TOMA AKVINSKI

SUMA PROTIV POGANA

SUMMA CONTRA GENTILES
SVEZAK D R U G I
(knjiga III—IV)
latinski i hrvatski tekst

Preveo:
o. A U G U S T IN PA V LO V IĆ

K R ŠĆ A N SK A SA D A ŠN JO ST
Z A G R EB
 Lektura
K A T IC A M A JD A N D Ž IĆ -S T U P A C
Korektura
A N T E B. B A R IČ E V IĆ
Graficki uredio i opremio
R O M A N T U R Č IN O V IĆ

Izdaje
K R Š Ć A N S K A S A D A Š N JO S T , Z A G R E B , M A R U L IĆ E V T R G 14
Odgovara
D R . A L D O S T A R IĆ
©
K R Š Ć A N S K A S A D A Š N JO S T , Z A G R E B 1994
Tisak
V A R T E K S T IS K A R A d .o .o., V A R A Ž D IN
 Makar je svako vrijeme teško, pa tako i ovo naše, ipak K r š ĆANSKA SADA-
ŠNJOST, evo, objavljuje i 2. svezak (knjiga III—IV) Sume protiv pogana svetog
Tome Akvinskog vjerujući da pisana riječ ne čeka samo na pogodne okolnosti.
To više ako je po srijedi neki od tzv. klasičnih tekstova koji, istina, imaju svoju
povijest ali, na svojstven način, i usmjeravaju tijekove povijesti jer potiču, nadah-
njuju pa i oblikuju ljude i njihovu misao kao polazište i njihove prakse.
U uvjerenju da će Suma protiv pogana, sada kompletno objavljena i u hrvat-
skom prijevodu, makar postupno biti značajan doprinos našem duhovnom ob-
zorju pružamo je hrvatskoj javnosti s nadom da će imati odjeka u svima koji je
budu čitali kao jedan vrijedan ljudski napor zamišljen nad životom i za život.
Izdavač
 SADRŽAJ

KNJIGA TREĆA

Pogl. 1. - JJvod, ................................................................................................... 3

Dobro je svrha svih stvari
Pogl. 2. - Svaki djelatelj djeluje radi cilja ..................................................... 7
Pogl. 3. - Svaki djelatelj djeluje radi d o b r a ................................................... 11
Pogl. 4. - Zlo se nalazi u stvarima mimo usmjerenja .................................. 15
Pogl. 5. i 6 - Razlozi kojima se nastoji dokazati da zlo nije mimo
usmjerenja (i njihova rješidba) .................................................. 19
Pogl. 7. - Zlo nije neka bitnost ........................................................................ 25
Pogl. 8. i 9. - Razlozi kojima se nastoji dokazati da je zlo neka narav
ili stvar (i njihovo razrješenje) ............................................... 27
Pogl. 10. - Uzrok zla je dobro ........................................................................ 35
Pogl. 11. - Zlo se temelji na dobru ................................................................. 43
Pogl. 12. - Zlo ne poništava dobro u potpunosti .......................................... 45
Pogl. 13. - Zlo mora na neki način imati uzrok .......................................... 47
Pogl. 14. - Zlo je uzrok »stjecajem okolnosti« ............................................... 49
Pogl. 15. - Vrhovno zlo ne p o sto ji.............................................................. 51
Pogl. 16. - Dobro je svrha bilo koje stvari .............................................. 55
Bog je svrha svih stvari, posebno umskih bivstava
Pogl. 17. - Sva bića bivaju usmjerena jednom cilju,a to je B o g ............. 55
Pogl. 18. - Kako je Bog cilj stvari ............................................................. 61
Pogl. 19. - Sve stvari smjeraju upriličit se Bogu ..................................... 63
Pogl. 20. — Kako stvari oponašaju Božju d o b ro st..................................... 65
Pogl. 21. - Stvari po naravi smjeraju tome da budusličneBogu ukoliko je
uzrok ................................................................................................. 69
Pogl. 22. - Kako stvari na razne načine bivaju usmjerenesvojim
ciljevim a............................................................................................ 73
Pogl. 23. - Nebesko je kretanje od umskog počela ................................ 79
Pogl. 24. - Kako za dobrom teže i ona bića koja nemaju spoznaje ... 87
Pogl. 25. - Spoznati Boga - svrha je svakog umskog bivstva .............. 91
Pogl. 26. - D a li se sreća sastoji u činu volješ ......................................... 101
Pogl. 27. - Ljudska se sreća ne sastoji u tjelesnim užicima ................... 109
Pogl. 28. - Srećase ne sastojiu ča stim a ............................... 115
Pogl. 29. - Srećase ne sastojiu slavi ................................... 115
Pogl. 30. - Srećase ne sastojiu bogatstvu.............................. 119
Pogl. 31. - Srećase ne sastojiu svjetovnojmoći ................. 121
Pogl. 32. - Srećase ne sastojiu tjelesnim dobrima ........... 121
Pogl. 33. - Ljudska se sreća ne nalazi u sjetilnosti......................................... 123
Pogl. 34. - Konaćna čovjekova sreća ne sastoji se ni u ćudorednim
radnjama .......................................................................................... 125
Pogl. 35. - Konačna sreća nije u činu razboritosti ......................................... 127
Pogl. 36. - Sreća se ne sastoji u radnji umijeća ............................................. 129
Pogl. 37. - Konačna sreća čovjekova sastoji se u motrenju Boga ................. 129
Je li moguća konačna sreća u ovom životu?
Pogl. 38. - Ljudska se sreća ne sastoji u spoznaji Boga koju općenito
posjeduje većina I ju d i ...................................................................... 131
Pogl. 39. - Ljudska se sreća ne sastoji u spoznaji Boga koje se stječe
dokazivanjem ................................................................................... 133
Pogl. 40. - Ljudska se sreća ne sastoji u spoznaji koja izlazi iz vjere . . . . 139
Pogl. 41. - D a li čovjek u ovom životu može studijem i istraživanjem.
motrilačkih znanosti spoznati odijeljena bivstva? 141
Pogl. 42. - Ne možemo u ovom životu shvatiti odijeljena bivstva, kako
postavlja Aleksandar ...................................................................... 149
Pogl. 43. - U ovom životu ne možemo shvaćati odijeljena bivstva, kako
postavlja Averroes .......................................................................... 157
Pogl. 44. - Konačna čovjekova sreća ne sastoji se u spoznaji odijeljenih
bivstava kakvu zamisljaju prije spomenuta m n ijen ja................ 169
Pogl. 45. - U ovom životu ne možemo shvatiti odijeljena bivstva ........... 173
Pogl. 46. - U ovom životu dusa ne shvaća sebe pomoću sebe same ......... 181
Pogl. 47. - U ovom životu ne možemo vidjeti Boga u njegovoj biti . . . . 185
Pogl. 48. - Konačna čovjekova sreća nije u ovom životu ........................... 193
Pogl. 49. - Odijeljena bivstva ne vide Boga u njegovoj biti time što ga
spoznaju svojom biti ...................................................................... 203
Pogl. 50. - U naravnoj spoznaji koju odijeljena bivstva imaju o Bogu
ne smiruje se njihova naravna želja ........................................... 207
O konačnoj sreći, koja se sastoji u gledanju Boga
Pogl. 51. - Kako se Bog vidi u biti ................................................................. 213
Pogl. 52. - Nijedno stvoreno bivstvo ne može naravnom silom doći do
toga da gleda Boga u (njegovoj) biti ........................................... 217
Pogl. 53. —Stvoreni um treba nekog ulijevanja Božjega svjetla za to
da vidi Boga u njegovoj biti ........................................................ 219
Pogl. 54. - Razlozi kojima se, kako se čini, dokazuje da seBog nemože
vidjeti u njegovoj biti, i njihova rje šid b a .................................... 223
Pogl. 55. - Stvoreni um ne obuhvaća Božje bivstvo .................................. 227
Pogl. 56. - Nijedan stvoreni um, gledajući Boga, ne vidi svešto se u
njemu može vidjeti ........................................................................ 231
Pogl. 57. — Svaki um, kojeg mu drago stupnja, može biti dionik Božjega
gledanja ............................................................................................ 235
Pogl. 58. - Jedan može savršenije od drugoga gledati Boga .................... 237
Pogl. 59. - Kako oni koji gledaju Božje bivstvo vide sve ......................... 239
Pogl. 60. - Oni koji vide Boga vide u njemu sve zajedno .................... 245
Pogl. 61. - Gledanjem Boga postaje se dionikom života v ječn o ga............... 247
Pogl. 62. - Oni koji Boga gledaju gledat će ga zauvijek .............................. 249
Pogl. 63. - Kako se u onoj konačnoj sreći ispunja svaka čovjekova želja . 255

Bog u svojoj providnosti upravlja svim stvarima

Pogl. 64. - Bog upravlja stvarima svojom providnošću ................................. 259
Pogl. 65. - Bog stvari uzdržava u bitku .......................................................... 265
Pogl. 66. - Nijedna stvar ne može dati bitak, osim ukolikodjeluje Božjom
silom ................................................................................................. 273
Pogl. 67. - Bog je uzrok djelovanja svima koji djeluju ................................ 275
Pogl. 68. - Bog je svuda ................................................................................... 279
Pogl. 6 9 . - 0 mnijenju onih koji prirodnim stvarima uskraćuju njihove
vlastite djelatnosti .......................................................................... 285
Pogl. 70. - Kako je isti učinak od Boga i od naravi koja djeluje .............. 297
Pogl. 71. - Božja providnost ne isključuje potpuno zlo od s t v a r i................ 301
Pogl. 72. - Božja providnost od stvari ne isključuje možebitnost ............. 307
Pogl. 73. - Božja providnost ne isključuje slobodu o d lu k e ........................... 309
Pogl. 74. - Božja providnost ne isključuje sreću i s lu č a j............................... 313
Pogl. 75. - Božja se providnost odnosi na možebitne pojedinačne stvari . . 315
Pogl. 76. - Kako se Božja providnost tiče svih pojedinačnih stvari ........... 323

Suradnici Božji u upravljanju svemirom

Pogl. 77. - Izvedba Božje providnosti zbiva se posredstvom drugotnih
uzroka .............................................................................................. 329
Pogl. 78. - Bog vlada ostalim stvorenjima s pomoću umskih stvorenja . . . 331
Pogl. 79. - Nižim umskim bivstvima vladaju viša umska bivstva ..... 333
Pogl. 80. - Međusobni poredak anđeld .................................................... 335
Pogl. 81. - Uređenje Ijudi među sobom i u odnosu na druga bića ...... 351
Pogl. 82. - Bog vlada nižim tijelima s pomoću nebeskih tjelesa .......... 355
Pogl. 83. - Kratak pregled prije rečenoga ................................................ 359

Čovjekom ne upravljaju nebeska tijela ni odijeljena bivstva

Pogl. 84. - Nebeska tijela ne utječu na naše umove .............................. 361
Pogl. 85. - Nebeska tijela nisu uzroci naših htijenja i odabira ............ 371
Pogl. 86. - Tjelesni učinci u zemaljskim tijelima ne slijede od nebeskih
tijela po nužnosti ............................................................................ 383
Pogl. 87. - Gibanje nebeskog tijela nije, kako neki kažu, uzrok naših
odabira u sili duše koja p o k re će.................................................... 393
Pogl. 88. - Stvorena odijeljena bistva ne mogu izravno biti uzrokom naših
odabira i htijenja, nego samo Bog ............................................... 395
Pogl. 89. - Bog, a ne samo moć volje, uzrokuje voljno gibanje .......... 399
Pogl. 90. - Ljudski odabiri i volje podliježu Božjoj providnosti .......... 401
Pogl. 91. - Ljudska se zbivanja svode na više uzroke ............................ 407
Pogl. 92. - U kojem se smislu, kaže da je netko dobre sreće i kako su
čovjeku od pomoći viši uzroci ...................................................... 409
Pogl. 9 3 . - 0 sudbini: ima li je i što je ........................................................... 421
Pouzdanost Božje providnosti i molitva
Pogl. 94. - Pouzdanost Božje providnosti ...................................................... 423
Pogl. 95. i 96. - Nepromjenljivost Božje providnosti ne isključuje korisnost
molitve .......................................................................................... 433
Pogl. 97.- U kojem smislu rasporedba Providnosti ima razloge .......... 443

Božja providnost u odnosu na čudesa i čudnovata djela

Pogl. 98. - U kojem smislu Bog može nešto činiti mimo poretka svoje
providnosti, a u kojem smislu ne može .................................... 453
Pogl. 99. - Bog može raditi mimo poretka usađena u stvarima
proizvodeći učinke bez bliskih uzroka ...................................... 455
Pogl. 100. - Ono što Bog čini mimo prirodnog poretka nije protiv prirode
(naravi) .......................................................................................... 461
Pogl. 101.- O čudesima ................................................................................ 463
Pogl. 102.- Samo Bog može činiti čudesa .................................................. 465
Pogl. 103.- N a koji način duhovna bivstva rade neke čudne stvari,
koje ipak nisu prava čudesa ........................................................ 469
Pogl. 104.- Djela čarobnjaka ne potječu samo od nebeskih tijela ......... 475
Pogl. 105.- Odakle radnje Čarobnjakd imaju djelotvornost ................... 481
Pogl. 106.- Umsko bivstvo koje daje djelotvornost čarobnjačkim
djelima nije kreposno .................................................................... 485
Pogl. 107. - Umsko bivstvo čijom se pomoću čarobnjačke vještine služe
nije po svojoj naravi z l o ............................................................... 489
Pogl. 108. - Razlozi kojima se navodno dokazuje da u zlodusima
ne može biti grijeha ...................................................................... 493
Pogl. 109. - U zlodusima se može nači grijeh. Kako se to može dogoditif . 497
Pogl. 110. - Rješidba prethodnih razloga ...................................................... 505

Bog vodi posebnu brigu o ljudima, i to osobito s pomoću

zapovijedi ljubavi, vjere i Deset zapovijedi te savjeta,
kao i kaznom i nagradom
Pogl. 111. - Razumska su bivstva na neki poseban naČin podložna Božjoj
providnosti ...................................................................................... 507
Pogl. 112. - Razumskim se stvorovima upravlja radi njih samih,
a ostalima u odnosu na n j i h ........................................................ 507
Pogl. 113. - Bog vodi razumskog stvora k njegovim činima ne samo u
vidu vrste nego također ukoliko je primjereno jedinki ......... 513
Pogl. 114.- Bog daje Ijudima zakone ......................................................... 517
Pogl. 115.- Božji zakon usmjeruje čovjeka poglavito prema B o g u ....... 519
Pogl. 116.- Svrha Božjeg zakona jest Ijubav prema Bogu ..................... 521
Pogl. 117. -Božji zakon usmjeruje nas Ijubavi prema bližnjemu .......... 523
Pogl. 118. -Božji zakon Ijude obvezuje na pravu vjeru ......................... 525
Pogl. 119. -Neke osjetne stvari nas duh upravljaju Bogu ..................... 527
Pogl. 120. -Bogoštovnu službu treba iskazivati jedino Bogu ................ 531
Pogl. 121. -Božji zakon čovjeka usmjeruje u skladu s razumom također
u odnosu na tjelesne i osjetne s t v a r i........................................... 541
Pogl. 122. - Zbog kojeg je razloga, po Božjem zakonu, obična bludnost
grijeb, a brak u skladu s n a r a v i.................................................. 543
Pogl. 123. - Brak mora biti nerazdjeljiv .................................................... 549
Pogl. 124. - Brak mora biti između jednoga i jedne ................................ 553
Pogl. 125. - Brak se ne smije sklopiti među rodbinom ............................ 557
Pogl. 126. - Nije svako tjelesno opčenje grijeh ......................................... 561
Pogl. 127. - Nijedna upotreba bilo koje hrane nije po sebi grijeh ......... 563
Pogl. 128. - Kakav odnos, po Božjem zakonu, ima čovjek spram
b ližn jega.......................................................................................... 565
Pogl. 129. - U Ijudskim činima nešto je ispravno po naravi, a ne samo po
postavljenom zakonu .................................................................... 571
Pogl. 130. — O savjetima koje nam Božji zakon daje .............................. 575
Pogl. 131. - Zablude onih koji napadaju dobrovoljno siromaštvo .......... 577
Pogl. 132. - Načini življenja onih koji slijede dobrovoljno siromaštvo. . . 581
Pogl. 133. - Kako to da je siromaštvo dobro ............................................. 593
Pogl. 134. - Rješidba gore navedenih razloga protiv siromaŠtva ............ 595
Pogl. 135. - Rješidba razloga koji su se iznosili protiv raznih načina
onih što prihvaćaju dobrovoljno siromaštvo ............................. 599
Pogl. 136. i 137. - O zabludi onih koji napadaju trajnu uzdržljivost . . . 609
Pogl. 138. - Protiv onih koji napadaju zavjete ......................................... 615
Pogl. 139.- Ni zasluge ni grijesi nisu jednaki ........................................... 619
Pogl. 140.- Bog kažnjava ili nagrađuje čovječje čine .............................. 623
Pogl. 141.- Razlika i poredak k a z n i........................................................... 627
Pogl. 142. - Sve nagrade i sve kazne nisu jednake ...................................... 631
Pogl. 143. - Kazna što je zaslužuje smrtni i laki grijeh u odnosu na
konačnu svrhu ............................................................................... 633
Pogl. 144. - Smrtnim se grijehom čovjek lišava konačne svrhe zauvijek .. 635
Pogl. 145. - Grijesi se kažnjavaju također iskustvom nečeg neugodnog .. 641
Pogl. 146. - Je li sucima dopušteno dodijeliti k a z n e f .......................... 643
Bog daje čovjeku milost da postigne nadnaravni cilj i ustane iz grijeha
Pogl. 147. - Čovjek treba Božje pomoči da postigne blaženstvo ................ 647
Pogl. 148.- Pomoć Božje milosti ne sili čovjeka nakrepostan ž i v o t ....... 649
Pogl. 149.- Božju pomoć čovjek ne može z a slu ž iti.................................. 653
Pogl. 150. - Spomenuta Božja pomoć zove se milost. Što je milost koja čini
(Bogu) milimš ............................................................................... 655
Pogl. 151. - Milotvorna milost uzrokuje u nama Ijubav prema Bogu . . . . 659
Pogl. 152. - Božja milost uzrokuje u nama vjeru ..................................... 663
Pogl. 153. - Božja milost u nama uzrokuje nadu ......................................... 665
Pogl. 154. - O »darovima besplatno danima« i u vezi s time o
pretkazanjima z lo d u h a ................................................................. 667
Pogl. 155. - čovjek treba milosne pomoći da ustraje u dobru .................. 679
Pogl. 156. - Onaj koji grijehom otpadne od milosti može opet milosću
biti obnovljen ................................................................................. 683
Pogl. 157.- Čovjek se od grijeha može izbaviti samo s pomoću milosti . . 687
Pogl. 158.- Kako se čovjek izbavlja od grijeha ........................................... 687
Pogl. 159. - Čovjeku se razložno uračunava što se nije obratio Bogu,
makar se to ne može dogoditi bez milosti ................................ 691
Pogl. 160.—Čovjek koji je u grijehu ne može izbjeći grijeh bez milosti . 693
Pogl. 161.- Bog neke od grijeha izbavlja, a neke u grijehu ostavlja . . . . 695
Pogl. 162. — Bog nije nikomu uzrok grijeha .................................................. 697
Pogl. 163. - Predodređenje, odbačenje i Božje izabranje ............................. 699

K N JIG A ČETVRTA

Pogl. 1. - Predgovor ...................................................................................... 705

U Bogu postoji rađanje, očinstvo i sinovstvo
Pogl. 2. -Što su u Božjoj stvarnosti rođenje, očinstvo i sinovstvo .......... 711
Pogl. 3. -Sin Božji jest Bog ......................................................................... 715
Pogl. 4. -Što je Fotin mislio o Sinu Božjemu, i pobijanje tog mnijenja . 717
Pogl. 5. -Sabelijevo mnijenje o Sinu Božjemu i njegovo p o b ija n je ....... 725
Pogl. 6. -Arijevo mnijenje o Sinu Božjemu .............................................. 729
Pogl. 7. -Pobijanje Arijeva mnijenja o Sinu Božjemu ............................ 735
Pogl. 8. -Rješidba svetopisamskih mjesta što ih je Arije navodio sebi u
prilog ................................................................................................. 745
Pogl. 9. - Rješidba svetopisamskih mjesta što su ih navodili Fotin i
Sabelije ............................................................................................ 761
Pogl. 10. - Razlozi protiv božanskog rođenja i izlaženja ......................... 765
Pogl. 11. - Kako treba razumjeti rađanje u božanskoj zbilji i ono što se u
Pismima kaže o Sinu Božjemu .................................................... 771
Pogl. 12. - N a koji se način Sin Božji naziva Božjom mudrošću ............ 789
Pogl. 13. - U božanskoj zbilji samo je jedan S i n ......................................... 791
Pogl. 14. - Rješidba prije navedenih razloga protiv Božjeg rođenja ........ 797
Duh Sveti
Pogl. 1 5 . - 0 Duhu Svetom, da postoji u Božjoj zbilji ................................ 805
Pogl. 16. - Razlozi zbog kojih su neki smatrali da je Duh Sveti stvor . . . 805
Pogl. 17. - Duh Sveti je pravi Bog ................................................................ 811
Pogl. 18. - Duh Sveti samostojna je osoba .................................................. 819
Pogl. 19. - Kako treba razumjeti ono što se kaže o Duhu Svetom ........... 823
Pogl. 20. - Učinci koji se u Svetim pismima Duhu Svetomu pripisuju u
odnosu na stvorenja ........................................................................ 829
Pogl. 21. - Učinci koje Sveto pismo pripisuje Duhu Svetomu s obzirom
na razumsko stvorenje, naime s obzirom na ono što nam
Bog d a j e ............................................................................................ 833
Pogl. 22. - Učinci koji se pripisuju Duhu Svetomu ukoliko pokreće
stvorove prema Bogu ...................................................................... 839
Pogl. 23. - Rješidbe razlogd koji su prije navedeni protiv božanstva Duha
Svetoga ............................................................................................ 843
Pogl. 24. - Duh Sveti izlazi (također) od Sina ............................................. 853
Pogl. 25. - Razlozi koji pokušavaju pokazati da Duh Sveti ne izlazi od
Duha Svetoga, i njihovarje šid b a ................................................... 865
Pogl. 26. - U božanstvu su samo tri osobe: Otac, Sin i Duh S v e t i ........... 869
Utjelovljenje Riječi: dokaz iz Svetog pisma i zablude
Pogl. 27. - Utjelovljenje Riječi prema predaji Svetog pisma ....................... 873
Pogl. 28. - Fotinova zabluda o Utjelovljenju ............................................... 877
Pogl. 29. - Zabluda manihejaca o Utjelovljenju ........................................... 879
Pogl. 30. - Valentinova zabluda o Utjelovljenju ........................................... 885
Pogl. 31. - Apolinarova zabluda o tijelu Kristovu ........................................ 889
Pogl. 32. —Arijeva i Apolinarova zabluda o Kristovoj duši ...................... 893
Pogl. 33. —Zabluda Apolinara, koji kaže da u Kristu nije bilo razumske
duše. Zabluda Origena, koji kaže da je Kristova duša bila
stvorena prije svijeta ...................................................................... 897
Pogl. 34. - Zabluda Teodora iz Mopsvestije i Nestorija o sjedinjenju Riječi
s čovjekom ........................................................................................ 901
Pogl. 35. - Protiv Eutihove zablude ............................................................... 921
Pogl. 36. - Zabluda Makarija Antiohijskog, koji je postavio u Kristu samo
jednu v o lju ........................................................................................ 931
Pogl. 37. - Protiv onih koji rekoše da u Kristu iz duše i tijela nijesazdano
nešto jedno ........................................................................................ 935
Pogl. 38. —Protiv onih koji postavljaju u jednoj Kristovoj osobi dva
samosvojnika ili dvije hipostaze .................................................... 941
Pogl. 39. - Šio kaLolička vjera misli o Kristovu utjelovljenju .................... 949
Razrješenje sumnja
Pogl. 40. -
Razlozi izloženi protiv vjere u Utjelovljenje ............................. 951
Pogl. 41. -
Kako treba razumjeti utjelovljenje Sina Božjega ....................... 955
Pogl. 42. -
Uzeti Ijudsku narav najviše je pristajalo Riječi B o ž jo j.............. 963
Pogl. 43. -
Ljudska narav što ju je Riječ uzela nije postojala prije
uzimanja nego je bila preuzeta u trenutku z a č e ć a .................... 963
Pogl. 44. - Narav što ju je Riječ uzela k sebi bila je već u samom začeću
savršena s obzirom na dušu itijelo ............................................... 967
Pogl. 45. - Dolikovalo je da se Krist rodi od Djevice .................................. 969
Pogl. 46. - Krist je rođen po Duhu Svetom ................................................... 975
Pogl. 47. - Krist nije hio po tijelu sin Duha S v e to g a ............................... 977
Pogl. 48. - Ne smije se reći da je Krist stvor ................................................. 979
Pogl. 49. - Rješidba razloga koji su prije izneseni protiv Utjelovljenja . . . 981
Prikladnost Utjelovljenja
Pogl. 50. -
Iskonski se grijeh prenosi od praroditelja na potomke .............. 985
Pogl. 51. -
Razlozi izneseni protiv iskonskoga g r ije h a ............................. 993
Pogl. 52. -
Rješidba navedenih razloga ........................................................... 997
Pogl. 53. -
Razlozi kojima se nastoji dokazati kako nijebilo prikladno da
se Bog utjelovi ............................................................................... 1005
Pogl. 54. - Bilo je prikladno da se Bog u tje lo v i.......................................... 1011
Pogl. 55. - Rješidba gore iznesenih razloga protiv prikladnosti
Utjelovljenja ................................................................................. 1019
Učinci Utjelovljenja: oslobođenje od grijeha po sakramentima
Pogl. 56. - Nužnost sakramenata ................................................................ 1037
Pogl. 57. - Razlika između sakramenata Staroga i Novoga zakona . . . . 1039
Pogl. 58. - Broj sakramenata Novoga z a k o n a ............................................ 1041
Sakramenti pojedinačno
Pogl. 59. - Krštenje ......................................................................................... 1043
Pogl. 60. - Potvrda ......................................................................................... 1045
Pogl. 61. - Euharistija ..................................................................................... 1047
Pogl. 62. - Zabluda nevjernikd o sakramentu euharistije ........................ 1049
Pogl. 63. - Razrješenje prethodnih teškoća, a najprije one o pretvorbi
kruha u tijelo K risto v o ................................................................. 1055
Pogl. 64. - Rješidba razloga koji su bili izneseni glede mjesta ............... 1061
Pogl. 65. - Rješidba razloga koji su izneseni glede pripadaka ................. 1063
Pogl. 66. - Rješidba razloga iznesenih glede djelatnosti i trpnosti ........... 1067
Pogl. 67. - Rješidba razloga koji se iznose glede lomljenja ...................... 1069
Pogl. 68. - Tumaćenje navedenoga svetopisamskog mjesta ...................... 1071
Pogl. 69. - Kakav se kruh i vino moraju upotrebljavati u ovom
sakramentu ................................................................................... 1073
Pogl. 70. — O sakramentu pokorc. Ljudi, pošto su primili sakramentalnu
milost, mogu griješiti .................................................................... 1077
Pogl. 71. - Čovjek koji griješi pošto je primio milost sakramenata,
može se s pomoću milosti obratiti ............................................. 1081
Pogl. 72. - Nužnost pokore i njezinih dijelova ........................................... 1085
Pogl. 73. - Sakrament posljednjeg pomazanja ............................................. 1093
Pogl. 74. - Sakrament svetog r e d a ................................................................. 1099
Pogl. 75. - Razlikovanje redova ................................................................... 1105
Pogl. 76. - Biskupska vlast. U njoj je jedan najviši .................................... 1107
Pogl. 77. - Zli službenici mogu dijeliti sakramente .................................... 1113
Pogl. 78. - Sakrament ženidbe ..................................................................... 1115
Učinci Utjelovljčnja: oslobođenje od smrti ili uskrsnuće tjelesa po Kristovu
uskrsnuću
Pogl. 79. - Uskrsnuće tjelesa dogodit će se po K r is tu ....................... 1119
Pogl. 80.—Razlozi protiv uskrsnuća .............................................................. 1123
Pogl. 81. - Rješidba prethodno izloženih razloga ............................ 1127
Osobine uskrsnulih tjelesa
Pogl. 82. - Ljudi će uskrsnuti besmrtni .............................................. 1137
Pogl. 83. - Uskrišeni neće jesti niti spolno općiti .............................. 1143
Pogl. 84. — Tijela uskrišenih bit će iste naravi ................................... 1155
Pogl. 85. — Tijela uskrišenih imat će druge osobine .......................... 1163
Pogl. 86. —Kakvoća proslavljenih tjelesa ............................................ 1165
Pogl. 87. - Mjesto proslavljenih tjelesa .............................................. 1169
Pogl. 88.- Spol i dob uskrišenih ..................................................................... 1171
Pogl. 89.- Kakvoća uskrišenih tjelesa u osuđenima ................................... 1173
Pogl. 90. - Kako netjelesna bivstva trpe od tvarnog ognja ............ 1177
Stanje ljudskih duša prije uskrsnuća
Pogl. 91. - Duše odmah postižu kaznu ili nagradu ćim se odijele od
t ije l a ................................................................................................. 1181
Pogl. 92. - Duše svetih nakon smrti imaju volju nepromjenljivo učvršćenu
u dobru .......................................................................................... 1187
Pogl. 93. - Duše zlih poslije smrti imaju volju koja je nepromjenljiva
u zlu .............................................................................................. 1191
Pogl. 94. - Nepromjenljivost volje u dušama koje su u ćistilištu .............. 1193
Pogl. 95. - Nepromjenljivost volje uopće u svim dušama pošto su se
odijelile od tijela .......................................................................... 1193
Konačni sud
Pogl. 96. - Posljednji sud ................................................................................. 1197
Pogl. 97. - Stanje svijeta nakon s u d a ............................................................. 1199
HRVATSKO-LATINSKI RJEČNIK GLAVNIJIH RIJEČII IZRAZA .................... 1207
KAZALO OSOBNIH I ZEMLJOPISNIH IM ENA.................................................. 1214
PREDMETNO KAZALO........................................................................................ 1220
 K R A T IC E
češće navedenih djela u SC G III-IV .

A TA N A SIJE V IĆ , Organon. A R IST O T E L , Organon, Beograd, Kultura, 1960. Prevela

dr. K S E N IJA A TA N A SIJE V IĆ .
Anal. post. A R IST O T E L E S, Analyticorum posteriorum libri II.
A V IC E N N A , Op. phil. A V IC E N N A , Opera philosophica, Venetiis, 1508. Pretiskala
Minerva G M BH , Frankfurt am Main, 1961.
Comm. magn. in D e an. A V ER R O E S C O R D U B E N SIS, Commentarium magnum in
Aristotelis libros De anima, Cambridge (Mass.), The Medieval
Academy of America, 1953, ed. F. ST. C R A W FO R D .
Comm. magn. in Metaph. A V ER R O ES, Commenataria magna in Aristotelis libros Me-
taphysicorum. Izdanje: Aristotelis Opera omnia cum Averrois
commentariis, Venetiis, 1562-1574. Pretiskala M IN ER V A
G M BH , Frankfurt am Main, 1962.
D e an. A R IST O T E L E S, De anima libri III.
D e an. comm. S. T H O M A E A Q ., In Aristotelis libros De anima commenta-
rium, Taurini, Marietti, 1936, ed. A. M. PIR O TTA .
De caelo A R IST O T E L E S, De caelo et mundo libri IV.
D e div. nom. D IO N Y SIU S A R E O P A G IT A , De divinis nominibus.
De gen. et corr. A R IST O T E L E S, De generatione et corruptione libri IV.
D ux neutr. M A IM O N ID E S, D ux seu Director dubitantium aut peplexo-
rum, qui dicitur D ux neutrorum, ed. A. JU S T IN IA N U S , Pa-
risiis, 1520. Pretiskala Minerva, Frankfurt/M ., 1964.
Eth. A R IST O T E L E S, Ethicorum ad Nicomachum libri X .
L A D A N , Etika A R IST O T E L , Nikom ahova Etika, Zagreb, S N L , 1982. Pre-
veo T O M ISL A V L A D A N .
L A D A N , Fizika A R IST O T E L , Fizika, Zagreb, S N L , 1987. Preveo T. LA-
DAN.
L A D A N , Metaf. A R IST O T E L , Metafizika, Zagreb, S N L , 1985. Preveo T.
LAD AN .
L A D A N , Politika A R IST O T E L , Politika, Zagreb, Globus, S N L , 1988. Preveo
T. L A D A N .
Metaph. A R IST O T E L E S, Metaphysicorum libri X II.
Metaph. exp. S. T H O M A S A Q U IN A , In X I I libros Metaphysicorum Ari-
stotelis expositio, Taurini-Romae, Marietti, 1950. Ediderunt
M. R. C A T H A L A et R. M. SPIAZZI.
PG Patrologiae Cursus completus. Series graeco-latina, Parisiis,
1857 sq. Edidit JA C Q U E S P. M IG N E .
Phys. A R IST O T E L E S, Physicorum seu Naturalis auscultationis libri
VIII.
Phys. comm. S. T H O M A S A Q U IN A S , In octo libros D e physico auditu
seu Physicorum commentaria, Neapoli, D ’Auria, 1953. Edidit
A. M. PIR O TTA .
PL Patrologiae cursus completus. Series latina. Parisiis, 1844 sq.
Edidit JA C Q U E S P. M IG N E .
SCG S. T H O M A S A Q U IN A S, Liber de Veritate catholicae fidei
contra errores Infidelium seu Summa contra Gentiles.
S C G (Marc ili Pera) Izdanje upravo navedenog djela u 3 sveska, Sv. I. Introductio,
Augustae Taurinorum - Lutetiae Parisiorum, Marietti - Let-
hielleux, 1967. Glavni je autor P E T R U S M A R C O SB, a po-
moćnici C E SL A U S PER A O P i P E T R U S C A R A M E L IO . -
Sv. II. Liber de Veritate catholicae fidei..., vol. II, Taurini-
Romae, 1961. - Sv. III. Liber de Veritate catholicae fidei...,
vol. III, Taurini-Romae, 1961. O ba su sveska izišla u nakladi
Mariettia, a priredio ih je C E SL A U S PER A O P uz suradnju
P. Marca i P. Caramella.
SIR O N IĆ , O duši A R IST O T E L , O duši (preveo M. Sironić); Nagovor na filo-
zofiju (preveo D . Novaković), Zagreb, Naprijed, 1987.
Sol. Dionisiaca. Recueil donnant l’ensemble des traductions latines
des ouvrages attribues au Denys de l’Areopage. Izdala opatija
Solesmes, Bruges, 1937.
Summa theol. S. T H O M A S A q., Summa theologiae, Prvi dio
I, I-II, II—II, III, (Prima pars), Prvi odsjek D rugog dijela
Suppl. (Prima Secundae), Drugi odsjek D rugog dijela (Secunda Se-
cundae), Treći dio (Tertia pars), Dodatak (Supplementum).
Prol., q., a., ad 1 Prologus (uvod, proslov); quaestio (kvestija, pitanje); articu-
lus (artikul, članak); ad primum, secundum, tertium... (odgo-
vor na prvi, drugi, treći... razlog).
VEREŠ, Toma Akv. T O M O V EREŠ, Toma Akvinski. Izabrano djelo, Zagreb,
Globus, 1981.

T u m a č n e k ih z n a k o v a

c. caput, glava
cap. capitulum, poglavlje
d. ili dist. distinctio, odio
(tako se dijele Sentencije Petra
Lombardskog)
1 liber, knjiga (dio nekog spisa)
lect. lectio, lekcija, predavanje
n. numerus, broj
Am Amos Lev Levitski zakonik
Bar Baruh Lk Evanđelje po Luki
Br Knjiga Brojeva 1, 2 Ljet Prva, Druga knjiga Ljetopisa
Đj Djela apostolska 1, 2 Mak Prva, Druga knjiga o Makabej-
Dn Daniel cima
Ef Poslanica Efežanima Malahija
M al
Est Estera Mihej
Mih
Ez Ezekiel Evanđelje po Marku
Mk
Ezr Ezra Evanđelje po Mateju
Mt
Fil Poslanica Filipljanima Knjiga Mudrosti
Mudr
Flm Poslanica Filemonu Nahum
Nah
G al Poslanica Galaćanima Nehemija
Neh
H ab Habakuk Obadija
Ob
H ag Hagaj Otkrivenje
Otk
H eb Poslanica Hebrejima Pjesma nad pjesmama
H oš H ošea Pj
Pnz Ponovljeni zakon
Iv Evanđelje po Ivanu Knjiga Postanka
Post
1, 2, 3 Iv Prva, Druga, Treća Ivanova Prop Propovjednik (Kohelet)
poslanica Ps Psalam, Psalmi
Iz Izaija Prva, D ruga Petrova poslanica
1, 2 Pt
Izl Knjiga Izlaska
Rim Poslanica Rimljanima
Izr Mudre izreke
Rut Ruta
Ja k Jakovljeva poslanica
1, 2 Sam Prva, Druga knjiga o Samuelu
Jd Judina poslanica
Sef Sefanija
Jd t Judita
Sir Knjiga Sirahova
Jl Joel
1, 2 Sol Prva, D ruga poslanica Solunja-
Jo b Job
nima
Jon Jona
Jr Jeremija Suci Knjiga o Sucima
Jš Jošua 1, 2 Tim Prva, D ruga poslanica Timoteju
Kol Poslanica Kološanima Tit Poslanica Titu
1, 2 Kor Prva, Druga poslanica Korinća- Tob Tobija
nima Tuž Tužaljke
1, 2 Kr Prva, Druga knjiga o Kraljevima Zah Zaharija
KNJIGA TREĆA

LIBER TERTIUS
 CAPITULUM I

PROOEMIUM.

Deus magnus dominus et rex magnus super omnes deos. Quoniam non repel-
let dominus plebem suam. Quia in manu eius sunt omnes fines terrae, et altitudi-
nes montium ipsius sunt. Quoniam ipsius est mare et ipse fecit illud, et siccam
manus eius formaverunt. Psalm. XCIV
Unum esse primum entium, totius esse perfectionem plenam possidens, quod
Deum dicimus, in superioribus est ostensum, qui ex sui perfectionis abundantia
omnibus existentibus esse largitur, ut non solum primum entium, sed et princi-
pium omnium esse comprobetur. Esse autem aliis tribuit non necessitate naturae,
sed secundum suae arbitrium voluntatis, ut ex superioribus est manifestum. Unde
consequens est ut factorum suorum sit Dominus: nam super ea quae nostrae vo-
luntati subduntur, dominamur. Hoc autem dominium super res a se productas
perfectum habet, utpote qui ad eas producendas nec exterioris agentis adminiculo
indiget, nec materiae fundamento: cum sit totius esse universalis effector.
Eorum autem quae per voluntatem producuntur agentis, unumquodque ab
agente in finem aliquem ordinatur: bonum enim et finis est obiectum proprium
voluntatis, unde necesse est ut quae ex voluntate procedunt, ad finem aliquem
ordinentur. Finem autem ultimum unaquaeque res per suam consequitur actio-
nem, quam oportet in finem dirigi ab eo qui principia rebus dedit per quae agunt.
Necesse est igitur ut Deus, qui est in se universaliter perfectus et omnibus
entibus ex sua potestate esse largitur, omnium entium rector existat, a nulo utique
directus: nec est aliquid quod ab eius regimine excusetur, sicut nec est aliquid
quod ab ipso esse non sortiatur. Est igitur, sicut perfectus in essendo et causando,
ita etiam et in regendo perfectus.
Huius vero regiminis effectus in diversis apparet diversimode, secundum diffe-
rentiam naturarum.
 U vod1

Velik je Gospodin, Bog naš, Kralj velik nad svim bogovima. Jer neće Gospodin
odbaciti naroda svojega.2 U njegovoj su ruci zemaljske dubine, njegovi su vrhunci
planina. Njegovo je more, on gaje stvorio, i kopno koje načiniše ruke njegove. Ps. 95.3

U prethodnim knjigama pokazano je da među bićima ima jedno prvo, koje

posjeduje puno savršenstvo i koje zovemo Bogom. Ono iz obilja svojega savršen-
stva dariva bitak svim bićima koja postoje, tako da bude priznato ne samo kao
prvo među bićima nego i kao počelo svih bića. A bitak ostalima dijeli ne po
naravnoj nužnosti, nego po odluci svoje volje, kako je očito iz prijašnjega (knj.
II, pogl. 23). Iz toga proizlazi da je on gospodar svojih tvorevina. Jer, gospodari
smo onoga što podliježe našoj volji. A to njegovo gospodstvo nad stvarima što ih
je proizveo jest savršeno, budući da za njihovu tvorbu on ne treba ni pomoći
vanjskog djelatelja ni tvarnog temelja, jer je sveopći tvorac cjelokupnog bitka.
A svaku pojedinu stvar, od onih što ih proizvodi djelateljeva volja, taj je dje-
latelj usmjerio nekom cilju: doista, dobro i cilj vlastiti su predmet volje. Stoga je
nužno da ono što proizlazi iz volje bude usmjereno nekom cilju. Konačni pak cilj
koja mu drago stvar postiže svojom djelatnošću, koju k cilju mora upraviti onaj
koji je stvarima dao počela da po njima djeluju.
Prema tome, nužno je da Bog, koji je u sebi svestrano savršen i svim bićima
svojom vlašću dariva bitak, bude upravitelj svih bića, on sam, dakako, nepodložan
nikomu. A nema ničega što bi izmicalo njegovu upravljanju, kao što nema ničega
što ne bi od njega dobilo bitak. Prema tome, kao što je savršen u bivovanju i
uzročnom djelovanju, tako je također savršen i u upravljanju.
Učinak pak toga upravljanja pokazuje se u raznim stvarima na razne načine,
već prema različitosti naravi.

1 Kao što je već rečeno u I. sv. (knj. I, bilj. 1; knj. II, bilj. 1), Toma je katkada pisao naslove
poglavlja, a katkada je to ostavljao prepisivačima. U ovoj III. knjizi napisao je naslove sljedećih
poglavlja: 44-53, 55-59, 60-67, 69-72, 74-95, 97-112, 119-120, 122-125, 129, 131-136, 138. Na-
slovi poglavlja 44-45. postojali su u autografu, ali je tu pergamena (njezin rub) isječena; od
naslova 46. poglavlja ostale su samo posljednje riječi. Poglavlju 96. Toma je bio stavio naslov, ali
ga je u drugoj redakciji izbrisao, te tako spojio poglavlje 96. s poglavljem 95. Što se tiče poglavlja
113-118, odgovarajući dio autografa se izgubio. Izgubio se i početak 121. poglavlja autografa, pa
ni tu ne znamo da li je Toma napisao dotične naslove ili ne. Poglavlje 137. u autografu je samo
nastavak poglavlja 136, te je zato bez naslova; kasnije je taj dio odijeljen i dobio svoj naslov.
2 Uzeto iz Ps 94 (93), 14.
3 Ps 95 (94), 3-5.
 Quaedam namque sic a Deo producta sunt ut, inteliectum habentia, eius simi-
litudinem gerant et imaginem repraesentent: unde et ipsa non solum sunt directa,
sed et seipsa dirigentia secundum proprias actiones in debitum finem. Quae si in
sua directione divino subdantur regimini, ad ultimum finem consequendum ex
divino regimine admittuntur: repelluntur autem si secus in sua directione proces-
serint.
Alia vero, intellectu carentia, seipsa in suum finem non dirigunt, sed ab alio
diriguntur. Quorum quaedam, incorruptibilia existentia, sicut in esse naturali pati
non possunt defectum, ita in propriis actionibus ab ordine in finem eis praestitu-
tum nequaquam exorbitant, sed indeficienter regimini primi regentis subduntur:
sicut sunt corpora caelestia, quorum motus semper uniformiter procedunt.
Alia vero, corruptibilia existentia, naturalis esse pati possunt defectum, qui
tamen per alterius profectum suppletur: nam, uno corrupto, aliud generatur. Et
similiter in actionibus propriis a naturali ordine deficiunt, qui tamen defectus per
aliquod bonum inde proveniens compensatur. Ex quo apparet quod nec illa quae
ab ordine primi regiminis exorbitare videntur, potestatem primi regentis evadunt:
nam et haec corruptibilia corpora, sicut ab ipso Deo condita sunt, ita potestati
eius perfecte subduntur.
Hoc igitur, divino repletus Spiritu Psalmista considerans, ut nobis divinum
regimen demonstraret,
primo describit nobis primi regentis perfectionem: naturae quidem, in hoc
quod dicit Deus, potestatis, in hoc quod dicit magnus Dominus, quasi nullo indi-
gens ad suae potestatis effectum producendum; auctoritatis, in hoc quod dicit
»rex magnus super omnes deos«, quia, etsi sint multi regentes, omnes tamen eius
regimini subduntur.
Secundo autem nobis describit regiminis modum.
Et quidem quantum ad intellectualia, quae, eius regimen sequentia, ab ipso
consequuntur ultimum finem, qui est ipse: et ideo dicit, Quia »non repellet Domi-
nus plebem suam«.
Quantum vero ad corruptibilia, quae, etiam si exorbitent interdum a propriis
actionibus, a potestate tamen primi regentis non excluduntur, dicit, Quia »in
manu eius sunt omnes fines terrae«.
Quantum vero ad caelestia corpora, quae omnem altitudinem terrae excedunt,
idest corruptibilium corporum, et semper rectum ordinem divini regiminis ser-
vant, dicit, »et altitudines montium ipsius sunt«.
Tertio vero ipsius universalis regiminis rationem assignat: quia necesse est ut
ea quae a Deo sunt condita, ab ipso etiam regantur. Et hoc est quod dicit, »Quo-
niam ipsius est mare« etc.
Quia ergo in Primo Lobro de perfectione divinae naturae prosecuti sumus; in
Secundo autem de perfectione potestatis ipsius, secundum quod st rerum omnium
finis et rector.
Erit ergo hoc ordine procedendum:
Ut primo agatur de ipso secundum quod est rerum omnium finis.
 Jer, neka je bića Bog tako proizveo da imaju um te su njegova prilika i uprisut-
njuju njegovu sliku. Stoga su ona ne samo podložna upravljanju nego također
svojim djelatnostima upravljaju sebe dužnom cilju. Ako se ona u svojem upravlja-
nju podvrgavaju Božjem ravnanju, onda ona po Božjem ravnanju bivaju pripu-
štena da postignu konačnu svrhu, a bivaju odbačena ako u svojem upravljanju
postupe drukčije.
A ostala bića, koja nemaju uma, sebe sama ne upravljaju svojoj svrsi, nego ih
upravlja netko drugi. Od tih neka, nepropadljiva, kao što ne mogu trpjeti od
slabljenja naravnog bitka, tako u svojim djelatnostima nikako ne skreću ođ usmje-
renja prema postavljenoj im svrsi, nego se bez popuštanja podlažu upravljanju
Prvog Upravljača. Takva su nebeska tijela, gibanja kojih se uvijek odvijaju jedno-
liko.
Druga pak bića, propadljiva, mogu trpjeti od slabljenja naravnog bitka, ali to
biva nadoknađeno nastankom drugog bića. Jer kad jedno propadne, drugo nasta-
ne. Isto tako u svojim djelatnostima pokazuju slabost s obzirom na naravno us-
mjerenje, no ta je slabost nadoknađena nekim dobrom koje odatle proizlazi. Iz
toga se vidi da ni ona bića koja, kako se čini, skreću od usmjerenja prvog (osnov-
nog) upravljanja ne izmiču vlasti Prvog Upravitelja: jer i ova propadljiva tijela,
kao što su od Boga stvorena, tako se savršeno podlažu njegovoj vlasti.
Prema tome, kad psalmist, napunjen Božjim Duhom, o tom promišlja, kako
bi nam stavio pred oči Božje urpavljanje,
najprije opisuje savršenstvo Prvog Upravitelja: njegove naravi, kad kaže Bog,
njegove vlasti, kad kaže Velik je Gospodin, jer nikoga ne treba da proizvede uči-
nak svoje vlasti; njegova ugleda, kad kaže Kralj velik nad svim bogovima, jer,
premda ima više upravitelja, svi se ipak podlažu njegovoj upravi;
drugo, opisuje nam način upravljanja,
i to s obzirom na umska bića koja slijede njegovo upravljanje te od njega
postižu konačnu svrhu, tj. njega samoga - i zato kaže: Gospodin neće odbaciti
naroda svojega.
Što se pak tiče propadljivih bića, koja, premda kadšto skreću od vlastitih dje-
latnosti, ipak ne izmiču vlasti Prvog Upravitelja - kaže: U njegovoj su ruci svi
krajevi zemlje.
A što se tiče nebeskih tijela, koja su nad svom visinom zemlje, tj. iznad pro-
padljivih tjelesa, te uvijek čuvaju poredak Božjeg upravljanja - kaže: I njegovi su
vrhunci planina.
Treće, označuje razlog cjelokupnog upravljanja: nužno je naime da Bog onim
bićima koja je sazdao također upravlja. I u tom smislu kaže: Jer njihovo je more itd.
Budući, dakle, da smo u Prvoj knjizi raspravljali o savršenstvu Božje naravi, a
u Drugoj o savršenstvu njegove vlasti, ukoliko je on tvorac i gospodar svih stvari
—preostaje u Trećoj knjizi raspraviti o njegovu savršenom ugledu ili dostojanstvu,
ukoliko je on svrha i upravitelj svih stvari.
Postupat će se dakle ovim redom:
prvo, bit će riječ o njemu ukoliko je svrha svih stvari;
 Secundo, de regimine universali ipsius, secundum quod omnem creaturam gu-
bernat.
Terrtio, de speciali regimine, prout gubernat creaturas intellectum habentes.

CAPITULUM II

QUOD OM NE AGENS AGIT PROPTER FINEM

Ostendendum est igitur primo, quod omne agens in agendo intendit aliquem
finem.
In his enim quae manifeste propter finem agunt, hoc dicimus esse finem in
quod tendit impetus agentis: hoc enim adipiscens dicitur adipisci finem, deficiens
autem ab hoc dicitur deficere a fine intento; sicut patet in medico agente ad sani-
tatem, et homine currente ad certum terminum. Nec differt, quantum ad hoc,
utrum quod tendit in finem sit cognoscens, vel non: sicut enim signum est finis
sagittantis, ita est finis motus sagittae. Omnis autem agentis impetus ad aliquid
certum tendit: non enim ex quacumque virtute quaevis actio procedit, sed a calore
quidem calefactio, a frigore autem infrigidatio; unde et actiones secundum diver-
sitatem activorum specie differunt. Actio vero quandoque quidem terminatur ad
aliquod factum, sicut aedificatio ad domum, sanatio ad sanitatem: quandoque au-
tem non, sicut intelligere et sentire. Et si quidem actio terminatur ad aliquod
factum, impetus agentis tendit per actionem in illud factum: si autem non termi-
natur ad aliquod factum, impetus agentis tendit in ipsam actionem. Oportet igitur
quod omne agens in agendo intendat finem: quandoque quidem actionem ipsam;
quandoque aliquid per actionem factum.
Adhuc. In omnibus agentibus propter finem, hoc esse ultimum finem dicimus,
ultra quod agens non quaerit aliquid: sicut actio medici est usque ad sanitatem,
ea vero consecuta, non conatur ad aliquid ulterius. Sed in actione cuiuslibet agentis
est invenire aliquid ultra quod agens non quaerit aliquid: alias enim actiones in
infinitum tenderent; quod quidem est impossibile, quia, cum »infinita non sit
pertransire«, agens agere non inciperet; nihil enim movetur ad id ad quod impos-
sibile est pervenire. Omne igitur agens agit propter finem.
 drugo, o njegovu sveopćem upravljanju, jer upravlja svakim stvorom (pogl. 64);
treće, o posebnom upravljanju, ukoliko upravlja stvorovima koji imaju um
(pogl. 111).

POGLAVLJE 2.

Svaki djelatelj djeluje radi cilja4

Prema tome, treba najprije pokazati da svaki djelatelj u djelovanju smjera ne-
kom cilju.56
1. Doista, kod onih bića koja očito djeluju radi cilja, ono zovemo ciljem čemu
teži nagnuće djelatelja. Naime o onom koji to postigne kaže se da je postigao cilj,
a o onom koji to promaši kaže se da je promašio namjeravani cilj. Jasno je to i
kod liječnika koji se trudi da izliječi i kod čovjeka koji trči do određenog cilja. A
s obzirom na to nema razlike da li je biće koje teži k cilju sposobno spoznavati
ili ne. Naime kao što je meta cilj strijelca, tako je i cilj gibanja strelice. A svako
djelateljevo nagnuće teži nečemu izvjesnom. Ne proizlazi bilo koja djelatnost iz
bilo koje sile, nego od toplote - grijanje, a od hladnoće - hlađenje. Stoga se i
djelatnosti vrstom razlikuju već prema raznim radnim počelima. Djelatnost se pak
katkada dovršuje u nekoj tvorevini - kao gradnja u kući, liječenje u ozdravljenju
a katkada ne - kao kod shvaćanja i zamjećivanja. Pa ako se djelatnost dovršuje u
nekoj tvorevini, djelateljevo nagnuće djelatnošću teži k toj tvorevini; ako se pak
ne dovršuje u nekoj tvorevini, djelateljevo nagnuće teži k samoj djelatnosti. Prema
tome, treba da svaki djelatelj u svom djelovanju smjera cilju: kadšto, dakako,
samoj djelatnosti, a kadšto nečemu što djelatnost tvori.
2. U svim bićima koja djeluju radi cilja ono nazivamo konačnim ciljem izvan
čega djelatelj ne traži ništa drugo; tako liječnikova djelatnost seže do ozdravljenja,
pa kad njega dosegne, ne trudi se ni oko čega daljnjega. N o u djelatnosti bilo
kojeg djelatelja mora se naći nešto izvan čega djelatelj ne traži ništa drugo; inače
bi naime djelatnosti smjerale beskonačnomu. To je, dabome, nemoguće, budući
da se ne može prijeći beskonaani nizb te djelatelj ne bi uopće započeo djelovati.
Ništa se, doista, ne pokreće prema onom k čemu je nemoguće stići. Prema tome,
svaki djelatelj djeluje radi cilja.

4 Usp. Sumu teol., I, q. 44, a. 4 (T. VEREŠ, Toma Akv., str. 185-186); I—II, q. 1, aa. 1-2
(VEREŠ, Totna Akv., str. 201-204); q.6, a. 1; q. 12, a. 5).
5 Ovo je načelo od temeljne važnosti za raspravu o etici i moralu. Zato ga Toma ovdje
potanko objašnjava. Ono je u modernoj filozofiji često dovedeno u pitanje. Obranu tomističkog
poimanja ovoga načela temeljito je obradio R. GA RRIGO U -LAGRANGE, Le realisme du prin-
cipe de finalite, Paris, 1932.
6 Anal. post., 1, I, c. 22; 82 b 38-39; Et ya.Q eotiv ćpCaaoOm fj et yvoiox(>v xd xi fjv elvai,
t a 6’ obteipa, pf| ecm 6ieX0eiv dvćyxti jtejtepdvdat t a ćv tfj tt čcrtt xaTt]YOQOU(xeva. K. ATA-
NASIJEVIĆ (Organon, str. 300) prevodi: »Jer, ako je definicija moguća, to jest ako se bitnost
može saznati, i ako se, s druge strane, jedan beskrajni red ne može prijeći, tada, nužnim načinom,
treba da su bitni predikati konačni.«
 Amplius. Si actiones agentis procedant in infinitum, oportet quod vel ex istis
actionibus sequatur aliquod factum, vel non. Si quidem sequatur aliqod factum,
esse illius facti sequetur post infinitas actiones. Quod autem praeexigit infinita,
impossibile est esse: cum »non sit infinita pertransire«. Quod autem impossibile
est esse, impossibile est fieri: et quod impossibile est fieri, impossibile est facere.
Impossibile est igitur quod agens incipiat facere aliquod factum ad quod praeexi-
guntur actiones infinitae: —Si autem ex illis actionibus non sequitur aliquod fac-
tum, oportet ordinem huiusmodi actionum esse vel sucundum ordinem virtutum
activarum, sicut si homo sentit ut imaginetur, imaginatur autem ut intelligat, intel-
ligit autem ut velit: vel secundum ordinem obiectorum, sicut considero corpus ut
considerem animam, quam considero ut considerem substantiam separatam, quam
considero ut considerem Deum. Non autem est possibile procedere in infinitum
neque in virtutibus activis, sicut neque in formis rerum, ut probatur in II Metaph.y
forma enim est agendi principium: neque in obiectis, sicut neque in entibus, cum
sit unum primum ens, ut supra probatum est. - Non est igitur possibile quod
actiones in infinitum procedant. Oportet igitur esse aliquid quo habito conatus
agentis quiescat. Omne igitur agens agit propter finem.
Item. In his quae agunt propter finem, omnia intermedia inter primum agens
et ultimum finem sunt fines respectu priorum et principia activa respectu sequen-
tium. Si igitur, conatus agentis non est ad aliquid determinatum, sed actiones,
sicut dictum est, procedunt in infinitum, oportet principia activa in infinitum pro-
cedere. Quod est impossibile, ut supra ostensum est. Necesse est igitur quod
conatus agentis sit ad aliquid determinatum.
Adhuc. Omne agens vel agit per naturam, vel per intellectum. De agentibus
autem per intellectum non est dubium quin agant propter finem: agunt enim prae-
concipientes in intellectu id quod per actionem consequuntur, et ex tali praecon-
ceptione agunt; hoc enim est agere per intellectum. Sicut autem in intellectu prae-
concipiente existit tota similitudo effectus ad quem per actiones intelligentis perve-
nitur, ita in agente naturali praeexistit similitudo naturalis effectus, ex qua actio
 3. Ako bi djelateljeve djelatnosti išle naprijed do u beskraj, treba da iz tih
djelatnosti ili proiziđe neka tvorevina ili ne. Ako baš proiziđe neka tvorevina,
bitak te tvorevine nadoći će nakon beskonačnih djelatnosti. Međutim, što iziskuje
beskonačno, nemoguće je da postoji, budući da se ne može prijeći beskonačni niz.
A što je nemoguće da postoji, nemoguće je i da postane; a što je nemoguće da
postane, nemoguće je utvoriti. Prema tome, nemoguće je da djelatelj započne tvo-
riti neku tvorevinu za koju se iziskuje beskonačni broj djelatnosti. Međutim, ako
iz tih djelatnosti ne proizlazi neka tvorevina, treba da red takvih djelatnosti odgo-
vara ili redu djelatnih sila - kao npr. kad čovjek zamjećuje da zamišlja, a zamišlja
da shvati, a shvaća da hoće - ili redu predmeta - kao npr. kad promišljam o tijelu
da promišljam o duši, a o njoj opet da promišljam o odijeljenom bivstvu, a o njem
opet da promišljam o Bogu. N o nemoguće je ići u beskraj ni u nizu djelatnih sila,
kao ni u nizu likova stvari, kako se dokazuje u II. knjizi Metafizike7 - lik je
naime počelo djelovanja - niti u nizu predmeta, kao ni u nizu bića, budući da je
jedno Prvo Biće, kako je dokazano (knj. I, pogl. 42). Prema tome, nije moguće
da djelatnosti idu naprijed do u beskraj. Dosljedno, treba da postoji nešto u čemu
će se djalateljev zamah smiriti kad to bude imao. Prema tome, svaki djelatelj dje-
luje radi cilja.
4. Kod djelatelja koji djeluju radi cilja svi su posredni članovi među prvim
djelateljem i posljednjim ciljem - ciljevi s obzirom na prijašnje i djelatna počela s
obzirom na sljedeće. Prema tome, ako djelateljev zamah nije usmjeren nečemu
određenom, nego - kako je rečeno - djelatnosti idu naprijed do u beskraj, treba
da i djelatna počela idu naprijed do u beskraj. A to je nemoguće, kako je pokaza-
no. Prema tome, nužno je da djelateljev zamah bude usmjeren na nešto određeno.
5. Svaki djelatelj djeluje ili po naravi ili po umu. A što se tiče djelatelja po
umu, tu nema sumnje da oni djeluju radi cilja: oni, doista, djeluju smišljajući
unaprijed u umu Što će postići djelatnošću; to naime znači djelovati po umu.
Međutim, kao što u umu dok unaprijed smišlja postoji cijela slika učinka do kojeg
se dolazi po djelatnostima misaonog bića,*tako u naravnom djelatelju pretpostoji
sličnost s naravnim učinkom na osnovi koje je njegova djelatnost ograničena na

7 Metaph:, 1. I a, c. 2; 994 a 1-11; a 11-19; b 9-31; ’AX.\a nf)v 6ti y’ ecmv &Qxn Tig xa!
otix aareipa xa attCa tcov ovtgtv otjt’ Eig EU'ft'ucopCav ovts xo t ’ £l6og,.6fjX.ov. oute ya.Q
i3Xr)$ to 8 ’ bi to \38s 8wat6v ićvai eig aaiEigov... oute 8ftev f| đp/f) vrjg xtvfja£cog... 6(ioCcog 8 e
ou 8 e to rov žv£xa eig cmeigov olćv re ievai... xai žari tou t C fjv elvai 8’ (boavrog... (b 27-30)
txXXa [ifjv xa! e C aarepd y’ fjaav jrkfjftEi Ta ei8 t) tcov aiTicov, o6x av fjv o<38’ obtco to yiyv-
coax£tv; t 6 t £ ya.Q eibb/ai oi6(ie9a 8 tov Ta YvcoQCaco|iev.
T. LA D A N (Metaf., str. 45-48) ovako prevodi: »Nego očito je da postoji nekakvo počelo,
te da uzroci biča nisu beskonačni, niti u izravnu slijedu niti prema vrsti. Isto tako, ne može jedno
od drugoga kao od tvari nastajati u beskonačno...; a isto tako ni ono odakle je počelo kretanje...
A isto tako ne može iči u beskonačno ni ono poradi čega je što... Isto je i s biti... I zatim, ako
bi vrste uzroka bile beskonačne po množini, i tako ne bi bila moguča spoznaja; jer mislimo da
znamo samo onda kad smo spoznali uzroke.«
Kako je vidljivo, tekst je uzet iz knjige I Metafizike, no sv. Toma - po ondašnjem običaju -
to računa kao knjigu II. N a taj način postaje jasno zašto se ne slaže brojenje knjiga u Aristotelovoj
Metafizici kako se nalazi u Tominu tekstu - s brojenjem kako se navodi u bilješkama.
ad hunc effectum determinatur: nam ignis generat ignem, et oliva olivam. Sicut
igitur agens per intellectum tendit in finem determinatum per suam actionem, ita
agens per naturam. Omne igitur agens agit propter finem.
Amplius. Peccatum non invenitur nisi in his quae sunt propter finem: nec
enim imputatur alicui ad peccatum si deficiat ab eo ad quod non est; medico enim
imputatur ad peccatum si deficiat a sanando, non autem aedificatori aut gramma-
tico. Sed peccatum invenimus in his quae fiunt secundum artem, sicut cum gram-
maticus non recte loquitur; et in his quae sunt secundum naturam, sicut patet in
partibus monstruosis. Ergo tam agens secundum naturam, quam agens secundum
artem et a proposito, agit propter finem.
Item. Si agens non tenderet ad aliquem effectum determinatum, omnes effectus
essent ei indifferentes. Quod autem indifferenter se habet ad multa, non magis
unum eorum operatur quam aliud: unde a contingente ad utrumque non sequitur
aliquis effectus nisi per aliquid determinetur ad unum. Impossibile igitur esset
quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum, quod
dicitur finis eius.
Sunt autem aliquae actiones quae non videntur esse propter finem, sicut actio-
nes ludicrae et contemplatoriae, et actiones quae absque attentione fiunt, sicut
confricatio barbae et huiusmodi: ex quibus aliquis opinari potest quod sit aliquod
agens non propter finem.
Sed scientum quod actiones contemplativae non sunt propter alium finem, sed
ipsae sunt finis.
Actiones autem ludicrae interdum sunt finis, cum quis solum ludit propter
delectationem quae in ludo est: quandoque autem sunt propter finem, ut cum
ludimus ut postmodum melius studeamus.
Actiones autem quae fiunt sine attentione, non sunt ab intellectu, sed ab aliqua
subita imaginatione vel naturali principio: sicut inordinatio humoris pruritum ex-
citantis est causa confricationis barbae, quae fit sine attentione intellectus. Et haec
ad aliquem finem tendunt, licet praeter ordinem intellectus.
Per hoc autem excluditur antiquorum Naturalium error; qui ponebant omnia
fieri ex necessitate materiae, causam finalem a rebus penitus subtrahentes.

CAPITUI.UM III

Q U O D OM NE A GEN S AGIT PROPTER BONUM

Ex hoc autem ulterius ostendendum est quod omne agens agit propter bonum.
Inde enim manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet
agens tendit ad aliquod determinatum. Id autem ad quod agens determinate tendit,
taj učinak: jer oganj proizvodi oganj i maslina maslinu. Prema tome, kao što
djelatelj po umu svojom djelatnošću smjera određenom cilju, tako i djelatelj po
naravi. Prema tome, svaki djelatelj djeluje radi cilja.
6. Pogreška se nalazi samo kod bića koja djeluju radi cilja. Doista, ne uraču-
nava se nekomu kao pogreška ako podbaci u onom na što nije usmjeren; liječniku
se naime uračunava kao pogreška ako podbaci u liječenju, ali ne i graditelju ili
jezikoslovcu. Međutim, pogrešku nalazimo i kod umjetnih djela - kad npr. jeziko-
slovac ne govori pravilno - i u prirodnim djelima - npr. kod nakaznih porođaja.
Dakle, i djelatelj po naravi i djeiatelj po umijeću i naumu djeluju radi cilja.
7. Kad djelatelj ne bi težio nekom određenom učinku, prema svim bi učincima
bio ravnodušan. N o biće koje se ravnodušno odnosi spram mnogih stvari, ne čini
radije ovo negoli ono. Stoga od bića ravnodušnog spram jednoga i drugoga ne
slijedi nikakav učinak, osim ako ga nešto ne usmjeri na jedno. Prema tome, bilo
bi nemoguće da djeluje. Dosljedno, svaki djelatelj smjera nekom određenom učin-
ku, koji se naziva njegovim ciljem.
A ima nekih djelatnosti o kojima se čini da nisu radi cilja, npr. igre i motritelj-
ske djelatnosti, a i djelatnosti na koje se ne obraća pažnja, kao što je češanje brade
i slično. Po njima bi netko mogao misliti da poneki djelatelj ne radi radi cilja.
Ali treba znati da motriteljske djelatnosti nisu radi drugog cilja, nego su one
same cilj.
Zabavne djelatnosti kadšto :;u cilj - kad se netko zabavlja radi užitka koji
nalazi u igri - a kadšto su radi cilja - kad npr. igramo da bismo kasnije bolje učili.
Što se pak tiče djelatnosti na koje se ne obraća pažnja, one ne potječu od uma,
nego od nekog iznenadnog zamišljaja ili od prirodnog uzroka, kao kad poremećaj
tjelesnog soka koji potiče svrbt ž uzrokuje češanje brade, a to biva bez umske
pažnje. N o i to smjera nekom cilju, makar izvan usmjerenja uma.
Tim se otklanja zabluda dre,rnih prirodnih filozofa, koji su postavljali da sve
nastaje po nužnosti tvari, te na :aj način posve uklanjali od stvari svršni uzrok.

PO G LA V LJE 3.

Svaki djelatelj djeluje radi dobra89

Iz toga pak treba dalje pokazati da svaki djelatelj djeluje radi dobra.
1. Naime da svaki djelatelj djeluje radi cilja, očito je stoga što bilo koji djelatelj
teži prema nečem određenom. A ono prema čemu djelatelj teži na određeni način,

8 Usp. Phys., 1. II, c. 8; 198 b 10-16 - Phys. Comm., 1. II, lect. 12, nn. 488-489. - Pod
riječju »drevni prirodni filozofi« misli ne samo na one u strogom smislu riječi (Talesa, Anaksi-
mandra, Anaksimena i Heraklita) nego i eklektike, kao što su Anaksagora (500-428) i Empedoklo
(oko 444. god. pr. Kr.), kako se vidi iz Phys. Comm., 1. I, lect. 8, nn. 123-127).
9 Usp. Sumu teol., I, q. 5, a. 4; I—II, q. 1, a. 1 ad 3 i a. 2 ad 1 (VEREŠ, Toma Akv., str.
202-204).
oportet esse conveniens ei: non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam con-
venientiam ad ipsum. Quod autem est conveniens alicui, est ei bonum. Ergo omne
agens agit propter bonum.
Praeterea. Finis est in quo quiescit appetitus agentis vel moventis, et eius quod
movetur. Hoc autem est de ratione boni, ut terminet appetitum: nam »bonum est
quod omnia appetunt«. Omnis ergo actio et motus est propter bonum.
Adhuc. Omnis actio et motus ad esse aliquo modo ordinari videtur: vel ut
conservetur secundum speciem vel individuum; vel ut de novo acquiratur. Hoc
autem ipsum quod est esse, bonum est. Et ideo omnia appetunt esse. Omnis
igitur actio et motus est propter bonum.
Amplius. Omnis actio et motus est propter aliquam perfectionem. Si enim
ipsa actio sit finis, manifestum est quod est perfectio secunda agentis. Si autem
actio sit transmutatio exterioris materiae, manifestum est quod movens intendit
aliquam perfectionem inducere in re mota; in quam etiam tendit mobile, si sit
motus naturalis. Hoc autem dicimus esse bonum quod est esse perfectum. Omnis
igitur actio et motus est propter bonum.
Item. Omne agens agit secundum quod est actu. »Agendo autem tendit in sibi
simile«. Igitur tendit in actum aliquem. Actus autem omnis habet rationem boni:
nam malum non invenitur nisi in potentia deficiente ab actu. Omnis igitur actio
est propter bonum.
Adhuc. Agens per intellectum agit propter finem sicut determinans sibi finem:
agens autem per naturam, licet agat propter finem, ut probatum est, non tamen
determinat sibi finem, cum non cognoscat rationem finis, sed movetur in finem
determinatum sibi ab alio. Agens autem per intellectum non determinat sibi finem
nisi sub ratione boni: intelligibile enim non movet nisi sub ratione boni, quod est
obiectum voluntatis. Ergo et agens per naturam non movetur neque agit propter
aliquem finem nisi secundum quod est bonum: cum agenti per naturam determi-
netur finis ab aliquo appetitu. Omne igitur agens propter bonum agit.
Item. Eiusdem rationis est fugere malum et appetere bonum: sicut eiusdem
rationis est moveri a deorsum et moveri sursum. Omnia autem inveniuntur malum
fugere: nam agentia per intellectum hac ratione aliquid fugiunt, quia apprehendunt
illud ut malum; omnia autem agentia naturalia, quantum habent de virtute, tantum
resistunt corruptioni, quae est malum uniuscuiusque. Omnia igitur agunt propter
bonum.
treba da mu pristaje; ne bi naime težio kad mu to ne bi nekako pristajalo. A što
nekomu (nečemu) pristaje, to je za njega dobro. Dakle svaki djelatelj djeluje radi
dobra.
2. Cilj je ono u čemu se smiri težnja djelatelja ili pokretača, kao i onoga što
biva pokretano. N o to je u pojmu dobra da je dovršenje težnje; jer dobro je ono
čemu sve teži. 101Dakle svaka djelatnost i kretanje događaju se radi dobra.
3. Svaka djelatnost i gibanje na neki su način, kako se čini, usmjereni bitku:
ili da se on očuva u vrsti ili jedinki, ili da se ponovo stekne. A sama ta stvarnost
bitka - dobra je. I zato sve teži za bftkom. Prema tome, svaka djelatnost i gibanje
jesu radi dobra.
4. Svaka djelatnost i gibanje radi neke su savršenosti. Ako bi naime sama dje-
latnost bila cilj, očito je da je ona druga savršenost djelatelja. Ako bi pak djelatnost
bila preobrazba vanjske tvari, očito je da gibatelj smjera u gibanu stvar uvesti
neku savršenost; k njoj također teži i gibljiva stvar, ako je gibanje prirodno. Me-
đutim, ono što je savršeno nazivamo dobrom. Prema tome, svaka djelatnost i
gibanje jesu radi dobra.
5. Svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti. A djelovanjem teži sebi slič-
nom.n Prema tome, teži nekoj zbiljnosti. Međutim, svaka zbiljnost ima narav
dobra. Jer zlo se nalazi samo u mogućnosti koja se udaljuje od zbiljnosti. Prema
tome, svaka je djelatnost radi dobra.
6. Djelatelj po umu djeluje radi cilja kao onaj koji sebi cilj određuje, dok
djelatelj po naravi, premda djeluje radi cilja, kako je dokazano (pogl. 2) - ipak
sebi ne određuje cilj, budući da ne spoznaje narav cilja, nego ga netko drugi
pokreće prema zadanom cilju. N o djelatelj po umu određuje sebi cilj samo pod
vidom dobra; naime umski spoznatljiva stvar pokreće samo pod vidom dobra,
koje je predmet volje. Dakle i djelatelj po naravi biva pokretan i djeluje samo radi
nekog cilja ukoliko je on neko dobro, budući da djelatelju po naravi cilj određuje
neka težnja. Prema tome, svaki djelatelj djeluje radi dobra.
7. Iste je naravi bježati od zla i težiti za dobrom, kao što je iste naravi gibati
se odozdo i gibati se uzgor. No nalazimo da sva bića bježe od zla; jer, djelatelji
po umu bježe od nečega zato što to spoznaju kao zlo; a svi naravni djelatelji,
koliko imaju snage, toliko se opiru nestanku, koji je zlo za svako biće. Prema
tome, sva bića djeluju radi dobra.

10 Eth., 1. I, c. 1; 1094 a 3: xaXtos djtetprjvavTo t ’ dyaft6v, ou Jtavrl čtpieTai. T. LAD AN

(Etika, str. 1) prevodi: »Lijepo je rečeno da je dobro ono čemu sve teži.«
11 Ta se izreka ponavlja vrlo često u SCG, i to u nekoliko varijanti, a podrijetlo joj je u De
gen. et corr., 1. I, c. 7; 324 a 9-12: ojot’ dvdyxr] Jiaig pev eivai TauTa to Te Jtoiouv x ai Jtda^cov,
jtujg 6’ etepa x a i dv6poia dXXf|Xotg. ’Enei 6e x ai t6 Jtda^ov x a i to jioiouv Tfj pev yčvei TauTa
xai opota 6’ ei8et dvćpota...
(Stoga je neophodno da djelatelj i primalac s jedne strane budu jedno te isto, a s druge strane
drukčiji i različiti jedan od drugoga. A budući da su djelatelj i primatelj isti po rodu, a različiti
po vrsti...)
Ta se misao kod skolastika iskristalizirala u izreci: Agens agit sihi simile (Djelatelj proizvodi
sebi slično). Vidi bilj. 54. u I. knjizi i 84. u II. knjizi.
 Adhuc. Quod provenit ex alicuius agentis actione praeter intentionem ipsius,
dicitur a casu vel fortuna accidere. Videmus autem in operibus naturae accidere
vel semper vel frequentius quod melius est: sicut in plantis folia sic esse disposita
ut protegant fructus; et partes animalium sic disponi ut animal salvari possit. Si
igitur hoc evenit praeter intentionem naturalis agentis, hoc erit a casu vel fortuna.
Sed hoc est impossibile: nam ea quae accidunt semper vel frequenter, non sunt
casualia neque fortuita, sed quae accidunt in paucioribus. Naturale igitur agens
intendit ad id quod melius est. Et multo manifestius quod agit per intellectum.
Omne igitur agens intendit bonum in agendo.
Item. Omne quod movetur ducitur ad terminum motus a movente et agente.
Oportet igitur movens et motum ad idem tendere. Quod autem movetur, cum sit
in potentia, tendit ad actum, et ita ad perfectum et bonum: per motum enim exit
de potentia in actum. Ergo et movens et agens semper in movendo et agendo
intendit bonum.
Hinc est quod Philosophi definientes bonum dixerunt: »Bonum est quod om-
nia appetunt«. Et Dionysius, IV cap., de Divinis Nominibus, dicit quod »omnia
bonum et optimum concupiscunt«.

CAPITULUM IV

QUOD MALUM EST PRAETER INTE'.sfTIONEM IN REBUS

Ex hoc autem apparet quod malum in rebus incidit praeter intentionem agen-
tium.
Quod enim ex actione consequitur diversuin ab eo quod erat intentum ab
agente, manifestum est praeter intentionem accidere. Malum autem diversum est
a bono, quod intendit omne agens. Est igitur malum praeter intentionem eveniens.
Item. Defectus in effectu et actione consequitur aliquem defectum in principiis
actionis: sicut ex aliqua corruptione seminis sequitur partus monstruosus, et ex
curvitate cruris sequitur claudicatio. Agens autem agit secundum quod habet de
virtute activa, non secundum id quod defectum /irtutis patitur. Secundum autem
quod agit, sic intendit finem. Intendit igitur finem correspondentem virtuti. Quod
 8. Što potječe od neke djelateljeve djelatnosti mimo njegove nakane i usmjere-
nja, o tom se kaže da se događa slučajno ili »na sreću«. A u djelima prirode
vidimo da se uvijek ili češće događa što je bolje, npr. kod biljaka lišće je tako
raspoređeno da štiti plodove, a dijelovi životinja tako su raspoređeni da se životi-
nja može spasiti. Prema tome, ako se to događa mimo usmjerenja naravnog djela-
telja, to će biti slučajno ili »na sreću«. N o to je nemoguće; jer ono što se događa
uvijek ili često nisu slučajnosti ni stvari »sreće«, nego, naprotiv, ono što se događa
u manjem broju slučajeva. Prema tome, naravni djelatelj smjera onomu što je
bolje. A to je mnogo očitije kod onoga što djeluje po umu. Prema tome, svaki
djelatelj u djelovanju smjera dobru.
9. Što je gibano, gibatelj i djelatelj vode dovršenju gibanja. Prema tome, treba
da gibatelj i gibano teže istomu. N o što biva gibano, budući da je u mogućnosti,
teži zbiljnosti, te tako savršenu i dobru; gibanjem naime iz mogućnosti izlazi u
zbiljnost. Dakle i gibatelj i gibano gibanjem i djelovanjem uvijek smjeraju dobru.
Stoga su filozofi, definirajući dobro, kazali: »Dobro je ono čemu sve teži.«n
A Dionizije1213, u IV. pogl. O Božjim imenima, kaže da sve žudi za dobrim i
najboljim. 14

PO G LA V LJE 4.

Zlo se nalazi u stvarima mimo usmjerenja15

Po tome se jasno vidi da zlo upada u stvarnost mimo usmjerenja djelatelja.16

1. Doista, kad iz djelatnosti proizađe drukčije od onoga što je djelatelj namje-
ravao, očito je da se to dogodilo mimo namjere. N o zlo je drukčije od dobra,
kojemu smjera svaki djelatelj. Prema tome, zlo se događa mimo usmjerenja.
2. Nedostatak u učinku i djelatnosti proizlazi iz nekog nedostatka u počelima
djelatnosti, kao što iz nekog oštećenog sjemena slijedi nakazni porođaj ili iz mane
noge šepanje. Djelatelj pak djeluje ukoliko ima djelatne sile, a ne ukoliko trpi od
nedostatka sile. A cilju smjera ukoliko djeluje. Prema tome, smjera cilju koji od-

12 Vidi bilj. 10.

13 To je D IO NIZIJE AREOPAGITA (485-532), kršćanski neoplatoničar, vrlo cijenjen u
srednjem vijeku. Vidi bilj. 113. u I. knjizi.
14 De div. nom., c. IV, par. 7; PG 3, 704 B: Tou xcdo\3 xat dvadou xaxa Jtaaav a m a v
jtav ta ž<ptexai (sve jednakom snagom teži za lijepim i dobrim). - U SC G (Pera) primjećuje se
da je latinski prijevod gornjeg mjesta (u kojem se umjesto lijepo stavlja najbolje) naveden prema
prijevodu I. S. ERIUG ENE (810-877).
15 Usp. Sumu teol., I, q. 49, a. 1; I—II, q. 75, a. 1.
16 Tmovit problem zla obradio je prema nauku sv. Tome poznati filozof i teolog A. D.
SERTILLANGES u djelu Le probleme du Mal, sv. I: L ’histoire, Paris, Aubier, 1949 - sv. II: La
solution, Paris, Aubier, 1951.
igitur sequitur respondens defectui virtutis, erit praeter intentionem agentis. Hoc
autem est malum. Accidit igitur malum praeter intentionem.
Adhuc. Ad idem tendit motus mobilis et motio moventis. Mobile autem tendit
per se ad bonum: ad malum autem per accidens et praeter intentionem. Quod
quidem maxime in generatione et corruptione apparet. Materia enim, cum est sub
una forma, est in potentia ad formam aliam et privationem formae iam habitae:
sicut, sum est sub forma aeris, est in potentia ad formam ignis et privationem
formae aeris. Et ad utrumque transmutatio materiae terminatur simul: ad formam
quidem ignis secundum quod generatur ignis, ad privationem autem formae aeris
secundum quod corrumpitur aer. Non autem intentio et appetitus materiae est ad
privationem, sed ad formam: non enim tendit ad impossibile; est autem impossi-
bile materiam tantum sub privatione esse, esse vero eam sub forma est possibile.
Igitur quod terminetur ad privationem est praeter intentionem; terminatur autem
ad eam inquantum pervenit ad formam quam intendit, quam privatio alterius for-
mae de necessitate consequitur. Transmutatio igitur materiae in generatione et
corruptione per se ordinatur ad formam, privatio vero consequitur praeter inten-
tionem. Et similiter oportet esse in omnibus motibus. Et ideo in quolibet motu
est generatio et corruptio secundum quid: sicut, cum aliquid alteratur de albo in
nigrum, corrumpitur album et fit nigrum. Bonum autem est secundum quod ma-
teria est perfecta per formam, et potentia per actum proprium: malum autem
secundum quod est privata actu debito. Omne igitur quod movetur intendit in
suo motu pervenire ad bonum, pervenit autem ad malum praeter intentionem.
Igitur, cum omne agens et movens intendat ad bonum, malum provenit praeter
intentionem agentis.
Amplius. In agentibus per intellectum et aestimationem quamcumque, intentio
sequitur apprehensionem: in illud enim tendit intentio quod apprehenditur ut fi-
nis. Si igitur perveniatur ad aliquid quod non habet speciem apprehensam, erit
praeter intentionem: sicut, si aliquis intendat comedere mel, et comedat fel credens
illud esse mel, hoc erit praeter intentionem. Sed omne agens per intellectum tendit
ad aliquid secundum quod accipit illud sub ratione boni, sicut ex superioribus
patet. Si ergo illud non sit bonum, sed malum, hoc erit praeter intentionem. Agens
igitur per intellectum non operatur malum nisi praeter intentionem. Cum igitur
tendere ad bonum sit commune agenti per intellectum et per naturam, malum non
consequitur ex intentione alicuius agentis nisi praeter intentionem.
Hinc est quod Dionysius dicit, IV cap. De Div. Nom., quod »malum est
praeter intentionem et voluntatem«.
govara siii. Dosljedno, kad proizađe nešto što odgovara nedostatku sile, bit će to
mimo usmjerenja djelateljeva. A to je zlo. Prema tome, zlo se događa mimo us-
mjerenja.
3. K istome teži gibanje gibljive stvari i gibanje gibatelja. Gibljiva stvar sama
po sebi teži dobru, a zlu »stjecajem okolnosti« (per accidens) i mimo usmjerenja.
To se, dakako, najviše vidi kod nastajanja i nestajanja. Naime budući da je tvar
pod jednim likom, u mogućnosti je spram drugog lika i spram lišenja već posjedo-
vanog lika; npr. kad je pod likom zraka, u mogućnosti je spram lika ognja i spram
toga da bude lišena lika zraka. I preobrazba tvari dovršuje se ujedno u obojem,
tj. u liku ognja ukoliko se rađa oganj, i u lišenju lika zraka ukoliko nestaje zrak.
N o usmjerenje i težnja stvari ne idu za lišenjem, nego za likom. Ne teže naime
za nemogućim, a nemoguće je da tvar bude samo pod lišenošću, dok je moguće
da bude pod likom. Prema tome, to je dovršenje u lišenju - to je mimo usmjere-
nja; no dovršuje se u njemu samo toliko koliko (tvar) postiže lik kojemu smjera,
a uz što je po nužnosti povezano lišenje drugog lika. Prema tome, preobrazba
tvari kod nastanka i nestanka samo po sebi usmjerena je liku, dok lišenje slijedi
mimo usmjerenja. A isto tako treba da bude u svim gibanjima. I zato se u bilo
kojem gibanju događa nastanak i nestanak u nekom smislu; kao kad se neka stvar
preinačuje od bijele u crnu, tada nestaje bijelo, a nastaje crno. Međutim, dobro je
kad je tvar dovršena likom, i mogućnost vlastitom zbiljnošću, dok je zlo kad je
lišena odgovarajuće zbiljnosti. Prema tome, sve što se giblje, svojim gibanjem
smjera postići dobro, a do zla stiže mimo usmjerenja. Dosljedno, budući da svaki
djelatelj i gibatelj smjera dobru, zlo proizlazi mimo djelateljeva usmjerenja.
4. U djelateljima koji djeluju po umu i po kojoj mu drago procjeni, usmjerenje
slijedi spoznaju; usmjerenje naime teži k onom što je spoznato kao cilj. Prema
tome, ako se dođe do nečega čega nema u spoznajnoj slici, to će biti mimo usmje-
renja (namjere): npr. ako netko namjerava jesti med, a pojede žuč misleći da je to
med, to će biti mimo namjere. Ali svaki djelatelj po umu teži za nečim ukoliko
to spoznaje pod vidom dobra, kao što je jasno iz gore rečenoga (pogl. 3). Ako,
dakle, to nije dobro, nego zlo, bit će to mimo namjere. Prema tome, djelatelj po
umu ne radi zlo, osim mimo namjere. Dosljedno, budući da je težnja za dobrom
zajednička djelatelju po umu i po naravi, zlo ne proizlazi iz usmjerenja nekog
djelatelja, nego mimo usmjerenja.
Eto zašto Dionizije, u IV. gl. O Božjim imenima, kaže da je zlo mimo namjere
i volje.17

17 De div. nom., cap. IV, par. 32; PG 3, 732 C: oino'uv xo xaxov Jtaga tfyv 66ov xa! Jtaga
tov axojtov xat jzaga Tfiv qn3oiv... xa! jiaga rrjv Poi3Xt]oiv... (Zlo je dakle mimo puta, i mimo
namjere, i mimo naravi... i mimo volje...)
 CAPITULUM V ET VI

RATIONES QUIBUS VIDETUR PROBARI Q U O D MALUM N O N SIT PRAETER

IN TEN TIO NEM (ET SOLUTIO IPSARUM)

Sunt autem quaedam quae huic sententiae adversari videntur.

Quod enim accidit praeter intentionem agentis, dicitur esse fortuitum et cau-
sale et in paucioribus accidens. Malum autem fieri non dicitur fortuitum et casua-
le, neque ut in paucioribus accidens, sed semper .vel in pluribus. In naturalibus
enim semper generationi corruptio adiungitur. In agentibus etiam per voluntatem
in pluribus peccatum accidit: cum »difficile sit secundum virtutem agere, sicut
attingere centrum in circulo«, ut dicit Aristoteles, in II Ethicorum. Non igitur
videtur malum esse proveniens praeter intentionem.
Item. Aristoteles in III Eth., expresse dicit quod »malitia est voluntarium«. Et
hoc probat per hoc quod aliquis voluntarie operatur iniusta, »irrationabile autem
est operantem voluntarie iniusta non velle iniustum esse, et voluntarie stuprantem
non velle incontinentem esse«; et per hoc quod legislatores puniunt malos quasi
voluntarie operantes mala. Non videtur igitur malum praeter voluntatem vel in-
tentionem esse.
Praeterea. Omnis motus naturalis habet finem intentum a natura. Corruptio
autem est mutatio naturalis, sicut et generatio. Finis igitur eius, qui est privatio
habens rationem mali, est intentus a natura: sicut etiam forma et bonum, quae
sunt generationis finis.
Razlozi kojima se nastoji dokazati da zlo nije mimo usmjerenja (i njihova
rješidha) 189

Ima nekih razloga o kojima se čini da se protive ovom nauku.

1. Doista, što se događa mimo djelateljeva usmjerenja, o tom se kaže da je
»nasreću« i slučajno i da se događa u manjem broju slučajeva. O zlu se pak ne
kaže da se događa »nasreću« i slučajno, niti u manjem broju slučajeva, nego uvijek
ili većinom. Naime u prirodnom zbivanju nastanku se uvijek pridružuje nestanak.
A djelateljima voljom grijeh se događa u većem broju slučajeva, budući da je teško
djelovati u skladu s krepošću, kao što i dohvatiti središte u krugu, kako reče Ari-
stotel u II. knjizi Etike.20 Prema tome, ne čini se da zlo proizlazi mimo namjere
(usmjerenja).
2. Aristotel u II. knjizi Etike21 izričito kaže da je nevaljalost hotimična. A to
dokazuje time što čovjek hotimice radi nepravedne stvari, a nerazumno je postaviti
da onaj koji hotimice čini nepravde ne želi biti nepravedan, i onaj koji hotimice
čini bludne stvari ne želi biti razuzdan;22 i time što zakonodavci kažnjavaju zle
jer hotimice čine zla.23 Prema tome, ne čini se da je zlo mimo volje ili namjere.
3. Svako naravno gibanje ima cilj kojemu ga narav usmjerava. Nestanak je pak
naravna promjena kao i nastanak. Prema tome, njezinu cilju - a to je iisenje, koje
ima narav zla - usmjerava sama narav, jednako kao što narav usmjerava liku i
dobru, koji su cilj nastanka.

18 Jedan dio rukopisa dijeli poglavlje 5. na dva dijela (sada pogl. 5. i 6), ali važniji rukopisi
donose ga kao jedno poglavlje.
19 Usp. Sumu teoi, I, q. 49, a. 3, arg. 5, ad 5; q. 63; a. 9, arg. 1, ad 1; I— II, q. 71, a. 2, arg.
3, ad 3.
20 Eth., 1. II, c. 9; 1109 a 24-26: "Oti pšv ouv £<mv f| &qext) f) q^ixf) peaorr)^... xai 6xi
TOia'Utr) žcrti 8ia t6 oroxaoTixi) tou peoou elvai tou žv tois jt&deoi xaC Taig reg&^eoLV, txav(5g
etQT)Tai. Ai6 xai eQyov žori orcoučaiov elvat; ćv šx&ott) yčtg t6 peoov Lapeiv eQyov, olov
xuxXou to fišoov ov Jiavr6g &XX& tov eldćtog.
T. LADAN (Etika, str. 37) ovako prevodi: »Dakle, dostatno je rečeno da je ćudoredna kre-
post srednost... a da je takva jer teži pogoditi sredinu, i u čuvstvima i u djelatnostima. Stoga je
naporno biti valjan. Teško je, naime, pronaći sredinu, kao što sredinu kruga ne može naći svatko,
nego samo znalac.«
21 Eth., 1. III, c. 7; 1113 b 14-17: |Aax&Qiog pčv ya q otideig axtov, f| 8e pox9T)Qia ćxouotov.
T. LADAN (Etika, str. 48) prevodi: »Jer nitko nije nehotice blažen, ali nevaljalost je voljna.«
22 Na ist. mj., c. 7; 1114 a 11-12: ”E ti 8’ &Xoyov tov &8txouvra pf) pooXeo&at a6txov elvat
f) t6v &xoXaoTaivovra &x6Xaorov. T. LADAN (Etika, str. 49) prevodi: »A besmisleno je posta-
viti da nepravedan čovjek ne želi biti nepravedan ili razuzdanik razuzdan.«
23 Na ist. mj., 1113 b 21-25: (ol vopofteTai) xoX6£ouat yd.Q xal Tipajpouvrat Toiig Sgoovrag
|tox-0r)Q&, 8aot pf| ptQ fj 8t’ ayvotav fjg pf| a&Tol aiTtot. »Oni (zakonodavci - moja op.) vrše
kazne i odmazdu nad počiniteljima opačina (osim onih učinjenih pod prisilom ili u neznanju,
gdje sami nisu krivi)« (prijevod T. LADANA, Etika, str. 48.).
 (Capitulum VI) - Ut autem positarum rationum solutio manifestior fiat, con-
siderandum est quod malum considerari potest vel in substantia aliqua, vel in
actione ipsius. Malum quidem in substantia aliqua est ex eo quod deficit ei aliquid
quod natum est et debet habere: si enim homo non habet alas, non est ei malum,
quia non est natus eas habere; si etiam homo capillos flavos non habet, non est
malum, quia etsi natus sit habere, non tamen est debitum ut habeat; est tamen
malum si non habeat manus, quas natus est et debet habere, si sit perfectus, quod
tamen non est malum avi. Omnis autem privatio, si proprie et stricte accipiatur,
est eius quod quis natus est habere et debet habere. In privatione igitur sic accepta
semper est ratio mali.
Materia autem, cum sit potentia ad omnes formas, omnes quidem nata est
habere, nulla tamen est ei debita: cum sine quavis una earum possit esse perfecta
in actu. Quaelibet tamen earum est debita alicui eorum quae ex materia consti-
tuuntur: nam non potest esse aqua nisi habeat formam aquae, nec potest esse ignis
nisi habeat formam ignis. Privatio igitur formae huiusmodi, comparata ad mate-
riam, non est malum materiae: sed comparata ad id cuius est forma, est malum
eius, sicut privatio formae ignis est malum ignis.
Et quia tam privationes quam habitus et formae non dicuntur esse nisi secun-
dum quod sunt in subiecto, si quidem privatio sit malum per comparationem ad
subiectum in quo est, erit malum simpliciter: sin autem, erit malum alicuius, et
non simpliciter. Hominem igitur privari manu, est malum simpliciter: materia
autem privari forma aeris, non est malum simpliciter, sed est malum aeris.
Privatio autem ordinis aut commensurationis debitae in actione, est malum
actionis. Et quia cuilibet actioni est debitus aliquis ordo et aliqua commensuratio,
necesse est ut talis privatio in actione simpliciter malum existat.
H is igitur visis, sciendum est quod non omne quod est praeter intentionem,
oportet esse fortuitum vel casuale, ut prima ratio proponebat. Si enim quod est
praeter intentionem, sit consequens ad id quod est intentum vel semper vel fre-
quenter, non eveniet fortuito vel casualiter: sicut in eo qui intendit dulcedine vini
frui, si ex potatione vini sequatur ebrietas, non erit fortuitum nec casuale; esset
autem casuale si sequeretur ut in paucioribus.
Malum ergo corruptionis naturalis, etsi sequatur praeter intentionem generan-
tis, consequitur tamen semper: nam semper formae unius est adiuncta privatio
alterius. Unde corruptio non evenit casualiter neque ut in paucioribus: licet priva-
tio quandoque non sit malum simpliciter, sed alicuius, ut dictum est. Si autem sit
talis privatio quae privet id quod est debitum generato, erit casuale et simpliciter
malum, sicut cum nascuntur partus monstruosi: hoc enim non consequitur de
necessitate ad id quod est intentum, sed est eo repugnans; cum agens intendat
perfectionem generati.
Malum autem actionis accidit in naturalibus agentibus ex defectu virtutis acti-
vae. Unde si agens habet virtutem defectivam, hoc malum consequitur praeter
intentionem, sed non erit casuale, quia de necessitate est consequens ad talem
agentem: si tamen tale agens vel semper vel frequenter patitur hunc virtutis defec-
tum. Erit autem casuale si hic defectus raro talem comitatur agentem.
 (Poglavlje 6.) - Da razrješenje navedenih razloga bude očitije, treba promotriti
da se zlo može promatrati ili u nekom bivstvu ili u njegovoj djelatnosti. Zlo u
nekom bivstvu, dakako, potječe od toga što mu nedostaje neko svojstvo koje mu
je prirođeno i koje mora imati. Ako naime čovjek nema krila, nije to za njega zlo,
jer mu nije prirođeno da ih ima. Isto tako, ako čovjek nema plavu kosu, nije to
zlo jer, makar je po prirodi može imati, ipak nije obvezno da je ima. Ali je zlo
ako nema ruke, koje su mu prirođene i mora ih imati da bi bio dovršen; za pticu
pak to nije zlo. A svaka lišenost, ako se uzme u pravom i strogom smislu, tiče se
onoga što je prirođeno i što se mora imati. Prema tome, u lišenosti tako uzetoj
uvijek je sadržan pojam zla.
Nasuprot tome, tvar, budući da je u mogućnosti primiti sve likove, po prirodi
ih, doduše, sve prima, no nijedan od njih ne mora imati, jer bez bilo kojega od
njih može biti u zbiljnosti dovršena. Ipak bilo koji od njih mora biti prisutan u
stvarima koje su sazdane od tvari; jer ne može postojati voda ako nije prisutan
lik vode niti može postojati oganj ako nije prisutan lik ognja. Prema tome, lišenost
takvog lika, u odnosu na tvar, nije zlo za tvar, ali u odnosu na ono čega je lik,
on je za tu stvar zlo, kao što je za oganj zlo to da je on lišen svoga lika.
A jer se i o lišenostima i o stanjima pripravnosti i likovima kaže da postoje
samo ukoliko su u nositeljima, onda, ako je lišenost zlo za nositelja u kojem se
nalazi, tada će biti zlo naprosto; a ako to nije, bit će zlo za neku stvar, ali ne
naprosto. Prema tome, kad je čovjek lišen ruke, to je zlo naprosto; ako je pak
tvar lišena lika zraka, nije to zlo naprosto, nego samo zlo za zrak.
Lišenje reda ili dužne sumjernosti u djelatnosti - jest zlo djelatnosti. A jer u
bilo kojoj djelatnosti mora biti neki red i neka sumjernost, neophodno je da to
lišenje u djelatnosti bude zlo naprosto.
1. Prema tome> kad smo to uočili, treba primijetiti kako nije potrebno da sve
što je mimo usmjerenja bude »nasreću« ili slučajno, kako je to postavljao prvi
razlog. Naime ako ono što je mimo usmjerenja uvijek ili često slijedi iz onoga što
je usmjereno, to se onda neće događati »nasreću« ili slučajno. Npr. kod onoga
koji namjerava uživati u slatkoći vina, ako od pijenja vina nastupi pijanstvo, to
neće biti »nasreću« ili slučajno; ali bilo bi slučajno kad bi se to dogodilo u manjem
broju slučajeva.
Zlo naravnog nestanka dakle, premda proizlazi mimo usmjerenja bića koje
proizvodi nastanak, ipak pridolazi uvijek; jer uvijek je liku jednoga pridruženo
lišenje drugoga. Stoga se nestanak ne događa slučajno ni u manjem broju slučajeva
- makar lišenost katkada nije zlo naprosto, nego samo za nekoga (za nešto), kako
je rečeno. Ako je pak liŠenost takva da nastalo biće lišava onoga što ono mora
imati, to će biti slučajno i zlo naprosto, kao kad se dogode nakazni porodi. To
naime ne slijedi po nužnosti iz onoga što je namjeravano, nego je s tim u suprot-
nosti, budući da djelatelj smjera savršenstvu nastalog bića.
A zlo u djelatnosti događa se u naravnim djelateljima zbog slabosti djelatne
sile. Stoga, ako djelatelj ima oslabjelu silu, to zlo proizlazi mimo usmjerenja, ali
neće biti slučajno, jer po nužnosti prati takva djelatelja, ako ipak takav djelatelj
ili uvijek ili često trpi od te slabosti sile. Bit će pak slučajno ako ta slabost rijetko
prati takva djelatelja.
 In agentibus autem voluntariis intentio est ad bonum aliquod particulare, si
debet sequi actio: nam universalia non movent, sed particularia, in quibus est
actus. Si igitur illud bonum quod intenditur, habeat coniunctam privationem boni
secundum rationem vel semper vel fraquenter, sequitur malum morale non casua-
liter, sed vel semper vel frequenter: sicut patet in eo qui vult uti femina propter
delectationem, cui delectationi adiuncta est inordinatio adulterii; unde malum
adulterii non sequitur casualiter. Esset autem casuaie malum si ad id quod inten-
dit, sequeretur aliquod peccatum ut in paucioribus: sicut cum quis, proiiciens ad
avem, interficit hominem.
Quod autem huiusmodi bona aliquis intendat ut in pluribus quibus privationes
boni secundum rationem consequuntur, ex hoc provenit quod plures vivunt se-
cundum sensum, eo quod sensibilia sunt nobis manifesta, et magis efficaciter mo-
ventia in particularibus, in quibus est operatio: ad plura autem talium bonorum
sequitur privatio boni secundum rationem.
Ex quo patet quod, licet malum praeter intentionem sit, est tamen volunta-
rium, ut secunda ratio proponit, licet non per se, sed per accidens. Intentio enim
est ultimi finis, quem quis propter se vult: voluntas autem est eius etiam quod
quis vult propter aliud, etiam si simpliciter non vellet; sicut qui proiicit merces in
mari causa salutis, non intendit proiectionem mercium, sed salutem, proiectionem
autem vult non simpliciter, sed causa salutis. Similiter propter aliquod bonum
sensibile consequendum aliquis vult facere inordinatam actionem, non intendens
inordinationem, neque volens eam simpliciter, sed propter hoc. Et ideo hoc modo
malitia et peccatum dicuntur esse voluntaria, sicut proiectio mercium in mari.
Eodem autem modo patet solutio ad tertiam obiectionem. Nunquam enim
invenitur mutatio corruptionis sine mutatione generationis: et per consequens nec
finis corruptionis sine fine generationis. Natura ergo non intendit finem corrup-
tionis seorsum a fine generationis, sed simul utrumque. Non enim est de inten-
tione naturae absoluta quod non sit aqua, sed quod sit aer, quo existente non est
aqua. Hoc ergo quod est esse aerem, intendit natura secundum se: quod vero est
non esse aquam, non intendit nisi inquantum est coniunctum ei quod est esse
aerem. Sic igitur privationes a natura non sunt secundum se intentae, sed secun-
dum accidens: formae vero secundum se.
Patet ergo ex praemissis quod illud quod est simpliciter malum, omnino est
praeter intentionem in operibus naturae, sicut partus monstruosi: quod vero non
est simpliciter, sed alicui malum, non est intentum a natura secundum sc, sed
secundum accidens.
 U voljnim djelateljima usmjerenje se odnosi na neko posebno dobro, ako treba
da nastupi djelatnost; jer općenito ne pokreće, nego pojedinačne stvari, na koje se
čin odnosi. Prema tome, ako se onom dobru kojemu se smjera, uvijek ili često
pridružuje lišenje dobra razumskog reda, onda ćudoredno zlo ne slijedi slučajno,
nego uvijek ili često, kao Što se vidi kod onoga koji se hoće poslužiti ženom radi
užitka, kojemu je pridružen nered preljuba; zlo preljuba stoga ne proizlazi slučaj-
no. N o bilo bi zlo slučajno kad bi iz onoga što se namjerava slijedio neki grijeh
u manjem broju slučajeva: npr. ako netko, bacivši kamen na pticu, ubije čovjeka.
A što netko smjera takvim dobrima koja u većini slučajeva prati lišenje razum-
skog dobra, potječe od toga što većina ljudi živi po osjetilima, zbog toga što su
nam osjetne stvari očitije, i u pojedinačnim stvarima - na koje se radnja odnosi -
pokreću učinkovitije. Međutim, vrlo mnogo takvih dobara praćeno je lišenjem
razumskog dobra.
2. Iz toga jasno proizlazi da je zlo, premda je mimo usmjerenja (namjere),
ipak hotimično, kako to iznosi drptgi razlog, premda ne po sebi, nego »stjecajem
okolnosti«. Doista, usmjerenje se odnosi na konačnu svrhu, koju čovjek radi nje
same hoće, dok se volja odnosi i na ono što čovjek hoće radi drugoga, iako -
jednostavno govoreći - ne bi to htio: kao npr. onaj koji baca robu u more da se
spasi ne namjerava baciti robu, nego spasiti sebe; on ne želi bacanje robe naprosto,
nego radi spasa. Isto tako čovjek hoće neku neurednu djelatnost kako bi postigao
neko osjetno dobro, a nered ne namjerava i neće naprosto, nego radi onoga. I
zato se kaže da su nevaljalost i grijeh hotimični na ovaj način, kao bacanje robe
u more.
3. N a isti je način jasna rješidba trećega iznesenoga razloga. Doista, nikad se
ne naiđe na promjenu nestanka bez promjene nastanka, a dosljedno ni na dovrše-
tak nestanka bez dovršetka nastanka. Narav naime ne smjera dovršetku nestanka
odvojeno od dovršetka nastanka, nego obojemu skupa. Doista, narav ne smjera
bezuvjetno da nestane voda, nego da nastane zrak, no kad on već postoji, ne
postoji voda.24 Narav, dakle, po sebi smjera tomu da bude zrak, a što voda više
ne postoji - tomu ne smjera doli ukoliko je to spojeno s postojanjem zraka.
Prema tome, narav ne smjera lišenostima sama po sebi, nego »stjecajem okolno-
sti«; likovima pak smjera sama po sebi.
Jasno je dakle iz prethodnoga da je ono što je zlo naprosto, u djelima prirode
sasvim mimo usmjerenja, npr. nakazni porođaj. Naprotiv, što nije zlo naprosto,
nego za nekoga (za nešto) —tomu narav ne smjera sama po sebi, nego »stjecajem
okolnosti«.

24 Svakomu je jasno da su svi primjeri uzeti iz ondašnje fizike, prema kojoj je sve na zemlji
sazdano od četiriju prapočela (elemenata). Svako je prapoČelo sastavljeno od tvari i lika, pa se
promjene jednog prapočela u drugo tumače time što prvotna tvar, pod utjecajem nekog djelatelja,
odbaci lik jednog prapočela i ujedno primi lik drugoga.
 CAPITULUM VII

Q UOD MALUM N O N EST ALIQUA ESSENTIA

Ex his autem apparet quod nulla essentia est secundum se mala.

Malum enim, ut dictum est, nihil est aliud quam »privatio eius quod quis
natus est et debet habere«: sic enim apud omnes est usus huius nominis malum.
Privatio autem non est aliqua essentia, sed est »negatio in substantia«. Malum
igitur non est aliqua essentia in rebus.
Adhuc. Unumquodque secundum suam essentiam habet esse. Inquantum au-
tem habet esse, habet aliquid boni: nam, si »bonum est quod omnia appetunt«,
oportet ipsum esse bonum dicere, cum omnia esse appetant. Secundum hoc igitur
unumquodque bonum est quod essentiam habet. Bonum autem et malum oppo-
nuntur. Nihil igitur est malum secundum quod essentiam habet. Nulla igitur es-
sentia mala est.
Amplius. Omnis res vel est agens, vel est facta. Malum autem non potest esse
agens: quia quicquid agit, agit inquantum est actu existens et perfectum. Et simi-
liter non potest esse factum: nam cuiuslibet generationis terminus est forma et
bonum. Nulla igitur res secundum suam essentiam est mala.
Item. Nihil tendit ad suum contrarium: unumquodque enim appetit quod est
sibi simile et conveniens. Omne autem ens agendo intendit bonum, ut ostensum
est. Nullum igitur ens, inquantum huiusmodi, est malum.
Adhuc. Omnis essentia est alicui rei naturalis. Se enim est in genere substan-
tiae, est ipsa natura rei. Si vero sit in genere accidentis, oportet quod ex principiis
slicuius substantiae causetur, et sic illi substantiae erit naturalis: licet forte alteri
substantiae non sit naturalis, sicut caliditas est naturalis igni, licet sit innaturalis
aquae. Quod autem est secundum se malum, non potest esse alicui naturale. De
ratione enim mali est privatio eius quod est alicui natum inesse et debitum ei.
Malum igitur, cum sit eius quod est naturale privatio, non potest esse alicui natu-
rale. Unde et quicquid naturaliter inest alicui, est ei bonum, et malum si ei desit.
Nulla igitur essentia est secundum se mala.
Amplius. Quicquid habet essentiam aliquam, aut ipsummet est forma, aut ha-
bet formam aliquam: per formam enim collocatur unumquodque in genere vel
specie. Forma autem, inquantum huiusmodi, habet rationem bonitatis: cum sit
principium actionis; et finis quem intendit omne faciens; et actus quo unumquod-
 PO G LA V LJE 7.

Zlo nije neka bitnost2526

Po tome se jasno vidi da nijedna bitnost nije po sebi zla.

1. Doista, zlo, kako je rečeno (pogl. 6), nije ništa drugo doli liienost nečega
što je nekomu prirođeno i ito mora imati; tako naime svi upotrebljavaju ovu ime-
nicu z/o. Lišenost pak nije neka bitnost, nego nijekanje nečega u podlozi.26 Prema
tome, zlo nije neka bitnost u stvarnosti.
2. Svaka pojedina stvar ima bitak po svojoj biti. A ukoliko ima bitak, ima
nešto dobra; jer ako je dobro ono za čim svi teže,27 treba sam bitak nazvati do-
brom budući da sve stvari za njim teže. Prema tome, svaka pojedina stvar, ukoliko
ima bit, dobra je. N o dobro i zlo su oprečni. Prema tome, ništa što ima bit nije
zlo. Dosljedno, nijedna bit nije zla.
3. Svaka stvar ili je djelatelj ili je nešto utvoreno. N o djelatelj ne može biti, jer
što god djeluje, djeluje ukoliko postoji u zbiljnosti i ukoliko je dovršeno. A isto
tako ne može biti nešto utvoreno, jer je dovršetak bilo kojeg nastajanja - lik i
dobro. Prema tome, nijedna stvar nije po svojoj biti zla.
4. Ništa ne teži svojoj suprotnosti. Naime svaka pojedina stvar teži za onim
što joj je slično i primjereno. N o svako biće u svom djelovanju teži za dobrom,
kako je pokazano (pogl. 3). Prema tome, nijedno biće, kao takvo, nije zlo.
5. Svaka bit pripada nekoj naravnoj stvari. Naime ako je u rodu bivstva, ona
je sama narav stvari. Ako je pak u rodu pripatka, treba da je uzrokuju počela
nekog bivstva, i tako će biti tom bivstvu prirođena, premda možda drugom biv-
stvu nije prirođena; npr. toplina je prirođena ognju, premda nije prirođena vodi.
N o što je po sebi zlo, ne može biti nečemu prirođeno. Doista, u pojmu zla leži
da je ono liŠenost nečega što je nekoj stvari prirođeno i što bi u njoj moralo biti.
Prema tome, zlo, budući da je lišenost onoga što je prirođeno, ne može biti nekoj
stvari prirođeno. Stoga, što god se prirodno nalazi u nekoj stvari, za nju je to
dobro, a ako to nedostaje, za nju je zlo. Prema tome, nijedna bit nije po sebi zla.
6. Što god ima neku bit, ili je to samo lik ili ima neki lik. Po liku se naime
svaka pojedina stvar smješta u rod ili vrstu. A lik kao takav ima narav dobrosti27a,
budući da je počelo djelatnosti - i cilj kojemu smjera svaki proizvoditelj - i zbilj-

25 Metaph., 1. III, c. 2; 1004 a 15-16: djtovoia yhQ dtJtofpaoig dx£Cvou šarCv, £v S£ xfj
ort£Qr]aei x a i vjtoxeiftćvr| ttg <pr3atg yCyveraL x a d ’ rjg XeyeTat axŽQT]aig. T. LAD AN (M etaf,
str. 78) prevodi: ».. jer nijekanje je odsutnost dotičnoga, dočim pri lišenosti nastaje nekakva
podložena narav, o kojoj se izriče lišenost«.
26 Usp. Stimti teol., I, q. 48, a. 1.
27 Vidi bilj. 10.
27a Latinska riječ honitas prevedena je izrazom dobrost, čime se hoće označiti njezino ontolo-
ško značenje, dakle kao: vrsnoća, izvrsnost... Hrvatski izraz dobrota više označuje jedno moralno
svojstvo: dobrostivost, uslužnost, ljubaznost... Vidi bilj. 216. u I. knjizi.
que habens formam perfectum est. Quicquid igitur habet essentiam aliquam, in-
quantum huiusmodi, est bonum. Malum igitur non habet essentiam aliquam.
Item. Ens per actum et potentiam dividitur. Actus autem, inquantum huius-
modi, bonum est: quia secundum quod aliquid est actu, secundum hoc est perfec-
tum. Potentia etiam bonum aliquid est: tendit enim potentia ad actum, ut in quo-
libet motu apparet; et est etiam actui proportionata, non ei contraria; et est in
eodem genere cum actu; et privatio non competit ei nisi per accidens. Omne
igitur quod est, quocumque modo sit, inquantum est ens, bonum est. Malum
igitur non habet aliquam essentiam.
Amplius. Probatum est in Secundo huius, quod omne esse, quocumque modo
sit, est a Deo. Deum autem esse perfectam bonitatem, in Primo ostendimus. Cum
igitur boni effectus malum esse non possit, impossibile est aliquod ens, inquantum
est ens, esse malum.
Hinc est quod Gen. I dicitur: »Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde
bona«; et Eccle. III: »Cuncta fecit bona in tempore suo«; et I Tim. IV: »Omnis
creatura Dei bona.«
Et Dionysius, cap. IV de Div. Nom., dicit quod »malum non est existens«,
scilicet per se, »nec aliquid in existentibus«, quasi accidens, sicut albedo vel nigre-
do.
Per hoc autem excluditur error Manichaeorum, ponentium aliquas res secun-
dum suas naturas esse malas.

CAPITULUM VIII ET IX

RATIONES QUIBUS VIDETUR PROBARI Q U O D MALUM SIT NATURA

VEL RES A LIQ UA (ET SOLU TIO IPSARUM)

Videtur autem quibusdam rationibus praedictae sententiae posse obviari.

Ex propria enim differentia specifica unumquodque speciem sortitur. Malum
autem est differentia specifica in aliquibus generibus, scilicet in habitibus et actibus
moralibus: sicut enim virtus secundum suam speciem est bonus habitus, ita con-
trarium vitium est malus habitus secundum suam speciem; et similiter de actibus
virtutum et vitiorum. Malum igitur est dans speciem aiquibus rebus. Est igitur
aliqua essentia, et aliquibus rebus naturalis.
nost po kojoj je dovršena svaka stvar koja ima lik. Prema tome, što god ima neku
bit, ukoliko je takvo, dobro je. Dosljedno, zlo nema neku bit.
7. Biće se dijeli na zbiljnost i mogućnost. A zbiljnost, kao takva, dobra je, jer
ukoliko je nešto u zbiljnosti, utoliko je savršeno. Ali i mogućnost je nešto dobro.
Doista, mogućnost teži zbiljnosti, kao što se vidi u bilo kojem zbivanju; također
je srazmjerna sa zbiljnošću i nije joj suprotna; i u istom je rodu kao zbiljnost; i
lišenost joj ne pristaje osim »stjecajem okolnosti«. Prema tome, sve što jest - bilo
ono na koji mu drago način - ukoliko jest, dobro je. Dosljedno, zlo nema neku
bit.
8. Dokazano je u Drugoj knjizi (pogl. 15) ovoga djela da svaki bitak, bio on
na koji mu drago način, potječe od Boga. A Bog je savršena dobrost, kako smo
pokazali u Prvoj knjizi (pogl. 28. i 41). Prema tome, budući da zlo ne može biti
učinak dobra, nemoguće je da neko biće, ukoliko je biće, bude zlo.
Eto zašto se u Post 1,31 kaže: »Vidje Bog sve što je učinio, i bijaše veoma
dobro«; i u Prop 3,11: »Sve što on čini dobro je u svoje vrijeme«; i u 1 Tim 4,4:
»Svako je Božje stvorenje dobro.«
A Dionizije28 u IV. pogl. O Božjim imenima, kaže da zlo ne postoji, tj. po
sebi, niti je što u postojećim stvarima,29 tj. kao pripadak, poput bjeloće ili crnoće.
Tako se odbacuje zabluda manihejaca,30 koji postavljaju da su neke stvari po
sebi zle.

PO G LA V LJE 8. i 9.31

Razlozi kojima se nastoji dokazati da je zlo neka narav ili stvar (i njihovo
razrješenje) 32

No čini se da se navedenom nauku može suprotstaviti nekim razlozima.

1. Doista, svaka pojedina stvar dobija vrsnu određenost po vrsnoj razlici. A
očito je da je zlo u nekim rodovima, tj. u ćudorednim stanjima pripravnosti i
činima, vrsna razlika. Naime kao što je krepost po svojoj vrsti dobro stanje pri-
pravnosti, tako je suprotan porok po svojoj vrsti loše stanje pripravnosti; a slično
vrijedi o činima kreposti i poroka. Prema tome, zlo daje nekim stvarima vrsnu
određenost. Dosljedno, zlo je neka bit i nekim je stvarima prirođeno.

28 O DIO NIZIJU AREOPAGITI vidi bilj. 13.

29 De div. nom., c. IV, par. 19; PG 3, 716 C D : xo Sž xax6v oiixe ov žariv - gt 61 od
Jtđvxr| xaxov - ouxe p.f| 6v... x6 6š xax6v ouxe iv roZg ovovv ovze iv xol5 p.f| ouoiv... (A zlo
nije ni biće - inače ne bi uopće bilo zlo - a ni nebiće... A zlo nije ni u bićima ni u nebićima...)
30 O manihejcima, koji su zastupali da zasebno postoji počelo zla i počelo dobra, vidi bilj.
24. u I. knjizi i ovdje bilj. 61.
31 Velik broj rukopisa dijeli ovo poglavlje na dva.
32 Usp. Sumu teol., I, q. 48, a. 1.
 Praeterea. Utrumque contrariorum est natura quaedam: se enim nihil poneret,
alterum contrariorum esset privatio vel negatio pura. Sed bonum et malum dicun-
tur esse contraria. Malum igitur est natura aliqua.

Item. Bonum et malum dicuntur esse genera contrariorum ab Aristotele, in

Praedicamentis. Cuiuslibet autem generis est essentia et natura aliqua: nam non
entis non sunt species neque differentiae, et ita quod non est, non potest esse
genus. Malum igitur est aliqua essentia et natura.
Adhuc. Omne quod agit, est res aliqua. Malum autem agit inquantum malum:
repugnat enim bono et corrumpit ipsum. Malum igitur, inquantum malum, est res
aliqua.
Amplius. In quibuscumque invenitur magis et minus, oportet quod sint res
aliquae habentes ordinem: negationes enim et privationes non suscipiunt magis et
minus. Invenitur autem inter mala unum altero peius. Oportet igitur, ut videtur,
quod malum sit res aliqua.
Praeterea. Res et ens convertuntur. Est autem malum in mundo. Ergo est res
aliqua et natura.
(Capitulum IX) - Has autem rationes non difficile est solvere. Malum enim et
bonum in moralibus specificae differentiae ponuntur, ut prima ratio proponebat,
quia moralia a voluntate dependent: secundum hoc enim aliquid ad genus moris
pertinet, quod est voluntarium. Voluntatis autem obiectum est finis et bonum.
Unde a fine speciem moralia sortiuntur: sicut et naturales actiones a forma princi-
pii activi, ut calefactio a calore. Quia igitur bonum et malum dicuntur secundum
universalem ordinem ad finem, vel privationem ordinis, oportet quod in moralibus
primae differentiae sint bonum et malum. Unius autem generis oportet esse unam
mensuram primam. Moralium autem mensura est ratio. Oportet igitur quod a
fine rationis dicantur aliqua in moralibus bona vel mala. Quod igitur in moralibus
sortitur speciem a fine qui est secundum rationem, dicitur secundum speciem
suam bonum: quod vero sortitur speciem a fine contrario fini rationis, dicitur
secundum speciem suam malum. Finis autem ille, etsi tollat finem rationis, est
tamen aliquod bonum: sicut delectabile secundum sensum, vel aliquid huiusmodi.
Unde et in aliquibus animalibus sunt bona; et homini etiam cum sunt secundum
rationem moderata; et contingit quod est malum uni, esse bonum alteri. Et ideo
nec malum, secundum quod est differentia specifica in genere moralium, importat
aliquid quod sit secundum essentiam suam malum: sed aliquid quod secundum se
est bonum, malum autem homini, inquantum privat ordinem rationis, qud est
hominis bonum.
 2. Jedno i drugo od suprotnih svojstava jest neka narav. Kad naime ne bi ništa
»postavljalo«, onda bi jedno ili drugo od suprotnih svojstava bilo lišenost ili čisto
nijekanje. N o o dobru i zlu kažemo da su suprotna svojstva. Prema tome, zlo je
neka narav.
3. O dobru i zlu Aristotel u Kategorijama33 kaže da su rodovi suprotnih svoj-
stava. Što je pak u bilo kojem rodu, to je neka bitnost i narav; jer nebiće nema
ni vrsnu određenost ni vrsnu razliku, pa tako ono što nije, ne može biti rod.
Prema tome, zlo je neka bitnost i narav.
4. Sve što djeluje jest neka stvar. N o zlo djeluje ukoliko je zlo: ono se, doista,
suprotstavlja dobru i kvari ga. Prema tome, zlo, ukoliko je zlo, jest neka stvar.
5. U kojim god se stvarima nalazi manje ili više, tu treba da budu stvari u
nekom odnosu: nijekanja i lišenosti, naime, ne pripuštaju više i manje. Međutim,
među zlima nailazimo da je jedno gore od drugoga. Prema tome, treba - kako se
čini - da zlo bude neka stvar.
6. Stvar i biće međusobno se zamjenjuju. N o zlo u svijetu bivuje. Ono je
dakle neka stvar i narav.
(Poglavlje 9.) - N o te razloge nije teško razriješiti.
1. Doista, zlo i dobro su na ćudorednom području vrsne razlike, kako je to
iznio prvi razlog, jer ćudoredno ovisi o volji. Po tom naime nešto pripada ćudo-
rednom području što je voljno (hotimično). A predmet su volje cilj i dobro. Stoga
ćudoredni čini dobivaju vrsnu određenost od cilja, kao što i naravne djelatnosti
od lika djelatnog počela, npr. grijanje od topline. Prema tome, jer se dobro i zlo
tako nazivaju po općem usmjerenju cilju, ili po lišenosti usmjerenja, treba da u
stvarima ćudoređa prve razlike budu dobro i zlo. N o stvari koje pripadaju jednom
rodu treba da imaju jedno prvo mjerilo. A u stvarima ćudoređa mjerilo je razum.
Prema tome, treba da se čini s gledišta ćudoređa nazivaju dobrima ili ziima po
cilju razumu primjerenom. Dosljedno, što s gledišta ćudoređa dobiva vrsnu odre-
đenost po cilju koji je u skladu s razumom, na osnovi svoje vrste zove se dobrim;
a što dobija vrsnu određenost po ciiju koji je suprotan razumu, zove se na osnovi
svoje vrste zlim. No taj cilj, makar ne odgovara razumu, ipak je neko dobro, npr.
dobro ugodno za osjetila ili nešto takvo. Stoga su to dobra i za neke životinje;
također za čovjeka kad su po mjeri razuma. I događa se da je što je dobro za
jednoga, zlo za drugoga. I zato ni zlo, ukoliko je vrsna razlika s gledišta ćudoređa,
ne sadrži nešto što je po svojoj biti zio, nego nešto što je po sebi dobro, ali je
zlo za čovjeka ukoliko ga lišava razumnog usmjerenja, koje je čovjekovo dobro.3

33 Categoriae, c. 4; 1 b 25-27: Tcov xata |xr]6eniav <TujutXoxf|v A.£YO[xevti)v exaotov fytOL

ouaCav OTjfiaCvei, f| jtoaćv, fj jtoićv, f| jtq 6$ x i , fj Jto'u, f| jio tš , fj xeCo0ai, fj e^eiv, fj jtoietv, fj
jtdo^siv.
K. ATANASIJEVIĆ (Organon, str. 7) prevodi ovako: »Svaka bez ikakve veze iskazana reč
označava ili supstanciju, ili kvantitet, ili kvalitet, ili relaciju (odnos), ili mesto (gde), ili vreme
(kad), ili položaj, ili posedovanje, ili deianje, ili trpljenje.«
Malo drukčiji prijevod ovih kategorija vidi u bilj. 175. u I. knjizi.
 Ex quo etiam patet quod malum et bonum sunt contraria secundum quod in
genere moralium accipiuntur: non autem simpliciter accepta, sicut secunda ratio
proponebat, sed malum privatio est boni, inquantum est malum.
Eodem etiam modo potest accipi dictum quod malum et bonum, prout sunt
in moralibus, sunt genera contrariomm, ex quo tertia ratio procedebat. Omnium
enim contrariorum moralium vel utrumque est malum, sicut prodigalitas et illibe-
ralitas; vel unum bonum et alterum malum, sicut liberalitas et illiberalitas. Est
igitur malum morale et genus et differentia, non secundum quod est privatio boni
rationis, ex quo dicitur malum; sed ex natura actionis vel habitus ordinati ad
aliquem finem qui repugnat debito fini rationis; sicut homo caecus est hominis
individuum non inquantum est caecus, sed inquantum est hic homo; et irrationale
est differentia animalis non propter privationem rationis, sed ratione talis naturae
ad quam sequitur remotio rationis.
Potest etiam dici quod Aristoteles dicit malum et bonum esse genera, non
secundum propriam opinionem, cum inter prima decem genera, in quorum quoli-
bet invenitur aliqua contrarietas, ea non connumeret; sed secundum opinionem
Pythagorae, quo possuit bonum et malum esse prima genera et prima principia,
et in utroque eorum posuit esse decem prima contraria: sub bono quidem finitum,
par, unum, dextrum, masculinum, quiescens, rectum, lucem, quadratum, et ultimo
bonum; sub malo autem, infinitum, impar, plurale, sinistrum, femininum, motum,
curvum, tenebras, altera parte longius, et ultimo malum.
Sic autem et in pluribus librorum logicorum locis utitur exemplis, secundum
sententiam aliorum Philosophorum, quasi probabilibus secundum illud tempus.
Habet tamen et hoc dictum aliquam veritatem: nam impossibile est quod pro-
babiliter dicitur, secundum totum esse falsum. Omnium enim contrariorum unum
est perfectum, et alterum diminutum, quasi privationem quandam habens admix-
tam: sicut album et calidum sunt perfecta, frigidum vero et nigrum sunt imperfec-
ta, quasi cum privatione significata. Quia igitur omnis diminutio et privatio ad
rationem mali pertinet; omnis autem perfectio et complementum ad rationem bo-
ni: semper in contrariis alterum sub bono videtur comprehendi, alterum ad ratio-
nem mali accedere. Et secundum hoc bonum et malum genera contrariorum om-
nium esse videntur.
Per hoc etiam patet qualiter malum repugnat bono, ex quo quarta ratio proce-
debat. Secundum enim quod formae et fini, quae habent rationem boni, et sunt
agendi vera principia, est adiuncta privatio contrariae formae et finis contrarii,
 2. Po tom je također jasno da su zlo i dobro suprotna svojstva s gledišta
ćudoređa, a ne uzeta naprosto, kako je to iznosio drugi mzlog. Zlo je lišenost
dobra sam o ukoliko je zlo.
3. N a isti se način može uzeti i izreka da su dobro i zlo, ukoliko se nalaze na
području ćudoređa, rodovi suprotnih svojstava, od čega je polazio treći razlog.
Naime od svih suprotnosti s gledišta ćudoređa ili su obje loše - kao rasipnost i
nedarežljivost - ili je jedna dobra, a druga loša - kao darežljivost i nedarežljivost.
Prema tome, zlo na području ćudoređa nije rod i razlika ukoliko je lišenost ra-
zumskog dobra, po čemu se zove zlo, nego ukoliko su djelatnost ili stanje priprav-
nosti usmjereni nekom cilju koji je u suprotnosti s dužnim razumskim ciljem.
Npr. slijepac je jedinka ljudskog roda ne ukoliko je slijep, nego ukoliko je ovaj
čovjek. I nerazumno je razlika živog bića s osjetilima ne zbog lišenosti razuma,
već na osnovi takve naravi koju prati odsustvo razuma.
Također se može reći kako Aristotel, doduše, veli da su dobro i zlo rodovi,
ali ne po vlastitom mnijenju, budući da ih ne ubraja u deset najviših rodova (ka-
tegorija),34 a u bilo kojem se od njih nalazi neka suprotnost - nego po mnijenju
Pitagore,35 koji je postavio dohro i zlo kako najviše rodove i prva počela, a u
jednom i drugom postavio je da ima deset prvih suprotnih svojstava: pod dohro
- ograničeno, parno, jedno, desno, muško, mirujuće, pravo, svjetlo, četvorina i na
kraju dobro; pod zlo pak - neograničeno, neparno, mnoštvo, lijevo, žensko, kre-
ćuće, iskrivljeno, tmina, raznostrani četverokut i na kraju zlo.
Tako se i na više mjesta u logičkim spisima služi primjerima uzetim iz nauke
drugih filozofa, kao vjerojatnima za ono vrijeme.36
Ipak i ova izreka sadrži neku istinu: jer nemoguće je da je ono o ćemu se kaže
da je vjerojatno hude sasvim krivo. Naime od svih suprotnih svojstava jedno je
savršeno, a drugo umanjeno, kao da ima primiješanu neku lišenost, npr. bijelo i
toplo su savršeni, dok su hladno i crno nesavršeni, kao da označuju neku lišenost.
Prema tome, jer svako umanjenje i lišenost pripadaju pojmu zla, a svaka savrše-
nost i dopuna pojmu dobra, čini se da je u suprotnostima jedna krajnost obuhva-
ćena pod dobrom, a druga da se približuje pojmu zla. I na temeiju toga čini se
da su dobro i zlo rodovi svih suprotnih svojstava.
4. Po tom je također jasno da se zlo suprotstavlja dobru, od čega je polazio
četvrti razlog. Naime ukoliko je liku i cilju - koji imaju narav dobra i prava su
počela djelovanja - pridruženo lišenje suprotnog lika i suprotnog cilja, djelatnost

34 Vidi bilj. 33.

35 Usp. Metaph., 1, I, c. 5; 986 a 22-26, No, zapravo, tu Aristotel iznosi mišljenje nekih
pitagorejaca (vidi 985 b 23). Dobro i zlo ( (dya'0'6v - xawov) ), istina, nalaze se na devetome
mjestu među tih deset suprotnih parova, o kojima pitagorejci kažu da su počela, ali je istina i to
da oni očito smatraju ono što je na prvome mjestu u svakom paru kao nešto savršeno, dakle kao
dobro, a ono što je na drugome mjestu kao nesavršeno, dakle kao zlo. - O PITAGORI vidi bilj.
187, u II. knjizi.
36 Zanimljivo je to priznanje da neka tvrdnja za neko vrijeme može biti vjerojatna; to bi bila
neka vrsta povijesnog relativizma. N o ipak Toma u nastavku to pojaŠnjuje: ta je tvrdnja, zapravo,
kriva, neistinita, ali nije moguće da u cijelosti bude neistinita: neko zmce istine u njoj se ipak krije.
actio quae sequitur ex tali forma et tali fine, attribuitur privationi et malo: per
accidens quidem, nam privatio, secundum quod huiusmodi, non est alicuius actio-
nis principium. Propter quod bene in IV cap. de Div. Nom., dicit Dyoni$ius,
quod »malum non pugnat contra bonum nisi virtute boni, secundum se vero est
impotens et infirmum«, quasi nullius actionis principium. - Malum tamen cor-
rumpere dicitur bonum non solum agendo virtute boni, sicut expositum est: sed
formaliter secundum se, sicut dicitur caecitas corrumpere visum quia est ipsa visus
corruptio; per quem modum dicitur albedo parietem colorare quia est ipse parietis
color.
Dicitur autem aliquid altero magis et minus malum, per recessum a bono. Sic
enim quae privationem important, intenduntur et remittuntur, sicut inaequale et
dissimile: dictur enim inaequalius quod est ab aequalitate magis distans; et simili-
ter dissimilius magis a similitudine recedens. Unde et magis malum dicitur quod
est magis privatum bono, quasi magis a bono distans. Privationes autem intendun-
tur non quasi aliquam essentiam habentes, sicut qualitates et formae, ut quinta
ratio procedebat, sed per augmentum causae privantis: sicut aer tenebrosior est
quanto plura fuerint interposita obstacula lucis, sic enim longius a lucis participa-
tione distat.
Dicitur etiam malum esse in mundo, non quasi essentiam aliquam habeat, vel
res quaedam existat, ut sexta ratio procedebat. Sed ea ratione qua dicitur quod res
aliqua mala est ipso malo; sicut caecitas et quaelibet privatio esse dicitur quia
animal caecitate est caecum. Ens enim dupliciter dicitur, ut Philosophus in Meta-
što slijedi iz takva lika i takva cilja pripisuje se lišenosti i zlu, dakako »stjecajem
okolnosti«, jer lišenost kao takva nije pocelo neke djelatnosti. Zbog toga dobro
kaže Dionizije3783u gl. IV. O Božjim imenima38 da se zlo ne suprotstavlja dobm
doli silom dobra, a po sebi je nemoćno i slabo, jer nije počelo nijedne djelatnosti.
- Ipak se o zlu kaže da zlo upropašćuje dobro ne samo djelujući silom dobra,
kako je izloženo, nego i po sebi kao oblikovni uzrok, kao što se kaže da sljepoća
upropašćuje vid jer je ona propast vida. U tom smislu kaže se da bjelina daje zidu
boju jer je ona boja zida.
5. A kaže se da je stvar viŠe ili manje loša već prema većoj ili manjoj udaljeno-
sti od dobra. Doista, tako se povećavaju i umanjuju svojstva koja sadrže lišenost,
kao npr. nejednako i neslično. Kaže se naime da je više nejednako ono što je od
jednakosti udaljenije, a isto tako više neslično što većma odstupa od sličnosti.
Stoga se većim zlom zove što je više lišeno dobra, jer je od dobra udaljenije. A
lišenosti se povećavaju ne kao da imaju neku bit, kao kakvoće i likovi, kako je
postupao peti razlog, nego tim što se povećava uzrok koji lišava. Npr. zrak je
tamniji što je više zapreka postavljeno između njega i svjetla, jer je tako udaljeniji
od udioništvovanja u svjetlu.
6. Također se kaže da zlo u svijetu postoji, ali ne kao da ono ima neku bit ili
da postoji poput neke stvari, kako je postupao sesti razlog - nego u smislu u
kojem se kaže da je neka stvar zla samim zlom; kao što se kaže da sljepoća i bilo
koja lišenost postoji jer je to živo biće samom sljepoćom slijepo. O biću se, doista,
govori na dvojak način, kako uči Filozof39 u Metafizici.40 Prvo, ukoliko označuje

37 O DIO NIZIJU vidi bilj. 13.

38 De div. nom., c. IV, par. 20; PG 3, 720 A: Ni3v 6e touto ćcru Tfjg toO d.ya$ov Suvdpecog
to imEQ$&Xkov pćyei0'og 6ti xal čarepripšva xal tt|v žoutou areQT|OLV Suvapol, xaTa tč 6Xcog
auTou perž^stv. Kal - et XQ^1 rca(3§T)aiaad|i8Vov eotetv TdXr)Tfj - xal Ta pa^opeva aOTCo Tfj
ai)Tot) Suvdfiei xal ean xal fid^ea&ai SuvaTat.
(A sada, to je prevelika veličina sile dobra da daje silu i onomu što je [dobra] lišeno i samoj
lišenosti, i to po sveopćem udioništvovanju u njemu. I - ako treba reći istinu - također i ono što
se s njime bori, i njegovom silom postoji i može se boriti.) - Kako se vidi, Toma Dionizijeve
riječi navodi po smislu, a ne doslovno.
39 Filozof je ARISTOTEL (384/3-322/1 pr. Kr.); tako su ga običavali zvati u 13. st. Vidi bilj.
7. u I. knjizi.
40 Metaph., 1. III, c. 7; 1017 a 22-35: Kaft’ a u T a Sfe elvai Xćyerai Saajtep ar|paCvei tčc
a^rjpaTa xfjg xaTT|YOQtag; Saa^ćbg ya.Q Xdyerai ToaauTa^ćbg t 6 elvai ari|jiaivei. datet ouv tćov
xarr)YOQOupćvcov Td pšv t l &ru ar|fiaćvei, tčc Se j t o i o v , ra Sš Jtoaov, xa Sš jtQdg t l , rd Sč
jtoelv fj jtdo^eiv, td Sč j i o u , Ta Sč j l o t s , žxaarn t o u t c o v t o elvai Tat)T6 onM-alveL... e t l t o elvat
anfiaLvei xal t 6 šauv 6 t l d^rjdšg, t 6 Se pf) elvai o t l o u x dXr)-Sšg dXXa aJ)euSog, Sfioćcog šiti
xatacpdaecog xai djtocpdaecog.
T. LA D A N (Metaf., str. 120-121) ovako prevodi: »O stvarima se kaže da jesu po sebi onako
kako pokazuju obrasci priroka (= najviših rodova - moja op.); jer kolikostruko se oni izriču
tolikostruko se i bitak označuje. A budući da od priroka (ili pridjevaka) jedni označuju što jest,
drugi kakvo, treći koliko, četvrti prema čemu je što; neki opet tvorbu ili trpnju, neki gdje, neki
kad - svakomu od tih bitak isto označuje... U z to ’biti’ i ’jest’ znači da je nešto istinito; a ’ne
biti’ kako nije istinito, nego je lažno. Slično je u potvrđivanju i nijekanju...«
O Aristotelovim kategorijama vidi i bilj. 34, kao i bilj. 175. u I. knjizi.
physica docet. Uno modo, secundum quod significat essentiam rei, et dividitur
per decem praedicamenta: et sic nulla privatio potest dici ens. Alio modo, secun-
dum quod significat veritatem compositionis: et sic malum et privatio dicitur ens,
inquantum privatione dicitur aliquid esse privatum.

CAPITULUM X

Q U O D CAUSA MALI EST BONUM

Ex praemissis autem concludi potest quod malum non causatur nisi a bono.
Si enim alicuius mali est causa malum; malum autem non agit nisi virtute boni,
ut probatum est: oportet ipsum bonum esse causam primariam mali.
Adhuc. Quod non est, nullius est causa. Omnem igitur causam oportet esse
ens eliquod. Malum autem non est ens aliquod, ut probatum est. Malum igitur
non potest esse alicuius causa. Oportet igitur si ab aliquo causetur malum, quod
illud sit bonum.
Item. Quicquid est proprie et per se alicuius causa, tendit in proprium effec-
tum. Si igitur malum esset per se alicuius causa, tenderet in proprium effectum,
scilicet malum. Hoc autem est falsum: nam ostensum est quod omne agens inten-
dit bonum. Malum igitur per se non est causa alicuius, sed solum per accidens.
Omnis autem causa per accidens reducitur ad causam per se. Solum autem bonum
potest esse per se causa, sed malum non potest esse per se causa. Malum igitur
causatum est a bono.
Praeterea. Omnis causa vel est materia, vel forma, vel agens, vel finis. Malum
autem non potest esse neque materia neque forma: ostensum est enim supra quod
tam ens actu, quam ens in potentia, est bonum. Similiter non potest esse agens:
cum unumquodque agat secundum quod est actu et formam habet. Neque etiam
potest esse finis: cum sit praeter intentionem, ut probatum est. Malum igitur non
potest esse alicuius causa. Si igitur aliquid sit causa mali, oportet quod sit a bono
causatum.
Cum autem malum et bonum sint opposita; unum autem oppositorum non
potest esse causa alterius nisi per accidens, sicut frigidum calefacit, ut dicitur in
VIII Physicorum: »sequitur quod bonum non possit esse causa activa mali nisi per
accidens«.
bitnost stvari, pa se u tom slučaju dijeli na deset najviših rodova; na taj se način
nijedna lišenost ne može nazvati bićem. Drugo, ukoliko označuje da je spajanje
(podmeta i priroka) istinito:41 na taj se način zlo i lišenost zovu biće, ukoliko se
kaže da je neka stvar lišenošću lišena.

PO G LA V LJE 10.

Uzrok zla je dobro42

Iz prethodnoga se pak može zaključiti da zlo biva uzrokovano samo od dobra.

1. Doista, ako je zlo uzrok dobra, a zlo ne djeluje doli silom dobra, kako je
dokazano (u preth. pogl.), treba da samo dobro bude prvotni uzrok zla.
2. Što ne postoji, nije uzrok nečega. Prema tome, treba da svaki uzrok bude
neko biće. A zlo nije neko biće, kako je dokazano (pogl. 7). Prema tome, zlo ne
može biti uzrok nečega. Dosljedno, ako neka stvar uzrokuje zlo, treba da to bude
- dobro.
3. Što god je uzrok nečega u pravom smislu i po sebi, teži vlastitom učinku.
Prema tome kad bi zlo po sebi bilo uzrok nečega, težilo bi vlastitom učinku, tj.
zlu. N o to je krivo, jer pokazano je (pogl. 3) da svaki djelatelj smjera dobru.
Prema tome, zlo nije po sebi uzrok nečega, nego »stjecajem okolnosti«. A svaki
uzrok »stjecajem okolnosti« svodi se na uzrok po sebi.434Međutim, sam o dobro
može biti uzrok po sebi, a zlo ne može biti uzrok po sebi. Pema tome, dobro je
uzrok zla.
4. Svaki uzrok ili je tvar, ili lik, ili djelatelj, ili svrha. A zlo ne može biti ni
tvar ni Iik. Naime pokazano je (pogl. 7) da je dobro i biće u zbiljnosti i biće u
mogućnosti. Isto tako ne može biti djelatelj, budući da svaka pojedina stvar djeluje
ukoliko je u zbiljnosti i ima lik. Također ne može biti svrha, budući da je mimo
usmjerenja, kako je dokazano (pogl. 4). Prema tome, zlo ne može biti uzrok
ničega. Dosljedno, ako ima nešto što je uzrokom zla, treba da to bude - dobro.
Budući da su dobro i zlo oprečni, a jedna od oprečnih stvari ne može biti
uzrok druge, osim »stjecajem okolnosti« - npr. kao kad bladno grije, kako se
kaže u VIII. knjizi Fizike44 —slijedi da dobro ne niože biti djelatni uzrok zla doli
»stjecajem okolnosti«.

41 Vidi drugi dio citata u prethodnoj bilješci.

42 Usp. Sumu teol., I, q. 49, a. 1; I—II, q. 75, a. 1.
4J Usp. Phys., 1. II, c. 6; 198 a 7-8: ou8šv 8š xax a ovpftePriKĆg žcna jtpotepov x<ov xaft’
afix6, 8fjXov 8xi ou8š x8 xaxa orup.pepqx6g aixiov jtQ6x8QOv xou x a d ’ aux6.
(A budući da ništa što je »stjecajem okolnosti« nije prvotnije od onoga što je po sebi, očito
je da niti uzrok koji je to »stjecajem okolnosti« nije prvotniji od onoga koji je to po sebi.) - Usp.
također LAD AN , Fizika, tr. 202.
44 Phys., 1. VIII, c. 1; 251 a 31-32: x8 yaQ i |juxq 8 v fre^p aiv ei oxQaqpćv jttog x a l djteX.x6v,
o>ojteQ x a ! ćtpaQxdv8i ćxd>v 6 žjacrtfjpcov, 5 x a v dvdJtaX iv xQf|a8xai xfj djticrtfjp.'n (... jer hladno
 Hoc autem accidens in naturalibus potest esse et ex parte agentis; et ex parte
effectus. Ex parte quidem agentis, sicut cum agens patitur defectum virtutis, ex
quo sequitur quod actio sit defectiva et effectus deficiens: ut, cum virtus membri
digerentis est debilis, sequitur imperfecta decoctio et humor indigestus, quae sunt
quaedam mala naturae. Accidit autem agenti, inquantum est agens, quod virtutis
defectum patiatur: non enim agit secundum quod deficit ei virtus, sed secundum
quod habet aliquid de virtute; si enim penitus virtute careret, omnino non ageret.
Sic igitur malum causatur per accidens ex parte agentis, inquantum agens est defi-
cientis virtutis. Propter quod dicitur quod »malum non habet causam efficientem,
sed deficientem«: quia malum non sequitur ex causa agente nisi inquantum est
deficientis virtutis, et secundum hoc non est efficiens. - In idem autem redit si
defectus actionis et effectus proveniat ex defectu instrumenti, vel cuiuscumque
alterius quod requiritur ad actionem agentis, sicut cum virtus motiva producit
claudicationem propter tibiae curvitatem: utroque enim agens agit, et virtute et
instrumento.
Ex parte vero effectus, malum ex bono causatur per accidens, tum ex parte
materiae effectus; tum ex parte formae ipsius. Si enim materia sit indisposita ad
recipiendam impressionem agentis, necesse est defectum sequi in effectu: sicut
cum monstruosi partus sequuntur propter materiae indigestionem. Nec hoc impu-
tatur ad aliquem defectum agentis, si materiam indispositam non transmutat ad
actum perfectum: unicuique enim agenti naturali est virtus determinata secundum
modum suae naturae, quam si non excedat, non propter hoc erit deficiens in
virtute, sed tunc solum quando deficit a mensura virtutis sibi debitae per naturam.
Ex parte autem formae effectus, per accidens malum incidit inquantum formae
alicui de necessitate adingitur privatio alterius formae, unde simul cum generatione
unius rei, necesse est alterius rei sequi corruptionem. Sed hoc malum non est
malum effectus intenti ab agente, sicut in praecedentibus patet, sed alterius rei.
Sic igitur in naturalibus patet quod malum per accidens tantum cusatur a bono.
Eodem autem modo et in artificialibus accidit. »Ars enim in sua operatione
imitatur naturam«, et similiter peccatum in utraque invenitur.
 A taj »stjecaj okolnosti« u prirodnim zbivanjima može biti i sa strane djelatelja
i sa strane učinka. Sa strane djelatelja: kad djelatelj trpi od slabosti sile, iz čega
slijedi da je djelatnost manjkava i učinak slab; npr. kad je snaga probavnog organa
slaba, slijedi nesavršena probava i neprobavljen sok, a to su neka prirodna zla. A
djelatelju se, ukoliko je djelatelj, događa da trpi od slabosti sile. Naime on ne
djeluje ukoliko mu nedostaje sila, nego ukoliko nešto od sile ima. Kad bi, doista,
bio posve bez sile, ne bi djelovao nikako. Prema tome, na taj način sa strane
djelatelja zlo biva uzrokovano »stjecajem okolnosti«, ukoliko djelatelj ima slabu
silu. Zbog toga se kaže da zlo nema djelo-tvorni uzrok, nego ne-tvomi,*4S46jer zlo
slijedi iz djelatnog uzroka samo utoliko ukoliko je ovaj u sili slab, te po tom nije
djelotvoran. - A na isto se dolazi ako slabost djelatnosti i učinka proizlazi iz
slabosti oruđa ili čega mu drago drugoga što se traži za djelateljevu djelatnost,
kao kad pokretačka sila proizvodi šepanje zbog krive noge. Djelatelj naime djeluje
jednim i drugim, i silom i oruđem.
Sa strane pak učinka zlo biva uzrokovano »stjecajem okolnosti« i s gledišta
učinka i s gledišta njegova lika. Naime ako je stvar neraspoložena da primi djela-
teljev dojam, nužno je da učinak bude manjkav; npr. nakazni porođaji događaju
se zbog neraspoloženosti tvari. A djelatelju se ne uračunava kao nedostatak ako
ne uspije nesavršenu tvar preobraziti za savršenu zbiljnost. Bilo kojem naravnom
djelatelju, doista, sila je ograničena prema načinu postojanja njegove naravi, te
neće biti silom slab ako je (narav) ne premaši, nego samo onda ako promaši mjeru
one sile koja mu po naravi odgovara.
A sa strane lika u učinku, zlo se događa »stjecajem okolnosti« ukoliko se
nekom liku po nužnosti pridružuje lišenost drugog lika, te stoga skupa s nastan-
kom jedne stvari nužno nestaje druga. N o to zlo nije zlo za učinak kojemu djela-
telj smjera, kako je jasno po prethodnim izlaganjima (pogl. 6), nego za drugu
stvar.
Prema tome, s obzirom na prirodno zbivanje jasno je da dobro uzrokuje zlo
samo »stjecajem okolnosti«. A na isti način biva i kod umjetnih tvorevina. Umi-
jeće naime u svojoj radnji oponaša prirodu, 46 te se greška na jednak način susreće
u jednom i drugom.

grije ukoliko je okrenuto i udaljeno, kao što znalac hotimice griješi kad se znanjem služi naopa-
ko). —Usp. također LADAN, Fizika, str. 202.
45 U ovoj izreci: Malum non habet causam e/ficientem, sed t/eficientem - nalazi se u latin-
skom zgodna igra riječi, što sam i hrvatski pokušao dočarati suprotstavljem pridjeva: djelo-tvorni
- ne-tvorni.
46 Phys., 1. II, c. 2; 194 a 21-22: E l [AipelTat t t |V tpuatv, rfjs 6š atiTfjg čjuarfjprig
ei5švai t 6 el6og xal xr\v uXriv pćxQL t o u . . . , xal Tfjg cpuatxfjg av eir] to yvoQt£etv dpcpoTegag
Tag cpuaetg.
(Ali ako umijeće oponaša prirodu i ako na istu znanost spada spoznati donekle lik i tvar...,
također bi na znanost o prirodi spadalo spoznati obje naravi [= lik i tvar].)
- Usp. također LADAN, Fizika, str. 34-35.
Toma stvar tumači ovako: Kao što umijeće spoznaje lik i tvar - npr. graditelj spoznaje i nacrt
kuće i materijal, tako i prirodoznanac treba da zna ne samo tvar nego i lik, što nisu činili filozofi
 In moralibus autem videtur aliter se habere. Non enim ex defectu virtutis sequi
videtur morale vitium: cum infirmitas virtutis morale, vitium vel totaliter tollat,
vel saltem diminuat; infirmitas enim non meretur poenam, quae culpae debetur,
sed magis misericordiam et ignoscentiam; voluntarium enim oportet esse moris
vitium, non necessarium.
Si tamen diligenter consideretur, invenitur quantum ad aliquid simile, quantum
vero ad aliquid dissimile. Dissimile quidem quantum ad hoc, quod vitium morale
in sola actione consideratur, non autem in aliquo effectu producto: nam virtutes
morales non sunt factivae, sed activae. Artes autem factivae sunt: et ideo dictum
est quod in eis similiter peccatum accidit sicut in natura. Malum igitur morale non
consideratur ex materia vel forma effectus, sed solum consequitur ex agente.
In actionibus autem moralibus inveniuntur per ordinem quatuor activa princi-
pia. Quorum unum est virtus executiva, scilicet vis motiva, qua moventur membra
ad exequendum imperium voluntatis. Unde haec vis a voluntate movetur, quae est
aliud principium. Voluntas vero movetur ex iudicio virtutis apprehensivae, quae
iudicat hoc esse bonum vel malum, quae sunt voluntatis obiecta, unum ad prose-
quendum movens, aliud ad fugiendum. Ipsa autem vis apprehensiva movetur a re
apprehensa. Primum igitur activum principium in actionibus moralibus est res
apprehensa; secundum vis apprehensiva; tertium voluntas; quartum vis motiva,
quae exequitur imperium rationis.
Actus autem virtutis exequentis iam praesupponit bonum vel malum morale.
Non enim ad mores huiusmodi actus exteriores pertinent nisi secundum quod
sunt voluntarii. Unde, si voluntatis sit actus bonus, et actus exterior bonus dice-
tur: malus autem, si ille sit malus. Nihil autem ad malitiam moralem pertineret si
actus exterior deficiens esset defectu ad voluntatem non pertinente: claudicatio
enim non est vitium moris, sed naturae. Huiusmodi igitur virtutis exequentis de-
fectus moris vitium vel totaliter excusat, vel minuit.
Actus vero quo res movet apprehensivam virtutem, immunis est a vitio moris:
movet enim secundum ordinem naturalem visibile visum, et quodlibet obiectum
potentiam passivam.
Ipse etiam actus apprehensivae virtutis, in se consideratus, morali vitio caret:
cum eius defectus vitium morale vel excuset vel minuat, sicut et defectus exequen-
tis virtutis; pariter enim infirmitas et ignorantia excusant peccatum vel minuunt.
Relinquitur igitur quod morale vitium in solo actu voluntatis primo et princi-
paliter inveniatur: et rationabiliter etiam ex hoc actus moralis dicatur, quia volun-
 Međutim, na području ćudoređa stvar je, čini se, drukčija. Naime ne čini se da
ćudoredni porok slijedi iz slabosti sile, budući da nemoć sile ćudoredni porok ili
potpuno uklanja ili barem umanjuje. Nemoć, doista, ne zaslužuje kaznu, koju
traži krivnja, nego većma milosrđe i oproštenje; porok u vladanju naime treba da
bude hotimičan, a ne nuždan.
Ako se, međutim, stvar pažljivo promotri, otkrivamo da u nečemu ima slično-
sti, a u nečemu nesličnosti. Nesličnost je, dakako, u tome što se o ćudorednom
poroku sudi samo po djelatnosti, a ne po nekom proizvedenom učinku, jer ćudo-
redne kreposti nisu tvorbene, nego činidbene. A umijeća su tvorbena, i zato je
rečeno da se u njima greška događa na sličan način kao u prirodnim zbivanjima.
Prema tome, o zlu na području ćudoređa ne sudi se po tvari i liku učinka, nego
samo po djelatelju iz kojega proizlazi.
U ćudorednim pak djelatnostima susrećemo po redu, četiri djelatna počela.
Jedno od njih je izvedbena sila, tj. pokretačka sila, na osnovi koje se pokreću
udovi da izvrše zapovijed volje. Stoga tu silu pokreće volja, koja je drugo počelo.
A volju pokreće sud spoznajne sile, koja prosuđuje da li je predmet volje dobro
ili zlo, da za onim ide, a od ovoga da bježi. A spoznata stvar pokreće spoznajnu
silu. Prema tome, prvo djelatno počelo u ćudorednim djelatnostima jest spoznata
stvar, drugo - spoznajna sila, treće - volja, četvrto - pokretačka sila, koja izvršuje
zapovijed razuma.*47
Čin izvedbene sile već pretpostavlja ćudoredno dobro ili zlo. Doista, takvi
vanjski čini ne spadaju na ćudoredno vladanje, osim ako su hotimični. Stoga, ako
je čin volje dobar, i vanjski će se zvati dobrim, a zlim ako je onaj zao. Međutim,
nipošto ne bi spadalo na zloću s gledišta ćudoređa kad bi vanjski čin bio manjkav
zbog slabosti koja ne ovisi o volji; šepanje, doista, nije porok u vladanju, nego
pogreška prirode. Prema tome, takva slabost izvedbene sile ili potpuno uklanja ili
umanjuje porok u ponašanju.
N o čin kojim stvar pokreće spoznajnu silu slobodan je od poroka s gledišta
ćudoređa. Vidljivo naime po prirodnom poretku pokreće vid, i bilo koji predmet
trpnu moć.
A i sam čin spoznajne sile, promatran u sebi, ne sadrži u sebi porok s gledišta
ćudoređa, budući da njegova slabost ili uklanja ili umanjuje porok s gledišta ćudo-
ređa, onako kao i slabost izvedbene sile. Isto tako naime nemoć i neznanje ispri-
čavaju grijeh ili ga umanjuju.
Prema tome, preostaje da se porok s gledišta ćudoređa nalazi neposredno i
poglavito samo u činu volje. Razložno se čin i zbog toga ocjenjuje s ćudorednoga

prije Aristotela. A zašto se kaže da umijeće oponaša prirodu? Zato što je počelo umjetne tvorbe
spoznaja, a ona se opet uzimlje od osjetnih, prirodnih stvari; zbog toga i u umijećima tvorimo
prema osjetnim stvarima. N o u prirodnim stvarima uočavamo da je »cijela priroda od nekog
umskog počela usmjeravana k svojoj svrsi« i da »po određenim sredstvima ide prema izvjesnim
ciljevima«, pa to oponaša i umijeće (Phys. Cotnm., 1. II, lect. IV, nn. 345-346).
47 Može nekomu biti čudno da se zapovijed (imperium) u istom periodu pripisuje sad voiji,
sad razumu. Zapravo, obje duhovne moći tu intimno sudjeluju. Zato Toma kaže da je »zapovje-
diti čin razuma koji pretpostavlja čin volje, te njezinom snagom razum pokreće zapovijeđu da se
čin odjelotvori« (Suma teol., I—II, q. 17, a. 1).
tarius est. In actu igitur voluntatis quaerenda est radix et origo peccati moralis.
Videtur autem hanc inquisitionem consequi difficultas. Cum enim actus defi-
ciens proveniat propter defectum activi principii, oportet praeintelligere defectum
in voluntate ante peccatum morale. Qui quidem defectus si sit naturalis, semper
inhaeret voluntati: semper igitur voluntas in agendo moraliter peccabit; quod ac-
tus virtutum falsum esse ostendunt. Si autem defectus sit voluntarius, iam est
peccatum morale, cuius causa iterum inquirenda restabit: et sic ratio in infinitum
deducet.
Oportet ergo dicere quod defectus in voluntate praeexistens non sit naturalis,
ne sequatur voluntatem in quolibet actu peccare; neque etiam casualis et fortuitus,
non enim esset in nobis morale peccatum, casualia enim sunt impraemeditata et
extra rationem. Est igitur voluntarius. Non tamen peccatum morale: ne cogamur
in infinitum procedere.
Quod quidem qualiter esse possit, considerandum est.
Cuiuslibet siquidem activi principii perfectio virtutis ex superiori activo depen-
det: agens enim scecundum agit per virtutem primi agentis. Cum igitur secundum
agens manet sub ordine primi agentis, indeficienter agit: deficit autem in agendo
si contingat ipsum ab ordine primi agentis deflecti; sicut patet in instrumento cum
deficit a motu agentis. Dictum est autem quod in ordine actionum moralium duo
principia voluntatem praecedunt: scilicet vis apprehensiva; et obiectum apprehen-
sum, quod est finis. Cum autem unicuiuque mobili respondeat proprium moti-
vum, non quaelibet vis apprehensiva est debitum motivum cuiuslibet appetitus,
sed huius haec, et illius alia. Sicut igitur appetitus sensitivi proprium motivum est
vis apprehensiva sensualis, ita voluntatis proprium motivum est ratio ipsa.
Rursus, cum ratio multa bona et multos fines apprehendere possit; cuiuslibet
autem sit proprius finis: et voluntatis erit finis et primum motivum, non bonum
quodlibet, sed bonum quoddam determinatum. Cum igitur voluntas tendit in ac-
tum mota ex apprehensione rationis repraesentantis sibi proprium bonum, sequi-
tur debita actio. Cum autem voluntas in actionem prorumpit ad apprehensionem
apprehensivae sensualis; vel ipsius rationis aliquod aliud bonum repraesentantis a
proprio bono diversum; sequitur in actione voluntatis peccatum morale.
Praecedit igutur in voluntate peccatum actionis defectus ordinis ad rationem;
et ad proprium finem. Ad rationem quidem, sicut sum, ad subitam apprehensio-
nem sensus, voluntas in bonum delectabile secundum sensum tendit. Ad finem
vero debitum, sicut cum ratio in aliquod bonum ratiocinando devenit quod non
est, vel nunc vel hoc modo, bonum, et tamen voluntas in illud tendit quasi in
proprium bonum. Hic autem ordinis defectus voluntarius est: nam in potestate
ipsius voluntatis est velle et non velle. Itemque est in potestate ipsius quod ratio
actu consideret, vel a consideratione desistat; aut quod hoc vel illud consideret.
Nec tamen iste defectus est malum morale: si enim ratio nihil consideret, vel
consideret bonum quodcumque, nondum est peccatum, quousque voluntas in fi-
nem indebitum tendat. Quod iam est voluntatis actus.
gledišta što je voljan (hotimičan). Prema tome, korijen i podrijetlo grijeha s gledi-
šta ćudoređa treba tražiti u činu volje.
Ali, ćini se da iz ovog istraživanja slijedi jedna teškoća. Naime budući da se
manjkav čin pojavljuje zbog slabosti djelatnog počela, treba prije samoga grijeha
u ćudorednom pogledu pretpostaviti slabost u volji. Ta je pak slabost, ako je
naravna, uvijek u volji. Prema tome, volja će uvijek u svom djelovanju ćudoredno
griješiti. Ipak kreposni čini pokazuju da je to krivo. Naprotiv, ako je slabost
hotimična, već je to grijeh s gledišta ćudoređa, uzrok kojega će opet trebati dalje
istraživati. I tako će nas to odvesti u beskraj.
Treba dakle reći da pretpostojeća slabost nije naravna, kako ne bi slijedilo da
volja u bilo kojem činu griješi. A nije ni slučajna ni »nasreću«, jer onda ne bi u
nama bila grijeh s gledišta ćudorednog; naime ono što je slučajno, nije unaprijed
smišljeno te je izvan razuma. Prema tome, ona je naravna. Ali ipak nije grijeh u
ćudorednom smislu: da ne bismo bili prisiljeni ići u beskraj.
Dakako, treba promotriti kako to može biti.
Savršenost sile u bilo kojem djelatnom počelu ovisi o višem djelatnom počelu;
drugotni djelatelj, doista, djeluje u sili prvotnog djelatelja. Prema tome, kad dru-
gotni djelatelj ostaje podređen prvotnom djelatelju, djeluje besprijekorno; napro-
tiv, podbacuje u djelovanju ako se dogodi da zastrani s podređenosti prvotnom
djelatelju, kao što je jasno kod oruđa koje zaostaje za gibanjem djelatelja. Rečeno
je pak da u poretku ćudorednih djelatnosti volju pretječu dva počela: to su spo-
znajna sila i spoznati predmet, koji je cilj. Međutim, budući da svakoj pokretnoj
stvari odgovara vlastito pokretalo, nije svaka spoznajna sila primjereno pokretalo
za bilo koju težnju, nego ova za ovu, a ona za onu. Prema tome, kao što je
vlastito pokretalo za osjetilnu težnju osjetilna spoznajna sila, tako je vlastito po-
kretalo za volju sam razum.
S druge strane, budući da razum može spoznati mnogo dobara i mnogo ciljeva,
a bilo koje biće ima svoj vlastiti cilj, onda će i cilj volje i njezino prvo pokretalo
biti ne bilo koje dobro, nego neko određeno dobro. Prema tome, kada volja teži
k činu gibana razumskom spoznajom koja joj uprisutnjuje vlastito dobro, slijedi
primjerena djelatnost. No kad iz volje provali djelatnost na poticaj osjetilne spo-
znajne sile, ili na poticaj razuma koji uprisutnjuje drugo dobro, drukčije od vlasti-
tog dobra - onda u djelatnosti volje slijedi grijeh u ćudorednom smislu.
Prema tome, grijehu voljne djelatnosti prethodi nedostatak usmjerenja u
skladu s razumom i vlastitim ciljem. Najprije, s obzirom na razum: npr. kad
volja, zatečena zamjećivanjem osjetila, teži za sjetilu ugodnim dobrom. Onda, s
obzirom na primjereni cilj: npr. kad razum zaključivanjem dođe do nekog dobra
koje - ili sada ili na taj način - nije dobro, a ipak volja njemu teži kao vlastitom
dobru. Taj je pak nedostatak usmjerenja hotimičan; u vlasti je naime same volje
htjeti i ne htjeti. Zatim, u njezinoj je vlasti da razum to u zbiljnosti promatra, ili
da od promatranja odsutane, ili da promatra ovo ili ono. Nije ipak taj nedostatak
zlo u ćudorednom smislu: ako, doista, razum ne promatra ništa ili ako promatra
bilo koje dobro, to još nije grijeh, sve dok volja ne počne težiti neprimjerenom
cilju. To je već čin volje.
 Si igitur tam in naturalibus quam in moralibus patet quod malum a bono non
causatur nisi per accidens.

CAPITULUM XI

Q U O D MALUM FU ND ATU R IN BO N O

Ex praemissis etiam ostendi potest quod omne malum est in aliquo bono fun-
datum.
Malum enim non potest esse per se existens: cum non sit essentiam habens, ut
supra ostensum est. Oportet igitur quod malum sit in aliquo subiecto. Omne
autem subiectum, cum sit substantia quaedam, bonum quoddam est, ut ex prae-
missis patet. Omne igitur malum in bono aliquo est.
Adhuc. Malum privatio quaedam est, ut ex praemissis patet. Privatio autem et
forma privata in eodem subiecto sunt. Subiectum autem formae est ens in potentia
ad formam, quod bonum est: nam in eodem genere sunt potentia et actus. Privatio
igitur, quae malum est, est in bono aliquo sicut in subiecto.
Amplius. »Ex hoc dicitur aliquid malum, quia nocet«. Non autem nisi quia
nocet bono: nocere enim malo bonum est, cum corruptio mali sit bona. Non
autem noceret, formaliter loquendo, bono, nisi esset in bono: sic enim caecitas
homini nocet inquantum in ipso est. Oportet igitur quod malum sit bono.
Item. Malum non causatur nisi a bono, et per accidens tantum. Omne autem
quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se. Oportet igitur semper cum
malo causato, quod est effectus boni per accidens, esse bonum aliquod quod est
effectus boni per se, ita quod sit fundamentum eius: nam quod est per accidens,
fundatur supra id quod est per se.
Sed cum bonum et malum sint opposita; unum autem oppositorum non possit
esse alterius subiectum, sed expelat ipsum: videbitur alicui primo aspectu esse
inconveniens si bonum subiectum mali esse dicatur.
Non est autem inconveniens, si veritas perquiratur. Nam bonum communiter
dicitur sicut et ens: cum omne ens, inquantum huiusmodi, sit bonum ut probatum
est. Non est autem inconveniens ut non ens sit in ente sicut in subiecto: privatio
 Prema tome, na taj je način jasno da dobro - i u prirodnim zbivanjima i na
ćudorednom području - uzrokuje zlo samo »stjecajem okolnosti«.

POGLAVLJE l l .

Zlo se temelji na dobru4849

Iz prethodnoga se također može pokazati da je svako zlo utemeljeno na ne-

kom dobru.
1. Doista, zlo ne može postojati samostojno, budući da nema biti, kako je
pokazano (pogl. 7). Prema tome, treba da zlo postoji u nekom nositelju. A budući
da je svaki nositelj neko bivstvo, on je neko dobro, kako je jasno po prethodnomu
(pogl. 7). Prema tome, svako se zlo nalazi u nekom dobru.
2. Zlo je neka lišenost, kako je jasno po prethodnome (pogl. 9). A lišenost i
lišeni lik nalaze se u istom nositelju. A nositelj lika biće je u mogućnosti spram
lika, koje je dobro; jer u istom su rodu mogućnost i zbiljnost. Prema tome, liše-
nost, koja je zlo, postoji u nekom dobru kao u nositelju.
3. Po tom se neka stvar zove zlom sto šteti.49 Bez sumnje (se zove zlom) samo
zato što šteti dobru; naime štetiti zlu dobro je, budući da je propast zla - dobra
stvar. N o, strogo govoreći, ne bi ono štetilo dobru kad ne bi bilo u dobru; tako
naime sljepoća škodi čovjeku ukoliko se nalazi u njemu. Prema tome, treba da
zlo postoji u dobru.
4. Dobro uzrokuje zlo, i to »stjecajem okolnosti« (preth. pogl.). A sve što je
»stjecajem okolnosti« svodi se na ono što je po sebi.50 Prema tome, treba da
uvijek uz uzrokovano zlo, koje je »stjecajem okolnosti« učinak dobra, bude neko
dobro koje je po sebi učinak dobra, tako da je ono njegov temelj; jer što je
»stjecajem okolnosti«, temelji se na onom što je po sebi.
N o budući da su dobro i zlo oprečni, jedno od oprečnoga ne može biti nositelj
drugoga, nego ga izgoni, nekomu će se na prvi pogled ćiniti neprilićnim ako bi se
dobro nazvalo temeljem zla.
Ali nije neprilično ako se istina produbi. Jer dobro se općenito kaže kao i
biće, budući da svako biće, kao takvo, jest dobro, kako je dokazano (pogl. 7). A
nije neprilično da nebiće bude u biću kao u nositelju; bilo koja lišenost naime jest

48 Usp. Sumu teol., I, q. 17, a. 4 ad 2; q. 48, a. 3.

49 To je prema sv. Augustinu, koji kaže: Cum vero (natura incorrupta) corrumpitur, ideo
malum est eius corruptio, quia eam qualicumque privat bono: nam si nullo bono privat, non
nocet; nocet autem; adimit igitur bonum.
(A kad se [nepokvarena narav] kvari, njezino je kvarenje zlo zato što jer je lišava kakva god
dobra. Jer ako ne lišava nijednog dobra, ne šteti. Ali šteti; dakle oduzimlje dobro.) AUGUSTI-
NUS, Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate, c. 12; PL 40, 237.
50 Vidi bilj. 43.
enim quaelibet est non ens, et tamen subiectum eius est substantia, quae est ens
aliquod. Non tamen non ens est in ente sibi opposito sicut in subiecto. Caecitas
enim non est non ens universale, sed non ens hoc, quo scilicet tollitur visus: non
est igitur in visu sicut in subiecto, sed in animali. Similiter autem malum non est
sicut in subiecto in bono sibi opposito, sed hoc per malum tollitur: sed in aliquo
alio bono; sicut malum moris est in bono naturae; malum autem naturae, quod
est privatio formae, est in materia, quae est bonum sicut ens in potentia.

CAPITULUM XII

Q UOD MALUM N O N TOTALITER CONSUM IT BONUM

Patet autem ex praedictis quod, quantumcumque multiplicetur malum, nun-

quam potest totum bonum consumere.
Semper enim oportet quod remaneat mali subiectum, si malum remanet. Su-
biectum autem mali est bonum. Manet igitur semper bonum.
Sed cum contingat malum in infinitum intendi; semper autem per intensionem
mali minuatur bonum: videtur in infinitum per malum diminui bonum. Bonum
autem quod per malum diminui potest, oportet esse finitum: nam infinitum bo-
num non est capax mali, ut in primo libro ostensum est. Videtur igitur quod
quandoque totum tollatur bonum per malum: nam si ex finito aliquid infinities
tollatur, oportet illud quandoque per ablationem consumi.
Non autem potest dici, ut dicunt quidam, quod sequens ablatio, secundum
eandem proportionem facta qua et prior, in infinitum procedens, bonum non
possit consumere, sicut in continui divisione contingit: nam si ex bicubitali linea
dimidium subtraxeris, itemque ex residuo dimidium, et sic in infinitum procedas,
semper aliquid adhuc dividendum remanebit. Sed tamen in hoc divisionis processu
semper posterius subtractum oportet esse minus secundum quantitatem: dimidium
enim totius, quod prius subtrahebatur, maius est secundum quantitatem absolu-
tam quam dimidium dimidii, licet eadem proportio maneat. Hoc autem in diminu-
tione qua bonum per malum diminuitur, nequaquam potest accidere. Nam quanto
bonum magis per malum fuerit diminutum, erit infirmius: et sic per secundum
malum magis diminui poterit. Rursusque malum sequens contingit esse aequale,
vel maius priore: unde non semper secundo subtrahetur a bono per malum minor
boni quantitas, proportione servata eadem.
Est igitur aliter dicendum. Ex praemissis. enim manifestum est quod malum
totaliter bonum cui oppositum est tollit, sicut caecitas visum: oportet autem quod
remaneat bonum quod est mali subiectum. Quod quidem, inquantum subiectum
est, habet rationem boni, secundum quod est potentia ad actum boni quod priva-
nebiće, a ipak je njezin nositelj bivstvo, koje je neko biće. Ipak nebiće se ne nalazi
u nebiću sebi oprečnom kao nositelju. Naime sljepoća nije nebiće općenito, nego
ovo nebiće, kojim se naime uklanja vid. Prema tome, nije ona u vidu kao nositelju,
nego u živom biću obdarenu osjetilima. A isto tako zlo nije u sebi oprečnom
dobru kao nositelju, već se ovo njime poništava. Naprotiv, ono je u nekom dru-
gom dobru, kao npr. zlo ponašanje je u dobru naravi, a zlo naravi, tj. lišenost
lika, nalazi se u tvari, koja je dobro, ukoliko je biće u mogućnosti.

P O G LA V LJE 12.

Zlo ne poništava dobro potpuno 51

A iz prije rečenoga jasno je da zlo, koliko god se umnoži, ne može poništiti

cijelo dobro.
Doista, ako zlo ostaje, uvijek treba da ostane i nositelj zla. A nositelj je zla
dobro (preth. pogl.). Prema tome, dobro uvijek ostaje.
Ali, budući da se zlo može do u beskraj razrasti, a s druge strane rastom zla
umanjuje se dobro, čini se da se dobro zlom do u beskraj umanjuje. N o dobro
koje se zlom može umanjiti, treba da bude ograničeno; jer neograničeno dobro
nije sposobno za zlo, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 39). Prema tome,
čini se da zlo katkada poništava cijelo dobro; jer ako se od ograničenog ponešto
oduzme beskonačno puta, treba da ga oduzimanje nakraju istroši.
Ne može se reči, kako neki52 kažu, da sljedeće oduzimanje, učinjeno po jedna-
kom odnosu kao ono prijašnje, ne može poništiti dobro, kako je to slučaj kod
diobe suvisle kolikoće. Jer ako od dvolakatne crte oduzmeš polovicu, a od ostatka
opet polovicu, i tako postupiš do u beskraj, uvijek će nešto ostati za dijeljenje.
Međutim u ovom postupku dijeljenja sljedeća oduzeta količina mora biti manja,
a polovica cjeline koja je prije bila oduzeta veća je, po kolikoći za sebe uzetoj, od
polovice polovice, premda ostaje isti omjer. N o to se ne može dogoditi kod uma-
njivanja kod kojega zlo umanjuje dobro. Jer što zlo više umanjuje dobro, dobro
će biti slabije, te će tako idućim zlom biti više umanjeno. A s druge strane iduće
zlo može biti jednako ili veće od prijašnjeg, te stoga drugi put zlo neće oduzeti
od dobra manju količinu dobra, kako bi bilo da je sačuvan isti omjer.
Prema tome, treba reći dmkčije. Naime iz prethodnoga (preth. pogl.) očito je
da zlo potpuno poništava dobro sebi oprečno, npr. sljepoća vid; no treba da
ostane dobro koje je nositelj zla. A on, ukoliko je nositelj, ima narav dobra, jer
je u mogućnosti spram zbiljnosti dobra, onog dobra kojega je nositelj zlom lišen.

51 Usp. Sumu teoi, I, q. 17, a. 4 ad 2; q. 48, a. 3.

52 Ne znamo koji su to, ali to mišljenje zastupa već VILIM IZ AUXERREA (Guillelmus
Alttissiodorensis, + 1231) u svom djelu Summa aurea, 1. II, tract. XI, c. 4, q. 4 (na kraju) (u
izd. Paris-Grottaferrata, 1982, 1. II, t. I, str. 357). Vidi i bilj. 370. u I. knjizi.
tur per malum. Quanto igitur minus fuerit in potentia ad illud bonum, tanto
minus erit bonum. Subiectum autem fit minus potentia ad formam, non quidem
per solam subtractionem alicuius partis subiecti; neque per hoc quod aliqua pars
potentiae subtrahatur; sed per hoc quod potentia impeditur per contrarium actum
ne in actum formae exire possit, sicut subiectum tanto est minus potentia frigi-
dum, quanto in eo magis calor augetur. Diminuitur igitur bonum per malum
magis apponendo contrarium quam de bono aliquid subtrahendo: Quod etiam
convenit his quae sunt dicta de malo. Diximus enim quod malum incidit praeter
intentionem agentis, quod semper intendit aliquod bonum, ad quod sequitur ex-
clusio alterius boni, quod est ei oppositum. Quanto igitur illud bonum intentum
ad quod praeter intentionem agentis sequitur malum, magis multiplicatur, tanto
potentia ad bonum contrarium diminuitur magis: et sic magis per malum dicitur
diminui bonum.
Haec autem diminutio boni per malum non potest in naturalibus in infinitum
procedere. Nam formae naturales et virtutes omnes terminatae sunt, et perveniunt
ad aliquem terminum ultra quem porrigi non possunt. Non potest igitur neque
forma aliqua contraria, neque virtus contrarii agentis in infinitum augeri, ut ex
hoc sequatur in infinitum diminutio boni per malum.
In moralibus autem potest ista diminutio in infinitum procedere. Nam intellec-
tus et voluntas in suis actibus terminos non habent. Potest enim intellectus intel-
ligendo in infinitum procedere. unde mathematicae numerorum species et figura-
rum infinitae dicuntur. Et similiter voluntas in volendo in infinitum procedit: qui
enim vult furtum committere, potest iterum velle illud committere, et sic in infi-
nitum. Quanto autem voluntas magis in fines indebitos tendit, tanto difficilius
redit ad proprium et dibitum finem: quod patet in his in quibus per peccandi
consuetudinem iam est habitus vitiorum inductus. In infinitum igitur per malum
moris bonum naturalis aptitudinis diminui potest. Nunquam tamen totaliter tole-
tur, sed semper naturam remanentem comitatur.

CAPITULUM XIII

Q UOD MALUM H ABET A LIQ U O M ODO CAUSAM

Ex praedictis autem ostendi potest quod, etsi malum non habeat causam per
se, cuiuslibet tamen mali oportet esse causam per accidens.
Quicquid enim est in aliquo ut in subiecto, oportet quod habeat aliquam cau-
sam: causatur enim vel ex subiecti principiis, vel ex aliqua extrinseca causa. Malum
Prema tome, što bude manje u mogućnosti spram onog dobra, to će manje biti
dobro. Međutim, nositelj biva manje u mogućnosti spram lika ne samo oduzima-
njem nekog nositeljeva dijela, ili time što mu biva oduzet dio mogućnosti, nego
također time što suprotan čin priječi mogućnost da prijeđe u zbiljnost, u lik, kao
što je nositelj toliko manje u mogućnosti hladan koliko se više u njemu povećava
toplina. Prema tome, zlo umanjuje dobro više dodavanjem suprotne kakvoće ne-
goli oduzimanjem nečega od dobra. To također pristaje onomu što je rečeno o
zlu. Naime rekosmo (pogl. 4) da zlo upada mimo usmjerenja djelatelja, koji uvijek
smjera nekom dobru, samo što je to dobro praćeno isključenjem drugog dobra,
njemu oprečnoga. Prema tome, koliko se ono namjeravano dobro, koje mimo
djelateljeva usmjerenja biva praćeno zlom, više umnožava, toliko se mogućnost
spram suprotnog dobra više umanjuje. I bolje je reći da zlo umanjuje dobro
upravo na taj način.
No to umanjivanje dobra zlom ne može u prirodnim zbivanjima ići u beskraj.
Jer svi su naravni likovi i sve sile ograničeni te dospijevaju do neke granice preko
koje ne mogu. Prema tome, ne može se do beskonačnosti povećavati ni neki
suprotan lik ni sila suprotnog djelatelja, tako da bi zlo do beskonačnosti umanji-
valo dobro.
Međutim, na ćudorednom području može to umanjivanje ići u beskraj. Jer um
i volja nemaju granice u svojim činima. Um, doista, može u umovanju ići u bes-
kraj; stoga se kaže da su matematičke vrste brojeva i likova neograničene. Isto
tako i volja u htijenju ide u beskraj; naime tko hoće počiniti krađu, može je i opet
htjeti počiniti, i tako u beskraj. N o koliko više volja teži za neprimjerenim cilje-
vima, toliko se teže vraća vlastitom i dužnom cilju. To je jasno kod onih kod
kojih je stanje prirpavnosti za poroke stečeno time što su se navikli griješiti. Prema
tome, dobro naravne sposobnosti može se zlim ponasanjem do u beskraj umanjivati,
ali se nikad potpuno neće poništiti; ono uvijek prati narav, koja ostaje.53

POGLAVLJE 13.

Zlo mora na neki način imati uzrok 54

Iz prethodnoga se pak može pokazati da bilo koje zlo, iako nema uzrok po
sebi, ipak mora imati uzrok »stjecajem okolnosti«.
1. Doista, što god je u nekom nositelju, treba da ima neki uzrok; naime biva
uzrokovano ili počelima samoga nositelja ili nekim vanjskim uzrokom. N o zlo je

53 »Realno gledanje na povijest, kojoj je djelatni nosilac etički čovjek (»Međutim, na ćudored-
nom području...«)! Bezbrojna su skretanja kojima se umanjuje ’dobro naravne sposobnosti’, no
ipak pesimizam ne obara anđeoski duh sv. Tome. ’Nikad u potpunosti neće poništiti’ (Anđeoski
Naučitelj postaje prorok povijesnog preporoda): to ’dobro naravne sposobnosti’ ’uvijek prati
narav koja ostaje’. Odatle nada i snaga apostolata.« Tako piše C. PERA u SCG, vol. III, str. 16,
bilj. 1.
54 Usp. Sumu teol., I, q. 49, a. 1; I—II, q. 75, a. 4.
autem est in bono sicut in subiecto, ut ostensum est. Oportet igitur quod malum
habeat causam.
Item. Quod est in potentia ad utrumque oppositorum, non constituitur in
actu alicuius eorum nisi per aliquam causam: nulla enim potentia facit se esse in
actu. Malum autem est privatio eius quod quis natus est et debet habere: ex hoc
enim unumquodque dicitur malum esse. Est igitur malum in subiecto quod est in
potentia ad ipsum et ad suum oppositum. Oportet igitur quod malum habeat
aliquam causam.
Adhuc. Quicquid inest alicui praeter suam naturam, advenit ei ex aliqua alia
causa: omnia enim in his quae sunt sibi naruralia permanent nisi aliquid aliud
impediat; unde lapis non fertur sursum nisi ab aliquo proiiciente, nec acqua calefit
nisi ab aliquo calefaciente. Malum autem semper inest praeter naturam eius cui
inest: cum sit privatio eius quod natum est aliquid et debet habere. Igitur oportet
quod malum semper habeat aliquam causam, vel per se vel per accidens.

Amplius. Omne malum consequitur ad aliquod bonum: sicut corruptio sequi-

tur ad aliquam generationem. Sed omne bonum habet aliquam causam, praeter
primum bonum, in quo non est aliquod malum, ut in primo libro ostensum est.
Omne igitur malum habet aliquam causam, ad quam sequitur per accidens.

CAPITULUM XIV

Q U O D MALUM EST CAUSA PER A CCID EN S

Ex eisdem etiam patet quod malum, etsi non sit causa per se, est tamen causa
per accidens.
Si enim aliquid est causa alicuius per se, id quod accidit ei, est causa illius per
accidens: sicut album quod accidit aedificatori, est causa domus per accidens.
Omne autem malum est in aliquo bono. Bonum autem omne est alicuius aliquo
modo causa: materia enim est quodammodo causa formae, et quodammodo e
converso; et similiter est de agente et fine. Unde non sequitur processus in
infinitum in causis, si quodlibet est alicuius causa, propter circulum inventum
in causis et causatis secundum species diversas causarum. Malum igitur et per
accidens causa.
Adhuc. Malum est privatio quaedam, ut ex praedictis patet. Privatio autem est
principium per accidens in rebus mobilibus, sicut materia et forma per se. Malum
igitur est alicuius causa per accidens.
u dobru kao u nositelju, kako je već pokazano (pogl. 11). Prema tome, treba da
zlo ima neki uzrok.
2. Što je u mogućnosti spram obadviju suprotnih krajnosti, ne prelazi u zbilj-
nost neke od njih bez nekog uzroka; doista, nijedna mogućnost ne izvodi sebe u
zbiljnost. Međutim, zlo je lišenost onoga što je komu prirođeno i mora imati;
zbog toga se o čemu mu drago kaže da je zlo. Prema tome, zlo je u nositelju koji
jc u mogućnosti spram njega i onoga što je njemu oprečno. Dosljedno, treba da
zlo uvijek ima neki uzrok.
3. Što god je u nečemu mimo njegove naravi, pristiže mu zbog nekog uzroka;
sve, doista, ustrajava u onom što mu je naravno, osim ako ga nešto ne spriječi.
Stoga se kamen ne kreće prema gore, osim ako ga netko baci, niti voda ne postaje
topla, osim ako je nešto ugrije. Međutim, zlo je uvijek u nečem mimo naravi
onoga u čemu se nalazi, budući da je to zlo lišenost onoga što je toj stvari priro-
dcno i što mora imati. Prema tome, treba da zlo ima neki uzrok, bilo po sebi bilo
»stjecajem okolnosti«.
4. Svako je zlo pratnja nekog dobra (pogl. 10), npr. nestanak je pratnja nastan-
ka. No svako dobro ima neki uzrok - osim Prvog Dobra, u kojem nema nikakva
zla, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 39). Prema tome, zlo ima neki uzrok
od kojega ono »stjecajem okolnosti« proizlazi.

P O G LA V LJE 14.

Zlo je uzrok »stjecajem okolnosti« 55

Iz toga istoga također je jasno da je zlo, premda nije uzrok po sebi, ipak
uzrok »stjecajem okolnosti«.
1. Doista, ako je neka stvar po sebi uzrok nečega, ono što joj pristigne uzrok
je toga »stjecajem okolnosti«; npr. graditeljeva bijela put, koja »pristiže« gradite-
Iju, uzrok je kuće »stjecajem okolnosti«. Međutim, svako je zlo u nekom dobru
(pogl. 11). A svako je dobro na neki način uzrok nečega: doista, tvar je na neki
način uzrok lika, a opet na neki način obratno; a slično je i u slučaju djalatelja i
cilja. Stoga, ako je bilo koja stvar uzrok nečega, ne slijedi nizanje uzroka do u
beskraj, zbog toga što se uspostavlja krug uzroka i uzrokovanih stvari po raznim
vrstama uzroka. Prema tome, zlo je uzrok »stjecajem okolnosti«.
2. Zlo je neka lišenost, kako je jasno iz prije rečenoga (pogl. 7). N o lišenost
je u stvarima podložnim gibanju počelo »stjecajem okolnosti«, kao što je tvar i
lik (počelo) po sebi.56 Prema tome, zlo je uzrok nečega »stjecajem okolnosti«.

55 Usp. Sumu teoLj I, q. 48, a. 1 ad 4; I—II, q. 75, a. 4.

56 Usp. Phys.,_ 1. I, c. 8; 190 b 17—20, 23-29: (povepdv ouv... 6 t i yiyv£xai nav ex xe xo0
ujioxei(išvov xa! tfjg popcpfjc... 6 pev yag avftptojiog xa! %qvoo<; xa! oXtog f| t3Xq dpidprjtfj;
 Praeterea. Ex defectu causae sequitur defectus in effectu. Defectus autem in
causa est aliquod malum. Non tamen potest esse causa per se: quia res non est
causa per hoc quod est deficiens, sed per hoc quod est ens; si enim tota deficeret,
nullius esset causa. Malum igitur est alicuius causa non per se, sed per accidens.
Item. Secundum omnes species causarum discurrendo, invenitur malum esse
per accidens causa.
In specie quidem causae efficientis quia propter causae agentis deficientem vir-
tutem sequitur defectus in effectu et actione.
In specie vero causae materialis, quia ex materiae indispositione causatur in
effectu defectus.
In specie vero causae formalis, quia uni formae semper adiungitur alterius for-
mae privatio.
In specie vero causae finalis, quia indebito fini adiungitur malum, inquantum
per ipsum finis debitus impeditur.
Patet igitur quod malum est causa per accidens, et non potest esse causa per se.

CAPITULUM XV

Q UOD N O N EST SUMMUM MALUM

Ex hoc autem patet quod non potest esse aliquod summum malum, quod sit
omnium malorum principium.
Summum enim malum oportet esse absque consortio omnis boni: sicut et sum-
mum bonum est quod est omnino separatum a malo. Non potest autem esse
aliquod malum omnino separatum a bono: cum ostensum sit quod malum funda-
tur in bono. Ergo nihil est summe malum.
Adhuc. Si aliquid est summe malum, oportet quod per essentiam suam sit
malum: sicut et summe bonum est quod per suam essentiam bonum est. Hoc
autem est impossibile: cum malum non habeat aliquam essentiam, ut supra proba-
tum est. Impossibile est igitur ponere summum malum, quod sit malorum princi-
pium.
 3. Od slabosti uzroka potječe slabost u učinku. N o slabost u uzroku neko je
zlo. Ipak ona ne može biti uzrok po sebi, jer stvar nije uzrok po tome što je
slaba, nego po tome što je biće. Doista, kad bi potpuno oslabila, ne bi bila uzrok
ničega. Prema tome, zlo je uzrok nečega ne po sebi, nego »stjecajem okolnosti«.
4. Ako prođemo sve vrste uzroka, otkrit će se da je zlo uzrok »stjecajem
okolnosti«.
Dakako u vrsti tvornog uzroka: jer zbog malaksale sile djelatnog uzroka slijedi
podbačaj u učinku i djelatnosti.
A u vrsti tvarnog uzroka: jer podbačaj u učinku uzrokuje neraspoloženost tvari.
A u vrsti oblikovnog uzroka: jer se jednom liku uvijek pridružuje lišenost
drugog lika.
Konačno u vrsti svršnog uzroka: jer se neprimjerenoj svrsi pridružuje zlo,
ukoliko ono priječi dužnu svrhu.
Prema tome, jasno je da je zlo uzrok »stjecajem okolnosti« i da ne može biti
uzrok po sebi.

PO G LA V LJE 15.

Vrhovno zlo ne postoji*57

Iz toga je pak jasno da ne može postojati vrhovno zlo, koje bi bilo počelo svih
zala.
1. Vrhovno zlo mora biti bez trunka bilo kojeg dobra, kao što je vrhovno
dobro sasvim odijeljeno od zla. No ne može postojati neko zlo sasvim odvojeno
od dobra, budući da je pokazano (pogl. 11) kako se zlo temelji na dobru. Ništa
dakle nije u najvećoj mjeri zlo.
2. Ako je neka stvar u najvećoj mjeri zlo, treba da bude po svojoj biti zla. Među-
tim, to je nemoguće, budući da zlo nema neku bit, kako je dokazano (pogl. 7).
Prema tome, nemoguće je postaviti vrhovno zlo, koje bi bilo počelo svih zala.

t66e yćLQ xt paXXov, xa! ou xaxčt crunPeprpcčs aOxot) Y(vexat x6 Ytvvć|Aevov; f| axćQTjoi,g
xal f| žvavxt(ootg ou(i,peprix6?.
Očito je dakle... da sve postaje iz podloge i lika... Jer čovjek i zlato i općenito tvar mogu se
hrojiti; a posebno jedinka, i ono što postaje iz toga ne postaje »stjecajem okolnosti«; a lišenost i
suprotnost su pripadak.)
57 Poglavlja 14, 16. i zadnji dio pogl. 15. sačinjavali su na početku jedno poglavlje pod naslo-
vom »Zlo je uzrok ’stjecajem okoinosti’«, kako se vidi iz rukopisa Y (Codex Vaticanus Urbinas
135). Kasnije, ali još prije nego je nastao autograf (A) u današnjem obliku, Toma je umetnuo
sadašnje poglavlje 15. sa zaključkom: »A time se odbacuje zabluda manihejaca...« (Vidi o tom
SCG (Marc), vol. I, str. 486, posebno bilj. 1; također Editio Leonina Maior, vol. XIV, str. 7* a
74 - b 3.)
 Item. Illud quod est primum principium, non est ab aliquo causatum. Omne
autem malum causatur a bono, ut ostensum est. Non est igitur malum primum
principium.
Amplius. Malum non agit nisi virtute boni, ut ex praemissis patet. Primum
autem principium agit virtute propria. Malum igitur non potest esse primum prin-
cipium.
Praeterea. Cum »id quod est per accidens, sit posterius eo quod est per se«,
impossibile est quod sit primum id quod est per accidens. Malum autem non
evenit nisi per accidens et praeter intentionem, ut probatum est. Impossibile est
igitur quod malum sit primum principium.
Adhuc. Omne malum habet causam per accidens, ut probatum est. Primum
autem principium non habet causam neque per se neque per accidens. Malum
igitur non potest esse primum principium in aliquo genere.
Item. »Causa per se prior est ea quae per accidens«. Sed malum non est causa
nisi per accidens, ut ostensum est. Malum igitur non potest esse primum princi-
pium.
Per hoc autem excluditur error Manichaeorum, ponentium aliquod summum
malum, quod est principium primum omnium malorum.
 3. Prvo počelo nije ni od čega uzrokovano. N o svako zlo biva uzrokovano od
dobra, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 10). Prema tome, ne postoji prvo zlo
počelo.
4. Zlo ne djeluje doli silom dobra, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 9).
Međutim, prvo počelo djeluje vlastitom silom. Prema tome, zlo ne može biti prvo
počelo.
5. Budući da je ono sto je »stjecajem okolnosti« potonje u odnosu na ono što je
po sebi,58 nemoguće je da ono što je »stjecajem okolnosti« bude prvo. Međutim,
zlo se ne događa doli »stjecajem okolnosti« i mimo namjere (usmjerenja), kako je
dokazano (pogl. 4). Prema tome, nemoguće je da zlo bude prvo počelo.
6. Svako zlo ima uzrok »stjecajem okolnosti«, kako je dokazano (pogl. 13).
No prvo počelo nema uzrok ni po sebi ni »stjecajem okolnosti«. Prema tome, zlo
ne može biti prvo počelo u nekom rodu.
7. Uzrok po sebi prvotniji je od onoga koji je to »stjecajem okolnosti«.59 No
zlo je sam o uzrok »stjecajem okolnosti«, kako je pokazano (pogl. 14). Prema
tome, zlo ne može biti prvo počelo.
A time se otklanja zabluda manihejaca,585960 koji postavljaju61 neko vrhovno zlo,
koje je prvo počelo svih zala.

58 Phys., 1. II, c. 6; 198 a 7-8. Vidi bilj. 43.

59 N a ist. mj. Vidi bilj. 43.
60 O manihejcima vidi ovdje bilj. 30. i 61, kao i bilj. 24 u I. knjizi.
61 O zabludi manihejaca bio je Toma obaviješten čitajući sv. Augustina, npr. De haeresibus
ad Quodvultdeum, c. 46 (PL 42, 34), gdje Augustin piše:
Iste (= Manichaeus) duo principia inter se diversa atque adversa eademque aetema et coaeter-
na, hoc est semper fuisse, composuit; duasque naturas atque substantias, boni scilicet et mali,
sequens alios antiquos haereticos opinatus est.
(On [Manihej] postavio je dva počela, međusobno razna i protivna, ujedno vječna i suvječna,
tj. da su uvijek bila; i mnio jc da su dvije naravi i bistva, tj. dobra i zla, slijedeći druge drevne
krivovjerce.)
N o i u Tomino vrijeme postojali su manihejci u južnoj Francuskoj i sjevernoj Italiji. Usp.
SCG, II, 83. i 44, kao i Uvod u I. sv. ovoga prijevoda, pogl. 3: Nakana djela, Mišljenje A.
Gauthiera. Nije dakle čudo da je Toma promišljao kako će pronaći najbolje dokaze da pobije
njihove zablude. O tome svjedoči i pogl. 15. ove III. knjige, koje je naknadno ubacio (vidi bilj.
57), kao i onaj događaj što ga je ispričao Tomin životopisac G U ILLELM U S D E TO C C O (Vita
S. Thomae Aquinatis, c. 43; u: Revue thomiste, X X , str. 116-117, 1914, Toulouse). Kad ga je
naime jednom francuski kralj Ljudevit IX. pozvao na objed, Toma je u mislima ostao kod svoga
teološkog djela, te najedanput udari šakom po stolu rekavši: »Sada je pronađen dokaz protiv
krivovjerja manihejaca« (Modo conclusum est contra haeresim Manichaeorum!). Toma se, daka-
ko, kralju ponizno ispričao, a kralj je naredio da odmah dođe pisac i dokaz zabilježi.
 CAPITULUM XVI

Q UOD FINIS CUIUSLIBET REI EST BO NUM

Si autem omne agens agit propter bonum, ut supra probatum est, sequitur
ulterius quod cuiuslibet entis bonum sit finis.
Omne enim ens ordinatur in finem per suam actionem: oportet enim quod vel
ipsa actio sit finis; vel actionis finis est etiam finis agentis. Quod est eius bonum.
Amplius. Finis rei cuiuslibet est in quod terminatur appetitus eius. Appetitus
autem cuiuslibet rei terminatur ad bonum: sic enim philosophi diffiniunt bonum,
»quod omnia appetunt«. Cuiuslibet igitur rei finis est aliquod bonum.
Item. Illud ad quod aliquid tendit cum extra ipsum fuerit, et in quo quiescit
cum ipsum habuerit, est finis eius. Unumquodque autem, si perfectione propria
careat, in ipsam movetur, quantum in se est: si vero eam habeat, in ipsa quiescit.
Finis igitur uniuscuiusque rei est eius perfectio. Perfectio autem cuiuslibet est
bonum ipsius. Unumquodque igitur ordinatur in bonum sicut in finem.
Praeterea. Eodem modo ordinantur in finem ea quae cognoscunt finem, et ea
quae finem non cognoscunt: licet quae cognoscunt finem, per se moveantur in
finem: quae autem non cognoscunt, tendunt in finem quisi ab alio directa, sicut
patet de sagittante et sigitta. Sed ea quae cognoscunt finem, semper ordinantur in
bonum sicut in finem: nam voluntas, quae est appetitus finis praecogniti, non
tendit in aliquid nisi sub ratione boni, quod est eius obiectum. Ergo et ea quae
finem non cognoscunt, ordinantur in bonum sicut in finem. Finis igitur omnium
est bonum.

CAPITULUM XVII

Q U O D OMNIA O RD IN A N TU R IN UNUM FINEM , QU I EST DEUS

Ex hoc autem apparet quod omnia ordinantur in unum bonum sicut in ulti-
mum finem.
Si enim nihil tendit in aliquid sicut in finem nisi inquantum ipsum est bonum
ergo oportet quod bonum inquantum bonum sit finis. Quod igitur est summum
bonum, est maxime omnium finis. Sed summum bonum est unum tantum, quod
est Deus: ut in primo libro probatum est. Omnia igitur ordinantur sicut in finem
in unum bonum quod est Deus.
 Dobro je svrha bilo koje stvari62

Ako pak svaki djelatelj djeluje radi dobra, kako je dokazano (pogl. 3), slijedi
dalje da je svrha bilo kojeg bića dobro.
1. Doista, svako biće biva svojom djelatnošću usmjereno cilju; treba naime da
ili sama djelatnost bude cilj ili je cilj djelatnosti također cilj djelatelja. A to je
njegovo dobro.
2. Cilj bilo koje stvari jest ono u čemu se njezina težnja dovršuje. A težnja
bilo koje stvari dovršuje se u dobru; tako naime filozofi definiraju dobro: ono za
čim sve teži. 63 Prema tome, cilj bilo koje stvari jest neko dobro.
3. Ono čemu neka stvar teži kad je to izvan nje, i u čemu se smiruje kad je
to u njoj - jest njezin cilj. A koja mu drago stvar, ako nema vlastite savršenosti,
kreće se prema njoj, koliko je do nje; ako je pak ima, smiruje se u njoj. Prema
tome, cilj svake pojedine stvari jest - njezina savršenost. A savršenost bilo koje
stvari njezino je dobro. Prema tome, svaka pojedina stvar biva usmjerena dobru
kao 'cilju.
4. N a isti način bivaju cilju usmjerene one stvari koje spoznaju cilj kao i one
koje ga ne spoznaju, premda se one koje cilj spoznaju, po sebi k njemu kreću,
dok one koje ga ne spoznaju teže k cilju kao upravljene od drugoga, kao što je
jasno kod strijelca i strijele. N o ona bića koja poznaju cilj uvijek se upravljaju k
dobru kao cilju; jer volja, koja je moć težnje za unaprijed spoznatim ciljem, ne
teži nečemu doli pod vidom dobra, jer ono je njezin predmet. Dakle i one stvari
koje ne spoznaju cilja bivaju usmjerene dobru kao cilju. Prema tome, cilj je sviju
stvari dobro.

PO G LA V LJE 17.

Sva bića bivaju usmjerena jednom cilju a to je Bog64 ,

Iz toga se jasno vidi da sva bića bivaju usmjerena jednom dobru kao konačnom
cilju.
1. Doista, ako nijedna stvar ne teži za nečim kao ciljem osim ukoliko je dobro,
onda treba da dobro kao dobro bude cilj. Prema tome, biće koje je najviše dobro,
najviše je cilj svega. Međutim, najviše dobro samo je jedno, a to je Bog, kako je
dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 42). Dosljedno, sve biva usmjereno, kao k cilju,
prema jednom dobru, a to je Bog.

62 Usp. Sumu teol., I, q. 5, a. 4.

63 Eth., 1. I, c. T; 1094 a 3. Vidi bilj. 10.
64 Usp. Sumu teoi, I, q. 44, a. 4 (VEREŠ, Toma Akv., str. 185-186); q. 65, a. 2; q. 103, a. 2.
 Item. »Quod est maximum in unoquoque genere, est causa omnium illorum
quae sunt illius generis«; sicut ignis, qui est calidissimus, est causa caliditatis in
aliis corporibus. Summum igitur bonum, quod est Deus, est causa bonitatis in
omnibus bonis. Ergo et est causa cuiuslibet finis quod sit finis: cum quicquid est
finis, sit huiusmodi inquantum est bonum. »Propter quod autem est unumquod-
que, et illud magis«. Deus igitur maxime est omnium rerum finis.
Adhuc. In quolibet genere causarum causa prima est magis causa quam causa
secunda: nam causa secunda non est causa nisi per causam primam. Illud igitur
quod est causa prima in ordine causarum finalium, oportet quod sit magis causa
finalis cuiuslibet quam causa finalis proxima. Sed Deus est prima causa in ordine
causarum finalium: cum sit summum in ordine bonorum. Est igitur magis finis
uniuscuiusque rei quam aliquis finis proximus.
Amplius. In omnibus finibus ordinatis oportet quod ultimus finis sit finis om-
nium praecedentium finium: sicut, si potio conficitur ut detur aegroto, datur au-
tem ut purgetur, purgatur autem ut extenuetur, extenuatur autem ut sanetur;
oportet quod sanitas sit finis et extenuationis et purgationis et aliorum praeceden-
tium. Sed omnia inveniuntur in diversis gradibus bonitatis ordinata sub uno
summo bono, quod est causa omnis bonitatis: ac per hoc, cum bonum habeat
rationem finis, omnia ordinantur sub Deo sicut fines praecedentes sub fine ultimo.
Oportet igitur quod omnium finis sit Deus.
Praeterea. Bonum particulare ordinatur in bonum commune sicut in finem:
esse enim partis est propter esse totius; unde et »bonum gentis est divinius quam
bonum unius hominis«. Bonum autem summum, quod est Deus, est bonum com-
 2. Što je najveće u svakom pojedinom rodu, uzrok je svega onoga što tomu
rodu pripada.65 Npr. oganj je najtopliji, te je on zato uzrok topline u ostalim
tijelima. Prema tome, najviše dobro - a to je Bog - uzrok je dobrosti656667u svim
stvarima. Dakle, ono je i uzrok i bilo kojem cilju da je cilj, budući da je što god
ima obilježje cilja takvo ukoliko je dobro. A ono što je uzrok bilo koje savršenosti
nju više posjeduje.67 Prema tome, Bog je u najvećoj mjeri svrha stvari.
3. U bilo kojem rodu uzroka prvi je uzrok većma uzrok negoli drugotni uz-
rok; jer drugotni uzrok jest uzrokom samo po prvom uzroku. Prema tome, ono
što je prvi uzrok u nizu svršnih uzroka, treba da je većma svršni uzrok bilo koje
stvari negoli bliski svršni uzrok. N o Bog je prvi uzrok u nizu svršnih uzroka,
budući da je on najviši u poretku dobara. Prema tome, on je većma svrha bilo
koje stvari negoli neka njezina bliska svrha.
4. U svakom nizu podređenih ciljeva treba da konačni cilj bude cilj svih pret-
hodnih ciljeva. Npr. ako se pravi napitak da se dadne bolesniku, ako mu se daje
da se očisti, a ako se čisti da se opusti, a ako se opušta da ozdravi - onda treba
priznati da je ozdravljenje cilj i opuštanja i čišćenja i svega ostalog što je pretho-
dilo. Međutim, nalazi se da je sve na raznim stupnjevima dobrosti podređeno
jednom najvišem dobru, koje je uzrok svake dobrosti. N a osnovi toga, budući da
dobro ima narav cilja, sve je podređeno Bogu kao prethodni ciljevi konačnom
cilju. Prema tome, treba da Bog bude cilj svega.
5. Dobro posebno biva usmjereno zajedničkom dobru kao cilju; doista, bitak
dijela jest radi bitka cjeline.68 Stoga je i dobro naroda božanskije od dobra jednoga
ćovjeka. 69 Međutim, najviše dobro - a to je Bog - zajedničko je dobro budući da

65 Usp. Metaph., 1. Ia, c. 1; 993 b 24-25: £xacn;ov Sfe (AaXiara aiiTO tajv 61Xcov tta'fr’ 6 x a !
xo!g aXXoig 'urcđg^ei t6 ovvamjpov (olov t6 tuq 'Segp.oTaTOv; x a ! yčtg Totg aXXoig t6 a ’Ć T iov
TOUTO Tfjg '&£Q(XOTTlTOg).
T. LA D A N (Metaf., str. 44—45) prevodi:
»Svaka pojedina stvar najviše od ostalih posjeduje ono po čemu je i u drugim stvarima pri-
sutna kao jednoimeno (kako je i oganj najtopliji, jer je svima uzrok topline).«
66 Bonitas može značiti dobrostivost, uslužnost i sl., a može i dobrost, vrsnoću ili vrijednost
u ontološkom smislu. Ovdje - kao obično u SCG — uzimlje se upravo u ovome posljednjem
smislu. Vidi bilj. 27 a, kao i bilj. 216. i dr. u I. knjizi.
67 Anal. post., 1. I, c. 2; 72 a 29-30: &e! y&Q S’ S 'fjjt&p/ei §xaorov, žxe!vo paXXov f)Jt&Qxet;
olov Si’ 6 cpdoupev, žxe!vo cpiXov paXXov. (Jer uvijek ono zbog čega je svaka pojedina stvar,
ono samo je to još većma; npr. ono zbog čega ljubimo, to nam je draže.) - Usp. K. ATANASI-
JEVIĆ, Organon, str. 263.
68 Usp. Politicorum 1. I, c. 4; 1254 a 9-10: To Te yag [aćqiov ou pćvov aXXou dcrt! |a6 qiov,
&XX6 x a ! 6Xcog aXXou.
(Jer je dio ne samo dio drugoga nego sasvim pripada drugomu.) - Usp. ARISTOTEL, Poli-
tika, Zagreb, Globus - SNL, 1988. Preveo T. LADAN. str. 8.
69 Eth., 1, I, c. 1; 1094 b 10: Et ya.Q x a ! TauTov šcrtiv (&ya$6v) čvi x a ! jt6XeL, (AeT^ov ye
x a! TeXed)TeQov t6 rfjg jt6Xecog cpatveTai x a ! XapeTv x a ! aco^eiv; &yojitit6v pev ya.Q x a ! fev!
(a6vxi, x&XXtov Se x a ! &ei6TEQOV e&vet x a ! jt6Xeaiv.
 mune, cum ex eo universorum bonum dependeat: bonum autem quo quaelibet res
bona est, est bonum particulare ipsius et aliorum quae ab ipso dependent. Omnes
igitur res ordinantur sicut in finem in unum bonum, quod est Deus.
Item. Ad ordinem agentium sequitur ordo in finibus: nam sicut supremum
agens movet omnia secunda agentia, ita ad finem supremi agentis oportet quod
ordinentur omnes fines secundorum agentium: quidquid enim agit supremum
agens, agit propter finem suum. Agit autem supremum actiones omnium inferio-
rum agentium, movendo omnes ad suas actiones, et per consequens ad suos fines.
Unde sequitur quod omnes fines secundorum agentium ordinentur a primo agente
in finem suum proprium. Agens autem primum rerum omnium est Deus, ut in
Secundo probatum est. Voluntatis autem ipsius nihil aliud finis est quam sua bo-
nitas, quae est ipsemet, ut in Primo probatum est. Omnia igitur quaecumque sunt
facta vel ab ipso immediate, vel mediantibus causis secundis, in Deum ordinantur
sicut in finem. Omnia autem entia sunt huiusmodi: nam, sicut in Secundo proba-
tur, nihil esse potest quod ab ipso non habeat esse. Omnia igitur ordinantur in
Deum sicut in finem.
Adhuc. Finis ultimus cuiuslibet facientis, inquantum est faciens, est ipsemet:
utimur enim factis a nobis propter nos; et si aliquid aliquando propter aliud homo
faciat, hoc refertur in bonum suum vel utile vel delectabile vel honestum. Deus
autem est causa factiva rerum omnium, quorundam quidem immediate, quorun-
dam autem mediantibus aliis causis, ut ex praemissis est manifestum. Est igitur
ipsemet finis rerum omnium.
Praeterea. Finis inter alias causas primatur obtinet, et ab ipso omnes aliae cau-
sae habent quod sint causae in actu: agens enim non agit nisi propter finem, ut
ostensum est. Ex agente autem materia in actum formae reducitur: unde materia
fit actu huius rei materia, et similiter forma huius rei forma, per actionem agentis,
et per consequens per finem. Finis etiam posterior est causa quod praecedens finis
intendatur ut finis: non enim movetur aliquid in finem proximum nisi propter
finem postrenum. Est igitur finis ultimus prima omnium causa. Esse autem pri-
mam omnium causam necesse est primo enti convenire, quod Deus est, ut supra
ostensum est. Deus igitur est ultimus omnium finis.
Hinc est quod dicitur Proverb XVI: »Universa propter semetipsum operatus
est« Deus. Et Apoc. ult.: »Ego sum Alpha et Omega, primus et novissimus«.
o njemu ovisi dobro svih stvari. Dobro pak po kojem je bilo koja stvar dobra,
posebno je dobro njezino i drugih stvari koje o njoj ovise. Prema tome, sve stvari
bivaju usmjerene prema jednom dobru kao cilju, a to je Bog.
6. Za poretkom djelatelja slijedi poredak ciljeva; jer kao što najviši djelatelj
pokreće sve drugotne djelatelje, tako treba da se cilju najvišeg djelatelja usmjere
ciljevi drugotnih djelatelja. Jer što god najviši djelatelj čini, čini radi svoga cilja.
Međutim, najviši djelatelj uzrokuje djelatnosti svih nižih djelatelja, sve ih pokre-
ćući na njihove djelatnosti i, dosljedno, prema njihovim ciljevima. Odatle slijedi
da prvi djelatelj usmjerava sve ciljeve*7071drugotnih djelatelja svome vlastitom cilju.
A prvi je djelatelj svih stvari Bog, kako je dokazano u Drugoj knjizi (pogl. 15).
Njegovoj pak volji ništa drugo nije cilj doli njegova dobrost, a to je on sam, kako
je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 74). Prema tome, sve što god je utvoreno - bilo
da je to učinio on sam neposredno bilo posredstvom drugotnih uzroka - biva
usmjereno Bogu kao cilju. A sva su bića takva: jer kako se dokazuje u Drugoj
knjizi (pogl. 15), ništa ne može biti što nema bitak od njega. Prema tome, sve
biva usmjereno Bogu kao cilju.
7. Konačni cilj bilo kojeg tvoritelja kao tvoritelja jest on sam. Doista, služimo
se tvorevinama sebi u korist; pa ako katkad čovjek čini nešto radi drugoga, i to
se odnosi na njegovo vlastito dobro: bilo korisno bilo ugodno bilo čestito. No
Bog je tvorbeni uzrok svih stvari, nekih neposredno, a nekih posredstvom drugih
uzroka, kako je očito iz prethodnoga (knj. II, pogl. 15). Prema tome, on je cilj
svih stvari.
8. Cilj ima prednost među ostalim uzrocima, te od njega svi ostali uzroci
imaju svojstvo da su uzroci u zbiljnosti; doista, djelatelj djeluje samo radi cilja,
kako je pokazano (pogl. 2). A djelatelj opet izvodi tvar u zbiljnost lika. Tako tvar
biva zbiljska tvar ove stvari, a isto tako i lik - lik ove stvari - a sve to djelatnošću
djelatelja, dosljedno, utjecajem cilja. Također je potonji cilj uzrok da se prethod-
nome cilju smjera kao cilju; nijedna stvar se naime ne pokreće prema bliskom
cilju doli radi posljednjeg cilja. Prema tome, posljednji (konačni) cilj prvi je od
svih uzroka. A biti prvim uzrokom svega nužno pristaje prvom biću, tj. Bogu,
kako je pokazano (knj. II, pogl. 15). Prema tome, Bog je konačni cilj svih stvari.
Eto zašto se kaže u Jzr 16,4: »Bog je sve stvorio radi samog sebe.«n I u Otk
na kraju: »Ja sam Alfa i Omega, Prvi i Posljednji.«72

T. LA D A N (Etika, str. 2) prevodi: »Jer iako je ono (dobro) isto i pojedincu i državi, svakako
je nešto veće i savršenije postići i održati dobro države; pa iako je poželjno i dobro samo za
pojedinca, ljepše je i božanskije postići ga narodu i državama.«
70 To se načelo vrlo često spominje u Tominim djelima. U Sumu teol., npr., navode se ova
mjesta: I, q. 103, a. 4; q. 105, a. 5; q. 118, a. 2 ad 3; - 1—II, q. 1, a. 2; q. 6, a. 1 ad 3; q. 109, a. 6.
71 Tako je po Vulgati, ali naša Biblija, slijedeći izvorni tekst, prevodi malo drukčije: »Jahve
je sve stvorio u svoju svrhu.« Smisao bi dakle bio da je Bog sve stvorio, pa i zlikovca, kao jednu
svrhu, ali se tu ne kaže koja je to svrha. Međutim, mogu se navesti druga mjesta iz Biblije iz
kojih se vidi da je Bog svrha svih stvari, npr. Rim 11,36: »Jer sve je od njega (= Boga) i po njemu
i za njegal Njemu slava u vjekove! Amen.«
72 Otk 22,13. Prvim (Alfa) i posljednjim slovom (Omega) grčkog alfabeta naznačuje se da je
Bog početak i svrha svega.
 QUO M O DO DEUS SIT FINIS RERUM

Restat igitur inquirendum quomodo Deus sit omnium finis. Quod quidem ex
praemissis fiet manifestum.
Sic enim est ultimus finis omnium rerum quod tamen est prius omnibus in
essendo. Finis autem aliquis invenitur qui, etiam si primatum abtineat in causando
secundum quod est in intentione, est tamen in essendo posterius. Quod quidem
contingit in quolibet fine quem agens sua actione constituit: sicut medicus consti-
tuit sanitatem per saum actionem in infirmo, quae tamen est finis eius. Aliquis
autem finis invenitur qui, sicut est praecedens in causando, ita etiam in essendo
praecedit: sicut dicitur finis id quod aliquid sua actione vel motu acquirere inten-
dit, ut locum sursum ignis per suum motum, et civitatem rex per pugnam. Deus
igitur sic est finis rerum sicut aliquid ab unaquaque re suo modo obtinendum.

Adhuc. Deus est simul ultimus rerum finis, et primum agens, ut ostensum est.
Finis autem per actionem agentis constitutus, non potest esse primum agens, sed
est magis effectus agentis. Non potest igitur Deus sic esse finis rerum quasi aliquid
constitutum, sed solum quasi aliquid praeexistens obtinendum.
Amplius. Si aliquid agat propter rem aliquam iam existentem, et per eius actio-
nem aliquid constituatur, oportet quod rei propter quam agit aliquid acquiratur
ex actione agentis: sicut si milites pugnant propter ducem, cui acquiritur victoria,
quam milites suis actionibus causant. Deo autem non potest aliquid acquiri ex
actione cuiuslibet rei: est enim sua bonitas omnino perfecta, ut in primo libro
ostensum est. Relinquitur igitur quod Deus sit finis rerum, non sicut aliquid con-
stitutum aut effectum a rebus, neque ita quod aliquid ei a rebus acquiratur, sed
hoc solo modo, quia ipse rebus acquiritur.
Item. Oportet quod eo modo effectus tendat in finem quo agens propter finem
agit. Deus autem qui est primum agens omnium rerum, non sic agit quasi sua
actione aliquid acquirat, sed quasi sua actione aliquid largiatur: quia non est in
potentia ut aliquid acquirere possit, sed solum in actu perfecto, ex quo potest
elargiri. Res igitur non ordinantur in Deum sicut in finem cui aliquid acquiratur,
sed ut ab ipso ipsummet suo modo consequantur, cum ipsemet sit finis.
 P O G LA V LJE 18.

Kako je Bog cilj stvari73

Preostaje dakle istražiti kako je Bog cilj svih stvari. To će, dakako, postati
jasno iz prethodnoga.
1. Doista, on je tako konačni cilj svih stvari da je ipak postojanjem prvotniji
od svega. A ima neki cilj koji je, premda u uzročnom djelovanju ima prednost
ukoliko je namjeravan, ipak po postojanju potonji. To se, dakako, događa s bilo
kojim ciljem koji djelatelj ostvaruje svojom djelatnošću; npr. liječnik tek svojom
djelatnošću uspostavlja zdravlje u bolesnika, a ono je ipak njegov cilj. N o ima i
neki cilj koji, kao što prethodi uzročnim djelovanjem, tako prethodi i postoja-
njem. Npr. ciljem se naziva ono što neko biće smjera postići svojom djelatnošću
ili kretanjem, kao oganj svojim kretanjem mjesto »gore« i kao kralj borbom grad.
Prema tome, Bog je tako cilj stvari kao nešto što svaka pojedina stvar ima postići
na svoj način.
2. Bog je ujedno posljednji cilj svih stvari i prvi djelatelj, kako je dokazano
(preth. pogl.). N o cilj ostvaren djelateljevom djelatnošću ne može biti prvi djela-
telj, nego većma djelateljev učinak. Prema tome, Bog ne može biti cilj stvari kao
nešto što djelatelj ostvaruje, nego kao nešto pretpostojeće što treba dosegnuti.
3. Ako neko biće djeluje zbog već postojeće stvari i njegovom se djelatnošću
nešto načini, treba da ta djelateljeva djelatnost nešto za tu stvar steče. Npr. ako
vojnici vojuju radi vojskovođe, kojemu stječu pobjedu što su je vojnici izvojštili
svojim djelatnostima. Međutim, djelatnost bilo koje stvari ne može Bogu ništa
steći; njegova je dobrost, doista, sasvim savršena, kako je pokazano u Prvoj knjizi
(pogl. 37. i sl.). Prema tome, preostaje da je Bog cilj stvari, ali ne kao nešto što
su stvari sazdale ili utvorile, a ni tako da on nešto od stvari dobija, nego jedino
tako da stvari dobijaju od njega.
4. Treba da učinak smjera cilju na onaj način na koji djelatelj djeluje radi cilja.
No Bog, koji je prvi djelatelj svih stvari, ne djeluje tako kao da svojom djelatnošću
nešto stječe, nego kao onaj koji svojom djelatnošću nešto dijeli; jer nije u moguć-
nosti da nešto može steći, nego je sam o u savršenoj zbiljnosti, od koje može
dijeliti. Prema tome, stvari ne bivaju usmjerene prema Bogu kao cilju za koji se
nesto stječe, nego da one od njega na svoj način postignu njega samoga, buduči da
je on sam svrha.

73 Usp. Sumu teol., I, q. 103, a. 2 ad 1-2.

 Q U O D OM NIA IN T EN D U N T ASSIMILARI DEO

Ex hoc autem quod acquirunt divinam bonitatem, res creatae similes Deo con-
stituuntur. Si igitur res omnes in Deum sicut in ultimum finem tendunt ut ipsius
bonitatem consequantur, sequitur quod ultimus rerum finis sit Deo assimilari.
Amplius. Agens dicitur esse finis effectus inquantum effectus tendit in similitu-
dinem agentis: unde »forma generantis est finis generationis«. Sed Deus ita est
finis rerum quod est etiam primum agens earum. Omnia igitur intendunt, sicut
ultimum finem, Deo assimilari.
Item. In rebus evidenter apparet quod esse appetunt naturaliter: unde et si qua
corrumpi possunt, naturaliter corrumpentibus resistunt, et tendunt illuc ubi con-
serventur, sicut ignis sursum et terra deorsum. Secundum hoc autem esse habent
omnia quod Deo assimilantur, qui est ipsum esse subsistens: cum omnia sint so-
lum quasi esse participantia. Omnia igitur appetunt quasi ultimum finem Deo
assimilari.
Praeterea. Res omnes creatae sunt quaedam imagines primi agentis, scilicet
Dei: agens enim agit sibi simile. Perfectio autem imaginis est ut repraesentet suum
exemplar per similitudinem ad ipsum: ad hoc enim imago constituitur. Sunt igitur
res omnes propter divinam similitudinem consequendam sicut propter ultimum
finem.
Adhuc. Omnis res per suum motum vel actionem tendit in aliquod bonum
sicut in finem, ut supra ostensum est. In tantum autem aliquid de bono participat,
in quantum assimilatur primae bonitati, quae Deus est. Omnia igitur per motus
suos et actiones tendunt in divinam similitudinem sicut in finem ultimum.
 Sve stvari smjeraju upriličiti se Bogu 74756

1. Po tome pak što stvorene stvari stječu Božju dobrost, bivaju sazdane slične
Bogu. Prema tome, ako sve stvari teže za Bogom kao za posljednjom svrhom da
dobiju njegovu dobrost (preth. pogl.), slijedi da je posljednja svrha stvari upriličiti
se Bogu.
2. Kaže se da je djelatelj cilj učinka ukoliko učinak teži za sličnošću s djelate-
ljem; stoga je lik rađajućeg cilj rađanja.75 N o Bog je tako cilj stvari da je ujedno
i njihov prvi djelatelj. Prema tome, sve stvari smjeraju da se upriliče Bogu kao
posljednjem cilju.
3. U stvarima se jasno vidi da po naravi teie za bitkom.76 Stoga i ako mogu
propasti, po naravi se opiru onomu što ih upropašćuje te teže za mjestom gdje će
se održati, npr. oganj teži gore, a zemlja dolje. A po tom sve stvari imaju bitak
što se upriličuju Bogu, koji je samostojni bitak, budući da sve stvari postoje jedino
ukoliko udioništvuju u bitku. Prema tome, sve stvari teže upriličiti se Bogu kao
posljednjem cilju.
4. Sve su stvorene stvari neke slike prvog djelatelja, Boga: djelatelj naime proi-
zvodi sebi slično.77 A savršenstvo slike sastoji se u tome da svoj uzorak uprisut-
njuje sličnošću s njime; za to se, doista, slika i čini. Prema tome, sve su stvari za
to da postignu sličnost s Bogom kao svoj posljednji cilj.
4. Svaka stvar svojim gibanjem ili djelatnošću teži nekom dobru kao cilju,
kako je pokazano (pogl. 16). A neka stvar toliko udioništvuje u dobru koliko se
upriličuje Prvoj Dobrosti, a to je Bog. Prema tome, sve stvari svojim gibanjem i
djelatnostima teže za sličnošću s Bogom kao za svojim posljednjim ciljem.

74 Usp. Sumu teol., I, q. 6, a. 4; q. 63, a. 3; q. 103, a. 4; I—II, q. 1, a. 8 (VEREŠ, Toma Akv.,

str. 210-211); q. 2, a. 5 ad 3 (VEREŠ, Toma Akv., str. 218).
75 Usp. Phys., 1. II, c. 7; 198 a 25-26; b 3-4: 5e xa XQta eig Sv jtoXX6xig; x6 pev
YćtQ xt dcrtt xal x6 oti &vexa &\' šaxtv, x6 8’ oftev f| xCvr)atg jtQajxov tn ei5et xaf>x6 xouxotg.
(Ta tri [od četiriju uzroka, tj. od tvari, lika, pokretača i svrhe - moja op.] često se svode na
jedno; jer štostvo i svrha su isto, a pokretač je po liku isti s njima.) - Usp. LAD AN , Fizika,
str. 48.
76 Eth., 1. IX, c. 7; 1168 a 7-8: Toutou 5’ atttov 8xt xo elvat Jtaatv aiQex6v xa l qptXqx6v,
ćapžv 5’ ćveQyetQ; xfj £rjv y 6 q xal JtQdxxetv, čv£Qyeiq. 8rj 6 Jtotfjoag x6 I qyov eatt Jttog; axeQY£t
8f) x6 cqyov, 8t6xt xa! x6 elvat.
T. LA D A N (Etika, str. 202) ovako prevodi: »Uzrok je tomu što je opstanak (može se preve-
sti i: bitak - moja op.) svima ono što treba izabrati i voijeti, i mi opstojimo djeiatnošću (naime:
živeći i čineći) te na neki način i tvorac djela opstoji svojom djelatnošću. Stoga on ljubi svoje
djelo jer ljubi opstanak (bitak - moja op.).«
77 To se načelo, u raznim inačicama, ponavlja u SC G vrio često: I. knj., pogl. 8, 29, 46; II.
knj., pogl. 11, 16, 20, 22, 24, 30, 33, 40, 41, 43, 45, 46, 53, 76, 89, 98; III. knj., pogl. 3, 23, 52,
69, 107. Oslanja se na tekst ARISTOTELA, De generatione et corruptione, 1. I, c. 7; 324 a 9-12
(vidi bilj. 54. u I. knj.).
 QUOM ODO RES IMITENTUR DIVINAM BONITATEM

Patet ergo ex his quae dicta sunt quod assimilari ad Deum est ultimus omnium
finis. Id autem quod proprie habet rationem finis, est bonum. Tendunt igitur res
in hoc quod assimilentur Deo proprie inquantum est bonus.
Bonitatem autem creaturae non assequuntur eo modo sicut in Deo est, licet
divinam bonitatem unaquaeque res imitetur secundum suum modum. Divina enim
bonitas simplex est, quasi tota in uno consistens. Ipsum enim divinum esse om-
nem plenitudinem perfectionis obtinet, ut in primo liobro probatum est. Unde,
cum umumquodque in tantum sit bonum in quantum est perfectum, ipsum divi-
num esse est eius perfecta bonitas: idem enim est Deo esse, vivere, sapientem esse,
beatum esse, et quicquid aliud ad perfectionem et bonitatem pertinere videtur,
quasi tota divina bonitas sit ipsum divinum esse. Rursumque ipsum divinum esse
est ipsius Dei existentis substantia. In aliis autem rebus hoc accidere non potest.
Ostensum est enim in Secundo quod nulla substantia creata est ipsum suum esse.
Unde, si secundum quod res quaelibet est, bona est; non est autem earum aliqua
suum esse: nulla earum est sua bonitas, sed earum quaelibet bonitatis participa-
tione bona est, sicut et ipsius esse participatione est ens.

Rursus. Non omnes creaturae in uno gradu bonitatis constituuntur.

Nam quorundam substantia forma et actus est: scilicet cui secundum id quod
est, competit esse actu et bonum esse.
Quorundam vero substantia ex materia et forma composita est: cui competit
actu esse et bonum esse, sed secundum aliquid sui, scilicet secundum formam.
Divina igitur substantia sua bonitas est; substantia vero simplex bonitatem
participat secundum id quod est; substantia autem composita secundum aliquid
sui.
In hoc autem tertio gradu substantiarum iterum diversitas invenitur quantum
ad ipsum esse.
Nam quorundam ex materia et forma compositorum totam materiae potentiam
forma adimplet, ita quod non remanet in materia potentia ad aliam formam: et
per consequens nec in aliqua alia materia potentia ad hanc formam. Et huiusmodi
sunt corpora caelestio, quae ex tota materia sua constant.
Quorundam vero forma non replet totam materiae potentiam: unde adhuc in
materia remanet potentia ad aliam formam; et in alia materiae parte remanet po-
tentia ad hanc formam; sicut patet in elementis et elementatis. Quia vero privatio
est negatio in substantia eius quod substantiae potest inesse, manifestum est quod
cum hac forma quae non implet totam materiae potentiam, adiungitur privatio
formae: quae quidem adiungi non potest substantiae cuius forma implet totam
materiae potentiam; neque illi quae est forma per suam essentiam; et multo minus
illi cuius essentia est ipsum suum esse. Cum autem manifestum sit quod motus
 K ako stvari oponasaju Božju dobrostn

Iz toga dakle što je rečeno jasno je da je upriličenje Bogu posljednji cilj svega.
A ono što u pravom smislu riječi ima narav cilja - jest dobro. Prema tome, stvari
teže tomu da se upriliče Bogu ukoliko je on dobar.
N o stvorovi ne postižu dobrost na onaj način na koji je ona u Bogu, iako
svaka pojedina stvar Božju dobrost oponaša na svoj način. Doista, Božja je do-
brost jednostavna, kao cijela sabrana u jednom. Sam Božji bitak naime posjeduje
svu puninu savršenstva, kako je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 28). Stoga, budući
da je svaka pojedina stvar toliko dobra koliko je savršena, sam Božji bitak istovje-
tan je s njegovom savršenom dobrosti: u Bogu je, doista, sve isto: biti, živjeti, biti
mudar, biti blažen i što god se još čini da spada na savršenstvo i dobrost, tako da
je cijela Božja dobrost sam Božji bitak. A opet, sam Božji bitak jest bivstvo
samoga Boga, koji jest (knj. I, pogl. 21 i sl.). U ostalim pak stvarima to se ne
može dogoditi. Pokazano je naime u Drugoj knjizi (pogl. 15) da nijedno stvoreno
bivstvo nije istovjetno sa svojim bitkom. Stoga, ako je bilo koja stvar dobra uko-
liko jest, a nema neke od njih koja bi bila istovjetna sa svojim bitkom, onda
nijedna od njih nije istovjetna sa svojom dobrosti, već je bilo koja od njih dobra
udioništvovanjem u Dobrosti, kao što je i biće - udioništvovanjem u samom Bitku.
S druge strane, nisu svi stvorovi sazdani u istom stupnju dobrosti.
Jer bivstvo je nekih lik i zbiljnost, tj. po onom što ono jest pripada mu da
bude u zbiljnosti i da bude dobro.
Bivstvo pak drugih nekih bića složeno je od tvari i lika; njemu pripada da
bude u zbiljnosti i da bude dobro, ali po nekom svom dijelu, tj. po liku.
Prema tome, Božje bivstvo istovjetno je s njegovom dobrosti; jednostavno
bivstvo pak udioništvuje u dobrosti po onom što jest, a složeno bivstvo po nekom
dijelu sebe.
U ovom trećem stupnju bivstava opet susrećemo raznost glede samog bitka.
Jer lik nekih složevina od tvari i lika ispunja cijelu mogućnost tvari, tako da
u tvari ne preostaje mogućnosti za drugi lik, i, dosljedno, ni u drugoj nekoj tvari
(ne preostaje) mogućnosti za taj lik. A takva su nebeska tijela, koja su sazdana iz
cijele svoje tvari.
Lik pak nekih bića ne ispunja cijelu mogućnost tvari; stoga u tvari još ostaje
mogućnosti za drugi lik, a u drugom dijelu tvari ostaje mogućnost za taj lik, kao
što je bjelodano u slučaju prapočela i složevina od prapočela. A jer je lišenost
nijekanje u bivstvu onoga što se može u bivstvu nalaziti, očito je da se ovom liku
koji ne ispunja cijelu mogućnost tvari pridružuje lišenost lika. Ona se, dabome,
ne može pridružiti bivstvu kojega lik ispunja cijelu mogućnost tvari, a niti onomu
koje je po svojoj biti lik, a mnogo manje onomu kojega je bivstvo istovjetno sa
samim njegovim bitkom. A budući da je očito kako gibanja ne može biti gdje78

78 Usp. Sumu teol., I, q. 6, a. 4; I—II, q. 19, a. 9 ad 1.

non potest esse ubi non est potentia ad alnid, quia motus est »actus existentis in
potentia«; itemque manifestum sit quod malum est ipsa privatio boni: planum ešt
quod in hoc ultimo substantiarum ordine est bonum mutabile et permixtionem
mali oppositi habens; quod in superioribus substantiarum ordinibus accidere non
potest. Possidet igitur haec substantia ultimo modo dicta, sicut ultimum gradum
in esse, ita ultimum gradum in bonitate.
Inter partes etiam huius substantiae ex materia et forma compositae, bonitatis
ordo invenitur. Cum enim materia sit ens in potentia secundum se considerata,
forma vero sit actus eius; substantia vero composita sit actu existens per formam:
forma quidem erit secundum se bona, substantia vero composita prout actu habet
formam; materia vero secundum quod est in potentia ad formam. Et licet unum-
quodque sit bonum inquantum est ens, non tamen oportet quod materia, quae est
ens solum in potentia, sit bona solum in potentia. Ens enim absolute dicitur,
bonum autem etiam in ordine consistit: non enim solum aliquid bonum dicitur
quia est finis, vel quia est obtinens finem; sed, etiam si nondum ad finem perve-
nerit, dummodo sit ordinatum in finem, ex hoc ipso dicitur bonum. Materia ergo
non potest simpliciter dici ens ex hoc quod est potentia ens, in quo importatur
ordo ad esse: potest autem ex hoc simpliciter dici bona, propter ordinem ipsum.
In quo apparet quod bonum quodammodo amplioris est ambitus quam ens: prop-
ter quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod »bonum se extendit ad
existentia et non existentia«. Nam et ipsa non existentia, scilicet materia secundum
quod intelligitur privationi subiecta, appetit bonum, scilicet esse. Ex quo patet
quod etiam sit bona: nihil enim appetit bonum nisi bonum.
Est et alio modo creaturae bonitas a bonitate divina deficiens. Nam, sicut dic-
tum est, Deus in ipso suo esse summam perfectionem obtinet bonitatis. Res autem
creata suam perfectionem non possidet in uno, sed in multis: »quod enim est in
supremo unitum, multiplex in infimis invenitur«. Unde Deus secundum idem di-
citur esse virtuosus, sapiens et operans, creatura vero secundum diversa: tantoque
nema mogućnosti za drugo, jer je gibanje zbiljnost onoga sto je u mogućnosti,79 a
s druge strane očito je da je zlo sama lišenost dobra - bjelodano je da se u tom
posljednjem redu bivstava nalazi dobro koje je promjenljivo i pomiješano s opreč-
nim zlom; a to se ne može dogoditi u višim redovima bivstava. Prema tome, ovo
bistvo spomenuto na kraju, kao što posjeduje posljednji stupanj s obzirom na
bitak, tako posjeduje i posljednji stupanj s obzirom na dobrost.
Također među dijelovima ovoga bivstva, sastavljena od tvari i lika, nalazi se
poredak dobrosti. Naime budući da je tvar biće sam o u mogućnosti, kad se pro-
matra po sebi, a lik je njezina zbiljnost, a s druge je strane složeno bivstvo u
zbiljnosti po liku - lik će, dakako, uvijek biti dobar po sebi, složeno pak bivstvo
ukoliko u zbiljnosti posjeduje lik, a tvar ukoliko je u mogućnosti spram lika. I
premda je svaka pojedina stvar dobra ukoliko je biće, nije potrebno da tvar - koja
je biće samo u mogućnosti - bude dobra samo u mogućnosti. Biće se naime
izriče neuvjetovano, a dobro se također sastoji u usmjerenju; ne kaže se, doista,
o nečemu da je dobro samo zato što je cilj, ili jer postiže cilj, nego - makar još
nije postiglo cilj - samo ako je usmjereno cilju, već se zbog toga kaže da je dobro.
Tvar se dakle ne može naprosto nazvati bićem zbog toga što je u mogućnosti biće
- u čemu je sadržan odnos spram bitka - ali se zbog toga, zbog samog usmjerenja,
može nazvati naprosto dobrom. Po tome se vidi da je dobro na neki način većeg
raspona nego biće. Zbog toga Dionizije kaže, u gl. IV. O Božjim imenima,798081da
se dobro proteže na postojeće i nepostojeće. Jer i samo nepostojeće, tj. tvar ukoliko
se shvaća kao podložna lišenosti, teži za dobrom, tj. bitkom. Iz toga je jasno da
je također dobro; ništa, doista, ne teži za dobrom ako nije dobro.
A ima i drugi način kojim dobrost stvora zaostaje za Božjom dobrosti. Jer,
kako je rečeno, Bog u samome svom bitku posjeduje najviše savršenstvo dobrosti.
A stvorene ga stvari ne posjeduju u nečem jednom, nego u mnogome: doista, što
je u najvišem ujedinjeno, to se u najnižima nalazi mnogostruko.81 Stoga se Bog

79 Phys.,TT III, c. 1; 201 a 10-11: f| Toii fruvđ[X£t ovrog čvte^š/eia, fi toiovtov, xCveoCg
ćouv. (Gibanje je zbiljnost bića u mogućnosti ukoliko je takvo.) - Usp. LAD AN, Fizika, str.
59. - Potpuniji tekst i tumačenje vidi u bilj. 81. u I. knjizi.
80 DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus, c. IV, par. 1; PG 3, 693 B: x a ! 6 t i
tfj elvai dva-ftćv <&g ot>oid>6eg đ^aftdv etg jtdvra Ta ovra SiaTeCvet Tf|v dva'&ĆTrjTa. ([Nadbo-
žansko Božanstvo], jer je kao bivstveno dobro bitkom dobro, na sva bića [na sve postojeće] širi
dobrost.) Vidi bilj. 223. u I. knjizi.
U istom djelu (c. IV, par. 3; PG 3, 697 A) piše: x al, et 'Oep.iTdv <pđvai, T&vaftou tou litep
jtdvra t& ovra x a ! aurd to pf| ov icpCeTai x a ! <piXx>veixe! jtoog ćv T&ya,0fj.
(I —ako je dopušteno reći - to Dobro, koje je na svim bićima, pa i samo nepostojeće, želi
dobro i nekako se u njem nadmeće, da i ono bude.) - Toma je to »nepostojeće« protumačio u
smislu prvotne tvari.
81 De div. nom., c. V, par. 7; PG 3, 821 B: dXka x a ! ćv rfj toov 6Xtov cpuoei jtavreg ot rrjg
x a6 ’ exaarov <puae<og X.6yoi auveiXr|[X[xćvoi eta! xaTa [xCav &auyxrJTOv evooatv... o66ćv ouv
&TOJtov &(xu6 qoov etx6voov b ii t6v jt&vtoov am o v &vapavrag ujtep^oapCotg 6<pHaX[xoIg
Oetopfjaat ji &vto ćv Tfj ji &vtoov atTtfj x a ! Ta &XXfjXotg žvavrta [xovoet6<bg x a ! fivo^ćv*0?-
(No i u općoj naravi prirodnih cjelina sve naravi pojedinačnih bića sabrane su u jedno nezbr-
kano jedinstvo... Dakle nije neprilično, uzlazeći od nejasnih slika k uzroku svega, nadsvjetskim
perfecta bonitas alicuius creaturae maiorem multiplicitatem requirit, quanto magis
a prima bonitate distans invenitur. Si vero perfectam bonitatem non potest attin-
gere, imperfectam retinebit in paucis. Et inde est quod, licet primum et summum
bonum sit omnino simplex; substantiaeque ei in bonitate propinquae, sint pariter
et quantum ad simplicitatem vicinae: infimae tamen substantiae inveniuntur sim-
pliciores quibusdam superioribus eis, sicut elementa animalibus et hominibus, quia
non possunt petingere ad perfectionem cognitionis et intellectus, quam conse-
quuntur animalia et homines.
Manifestum est ergo ex dictis quod, licet Deus secundum suum simplex esse
perfectam et totam suam bonitatem habeat, creaturae tamen ad perfectionem suae
bonitatis non pertingunt per solum suum esse, sed per plura. Unde, licet quaelibet
earum sit bona inquantum est, non tamen potest simpliciter bona dici si aliis
careat quae ad ipsius bonitatem requiruntur: sicut homo qui, virtute spoliatus,
vitiis est subiectus, dicitur quidem bonus secundum quid, scilicet inquantum est
ens et inquantum est homo, non tamen bonus simpliciter, sed magis malus. Non
igitur cuilibet creaturarum idem est esse et bonum esse simpliciter: licet quaelibet
earum bona sit inquantum est. Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum.
Si autem res quaelibet tendit in divinae bonitatis similitudinem sicut in finem;
divinae autem bonitati assimilatur aliquid quantum ad omnia quae ad propriam
pertinent bonitatem; bonitas autem rei non solum in esse suo consistit, sed in
omnibus aliis quae ad suam perfectionem requiruntur, ut ostensum est: manife-
stum est quod res ordinantur in Deum sicut in finem non solum secundum esse
substantiale, sed etiam secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad perfectionem; et
etiam secundum propriam operationem, quae etiam pertinet ad perfectionem rei.

CAPITULUM XX I

Q U O D RES IN TEN D U N T NATURALITER ASSIMILARI D EO IN H O C

Q U O D EST CAUSA

Ex his autem apparet quod res intendunt divinam similitudinem etiam in hoc
quod sunt causae aliorum.
Tendit enim in divinam similitudinem res creata per suam operationem. Per
suam autem operationem una res fit causa alterius. Ergo in hoc etiam res inten-
dunt divinam similitudinem, ut sint aliis causae.
Adhuc. Res tendunt in divinam similitudinem inquantum est bonus, ut supra
dictum est. Ex bonitate autem Dei est quod aliis esse largitur: unumquodque
enim agit inquantum est actu perfectum. Desiderant igitur generaliter res in hoc
Deo assimilari, ut sint aliorum causae.
po jednome naziva krepostan, mudar i djelatan, a stvor po raznome; i savršena
dobrost nekog stvora iziskuje toliko veću mnogostrukost koliko se u većoj udalje-
nosti nalazi od Prve Dobrosti. Ako pak ne može dohvatiti savršenu dobrost,
zadržat će nesavršenu u malo svojstava. I odatle potječe što su najniža bivstva -
makar je Prvo i Najviše Dobro sasvim jednostavno, a bivstva, njemu blika po
dobrosti, također su mu bliska po jednostavnosti - ipak jednostavnija od nekih
viših - npr. prapočela u odnosu na životinje i ljude - jer ne mogu doseći savrše-
nost spoznaje i uma, koju imaju životinje i ljudi.
Očito je dakle iz spomenutoga da stvorovi, premda Bog svojim jednostavnim
bitkom ima savršenu i cijelu svoju dobrost, ipak savršenstvo svoje dobrosti ne
postižu samim svojim bitkom, nego mnogim svojstvima. Stoga se bilo koji od
njih, iako je dobar ukoliko postoji, ne može zvati naprosto dobrim ako mu nedo-
staju ostala svojstva što se traže za njegovu dobrost. Npr. čovjek koji je lišen
kreposti, a podložan porocima naziva se, doduše, dobrim s nekog gledišta, tj.
ukoliko je biće i ukoliko je čovjek, no ipak nije naprosto dobar, nego većma zao.
Prema tome, nije kod svakog stvora isto biti i biti dobar naprosto, premda je bilo
koji od njih dobar ukoliko postoji. U Bogu je pak naprosto isto biti i biti dobar.
Ako bilo koja stvar teži, kao svom cilju, da bude slična Božjoj dobrosti, a
Božjoj se dobrosti stvar upriličuje svime što spada na vlastitu dobrost, a s druge
se strane dobrost stvari ne sastoji samo u njezinu bitku nego i u svemu drugome
što se traži za njezino savršenstvo, kako je to već pokazano - onda je očito da
stvari bivaju usmjerene Bogu kao cilju ne samo po bivstvenom bitku nego također
po onom što mu pripada po savršenstvu; a također i po vlastitoj radnji, koja
također spada na savršenstvo stvari.

PO G LA V LJE 21.

Stvari po naravi smjeraju tomu da budu slicne Bogu ukoliko je uzrok82

Iz toga se pak jasno vidi da stvari smjeraju tomu da budu slične Bogu također
u tom što su uzroci drugih stvari.
1. Doista, stvorena stvar teži za sličnošću s Bogom svojom djelatnošću. N o
jedna stvar svojom djelatnošću postaje uzrok druge. Dakle također u tom stvari
smjeraju prema sličnosti s Bogom da budu drugim stvarima uzroci.
2. Stvari teže za sličnošću s Bogom ukoliko je dobar, kako je rečeno (preth.
pogl.). A od Božje dobrosti potječe što drugima dijeli bitak; doista, svaka pojedina
stvar djeluje ukoliko je u zbiljnosti savršena. Prema tome, stvari se općenito žele
Bogu upriličiti u tome da budu uzroci drugih stvari.

očima zreti sve u uzroku svega, i to stvari među sobom suprotne u jednom pojmu i sjedinjeno.)
Vidi sličan tekst u istom djelu (De div. nom., c. VIII, par. 2; PG 3, 869 B); tekst je naveden
u bilj. 312. u I. knjizi.
82 Usp. Sumtt teol., I. q. 103, a. 4; I—II, q. 3, a. 7 ad 2.
 Amplius. Ordo ad bonum boni rationem habet, ut ex dictis est manifestum.
Uumquodque autem per hoc quod est causa alterius, ordinatur ad bonum: bonum
enim solum causatur per se, malum autem per accidens tantum, ut ostensum est.
Esse igitur aliorum causa est bonum. Secundum autem quodlibet bonum ad quod
aliquid tendit, intendit divinam similitudinem: cum quodlibet bonum creatum sit
ex participatione divinae bonitatis. Intendunt igitur res divinam similitudinem in
hoc quod sunt aliorum causae.
Item. Eiusdem rationis est quod effectus tendat in similitudinem agentis, et
quod agens assimilet sibi effectum: tendit enim effectus in finem in quem dirigitur
ab agente. Agens autem intendit sibi assimilare patiens non solum quantum ad
esse ipsius, sed etiam quantum ad causalitatem: sicut enim ab agente conferuntur
effectui naturali principia per quae subsistat, ita principia per quae aliorum sit
causa; sicut enim animal, dum generatur, accipit a generante virtutem nutritivam,
ita etiam virtutem generativam. Effectus igitur tendit in similitudinem agentis non
solum quantum ad speciem ipsius, sed etiam quantum ad hoc quod sit aliorum
causa. Sic autem tendunt res in similitudinem Dei sicut effectus in similitudinem
agentis, ut ostensum est. Intendunt igitur res naturaliter assimilari Deo in hoc
quod sunt causae aliorum.
Praeterea. Tunc maxime perfectum est unumquodque quando potest alterum
sibi simile facere: illud enim perfecte lucet qoud alia illuminare potest. Unum-
quodque autem tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem.
Per hoc igitur unumquodque tendit in divinam similitudinem, quod intendit alio-
rum causa esse.
Quia vero causa, inquantum huiusmodi, superior est causato, manifestum est
quod tendere in divinam similitudinem per hunc modum ut sit aliorum causa, est
superiorum in entibus.
Item. Prius est unumquodque in se perfectum quam possit alterum causare, ut
iam dictum est. Haec igitur perfectio ultimo accidit rei, ut aliorum causa existat.
Cum igitur per multa tendat res creata in divinam similitudinem, hoc ultimum ei
restat, ut divinam similitudinem quaerat per hoc quod sit aliorum causa. Unde
Dionysius dicit, III cap. »Caelestis Hierarchiae, quod omnium divinius est Dei
cooperatorem fieri«: secundum quod APOSTOLUS dicit, I Corinth. III: »Dei adiu-
tores sumus«.
 3. Usmjerenje dobru ima narav dobra, kako je očito iz rečenoga (preth. pogl.).
A svaka pojedina stvar ukoliko je uzrok drugoga, biva usmjerena dobru; samo
dobro ima uzrok po sebi, a zlo »stjecajem okolnosti«, kako je pokazano (pogl.
10). Prema tome, biti uzrok drugih stvari jest dobro. A teži li neka stvar bilo
kojem dobru, ona time smjera da bude slična Bogu, budući da je bilo koje stvo-
reno dobro takvo po udioništvovanju u Božjoj dobrosti. Prema tome, stvari smje-
raju da budu slične Bogu po tome što su uzroci drugih stvari.
4. Iste je naravi to što učinak teži za sličnošću s djelateljem i što djelatelj
učinak upriličuje sebi; doista, učinak teži cilju ka kojem ga djelatelj upućuje. A
djelatelj smjera sebi upriličiti nositelja trpnje ne samo u njegovu bitku nego i u
uzročnosti. Naime kao što djelatelj naravnom učinku priopćuje počela po kojima
postoji, tako i počela po kojima je uzrok drugih stvari. Doista, kao što životinja,
dok se rađa, od roditelja prima hranidbenu silu, tako prima i rasplodnu silu.
Prema tome, učinak teži za sličnošću s djelateljem ne samo u njegovoj vrsti nego
također i u tom da bude uzrok drugih stvari. A stvari teže za sličnošću s Bogom
tako kao što učinci teže za sličnošću s djelateljem, kako je pokazano (pogl. 19).
Prema tome, stvari naravno smjeraju da se upriliče Bogu po tom što su uzroci
drugih stvari.
5. Svaka je pojedina stvar u najvećem stupnju savršena kada može drugo biće
učiniti sebi sličnim; ono, doista, svijetli savršeno što može druge obasjavati. A
svaka pojedina stvar koja teži svome savršenstvu, teži za sličnošću s Bogom.
Prema tome, svaka pojedina stvar teži za sličnošću s Bogom time što smjera biti
uzrok drugih stvari.
A jer je uzrok, kao takav, viši od uzrokovanog, očito je kako je težiti na taj
način za sličnošću s Bogom da se može biti uzrok drugih stvari - svojstveno višim
bićima.
6. Svaka pojedina stvar prije je savršena u sebi nego što ima moć uzrokovati
drugo. Prema tome, ta savršenost da bude uzrok drugih stvari - pristiže joj tek
na kraju. Dosljedno, budući da stvorena stvar teži za sličnošću s Bogom posred-
stvom mnogih stvari (preth. pogl.), preostaje joj ovo kao posljednje da sličnost s
Bogom traži u tome da bude uzrok drugih stvari. Stoga Dionizije veli, u gl. III.
Nebeske bijerarbije, 83 da je od svega božanskije biti Boijim suradnikom prema ,
onom što kaže Apostol u 1 Kor 3,9: »Božji smo suradnici.«

83 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti bierarchia, c. III, par. 2; PG 3 , 165 B: ecru yag

ćxdoTr] t(Bv leQaex^av xexXr|e(oneva)v f| TeXeC(oaig t 6 xaT’ otxeCav dv(xkyytav I jcI to 'deopCp-
t)tov &vax'OfjvaL xa! t 6 6f) Jtđvrarv deiĆTepov (bg Ta X6yi& qn)ai •freou auvegvdjv veveo&ai xa!
6 e i |a i tt)v deCav &/eQyeiav žv ž a u tfj xax& t 6 6uvaT6v &va(paivopevr)v.
(A savršenstvo svakoga pojedinog člana hijerarhije jest, kako svakoj odgovara, uzdići se k
oponašanju Boga i postati suradnikom Božjim - što je od svega božanskije, kako kažu Božje
riječi - i pokazati Božje djelovanje koje se, koliko je moguće, očituje.
 CAPITULUM XXII

QUOM O DO DIVERSIMODE RES O RD INA NTU R IN SUOS FINES

Ex praemissis autem manifestum esse potest quod ultimum per quod res una-
quaeque ordinatur ad finem, est eius operatio: diversimode tamen, secundum di-
versitatem operationis.
Nam quaedam operatio est rei ut aliud moventis, sicut calefacere et secare.
Quaedam vero est operatio rei ut ab alio motae, sicut calefieri et secari. Quaedam
vero operatio est perfectio operantis actu existentis in aliud transmutandum non
tendens: quorum primo differunt a passione et motu; secundo vero, ab actione
transmutativa exterioris materiae. Huiusmodi autem operatio est sicut intelligere,
sentire et velle. Unde manifestum est quod ea quae moventur vel operantur tan-
tum, sine hoc quod moveant vel faciant, tendunt in divinam similitudinem quan-
tum ad hoc quod sint in seipsis perfecta; quae vero afaciunt et movent, inquantum
huiusmodi, tendunt in divinam similitudinem in hoc quod sint aliorum causae;
quae vero per hoc quod moventur movent, intendunt divinam similitudinem
quantum ad utrumque.
Corpora autem inferiora, secundum quod moventur motibus naturalibus, con-
siderantur ut mota tantum, non autem ut moventia, nisi per accidens: accidit enim
lapidi quod descendens, aliquod obvians impellat. Et similiter est in alteratione et
aliis motibus. Unde finis motus eorum est ut consequantur divinam similitudinem
quantum ad hoc quod sint in seipsis perfecta, utpote habentia propriam formam
et proprium ubi.
Corpora vero caelestia movent mota. Unde finis motus eorum est con$equi
divinam similitudinem quantum ad utrumque. Quantum quidem ad propriam per-
fectionem, inquantum corpus caeleste sit in aiquo ubi in actu in quo prius erat in
potentia.
Nec propter hoc minus suam perfectionem consequitur, quamvis ad ubi in
quo prius erat actu, remaneat in potentia. Similiter enim et materia prima in suam
perfectionem tendit per hoc quod acquirit in actu formam quam prius habebat in
potentia, licet et aliam habere desinat quam prius actu habebat: sic enim successive
materia omnes formas suscipit ad quas est in potentia, ut tota eius potentia redu-
catur in actum successive, quod simul fieri non poterat. Unde, cum corpus caeleste
sit in potcntia ad ubi sicut materia prima ad formam, perfectionem suam consequi-
tur per hoc quod eius potentia tota ad ubi reducitur in actum sucessive, quod
simul non poterat fieri.
Inquantum vero movendo movent, est finis motus eorum consequi divinam
similitudinem in hoc quod sint causae aliorum. Sunt autem aliorum causae per
hoc quod causant generationem et corruptionem et alios motus in istis inferiori-
 K ako stvari na rain e načine bivaju usmjerene svojim ciljevim a84

A iz prethodnoga može biti očito da je ono posljednje čime stvar biva usmje-
rena cilju - njezina radnja, no ipak razno prema raznim radnjama.
Jer neka je radnja svojstvo stvari ukoliko ona pokreće nešto drugo, npr. grijati
i sjeći. Neka je pak radnja svojstvo stvari ukoliko nju pokreće neka druga stvar,
npr. biti grijan, biti sječen. A neka je radnja savršenost što u zbiljnosti radi i
postoji, a da ne teži drugo preobraziti. (Ove se radnje) razlikuju najprije od trpno-
sti i gibanja, a onda i od djelatnosti koja preobrazuje vanjsku tvar. Takva je radnja:
misliti, zamjećivati i htjeti. Stoga je očito da bića koja bivaju samo pokretana ili
rade, a da ne pokreću ili tvore, teže za sličnoću s Bogom u tom što su u sebi
savršena. Ona pak koja tvore i pokreću, kao takva, teže za sličnošću s Bogom u
tom što su uzroci drugih stvari. Konačno, ona koja pokreću time što su pokretana
smjeraju sličnosti s Bogom u obojem.
Niža (zemaljska) tijela, ukoliko se kreću naravnim kretanjima, smatraju se
samo kao pokretana, a ne kao pokretajuća, osim »stjecajem okolnosti«; dogodi
se naime kamenu da, dok pada, pokrene neku stvar što mu se ispriječi na putu.
A slično je u preinačivanju i drugim gibanjima. Stoga je cilj njihova gibanja da
postignu sličnost s Bogom u tom da su u sebi savršena ukoliko imaju vlastiti lik
i vlastito mjesto (»gdje«).
Naprotiv, nebeska tijela pokeću pokretana.85 Stoga je njihov cilj postići sličnost
s Bogom u obojem. Najprije u vlastitom savršenstvu, ukoliko je nebesko tijelo u
nekom mjestu (»gdje«) u zbiljnosti u kojem je prije bilo u mogućnosti.
A zbog toga ne postiže manje svoje savršenstvo, premda glede mjesta (»gdje«)
u kojem je prije bilo ostaje u mogućnosti. Naime slično i prvotna tvar k svojem
savršenstvu teži po tome što u zbiljnosti stječe lik koji je prije imala u mogućnosti,
premda prestaje imati onaj drugi koji je prije u zbiljnosti imala. N a taj način,
doista, tvar postupno prima sve likove spram kojih je u mogućnosti, tako da se
cijela njezina mogućnost postupno izvodi u zbiljnost, a to se nije moglo dogoditi
ujedno.
Ukoliko pak kretanjem kreću, cilj je njihova gibanja postići sličnost s Bogom
u tom da budu uzroci drugih stvari. A time su uzroci drugih stvari što uzrokuju
nastanak i nestanak i druga kretanja u ovim zemaljskim tijelima. Prema tome,

84 Usp. Sumu teol., I—II, q. 1, a. 8 (vidi VEREŠ, Toma Akv., str. 210-211).
85 Ove refleksije pretpostavljaju drevnu sliku svemira. O njoj vidi Uvod. (1. sv., gl. 4: Prirodne
znanosti)', vidi i bilj. 103. u I. knjizi. Teškoća koja nastaje iz pretpostavke da gibanja nebeskih
tijela - koja su uzvišenija - imaju kao svrhu nastajanje i nestajanje zemaljskih tijela - koja su
manje vrijedna - Toma rješava, kako se vidi iz daljnjeg razlaganja, time što objašnjava da nebeska
gibanja zapravo ciljaju na ovjekovječenje zemaljskih vrsta, jer izvode uvijek nove likove iste vrste,
i tako postižu sličnost s Bogom. N o i među likovima i vrstama postoje stupnjevi, koji su usmje-
reni jedan prema drugome, a svi na kraju prema liku čovjeka, umskoj duši, dakle prema ljudskoj
vrsti.
bus. Motus igitur corporum caelestium, inquantum movent, ordinantur ad genera-
tionem et corruptionem quae est in istis inferioribus.
Non est autem inconveniens quod corpora caelestia moveant ad generationem
horum inferiorum, quamvis haec inferiora corpora sint caelestibus corporibus in-
digniora, cum tamen finem oporteat esse potiorem eo quod est ad finem. Gene-
rans enim agit ad formam generati: cum tamen generatum non sit dignius generan-
te, sed in agentibus univocis sit eiusdem speciei cum ipso. Intendit enim generans
formam generati, quae est generationis finis, non quasi ultimum finem: sed simi-
litudinem esse divini in perpetuatione speciei, et in diffusione bonitatis suae, per
hoc quod aliis formam speciei suae tradit, et aliorum sit causa. Similiter autem
corpora caelestia, licet sint digniora inferioribus corporibus, tamen intendunt ge-
nerationem eorum, et formas generatorum in actum educere per suos motus, non
quasi ultimum finem: sed per hoc ad divinam similitudinem intendentes quasi ad
ultimum finem, in hoc quod causae aliorum existant.
Considerandum autem quod unumquodque, inquantum participat similitudi-
nem divinae bonitatis, quae est obiectum voluntatis eius, intantum participat de
similitudine divinae voluntatis, per quam res producuntur in esse et conservatur.
Superiora autem divinae bonitatis similitudinem participant simplicius et universa-
lius: inferiora vero particularius et magis divisim. Unde et inter corpora caelestia
et inferiora non attenditur similitudo secundum aequiparantiam, sicut in his quae
sunt unius speciei: sed sicut universalis agentis ad particularem effectum. Sicut
igitur agentis particularis in istis inferioribus intentio contrahitur ad bonum huius
speciei vel illius, ita intentio corporis caelesti fertur ad bonum comune substantiae
corporalis, quae per generationem conservatur et multiplicatur et augetur.
Cum vero, ut dictum est, quaelibet res mota, inquantum movetur, tendat in
divinam similitudinem ut sit in se perfecta: perfectum autem sit unumquodque
inquantum fit actu: oportet quod intentio cuiuslibet in potentia existentis sit ut
per motum tendat in actum. Quanto igitur aliquis actus est posterior et magis
perfectus, tanto principalius in ipsum appetitus materiae fertur. Unde oportet
quod in ultimum et perfectissimum actum quem materia consequi potest, tendat
appetitus materiae quo appetit formam, sicut in ultimum finem generationis.
In actibus autem formarum gradus quidam inveniuntur. Nam materia prima
est in potentia primo ad formam elementi. Sub forma vero elementi existens est
in potentia ad formam mixti: propter quod elementa sunt materia mixti. Sub
forma autem mixti considerata, est in potentia ad animam vegetabilem: nam talis
corporis anima actus est. Itemque anima vegetabilis est potentia ad sensitivam;
sensitiva vero ad intellectivam.
Quod processus generationis ostendit: primo enim in generatione est fetus
vivens vita plantae, postmodum vero vita animalis, demum vero vita hominis.
Post hanc autem formam non invenitur in generabilibus et corruptibilibus poste-
rior forma et dignior. Ultimus igitur finis generationis totius est anima humana,
et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam.
Sunt ergo elementa propter corpora mixta, haec vero propter viventia; in qui-
kretanja nebeskih tijela, ukoliko pokreću, bivaju usmjerena nastanku i nestanku
koji se zbivaju u ovim zemaljskim stvarima.
A nije neprilično da nebeska tijela pokreću da nastaju (da se rađaju) ove ze-
maljske stvari, premda su zemaljska tijela nečasnija od nebeskih tijela, a cilj bi
morao biti vredniji od onoga što cilju služi. Proizvoditelj, doista, radi za lik pro-
izvedenog, a ipak proizvedeno nije časnije od proizvoditelja, nego je kod jedno-
značnih djelatelja iste vrste s njima. Proizvoditelj naime smjera proizvesti lik pro-
izvedenoga, koji je cilj nastajanja, no ne kao da je on posljednji cilj, nego (smjera)
na sličnost s Božjim bitkom s obzirom na ovjekovječenje vrste i na razlijevanje
njegove dobrosti, time što i drugim stvarima predaje lik svoje vrste i što je uzrok
drugim stvarima. A isto tako i nebeska tjelesa, makar su časnija od ostalih tijela,
ipak smjeraju njihovu nastajanju te svojim kretanjima izvode u zbiljnost likove
proizvedenih stvari, ali im to nije posljednji cilj, nego smjeraju da budu slične
Bogu kao posljednjem cilju - u tom što su uzroci drugih stvari.
No treba promotriti da svaka pojedina stvar, koliko udioništvuje u sličnosti s
Božjom dobrosti - koja je predmet njegove volje - toliko udioništvuje u sličnosti
s Božjom voljom, koja stvari proizvodi u bitak i u njemu ih uzdržava. A viša bića
udioništvuju u sličnosti s Božjom dobrosti jednostavnije i općenitije, dok niža
bića djelomičnije i većma razdijeljeno. Stoga između nebeskih i zemaljskih tijela
ne dolazi u obzir sličnost na osnovi jednakosti, kao kod stvari iste vrste, nego ona
koja je između općenitog djelatelja i djelomičnog učinka. Prema tome, kao Što se
usmjerenje djelomičnog djelatelja u zemaljskim zbivanjima suzuje na dobro ove
ili one vrste, tako je usmjerenje nebeskog djelatelja upućeno na zajedničko dobro
tjelesnog bivstva, koje se nastankom uzdržava i umnaža i raste.
A budući da svaka pojedina pokretana stvar, ukoliko je pokretana - kako je
rečeno - teži za sličnošću s Bogom da bude u sebi savršena, a svaka je pojedina
stvar savršena ukoliko je u zbiljnosti, treba da usmjerenje bilo čega što je u mo-
gućnosti bude takvo da gibanjem teži za zbiljnošću. Prema tome, koliko je neka
zbiljnost kasnija i savršenija, toliko je poglavitije težnja tvari nošena prema njoj.
Stoga treba da prema posljednjoj i najsavršenijoj zbiljnosti što je tvar može postići,
ona težnja tvari za likom smjera kao prema posljednjemu cilju nastajanja.
N o u zbiljnostima likova nalaze se neki stupnjevi. Jer prvotna je tvar najprije
u mogućnosti za lik prapočela. Kad pak postoji pod likom prapočela, u mogućno-
sti je za lik miješanog tijela, zbog toga što su prapočela tvar miješanog tijela. A
kad je pod likom miješanog tijela, u mogućnosti je za raslinjsku dušu; jer duša je
zbiljnost takvog tijela. Zatim je raslinjska duša u mogućnosti za osjetilnu dušu, a
osjetilna za umsku.
To pokazuje razvoj kod nastajanja (rađanja). Najprije kod rađanja živi zametak
postoji životom biljke, a poslije životom životinje, konačno pak životom čovjeka.
A poslije toga lika ne nalazi se u rodljivim i propadljivim bićima kasniji i časniji
lik. Prema tome, cilj je cijelog rađanja čovječja duša, te za njom tvar teži kao za
posljednjim likom.
Prapočela su dakle radi miješanih tijela, a ona radi živih bića: među njima su
bus plantae sunt propter animalia; animalia vero propter hominem. Homo igitur
est finis totius generationis.
Quia vero per eadem res generatur et conservatur in esse, secundum ordinem
praemissum in generationibus rerum est etiam ordo in conservationibus earun-
dem.
Unde videmus quod corpora mixta sustentantur per elementorum congruas
qualitates: plantae vero ex mixtis corporibus nutriuntur; animalia ex plantis nutri-
menum habent; et quaedam etiam perfectiora et virtuosiora ex quibusdam imper-
fectioribus et infirmioribus.
Homo vero utitur omnium rerum generibus ad sui ultilitatem. Quibusdam
quidem ad esum, quibusdam vero ad vestitum: unde et a natura nudus est institu-
tus, utpote potens ex aliis sibi vestitum praeparare; sicut etiam nullum sibi con-
gruum nutrimentum natura praeparavit nisi lac, ut ex diversis rebus sibi cibum
conquireret. Quibusdam vero ad vehiculum: nam in motus celeritate, et in fortitu-
dine ad sustinendos labores, multis animalibus infirmior invenitur, quasi aliis ani-
malibus ad auxilium sibi praeparatis. Et super hoc omnibus sensibilibus utitur ad
intellectualis cognitionis perfectionem.
biljke radi životinja, a životinje radi čovjeka. Prema tome, čovjek je cilj cijelog
nastajanja (rađanja).86
A kako se istim sredstvima stvar rađa i čuva u postojanju, prethodnom poretku
u nastancima stvari odgovara i poredak u njihovu uzdržavanju.
Stoga opažamo da prikladne kakvoće prapočela podržavaju miješana tijela,
biljke se pak hrane miješanim tijelima, a životinje imaju hranu od biljaka, a neke
savršenije i jače - od nesavršenijih i slabijih životinja.
Čovjek se pak služi svim rodovima stvari za svoju korist. Nekima se, dakako,
služi za jelo, drugima pak za odijelo; stoga ga je priroda sazdala gola jer može
sebi prirediti odjeću od drugih stvari. Također mu priroda nije pripremila nijednu
prikladnu hranu osim mlijeka, kako bi od raznih stvari sebi pribavio hranu. A
nekima se služi kao prijevoznim sredstvom; jer je s obzirom na brzinu kretanja i
jačinu da izdrži napore slabiji od mnogih životinja, te su mu druga živa bića
obdarena osjetilima u neku ruku kao pomoćnici. A iznad svega služi se svim
osjetnim stvarima za savršenstvo umske spoznaje.*I,

86 Ovdje se ocrtava izvjesna evolucija svih bića na zemlji, od nežive tvari preko živih bića sve
do vrhunca, do čovjeka, koji je »cilj cijeloga rađanja (nastajanja)«. Treba ipak istaknuti da Toma
ne shvaća evoluciju poput modemih apsolutnih evolucionista, koji je poimaju kao neodređeni tok
bez onoga što teče, kao stalnu mijenu bez onoga što se mijenja, ili kao »zatvoreni sustav« bez
otvorenosti iskonskomu djelatnom i konačnom svršnom uzroku.
Naprotiv, u evoluciji kako je poima Toma djeluju četiri uzroka, tj. oblikovni, tvami, djelatni
i svršni: oblikovni, po kojem je svaka stvar nešto određeno te, dok traje, očituje se prema vani
odgovarajućim pojavnim svojstvima; tvami, po kojem sva bivstvena zbivanja imaju neku podlo-
gu; djelatni, koji je moćan proizvesti sebi sličan učinak; svršni, po kojem se objektivno objašnjava
stalnost učinaka. Odnos ovih uzroka sažeto je opisan primjerice na kraju 17. pogl. ove III. knjige.
Glede odgovarajućega djelatnog uzroka za svaku promjenu i određeni lik novonastale stvari,
ali posebno za prijelaz od nežive tvari k živoj (kako se to - prema ondašnjoj biologiji - događalo
kod »generatio spontanea«), podsjećam kako je Toma mučno tražio »dovoljan« uzrok toga prije-
laza. Vidi o tom Uvod u I. sv., gl. 4 (Prirodne znanosti). A glede prijelaza od osjetilne duše k
iluŠi razumskoj, dakle od životinje k čovjeku, poznato je da ne nalazi drugo prihvatljivo rješenje
doli posebni stvaralački Božji zahvat (5CG, knj. II, pogl. 87).
A cijeli taj sustav promjena na zemlji nije zatvoren, nego je otvoren utjecaju »nebeskih tijela«.
Dakako da se Toma tu ne zaustavlja, nego drži nužnim pripustiti duboko i trajno djelovanje
Iskonskog Djelatnog Uzroka —koje nipošto ne isključuje djelatnost drugotnih uzroka (vidi SCG,
II, 123; III, 21, 65, 67, 77) - i Konačnog Svršnog Uzroka - koja nipošto ne isključuje svršnu
djclatnost drugotnih ciljeva što odgovaraju naravi pojedinih bića (vidi npr. pogl. 16, 17, 18 itd. u
ovoj III. knjizi).
Korisno je spomenuti da se Toma spomenutom zakonu evolucije navraćao više puta u svojim
djclima (vidi VEREŠ, Toma Akv., str. 44-45, bilj. 10).
O ovom tekstu iz SCG, III, 22. Jaques MARITAIN je napisao da je to »jedan važan tekst
sv. Tome« (un texte important de Saint Thomas) i da nam Toma tu pruža »pravu osnovu za
filozofiju evolucije i metafizička načela jedne misli stvarno evolucionističke« (J. MARITAIN,
Approches sans entraves, Paris, Fayard, 1973, str. 109, 112).
Odnos evolucije i kršćanstva s tomističkog gledišta obrađuje knjiga M. J. NICOLASA O. P.,
Evolution et christianisme, Paris, Fayard, 1973 (s predgovorom J. Maritaina).
 Unde et de homine in Psalmo dicitur, ad Deum directo sermone: »Omnia
subiecisti sub pedibus eius«.
Et Aristoteles dicit, in I Politicorum, quod homo habet naturale dominium
super omnia animalia.
Si igitur motio ipsius caeli ordinatur ad generationem; generatio autem tota
ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem huius generis: manifestum est quod
finis motionis caeli ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem in genere gene-
rabilium et mobilium.
Hinc est quod Deuteron. IV, dicitur quod Deus corpora caelestia fecit »in
ministerium cunctis gentibus«.

CAPITULUM XXIII

QUOD MOTUS CAELI EST A PRINCIPIO INTELLECTIV O

Ex praemissis etiam ostendi potest primum motivum motus caeli esse aliquid
intellectivum.
Nihil enim secundum propriam speciem agens intendit formam altiorem sua
forma; intendit enim »omne agens sibi simile«. Corpus autem caeleste, secundum
quod agit per motum suum, intendit ultimam formam, quae est intellectus huma-
nus, quae quidem est altior omni corporali forma, ut ex praemissis patet. Corpus
igitur caeli non agit ad generationem secundum propriam speciem, sicut agens
principale, sed secundum speciem alicuius superioris agentis intellectualis, ad quod
se habet corpus caeleste sicut instrumentum ad agens principale. Agit autem cae-
lum ad generationem secundum quod movetur. Movetur igitur corpus caeleste ab
aliqua intellectuali substantia.
Adhuc. Omne quod movetur, necesse est ab alio moveri, ut superius probatum
est. Corpus igitur caeli ab alio movetur. Aut ergo illud aliud est omnino separa-
tum ab eo: aut est ei unitum, ita quod compositum ex caelo et movente dicatur
movere seipsum, inquantum una pars eius est movens et alia mota. Si autem sic
 Stoga se i u Psalmu87 kaže, riječima Bogu upravljenim: »Sve si podložio pod
noge njegove.«
I Aristotel kaže, u I. knjizi Politike%
%, da čovjek ima prirođeno gospodstvo
nad svim životinjama.
Prema tome, ako kretanje samog neba biva usmjereno rađanju, a cijelo rađanje
biva usmjereno čovjeku kao posljednjem cilju u tom rodu, očito je da cilj nebe-
skog kretanja biva usmjeren čovjeku kao posljednjem cilju u rodu rodljivih i gib-
ljivih stvari.
Stoga se u Pnz 4,19 kaže da je Bog dao nebeska tijela na službu svim na-
rodima. 879

PO G LA V LJE 23.

Nebesko je kretanje od umskog počela9091

Iz prethodnoga se također može pokazati da je prvi pokretač nebeskoga kreta-

nja nešto umsko.
1. Ništa što djeluje u skladu sa svojom vrstom ne smjera prema liku višemu
od svoga lika; svaki djelateljy doista, smjera prema sebi sličnom.91 A nebesko tijelo,
ukoliko djeluje svojim gibanjem, smjera prema konačnom liku, a to je ljudski um;
taj je lik viši od svakoga tjelesnog lika, kako je jasno iz prethodnoga (preth. pogl.).
Prema tome, nebesko tijelo ne sudjeluje u tom rađanju (nastanku) po vlastitoj
vrsti, kao glavni djelatelj, nego po vrsti (liku) nekog višeg umskog djelatelja, spram
kojega se nebesko tijelo odnosi kao oruđe spram glavnog djelatelja. Međutim,
nebesko tijelo sudjeluje u nastajanju ukoliko se giblje. Prema tome, nebesko tijelo
giblje neko umsko bivstvo.
2. Sve što se kreće, nužno biva pokretano od drugoga, kako je dokazano
(knj. I, pogl. 13). Prema tome, tijelo neba biva pokretano od drugoga. Dakle, ili
je to drugo sasvim od njega odvojeno ili je s njime sjedinjeno tako da se može
reći kako složevina od neba i pokretača pokreće samu sebe, ukoliko je jedan dio

87 Ps 8, 7.
88 Politicorum 1 . 1, c. 5; 1254 b 10-13, 16-22: čcroi o$v tooovtov Sieoraoiv 6oov 'ipu/'h
odinaTOg x a ! avdgconog {hr)Qiou (...) ofaoi |xšv etoiv cp'uoei 8ot)Xoi, oig ($šXti6v dortv <xq%£0$ cli
taijTTiv tf|v &exnv, eijteg xat TOig etQT)|xšvoig.
(Koji god su dakle toliko različiti koliko duša od tijela i čovjek od životinje (...), ti po naravi
služe; za njih je bolje da se tom gospodstvu pokoravaju; a najviše za spomenute.) - Usp. T.
LADAN, Politika (nav. u bilj. 68), str. 10. - Ti »spomenuti« su tijelo u odnosu na dušu, čuvstveni
život u odnosu na um, životinje u odnosu na čovjeka.
89 Tako je prema Vulgati, no hebrejski tekst glasi malo drukčije, kako se vidi iz prijevoda
naše Biblije: »Njih (= sunce, mjesec, zvijezde - moja op.) je Jahve, Bog tvoj, dao svim narodima.«
90 Usp. Sumu teol.} I, q. 70, a. 3.
91 Vidi bilj. 77.
est; omne autem movens seipsum est vivum et animatum: sequitur quod caelum
sit animatum. Non autem alia anima quam intellectuali: non enim nutritiva, cum
in eo non sit generatio et corruptio; neque sensitiva, cum non habeat organorum
diversitatem. Sequitur ergo quod moveatur ab anima intellectiva. - Si autem mo-
vetur a motore extrinseco, aut illud erit corporeum, aut incorporeum. Et si qui-
dem corporeum, non movet nisi motum: nullum enim corpus movet nisi motum,
ut ex superioribus patet. Oportebit ergo et illud ab alio moveri. Cum autem non
sit procedere in infinitum in corporibus, oportebit devenire ad primum movens
incorporeum. Quod autem est penitus a corpore separatum, oportet esse intellec-
tuale, ut ex superioribus patet. Motus igitur caeli, quod est primum corporeum,
est ab intellectuali substantia.
Item. Corpora gravia et levia moventur a generante et removente prohibens,
ut probatur in VIII Physicorum: non enim potest esse quod forma in eis sit mo-
vens et materia mota, nihil enim movetur nisi corpus. Sicut autem elementorum
corpora sunt simplicia, et non est in eis compositio nisi materiae et formae, ita et
corpora caelestia sunt simplicia. Si igitur moventur sicut gravia et levia, oportet
quod moveantur a generante per se, et a removente prohibens per accidens. Hoc
autem est impossibile: nam illa corpora ingenerabilia sunt, utpote non habentia
contrarietatem; et motus eorum impediri non possunt. Oportet igitur quod mo-
veantur illa corpora a moventibus per apprehensionem. Non autem sensitivam, ut
ostensum est. Ergo intellectivam.
Amplius. Si principium motus caeli est sola natura, absque apprehensione ali-
qua, oportet quod principium motus caeli sit forma caelestis corporis, sicut et in
elementis: licet enim formae simplices non sint moventes, sunt tamen principia
motuum, ad eas enim consequuntur motus naturales, sicut et omnes aliae naturales
proprietates. Non autem potest esse quod motus caelestis sequatur formam caele-
stis corporis sicut principium activum. Sic enim forma est principium motus loca-
lis, inquantum alicui corpori, secundum suam formam, debetur aliquis locus, in
quem movetur ex vi suae formae tendentis in locum illum, quam quia dat gene-
rans, dicitur esse motor: sicut igni secundum suam formam competit esse sursum.
Corpori autem caelesti, secundum suam formam, non magis congruit unum uhi
quam aliud. Non igitur motus caelestis principium est sola natura. Oportet igitur
quod principium motus eius sit aliquid per apprehensionem movens.
Adhuc. Natura semper ad unum tendit: unde quae sunt a natura, semper sunt
eodem modo, nisi impediantur; quod est in paucioribus. Quod igitur ex sui ra-
tione habet difformitatem, impossibile est quod sit finis in quem tendit natura.
pokretački, a drugi pokretan. Međutim, ako je tako, a svaki je samokretni pokre-
tač živ i produševljen, slijedi da je nebo produševljeno. N o ne drugom dušom
cloli umskom: ne, doista, hranidbenom, budući da ono nije podložno nastanku i
nestanku; niti osjetilnom, budući da nema razne organe. Slijedi dakle da nebo
pokreće umska duša. - Ako ga pak pokreće vanjski pokretač, on će biti ili nešto
tjelesno ili netjelesno. Ako je tjelesno, ne pokreće doli pokretano, kako je jasno
iz rečenoga (knj. II, pogl. 20). Trebat će dakle da i to bude pokretano od drugoga.
Međutim, budući da se u tijelima ne može ići u beskraj, trebat će doći do prvog
netjelesnog pokretača. Što je pak sasvim odvojeno od tijela, mora biti umsko
bivstvo, kako je jasno iz spomenutoga (knj. I, pogl. 44). Prema tome, kretanje
neba, koje je prvo tjelesno bivstvo, potječe od umskog bivstva.
3. Teška i laka tijela pokreću proizvoditelj i ono što uklanja zapreke, kako se
dokazuje u VIII. knjizi Fizike.92 Ne može, doista, biti da lik u njima bude pokre-
tač i pokretana tvar; ništa naime ne biva pokretano doli tijelo. A kao što su tijela
prapočela jednostavna te u njima ima složenost samo između tvari i lika, tako su
i nebeska tijela jednostavna. Prema tome, ako se pokreću kao teška i laka tijela,
teba da ih proizvoditelj pokreće po sebi, a ono što uklanja zapreku - »stjecajem
okolnosti«. N o to je nemoguće; jer ona tijela ne podliježu nastajanju, ukoliko
ucmaju suprotnosti, i njihova se gibanja ne mogu spriječiti. Prema tome, treba da
ona tijela pokreću pokretači koji pokreću po spoznaji. A ne može biti riječ o
osjetilnoj spoznaji, kako je pokazano.93 Riječ je dakle o umskoj spoznaji.
4. Ako je počelo nebeskog kreatnja sama narav, bez neke spoznaje, treba da
počelo nebeskog kretanja bude lik nebeskog tijela, kao što je to i kod prapočela.
Naime premda jednostavni likovi ne pokreću, ipak su počela gibanja; od njih,
iloista, proizlaze naravna kretanja, kao i sva druga naravna svojstva. Međutim, ne
može se dogoditi da nebesko kretanje proizlazi iz lika nebeskog tijela kao djelat-
nog počela. Naime lik je počelo mjesnog kretanja toliko koliko nekom tijelu, u
skladu s njegovim likom, pripada određeno mjesto, prema kojem se kreće snagom
lika što k tom mjestu teži, a budući da njega daje proizvoditelj, on se i naziva
pokretač. Npr. ognju zbog njegova lika pripada da bude gore. N o nebeskom
tijelu zbog njegova lika ne pristaje većma jedno mjesto (»gdje«) negoli drugo.
Prema tome, nije jedino narav počelo nebeskog kretanja. Dosljedno, treba da po-
eelo njegova gibanja bude neko biće koje giblje spoznajom.
5. Narav uvijek smjera na jedno; stoga, što je od naravi, uvijek biva na isti
način, osim ako je spriječeno - a to biva u manjem broju slučajeva. Prema tome,
što po svojoj naravi sadrži različitost, nemoguće je da to bude cilj kojemu narav

92 Pbys., 1. VIII, c. 4; 255 b 33-256 a 2: olov xa xovqpa x a i xa ^ ag ša; i j yag v j i o tov

VivvfjoavTog x a ! J t o i f j a a v T o g xouq)ov f j |5aQti, fj imo t o u Ta ž f n t ć t ^ o v r a xat x(oXuovra \voav-
tog.
(Npr. laka i teška tijela; jer [ona bivaju gibana] ili od onoga što je proizvelo ili napravilo lako
ili teško tijelo, ili od onoga što je uklonilo one stvari koje sputavaju ili priječe.) - Usp. LAD AN,
Vizika, str. 215.
9J Pokazano je u ovom poglavlju, 3. razlog.
Motus autem secundum rationem suam est huiusmodi: quod enim movetur, in-
quantum huiusmodi, dissimiliter se habet et nunc et prius. Impossibile est ititur
quod natura intendat motum propter seipsum. Intendit igitur quietem per motum,
quae se habet ad motum sicut unum ad multa: quiescit enim »quod similiter se
habet nunc et prius«. Si igitur motus caeli sit a natura tantum, esset ordinatus in
aliquam quietem. Cuius contrarium apparet: cum sit continuus. Non est igitur
motus caeli a natura sicut a principio activo, sed magis a substantia intelligente.

Item. Omni motui qui est a natura sicut a principio activo, oportet quod, si
accessus ad aliquid est naturalis, quod recessus ab eodem sit innaturalis et contra
naturam: sicut grave accedit deorsum naturaliter, recedit autem inde contra natu-
ram. Si igitur motus caeli esset naturalis, cum tendat ad occidentem naturaliter,
contra naturam ab occidente recedens in orientem rediret. Hoc autem est impos-
sibile: in motu enim caelesti nihil est violentum et contra naturam. Impossibile est
igitur quod principium activum motus caelestis sit natura. Est igitur principium
activum eius aliqua vis apprehensiva, et per intellectum, ut ex praedictis patet.
Movetur igitur corpus caeleste a substantia intellectuali.
Non tamen est negandum motum caelestem esse naturalem. Dicitur enim esse
motus aliquis naturalis, non solum propter activum principium, sed etiam propter
passivum: sicut patet in generatione simplicium corporum. Quae quidem non po-
test dici naturalis ratione principii activi: movetur enim id naturaliter a principio
activo cuius principium activum est intra, natura enim est »principium motus in
eo in quo est«; principium autem activum in generatione simplicis corporis est
extra. Non est igitur naturalis ratione principii activi, sed solum ratione principii
passivi, quod est materia, cui inest naturalis appetitus ad formam naturalem. Sic
ergo motus caelestis corporis, quantum ad activum principium, non est naturalis,
sed magis voluntarius et intellectualis: quantum vero ad principium passivum est
naturalis, nam corpus caeleste habet naturalem aptitudinem ad talem motum.
Hoc autem manifeste apparet si habitudo consideretur caelestis corporis ad
suum ubi. Patitur enim et movetur unumquodque secundum quod est in potentia,
tc/i. No gibanje je po svojoj naravi takvo: naime što se giblje, kao takvo, u nejed-
nakom je stanju i sada i prije.9495Prema tome, nemoguće je da narav smjera gibanju
radi njega samoga. Dosljedno, gibanjem smjera mirovanju, koje se spram gibanja
ndnosi kao jedno spram mnogoga: naime ono miruje što je u jednakom stanju
sada i prije. Prema tome, ako je gibanje neba samo od naravi, bilo bi usmjereno
nckom miravnju. N o pokazuje se obratno od toga, budući da je neprekidno. Do-
sljedno, gibanje neba nije od naravi kao djelatnog počela, nego većma od bivstva
koje misli.94a
6. Svakom gibanju koje je od naravi kao od djelatnog počela mora približava-
nje nečemu biti naravno, a udaljavanje od toga nenaravno i protiv naravi; npr.
teško tijelo naravno pada dolje, a diže se protiv naravi. Prema tome, kad bi gibanje
neba bilo naravno, a budući da prirodno teži prema zapadu, onda bi se, udaljujući
si' od zapada, na istok vraćalo protiv naravi. A to je nemoguće. Kod nebeskog
luetanja, doista, ništa nije nasilno ni protiv naravi. Prema tome, nemoguće je da
djelatno počelo nebeskog kreatnja bude narav. Dosljedno, njegovo je djelatno po-
a'lo neka spoznajna sila, i to umska, kako je jasno iz prije rečenoga. Prema tome,
umsko bivstvo giblje nebesko tijelo.
Ipak ne treba nijekati da je nebesko kretanje naravno. Naime o nekom se
kretanju kaže da je naravno ne samo zbog djelatnog nego također zbog trpnog
počela, kao što je jasno kod nastajanja jednostavnih tijela. Ono se, dakako, ne
može nazvati naravnim na osnovi djelatnog počela; naime djelatno počelo naravno
giblje onu stvar kojoj je djelatno počelo unutra - narav je, doista, počelo gibanja
u onoj stvari u kojoj se nalazi95 —a djelatno je počelo kod nastajanja jednostavnog
lijela - izvan njega. Prema tome, ono nije naravno na osnovi djelatnog počela,
ncgo samo na osnovi trpnog počela, tj. na osnovi tvari, u kojoj se nalazi naravna
težnja za naravnim likom. Tako dakle kretanje nebeskog tijela, glede djelatnog
počela, nije naravno, nego većma voljno i umsko; glede pak trpnog počela, ono
jr naravno jer nebesko tijelo ima naravnu sposobnost za takvo kretanje.
A to se jasno vidi ako se promatra odnos nebeskog tijela spram svoga »gdje«.
Naime svaka pojedina stvar prima utjecaj i giblje se ukoliko je u mogućnosti, a

94 Usp. Sumu teol., I, q. 53, a. 3: Sed non habet locum. - Obrada toga pitanja Tomi je
(totrebna kako bi odgovorio da li se anđeo kreće s jednoga mjesta na drugo u jednom trenu ili ne.
94a T. CEN TI (u svom talijanskom prijevodu SCG ) ovdje primjećuje: »Očevidno je da autor,
luo uostalom i svi stari, nije poznavao zakon inercije. Međutim, zakon inercije nas ne oslobađa
oil istraživanja daljnjih uzroka koji ga mogu opravdati; a ni zamršenost astronomskih spoznaja
ne smije učiniti da izgubimo iz vida temeljne probleme, koji su metafizičkog reda. Nebeska
mehanika koju danas poznajemo iskazuje zadivljujuću ravnotežu sila i pravilnost kozmičkih po-
j.iva, što nas sve samo po se b i... upućuje na misao da je sve to unaprijed usmjerio jedan transcen-
ilcntni um. Međutim, očigledno je da su naši razlozi u prilog uma usmjeritelja daleko od onih
Itoje ovdje navodi sv. Toma i astronomi njegova vremena.«
95 Phys., 1. III, c. 1; 192 b 21-22: cbg ouor)g xfjg (puoecog &px*lS "tivog x a l ačuag tou xivelo-
Oin xat f|Qepetv žv fj {ot&qx£1 ftpcbTcog x a d ’ atiTĆ x a l pf] xaxa aupftepriHĆg.
Qer narav je neko počelo i uzrok gibanja i mirovanja u onom u čemu se neposredno nalazi,
j to po sebi, a ne »stjecajem okolnosti«.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 29-30.
agit vero et movet secundum quod est actu. Corpus autem caeleste, secundum
suam substantiam consideratum, invenitur ut in potentia indifferenter se habens
ad quodlibet ubi, sicut materia prima ad quamlibet formam, sicut praedictum est.
Aliter autem est de corpore gravi et levi, quod, in sua natura consideratum, non
est indifferens ad omnem locum, sed ex ratione suae formae determinatur sibi
locus. Natura igitur corporis gravis et levis est principium activum motus eius:
natura vero corporis caelestis est motus ipsius passivum principium. Unde non
debet alicui videri quod violenter moveatur, sicut corpora gravia et levia, quae a
nobis moventur per intellectum. Corporibus enim gravibus et levibus inest natu-
ralis aptitudo ad contrarium motum ei quo moventur a nobis, et ideo a nobis
moventur per violentiam: licet motus corporis animalis, quo movetur ab anima,
non sit ei violentus inquantum est animatum, etsi sit ei violentus inquantum est
grave quoddam. Corpora autem caelestia non habent aptitudinem ad motum con-
trarium, sed ad illum quo moventur a substantia intelligente. Unde simul est vo-
luntarius, quantum ad principium activum; et naturalis, quantum ad principium
passivum.
Quod autem motus caeli est voluntarius secundum activum principium, non
repugnat unitati et conformitati caelestis motus, ex hoc quod voluntas ad multa
se habet, et non est determinata ad unum. Quia sicut natura determinatur ad
unum per suam virtutem, ita voluntas determinatur ad unum per suam sapientiam,
qua voluntas dirigitur infallibiliter ad unum finem.
Patet etiam ex praemissis quod in motu caelesti non est contra naturam neque
accessus ad aliquod ubi, neque recessus ab eo.
Hoc enim accidit in motu gravium et levium propter duo:
Primo quidem, quia intentio naturae est determinata in gravibus et levibus ad
unum locum, unde, sicut naturaliter tendit in ipsum, ita contra naturam recedit
ab eo.
Secundo, quia duo motus quorum unus accedit ad terminum, et alter recedit,
sunt contrarii. Si autem accipiatur in motu gravium et levium non ultimus locus,
sed medius, sicut ad ipsum acceditur naturaliter, ita ab ipso naturaliter receditur:
quia totum stat sub una intentione naturae; quia totum stat sub una intentione
naturae; et non sunt motus contrarii, sed unus et continuus.
Ita autem est in motu caelestium corporum: quia naturae intentio non est ad
aliquod ubi determinatum, ut iam dictum est; motus etiam quo recedit corpus
circulariter motum ab aliquo signo, non est contrarius motui quo illuc accedit,
sed est unus motus et continuus. Unde quodlibet ubi in motu caeli est sicut me-
dium, et non sicut extremum in motu recto.
Non differt autem, quantum ad praesentem intentionem, utrum corpus caele-
ste moveatur a substantia intellectuali coniuncta, quae sit anima eius, vel a sub-
stantia separata, et utrum unumquodque corporum caelestium moveatur a Deo
immediate, vel nullum, sed mediantibus substantiis intellectualibus creatis; aut pri-
mum tantum immediate a Deo, alia vero mediantibus substantiis creatis; dum-
modo habeatur quod motus caelestis est a substantia intellectuali.
iljeluje i pokreće ukoliko je u zbiljnosti. A nebesko tijelo, promatrano u svome
bivstvu, otkriva nam se kao stvar koja se mogućnošću ravnodušno odnosi spram
bilo kojeg »gdje«, kao prvotna tvar spram bilo kojeg lika, kao što je prije rečeno
(preth. pogl.). Međutim, drukčije je kod teškog i lakog tijela, koje, promatrano u
svojoj naravi, nije ravnodušno spram svakog mjesta, nego mu je, na osnovi nje-
i;ova lika, mjesto određeno. Prema tome, teškom i lakom tijelu njegova je narav
djelatno počelo gibanja, dok je nebeskom tijelu njegova narav trpno počelo giba-
nja. Stoga se ne smije nekomu činiti da se ono kreće nasilno kao teška i laka tijela,
koja mi pokrećemo djelatnošću uma. Doista, u teškim i lakim tijelima nalazi se
naravna sposobnost za gibanje koje je suprotno onomu kojim ih mi pokrećemo,
u* ih zato mi pokrećemo nasilno, premda gibanje životinjskog tijela, kojim ga
pokreće duša, nije nasilno za njega ukoliko je produševljeno, premda je nasilno
ukoliko je i ono neko teško tijelo. Međutim, nebeska tijela nemaju sposobnost za
suprotno gibanje, nego za ono kojim ih pokreće misaono bivstvo. Stoga je, glede
iljelatnog počela, voljno, a glede trpnog počela, naravno.
A to što je kretanje neba, glede djelatnog počela, voljno, ne proturječi jednoti
i jednolikosti nebeskog kretanja, makar je volja u mogućnosti spram mnogih stvari
i nije ograničena na jedno. Jer kao što je narav ograničena na jedno svojom silom,
t.iko se volja ograničuje na jedno svojom mudrošću, po kojoj se volja nepogrešivo
upravlja jednom cilju.
Također je iz prethodnoga jasno da u nebeskom kretanju nema ništa protiv
n.iravi ni kad se približuje nekom »gdje« ni kad se od njega udaljava.
To se naime u gibanju teških i lakih tijela događa zbog dvoga:
Prvoy jer je usmjerenje naravi kod teških i Iakih tijela ograničeno na jedno, pa
stoga kao što po naravi smjera prema tom mjestu, tako se protiv naravi od njega
ttdaljuje.
Drugo, jer su dva gibanja od kojih se jedno približuje cilju, a drugo od njega
odtniče - suprotna. Ako se pak u gibanju teških i lakih tijela uzme ne posljednje,
nego srednje mjesto, onda, kao što se (tijelo) njemu naravno približuje, tako se
n.iravno od njega i udaljuje: jer narav smjera prema cijelom tom mjestu kao prema
nečcmu jednom, te onda gibanja nisu suprotna, nego su jedno i neprekinuto.
A tako je u kretanju nebeskih tijela: jer usmjerenje naravi nije ograničeno na
ncko doređeno »gdje«, kako je već rečeno; također gibanje kojim se tijelo, kružno
pokretano, udaljuje od nekog određenog mjesta, nije suprotno onomu kojim se
njemu približuje, već je to jedno i neprekidno gibanje.
Stoga bilo koji »gdje« u gibanju neba jest kao srednji, a ne kao krajnji u isto-
Miijcrnom gibanju.
A glede sadašnje naše namjere nije važno da li nebesko tijelo pokreće njemu
pridruženo duhovno bivstvo, koje bi bilo njegova duša, ili bivstvo odijeljeno; i da
li svako pojedino nebesko tijelo pokreće Bog neposredno ili pak ne pokreće ni-
iedno neposredno, nego posredstvom stvorenih umskih bivstava - samo ako se
prihvati zaključak da nebesko kretanje potječe od umskog bivstva.96

Da li je sve ovo dokazivanje važilo »za ono vrijeme« (vidi bilj. 36)? Filozof J. de TO N-
<M JfvDEC (Questions de cosmologie et de physique chez Aristote et St. Thomas, Paris, Vrin, 1950,
 CAPITULUM XXIV

Q U O M O DO APPETUNT BO NUM ETIAM Q U AE C O G N IT IO N E CARENT

Si autem corpus caeleste a substantia intellectuali movetur, ut ostensum est;

motus autem corporis caelestis ordinatur ad generationem in inferioribus: necesse
est quod generationes et motus istorum inferiorum procedant ex intentione sub-
stantiae intelligentis. In idem enim fertur intentio principalis agentis, et instrumen-
ti. Caelum autem est causa inferiorum motuum secundum suum motum, quo
movetur a substantia intellectuali. Sequitur ergo quod sit sicut instrumentum intel-
lectualis substantiae. Sunt igitur formae et motus inferiorum corporum a substan-
tia intellectuali causatae et intentae sicut a principali agente, a corpore vero caelesti
sicut ab instrumento.
Oportet autem quod species eorum quae causantur et intenduntur ab intellec-
tuali agente, praeexistant in intellectu ipsius: sicut formae artificiatorum praeexi-
stunt in intellectu artificis, et ex eis deriventur in effectus. Omnes igitur formae
quae sunt in istis inferioribus, et omnes motus, derivantur a formis intellectualibus
quae sunt in intellectu alicuius substantiae, vel aliquarum. Et propter hoc dicit
Boetius, in libro de Trin., quod »formae quae sunt in materia, venerunt a formis
quae sunt sine materia«. Et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis, quod
formae separatae sunt principia formarum quae sunt in materia: licet Plato posue-
rit eas per se subsistentes, et causantes immediate formas sensibilium; nos vero
ponamus eas in intellectu existentes, et causantes formas inferiores per motum
caeli.
Quia vero omne quod movetur ab aliquo per se, non secundum accidens,
dirigitur ab eo in finem sui motus; corpus autem caeleste movetur a substantia
intellectuali; corpus autem caeleste causat per sui motum omnes motus in istis
 K ako za dobrom teže i ona bića koja nem aju spoznaje*97

Ako pak umsko bivstvo pokreće nebesko tijelo, kako je pokazano (preth.
pogl.), a kretanje nebeskog tijela biva upravljeno nastajanju zemaljskih bića, nužno
je da nastanci i kretanja tih zemaljskih bića proizlaze iz usmjerenja misaonog
bivstva. Naime istom cilju kreće usmjerenje glavnog djelatelja i oruđa. A nebo je
uzrok zemaljskih kretanja svojim gibanjem kojim ga pokreće umsko bivstvo.
Prema tome, likove i gibanja nižih (zemaljskih) tijela uzrokuje i njima smjera
umsko bivstvo kao glavni djelatelj, a nebesko tijelo kao oruđe.
N o treba da spoznajne slike onih stvari koje umski djelatelj uzrokuje i kojima
smjera unaprijed postoje u njegovu umu, kao što likovi umjetnina unaprijed po-
stoje u umu umjetnika, pa od njih prelaze na djela. Prema tome, svi likovi koji
su u tim zemaljskim stvarima i sva kretanja izvedena su od umskih likova koji su
u umu nekog bivstva ili nekih bivstava. I stoga kaže Boetije, u knjizi O Trojstvu, 989
da su likovi koji su u tvari došli od likova koji su bez tvari. I u tome se obistinjuje
Platonova izreka" da su odijeljeni likovi počela likova koji su u tvari, premda je
Platon postavio da su oni samostojni i da neposredno uzrokuju likove osjetnih
stvari. Mi pak postavljamo da oni postoje u umu te uzrokuju niže (zemaljske)
likove posredstvom nebeskog kretanja.
A kako sve što po sebi, a ne »stjecajem okolnosti«, biva gibano od drugoga,
od toga biva upravljeno cilju svoga gibanja; a jer, s druge strane, umsko bivstvo
giblje nebesko tijelo, a nebesko tijelo svojim gibanjem uzrokuje sva gibanja u

str. 55-56) podsjeća da središnje metafizičko načelo na koje se Tomino dokazivanje oslanja -
naime: što se giblje, biva gibano od drugoga —zadržava svoju punu vrijednost, pa stoga u razmiš-
Ijanju treba doći do iskonskog začetnika gibanja, koji je, dakako, umsko biće.
Preostaje još pitanje da li možda druga umska bivstva (anđeli) sudjeluju na neki način u
krctanjima nebeskih tijela, ili općenito: da li sudjeluju u upravljanju svemirom. Toma odgovara
potvrdno i pripominje da to pripuštaju ne samo crkveni učitelji nego i filozofi (Suma teoi, I, q.
110, a. 1). Njegovo je načelo da Bog redovito upravlja svemirom posredstvom drugotnih uzroka.
’/.ato možemo misliti - piše Tonquedec - »da su anđeli Božji službenici s obzirom na početke
(ncbeskih gibanja), na one izvorne rasporedbe, na one prve zamahe, od kojih potječe znanstveni
determinizam, ali koje on ne objašnjava.«
Teolozi su danas dosta oprezni. Oni kažu da taj nauk nije sadržan u Bibliji, ali da joj se ne
protivi. (Usp. M. DAFFARA, De Deo creatore, Torino, Marietti, 1947, str. 147.) Riječ je više o
filozofijskim zaključcima. (Usp. VIARD-PHILIPPE, Le mystere du gouverment divin, u: Initia-
lion theologique, t. II, Paris, Cerf, 1953, str. 468—469).
97 Usp. Sumu teol., I—II, q. 12, a. 5.
98 BOETHIUS, De Trinitate, c. 2; PL 64, 1250 D : Ex his enim formis quae praeter materima
siint venerunt quae sunt in materia et corpus efficiunt. (Naime od onih likova koji su mimo tvar
ilodoše oni koji su u tvari i koji tvore tijelo.)
A NICIJE M ANLIJE SEVERIN BO ETIJE (470-525) bio je filozof, teolog i političar. Vidi
Itilj. 17. u I. knjizi.
99 Usp. Metapb., I, c. 6; 987 a 30 - b 14. Usp. LAD AN , Metaf., str. 22.
inferioribus: necessarium est quod corpus caeleste dirigatur in finem sui motus
per substantiam intellectualem, et per consequens omnia inferiora corpora in pro-
prios fines.
Sic igitur non est difficile videre qualiter naturalia corpora cognitione carentia
moveantur et agant propter finem. Tendunt enim in finem sicut directa in finem a
substantia intelligente, per modum quo sagitta tendit ad signum directa a sagittante.
Sicut enim sagitta consequitur inclinationem ad finem determinatum ex impulsione
sagittantis, ita corpora naturalia consequuntur inclinationem in fines naturales ex mo-
ventibus naturalibus, ex quibus sortiuntur suas formas et virtutes et motus.
Unde etiam patet quod quodlibet opus naturae est opus substantiae intelligen-
tis: nam effectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam
instrumentis ab eo directis. Et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordi-
nate procedere ad finem, sicut operationes sapientis.
Planum igitur fit quod ea etiam quae cognitione carent, possunt operari prop-
ter finem; et appetere bonum naturali appetitu; et appetere divinam similitudinem;
et propriam perfectionem. Non est autem differentia sive hoc sive illud dicatur.
Nam per hoc quod tendunt in suam perfectionem, tendunt ad bonum: cum unum-
quodque in tantum bonum sit in quantum est perfectum. Secundum vero quod
tendit ad hoc quod sit bonum, tendit in divinam similitudinem: Deo enim assimi-
latur aliquid inquantum bonum est. Bonum autem hoc vel illud particulare habet
quod sit appetibile inquantum est similitudo primae bonitatis. Propter hoc igitur
tendit in proprium bonum, quia tendit in divinam similitudinem, et non e conver-
so. Unde patet quod omnia appetunt divinam similitudinem quasi ultimum finem.
Bonum autem suum cuiuslibet rei potest accipi multipliciter.
Uno quidem modo, secundum quod est eius proprium ratione individui. Et
sic appetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esse conservatur.
Alio modo, secundum quod est eius ratione speciei. Et sic appetit proprium
bonum animal inquantum appetit generationem prolis et eius nutritionem, vel
quicquid aliud operetur ad conservationem vel defensionem individuorum suae
speciei.
Tertio vero modo, ratione generis. Et sic appetit proprium bonum in causando
agens aequivocum: sicut caelum.
Quarto autem modo, ratione similitudinis analogiae principiatorum ad suum
principium. Et sic Deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus
dat esse.
Ex quo patet quod quanto aliquid est perfectioris virtutis, et eminentius in
gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in distantibus
a se bonum quaerit et operatur. Nam imperfecta ad solum bonum proprii indivi-
dui tendunt; perfecta vero ad bonum speciei: pefectiora vero ad bonum generis;
Deus autem, qui est perfectissimus in bonitate, ad bonum totius entis. Unde non
immerito dicitur a quibusdam quod »bonum, inquantum huiusmodi, est diffusi-
ovim zemaljskim tijelima - nužno je da umsko bivstvo upravi nebesko tijelo cilju
njegova gibanja, i, dosljedno, sva niža (zemaljska) tijela njihovim ciljevima.
Prema tome, na taj način nije teško vidjeti kako prirodna tijela, koja su bez
spoznaje, bivaju gibana prema cilju i djeluju radi njega. Doista, ona teže cilju kao
od misaonog bivstva upravljena cilju, slično kao što strijela teži meti upravljena
od strijelca. Naime kao što strijela postiže sklonost prema određenom cilju poti-
skom strijelca, tako prirodna tijela dobijaju sklonost prema prirodnim ciljevima
po prirodnim pokretačima, koji im daju njihove likove i sile i kretanja.
Stoga je također jasno da je bilo koje djelo prirode djelo misaonog bivstva; jer
učinak se većma pripisuje prvom pokretaču koji upravlja cilju negoli oruđima što
ih upravlja. I zbog toga pronalazimo da se radnje prirode uredno kreću prema
cilu, kao radnje mudraca.
Prema tome, postaje bjelodano da također ona bića koja nemaju spoznaje
mogu djelovati radi cilja, i naravnom težnjom težiti za dobrom, i težiti za slič-
nošću s Bogom, i za vlastitom savršenošću. A nema razlike u tom da li se kaže
ovako ili onako. Jer time što teže svomu savršenstvu, teže dobru, budući da je
svako pojedino biće toliko dobro koliko je savršeno. A tim što teži za tim da
bude dobro, teži za sličnošću s Bogom. Doista, Bogu se neko biće upriličuje
ukoliko je dobro. N o ovo ili ono djelomično dobro poželjno je ukoliko je slično
Prvoj Dobroti. Prema tome, zbog toga teži vlastitom dobru što teži sličnosti s
Bogom, a ne obratno. Stoga je jasno da sve stvari teže za sličnošću s Bogom kao
za posljednjom svrhom.
Međutim, dobro bilo koje stvari može se uzeti na više načina:
Na jedan način, ukoliko je vlastito dobro jedinke. I tako živo biće obdareno
osjetilima teži za svojim dobrom kad teži za hranom, koja ga uzdržava u bivovanju.
Na drugi način, ukoliko je njezino s gledišta vrste. I tako osjetilno biće teži
za vlastitim dobrom ukoliko teži za rađanjem potomstva i za njegovim hranje-
njem, kao i za svim što pridonosi očuvanju ili obrani jedinki njegove vrste.
Na treči način, s gledišta roda. I tako svojim uzročnim djelovanjem teži za
vlastitim dobrom raznorodni djelatelj,100 npr. nebo.
Na četvrti način pak, s gledišta analogne sličnosti što postoji između učinaka
i njihova počela. I na taj način Bog, koji je izvan roda,101 daruje bitak svim stva-
rima radi svoga dobra.
Iz toga je jasno da neka stvar, koliko je savršenije sile, i viša stupnjem dobrosti,
toliko ima općenitiju težnju za dobrom, i traži i radi dobro u bićima udaljenijim
od sebe. Jer nesavršena bića teže jedino za dobrom vlastite jedinke; savršena pak
za dobrom vrste; savršenija za dobrom roda, a Bog pak, koji je dobrošću najsa-
vršeniji, za dobrom cjelokupnog bića. Stoga ne bez razloga neki kažu da se dobro

100 »Raznorodni djelatelj« (agens aequivocum, djelatelj istoimeno-raznoznačni) jest onaj koji
ne proizvodi po vrsti sebi slično. Isto značenje ima i »raznorodni uzrok« (vidi bilj. 207. u I.
Itnjizi).
101 Da je Bog izvan roda, Toma pokazuje u I. knj., pogl. 25.
vum«: quia quanto aliquid invenitur melius, tanto ad remotiora bonitatem suam
diffundit. Et quia »in quolibet genere quod est perfectissimum est exemplar et
mensura omnium quae sunt illius generis«, oportet quod Deus, qui est in bonitate
perfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens, in sua diffusione sit
exemplar omnium bonitatem diffundentium. Inquantum autem unumquodque bo-
nitatem diffundit in alia, fit aliorum causa. Hinc etiam patet quod unumquodque
tendens ad hoc quod sit aliorum causa, tendit in divinam similitudinem, et nihilo-
minus tendit in suum bonum.
Non est ergo inconveniens si motus corporum caelestium, et actiones moto-
rum eorum, dicantur esse aliqualiter propter haec corpora quae generantur et cor-
rumpuntur, quae sunt eis indigniora. Non enim sunt propter haec sicut propter
ultimum finem: sed, intendentes horum generationem, intendunt suum bonum, et
divinam similitudinem tanquam ultimum finem.

CAPITULUM XXV

Q U O D IN TELLIG ERE DEUM EST FINIS OMNIS INTELLECTU ALIS SUBSTANTIAE

Cum autem omnes creaturae, etiam intellectu carentes, ordinentur in Deum

sicut in finem ultimum; ad hunc autem finem pertingunt omnia inquantum de
similitudine eius aliquid participant: intellectuales creaturae aliquo specialiori
modo ad ipsum pertingunt, scilicet per propriam operationem intelligendo ipsum.
Unde oportet quod hoc sit finis intellectualis creaturae, scilicet intelligere Deum.
Ultimus enim finis cuiuslibet rei est Deus, ut ostensum est. Intendit igitur
unumquodque sicut ultimo fini Deo coniungi quanto magis sibi possibile est.
Vicinius autem coniungitur aliquid Deo per hoc quod ad ipsam substantiam eius
aliquo modo pertingit, quod fit dum aliquid quis cognoscit de divina substantia,
quam dum consequitur eius aliquam similitudinem. Substantia igitur intellectualis
tendit in divinam cognitionem sicut in ultimum finem.
kao takvo dariva, 102 jer koliko je neka stvar bolja, toliko dalje širi svoju dobrost.
A jer je ono što je u bilo kojetn rodu najsavršenije, uzrok i mjerilo svega što je u
tom rodu,m treba da Bog, koji je dobrošću najsavršeniji i svoju dobrost dariva
najsvestranije, bude svojim darivanjem uzor svima koji šire dobrost. A ukoliko
svako pojedino biće dariva dobrost drugima, biva drugima uzrok. Stoga je također
jasno da svako pojedino biće što teži za tim da bude drugima uzrok, teži za
sličnošću s Bogom, a ipak teži za svojim dobrom.
Nije dakle neprilično ako se kaže da su kretanja nebeskih tijela i djelatnosti
njihovih pokretača na neki način radi ovih tijela koja nastaju i nestaju, a koja su
manje vrijedna od njih. Ona, doista, nisu radi ovih kao posljednje svrhe, nego,
smjerajući njihovu nastajanju, smjeraju svomu dobru i sličnosti s Bogom kao po-
sljednjom svrhom.

POGLAVLJE 25.

Spoznati Boga - svrha je svakog umskog bivstva1021304

Budući da su svi stvorovi, pa i oni bez uma, usmjereni Bogu kao posljednjoj
svrsi, a s druge strane sva bića tu svrhu dostižu ukoliko udioništvuju u sličnosti
s Bogom, umski ga stvorovi dostižu na neki posebniji način, naime vlastitom
djelatnošću time da ga umom spoznaju. Stoga to treba da bude svrha umskog
stvora: umom spoznati Boga.
1. Doista, posljednja svrha bilo koje stvari jest Bog, kako je pokazano (pogl. 17).
Prema tome, koje mu drago biće smjera združiti se s Bogom, kao posljednjom
svrhom, što je više moguće. N o više se združuje s Bogom ono biće koje na neki
način dostiže njegovo bivstvo - a to biva kad tko spozna nešto od njegova bivstva
- nego dok postiže neku sličnost s njime. Prema tome, umsko bivstvo teži za
spoznajom Boga kao za svojom svrhom.

102 Usp. D r div. nom., c. IV, par. 1; PG 3, 693 B: ('H •ujtep'O'šoc; •freĆTrig) 6xi xfj eivai
dvaftčv tž>5 o,uoi(o5eg d^aSSv eis Jtdvta xd ovra Siateivei xf|v d.ya&6vf\xa. K al y a q ćoojtep 6
xafP fjpag fjXiog... adxfj xfj civai <p(oxt|ei jtdvta, oi)%(a 6f| jta! tdyaddv, fjjtšp XXiov..., adtfj
tfj ^Jtdplei Jtaoiv toig ouoiv dvaXdy(og č(ptr)oi xdg xfjg 6Xrjg dyad6xr)xog dxxtvag.
([Nadbožansko Božanstvo], jer je dobrom bitkom i bivstveno, na sva bića Širi dobrost. Jer
kao što naše sunce... svojim bitkom sve osvjetljuje, tako i Dobro, koje nadilazi sve..., svojom biti
šalje zrake svoje dobrosti.) - Vidi i bilj. 223. u I. knjizi.
103 Usp. Metaph., 1. I a, c. 1; 993 b 24-30: čnacrtov S£ pdXiaxa af)xo xajv dXXa>v x a § ’ 6
x a! toig aXXoig ujtdp/ei xd ouvtovupov (olov x6 jivq OeQ(tdxaxov; x a ! yaq xo!g aXXotg x6
aixiov t o u t o xfjg degpćdrjTog).
T. LA D A N (Metaf., str. 44—45) ovako prevodi: »Svaka pojedina stvar najviše od ostalih
posjeduje ono po čemu je i u drugim stvarima prisutna kao jednoimeno (kako je i oganj najtopliji,
jcr je svima ostalima uzrok topline).« - »Jednoimeno« (synonymon, univocum) može se prevesti
i »istoznačno«.
104 Usp. Sumu teol., I, q. 62, a. 5; I—II, q. 3, a. 5.
 Item. Propria operatio cuiuslibet rei est finis eius: est enim secunda perfectio
ipsius; unde quod ad propriam operationem bene se habet, dicitur virtuosum et
bonum. Intelligere autem est propria operatio substantiae intellectualis. Ipsa igitur
est finis eius. Quod igitur est perfectissimum in hac operatione, hoc est ultimus
finis: et praecipue in operationibus quae non ordinatur ad aliqua operata, sicut est
intelligere et sentire. Cum autem huiusmodi operationes ex obiectis speciem reci-
piant, per quae etiam cognoscuntur, oportet quod tanto sit perfectior aliqua ista-
rum operationum, quanto eius obiectum est perfectius. Et sic intelligere perfectis-
simum intelligibile, quod Deus est, est perfectissimum in genere huius operationis
quae est intelligere. Cognoscere igitur Deum intelligendo est ultimus finis cuiusli-
bet intellectualis substantiae.
Potest autem aliquis dicere intellectualis quidem substantiae ultimum finem
consistere in intelligendo optimum intelligibile: non tamen illud quod est opti-
mum intelligibile huius vel illius intellectualis substantiae, est optimum intelligibile
simpliciter, sed quanto aliqua intellectualis substantia est altior, tanto suum intel-
ligibile optimum est altius. Et ideo forte suprema intellectualis substantia creata
habet pro intelligibili optimo illud quod est optimum simpliciter, unde eius felici-
tas erit in intelligendo Deum: cuiuslibet vero inferioris substantiae intellectualis
felicitas erit intelligere aliquod inferius intelligibile, quod est tamen altissimum
eorum quae ab ipsa intelliguntur. Et praecipue intellectus humani videtur quod
non sit intelligere optimum intelligibile simpliciter, propter eius debilitatem: habet
enim se ad cognoscendum illud quod est maximum intelligibile »sicut oculus noc-
tuae ad solem«.
Sed manifeste apparet quod finis cuiuslibet substantiae intellectualis, etiam in-
fimae, est intelligere Deum. Ostensum est enim supra quod omnium entium ulti-
mus finis in quem tendunt, est Deus. Intellectus autem humanus, etsi sit infimus
in ordine intellectualium substantiarum, est tamen superior omnibus intellectu
carentibus. Cum ergo nobilioris substantiae non sit ignobilior finis, erit etiam
intellectus humani finis ipse Deus. Unumquodque autem intelligens consequitur
suum finem ultimum per hoc quod ipsum intelligit, ut ostensum est. Intelligendo
igitur pertingit intellectus humanus ad Deum sicut ad finem.
Adhuc. Sicut res intellectu carentes tendunt in Deum sicut in finem per viam
assimilationis, ita substantiae intellectuales per viam cognitionis, ut ex praedictis
patet. Res autem intellectu carentes, etsi tendant in similitudinem proximorum
agentium, non tamen ibi quiescit naturae intentio, sed habet pro fine assimilatio-
nem ad summum bonum, ut ex dictis patet, etsi imperfectissime ad hanc similitu-
dinem possint pertingere. Intellectus igitur quantumcumque modicum possit de
divina cognitione percipere, illud erit sibi pro ultimo fine, magis quam perfecta
cognitio inferiorum intelligibilium.
 2. Vlastita djelatnost bilo koje stvari njezina je svrha; to je naime njezina druga
savršenost (drugo dovršenje). Stoga se biće koje se dobro odnosi spram vlastite
radnje naziva kreposno i dobro. A umom spoznati vlastita je radnja umskog biv-
stva. Prema tome, ona je njegova svrha. Dosljedno, što je najsavršenije u toj rad-
nji, to je posljednja svrha, a posebno u radnjama koje ne bivaju usmjerene nekim
tvorevinama, kao što su mišljenje i sjetilna spoznaja. A budući da takve radnje
primaju vrsnu određenost od predmeta, po kojima također bivaju spoznate, treba
da neka od tih radnji bude toliko savršenija koliko je savršeniji njezin predmet. I
na taj način, spoznati najsavršeniji predmet umske spoznaje - a to je Bog - najsa-
vrsenije je u rodu takve radnje koja se zove umska spoznaja. Prema tome, spoznati
Boga umom posljednja je svrha bilo kojeg umskog bivstva.
A može netko, doduše, reći da se posljednja svrha umskog bivstva sastoji u
tom da bivstvo spozna najbolji predmet umske spoznaje, no to ne znači da je
najbolji predmet umske spoznaje ovog ili onog umskog bivstva ujedno i naprosto
najbolji predmet umske spoznaje, nego koliko je neko umsko bivstvo više, toliko
je njegov najbolji predmet viši. I zato možda najviše stvoreno umsko bivstvo ima
kao najbolji predmet ono biće koje je naprosto najbolje, pa će zato njegova sreća
biti u tom da umom spozna Boga. A sreća bilo kojeg nižeg umskog bivstva bit
će umom spoznati neko niže biće, koje je ipak najviše od onih što ih ono umom
spoznaje. A osobito se čini da nije svojstvo ljudskog uma spoznati naprosto naj-
bolje biće jer je slab; on se naime odnosi spram najspoznatljivijeg predmeta kao
oko sišmiša spram stmca. 105
Međutim, očito se vidi da je svrha bilo kojeg umskog bivstva, pa i najnižega,
spoznati Boga. Pokazano je naime (pogl. 17) da je konačna svrha svih bića za
kojom teže - Bog. A ljudski um, makar je najniži u poretku umskih bivstava,
ipak je najviši od svih stvari koje su bez uma. Dakle, budući da odličnije bivstvo
nema manje vrijedan cilj, također će svrha ljudskog uma biti Bog sam. A svako
pojedino umsko biće postiže svoju konačnu svrhu time što spoznaje Boga, kako
je pokazano. Prema tome, ljudski um umskom spoznajom dosiže Boga kao svrhu.
3. Kao što stvari koje nemaju uma teže za Bogom kao svrhom po upriličenju,
tako umska bivstva po spoznaji, kako je jasno iz prije rečenoga. Premda stvari
koje nemaju uma teže za sličnošću s najbližima djelateljima, ipak se tu ne smiruje
usmjerenje naravi, nego kao svrhu ima upriličenje najvišem dobru, kako je jasno
iz rečenoga (pogl. 19), premda tu sličnost mogu postići vrlo nesavršeno. Prema
tome, koliko god može biti sitno to što um može dohvatiti od Božje spoznaje,
ipak će mu to biti kao konačna svrha, većma negoli savršena spoznaja nižih spo-
znatljivih predmeta.

105 Metaph., 1 .1 a, c. 1; 993 b 9-10: &OJtSQ yb.Qt 6 tćov v u x t £Q i 6 o) v 6 [A n a T a JtQČg t 6 ^£7705

i‘Xe t x 6 [l e f t ’ f |n Ć Q a v , o utco Kal t f j g f|[A £T ŠQ ag A|n»x*IS 6 vovg Jtgdg xa T fj cpvoei (paveq6xaxa
nđvrcov.
T. LA D A N (Metaf., str. 43-44) prevodi: »Jer kao što se oči šišmiša odnose prema svjetlu
danjem, tako i um naše duše prema stvarima koje su po naravi najbjelodanije od svih.« - Vidi i
bilj. 23. u I. knjizi.
 Amplius. Unumquodque maxime desiderat suum finem ultimum. Intellectus
autem humanus magis desiderat, et amat, et delectatur in cognitione divinorum,
quamvis modicum quidem de illis percipere possit, quam in perfecta cognitione
quam habet de rebus infimis. Est igitur ultimus finis hominis intelligere quoquo
modo Deum.
Adhuc. Unumquodque tendit in divinam similitudinem sicut in proprium fi-
nem. Illud igitur per quod unumquodque maxime Deo assimilatur, est ultimus
finis eius. Deo autem assimilatur maxime creatura intellectualis per hoc quod in-
tellectualis est: hanc enim similitudinem habet prae ceteris creaturis, et haec inclu-
dit omnes alias. In genere autem huius similitudinis magis assimilatur Deo secun-
dum quod intelligit actu, quam secundum quod intelligit in habitu vel potentia:
quia Deus semper actu intelligens est, ut in Primo probatum est. Et in hoc quod
intelligit actu, maxime assimilatur Deo secundum quod intelligit ipsum Deum:
nam ipse Deus intelligendo se intelligit omnia alia, ut in Primo probatum est.
Intelligere igitur Deum est ultimus finis omnis intellectualis substantiae.
Item. Quod est tantum propter aliud diligibile, est propter illud quod est tan-
tum propter se diligibile: non enim est abire in infinitum in appetitu naturae, quia
desiderium naturae frustraretur, cum non sit possibile pertransire infinita. Omnes
autem scientiae et artes et potentiae practicae sunt tantum propter aliud diligibiles:
nam in eis finis non est scire, sed operari. Scientiae autem speculativae sunt prop-
ter seipsas diligibiles: nam finis earum est ipsum scire. Nec invenitur aliqua actio
in rebus humanis quae non ordinetur ad alium finem, nisi consideratio speculativa.
Nam etiam ipsae actiones ludicrae, quae videntur absque fine fieri, habent aliquem
finem debitum, scilicet ut per eas quodammodo mente relevati, magis simus pos-
tmodum potentes ad studiosas operationes: alias esset semper ludendum, si ludus
propter se quaereretur, quod est inconveniens. Ordinantur igitur artes practicae
ad speculativas, et similiter omnis humana operatio ad speculationem intellectus,
sicut ad finem. In omnibus autem scientiis et artibus ordinatis ad illam videtur
pertinere ultimus finis quae est praeceptiva et architectonica aliarum: sicut ars
gubernatoria, ad quam pertinet finis navis, qui est usus ipsius, est architectonica
 4. Svaka pojedina stvar najviše želi svoju konačnu svrhu. A ljudski um više
želi i ljubi spoznaju božanskih zbilja i više u njoj uživa - premda od nje može
malo dohvatiti - nego u savršenoj spoznaji što je ima o najnižim stvarima.106
Prema tome, konačna je svrha Čovjeka spoznati Boga na bilo koji način.
5. Svaka pojedina stvar teži za sličnošću s Bogom kao za vlastitom svrhom.
Prema tome, ono čime se svaka pojedina stvar Bogu najviše upriličuje jest njezina
svrha. A umsko se biće Bogu najviše upriličuje time što je umsko: tu sličnost
naime ima iznad ostalih stvorova, i ta sličnost uključuje sve ostale. A u rodu te
sličnosti više se upriličuje Bogu ukoliko shvaća u zbiljnosti negoli ukoliko shvaća
u stanju pripravnosti ili u mogućnosti; jer Bog uvijek misli u zbiljnosti, kako je
dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 56). A u tome što misli u zbiljnosti, najviše se
upriličuje Bogu kad misli o Bogu samom; jer umski spoznati Boga konačna je
svrha svakog umskog bivstva.
6. Što je vrijedno ljubavi samo radi drugoga, to je radi onoga što je samo radi
sebe ljubavi vrijedno; ne može se, doista, u naravnoj težnji ići u beskraj jer bi
želja naravi bila onemogućena budući da nije moguće prijeći beskonačno. Među-
tim, sve tvorbene (i činidbene) znanosti i umijeća i sposobnosti vrijedne su ljubavi
samo radi drugoga: jer njima je cilj ne znati, nego raditi. N o motriteljske su
znanosti ljubavi vrijedne radi njih samih: jer je njihov cilj samo znanje. A u ljud-
skim djelatnostima nema druge djelatnosti koja ne bi bila usmjerena drugom cilju
doli misaono promatranje. Jer također i zabavne djelatnosti, koje su, kako se čini,
bez cilja, imaju neki primjereni cilj, tj. da se njima na neki naČin duhom odmo-
rimo te poslije većma budemo sposobni latiti se napornog posla;107 inače bi se
trebalo uvijek zabavljati kad bi zabava bila sama po sebi poželjna - što je neprilič-
no. Prema tome, tvorbena umijeća108 bivaju usmjerena motriteljskim znanostima
kao cilju, a tako i svaka ljudska umskom motrenju. Međutim, u svim usmjerenim
znanostima i umijećima konačna svrha, kako se čini, spada na onu koja zapovijeda
ostalima i rukovodi im; npr. kapetanska vještina, na koju spada cilj broda, tj.

106 Usp. ARISTOTELES, De partibus animalium, 1. I, c. 5; 644 b 32-34: 'E /ei 6’ žxdxeQa
Xdpiv; tčov p£v yag et xa! xaxa pixp6v ćcpoOTTope&a, opajg 6ia t ?)v TipićrriTa t o t j yvoQi^eiv
i)6iov fi xa Jt a g ’ f)plv čtnavra, iborceg xa! tčov ŽQ a>(ievcov t 6 t d / o v xa! jx i x q 6 v (x ć q i o v xaTt6e!v
fiftićv ć o t iv f| noKka. žreQa xa! p-e^d^a 6 i’ dxQiPetag E6e!v.
(Istraživanje oboga [= propadljivih i nepropadljivih bića] donosi zadovoljstvo; jer ako i nešto
inalo o njima [= o nepropadljivim bićima] spoznamo, ipak je to, zbog odličnosti spoznaje, ugod-
nije nego kad spoznamo sve što nas okružuje, kao što je ugodnije vidjeti bilo koji, pa i mali, dio
onoga što žarko volimo nego točno gledati mnogo drugih i velikih stvari.) —Vidi i bilj. 36. u I.
knjizi.
107 U vezi s time sv. Toma, u Sumi teol., II—II, q. 168, a. 2, piše: »I zato protiv duševnog
umora treba upotrijebiti lijek, tj. neko zadovoljstvo, prekinuvši nakanu da se svojski bavi razum-
skim djelima ( = praktičnim i spekulativnim djelatnostima - moja op.).«
108 Artes practicae jesu tvorbena, proizvodna umijeća. Ona nemaju ciij sama u sebi, nego
trcba da budu usmjerena prema motriteljskim djelatnostima, kao Što prevodi francuski prevodi-
tclj: »Praktične djelatnosti nalaze svoju svrhu u spekulativnim djelatnostima, a isto tako svako
Ijudsko djelovanje - u umskoj kontemplaciji« (prijevod K. J. GERLAUDA).
et praeceptiva respectu navisfactivae. Hoc autem modo se habet philosophia prima
ad alias scientias speculativas, nam ab ipsa omnes aliae dependent, utpote ab ipsa
accipientes sua principia, et directionem contra negantes principia: ipsaque prima
philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem, unde et
scientia divina nominatur. Est ergo cognitio divina finis ultimus omnis humanae
cognitionis et operationis.
Adhuc. In omnibus agentibus et moventibus ordinatis oportet quod finis primi
agentis et motoris sit ultimus finis omnium: sicut finis ducis exercitus est finis
omnium sub eo militantium. Inter omnes autem hominis partes, intellectus inveni-
tur superior motor: nam intellectus movet appetitum, proponendo ei suum obiec-
tum; appetitus autem intellectivus, qui est voluntas, movet appetitus sensitivos,
qui sunt irascibilis et concupiscibilis, unde et concupiscentiae non obedimus nisi
voluntatis imperium adsit; appetitus autem sensitivus, adveniente consensu volun-
tatis, mova iam corpus. Finis igitur intellectus est finis omnium actionum humana-
rum. »Finis autem et bonum intellectus est verum«: et per consequens ultimus
finis primum verum. Est igitur ultimus finis totius hominis, et omnium operatio-
num et desideriorum eius, cognoscere primum verum, quod est Deus.
Amplius. Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi causas
eorum quae videntur: unde propter admirationem eorum quae videbantur, quo-
rum causae latebant, homines primo philosophari coeperunt, invenientes autem
causam quiescebant. Nec sistit inquisitio quousque perveniatur ad primam cau-
sam: et »tunc perfecte nos scire arbitramur quando primam causam cognoscimus«.
Desiderat igitur homo naturaliter cognoscere primam causam quasi ultimum fi-
nem. Prima autem omnium causa Deus est. Est igitur ultimus finis hominis cog-
noscere Deum.
Praeterea. Cuiuslibet effectus cogniti naturaliter homo scire causam desiderat.
Intellectus autem humanus cognoscit ens universale. Desiderat igitur naturaliter
njegova upotreba, rukovodi brodograditeljskim umijećem i njemu zapovijeda. A
tako se vlada prva filozofija spram ostalih motriteijskih znanosti, jer ostale od nje
zavise ukoliko od nje primaju svoja načela i smjernice protiv onih koji načela
niječu. A sama prva filozofija u cjelini je usmjerena kao posljednjoj svrsi ~ spo-
znaji Boga; zato se i zove božanska znanost.109 Dakle, spoznaja Boga konačna je
svrha svake ljudske spoznaje i radnje.
7. U svim međuovisnim djelateljima i pokretačima treba da cilj prvog djelatelja
i pokretača bude konačni cilj svih, kao što je cilj vojskovođe cilj svih koji pod
njim vojuju. A među svim čovjekovim djelovima um je najviši pokretač: jer um
pokreće težnju predlažući joj svoj predmet, umska pak težnja, tj. volja, pokreće
osjetilne težnje, tj. gnjevljivu i žudljivu, te se stoga i ne pokoravamo požudi ako
nije prisutna zapovijed volje;10911012a osjetilna težnja, ako pridođe pristanak volje, već
pokreće tijelo. Prema tome, cilj uma cilj je svih ljudskih djelatnosti. Svrha pak i
dobro uma jest istinaiu i, dosljedno, kao konačna svrha Prva Istina. Prema tome,
to je konačna svrha cijelog čovjeka i svih njegovih radnji i želja: spoznati Prvu
Istinu, Boga.
8. U svim ljudima naravno postoji želja spoznati uzroke onih stvari koje opa-
žamo. Stoga su ljudi zbog čuđenja nad onim što su opažali, a tome nisu znali
uzrok, počeli filozofirati, te su se, nalazeći uzroke, smirivali. N o istraživanje ne
posustaje dok se ne dođe do prvog uzroka; tada vjerujemo da znamo savrseno
kada spoznajemo prvi uzrok.112 Prema tome, čovjek prirodno želi spoznati prvi
uzrok kao posljednju svrhu. Međutim, prvi je uzrok svega Bog. Dosljedno, ko-
načna je svrha Čovjekova spoznati Boga.
9. Čovjek prirodno želi spoznati uzrok bilo kojeg spoznatog uzroka. A ljudski
um spoznaje biće u njegovoj cjelokupnosti. Prema tome, prirodno želi spoznati

109 Metaph., 4. I a, c. 2; 983 a 5: ćikk' ofrte rfjg touxutt]s aM,ryv xQf| voyit£eiv xtyitOT£Qav; f)
YfletoTdTTj xai Tt(xtoTaTTj TotauTTj be Six<bq av eitj (tovrj; fjv xe yag |xdXtara ftsog e^ot, fteia
Tojv žmaTTj(xajv žom, xav et xva xčbv fteiajv etT(, (xovt| 6’ auTTj toutojv d(tcpOT£Qcov t£tt3xtix£V.
T. LADAN (Metaf., str. 8) prevodi ovako: »... niti je ikoja znanost treba smatrati časnijom
od ove (= mudrosti, prve filozofije, metafizike - moja op.), jer ona koja je najbožanskija, ta je i
najčasnija. A ona može biti takvom samo na dva načina: naime, jednom je božanska među
znanostima ona koju bi Bog mogao najviše imati, drugi put ona koja se bavi nečim božanskim.
A samo se u ovoj znanosti susreće to oboje.«
1,0 Imperium (zapovijed) jest i čin razuma i čin volje, iako pod raznim vidovima. Vidi bilj. 47.
111 Usp. Eth., 1. VI, c. 2; 1139 a 27-29: Tfjg §e ftecoprjToajc; diavotag xai pfj xQaxTtxfj$
(tT|6š jtotTjTtxfj$ t6 eu xai xaxcog xdkrjxšg šou xai tpef36o$... tou 6š jtQaxTtxou xai 6tavorjTi-
xoC fj dXfjdeta 6(ioX6ycog e%ovoa xfj č q š |et Tfj 6 q/9 tj.
T. LADAN (Etika, str. 118) prevodi: »U onom mišljenju koje je naprosto promatračko, a
ne činidbeno ni tvorbeno, dobro i loše su ono što je istinito i što je lažno... dok u dijelu što je
djclatan i misaon, dobro je u istini što se slaže s ispravnom žudnjom.«
112 Metaph., 1. I, c. 3; 983 a 25-26: x6xe yag et66vat, cpapev šxaarov, OTav Tf|v jtQt6TT|v
(c£t£av oicopeda vvcopć^eiv.
T. LADAN (Metaf, str. 9) prevodi: »Jer kažemo kako znamo kakvu pojedinost kad mislimo
<la spoznajemo njezin prvotni uzrok.«
cognoscere causam eius, quae solum Deus est, ut in Secundo probatum est. Non
est autem aliquis assecutus finem ultimum quousque naturale desiderium quiescat.
Non sufficit igitur ad feiicitatem humanam, quae est ultimus finis, qualiscumque
intelligibilis cognitio, nisi divina cognitio adsit, quae terminat naturale desiderium
sicut ultimus finis. Est igitur ultimus finis hominis ipsa Dei cognitio.
Amplius. Corpus, quod naturali appetitu tendit in suum uhi, tanto vehemen-
tius et velocius movetur, quanto magis appropinquat fini: unde probat Aristoteles
in I de Caelo, quod motus naturalis rectus non potest esse ad infinitum, quia non
magis moveretur postea quam prius. Quod igitur vehementius in aliquid tendit
post quam prius, non movetur ad infinitum, sed ad aliquid determinatum tendit.
Hoc autem invenimus in desiderio sciendi: quanto enim aliquis plura scit, tanto
maiori desiderio affectat scire. Tendit igitur desiderium naturale hominis in
sciendo ad aliquem determinatum finem. Hoc autem non potest esse aliud quam
nobilissimum scibile, quod Deus est. Est igitur cognitio divina finis ultimus homi-
nis.
Ultimus autem finis hominis, et cuiuslibet intellectualis substantiae, felicitas
sive beatitudo nominatur: hoc enim est quod omnis substantia intellectualis desi-
derat tanquam ultimum finem, et propter se tantum. Est igitur beatitudo et felici-
tas ultima cuiuslibet substantiae intellectualis cognoscere Deum.
Hinc est quod dicitur Matth. V: »Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum
videbunt«. Et Ioan. XVII: »Haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum«.
Huic etiam sententiae Aristoteles in ultimo Ethicorum, concordat, ubi ultimam
hominis felicitatem dicit esse »speculativam, quantum ad speculationem optimi
speculabilis«.
njegov uzrok, a to je samo Bog, kako je dokazano u drugoj knjizi (pogl. 15). A
nitko nije postigao posljednju svrhu sve dok se prirodna želja ne smiri. Prema
tome, za ljudsku sreću, koja je posljednja svrha, nije dovoljna bilo koja umska
spoznaja ako nije prisutna spoznaja Boga, koja je, kao posljednja svrha, dovršenje
prirodne želje. Prema tome, posljednja svrha čovjekova jest sama spoznaja Boga.
10. Tijelo koje prirodnom težnjom teži za svojim mjestom (»gdje«) toliko se
žešće i brže kreće koliko se većma približuje cilju. Stoga Aristotel dokazuje u I.
knjizi O nebuny da istosmjerno prirodno gibanje ne može ciljati na beskonačno
jer se u tom slučaju poslije ne bi jače kretalo nego prije. Prema tome, ono što
kasnije nečemu teži žešće negoli prije, ne kreće se do beskonačna, nego teži ne-
čemu određenomu. A u želji za znanjem nailazimo na ovo: što netko više toga
zna, to s većom željom žudi znati. Prema tome, prirodna čovjekova želja glede
znanja teži nekom određenom cilju. A to ne može biti drugo doli najodličniji
predmet znanja, Bog. Dosljedno, spoznaja Boga posljednja je svrha čovjeka.
A posljednja svrha čovjeka i bilo kojeg umskog bivstva zove se sreća ili blažen-
stvo. To je naime ono što svako umsko bivstvo želi kao konačnu svrhu i samo
radi njega. Prema tome, konačno blaženstvo i sreća bilo kojeg umskog bivstva jest
spoznati Boga.
Eto zašto se kaže kod Mt 5,8: »Blago čistima srcem: oni će Boga gledati!« A
kod Iv 17,3: »Ovo je život vječni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga.«
A s ovim se učenjem slaže i Aristotel u posljednjoj knjizi Etike,114 gdje kaže
da je konačna čovjekova sreća motriteljska i da se sastoji u motrenju najboljeg
predmeta motrenja.134

113 De caelo, 1. I, c. 8; 277 a 27-33: TEHfifigiov 6ž xoij |if| e l o čuteipov ( p e g e o f t a i x a ! xd xf)v

Ynv fiev, oan &v ĆYYVXĆQG) xou fišoov, Mxxov cpčgeodai, x6 dš k v q , 6oxi av xov avw. E i 6’
/m e iQ O v fjv, a j t e i Q o g av fjv x a ! f| xax<>XTi5 x a ! x6 (5 đ Q o g x a ! f| x o v q ) 6 x n g .
(A znak da nema mjesnoga gibanja u beskonačno, jest i to da se zemlja, što je bliža sredini,
giblje brže, a slično i oganj što je bliže visini. A kad bi gibanje bilo beskonačno, bila bi besko-
načna i brzina i težina i lakoća.)
114 Eth., 1. X, c. 7; 1177 a 12-21: Et 5’ ćotlv fj euSaipiovia xax’ &Qexf|V ćvćo^eia, eiAo^ov
xax6 xf|v XQaxCoxnv; ai3xt) 6’ av eir) xov &qioxov. E!xe 6f| voug xooxo e!xe oXko xi... f| xouxou
čvćQY£ta xaxa xf|V otxeCav &gexf)v etr) av f| xeXeCa eu6atfiovCa. "0x1 6’ £ox! decoQT)xtxfi, etQ-
t)xai.
T. LAD AN , (Etika, str. 229) prevodi: »Ako je blaženstvo djelatnost u skladu s krepošću,
razložno je da bude ona u skladu s najvišom krepošću, a to će biti ona najboljeg dijela nas samih.
I’a bio to um ili pak bilo što drugo... njegova djelatnost prema svojstvenoj kreposti bit će savršeno
blaženstvo. A već je rečeno da je to misaono promatranje.«
 CAPITULUM XXVI

UTRUM FELICITAS CONSISTAT IN ACTU VOLUNTATIS

Quia vero intellectualis substantia sua operatione pertingit ad Deum non so-
lum intelligendo, sed etiam per actum voluntatis, desiderando et amando ipsum
et in ipso delectationem habendo, potest alicui videri quod ultimus finis, et ultima
hominis felicitas, non sit in cognoscendo Deum, sed magis in amando, vel aiiquo
alio actu voluntatis se habendo ad ipsum:
Praecipue cum obiectum voluntatis sit bonum, quod habet rationem finis; ve-
rum autem, quod est obiectum intellectus, non habet rationem finis nisi inquan-
tum et ipsum est bonum. Unde non videtur homo ocnsequi ultimum finem per
actum intellectus, sed magis per actum voluntatis.
Praeterea. Ultima perfectio operationis est delectatio, »quae perficit operatio-
nem sicut pulchritudo iuventutem«, ut in X Eth. Philosophus dicit. Si igitur per-
fecta operatio est ultimus finis, videtur quod ultimus finis magis sit secundum
operationem voluntatis quam intellectus.
Adhuc. Delectatio videtur ita propter se desiderari quod nunquam propter
aliud: stultum enim est quaerere ab aliquo quare velit delectari. Haec autem est
conditio ultimi finis: ut scilicet propter se quaeratur. Est igitur ultimus finis magis
in operatione voluntatis quam intellectus, ut videtur.
Item. In appetitu ultimi finis maxime omnes concordant: cum sit naturalis.
Plures autem quaerunt delectationem quam cognitionem. Magis igitur videtur esse
finis delectatio quam cognitio.
Amplius. Voluntas videtur esse altior potentia quam intellectus: nam voluntas
movet intellectum ad suum actum; intellectus enim actu considerat quae habitu
tenet, cum aliquis voluerit. Actio igitur voluntatis videtur nobilior quam actio
intellectus. Magis igitur videtur ultimus finis, quae est beatitudo, consistere in
actu voluntatis quam in actu intellectus.
Hoc autem esse impossibile manifeste ostenditur.
Cum enim beatitudo sit proprium bonum intellectualis naturae, oportet quod
secundum id intellectuali naturae conveniat quod est sibi proprium. Appetitus
autem non est proprium intellectualis naturae, sed omnibus rebus inest: licet sit
diversimode in diversis. Quae tamen diversitas procedit ex hoc quod res diversi-
mode se habent ad cognitionem. Quae enim omnino cognitione carent, habent
appetitum naturalem tantum. Quae vero habent cognitionem sensitivam, et appe-
titum sensibilem habent, sub quo irascibilis et concupiscibilis continetur. Quae
vero habent cognitionem intellectivam, et appetitum cognitioni proportionalem
 PO G LA V LJE 26.

D a li se sreća sastoji u činu voljenb

N o budući da umsko bivstvo svojom radnjom dosiže Boga ne samo umskom

spoznajom nego također činom volje, želeći ga i ljubeći ga i uživajući u njemu,
može se nekomu činiti da konačna svrha i konačna čovjekova sreća nije u tom da
spozna Boga, nego većma u tom da ga Ijuhi ili u tom da se nekim drugim činom
volje stavi u odnos s njime.
1. Glavni je razlog u tom Što je predmet volje dobro, koje ima narav svrhe,
dok istinito, koje je predmet uma, nema narav svrhe, osim ukoliko je i ono samo
neko dobro. Stoga se ne čini da čovjek postiže konačnu svrhu činom uma, nego
većma činom volje.
2. Konačna savršenost radnje jest užitak, koji radnju usavršuje kao Ijepota
mladost, kako kaže Filozof u X. knjizi Etike.11516 Prema tome, ako je savršena
radnja konačna svrha, čini se da je konačna svrha većma primjerena činu volje
negoli uma.
3. Čini se da je užitak poželjan radi sebe, a nikada radi nečega drugoga; zaista,
ludo je nekoga pitati zašto hoće uživati. A ovo je uvjet za konačnu svrhu: da je
poželjna radi sebe. Prema tome, konačna je svrha, kako se čini, većma u radnji
volje nego uma.
4. Svi se u najvećoj mjeri slažu u težnji za konačnom svrhom, budući da je
ona naravna. N o većina njih traži većma užitak negoli spoznaju. Prema tome, čini
se da je svrha većma užitak nego spoznaja.
5. Čini se da je volja viša moć negoli um; jer volja pokreće um na njegov čin:
um naime u zbiljnosti misli na ono što ima u stanju pripravnosti samo kad tako
ushtjedne. Prema tome, djelatnost volje čini se odličnijom od djelatnosti uma.
Dosljedno, čini se da se konačna svrha - a to je blaženstvo - sastoji većma u činu
volje negoli u činu uma.
No očito se vidi da je to nemoguće.
I. Doista, budući da je blaženstvo vlastito dobro umske naravi, treba da pri-
staje umskoj naravi u skladu s onim što je njoj svojstveno. A težnja nije svojstvena
umskoj naravi, nego se nalazi u svim stvarima, premda na razne načine u raznim
stvarima. Ipak ta raznost potječe od toga što se stvari odnose prema spoznaji na
razne načine. Đoista, stvari koje nikako nemaju spoznaje, imaju samo prirodnu
težnju. A koje imaju osjetnu spoznaju, imaju i osjetilnu težnju, koja obuhvaća

115 Usp. Sumu teol., I, q. 26, a. 2 ad 2; I—II, q. 3, a. 4; q. 4, aa. 1-2,4.

116 Eth., 1. X, c. 4; 1174 b 31-33: TeXeioi 6e tf)v ćvĆQyeiav f| f|6ovf) otix f) e|ic; čvimđg-
/o v a a , &XV (bc; žmYiyv6|revćv ti tšXoc;, olov tolg ćoipaCotg f) topa.
T. LAD AN (Etika, str. 223) prevodi: »Ali užitak ne usavršuje djelatnost kao što čini već
prisutno svojstvo, nego kao nekakvo pridošlo savršenstvo, kao životni cvat onima koji su mladi.«
»Već prisutno svojstvo (fj e£ig £vtmđQxowa)« znači svojstvo ili stanje koje se već nalazi
unutar djelatnosti, kao njezin bitni sastavni dio; no užitak nije to.
habent, scilicet voluntatem. Voluntas igitur, secundum quod est appetitus, non est
proprium intellectualis naturae: sed solum secundum quod ab intellectu dependet.
Intellectus autem secundum se proprius est intellectuali naturae. Beatitudo igitur
vel felicitas in actu intellectus consistit substantialiter et principaliter, magis quam
in actu voluntatis.
Adhuc. In omnibus potentiis quae moventur a suis obiectis, obiecta sunt natu-
raliter priora actibus illarum potentiarum: sicut motor naturaliter prior est quam
moveri ipsius mobilis. Talis autem potentia est voluntas: appetibile enim movet
appetitum. Obiectum igitur voluntatis est prius naturaliter quam actus eius. Pri-
mum igitur eius obiectum praecedit omnem actum ipsius. Non potest ergo actus
voluntatis primum volitum esse. Hoc autem est ultimus finis, qui est beatitudo.
Impossibile est igitur quod beatitudo sive felicitas sit ipse actus voluntatis.
Praeterea. In omnibus potentiis quae possunt converti in suos actus, prius
oportet quod actus illius potentiae feratur in obiectum aliud, et postmodum fera-
tur in suum actum. Si enim intellectus intelligit se intelligere, prius oportet poni
qod intelligat rem aliquam, et consequenter quod intelligat se intelligere: nam
ipsum intelligere quod intellectus intelligit, alicuius obiecti est; unde oportet quod
vel procedatur in infinitum, vel, si est devenire ad primum intellectum, hoc non
erit ipsum intelligere, sed aliqua res intelligibilis. Similiter oportet quod primum
volitum non sit ipsum velle, sed aliquid aliud bonum. Primum autem volitum
intellectualis naturae est ipsa beatitudo sive felicitas: nam propter hanc volumus
quaecumque volumus. Impossibile est igitur felicitatem essentialiter in actu volun-
tatis consistere.
Amplius. Unumquodque secundum ea quae constituunt substantiam eius, ha-
bet naturae suae veritatem: differt enim verus homo a picto per ea quae substan-
tiam hominis constituunt. Vera autem beatitudo non differt a falsa secundum ac-
tum voluntatis: nam eodem modo se habet voluntas in desiderando vel amando
vel delectando, quicquid sit illud quod sibi proponitur ut summum bonum, sive
vere sive falso; utrum autem vere sit summum bonum quod ut tale proponitur
vel falso, hoc differt ex parte intellectus. Beatitudo igitur, sive felicitas, in intel-
lectu essentialiter magis quam in actu voluntatis consistit.
Item. Si aliquis actus voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus esset aut desidera-
re, aut amare, aut delectari.
Impossibile est autem quod desiderare sit ultimus finis. Est enim desiderium
secundum quod voluntas tendit in id quod nondum habct: hoc autem contrariatur
rationi ultimi finis.
Amare etiam non potest esse ultimus finis. Amatur enim bonum non solum
quando habetur, sed etiam quando non habetur, ex amore enim est quod non
habitum desiderio quaeratur: et si amor iam habiti perfectior sit, hoc causatur ex
hoc quod bonum amatum habetur. Aliud igitur est habere bonum quod est finis,
quam amare, quod ante habere est imperfectum, post habere vero perfectum.
Similiter autem nec delectatio est ultimus finis. Ipsum enim habere bonum
causa est delectationis: vel dum bonum nunc habitum sentimus; vel dum prius
habitum memoramur; vel dum in futuro habendum speramus. Non est igitur de-
lectatio ultimus finis. - Nullus ergo actus voluntatis potest esse substantialiter
ipsa felicitas.
gnjevljivu i žudljivu. Koje pak imaju umsku spoznaju, imaju i težnju toj spoznaji
primjerenu, tj. volju. Prema tome, ona nije umskoj naravi svojstvena ukoliko je
težnja, nego samo ukoliko ovisi o umu. Nasuprot tome, um je po sebi svojstven
umskoj naravi. Prema tome, blaženstvo ili sreća bivstveno se i poglavito sastoji
većma u činu uma nego u činu volje.
II. Kod svih moći koje pokreću njihovi predmeti, oni su prvotniji od čina tih
moći, kao što je pokretač po prirodi prvotniji od kretanja pokretljive stvari. A
volja je upravo takva moć: težnju naime pokreće poželjni predmet. Prema tome,
predmet volje po prirodi je prvotniji od njezina čina. Ne može dakle čin volje biti
prvi htjeni predmet. No to je baš konačna svrha, blaženstvo. Prema tome, nemo-
guće je da blaženstvo ili sreća budu sam čin volje.
III. Kod svih moći koje se mogu osvrnuti na svoje čine, treba da čin te moći
prije smjera na drugi predmet, a tek onda da smjera na vlastiti čin. Ako naime um
shvaća da shvaća, prije treba postaviti da shvaća neku stvar, pa onda da shvaća čin
shvaćanja. Jer samo shvaćanje što ga um shvaća odnosi se na neki predmet. Stoga
treba ili da se ide u beskraj ili, ako valja doći do prvog shvaćenog predmeta, to
neće biti samo shvaćanje, nego neka shvatljiva stvar. Isto tako treba da prva htjena
stvar ne bude samo htijenje, nego neko drugo dobro. A prva htjena stvar umske
naravi jest samo blaženstvo ili sreća; jer radi nje hoćemo što god hoćemo. Prema
tome, nemoguće je da se sreća bitno sastoji u činu volje.
IV. Svaka pojedina stvar, po onom što sačinjava njezino bivstvo, posjeduje
istinu svoje naravi; doista, pravi se čovjek od naslikanog razlikuje po onom što
sačinjava čovjekovo bivstvo. N o pravo se blaženstvo ne razlikuje od lažnog po
činu volje: jer volja se u želji, ili u ljubavi, ili u uživanju ponaša na isti način što
god bilo ono što joj se predlaže kao najviše dobro, bilo ono pravo ili lažno. Ali
da li je uistinu najviše dobro ono što se kao takvo predlaže, ili je lažno, to razli-
kuje um. Prema tome, blaženstvo ili sreća po svojoj biti većma se sastoji u činu
uma negoli u činu volje.
V. Kad bi neki čin volje bio sama sreća, taj bi čin bio ili želja ili ljubav ili
uživanje.
No nemoguće je da konačni čin volje bude želja. Željom naime volja smjera
onomu čega još nema, a to se protivi naravi konačnog cilja.
Također ni ljubav ne može biti konačni cilj. Doista, dobro se ljubi ne samo
kad je posjedovano ncgo i kad nijc posjcdovano. Doista, iz ljubavi potječe da se
željom ide za dobrom koje se ne posjeduje. A ako je ljubav spram posjedovanog
dobra savršenija, to je stoga što se ljubljeno dobro posjeduje. Prema tome, jedno
je posjedovati dobro koje je cilj, a drugo je ljubiti: ta je ljubav prije posjedovanja
nesavršena, a nakon dostignuća savršena.
A slično ni uživanje nije konačni cilj. Naime uzrok je uživanja posjedovanje
dobra: (uživamo) ili dok osjećamo dobro sada posjedovano, ili dok se sjećamo
dobra prije posjedovana, ili dok se nadamo dobru što ćemo ga u budućnosti po-
sjedovati. Prema tome, uživanje nije konačni cilj. - Dakle, nijedan čin volje ne
može bivstveno biti sama sreća.
 Adhuc. Si delectatio esset ultimus finis, ipsa secundum seipsam esset appeten-
da. Hoc autem est falsum. Refert enim quae delectatio appetatur ex eo ad quod
consequitur delectatio: nam delectatio quae consequitur bonas et appetendas ope-
rationes, bona est et appetenda; quae autem malas, mala et fufienda. Habet igitur
quod sit bona et appetenda ex alio. Non est igitur ipsa ultimus finis, qui est
felicitas.
Adhuc. Rectus ordo rerum convenit cum ordine naturae: nam res naturales
ordinantur in suum finem absque errore. In naturalibus autem est delectatio prop-
ter operationem, et non e converso. Videmus enim quod natura illis operationibus
animalium delectationem apposuit quae sunt manifeste ad fines necessarios ordina-
tae, sicut in usu ciborum, qui ordinatur ad conservationem indivudui, et in usu
venereorum, qui ordinatur ad conservationem speciei: nisi enim adesset delectatio,
animalia a praedictis usibus necessariis abstinerent. Impossibile ergo est quod de-
lectatio sit ultimus finis.
Item. Delectatio nihil aliud esse videtur quam quietatio voluntatis in aliquo
bono convenienti, sicut desiderium est inclinatio voluntatis in aliquod bonum con-
sequendum. Sicut autem homo per voluntatem inclinatur in finem et quietatur in
illo, ita corpora naturalia habent inclinationes naturales in fines proprios, quae
quidem quietantur fine iam adepto. Ridiculum autem est dicere quod finis motus
corporis gravis non sit esse in loco proprio, sed quietatio inclinationis qua in hoc
tendebat. Si enim hoc principaliter natura intenderet ut inclinatio quietaretur, non
daret eam; dat autem eam ut per hoc tendat in locum proprium; quo consecuto,
quasi fine, sequitur inclinationis quietatio. Et sic quietatio talis non est finis, sed
concomitans finem. Nec igitur delectatio est finis ultimus, sed concomitans ipsum.
Multo igitur magis nec aliquis voluntatis actus est felicitas.
Adhuc. Si alicuius rei sit aliqua res exterior finis, illa eius operatio dicetur
etiam finis ultimus per quam primo consequitur rem illam: sicut his quibus pecu-
nia est finis, dicitur etiam possidere pecuniam finis, non autem amare, neque con-
cupiscere. Finis autem ultimus substantiae intellectualis est Deus. Illa igitur opera-
tio hominis est substantialiter eius beatitudo vel felicitas, per quam primo attingit
ad Deum. Hoc autem est intelligere: nam velle non possumus quod non intelligi-
mus. Est igitur ultima felicitas hominis in cognoscendo Deum per intellectum
substantialiter, non in actu voluntatis.
Iam igitur per ea quae dicta sunt, patet solutio in contrarium obiectorum.

Non enim, si felicitas per hoc quod habet rationem summi boni, est obiectum
voluntatis, propter hoc necesse est quod sit substantialiter ipse actus voluntatis:
ut prima ratio procedebat. Immo ex hoc ipso quod est primum obiectum, sequitur
quod non sit actus eius, ut ex dictis apparet.
Neque etiam oportet quod omne id quo res quocumque modo perficitur, sit
finis illius rei: sicut secunda ratio procedebat. Est enim aliquid perfectio alicuius
dupliciter: uno modo, ut habentis iam speciem; alio modo, ut ad speciem haben-
 VI. Kad bi uživanje bilo konačna svrha, za njim bi trebalo težiti radi njega
samoga. A to je krivo. Naime kakvo je uživanje za kojim se teži, ovisi o tome
čega je ono posljedica. Jer uživanje koje slijedi iz dobrih i poželjnih radnji, dobro
je i poželjno; naprotiv, ono koje slijedi iz zlih radnji, loše je i treba ga izbjegavati.
Prema tome, to da li je ono dobro i poželjno, ovisi o nečem drugom. Dosljedno,
nije konačni cilj, tj. sreća.
VII. Ispravan poredak stvari slaže se s prirodnim poretkom, jer su prirodne
stvari svome cilju usmjerene bez pogreške. U prirodnim je stvarima pak uživanje
radi radnje, a ne obratno. Naime vidimo da je priroda pridometnula uživanje
onim radnjama osjetilnih bića koje su očito usmjerene nužnim ciljevima, kao što
su uzimanje hrane - koje je usmjereno očuvanju jedinke —i obavljanje spolnih
čina - koje je usmjereno očuvanju vrste. Kad naime u tom ne bi uživala, živa bi
se bića uzdržala od tih nužnih čina. Nemoguće je dakle da uživanje bude konačna
svrha.
VIII. Čini se da uživanje nije ništa drugo doli smirenje volje u nekom priklad-
nom dobru, kao što je želja nagnuće volje prema nekom dobru što ga treba posti-
ći. A kao što se čovjek voljom priklanja cilju i u njem se smiruje, tako i prirodna
tijela imaju prirodne sklonosti prema vlastitim ciljevima, koje se, dakako, smiruju
kad je cilj već postignut. A smiješno je reći da cilj kretanja teškog tijela nije biti
u vlastitom mjestu, nego smirenje sklonosti koja je za tim težila. Doista, kad bi
priroda poglavito išla za tim da smiri sklonost, ne bi je usadila; a usađuje ju zato
da time teži za vlastitim mjestom; pa kad tamo dođe - što je poput njegova cilja
- slijedi smirenje sklonosti. I tako to smirenje nije cilj, nego nešto što prati ciij.117
Prema tome, zbog mnogo više razloga ne može neki drugi čin volje biti sreća.
IX. Ako je cilj neke stvari neka vanjska stvar, ona njezina radnja bit će također
konačna svrha na osnovi koje neposredno postiže onu stvar; npr. o onima kojima
je novac cilj, također se kaže da im je ciij posjedovati novac, a ne ijubiti ga ni
žudjeti za njim. Međutim, konačna je svrha umskog bivstva Bog. Prema tome,
ona je čovjekova radnja bivstveno njegovo blaženstvo ili sreća kojom neposredno
dohvaća Boga. A to je shvaćanje: jer, ne možemo htjeti što ne shvaćamo. Prema
tome, konačna se čovjekova sreća bivstveno sastoji u umskoj spoznaji Boga, a ne
u činu volje.
Prema tome, po onom što je rečeno već je jasna rješidba razloga navedenih u
prilog suprotnoga.
1. Ako je sreća, zbog toga što ima narav najvišeg dobra, predmet volje, nije
zbog toga nužno da ona bude bivstveno čin volje, kako je postupao prvi razlog.
Čak iz toga što je ona njezin prvi predmet, slijedi da nije njezin čin, kako se jasno
vidi iz spomenutoga.
2. Također nije nužno da sve ono čime se stvar na bilo koji način usavršuje,
bude cilj te stvari, kako je postupao drugi razlog. Doista, nešto može biti savrše-
nost jedne stvari dvojako:118 na jedan rtačin, kao (savršenost) stvari koja već ima

117 Usp. i Sumu teol., I—II, q. 4, a. 2 ad 1; II—II, q. 180, a. 1.

118 Taj nauk Toma razlaže više puta, npr. u Sumi teol., I—II, q. 33, a. 4; II—II, q. 52, a. 3 ad I;
q. 109, a. 2 ad 2; q. 123, a. 7.
dam. Sicut perfectio domus secundum quod iam habet speciem, est id ad quod
species domus ordinatur, scilicet habitatio: non enim domus fieret nisi propter
hoc; unde et in definitione domus oportet hoc poni, si debeat definitio esse perfec-
ta. Perfectio vero ad speciem domus, est tam id quod ordinatur ad speciem consti-
tuendam, sicut principia substantialia ipsius; quam id quod ordinatur ad speciei
conservationem, sicut apodiacula, quae fiunt ad sustentationem domus; quam
etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sit convenientior, sicut pulchri-
tudo domus. Illud igitur quod est perfectio rei secundum quod iam habet speciem,
est finis ipsius: ut habitatio est finis domus. Et similiter propria operatio cuiuslibet
rei, quae est quasi usus eius, est finis ipsius. Quae autem sunt perfectiones rei ad
speciem, non sunt finis rei: immo res est finis ipsarum; materia enim et forma
sunt propter speciem. Licet enim forma sit finis generationis, non tamen est finis
iam generati et speciem habentis: immo ad hoc quaeritur forma ut species sit
completa. Similiter conservantia rem in sua specie, ut sanitas et vis nutritiva, licet
perficiant animal, non tamen sunt finis animalis, sed magis e converso. Ea etiam
quibus aptatur res ad proprias operationes speciei perficiendas, et ad debitum
finem congruentius consequendum, non sunt finis rei, sed magis e converso: sicut
pulchritudo hominis, et robur corporis, et alia huiusmodi, de quibus dicit Philo-
sophus, in I Ethicorum, quod organice deserviunt felicitati. - Delectatio autem est
perfectio operationis, non ita quod ad ipsam ordinetur operatio secundum suam
speciem, sed ordinatur ad alios fines, sicut comestio ordinatur secundum suam
speciem ad conservationem individui: sed est similis perfectioni quae ordinatur ad
speciem rei; nam propter delectationem attentius et decentius operationi insisti-
mus in qua delectamur. Unde in X Ethicorum Philosophus dicit »quod delectatio
perficit operationem sicut decor iuventutem«, qui quidem est propter eum cui
inest iuventus, et non e converso.
Neque autem quod delectationem non propter aliud volunt homines sed prop-
ter seipsam, est sufficiens signum quod delectatio sit ultimus finis: sicut tertia
ratio concludebat. Nam delectatio, etsi non sit ultimus finis, est tamen ultimum
finem concomitans: cum ex adeptione finis delectatio consurgat.
Non autem plures quaerunt delectationem quae est in cognoscendo, quam cog-
nitionem. Sed plures sunt qui quaerunt delectationes sensibiles quam cognitionem
intellectus et delectationem ipsam consequentem: quia ea quae exterius sunt, magis
nota pluribus existunt, eo quod a sensibilibus incipit humana cognitio.
Quod autem quinta ratio proponit, voluntatem esse altiorem intellectu, quasi
eius motivam, falsum esse manifestum est. Nam primo et per se intellectus movet
voluntatem: voluntas enim, inquantum huiusmodi, movetur a suo obiecto, quod
est bonum apprehensum. Voluntas autem movet intellectum quasi per accidens,
inquantum scilicet intelligere ipsum apprehenditur ut bonum, et sic desideratur a
voluntate, ex quo sequitur quod intellectus actu intelligit. Et in hoc ipso intellectus
vrsnu određenost; na drugi način, kao (savršenost potrebna) da stvar dobije vrsnu
određenost. Npr. savršenost kuće koja ima vrsnu određenost jest ono čemu je ta
kuća usmjerena, a to je stanovanje: naime da nije toga, ne bi kuća bila sagrađena.
Stoga to treba staviti u definiciju kuće, ako definicija mora biti savršena. Naprotiv,
savršenost potrebna da se dobije vrsna određenost jest i ono što je usmjereno da
se vrsta sazda - kao što su njezina bivstvena počela - i ono što je usmjereno na
očuvanje vrste - kao što su potpornji, koji su izgrađeni da podupru kuću, a tako-
đer i ono što čini da stanovanje u kući bude doličnije, kao npr. ljepota kuće.
Prema tome, ono što je savršenost stvari ukoliko ona već ima vrsnu određenost
- to je njezina svrha, kao što je stanovanje svrha kuće. A isto tako vlastita radnja
bilo koje stvri koja je na neki način njezina upotreba, njezina je svrha. Naprotiv,
savršenosti namijenjene uspostavi vrste nisu svrha stvari, štoviše stvar je njihova
svrha; doista, tvar i lik su radi vrste. Naime premda je lik svrha nastanka, nije
ipak svrha stvari koja je već nastala i ima vrsnu određenost. Štoviše, lik se traži
za to da vrsta bude potpuna. Isto tako ono što uzdržava stvar u njezinoj vrsti -
kao što je zdravlje i hranidbena sila - premda usavršuje osjetilno biće, nije ipak
svrha toga živog bića, nego obratno. Također ono čime se stvari osposobljuju za
obavljanje vlastitih radnji i za prikladnije postizanje dužne svrhe, nije svrha stvari,
nego obratno - kao što je ljepota čovjeka i jačina tijela i druge slične stvari, o
kojima Filozof u I. knjizi Etike119 kaže da služe sreći kao oruđe. - Uživanje je pak
savršenost radnje, ali ne kao da je radnja po svojoj vrsti njemu usmjerena, nego
je usmjerena drugim ciljevima, kao npr. jedenje je po svojoj vrsti usmjereno uz-
državanju jedinke. Ono je slično savršenosti koja je usmjerena stvari već po vrsti
određenoj; jer zbog uživanja se pažljivije i doličnije odajemo radnji u kojoj uživa-
mo. Stoga Filozof u X. knjizi Etike11920 kaže da uživanje usavrsuje radnju kao
Ijepota mladost; ona (ljepota) je radi onoga koji je u mladoj dobi, a ne obratno.
3. A ni činjenica da ljudi žele uživanje ne radi nečega drugoga nego radi njega
samoga, nije dovoljan znak da je uživanje konačna svrha, kako je zaključivao treći
razlog. Jer, uživanje, premda nije konačna svrha, ipak konačnu svrhu prati, budući
da uživanje nastaje kad je svrha postignuta.
4. Nije više onih koji traže uživanje koje se nalazi u spoznaji negoli spoznaju.
Ipak je više onih koji traže sjetilne užitke negoli spoznaju uma i užitak što je
prati; jer ono što je vanjsko većini je poznatije, zbog toga što ljudska spoznaja
počinje od osjetnih stvari.
5. A što predlaže peti razlog - da je volja više od uma, jer ga pokreće, očito
jc da je to krivo. Jer najprije i sam po sebi volju pokreće um. Doista, volju, kao
takvu, pokreće predmet, a on je dobro umski spoznato. Volja pak pokreće um
kao »stjecajem okolnosti«, tj. ukoliko i samo mišljenje biva spoznato kao dobro,
tako da ga volja želi, iz čega onda slijedi da um u zbiljnosti misli. N o i u tom um

119 Eth.y 1 . 1, c. 10; 1099 b 28: Ttov 51 Xout(ov dyaftćov xd jifcv •uJtĆQxeiv dvavJtaiov, xa 6e
»nivepva x a ! XQf)oi|Jia itš<piwev ćgvavocčog.
T. LA D A N (Etika, str. 15) prevodi: »Dočim od preostalih dobara ( = od dobara mimo bla-
■ Jf.enstva - moja op.) jedna su nužno prisutna, dok druga po naravi pomažu kao oruđe.«
120 Eth„ I. X , c. 4; 1174 b 31-33. Vidi bilj. 116.
voluntatem praecedit: nunquam enim voluntas desideraret intelligere nisi prius
intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum. - Et iterum, voluntas movet
intellectum ad operandum in actu per modum quo agens movere dicitur; intellec-
tus autem voluntatem per modum quo finis movet, nam bonum intellectum est
finis voluntatis; agens autem est posterior in movendo quam finis, nam agens non
movet nisi propter finem. Unde apparet intellectum simpliciter esse altiorem vo-
luntate: voluntatem vero intellectu per accidens et secundum quid.

CAPITULUM XXVII

Q U O D FELICITAS HUM ANA N O N CONSISTIT IN D ELECTATIO NIBUS

CARNALIBUS

Ex praemissis autem apparet quod impossibile est felicitatem humanam consi-

stere in delectationibus corporalibus, quarum praecipuae sunt in cibis et venereis.
Ostensum est enim quod secundum naturae ordinem delectatio est propter
operationem, et non e converso. Si igitur operationes non fuerint ultimus finis,
delectationes consequentes eas neque sunt ultimus finis, neque concomitantes ul-
timum finem. Constat autem quod operationes quas consequuntur praedictae de-
lectationes, non sunt ultimus finis: ordinantur einim ad aliquos fines manifestos;
sicut comesti ad conservationem corporis, coitus autem ad generationem prolis.
Delectationes igitur praemissae non sunt ultimus finis, neque ultimum finem con-
comitantes. Non est igitur in his ponenda felicitas.
Adhuc. Voluntas est superior quam appetitus sensitivus: movet enim ipsum,
sicut superius dictum est. In actu autem voluntatis non consistit felicitas, sicut
iam supra ostendum est. Multo igitur minus in delectationibus praedictis, quae
sunt in appetitu sensitivo.
Amplius. Felicitas est quoddam bonum hominis proprium: non enim bruta
possunt dici felicia, nisi abusive. Delectationes autem praemissae sunt communes
hominibus et brutis. Non est igitur in eis ponenda felicitas.
Item. Ultimus finis est nobilissimum eorum quae ad rem pertinent: habet enim
rationem optimi. Hae autem delectationes non conveniunt homini secundum id
quod est nobilissimum in ipso, quod est intellectus, sed secundum sensum. Non
est igitur in talibus delectationibus ponenda felicitas.
Praeterea. Summa perfectio hominis esse non potest in hoc quod coniungitur
rebus se inferioribus, sed per hoc quod coniungitur alicui rei altiori: finis enim
prethodi volju: volja, doista, nikad ne bi željela mišljenje kad ne bi um već prije
spoznao mišljenje kao dobro. - I opet, volja pokreće um na djelovanje u zbiljnosti
na način na koji pokreće djeiatelj, dok um pokreće volju na način na koji pokreće
svrha, jer je spoznato dobro svrha volje. A djelatelj je što se tiče pokretanja kasniji
negoli svrha, jer djelatelj pokreće jedino radi svrhe. Stoga je jasno da je um napro-
sto viši od volje, dok je volja viša od uma tek »stjecajem okolnosti« i s nekog
gledišta.121

PO G LA V LJE 27.

Ljudska se sreća ne sastoji u tjelesnim užicima 122

Iz prethodnoga se pak jasno vidi kako je nemoguće da se ljudska sreća sastoji

u tjelesnim užicima, od kojih su poglaviti oni koji su u vezi s hranom i spolnim
činima.
1. Pokazano je (preth. pogl.) naime da je po prirodnom redu uživanje radi
radnje, a ne obratno. Prema tome, ako radnje nisu konačna svrha, onda ni užici
što ih prate nisu ni konačna svrha ni pratnje konačne svrhe. Usmjereni su, doista,
nekim očitim ciljevima, npr. jedenje uzdržavanju tijela, a spolno sjedinjenje rađa-
nju potomstva. Prema tome, spomenuti užici nisu konačna svrha, a niti prate
konačnu svrhu. Dosljedno, ne valja u njih postaviti sreću.
2. Volja je više od sjetilne težnje; ona je, doista, pokreće, kako je rečeno (po-
gl. 23). N o sreća se ne sastoji u činu volje, kako je pokazano (pogl. 25). Prema
tome, s mnogo manje razloga u spomenutim užicima, koji se nalaze u sjetilnoj
težnji.
3. Sreća je neko dobro čovjeku svojstveno; naime nerazumne se životinje ne
mogu nazvati sretnima, osim zlorabeći taj izraz. A spomenuti užici zajednički su
Ijudima i životinjama. Prema tome, ne valja u njih postaviti sreću.
4. Konačna je svrha najodličnija od svega što spada na stvar. No, ti užici ne
dolaze čovjeku po onom što je u njem najodličnije, tj. po umu, nego po osjetilu.
Prema tome, ne valja sreću staviti u takve užitke.
5. Najviša čovjekova savršenost ne može biti u onom što se povezuje sa stva-
rima nižim od njega, nego u onom što se povezuje s nekom višom stvari. Doista,

121 Cijelo ovo poglavlje iznosi »osnovne razloge glasovitoga tomističkog intelektualizma«,
luko kaže T. CEN TI (u svom tal. prijevodu SCG, str. 611, bilj. 2). Naprosto prvenstvo uma nad
voljom, a djelomično prvenstvo volje nad umom Toma uči gotovo u svim svojim djelima. Navode
sc ova mjesta: II. Sent., d. 25, a. 2 ad 4; III. Sent., d. 27, q. 1, a. 4; De Veritate, q. 14, a. 1 c et
ad 3; a. 2 ad 13; a. 5 ad 15; De Potentia, q. 2, a. 3 ad 3; Suma teol., I, q. 82, a. 3; a. 4 ad 1; q.
108, a. 6 ad 3; I—II, q. 9, a. 1; q. 13, a. 1; II—II, q. 23, a. 6 ad 1; De Malo, q. 3, a. 6 ad 2; q. 4, a.
2; De Caritate, q. 2, a. 3 ad 12.
122 Usp. Sumu teol., 1, q. 2, a. 6 (VEREŠ, Toma Akv., str. 218-220); q. 69, a. 3.
est melior eo quod est ad finem. Delectationes autem praemissae consistunt in
hoc quod homo secundum sensum coniungitur aliquibus se inferioribus, scilicet
sensibilibus quibusdam. Non est igitur in talibus delectationibus felicitas ponenda.
Amplius. Quod non est bonum nisi secundum quod est moderatum, non est
secundum se bonum, sed accipit bonitatem a moderante. Usus autem praedicta-
rum delectationum non est bonus homini nisi sit moderatus: aliter enim hae delec-
tationes se invicem impedirent. Non sunt igitur hae delectationes secundum se
bonum hominis. Quod autem est summum bonum, est per se bonum: quia quod
per se bonum est, melius est eo quod per aliud. Non sunt igitur tales delectationes
summum hominis bonum, quod est felicitas.
Item. In omnibus quae per se dicuntur, sequitur magis ad magis, si simpliciter
sequatur ad simpliciter: sicut, si calidum calefacit, magis calidum magis calefacit,
et maxime calidum maxime calefaciet. Si igitur delectationes praemissae essent
secundum se bonae, oporteret quod maxime uti eis esset optimum. Hoc autem
patet esse falsum: nam nimius usus earum reputatur in vitium, et est etiam corpo-
ris noxius, et similium delectationum impeditivus. Non sunt igitur per se bonum
hominis. In eis igitur non consistit humana felicitas.
Praeterea. Actus virtutum sunt laudabiles ex hoc quod ad felicitatem ordinan-
tur. Si igitur in delectationibus praemissis consisteret humana felicitas, actus virtu-
tis magis esset laudabilis in accedendo ad has delectationes quam in abstinendo ab
eis. Hoc autem patet esse falsum: nam actus temperantiae maxime laudatur in
abstinendo a delectationibus; unde ab hoc denominatur. Non est igitur in delecta-
tionibus praemissis hominis felicitas.
Amplius. Finis ultimus cuiuslibet rei Deus est, ut ex praemissis patet. Illud
igitur oportet ultimum finem hominis poni, per quod maxime appropinquat ad
Deum. Per praedictas autem delectationes homo impeditur a maxima appropin-
quatione ad Deum, quae fit per contemplationem, quam maxime praedictae delec-
tationes impediunt, utpote ad sensibilia maxime hominem immergentes et per con-
sequens ab intelligibilibus retrahentes. Non est igitur in delectationibus corporali-
bus felićitas humana ponenda.
Per hoc autem excluditur error Epicureorum in his voluptatibus felicitatem
hominis ponentium: ex quorum persona dicit Salomon, Eccle. V: »Hoc itaque
svrha je bolja od onoga što svrsi služi. A spomenuti užici sastoje se u tom da se
čovjek osjetilom povezuje s nekim stvarima koje su niže od njega, tj. s nekim
osjetnim stvarima. Prema tome, ne valja staviti sreću u takve užitke.
6. Što je dobro sam o ukoliko je umjereno, nije dobro po sebi, nego dobrost
poprima od onoga što njime upravlja. A doživljavanje spomenutih užitaka nije za
čovjeka dobro osim ukoliko je umjereno; inače bi ti užici bili jedan drugome na
smetnju. Prema tome, ti užici nisu po sebi čovjekovo dobro. Međutim, najviše
dobro - po sebi je dobro, jer što je dobro po sebi, bolje je od onoga što je dobro
po drugome. Prema tome, takvi užici nisu najviše Čovjekovo dobro, tj. sreća.
7. U svim stvarima o kojima se kaže po sebi, iza večma slijedi većma ako iza
naprosto slijedi naprosto. Tako, ako toplo tijelo grije, većma toplo većma grije, a
toplo u najvećoj mjeri grije u najvećoj mjeri. Pema tome, kad bi spomenuti užici
bili po sebi dobri, trebalo bi da njihovo najveće doživljavanje bude nešto najbolje.
No jasno je da je to lažno, jer se njihovo pretjerano doživljavanje drži porokom,
a i u tijelu je škodljivo, i sprečava slične užitke. Prema tome, oni nisu čovjekovo
dobro po sebi. Dosljedno, u njima se ne sastoji ljudska sreća.
8. Kreposni su čini pohvalni zbog toga što su usmjereni sreći.123 Prema tome,
kad bi se u spomenutim užicima sastojala ljudska sreća, kreposni bi čin bio po-
hvalniji kad se približi tim užicima nego kad se od njih uzdrži. N o jasno je da je
to laž, jer se čin umjerenosti najviše hvali zbog toga što se uzdržava od užitaka;
a po tom je i dobio ime. Prema tome, čovjekova sreća nije u spomenutim užicima.
9. Konačna je svrha bilo koje stvari Bog, kako je jasno iz prethodnoga (po-
gl. 17). Prema tome, ono treba postaviti konačnom svrhom čovjeka čime se on
najviše približuje Bogu. Ali spomenuti užici sprečavaju čovjeka da se najviše pri-
bliži Bogu, jer to biva motrenjem, koje spomenuti užici najviše priječe jer čovjeka
najviše uranjaju u osjetilne zbilje i, dosljedno, odvraćaju ga od zbilja umom spo-
znatljivih. Prema tome, ljudsku sreću ne valja postaviti u tjelesne užitke.
A time se odbacuje zabluda epikurejaca,124 koji su čovjekovu sreću postavljali
u te naslade. Njima Salomon, u Prop 5,17, u usta stavlja ove riječi:125 »Ovo, stoga,

123 Usp. Eth., 1. I, c. 12; 1101 b 10-12, 14-18; 1101 b 31-1102 a 1: f|piv 6š 8fjXov £x tcov
i'tpripćvcov 5ti šorlv f) s-učaipovCa tcov TipCcov xal te^eCcov. vEoixe 8’ outcoc; e^etv xal 8ia t6
elvai dQxfi; Taurrig yaq %&qw tčc Xout6 Jtdvra Jidvreg Jtpdrtopev, rf)v dQxf)v 8£ xa! t6 aiTiov
t(!)v dvafhov TCpićv ti xat deiov TC'depev.
T. LA D A N (Etika, str. 20) prevodi: »Nama je jasno, na temelju onoga što je rečeno, da je
blaženstvo jedna od stvari koje su časne i savršene. A čini se da je tako i zbog toga što je ono
(=blaženstvo - moja op.) počelo; jer radi njega svi činimo sve ostalo, te držimo da je počelo i
uzrok dobara nešto časno i božansko.«
124 EPIKUR (oko 340-270. pr. Kr.), osnivač epikurejske filozofijske škole, u biti je naučavao
da je sreća u sjetilnim nasladama, kojima se Čovjek razborito odaje. N o njegovi su učenici ovo
posljednje zanemarivali.
125 Knjiga Propovjednika (hebr. Kohelet) napisana je, vjerojatno, negdje u 3. st. pr. Kr., kad
jc i u Palestinu počela prodirati helenistička kultura, koja je svijet zanosila čisto ovozemaljskim
vrcdnotama (Biblija, Zagreb, 1968, Novi zavjet, str. 272). Može se dakle postaviti pitanje da li je
sveti pisac poznavao epikureizam ili ne. No čini se da za Tomu odgovor na to nije važan: on
visum est mihi bonum, ut comedat quis et bibat et fruatur laetitia ex labore suo
et haec est pars illius«. Et Sap. II: »Ubique relinquamus signa laetitiae: quoniam
haec est pars nostra, et haec est sors« nostra.
Excluditur etiam error Cerinthianorum qui in ultima felicitate, »post resurrec-
tionem, mille annos in regno Christi secundum carnales ventris voluptates fabu-
lantur futuros: unde et Chiliastae (quasi Millenarii), sunt appellati«.
Excluduntur etiam Iudaeorum et Saracenorum fabulae, quae retributiones iu-
storum in praedictis voluptatibus ponunt: felicitas enim est virtutis praemium.
zaključujem: prava je sreća čovjeka jesti i piti i biti zadovoljan sa svojim trudom...
jer takva mu je sudbina dosuđena.« A u Mudr 2,9: »Ostavimo svuda znake našeg
veseljenja: to je naš dio i to je naša baština.« Odbacuje se i zabluda Cerintovih
pristalica,*126 koji, s obzirom na sreću, pričaju bajke da će, nakon uskrsnuća, tisuću
godina živjeti u Kristovu kraljevstvu u tjelesnim nasladama želuca; stoga se i zovu
hilijasti (recimo: tisućljetnici).« 127
Također se odbacuju bajke Židova i Saracena,128 koji nagradu pravednika stav-
ljaju u spomenute naslade;129 sreća je naime nagrada za krepost.

naprosto gore u tekstu navodi mentalitet svih koji se bez pridržaja odaju tjelesnim užicima, pa
su mu riječi Prop 5,17 dobrodošle. Što se tiče samoga svetog pisca, »neki su ga nazvali materija-
Irstom, epikurejcem, skeptikom. Pomnjiva analiza pokazuje da on to nije. Posjeduje prave poj-
move o Bogu i životu (3,10-17), vjeruje u prekogrobni život i Božji sud (18,12; 9,1).« (Na ist.
inj., str. 271.)
126 CERIN T (potkraj I. st. po Kr.) suvremenik je sv. Ivana Apostola, židovsko-kršćanski
krivovjerac, protiv kojega se borio Sv. Ivan. Prema Euzebiju i Epifaniju naučavao je grubi mile-
narizam (hilijazam).
127 S. AUGUSTINUS, De baeresibm ad Quodvultdeum, c. 8; PL 42, 27: Mille quoque annos
post resurrectionem, in terreno regno Christi, secundum carnales ventris et libidinis voluptatem
luturos fabulantur unde et Chiliastae sunt appellati.
(Propovijedaju [= sljedbenici Cerinta - moja op.~\ da će tisuću godina nakon uskrsnuća biti
u zemaljskom kraljevstvu Kristovu uživajući u tjelesnim nasladama želuca i pohote; stoga se zovu
liilijasti.)
Hilijast dolazi od grčke riječi chilias, što znači jedna tisuća. Zato se hilijast (lat. milenarist)
može prevesti kao tisućljetnik.
128 Saracenima su u ranom srednjem vijeku nazivali sve Arape, a kasnije (od 12. st. pa dalje)
lakođer ostale islamizirane narode Sredozemlja. Dakle »Saraceni« su zapravo muslimani.
129 Očito je bilo i židovskih i islamskih vjernika koji su tako zamišljali nagradu pravednika.
’l'oma misli na njih.
Drugo je pitanje da li se odnosni tekstovi Talmuda ili Kur’ana moraju tumačiti doslovno ili
.ilcgorijski. Što se tiče Kur’ana, riječ je posebno o ovim tekstovima: sura 37, ajeti 40-49 (u prije-
vodu B. KORKUTA, Sarajevo, 1977, str. 460-461); sura 47, ajeti 15 (nav. dj., str. 531); sura 56,
iijeti 11-37 (nav. dj., str. 565-566); sura 76, ajeti 5-6, 11-21. M. BORMANS (Smjemice za
dijalog između kršćana i muslimana, franc. izd. u Parizu 1981, hrvatski prijevod u Zagrebu 1984,
Nt r. 60) u vezi s time piše: »što se tiČe kur’anskih opisa radosti u Raju, sve je stvar interpretacije:
mnogi muslimani nekad i danas, teolozi, filozofi i mistici vide u tom samo metafore koje bi bilo
ki ivo tumačiti doslovce. Točno je da muslimanska vjera tvrdi da će Vječni život biti sličan zemalj-
Nkom, pun užitaka i radosti koje odgovaraju svim potrebama duše i tijela, ali se podrazumijeva
d.i ’toga dana će neka lica blistava biti, u Gospodara će svoga gledati’ (Kur’an, 75, 22-23).« Nešto
slično kaže i J. R. MILOT (Islam i muslimani, franc. izdanje u Monrealu god. 1975; hrv. prijevod
dr. B. DUDE, Zagreb, 1982, str. 64 - vidi bilj. 44. u I. knj.).
Zanimljivo je dodati kako je filozof AVICENNA (960-1037) žestoko reagirao na hedoni-
»tiičko mišljenje nekih mutakallimuna (islamskih teologa) o raju. Oni su govorili: »Ako u raju
ncćcmo jesti ni piti ni ženiti se, kakvo će nam to biti blaženstvo ili sreća?« Avicenna im odgovara:
•( ) bijednici! Zar stanje anđela i Onoga koji je nad njima nije ugodnije i odličnije negoli stanje
m.igaraca i svinja i drugih životinja? Oni ne jedu, niti ne piju niti se služe takvim tjelesnim naslada-
ma...« (Iz Avicennina spisa Kitdb al-Išarat wal tambibat, koji je prevela gđa A.-M. GO ICHO N,
 CAPITULUM XXVIII

Q U O D FELICITAS N O N CONSISTIT IN H O N O RIBU S

Ex praedictis etiam patet quod nec in honoribus est summum bonum hominis,
quod est felicitas.
Finis enim ultimus hominis, et sua felicitas, est eius perfectissima operatio, ut
ex superioribus patet. Honor autem hominis non consistit in sua operatione, sed
alterius ad ipsum, qui ei reverentiam exhibet. Non est igitur felicitas hominis in
honoribus ponenda.
Adhuc. Quod est propter alterum bonum et desiderabile, non est ultimus finis.
Tale autem est honor: non enim aliquis recte honoratur nisi propter aliquod aliud
bonum in eo existens. Et propter hoc homines honorari quaerunt, quasi boni
alicuius quod in eis est testimonium habere volentes: unde et magis gaudent homi-
nes a magnis et sapientibus honorari. Non est igitur in honoribus felicitas hominis
ponenda.
Amplius. Ad felicitatem per virtutem pervenitur. Operationes autem virtutum
sunt voluntariae: aliter enim non essent laudabiles. Oportet igitur felicitatem esse
aliquod bonum ad quod homo sua voluntate perveniat. Hoc autem quod honorem
assequatur, non est in potestate hominis, sed magis in potestate honorantis. Non
est igitur in honoribus felicitas humana ponenda.
Item. Esse dignum honore non potest nisi bonis inesse. Honorari autem pos-
sunt etiam mali. Melius est igitur fieri honore dignum quam honorari. Non est
igitur honor summum hominis bonum.
Praeterea. Summum bonum est perfectum bonum. Perfectum autem bonum
non compatitur aliquod malum. Cui autem non inest aliquod malum, impossibile
est esse malum. Impossibile est igitur esse malum cui adest summum bonum.
Potest autem aliquis malus honorem consequi. Non est igitur honor summum
hominis bonum.

CAPITULUM X X IX

Q U O D FELICITAS H OM INIS N O N CONSISTIT IN GLO RIA

Ex quo etiam apparet quod nec in gloria, quae est in celebritate famae, consistit
summum hominis bonum.
 Sreća se ne sastoji u častima*130

Iz navedenog je također jasno da se najviše dobro, tj. sreća, ne sastoji u častima.

1. Doista, konačna čovjekova svrha, i njegova sreča, najsavršenija je njegova
radnja, kako je jasno iz spomenutoga (pogl. 25). A čast se čovjekova ne sastoji u
njegovoj radnji, nego u radnji drugoga u vezi s njime, kad mu taj drugi iskazuje
poštovanje.131132Prema tome, ne valja čovjekovu sreću staviti u časti.
2. Što je dobro i poželjno radi drugoga, nije konačna svrha. A čast je upravo
takva. Doista, nekog čovjeka ljudi ispravno časte samo zbog nekog dobra što se
u njemu nalazi. I zbog toga ljudi traže da ih časte - kao da hoće imati svjedočan-
stvo o nekom dobru koje je u njima. Stoga se ljudi većma raduju kad ih časte
veliki i mudri. Prema tome, ne valja staviti čovjekovu sreću u časti.
3. K sreći se dolazi po kreposti. A kreposne su radnje voljne, inače ne bi bile
pohvalne. Prema tome, treba da sreća bude neko dobro kojemu čovjek dolazi
svojom voljom. No postizanje časti nije u čovjekovoj vlasti, nego većma u vlasti
poštovatelja. Prema tome, sreću ljudsku ne valja staviti u časti.
4. Samo dobri mogu biti dostojni časti. N o ljudi časte i zle. Prema tome, bolje
je biti dostojan časti nego biti čašćen. Dosljedno, čast nije najviše čovjekovo
dobro.
5. Najviše dobro jest dobro savršeno. A savršeno dobro nije spojivo s nekim
zlom. Ono pak u čemu nema zla, nemoguće je da bude zlo. Prema tome, nemo-
guće je da postoji zlo u onom u kojem je prisutno najviše dobro. Međutim, neki
zao čovjek može postići čast. Prema tome, čast nije najviše čovjekovo dobro.

P O G LA V LJE 29.

Sreća se ne sastoji u slavin2

Iz toga se također jasno vidi da se ni u slavi, koja je neka glasovitost, ne sastoji

najviše čovjekovo dobro.

Paris-Beyrouth, 1951, pod naslovom Le livre des Directives et des Avertissements, tj. Knjiga
smjernica i upozorenja.)
130 Usp. Sumu teol., I—II, q. 2, a. 2 (VEREŠ, Toma Akv., str. 214); II—II, q. 131, a. 1.
131 Usp. Eth., 1. I, c. 3; 1095 b 24-25: 6 o x s l yb.Q (Tipfjv) žv totg T i p a j a t pdXXov Etvat fj £v
Tfi Ttpcopšvfl.
T. LA D A N (Etika, str. 5) prevodi: »Jer je (čast) više u onima koji časte nego u čašćenomu.«
132 Usp. Sumu teol., I—II, q, 2, a. 3 (VEREŠ, Toma Akv., str. 214-216); II—II, q. 132, a. 1.
 Est enim gloria, secundum Tullium »frequens de aliquo fama cum laude«: et
secundum Ambrosium, »clara cum laude notitia«. Ad hoc autem homines volunt
innotescere cum laude et claritate quadam, ut ab eis quibus innotescunt honoren-
tur. Est igitur gloria propter honorem quaesita. Si igitur honor non est summum
bonum, multo minus gloria.
Adhuc. Laudabilia bona sunt secundum quae aliquis ostenditur ordinatus ad
finem. Qui autem ordinatur ad finem, nondum est ultimum finem assecutus. Laus
igitur non attribuitur ei qui iam est ultimum finem assecutus: sed magis honor,
ut Philosophus dicit, in I Ethicorum. Non potest igitur gloria esse summum bo-
num: cum principaliter in laude consistat.
Amplius. Cognoscere nobilius est quam cognosci: non enim cognoscunt nisi
quae sunt nobiliora in rebus; cognoscuntur autem infima. Non potest igitur sum-
mum hominis bonum esse gloria, quae consistit in hoc quod aliquis cognoscatur.
Item. Cognosci aliquis non desiderat nisi in bonis: in malis autem quaerit
latere. Cognosci igitur bonum est et desiderabile propter bona quae in aliquo
cognonscuntur. Illa igitur sunt meliora. Non est igitur gloria, quae in hoc consistit
quod aliquis cognoscatur, summum hominis bonum.
Praeterea. Summum bonum oportet esse perfectum: cum quietet appetitum:
Cognotio autem famae, in qua gloria humana consistit, est imperfecta: est enim
plurimum incertitudinis et erroris habens. Non potest igitur talis gloria esse sum-
mum bonum.
Item. Id quod est summum hominis bonurh, oportet esse stabilissimum in
rebus humanis: naturaliter enim desideratur diuturna boni constantia. Gloria au-
 1. Slava je, đoista, prema Tuliju,133 rasiren glas o nekom praćen hvalom, 134 i
prema Ambroziju,135jasno poznavanje praćeno hvalom. 136 Zato ljudi žele da budu
poznati uz neku pohvalu i znamenitost, kako bi ih oni kojima postanu poznati —
častili. Prema tome, slava se traži radi časti. Dosljedno, ako čast nije najviše dobro,
još manje će to biti slava.
2. Ona su dobra hvalevrijedna po kojima je čovjek usmjeren svrsi. N o tko
biva usmjeren svrsi, još nije postigao konačnu svrhu. Prema tome, hvala se ne
pripisuje onomu koji je već postigao konačnu svrhu, nego većma čast, kako kaže
Filozof u I. knjizi Etike. 137 Dosljedno, slava ne može biti najviše dobro budući
da se poglavito sastoji u hvali.
3. Spoznavati je odličnije nego biti spoznat. Doista, spoznaju ona bića koja su
među stvarima odličnija, dok spoznate mogu biti i najniže stvari. Prema tome,
najviše čovjekovo dobro ne može biti slava, koja se sastoji u tomu da čovjek bude
poznat.
4. Čovjek želi biti poznat samo po dobru, dok zlo nastoji skrivati. Prema
tome, biti poznat dobro je i poželjno radi dobara koja se tako spoznaju. Dosljed-
no, ona su bolja. Prema tome, slava, koja se sastoji u tom da netko postane po-
znat, nije najviše čovjekovo dobro.
5. Treba da najviše dobro bude savršeno, budući da smiruje težnju. No spo-
znaja o dobrom glasu, u čemu se sastoji ljudska slava, nesavršena je; naime nosi
sa sobom mnogo nesigurnosti i zablude. Prema tome, takva slava nije najviše
čovjekovo dobro.
6. Što je najviše čovjekovo dobro, treba da bude nešto najstalnije među ljud-
skim vrednotama; naravno je, doista, tražiti da bude dugotrajno i stalno. Među-

133 MARKO TU LIJE C IC ER O N (106-44. pr. Kr.), poznati govornik i filozof. Iako se broji
među pristaše Akademije, u biti je eklektik.
134 M. T. CICERO , De inventione rhetorica, I. II, c. 55: Gloria est frequens de aliquo fama
cum laude. (Prijevod gore u tekstu.)
135 SV. AMBROZIJE (333-397), najprije visoki državni službenik u Rimskom Carstvu, onda
milanski biskup i crkveni naučitelj. Napisao je brojna djela teološkog sadržaja, ali se gomji citat ne
nalazi ni u jednom njegovu djelu. N o susrećemo ga u jednom djelu sv. Augustina (vidi bilj. 136).
136 S. AUGUSTINUS, Contra Maximinum haereticum, Arianorum episcopum, 1. II, c. 13;
PL 42, 770: Restat ergo ut »soli sapienti Deo« (Rom. 16, 27) gloria sit »per Iesum Christum«,
hoc est clara cum laude notitia, quia innotuit gentibus Deus - Trinitas.
(Preostaje dakle da se »jedinome mudrome Bogu« [Rim 16, 27] »po Isusu Kristu« iskazuje
slava, to jest jasno poznavanje praćeno hvalom, jer je narodima obznanjen Bog - Trojstvo.)
137 Eth., 1. I, c. 12; 1101 b 18-23: Et 8’ ćcrriv 6 ejcaivog tćav toioijtoov, 8fjXov 8tl toov
(jtgtoToav otiK eoriv ejtatvog, 6XKit |xei£6v tl xal (3ćXtiov, Ka§duiEQ xai opatveTaL; Tobg yag
Oeoijg (xaxaQt^opev xai euSaLpovt^opev xai tojv dvSpcov Toiig -&eLOTdTOug pauapi^opev.
T. LA D A N (Etika, str. 19) ovako prevodi: »Ako pohvala pripada spomenutima (= pravični-
ina, hrabrima, i uopće dobrima - moja op.), bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala,
nego nešto veće i bolje, kao što se i pokazuje, jer bogove i one od Ijudi koji su najbogolikiji
nazivamo sretnim i blaženim.«
tem, quae in fama consistit, est instabilissima: nihil enim est mutabilius opinione
et laude humana. Non est igitur talis gloria summum hominis bonum.

CAPITULUM X X X

Q U O D FELICITAS H OM INIS N O N CONSISTIT IN DIVITIIS

Ex hoc autem apparet quod nec divitiae sunt summum hominis bonum.
Non enim appetuntur divitiae nisi propter aliud: per se enim nihil boni infe-
runt, sed solum cum utimur eis, vel ad corporis sustentationem, vel ad aliquid
huiusmodi. Quod autem est summum bonum, est propter se desideratum, et non
propter aliud. Non sunt igitur divitiae summum hominis bonum.
Adhuc. Eorum possessio vel conservatio non potest esse summum hominis
bonum quae maxime conferunt homini in hoc quod emittuntur. Divitiae autem
in hoc maxime conferunt quod expenduntur: hoc enim earum usus est. Non po-
test igitur divitiarum possessio esse summum hominis bonum.
Amplius. Actus virtutis laudabilis est secundum quod ad felicitatem accedit.
Magis autem est laudabilis actus liberalitatis et magnificentiae, quae sunt circa
pecunias, ex hoc quod pecuniae emittuntur, quam ex hoc quod conservantur:
unde et ab hoc nomina harum virtutum sumuntur. Non consistit igitur hominis
felicitas in possessione divitiarum.
Item. Illud in cuius consecutione summum hominis bonum est, oportet esse
homine melius. Divitiis autem homo est melior: cum sint res quaedam ad usum
hominis ordinatae. Non est igitur in divitiis summum hominis bonum.
Praeterea. Summum hominis bonum fortunae non subiacet: nam fortuita ab-
sque studio rationis, eveniunt; oportet autem quod per rationem homo proprium
finem consequatur. In consecutione autem divitiarum maximum locum habet for-
tuna. Non est igitur in divitiis humana felicitas constituta.
Amplius. Hoc evidens fit per hoc quod divitiae involuntarie amittuntur; et
quod malis advenire possunt, quos necesse est summo bono carere; et quod insta-
biles sunt; et alia huiusmodi, quae ex superioribus colligi possunt.
tim, slava, koja se sastoji u glasovitosti, vrlo je nestalna; nije, zaista, ništa promjen-
ljivije od ljudskog mnijenja i hvale. Prema tome, takva slava nije najviše čovjekovo
dobro.

POGLAVLJE 30.

Sreća se ne sastoji u bogatstvu138

Iz toga se pak jasno vidi da ni bogatstvo nije najviše čovjekovo dobro.

1. Naime za bogatstvom se teži samo radi nečega drugoga; ono, doista, samo
po sebi ne donosi ništa dobro, nego (donosi dobro) jedino kad se njime služimo
bilo za uzdržavanje tijela bilo za nešto takvo. A ono što je najviše dobro, želi se
radi sebe, a ne radi drugoga. Prema tome, bogatstvo ne može biti najviše čovje-
kovo dobro.
2. N e može biti najviše čovjekovo dobro posjedovanje ili čuvanje onoga što
najviše koristi kad se troši. Bogatstvo, zaista, najviše koristi kad se troši: to je
naime njegova upotreba. Prema tome, posjedovanje bogatstva ne može biti najviše
čovjekovo dobro.
3. Kreposni je čin vrijedan pohvale ukoliko se približuje sreći. Međutim, čin
darežljivosti i kreposti velikih pothvata, koje su u vezi s novcem, većma su vri-
jedne pohvale zbog toga što se novac izdaje nego što se čuva; odatle potječu i
imena tih kreposti. Prema tome, Čovjekova se sreća ne sastoji u posjedovanju
bogatstva.
4. Ono što, kad postignemo, sačinjava najviše čovjekovo dobro, treba da bude
vrednije od čovjeka. N o čovjek je odličniji od bogatstva budući da su to neke
stvari usmjerene čovjekovoj upotrebi. Prema tome, u bogatstvu se ne nalazi naj-
više čovjekovo dobro.
5. Najviše čovjekovo dobro ne podliježe dobroj sreći,139 jer slučajevi se dogode
bez zahvata razuma, a čovjek ipak treba da svoju svrhu postigne zalaganjem razu-
ma. Međutim, u stjecanju bogatstva vrlo veliku ulogu ima dobra sreća. Prema
tome, bogatstvo ne sačinjava Ijudsku sreću.
6. To postaje očigledno po tome što se bogatstvo može izgubiti nedobrovolj-
no; i po tome što ono može dopasti zlima, koji ne mogu imati najviše dobro; i
po tome što je nestalno; i po drugim dokazima koji se mogu sabrati iz navedenih
razloga (pogl. 28. i dr.).

138 Usp. Sumu teol., /- / / , q. 2, a. 1 (VEREŠ, Toma Akv., str. 212-213).

139 Eth., 1. I, c. 9; 1099 b 7-8: c. 10; 1099 b 20-25: Et 8’ ćcrtiv ofrta) P&tiov fj 5ičt Tuxnv
etiSaipovelv, ebkovov š/eiv oiiTcog... T8 8fe pćviorov xai xdXXiorov žjUTpdijjai tu^T) Xiav
7tXr||ipeXš£ av eir|.
T. LAD AN (Etika, str. 14-15) prevodi: »Nu ako je bolje tako (= učenjem i marom - moja
op.) biti blaženim nego slučajem, onda je i razložno da bude tako... Prepustiti slučaju ono najviše
i najljepše bilo bi odveć promašeno.«
 Q U O D FELICITAS N O N CONSISTIT IN POTENTIA M U NDANA

Similiter autem nec mundana potentia summum hominis bonum esse potest:
cum etiam in ea obtinenda plurimum fortuna possit; et instabilis sit; et non subia-
ceat hominis voluntati; et plerumque malis adveniat; quae summo bono repug-
nant, ut ex praemissis patet.
Item. Homo maxime dicitur bonus secundum quod ad summum bonum attin-
git. Secundum autem quod habet potentiam, non dicitur neque bonus neque ma-
lus: non enim est bonus omnis qui potest bona facere; neque malus est aliquis ex
hoc quod potest mala facere. Summum igitur bonum non consistit in hoc quod
est esse potentem.
Adhuc. Omnis potentia ad alterum est. Summum autem bonum non est ad
alterum. Non est igitur potentia summum hominis bonum.
Amplius. Illud quo quis potest et bene et male uti, non potest esse summum
hominis bonum: melius enim est quo nullus male uti potest. Potentia autem ali-
quis bene et male uti potest: nam »potestates rationales ad opposita sunt«. Non
est igitur potestas humana summum hominis bonum.
Praeterea. Si aliqua potestas est summum bonum, oportet illam esse perfectis-
simam. Potestas autem humana est imperfectissima: radicatur enim in hominum
voluntatibus et opinionibus, in quibus est maxima inconstantia. Et quanto maior
reputatur potestas, tanto a pluribus dependet: quod etiam ad eius debilitatem per-
tinet; cum quod a multis dependet, destrui multipliciter possit. Non est igitur in
potestate mundana summum hominis bonum.
Felicitas igitur hominis in nullo exteriori bono consistit: cum omnia exteriora
bona, quae dicuntur bona fortunae-, sub praedictis contineantur.

CAPITULUM XXXII

Q U O D FELICITAS N O N CONSISTIT IN BONIS CORPORIS

Quod autem nec in corporis bonis, cuiusmodi sunt sanitas, pulchritudo et

robur, sit hominis summum bonum, per similia manifeste apparet.
 Sreća se ne sastoji u svjetovnoj moćiU0

Isto tako ni svjetovna moć ne može biti najviše čovjekovo dobro.

1. Naime da se ona postigne, vrlo veliku ulogu može imati dobra sreća. Osim
toga, nestalna je; i ne podliježe volji čovjeka; i ponajviše dopadne zlima. A to je
u proturječju s najvišim dobrom, kako je jasno iz prethodnoga (pogl. 28. i sl.).
2. Čovjek se najviše naziva dobrim zato što se približuje najvišem dobru. A
ukoliko ima moć, ne naziva se ni dobrim ni zlim. Nije, doista, dobar svatko tko
može činiti dobro, niti je netko zao zbog toga što može činiti zlo. Prema tome,
najviše se dobro ne sastoji u tom što je netko moćan.
3. Svaka se moć tiče drugoga. Nasuprot tome, najviše dobro ne tiče se drugo-
ga. Prema tome, nije moć najviše dobro.
4. Ono čime se čovjek može služiti dobro i loše, ne može biti najviše čovje-
kovo dobro. Bolje je naime ono čime se nitko ne može služiti loše. N o moću se
netko može služiti dobro i loše; jer, sve razumske moći dopustaju opreke. 14041 Prema
tome, ljudska vlast nije najviše čovjekovo dobro.
5. Ako je neka vlast najviše dobro, treba da bude najsavršenija; ukorjenjuje se
naime u voljama i mnijenjima ljudi, koji su u najvećoj mjeri nestalni. I što se vlast
smatra većom, to većma ovisi o više stvari; a to također spada na njezinu slabost
budući da se ono što ovisi o mnogim stvarima, na mnogo načina može potkopati.
Prema tome, u svjetovnoj vlasti nije najviše čovjekovo dobro.
Prema tome, sreća se čovjekova ne sastoji ni u jednom vanjskom dobru, bu-
dući da su sva vanjska dobra, koja se nazivaju dobra sreće, obuhvaćena pod spo-
menutim (od pogl. 28).

PO G LA V LJE 32.

Sreća se ne sastoji u tjelesnim dobrim a142

A da čovjekovo najviše dobro nijc ni u tjelesnim dobrima, kao što su zdravlje,

ljepota i snaga, jasno se vidi po sličnim razlozima.

140 Usp. Sumu teol., I—II, q. 2, a. 4 (VEREŠ, Toma Akv., str. 216-217).
141 Metaph., 1. VIII, c. 2; 1046 b 4-5: x a ! a l pev petčt X6you Jtacat itijv dvavtćtov a l atitaC,
at Sfc aXoyoi pta žvćg, oiov t6 '&eppdv tou '&eppaCvetv p6vov, f| bk taTQixt| v6aou x a ! tivietag.
T. LAD AN (Metaf., str. 218) prevodi: »A sve mogućnosti koje su prema razumu dopuštaju
i iste protivnosti, dočim one nerazumske samo jedna jednu, kao što toplo (može) samo zagrija-
vanje, dok Jiječništvo (može proizvesti) i bolest i zdravlje.«
142 Usp. Sumu teoi, I—II, q. 2, a. 5 (VEREŠ, Toma Akv., str. 217-218).
 Haec enim etiam bonis et malis communia sunt; et instabilia sunt; et voluntati
non subiacent.
Praeterea. Anima est melior corpore, quod non vivit, nec praedicta bona habet,
nisi per animam. Bonum igitur animae, sicut intelligere et alia huiusmodi, est
melius quam bonum corporis. Non est igitur corporis bonum summum hominis
bonum.
Adhuc. Haec bona sunt homini et aliis animalibus communia. Felicitas autem
est proprium hominis bonum. Non est igitur in praemisis bonis hominis felicitas.
Amplius. Multa animalia, quantum ad bona corporis, sunt homine potiora:
quaedam enim sunt velociora homine, quaedam robustiora, et sic de aliis. Si igitur
in his esset summum hominis bonum, non eset homo optimum animalium: quod
patet esse falsum. Non est igitur felicitas humana in bonis corporis consistens.

CAPITULUM X X XIII

Q U O D FELICITAS H UM ANA N O N CONSISTIT IN SENSU

Per eadem etiam apparet quod neque summum hominis bonum est in bonis
sensitivae partis. Nam haec etiam bona sunt homini et aliis animalibus communia.
Item. Intellectus est melior sensu. Bonum igitur intellectus est melius quam
bonum sensus. Non igitur summum hominis bonum in sensu consistit.
Adhuc. Maximae delectationum secundum sensum sunt in cibis et venereis, in
quibus oporteret esse summum bonum, si in sensu esset. Non est autem in his.
Non est igitur in sensu summum hominis bonum.
Amplius. Sensus diliguntur propter utilitatem, et propter cognitionem. Tota
autem utilitas sensuum ad corporis bona refertur. Cognitio autem sensus ad intel-
lectivam ordinatur: unde animalia intellectu carentia non delectantur in sentiendo
nisi per comparationem ad utilitatem ad corpus pertinentem, secundum quod per
sensus cognitionem consequuntur cibos vel venerea. Non est igitur in parte sensi-
tiva summum hominis bonum, quod est felicitas.

J
 1. Doista, ta su dobra zajednička dobrima i zlima; i nestalna su; i ne podliježu
volji.
2. Duša je bolja od tijela; ono živi i spomenuta dobra ima samo po duši.
Prema tome, dobro duše, kao što je mišljenje i drugo takvo, bolje je negoli dobro
tijela. Dosljedno, tjelesno dobro nije najviše čovjekovo dobro.
3. Ta su dobra zajednička čovjeku i životinjama. N o sreća je dobro svojstveno
čovjeku. Prema tome, čovjekova sreća nije u prije navedenim dobrima.
4. Mnoge su životinje, s obzirom na tjelesna dobra, valjanije od čovjeka; neke
su naime brže od čovjeka, neke snažnije, i tako dalje. Prema tome, kad bi u njima
bilo najviše čovjekovo dobro, ne bi čovjek bio najbolji među osjetilnim živim
bićima, a to je očevidno laž. Dosljedno, ljudska se sreća ne sastoji u tjelesnim
dobrima.

POGLAVLJE 33.

Ljudska. se sreća ne nalazi u sjetilnosti143

N a osnovi istih razloga vidi se da najviše čovjekovo dobro nije u dobrima

sjetilnosti.
1. Jer, ta su dobra također zajednička čovjeku i životinjama.
2. Um je bolji od osjetila. Prema tome, dobro je uma bolje od dobra osjetila.
Dosljedno, najviše se dobro čovjekovo ne nalazi u sjetilnosti.
3. Najveći sjetilni užici jesu oni koji su povezani s hranom i spolnim činima;
u njima bi trebalo da bude najviše dobro kad bi se ono nalazilo u sjetilnosti. No
u njima se ne nalazi. Prema tome, najviŠe dobro čovjekovo nije u sjetilnosti.
4. Osjetila volimo zbog koristi i zbog spoznaje. N o cijela se korisnost osjetila
odnosi na tjelesna dobra. Naprotiv, osjetilna spoznaja biva usmjerena umskoj spo-
znaji; stoga osjetilna živa bića koja nemaju uma, u osjetilnoj spoznaji uživaju
samo u odnosu na tjelesnu korist, ukoliko po osjetilnoj spoznaji nalaze hranu ili
obavljaju spolne čine. Prema tome, u sjetilnosti nije najviše čovjekovo dobro, tj.
sreća.

143 Usp. Sumu teol., I—II, q. 2, a. 6 (VEREŠ, Toma Akv., str. 218-220); q. 3, a. 3.
 Q U O D ULTIMA HOM INIS FELICITAS N O N CONSISTIT IN ACTIBUS
VIRTUTUM MORALIUM

Apparet autem quod nec in operationibus moralibus consistit ultima felicitas

hominis.
Felicitas enim humana non est ad ulteriorem finem ordinabilis, si sit ultima.
Omnes autem operationes morales sunt ordinabiles ad aliquid aliud. Quod patet
ex his quae inter eas sunt praecipuae. Operationes enim fortitudinis quae sunt in
rebus bellicis, ordinantur ad victoriam et ad pacem: stultum enim esset propter se
tantum bellare. Similiter operationes iustitiae ordinantur ad pacem inter homines
servandam, per hoc quod unusquisque quiete quod suum est possidet. Et similiter
patet in omnibus aliis. Non est igitur in operationibus moralibus ultima hominis
felicitas.
Adhuc. Virtutes morales ad hoc sunt ut per eas conservetur medium in passio-
nibus intrinsecis et exterioribus rebus. Non est autem possibile quod modificatio
passionum vel rerum exteriorum sit ultimus finis humanae vitae: cum ipsae passio-
nes et exteriores res sint ad aliud ordinabiles. Non est igitur possibile quod in
actibus virtutum moralium sit ultima hominis felicitas.
Amplius. Cum homo sit homo ex eo quod est rationem habens, oportet quod
proprium eius bonum, quod est felicitas, sit secundum id quod est proprium ratio-
ni. Magis autem est proprium rationis quod ipsa in se habet, quam quod in alio
facit. Cum igitur bonum moralis virtutis sit quoddam a ratione in rebus aliis a se
institutum, non poterit esse optimum hominis, quod est felicitas: sed magis bo-
num quod est in ipsa ratione situm.
Item. Ostensum est supra quod finis omnium rerum ultimus est assimilari ad
Deum. Illud igitur secundum quod homo maxime assimilatur Deo, erit eius felici-
tas. Hoc autem non est secundum actus morales: cum tales actus Deo attribui non
possint nisi metaphorice; non enim Deo convenit habere passiones, vel aliqua
huiusmodi, circa quae sunt actus morales. Non est igitur ultima felicitas hominis,
quae est ultimus eius finis, consistens in actibus moralibus.
Praeterea. Felicitas est proprium hominis bonum. Illud igitur quod est maxime
proprium hominis inter omnia bona humana respectu aliorum animalium, est in
quo quaerenda eit eius ultima felicitas. Huiusmodi autem non est virtutum mora-
lium actus: nam aliqua animalia aliquid participant vel liberalitatis vel fortitudinis;
intellectualis autem actionis nullum animal aliquid participat. Non est igitur ultima
hominis felicitas in actibus moralibus.
 Konačna čovjekova sreća ne sastoji se ni u ćudorednim radnjam a144

A viđi se da se konačna čovjekova sreća ne sastoji ni u ćudorednim radnjama.

1. Doista, ljudska sreća, ako je konačna, nije usmjeriva na daljnji cilj. Naprotiv,
sve su ćudoredne radnje usmjerive na nešto drugo. To je jasno po onima koje su
među njima poglavite. Naime radnje hrabrosti u ratnim djelatnostima bivaju us-
mjerene na pobjedu i mir; ludo je zaista ratovati samo zbog ratovanja.145 Isto tako
radnje pravednosti bivaju usmjerene na to da se sačuva mir među ljudima, time što
svatko u miru posjeduje što je njegovo. A isto je tako to jasno s obzirom na druge
kreposti. Prema tome, konačna čovjekova sreća nije u ćudorednim radnjama.
2. Ćudoredne kreposti služe za to da se po njima sačuva srednjost u nutarnjim
čuvstvima i vanjskim stvarima. N o nije moguće da odmjeravanje sjetilnih čuvstava
i vanjskih stvari bude konačna svrha ljudskog života, budući da su sama čuvstva
i vanjske stvari usmjerivi na nešto drugo. Prema tome, nije moguće da konačna
čovjekova sreća bude u činima ćudorednih kreposti.
3. Budući da je čovjek po tome čovjek što ima razum, treba da njegovo vlastito
dobro, sreća, bude u skladu s onim što je svojstveno razumu. N o razumu je
većma svojstveno što ima u sebi negoli što čini u drugom. Prema tome, budući
da je dobro ćudoredne kreposti ono koje razum uspostavlja u stvarima od sebe
različitima, neće to biti najbolje čovjekovo dobro, tj. sreća, nego će to većma biti
ono dobro koje je smješteno u samom razumu.
4. Pokazano je (pogl. 19) da je konačna svrha svih stvari - upriličiti se Bogu.
Prema tome, ono čime se čovjek najviše upriličuje Bogu bit će njegova sreća. N o
to se ne događa po ćudorednim činima, budući da se takvi čini ne mogu Bogu
pripisati doli u prenesenom smislu; naime Bogu ne pristaje da ima sjetilna čuvstva
ili nešto takvo, čime se bave ćudoredni čini. Prema tome, konačna čovjekova
sreća, koja je njegova konačna svrha, ne sastoji se u ćudorednim činima.
5. Sreća je dobro svojstveno čovjeku. Prema tome, njegovu konačnu sreću
treba tražiti u onom što je čovjeku, u usporedbi sa životinjama, najsvojstvenije
među svim ljudskim dobrima. A čin ćudorednih kreposti nije nešto takvo; jer
neke životinje imaju nešto ili od darežljivosti ili od hrabrosti, a od umske djelat-
nosti nijedna životinja nema ništa. Prema tome, konačna sreća čovjekova nije u
ćudorednim činima.

144 Usp. Sumu teol., I—II, q. 2, a. 7 (VEREŠ, Toma Akv., str. 220-221); q. 69, a. 3.
145 Eth., 1. X, c. 7; 1177 b 5, 9-10:3toXepoi5|xev iv’ etpfivev avtopev... otidels yčtg alpećtat
t6 jioXene!v tot) jtoLepetv šve>ta, oviSš JtaQaaxeu6£eiv jtćLepov.
T. LA D A N (Etika, str. 230) prevodi: »... rat vodimo kako bismo imali mir... jer nitko ne
izabire rat da bi ratovao, niti radi toga pripravlja rat«.
 Q U O D ULTIMA FELICITAS N O N SIT IN ACTU PRUDENTIAE

Ex hoc etiam apparet quod neque in actu prudentiae est ultima hominis felici-
tas.
Actus enim prudentiae est solum circa ea quae sunt moralium virtutum. Non
est autem in actibus moralium virtutum ultima hominis felicitas. Neque igitur in
actu prudentiae.
Adhuc. Ultima felicitas hominis est in optima hominis operatione. Optima
autem hominis operatio, secundum id quod est proprium hominis, est in compa-
ratione ad perfectissima obiecta. Operatio autem prudentiae non est circa obiecta
perfectissima intellectus vel rationis: non enim est circa necessaria, sed circa con-
tingentia operabilia. Non est igitur in eius operatione ultima hominis felicitas.
Amplius. Quod ordinatur ad alterum sicut ad finem, non est ultima hominis
felicitas. Operatio autem prudentiae ordinatur ad alterum sicut ad finem: tum
quia omnis practica cognitio, sub qua continetur prudentia, ordinatur ad operatio-
nem; tum etiam quia prudentia facit hominem bene se habere in his quae sunt ad
finem eligenda, sicut patet per Aristotelem, in VI Ethicorum. Non est igitur in
operatione prudentiae ultima hominis felicitas.
Item. Animalia irrationabilia non participant aliquid felicitatis: sicut probat
Aristoteles in I Ethicor. Participant autem quaedam eorum aliquid prudentiae: ut
patet per eundem in I Metaphysicae. Igitur felicitas non consistit in operatione
prudentiae.
 Konačna sreća nije u činu razboritosti146

Po tome se također vidi da konačna sreća čovjekova nije ni u činu razboritosti.

1. Doista, čin razboritosti bavi se samo onim što se tiče ćudorednih kreposti.
Međutim, u činima ćudorednih kreposti nije konačna sreća čovjekova (preth.
pogl.). Prema tome, ni u činu razboritosti.
2. Konačna je čovjekova sreća u najboljoj čovjekovoj radnji. A najbolja čovje-
kova radnja, ukoliko je svojstvena čovjeku, jest ona koja se odnosi na najsavršenije
predmete. N o radnja razboritosti ne bavi se najsavršenijim predmetima uma ili
razuma; ne bavi se naime nužnim, nego možebitnim Činima.147 Prema tome, ko-
načna čovjekova sreća nije u njezinoj radnji.
3. Što biva usmjereno drugomu kao cilju, nije konačna čovjekova sreća. A
radnja razboritosti biva usmjerena drugomu kao cilju: i zato Što svaka činidbena
spoznaja - u koju se ubraja i razboritost - biva usmjerena radnji, i zato što razbo-
ritost čini da se čovjek dobro ponaša u odabiranju onoga što služi cilju, kako
objašnjava Aristotel u VI. knjizi Etike. 148 Prema tome konačna sreća čovjekova
nije u radnji razboritosti.
4. Nerazumne životinje nemaju udjela u sreći, kao što dokazuje Aristotel u I.
knjizi Etike. 149 N o neke od njih imaju ponešto udjela u razboritosti, kako to on
objašnjava u I. knjizi Metafizike. 150 Prema tome, sreća se ne sastoji u radnji razbo-
ritosti.

146 Usp. Sumu teol., I—II, q. 2, a. 7 (VEREŠ, Toma Akv., str. 220- 221); q. 3, a. 5; q. 57, a. 5.
147 Etb., 1. VI, c. 6; 1140 b 35-1141 a 1: to pev yčtQ ŽJuaxr)Tdv, al bh xvyx6.vovoiv ovoai
atepi Ta £v6exđpeva e%eiv.
T. LADAN (Etika, str. 122) prevodi: »Jer ono što se znanstveno spoznaje to se i dokazuje,
dok se umijeće i razboritost bave stvarima koje mogu biti drukčije.«
148 Eth., 1. VI, c. 13; 1145 a 3-5: AfjXov Se, xav el pt) JiQaxTixf| fjv, oti eSei av afarj? 8ia
t6 Tot3 popiov dpetfiv elvai, xai 8tl oux eorai f| Jteoaipeoig Spdf) aveu (ppovfjoetog efiS’ avev
dgerrj^; f| pšv y&Q xd xćXog, Sš Ta itpdg t6 xćXog jtotet Jtpdrretv.
T. LADAN (Etika, str. 134) prevodi: »Jasno je, dakle, sve i kad razboritost ne bi bila činid-
bena, trebala bi nam zbog toga što je krepost njezina dijela (=rasudnog dijela duše —op. prev.),
i što neće biti ispravna izbora bez razboritosti kao ni bez kreposti, jer jedna tvori samu svrhu,
dok druga nagoni na stvari koje treba činiti radi svrhe.«
149 Eth., 1. I, c. 10; 1199 b 32 - 1100 a 1: E£x6t(o$ ovv oiixe povv oike utJtov ouTe aXXo
tćov Ctjtov ovbiv euSatpov Xćyopev; ovbćv yag atfrfiv olđv Te xotvcovfjoat TOtaurrjg ivegyeiag.
T. LADAN (Etika, str. 15) prevodi: »I stoga je naravno što ne nazivamo blaženim ni vola,
ni konja, ni koju drugu od životinja, jer ni jedna od njih ne može sudjelovati u takvoj djelatnosti«
(= u činima kreposti - moja op.).
150 Metaph., 1. I, c. 1; 980 a 28 - b 25: cptioet pčv ouv ato9r)Otv e^ovra
ix bć TauTr)5 TOig pžv a'ČTćov odx iyyCyvexai |xvrjpr), T015 Sš iyyCyvexai; xal Stčt touto TaijTa
(ppovtptoTepa xal |xa9r)Tixc6TeQa tčov pf) Suvapćvcov pvr)|xovetietv ćort...
 Q U O D FELICITAS N O N CONSISTIT IN OPERATIONE ARTIS

Patet etiam quod neque in operatione artis.

Quia etiam artis cognitio practica est. Et ita ad finem ordinatur, et ipsa non
est ultimus finis.
Praeterea. Qperationum artis fines sunt artificiata. Quae non possunt esse ulti-
mus finis humanae vitae: cum magis nos sumus fines omnium artificialium; omnia
enim propter hominis usum fiunt. Non potest igitur in operatione artis esse ultima
felicitas.

CAPITULUM XXXVII

Q UOD ULTIMA FELICITAS HOM INIS CONSISTIT IN CON TEM PLA TIO NE DEI

Si igitur ultima felicitas hominis non consistit in exterioribus, quae dicuntur

bona fortunae; neque in bonis corporis; neque in bonis animae quantum ad insi-
tivam partem; neque quantum ad intellectivam secundum actum moralium virtu-
tum; neque secundum intellectuales quae ad actionem pertinent, scilicet artem et
prudentiam: relinquitur quod ultima hominis felicitas sit in contemplatione verita-
tis.
Haec enim sola operatio hominis est sibi propria; et in ea nullo modo aliquod
aliorum animalium communicat.
Haec etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem: cum contemplatio veritatis
propter seipsam quaeratur.
Per hanc etiam operationem homo suis superioribus coniungitur per similitu-
dinem: quia haec tantum de operationibus humanis in Deo et in substantiis sepa-
ratis est.
Hac etiam operatione ad illa superiora contingit, cognoscendo ipsa quocumque
modo.
Ad hanc etiam operationem sibi homo magis est sufficiens: utpote ad eam in
parum auxilio exteriorum rerum egens.
Ad hanc etiam omnes aliae humanae operationes ordinari videntur sicut ad
finem. Ad perfectionem enim contemplationis requiritur incolumitas corporis, ad
quam ordinantur artificialia omnia quae sunt necessaria ad vitam. Requiritur etiam
quies a perturbationibus passionum, ad quam pervenitur per virtutes morales et
 Sreća se ne sastoji u radnji um ijeća*151

Također je jasno da se ne sastoji ni u radnji umijeća.

1. Jer, spoznaja umijeća jest djelatna. I na taj način biva usmjerena cilju, te ona
nije cilj.
2. Cilj radnji umijeća jesu tvorevine. Međutim, one ne mogu biti konačna
svrha Ijudskog života, budući da smo većma mi svrha tih tvorevina: sve su naime
učinjene za čovjekovu upotrebu. Prema tome, u radnji umijeća ne može biti ko-
načna sreća.

POGLAVLJE 37.

Konaćna sreća ćovjekova sastoji se u motrenju Boga 152

Prema tome, ako se konačna sreća čovjekova ne sastoji u vanjskim dobrima,

koja se zovu dobra sretnog slučaja; niti u tjelesnim dobrima; niti u dobrima duše
ukoliko ima osjetilni dio; niti u činu ćudorednih kreposti koji spada na umski dio
duše; niti u umskim krepostima koje se tiču djelatnosti, kao što su umijeće i
razboritost, preostaje da je konačna sreća čovjekova u motrenju istine.
To je zaista jedina čovjekova radnja njemu svojstvena; i u njoj nijedna životinja
nema udjela ni na koji način.
Ona također ne biva usmjerena ni na što kao na cilj, budući da se motrenje
istine traži radi njega samog.
Također se čovjek tom radnjom po sličnosti pridružuje bićima višim od njega,
jer se od ljudskih radnji samo ova nalazi u Bogu i u odijeljenim bivstvima.
Tom radnjom također dostiže ona viša bića, kakav god bio način kojim ih
poznajemo.
Usto je čovjek za ovu radnju samodostatniji, ukoliko za nju treba malo vanj-
skih pomagala.
Osim toga, sve ostale ljudske radnje, kako se čini, bivaju usmjerene ovoj radnji
kao svrsi. Doista, za savršenstvo motrenja traži se zdravlje tijela, kojemu bivaju
usmjereni svi proizvodi umijeća koji su potrebni za život. Također se traži mir
od poremećaja sjetilnih čuvstava, do kojega se dolazi putem ćudorednih kreposti

T. LA D A N (Metaf, str. 1) ovako prevodi: »Dakle životinje se po naravi rađaju sa sjetilnošću,

iz koje u jednima ne nastaje pamćenje, dok u drugima nastaje, te su te stoga razboritije i poučlji-
vije od onih koje ne mogu pamtiti.«
151 Usp. Sumu teol., I—II, q. 2, a. 7 (VEREŠ, Toma Akv., str. 220-221); q. 57, a. 3.
152 Usp. Sttmit teol., I—II, q. 2, a. 8 (VEREŠ, Toma Akv., str. 221-222); q. 3, a. 6 et a. 8;
II—II, q. 180, a. 4; q. 182, a. 1.
per prudentiam; et quies ab exterioribus perturbationibus, ad quam ordinatur to-
tum regimen vitae civilis. Ut sic, si recte considerentur, omnia humana officia
servire videantur contemplatibus veritatem.
Non est autem possibile quod ultima hominis felicitas consistat in contempla-
tione quae est secundum intellectum principiorum, quae est imperfectissima, sicut
maxime universalis, rerum cognitionem in potentia continens; et est principium,
non finis humani studii, a natura nobis proveniens, non secundum studium veri-
tatis.
Neque etiam secundum scientias quae sunt de rebus infimis: cum oporteat
felicitatem esse in operatione intellectus per comparationem ad nobilissima inteli-
gibilia.
Relinquitur igitur quod in contemplatione sapientiae ultima hominis felicitas
consistat, secundum divinorum considerationem.
Ex quo etiam patet inductionis via quod supra rationibus est probatum, quod
ultima felicitas hominis non consistit nisi in contemplatione Dei.

CAPITULUM XXXVIII

Q U O D FELICITAS HUM ANA N O N CANSISTIT IN C O G N IT IO N E

DEI QUAE COM M UNITER H ABETUR A PLURIBUS

Inquirendum autem reliquiter in quali Dei cognitione ultima felicitas substan-

tie intellectualis consistit. Est enim quaedem communis et confusa Dei cognitio,
quae quasi omnibus huminibus adest: sive hoc sit per quod Deum esse sit per se
notum, sicut alia demonstrationis principia, sicut Quibusdam videtur, ut in primo
libro dictum est; sive, quod magis verum videtur, quia naturali ratione statim
homo in aliqualem Dei cognitionem prevenire potest. Videntes enim homines res
naturales secundum ordinem certum currere; cum ordinatio absque ordinatiore
non sit, percipiunt, ut in pluribus, aliquem esse ordinatorem rerum quas videmus.
Quis autem, vel qualis, vel si unus tantum est ordinator naturae, nondum statim
ex hac communi consideratione habetur: sicut, cum videmus hominem moveri et
alia opera agere, percipimus ei inesse quandam causam harum operationum quae
aliis rebus non inest, et hanc causam animam nominamus; nondum tamen scientes
quid sit anima, si est corpus, vel qualiter operationes praedictas efficiat.
Non est autem possibile hanc cognitionem Dei ad felicitatem sufficiere.
Felicis enim operationem operatet esse absque defectu. Haec autem cognitio
est multorum errorum admixtionem suscipiens.
Quidam enim rerum mundanarum non alium ordinatorem esse crediderunt
quam corpora caelestia: unde corpora caelestia deos esse dixerunt.
i razboritosti; i mir od vanjskih poremećaja, kojemu je usmjereno cijelo upravlja-
nje građanskog života. N a taj način sve ljudske službe i djelatnosti, ako se is-
pravno promatraju, čini se da služe onima koji motre istinu.
Međutim, nije moguće da se konačna čovjekova sreća sastoji u motrenju na
razini shvaćanja načela, koje je najnesavršenije jer je najopćenitije te spoznaju
stvari sadrži u mogućnosti. Ono je također tek počelo, a ne dovršenje ljudskog
nastojanja, jer nam proizlazi iz naravi, a ne iz istraživanja istine.
A (ne može se sastojati ni u motrenju) na razini znanosti koje se bave najnižim
stvarima, budući da sreća treba da bude u radnji uma što se odnosi na najodličnije
spoznajne predmete.
Prema tome, preostaje da se konačna sreća čovjekova sastoji u motrenju mu-
drosti, na razini promatranja božanskih zbilja.
Iz toga je također, putem indukcije, jasno ono što je već (pogl. 25) razlozima
dokazano, da se konačna čovjekova sreća sastoji jedino u motrenju Boga.

P O G LA V LJE 38.

Ljudska se sreća ne sastoji u spoznaji Boga koju općenito posjeduje većina

Ijudi153

Preostaje istražiti u kakvom se spoznavanju Boga sastoji konačna sreća um-

skog bivstva. Postoji, doista, neka opća i mutna spoznaja Boga, koja je prisutna
gotovo u svim ljudima: bilo na osnovi toga što je po sebi razumljivo da Bog
postoji, kao što su po sebi razumljiva ostala načela dokazivanja - to se nekima
čini, kako je rečeno u Prvoj knjizi (pogl. 10); bilo na osnovi toga što čovjek
prirodnim razumom može odmah doći do nekog spoznavanja Boga - a to se čini
istinitijim.154 Naime ljudi vide da se prirodna zbivanja odvijaju po stalnom redu,
a budući da red ne može biti bez uređivača, u većini slučajeva shvaćaju da ima
neki uređivač stvari što ih vidimo. N o tko je to, ili kakav je, ili da li je samo jedan
uređivač prirode ne zna se odmah iz tog općeg promatranja. Tako npr. kad vidimo
da se čovjek kreće i čini ostala djela, shvaćamo da je u njemu prisutan neki uzrok
tih radnji, kojega nema u ostalim stvarima, pa taj uzrok zovemo dusom. Međutim,
još ne znamo što je duša, da li je tijeio ili kako uzrokuje spomenute radnje.
N o nije moguće da ta spoznaja Boga bude dovoljna za sreću.
1. Doista, radnja sretnog čovjeka treba da bude bez nedostatka. Međutim, s
tim je spoznavanjem pomiješano mnogo zabluda.
Neki su naime vjerovali da nema drugog uređivača svjetskih zbivanja osim
nebeskih tijela; zato rekoše da su nebeska tijela bogovi.

153 Usp. Sum_u teol., I, q. 2, a. 1 ad 1 (VEREŠ, Toma Akv., str. 170), II—II, q. 2, a. 4;
q. 180, a. 4.
154 Usp. Sumu teol, isto mj.
 Quidam vero ulterius ipsa elementa et quae ex eis generantur: quasi aestiman-
tes motus et operationes naturales quas habent, non ab alio ordinator eis inesse,
sed ab eis alia ordinari.
Quidam vero, humanos actus non alicuius ordinationi subesse credentes nisi
humanae, homines quo alios ordinant, deos esse dixerunt.
Ista igitur Dei cognitio non sufficit ad felicitatem.
Amplius. Felicitas est finis humanorum actuum. Ad praedictam autem cogni-
tionem non ordinantur humani actus sicut ad finem: immo quasi statim a princi-
pio omnibus adest. Non^igitur in hac Dei cognitione felicitas consistit.
Item. Nullus propter hoc vituperabilis apparet quia felicitate carcat quinimmo
carentes ea et in ipsam tendentes laudantur. Ecx hoc autem quod praedicta Dei
cognitione aliquis caret, maxime vituperabilis apparet: designatur enim per hoc
maxime hominis stoliditas, quod tam manifesta Dei signa non percipit; sicut sto-
lidus reputaretur qui, hominem videns, cum habere animam non compehenderet.
Unnde et in Psalmo dicitur: »Dixit insipiens i corde suo: Non est Deus«. Non
est igitur haec Dei cognitio quae ad felicitatem sufficiar.
Amplius. Cognitio quae habetur de re tantum in communi, non secundum
aliquid sibi proprium, est imperfectissima, sicut cognitio quae haberetur de ho-
mine ex hoc quod movetur: estenim huiusmodi cognitio per quam res cognoscitur
in potentia tantum; propria enim in communibus potentia continentur. Felicitas
autem est operatio perfecta; et summum hominis bonum oportet esse secundum
id quod est actu, et non secundum quod est potentia tantum; nam potentia per
actum perfecta habet boni rationem. Non est igitur praemissa Dei cognitio ad
felicitatem nostram sufficiens.

CAPITULUM X X X IX

Q U O D FELICITAS HUM ANA N O N CONSISTIT IN C O G N IT IO N E DEI

QUAE H ABETUR PER DEM ONSTRATIONEM

Rursus, est quaedam alia Dei cognitio, altior quam praemissa, quae de Deo
per demonstrationem habetur, per quam magis ad propriam ipsius cognitionem
accetidur: cum per demonstrationem removeantur ab eo multa, per quorum remo-
tionem ab aliis discretusintelligitur. Ostendit enim demonstratio Deum esse im-
mobilem, aeternum, incorporeum, omnino simplicem, unum, et alia huiusmodi,
quae in libro primo de Deo ostendimus. Ad propriam autem alicuius rei cognitio-
nem pervenitur non solum per affirmationes, sed etiam per negationes: sicut enim
proprium hominis est esse animal rationale, ita proprium eius est non esse inani-
matum neque irrationale. Sed hoc interest inter utrumque cognitionis propriae
modum, quod, per affirmationes propria cognitione de re habita, scitur quid est
 Neki su pak (pomislili đa su uređivači) sama prapočela i ono što iz njih nasta-
ne, jer su vjerovali da gibanja i prirodne radnje koje imaju, nisu u njima od drugog
uređivača, nego da ona uređuju ostale stvari.
Neki su pak povjerovali da ljudski čini nisu podložni uređenju nekoga drugog
doli ljudskom, te su ljude koji drugima ravnaju nazvali bogovima.
Prema tome, to spoznavanje Boga nije dostatno za sreću.
2. Sreća je svrha h'udskih čina. N o ljudski čini ne bivaju usmjereni spomenutoj
spoznaji kao svrsi. Stoviše, ona je u svima prisutna gotovo odmah od početka.
Prema tome, sreća se ne sastoji u toj spoznaji Boga.
3. Nitko nije prijekora vrijedan zato što nije blažen. Štoviše, bivaju hvaljeni
oni koji blaženstvo ne posjeduju, ali njemu smjeraju. N o zbog toga što netko
nema spomenutog spoznavanja Boga, dotični je najviše prijekora vrijedan. Time
se, doista, najviše očituje čovjekova tupost što ne zamjećuje tako očite Božje zna-
kove; kao što bi tupim bio smatran čovjek koji, videći čovjeka, ne bi shvatio da
ima dušu. Stoga se i u Psalmu155 kaže: »Bezumnik rece u srcu: }Nema Boga'.«
Prema tome, to spoznavanje Boga nije dovoljno za sreću.
4. Spoznaja kojom se stvar spoznaje samo općenito, a ne po onom što joj je
svojstveno, jest najnesavršenija, kao što bi bila spoznaja o čovjeku po tome što se
kreće. Takvom naime spoznajom stvar spoznajemo samo u mogućnosti; doista,
vlastite su oznake tek u mogućnosti sadržane u općim. N o sreća je savršena rad-
nja. I najviše čovjekovo dobro treba da se sastoji u onom što je u zbiljnosti, a ne
u onom što je samo u mogućnosti; jer tek mogućnost zbiljnošću dovršena ima
narav dobra. Prema tome, prije spomenuto spoznanje Boga nije dostatno za našu
sreću.

POGLAVLJE 39.

L ju d ska se sreća ne sastoji u spoznavanju B oga koje se stječe

d okazivan jem 156

S druge strane, ima neko drugo spoznavanje Boga, više od prije navedenoga,
po kojem se većma primiče njegovoj vlastitoj spoznaji, buduči da se dokazivanjem
štošta od njega otkloni zbog čega on biva shvaćen kao različit od ostalih stvari.
Dokazivanje, doista, pokazuje da je Bog nepodložan gibanju, vječan, netjelesan,
sasvim jednostavan, jedan, i drugo takvo, što smo o Bogu pokazali u Prvoj knjizi.
No do vlastitog spoznavanja neke stvari dolazi se ne samo tvrdnjama nego i nije-
kanjima: naime kao što je čovjeku svojstveno da je osjetilno i razumsko biće, tako
mu je svojstveno da nije neproduševljeno ni nerazumsko biće. Ali razlika između
jednog i drugog načina spoznavanja jest u tom što se, na osnovi vlastite spoznaje

155 Ps 14 (13), 1.
156 Usp. Sttmu teol., I, q. 12, a. 12; I—II, q. 66, a. 5 ad 2; II—II, q. 45, a. 4 ad 1/
res, et quomodo ab aliis separatur: per negationes autem habita propria cognitione
de re, scitur quod est ab aliis discreta, tamen quid sit remanet ignotum. Talis
autem est propria cognitio quae de Deo habetur per demonstrationes. Non est
autem nec ista ad ultimam hominis felicitatem sufficiens.
Ea enim quae sunt alicuius speciei, perveniunt ad finem illius speciei ut in
pluribus: ea enim quae sunt a natura, sunt semper vel in pluribus, deficiunt autem
in paucioribus propter aliquam corruptionem. Felicitas autem est finis humanae
speciei: cum omnes homines ipsam naturaliter desiderent. Felicitas igitur est quod-
dam commune bonum possibile provenire omnibus hominibus, nisi accidat aliqui-
bus impedimentum quo sint orbati. Ad praedictam autem cognitionem de Deo
habendam per viam demonstrationis pauci perveniunt, propter impedimenta huius
cognitionis, quae in principio Libri tetigimus. Non est igitur talis Dei cognitio
essentialiter ipsa humana felicitas.
Adhuc. Esse in actu est finis existentis in potentia, ut ex praemissis patet.
Felicitas igitur, quae est ultimus finis, est actus cui non adiungitur potentia ad
ulteriorem actum. Talis autem cognitio per viam demonstrationis de Deo habita
remanet adhuc in potentia ad aliquod ulterius de Deo cognoscendum, vel eadem
nobiliori modo: posteriores enim conati sunt aliquid ad diviam cognitionem per-
tinens adiungere his quae a prioribus invenerunt tradita. Non est igitur talis cog-
nitio ultima humana felicitas.
Amplius. Felicitas omnem miseriam excludit: nemo enim simul miser et felix
esse potest. Deceptio autem et error magna pars miseriae est: hoc est enim quod
omnes naturaliter fugiunt. Praedictae autem cognitioni quae de Deo habetur, mul-
tiplex error adiungi potest: quod patet in multis qui aliqua vera de Deo per viam
demonstrationis cognoverunt, qui, suas aestimationes sequentes, dum demonstra-
tio eis deesset, in errores multiplices inciderunt. Si autem aliqui fuerunt qui sic de
divinis veritatem invenerunt demonstrationis via quod eorum aestimationi nulla
falsitas adiungeretur, patet eos fuisse paucissimos: quod non congruit felicitati,
quae est communis finis. Non igitur est in hac cognitione de Deo ultima hominis
felicitas.
 o stvari stečene tvrdnjama, zna što stvar jest i kako se odvija od ostalih stvari,
dok se, na osnovi vlastite spoznaje o stvari stečene nijekanjima, zna da je različita
od ostalih stvari, no ipak ostaje nepoznato što je ona u sebi. Takvo je dakle
vlastito spoznavanje što se o Bogu stječe putem dokazivanja. Stoga ni to nije
dostatno za konačnu čovjekovu sreću.
1. Doista, bića koja pripadaju jednoj vrsti u većini slučajeva dostižu cilj te
vrste. Zaista, ono što je od naravi ostvaruje se uvijek ili u većini slučajeva, dok
promašuje, zbog nekog kvara, u manjem broju slučajeva. A sreća je svrha ljudske
vrste, budući da je svi ljudi po naravi žele. Prema tome, sreća je neko zajedničko
dobro dostižno svim ljudima, osim ako nekima stane na put neka smetnja zbog
koje su nje lišeni. 157 Međutim, do posjedovanja prije spomenute spoznaje o Bogu
putem dokazivanja dođe malo njih, zbog smetnji što se isprečuju toj spoznaji,
kako smo se toga dotaknuli na početku Prve knjige (knj. I, pogl. 4). Prema tome,
takva spoznaja o Bogu nije ono što u biti čini ljudsku sreću.
2. Biti u zbiljnosti svrha je onoga što postoji u mogućnosti, kako je jasno iz
prethodnoga (pogl. 20 i 22). Prema tome, sreća, koja je konačna svrha, zbiljnost
je kojoj se ne pridružuje mogućnost za daljnju zbiljnost. N o takva spoznaja o
Bogu putem dokazivanja još ostaje u mogućnosti za neku daljnju spoznaju o
Bogu, ili za istu, ali na odličniji način. Doista, kasniji su mislioci pokušali nešto
,što spada na spoznaju o Bogu dodati onomu što su naslijedili od prethodnika.
Prema tome, takva spoznaja nije konačna ljudska sreća.
3. Sreća isključuje svaku bijedu; nitko naime ne može ujedno biti bijedan i
sretan. N o obmana i zabluda velik su dio bijede,158 doista, to je ono što svi po
prirodi izbjegavaju. Međutim, prije spomenutoj spoznaji koja se ima o Bogu,
može se pridružiti mnogostruka zabluda. To se jasno vidi kod mnogih koji su
neke istine o Bogu spoznali putem dokazivanja, pa su, slijedeći svoja mnijenja u
nedostatku dokaza, upali u mnogostruke zablude. Ako je pak bilo nekih koji su
putem dokazivanja tako pronašli istinu o božanskim zbiljama da se njihovu mni-
jenju nije pridružila nijedna laž, jasno je da je takvih bilo vrlo malo; a to ne
pristaje sreći, koja je zajednička svrha svih ljudi. Prema tome, u toj se spoznaji o
Bogu ne nalazi konačna čovjekova sreća.

157 Eth., 1. I, c. 9; 1099 b 2: IIoXXa nfcv ya q jrpdrtetai, xaMjteQ 6t’ ćpvdvfov, 8ta tpCXov
xal JtXo-Dxo'u xa! JtoXtxtxf|5 Svvdjtetog; žvttov 8£ xrjTt6(j,evot ^ojtatvovot xo |xaxaQtov, olov
evyeyeCag, em eK viag, xćXkovg.
Prijevod T. LADANA (Etika, str. 14): »Mnogo se toga čini s pomoću prijatelja, bogatstva i
državne moći; a postoje i stvari kojih lišenost pomućuje blaženstvo, kao dobro podrijetlo, dobro
potomstvo, ljepota.«
158 Usp. SCG, 1. I, c. 4: Investigationi humane plerumque falsitas admiscetur, propter debi-
litatem intellectus nostri in iudicando, et phantasmatum permixtionem... Inter multa etiam vera
quae demonstrantur, immiscetur aliquando falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili
vel sophistica ratione asseritur.
(U ljudsko se istraživanje ponajviše umiješa neistina. Razlog je tome slabost našega uma u
prosuđivanju i uplitanje mašte u njegov rad... A također se i među dokazane istine kadšto umiješa
neistina, koja nije dokazana, nego je samo poduprta nekim vjerojatnim ili varljivim razlogom.)
 Praeterea. Felicitas in operatione perfecta consistit. Ad perfectionem autem
cognitionis requiritur certitudo: unde scire aliter non dicimur nisi cognoscamus
quod impossibile est aliter se habere, ut patet in I Posteriorum. Cognitio autem
praedicta multum incertitudinis habet, quod demonstrat diversitas sententiarum
de divinis eorum qui haec per viam demonstrationis invenire conati sunt. Non est
igitur in tali cognitione ultima felicitas.
Item. Voluntas cum consecuta fuerit ultimum finem, quietatur eius desiderium.
Ultimus autem finis omnis cognitionis humanae est felicitas. Illa igitur cognitio
Dei essentialiter est ipsa felicitas, qua habita non restabit alicuius scibilis deside-
randa cognitio. Talis autem non est cognitio quam philosophi per demonstrationes
de Deo habere potuerunt: quia adhuc, illa cognitione habita, alia desideramus
scire, quae per hanc cognitionem nondum sciuntur. Non est igitur in tali cogni-
tione Dei felicitas.
Adhuc. Finis cuiuslibet existentis in potentia est ut ducatur in actum: ad hoc
enim tendit per motum, quo movetur in finem. Tendit autem unumquodque ens
in potentia ad hoc quod sit actu secundum quod est possibile. Aliquid enim est
existens in potentia cuius tota potentia potest reduci in actum: unde huius finis
est ut totaliter in actum reducatur; sicut grave, extra medium existens, est in po-
tentia ad proprium ubi. Aliquid vero cuius potentia tota non potest simul in actum
reduci, sicut patet de materia prima: unde per suum motum appetit successive in
actum diversarum formarum exire, quae sibi, propter earum diversitatem, simul
inesse non possunt. Intellectus autem noster est in potentia ad omnia intelligibilia,
ut in Secundo dictum est. Duo autem intelligibilia possunt simul in intellectu
possibili existere secundum actum primum, qui est scientia: licet forte non secun-
dum actum secundum, qui est consideratio. Ex quo patet quod tota potentia intel-
lectus possibilis potest reduci simul in actum. Hoc igitur requiritur ad eius ulti-
mum finem, qui est felicitas. Hoc autem non facit praedicta cognitio quae de Deo
per demonstrationem haberi potest: quia, ea habita, adhuc multa ignoramus. Non
est igitur talis cognitio Dei sufficiens ad ultimam felicitatem.
 4. Sreća se sastoji u savršenoj rađnji. No za savršenu radnju traži se sigurnost.
Stoga se ne kaže da nešto znamo ako ne spoznajemo ono što ne može biti druk-
čije, kako je objašnjeno u I. knjizi Druge analitike. 159 Međutim, prije spomenuta
spoznaja sadrži mnogo nesigurnosti, a to dokazuje raznost mišljenja160 o Božjim
zbiljama kod onih koji su ih pokušali istražiti puem dokazivanja. Prema tome, u
takvoj spoznaji nije konačna sreća.
5. Kad volja postigne konačnu svrhu, njezina se želja smiruje. N o konačna je
svrha svake ljudske spoznaje - sreća. Prema tome, sreća je u biti ona spoznaja
Boga koja, kad je sretnemo, neće ostaviti mjesta za daijnjom spoznajom bilo kojeg
predmeta znanja. Međutim, ona spoznaja što su je filozofi stekli putem dokaziva-
nja nije takva: jer, iako smo stekli tu spoznaju, još uvijek želimo znati druge
stvari koje još nisu tom spoznajom spoznate. Prema tome, sreća nije u takvoj
spoznaji.
6. Svrha kojeg mu drago bića u mogućnosti jest da bude izvedeno u zbiljnost;
tomu smjera gibanjem kojim se kreće prema svrsi. N o svako pojedino biće u
mogućnosti smjera tomu da bude u zbiljnosti, ukoliko je moguće. Ima naime
neko biće u mogućnosti kojemu se cijela mogućnost može izvesti u zbiljnost;
stoga je njegova svrha da bude izvedeno u zbiljnost. Tako je npr. teško tijelo, koje
je izvan srediŠta (zemlje), u mogućnosti spram svoga vlastitog gdje. Ima pak neko
drugo biće, kojemu se cijela mogućnost ne može u jedan mah izvesti u zbiljnost,
kao npr. prvotna tvar. Stoga ona svojim gibanjem teži da postupno izađe u zbilj-
nost raznih likova, koji se, zbog njihove različitosti, ne mogu u njoj nalaziti zajed-
no. Međutim, naš je um u mogućnosti prema svim shvatljivim predmetima, kako
je rečeno u Drugoj knjizi (pogl. 47). N o dva shvatljiva predmeta mogu u prima-
lačkom umu skupa postojati s obzirom na prvu zbiljnost, tj. znanje, premda mo-
žda ne mogu s obzirom na drugu zbiljnost, tj. promatranje. Iz toga je jasno da se
cijela mogućnost primalačkog uma može ujedno izvesti u zbiljnost. Prema tome,
to se traži za njegovu konačnu svrhu, tj. za sreću. Međutim, prije spomenuta
spoznaja o Bogu, koja se može steći dokazivanjem, to ne čini, jer i kad je posje-
dujemo, mnogo toga još ne znamo. Prema tome, takva spoznaja o Bogu nije
dovoljna za konačnu sreću.

159 Anal. post., 1, I, c. 2; 72 b 1—4: Ejuo'tacrčku o £6|A&0-’ šxacrtov ćuttaBg... oxav xf]V t ’
aiTiav ola)|Ae-0a Yivc&axeiv di’ fjv x6 Jtg&vnd šcruv, 6 xl šneivot) atxta žcrtt, x a ! ixf] čvćš^eadai
xoiix’ aXX(og e^eiv... toaxe oii djtXčog šax!v đjttaxf][j.r|, toot’ d66vaxov aXX(og e^eiv.
(Mislimo da tada nešto znamo naprosto... kada mislimo da poznajemo uzrok po kojem je
stvar [takva], i da je to njezin uzrok i da to ne može biti drukčije... tako da ono o čemu je znanje,
ne može biti drukčije.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 261.
160 Obično se ovo mjesto čita diversitas scientiarum (= raznost znanja). Međutim J. M. RA-
MIREZ (u: De bominis beatitudine, III, Madrid, 1947, str. 265 i 116) predlaže da se tekst popravi
i pročita kao diversitas sententiarum (= raznost mišljenja), što je u izd. 5C G (Pera) usvojeno.
 CAPITULUM X L

Q U O D FELICITAS HUM ANA N O N CONSISTIT IN C O G N IT IO N E DEI

Q U AE EST PER FIDEM

Est autem et alia Dei cognitio, quantum ad aliquid superior cognitione prae-
dicta, qua scilicet Deus ab hominibus per fidem cognoscitur. Quae quidem quan-
tum ad hoc cognitionem quae de Deo per demonstrationem habetur, excedit, quia
quaedam de Deo per fidem cognoscimus ad quae, propter sui eminentiam, ratio
demonstrans pervenire non potest, sicut in principio huius Operis dictum est.
Non est autem possibile neque in hac Dei cognitione ultimam hominis felicitatem
consistere.
Felicitas enim est perfecta intellectus operatio, sicut ex dictis patet. In cogni-
tione autem fidei invenitur operatio intellectus imperfectissima quantum ad id
quod est ex parte intellectus, quamvis maxima perfectio inveniatur ex parte obiec-
ti: non enim intellectus capit illud cui assentit credendo. Non est igitur neque in
hac Dei cognitione ultima hominis felicitas.
Item. Ostensum est supra quod ultima felicitas non consistit principaliter in
actu voluntatis. In cognitione autem fidei principalitatem habet voluntas: intellec-
tus enim assentit per fidem his quae sibi proponuntur, quia vult, non autem ex
ipsa veritatis evidentia necessario tractus. Non est igitur in hac cognitione ultima
hominis felicitas.
Adhuc. Qui credit, assensum praebet his quae sibi ab alio proponuntur, quae
ipse non videt: unde fides magis habet cognitionem auditui similem quam visioni.
Non autem crederet aliquis non visis ab alio propositis nisi aestimaret eum perfec-
tiorem cognitionem habere de propositis quam ipse habeat qui non videt. Aut
igitur aestimatio credentis est falsa: aut oportet quod proponens habeat perfectio-
rem cognitionem propositorum. Quod et si ipse solum cognoscit ea quasi ab alio
audiens, non potest hoc in infinitum procedere: esset enim vanus et absque certi-
tudine fidei assensus; non enim inveniretur aliquod primum ex se certum, quod
certitudinem fidei credentium afferret. Non est autem possibile fidei cognitionem
esse falsam neque vanam, ut ex dictis patet in principio Libri: et tamen, si esset
falsa et vana, in tali cognitione felicitas non posset consistere. Est igitur aliqua
hominis cognitio de Deo altior cognitione fidei: sive ipse homo proponens fidem
immediatc videat veritatem, sicut Christo credimus; sive a vidente immediate acci-
piat, sicut credimus Apostolis et Prophetis. Cum igitur in summa Dei cognitione
felicitas hominis consistat, impossibile est quod consistat in fidei cognitione.
Amplius. Per felicitatem, cum sit ultimus finis, naturale desiderium quietatur.
Cognitio autem fidei non quietat desiderium, sed magis ipsum accendit: quia
unusquisque desiderat videre quod credit. Non est igitur in cognitione fidei ultima
hominis felicitas.
Praeterea. Cognitio de Deo dicta est finis inquantum ultimo fini rerum, scilicet
Deo, coniungit. Per cognitionem autem fidei non fit res credita intellectui praesens
 Ljudska se sreća ne sastoji u spoznaji koja izlazi iz vjere161

N o ima i druga spoznaja Boga, koja je po nečem viša od prije spomenute

spoznaje, i kojom ljudi spoznaju Boga po vjeri. Ona premašuje spoznaju koja se
o Bogu stječe dokazivanjem jer vjerom o Bogu spoznajemo neke stvari kojima
razum, zbog njihove odličnosti, ne može putem dokazivanja stići, kako je to re-
čeno na početku ovoga djela (knj. I, pogl. 5). No nije moguće ni da se u toj
spoznaji sastoji konačna čovjekova sreća.
1. Doista, sreća je savršena radnja uma, kako je jasno iz spomenutoga (po-
gl. 25). Međutim, spoznaja vjerom vrlo je nesavršena radnja uma s obzirom na
ono što je sa strane uma, iako se sa strane predmeta nalazi najveća savršenost; um,
doista, ne shvaća ono u što vjerujući pristaje. Prema tome, ni u toj se spoznaji
Boga ne nalazi konaČna čovjekova sreća.
2. Pokazano je (pogl. 26) da se konačna sreća ne sastoji poglavito u činu volje.
No u spoznaji vjere pogiavitiju ulogu ima volja: um, doista, vjerom pristaje uz
ono što mu se predlaže, jer hoće, a ne jer je nužno povučen samom očevidnošću
istine. Prema tome, u toj spoznaji nije konačna sreća čovjekova.
3. Tko vjeruje, daje pristanak na ono što mu drugi predlaže a što on ne vidi;
stoga je vjera spoznaja koja većma liči na slušanje nego na gledanje. Međutim,
čovjek ne bi vjerovao onomu što mu drugi predlaže, a on ne vidi, kad ne bi mislio
da taj drugi nema savršeniju spoznaju o predloženim stvarima negoli ima onaj
koji ne vidi. Prema tome, ili je mnijenje onoga koji vjeruje lažno ili treba da onaj
koji predlaže ima savršeniju spoznaju o predloženim stvarima. Ako pak i on spo-
znaje te stvari jer ih je čuo od drugoga, ne može se u tom ići u beskraj. Tada bi
naime pristanak vjere bio isprazan i bez sigurnosti; ne bi naime postojalo nešto
prvo, samo po sebi sigurno, što bi donijelo sigurnost vjere onima koji vjeruju.
Međutim, nije moguće da spoznaja vjere bude lažna ili isprazna, kao što je jasno
iz onoga što je rečeno na početku Prve knjige (knj. I, pogl. 7). A ipak kad bi bila
lažna i isprazna, sreća se ne bi mogla sastojati u takvoj spoznaji. Prema tome, ima
neka spoznaja o Bogu viša od spoznaje vjere: bilo da sam čovjek što predlaže
vjeru, neposredno vidi istinu - a tako vjerujemo Kristu - ili da primi od onoga
koji je vidi neposredno - a tako vjerujemo apostolima i prorocima. Prema tome,
budući da se čovjekova sreća sastoji u najvišoj spoznaji o Bogu, nemoguće je da
se sastoji u spoznaji vjere.
4. Budući da je sreća konačni cilj, njome se prirodna želja smiruje. N o spo-
znaja na osnovi vjere ne smiruje tu želju, nego je većma raspaljuje, jer svatko želi
vidjeti ono u što vjeruje. Prema tome, konačna sreća čovjekova nije u spoznaji
vjere.
5. Spoznaja o Bogu nazvana je svrhom ukoliko združuje s konačnom svrhom
stvari, tj. s Bogom. N o po spoznaji na osnovi vjere vjerovana stvar ne postaje

161 Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 13 ad 3; I—II, q. 4, a. 3; II—II, q. 2, a. 3; q. 4, a. 1.

perfecte: quia fides de absentibus est, non de praesentibus. Unde et Apostolus
dicit II Cor. V, quod quandiu »per fidem ambulamus, peregrinamur a Domino«.
Fit tamen per fidem Deus praesens affectui, cum voluntarie credens Deo assentiat:
secundum quod dicitur Ephes. III: »habitare Christum per fidem in cordibus«
nostris. Non est ergo possibile quod in cognitione fidei ultima felicitas humana
consistat.

CAPITULUM XLI

UTRUM IN HAC VITA HOMO POSSIT INTELLIGERE SUBSTANTIAS SEPARATAS

PER STUDIUM ET INQUISlTlONEM SCIENTIARUM SPECULATIVARUM

Habet autem et adhuc aliam cognitionem de Deo intellectualis substantia. Dic-

tum est enim in secundo libro quod intellectualis substantia separata, cognoscendo
essentiam suam, cognoscit et quod est supra se, et quod est sub se secundum
modum suae substantiae. Quod praecipue necesse est si illud quod est supra ip-
sam, sit causa eius: cum oporteat in effectibus similitudinem inveniri causae. Un-
de, cum Deus sit causa omnium substantiarum intellectualium creatarum, ut ex
superioribus patet, necesse est quod intellectuales substantiae separatae, cognos-
cendo suam essentiam, cognoscant per modum visionis cuiusdam ipsum Deum:
res enim illa per intellectum visionis modo cognoscitur, cuius similitudo in intel-
lectu existit, sicut et similitudo rei corporaliter visae est in sensu videntis. Qui-
cumque ergo intellectus apprehendit substantiam separatam cognoscendo de ea
quid est, videt Deum altiori modo quam aliqua praedictarum cognitionum cogno-
scatur.
Quia ergo quidam posuerunt ultimam felicitatem hominis esse in hac vita per
hoc quod cognoscunt substantias separatas, considerandum est utrum homo in
hac vita possit substantias separatas cognoscere. Hoc autem quaestionem habet.
Intellectus enim noster, secundum statum praesentem, nihil intelligit sine
phantasmate, quod ita se habet ad intellectum possibilem, quo intelligimus, sicut
se habent colores ad visum, ut patet ex his quae in Secundo tractata sunt. Si igitur
per cognitionem intellectivam quae est ex phantasmatibus, possit pervenire aliquis
umu savršeno prisutna, jer je vjera o odsutnim zbiljama, a ne o prisutnim. Stoga
i Apostol kaže u 2 Kor 5,7.6 da, dok hodimo u vjeri, iseljeni smo od Gospodina.
Ipak Bog po vjeri postaje prisutan voljnoj naklonosti budući da vjernik daje pri-
stanak Bogu, u skladu s onim što se kaže u E f 3,17: »Po vjeri Krist prehiva u
srcima vasim.« Nije dakle moguće da se konačna čovjekova sreća sastoji u spoznaji
na osnovi vjere.

PO G LA V LJE 41.

D a li čovjek u ovom životu može studijem i istraživanjem motrilačkih

znanosti spoznati odijeljena hivstva162

Umsko bivstvo ima još i drugu spoznaju o Bogu. Rečeno je naime u Drugoj
knjizi (pogl. 96. i sl.) da odijeljeno umsko bivstvo, spoznavajući svoju bit, spo-
znaje i ono što je nad njime i ono što je pod njime, sve to po mjeri svoga hivstva.
A to je posebno nužno ako je ono što je iznad njega - njegov uzrok, jer treba da
se u učincima nađe sličnost s uzrokom. Stoga, budući da je Bog uzrok svih stvo-
renih umskih bivstava, kako je jasno iz izloženoga (knj. II, pogl. 15), nužno je da
umska odijeljena bivstva, spoznavajući svoju bit, spoznaju samoga Boga nekim
gledanjem. Doista, ona stvar biva umom spoznata po gledanju koje sličnost po-
stoji u umu, kao što se u osjetilu onoga koji vidi nalazi slika stvari na tjelesni
način viđene. Tko god dakle spoznaje odijeljeno bivstvo tako da spoznaje ono što
jest, vidi Boga na viši način negoli ga spoznaje neka od prije spomenutih spoznaja.163
Kako su dakle nekix<Apostavili da se konačna čovjekova sreća nalazi u ovom
životu zbog toga što spoznaju odijeljena bivstva, treba promotriti da li čovjek u
ovom životu može spoznati ta odijeljena bivstva. A to je sporno.
Naš um naime, u sadašnjem stanju, ne spoznaje ništa bez maštovne slike. Ona
sc odnosi spram primalačkog uma, kojim shvaćamo, kao što se odnose boje spram
vida, kako je jasno iz onoga što je raspravljeno u Drugoj knjizi (pogl. 57, 74).
I’rema tome, ako umskom spoznajom što potječe od maštovnih slika netko od

162 Usp. Sumu teol., I, q. 88, aa. 1-2. - F. S. FERRARIENSIS, poznati tumač SCG, u svom
tumačenju (S. THOM AE AQUINATIS Opera omnia, ed. Leonina, t. XIV, str. 104), opaža da
l>i bolji naslov ovoga poglavlja bio sljedeći: Čovjekova se sreća ne sastoji u spoznanju Boga
Ntcčcnom posredstvom bitne spoznaje odijeljenih bivstava.
163 Tj. od spoznaje putem dokazivanja (pogl. 39) i od spoznaje na osnovi vjere (pogl. 40).
,M Možda tu Toma misli na one iste na koje misli Averroes u tumačenju Aristotelova spisa
() dttši (Comm. magn. in De an., III, 188-190; izd. CRAW FORD, str. 486) kad piŠe:
Iste igitur sunt questiones ponentibus intellectum materialem esse generatum, et quod finis
cst continuari cum abstractis.
(Prema tome, to su pitanja koja se nameću onima koji postavljaju da je tvami [= primalački -
moja op.] um nastao, i da je svrha biti povezan s odvojenim [od tvari - moja op.] bićima.)
nostrum ad intelligendas substantias separatas, possibile erit quod aliquis in hac
vita intelligat ipsas substantias separatas; et per consequens, videndo ipsas substan-
tias separatas, participabit modum illius cognitionis quo substantia separata, intel-
ligens se, intelligit Deum. Si autem per cognitionem quae est ex phantasmatibus,
nullo modo possit pervenire ad intelligendas substantias separatas, non erit possi-
bile quod homo in statu huius vitae praedictum modum divinae cognitionis asse-
quatur.
Quod autem ex cognitione quae est per phantasmata, ad intelligendum sub-
stantias pervenire possimus, aliqui diversimode posuerunt.
Avempace namque posuit quod per studium speculativarum scientiarum pos-
sumus, ex his intellectis quae per phantasmata cognoscimus, pervenire ad intelli-
gendas substantias separatas.
Possumus enim actione intellectus extrahere quidditatem rei cuiuslibet habentis
quidditatem quae non est sua quidditas. Est enim intellectus natus cognoscere
quamlibet auidditatem inquantum est quidditas: cum intellectus proprium obiec-
tum sit quod quid est. Si autem illud quod primo per intellectum possibilem
intelligitur, est aliquid habens quidditatem, possumus per intellectum possibilem
abstrahere quidditatem illius primo intellecti; et si illa quidditas habeat quiddita-
tem, possibile erit iterum abstrahere quidditatem illius quidditatis; et cum non sit
procedere in infinitum, oportet quod stetur alicubi. Potest igitur intellectus noster
pervenire via resolutionis ad cognoscendam quidditatem non habentem aliquam
quidditatem. Talis autem est quidditas substantiae separatae. Potest igitur intellec-
tus noster, per cognitionem horum sensibilium quae ex phantasmatibus accipitur,
pervenire ad intelligendas substantias separatas.
Procedit autem ad idem ostendendum per aliam similem viam. Ponit enim
quod intellectum unius rei, ut puta equi, apud me et apud te multiplicatur solum
per multiplicationem specierum spiritualium, quae sunt diversae in me et in te.
Oportet igitur quod intellectum quod non sustentatur in aliqua huiusmodi specie,
sit idem apud te et apud me. Sed quidditas intellecti quam intellectus noster natus
est abstrahere, ut probatum est, non habet aliquam speciem spiritualem et indivi-
dualem: cum quidditas intellecti non sit quidditas individui, neque spiritualis ne-
que corporalis, cum intellectum, inquantum est huiusmodi, sit universale. Intellec-
nas165 može doći do toga da umski spozna odijeljena bivstva, bit će moguće da u
ovom životu spozna ta odijeljena bivstva. Dosljedno, gledajući ta odijeljena biv-
stva, udioništvovat će u načinu one spoznaje kojim odijeljeno bivstvo, shvaćajući
sebe, shvaća Boga. Ako se pak spoznajom što potječe od maštovnih slika nikako
ne može doći do umske spoznaje odijeljenih bivstava, neće biti moguće da čovjek
u stanju ovog života postigne prije spomenuti način spoznaje Boga.
A da od spoznaje što se temelji na maštovnim slikama možemo doći do toga
da shvatimo ta bivstva, neki su postavili na razne načine.
Jer Avempace166 je postavio da proučavanjem motrilačkih znanosti, polazeći
od onoga što smo shvatili s pomoću maštovnih slika, možemo doći do shvaćanja
odijeljenih bivstava.167
Naime djelatnošću uma možemo izvući štostvo bilo koje stvari koja ima što-
stvo, uz uvjet da ono nije s njom istovjetno.168 Um je, doista, po prirodi sposoban
spoznati bilo koje štostvo ukoliko je štostvo, budući da je vlastiti predmet uma
ono što je stvar. Ako je pak ono što primalački um neposredno shvaća - nešto
što ima štostvo, onda s pomoću primaJačkog uma možemo izdvojiti štostvo onoga
Što je neposredno shvaćeno; a ako ono štostvo ima štostvo, bit će opet moguće
izdvojiti štostvo onoga Štostva. A budući da se ne može ići u beskraj, treba da se
negdje stane. Prema tome, naš um može putem raščlambe doći do toga da spozna
štostvo koje nema neko štostvo. A takvo je štostvo odijeljenog bivstva.169 Prema
lome, naš um može, spoznajom ovih osjetnih stvari koja se crpi iz maŠtovnih
slika, doći do shvaćanja odijeljenih bivstava.
A da isto pokaže, postupa i drugim sličnim putem. Naime postavlja da se pojam
jedne stvari, npr. konja, kod mene i kod tebe umnožava samo umnažanjem du-
hovnih spoznajnih slika, koje su razne u meni i u tebi. Prema tome, treba da
pojam koji nije podržan nekom takvom spoznajnom slikom - bude isti kod tebe
i kod mene. Međutim, štostvo spoznatog predmeta, koje naš um po prirodi izdvaja,
k.iko je dokazano, nema neku duhovnu i pojedinačnu sliku, budući da štostvo
sbvaćenog predmeta nije štostvo jedinke, ni duhovne ni tvame, jer je shvaćeni

,M »Netko od nas« znači: netko od ljudi ovdje na zemlji.

im.AVEMPACE (Ibn Bagga, poslije 1050-1138 po Kr.), arapski filozof u Španjolskoj. Nje-
Hovu je filozofiju Toma upoznao vjerojatno čitajući Averroesa.
167 Averroes u svom Comm. magn. in De an. (1. III, c. 36) par puta govori o tom Avempa-
i covu nauku, npr. u rr. 426-489 (u izd. CRAW FORD, str. 494-495), u rr. 640-649 (str. 501-502)
ml,, kako se vidi iz sljedećih bilježaka.
Neobična imenica Itostvo točno odgovara latinskoj kovanici quidditas, kao što hrvatska
/.imjenica što odgovara latinskoj zamjenici quid. štostvo je bit stvari, ono što je stvar. Vidi bilj.
KiV. u I. knjizi.
Istaknute su riječi doslovce preuzete iz latinskog prijevoda Averroesa kojim se služio Toma.
Ilsp. Comm. magn. in De an., 1. III, c. 36, rr. 322-334 (u izd. CRAWFORD, str. 490-491).
Avrrroes je to izložio Avempaceovu spisu O povezanosti Uma s čovjekom.
m Istaknute su riječi doslovce preuzete iz latinskog prijevoda Averroesa. Usp. Comm. magn.
nt /)«• an., 1. III, c. 36, rr. 354—387 (u izd. CRAWFORD, str. 491-492). Averroes je to izložio
piHiia Avempaceovoj knjizi O duši.
tus igitur noster natus est intelligere quidditatem cuius intellectus est unus apud
omnes. Talis autem est quidditas substantiae separatae. Est igitur intellectus noster
natus cognoscere substantiam separatam.
Si autem diligenter consideretur, viae istae frivolae invenientur. Cum enim
intellectum, inquantum huiusmodi, sit universale, oportet quod quidditas intellecti
sit quidditas alicuius universalis, scilicet generis vel speciei. Quidditas autem gene-
ris vel speciei horum sensibilium, cuius cognitionem intellectivam per phantasmata
accipimus, comprehendit in se materiam et formam. Est igitur omnino dissimilis
quidditati substantiae separatae, quae est simplex et immaterialis. Non est igitur
possibile quod per hoc quod intelligitur quidditas rei sensibilis per phantasmata,
intelligatur quidditas substantiae separatae.
Praeterea. Non est eiusdem rationis forma quae secundum esse non potest
separari ab aliquo suibiecto, cum illa quae separatur secundum esse a tali subiecto,
licet utraque secundum considerationem accipiatur absque tali subiecto. Non enim
est eadem ratio magnitudinis, et substantiae separatae, nisi ponamus magnitudines
separatas medias inter species et sensibilia, sicut aliqui Platonici posuerunt. Quid-
ditas autem generis vel speciei rerum sensibilium non potest separari secundum
esse ab hac individuali materia: nisi forte, secundum Platonicos, ponamus rerum
species separatas, quod est ab Aristotele improbatum. Est igitur omnino dissimilis
quidditas praedicta substantiis separatis, quae nullo modo sunt in materia. Non
igitur per hoc quod hae quidditates intelliguntur, substantiae separatae intelligi
possunt.
Adhuc. Si quidditas substantiae separatae detur esse eiusdem rationis cum
quidditate generis vel speciei istorum sensibilium, non poterit dici quod sit eius-
dem rationis secundum speciem nisi dicamus quod species horum sensibilium sint
ipsae substantiae separatae, sicut Platonici posuerunt. Remanet igitur quod non
erunt eiusdem rationis nisi quantum ad rationem quidditatis inquantum est quid-
ditas. Haec autem est ratio communis, generis scilicet et substantiae. Non igitur
per has quidditates de substantiis separatis aliquid intelligi poterit nisi remotum
genus ipsarum. Cognito autem genere, non propter hoc cognoscitur species nisi
in potentia. Non poterit igitur inteligi substantia separata per intellectum quiddi-
tatum horum sensibilium.
Amplius. Maior est distantia substantiae separatae a sensibilibus quam unius
sensibilis ab alio. Sed intelligere quidditatem unius sensibilis non sufficit ad intel-
ligendam quidditatem alterius sensibilis: caecus enim natus, pcr hoc quod intelligit
quidditatem soni, nullo modo potest pervenire ad intelligendam quidditatem colo-
ris. Multo igitur minus per hoc quod intelligat aliquis quidditatem sensibilis sub-
stantiae, poterit intelligere quidditatem substantiae separatae.
predmet ukoliko je takav, općenit. Prema tome, naš um po prirodi shvaća štostvo
čiji je pojam jedan kod svih. Prema tome, naš um po prirodi spoznaje odijeljeno
bivstvo.170
Međutim, ako se to pažljivo promotri, otkrit će se da su ti putovi ništavni.
1. Budući naime da je shvaćeni predmet, kao takav, općenit, treba da štostvo
shvaćenog predmeta bude štostvo nečeg općenitog, tj. roda ili vrste. N o štostvo
roda ili vrste tih osjetnih stvari, o kojima stječemo umsku spoznaju s pomoću
maštovnih slika, u sebi obuhvaća tvar i lik. Prema tome, sasvim je različito od
štostva odijeljenog bivstva, koje je jednostavno i netvarno. Dosljedno, nije moguće
da se time što se štostvo osjetne stvari shvaća s pomoću maštovnih slika, shvati
štostvo odijeljenog bivstva.
2. Nije iste naravi onaj lik koji se s obzirom na bitak ne može odijeliti od
nekog nosioca, kao i onaj (lik) koji se s obzirom na bitak može odijeliti od takvog
nosioca, premda se oba u promatranju uzimaju bez takvog nosioca. Nije, doista,
ista narav veličine i odijeljenog bivstva, osim ako postavimo neke odijeljene veli-
čine na sredini između ideja i osjetnih stvari, kako su postavili neki platoničari.
No štostvo roda ili vrste osjetnih stvari ne može se bitkom odijeliti od ove poje-
dinačne tvari, osim ako, s platoničarima, postavimo odijeljene ideje stvari, što je
Aristotel pobio.171 Prema tome, prije spomenuto štostvo sasvim je različito od
odijeljenih bivstava, koja ni na kakav način ne postoje u tvari. Dosljedno, na
osnovi toga što shvaćamo ta štostva, ne možemo shvatiti odijeljena bivstva.
3. Ako se dopusti da je štostvo odijeljenog bivstva iste naravi kao štostvo roda
ili vrste tih osjetnih stvari, neće se moći reći da su iste naravi s obzirom na vrstu,
osim ako kažemo da su vrste tih osjetnih stvari i same odijeljena bivstva, kako su
postavili platoničari. Prema tome, preostaje da neće biti iste naravi, osim s obzi-
rom na narav štostva ukoliko je štostva. A to je vid zajednički rodu i bivstvu.
Dosljedno, neće s pomoću štostva moći ništa shvatiti o odijeljenim bivstvima,
osim, dakako, njihov daljnji rod. Međutim, kad smo spoznali rod, tim ne spozna-
jemo vrstu, osim u mogućnosti. Prema tome, na osnovi pojma tih osjetnih stvari
odijeljeno se bivstvo neće moći shvatiti.
4. Veća je udaljenost odijeljenog bivstva od osjetne stvari negoli jedne osjetne
stvari od druge. N o shvatiti štostvo jedne osjetne stvari nije dostatno da shvatimo
štostvo druge. Doista, slijepac od rođenja time Što shvaća štostvo zvuka ni na
jedan način ne može doći do toga da shvati Štostvo boje. Prema tome, mnogo će
manje netko, time što shvaća štostvo osjetnog bivstva, moći shvatiti štostvo odije-
ljenog bivstva.

170 Istaknute su riječi i opet preuzete iz Averroesa (nav. dj., rr. 335-353, str. 491).
171 Usp. Metapk., 1 .1, c. 9; 990 a 34-991 a 8. (990 b 8): eri Sš hccS’ 0 O5 tpđjtoug Seomjpev
Sti eoTi TČt eiSri, jcctft’ otjftćva tpaCveTai t o u t c o v ; čvCcov pev yhq oux dvaYxr) yiyvsxai ovXko-
yiapćv, ££ čvtcov 8 š xal oux <ov otdpefta t o u t c o v eiSr) yiyv£tai.
T. LAD AN (Metaf., str. 32) prevodi: »Uz to od načina kojima dokazujemo kako oblici
[— ideje - moja op.] postoje ni jedan se ne pokazuje bjelodanim; jer iz nekih od njih ne slijedi
nikakav nužan zaključak, dok iz drugih izlazi kako postoje oblici onih stvari o kojima mislimo
da ih nemaju.« - U tekstu Aristotel govori kao platonovac jer piše: »... kojima dokazujemo«.
 Item. Si etiam ponamus quod substantiae separatae orbes moveant, ex quorum
motibus causantur formae sensibilium, hic modus cognitionis substantiae separa-
tae ex sensibilibus non sufficit ad sciendam quidditatem ipsarum. Nam per effec-
tum scitur causa vel ratione similitudinis quae est inter effectum et causam: vel
inquantum effectus demonstrat virtutem causae. Ratione autem similitudinis, ex
effectu non poterit sciri de causa quid est, nisi sit agens unius speciei: sic autem
non se habent substantiae separatae ad sensibilia. Ratione autem virtutis, hoc etiam
non potest esse nisi quando effectus adaequat virtutem causae: tunc enim per
effectum tota virtus causae cognoscitur; virtus autem rei demonstrat substantiam
ipsius. Hoc autem in proposito dici non potest: nam virtutes substantiarum sepa-
ratarum excedunt effectus sensibiles omnes quos intellectu comprehendimus, sicut
virtus universalis effectum particularem. Non est igitur possibile quod per sensibi-
lium intellectum devenire possumus ad intelligendum substantias separatas.
Adhuc. Omnia intelligibilia in quorum cognitionem devenimus per inquisitio-
nem et studium, ad aliquam scientiarum speculativarum pertinent. Si igitur per
hoc quod intelligimus naturas et quidditates istorum sensibilium, pervenimus ad
intelligendas substantias separatas, oportet quod intelligere substantias separatas con-
tingat per aliquam scientiarum speculativarum. Hoc autem non videmus: non est
enim aliqua speculativa scientia quae doceat de aliqua substantiarum separatarum
quid est, sed solum quia sunt. Non est igitur possibile quod per hoc quod intelligi-
mus naturas sensibilium, perveniamus ad intelligendas substantias separatas.
Si autem dicatur quod est possibile esse aliquam talem speculativam scientiam
quamvis adhuc non sit inventa, hoc nihil est:
Quia non est possibile per aliqua principia nobis nota ad intelligendas substan-
tias praedictas devenire. Omnia enim propria principia cuiuscumque scientiae de-
pendent ex principiis primis indemonstrabilibus per se notis, quorum cognitionem
a sensibilibus accipimus, ut patet in fine Posteriorum. Sensibilia autem non suffi-
cienter ducunt in cognitionem rerum immaterialium, ut per superiores rationes
est probatum. Non est ergo possibile aliquam scientiam esse per quam ad intelli-
gendas substantias separatas perveniri possit.
 5. Pa i ako postavimo da odijeljena bivstva pokreću nebeske krugove,172 kojih
kretanja uzrokuju likove osjetnih stvari, ovaj način spoznaje odijeljenog bivstva
na osnovi osjetnih stvari nije dostatan da se zna njihovo štostvo. Jer uzrok se zna
na osnovi učinka ili sličnosti koja postoji između učinka i uzroka. No na osnovi
sličnosti neće se moći po učinku znati što je uzrok, osim ako je on djelatelj iste
vrste. Međutim, na taj se način odijeljena bivstva ne odnose spram osjetilnih stvari.
A što se tiče sile, ni to ne može biti osim ako se učinak po sili ne izjednačuje s
uzrokom. Tada se naime po učinku spoznaje cijela sila uzroka, a sila neke stvari
pokazuje njezino bivstvo. Međutim, to se u ovom slučaju ne može reći; jer sile
odijeljenih bivstava premašuju sve osjetne učinke što ih umom shvaćamo, kao što
sveopća sila premašuje posebni učinak. Prema tome, nije moguće da na osnovi
shvaćanja osjetnih stvari dođemo do shvaćanja odijeljenih bivstava.
6. Svi shvatljivi predmeti do čije spoznaje dolazimo istraživanjem i proučava-
njem, spadaju na neku od motrilačkih znanosti. Prema tome, ako na osnovi toga
što shvaćamo naravi i štostva tih osjetnih stvari dolazimo dotle da shvatimo odi-
jeljena bivstva, treba da se shvaćanje odijeljenih bivstava dogodi s pomoći neke
od motrilačkih znanosti. Ali to ne vidimo; nema, doista, neke motrilačke znanosti
koja o nekom od odijeljenih bivstava poučava što je, nego samo da jest. 173 Prema
tome, nije moguće da time što shvaćamo naravi osjetnih stvari dođemo do toga
da shvatimo odijeljena bivstva.
Ako se pak kaže da je neka takva motrilačka znanost moguća, makar još nije
pronađena, to ne znači ništa.
Jer, na osnovi nama poznatih načela nije moguće doći do shvaćanja prije spo-
menutih bivstava. Doista, sva vlastita načela koje mu drago znanosti ovise o prvim
nedokazivim načelima, po sebi razumljivim, čije poznavanje crpimo iz osjetnih
stvari, kako se objašnjava na kraju Druge analitike. 174 N o osjetne stvari ne vode
dostatno k spoznavanju netvarnih stvari, kako je dokazano gornjim razlozima.
Nije dakle moguće da ima neka znanost po kojoj bi se moglo doći do shvaćanja
odijeljenih bivstava.

172 Vidi o tom bilj. 103. u I. knjizi.

173 Već je Aristotel pravio sličnu razliku, npr. u Anal. post., 1. I, c. 13 (početak; 78 a 22): T6
6’ 6xi dioupćpei x a ! 6i6xi ćjturt&adai.
(A razlikuje se znati da je nešto i zaito je nešto.) Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 285.
174 Anal. post., 1. II, c. 19; 100 a 3 - b 17: ’E x 6’ ćpjteipCag rj čx Jiavtčg fjeepfjoavTOg xou
xa{k)A.ov ćv xfj x£xvng &exn &ucrrrj|AT|g... (100 b 4:) AfjXov Sf) 6xi f|plv xa jtptoxa
ćjtavtovfj yva)pC£eiv dvayxaXov; x a l x a i aiodnoig o6xto x6 xa&6A.ou ćpjtoiei... at 6’ dex«I
t6 v djto6eC|etov 7vtoeiptoxeecu, ćjiitrtfjpr) S ’ d jtaoa jxexa \6yov ćotC, xtov dpxwv ĆJttcrtfjpr) pčv
oux dv ett)... voug av etT) xwv &ex<&v...
(A iz iskustva, zapravo iz svakoga općeg pojma koji miruje u duši... proiziazi početak [načelo]
umijeća i znanosti... Jasno je da po nužnosti prva načela spoznajemo indukcijom; jer na taj način
osjetilno zamjećivanje proizvodi opći pojam... [prva] načela su poznatija od dokazivanja, a svaka
jc znanost proizvod dokazivanja; nema znanosti o [prvim] načelima... umska intuicija [voug]
slivaća načela.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 358-359.
 CAPITULUM X LII

Q U O D N O N POSSUMUS IN H AC VITA IN TELLIG ER E SUBSTANTIAS SEPARATAS

SICUT PO NIT A LEXA N D ER

Quia vero Alexander posuit quod intellectus possibilis est generabilis et cor-
ruptibilis, utpote quaedam praeparatio naturae humanae consequens commixtio-
nem elementorum, ut in Secundo habitum est; non est autem possibile ut talis
virtus supra materialia elevetur: posuit quod intellectus possibilis noster nunquam
potest pervenire ad intelligendas substantias separatas; posuit tamen quod nos,
secundum statum praesentis vitae, possumus substantias separatas intelligere.
Quod quidem ostendere nitebatur hoc modo.
Unumquodque quando pervenerit ad complementum in sua generatione, et ad
ultimam perfectionem suae substantiae, complebitur operatio sua propria, sive ac-
tio sive passio: sicut enim operatio substantiam sequitur, ita operationis perfectio
perfectionem substantiae; unde animal, cum fuerit ex toto perfectum, poterit per
se ambulare.
Intellectus autem habitualis, qui nihil est aliud quam »species intelligibiles fac-
tae per intellectum agentem existentes in intellectu possibili«, operatio est duplex:
una ut faciat intellecta in potentia esse intellecta in actu, quam habet ex parte
intellectus agentis; secunda est intelligere intellecta in actu; haec enim duo homo
potest facere per habitum intellectualem.
Quando igitur complebitur generatio intellectus in habitu, complebitur in ipso
utraque praemissarum operationum. Semper autem accedit ad complementum
suae generationis, dum novas species intellectas acquirit. Et sic necesse est quod
quandoque sua generatio compleatur, nisi sit impedimentum: quia nulla generatio
est ad infinitum tendens.
Complebitur igitur quandoque utraque operationum intellectus in habitu, per
hoc quod omnia intellecta in potentia faciet in actu, quod est complementum
primae operationis; et per hoc quod intelliget omnia intelligibilia, et separata et
non separata.
Cum autem intellectus possibilis non possit intelligere substantias separatas,
secundum eius opinionem ut iam dictum est, intendit quod intelligemus per intel-
lectum in habitu substantias separatas, inquantum intellectus agens, qui ab ipso
Ne možemo u ovom životu shvatiti odijeljena hivstva kako postavlja
Aleksandarm
,
A jer je Aleksandar175176 postavio da je primalački um podložan nastanku i ne-
stanku, budući da je on, navodno, neka pripravnost ljudske naravi što slijedi iz
mjesavine prapočela - kako je izloženo u Drugoj knjizi (pogl. 62) - a s druge
strane nije moguće da se takva sila izdigne iznad tvarnih bića, postavio je da naš
primalački um nikad ne može doći do toga da shvati odijeljena bivstva, no ipak
je postavio da mi, u stanju ovoga života, možemo shvatiti odijeljena bivstva.177
A to je nastojao pokazati na ovaj način.
Kad svaka pojedina stvar u svom nastajanju dođe do upotpunjenja i do konač-
nog savršenstva svoga bivstva, potpuno će se obavljati njezina vlastita radnja, bilo
djelatnost bilo trpnost. Naime kao što radnja proizlazi iz bivstva, tako i savršena
radnja iz savrsenog bivstva. Stoga će živo osjetilno biće, kad bude potpuno do-
vršeno, moći hodati samo od sebe.
A um u stanju pripravnosti, koji nije drugo doli umski spoznatljive slike pro-
izvedene od djelatnog uma i smjestene u primalačkom umu, ima dvojaku radnju:
jednu da shvaćeno u mogućnosti učini shvaćenim u zbiljnosti - a tu radnju ima
sa strane djelatnog uma; druga je pak da shvati što je u zbiljnosti shvaćeno. To
naime čovjek može činiti s pomoću umskog stanja pripravnosti.
Prema tome, kad se nastanak uma upotpuni stanjem pripravnosti, u njemu će
se potpuno obavljati jedna i druga od prije navedenih radnji. A uvijek se primiče
upotpunjenju svoga nastanka kad stječe nove umski spoznate slike. I tako je
nužno da se njegov nastanak ipak nekad upotpuni ako ne nadođe zapreka; jer
nijedan nastanak ne smjera neograničenomu.
Prema tome, nekad će se potpuno obavljati obje radnje uma usavršenog sta-
njem pripravnosti, i to time što će sve predmete shvaćene u mogućnosti učiniti
shvaćenim u zbiljnosti, što je izvršenje one prve radnje; kao i time što će shvatiti
sve shvatljive stvari, i odijeljene i neodijeljene.
Budući pak da primalački um ne može, prema njegovu mnijenju, shvatiti odi-
jeljena bivstva, kako je već rečeno, on namjerava reći da ćemo shvatiti odijeljena
bivstva umom usavršenim stanjem pripravnosti, ukoliko djelatni um, koji on po-

175 Usp. Sumu teol.y I, q. 88, a. 1 (u stavku Nec refert).

176 Riječ je o ALEKSANDRU 12 AFRODIZIJE, najslavnijem komentatoru Aristotelovih
djela u starom vijeku. Zna se da je vodio peripatetičku školu u Ateni 198-211. god. po Kr. Vidi
bilj 345. u II. knjizi.
177 Prema Averroesu (Comm. magn. in De an., 1. III, c. 36) Aleksandar u knjizi O dusi veli
da ni tvarni um (intellectus materialis, što bi odgovaralo primalačkom umu) ni um u stanju
pripravnosti (intellectus habitualis) ne mogu shvatiti »apstraktni«, odvojeni predmet (rr. 81-84,
str. 482), ali s druge strane sebi proturječi u spisu O umu prema Aristotelovu mnijenju (rr.
114-116, str. 483), gdje kaže da naš um, pošto se upotpuni, ipak spoznaje djelatni um, koji je,
po njemu, odijeljeno bivstvo (rr. 117-124, str. 483).
ponitur substantia separata, fiet forma intellectus in habitu et nobis ipsis; ita quod
per eum intelligemus sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem; et, cum
de virtute intellectus agentis sit facere omnia intellecta in actu quae sunt intelligi-
bilia potentia, et intelligere substantias separatas, in statu illo intelligemus substan-
tias separatas, et omnia intelligibilia non separata.
Et secundum hoc, per hanc cognitionem quae est ex phantasmatibus, perveni-
mus in cognitionem substantiae separatae; non quasi et ipsa phantasmata et intel-
lecta per ea sint medium aliquod ad cognoscendas substantias separatas, prout
accidit in scientiis speculativis, sicut posuit opinio superior; sed inquantum species
intelligibiles sunt quaedam dispositiones in nobis ad talem formam quae est intel-
lectus agens. Et hoc est primum in quo differunt hae duae opiniones.
Unde, quando intellectus in habitu fuerit perfectus per huiusmodi species in-
telligibiles in nobis factas ab intellectu agente, fiet ipse intellectus agens nobis
forma, ut dictum est. Et nominat ipsum intellectum adeptum, de quo dicunt Ari-
stotelem dicere quod sit ab extrinseco. Et sic, licet in scientiis speculativis non sit
perfectio ultima humana, sicut superior ponebat opinio; per eas tamen homo dis-
ponitur ad ultimam perfectionem consequendam. Et hoc est secundum in quo
differt secunda opinio a prima.
stavlja kao odijeljeno bivstvo, postane likom uma usavršenog stanjem pripravno-
sti, pa i nas samih, tako da ćemo njime shvaćati kao što sada shvaćamo primalač-
kim umom. A budući da na silu djelatnog uma spada sve ono što je shvatljivo u
mogućnosti učiniti shvaćenim u zbiljnosti, kao i shvatiti odijeljena bivstva, slijedi
da ćemo u tom stanju shvatiti odijeljena bivstva i sve neodijeljene shvatljive stvari.
I u skladu s time, tom spoznajom što potječe od maštovnih slika, dolazimo
do spoznaje odijeljenog bivstva, ali ne kao da su maštovne slike i što je po njima
shvaćeno neko sredstvo kako bi se spoznala odijeljena bivstva, kako to biva u
motrilačkim znanostima - a tako je to postavilo prijašnje mnijenje (preth. pogl.),
nego ukoliko su umski spoznajne slike neke raspoloženosti u nama za taj lik, tj.
za djelatni um. I to je prvo u čemu se ta dva mnijenja razlikuju.
Stoga kad um u stanju pripravnosti bude usavršen takvim umski spoznatljivim
slikama što ih je u nama proizveo djelatni um, sam djelatni um će nam postati lik,
kako je rečeno. I taj um zove stečenim umom, o kojem vele da je Aristotel rekao
kako dolazi izvana.178 I na taj način, premda se u motrilačkim znanostima ne
nalazi konačno ljudsko savršenstvo, kao što je postavljalo prijašnje mnijenje, ipak
čovjek njima biva raspoložen da postigne konačno savršenstvo. I to je druga točka
u kojem se drugo mnijenje razlikuje od prvoga.

m Aristotel je, doista, rekao (u djelu De generatione animalium, I. II, c. 3; 736 b 27-29):
Aeuterai x6v vouv jićvov {Kjgaftev žjteioičvai x a ! detov elvai jtđvov; oM čv y a q a6tov xfj
žveQyeCQ xoiva)vei acofxaTixf) bĆQyeia.
(Preostaje dakle da je samo um unišao izvana [za razliku od hranidbene i osjetilne duše - moja
op.] i da je samo on nešto božansko; jer u njegovoj djeiatnosti ne udioništvuje tjelesna djelatnost.)
Treba ipak napomenuti da Aristotel ovdje govori naprosto o »umu«, bez ikakva razlikovanja;
ne ograničuje ga, kako to čini Aleksandar, na stečeni um (pintellectus adeptus, &tCxxr)T05 voug).
Naprotiv, razložno treba držati da Aristotel riječju um obuhvaća i primalački um (intellectus
possibilis, voug 6uvax6g; De an., 1. III, c. 4; 429 a 22) kao i onaj djelatni (intellectus agens, voug
noir|XLx6g; ondje, c. 5; 430 a 12); a ne obuhvaća tzv. trpni um (intellectus passivus, voug Jta,&T)Xi-
x6g; ondje, 430 b 24), jer je on propadljiv, a i nije um u pravom smislu riječi, nego je to dio
osjetilne duše, bez kojega um u ovom životu ne može djelovati, te prema tome na neki način
udioništvuje u umskoj djelatnosti (Toma Akv., De an. Comm., br. 745).
Aleksandar iz Afrodizije je na neshvatljiv način poistovjetio primalački um i spomenuti trpni
um, jer ih oba drži propadljivima. Aleksandrovo mnijenje Toma pobija u II. knj. SCG, pogl. 62.
Riječ »stečeni um« (intellectus adeptus), koja se nalazi u latinskim prijevodima arapskih filo-
zofa koji prenose Aleksandrovu nauku - može zavesti u bludnju. Kako izlaže E. G ILSO N (Ar-
chives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen-Age, annee 1929-30, Les sources grecoarabes de
l’Augustinisme avicennisant, str. 7-22), sam Aleksandar je samo jedanput upotrijebio izraz stečen
(<btCxTT|TOg) u vezi s umom, ali ne u smislu što su mu ga kasnije dali arapski filozofi, nego
jcdnostavno u smislu uma usavršenog znanjem, dakle u smislu uma u stanju pripravnosti (intellec-
tus in habitu, voug xafr’ š£iv). Inače latinskom izrazu intellectus adeptus (stečeni um) ili intellectus
adeptus agens (djelatni stečeni um) odgovara redovito grčki izraz {H)Qa6ev (izvana, ab extrinse-
cus), po čemu se vidi da je Aleksandar tu mislio zapravo na djelatni um (voug JtoiT|Xix6g), što
su latinski prevodioci iz arapskog preveli kao intelligentia agens. Taj intellectus agens je, prema
Aleksandru, sam Bog, dok će kod arapskih filozofa to biti samostalno odijeljeno bivstvo, koje će
istinski prevodioci s arapskog zvati intelligentia agens.
 Tertio autem differt per hoc quod, secundum primam opinionem, intelligere
intellectum agentem est causa quod continuetur nobiscum. Secundum vero hanc
secundam opinionem, est e converso: nam propter hoc quod nobiscum continua-
tur ut forma, intelligimus ipsum et alias substantias separatas.
Haec autem irrationabiliter dicuntur. Intellectus enim in habitu, sicut intellec-
tus possibilis, ponitur ab Alexandro esse generabilis et corruptibilis. Aeternum
autem non potest fieri forma generabilis et corruptibilis, secundum eum: propter
hoc enim ponit intellectum possibilem, qui unitur nobis ut forma, esse generabi-
lem et corruptibilem, intellectum vero agentem, qui est incorruptibilis, esse sub-
stantiam separatam. Cum igitur intellectus agens, secundum Alexandrum, ponatur
esse quaedam substantia separata aeterna, impossibile erit quod intellectus agens
fiat forma intellectus in habitu.
Praeterea. Forma intellectus, inquantum est intellectus, est intelligibile, sicut
forma sensus est sensibile: non enim recipit aliquid intellectus, per se loquendo,
nisi intelligibiliter sicut nec sensus nisi sensibiliter. Si igitur non potest intellectus
agens esse intelligibile per intellectum in habitu, impossibile erit quod sit forma
eius.
Item. Intelligere aIiquo tripliciter dicimur.
Uno modo, sicut intelligimus intellectu, qui est virtus a qua egreditur talis
operatio: unde et ipse intellectus intelligere dicitur, et ipsum intelligere intellectus
fit intelligere nostrum.
Alio modo, sicut specie intelligibili: qua quidem dicimur intelligere, non quasi
ipsa intelligat, sed quia vis intellectiva per eam perficitur in actu, sicut vis visiva
per speciem coloris.
Tertio modo, sicut medio per cuius cognitionem devenimus in cognitionem
alterius.
Si igitur homo quandoque per intellectum agentem intelligat substantias sepa-
ratas, oportet aliquo modorum dictorum hoc dici. Non autem dicitur hoc modo
tertio: quia non concedit Alexander quod intelligat intellectum agentem vel intel-
lectus possibilis, vel intellectus in habitu.
Nec etiam secundo modo: quia intelligere per speciem intelligibilem attribuitur
virtuti intellectivae cuius illa species intelligibilis est forma; non autem concedit
Alexander quod intellectus possibilis, vel intellectus in habitu, intelligat substan-
tias separatas; unde non potest esse quod sic intelligamus substantias separatas per
intellectum agentem sicut intelligimus aliqua pcr speciem intelligibilem.
Si autem sicut per virtutem intellectivam, oportet quod ipsum intelligere intel-
lectus agentis sit intelligere hominis. Hoc autem esse non potest nisi ex substantia
intellectus agentis et substantia hominis fiat unum secundum esse: impossibile
enim est, si sint duae substantiae secundum esse diversae, quod operatio unius sit
operatio alterius. Erit igitur intellectus agens unum secundum esse cum homine.
Non autem secundum esse accidentale: quia iam non esset inetellectus agens sub-
stantia, sed accidens; sic enim ex colore et corpore fit unum secundum esse acci-
dentale. Relinquitur igitur quod intellectus agens sit cum homine unum secundum
esse substantiale. Erit igitur vel anima humana, vel pars eius, et non aliqua sub-
 A u trećoj se točki razliktije po tom što, prema prvom mnijenju, kad shvaćamo
djelatni um, on se s nama povezuje, dok je, prema drugom mnijenju, obratno, jer
mi shvaćamo njega i ostala bivstva tek onda kad se on s nama poveže kao lik.
No to se tvrdi nerazumno.
1. Doista, um u stanju pripravnosti, kao i primalački um, Aleksandar postavlja
da je podložan nastanku i nestanku. Međutim, što je vječno, ne može, prema
njemu, postati likom koji je podložan nastanku i nestanku. Zbog toga naime po-
stavlja da je primalački um - koji se s nama sjedinjuje kao lik - podložan nastanku
i nestanku, dok je djelatni um - koji je nepropadljiv - odijeljeno bivstvo. Prema
tome, budući da se djelatni um, prema Aleksandru, postavlja kao neko vječno
odijeljeno bivstvo, bit će nemoguće da djelatni um postane likom uma u stanju
pripravnosti.
2. Lik je uma, ukoliko je um, shvatljiv predmet, kao što je lik osjetila osjetni
predmet. Um naime, po sebi govoreći, prima nešto samo na umski način, kao što
i osjetilo samo na osjetilan način. Prema tome, ako djelatni um ne može biti
shvatljivim predmetom umu u stanju prirpavnosti, bit će nemoguće da bude nje-
gov lik.
3. N a tri se načina kaže da nešto shvaćamo.
N a jedan način, kao što shvaćamo umom, koji je sila iz koje takva radnja
proizlazi. Stoga se kaže da i sam um shvaća, i samo shvaćanje uma naše je shvaća-
nje.
Na drugi način, kao što (shvaćamo) umski spoznajnom slikom. Kaže se, daka-
ko, da njome shvaćamo ne kao da ona sama shvaća, nego se umska sila po njoj u
zbiljnosti usavršava, kao vidna sila spoznajnom slikom boje.
N a treči način, kao što (shvaćamo) sredstvom, koje kad spoznamo dolazimo
do spoznaje druge stvari.
Prema tome, ako čovjek katkad djelatnim umom shvati odijeljena bivstva,
treba da se to kaže na jedan od spomenutih načina. N o ne kaže se to na treći
način, jer Aleksandar ne dopušta da primalački um ili um u stanju pripravnosti
mogu spoznati djelatni um.
Ali ni na drugi način, jer se shvaćanje umski spoznajnom slikom pripisuje
umskoj sili kojoj je spoznajna slika lik. N o Aleksandar ne dopušta da primalački
um ili um u stanju pripravnosti shvaćaju odijeljena bivstva. Stoga ne može biti da
na taj način djelatnim umom shvaćamo odijeljena bivstva kao što neke stvari shva-
ćamo s pomoću umski spoznajne slike.
Ako pak (shvaćamo) umskom silom, treba da ono shvaćanje djelatnog uma
bude shvaćanje čovjekovo. Međutim, to ne može biti, osim ako od bivstva djelat-
nog uma i čovjekova bivstva nastane jedno po bitku. Nemoguće je, doista, ako su
tu dva bitka bftkom razna, da radnja jednoga bude radnja drugoga. Prema tome,
djelatni će um po bitku biti jedno s čovjekom. Ne, dakako, po pripadnom bitku,
jer tada djelatni um ne bi više bio bivstvo, nego pripadak; tako naime od boje
puti i tijela biva jedno po pripadnom bitku. Prema tome, preostaje da je djelatni
um jedno s čovjekom po bivstvenom liku. Dosljedno, bit će ili ljudska duša ili
njezin dio, a ne neko odijeljeno bivstvo, kako postavlja Aleksandar. Prema tome,
stantia separata, sicut Alexander ponit. Non igitur secundum opinionem Alexan-
dri potest poni quod homo intelligat substantias separatas.
Amplius. Si intellectus agens quandoque fiet forma istius hominis, ita quod
per ipsum intelligere possit, eadem ratione poterit fieri forma alterius hominis per
ipsum similiter intelligentis. Sequetur ergo quod duo homines simul per intellec-
tum agentem intelligent sicut per formam suam. Hoc autem est ita quod ipsum
intelligere intellectus agentis sit intelligere intelligentis per ipsum, ut iam dictum
est. Erit ergo idem intelligere duorum intelligentium. Quod est impossibile.
Ratio etiam sua frivola omnino est. Primo quidem quia, quando perficitur
generatio alicuius generis, oportet quod perficiatur sua operatio, sed tamen secun-
dum modum sui generis, non autem secundum modum generis altioris: cum enim
perficitur generatio aeris, habet generationem et motum completum sursum, non
tamen ut moveatur ad locum ignis. Similiter autem, cum completur generatio in-
tellectus in habitu, complebitur eius operatio, quae est intelligere, secundum suum
modum: non autem secundum modum quo intelligunt substantiae separatae, ut
scilicet intelligat substantias separatas. Unde ex generatione intellectus in habitu
non potest concludi quod homo quandoque intelligat substantias separatas.
Secundo, quia eiusdem virtutis est complementum operationis cuius est opera-
tio ipsa. Si igitur intelligere substantias separatas sit complementum operationis
intellectus in habitu, sequitur quod intellectus in habitu intelligat quandoque sub-
stantias separatas. Quod Alexander non ponit: sequeretur enim quod intelligere
substantias separatas contingeret per scientias speculativas, quae sub intellectu in
habitu comprehenduntur.
Tertio, quia eorum quae generari incipiunt, completur generatio ut in pluribus:
cum omnes generationes rerum sint a causis determinatis, quae consequuntur ef-
fectus suos vel semper vel in maiori parte. Si igitur ad completionem generationis
sequitur etiam complementum actionis, oportet etiam quod operatio completa
consequatur ea quae generantur vel semper, vel in maiori parte. Intelligere autem
substantias separatas non ocnsequuntur qui ad generationem intellectus in habitu
student, neque in pluribus neque semper: quinimmo nullus professus est se ad
hanc perfectionem pervenisse. Non est igitur complementum operationis intellec-
tus in habitu intelligere substantias separatas.
ne može se, prema Aleksandrovu mnijenju, postaviti da čovjek shvaća odijeljena
bivstva.
4. Ako djelatni um nekad postane likom toga čovjeka, tako da njime može
shvaćati, zbog istog razloga će moći postati likom drugog čovjeka koji isto tako
njime shvaća. Slijedit će dakle da će dva čovjeka zajedno shvaćati djelatnim umom
kao svojim likom. A to je zato tako što je ono shvaćanje djelatnog uma istovjetno
sa shvaćanjem onoga koji shvaća, kako je već rečeno. Dakle, jedno će shvaćanje
pripadati dvojici ljudi koji shvaćaju. A to je nemoguće.
Također, njegov je razlog posve bezvrijedan. Prvo, jer kad se dovršava nasta-
janje nekog roda, treba da se dovrŠi i njegova radnja, no ipak na način njegova
roda, a ne na način višeg roda. Zaista, kad se dovršuje nastajanje zraka, već je
došlo do potpunog njegova nastanka i kreće se prema gore, no ne tako da se kreće
prema mjestu ognja.178a A isto tako kad se dovršuje nastajanje uma u stanju pri-
pravnosti, izvršit će se i njegova radnja, tj. shvaćanje, prema njegovu načinu, a ne
prema načinu kojim shvaćaju odijeljena bivstva, tj. tako da shvaća odijeljena biv-
stva. Stoga, iz nastajanja uma u stanju pripravnosti ne može se zaključiti da čovjek
nekad uspijeva shvatiti odijeljena bivstva.
Drugo, jer istoj sili pripada upotpunjenje radnje kao i sama radnja. Prema
tome, ako je shvaćanje odijeljenih bivstava upotpunjenje uma u stanju pripravno-
sti, slijedi da um u stanju pripravnosti katkad uspijeva shvatiti odijeljena bivstva.
No to Aleksandar ne postavlja. Slijedilo bi naime da bi se shvaćanje odijeljenih
bivstava događalo s pomoću motrilačkih znanosti, koje potpadaju pod um u stanju
pripravnosti.
Treće, jer se nastajanje onih stvari što počinju nastajati, u većini slučajeva i
dovršuje, budući da svi nastanci stvari potječu od određenih uzroka, koji postižu
svoje učinke ili uvijek ili većim dijelom. Prema tome, ako dovršenje nastajanja
prati i upotpunjenje djelatnosti, također treba da upotpunjena radnja proizlazi iz
onoga što nastaje, bilo uvijek bilo u većini slučajeva. N o oni koji se trude da
steknu um u pripravnosti, ne postižu, ni u većini slučajeva ni uvijek, shvaćanje
odijeljenih bivstava. Štoviše, nitko nije izjavio da je došao do te savršenosti. Prema
tome, shvaćati odijeljena bivstva nije upotpunjenje radnje uma usavršenog stanjem
pripravnosti.

1781 Prapočela - prema staroj fizici - teže svom prirodnomu mjestu: zemlja središtu zemlje,
voda nad zemlju, zrak nešto više, a oganj visoko nad zrakom. Vidi Uvod u SCG, pogl. 4 (Pri-
rodne znanosti).
 CAPITULUM XLIII

Q U O D N O N POSSUMUS IN H AC VITA IN TELLIG ER E SUBSTANTIAS SEPARATAS

SICUT PO N IT AVERROES

Quia vero maxima difficultas est in opinione Alexandri ex hoc quod ponit
intellectum possibilem in habitu totaliter corruptibilem, Averroes faciliorem viam
se existimavit adinvenisse ad ostendendum quod quandoque intelligamus substan-
tias separatas, ex hoc quod ponit intellectum possibilem incorruptibilem, et a nobis
secundum esse separatum, sicut et intellectum agentem.
Ostendit enim primo, quod necesse est ponere quod intellectus agens se habeat
ad principia naturaliter cognita a nobis vel sicut agens ad instrumentum, vel sicut
forma ad materiam. Intellectus enim in habitu, quo intelligimus, non solum habet
U ovom zivotu ne možemo shvaćati odijeljena hivstva, kako postavlja
Averroesm

N o budući da Aleksandrovo mnijenje sadrži veoma veliku poteskoću, zato što

postavlja da je um u stanju pripravnosti potpuno propadljiv, Averroes je vjerovao
da jepronašao lakši putno kako bi pokazao da nekad uspijevamo shvatiti odijeljena
bivstva, i to time što postavlja da je primalački um nepropadljiv, i od nas bitkom
odijeljen, kao i djelatni um.17918081
Doista, najprije pokazuje kako je nužno postaviti da se djelatni um odnosi
spram načela što ih po naravi spoznajemo ili kao djelatelj spram oruđa ili kao lik
spram tvari.182 Naime um u stanju pripravnosti, kojim shvaćamo, ima ne samo

179 Usp. Sumu teol., I, q. 88, a. 1: Sed tamen.

180 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 36, rr. 553-566 (u izd. CRAW FORD str. 498-499):
Sed Alexander et omnes opinantes intellectum materialem esse generabilem et corruptibilem non
possunt reddere causam huius respectus... Nos autem cum posuerimus intellectum materialem
esse eternum et intellecta speculativa esse generabilia et corruptibilia eo modo quo diximus, et
quod intellectus materialis intelligit utrunque, scilicet formas materiales et formas abstractas, ma-
nifestum est quod subiectum intellectorum speculativorum et intellectus agentis secundum hunc
modum est idem et unum, scilicet materialis. Et simile huic est diaffonum quod recipit colorem
et lucem insimul; et lux est efficiens colorem.
(Ali Aleksandar i svi koji smatraju da je tvarni um podložan nastajanju i nestajanju ne mogu
obrazložiti ovaj odnos [između djelatnog uma i uma u stanju pripravnosti - moja op.]... N o
budući da smo postavili [= Averroes - moja op.] da je tvarni um vječan, a motrilačkim umom
shvaćene stvari [= prva načela i istine iz njih izvedene - moja op.] podložne su nastajanju i
nestajanju kako smo rekli [= gledom na maštovne slike, koje potječu od vanjskih osjetila - moja
op.] i da tvarni um shvaća oboje, tj. tvarne likove i odvojene likove, očito je da je nosilac motri-
lačkim umom shvaćenih stvari, kao i djelatnog uma, s ovog stajališta jedan te isti, tj. tvarni
[= primalački um - moja op.]. I slično je tomu prozirno tijelo, koje ujedno prima boju i svjetlost;
a svjetlost tvori boju.)
181 Usp. npr. Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5, rr. 424-431 (u izd. CRAWFORD str.
401-402): Questio autem secunda, dicens quomodo intellectus materialis est unum in numero in
omnibus individuis hominum, non generabilis neque corruptibilis, et intellecta existentia in eo in
actu (et est intellectus speculativus) numeratus per numerationem individuorum hominum, gene-
rabilis et corruptibilis per generationem et corruptionem individuorum, hec quidem questio est
valde difficilis.
(A drugo pitanje, koje kazuje kako je tvarni um s jedne strane brojem jedan u svim ljudskim
jedinkama, nepodložan nastajanju i nestajanju, a s druge strane kako se gledom na shvaćene istine
koje postoje u njemu u zbiljnosti [on je također motrilački um] može brojiti brojem ljudskih
jedinki, podložan nastajanju i nestajanju nastankom i nestankom jedinki —to je pitanje vrlo teško.)
Averroes se stvarno odvaja od Aleksandra Afrodizijskog, Al-Farabia i Ibn Tufayla, koji su
smatrali da je »tvami« (= primalački) um propadljiv. No sporno je da Ii je Averroes učio da su
primalački i djelatni um od nas bitkom odijeljeni. Npr. Mahmoud KASSEM (u knjizi Theorie de
la connaissance d’apres Averroes et son interpretation chez Thomas d ’Aquin, Alger, 1978) tvrdi da
su za Averroesa tvarni (= primalački) i djelatni (tvorbeni) um samo razni vidovi ili razna očito-
hanc actionem quae est intelligere, sed etiam hanc quae est facere intellecta in
actu: utrumque enim experimur in nostra potestate existere. Hoc autem quod est
facere intellecta in actu magis proprie notificat intellectum in habitu quam intelli-
gere: quia prius est facere intellecta in actu quam intelligere. Sunt autem quaedam
in nobis facta intellecta in actu naturaliter, non ex studio aut ex nostra voluntate,
sicut prima intelligibilia. Haec autem facere intellecta actu non contingit per intel-
lectum in habitu, per quem fiunt intellecta in actu ea quae scimus ex studio: sed
magis sunt initium intellectus in habitu; unde et habitus horum intelligibilium ab
Aristotele, in VI Ethicorumy intellectus dicitur. Fiunt autem intellecta in actu per
solum intellectum agentem. Per haec autem fiunt intellecta in actu alia, quae ex
studio scimus. Facere igitur haec consequentia intellecta in actu est actio et intel-
lectus in habitu, quantum ad prima principia; et ipsius intellectus agentis. Una
autem actio non est duorum nisi unum eorum comparetur ad alterum sicut agens
ad instrumentum, vel sicut forma ad materiam. Oportet igitur quod intellectus
agens comparetur ad prima principia intellectus in habitu vel sicut agens ad instru-
mentum, vel sicut forma ad materiam.
Quod quidem qualiter possit esse sic ostendit.
Intellectus possibilis, cum sit, secundum eius positionem, quaedam substantia
separata, intelligit intellectum agentem et alias substantias separatas, et etiam prima
intellecta speculativa. Est igitur subiectum utrorumque.
Quaecumque autem conveniunt in uno subiecto, alterum eorum est sicut
forma alterius: sicut, cum color et lux sint in diaphano sicut in subiecto, oportet
quod alterum, scilicet lux, sit quasi forma alterius, scilicet coloris.
ovu djelatnost, tj. shvaćanje, nego također onu koja čini da predmeti budu u
zbiljnosti shvaćeni; doista, imamo iskustvo da je oboje u našoj vlasti. N o činiti
da predmeti budu u zbiljnosti shvaćeni očituje većma um usavršen stanjem pri-
pravnosti negoli samo jednostavno shvaćanje; jer prije je učiniti predmete u zbilj-
nosti shvaćenima negoli shvatiti. A postoje u nama neki sadržaji, po naravi u
zbiljnosti shvaćeni, a ne po proučavanju ili po našoj volji; to su prvi shvatljivi
sadržaji. A da oni budu u zbiljnosti shvaćeni, to ne čini um usavršen stanjem
pripravnosti, koji čini u zbiljnosti shvaćenim ono što znamo iz proučavanja: oni
su većma početak uma usavršenog stanjem pripravnosti. Stoga i Aristotel, u VI.
knjizi Etike, 183 tu stalnu pripravnost za te prve shvatljive sadržaje zove naprosto
umom. Međutim, oni postaju u zbiljnosti shvaćeni jedino po djelatnom umu. A
po njima onda bivaju shvaćene i druge stvari koje znamo iz proučavanja. Prema
tome, te sljedeće spoznaje učiniti u zbiljnosti shvaćenima - to je djelatnost i uma
u stanju pripravnosti, s obzirom na prva načela, i samog djelatnog uma. Ali jedna
djelatnost ne pripada dvoma, osim ako se jedno od njih odnosi spram drugoga
kao djelatelj spram oruđa, ili kao lik spram tvari.
A kako to može biti, objašnjava ovako. 184
Budući da je primalački um, prema njegovoj postavci, neko odijeljeno bivstvo,
on shvaća djelatni um i ostala odijeljena bivstva, kao i prva misaona načela. Prema
tome, on je nosilac obadvoga.
A što god se susreće u jednom nosiocu, jedno od toga je kao lik drugoga; npr.
kad su boja i svjetlost u prozirnom tijelu kao nosiocu, treba da jedno od toga, tj.
svjetlost, bude kao lik drugoga, tj. boje.185*182345

vanja ljudske duše (ondje, str. 208) i da je, za razliku od Aristotela i Tome, ljudska duša potpuno
bivstvo, koje se s tijelom sjedinjuje kao Bog sa svemirom koji pokreće (ondje, str. 214). - Vidi i
bilj. 430. u II. knjizi.
182 Usp. Comm. magn. in De an., III, c. 36; 527. 532-534 (u izd. CRAWFORD str. 497-
498): Dicamus igitur quod... necesse est hic esse proportionem et dispositionem inter intellectum
agentem et propositiones que assimilantur materie et intrumento aliquo modo, non quia est ma-
teria vera et intrumentum verum.
(Recimo, dakle, da... je nužno da tu bude prisutan omjer i raspoloženost između djelatnog
uma i [prvih - moja op.] načela, koja se na neki način upriličuju tvari i oruđu, ne, dakako, kao
prava tvar i pravo oruđe.)
183 Eth., 1. VI, c. 6; 1141 a 5-6: Et 6f| olg dXr|'d£,0o|i,ev x a ! (xri6šjtoxe 6iat])£u66[X£i&a jtep!
xčt pfj ćv6ex6fi£va f| x a ! ćv6ex6(xeva aXXcog e%£iv, djtioTfjpTi x a ! cppćvriaCg žoxi x a ! aocpta x a!
voug, t o u t o jv 6š xtbv t q io ) v |xtv& č v §v68X£rax elvai (X6yo 5 ž xgCa, cpQ6vr)aiv, djtiaTfj|XT(v, ao-
cpCav), XeCjtetai vouv elvaL tćov ćlq%<ov.
T. LA D A N (Etika, str. 123) prevodi: »Ako su one sposobnosti po kojima postižemo istinu
i nikada se ne varamo (ni o stvarima što ne mogu biti drukčije, ni o onima što mogu biti drukčije):
znanost, razboritost, mudrost i umnost; i ako dotično ne može biti ni jedna od te tri (a te su tri:
razboritost, znanost, mudrost), preostaje da je umnost (ili um) ono što obuhvaća sama počela.«
184 Usp. Comm. magn. in De an., 1. III, c. 36, rr. 559-622 (u izd. CRAWFORD str.
499-501). Vidi i bilj. 180.
185 Vidi bilj. 180.
 Hoc autem necesse est quando habent ordinem ad invicem: non in his quae
per accidens coniunguntur in eodem subiecto, sicut albedo et musica. Sunt autem
intellecta speculativa et intellectus agens ordinem ad invicem habentia: cum intel-
lecta speculativa sint facta intellecta in actu per intellectum agentem.
Habet se igitur intellectus agens ad intellecta speculativa quasi forma ad mate-
riam.
Oportet igitur quod, cum intellecta speculativa sint nobis copulata per phanta-
smata, quae sunt quoddam subiectum ipsorum, quod etiam »intellectus agens con-
tinuetur nobiscum«, inquantum est forma intellectorum speculativorum
Quando igitur intellecta speculativa sunt in nobis solum in potentia, intellectus
agens continuatur nobiscum solum in potentia. Quando autem aliqua intellecta
speculativa sunt in nobis in actu et aliqua in potentia, continuatur nobis partim
actu et partim in potentia: »et tunc dicimur moveri ad continuationem« praedic-
tam: quia quanto plura intellecta in actu fuerint in nobis facta, perfectius intellec-
tus agens continuatur nobis.
Hic autem profectus et motus ad continuationem fit per studium in scientiis
speculativis, per quas vera intellecta acquirimus, et falsae opiniones excluduntur,
quae sunt extra ordinem huius motus, sicut monstruosa extra ordinem naturalis
operationis. Unde et ad hunc profectum iuvant se homines, »sicut iuvant se invi-
cem in scientiis speculativis«.
 A to je nužno kad su stvari usmjerene jedna prema drugoj, a ne kad se u istom
nosiocu združuju »stjecajem okolnosti«, kao npr. bjeloća i glazba. No između
misaonih načela i djelatnog uma postoji međusobno usmjerenje, budući da su
misaona načela upravo po djelatnom umu postala u zbiljnosti shvaćena.
Prema tome, djelatni se um spram misaonih načela odnosi kao lik spram
tvari.186
Prema tome, budući da su misaona načela s nama povezana s pomoću maštov-
nih slika, koje su kao neki njihov nosilac, treba da također djelatni um bude
povezan s nama, ukoliko je lik misaonih načela.187
Prema tome, kad su misaona načela u nama samo u mogućnosti, djelatni um
biva s nama povezan samo u mogućnosti. Međutim, kad su neka misaona načela
u nama u zbiljnosti, a neka u mogućnosti, on s nama biva povezan dijelom u
zbiljnosti, a dijelom u mogućnosti. I tada se kaže da se krećemo prema prije
spomenutoj povezanosti; jer, što je više misaonih načela u nama u zbiljnosti, to
se djelatni um savršenije s nama povezuje.188
A taj napredak i kretanje prema povezanosti događa se proučavanjem motrilač-
kih znanosti, po kojima stječemo istinite spoznaje, a odbacujemo lažna mnijenja,
koja su izvan smjera ovoga gibanja, kao Što su nakaze izvan smjera prirodne
radnje. Stoga se Ijudi međusobno pomažu i radi ovog napretka, kao što se među-
sobno pomažu u motrilačkim znanostima. 189

186 Vidi bilj. 182.

187 Usp. Comm. magn. in De an., 1. III, c. 36, rr. 592-598 (u izd. CRAWFORD str. 500):
Et nullus modus est secundum quem generetur forma in nobis nisi iste. Quoniam, cum intellecta
speculativa copulantus nobiscum per formas ymaginabiles, et intellectus agens copulatur cum
intellectis speculativis (illud enim quod comprehendit ea est idem, scilicet intellectus materialis),
necesse est ut intellectus agens copuletur nobiscum per continuationem intellectorum speculativo-
rum.
(I nema drugog načina po kojem se u nama pojavi lik osim toga [naime, po tom da djelatnim
umom spoznajemo načela - moja op.], Jer, budući da se misaona načela s nama spajaju s pomoću
maštovnih slika, a djelatni se um spaja s misaonim načelima [naime, ono što ih shvaća jest isto,
tj. tvarni um], nužno je da se djelatni um s nama spaja na osnovi povezanosti s misaonim načeli-
ma.)
188 Ondje, rr. 599-606 (u izd. CRAWFORD str. 500): Et manifestum est quod, cum omnia
intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in potentia, quod ipse erit copulatus nobiscum in
potentia. Et cum omnia intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in actu, erit ipse tunc
copulatus nobis in actu. Et cum quedam fuerint potentia et quedam actu, tunc erit ipse copulatus
secundum partem, et secundum partem non; et tunc dicimur moveri ad continuationem.
(A očito je da, kad misaona načela budu u nama u mogućnosti, i on [= djelatni um - moja
op.] bit će s nama spojen u mogućnosti. A kad misaona načela u nama budu u zbiljnosti, i on će
tada u nama biti u zbiljnosti. A kad neka budu u mogućnosti, a neka u zbiljnosti, tada će dijelom
biti s nama spojen, a dijelom ne; i tada se kaže da se krećemo k povezanosti.)
189 Ondje, rr. 640-649 (u izd. CRAWFORD str. 501-502): Et ex hoc apparet quod sua intel-
lectio non est aliquid scientiarum speculativarum, sed est aliquid currens cursu rei generate a
disciplina scientiarum speculativarum. Et ideo non est remotum ut homines adiuvent se in hac
intentione, sicunt iuvant se in scientiis speculativis. Sed necesse est ut inveniatur illud currens a
 Quando ergo omnia intellecta in potentia fuerint in nobis facta in actu, tunc
intellectus agens perfecte copulabitur nobis ut forma, et intelligemus per ipsum
perfecte, sicut nunc perfecte intelligimus per intellectum in habitu. Unde, cum ad
intellectum agentem pertineat intelligere substantias separatas, intelligemus tunc
substantias separatas, sicut nunc intelligimus intellecta^speculativa.
Et haec erit ultima hominis felicitas, in qua homo erit sicut quidam deus.
Huius autem positionis destructio ex praemissis sufficienter apparet: procedit
enim ex suppositione muitorum quae in superioribus sunt improbata.
 Kada dakle sve umske spoznaje u mogućnosti postanu u nama zbiljnost, tad
će se djelatni um savršeno s nama spojiti kao lik, te ćemo njime savršeno shvaćati
kao što sada savršeno shvaćamo umom u stanju pripravnosti. Stoga, budući da na
djelatni um spada shvaćati odijeljena bivstva, tada ćemo shvaćati odijeljena bivstva,
kao što sada shvaćamo misaona načela.*190
I to će biti konačna čovjekova sreća, u kojoj će čovjek biti kao neki bog.191
No kako pobiti tu postavku, dovoljno je jasno iz prethodnoga; postupa naime
pretpostavljajući mnogošta što je u gornjim razlaganjima odbačeno.

scientiis speculativis, non ab aliis. Intellecta enim falsa impossibile est ut habeant continuationem,
quoniam non sunt aliquid curens cursu naturali, sed sunt aliquid quod non intendebatur, sicut
digitus sextus, et monstrum in creatura.
(A iz toga se jasno vidi da njegovo shvaćanje [= djelatnog uma - moja op.] nije nešto što
spada na motrilačke znanosti, nego je nešto što po prirodi proizlazi iz učenja motrilačkih znano-
sti. I zato nije neumjesno da se ljudi u tom usmjeravanju pomažu, kao što se pomažu u motrilač-
kim znanostima. Ali nužno je da se pronađe ono što proizlazi iz motrilačkih znanosti, a ne od
ostalih. Naime, nemoguće je da lažne spoznaje dostignu tu povezanost [ = s djelatnim umom -
moja op.], jer one nisu nešto što proizlazi prirodnim tokom, nego su nešto na što se nije smjeralo,
kao npr. šesti prst, ili nakaza u stvorenim stvarima.)
190 Ondje, rr. 607-616 (u izd. CRAW FORD str. 500): Et manifestum est quod iste motus
complebitur, quod statim iste intellectus copulabitur nobiscum omnibus modis. Et tunc manife-
stum est quod proportio eius ad nos in illa dispositione est sicut proportio intellectus qui est in
habitu ad nos... Et cum ita sit, necesse est ut homo intelligat per intellectum sibi proprium omnia
entia, et ut agat actionem sibi propriam in omnibus entibus, sicut intelligit per intellectum qui est in
habitu, quando fuerit continuatus cum formis ymaginabilibus, omnia entia intellectione propria.
(A očito je da će se to kretanje [prema povezanosti s djelatnim umom - vidi bilj. 188 - moja
op.] dovršiti i da će se taj um odmah s nama spojiti na sve načine. I tada je očito da je njegov
odnos spram nas u istom omjeru kao odnos uma koji je u stanju pripravnosti - spram nas. Pa
kad je to tako, nužno je da čovjek umom koji mu je postao svojstvenim shvati sva bića, i da
djelatnošću koja mu je postala svojstvena djeluje u svim bićima, kao što umom koji je u stanju
pripravnosti, kad se poveže s maštovnim slikama, sva bića vlastitim shvaćanjem.)
Sv. Toma je smatrao (kao kasnije i Renan i Munk) kako Averroes uči da sjedinjenje »tvarnog«
(= primalačkog) uma s djelatnim (tvorbenim) znači zapravo spoznanje odvojenih bivstava, anđela
i Boga. Međutim - kažu danas neki istraživači - kod Averroesa nije riječ o tomu, nego »da čovjek
može spoznati vlastitu dušu, koja je po njegovu... avicennijanski korigiranom aristotelovskom
nauku ne samo oblik tijela, već i samodostatna, izdvojena sućina« (= supstancija, bivstvo - moja
op.) (D. BUČA N, Averroes i zablude averroizma, u: Filozofska istrazivanja, VII, sv. 2, Zagreb,
1987, str. 624. Vidi također M. KASSEM, nav. dj., u bilj. 181, str. 307).
191 Ondje, rr. 617-622 (u izd. CRAWFORD str. 501): Homo igitur secundum hunc modum,
ut dicit Themistius, assimilatur Deo in hoc quod est omnia entia quoque modo, et sciens ea
quoque modo; entia enim nichil aliud sunt nisi scientia eius, neque causa entium est aliud nisi
scientia eius. Et quam mirabilis est iste ordo, et quam extraneus est iste modus essendi!
(Čovjek, dakle, na taj način, kako kaže Temistije, postaje sličan Bogu u tome što je on na
neki način sva bića, i poznaje ih na neki način; bića, doista, nisu ništa drugo doli njegovo znanje,
i nema drugo, i bića nemaju drugog uzroka doli njegovo znanje. I kako je divan taj poredak, i
kako je neobičan taj način bivstvovanja!)
TEMISTIJE (oko 320 - oko 390. po Kr.), o kojem se govori u gornjem tekstu, jedan je od
velikih Aristotelovih komentatora. Navedeni je tekst Averroes uzeo iz njegova spisa Paraphrases
 Primo quidem, supra ostensum est quod intellectus possibilis non est aliqua
substantia separata a nobis secundum esse. Unde non oportebit quod sit suciectum
substantiarum separatarum: praecipue cum Aristoteles dicat quod intellectus pos-
sibilis est »in quo est omnia fieri«; unde videtur quod sit subiectum solum illorum
quae sunt facta intellecta.
Item. De intellectu agente etiam supra ostensum est quod non est aliqua sub-
stantia separata, sed pars animae: cui Aristoteles attribuit hanc operationem, scili-
cet »facere intellecta in actu«, quae est in nostra potestate. Unde non oportebit
quod intelligere per intellectum agentem sit nobis causa quod possimus intelligere
substantias separatas: alias semper intelligeremus eas.
Adhuc. Si intellectus agens est substantia separata, non copulatur nobiscum
nisi per species factas intellectas in actu, secundum eius positionem, sicut nec
intellectus possibilis: licet intellectus possibilis se habeat ad illas species sicut ma-
teria ad formam, intellectus autem agens e converso sicut forma ad materiam.
Species autem factae intellectae in actu copulantur nobiscum, secundum eius posi-
tionem, propter phantasmata, quae ita se habent ad intellectum possibilem sicut
colores ad visum, ad intellectum vero agentem sicut colores ad lucem, ut ex verbis
Aristotelis in III de Anima patet. Non autem lapidi, in quo est color, potest
attribui neque actio visus ut videat, neque actio solis ut illuminet. Ergo, secundum
positionem praedictam, homini non poterit attribui neque actio intellectus possibi-
 1. Najprije, pokazano je (knj. II, pogl. 59) da primalački um nije neko bivstvo
bitkom od nas odijeljeno. Stoga neće trebati da bude nosilac odijeljenih bivstava,
osobito kad Aristotel kaže da je primalački um ono na što spada postati sve. *192
Stoga se čini da je nosilac samo onoga što je shvaćeno.
2. Također je o djelatnom umu pokazano (knj. II, pogl. 76) da nije neko
odijeljeno bivstvo, nego dio duše. Njoj Aristotel pripisuje ovu radnju, naime činiti
predmete u zbiljnosti shvaćenima, 193 i ona je u našoj vlasti. Stoga neće trebati da
nam shvaćanje djelatnim umom bude uzrok da možemo shvatiti odijeljena bivstva;
inače bismo ih uvijek shvaćali.
3. Ako je djelatni um odijeljeno bivstvo, ne spaja se s nama doli po misaonim
slikama, shvaćenima u zbiljnosti, kako on postavlja. Isto je i s primalačkim umom,
premda se primalački um odnosi spram tih spoznajnih slika kao tvar spram lika,
dok djelatni um obrnuto, tj. kao lik spram tvari. N o spoznajne slike koje su
postale shvatljivima u zbiljnosti, s nama se, prema njegovoj postavci, spajaju zbog
maštovnih slika, koje se tako odnose spram primalačkog uma kao boje spram
vida, a spram djelatnog uma kao boje spram svjetlosti, kako je jasno iz Aristote-
lovih riječi u III. knjizi O dusi. 194 Međutim, kamenu, u kojem je boja, ne može
se pripisati djelatnost vida da vidi, ni djelatnost sunca da obasjava. Dakle, prema
prije spomenutoj postavci, čovjeku se neće moći pripisati ni djelatnost primalač-

de anima, 1. III, c. 25 (19), dok latinski prijevod ovisi o prijevodu G. MOERBEKEA (izd. G.
VERBEKE, Louvain-Paris, 1957, str. 226). U kasnijem Iatinskom prijevodu od H. Barbarusa, god.
1499 (izd. C. LOH R u nakladi Minerva u Frankfurtu, god 1978, str. 93) riječi su malo drukčije, ali
je smisao isti. Međutim, tu Temistije, poput Aristotela, govori o odličnosti djelatnog uma, dok Aver-
roes tim riječima želi potvrditi svoju teoriju da spoznajemo odvojena bivstva, ili barem bit vlastite
duše (bilj. 190), u čemu bi bila svrha ljudskog života (BUČAN, nav. čl., str. 624).
192 De an., 1. III. c. 5; 430 a 14-17: xa! ecmv 6 pčv Toioutog voug xfj Jtdvra ^ćvecrfrai, 6
6e tfj Jtdvra Jtoieiv, tbg tig, olov xč q?ćog; tpojtov y&Q tiva xa! tč (ptog Jtotei Ta Čuvdpet
6vra xQdjpaxa čvepveuji xQ<hpaTa.
(A ima [u duši - moja op.] takav um koji postaje svime [to je primalački um, voug duvatdg,
429 a 22 - moja op.] a i drugi koji sve čini [= djelatni m, jiotjtihćv, 430 a 12 - moja op.], kao
neka kakvoća, poput svjetlosti; jer na neki način i svjetlost čini od boja u mogućnosti boje u
zbiljnosti.) - Usp. bilj. 526. u II. knjizi.
M. SIRO N IĆ (O duši, str. 79) onu vrlo važnu rečenicu u 430 a 14—15 prevodi drukčije:
»Postoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve čini...« N o prijevod prvog dijela te rečenice
je neprihvatljiv jer je u grčkom paralelizam između prvog i drugog dijela rečenice, pa kao što je
u drugom dijelu subjekt um (koji sve čini) tako je i u prvom dijelu subjekt um (koji postaje sve);
primalački um naime, po Aristotelu, postaje svime što spoznaje, ne na fizički, nego na spoznajni
način, jer je umska spoznaja neko poistovjećenje uma sa spoznajnim predmetom. I stari i noviji
prijevodi tako shvaćaju stvar. Npr. prijevod Vilima MOERBEKEA (iz II. polovice 13. st.) ovako
glasi: Et est intellectus hic quidem talis in omnia fieri, ille vero in omnia facere. Od novijih
prijevoda navest ću onaj W. NESTLEA (ARISTOTELES, Haupwerke, Stuttgart, Kroner, 1968,
str. 177): Und in der Tat ist der Geist einerseits so, dass er zu allem werden kann, anderseits so,
dass er alles schafft.
193 Vidi bilj. 192.
194 Vidi bilj. 192.
lis ut intelligat; neque actio intellectus agentis ut intelligat substantias separatas,
vel ut faciat intellecta in actu.
Amplius. Secundum positionem praemissam, intellectus agens non ponitur
continuari nobiscum ut forma nisi per hoc quod est forma speculativorum intel-
lectorum, quorum etiam ponitur forma per hoc quod eadem actio est intellectus
agentis et illorum intellectorum, scilicet facere intellecta actu. Non igitur poterit
esse forma nobis nisi secundum quod communicant in actione eius intellecta spe-
culativa. Haec autem non communicant in operatione eius quae est intelligere
substantias separatas, cum sint species rerum sensibilium: nisi redeamus ad opinio-
nem Avempace, quod quidditates substantiarum separatarum possint cognosci per
ea quae intelligimus de istis sensibilibus. Nullo igitur modo per viam praedictam
poterimus intelligere substantias separatas.
Praeterea. Intellectus agens secundum alium ordinem comparatur ad intellecta
speculativa, quorum est factivus; et ad substantias separatas, quarum non est fac-
tivus, sed cognoscitivus tantum, secundum eius positionem. Non igitur oportet,
si copuletur nobis per hoc quod est factivus intellectorum speculativorum, quod
copuletur nobis secundum quod est cognoscitivus substantiarum separatarum: sed
in tali processu est deceptio manifeste secundum accidens.
Adhuc. Si per intellectum agentem cognoscimus substantias separatas, hoc non
est inquantum intellectus agens est forma huius vel illius intellecti speculativi, sed
inquantum fit forma nobis: sic enim per ipsum possumus intelligere. Fit autem
forma nobis etiam per prima intellecta speculativa secundum quod ipse dicit. Ergo
statim a principio homo potest per intellectum agentem intelligere substantias se-
paratas.
Si autem dicatur quod non fit nobis perfecte forma per quaedam intellecta
speculativa intellectus agens, ut per ipsum possimus intelligere substantias separa-
tas:
Hoc non est nisi quia illa intellecta speculativa non adaequant perfectionem
intellectus agentis in intelligendo substantias separatas. Sed nec omnia intellecta
speculativa simul accepta adaequant illam perfectionem intellectus agentis secun-
dum quod intelligit substantias separatas: cum omnia haec non sint intelligibilia
nisi inquantum sunt facta intellecta; illa vero sunt intelligibilia secundum suam
naturam. Non igitur per hoc quod omnia speculativa intelligibilia sciemus, opor-
tebit quod ita perfecte intellectus agens fiat nobis forma quod per ipsum intelliga-
mus substantias separatas. Vel, si hoc non requiritur oportebit dicere quod, intel-
ligendo quodlibet intelligibile, intelligamus substantias separatas.
kog uma da shvaća, ni djelatnost djelatnog uma da shvaća odijeljena bivstva, ili
da predmete učini u zbiljnosti shvaćenima.
4. Prema prethodnoj se postavci postavlja da se djelatni um s nama povezuje
kao lik jedino time što je lik misaonih načela, a njima se postavlja kao lik zato
što je ista djelatnost djelatnog uma i onih misaonih načela, a to je učiniti predmete
u zbiljnosti shvaćenima. Prema tome, on će biti nama lik jedino toliko koliko u
njegovoj djelatnosti sudjeluju misaona načela. N o ona ne sudjeluju u njegovoj
djelatnosti kojom shvaća odijeijena bivstva, budući da su u njima spoznajne slike
što potječu od osjetnih stvari; osim ako se ne želimo vratiti Avempaceovu mnije-
nju195 da se štostva odijeljenih bivstava mogu spoznati s pomoću onoga što shva-
ćamo o osjetnim stvarima. Prema tome, prije spomenutim putem nećemo ni na
jedan način moći shvaćati odijeljena bivstva.
5. Prema njegovoj postavci djelatni se um drukčije odnosi spram misaonih
načela, koja tvori, negoli spram odijeljenih bivstava, koja ne tvori, nego samo
spoznaje. Prema tome, ako se on s nama spaja time što tvori misaona načela, nije
potrebno da se s nama spaja time što spoznaje odijeljena bivstva; nego, u tom je
postupku pogreška zaključivanja po pripatku. 196
6. Ako djelatnim umom spoznajemo odijeljena bivstva, to se ne događa uko-
liko je djelatni um lik ovog ili onog misaonog načela, nego ukoliko postaje našim
likom; tako naime možemo njime shvaćati. N o nama on postaje likom također
posredstvom prvih misaonih načela, kako on sam kaže. Čovjek dakle odmah od
početka može djelatnim umom shvaćati odijeljena bivstva.
Ako se pak kaže da nam djelatni um nekim misaonim načelima ne postaje
likom na savršeni način, tako da bismo njime mogli shvaćati odijeljena bivstva,
(odgovor je ovaj:)
To može biti jedino ako ona misaona načela nisu srazmjerna sa savršenošću
djelatnog uma dok shvaća odijeljena bivstva. Međutim, ni sva misaona načela
skupa nisu srazmjerna onom savršenstvu djelatnog uma ukoliko shvaća odijeljena
bivstva, budući da su ona shvatljiva samo toliko koliko su shvatljivim učinjena,
dok su odijeljena bivstva po naravi shvatljiva. Prema tome, time što upoznamo
sva misaona načela neće biti nužno da nam djelatni um postane likom na tako
savršen način da njime možemo shvaćati odijeljena bivstva. Ili, ako se to ne traži,
trebat će reći da već time što shvaćamo bilo koji shvatljivi predmet, možemo
shvatiti i odijeljena bivstva.

195 Vidi bilj. 166. i prvi dio pogl. 43.

196 Ta pogreška u zaključivanju po pripatku (fallacia secundum accidens) jedna je vrsta para-
logizma, koji se događa kad se ono što pripada pripatku (akcidentu) pripiše njegovu nosiocu, ili
obratno. Vidi bilj. 354. u I. knjizi.
 CAPITULUM XLIV

Q U O D ULTIMA FELICITAS HOM INIS N O N CON SISTIT IN C O G N IT IO N E SUB-

STANTIARUM SEPARATARUM QUALEM PRAEDICTAE O PIN IO N ES FIN G U N T

Non est autem possibile neque felicitatem humanam in tali cognitione substan-
tiarum separatarum ponere sicut praedicti Philosophi posuerunt.
Vanum enim est quod est ad finem quem non potest consequi. Cum igitur
finis hominis sit felicitas, in quam tendit naturale ipsius desiderium, non potest
poni felicitas hominis in eo ad quod homo pervenire non potest: alioquin seque-
retur quod homo esset in vanum, et naturale eius desiderium esset inane, quod
est impossibile. Quod autem intelligere substantias separatas homini sit impossi-
bile secundum praedictas positiones, ex dictis est manifestum. Non est igitur in
tali cognitione substantiarum separatarum felicitas hominis constituta.
Praeterea. Ad hoc quod intellectus agens uniatur nobis ut forma ita quod per
ipsum intelligamus substantias separatas, requiritur quod generatio intellectus in
habitu sit completa, secundum Alexandrum; vel quod omnia intellecta speculativa
sint facta in nobis in actu, secundum Averroem; quae duo in idem redeunt, nam
secundum hoc intellectus in habitu generatur in nobis, secundum quod intellecta
speculativa fiunt in nobis in actu. Omnes autem species rerum sensibilium sunt
intellectae in potentia. Ad hoc igitur quod intellectus agens copuletur alicui, opor-
tet quod intelligat in actu per intellectum speculativum omnes naturas rerum sen-
sibilium, et omnes virtutes, operationes et motus eorum. Quod non est possibile
aliquem hominem scire per principia scientiarum speculativarum, per quas move-
mur ad continuationem intellectus agentis, ut ipsi dicunt: cum ex his quae nostris
sensibus subsunt, ex quibus sumuntur principia scientiarum speculativarum, non
possit perveniri ad omnia praedicta cognoscenda. Est igitur impossibile quod ali-
quis homo ad illam continuationem perveniat per modum ab eis assignatum. Non
est igitur possibile quod in tali continuatione sit hominis felicitas.
Adhuc. Dato quod talis continuatio hominis ad intellectum agentem sit possi-
bilis qualem ipsi describunt, planum est quod talis perfectio paucissimis hominum
advenit; in tantum quod nec ipsi, nec aliqui, quantumcumque in scientiis specula-
tivis studiosi et periti, ausi sunt talem perfectionem de se profiteri. Quinimmo
omnes plurima a se asserunt ignorata: sicut Aristoteles quadraturam circuli, et
rationes ordinis caelestium corporum, in quibus, ut ipsemet dicit in II de Caelo,
Konačna čovjekova sreča ne sastoji se u spoznaji odijeljenih bivstava kakvu
zamišljaju prije spomenuta mnijenja197

Nije moguće postaviti čovjekovu sreću ni u takvu spoznaju odijeljenih bivstava

kako su je postavili prije spomenuti filozofi (usp. pogl. 41—43).
1. Doista, isprazno je ono što služi cilju ako se taj cilj ne može postići. Prema
tome, budući da je cilj čovjekova sreća, kojoj smjera naravna njegova želja, ne
može se čovjekova sreća postaviti u ono k čemu čovjek ne može stići. Inače bi
slijedilo da bi čovjek bio upućen prema praznini, i njegova bi prirodna želja bila
ništavna, što je nemoguće. A da je čovjeku nemoguće shvaćati odijeljena bivstva,
kako govore prije spomenute postavke, očito je iz spomenutoga. Prema tome,
Čovjekova sreća nije stavljena u takvu spoznaju odijeljenih bivstava.
2. 2a to da se djelatni um s nama sjedini kao lik, tako da njime shvatimo
odijeljena bivstva, traži se da je um potpuno dosegao stanje pripravnosti, kako
kaže Aleksandar (pogl. 42), ili da su sva misaona načela postala u nama zbiljnost,
kakd veli Averroes (preth. pogl.), a to dvoje svodi se na jedno te isto, jer je time
um dosegnuo stanje pripravnosti što su u nama misaona načela u zbiljnosti. No
sve su spoznajne slike osjetnih stvari shvaćene tek u mogućnosti. Prema tome, za
to da se djelatni um spoji s nekim, treba da dotični motrilačkim umom u zbiljnosti
shvati sve naravi osjetnih stvari, i sve njihove sile, radnje i kretanja. Međutim, nije
moguće da neki čovjek (sve to) zna na osnovi načela motrilačkih znanosti - po
kojima se, kako oni kažu, krećemo prema povezanosti s djelatnim umom - budući
da, polazeći od onoga što je podložno našim osjetilima, iz kojih se crpe načela
motrilačkih znanosti - ne može stići do spoznaje svih spomenutih stvari. Prema
tome, nemoguće je da neki čovjek stigne do te povezanosti na način koji su oni
označili. Dosljedno, nije moguće da u takvoj povezanosti bude čovjekova sreća.
3. Dopustivši da je takva povezanost s djelatnim umom, kakvu on i opisuje,
moguća, očevidno je da takvo savršenstvo pada u dio vrlo malom broju ljudi; i
to utoliko da se ni oni sami ni neki drugi, koliko god bili marljivi i vješti u
motrilačkim znanostima, nisu usudili sebi pripisati takvo savršenstvo. Štoviše, svi
tvrde da vrlo mnogo stvari ne znaju, kao npr. Aristotel u vezi sa četverouglatošću
kruga198 i s razlozima za ovakav poredak nebeskih tijela, o čemu - kako on sam

197 Usp. Sumu teol., I, q. 64, a. 1 ad 1; I—II, q. 3, a. 7 ad 2. —Naslovi ovih poglavlja 44—45.
bili su u Tominu autografu, ali je na tome mjestu pergamena naknadno odsječena. Ipak od naslova
pogl. 46. ostale su još riječi (seips) am per seipsam. Vidi bilj. 1.
198 ARISTOTELES, Categoriae, c. 7; 7 b 30-33: čmcmrjpq 8e pf) ouorjg, ou6£v xo>X,tiei č-
moTryc6v elvai; olov xa! 6 tov xuxX.ou TeTpa^amopćg; et ye žanv žmorryt6v, ćmarrjp.T) |tžv
auTOU oux eomv oi&&£rcto...
(A ako ne postoji znanost, ništa ne priječi da postoji predmet znanosti (znanja). Takav je npr.
slučaj sa četverokutnošču kruga; ako doista postoji predmet znanja, znanje o njemu još ne posto-
ji.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 23.
non nisi topicas rationes reddere potest; et quod sit in eis necessarium et eorum
motoribus, aliis reservat in XI Metaphysicae. Felicitas autem est quoddam com-
mune bonum, ad quod plures pervenire possunt, nisi sint orbati, ut Aristoteles
dicit in I Etkicorum. Et hoc etiam verum est de omni fine naturali alicuius speciei,
quod ipsum consequuntur ea quae sunt illius speciei ut in pluribus. Non est ergo
possibile quod ultima hominis felicitas in continuatione praedicta consistat.
Patet autem quod nec Aristoteles, cuius sententiam sequi conantur praedicti
philosophi, in tali continuatione ultimam felicitatem hominis opinatus est esse.
Probat enim in I Ethicorum quod felicitas hominis est operatio ipsius secun-
dum virtutem perfectam: unde necesse fuit quod de virtutibus determinaret, quas
divisit in virtutes morales et intellectuales.
Ostendit autem in X quod ultima felicitas hominis est in speculatione. Unde
patet quod non est in actu alicuius virtutis moralis; nec prudentiae nec artis, quae
tamen sunt intellectuales.
Relinquitur ergo quod sit operatio secundum sapientiam, quae est praecipua
inter tres residuas intellectuales, quae sunt sapientia, scientia et intellectus, ut
kaže u II. knjizi O nebum - može pružiti samo nejasne razloge, a što je u njima
i njihovim pokretačima nužno, u XI. knjizi Metafizike19200 prepušta drugima. Me-
đutim, sreća je neko zajedničko dobro, kojemu može doći većina Ijudi, osim ako
su liseni, kako kaže Aristotel u I. knjizi Etike. 201 A to je također istinito o svakom
naravnom cilju neke vrste da ga jedinke koje toj vrsti pripadaju postižu u najve-
ćem broju slučajeva. Nije dakle moguće da se konačna čovjekova svrha sastoji u
takvoj povezanosti.
4. A jasno je da ni Aristotel, čije mišljenje prije spomenuti filozofi nastoje
slijediti, nije mislio da je konačna čovjekova sreća u takvoj povezanosti.
On naime u I. knjizi Etike202 dokazuje da je čovjekova sreća njegova radnja
što se temelji na savršenoj kreposti. Stoga je bilo nužno da raspreda o krepostima,
koje je podijelio na kreposti ćudoredne i kreposti umske.
A u X. knjizi203 pokazuje da je konačna čovjekova sreća u motrenju. Stoga je
nužno da nije u činu neke ćudoredne kreposti, a niti (u činu) razboritosti ni
umijeća, koji su ipak kreposti umske.
Preostaje dakle da je (čovjekova sreća) radnja koja se temelji na mudrosti, koja
je poglavita među ostalim umskim krepostima, a to su mudrost, znanost i umnost,

199 De caelo, 1. II, c. 5; 287 b 28-288 a 12: Tu Aristotel postavlja pitanje zašto se nebeski
krug radije kreće ovim smjerom, a ne obratnim. Priznaje da se već samo htijenje odgovoriti na
ta pitanja može nekomu činiti znakom ludosti ili smjele preuzetnosti (or]petov fj jtoXXfjg eurjileCag
f| JtoMcrjg JtQofh)|xCag). No ako tko ipak uspije što sigurno saznati u tim pitanjima, treba mu
zahvaliti.
200 Metaph., 1. XI, c. 8; 1073 b 13-17: T6 6e Xoutdv xa pžv ^rjTOUvrag afrtobg 6eX ta 6e
jtuvdapžvovg naga ttov igrjTorivTcov, av ti (paCvtjTai jtaq6 xa vuv eiprjpšva totg Tauta Jtpa^pa-
Teuojtevoig, qptXetv pev dpcpotegoug, JteC'&eodai 6ž totg dxQipecrceQoig.
T. LADAN (Metaf, str. 309) prevodi: »A preostalo (= o gibanjima zvijezda i bivstvima koja
ih pokreću - moja op.) dijelom moramo sami istraživati, dijelom pak doznavati od drugih istra-
žitelja; i pojavi li se u tih koji se time bave štogod usuprot ovome reČenome, štovati treba i jedno
i drugo, ali pristati valja uz one koji su točniji.«
201 Eth., 1. I, c. 9; 1099 b q. Vidi bilj. 157.
202 Eth., 1 .1, c. 13; 1102 a 5-7: ’Ejtel 6’ žcrctv f) e66aipov£a tyi>xfjs žvĆQyeid Tig xax’ &Q£xfjv
tekeCav, jieQt d^erfjg ČJtiaxejttćov; Td%a yitQ oijTcog dv PšXtlov xal jteQl rfjg ef)6aipovCag '6ea)Q-
rjoaipev.
T. LADAN, (Etika, str. 20) prevodi: »Budući da je blaženstvo djelatnost duše prema savrše-
noj kreposti, valja razvidjeti što je krepost; tako ćemo možda bolje uvidjeti i što je blaženstvo.«
Usp. i završetak iste glave, 1103 a 5-7: AiOQC£etat 6e xal f| d^erfj xaTa rrjv 6iacpoQav
Tautrjv; kšvojtev yčcq aihajv tag pšv 8iavor)Tixdg Tag 8e fj-&Lxdg, aocpCav pšv xal auveaiv xal
cpQ6vTjaLV 8LavorjTLxdg, šXeu^eQi6njTa 8e xai acocpQoauvev fjdixdg.
T. LADAN (Etika, str. 22) prevodi: »A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti
nazivamo umnima a druge ćudorednima; mudrost, rasudnost i razboritost umne su kreposti, a
plemenitost i umjerenost ćudoredne.«
203 Eth., 1. X, c. 7; 1177 a 12-13: E£ 8’ šcrciv f| edćaijiovCa xar’ d^erfjv čvšQY£ta, eiiko^ov
xard Tf|v XQaTCoTTjv; aiirrj 8’ av su| tou dpCcrtou..., 8ti 8’ žori ftecoQTjTixrj, eiQT)Tat.
T. LADAN (Etika, str. 229) prevodi: »Ako je blaženstvo djelatnost u skladu s krepošću,
razložno je da bude ona u skladu s najvišom krepošću, a to će biti ona najboljeg dijela... A već
jc rečeno da je to misaono promatranje.«
ostendit in VI Ethicorum: unde et in X Ethicorum sapientem iudicat esse felicem.
Sapientia autem, secundum ipsum, est una de scientiis speculativis, caput alia-
rum, ut dicit in VI Ethicorum: et in principio Metaphysicae scientiam quam in illo
libro tradere intendit, sapientiam nominat.
Patet ergo quod opinio Aristotelis fuit quod ultima felicitas quam homo in
vita ista acquirere potest, sit cognitio de rebus divinis qualis per scientias specula-
tivas haberi potest.
Ille autem posterior modus cognoscendi res divinas, non per viam scientiarum
speculativarum, sed quodam generationis ordine naturali, est confictus ab exposi-
toribus quibusdam.

CAPITULUM XLV

Q U O D N O N POSSUMUS IN H AC VITA IN TELLIGERE SUBSTANTIAS SEPARATAS

Quia ergo secundum modos praedictos substantiae separatae non possunt cog-
nosci a nobis in vita ista, inquirendum restat utrum aliquo modo in vita ista
substantias ipsas separatas intelligere possimus.
kako pokazuje u VI. knjizi Etike. 204 Stoga i u X. knjizi Etike205206prosuđuje da je
mudrac sretan.
A mudrost je, prema njemu, jedna od motrilačkih kreposti, glava drugih, kako
kaže u VI. knjizi Etike}m a i na početku Metafizike207 znanje što ga u toj knjizi
namjerava izložiti zove mudrošću.
Jasno je dakle da je Aristotelovo mnijenje bilo kako sreća što je čovjek može
steći u ovom životu - spoznaja o božanskim stvarima kakva se može imati na
osnovi motrilačkih znanosti.
A onaj potonji način poznavanja božanskih stvari, ne na osnovi motrilačkih
znanosti, nego po nekom naravnom redu nastajanja - izmislili su neki njegovi
tumači.

PO G LA V LJE 45.

U ovom zivotu ne možemo shvatiti odijeljena bivstva208

Budući da se dakle odijeljena bivstva ne mogu u ovom životu209 spoznati na

prije spomenute načine, preostaje istražiti da li ipak nekako u ovom životu mo-
žemo shvatiti ta odijeljena bivstva.

204 Eth., 1. VI, c. 7; 1141 a 16-20: “Sžore SfjLov 6 ti f| &xQipecrcĆTri av ttov dmcariiu5v eiT)
f| oocpCa. Aet a g a tdv oocpčv [nj p,6vov tčc ćx tcBv dQxwv etSevai, dXka x a i jteQi td g dQxag
dfhideueiv. “Q ot’ etT] dv f| oocpCa vovg x a i ČJtioTfj(xri, đ>ojteQ xecpaXf|v e%ovaa ŽJtiotfjnri tć&v
ti(xiotdtcov.
T. LA D A N (Etika, str. 123) prevodi: »Tako je bjelodano kako mudrost mora biti najpotpu-
nija od svih spoznaja. A mudrost mora znati ne samo što proizlazi iz počela nego i istinu o
samim tim počelima. Stoga mudrost mora biti i umnost i znanost, kao znanost ’koja ima glavu’,
a tiče se najuzvišenijih stvari.«
205 Eth., 1. X, c. 9; 1179 a 24. 30-32: 'O Sš x a tć vouv žvepvcov xai toutcov Sepajteucov xai
Siaxet(ievog &Qiota xai OeocpiLčcncatog eotxev elvat... “Ott Sš Jtđvta ta v ta tfj oocpfj (idktot’
t»JtdQxei, oux aSeLov. 0eocpiX.šotatog &Qa, tćv autdv S’ etx6g x ai e'uSatpovšotatov; warte
xav outcog etri 6 oocpčg (tdLicrt’ euSaCpcov.
T. LA D A N (Etika, str. 235) prevodi: »Dakle, onaj koji djeluje u skladu s umom, te ga
njeguje, čini se da je u najboljem stanju uma i da je bozima najmiliji... A bjelodano je kako sve
to najviše pripada mudracu. On je stoga bozima najmiliji. A takav je vjerojatno i najblaženiji. Te
bi i po tome mudrac bio onaj tko je najviše blažen.«
206 Eth., 1. VI, c. 7; 1141 a 19-20. Vidi bilj. 204.
207 Metaph., 1. I, c. 1; 981 b 28-29: ...ou S ’ §vexa vov Jtotoupeda t6v X6yov to u t’ lotCv,
Stt tfjv d(iO(ia^O(Jtćvriv ooq)Cav jtepl t a Jtpcota attta x a l tć g dpxćg futokapPdvouat Jtavteg.
T. LA D A N (Metaf., str. 5) prevodi: »... sada pak raspravljamo zbog toga što svi pretpostav-
ljaju kako ono koje se naziva mudrost bavi se prvotnim uzrocima i poČelima«.
Znak [...] znači da su to Aristotelove riječi naknadno dodane. (Vidi ARISTOTELIS Metaphy-
sica, izd. W. Jaeger, Oxonii, 1957, str. XVIII.)
208 Usp. Sumu teoi, I, q. 88, aa. 1-2.
209 P. Marc drži da bi ovdje trebalo biti »na ovom putu« (in via ista), a ne »u ovom životu«
(in vita ista), ali priznaje da je stvamo značenje isto jer je ovaj zemaljski život put u vječni život.
 Quod autem hoc sit possibile nititur ostendere Themistius per locum a minori.
Substantiae enim separatae sunt magis intelligibiles quam materialia: haec enim
sunt intelligibilia inquantum sunt facta intellecta in actu per intellectum agentem;
illa vero sunt secundum seipsa intelligibilia. Si ergo intellectus noster comprehen-
dit haec materialia, multo magis natus est intelligere illas substantias separatas.
Haec autem ratio, secundum diversas opiniones de intellectu possibili, diversi-
mode iudicanda est. Si enim intellectus possibilis non sit virtus a materia depen-
dens; et sit iterum secundum esse a corpore separatus, ut Averroes ponit, sequetur
quod nullum necessarium ordinem ad res materiales habeat, unde quae sunt magis
intelligibilia in seipsis, erunt sibi magis intelligibilia. Sed tunc sequi videtur quod,
cum nos a principio per intellectum possibilem intelligamus, quod a principio
intelligamus, sibstantias separatas: quod patet esse falsum.
Sed hoc inconveniens evitare Averroes nititur, secundum ea quae de eius opi-
nione praedicta sunt: quae patet esse falsa ex praemissis.
 A da je to moguće, nastoji pokazati Temistije210 razlogom od manjega. Doista,
odijeljena su bivstva shvatljivija od tvamih; ova su naime shvatljiva samo toliko
koliko su po djelatnom umu postala u zbiljnosti shvatljiva, dok su ona shvatljiva
sama po sebi. Ako dakle naš um shvaća ta tvarna bivstva, s mnogo je vise razloga
po prtrodi sposoban shvatiti ona odijeljena bivstva.
No taj razlog - već prema raznim mnijenjima o primalačkom umu - treba
prosuditi na razne načine. Doista, ako primalački um nije sila ovisna o tvari, a s
dmge je strane odijeljen od tijela, kako postavlja Averroes,211 slijedit će da on
nema nikakav nužan odnos prema tvarnim stvarima. Stoga, ono što je u sebi
većma shvatljivo, bit će i njemu većma shvatljivo. Ali tada, kako se čini, slijedi -
budući da mi otpočetka shvaćamo primalačkim umom - da otpočetka shvaćamo
odijeljena bivstva; no jasno je da je to laž.
Ali tu nepriliku Averroes nastoji izbjeći2n na osnovi onoga što je prije rečeno
o njegovu mnijenju (pogl. 43), međutim, iz prethodnoga je jasno da je to lažno.

2,0 O TEMISTIJU v. bilj. 191.

Riječi u gornjem tekstu »s mnogo više razloga po prirodi je sposoban shvatiti odijeljena«
(bivstva) —uzete su iz Temistija (Parapbrases De anima, 1. III, c. 51 [36]), i to iz Moerbekeova
prijevoda. U spomenutom Barbarusovu prijevodu riječi su nešto drukčije - npr. umjesto separata
nalazi se per se abstracta - ali je smisao isti.
Toma je imao pred očima i Averroesovo izlaganje Temistijeva mišljenja (vidi Comm. magn.
in De an., 1. III, c. 36, rr. 235-250, u CRRAW FORDOVU izdanju str. 487-488), ali se očito
više pridržavao Moerbekeova prijevoda iz grčkog izvomika. Zanimljivo je da Averroes Temistijev
razlog zove locus a maiori (razlog koji polazi iz većega), dok ga Toma naziva locus a minori
(razlog od manjega).
211 Comm. magn. in De an., 1. III, c. 5, rr. 27-56 (u izd. CRAW FORD str. 387-388). Tu
Averroes tumači Aristotelov stavak iz spisa O dusi (knj. III, gl. 4; 429 a 21. 24): Primalački um
nema drugu narav doli tu, tj. da je u mogućnosti; um je ono čime duša rasuđuje i misli; on nije
nijedno biće u zbiljnosti prije negoli misli. Averroes, dakle, polazeći od toga, opravdano kaže da
se on, tj. primalački um, razlikuje od prvotne tvari jer ona prima sve osjetne likove, ali ih ne
poznaje, a ne poznaje ih zato što ih prima kao pojedinačne i konkretne; nasuprot tomu, um ih
poznaje i razlučuje zato što ih prima kao opće. Onda (neopravdano) zaključuje ovako:
Ex hoc apparet quod ista natura non est aliquod hoc, neque corpus neque virtus in corpore;
quoniam, si ita esset, tunc reciperet formas secundum quod sunt diversa et ista... et sic non
distingueret naturam formarum secundum quod sunt forme. (Iz toga se jasno vidi da ta narav [=
um] nije nešto ovo [= pojedinačno] niti je tijelo niti sila u tijelu; jer kad bi to bila, primala bi
likove ukoliko su razni i ti [= pojedinačni - moja op.]... i tako ne bi razlučivala narav likova
ukoliko su likovi.)
Druge Averroesove razloge Toma izlaže u II. knj., pogl. 59, a njihovu rješidbu u pogl. 69.
Tomino se rješenje sastoji u tom da se duša sjedinjuje s tijelom kao lik, s time da um nije zbiljnost
(actus) nijednog tjelesnog organa, te se stoga njegovo primanje likova događa na način potpuno
različit od primanja prvotne tvari; zato može primati likove ne kao pojedinačne, nego kao opće.
2,2 Usp. Comm. rnagn. in De an., 1. III, c. 36, rr. 462-639 (u izd. CRAWFORD str. 495-501):
Istc igitur sunt omnes questiones contingentes huic questio, et sunt ita difficiles sicut tu vides. Et
oportet nos dicere quod apparuit nobis in hoc.
(Prema tome, to su sva pitanja koja se tiču ovog predmeta, i ona su tako teška, kao što vidiš.
I trcba sada da mi kažemo što nam se u vezi s time pokazalo očevidnim.)
 Si autem intellectus possibilis non est a corpore separatus secundum esse, ex
hoc ipso quod est tali corpori unitus secundum esse, habet quendam necessarium
ordinem ad materialia, ut nisi per illa ad aliorum cognitionem pervenire non pos-
sit. Unde non sequitur, si substantiae separatae sint in seipsis magis intelligibiles,
quod propter hoc sint magis intelligibiles intellectui nostro. Et hoc demonstrant
verba Aristotelis in II Metaphysicae. Dicit enim ibidem quod difficultas intelli-
gendi res illas »accidit ex nobis, non ex illis: nam intellectus noster se habet ad
manifestissima rerum sicut se habet oculus vespertilionis ad lucem solis«. Unde,
cum per materialia intellecta non possint inteiligi substantiae separatae, ut supra
ostensum est, sequetur quod intellectus possibilis noster nullo modo possit intel-
ligere substantias separatas.
Hoc etiam apparet ex ordine intellectus posibilis ad agentem. Potentia enim
passiva ad illa solum est in potentia in quae potest proprium eius activum: omni
enim potentiae passivae respondet potentia activa in natura; alias potentia passiva
esset frustra, cum non possit reduci in actum nisi per activam; unde videmus
quod visus non est susceptivus nisi colorum, qui illuminantur per lucem. Intellec-
tus autem possibilis, cum sit virtus quodammodo passiva, habet proprium agens
sibi respondens, scilicet intellectum agentem, qui ita se habet ad intellectum pos-
sibilem sicut se habet lux ad visum. Non est igitur intellectus possibilis in potentia
nisi ad illa intelligibilia quae sunt facta per intellectum agentem. Unde et Aristote-
les, in III de Anima, describens utrumque intellectum, dicit quod intellectus pos-
sibilis est »quo est omnia fieri«, agens vero »quo est omnia facere«; ut ad eadem
utriusque potentia referri intelligatur, huius activa, illius passiva. Cum ergo sub-
stantiae separatae non sint factae intellectae in actu per intellectum agentem, sed
solum materialia, ad haec sola se extendit possibilis intellectus. Non igitur per
ipsum possumus intelligere substantias separatas.
Propter quod et Aristoteles congruo exemplo usus est: nam oculus vespertilio-
nis nunquam potest videre lucem solis. Quamvis Averroes hoc exemplum depra-
vare nitatur, dicens quod simile non est de intellectu nostro ad substantias separa-
 Ako pak primalački um nije bitkom odijeljen od tijela, zbog toga što je bitkom
sjedinjen s takvim tijelom, on ima neki nužan odnos spram tvarnih stvari, tako
da samo po njima može doći do spoznaje ostalih stvari. Stoga ne slijedi - makar
su odijeljena bivstva u sebi shvatljivija - da su zbog toga shvatljivija našem umu.
I to dokazuju Aristotelove riječi u II. knjizi Metafizike.213 Tu naime kaže da
poteškoća oko shvaćanja one stvari dolazi od nas, a ne od njih: jer, nai se um
odnosi spram najočitijih stvari kako se odnosi oko sismisevo spram sunčevog svjetla.
Stoga, budući da se shvaćanjem tvarnih stvari ne mogu shvatiti odijeljena bivstva,
kako je pokazano (pogl. 41), slijedit će da naš primalački um ni na jedan način ne
može shvatiti odijeljena bivstva.
To je također jasno iz odnosa primalačkog uma spram djelatnog. Naime trpna
jc moć u mogućnosti samo u odnosu na ono što može biti njeno vlastito djelatno
počelo: doista, svakoj trpnoj moći u prirodi214 odgovara djelatna moć; inače bi
trpna moć bila uzaludna, budući da se ne može izvesti u zbiljnost osim po djelat-
noj moći. Stoga vidimo da je vid sposoban primati samo boje koje su obasjane
svjetlošću. A primalački um, koji je na neki način trpna sila, ima vlastito djelatno
počelo što mu odgovara, tj. djelatni um, koji se tako odnosi spram primalačkog
uma kako se odnosi svjetlost spram vida. Prema tome, primalački je um u moguć-
nosti samo spram onih shvatljivih predmeta koji su takvima postali po djelatnom
umu.215 Stoga i Aristotel, u II. knjizi O duši,216 opisujući jedan i drugi um, kaže
da je primalački um ono po čemu on svime postaje, a djelatni um ono po čemu on
svc čini, tako da se shvati kako se moć jednoga i drugoga, ovoga djelatna, onoga
irpna, odnosi na iste predmete. Budući dakle da odijeljena bivstva nisu postala u
zbiljnosti shvatljiva po djelatnom umu, nego samo ova tvarna, primalački se um
samo na njih proteže. Prema tome, njime ne možemo shvatiti odijeljena bivstva.
Zbog toga se i Aristotel poslužio prikladnim primjerom: jer šišmiševo oko
nikad ne može vidjeti sunčevo svjetlo. Premda Averroes nastoji taj primjer iskri-
viti,217 govoreći da sličnost između našega uma u odnosu na odijeljena bivstva i20

20 Metapk., 1 .1 a, c. 1; 993 b 8-11: oć>0Jt£Q yaQ xa xtov vuxteqi6(ov o|ip.aTa kq6$ t6 4>ĆYY°S
l'/ri t6 xa'&’ f|(i£Qav, outoo xai Tfj<; fj(ierćQa$ 6 vou? kqo5 xa Tfj q>uoei (paveQd)TaTa
ndvTtov.
T. LAD AN (Metaf., str. 43-44) prevodi: »Jer, kao što se oči šišmiša odnose prema svjetlu
d.uijcm, tako i um naše duše prema stvarima koje su po naravi najbjelodanije od svih.« —Ovu
icčcnicu Toma često navodi, npr. 5CG, knj. I, pogl. 3, 11; knj. II, pogl. 60, 77; knj. III, pogl.
25, 45, 54.
214 Usp. knj. II, pogl. 22.
2.5 Usp. knj. II, pogl. 60; također knj. III, pogl. 54.
2.6 De an., 1. III, c. 5; 430 a 14-17. Vidi bilj. 192.
212 Comm. magn. in Metapb., 1. II, c. 1; u izd. ARISTOTELIS Opera omnia cum AVER-
HOIS commentariis, Venetiis, 1562-1574 (pretisak Minerva, Frankfurt am Main, 1962), vol. VIII,
Mr. 29 B: Et, quia dispositio intellectus de re intelligibili est sicut dispositio sensus de re sensibili,
itiisiinilavit virtutem intellectus in comprehendendo intellecta abstracta a materia modo debilissimo
visui in sentiendo, scilicet vespeetilionis, non comprehendendo maximum sensibilium, scilicet
solcin.
tas, et oculo vespertilionis ad lucem solis, quantum ad impossibilitatem, sed solum
quantum ad difficultatem. Quod tali ratione probat ibidem. Quia si illa quae sunt
intellecta secundum se, scilicet substantiae separatae, essent nobis impossibiles ad
intelligendum, frustra essent: sicut si esset aliquod visibile quod nullo visu videri
posset.
Quae quidem ratio quam frivola sit, apparet. Etsi enim a nobis nunquam illae
substantiae intelligerentur, tamen intelliguntur a seipsis. Unde nec frustra intelligi-
biles essent: sicut nec sol frustra visibilis est, ut Aristotelis exemplum prosequa-
mur, quia non potest ipsum videre vespertilio; cum possit ipsum videre homo et
alia animalia.
Sic ergo intellectus possibilis, si ponitur corpori unitus secundum esse, non
potest intelligere substantias separatas. Interest tamen qualiter de substantia ipsius
sentiatur.
Si enim ponatur esse quaedam virtus materialis generabilis et corruptibilis, ut
quidam posuerunt, sequitur quod ex sua substantia determinatur ad intelligendum
materialia. Unde necesse est quod nullo modo intelligere possit substantias separa-
tas: quia impossibile erit ipsum esse separatum.
Si autem intellectus possibilis, quamvis sit corpori unitus, est tamen incorrup-
tibilis et a materia non dependens secundum suum esse, sicut supra ostendimus;
sequitur quod obligatio ad intelligendas res materiales accidat ei ex unione ad
corpus. Unde, cum anima a corpore tali fuerit separata, intellectus possibilis intel-
šišmiševa oka u odnosu na sunčevo svjetlo - nije u nemogućnosti, nego samo u
teškoći. N a istome mjestu to dokazuje ovakvim raziogom: kad bi ono što je po
sebi shvatljivo - tj. odijeljena bivstva - bilo nama nemoguće shvatiti, onda bi to
uzalud postojalo; kao kad bi postojala neka vidljiva stvar koju nijedan vid ne bi
mogao vidjeti.218
Jasno se, dabome, vidi kako je taj razlog ništavan. Doista, i kad ta bivstva ne
bismo nikada shvatili, ipak bi ona shvaćala sebe. Stoga ne bi uzalud postojala, kao
što ni sunce nije uzalud vidljivo - da dalje razvijamo Aristotelov primjer - zato
Što ga ne može vidjeti šišmiš, budući da ga mogu vidjeti čovjek i životinje.
Tako dakle ako se primalački um postavi kao nešto bitkom sjedinjeno s tije-
lom, on ne može shvatiti odijeljena bivstva. Ipak je važno kako shvaćamo njegovu
narav.
Naime, ako se postavi da je on neka tvarna sila, podložna nastanku i nestanku,
luo što su neki postavili (usp. pogl. 42), slijedi da se po svome bivstvu ograničuje
na shvaćanje tvarnih stvari. Stoga je nužno da ni kakav način ne može shvatiti
odijeljena bivstva, jer će biti nemoguće da bude odijeljen.
Ako je pak primalački um, premda sjedinjen s tijelom, ipak nepropadljiv i u
svome bitku neovisan o tvari, kako smo pokazali (knj. II, pogl. 79. i sl.), slijedi
da jc vezan na shvaćanje tvarnih stvari zbog toga što je sjedinjen s tijelom. Stoga,
lud se duša odijeli od takvog tijela, primalački će um, svjetlom djelatnog uma,219

(»A jer je raspoloženost uma s obzirom na shvatljiv predmet kao raspoloženost osjetila s
nhzirom na osjetni predmet, [Aristotel - moja op.] je silu uma kad shvaća stvari odvojene od
iv.iri usporedio upravo najslabijem vidu u okviru osjetilne spoznaje, tj. vidu šišmisa, zbog toga
4i<> 11c dohvaća najveći osjetni predmet, tj. sunce.« Podsjećam da »stvari odvojene od tvari« znače
mlvojena bivstva.
218 Ondje, str. 29 C: Sed hoc non demonstrat res apstractas intelligere esse impossibile nobis:
licut inspicere solem est impossibile vespertilioni, quoniam, si ita esset, tunc ociose egisset. Quia
lci'it illud quod est in se naturaliter intellectum, non intellectum ab alio; sicut si fecisset Solem
iii>n comprehensum ab alio visu.
(No to ne dokazuje da nam je nemoguće shvatiti odvojene stvari, kao što je šišmišu nemoguće
|u>glcdati u Sunce, jer kad bi bilo tako, tad bi učinio uzaiud. Jer bi ono što je u sebi po prirodi
ilivrtćcno učinio da ne bude shvaćeno od drugoga, kao kad bi učinio Sunce što ga ne dohvaća
iiiliakav vid.)
219 Ovo se mjesto smatra teškim za tumačenje. Navode se usporedna mjesta iz raznih Tomi-
nili djela. Tumač SCG FR. SILVESTER FERRARIENSIS (n. IX-1) uz ovo mjesto piše: Addidit
Imc S. Thomas, quod anima separata intelligit substantias separatas per lumen intellectus agentis,
in ostcnderet non deesse animae virtutem qua possit substantias separatas intelligere per influen-
iirtiu specierum ex superiori lumine: cum habeat in se similitudinem quandam intellectualis lumi-
uis cxistentis in substantiis separatis, receptam a communi Causa utrorumque, videlicet a Deo...
(Ovo je sv. Toma dodao, naime da odijeljena duša shvaća odijeljena bivstva svjetlom djelatnog
iimrt, kako bi pokazao da ima u duši snage kojom bi - utjecajem spoznajnih slika sa strane višega
nvjetla - mogla shvatiti odijeljena bivstva, budući da u sebi ima neku sličnost s umskim svjetlom
knjc postoji u odijeljenim bivstvima, primljenu od zajedničkog uzroka jednih i drugih, tj. od
ll„Krt...)
ligere poterit ea quae sunt secundum se intelligibilia, scilicet substantias separatas,
per lumen intellectus agentis, quae est similitudo in anima intellectualis luminis
quod est in substantiis separatis.
Et haec est sententia nostrae fidei de intelligendo substantias separatas a nobis
post mortem, et non in hac vita.

CAPITULUM XLVI

Q U O D ANIMA IN H A C VITA N O N IN TELLIG IT SEIPSAM PER SEIPSAM

Videtur autem difficultas quaedam contra praedicta afferri ex quibusdam Au-

gustin verbis, quae diligenter pertractanda sunt. Dicit enim in IX de Trinitate
libro: »Mens, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic
incorporearum rerum per semetipsam. Ergo et seipsam per seipsam novit: quo-
niam est incorporea«.
Ex his enim verbis videtur quod mens nostra se per seipsam intelligat, et intel-
ligendo se, intelligat substantias separatas: quod est contra praeostensa.
Inquirere ergo oportet quomodo anima nostra per seipsam intelligat se.
Impossibile est autem dici quod per seipsam intelligat de se quid est. Per hoc
enim fit potentia cognoscitiva actu cognoscens, quod est in ea id quo cognoscitur.
Et si quidem sit in ea in potentia, cognoscit in potentia; si autem in actu, cognoscit
actu; si autem medio modo, cognoscit habitu. Ipsa autem anima semper sibi adest
actu, et nunquam in potentia vel in habitu tantum. Si igitur per seipsam anima
seipsam cognoscit quid est, semper actu intelliget de se quid est. Quod patet esse
falsum.
Adhuc. Si anima per seipsam cognoscit de se quid est; omnis autem homo
animam habet: omnis igitur homo cognoscit de anima quid est. Quod patet esse
falsum.
Amplius. Cognitio quae fit per aliquid naturaliter nobis inditum, est naturalis:
sicut principia indemonstrabilia, quae cognoscuntur per lumen intellectus agentis.
Si igitur non de anima scimus quid est per ipsam animan, hoc erit naturaliter
notum. In his autem quae sunt naturaliter nota, nullus potest errare: in cognitione
enim principiorum indemonstrabilium nullus errat. Nullus igitur erraret circa ani-
mam quid est, si hoc anima per seipsam cognosceret. Quod patet esse falsum:
moći shvatiti ono što je po sebi shvatljivo, tj. odijeljena bivstva. Djelatni je um naime
sličnost onog umskog svjetla u duši koje se nalazi u odijeljenim bivstvima.220
I to je nauk vjere: da ćemo odijeljena bivstva shvatiti nakon smrti, a ne u
ovom životu.

PO G LA V LJE 46.

U ovom životu duša ne shvaća sebe pomoću sebe same221

A čini se da se protiv prije spomenutoga može navesti neka teškoća iz nekih

Augustinovih riječi, koje treba pažljivo raspraviti. On naime kaže u IX. knjizi O
Trojstvu:222 »Duh, kao što spoznaju o tvarnim stvarima sabire pomoću osjetila,
tako spoznaju o netvarnim stvarima pomoću samoga sebe. Dakle, spoznaje i sa-
moga sebe pomoću sebe, jer je netvaran.«
Iz tih se riječi, doista, čini da naš duh shvaća sebe pomoću sebe i da time što
shvaća sebe shvaća i odijeljena bivstva, a to je protiv onoga što je prije pokazano.
Treba dakle istražiti kako naša duša shvaća sebe pomoću sebe.
No nemoguće je reći da pomoću sebe shvaća o sebi što je.
1. Doista, po tome spoznajna moć spoznaje u zbiljnosti što se u njoj nalazi
ono čime se spoznaje. Pa ako je to u mogućnosti, spoznaje u mogućnosti; ako je
pak u zbiljnosti, spoznaje u zbiljnosti; ako je pak u sredini, spoznaje u stanju
pripravnosti. N o duša je sebi uvijek prisutna u zbiljnosti, a nikad samo u moguć-
nosti ili u stanju pripravnosti. Prema tome, ako pomoću sebe sebe spoznaje što
je, uvijek će u zbiljnosti o sebi shvatiti što je. Međutim, jasno je da je to laž.
2. Ako duša pomoću sebe o sebi zna što je, a s druge strane svaki čovjek ima
dušu, onda svaki čovjek o duši zna što je. Međutim, jasno je da je to laž.
3. Spoznaja koja biva pomoću nečega što nam je po prirodi dano - jest prirod-
na; npr. nedokaziva načela, koja bivaju spoznata pomoću djelatnog uma. Prema
tome, ako mi o duši znamo što je - pomoću same duše, to će biti spoznato po
naravi. N o u onom što je po naravi spoznato nitko ne može zabluditi; zaista, u
spoznaji nedokazivih načela nitko nije u zabludi. Prema tome, nitko ne bi zablu-
dio u pitanju što je duša kad bismo dušu spoznavali pomoću nje same. N o jasno

220 Usp. Tomin komentar Aristotelovu djelu O dttši (1. III, lect. 10, n. 739): »... vocatur
intcllectus agens, qui est quasi quoddam lumen intelligibile, quod anima intellectiva participat ad
imitationem superiorum substantiarum intellectualium... (... zove se djelatni um, koji je kao neko
misaono svjetlo, u kojem umska duša ima udjela poput viših umskih bivstava...)
221 Usp. Sumu teol., I, q. 14, a. 2 ad 3; q. 87, a. 1.
222 S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. IX, c. 3; PL 42, 963. Tekst glasi kako ga donosi sv.
Toma, s time da treba nešto na početku dodati (Mens ergo ipsa) i na kraju nešto malo promijeniti
(mnjesto seipsam per seipsam treba da bude: semetipsam per seipsam). Međutim, smisao ostaje
ncpromijenjen.
cum multi opinati sint animam esse hoc vel illud corpus, et aliqui numerum, vel
harmoniam. Non igitur anima per seipsam cognoscit de se quid est.
Amplius. In quolibet ordine, »quod est per se est prius eo quod est per aliud,
et principium eius«. Quod ergo est per se notum, est prius notum omnibus quae
per aliud cognoscuntur, et principium cognoscendi ea: sicut primae propositiones
conclusionibus. Si igitur anima per seipsam de se cognoscit quid est, hoc erit per
se notum, et per consequens primo notum et principium cognoscendi alia. Hoc
autem patet esse falsum: nam quid est anima non supponitur in scientia quasi
notum, sed proponitur ex aliis quaerendum. Non igitur anima de seipsa cognoscit
quid est per seipsam.
Patet autem quod nec ipse Augustinus hoc voluit. Dicit enim in X libro de
Trin. quod »anima, cum sui notitiam quaerit, non velut absentem se quaerit cerne-
re, sed praesentem se curat discernere: non ut cognoscat se, quasi non norit; sed
ut dignoscat ab eo quod alterum novit«. Ex quo dat intelligere quod anima per
se cognoscit seipsam quasi praesentem, non quasi ab aliis distinctam. Unde et in
hoc dicit aliquos errasse, quod animam non distinxerunt ab ilis quae sunt ab ipsa
diversa. Per hoc autem quod scitur de re quid est, scitur res prout est ab aliis
distincta: unde et definitio, quae significat quid est res, distinguit definitum ab
omnibus aliis. Non igitur voluit Augustinus quod anima de se cognoscat quid est
per seipsam.
Sed nec Aristoteles hoc voluit. Dicit enim in III de Anima, quod »intellectus
possibilis intelligit se sicut alia«. Intelligit enim se per speciem intelligibilem, qua
fit actu in genere intelligibilium. In se enim consideratus, est solum in potentia ad
esse intelligibile: nihil autem cognoscitur secundum quod est in potentia, sed se-
cundum quod est actu. Unde substantiae separatae, quarum substantiae sunt ut
aliquid actu ens in genere intelligibilium, de se intelligunt quid sunt per suas sub-
stantias: intellectus vero possibilis noster per speciem intelligibilem, per quam fit
je da je to laž, budući da su mnogi vjerovali kako je duša ovo ili ono tijelo, a neki
da je broj ili sklad. Prema tome, što je duša, ne spoznajemo pomoću nje same.
4. U svakom redu, ono što je po sebi, prvotnije je od onoga sto je po dmgome,
i ono je počelo ovoga.223 Što je dakle po sebi spoznato, prije je spoznato od svega
što biva spoznato po nečem drugome, i počelo je spoznavanja tih stvari: kao što
su prva načela spoznata prije od zaključaka. Prema tome, ako duša pomoću sebe
spoznaje o sebi što je, to će biti po sebi spoznato i, dosljedno, najprije spoznato
i počelo spoznaje ostalih stvari. Međutim, jasno je da je to laž: jer što je duša, to
se u znanosti ne pretpostavlja kao spoznato, nego se predlaže o njoj istraživati
pomoću drugih stvari. Prema tome, duša pomoću sebe ne spoznaje o sebi što je.
A jasno je da ni Augustin to nije htio reći. Doista, on kaže u X. knjizi O
Trojstvu,224 da duša, kad traži spoznaju o sebi, traži je spaziti ne kao odsutnu,
nego se brine da je razabere prisutnu; ne da sebe spozna kao da se ne spoznaje,
nego da razluči od onoga što spozna kao drugo. Po tom daje naslutiti da duša po
sebi spoznaje samu sebe kao prisutnu, a ne kao različitu od ostaloga. Stoga i kaže
da su u tom neki zabludili, koji dušu nisu razlikovali od stvari koje su od nje
drukčije.2234225 Međutim, time što se o stvari zna što je, ta stvar biva spoznata ukoliko
je različita od ostaloga; stoga i definicija, koja označuje što je stvar, ograničuje
definirano od svega ostaloga. Prema tome, nije Augustin htio reći da duša sama
po sebi spoznaje o sebi što je.
No ni Aristotel nije to htio reći. On naime u III. knjizi O duši226 kaže da
primalački um spoznaje sebe kao ostale stvari. Doista, sebe shvaća s pomoću mi-
saone slike, po kojoj dolazi u stanje zbiljnosti s obzirom na rod misaonih predme-
ta. On je, doista, promatran u sebi, samo u mogućnosti s obzirom na misaoni
bitak. Ništa ne biva spoznato ukoliko je u mogućnosti, nego ukoliko je u zbiljno-
sti. Stoga odijeljena bivstva, kojima su bivstva kao neko biće u zbiljnosti s obzi-
rom na rod misaonih predmeta, o sebi shvaćaju što su - pomoću svojih bivstava,
dok naš primalački um pomoću misaone slike, po kojoj shvaća u zbiljnosti. Stoga

223 Pbys., 1. VIII, c. 5; 257 a 30-31: t6 yag am b xaft’ avrb ov am o v đsi ngorsgov tov
čregov x a ! avxov 6vrog. (Ono što je po sebi uzrok uvijek je prvotnije od onoga što je
| uzrokom - moja op.] po drugom; a i ono je [uzrok - moja op.].). - Usp. LADAN, Fizika, str. 219.
224 S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. X, c. 9; PL 42, 980: Non itaque vel absentem se
(]uaerat cernere, sed praesentem se curet discernere. Nec se quasi non norit cognoscat, sed ab eo
alterum novit dignoscat.
(Neka dakle [duša] ne traži da sebe ugleda kao odsutnu, nego nek se brine da sebe razabere
kao prisutnu. I nek ne upozna sebe kao da se nije poznavala, nego nek se razluči od onoga što
pozna kao drugo.)
225 Ondje, gl. 7; PL 42, 978. Tu Augustin piše da su neki bivstvo duše postavili u krv, drugi
u mozak, treći u srce, drugi opet u najmanje nedjeljive čestice ili atome, drugi opet u zrak ili
oganj, a konačno neki su rekli da ona nije nikakvo bivstvo.
226 De an., 1. III, c. 4; 430 a 2-3: xa! ai>xb<; (= voug duvaTĆg) vorjTĆg £ouv oć>ajt£Q xa
vor]Td. (I on [= primalački um] je shvatljiv kao i ostale shvatljive stvari.) - Usp. SIRON IĆ, O
duti, str. 79.
actu intelligens. Unde et Aristoteles, in III de Anima, ex ipso intelligere demons-
trat naturam intellectus possibilis, scilicet quod sit »immixtus et incorruptibilis«,
ut ex praemissis [lib. II, capp. 59 sq.] patet.
Sic igitur, secundum intentionem Augustini, mens nostra per seipsam novit
seipsam inquantum de se cognoscit quod est. Ex hoc enim ipso quod percipit se
agere, percipit se esse; agit autem per seipsam, unde per seipsam de se cognoscit
quod est.
Sic ergo et de substantiis separatis anima, cognoscendo seipsam, cognoscit quia
sunt'. non autem quid sunt, quod est earum substantias intelligere. Cum enim de
substantiis separatis hoc quod sint intellectuales quaedam substantiae cognosca-
mus, vel per demonstrationem vel per fidem, neutro modo hanc cognitionem ac-
cipere possemus nisi hoc ipsum quod est esse intellectuale, anima nostra ex seipsa
cognosceret. Unde et scientia de intellectu animae oportet uti ut principio ad
omnia quae de substantiis separatis cognoscimus.
Non autem oportet quod, si per scientias speculativas possumus pervenire ad
sciendum de anima quid est, quod possimus ad sciendum quod quid est de sub-
stantiis separatis per huiusmodi scientias pervenire: nam intelligere nostrum, per
quod pervenimus ad sciendum de anima nostra quid est, multum est remotum ab
intelligentia substantiae separatae. Potest tamen per hoc quod scitur de anima
nostra quid est, perveniri ad sciendum aliquod genus remotum substantiarum se-
paratarum: quod non est earum substantias intelligere.
Sicut autem de anima scimus quia est per seipsam, inquantum eius actus perci-
pimus; quid autem sit, inquirimus ex actibus et obiectis per principia scientiarum
speculativarum: ita etiam de his quae sunt in anima nostra, scilicet potentiis et
habitibus, scimus quidem quia sunt, inquantum actus percipimus; quid vero sint,
ex ipsorum actuum qualitate invenimus.

CAPITULUM XLVII

Q U O D N O N POSSUMUS IN H AC VITA VIDERE DEUM PER ESSENTIAM Si

Si autem alias substantias separatas in hac vita intelligere non possumus, prop-
ter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata, multo minus in hac vita
divinam essentiam videre possumus, quae transcendit omnes substantias separatas.

J
i Aristotel, u III. knjizi O dušiyn7 polazeći od samog shvaćanja dokazuje narav
primalačkog uma, tj. da je nepomijeŠan i nepropadljiv, kako je jasno iz prethod-
noga (knj. II, pogl. 59. i sl.).
Prema tome, tako naš duh - a to je Augustin htio reći —pomoću sebe spoznaje
sebe ukoliko o sebi spoznaje da postoji. Naime, iz toga što zamjećuje da djeluje,
zamjećuje da postoji; a djeluje sam po sebi, stoga sam po sebi spoznaje da postoji.
Tako dakle i duša, spoznavajući sebe, spoznaje i o odijeljenim bivstvima da
postoje, ali ne što su; a to bi tek značilo shvatiti njihova bivstva. Naime, budući
da o odijeljenim bivstvima, bilo na osnovi dokazivanja bilo na osnovi vjere, spo-
znajemo da su to neka umska bivstva, ni na jedan od tih načina ne bismo mogli
steći tu spoznaju kad naša duša ne bi po sebi spoznala što je to umski bitak. Stoga
se treba znanjem o umu duše služiti kao počelom za sve što spoznajemo o odije-
ljenim bivstvima.
Ako pak s pomoću motrilačkih znanosti možemo doći do toga da znamo što
je duša, nije nužno da s pomoću takvih znanosti dođemo do toga da o odijeljenim
bivstvima znamo što su one. Jer naše shvaćanje po kojem dolazimo do znanja što
je naša duša vrlo je udaljeno od shvaćanja odijeljenog bivstva. Ipak, na osnovi
toga što se zna što je naša duša, može se doći do toga da se spozna neki rod
odijeljenih bivstava; no to ne znači shvatiti njihova bivstva.
A kao što o duši na osnovi nje same znamo da postoji, ukoliko zamjećujemo
njezine čine, a što je ona, to istražujemo polazeći od čina i predmeta po načelima
motrilačkih znanosti, tako i o onome što je u našoj duši, tj. o moćima i stanjima
pripravnosti, znamo, doduše, da jesu, ukoliko zamjećujemo čine, ali što su, to
pronalazimo polazeći od kakvoće njihovih čina.

PO G LA V LJE 57.

U ovom životu ne možemo vidjeti B oga u njegovoj bitim

No ako u ovom životu, zbog srodnosti našeg uma s maštovnim slikama, ne

možemo shvaćati ostala odijeljena bivstva, mnogo manje u ovom životu možemo
vidjeti Božju bit, koja nadilazi sva odijeljena bivstva.278

227 Ondje; 429 a 15. 18-24: dvđyxr| a g a , &te! (6 vovg S£XTix6g toC eiSovg) Jtdvra voei,
d|WY?i elvai. (Treba dakle kad on [ = um koji prima spoznajnu sliku] sve shvaća, da bude nepo-
miješan [s tijelom - moja op.].) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 77.
Također je Aristotel malo prije 429 a 15 bio rekao: durtadšg &QCt Set eivai, tj.: Treba dakle
da (taj dio duše kojim mislimo) bude netrpan (= nepodložan nastajanju i nestajanju - moja op.).
- Usp. SIRO N IĆ, O duši, str. 76. (Izraz ajtaflšg je Sironić preveo riječju »neosjetljiv«, što mi
se ne čini prihvatljivim.)
228 Naslovi poglavlja 47-53. nalaze se u Tominu autografu. - Za pogl. 47. usp. Sumu teol., I,
q. 12, a. 11; II—II, q. 8, a. 7; q. 27, a. 4; q. 175, a. 3; q. 180, a. 5.
 Huius autem signum hinc etiam accipi potest, quia quanto magis mens nostra
ad contemplanda spiritualia elevatur, tanto magis abstrahitur a sensibilibus. Ulti-
mus autem terminus quo contemplatio pertingere potest, est divina substantia.
Unde oportet mentem quae divinam substantiam videt, totaliter a corporalibus
sensibus esse absolutam, vel per mortem vel per aliquem raptum. Hinc est quod
dicitur ex persona Dei, Exodi X X X III: »Non videbit me homo et vivet«.
Quod autem in Sacra Scriptura aliqui Deum vidisse dicuntur, oportet intelligi
hoc fuisse vel per aliquam imaginariam visionem; seu etiam corporalem, prout
scilicet per aliquas corporeas species, vel exterius apparentes vel interius formatas
in imaginatione, divinae virtutis praesentia demonstrabatur; vel etiam secundum
quod aliqui per spirituales effectus aliquam cognitionem de Deo intelligibilem
perceperunt.
Difficultatem autem afferunt quaedam verba Augustini, ex quibus videtur
quod in hac vita possimus intelligere ipsum Deum.
Dicit enim in IX libro de Trin., quod »in aeterna veritate, ex qua omnia tem-
poralia facta sunt, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in
nobis vel in corporibus vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis aspici-
mus, atquae inde conceptam rerum veracem notitiam apud nos habemus«.
In XII etiam Confessionum dicit: »Si ambo videmus verum esse quod dicis, et
ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso, id videmus? Nec ego utique in
te, nec tu in me. Sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est, incommutabili
veritate«.
In libro etiam de Vera Religione dicit quod »secundum veritatem divinam de
omnibus iudicamus«
In libro autem Soliloquiorum dicit quod »prius est veritas cognoscenda, per
quam possunt alia cognosci«. Quod de veritate divina intelligere videtur.
 A kao znak toga možemo uzeti i ovu činjenicu: što se naša pamet više uzdiže
k motrenju duhovnih zbilja, toliko se više odvaja od osjetnih stvari. Međutim,
konačna granica kamo motrenje može doprijeti jest Božje bivstvo. Stoga treba da
pamet koja vidi Božje bivstvo bude potpuno oslobođena od tjelesnih osjetila, ili
smrću ili nekim ushitom. Eto zašto se u Izl 33,20 Bogu stavljaju u usta riječi: »Ne
moze čovjek mene vidjeti i na životu ostati.«
A što se kaže u Svetom pismu da su neki2292301Boga vidjeli, treba razumjeti tako
da se to dogodilo ili u nekome maštovnom viđenju ili također u nekom tjelesnom
viđenju, tj. ukoliko se pojavljivala prisutnost Božje sile u nekim tjelesnim likovi-
ma, bilo da su se ovi pojavili vani ili su se oblikovali unutra u zamišljanju; ili
također ukoliko su neki u duhovnim učincima zamijetili neku misaonu spoznaju
o Bogu.
Međutim, teškoću stvaraju neke Augustinove riječi po kojima se čini da u
ovom životu možemo shvatiti samoga Boga.
On naime kaže u IX. knjizi O Trojstvu230 da u vječnoj istini, po kojoj su sve
vremenite stvari učinjene, viđenjem pameti gledamo lik po kojem postojimo, i po
kojem ili u nama samima ili u vanjskim nešto radimo zbog istinitog i ispravnog
razloga, te odatle poimamo i u sebi imamo istinito spoznanje stvari.
Također u XII. knjizi Ispovijesti2ii kaže: »Ako obadva vidimo da je istinito
što kažeš, i obadva vidimo da je istinito što kažem, gdje, molim, to vidimoŠ Sva-
kako ne ja u tebi, ni ti u meni. Nego obadva u nepromjenljivoj istini, koja je nad
našim pametima.«
Također u knjizi O pravom bogoštovlju2i2 kaže da o svemu sudimo po Božjoj
istini.
U knjizi Samogovora2ii kaže da prije treba spoznati onu istinu po kojoj se
mogu spoznati sve ostale. Čini se da to treba razumjeti o Božjoj istini.

229 Usp. Post 32, 30: »Onom mjestu Jakov nadjene ime Penuel, jer - reče - 'Vidjeh Boga
licem u lice, i na životu ostadoh’.« —Izl 24,10-11: »Oni ( = Mojsije, Aron, Nadab, Abihu i 70
starješina) vidješe Boga Izraelova... Slobodno su Boga motrili i jeli i pili.« —Iz 6,1: »One godine
kad umrije kralj Uzija, vidjeh (to govori prorok Izaija - moja op.) Gospoda gdje sjedi na prijesto-
Iju...«
230 S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. IX, c. 7; PL 42, 968. Tekst glasi kako ga Toma
donosi, s time da na kraju treba nešto dodati: ... veracem notitiam, tamquam verbum apud nos
habemus, et dicendo intus gignimus (... istinito poznanje stvari kao nutamju riječ, i izričuči unutra
rađamo).
231 ISTI, Confessionum 1. XII, c. 25, n. 35; PL 32, 840. Tekst je kao kod Tome. S. H O SU
(AURELIJE AUGUSTIN, Ispovijesti, Zagreb, KS, 1973, str. 303) ovako prevodi: »Ako obojica
vidimo da je istina ono što ja kažem, gdje to, molim te, vidimo? Sigumo niti ja u tebi niti ti u
meni, nego obojica u samoj nepromjenljivoj istini koja je iznad naših umova.«
232 ISTI, De vera religione, c. 31, n. 57: »... et ibi esse primam vitam et primam essentiam
ubi est prima sapientia. Nam haec est illa incommutabilis veritas quae lex omnium artium recte
dicitur...« (... i ondje je iskonski život i iskonska bit gdje je iskonska mudrost [ = u Bogu - moja
op.]. Jer to je ona nepromjenljiva istina koja se ispravno naziva pravilom svih umijeća.)
233 ISTI, Soliloquia, 1. I, c. 15, n. 27; PL 32, 883: Ergo prius ipsa cognoscenda est per quam
possunt illa cognosci. (Prije treba dakle upoznati onu istinu [= božansku - moja op.] po kojoj
se onda mogu upoznati ine zbilje [= Boga i čovjeka, tj. njegovu dušu - moja op.].)
 Videtur ergo ex verbis eius quod ipsum Deum, qui sua veritas est, videamus,
et per ipsum alia cognoscamus.
Ad idem etiam pertinere videntur verba eiusdem quae ponit in XII de Trin.,
sic dicens: »Rationis est iudicare de istis corporalibus secundum rationes incorpo-
rales et sempiternas, quae, nisi supra mentem humanam essent, incommutabiles
profecto non essent«. Rationes autem incommutabiles et sempiternae alibi quam
in Deo esse non possunt: cum solus Deus, secundum fidei doctrinam, sit sempi-
ternus. Videtur igitur sequi quod Deum in ista vita videre possimus, et per hoc
quod eum et in eo rationes rerum videmus, de aliis iudicemus.
Non est autem credendum quod Augustinus hoc in verbis praemissis senserit,
quod in hac vita Deum per suam essentiam intelligere possimus. Qualiter possi-
mus, cum dicat in libro De videndo Deo ad Paulinam: »Necesse est ab hac vita
abstrahi mentem quando in illius ineffabilitatem visionis assumimur«. Et similia
dicit XII super Gen. ad litteram. Qualiter igitur illam incommutabilem veritatem,
vel istas rationes aeternas, in hac vita videamus, et secundum eam de aliis iudice-
mus, inquirendum est.
Veritatem quidem in anima esse, ipse Augustinus in libro Soliloquiorum confi-
tetur: unde ex aeternitate veritatis immortalitatem animae probat. Non solum au-
 Čini se dakle po njegovim riječima da vidimo samoga Boga, koji je svoja istina,
te u njemu spoznajemo ostale stvari.
Također se čini da se istoga tiču njegove riječi što ih stavlja u XII. knjigu O
Trojstvu,234 govoreći ovako: »Zadatak je razuma rasuđivati o ovim tjelesnim stva-
rima prema netjelesnim i vjekovječnim razlozima, koji, kad ne bi bili nad Ijud-
skom pameti, jamačno ne bi bili nepromjenljivi. Međutim, ti razlozi ne mogu biti
drugdje nepromjenljivi i vjekovječni doli u Bogu, budući da je samo Bog, prema
nauku vjere, vjekovječan. Prema tome, iz toga, kako se čini, proizlazi da u ovom
životu Boga možemo vidjeti, te na osnovi toga što vidimo njega i u njemu razloge
stvari sudimo o ostalim stvarima.
N o ne valja držati da je Augustin pod prethodnim riječima podrazumijevao
kako mi u ovom životu možemo Boga shvatiti u njegovoj biti.234235236Kako bismo to
mogli kad on u knjizi O gledanju Boga Paulini2i(> kaže: »Nužno je da se duh
odvoji od ovoga života kad bivamo primljeni u to neizrecivo gledanje.« A slično
kaže u XII. knjizi Doslovnog tumačenja Postanka.237 Prema tome, treba istražiti
kako mi u ovom životu vidimo238 tu nepromjenljivu istinu ili te vječne razloge i
kako po njoj sudimo o ostalim stvarima.
Dakako, istina je u duši, kako priznaje sam Augustin u knjizi Samogovori.239
Stoga, polazeći od vječnosti istine dokazuje besmrtnost duše. N o istina nije samo

234 ISTI, De Trinitate, 1. XII, c. 2; PL 42, 999. Tekst je kao kod Tome, jedino na početku
treba nešto dodati (Sed sublimioris rationis...). Onda bi prijevod počinjao riječima: Ali zadatak je
višeg razuma...
235 Cijeli ovaj stavak »Kako bismo... Doslovnog tumačenja Postanka« dodan je na osnovi
autografa. Kako je Toma ovo mjesto brisao, pa opet pisao i ispravljao, nije čudo da je rukopisna
predaja, oslonjena na prvog prepisivača, dijelom pogriješila. Vidi SC G (Marc), str. XVI, bilj. 1.
236 S. AUGUSTINUS, De videndo Deo ad Paulinam (Epistola 147, aliter 112, c. 13, n. 31;
PL 33, 610): Necesse est abstrahi ab hac vita mentem, quando in illius ineffabilitatem visionis
assumitur. (Nužno je da se duh odvoji od ovog života kad bivamo primljeni u neizrecivost ovoga
gledanja.)
237 ISTI, De Genesi ad litteram, 1. XII, c. 26, n. 53; PL 34, 476: Quapropter cum rapitur
anima in ea visa quae spiritu cernuntur similia corporalibus, ita ut omnino a sensibus corporis
avertatur amplius quam in sommno solet, sed minus quam in morte; iam divinae admonitionis
est et adiutorii, ut se non corpora, sed visa corporum similia noverit cernere...
(Zbog toga, kad je duša u zanosu te vidi ono što se duhom opaža kao slično tjelesnim
stvarima, tako da se posve odvrati od tjelesnih osjetila - više nego što biva u snu, ali manje negoli
u smrti, več spada na Božje upozorenje i pomoč da si posvijesti kako ne vidi tijela, nego viđenja
slična tijelima.)
238 U Tominu autografu ima ovdje jedna zanimljivost jer piše jedno pored drugoga videmus
(što je indikativ prezenta od glagola videre) i videamus (što je konjunktiv prezenta istog glagola);
prvi oblik naznačuje stvarnu, a drugi moguću radnju. Prema bilješci P. Marca treba čitati videmus
jer mi kao vjemici stvamo vidimo te vječne razloge po darovima vjere i mudrosti (kao dara Duha
Svetoga). I to nam daje mogućnost da u skladu s njima i rasuđujemo, što se, nažalost, dosta puta
ne događa. Zato je i glagol rasuđivati Toma ostavio u konjunktivu.
239 ISTI, Soliloquia, 1. II, c. 19, n. 33; PL 32, 901: Sive enim figurae geometricae in veritate,
sive in eis veritas sit, anima nostra idest intelligentia nostra contineri nemo ambigit ac per hoc in
tem sic veritas est in anima sicut Deus per essentiam in rebus omnibus dicitur;
neque sicut in rebus omnibus est per suam similitudinem, prout unaquaeque res
in tantum dicitur vera inquantum ad Dei similitudinem accedit: non enim in hoc
anima rebus aliis praeferretur. Est ergo speciali modo in anima inquantum verita-
tem cognoscit. Sicut igitur animae et res aliae verae quidem dicuntur in suis natu-
ris, secundum quod similitudinem illius summae naturae habent, quae est ipsa
veritas, cum sit suum intellectum esse: ita id quod per animam cognitum est,
verum est inquantum illius divinae veritatis quam Deus cognoscit, similitudo
quaedam existit in ipso.
Unde et Glossa super illud Psalmi, »Diminutae sunt veritates a filiis homi-
num«, dicit quod, »sicut ab una facie resultant multae in speculo, ita ab una prima
veritate resultant multae veritates in mentibus hominum«. Quamvis autem diversa
a diversis cognoscuntur et creduntur vera, temen quaedam sunt vera in quibus
omnes homines concordant, sicut sunt prima principia intellectus tam speculativi
quam practici: secundum quod universaliter in mentibus omnium divinae veritatis
quasi quaedam imago resultat. Inquantum ergo quaelibet mens quicquid per cer-
titudinem cognoscit, in his principiis intuetur, secundum quae de omnibus iudica-
tur, facta resolutione in ipsa, dicitur omnia in divina veritate vel in rationibus
aeternis videre, et secundum eas de omnibus iudicare.
Et hunc sensum confirmant Augustini verba in libro Soliloqmorum, qui dicit
quod »scientiarum spectamina videntur in divina veritate sicut haec visibilia in
u duši onako kao što se o Bogu veli da je u svim stvarima svojom biti, niti kao
što je u svim stvarima po njihovoj sličnosti s njime - ako se o svakoj pojedinoj
stvari kaže da je toliko istinita koliko se većma primiče sličnosti s Bogom. Naime
u tome duša ne bi imala prednost pred drugim stvarima. On je dakle na poseban
način prisutan u duši ukoliko spoznaje istinu. Prema tome, duše*240241i ostale stvari
nazivaju se istinitima po svojim naravima, ukoliko posjeduju sličnost s najvišom
naravi, koja je sama istina, budući da je istovjetna sa svojim samoshvaćanjem,
tako da je ono što je duša spoznala istinito ukoliko se u njemu nalazi neka sličnost
s onom božanskom istinom što je Bog spoznaje.
Stoga Glosa241 na ovaj redak Psalma: »Ponestalo je istine (vjernosti) kod sinova
Ijudskih« - kaže: Kao što se jedno lice u ogledalu odrazuje u mnogo slika, tako
se prva istina u Ijudskim pametima odrazuje u mnogo istina. A premda razni
razno spoznaju i drže istinitim, ipak ima nekih stvari u kojima se svi ljudi slažu,
kao što su prva načela uma, i motrilačkog i činidbenog. Po tome se u pametima
svih ljudi odrazuje kao neka slika Božje istine. Ukoliko dakle bilo koja pamet
štogod spozna sa sigurnošću, to vidi u ovim načelima, po kojima sudi o stvarima,
svevši ih na njih (na načela). U tom smislu kaže se da sve vidi u Božjoj istini ili
u vječnim razlozima te da po njima sudi o svemu.
A taj smisao potvrđuju Augustinove riječi u knjizi Samogovori.242 Tu kaže da
se dokazi znanosti vide u Božjoj istini kao ove vidljive stvari u svjetlosti sunca} a

nostro animo etiam veritas esse cogitur. Quod si quaelibet disciplina ita est in animo ut in subi-
jecto inseparabiliter, nec interire veritas potest; quid, quaeso, de animi perpetua vita... dubitamus?
(Bilo, naime, da su geometrijski likovi u istini, bilo da je istina u njima, nitko ne dvoji da je
sadržana u našoj duši, tj. u našem umu, te je po tome nužno da istina bude u našem duhu. Ako
je bilo koja znanost u duhu kao nosiocu na neodjeljiv način, ni istina ne može propasti; što onda,
molim, sumnjamo o trajnom životu duha?)
240 Ostaje sumnja da li treba čitati animae (kao što je u tekstu) ili anima. Ako je ono prvo,
onda treba prevesti: duse (nom. pl.); ako je pak ovo drugo, onda, naravno, treba prevesti: duša
(nom. sing.). No čini se da to ne utječe na smisao.
241 To je WALAFRIDUS STRABUS (808/809 - 842. po Kr.), Expositio in X X primos Psal-
mos, ln Ps. 11, 2; Pl 114, 775: Veritas autem una est, qua illustrantur animae sanctae. Sed quoniam
multae sunt animae, in ipsis multae veritates dici possunt; sicut ab una facie in speculis imagines
apparent.
(A istina je jedna, kojom su obasjavane svete duše. N o, jer su duše mnoge, može se reći da
je u njima mnogo istina; kao što se u ogledalima pokazuje više slika jednoga lica.)
Riječ je o tumačenju Ps 12 (11), 2. Taj redak naša Biblija prevodi ovako: »Vjernosti više nema
među Ijudima.«
242 S. AUGUSTINUS, Soliloquia, 1 . I, c. 8, n. 15; PL 32, 877: Intelligibilis nempe Deus est,
intelligibilia etiam illa disciplinarum spectamina; tamen plurimum differunt. Nam et terra visibilis
et lux, sed terra, nisi luce illustrata, videri non potest. Ergo et illa quae in disciplina traduntur,
quae quisquis intelligit, verissima esse nulla dubitatione concedit, credendum est ea non posse,
nisi alio quasi suo sole illustrantur.
(Bog je umu spoznatljiv, a također i oni dokazi znanosti; ipak se vrlo mnogo razlikuju. Jer,
i zemlja je vidljiva i svjetlost, ali se zemlja, ako nije obasjana svjetlošću, ne može vidjeti. Dakle,
lumine solis«, quae constat non videri in ipso corpore solis, sed per lumen, quod
est similitudo solaris claritatis in aere et similibus corporibus relicta.
Ex his ergo verbis Augustini non habetur quod Deus videatur secundum suam
substantiam in hac vita, sed solum sicut in speculo. Quod et Apostolus de cogni-
tione huius vitae confitetur, dicens, I Cor. XIII: »Videmus nunc per speculum in
aenigmate«.
Quamvis autem hoc speculum quod est mens humana, de propinquiori Dei
similitudinem repraesentet quam inferiores creaturae, tamen cognitio Dei quae ex
mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibi-
libus sumitur: cum et ipsa anima de seipsa cognoscat quid est per hoc quod natu-
ras intelligit sensibilium, ut dictum est. Unde nec per hanc viam cognosci Deus
altiori modo potest quam sicut causa cognoscitur per effectum.

CAPITULUM XLVIII

Q U O D ULTIMA HOM INIS FELICITAS N O N SIT IN H A C VITA

Si ergo humana felicitas ultima non consistit in cognitione Dei qua communi-
ter ab omnibus vel pluribus cognoscitur secundum quandam aestimationem con-
fusam, neque iterum in cognitione Dei qua cognoscitiur per viam demonstrationis
in scientiis speculativis, neque in cognitione Dei qua cognoscitur per fidem, ut in
superioribus est ostensum; non est autem possibile in hac vita ad altiorem Dei
cognitionem pervenire ut per essentiam cognoscatur, vel saltem ita quod aliae
substantiae separatae intelligantur, ut ex his posset Deus quasi de propinquiori
cognosci, ut ostensum est; oportet autem in aliqua Dei cognitione felicitatem ul-
timam poni, ut supra probatum est: impossibile est quod in hac vita sit ultima
hominis felicitas.
sigurno je da se one ne vide u samom nebeskom tijelu Suncu, nego u svjetlosti koja
je sličnost Sunčeva sjaja proizvedena u zraku i sličnim tijelima.
Iz tih Augustinovih riječi dakle ne proizlazi da u ovom životu vidimo Boga u
njegovu bivstvu, nego samo kao u zrcalu. A to i Apostol priznaje o spoznaji u ovom
životu*243 kad kaže u 1 Kor 13,12: »Sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki.«
N o premda to zrcalo, tj. Ijudska pamet, sliku Božju predstavlja izbližega negoli
niža stvorenja, ipak spoznaja o Bogu što se može dobiti od ljudske pameti ne
nadilazi onaj rod spoznaje što se uzimlje od osjetnih stvari, budući da i sama duša
o sebi spoznaje što je - time što shvaća naravi osjetnih stvari, kako je već rečeno
(pogl. 45-46). Stoga ni ovim putem ne možemo spoznati Boga na viši način nego
što spoznajemo uzrok na osnovi učinka.

PO G LA V LJE 48.

Konačna čovjekova sreća nije u ovom živo tu 244

1. Ako se dakle konačna čovjekova sreća ne sastoji u spoznaji Boga kojom ga svi
ili većina općenito spoznaju nekom nejasnom slutnjom, a ni u spoznaji kojom biva
spoznat putem dokazivanja u motrilaČkim znanostima, niti u spoznaji Boga kojom
biva spoznat po vjeri, kako je pokazano u spomenutim izlaganjima (pogl. 38. i sl.),
a s druge strane nije moguće u ovom životu doći do više spoznaje da ga spoznamo
u njegovoj biti, ili barem da spoznamo druga odijeljena bivstva tako da bismo po
njima kao izbližega mogli Boga spoznati, kako je pokazano (pogl. 45), a opet treba
postaviti konačnu sreću u nekoj spoznaji Boga, kako je (pogl. 37) dokazano - onda
je nemoguće da se konačna Čovjekova sreća nalazi u ovom životu.

treba držati da se i ono što se predaje u znanostima, što svatko može shvatiti i dopušta bez ikakve
sumnje da je istinito - ne može shvatiti ako nije obasjano nekim drugim, rekao bih: svojim
suncem.)
243 Ipak ostaje pitanje da li se i u ovom životu, izuzetno, može vidjeti Bog u njegovoj biti
(per essentiam). Tu se prvenstveno misli na slučaj Mojsija i apostola Pavla. Neki oci, npr. sv.
Grgur Veliki i sv. Grgur Nazijanski, odgovaraju niječno, dok sv. Augustin u knjizi De videndo
Deo ad Paulinam (Epistola 147, al. 112, c. 13, n. 31; PL 33, 610) i u De Genesi ad litteram (1.
X II, cc. 27-28; Pl 34, 478) - što kasnije ponavljaju Wallafridus Strabus (Glossa ordinaria; PL 114,
568 B) i Petrus Lombardus (Collectanea in Epistolas Divi Pauli, In Ep. I I ad Cor., c. 12; PL 192,
80 C) - odgovara potvrdno. Toma je u SCG naklonjen niječnom odgovoru, dok u Sumi teol.
(II—II, q. 175, a. 3) - potaknut ugledom i razlozima sv. Augustina - zaključuje: »I zato se priklad-
nije kaže da je (Pavao) vidio Boga u njegovoj biti.« Ipak treba biti oprezan jer kaže samo to da
je to mišljenje »prikladnije«.
Prema tome, trebalo bi nešto dodati onomu što Toma uči na početku ovog 47. pogl. kad
izlaže kako bi se mogle tumačiti izjave Biblije da su neki vidjeli Boga. Trebalo bi, dakle, ovako
reći: Božansku je istinu moguće u ushitu motriti bilo s pomoću maštovnih slika, bilo s pomoću
misaonih učinaka, bilo s pomoću same Božje biti.
244 Usp. Sumu teol, I—II, q. 5, a. 3.
 Item. Ultimus finis hominis terminat eius appetitum naturalem, ita quod, eo
habito, nihil aliud quaeritur: si enim adhuc movetur ad aliud, nondum habet finem
in quo quiescat. Hoc autem in hac vita non est possibile accidere. Quanto enim
plus aliquis intelligit, tanto magis in eo desiderium intelligendi augetur, quod est
hominibus naturale: nisi forte aliquis sit qui omnia intelligat. Quod in hac vita
nuli unquam accidit qui esset solum homo, nec est possibile accidere: cum in hac
vita substantias separatas, quae sunt maxime intelligibilia, cognoscere non possi-
mus, ut ostensum est. Non est igitur possibile ultimam hominis felicitatem in hac
vita esse.
Adhuc. Omne quod movetur in finem, desiderat naturaliter stabiliri et quies-
cere in illo: unde a loco quo corpus naturaliter movetur, non recedit nisi per
motum violentum, qui contrariatur appetitui. Felicitas autem est ultimus finis,
quem homo naturaliter desiderat. Est igitur hominis desiderium naturale ad hoc
quod in felicitate stabiliatur. Nisi igitur cum felicitate pariter immobilem stabilita-
tem consequatur, nondum est felix, eius desiderio naturali nondum quiescente.
Cum igitur aliquis felicitatem consequitur, pariter stabilitatem et quietem conse-
quetur: unde et omnium haec est de felicitate conceptio, quod de sui ratione
stabilitatem requirat; propter quod Philosophus dicit, in I Eth.> quod non aestima-
mus »felicem esse chamaeleontem quendam«. In vita autem ista non est aliqua
certa stabilitas: cuilibet enim, quantumcumque felix dicatur, possibile est infirmi-
tates et infortunia accidere, quibus impeditur ab operatione, quaecumque sit illa,
in qua ponitur felicitas. Non est igitur possibile in hac vita esse ultimam hominis
felicitatem.
Amplius. Inconveniens videtur et irrationabile quod tempus generationis ali-
cuius rei sit magnum, tempus autem durationis ipsius sit parvum: sequeretur enim
quod natura in maiori tempore suo fine privaretur; unde videmus quod animalia
quae parvo tempore vivunt, parvum etiam tempus ad hoc quod perficiantur ha-
bent. Si autem felicitas consistat in perfecta operatione secundum virtutem perfec-
tam, vel intellectualem vel moralem, impossibile est eam advenire homini nisi post
tempus diuturnum. Et hoc maxime in speculativis apparet, in quibus ultima felici-
tas hominis ponitur, ut ex dictis patet: nam vix in ultima aetate homo ad perfec-
tum in speculatione scientiarum pervenire potest. Tunc autem, ut plurimum, mo-
dicum restat humanae vitae. Non est igitur possibile in hac vita ultimam hominis
felicitatem esse.
Praeterea. Felicitatem perfectum quoddam bonum omnes confitentur: alias ap-
petitum non quietaret. Perfectum autem bonum est quod omnino caret admix-
tione mali: sicut perfecte album est quod est omnino impermixtum nigro. Non
 2. Konačna čovjekova svrha dovršuje njegovu prirodnu težnju, tako da posti-
gavši je, ništa se drugo ne traži. Doista, ako se još kreće prema drugome, znači
da ne posjeduje cilj u kojem se smiruje. Međutim, nije moguće da se to dogodi u
ovome životu. Naime što netko više shvaća, to se u njemu većma povećava želja
za shvaćanjem, a to je ljudima naravno: osim ako ima netko tko sve shvaća. N o
to se u ovome životu nikada ne događa nikomu tko je samo čovjek, a nije moguće
ni da se dogodi, budući da u ovom životu nije moguće - kako je pokazano (pogl.
45) - spoznati odijeljena bivstva, koja su u najvećoj mjeri shvatljiva. Prema tome,
nije moguće da konačna čovjekova sreća bude u ovom životu.
3. Sve što se kreće prema cilju, prirodno želi u njemu se učvrstiti i smiriti.
Stoga ne odstupa od mjesta prema kojem se tijelo prirodno kreće, osim zbog
nasilnog kretanja koje se protivi težnji. N o sreća je konačni cilj, koji čovjek po
prirodi želi. Prema tome, prirodna je želja čovjekova da se u sreći učvrsti. Do-
sljedno, ako sa srećom ne postigne isto tako nepokretljivu stalnost, još nije sretan
jer njegova prirodna želja još ne miruje. Prema tome, kad netko postiže sreću,
ujedno će postići stalnost i mirovanje. Stoga svi tako i poimaju sreću, da po svome
pojmu traži stalnost. Zbog toga Filozof kaže, u I. knjizi Etike, 245 kako ne smatra-
mo246 da je blaženik neki kameleon. Međutim, u ovom životu nema pouzdane
stalnosti. Naime koliko god se netko nazivao sretnim, moguće je da ga zadese bol
i nesreća, koje ga onda sprečavaju u radnji, bila ona koja bila, u koju se postavlja
sreća. Prema tome, nije moguće da sreća bude u ovom životu.
4. Čini se nepriliČnim i nerazumnim da vrijeme nekog nastajanja bude dugo,
a vrijeme trajanja kratko. Slijedilo bi da se priroda duže vrijeme Iišava svoje svrhe.
Stoga vidimo da životinje koje žive kratko vrijeme, također imaju malo vremena
za to da se usavrše. N o ako se sreća sastoji u savršenoj radnji na osnovi savršene
kreposti,247 bilo umske bilo ćudoredne, nemoguće je da ona pridođe čovjeku doli
nakon dugotrajnog vremena. A to se najjasnije vidi na području motrilačkih zna-
nosti, u koje se postavlja konačna čovjekova sreća, kao što je jasno iz rečenoga
(pogl. 37); jer čovjek jedva u starosti može doći do savršenstva u misaonom mo-
trenju znanosti. Međutim, tada u najviše slučajeva još preostaje samo malo ljud-
skog života. Prema tome, nije moguće da konaČna čovjekova sreća bude u ovom
životu.
5. Svi priznaju da je sreća neko savršeno dobro, inače ne bi smirila težnju. N o
savršeno dobro jest ono koje je sasvim bez primjese zala, kao što je savršeno
bijelo ono što je sasvim nepomiješano s crnim. No nije moguće da čovjek u stanju

245 Eth., 1 .1, c. 11; 1100 b 5-7: bf\kov yb.Q thg et cruvaxoXo'U'&ovrinev raig xtixaig, x5v aux5v
eu6ai|xova xat 3idXiv a$Xiov ćpounev jioXXćxig, xanaiXšovxd xiva x6v euSainova ĆJtotpaivov-
xeg x a l aaftgtog 16qu [aćvov.
T. LA D A N (Etika, str. 16) prevodi: »Očito je, ako bismo htjeli slijediti čovjekovu kob, da
bismo često istoga nazivali blaženim i opet bijednim, prikazujući tako blaženika ’kao kameleona,
gradnju na pržini’.«
246 U Tominu autografu nije jasno kako treba čitati: aestimamus ili aestimemus, ali to na
prijevod ne utječe.
247 Eth., 1. X, c. 7; 1177 a 12-17. Vidi bilj. 203.
est autem possibile quod homo in statu istius vitae omnino sit immunis a malis:
non solum corporalibus, quae sunt fames, sitis, aestus et frigus, et alia huiusmodi;
sed etiam a malis animae. Nullus enim invenitur qui non aliquando inordinatis
passionibus inquietetur; qui non aliquando praetereat medium, in quo virtus con-
sistit, vel in plus vel in minus; qui non etiam in aliquibus decipiatur; vel saltem
ignoret quae scire desiderat; aut etiam debili opinione concipiat ea de quibus cer-
titudinem habere vellet. Non est igitur aliquis in hac vita felix.
Adhuc. Homo naturaliter refugit mortem, et tristatur de ipsa: non solum ut
nunc, cum eam sentit, eam refugiens, sed etiam cum eam recogitat. Hoc autem
quod non moriatur, homo non potest assequi in hac vita. Non est igitur possibile
quod homo in hac vita sit felix.
Amplius. Felicitas ultima non consistit in habitu, sed in operatione: habitus
enim propter actus sunt. Sed impossibile est in hac vita continue agere quamcum-
que actionem. Impossibile est igitur in hac vita hominem totaliter esse felicem.
Item. Quanto aliquid est magis desideratum et dilectum, tanto eius amissio
maiorem dolorem vel tristitiam affert. Felicitas autem maxime desideratur et ama-
tur. Maxime igitur eius amissio tristitiam habet. Sed si sit in hac vita ultima felici-
tas, certum est quod amitteretur, saltem per mortem. Et non est certum utrum
duratura sit usque ad mortem: cum cuilibet homini possibile sit in hac vita acci-
dere morbos quibus totaliter ab operatione virtutis impeditur, sicut phrenesim et
alios huiusmodi, quibus impeditur rationis usus. Semper igitur talis felicitas habe-
bit tristitiam naturaliter annexam. Non erit igitur perfecta felicitas.
Potest autem aliquis dicere quod, cum felicitas sit bonum intellectualis, natu-
rae, perfecta et vera felicitas est illorum in quibus natura intellectualis perfecta
invenitur, idest in substantiis separatis: in hominibus autem invenitur imperfecta,
per modum participationis cuiusdam. Ad veritatem enim intelligendam plene, non
nisi per quendam inquisitionis motum pertingere possunt; et ad ea quae sunt
secundum naturam maxime intelligibilia, omnino deficiunt, sicut ex dictis patet.
Unde nec felicitas, secundum suam perfectam rationem, potest hominibus adesse:
sed aliquid ipsius participant, etiam in hac vita. Et haec videtur fuisse sententia
Aristotelis de felicitate. Unde in I Ethicorum, ubi inquirit utrum infortunia tollant
 ovoga života bude sasvim slobodan od zala, ne samo od tjelesnih - kao što su
glad, žeđ, vrućina i hladnoća i druge slične stvari - nego i od zala duše. Naime
nema nikoga kojega katkada ne uznemiruju neuredna sjetilna čuvstva ili koji kat-
kada ne promaši, bilo prema više bilo prema manje, srednjost u kojoj se sastoji
krepost;248 ili koji se također ne bi u nekim stvarima prevario; ili barem ne zna
što bi želio znati; ili također ima slabašno mnijenje o stvari o kojoj bi htio imati
sigurnost. Prema tome, ne može se biti sretan u ovom životu.
6. Čovjek po prirodi bježi od smrti i žalosti se zbog nje: ne samo sada kad je
osjeća kao već prisutnu te od nje bježi nego također kad na nju misli. Međutim,
čovjek u ovom životu ne može postići to da ne umre. Prema tome, nije moguće
da čovjek u ovom životu bude sretan.
7. Konačna se sreća ne sastoji u stanju pripravnosti, nego u radnji. Doista,
stanja pripravnosti su radi čina. N o nemoguće je u ovom životu neprestano obav-
ljati bilo koju djeiatnost. Prema tome, nemoguće je da čovjek u ovom životu bude
potpuno sretan.
8. Što je neka stvar većma željena i ljubljena, to njezin gubitak donosi veću
bol ili žalost. N o sreća je ono što najviše želimo i ljubimo. Prema tome, njezin
gubitak donosi najveću žalost. N o ako je konačna sreća u ovom životu, sigurno
je da ćemo je izgubiti, barem nakon smrti. A nije ni sigurno da će trajati sve do
smrti, budući da svakog čovjeka mogu zadesiti bolesti koje ga potpuno sprečavaju
u kreposnoj radnji, kao ludilo ili drugo nešto, čime se sprečava upotreba razuma.
Prema tome, uvijek će toj sreći po prirodi biti pridružena žalost. Dosljedno, neće
biti savršena sreća.
9. Može netko reći - budući da je sreća dobro umske naravi - da savršena i
prava sreća pripada onima u kojima se umska narav nalazi savršeno, tj. u odijelje-
nim bivstvima, dok se u ljudima nalazi nesavršeno, na način nekog udioništvova-
nja. Naime oni, da potpuno shvate istinu, mogu to postići samo nekim istraživač-
kim kretanjem, a što se tiče bivstava koja su najviše po naravi shvatljiva, tu posve
zakazuju, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 45). Stoga sreća u savršenom smislu ne
može biti u ljudima, ali ipak oni imaju nekog udjela u njoj, također u ovom
životu. A to je bilo, kako se čini, Aristotelovo mišljenje o sreći. Stoga u I. knjizi
Etike, 249 gdje istražuje da li nesreće poništavaju sreću - pošto je pokazao da je

248 Eth., 1. II, c. 6; 1106 b 36 - 1107 a 2: “Ecmv & q <x f| dpexf| Sjt? JtQOcuQ£Tixfj, £v j i e o ć t t j t i
ovoa Tfj jtgdg f|nag, (d q i o |j £ vti X.<5ytl x a l d>g av 6 <pQ<5vi|iog 6 q i o e i £ v .
T. LA D A N (Etika, str. 32) prevodi: »Dakle, krepost je stanje s izborom, zapravo srednost
u odnosu prema nama, a određena načeiom, naime onim koji bi odredio razborit čovjek.«
Ovo posljednje moglo bi se prevesti i ovako: »... a određena razumom i kako bi je odredio
razborit čovjek«. Smisao je: srednjost određuje ispravni razum (recta ratio), a ne razum u zabludi
(ratio erronea). Usp. S. THOMAS, In X libros Ethicorum expositio, Taurini, Marietti, 1934; 1.
II, lect. VII, u izd. PIROTTA n. 322.
249 Eth., 1. I, c. 11; 1101 a 20-21: Et 6’ otjtco, |i.axaQioug č^oupev tcdv ^covtcov olg f)JtĆQX£t
x a! f)JtĆQ^ei t a Xex^ćvra, paxaQioug 6 ’ ćvdQ<bJtoug.
T. LA D A N (Etika, str. 18) ovako prevodi: »Ako je tako ( = ako treba da djeluje prema
potpunoj kreposti i prikladno opskrbljen vanjskim dobrima, i to cijelog života do smrti - moja
felicitatem, ostenso quod felicitas sit in operibus virtutis, quae maxime permanen-
tes in hac vita esse videntur, concludit illos quibus talis perfectio in hac vita adest,
esse beatos ut homines, quasi non simpliciter ad felicitatem pertingentes, sed modo
humano.
Quod autem praedicta responsio rationes praemissas non evacuet ostenden-
dum est.
Homo enim etsi naturae ordine substantiis separatis sit inferior, creaturis ta-
men irrationabilibus superior est. Perfectiori igitur modo suum finem ultimum
consequitur quam illa. Illa vero sic perfecte suum finem ultimum consequuntur
quod nihil aliud quaerunt: grave enim, cum fuerit in suo uhi, quiescit; animalia
etiam cum fruuntur delectabilibus secundum sensum, eorum naturale desiderium
quietatur. Oportet igitur multo fortius quod, cum homo pervenerit ad suum finem
ultimum, naturale eius desiderium quietetur. Sed hoc non potest fieri in vita ista.
Ergo homo non consequitur felicitatem, prout est finis proprius eius, in hac vita,
ut ostensum est. Oportet ergo quod consequatur post hanc vitam.
Adhuc. Impossibile est naturale desiderium esse inane: »natura enim nihil facit
frustra«. Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est
igitur implebile desiderium naturale hominis. Non autem in hac vita, ut ostensum
est. Oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igitur felicitas ultima
hominis post hanc vitam.
Amplius. Quandiu aliquid movetur ad perfectionem, nondum est in ultimo
fine. Sed omnes homines in cognoscendo veritatem semper se habent ut moti et
tendentes ad perfectionem: quia illi qui sequuntur, superinveniunt aliqua illis quae
a prioribus sunt inventa, sicut etiam dicitur in II Metaphysicae. Non igitur homines
sreća u kreposnim djelima za koja se čini da su najtrajnija u ovom životu - zaklju-
čuje da su oni u kojima je takvo savršenstvo u ovom životu prisutno blaženi kao
Ijudi, kao da kaže da nisu doprli do sreće naprosto, nego na ljudski način.
Ipak valja pokazati da prije spomenuti odgovor ne obezvređuje prethodne
razloge.
Čovjek naime, premda je po prirodnom redu niži od odijeljenih bivstava, ipak
je viŠi od nerazumnih stvorova. Prema tome, svoju konačnu svrhu postiže na
savršeniji način nego oni. A oni tako savršeno postižu svoju konačnu svrhu da
ništa drugo ne traže. Doista, teško tijelo, kad dođe u svoje gdje, miruje; također,
kad životinje uživaju u sjetilnim ugodnostima, njihova se prirodna želja smiruje.
Prema tome, s mnogo više razloga treba da se, kad čovjek stigne do svoje konačne
svrhe, njegova prirodna želja smiri. No to se u ovom životu ne može dogoditi.
Dakle, kako je pokazano, čovjek u ovom životu ne postiže sreću ukoliko je to
svrha njemu svojstvena. Treba dakle da je postigne poslije smrti.
10. Nemoguće je da prirodna želja bude uzaludna: narav, doista, nista ne čini
uzalud.250 N o prirodna bi želja bila uzaludna kad se ne bi mogla nikada ispuniti.
Prema tome, prirodna je želja čovjekova ispunjiva. Međutim, ne u ovom životu,
kako je pokazano. Dosljedno, treba da se ispuni poslije ovog života. Prema tome,
konačna je čovjekova sreća poslije ovog života.
11. Dok se nešto kreće prema savršenstvu, još nije stiglo do konačne svrhe.
Međutim, svi ljudi se, s obzirom na spoznavanje istine, uvijek ponašaju kao oni
koji se kreću i koji smjeraju prema savršenstvu; jer, oni što pridolaze pronalaze
nešto poviše onoga Što su pronašli drugi prije njih, kao što se također kaže u II.
knjizi Metafizike.251 Prema tome, ljudi se s obzirom na poznavanje istine ne pona-*2501

op.), blaženima ćemo nazvati one od živućih koji posjeduju i koji će posjedovati rečena svojstva,
ali tek - blaženim ljudima.«
Zanimljivo je uočiti da je Tomin govor ovisan o starom prijevodu latinskom što ga je on
imao pri ruci, gdje piše: beatos autem ut homines, tj. da ćemo takve ljude nazvati blaženima kao
Ijude.
250 De caelo, 1. II, c. 11; 291 b 13-14: f| 6š (jpuou; ou&žv yo)5 ou6šv pdrriv Jtoiei. (A
priroda [narav] ne čini ništa bez razloga ni uzalud.) Vidi bilj. 93. i 264. u II. knjizi.
251 Metaph., 1. I a, c. 1; 993 b 11-19: ov pćvov 5š ex£LV 6txaiov Totitotg &v av Tig
HoivajoatTO Talg 66|atg, dXXa xal TOtg šmstoKaićregov djtotprivđpevoig; xal yitq outoi ouve-
PdXovr6 ti; Tf|v ya q l|tv JtQOfjoxr^oav fjpaiv... t6v auTČv Tp6jtov xal &tl t<5v Jtepl tfjg dX-
rp&ećag djto<pTivapćvcov; jtagd pčv ydp čvCtov KaQeiXfjcpapšv Ttvag 66^ag, ot 6č tou yevicr&at
TOfjTOug atTLOL yey6vaoLV.
T. LA D A N (M e ta f,str. 44) prevodi: »Stoga je pravedno biti zahvalan ne samo onima kojih
bi mnijenje čovjek podijelio nego i onima koji izložiše štogod površnije; jer i ti su nešto pridoni-
jeli time što su prethodno vježbali naŠu sposobnost... Isto je tako i s onima koji su iznosili svoje
nazore o istini; od nekih smo preuzeli stanovita mnijenja, dok su drugi bili uzrokom da je do
njih došlo.«
U gornjem 11. razlogu jasno se pokazuje - kako upozorava C. PERA u bilješci - Tomina
misao o napretku ljudi u poznavanju istine dok u Kristu ne postignu željenu puninu. Kako se to
događa, također u povodu zabluda, opisuje Toma u Izlaganju Aristotelove Metafizike (Metaph.
Exp., 1. II, lect. 11; u izd. PIROTTA n. 133). Nešto slično ima i u Tumačenju Aristotelova spisa
in cognitione veritatis sic se habent quasi in ultimo fine existentes. Cum igitur in
speculatione, per quam quaeritur cognitio veritatis, maxime videatur ultima felicitas
hominis in hac vita consistere, sicut etiam ipse Aristoteles probat in X Eth., impos-
sibile est dicere quod homo in hac vita ultimum suum finem consequatur.
Praeterea. Omne quod est in potentia, intendit exire in actum. Quandiu igitur
non est ex toto factum in actu, non est in suo fine ultimo. Intellectus autem
noster est in potentia ad omnes formas rerum cognoscendas: reducitur autem in
actum cum aliquam earum cognoscit. Ergo non erit ex toto in actu, nec in ultimo
suo fine, nisi quando omnia, saltem ista materialia, cognoscit. Sed hoc non potest
homo assequi per scientias speculativas, quibus in hac vita veritatem cognoscimus.
Non est igitur possibile quod ultima felicitas hominis sit in hac vita.
Propter has autem et huiusmodi rationes, Alexander et Averroes posuerunt
ultimam hominis felicitatem non esse in cognitione humana, quae est per scientias
speculativas, sed per continuationem cum substantia separata, quam esse credebant
possibilem homini in hac vita. Quia vero Aristoteles vidit quod non est alia co-
gnitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non
consequi felicitatem perfectam, sed suo modo.
In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara
ingenia.
A quibus angustiis liberabimur si ponamus, secundum probationes praemissas,
hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis
immortali existente in quo statu anima intelliget per modum quo intelligunt sub-
stantiae separatae, sicut in Secundo huius Operis ostensum est.
Erit igitur ultima felicitas hominis in cognitione Dei quam habet humana mens
post hanc vitam, per modum quo ipsum cognoscunt substantiae separatae. Propter
quod, Matth. V, Dominus »mercedem nobis in caelis« promittit; et Matth. XXII,
dicit quod Sancti »erunt sicut Angeli«, qui »vident semper Deum in caelis«, ut
dicitur Matth. XXVIII.
šaju kao da su stigli do konačnog cilja. Dosljedno, budući da se najviše čini kako
se konačna čovjekova svrha sastoji u misaonom motrenju, kojim se traži spoznaja
istine - kako i sam Aristotel dokazuje u X. knjizi Etike,252 nemoguće je reći da
čovjek postiže svoju konačnu svrhu u ovom životu.
12. Sve što je u mogućnosti smjera tomu da iziđe u zbiljnost. Prema tome,
dok nešto nije sasvim postalo zbiljnost, nije postiglo svoju konačnu svrhu. Među-
tim, naš je um u mogućnosti da spozna sve likove stvari, a izveden je u zbiljnost
kad spozna neki od njih. Dakle, neće biti sasvim zbiljnost, a neće postići ni ko-
načnu svrhu doli kad spozna sve stvari, barem ove tvarne. N o to čovjek ne može
postići motrilačkim znanostima, kojima spoznajemo istinu u ovom životu. Prema
tome, nije moguće da konačna čovjekova sreća bude u ovom životu.
Zbog tih i takvih razloga Aleksandar253 i Averroes postavili su da konačna
čovjekova svrha nije u Ijudskoj spoznaji, koja se posjeduje motrilačkim znanostima,
nego u povezanosti s odijeljenim bivstvom, o kojoj su držali da je čovjeku moguća
u ovom životu (usp. pogl. 42-43). A jer je Aristotel uvidio da u ovom životu
nema za čovjeka druge spoznaje doli s pomoću motrilačkih znanosti, postavio je
da čovjek ne postiže savršenu sreću, nego na svoj način.
Iz toga se dovoljno jasno vidi koliku su tjeskobu ovdje-ondje doživljavali nji-
hovi blistavi duhovi.
Od tih ćemo se tjeskoba osloboditi ako postavimo, prema prethodnim dokazi-
ma, da čovjek može doći do prave sreće poslije ovog života, jer je čovjekova duša
besmrtna (II. knj., pogl. 79), i u tom će stanju duša shvaćati onako kako shvaćaju
odijeljena bivstva, kao što je pokazano u Drugoj knjizi ovoga djela (u drugoj
polovici 81. pogl.).
Prema tome, konačna čovjekova sreća bit će u spoznaji Boga što je ljudska
pamet ima poslije ovoga života, na način na koji ga spoznaju odijeljena bivstva.
Zbog toga, kod Mt 5,12, Gospodin nam obećava plaću na nebesima, a kod Mt
22,30 kaže da će sveti biti kao anđeli, koji uvijek gledaju Boga na nebesima, kako
se kaže kod Mt 18,10.

O nebu (In Aristotelis libros De caelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteorologicorum

Expositio, Taurini-Romae, 1952, 1 .1, lect. 7, u izd. SPIAZZI n. 77). O napretku u umijećima (tu
se može uključiti i tehnika!) govori u Izlaganju o Aristotelovoj Etici (vidi bilj. 248; 1. I, lect. 11,
u izd. PIROTTA n. 133), gdje kaže da je čovječanstvo »napokon s pomoću raznih ljudi malo-po-
malo uvelike napredovalo jer na bilo koga spada nadodati što nedostaje u promatranju prethod-
nika«.
Koliko god je i Aristotel imao stnisla za napredak, toliko je bio ograničen cikličkim poima-
njem povijesti (usp. CH. JO U RN ET, La revelation judeo-chretienne de Vhistoire. Les cycles de
Vetemel retour; u: Revue thomiste, annee LIX, tome 51, str. 267-280, 1951). Zato je morao reći
da su »prema vjerojatnoći svako umijeće i filozofija često bivali iznalaženi koliko god je moguće pa
onda ponovno propadali« (Metafizika, knj. XI, gl. 8; 1074 b 10-13; u LADANOVU prijevodu str.
313). Toma uz to primjećuje kako je to Aristotel morao reći »da može sačuvati vječnost svijeta«
(Metaph. Exp., 1. XII, lect. 10, n. 2598). On naprotiv, oslonjen na Božju objavu, zastupa pravolinij-
sko poimanje povijesti, kojemu je kruna konačna punina shvaćena kao dar Božji čovjeku.
252 Eth., 1. X, c. 7; 1177 a 12-13. Vidi bilj. 203.
253 Riječ je o ALEKSANDRU IZ AFRODIZIJE. Vidi bilj. 175.
 CAPITULUM X L IX

Q U O D SUBSTANTIAE SEPARATAE N O N VIDENT DEUM PER ESSENTIAM

EX H O C Q U O D C O G N O SC U N T EUM PER SUAM ESSENTIAM

Oportet autem inquirere utrum haec ipsa cognitio qua substantiae separatae,
et animae post mortem, cognoscunt Deum per suas essentias, sufficiat ad ipsarum
ultimam felicitatem.
Ad cuius veritatis indaginem primo ostendendum est quod per talem modum
cognitionis non cognoscitur divina essentia.
Contingit enim ex effectu cognoscere causam multipliciter.
Uno modo, secundum quod effectus sumitur ut medium ad cognoscendum de
causa quod sit, et quod talis sit: sicut accidit in scientiis, quae causam demonstrant
per effectum.
Alio modo, ita quod in ipso effectu videatur causa, inquantum similitudo cau-
sae resultat in effectu: sicut homo videtur in speculo propter suam similitudinem.
Et differt hic modus a primo. Nam in primo sunt duae cognitiones, effectus et
causae, quarum una est alterius causa: nam cognitio effectus est causa quod co-
gnoscatur eius causa. In modo autem secundo una est visio utriusque: simul enim
dum videtur effectus, videtur et causa in ipso.
Tertio modo, ita quod ipsa similitudo causae in effectu sit forma qua cognoscit
causam suus effectus: sicut si arca haberet intellectum, et per formam suam co-
gnosceret artem a qua talis forma, velut eius similitudo, processit. —Nullo autem
istorum modorum per effectum potest cognosci de causa quid est, nisi sit effectus
causae adaequatus, in quo tota virtus causae exprimatur.
Substantiae autem separatae cognoscunt Deum per suas substantias sicut causa
cognoscitur per effectum: non autem primo modo, quia sic eorum cognitio esset
discursiva, sed secundo modo, inquantum una videt Deum in alia; et modo tertio,
inquantum quaelibet earum videt Deum in seipsa. Nulla autem earum est effectus
adaequans virtutem Dei, ut in secundo libro ostensum est. Non est igitur possibile
quod per hunc modum cognitionis ipsam divinam essentiam videant.
Amplius. Similitudo intelligibilis per quam intelligitur aliquid secundum suam
substantiam, oportet quod sit eiusdem speciei, vel magis species eius; sicut forma
domus quae est in mente artificis, est eiusdem speciei cum forma domus quae est
in materia, vel potius species eius; non enim per speciem hominis intelligitur de
asino vel iequd~qmd^eŠtT*Se<f Fpsa natura substantiag separatae non est idem specie
cum natura divina, quinimmo nec genere, ut in primo libro ostensum est. Non
est igitur possibile quod substantia separata intelligat divinam substantiam per
propriam naturam.
Item. Omne creatum ad aliquod genus vel speciem terminatur. Divina autem
essentia est infinita, comprehendens in se omnem perfectionem totius esse, ut in
primo libro ostensum est. Impossibile est igitur quod per aliquid creatum divina
substantia videatur.
Odijeljena bivstva ne vide Boga u njegovoj biti time što ga spoznaju
svojom biti254

A sada treba istražiti da li ta spoznaja kojom odijeljena bivstva, a i duše nakon

smrti, spoznaju Boga posredstvom svojih blti, dostaje za njihovu konačnu sreću.
Da se istraži istina o tom, najprije treba pokazati da se takvim načinom spo-
znaje Božja bit ne spoznaje.
1. Doista, iz učinka se uzrok može spoznati na mnogo načina. N a jedan način
ukoliko se učinak uzme kao sredstvo da se o uzroku spozna da jest i da je takav;
tako biva u znanostima koje dokazuju uzrok posredstvom učinka.
N a drugi način tako da se u samom učinku vidi uzrok, ukoliko se u učinku
odrazuje sličnost s uzrokom; tako se čovjek na osnovi svoje slike vidi u zrcalu.
A taj se način razlikuje od prvog. Jer, kod prvog su načina dvije spoznaje: učinka
i uzroka, od kojih je jedna uzrok druge; jer spoznaja učinka uzrok je da se spozna
njegov uzrok. Naprotiv, kod drugog načina postoji jedno gledanje obadvoga; doi-
sta, dok se vidi učinak, ujedno se u njemu vidi i uzrok.
N a treći način tako da je sama sličnost uzroka u učinku lik po kojem taj
učinak spoznaje svoj uzrok. Tako npr. kad bi kovčeg imao um te bi po svom liku
spoznao umjetničku zamisao od koje takav lik, kao njegova sličnost, proizlazi. -
No nijednim od tih načina ne može se o uzroku spoznati što je, osim ako je
učinak srazmjeran uzroku, u kojem se očituje cijela sila uzroka.
Međutim, odijeljena bivstva Boga spoznaju po svojim bivstvima kao što se
uzrok spoznaje po učinku: ne na prvi način, jer bi tako njihova spoznaja bila
zasnovana na zaključivanju; nego na drugi način, ukoliko jedno vidi Boga u dru-
gom; i na treći način, ukoliko bilo koje od njih vidi Boga u sebi samom. Međutim,
nijedno od njih nije učinak koji bi bio jednak Božjoj sili, kao što je pokazano u
Drugoj knjizi (pogl. 22. i $1.). Prema tome, nije moguće da tim načinom spoznaje
vide Božju bit.
2. Misaona slika, po koioi se neka stvar shvaća u njezinu bivstvu, treba d a
bude iste vrste, ili većma njezina vrsta; tako je npr. lik kuće koji ie u umietnikovu
duhu iste vrste s likom kuće koji je u tvari, ili radije: on je njezina vrstT~Ddista,
štcTje magarac ili konj, ne shvaća se na osnovi vrste (spoznajne slike) čovjeka. No
sama narav odijeljenog bivstva nije vrstom ista s Božjom naravi, čak ni rodom,
kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 25). Prema tome, nije moguće da odijeljeno
bivstvo shvati Božje bivstvo s pomoću vlastite naravi.
3. Sve stvoreno biva ograničeno na neki rod ili vrstu. N o Božja je bit besko-
načna, obuhvaćajući u sebi svaku savršenost cijelog bitka, kako je pokazano u
Prvoj knjizi (pogl. 28,43). Prema tome, nije moguće da se odijeljeno bivstvo vidi
s pomoću nečega stvorenog.

254 Usp. Sumu teol., I, q. 56, a. 3; I, q. 12, a. 13 ad 1.

 Praeterea. Omnis intelligibilis species per quam intelligitur quidditas vel essen-
tia alicuius rei, comprehendit in repraesentando rem illam: unde et orationes sig-
nificantes quod quid est terminos et definitiones vocamus. Impossibile est autem
quod aliqua similitudo creata taliter Deum repraesentet: cum quaelibet similitudo
creata sit alicuius generis determinati, non autem Deus ut in Primo ostensum est.
Non est igitur possibile quod per aliquam similitudinem creatam divina substantia
intelligatur.
Amplius. Divina substantia est suum esse ut in Primo ostensum est. Ipsum
autem esse substantiae separatae est aliud quam sua substantia, ut in Secundo
probatum est. Essentia igitur substantiae separatae non est sufficiens medium quo
Deus per essentiam videri possit.
Cognoscit tamen substantia separata per suam substantiam de Deo quiai est; et
quod est omnium causa; et eminentem omnibus; et remotum ab omnibus, non
solum quae sunt, sed etiam quae mente creata concipi possunt. Ad quam etiam
cognitionem de Deo nos utcumque pertingere possumus: per effectus enim de
Deo cognoscimus quia est et quod causa aliorum est, aliis supereminens, et ab
omnibus remotus. Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in
hac vita, ut Dionysius dicit, in libro de Mystica Theologia, cum Deo quasi ignoto
coniungimur: qod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, auid
vero sit penitus manet ignotum. Unde et ad huius sublimissimae cognitionis igno-
rantiam aemonštrandam, dO ffo^se dicitur, Exodi X X , quod »accessit ad caligi-
nem in qua est Deus«.
Quia vero natura inferior in sui summo non nisi ad infimum superioris naturae
attingit oportet quod haec ipsa cognitio sit eminentior in substantiis separatis
quam in nobis. Quod per singula patet. Nam quanto propinquior et expressior
alicuius causae effectus cognoscitur, tanto evidentius apparet de causa eius quod
 4. Svaka misaona slika, kojom se shvaća štostvo ili bit neke stvari, tu stvar
obuhvaća time što je predstavlja. Stoga i iskaze koji označuju što je neka stvar
zovemo ograničenjima (termini) i definicijama. A nemoguće je da neka stvorena
slika Boga predstavlja na taj način, budući da bilo koja stvorena slika pripada
nekom određenom rodu, ali Bog ne, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 28.
i 43). Prema tome, nije moguće da Božje bivstvo bude shvaćeno pomoću neke
stvorene slike.
5. Božje je bivstvo istovjetno sa svojim bitkom, kako je pokazano u Prvoj
knjizi (pogl. 22). Međutim, bitak odijeljenog bivstva razlikuje se od njegova biv-
stva, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 52). Prema tome, bit odijeljenog
bivstva nije dostatno sredstvo kojim bi se Bog u njegovoj biti mogao vidjeti.
Ipak odijeljeno bivstvo svojim bivstvom o Bogu spoznaje da jest, i da je uzrok
svega, i da je odličniji od svega, i da je različit od svega, ne samo od onoga što
jest nego i od onoga što se može stvorenom pameti pojmiti. Također i mi možemo
na neki način doprijeti do te spoznaje o Bogu. Doista, po učincima o Bogu spo-
znajemo da jest, i da je uzrok ostalih stvari, i da nadvisuje ostale stvari, i da je od
svih različit. I to je ono konačno i najsavršenije u našoj spoznaji u ovome životu
- kako kaže Dionizije255256u knjizi O misticnoj teologiji256 - kad se zdmžujemo s
Bogom kao nepoznatim. A to se zbiva kad o njemu spoznajemo ko on nije, a ono
što on jest ostaje posve nepoznato. Stoga, kako bi se ukazalo na neznanje te
najuzvišenije spoznaje, kaže se o Mojsiju, Izl 20,21, da je pristupio gustom oblaku
gdje se nalazio Bog.
Budući da se niža narav svojim vrhuncem dotiče najnižeg dijela više naravi,257
treba da ta spoznaja bude odličnija u odijeljenim bivstvima negoli u nama. A to
je jasno po pojedinačnim primjerima. Jer što je učinak koji se spoznaje bliži uz-
roku i bolje ga izrazuje, to se očevidnije vidi da njegov uzrok postoji. Međutim,

255 O DIO N IZIJU AREOPAGITI vidi bilj. 13.

256 DIONYSIUS AREOPAGITA, De mystica theologia, c. I, par. 3; PG 3, 1001 A (Diony-
siaca, ed. Chevalier, t. 1, str. 577-578): xai x6xe xai aihćdv đjtcAvetai tćov ćpopivcov xai tćov
ćpcovttov, xai stg yv6cpov tfjg &yvcoatag etoSvei tčv ovtcog pvatix6v, xa{P Sv ćutopvei Jtćaag
tag YV0i>atixotg (ili: p'uatixćg) &vttXf|T|)eig, xai ćv tfj jtapjtav &vacpei xai &OQ&txi ytYvetai, jtag
čov toi) Jt&vtcov čjtžxeiva, xai o^SevSg oiite feautoi) ovte žtšpou, tfj JtavteXćog Sš &Yvcoarri trjg
Jt&arig yvcoaecog &veQYHa*'<?» xat& t6 xQeiTtov žvaupevog, xai t6 prjSšv Ytvcoaxeiv, SjteQ vouv
Ytvcoaxcov.
(I tada se [Mojsije] oslobađa i samih viđenih stvari i onih koji su vidjeli, te ulazi u gusti oblak
neznanja, uistinu tajanstveni, u kojem isključuje sve spoznajne mogućnosti, uronjen je u posve
neopipljivom i nevidljivom, sav pripadajući Onomu koji je iznad svih stvari, a ne pripadajući
nikomu, ni sebi ni drugomu, boljim dijelom združen s posve Nepoznatim u tišini od svake
spoznaje, [a ipak] nadumskom spoznajom spoznaje makar ništa ne spoznaje.)
257 Usp. De div. nom., c. 7, par. 3; PG 3, 872 B (Dionysiaca, Sol. I, str. 407): (eH •&sta
aocpta)... &el t a tš^ri tćov Jtpotšpcov auvajttouaa tatg &QX«tg tćov Ssutš^cov xal tijv pCav tou
jtavtog crupjtvoiav xal &Q|tovCav xaXAieQYOuaa.
([Božja mudrost]... spaja donje granice viših bića s prvim granicama nižih bića te lijepo tvori
slogu i sklad svemira.)
Vidi bilj. 310. u I. knj. te bilj. 406. i 708. u II. knjizi.
sit. Substantiae autem separatae, quae per seipsas Deum cognoscunt, sunt propin-
quiores effectus, et expressius Dei similitudinem gerentes, quam effectus per quos
nos Deum cognoscimus. Certius ergo sciunt substantiae separatae et clarius quam
nos, quod Deus est.
Rursus: cum per negationes ad propriam cognitionem rei quoquo modo deve-
niatur, ut supra dictum est, quanto plura et magis propinqua quis ab aliquo re-
mota esse cognoverit, tanto magis ad propriam ipsius cognitionem accedit: sicut
magis accedit ad propriam hominis cognitionem qui scit eum non esse neque
inanimatum neque insensibilem, quam qui scit solum eum non esse inanimatum,
licet neuter sciat de homine quid sit. Substantiae autem separatae plura cognoscunt
quam nos, et quae sunt Deo magis propinqua: et per consequens suo intellectu
plura et magis propinqua a Deo removent quam nos. Magis igitur accedunt ad
propriam ipsius cognitionem quam nos: licet nec ipsae, per hoc quod seipsas intel-
ligunt, divinam substantiam videant.
Item: tanto aliquis alicuius altitudinem magis novit, quanto altioribus scit eum
esse praelatum: sicut, etsi rusticus sciat regem esse summum in regno, quia tamen
non cognoscit nisi quaedam infima regni officia, cum quibus aliquid habet negotii,
non ita cognoscit regis eminentiam sicut aliquis qui omnium principum regni dig-
nitates novit, quibus scit regem esse praelatum: quamvis neuter altitudinem regiae
dignitatis comprehendat. N os autem nescimus nisi quaedam infima entium. Licet
ergo sciamus Deum omnibus entibus eminere, non tamen ita cognoscimus emi-
nentiam divinam sicut substantiae separatae, quibus altissimi rerum ordines noti
sunt, et eis omnibus superiorem Deum esse cognoscunt.
Ulterius: manifestum est quod causalitas alicuius causae, et virtus eius, tanto
magis cognoscitur, quanto plures et maiores eius effectus innotescunt. Ex quo
manifestum fit quod substantiae suparatae causalitatem Dei et eius virtutem magis
cognoscunt quam nos, licet nos omnium entium eum esse causam sciamus.

CAPITULUM L

QUOD IN NATURALI CO G N ITIO N E QUAM H ABENT SUBSTANTIAE SEPARATAE

DE D EO N O N QUIESCIT EARUM NA TU RALE DESIDERIUM

Non potest autem esse quod in tali Dei cognitione quiescat naturale deside-
rium substantiae separatae.
Omne enim quod est imperfectum in aliqua specie, desiderat consequi perfec-
tionem speciei illius: qui enim habet opinionem de re aliqua, quae est imperfecta
illius rei notitia, ex hoc ipso incitatur ad desiderandum illius rei scientiam. Prae-
dicta autem cognitio quam substantiae separatae habent de Deo, non cognoscentes
ipsius substantiam, est imperfecta cognitionis species: non enim arbitramur nos
aliquid cognoscere si substantiam eius non cognoscamus; unde et praecipuum in
cognitione alicuius rei est scire de ea quid est. Ex hac igitur cognitione quam
habent substantiae separatae de Deo, non quiescit naturale desiderium, sed incita-
tur magis ad divinam substantiam videndam.
odijeljena bivstva, koja spoznaju Boga posredstvom njih samih, njemu su bliži
učinci te izrazitije naliče Bogu negoli učinci po kojima mi spoznajemo Boga. Odi-
jeljena bivstva dakle pouzdanije i jasnije od nas znaju da Bog postoji.
Drugo, budući da se nijekanjima na neki način dolazi do vlastite spoznaje
stvari, kako je (pogl. 39) rečeno, kad se spozna da se toliko više približuje vlastitoj
spoznaji stvari koliko se više svojstava koja se nje tiču od nje udalji; npr. više se
približuje vlastitoj spoznaji čovjeka onaj koji zna da on nije ni bez duše ni bez
osjetilnosti nego onaj koji samo zna da nije bez duše, premda nijedan od obojice
ne zna što je čovjek. Međutim, odijeljena bivstva više toga znaju o Bogu negoli
mi, pa i ono što se Boga većma tiče, te, dosljedno, svojim umom više svojstava
negoli mi, i to onih koja se Boga većma tiču, od njega otklanjaju. Prema tome,
više se približuju njegovoj vlastitoj spoznaji negoli mi, premda ni ona ne vide
Božje bivstvo time što shvaćaju sama sebe.
Zatim, to više netko shvaća uzvišenost nekog bića koliko su viši oni o kojima
zna da im je predstojnik. Tako npr. seljak, iako zna da je kralj najveći u kraljevini,
ipak, jer poznaje samo najniže službe u kraljevstvu s kojima službeno dolazi u
dodir, ne spoznaje odličnost kralja tako dobro kao onaj koji poznaje časne službe
svih knezova u kraljevstvu, za koje zna da im je kralj na čelu; premda nijedan od
obojice ne shvaća potpuno uzvišenost kraljevskog dostojanstva. Međutim, mi spo-
znajemo samo neka najniža bića. Premda dakle znamo da Bog nadvisuje sva bića,
ipak ne shvaćamo uzvišenost Božju onako kao odijeljena bivstva, kojima su po-
znati najviši redovi stvari i spoznaju da je Bog viši od svih.
Dalje, očito je da se uzročnost nekog uzroka, i njegova sila, toliko bolje spo-
znaju koliko se više i koliko se većih njegovih učinaka poznaje. Iz toga je očito
da odijeljena bivstva Božju uzročnost i njegovu silu spoznaju više od nas, makar
mi znamo da je on uzrok svih bića.

POGLAVLJE 50.

U naravn oj spoznaji koju odijeljena bivstva im aju o Bogu ne smiruje se

njihova naravna ž e lja 25S

A ne može biti da se u takvoj spoznaji smiri naravna želja odijeljenih bivstava.

1. Naime, sve što je nesavršeno u nekoj vrsti, želi postići savršenstvo te vrste.
Doista, tko ima o nekoj stvari mnijenje, koje je nesavršeno poznavanje te stvari,
već je time potaknut da zaželi znanje o toj stvari. N o prije spomenuta spoznaja
što je odijeljena bivstva imaju o Bogu, ne spoznavajući njegovo bivstvo, nesa-
vršena je vrsta spoznaje. Naime ne mislimo da neku stvar spoznajemo ako ne
spoznajemo njezino bivstvo. Stoga i jest ono glavno kod spoznaje neke stvari:
znati o njoj što je. Prema tome, tom spoznajom što je odijeljena bivstva imaju o
Bogu ne smiruje se naravna želja, nego biva sve više poticana da vidi Božju bit.258

258 Usp. Sumu teol., I, q. 62, a. 1.

 Item. Ex cognitione effectuum incitatur desiderium ad cognoscendum causam:
unde homines philosophari incoeperunt causas rerum inquirentes. Non quiescit
igitur sciendi desiderium, naturaliter omnibus substantiis intellectualibus inditum,
nisi, cognitis substantiis effectuum, etiam substantiam causae cognoscant. Per hoc
igitur quod substantiae separatae cognoscunt omnium rerum quarum substantias
vident, esse Deum causam, non quiescit desiderium naturale in ipsis, nisi etiam
ispius Dei substantiam videant.
Adhuc. Sicut se habet quaestio propter quid ad quaestionem quia, ita se habet
quaestio quid est ad quaestionem an est: nam quaestio propter quid quaerit me-
dium ad demonstrandum quia est aliquid, puta quod luna eclipsatur; et similiter
quaestio quid est quaerit medium ad demonstrandum an est, secundum doctrinam
traditam in II Posteriorum. Videmus autem quod videntes quia est aliquid, natura-
liter scire desiderant propter quid. Ergo et cognoscentes an est aliquid, naturaliter
scire desiderant quid est ipsum, quod est intelligere eius substantiam. Non igitur
quietatur naturale sciendi desiderium in cognitione Dei qua scitur de ipso solum
quia est.
Amplius. Nihil finitum desiderium intellectus quietare potest. Quod exinde
ostenditur quod intellectus, quolibet finito dato, aliquid ultra molitur: unde qua-
libet linea finita data, aliquam maiorem molitur apprehendere, et similiter in nu-
meris; et haec est ratio infinitae additionis in numeris et lineis mathematicis. Alti-
tudo autem et virtus cuiuslibet substantiae creatae finita est. Non igitur intellectus
substantiae separatae quiescit per hoc quod cognoscit substantias creatas quantum-
cumque eminentes, sed adhuc naturali desiderio tendit ad intelligendum substan-
tiam quae est altitudinis infinitae, ut in primo libro ostensum est de substantia
divina.
 2. Spoznaja učinaka potiče želju da spozna uzrok; stoga su se ljudi upravo
istražujući uzroke stvari počeli baviti filozofijom.2592601Prema tome, želja za znanjem,
us^đena u sva umska bivstva, ne smiruje se ako, spoznavši bivstvo učinaka, ne
spozna bivstvo uzroka. Dosljedno, time što odijeljena bivstva spoznaju da je Bog
uzrok svih stvari kojima vide bivstvo, ne smiruje se u njima ona naravna želja dok
ne ugledaju također Božje bivstvo.
3. Kao što se pitanje zbog čega je stvar odnosi spram pitanja oko toga da stvar
postoji, tako se pitanje što je stvar odnosi spram pitanja da li stvar postoji.260 Jer
pitanje zbog čega traži srednji član za dokazivanje činjenice da je neka stvar takva,
npr. da se mjesec pomračuje. Slično i pitanje Što je neka stvar traži srednji član za
dokazivanje da li stvar postoji: to je prema nauku predanom u Drugoj analitici.m
A kad vidimo da je stvar takva, opažamo da naravno želimo znati zašto je takva.
Dakle kad spoznamo da li je nešto, naravno želimo znati što je to, tj. shvatiti
njegovo bivstvo. Prema tome, naravna želja za znanjem ne smiruje se spoznajom
lioga po kojoj se zna samo to da jest.
4. Želju uma ne može smiriti ništa što je ograničeno. To se vidi po tome što
um, spoznavši bilo koju ograničenu stvar, već smišlja nešto dalje. Stoga, spoznavŠi
bilo koju ograničenu crtu, već smišlja spoznati neku veću, a slično je i kod broje-
va; i to je razlog beskonačnog dodavanja kod matematičkih brojeva i crta. Među-
tim, veličina i sila bilo kojeg stvorenog bivstva ograničena je. Prema tome, um
odijeljenog bivstva ne smiruje se time što spoznaje stvorena bivstva, koliko god
bila odlična, nego još uvijek naravnom željom teži da shvati bivstvo beskonačne
vcličine, kako je o Božjem bivstvu pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 43).

259 Metaph., 1. I, c. 2; 982 b 11-21: d ia yag xo flaufia^eiv ol avdpcoitoi x a ! vuv x a ! t6

rjp^avTO <piXoaoq)£lv,
ji ()(otov dp/fjg (iev Ta JtQĆX£iQa tćov dTĆJtcov ftavjjiaaovteg, e lta x a td
|uxq 6 v oOtco JiQOiovteg x a ! JteQl tcov pet^ovoov 6iajtoQfiaavTeg...
T. LAD AN (Metaf,., str. 7) prevodi: »Jer zbog čuđenja ljudi se danas počinju baviti mudroš-
cu, kao što su i prvotno počinjali, čudeći se u početku očitim neobičnostima, a zatim napredujući
jiomalo stali su dvojiti i o krupnijim stvarima...«
260 Toma u Izlaganju o Drugoj analitici (In lihros Posteriorum analyticorum expositio, 1. II,
Irct. 1; u: Editio Leonina, Romae, 1882, 1.1, n. 5, pag. 327; u: In Aristotelis lihros Peri hermeneias
ct Vosteriorum analjticorum expositio, Torino, Marietti, 1955, izd. R. SPIAZZI, n. 411, pag. 323)
piše: »1 kao što smo, znajući da (quia) je ovo ono, tražili zašto (propter quid) je tako, tako
ukođer znajući o nečem da (quia) naprosto jest, tražimo što (quid) je, npr. što je Bog, ili što je
t ovjck... kad to pronađemo, kaže se da stvar znamo.«
261 Anal. post., 1. II, c. 1-2; 89 b 20-90 a 1: ZrjToupev Se, drav pfcv ijiTOjpev to 6 ti fj to e£
l'ouv djtXcog, Sq’ eori pšoov aftToO fi oiix eoTtv; dTav 6e vvćvTeg i] t6 oti fi et eariv f| t6 žjt!
H^tioug fj to djcLćog, JtdXiv t6 6 ia ti ^TjToOfiev fj t6 ti žcra, t6 t£ £t|tot3|ji£v ti t6 peaov...
L’iipflaćvei dQa iv djtdaatg Tatg ^rjTfjaeat ^rjTetv rj ei ean peaov rj xi ćan t6 peaov.
(Kad istražujemo činjenicu [da je stvar takva] ili da li je stvar naprosto, zapravo tražimo da li
postoji srednji član za to ili ne; a kada, saznavši ili činjenicu [da je stvar takva] ili da li stvar postoji,
bilo dijelom, bilo naprosto, opet istražujemo zasto je stvar takva ili sto je stvar, mi tada istražujemo
koji jc srednji član... U svim ovim istraživanjima, dakle, događa nam se da istražujemo ili da li postoji
Mcdnji član, ili koji je srednji član.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 324.
 Praeterea. Sicut naturale desiderium inest omnibus intellectualibus naturis ad
sciendum, ita inest eis naturale desiderium ignorantiam seu nesciientiam pellendi.
Substantiae autem separatae, sicut iam dictum est, cognoscunt, praedicto cognitio-
nis modo, substantiam Dei esse supra se et supra omne id quod ab eis intelligitur:
et per consequens sciunt divinam substantiam sibi esse ignotam. Tendit igitur
naturale ipsorum desiderium ad intelligendum divinam substantiam.
Item. Quanto aliquid est fini propinquius, tanto maiori desiderio tendit ad
finem: unde videmus quod motus naturalis corporum in fine inteditur. Intellectus
autem substantiarum separatarum propinquiores sunt divinae cognitioni quam no-
ster intellectus. Intensius igitur desiderant Dei cognitionem quam nos. Nos autem,
quantumcumque sciamus Deum esse, et alia quae supra dicta sunt, non quiescimus
desiderio, sed adhuc desideramus eum per essentiam suam cognoscere. Multo igi-
tur magis substantiae separatae hoc naturaliter desiderant. Non igitur in cogni-
tione Dei praedicta earum desiderium quietatur.
Ex quibus concluditur quod ultima felicitas substantiae separatae non est in
illa cognitione Dei qua eum cognoscunt per suas substantias: cum adhuc earum
desiderium ducat eas usque ad Dei substantiam.
In quo etiam satis apparet quod in nullo alio quaerenda est ultima felicitas
quam in operatione intellectus: cum nullum desiderium tam in sublime ferat sicut
desiderium intelligendae veritatis. Omnia namque nostra desideria vel delectatio-
nis, vel cuiuscumque alterius quod ab homine desideratur, in aliis rebus quiescere
possunt: desiderium autem praedictum non quiescit nisi ad summum rerum cardi-
nem et factorem Deum pervenerit.
Propter quod convenienter Sapientia dicit, Eccli. XXIV: »Ego in altissimis
habitavi, et thronus meus in columna nubis«. Et Proverb. IX dicitur quod »Sa-
pientia per ancillas suas vocat ad arcem«.
Erubescant igitur qui felicitatem hominis, tam altissime sitam, in infimis rebus
quaerunt.
 5. Kao što u svim umskim naravima postoji naravna želja za znanjem, tako u
njima postoji i naravna želja ukloniti nepoznavanje ili neznanje. No odijeljena
kivstva, kako je već rečeno (preth. pogl.), spoznaju, na već spomenuti način, da
je Božje bivstvo nad njima i nad svime što ona shvaćaju, te, dosljedno, znaju da
im je Božje bivstvo nepoznato. Prema tome, njihova naravna želja teži da shvati
Božjc bivstvo.
6. Koliko je neka stvar bliža cilju, to s većom željom cilju teži.2622634Stoga vidimo
da se naravno kretanje tjelesa na kraju ubrzava. No umovi odijeljenih bivstava
bliži su Božjoj spoznaji negoli naš um. Prema tome, snažnije negoli mi žele spo-
’/.nati Boga. Mi pak, koliko god znamo da Bog postoji, a i drugo što je rečeno
(pogl. 49), ne smirujemo se u svojoj želji, nego ga još želimo spoznati u njegovoj
Imi. Prema tome, mnogo više to po prirodi žele odijeljena bivstva. Dosljedno,
njihova se želja ne smiruje u prije spomenutoj spoznaji Boga.
Iz toga se zaključuje da konačna svrha odijeljenog bivstva nije u onoj Božjoj
■ .poznaji kojom ga spoznaju s pomoću svojih bivstava, budući da ih njihova želja
vodi dalje, prema Božjem bivstvu.
Po tome se također jasno vidi da konačnu sreću ne valja tražiti ni u čem
drugomu doli u radnji uma, budući da nijedna želja ne vodi tako visoko kao želja
za shvaćanjem istine. Jer sve naše želje, bilo za užitkom bilo za čim mu drago
drugim što čovjek želi, mogu se smiriti u drugim stvarima, ali prije spomenuta
želja ne smiruje se dok ne stigne do najvišeg stožera i tvorca stvari, Boga.
Zbog toga prikladno kaže Mudrost, Sir 24,4:263 »N a visinama nebeskim raza-
l>fb sator svoj, i prijestol moj bi stup od oblaka.« A u Izr 9,3: »Poslala je (Mudrost)
svoje djevojke da objave svrh gradskih visina«.2(A
Prema tome, neka se zastide oni koji čovjekovu sreću, tako visoko položenu,
iraže u najnižim stvarima.265

262 Usp. Phys., 1. VIII, c. 9; 265 b 13-14; također De caelo, 1. I, c. 8; 277 a 28 - 29 (vidi
bilj. 113). Tu Aristotel govori o naravnim gibanjima tjelesa, no Toma ovdje tu izreku širi i uop-
cuje, primjenjujući je na spoznajno područje, kao i na područje vjere i ljubavi. Tako piše u
Tumačenju Poslanice Hebrejima (Super Epistolas S. Pauli lectura, Taurini, Marietti, priredio R.
('A I; t. II, 1953: Lectura ad Hebraeos, c. X, lect. 2, n. 513): »Mogao bi tko reći: zašto moramo
u vjcri napredovati? Jer naravno gibanje, što se više približuje dovršetku, većma se pojačava.
I )brnuto važi o prisilnom gibanju. A milost priklanja na način naravi: dakle, oni koji su u milosti,
(lo se većma približuju cilju, to više treba da rastu... I to toliko više koliko više vidite da se bliži
I >an, tj. dovršetak.«
263 Po Vulgati je to r. 7, dok je po Septuaginti (i prema našoj Bibliji) to r. 4.
264 Očito je da je Toma ovaj redak protumačio u »duhovnom« ili prilagođenom smislu, kako
mi to često činili crkveni oci.
265 Ovo je valjda jedini slučaj - kako dobro opaža T. CEN TI (uz ovo mjesto u svom talijan-
skom prijevodu SCG) - da je Toma dao oduška svome srcu, ili bolje svojoj ogorčenosti što ljudi,
pozvani u visine, toliko nisko padaju tražeći sreću u prolaznim dobrima. »A činjenica da se taj
i/liv rodio spontano iz ’intelektualističkog’ promatranja blaženstva, jasno kaže koliko je mističnog
i vjerskog nadahnuća bilo u tom intelektualizmu.« (Ondje, str. 667).
 CAPITULUM LI

QUOM O DO DEUS PER ESSENTIAM VIDEATUR

Cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem esset
si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod natu-
raliter omnes mentes desiderant; necesse est dicere quod possibile sit substantiam
Dei videri per intellectum, et a substantiis intellectualibus separatis, et ab anima-
bus nostris.
 Kako se Bog vidi u biti266

Budući da je nemoguće da naravna želja bude uzaludna - a bila bi kad ne bi

bilo moguće doći do toga da se shvati Božje bivstvo, što po naravi žele svi umovi
- nužno je reći kako je moguće da i odijeljena bivstva i naše duše mogu umom
vidjeti Božje bivstvo.267

266 Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 1 i a. 4 ad 3; I—II, q. 3, a. 8; q. 5, a. 1 i a. 8 arg. 2 i ad 2.

267 Ovaj razlog, koji na osnovi naravne želje da se spozna uzrok, pa i uzrok svega, izvodi
mogućnost umom vidjeti Božje bivstvo - predmet je mnogih rasprava među teolozima, pa i među
s.hnim tomistima. Postavljaju se pitanja: Je li ta naravna želja urođena (desiderium innatum) ili
i/.azvana (elicitum)? Je li učinkovita (efficax) ili neučinkovita (inefficax)? Je li apsolutna (absolu-
mm) ili uvjetna (condicionatum)? Većina tomista (ne baš svi) drži da je riječ o naravnoj težnji što
|ii je u čovjeku izazvao pogled na učinke Prvog Uzroka; ona je uvjetna, tj. sadrži uvjet: ako je
lo inoguće i ako me Bog hoće uzdignuti k tom gledanju; dosljedno, ona je po sebi neučinkovita
jor njezin predmet nadilazi sile i zahtjeve naravi; konačno, ona se tiče gledanja Boga u njegovoj
biii, ali kao začetnika naravnog poretka. (Vidi R. GA RRIGO U -LAGRANGE, De revelatione,
vol I, Torino-Roma, Marietti, 1950, str. 369.)
Tomisti općenito smatraju da razlog koji ovdje navodi sv. Toma nije apodiktičan, nego samo
vrlo vjerojatan. (Ondje, str. 371.)
U biti riječ je o tom je li cijeli nadnaravni poredak zahtjev naše naravi (Baius i jansenisti), ili
n.ii iiv samo ima sposobnost da od Boga primi taj dar. I dalje: da li je ta sposobnost aktivna (kako
|i* mislio Suarez) ili samo pasivna (kako su naučavali F. S. Ferrariensis, Bannez i dr. [ondje, str.
Wi5 366 i 375-376])? Navedena sposobnost poznata je u teologiji pod imenom potentia obedien-
tiitlis (ondje, str. 352-353).
Tomisti većinom uče da je ta sposobnost samo pasivna, i to dokazuju ne samo na osnovi
Svi'iog pisma nego i na osnovi dokaza (vrlo vjerojatnih) iz razuma, polazeći od činjenice da je
I m >i puni predmet uma (obiectum adaequatum intellectus) biće (ens - ondje, str. 355-357) i da u

ii.itiia postoji naravna želja vidjeti Boga u njegovoj biti (ondje, str. 359-372).
Gornje distinkcije se ne nalaze uvijek izričito u djelima sv. Tome, ali su njima nadahnute;
iiastale su u kasnijim vjekovima zbog rasprava koje su se pojavile. N o kod Tome nalazimo tek-
nove kao što su ovi:
»U naravi duše ili bilo kojeg razumskog stvora nalazi se neka prikladnost za primanje milosti
(>t|>titudo quaedam ad gratiae susceptionem)... grijeh umanjuje prikladnost (aptitudinem) ili spo-
snlmost (habilitatem)... za milost.« (Quaestione disputatae De malo, q. 2, a. 11. U : Quaestiones
ih\ftutatae, vol. II, Taurini-Romae, Marietti, 81949, str. 490-491).
»Treba reći kako je nemoguće da se grijehom u potpunosti poništi dobro naravi (bonum
n.iturac) koje je prikladnost ili sposobnost za milost... Očito je da je sposobnost razumske naravi
/.i inilost slična moći sposobnoj primati (potentiae susceptivae) i da takva sposobnost prati razum-
>.lui narav ukoliko je takva.« (Ondje, a. 12, str. 493).
»i)a ove zbilje (= otajstva milosti) spozna, ljudski je um u mogućnosti, premda ga u zbiljnost
i/vodi viši djelatelj. Jer, da spozna naravne istine, u zbiljnost ga izvodi svjetlo djelatnog uma, dok
>.|Hi/iiaju onih istina postiže Božjim svjetlom.« (Compendium theologiae, c. 216. U : S. THOM AE
A<,>. Opuscula theologica, vol. I, Taurini-Romae, Marietti, 1954, n. 439, str. 104, priredio R.
VI KARDO.)
 Modus autem huius visionis satis iam ex dictis qualis esse debeat, apparet.
Ostensum enim est supra quod divina substantia non potest videri per intellectum
aliqua specie creata. Unde oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet
essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut sit in tali visione divina essentia et
quod videtur, et quo videtur.
Cum autem intellectus substantiam aliquam intelligere non possit nisi fiat actu
secundum aliquam speciem informantem ipsum quae sit similitudo rei intellectae,
impossibile videri potest alicui quod per essentiam divinam intellectus creatus pos-
sit videre ipsam Dei substantiam quasi per quandam speciem intelligibilem: cum
divina essentia sit quiddam per seipsum subsistens; et in Primo ostensum sit quod
Deus nullius potest esse forma.
Ad huius igitur intelligentiam veritatis, considerandum est quod substantia
quae est per seipsam subsistens, est vel forma tantum, vel compositum ex materia
et forma. Illud igitur quod ex materia et forma compositum est, non potest alte-
rius esse forma: quia forma in eo est iam contracta ad illam materiam, ut alterius
rei forma esse non possit. Illud autem quod sic est subsistens, est vel forma tan-
tum, vel compositum ex materia et forma. Illud igitur quod ex materia et forma
compositum est, non potest alterius esse forma: quia forma in eo est iam contracta
ad illam materiam, ut alterius rei forma esse non possit. Illud autem quod sic est
subsistens ut tamen solum sit forma, potest alterius esse forma, dummodo esse
suum sit tale quod ab aliquo alio participari possit, sicut in Secundo ostendimus
de anima humana. Si vero esse suum ab altero participari non posset, nullius rei
forma esse posset: sic enim per suum esse determinatur in seipso, sicut quae sunt
materialia per materiam. Hoc autem, sicut in esse substantiali vel naturali inveni-
tur, sic et in esse intelligibili considerandum est. Cum enim intellectus perfectio
sit verum, illud intelligibile erit ut forma tantum in genere intelligibilium quod est
veritas ipsa. Quod convenit soli Deo nam cum verum sequatur ad esse, illud
tantum sua veritas est quod est suum esse, quod est proprium soli Deo, ut in
Secundo ostensum est. Alia igitur intelligibilia subsistentia sunt non ut pura forma
in genere intelligibilium, sed ut formam in subiecto aliquo habentes: est enim
unumquodque eorum verum, non veritas; sicut et est ens, non autem ipsum esse.
Manifestum est igitur quod essentia divina potest comparari ad intellectum crea-
tum ut species intelligibilis qua intelligit: quod non contingit de essentia alicuius
alterius substantiae separatae. Nec tamen potest esse forma alterius rei secundum
esse naturale: sequeretur enim quod, simul cum alio iuncta, constitueret unam
naturam; quod esse non potest, cum essentia divina in se perfecta sit in sui natura.
Species autem intelligibilis, unita intellectui, non constituit aliquam naturam, sed
perficit ipsum ad intelligendum: quod perfectioni divinae essentiae non repugnat.
Haec igitur visio immediata Dei repromittitur nobis in Scriptura, I Cor. XIII:
»Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem«. Quod
corporali modo nefas est intelligere, ut in ipsa divinitate corporalem faciem imagi-
nemur: cum ostensum sit Deum incorporeum esse; neque etiam sit possibile ut
nostra corporali facie Deum videamus, cum visus corporalis, qui in facie nostra
residet, non nisi rerum corporalium esse possit. Sic igitur facie ad faciem Deum
 Iz spomenutoga već se vidi kakav mora biti način toga gledanja. Naime poka-
zano je (pogl. 49) da se Božje bivstvo ne može vidjeti s pomoću neke stvorene
spoznajne slike. Stoga treba - ako se Božja bit uistinu vidi - da je um vidi s
pomoću same Božje biti, tako da je u takvom Božja bit i ono što se vidi i ono
čim se vidi.
A budući da um ne može neko bivstvo shvatiti ako ne dođe u zbiljnost s
pomoću neke spoznajne slike koja ga oblikuje i koja je ujedno sličnost shvaćene
stvari - može se nekomu činiti nemogućim da stvoreni um može vidjeti samo
Božje bivstvo s pomoću te Božje biti kao s pomoću neke spoznajne slike, budući
da je Božja bit nešto po sebi samostojno; a u Prvoj knjizi (pogl. 26. i sl.) pokazano
je da Bog ne može biti ničiji lik.
Prema tome, da se shvati ta istina, mora se promotriti da bivstvo koje je po
sebi samostojno, ili je samo lik ili je složevina od tvari i lika. Dosljedno, ono što
jc složeno od tvari i lika, ne može biti lik nečega drugoga; jer lik je u tome već
omeđen na tu stvar tako da ne može biti lik druge stvari. A ono što je tako
samostojno da je ipak samo lik, može biti lik drugoga sam o ako je njegov bitak
takav da neka druga stvar može u njemu udioništvovati, kao što smo pokazali u
Drugoj knjizi (pogl. 68) s obzirom na ljudsku dušu. Ako pak u njegovu bitku ne
inože neka druga stvar udioništvovati, onda ne može biti lik nijedne stvari; on je
naime svojim bitkom u sebi tako određen kao tvarne stvari po tvari. A to, kao
što se nalazi u bivstvenom ili naravnom bitku, treba promatrati i u misaonom
bitku. Naime budući da je savršenost uma istinito, samo će ono misaono biti kao
lik u rodu shvatljivih stvari što je sama istina. No to pristaje samo Bogu jer, kako
istinito prati bitak,268 samo je ono samosvojna istina što je samosvojni bitak, a to
jc svojstveno jedinomu Bogu, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 15). Prema
tome, ostala samostojna shvatljiva bića nisu kao čisti lik u rodu shvatljivih stvari,
ncgo su bića koja imaju lik u nekom nositelju: naime svako je pojedino biće od
njih istinito, a ne istina, kao što je i biće, a ne sam bitak. Prema tome, očito je da
sc Božja bit može odnositi spram stvorenog uma kao misaona slika kojom on
shvaća; a to ne biva s biti nekog drugog odijeljenog bivstva. Ipak ne može biti
likom druge stvari po naravnom bitku; slijedilo bi, doista, da bi, združena s dru-
gim bićem, s njime činila jednu narav, a to ne može biti budući da je Božja bit u
scbi po naravi savršena. No misaona slika, sjedinjena s umom, ne tvori neku
narav, nego je usavršuje za shvaćanje; a to ne proturječi savršenstvu Božje biti.
Prema tomc, to neposredno gledanje Boga obećava nam se u Svetom pismu, 1
Kor 13,12: »Sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki; a tada - licem u lice.« Bez-
božno je shvatiti te riječi na tjelesan način tako da u Božanstvu zamislimo tjelesno
licc, budući da je pokazano (knj. I, pogl. 27) kako je Bog netjelesan. Nije ni
moguće da vidimo Boga tjelesnim licem, budući da tjelesni vid, koji je na našem
licu, ne može vidjeti nego samo tjelesne stvari. Prema tome, tako ćemo gledati

268 Metaph., 1. I a, c. 1; 993 b 30-31: ojct&’ exaoxov tbg e%£i xov eivai, o utco x a ! Tfjg
(VXi|{lećag.
T. LAD AN (M etaf, str. 45) prevodi: »... i stoga kako se neka stvar odnosi prema bitku tako
i prcma istini«.
videbimus, quia immediate eum videbimus, sicut hominem quem facie ad faciem
videmus.
Secundum autem hanc visionem maxime Deo assimilamur, et eius beatitudinis
participes sumus: nam ipse Deus per suam essentiam suam substantiam intelligit,
et haec est eius felicitas.
Unde dicitur I Ioan. III: »Cum autem apparuerit, similes ei erimus et videbi-
mus eum sicuti est«. Et Luc. XX II, Dominus dicit: »Ego dispono vobis sicut
disposuit mihi Pater meus mensam, ut edatis et bibatis super mensam meam in
regno meo«. Quod quidem non de corporali cibo vel potu intelligi potest, sed de
eo qui in mensa Sapientiae sumitur, de quo a Sapientia dicitur, Proverb. IX: »Co-
medite panes meos, et bibite vinum quod miscui vobis«.
Super mensam ergo Dei manducant et bibunt qui eadem felicitate fruuntur
qua Deus felix est, videntes eum illo modo quo ipse videt seipsum.

CAPITULUM LII

Q U O D N U LLA CREATA SUBSTANTIA POTEST SUA NA TU RALI VIRTUTE

PERVENIRE AD VIDENDUM DEUM PER ESSENTIAM

Non est autem possibile quod ad illum visionis divinae modum aliqua creata
substantia ex virtute propria possit attingere.
Quod enim est superioris naturae proprium, non potest consequi natura infe-
rior nisi per actionem superioris naturae cuius est proprium: sicut aqua non potest
esse calida nisi per actionem ignis. Videre autem Deum per ipsam essentiam divi-
nam est proprium naturae divinae: operari enim per propriam formam est pro-
prium cuiuslibet operantis. Nulla igitur intellectualis substantia potest videre
Deum per ipsam divinam essentiam nisi Deo hoc faciente.
Amplius. Forma alicuius propria non fit alterius nisi eo agente: agens enim
facit sibi simile inquantum formam suam alteri communicat. Videre autem sub-
stantiam Dei impossibile est nisi ipsa divina essentia sit forma intellectus qua intel-
ligit, ut probatum est. Impossibile est igitur quod aliqua substantia creata ad illam
visionem perveniat nisi per actionem divinam.
Adhuc. Si aliqua duo debeant ad invicem copulari quorum unum sit formale
et aliud materiale, oportet quod copulatio eorum compleatur per actionem quae
est ex parte eius quod est formale, non autem per actionem eius quod est materia-
le: forma enim est principium agendi, materia vero principium patiendi. Ad hoc
autem quod intellectus creatus videat Dei substantiam, oportet quod ipsa divina
essentia copuletur intellectui ut forma intelligibilis, sicut probatum est. Non est
igitur possibile ad hanc visionem perveniri ab aliquo intellectu creato nisi per
actionem divinam.
Boga licem u lice da ćemo ga vidjeti neposredno kao čovjeka kojega gledamo
licem u lice.
A tim se gledanjem Bogu najviše upriličujemo te smo dionici njegova blažen-
stva; jer sam Bog svoje bivstvo shvaća svojom biti, i to je njegova sreća.
Stoga se kod 1 Iv 3,2 kaže: »Kad se očituje, bit ćemo njemu slični, jer vidjet
ćemo ga kao što jest.« I kod Lk 22, 29-30, gdje Gospodin kaže: »Ja vam zato u
bastinu predajem kraljevstvo što ga je meni predao moj Otac: da jedete i pijete za
mojim stolom u kraljevstvu mome.« To se, dabome, ne može shvatiti o tjelesnoj
hrani i piću, nego o onom što se uzima na stolu Mudrosti, o čemu govori Mu-
drost, Izr 9,5: »Hodite, jedite od mojega kruha i pijte vina koje sam vam pomije-
šala.«
Dakle, s Božjeg stola jedu i piju oni koji u istoj sreći uživaju kojom je sretan
Bog, gledajući ga na onaj način na koji on sam sebe gleda.

PO G LA V LJE 52.

Nijedno stvoreno bivstvo ne može naravnom silom doći do toga da gleda

Boga u (njegovoj) biti269

A nije moguće da neko stvoreno bivstvo dopre dotle da vlastitom silom gleda
Boga tim načinom.
1. Naime, što je svojstveno višoj naravi, ne može niža narav postići doli djelat-
nošću više naravi kojoj je to svojstveno; kao što voda ne može postati topla doli
djelatnošću ognja. N o vidjeti Boga u samoj njegovoj biti svojstveno je Božjoj
naravi. Raditi naime vlastitim likom svojstveno je kojoj mu drago stvari koja radi.
Prema tome, nijedno umsko bivstvo ne može vidjeti Boga u samoj njegovoj biti,
osim ako sam Bog to ne učini.
2. Nečiji vlastiti lik ne može postati likom drugoga bez njegova sudjelovanja:
doista, djelatelj tvori sebi slično270 ukoliko drugomu priopćava svoj lik. N o vidjeti
božje bivstvo nemoguće je ako sama bit nije lik uma kojim on shvaća, kao što je
dokazano (preth. pogl.). Prema tome, nemoguće je da neko stvoreno bivstvo dođe
do toga gledanja doli Božjom djelatnošću.
3. Ako se mora spojiti dvoje od kojih je jedno oblikovno, a drugo tvorno,
treba da se njihovo spajanje izvrši djelatnošću što polazi sa strane onoga što je
oblikovno, a ne djelatnošću onoga što je tvarno: lik je naime počelo djelovanja, a
tvar je počelo primanja. A za to da stvoreni um vidi Božje bivstvo, treba da se
sama Božja bit spoji s umom kao misaoni lik, kao što je dokazano (preth. pogl.).
Prema tome, nije moguće da neki stvoreni um dođe do toga gledanja osim Božjom
djelatnošću.

269 Usp. Sumn teol, I, q. 12, a. 4; q. 64, a. 1 ad 2; I—II, q. 5, a. 5; II—II, q. 180, a. 5.

270 Vidi bilj. 11.
 Item. »Quod est per se, causa est eius quod est per aliud«. Intellectus autem
divinus per seipsum divinam substantiam videt: nam intellectus divinus est ipsa
divina essentia, qua Dei substantia videtur, ut in Primo probatum est. Intellectus
autem creatus videt divinam substantiam per essentiam Dei, quasi per aliud a se.
Haec igitur visio non potest advenire intellectui creato nisi per actionem Dei.
Praeterea. Quidquid excedit limites alicuius naturae, non potest sibi advenire
nisi per actionem alterius: sicut aqua non tendit sursum nisi ab aliquo alio mota.
Videre autem Dei substantiam transcendit limites omnis naturae creatae: nam cui-
libet naturae intellectuali creatae proprium est ut intelligat secundum modum suae
substantiae; substantia autem divina non potest sic intelligi, ut supra ostensum
est. Impossibile est ergo perveniri ab aliquo intellectu creato ad visionem divinae
substantiae nisi per actionem Dei, qui omnem creaturam transcendit.
Hinc est quod Rom. VI dicitur: »Gratia Dei vita aeterna«. In ipsa enim divina
visione ostendimus esse hominis beatitudinem, quae vita aeterna dicitur: ad quam
sola Dei gratia dicimur pervenire, quia talis visio omnem creaturae facultatem
excedit, nec est possibile ad eam pervenire nisi divino munere; quae autem sic
adveniunt creaturae, Dei gratiae deputantur. Et Ioan. XIV Dominus dicit: »Ego
manifestabo ei meipsum«.

CAPITULUM LIII

Q U O D IN TELLECTUS C R EA TU SIN D IG ET A LIQU A IN FLU EN TIA DIVINI LUMINIS

AD H O C Q U O D DEUM PER EŠSENTIAM VIDEAT

Oportet autem quod ad tam nobilem visionem intellectus creatus per aliquam
divinae bonitatis influentiam elevetur.
Impossibile est enim quod id quod est forma alicuius rei propria, fiat alterius
rei forma, nisi res illa participet aliquam similitudinem illius cuius est propria
forma: sicut lux non fit actus alicuius corporis nisi aliquid participet de diaphano.
Essentia autem divina est propria forma intelligibilis intellectus divini, et ei pro-
portionata: nam haec tria in Deo unum sunt, intellectus, quo intelligitur, et quod
intelligitur. Impossibile est igitur quod ipsa essentia fiat intelligibilis forma alicuius
intellectus creati, nisi per hoc quod aliquam divinam similitudinem intellectus
creatus participat. Haec igitur divinae similitudinis participatio necessaria est ad
hoc quod Dei substantia videatur.
Adhuc. Nihil est susceptivum formae sublimioris nisi per aliquam dispositio-
nem ad illius capacitatem elevetur: proprius enim actus in propria potentia fit.
Essentia autem divina est forma altior omni intellectu creato. Ad hoc igitur quod
 4. Što je po sebi, uzrok je onoga što je po drugome.271 A Božji um po sebi vidi
Božju bit; jer je Božji um istovjetan sa samom Božjom biti, kojom se vidi Božje
bivstvo, kako je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 45). Naprotiv, stvoreni um Božje
bivstvo vidi posredstvom Božje biti kao posredstvom nečega različitog od sebe.
Prema tome, to gledanje ne može pristići stvorenom umu osim Božjom djelatnošću.
5. Što god prekoračuje granice neke naravi, ne može joj pristići doli djelat-
nošću drugoga; kao što voda ne teži prema gore ako je nešto drugo ne pokreće.
No vidjeti Božju bit nadilazi granice svake stvorene naravi; jer bilo kojoj umskoj
naravi svojstveno je da shvaća na način koji odgovara njezinu bivstvu, a Božje se
bivstvo na taj način ne može shvatiti, kako je pokazano (pogl. 49). Nemoguće je
dakle da neki stvoreni um dođe do gledanja Božjeg bivstva osim djelatnošću Boga,
koji nadilazi svako stvorenje.
Eto zašto se u Rim 6,23 kaže: »Milost je Božja vječni život.« Pokazali smo,
doista, da je u gledanju Boga čovjekovo blaženstvo (pogl. 50), koje se zove vjeČni
život. Kaže se da u nj dolazimo samo po Božjoj milosti, jer takvo gledanje nadma-
šuje svaku sposobnost stvora, i nije moguće do njega doći osim Božjim darom: a
što na taj način pristiže stvoru, naziva se Božjom milošću. A kod Iv 14,21 Gospo-
din kaže: »Njemu ću se očitovati.«

POGLAVLJE 53.

Stvoreni um treba nekog ulijevanja Božjega svjetla za to da vidi Boga u

njegovoj biti271272

No za to odlično gledanje treba da stvoreni um bude uzdignut nekim utjeca-

jem Božje dobrosti.
1. Doista, nemoguće je da vlastiti lik neke stvari postane likom druge stvari
ako ta stvar ne udioništvuje u nekakvoj sličnosti s onom kojoj je lik svojstven.
Tako svjetlost ne postaje zbiljnost nekog tijela ako ono ponešto ne udioništvuje
u prozirnosti. N o Božja je bit vlastit misaoni lik Božjeg uma, i s njime je sraz-
mjerna; jer u Bogu je ovo troje jedno: um, ono čime se shvaća i ono što je
predmet shvaćanja. Prema tome, nemoguće je da sama bit postane misaoni lik
nekog stvorenog uma ako stvoreni um ponešto ne udioništvuje u sličnosti s Bo-
gom. Dosljedno, udioništvovanje u sličnosti s Bogom nužno je za to da se vidi
božje bivstvo.
2. Ništa nije sposobno primiti uzvišeniji lik ako nekakvom raspoloženošću
nije uzdignuto do te sposobnosti. Doista, vlastiti čin nastaje u njemu odgovaraju-
eoj mogućnosti. No Božja je bit lik viši od svakog stvorenog uma. Prema tome,

271 Phys., 1. VIII, c. 5; 257 a 30-31. Vidi bilj. 323.

272 Usp. Sumu teol, I, q. 1, a. 1 (VEREŠ, Toma. Akv., str. 155-156); q. 18, a. 1 ad 1; q. 20, a. 2.
essentia divina fiat intelligibilis species alicuius intellectus creati, quod requiritur
ad hoc quod divina substantia videatur, necesse est quod intellectus creatus aliqua
dispositione sublimiori ad hoc elevetur.
Amplius. Si aliqua duo prius fuerint non unita et postmodum uniantur, opor-
tet quod hoc fiat per mutationem utriusque, vel alterius tantum.
Si autem ponatur quod intellectus aliquis creatus de novo incipiat Dei substan-
tiam videre, oportet, secundum praemissa, quod divina essentia copuletur ei de
novo ut intelligibilis species. Impossibile est autem quod divina essentia moveatur,
sicut supra ostensum est. Oportet igitur quod talis unio incipiat esse per mutatio-
nem intellectus creati. Quae quidem mutatio aliter esse non potest nisi per hoc
quod intellectus creatus aliquam dispositionem de novo acquirat.
Idem autem sequitur si detur quod a principio suae creationis tali visione ali-
quis creatus intellectus potiatur. Nam si talis visio facultatem naturae creatae exce-
dit, ut probatum est, potest intelligi quivis intellectus creatus in specie suae natu-
rae consistere absque hoc quod Dei substantiam videat.
Unde, sive a principio sive postmodum Deum videre incipiat, oportet eius
naturae aliquid superaddi.
Item. Nihil potest ad altiorem operationem elevari nisi per hoc quod eius vir-
tus fortificatur. Contingit autem dupliciter alicuius virtutem fortificari.
Uno modo, per simplicem intensionem ipsius virtutis: sicut virtus activa calidi
augetur per intensionem caloris, ut possit efficere vehementiorem actionem in ea-
dem specie.
Alio modo, per novae formae appositionem: sicut diaphani virtus augetur ad
hoc quod possit illuminare, per hoc quod fit lucidum actu per formam lucis recep-
tam in ipso de novo. Et hoc quidem virtutis augmentum requiritur ad alterius
speciei operationem consequendam.
Virtus autem intellectus creati naturalis non sufficit ad divinam substantiam
videndam, ut ex dictis patet. Oportet ergo quod augeatur ei virtus, ad hoc quod
ad talem visionem perveniat.
Non sufficit autem augmentum per intensionem naturalis virtutis: quia talis
visio non est eiusdem rationis cum visione naturali intellectus creati; quod ex
distantia visorum patet.
Oportet igitur quod fiat augmentum virtutis intellectivae per alicuius novae
dispositionis adeptionem.
Quia vero in cognitionem intelligibilium ex sensibilibus pervenimus, etiam
sensibilis cognitionis nomina ad intelligibilem cognitionem transumimus: et prae-
cipue quae pertinent ad visum, qui inter ceteros sensus nobilior est et spiritualior,
ac per hoc intellectui affinior, et inde est quod ipsa intellectualis cognitio visio
nominatur. Et quia corporalis visio non completur nisi per lucem, ea quibus intel-
lectualis visio perficitur, lucis nomen assumunt: unde et Aristoteles, in III de Ani-
ma^ intellectum agentem luci assimilat, ex eo quod intellectus agens facit intelligi-
bilia in actu, sicut lux facit quodammodo visibilia actu. Illa igitur dispositio qua
intellectus creatus ad intellectualem divinae substantiae visionem extollitur, con-
za to da Božja bit postane misaona slika nekog stvorenog uma - a to se traži za
gledanje Božjega bivstva, nužno je da stvoreni um bude uzdignut nekom uzviše-
nijom raspoloženošću u tu svrhu.
3. Ako dvoje nije prije bilo sjedinjeno a poslije se sjedini, treba da se to dogodi
promjenom obadvojega, ili samo jednoga.
Ako se pak postavi da neki stvoreni um otpočne gledati Božje bivstvo, onda
treba da se - prema onom što je prije izloženo (pogl. 51) - Božja bit s njime prvi
put spoji kao misaona slika. N o nemoguće je da se Božja bit pokrene, kako je
pokazano (I. knj. pogl. 13). Prema tome, treba da takvo sjedinjenje otpocne pro-
mjenom stvorenog uma. Ta se promjena, dakako, ne može drukčije dogoditi doli
time da stvoreni um bude uzdignut nekom višom raspoloženošću u tu svrhu.
A isto slijedi ako se dopusti da neki stvoreni um posjeduje takvo gledanje od
početka svoga stvaranja. Jer ako takvo gledanje nadmašuje sposobnost stvorene
naravi, kako je dokazano (pogl. 52), može se pojmiti da bilo koji stvoreni um
čvrsto stoji u svojoj naravnoj vrsti i bez toga da gleda Božje bivstvo.
Stoga, bilo da (stvoreni um) počne gledati Boga od početka bilo kasnije, treba
da se njegovoj naravi nešto nadoda.
4. Nijedna stvar ne može biti uzdignuta za višu radnju doli time što se njezina
sila pojača. A da se nečija sila pojača, događa se na dva načina.
Na jedan način, jednostavnim osnaženjem te sile. Tako se npr. djelatna sila
toplog tijela povećava pojačanjem toplote, da bi mogla obaviti djelotvorniju djelat-
nost u svojoj vrsti.
Na drugi način, dodavanjem novoga lika. Tako npr. da sila prozirnog tijela
može obasjavati, ona biva povećana time što ono iznova prima lik svjetla i tako
postaje u zbiljnosti sjajno. I to povećanje sile traži se, dakako, da se postigne
radnja druge vrste.
Međutim, sila stvorenoga naravnog uma nije dovoljna da vidi Božje bivstvo,
kako je jasno iz navedenoga (pogl. 52). Treba dakle da mu sila bude povećana
kako bi došao do takvoga gledanja.
A nije dovoljno povećanje osnaženjem naravne sile, jer takvo gledanje nije iste
vrste kao naravno gledanje stvorenog uma. To je jasno zbog toga što su predmeti
gledanja udaljeni.
Prema tome, treba da se povećanje umske sile dogodi stjecanjem neke nove
raspoloženosti.
Budući da k spoznaji shvatljivih stvari dolazimo polazeći od osjetnih stvari,
također imena osjetilne spoznaje primjenjujemo na misaonu spoznaju, a osobito
ona koja spadaju na vid, koji je odličniji i duhovniji od ostalih osjetila, pa time
umu i bliži. I odatle dolazi da se sama umska spoznaja zove gledanje. A budući
da se tjelesno gledanje događa jedino s pomoću svjetlosti, zato ono čime se događa
umsko gledanje preuzima ime svjetlosti. Stoga i Aristotel, u III. knjizi O duši, 273
uspoređuje djelatni um sa svjetlošću, zbog toga što djelatni um čini stvari u zbilj-
nosti shvatljivima, kao što svjetlost na neki način čini stvari u zbiljnosti vidljivima.
Prema tome, ona raspoloženost kojom se stvoreni um uzdiže za umsko gledanje

273 D e an ., 1. III, c. 5; 430 a 15-17. Vidi bilj. 192.

grue lux gloriae dicitur: non propter hoc quod faciat intelligibile in actu, sicut lux
intellectus agentis; sed per hoc quod facit intellectum potentem actu intelligere.
Hoc autem est lumen de quo in Psalmo dicitur: »In lumine tuo videbimus
lumen«, scilicet divinae substantiae. Et Apoc. X X II dicitur: »Civitas, scilicet Bea-
torum, non eget sole neque luna: nam claritas Dei illuminavit« illam. Et Isaiae LX
dicitur: »Non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor lunae
illuminabit te: sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam, et Deus tuus in glo-
riam tuam«.
Inde est etiam, quia Deo idem esse est quod intelligere, et est omnibus causa
intelligendi, quod dicitur esse lux, Ioan. I: »Erat lux vera, quae illuminat omnem
hominem venientem in hunc mundum«; et I Ioan I: »Deus lux est«; et in Psalmo:
»Amictus lumine sicut vestimento«.
Et propter hoc etiam tam Deus quam angeli in Sacra Scriptura in figuris igneis
describuntur, propter ignis claritatem.

CAPITULUM LIV

RATIONES QUIBUS VIDETUR PROBARI QUOD DEUS NON POSSIT VIDERI

PER ESSENTIAM, ET SOLUTIONES EARUM

Obiicet autem aliquis contra praedicta.

Nullum enim lumen adveniens visui potest visum elevare ad videndum ea quae
naturalem facultatem visus corporalis excedunt: non enim potest visus videre nisi
colorata. Divina autem substantia excedit omnem intellectus creati capacitatem,
etiam magis quam intellectus excedat capacitatem sensus. Nullo igitur lumine su-
perveniente intellcctus creatus elevari poterit ad divinam substantiam videndam.
Praeterea. Lumen illud quod in intellectu creato recipitur, creatum aliquid est.
Et ipsum ergo in infinitum a Deo distat. Non potest igitur per huiusmodi lumen
intellectus creatus ad divinae substantiae visionem elevari.
Item. Si hoc quidem potest facere lumen praedictum propter hoc quod est
divinae substantiae similitudo, cum omnis intellectualis substantia, ex hoc ipso
Božjeg bivstva, prikladno se zove svjetlo slave. Ne zbog toga što čini stvar shvat-
ljivom u zbiljnosti, kao svjetlo djelatnog uma, nego zbog toga što um čini moćnim
da zbilja shvaća.
A to je ono svjetlo o kojem se u Psalmu274 kaže: »Tvojom ćemo svjetlosću mi
vidjeti svjetlost«y tj. Božje bivstvo. I u Otk 22275276kaže se: »Gradu, tj. gradu blaže-
nika, ne treba ni sunca ni mjeseca da mu svijetle: ta Slava ga Božja obasjala.« I
kod Iz 60,19 kaže se: »Neće ti vise biti svjetlost danju, nit će ti više svijetlit
mjesečina, nego će Gospodin biti tvoje vječno svjetlo, i tvoj će Bog biti tvoj sjaj.«
A jer su u Bogu istovjetni bitak i shvačanje te jer je on svima uzrok shvaćanja,
odatle dolazi da se on zove svjetlo, npr. kod Iv 1,9: »Bijaše svjetlo istinito, koje
prosvjetljuje svakog čovjeka koji dolazi na ovaj svijet«, a kod 1 Iv 1,5: »Bog je
svjetlost«, a također i u Psalmu:m »Svjetlošču ogrnut kao plaštem.«
I zbog toga se i Bog i anđeli u Svetom pismu opisuju u likovima ognja,277 zbog
sjaja koji izbija iz ognja.

POGLAVLJE 54.

Razlozi kojima se, kako se čini, dokazuje da se Bog ne može vidjeti u

njegovoj biti, i nihova rješidba278

Ali netko će protiv prije reČenoga iznijeti razloge.

1. Naime nijedno svjetlo što nadolazi vidu ne može vid uzdići kako bi vidio
ono što nadvisuje naravnu sposcbnost tjelesnog vida. Ne može, doista, vid vidjeti
drugo doli ono što je obojeno. A Božje bivstvo nadvisuje svaku sposobnost stvo-
renog uma, pa i više nego što um nadvisuje osjetila. Prema tome, stvoreni um
nijednim nadolazećim svjetlom neće moći biti uzdignut da vidi Božje bivstvo.
2. Ono svjetlo koje biva primljeno u stvorenom umu, jest nešto stvoreno.
Dakle, i ono je beskonačno udaljeno od Boga. Prema tome, stvoreni um ne može
takvim svjetlom biti uzdignut za gledanje Božjega bivstva.
3. Ako prije spomenuto svjetlo može to činiti zbog toga što je slično Božjem
bivstvu, a budući da svako umsko bivstvo - zbog toga što je umsko - sadrži

274 Ps 36 (3S), 10.

275 U Otk 22, 5 se to nalazi po smislu, a u Otk 21, 23 doslovno.
276 Ps 104 (103), 2.
277 Izl 24, 17 (»Slava Jahvina na vrhuncu brda bijaše... kao vrata koja sažiže«); D j 2, 3 (Duh
Sveti u liku ognjenih jezika); Heb 1, 7 (»Anđele čini... plamenom ognjenim«).
278 Usp. Sumu teol., I, q. 12 arg. 2 et 4, ad 2 et 4; a. 4, arg. 3, ad 3; a. 5, arg. 3, ad 3. - Ovaj
postupak - nakon rješenja problema navesti razloge protiv i dati njihovo razrjeŠenje - Toma je
usvojio jedino u SCG, dok u drugim djelima postupa ovako: najprije razlozi protiv i za, onda
njcgov vlastiti odgovor na postavljeno pitanje, te napokon razrješenje razloga protiv.
quod intellectualis est, divinam similitudinem gerat ipsa natura cuiuslibet intellec-
tualis substantiae ad visionem divinam sufficiet.
Adhuc. Si lumen illud creatum est; nihil autem prohibet quod est creatum
alicui rei creatae connaturale esse; poterit aliquis intellectus creatus esse qui suo-
connaturali lumine divinam substantiam videbit. Cuius contrarium ostensum est.
Amplius. »Infinitum inquantum huiusmodi, ignotum est«. Ostensum est au-
tem in Primo Deum esse infinitum. Non igitur potest divina substantia per lumen
praedictum videri.
Adhuc. Oportet esse proportionem intelligentis ad rem intellectam. Non est
autem aliqua proportio intellectus creati, etiam lumine praedicto perfecti, ad sub-
stantiam divinam: cum adhuc remaneat distantia infinita. Non potest igitur intel-
lectus creatus ad divinam substantiam videndam per lumen aliquod elevari.
Ex his autem et similibus rationibus aliqui moti sunt ad ponendum quod di-
vina substantia nunquam ab aliquo intellectu creato videtur. Quae quidem positio
et veram creaturae rationalis beatitudinem tollit, quae non potest esse nisi in vi-
sione divinae substantiae, ut ostensum est; et auctoritati Sacrae Scripturae contra-
dicit, ut ex superioribus. Unde tanquam falsa et haeretica abiicienda est.
Rationes autem praedictas non difficile est solvere. Divina enim substantia non
sic est extra facultatem creati intellectus quasi aliquid omnino extraneum ab ipso,
sicut est sonus a visu, vel substantia immaterialis a sensu, nam divina substantia
est primum intelligibile, et totius intellectualis cognitionis principium: sed est ex-
tra facultatem intellectus creati sicut excedens virtutem eius, sicut excellentia sen-
sibilium sunt extra facultatem sensus. Unde et Philosophus in II Metaphys., dicit
quod »intellectus noster se habet ad rerum manifestissima sicut oculus noctuae ad
lucem solis«. Indiget igitur confortari intellectus creatus aliquo divino lumine ad
hoc quod divinam essentiam videre possit. Per quod prima ratio solvitur.
Huiusmodi autem lumen intellectum creatum ad Dei visionem exaltat, non
propter eius indistantiam a divina substantia, sed propter virtutem quam a Deo
sortitur ad talem effectum: licet secundum suum esse a Deo in infinitum distet,
ut secunda ratio proponebat. Non enim hoc lumen intellectum creatum Deo co-
niungit secundum esse, sed secundum intelligere solum.
Quia vero ipsius Dei proprium est ut suam substantiam perfecte cognoscat,
lumen praedictum Dei similitudo est quantum ad hoc quod ad Dei substantiam
videndam perducit. Hoc autem modo nulla intellectualis substantia similitudo Dei
 sličnost s Bogom, onda će sama narav bilo kojeg umskog bivstva biti dostatna za
gledanje Boga.
4. Ako je ono svjetlo stvoreno, a s druge strane nema zapreke da jedna stvo-
rena stvar bude srodna s drugom stvorenom stvari, moći će postojati neki stvoreni
um koji će svojim srodnim svjetlom vidjeti Božje bivstvo. N o dokazano je upravo
protivno od toga (pogl. 52).
5. Beskonačno je, kao takvo, nepoznato.279 A pokazano je u Prvoj knjizi (pogl.
43) da je Bog beskonačan. Prema tome, Božje se bivstvo prije spomenutim svje-
tlom ne može vidjeti.
6. Treba da bude srazmjer između onoga koji shvaća i shvaćene stvari. Među-
tim, nema nikakva srazmjera između stvorenog uma, makar i usavršenog prije
spomenutim svjetlom, i Božjega bivstva, budući da još ostaje beskonačna udalje-
nost. Prema tome, stvoreni um ne može nekim svjetlom biti uzdignut da vidi
Božje bivstvo.
Tim i sličnim razlozima neki su bili potaknuti postaviti da nikada neki stvoreni
um neće vidjeti Božje bivstvo. Ta postavka, dakako, i oduzima pravo blaženstvo
razumnog stvorenja, kako je pokazano (pogl. 50), i protuslovi riječima Svetog
pisma, kao što je jasno iz navedenih izlaganja (pogl. 51). Stoga je treba zabaciti
kao lažnu i krivovjernu.
A prije navedene razloge nije teško razriješiti.
1. Naime Božje bivstvo nije tako izvan sposobnosti stvorenog uma kao da je
ono nešto njemu sasvim tuđe, kao zvuk vidu ili netvarno bivstvo osjetilu, jer je
Božje bivstvo prvo shvatljivi predmet i počelo čitave umske spoznaje, nego je
izvan sposobnosti stvorenog uma kao nešto što nadvisuje njegovu snagu, kao što
su prekomjerni osjeti izvan sposobnosti osjetila. Stoga i Filozof kaže, u II. knjizi
Metafizike,280 da se naŠ um odnosi prema stvarima koje su po naravi najbjelodanije
od svih kao šišmiševe oči prema svjetlu danjem. Prema tome, treba da neko Božje
svjetlo ojača stvoreni um kako bi mogao vidjeti Božju bit. Time je razriješen prvi
razlog.
2. A takvo svjetlo uzdiže stvoreni um za gledanje Boga, ne zbog toga što nije
udaljen od Božjega bivstva, nego zbog sile što je od Boga dobija za taj učinak,
premda je svojim bitkom beskonačno od Boga udaljen, kako je izlagao drugi
razlog.
3. Budući da je Bogu svojstveno savršeno spoznavati svoje bivstvo, prije spo-
menuto svjetlo jest sličnost s Bogom s obzirom na ono što vodi gledanju Božjega
bivstva. A na taj naČin nijedno umsko bivstvo ne može biti slično Bogu. Naime,27980

279 Phys., 1 .1, c. 4; 187 b 7-8: Et 6f| t6 jxev čbtsigov dvvoocrcov, x6 pev xaxa jtKfjdog f| xaxa
ajteipov ayvtooxov jtćaov xi, x6 S š xax’ elSog ajteigov dyva)oxov j i o I ć v xi.
[ie y sfto g
(A ako je neograničeno, ukoliko je neograničeno, nepoznato, onda je ono što je neograničeno
brojem i veličinom - nepoznata kolikoća, a ono što je neograničeno vrstom - nepoznata kakvoća.)
Usp. bilj. 340. u I. knj. - LADANOV prijevod u Fizici, str. 12.
280 Metaph., 1. I a, c. 1; 993 b 9-11. Ovo je mjesto Toma citirao dva puta u I. knjizi, isto
tako u II. knjizi, a u ovoj već peti put. (Vidi bilj. 105. i 213.)
esse potest. Cum enim nullius substantiae creatae simplicitas sit aequalis divinae,
impossibile est quod totam suam perfectionem creata substantia habeat in eodem:
hoc enim est proprium Dei, ut in Primo ostensum est, qui secundum idem est
ens, intelligens et beatus. Aliud igitur oportet esse in substantia intellectuali creata
lumen quo divina visione beatificatur; et aliud quodcumque lumen quo in specie
suae naturae completur, et proportionaliter suae substantiae intelligit. Ex quo pa-
tet solutio tertiae rationis.
Quarta vero solvitur per hoc quod visio divinae substantiae omnem naturalem
virtutem excedit, ut ostensum est. Unde et lumen quo intellectus creatus perficitur
ad divinae substantiae visionem, oportet esse supernaturale.
Neque autem divinae substantiae visionem impedire potest quod Deus dicitur
esse infinitus, ut quinta ratio proponebat. Non enim dicitur infinitus privative,
sicut quantitas. Huiusmodi enim infinitum rationabiliter est ignotum: quia est
quasi materia carens forma, quae est cognitionis principium. Sed dicitur infinitus
negative, quasi forma per se subsistens non limitata per materiam recipientem.
Unde quod sic infinitum est, maxime cognoscibile est secundum se.
Proportio autem intellectus creati est quidem ad Deum intelligendum, non
secundum commensurationem aliquam proportione existente, sed secundum quod
proportio significat quamcumque habitudinem unius ad alterum, ut materiae ad
formam, vel causae ad effectum. Sic autem nihil prohibet esse proportionem crea-
turae ad Deum secundum habitudinem intelligentis ad intellectum, sicut et secun-
dum habitudinem effectus ad causam. Unde patet solutio sextae obiectionis.

CAPITULUM LV

Q U O D IN TELLECTUS CREATUS N O N COM PREH EN D IT DIVINAM SUBSTANTIAM

Quia vero cuiuslibet actionis modus sequitur efficaciam activi principii, magis
enim calefacit cuius calor virtuosior est; oportet quod etiam modus cognitionis
sequatur efficaciam principii cognoscendi.
Lumen autem praedictum est quoddam divinae cognitionis principium: cum
per ipsum elevetur intellectus creatus ad divinam substantiam videndam. Oportet
ergo quod modus divinae visionis commensuretur virtuti praedicti luminis. Lumen
autem praedictum multo deficit in virtute a claritate divini intellectus. Impossibile
est ergo quod per huiusmodi lumen ita perfecte divina substantia videatur sicut
budući da jednostavnost nijednoga stvorenog bivstva nije jednaka Božjoj, nemo-
guće je da stvoreno bivstvo u jednom svojstvu posjeduje cijelo svoje savršenstvo.
To je naime svojstveno Bogu, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 28): on je
s istog stajališta biće, onaj koji misli (shvaća) i blažen. Prema tome, treba da
svjetlo kojim stvoreno bivstvo biva blaženo, bude jedno, a koje mu drago svjetlo
kojim (to bivstvo) biva dovršeno u svojoj naravnoj vrsti, i shvaća razmjerno sa
svojim bivstvom, bude drugo. Po tome je jasno razrješenje trećeg razloga.
4. Četvrti se pak razlog razrješuje time što gledanje Božjeg bivstva nadvisuje
svaku naravnu sposobnost, kako je pokazano (pogl. 52). Stoga i svjetlo koje stvo-
reni um usavršuje za gledanje Božjega bivstva, treba da bude nadnaravno.
5. A niti to što se Bog zove beskonačnim ne može spriječiti gledanje Božjega
bivstva, kako to iznosi peti razlog. Naime o njemu se ne kaže da je beskonačan
u smislu lišenosti, kao o kolikoći. Doista, takvo je beskonačno s razlogom nepo-
znato jer je kao tvar koja nema lika, a lik je ipak počelo spoznaje. Nego se o
njemu kaže da je beskonačan u niječnom smislu, kao samostojni lik što ga ne
ograničuje tvar time što bi ga primila. Stoga, ono što je na taj način beskonačno
u najvećoj je mjeri, samo po sebi, spoznatljivo.
6. A srazmjer stvorenog uma spram shvaćanja Boga, dakako, postoji, ali ne po
nekoj sumjernosti, nego ako srazmjer znači bilo kakav odnos jednog spram dru-
goga, kao tvari, spram lika, ili uzroka spram učinka. I na taj način ništa ne priječi
da postoji srazmjer stvora spram Boga u smislu odnosa onoga koji shvaća spram
shvaćenog predmeta, kao i u smislu odnosa učinka spram uzroka. Stoga je jasno
kako razriješiti šesti izneseni razlog.

PO G LA V LJE 55.

Stvoreni um ne obuhvaća Božje bivstvo 281

Budući da način postojanja bilo koje djelatnosti ovisi o učinkovitosti djelatnog

poČela - većma, doista, grije ono čija je toplota veća, treba da također način spo-
znaje ovisi o učinkovitosti počela spoznavanja.
1. Prije spomenuto svjetlo (pogl. 53) jest neko počelo spoznavanja Boga bu-
dući da njime stvoreni um biva uzdignut za gledanje Božjega bivstva. Treba dakle
da način Božjega gledanja bude sumjeran sili prije spomenutog svjetla. No spome-
nuto svjetlo umnogome po sili zaostaje za sjajem Božjega uma.282 Nemoguće je
dakle da Božje bivstvo takvim svjetlom toliko savršeno vidi kao što ga vidi Božji

281 Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 7; I—II, q. 4, a. 3; II—II, q. 27, a. 5.

282 Ovdje svi rukopisi, osim triju, dodaju: »jer je sjaj Božjeg uma beskonačan, a to svjetlo je
konačno, jer biva primljeno u konačnom, ograničenom bivstvu«. Usp. Editio Leortina Maior, t.
XIV, 153, nota ad a 12.
eam videt intellectus divinus. Intellectus autem divinus substantiam illam videt ita
perfecte sicut perfecte visibilis est: veritas enim divinae substantiae, et claritas
intellectus divini, sunt aequalia; immo magis sunt unum. Impossibile est igitur
quod intellectus creatus per lumen praedictum videat divinam substantiam ita per-
fecte sicut perfecte est visibilis. Omne autem quod comprehenditur ab aliquo cog-
noscente, cognoscitur ab eo ita perfecte sicut cognoscibile est: qui enim novit
quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, quasi opinabile quod-
dam probabili ratione, quia sic a sapientibus dicitur, nondum hoc comprehendit;
sed solum ille qui hoc novit quasi quoddam scibile, per medium quod est causa.
Impossibile est igitur quod intellectus creatus divinam substantiam comprehendat.
Adhuc. Virtus finita non potest adaequare in sua operatione obiectum infini-
tum. Substantia autem divina est quoddam infinitum per comparationem ad om-
nem intellectum creatum: cum omnis intellectus creatus sub certa specie termine-
tur. Impossibile est ergo quod visio alicuius intellectus creati adaequet in videndo
divinam substantiam, scilicet ita perfecte ipsam videndo sicut visibilis est. Nullus
igitur intellectus creatus ipsam comprehendit.
Amplius. Omne agens in tantum perfecte agit in quantum perfecte participat
formam quae est operationis principium. Forma autem intelligibilis qua divina
substantia videtur, est ipsa divina essentia: quae etsi fiat forma intelligibilis intel-
lectus creati, non tamen intellectus creatus capit ipsam secundum totum posse
eius. Non igitur ita perfecte ipsam videt sicut ipsa visibilis est. Non ergo compre-
henditur ab intellectu creato.
Item. Nullum comprehensum excedit terminos comprehendentis. Si igitur in-
tellectus creatus divinam substantiam comprehenderet, divina substantia non exce-
deret limites intellectus creati: quod est impossibile. Impossibile est igitur quod
intellectus creatus divinam substantiam comprehendat.
Non autem sic dicitur quod divina substantia ab intellectu creato videtur, non
tamen comprehenditur, quasi aliquid eius videatur et aliquid non videatur: cum
divina substantia sit simplex omnino. Sed quia non ita perfecte ab intellectu creato
videtur sicut visibilis est: per quem modum dicitur opinans conclusionem de-
monstrativam cognoscere sed non comprehendere, quia non perfecte ipsam cog-
noscit, scilicet per modum scientiae, licet nulla pars eius sit quam non cognoscat.
um. A Božji um to bivstvo vidi tako savršeno kao što je ono savršeno vidljivo.
Naime istina Božjega bivstva i jasnoća Božjega uma jesu jednake, štoviše, one su
jedno. Prema tome, nemoguće je da stvoreni um prije spomenutim svjetlom tako
savršeno vidi Božje bivstvo kako je ono savršeno vidljivo. Međutim, svaka stvar
koju neki nositelj spoznaje obuhvaća biva od njega tako savršeno spoznata kako
je spoznatljiva; doista, tko zna da trokut ima tri kuta jednaka dvama pravima, ali
to drži vjerojatnim mnijenjem, jer tako kažu učeni ljudi - taj još tu istinu ne
obuhvaća, nego samo onaj koji to spoznaje kao neki predmet znanosti, posred-
stvom srednjeg člana koji je uzrok. Prema tome, nemoguće je da stvoreni um
obuhvati Božje bivstvo.283
2. Ograničena sila ne može u svojoj radnji biti ravna neograničenom predmetu.
A Božje bivstvo jest nešto neograničeno u odnosu na svaki stvoreni um, budući
da svaki stvoreni um biva omeđen određenom vrstom. Nemoguće je dakle da
gledanje nekog stvorenog uma bude, s obzirom na gledanje, ravno Božjem biv-
stvu, tj. da ga tako savršeno vidi kao što je vidljivo. Prema tome, nijedan ga
stvoreni um ne obuhvaća.
3. Svaki djelatelj toliko djeluje savršeno koliko udioništvuje u liku koji je po-
čelo radnje. A misaoni lik, kojim se vidi Božje bivstvo, jest sama Božja bit. Iako
ona postaje misaonim likom stvorenog uma, ipak je stvoreni um ne prima u cijeloj
njezinoj moći. Prema tome, ne vidi je tako savršeno kako je ona vidljiva. Dakle,
stvoreni je um ne obuhvaća.
4. Nijedna obuhvaćena stvar ne nadvisuje međe obuhvatitelja. Prema tome,
kad bi stvoreni um obuhvatio Božje bivstvo, Božje bivstvo ne bi nadvisivalo gra-
nice stvorenog uma; a to je nemoguće. Dosljedno, nemoguće je da stvoreni um
obuhvati Božje bivstvo.
5. Kad se kaže da stvoreni um Božje bivstvo vidi, ali ga ne obuhvaća, ne znači
to da se nešto od njega vidi, a nešto ne vidi, budući da je Božje bivstvo posve
jednostavno. Nego (to znači) da ga stvoreni um ne vidi tako savršeno kako je
vidljivo. Slično kao što se kaže da onaj koji ima sam o mnijenje, poznaje zaključak
dokazivanja, ali ga ne obuhvaća, jer ga ne spoznaje savršeno, tj. na znanstveni
način, premda nema nijednog njegova dijela koji ne bi dotični spoznavao.

283 Ovdje se riječ obuhvatiti (comprehender) uzimlje u vlastitom i užem smislu riječi. Toma
u Sumi teol. (I, q. 12, a. 7 ad 1) ovako tumači latinsku riječ comprehensio (obuhvaćanje): » Obu-
hvaćanje se shvaća dvojako. Na jedan način, strogo i u vlastitom smislu, ukoliko se nešto uklju-
čuje o onom koji obuhvaća. A na taj način Bog nikako ne biva obuhvaćen, ni umom ni na koji
drugi način... Na drugi način, ukoliko se obuhvaćanje uzimlje šire, tj. u opreci s nastojanjem
nešto dohvatiti. Naime, o onom tko dostigne nekoga, kad ga već drži, kaže se da ga obuhvaća.
I na taj način blaženici Boga obuhvaćaju... I tako treba shvatiti Apostolove riječi« (usp. Fil 3, 12;
/ Kor 9, 24).
I prema DIVKOVIĆU ([Latinsko-hrvatski rječnik, II. izd., Zagreb, 1900, str. 215-216) glagol
comprehendere (a tako i imenica comprehensio) ima široko značenje. On naime nakon osnovnog
značenja: »skupiti, regbi objeručke ili sa svih strana« navodi još ova značenja: 1) obujmiti, zgra-
biti, za ruku primiti, uhvatiti; 2) ljubeći obujmiti, umom ili pameću shvatiti ili pojmiti, razumjeti.
 CAPITULUM LVI

Q U O D N U LLU S INTELLECTUS CREATUS, V ID EN D O DEUM, VIDET OMNIA

QUAE IN EO VIDERI POSSUNT

Ex hoc autem apparet quod intellectus creatus, etsi divinam substantiam vi-
deat, non tamen omnia cognoscit quae per divinam substantiam cognosci possunt.
Tunc enim solum necesse est quod, cognito aliquo principio, omnes eius effec-
tus cognoscantur per ipsum, quando principium comprehenditur intellectu: sic
enim principium aliquod secundum suam totam virtutem cognoscitur, quando
omnes effectus eius cognoscuntur ex ipso. Per divinam autem essentiam alia cog-
noscuntur sicut cognoscitur effectus ex causa. Cum igitur intellectus creatus non
possit divinam substantiam cognoscere sic quod ipsam comprehendat, non est
necesse quod videndo ipsam, omnia videat quae per ipsam cognosci possunt.
Item. Quanto aliquis intellectus est altior, tanto plura cognoscit, vel secundum
rerum multitudinem, vel saltem secundum earundem rerum plures rationes. Intel-
lectus autem divinus excedit omnem intellectum creatum. Plura igitur cognoscit
quam aliquis intellectus creatus. Non autem cognoscit aliquid nisi per hoc quod
suam essentiam videt, ut in Primo ostensum est. Plura igitur sunt cognoscibilia
per essentiam divinam quam aliquis intellectus creatus per ipsam videre possit.
Adhuc. Quantitas virtutis attenditur secundum ea in quae potest. Idem igitur
est cognoscere omnia in quae potest aliqua virtus, et ipsam virtutem comprehen-
dere. Divinam autem virtutem, cum sit infinita, non potest aliquis creatus intellec-
tus comprehendere, sicut nec essentiam eius, ut probatum est (cap. praec.). Neque
igitur intellectus creatus potest cognoscere omnia in quae divina virtus potest.
Omnia autem in quae divina virtus potest, sunt per essentiam divinam cognoscibi-
lia: omnia enim cognoscit Deus, et non nisi per essentiam suam. Non igitur intel-
lectus creatus, videns divinam substantiam, videt omnia quae in Dei substantia
videri possunt.
Amplius. Nulla virtus cognoscitiva cognoscit rem aliquam nisi secundum ra-
tionem proprii obiecti: non enim visu cognoscimus aliquid nisi inquantum est
coloratum. Proprium autem obiectum intellectus est quod quid est, idest substan-
tia rei, ut dicitur in III de Anima. Igitur quicquid intellectus de aliqua re cognos-
Nijedan stvoreni um, gledajući Boga, ne vidi sve što se u njemu moie
vidjeti284

Iz toga pak jasno proizlazi da stvoreni um, premda vidi Božje bivstvo, ipak
ne spoznaje sve što se u Božjem bivstvu može vidjeti.
1. Doista, samo je onda nužno da se, spoznavši neko počelo, spoznaju svi
njegovi učinci - kad um to počelo obuhvaća. Onda naime neko počelo biva spo-
znato u svoj svojoj sili kad njime bivaju spoznati svi njegovi učinci. A po Božjoj
biti bivaju spoznate ostale stvari kao učinci po uzroku. Prema tome, budući da
stvoreni um ne može tako spoznati Božje bivstvo da ga obuhvati, nije nužno das
gledajući njega vidi sve što se po njemu može spoznati.
2. Što je neki um viši, to više spoznaje, ili s obzirom na množinu stvari ili
barem s obzirom na više vidova istih stvari. A Božji um nadvisuje svaki stvoreni
um. Prema tome, spoznaje više stvari nego neki stvoreni um. Međutim, to spo-
znaje samo time što vidi svoju bit, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 49).
Dosljedno, mnogo se više može u Božjoj biti spoznati nego što neki stvoreni um
može u njoj vidjeti.
3. Količina se sile ocjenjuje po onom na što ona može utjecati. Prema tome,
isto je spoznati sve na što neka sila može utjećati i tu silu obuhvatiti. N o Božju
silu, budući da je beskonačna, stvoreni um ne može obuhvatiti, kao ni njegovu
bit, kako je dokazano (preth. pogl.). Prema tome, stvoreni um ne može ni spo-
znati sve na što Božja sila može utjecati. Međutim, sve na Što Božja sila može
utjecati spoznatljivo je u Božjoj biti; sve to naime Bog spoznaje, i to po svojoj
biti. Prema tome, stvoreni um, gledajući Božje bivstvo ne vidi sve što se u Božjem
bivstvu može vidjeti.
4. Svaka spoznajna sila spoznaje stvar samo pod vidom vlastitog predmeta.
Doista, vidom spoznajemo sam o ono što je obojeno. A vlastiti predmet uma jest
i ono što je stvar, tj. bivstvo stvari,285 kako se kaže u III. knjizi O duši. 286 Prema

284 Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 8; q. 57, a. 5; q. 106, a. 1 ad 1; III, q. 10, a. 2.

285 Bivstvo je ovdje uzeto u širem smislu riječi, tj. ukoliko znači bit stvari. O tom Toma
govori na nekoliko mjesta, npr. u Tumaćenju Sentencija Petra Lombardskoga (1. II, d. 37, q. 1,
a. 1 c): »sice enim (substantia) pro essentia sumitur«. Već je Aristotel rekao: »Uz to i bit, kojoj
je pojam odredba, također se naziva bivstvo svake pojedinačnosti« (Metafizika, knj. IV, gl. 8;
1017 b 21-22; LADANOV prijevod, str. 122). Inače bivstvo u vlastitom smislu (substantia, ou-
oCa) bit je kojoj pripada postojati u sebi, a ne u drugomu.
286 De an., 1. III, c. 4; 429 b 10-12, 19-20. - To je tu dosta nejasno rečeno, kako to biva
često u Aristotelovim tekstovima. Ako on kaže, govoreći o predmetu umske spoznaje, da »nije
isto veličina i ono što je veličina, te voda i ono što je voda« (429 b 10-11), a isto tako »drugo je
ono što je ravno a drugo opet ravna crta« (429 b 19-20), onda se opravdano zaključuje da su tu
na djelu razne spoznajne moći ( £tšqt| a p a fj ŠTŠpcog e^ovri xpCvei. , [um] rasuđuje drukčijom
ili drukčije raspoloženom spoznajnom moći, 429 b 20-21). Hoće da kaže da ono što je stvar (to
cit, cognoscit per cognitionem substantiae illius rei: unde in qualibet demonstra-
tione per quam innotescunt nobis propria accidentia, principium accipimus quod
quid est, ut dicitur in I Posteriorum. Si autem substantiam alicuius rei intellectus
cognoscat per accidentia, sicut dicitur in I de Artima, quod »accidentia magnam
partem conferunt ad cognoscendum quod quid est«; hoc est per accidens, inquan-
tum cognitio intellectus oritur a sensu, et sic per sensibilium accidentium cognitio-
nem oportet ad substantiae intellectum pervenire; propter quod hoc non habet
locum in mathematicis, sed in naturalibus tantum. Quicquid igitur est in re quod
non potest cogosci per cognitionem substantiae eius, oportet esse intellectui igno-
tum. Quid autem velit aliquis volens, non potest cognosci per cognitionem sub-
stantiae ipsius: nam voluntas non tendit in sua volita omnino naturaliter; propter
quod voluntas et natura duo principia activa ponuntur. Non potest igitur aliquis
intellectus cognoscere quid volens velit, nisi forte per aliquos effectus, sicut, cum
videmus aliquem voluntarie operantem, scimus quid voluerit; aut per causam, si-
cut Deus voluntates nostras sicut et alios suos effectus, cognoscit per hoc quod
est nobis causa volendi; aut per hoc quod aliquis alteri suam voluntatem insinuat,
ut cum aliquis loquendo suum affectum exprimit. Cum igitur multa ex simplici
Dei voluntate dependeant, ut partim ex superioribus patet, et adhuc erit amplius
manifestum; intellectus creatus, etsi Dei substantiam videat, non tamen omnia
cognoscit quae Deus per suam substantiam videt.
Potest autem aliquis contra praedicta obiicere quod Dei substantia maius est
aliquid quam omnia quae ipse facere, vel intelligere, vel velle potest, praeter seip-
sum: unde, si intellectus creatus Dei substantiam videre potest, multo magis pos-
sibile est quod omnia cognoscat quae Deus, praeter seipsum, vel intelligit, vel
vult, vel facere potest.
tome, što god um o nekoj stvari spozna, spoznaje po spoznaji bivstva te stvari.
Stoga u bilo kojem dokazivanju, po kojem spoznajemo vlastite pripatke, kao po-
Čelo uzimamo ono što je stvar, kako se kaže u I. knjizi Druge analitike.2*7 Ako
pak um bivstvo neke stvari spoznaje po pripacima —kaže se u I. knjizi O dušim
kako pripaci velikim dijelom pridonose da spoznamo ono što je stvar, to biva »stje-
cajem okolnosti«, ukoliko (naša) umska spoznaja potječe od osjetila, pa tako spo-
znajom osjetnih stvari treba doći do poimanja bivstva. Zbog toga, tomu nema
mjesta u matematici, nego samo u znanosti o prirodi. Prema tome, što god se u
stvari nalazi a ne može se spoznati spoznajom njezina bivstva, treba da mu bude
nepoznato. A što netko hoće svojom voljom, to se ne može spoznati spoznajom
njegova bivstva, jer volja ne teži za predmetom svoga htijenja na sasvim naravan
način; zbog toga se volja i narav postavljaju kao dva djelatna počela. Prema tome,
ne može neki um spoznati što nositelj htijenja hoće, osim možda po nekim učin-
cima, kao npr. kad vidimo da netko radi dobrovoljno, znamo što je htio; ili po
uzroku, kao što Bog spoznaje naše volje, kao i ostale svoje učinke, jer je on nama
uzrok htijenja; ili po tom što netko svoju volju naznači drugomu, npr. kad tko
govorom očituje svoje čuvstvo. Prema tome, budući da mnogo toga ovisi o jedno-
stavnoj Božjoj volji, kako je dijelom jasno iz navedenih izlaganja (knj. I. po-,
gl. 81), a još će biti i očitije (.usp. pogl. 64. i sl.), stvoreni um, iako vidi Božje
bivstvo, ipak ne spoznaje sve što Bog vidi svojim bivstvom.
No može netko protiv prije navedenoga izložiti razlog da je Božje bivstvo
nešto veće nego sve što Bog sam može učiniti ili shvatiti ili htjeti izvan samoga
sebe. Stoga, ako stvoreni um može vidjeti Božje bivstvo, s mnogo više razloga
moguće mu je spoznati sve što Bog izvan samoga sebe shvaća ili hoće ili može
učiniti.*287

tl r)V etvai, štostvo stvari) spoznaje um (voOg), a konkretne stvari (bilo prirodne bilo matematič-
ke) spoznaje osjetilna moć (xč aicr0T|T ix6v), bilo da je riječ o vanjskim osjetilima bilo o moći
zamišljanja (imaginatio).
Toma, tumačeći ovo mjesto (De an. Comm., 1. III, lect. 7, nn. 709-710, 714-717), ovako
zaključuje: »Po tome što Filozof ovdje kaže jasno se vidi da je vlastiti predmet uma štostvo stvari,
koje nije odijeljeno od stvari, kako su postavili platonovci. Stoga predmet našeg uma nije nešto
što postoji izvan osjetnih stvari, kako su postaviii platonovci, nego nešto što postoji u osjetnim
stvarima; premda on štostva stvari spoznaje na drukčiji način negoli ona postoje u osjetnim stva-
rima.«
Dakako, iako je vlastiti predmet našeg uma štostvo ili bit osjetnih stvari, ostaje da je njegov
potpuni predmet (obiectum adaequatum) biće općenito (ens - vidi bilj. 263, sredina), u okviru
čcga dolazi i Prvo Biće.
287 Anal. post., 1. I, c. 1; 71 a 11-17: bv/ćbc, 6’ dvayxaIov jiQoyivd)cm£iv; r a p tv y a q , otl
t!(m, jtpovJtokapPdvEtv dvayxatov, Ta bk, r i r b kevćpevov žcm, |uvišvai Sel, Ta 6’ &p<p(o...
(A nužno je imati dvostruko predznanje: sad je nužno unaprijed spoznati da stvar postoji, sad
opct treba razumjeti što iskaz znači, a sad opet oboje...) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 259.
288 De an., 1. I, c. 1; 402 b 21-22: &Wi& xai dvdjtaX.LV t & <rup(3ePT)x6Ta oup{3dXXeraL peya
|tć()og jtpog tč eibćva i rd r i ćotlv.
(Ali i obratno: pripaci velikim dijelom pridonose da spoznamo što je stvar.« - Usp. SIRO-
NlO, O duši, str. 5.)
 Sed, si diligenter consideretur non est eiusdem rationis aliquid cognosci in
seipso, et in sua causa: quaedam enim in seipsis de facili cognoscibilia sunt quae
tamen in suis causis non de facili cognoscuntur. Verum est igitur quod maius est
intelligere divinam substantiam quam quicquid est aliud praeter ipsam, quod in
seipso cognosci potest. Perfectioris tamen cognitionis est cognoscere divinam sub-
stantiam et in ea eius effectus videre, quam cagnoscere divinam substantiam sine
hoc quod effectus videantur in ipsa. Et hoc quidem quod divina substantia videa-
tur, absque comprehensione ipsius fieri potest. Quod autem omnia quae per ipsam
intelligi possunt, congnoscantur, hoc absque ipsius comprehensione non potest
accidere, ut ex praedictis patet.

CAPITULUM LVII

Q U O D OMNIS INTELLECTUS, CUIUSCUM Q U E GRADUS, PARTICEPS ESSE POTEST

DIVINAE VISIONIS

Cum autem ad visionem divinae substantiae intellectus creatus quodam super-

naturali lumine sublimetur, ut patet ex dictis, non est aliquis intellectus creatus ita
secundum suam naturam infimus, qui non ad hanc visionem possit elevari.
Ostensum enim est quod lumen illud non potest esse alicui creaturae connatu-
rale, sed omnem creatam naturam excedit secundum virtutem. Quod autem fit
virtute supernaturali, non impeditur propter naturae diversitatem, cum divina vir-
tus sit infinita: unde in sanatione infirmi quae fit miraculose, non differt utrum
aliquis multum vel parum infirmetur. Diversus ergo gradus naturae intellectualis
non impedit quin infimum in tali natura ad illam visionem perduci possit prae-
dicto lumine.
Adhuc. Distantia intellectus secundum ordinem naturae supremi ad Deum est
infinita in perfectione et bonitate. Eius autem distantia ad intellectum infimum est
finita: finiti enim ad finitum non potest esse infinita distantia. Distantia igitur
quae est inter infimum intellectum creatum et supremum, est quasi nihil in com-
paratione ad illam distantiam quae est inter supremum intellectum creatum et
Deum. Quod autem est quasi nihil, non potest variationem sensibilem facere:
sicut distantia quae est inter centrum terrae et visum, est quasi nihil in compara-
tione ad distantiam quae est inter visum nostrum et octavam sphaeram, ad quam
tota terra comparata obtinet locum puncti; et propter hoc nulla sensibilis variatio
fit per hoc quod astrologi in suis demonstrationibus utuntur visu nostro quasi
centro terrae. Nihil ergo differt quicumque intellectus sit qui ad Dei visionem per
lumen praedictum elevetur, utrum summus, vel infim'us, vel medius.
Item. Supra probatum est quod omnis intellectus ’naturaliter desiderat divinae
substantiae visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet
igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem, non
impediente inferioritate naturae.
 Ali ako se to pažljivo promotri, (postaje jasno da) nije iste naravi spoznati
nešto u sebi samom i u uzroku: neke su stvari naime u sebi samima lako spoznat-
ljive, dok se u svojim uzrocima lako ne spoznavaju. Prema tome, istinito je da je
veće shvatiti Božje bivstvo negoli bilo što drugo izvan njega a što se može spo-
znati u sebi. Ipak je savršenija spoznaja kad spoznajemo Božje bivstvo i u njemu
vidimo njegove učinke nego kad spoznamo Božje bivstvo, a da u njemu ne vidimo
učinke. A, dakako, kad se vidi Božje bivstvo, to može biti bez njegova obuhvata-
nja. N o da se spozna sve što se njime može shvatiti, to se ne može dogoditi bez
njegova obuhvatanja, kako je jasno iz prije spomenutoga.

PO G LA V LJE 57.

,
Svaki um, kojeg mu drago stupnja može biti dionik Božjega gledanja289

No budući da stvoreni um nekim nadnaravnim svjetlom biva uzvišen za gledanje

Boga, kako je jasno iz navedenoga (pogl. 53), nema nikakvog stvorenog uma, ma
kako on bio po svojoj naravi nizak, da ne bi mogao biti uzdignut za to gledanje.
1. Doista, pokazano je (pogl. 53) da ono svjetlo ne može biti srodno s nekim
stvorom, nego svojom silom nadvisuje svaku stvorenu narav. A što biva nadnarav-
nom silom, to ne biva spriječeno zbog toga što su naravi razne budući da je Božja
sila beskonačna. Stoga pri čudesr.om ozdravljenju bolesnika nije važno je li netko
bolestan puno ili malo. Dakle, rszni stupnjevi umske naravi ne priječe da se i ona
najniža može spomenutim svjetlom dovesti do gledanja Boga.
2. Udaljenost između uma koji je po naravnom redu najviši i Boga - besko-
načna je s obzirom na savršenstvo i dobrost. Naprotiv, njegova je udaljenost od
najnižeg uma - konačna: naime i cmeđu konačnog i konačnog ne može biti besko-
načna udaljenost. Prema tome, ldaljenost između najnižeg i najvišeg stvorenog
uma kao ništa je u odnosu na udaljenost između najvišeg stvorenog uma i Boga.
A. što je kao ništa, ne može prav ti vidljivu razliku: npr. udaljenost između sredi-
šta zemlje i vida kao ništa je u poredbi s udaljenošću između vida i osmog nebe-
skog kruga,290 te je cijela zemlja, u usporedbi s njome, poput točke. I zato nema
neke vidljive razlike zbog toga što se zvjezdoznanci u svojim dokazivanjima služe
našim vidom kao da je on u središtu zemlje. Nije dakle važno koji um spomenu-
tim svjetlom biva uzdignut za gledanje Boga, da li najviši ili najniži ili srednji.
3. Dokazano je (pogl. 50) da svaki um po naravi želi gledati Božje bivstvo.
No naravna želja ne može’biti uzaludna. Prema tome, bilo koji stvoreni um može
doći do gledanja Božjega bivstva, a da ga pritom ne priječi niskost naravi.28

28,', Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 1; a. 4 ad 3; II—II, q. 2, a. 3.

290 To je sfera zvijezda stajačica. Vidi bilj. 103. u I. knj., kao i Uvod, gl. 4: Filozofija i
fmrodne znanosti u SCG.
 Hinc est quod Matth. XXII, Dominus hominibus repromittit gloriam angelo-
rum: »Erunt«, inquit, de hominibus loquens, »sicut angeli Dei in caelo«. Et Apoc.
XX , eadem »mensura hominis et angeli« esse perhibetur. Propter quod et fere
ubique in Sacra Scriptura angeli in forma hominum describuntur: vel in toto,
sicut patet de angelis qui apparuerunt Abrahae in similitudine virorum, Gen.
XVIII; vel in parte, sicut patet de animalibus, Ezech. I, de quibus dicitur quod
»manus hominis erant sub pennis eorum«.
Per hoc autem excluditur error quorundam qui dicebant quod anima humana,
quantumcumque elevetur, non potest ad aequalitatem superiorum intellectuum
pervenire.

CAPITULUM LVIII

Q U O D U N U S ALIO PERFECTIUS DEUM VIDERE POTEST

Quia vero modus operationis consequitur formam quae est operationis princi-
pium; visionis autem qua intellectus creatus divinam substantiam videt, princi-
pium quoddam est lumen praedictum, ut ex dictis patet: necesse est quod secun-
dum modum huius luminis sit modus divinae visionis. Possibile est autem huius
luminis diversos esse participationis gradus, ita quod unus eo perfectius illustretur
quam alius. Possibile igitur est quod unus Deum videntium eum perfectius alio
videat, quamvis uterque videat eius substantiam.
Adhuc. In quocumque genere est aliquod summum, quod excedit alia, est
etiam invenire magis et minus, secundum maiorem propinquitatem vel distantiam
ab ipso: sicut aliqua sunt magis et minus calida secundum quod magis vel minus
appropinquant ad ignem, qui est summe calidus. Deus autem suam substantiam
perfectissime videt, utpote qui solus eam comprehendit, ut supra ostensum est.
Igitur et eum videntium unus alio magis vel minus substantiam eius videt, secun-
dum quod magis vel minus ei appropinquat.
Amplius. Lumen gloriae ex hoc ad divinam visionem elevat, quod est quaedam
similitudo intellectus divini, sicut iam dictum est. Contingit autem aliquid magis
vel minus assimilari Deo. Possibile est igitur aliquem perfectius vel minus perfecte
divinam substantiam videre.
Item. Cum finis proportionaliter respondeat his quae sunt ad finem, oportet
quod sicut aliqua diversimode pracparantur ad finem, ita diversimode participent
finem. Visio autem divinae substantiae est ultimus finis cuiuslibet intellectualis
 Eto zašto Gospodin, kod Mt 22,30, ljudima obećaje slavu anđela, kad kaže
govoreći o ljudima: »Bit će kao anđeli Božji u nebu.« A u Otk 20291 kaže se da
je ista mjera čovjeka i anđela. Zbog toga se gotovo svugdje u Svetom pismu
anđeli predstavljaju u liku ljudi, ili u potpunosti, kao kod anđela koji su se ukazali
Abrahamu u liku muževa, Post 18,2; ili dijelom, kao kod životinja, Ez 1,8, o
kojima se kaže da su imale ruke čovječje ispod krila svojih.
A time se odbacuje zabluda nekih koji su govorili da se ljudska duša, koliko
god bila uzdignuta, ne može izjednačiti s višim umovima.292

PO G LA V LJE 58.

Jedan može savršenije od drugoga gledati Boga293

1. N o jer način radnje ovisi o liku koji je počelo radnje, a s druge strane neko
počelo gledanja kojim stvoreni um gleda Božje bivstvo jest prije spomenuto svje-
tlo - kako je jasno iz rečenoga (pogl. 53) - nužno je da prema mjeri toga svjetla
bude i mjera gledanja Boga. A moguće je da postoje razni stupnjevi udioništvova-
nja u tom svjetlu, tako da jedan bude njime savršenije obasjan nego drugi. Prema
tome, moguće je da jedan od onih koji Boga gledaju gleda Boga savršenije od
drugoga, premda oba gledaju njegovo bivstvo.
2. U kojem mu drago rodu postoji nešto najviše, što nadvisuje ostalo, nalazi
se također više i manje, prema većoj ili manjoj blizini ili udaljenosti od toga. Tako
su neka tijela više ili manje topla ukoliko se više ili manje približavaju ognju, koji
je najtopliji. A Bog svoje bivstvo vidi najsavršenije, jer ga on jedini obuhvaća,
kako je rečeno (pogl. 55). Prema tome, i među onima koji ga gledaju jedan vidi
njegovo bivstvo više ili manje od drugoga, ukoliko mu se više ili manje približuje.
3. Svjetlo slave uzdiže za gledanje Boga po tome što je neka sličnost s Božjim
mnom, kako je već (pogl. 53) rečeno. Međutim, događa se da se neka stvar upri-
ličuje Bogu više ili manje. Prema tome, moguće je da netko vidi Božje bivstvo
savršenije ili manje savršeno.
4. Budući da cilj srazmjerno odgovara onomu što služi cilju, treba da kao što
s<* neke stvari na razne načine pripremaju za cilj, tako i na razne načine u cilju

1,1 Zapravo se to nalazi u Otk 21, 17. čini se da je Toma te riječi uzeo u vrlo prilagođenom
stuislu.
m Dobro opaža T. CENTI, u svom tal. prijevodu 5CG (str. 683 bilj. 2), da je ta zabluda
lopjČna posljedica krivih nauka o ljudskoj duši što ih je podržavao Averroes i njegovi sljedbenici.
No vcć su prije neki islamski teolozi, mu’tazaliti (VIII-IX. st. po Kr. - vidi bilj. 177. u I. knj.),
nijcčući tjelesno gledanje Boga u budućem životu, ujedno zanijekali i ono duhovno (usp. GAR-
I >I'T ANAWATI, Introduction a la theologie musulmane, Paris, 1970, str. 48). Pa i pravoslavni
irolog PALAMAS (14. st.) zanijekao je mogućnost da bilo anđeli bilo blaženici vide Božju bit
(u*.|». M. JU G IE, Palamas Gregoire, u: Dict. de Theol. Cath., t. XI, Paris, 1932, st. 1758. i 1765).
m Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 6; q. 62, a. 9; I—II, q. 5, a. 2.
substantiae, ut ex dictis patet. Intellectuales autem substantiae non omnes aequa-
liter praeparantur ad finem: quaedam enim sunt maioris virtutis, et quaedam mi-
noris; virtus autem est via ad felicitatem. Oportet igitur quod in visione divina sit
diversitas, quod quidam perfectius, quidam minus perfecte divinam substantiam
videant.
Hinc est quod, ad hanc felicitatis differentiam designandam, Dominus dicit,
Io. XIV: »In domo Patris mei mansiones multae sunt«.
Per hoc autem excluditur error quorundam qui dicunt omnia praemia esse
aequalia.
Sicut autem ex modo visionis apparet diversus gradus gloriae in Beatis, ita ex
eo quod videtur apparet gloria eadem: nam cuiuslibet felicitas ex hoc est quod
Dei substantiam videt, ut probatum est. Idem ergo est quod omnes Beatos facit:
non tamen ab eo omnes aequaliter beatitudinem capiunt.
Unde praedictis non obviat quod Dominus, Matth. XX , omnibus laborantibus
in vinea, licet non aequaliter laboraverint, idem tamen praemium redditum docet,
scilicet denarium: quia idem est quod omnibus datur in praemium ad videndum
et fruendum, scilicet Deus.
In quo etiam considerandum est quod quodammodo contrarius est ordo cor-
poralium et spiritualium motuum. Omnium enirn corporalium motuum est idem
numero primum subiectum, fines vero diversi. Spiritualium vero motuum, scilicet
intellectualium apprehensionum et voluntatum, j unt quidem diversa subiecta pri-
ma, finis vero numero idem.

CAPITULUM LI>

Q UOM O DO VIDENTES DIVINAM SUBSTANTIAM OM NIA VIDEANT

Quia vero visio divinae substantiae est ultimus finis cuiuslibet intellectualis
substantiae, ut patet ex dictis; omnis autem res c lm pervenerit ad ultimum finem,
quiescit appetitus eius naturalis: oportet quod apnetitus naturalis substantiae intel-
lectualis divinam substantiam videntis omnino quiescat. Est autem appetitus natu-
ralis intellectus ut cognoscat omnium rerum genera et species et virtutes, et totum
ordinem universi: quod demonstrat humanum studium circa singula praedicto-
rum. Quilibet igitur divinam substantiam videntium cognoscet omnia supradicta.
Amplius. In hoc intellectus et sensus differt, ut patet in III de Anima, quod
sensus ab excellentibus sensibilibus corrumpitur vel debilitatur, ut postmodum
udioništvuju. N o gledanje Božjega bivstva konačni je cilj bilo kojeg umskog biv-
stva, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 50). Međutim, umska bivstva ne pripremaju
se sva jednako za cilj: neka su naime veće kreposti, a neka manje, a ipak je krepost
put k sreći. Prema tome, treba da u gledanju Boga bude raznost, tj. da neki Božje
bivstvo vide savršenije, a neki manje savršeno.
Eto zašto, htijući označiti ovu razliku u sreći, Gospodin kaže, Iv 14,2: »U
kući Oca mojega ima mnogo stanova.«
Time se pak odbacuje zabluda nekih koji kažu da će sve nagrade biti jed-
nake.294
Međutim, kao što je po načinu gledanja očevidan različit stupanj slave kod
blaženika, tako je po onom što se gleda očevidna ista slava: jer, sreća kojega mu
drago (blaženika) potječe od toga što gleda Božje bivstvo, kako je dokazano. Isto
je dakle ono što sve čini blaženima, no ipak to blaženstvo ne primaju od njega
svi jednako.
Stoga se rečenomu ne protivi ono što Gospodin, Mt 20,10, uči: da je svim
radnicima u vinogradu, makar nisu jednako radili, ipak dana ista nagrada, tj. de-
nar\ jer, isto je što se svima daje kao nagrada da je gledaju i u njoj uživaju, a to
je Bog.
U vezi s time također treba promotriti da je na neki način red tjelesnih i
duhovnih gibanja suprotan. Naime, kod svih tjelesnih gibanja prvi je nosilac bro-
jem isti, a ciljevi su razni. Naprotiv, kod duhovnih gibanja, tj. kod umskih spo-
znaja i volja, prvi su nosioci razni, a cilj je brojem isti.

P O G LA V LJE 59.

Kako oni koji gledaju Božje bivstvo vide sve 295

1. A jer je gledanje Božjega bivstva svrha svakog umskog bivstva, kako je

jasno iz rečenoga (pogl. 50), a s druge strane svakoj se stvari, kad dođe do konačne
svrhe, njezina prirodna težnja smiri - treba da se prirodna težnja umskog bivstva
koje gleda Božje bivstvo posve smiri. Međutim, prirodna je težnja umskog bivstva
da spozna rodove i vrste i sile svih stvari, a također i cijeli poredak svemira:
dokaz jc tomu ljudsko proučavanje svih tih stvari. Prema tome, bilo tko tko gleda
Božje bivstvo spoznat će sve spomenuto.
2. Kako je objašnjeno u III. knjizi O duii, 296 um i osjetilo se razlikuju po
tome što se osjetila uništavaju ili slabe žestinom osjetnih predmeta, tako da poslije

294 Ne znamo na koga Toma misli. Mora biti da je bilo takvih teologa i kasnije, u 16. st., kad
je takav stav osudio i Tridentski sabor na svojoj VI. sjednici god. 1547 (DENZINGER-
-SCHOENMETZER, Encbiridion sjmbolorum, Herder, 341967, br. 1582).
295 Usp. Sumu teol., I, q. 12, s. 8.
296 De an., 1. III, c. 4; 429 a 29 - b 5: p£v y a q aio^noig ou 8uvaxai atoM veoftai žx xoij
(KpćSpa atcr&TytO'0, otov \|)6q>ou žx xtov p£Y&Xu>v tpćtpov, oux žx xa>v to^updiv XQW[xdTtt>v x a !
minora sensibilia percipere non possit: intellectus autem, quia non corrumpitur
nec impeditur a suo obiecto, sed solum perficitur, postquam intellexit maius intel-
ligibile, non minus poterit alia intelligibilia intelligere, sed magis. Summum autem
in genere intelligibilium est divina substantia. Intellectus igitur qui per lumen di-
vinum elevatur ad videndam Dei substantiam, multo magis eodem lumine perfici-
tur ad omnia alia intelligenda quae sunt in rerum natura.
Adhuc. Esse intelligibile non est minoris ambitus quam esse naturale, sed forte
maioris: intellectus enim natus est omnia quae sunt in rerum natura intelligere, et
quaedam intelligit quae non habent esse naturale, sicut negationes et privationes.
Quaecumque igitur requiruntur ad perfectionem esse naturalis, requiruntur ad
perfectionem esse intelligibilis, vel etiam plura. Perfectio autem esse intelligibilis
est cum intellectus ad suum ultimum finem pervenerit: sicut perfectio esse natura-
lis in ipsa rerum institutione consistit. Omnia igitur quae Deus ad perfectionem
universi produxit, intellectui se videnti manifestat.
Item. Quamvis videntium Deum unus alio perfectius eum videat, ut ostensum
est (cap. praec.), quilibet tamen ita perfecte eum videt quod impletur tota capacitas
naturalis: quinimmo ipsa visio omnem capacitatem naturalem excedit, ut ostensum
est. Oportet igitur quod quilibet videns divinam substantiam in ipsa substantia
divina cognoscat omnia ad quae se extendit sua capacitas naturalis. Capacitas au-
tem naturalis cuiuslibet intellectid se extendit sua capacitas naturalis. Capacitas
autem naturalis cuiuslibet intellectus se extendit ad cognoscenda omnia genera et
species et ordinem rerum. Haec igitur quilibet Deum videntium in divina substan-
tia cognoscet.
Hinc est quod Dominus Moysi petenti divinae substantiae visionem respondet,
Exod. X X X III: »Ego ostendam tibi omne bonum«.
Et Gregorius dicit: »Quid est quod nesciant qui scientem omnia sciunt?«
Si autem praemissa diligenter considerentur, patet quod quodam modo viden-
tes divinam substantiam omnia vident, quodam vero modo non.
Si enim per omnia illa intelligantur quae ad universi perfectionem pertinent,
manifestum est ex dictis quod videntes divinam substantiam omnia vident, ut ra-
ne mogu zamijetiti manje jake osjetne predmete, dok um - jer ga njegov predmet
ne uništava niti ometa, nego usavršava —pošto je shvatio vredniji shvatljivi pred-
met, moći će isto tako, čak i bolje, shvatiti druge shvatljive predmete. No ono
najviše u rodu shvatljivih predmeta jest Božje bivstvo. Prema tome, um, koji Bo-
žjim svjetlom biva uzdignut za gledanje Boga, mnogo više tim istim svjetlom biva
usavršen da shvati sve ostalo Što se nalazi u prirodi.
3. Misaoni bitak297 nije manjeg dosega od prirodnog bitka, nego možda i većeg.
Um naime po naravi shvaća sve što je u prirodi, a još štošta shvaća što nema
naravi (prirodni) bitak, npr. nijekanja i lišenosti. Prema tome, što god se traži za
savršenstvo prirodnog bitka, traži se i za savršenstvo misaonog bitka, ili čak i
više. N o savršenstvo misaonog bitka dogodi se kad um stigne do svoje konačne
svrhe, kao što se savršenstvo prirodnog bitka sastoji u tom da su stvari sazdane.
I’rema tome, sve što je Bog proizveo za savršenstvo svemira očituje se umu koji
ga gleda.
4. Premda među onima koji Boga gledaju jedan vidi savršenije nego drugi,
kako je pokazano (preth. pogl.), ipak ga svaki vidi tako savršeno da je ispunjena
eijela (njegova) naravna sposobnost. Štoviše, samo gledanje nadvisuje svaku na-
ravnu sposobnost, kako je pokazano (pogl. 52). Prema tome, treba da svaki koji
vidi Božje bivstvo, u tom bivstvu spozna sve na što se proteže njegova naravna
•-posobnost. A naravna sposobnost bilo kojeg uma proteže se do spoznanja svih
mdova i vrsta te njihova poretka. Prema tome, to će u Božjem bivstvu spoznati
svaki onaj koji gleda Boga.
Eto zašto je Gospodin odgovorio Mojsiju kad je tražio da vidi Božje bivstvo,
l‘/.l 33,19: »Ja ću ti pokazati svako dobro.«2n
I Grgur299 veli:300 »Što ima što ne znaju oni koji znaju onoga koji sve zna?«
Ipak, ako se prethodno izlaganje pažljivo promotri, jasno je da oni koji vide
lložjc bivstvo na neki način vide sve, a na neki način ne vide.
Doista, ako se riječju sve razumije ono što spada na savršenstvo svemira, iz
ii.ivedenoga je očito da oni koji vide Božje bivstvo vide sve, kako pokazuju sada

»\o|uT>v oihe 6 qov oi3xe 6a[xaa'&ai; 6Xk' 6 voi3$ 6tav ti vofjan ocpćbga votitćv, o6 x fpncov voel
m‘( »uioSeearega.
(Jer osjetilo ne može osjećati nakon prejakog osjetnog predmeta, kao npr. zvuk nakon jakih
/vukova, niti nakon jarkih boja gledati ni nakon žestokih mirisa mirisati; ali um, kad pojmi nešto
|i>ko shvatljivo, ne shvaća slabije najneznatnije stvari.) - Usp. SIRO N IĆ, O duši, str. 77.
m Ovdje se autograf razlikuje od tiskanih izdanja, u kojima stoji »non minpris ambitus«,
tlok je u autografu »non est minoris ambitus«. N o za prijevod to nije tako značajno.
m Ovdje je Vulgata (koju Toma citira) bliže hebrejskom izvorniku nego Septuaginta. U he-
lnejskom naime stoji: kol-tubi, tj. cijelu (svoju) dobrost. Međutim, očito taj izraz ima široko
/n.ičnije, pa ga Septuaginta prevodi riječju: 66 ^a (= slava). Njemački prevodilac prevodi riječju:
Kfichtum (= bogatstvo), francuski izraz: ma beaute (= svoju ljepotu), a hrvatski: sav svoj sjaj.
m Riječ je o papi GRGURU VELIKOM (oko 540-604. po Kr.). Vidi bilj. 40. u I. knjizi.
,0° GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, 1. IV, c. 34; PL 77, 376 B: Quia enim illic omnes
iiMiimuni claritate Deum conspiciunt, quid est quod ibi nesciant ubi scientem omnia sciunt?
(I >oista, jer ondje svi zajedničkom jasnoćom gledaju Boga, ima li nešto što ondje ne znaju gdje
/iitiju onoga koji zna sve?)
tiones modo inductae ostendunt. Cum enim intellectus sit quodammodo omnia,
quaecumque ad perfectionem naturae pertinent, omnia etiam pertinent ad perfec-
tionem esse intelligibilis: propter quod, secundum Augustinum, super Gen. ad.
litt., quaecumque facta sunt per Dei Verbum ut in propria natura subsisterent,
fiebant etiam in intelligentia angelica ut ab angelis intelligerentur. De perfectione
autem naturalis esse sunt naturae specierum, et earum proprietates et virtutes: ad
naturas enim specierum intentio naturae fertur; individua enim sunt propter spe-
ciem. Pertinet igitur ad perfectionem intellectualis substantiae ut omnium specie-
rum naturas et virtutes et propria accidentia cognoscat. Hoc igitur in finali beati-
tudine consequetur per divinae essentiae visionem. - Per cognitionem autem natu-
ralium specierum, et individua sub speciebus huiusmodi existentia cognoscuntur
ab intellectu Deum vidente, ut ex his quae dicta sunt supra de cognitione Dei et
angelorum, potest esse manifestum.
Si vero per omnia intelligantur omnia quae Deus, suam essentiam videndo,
cognoscit, nullus intellectus creatus omnia in Dei substantia videt, ut superius est
ostensum.
Hoc autem considerari potest quantum ad plura.
Primo, quantum ad ea quae Deus facere potest, sed nec fecit nec facturus est
unquam. Omnia enim huiusmodi cognosci non possunt nisi eius virtus compre-
henderetur: quod non est possibile alicui intellectui creato, ut supra ostensum est.
Hinc est quod Iob II dicitur: »Forsitan vestigia Dei comprehendes, et Omnipo-
tentem usque ad perfectum reperies? Excelsior caelo est, et quid facies? Profun-
dior inferno, et unde cognosces? Longior terra mensura eius, et latior mari«. Non
enim haec dicuntur quasi dimensionibus quantitatis Deus sit magnus: sed quia
eius virtus non limitatur ad omnia quae magna esse videntur, quin possit etiam
maiora facere.
Secundo, quantum ad rationes rerum factarum: quas omnes cognoscere non
potest intellectus nisi divinam bonitatem comprehendat. Ratio enim cuiuslibet rei
factae sumitur ex fine quem faciens intendit. Finis autem omnium a Deo factorum
divina bonitas est. Ratio igitur rerum factarum est ut divina bonitas diffundatur
in rebus. Sic igitur aliquis omnes rationes rerum creatarum cognosceret, si cognos-
ceret omnia bona quae in rebus creatis, secundum ordinem divinae sapientiae,
provenire possunt. Quod esset divinam bonitatem et sapientiam comprehendere:
quod nullus intellectus creatus potest. Hinc est quod dicitur Eccle. VIII: »Intellexi
quod omnium operum Dei non possit homo invenire rationem«.
navedeni razlozi. Naime budući da je um na neki način sve,301302što god spada na
savršenstvo prirode, sve to također spada na savršenstvo misaonog bitka. Zbog
toga, prema Augustinu, Doslovno tumačenje Postanka,i02 što god je učinjeno Bo-
žjom riječju da postoji u vlastitoj naravi, bijaše također utvoreno u anđeoskom
umu da to i anđeli shvate. A na prirodno savršenstvo bitka spadaju naravi vrsta
te njihova svojstva i sile. Doista, usmjerenje prirode kreće prema naravima vrsta:
jedinke su naime radi vrste. Prema tome, na savršenstvo umske naravi spada da
spozna naravi i sile i vlastite pripatke svih vrsta. Dosljedno, to će se postići u
konačnom blaženstvu gledanjem Božje biti. —Ipak, um koji vidi Boga, spoznajući
prirodne vrste, spoznaje također jedinke koje postoje u takvim vrstama, kao što
može biti očito iz onoga što je već (knj. I, pogl. 69; knj. II, pogl. 96. i sl.) rečeno
o spoznaji Boga i anđela.
Ako se pak riječju sve razumije sve što Bog, gledajući svoju bit, spoznaje, onda
nijedan stvoreni um ne vidi sve u Božjem bivstvu, kako je pokazano (pogl. 56).
A to se može promatrati s više gledišta.
Prvo, s obzirom na ono što Bog može učiniti, ali nije učinio niti će ikada
učiniti. Naime sve te stvari mogu se spoznati samo ako se njegova sila »obuhvati«,
a to stvorenom umu nije moguće, kao što je pokazano (pogl. 59). Eto zašto se u
Jobu 11,7-9 kaže: »Možes li dubine Božje proniknuti, dokučiti savrsenstvo Svesil-
noga? Od neba je više: što još da učinišš Od Šeola dublje: što još da mudruješ?
Duže je od zemlje - šire od mora!« Doista, time se ne želi reći da je Bog velik
razmjerjem kolikoće, nego da se njegova sila ne ograničuje samo na sve te velike
stvari koje se vide, a da ne bi mogao učiniti i veće.
Drugo, s obzirom na razloge učinjenih stvari: um ih ne može sve spoznati ako
ne »obuhvati« Božju dobrost. Naime, razlog se bilo koje učinjene stvari uzimlje
od svrhe koju tvorac namjerava. A svrha svega što je Bog učinio jest Božja do-
brost. Prema tome, razlog učinjenih stvari jest da se Božja dobrost razlije na
stvari. Prema tome, onda bi netko spoznao sve razloge stvorenih stvari kad bi
spoznao sva dobra što, prema poretku Božje mudrosti, mogu proizaći u stvorenim
stvarima. A to bi značilo »obuhvatiti« Božju dobrost i mudrost, što ne može
nijedan stvoreni um. Eto zašto se kaže u Prop 8,17: »Shvatio sam da čovjek ne
može dokučiti razlog svih djela Božjih.«i0i

301 De an.t 1. III, c. 5; 430 a 14-15. Vidi bilj. 192.

302 S. AUGUSTINUS, De Genesi ad litteram, 1. II, c. 8, 16-19, PL 34, 269-270: Conditio
vcro caeli prius erat in Verbo Dei secundum genitam Sapientiam, deinde facta est in creatura
spirituali, hoc est in cognitione angelorum secundum creatam illis sapientiam; deinde caelum
factum est, ut esset etiam caeli creatura in genere proprio. Sic et discretio vel species aquarum
atque terrarum, sic naturae lignorum et herbarum, sic luminaria caeli, sic animantia orta ex aquis
ac terra.
(A zbilja neba najprije je bila u Božjoj Riječi prema rođenoj Mudrosti, zatim je nastala u
duhovnom stvorenju, tj. u spoznaji anđela prema mudrosti u njima stvorenoj; zatim je utvoreno
nebo da opstoji također u vlastitom rodu. Tako i lučenje ili vrste voda i zemalja, tako i naravi
stabala i trava, tako svjetlila na nebu, tako živa biča izvedena iz voda i zemlje.)
303 Naša Biblija ovako prevodi »Promatram cjelokupno djelo Božje: i odista - nitko ne može
 Tertio, quantum ad ea quae ex sola Dei voluntate dependent: sicut praedestina-
tio, electio et iustificatio, et alia huiusmodi quae ad sanctificationem pertinent
creaturae. Hinc est quod dicitur I Cor. II: »Quae sunt hominis nemo novit nisi
spiritus hominis, qui in ipso est. Ita et quae sunt Dei nemo novit nisi Spiritus
Dei«.

CAPITULUM LX

Q U O D VIDENTES DEUM OM NIA SIMUL VIDENT IN IPSO

Cum autem ostensum sit quod intellectus creatus, divinam substantiam videns,
in ipsa Dei substantia omnes species rerum intelligat; quaecumque autem una
specie videntur, oportet simul et una visione videri, cum visio principio visionis
respondeat: necesse est ut intellectus qui divinam substantiam videt, non successi-
ve, sed simul omnia contempletur.
Item. Summa et perfecta felicitas intellectualis naturae in Dei visione consistit,
ut supra ostensum est. Felicitas autem non est secundum habitum, sed secundum
actum: cum sit ultima perfectio et ultimus finis. Ea igitur quae videntur per visio-
nem divinae substantiae, qua beati sumus, omnia secundum actum videntur. Non
ergo unum prius et aliud posterius.
Adhuc. Unaquaeque res, cum pervenerit ad suum ultimum finem, quiescit:
cum omnis motus sit ad acquirendum finem. Ultimus autem finis intellectus est
visio divinae substantiae, ut supra ostensum est. Intellectus igitur divinam substan-
tiam videns non movetur de uno intelligibili in aliud. Omnia igitur quae per hanc
visionem cognoscit, simul actu considerat.
Amplius. In divina substantia intellectus omnes rerum species cognoscit, ut ex
dictis patet. Quorundam autem generum sunt species infinitae: sicut numerorum,
figurarum et proportionum. Intellectus igitur in divina substantia videt infinita.
Non autem omnia ea videre posset nisi simul videret: quia infinita non est transire.
Oportet igitur quod omnia quae intellectus in divina substantia videt, simul videat.
Hinc est quod dicit Augustinus, in XV de Trin.: »Non erunt tunc volubiles
nostrae cogitationes, ab aliis in alia euntes et redeuntes: sed omnem scientiam
nostram uno simul conspectu videbimus«.
 Treće, s obzirom na ono što ovisi jedino o Božjoj volji: kao što je predodređe-
nje, izabranje i opravdanje, i druge takve stvari koje spadaju na posvećenje stvore-
nja. Stoga se kaže u 1 Kor 2,11: Nitko ne zna »ko je u čovjeku osim duha čovječ-
jega u nj.emu. Tako i sto je u Bogu, nitko ne zna osim Duha Božjega.«

POGLAVLJE 60.

Oni koji vide Boga vide u njemu sve zajedno304

1. A budući da je pokazano (preth. pogl.) da stvoreni um, gledajući Božje

bivstvo, u tom Božjem bivstvu shvaća sve vrste stvarf; a s druge strane što god se
vidi jednom spoznajnom slikom, treba da se vidi zajedno i jednim gledanjem,
budući da gledanje odgovara počelu gledanja - zato je nužno da um koji vidi
Božje bivstvo, ne promatra stvari postupno, nego sve zajedno.
2. Najviša i savršena sreća umske naravi sastoji se u gledanju Boga, kako je
pokazano (pogl. 50). N o sreća se ne sastoji u stanju pripravnosti, nego u činu,
budući da je ona konačno savršenstvo i konačna svrha. Prema tome, ono što se
vidi gledanjem Božjeg bivstva, po kojem smo blaženi, sve se to vidi činom. Nije
dakle jedno prije, a drugo kasnije.
3. Svaka pojedina stvar smiruje se kad dođe do svoje konačne svrhe, budući
da je svako gibanje zato da se postigne svrha. A konačna je svrha uma gledanje
Božjega bivstva, kako je pokazano (pogl. 50). Prema tome, um koji vidi Božje
bivstvo ne kreće se od jednog misaonog predmeta k drugome. Dosljedno, sve što
tim gledanjem spoznaje, promatra zajedno u zbiljnosti.
4. U Božjem bivstvu um spoznaje sve vrste stvarf, kako je jasno iz recenoga
(preth. pogl.). N o u nekim rodovima ima beskonačno vrsta, kao npr. u brojevima,
geometrijskim likovima i omjerima. Prema tome, u Božjem bivstvu um vidi bes-
konačni broj stvari. A ne bi ih mogao vidjeti kad ih ne bi vidio zajedno, jer nije
moguće prijeći beskonačni broj stvari. Prema tome, treba da sve što um vidi u
Božjem bivstvu, vidi zajedno.
Eto zašto Augustin kaže u XV. knjizi O Trojstvu:305 »(Tada) neće hiti nasih
okretljivih misli, koje idu od jedne do druge, pa se vraćaju, nego ćemo sve nase
v.nanje vidjeti ujcdno jednim pogledom.«

dokučiti ono što se zbiva pod suncem.« U ovom se prijevodu ne nalazi značajna riječ »razlog«,
koja se nalazi u Vulgati, dok je nema ni u Septuaginti ni u hebrejskom izvorniku.
304 Usp. Sttmu teol., I, q. 12, a. 10; q. 58, a. 2.
305 S. AUGUSTINUS, De Trinitate, XV, c. 16, n. 26; PL 42, 1079: Et tunc quidem verbum
uostrum non erit falsum, quia neque mentiemur neque fallemur, fortassis etiam volubiles non
orunt nostrae cogitationes ab aliis in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram
uno simul conspectu videbimus.
(I tada, dakako, naša riječ neče biti lažna, jer niti ćemo lagati niti ćemo biti prevareni, možda
lakođer neće biti naše misli okretljive, idući i vraćajući se s jednih na druge, nego ćemo sve naše
'/.nanje ujedno gledati jednim pogledom.)
 QUOD PER VISIONEM DEI ALIQUIS FIT PARTICEPS VITAE AETERNAE

Ex hoc autem apparet quod per visionem praedictam intellectus creatus vitae
aeternae fit particeps.
In hoc enim aeternitas a tempore differt, quod tempus in quadam successione
habet esse, aeternitatis vero esse est totum simul. Iam autem ostensum est quod
in praedicta visione non est aliqua successio, sed omnia quae per illam videntur,
simul et uno intuitu videntur. Illa ergo visio in quadam aeternitatis participatione
perficitur. Est autem illa visio quaedam vita: actio enim intellectus est vita quae-
dam. Fit ergo per illam visionem intellectus creatus vitae aeternae particeps.
Item. Per obiecta actus specificantur. Obiectum autem visionis praedictae est
divina substantia secundum seipsam, non secundum aliquam eius similitudinem
creatam, ut supra ostensum est. Esse autem divinae substantiae in aeternitate est,
vel magis est ipsa aeternitas. Ergo et visio praedicta in participatione aeternitatis
est.
Adhuc. Si aliqua actio sit in tempore, hoc erit vel propter principium actionis,
quod est in tempore, sicut actiones rerum naturalium sunt temporales: vel propter
operationis terminum, sicut substantiarum spiritualium, quae sunt supra tempus,
quas exercent in res tempori subditas. Visio autem praedicta non est in tempore
ex parte eius quod videtur: cum hoc sit substantia aeterna. Neque ex parte eius
quo videtur: quod etiam est substantia aeterna. Neque etiam ex parte videntis,
quod est intellectus, cuius esse non subiacet tempori: cum sit incorruptibile, ut
supra probatum est. Est igitur visio illa secundum aeternitatis participationem,
utpote omnino transcendens tempus.
Amplius. Anima intellectiva est creata »in confinio aeternitatis et temporis«,
ut in libro de Causis dicitur, et ex praemissis potest esse manifestum: quia est
 Gledanjem Boga postaje se dionikom života vječnoga306

Iz toga se pak jasno vidi da stvoreni um tim gledanjem postaje dionikom

vječnoga života.
1. Doista, vječnost se razlikuje od vremena po tome što vrijeme ima bitak u
nekoj postupnosti, dok je bitak vječnosti u tom da bude ujedno.307 A već je poka-
zano (preth. pogl.) da u prije spomenutom gledanju nema postupnosti, nego sve
što se po njem vidi, vidi se ujedno i jednim uvidom. Ono gledanje dakle dovršuje
sc udioništvovanjem u vječnosti. No to je gledanje neki život; doista, djelatnost uma
jc neki život.308 Tim dakle gledanjem stvoreni um biva dionik vječnoga života.
2. Čini dobivaju vrsnu određenost od predmeta. A predmet je spomenutoga
gledanja Božje bivstvo u njemu samom, a ne u nekoj njegovoj stvorenoj slici,
kako je pokazano (pogl. 50). Međutim, bitak Božjega bivstva jest u vječnosti, ili
još bolje: on je sama vječnost. Dakle, i spomenuto je gledanje udioništvovanje u
vječnosti.
3. Ako je neka djelatnost u vremenu, to će biti ili zbog počela djelatnosti koje
jc u vremenu, kao što su vremenite djelatnosti prirodnih stvari; ili zbog dovršetka
radnje, kao što su one duhovnih bivstava, koje su iznad vremena, ali imaju utjecaj
na stvari podvrgnute vremenu. Međutim, prije spomenuto gledanje nije u vremenu
sa strane onoga što se vidi, budući da je to vječno bivstvo. A nije ni sa strane
onoga koji vidi, a to je um, čiji bitak ne podliježe vremenu, budući da je nepro-
padljiv, kako je dokazano (knj. II, pogl. 55. i 79). Prema tome, ono gledanje je
ndioništvovanje u vječnosti, kao nešto što sasvim nadilazi vrijeme.
4. Umska je duša stvorena na razmeđu. vječnosti i vremenay kako se kaže u
Knjizi o uzrocimayim a može biti i razvidno iz prethodnoga (knj. II, pogl. 68): jer

306 Usp. Sumu teol., I, q. 12, a. 10; q. 58, a. 2.

307 To je u skladu s naukom A. M. T. S. BOETHIUSA (470-525. po Kr.), filozofa, teologa
i političara (vidi bilj. 17. u I. knj.). On u djelu De consolatione philosophiae (1. V, prosa VI; PL
ftl, 858 AB - 859 A) ovako piše: Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta
posscssio. Quod ex collatione temporalium clarius liquet. Nam quidquid vivit in tempore, id
pr.iesens a praeteritis in futura procedit: nihilque est in tempore constitutum, quod totum vitae
m i .ic spatium pariter possit amplecti. Sed crastinum quidem nondum apprehendit, hesternum vero

i.im perdidit...
(Prema tome, vječnost je u jedan mah cijelo i savršeno posjedovanje beskrajnog života. A to
M' jasnije vidi iz usporedbe s vremenitim. Jer što god živi u vremenu, to je sadašnje koje se od
protcklog naprijed kreće prema budućem: i ništa što je postavljeno u vremenu ne može obujmiti
i ijelo razdoblje svoga života. Nego, još nije dohvatilo sutrašnje, a već je izgubilo jučerašnje...)
,308 Eth., 1. IX, c. 9; 1170 a 16-22: soocs 6f) x6 £fjv elvai Jtvpiojg xo ataOaveaflai rj voelv.
T. LAD AN (Etika, str. 208) prevodi: »Stoga se čini da je življenje poglavito opažanje i
mišljenje.«
w> Liber de causis, propositio II (u izd. H. D. SAFFREY str. 10): Anima... est in horizonte
.iclcrnitatis inferius et supra tempus.
ultima in ordine intellectuum, et tamen eius substantia est elevata supra materiam
corporalem, non dependens ab ipsa. Sed actio eius secundum quam coniungitur
inferioribus, quae sunt in tempore, est temporalis. Ergo actio eius secundum quam
coniungitur superioribus, quae sunt supra tempus, aeternitatem participat. Talis
autem est maxime visio qua divinam substantiam videt. Ergo per huiusmodi visio-
nem fit in participatione aeternitatis: et, eadem ratione, quicumque alius intellectus
creatus Deum videt.
Hinc est quod Dominus dicit, Io. XVII: »Haec est vita aeterna, ut cognoscant
te, verum Deum« unum.

CAPITULUM LXII

Q U O D VIDENTES DEUM IN PERPETUUM EUM VIDEBUNT

Ex hoc autem apparet quod illi qui ultimam felicitatem consequuntur ex vi-
sione divina, nunquam ab illa decident.
»Omne enim quod quandoque est et quandoque non est, tempore mensura-
tur«: ut patet in IV Physicorum. Visio autem praedicta, quae intellectuales creatu-
ras beatas facit, non est in tempore, sed in aeternitate. Impossibile est ergo quod
ex quo illius particeps aliquis fit, ipsam amittat.
Adhuc. Creatura intellectualis non pervenit ad ultimum finem nisi quando
eius naturale desiderium quietatur. Sicut autem naturaliter desiderat felicitatem,
ita naturaliter desiderat felicitatis perpetuitatem: cum enim in sua substantia sit
perpetua, illud quod propter se desiderat et non propter aliud, desiderat ut semper
habendum. Non igitur esset felicitas ultimus finis nisi perpetuo permaneret.
Amplius. Omne illud quod cum amore possidetur, si sciatur quod quandoque
amittatur, tristitiam infert. Visio autem praedicta, quae beatos facit, cum sit ma-
xime delectabilis et maxime desiderata, maxime a possidentibus eam amatur. Im-
possibile ergo esset eos non tristari si scirent se quandoque eam amissuros. Si
autem non esset perpetua, hoc scirent: iam enim ostensum est quod, videndo
divinam substantiam, etiam alia cognoscunt quae naturaliter sunt; unde multo
magis cognoscunt qualis illa visio sit, utrum perpetua vel quandoque desitura.
je posljednja u nizu umova, a ipak je uzdignuta nad tjelesnom tvari i neovisna je
o njoj. No njena djelatnost po kojoj se združuje s nižim bićima, koja su u vreme-
nu, vremenita je. Dakle njena djelatnost, po kojoj se združuje s višim bićima, koja
su nad vremenom, udioništvuje u vječnosti. A takvo je u najvećoj mjeri gledanje
kojim vidi Božje bivstvo. Dakle takvim gledanjem biva dionicom vječnosti, a zbog
istog razloga i koji mu drago drugi stvoreni um koji vidi Boga.
Eto zašto Gospodin kaže, Iv 17,3: »Ovo je život vječni: da npoznaju tebe,
jedinoga istinitog Boga.«

POGLAVLJE 62.

Oni koji Boga gledaju gledat će ga zauvijek310

A iz toga se jasno vidi da oni koji gledanjem Boga postižu konačnu sreću
nikad ga neće biti lišeni.
1. Doista, sve što katkada jest, a katkada nije, mjeri se vremenom, kako je
objašnjeno u IV. knjizi Fizike.in N o spomenuto gledanje, koje umska stvorenja
čini blaženima, nije u vremenu, nego u vječnosti (preth. pogl.). Nemoguće je
dakle da ga izgubi onaj tko u njemu ima udjela.
2. Umsko stvorenje dostiže svoju konačnu svrhu jedino kad se njegova pri-
rodna želja smiri. Doista, kao što po prirodi želi sreću, tako po prirodi želi traj-
nost sreće. Naime budući da je u svom bivstvu trajno, ono što želi po sebi a ne
radi drugoga, to želi kao nešto što treba uvijek posjedovati. Prema tome, sreća ne
bi bila konačna svrha kad ne bi ostala trajno.
3. Sve ono što se posjeduje s ljubavlju, ako bi se znalo da se katkada može
izgubiti, uzrokuje žalost. A spomenuto gledanje, koje čini blaženim, budući da je
u najvećoj mjeri ugodno i u najvećoj mjeri željeno, u najvećoj je mjeri predmet
Ijubavi onih koji ga posjeduju. Nemoguće bi bilo dakle da se oni ne bi žalostili
kad bi znali da će ga nekada izgubiti. N o kad i ono ne bi bilo trajno, oni bi to
znali. Naime već je pokazano (pogl. 59) da, gledajući Božje bivstvo, također spo-
znaju druge stvari koje postoje u prirodnom redu stvari. Stoga još više spoznaju
kakvo je to gledanje, da li je trajno ili će nekada prestati. Dakle takvo gledanje ne

(Duša je... na graničnoj crti vječnosti s donje strane i iznad vremena.)

O ovom djelu nepoznatog arapskog filozofa vidi bilj. 188. u I. knjizi, a o tekstu vidi bilj.
407. u II. knjizi.
3,0 Usp. Sumu teol., I, q. 64, a. 2; I—II, q. 4; q. 5, a. 4.
311 Phys., 1. IV, c. 12; 221 b 29-30: ooa pčv oi>v (pftaQTa xal y£vr)Ta xa! o\a)g 6 t e pev ovTa
6 tč 6 ć p fj, dvćrpa) ćv x q 6 vco elvai.
(Dakle, sve što je podložno propadanju i nestajanju, i općenito katkada jest, a katkada nije,
treba da bude u vremenu.)
A malo prije je rekao (221 b 21-22): t č pšv ya.Q čv XQovtp etvat t č p.eTQeio^aC žari x q 6 vco .
(Jer biti u vremenu znači biti vremenom mjeren.) - Usp. T. LAD AN , Fizika, str. 120-121.
Non ergo talis visio adesset eis sine tristitia. Et ita non esset vera felicitas, quae
ab omni malo immunem reddere debet, ut supra ostensum est.
Item. Quod movetur naturaliter ad aliquid sicut ad finem sui motus, non re-
movetur ab eo nisi per violentiam, sicut grave cum proiicitur sursum. Constat
autem ex praedictis quod omnis substantia intellectualis naturali desiderio tendit
ad illam visionem. Non ergo ab illa deficiet nisi per violentiam. Nihil autem tol-
litur per violentiam alicuius nisi virtus auferentis sit maior virtute causantis. Visio-
nis autem divinae causa est Deus, ut supra probatum est. Ergo, cum nulla virtus
divinam virtutem excedat, impossibile est quod illa visio per violentiam tollatur.
In perpetuum ergo durabit.
Adhuc. Si aliquis videre desinat quod prius videbat, aut hoc erit quia deficit
ei facultas videndi, sicut cum aliquis moritur vel caecatur, vel aliqualiter aliter
impeditur; aut erit quia non vult amplius videre, sicut cum quis avertit visum a
re quam prius videbat; vel quia obiectum subtrahitur. Et hoc communiter verum
est, sive de visione sensus, sive de intellectuali visione loquamur. Substantiae au-
tem intellectuali videnti Deum non potest deesse facultas Deum videndi: neque
per hoc quod esse desinat, cum sit perpetua, ut supra ostensum est; neque per
defectum luminis quo Deum videt, cum lumen illud incorruptibiliter recipiatur,
secundum conditionem et recipientis et dantis. Neque potest deesse ei voluntas
tali visione fruendi, ex quo percipit in illa visione esse suam ultimam felicitatem:
sicut non potest velle non esse felix. Nec etiam videre desinet per subtractionem
obiecti: quia obiectum illud, quod est Deus, semper eodem modo se habet; nec
elongatur a nobis nisi inquantum nos elongamur ab ipso. Impossibile est igitur
quod visio illa Dei, quae beatos facit, unquam deficiat.
Praeterea. Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere nisi
propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimat, saltem propter hoc
quod aestimatur impeditivum maioris boni: sicut enim nihil desiderat appetitus nisi
sub ratione boni, ita nihil fugit nisi sub ratione mali. Sed in fruitione illius visionis
non potest esse aliquod malum: cum sit optimum ad quod creatura intellectualis
pervenire potest. Neque etiam potest esse quod ab eo qui illa fruitur visione, aestime-
tur in ea esse aliquod malum, vel aliquid eo melius: cum visio illius Summae Veritatis
omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est igitur quod substantia intel-
lectualis quae Deum videt, unquam illa visione carere velit.
Item. Fastidium alicuius quo prius aliquis delectabiliter fruebatur, accidit prop-
ter hoc quod res illa aliquam immutationem facit in re, corrumpendo vel debili-
tando virtutem ipsius. Et propter hoc vires sensibiles, quibus accidit fatigatio in
suis actionibus propter immutationem corporalium organorum a sensibilibus; a
quibus etiam, si fuerint excellentia, corrumpuntur; fastidiunt post aliquod tempus
frui eo quod prius delectabiliter sentiebant. Et propter hoc etiam in intelligendo
fastidium patimur post longam vel vehementem meditationem, quia fatigantur po-
tentiae utentes corporalibus organis, sine quibus consideratio intellectus nunc
compleri non potest. Divina autem substantia non corrumpit, sed maxime perficit
intellectum. Neque ad eius visionem concurrit aliquis actus qui per organa corpo-
ralia exerceatur. Impossibile est igitur quod illius visionis aliquem fastidiat qui
prius ea delectabiliter fruebatur.
bi u njima bilo bez žalosti. I tako ono ne bi bila prava sreća, koja mora čovjeka
izuzeti od svakoga zla, kako je pokazano (pogl. 48).
4. Što se prirodno kreće prema nečemu kao cilju svoga kretanja, ne udaljuje
se od njega, osim prisilno, kao npr. teško tijelo kad se baci prema gore. A pou-
zdano je po onom što je prije rečeno (pogl. 50) da svako umsko bivstvo prirod-
nom težnjom teži onom gledanju. Neće dakle od njega odustati, osim prisilno.
Međutim, nečije nasilje ništa ne može oduzeti ako sila onoga što oduzimlje nije
veća od sile onoga što uzrokuje. N o uzrok gledanja Boga jest Bog sam, kako je
dokazano (pogl. 53). Dakle, budući da nijedna sila ne nadvisuje Božju silu, nemo-
guće je da se to gledanje prisilno oduzme. Trajat će dakle uvijeke.
5. Ako bi netko prestao gledati što je prije gledao, to će biti ili zato što ga
izdaje sposobnost gledanja - kao npr. kad netko umre ili postaje slijep, ili će to
biti zato što više ne želi gledati - kao kad netko odvraća pogled od stvari što ju
je prije gledao, ili jer je predmet oduzet. A to je općenito istina, bilo da je riječ
o osjetilnom gledanju ili o umskom gledanju. Međutim, umskom bivstvu koje
gleda ne može ponestati sposobnosti gledati Boga: niti time što prestane postojati,
budući da je trajno, kako je pokazano (knj. II, pogl. 55); niti nedostatkom svjetla
kojim gleda Boga, budući da je to svjetlo primljeno na nepropadljiv način, u
skladu sa stanjem i onoga koji prima i onoga koji daje. A ne može mu ponestati
volje uživati u tom gledanju, zbog toga što zamjećuje da je u tom gledanju njegova
konačna sreća: ne može htjeti ne biti sretan. Također neće prestati gledati zbog
toga što je predmet oduzet, jer onaj predmet, tj. Bog, uvijek se ponaša na isti
način, i ne udaljuje se od nas, osim ako se mi udaljujemo od njega. Prema tome,
nemoguće je da ono gledanje Boga, koje čini blaženim, ikada prestane.
6. Nemoguće je da se netko hoće udaljiti od dobra u kojem uživa, osim zbog
nekog zla koje zapaža u uživanju toga dobra, barem zbog toga što mu priječi veće
dobro. Naime kao što težnja ništa ne želi doli pod vidom dobra, tako ništa ne
izbjegava doli pod vidom zla. Međutim, uživanje u onom gledanju ne može biti
nikakvo zlo, budući da je ono najbolje do čega umsko stvorenje može doći. Tako-
đer ne može biti da onaj tko u njem uživa zapazi tu neko zlo, ili nešto od njega
bolje, budući da gledanje one Najviše Istine isključuje svaku lažnu ocjenu. Prema
tome, nemoguće je da umsko bivstvo koje vidi Boga ikada ushtjedne biti bez toga
gledanja.
7. To da nekomu dosadi u čemu je prije uživao, događa se zbog toga što ona
stvar u njemu uzrokuje neku promjenu, ništeći ili slabeći njegovu silu. I zbog
toga se osjetilne sile, kojima se događa da se umore u svojim radnjama zbog
promjena tjelesnih organa što su ih izazvali osjetni predmeti —koji ih čak i uništa-
vaju ako su prekomjerni, poslije nekog vremena počnu dosađivati u uživanju
onoga što su prije osjećale kao ugodno. Zbog toga i u mišljenju doživljavamo
dosadu nakon dugog ili napetog razmatranja, jer se moći, koje se služe tjelesnim
organima, umore, a bez njih se sada ne može odvijati promatranje uma. N o Božje
bivstvo um ne uništava, nego u najvećoj mjeri usavršuje. A niti u gledanju njega
ne sudjeluje neki čin koji bi se obavljao s pomoću tjelesnih organa. Prema tome,
nemoguće je da ono gledanje dosadi nekomu tko je prije u njem ugodno uživao.
 Amplius. Nihil quod cum admiratione consideratur, potest esse fastidiosum:
quia quandiu admiratione est, adhuc desiderium movet. Divina autem substantia
a quolibet intellectu creato semper cum admiratione videtur: cum nullus intellec-
tus creatus eam comprehendat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis
illam visionem fastidiat. Et ita non potest esse quod per propriam voluntatem ab
illa visione desistat.
Adhuc. Si aliqua duo fuerunt prius unita et postmodum separantur, oportet
quod hoc accidat per mutationem alicuius eorum: relatio enim, sicut non incipit
esse de novo absque mutatione alterius relatorum, ita nec absque alterius muta-
tione de novo esse desistit. Intellectus autem creatus videt Deum per hoc quod ei
quodammodo unitur, ut ex dictis patet. Si ergo visio illa desinat, unione huius-
modi desinente, oportet quod hoc fiat per mutationem divinae substantiae, vel
intellectus ipsam videntis. Quorum utrumque est impossibile: nam divina substan-
tia immutabilis est, ut in primo libro ostensum est; substantia etiam intellectualis
elevatur supra omnem mutationem cum Dei substantiam videt. Impossibile est
igitur quod aliquis decidat ab illa felicitate qua Dei substantiam videt.
Item. Quanto aliquid est Deo propinquius, qui est omnino immobilis, tanto
est minus mutabile, et magis perseverans: unde quaedam corpora, »propter hoc
quod longe distant a Deo«, non possunt in perpetuum durare, sicut dicitur in II
de Generatione. Sed nulla creatura potest Deo vicinius appropinquare quam quae
eius substantiam videt. Creatura igitur intellectualis quae Dei substantiam videt,
summam immutabilitatem consequetur. Non igitur possibile est quod unquam ab
illa visione deficiat.
Hinc est quod in Psalm. dicitur: »Beati qui habitant in domo tua, Domine: in
saecula saeculorum laudabunt te«. Et alibi: »Non commovebitur in aeternum qui
habitat in Ierusalem«. Et Isaiae X X X III: »Oculi tui videbunt Ierusalem civitatem
opulentam, tabernaculum quod nequaquam transferri poterit, nec auferentur clavi
eius in sempiternum, et omnes funiculi eius non rumpentur: quia solummodo ibi
magnificus Dominus Deus noster«. Et Apoc. III: »Qui vicerit, faciam illum co-
lumnam in templo Dei mei, et foras non egredietur amplius«.
Per haec autem excluditur error Platonicorum, qui dicebant separatas animas,
postquam felicitatem ultimam adeptae fuissent, iterum ad corpora incipere velle
redire; et, finita felicitate illius vitae, iterum miseriis huius vitae involvi.
Et etiam error Origenis, qui dixit animas et angelos, post beatitudinem, iterum
posse ad miseriam devenire.
 8. Ništa što se s divljenjem promatra ne može biti dosadno, jer, dok je pri-
sutno divljenje, dotle pokreće i zelja. No bilo koji stvoreni um uvijek s udivlje-
njem gleda Božje bivstvo, budući da ga nijedan stvoreni um ne »obuhvaća«. Prema
tome, nemoguće je da umskom bivstvu to gledanje dosadi. I tako se ne može
dogoditi da svojevoljno od njega odustane.
9. Ako je dvoje prije bilo sjedinjeno a poslije se odvoje, treba da se to dogodi
promjenom jednoga od njih. Odnos naime kao što ne počinje bez promjene jed-
noga od nositelja odnosa, tako i ne prestaje bez promjene jednoga od njih. No
stvoreni um Boga vidi time što se nekako s njime sjedinjuje, kako je jasno iz
rečenoga (pogl. 51). Ako dakle ono gledanje prestane, zbog toga što prestaje sje-
dinjenje, treba da se to dogodi promjenom Božjega bivstva ili uma koji ga gleda.
Međutim, jedno i drugo je nemoguće, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 13).
Također se i umsko bivstvo izdiže iznad svake mijene kad gleda Božje bivstvo.
Prema tome, nemoguće je da netko odustane od one sreće kojom gleda Božje
bivstvo.
10. Koliko je nešto bliže Bogu, koji je sasvim nepodložan promjeni, toliko je
manje promjenljivo i trajnije. Stoga neka tijela, zbog toga što su udaljena od Boga,
ne mogu trajati uvijeke, kako se kaže u II. knjizi O nastajanju.312 Međutim, nije-
dan se stvor ne može Bogu približiti više nego onaj koji gleda njegovo bivstvo.
Prema tome, umski će stvor koji gleda Božje bivstvo postići najvišu nepromjenlji-
vost. Prema tome, nije moguće da ikada odustane od onoga gledanja.
Eto zato se u Psalmuin kaže: »Blaženi koji prebivaju u Domu tvome, Gospo-
dine; slavit će te bez prestanka.« I drugdje:312314 »Neće se pomaknuti uvijeke tko
stanuje u Jeruzalemu.« A kod Iz 33,20-21: »Pogledaj na Sion, grad blagdana
naših, oći će ti Jeruzalem vidjeti, prebivalište zaštićeno, šator što se ne prenosi,
kojem se kolćići nikad ne vade, nit mu se ijedno uže otkida. Ondje nam je Gospo-
din silni, Bog naš.« I u Otk 3,12: »Pobjednika ću postaviti stupom u hramu Boga
moga, i odande on više neće izići.«
A time se odbacuje zabluda platonovaca, koji su govorili da se odijeljene duše,
pošto su postigle konačnu sreću, opet iznova hoće vratiti u tijela, te dokončavši
sreću onoga života, opet se uplesti u nevolje ovoga.
A također i zabluda Origena,315 koji je rekao da duše i anđeli, poslije blažen-
stva, mogu opet pasti u bijedu.

312 De gen. et corr., 1. II, c. 10; 336 b 30-31: touto 6 ’ &5'Uvaxov žv ajtaoiv im<i£>xeiv 8 ia
to ji 6 qq(jl> Tf)5 dQxns ĆKpCoftaadai.
(A nemoguće ;e da to [= trajni bitak] bude u svim bićima zbog toga što su veoma udaljena
od Počela.)
313 Ps 84 (83), 5.
314 Ps 125 (124), 1—2. Naša Biblija, slijedeći hebrejski tekst, ovako prevodi: »Tko se uzda u
Jahvu, on je kao brdo Sion: ne pomiče se, ostaje dovijeka. Bregovi okružuju Jeruzalem: Jahve
okružuje narod svoj...«
315 ORIGEN ES, De principiis, 1. II, c. 3, n. 3; PG 11, 191 C - 192 A: Possibile enim videtur
ut rationabiles naturae, a quibus numquam aufertur liberi facultas arbitrii, possint iterum aliqui-
 CAPITULUM LXIII

QUALITER IN ILLA ULTIMA FELICITATE OM NE DESIDERIUM

HOM INIS COM PLETUR

Ex praemissis autem evidenter apparet quod in illa felicitate quae provenit ex

visione divina, omne desiderium humanum impletur, secundum illud Psalmi, »Qui
replet in bonis desiderium tuum«; et omne humanum studium ibi suam consum-
mationem accipit. Quod quidem patet discurrenti per singula.
Est enim quoddam desiderium hominis inquantum intellectualis est, de cogni-
tione veritatis: quod quidem desiderium honimes prosequuntur per studium con-
templativae vitae. Et hoc quidem manifeste in illa visione consummabitur, quando,
per visionem Primae Veritatis, omnia quae intellectus naturaliter scire desiderat,
ei innotescent, ut ex supra dictis apparet.
Est etiam quoddam hominis desiderium secundum quod habet rationem, qua
inferiora disponere potest: quod prosequuntur homines per studium activae et
civilis vitae.
Quod quidem desiderium principaliter ad hoc est, ut tota hominis vita secun-
dum rationem disponatur, quod est »vivere secundum virtutem«: cuiuslibet enim
virtuosi finis in operando est propriae virtutis bonum, sicut fortis ut fortiter agat.
Hoc autem desiderium tunc omnino complebitur: quia ratio in summo vigore
erit, divino lumine illustrata, ne a recto deficere possit.
 K ako se u onoj konačnoj sreći ispunja svaka čovjekova ž e lja *316

Iz prethodnoga se pak očevidno vidi da se u onoj sreći koja potječe od gledanja

Boga, ispunja svaka ljudska želja, prema riječima Psalma: 317 »Želju ti ispunja do-
brima«, i svako ljudsko istraživanje tu postiže svoj dovršetak. A to postaje jasno
kad se prijeđe na pojedine stvari.
1. Doista, postoji neka želja u čovjeku ukoliko je umsko biće, a to je spoznati
istinu. I tu želju ljudi slijede baveći se motrilačkim životom. A to će, dakako, na
očit način biti usavršeno kada, gledajući Prvu Istinu, čovjek upozna sve što um
po naravi želi znati, kako se vidi iz onoga što je rečeno (pogl. 59).
2. Ima također neka želja u čovjeku ukoliko ima razum, kojim može raspore-
đivati niže stvari. Tu želju ljucli slijede zauzetošću u djelatnom i građanskom
životu.
Ta je želja, dakako, usmjerena poglavito tomu da cijeli čovjekov život uredi u
skladu s razumom, a to znači: živjeti kreposno. Naime svrha radnje kod svakoga
kreposnog čovjeka jest dobro vlastite kreposti; npr. (svrha) je hrabroga da djeluje
hrabro. A ta će se želja tada sasvim ispuniti, jer će razum biti na vrhuncu snage,
obasjan božanskim svjetlom da ne bi zastranio s ispravnog puta.

bus motibus subiacere, indulgente hoc ipsum Domino, ne forte, si immobilem semper teneant
statum, ignorent se Dei gratia et non sua virtute in illo fine beatitudinis constitisse.
M. M ANDAC (Počela, Split, Syinposion, 1985, str. 225) ovako prevodi: »Čini se, naime,
mogućim da se razumne naravi još jednom podlože stanovitim gibanjima jer se od njih nikada
ne oduzima moć slobodne volje. Bog to može pripustiti. Inače će, ako uvijek stoje u nepomičnom
položaju, zaboraviti da je njihovo održanje u blaženstvu na onome koncu djelo Božje milosti, a
ne njihove kreposti.«
Sv. A UGUSTIN (De haeresibus, c. 43; PL 42, 21-50) piše: ... rursus post longum tempus ad
eadem mala revolutione rationalis universae creaturae... et rursus post longissima tempora omnes
qui liberati sunt ad haec mala denuo relabi et reverti...
([Origen uči] da će se poslije dugog vremena cjelokupno razumno stvorenje opet vratiti u iste
nevolje. [Koji se kršćanin katolik ne grozi toga da bi oni koji su ustrajali u zlu, kao i đavli, bili
oslobođeni te da] nakon vrlo dugog vremena svi koji su oslobođeni ponovno padaju u ove nevo-
Ije...?
O RIG EN (185-255), premda je bio velik učenjak i vjernik, nije bio uvijek sretne ruke u
naučavanju. Njegovo glavno djelo Počela nisu nam se sačuvala na grčkom, izvornom jeziku, nego
samo u latinskom prijevodu. Vidi bilj. 209. u II. knjizi.
316 Usp. Sumu teol., I—II, q. 3, a. 4 ad 1; II—II, q. 29, a. 2 ad 4; a. 3 ad 2.
317 Ps 103 (102), 5. - Riječ »želja* tu stoji prema Vulgati (desiderium) i Septuaginti (čjufhj-
|uav), ali su one tu samo pokušale nagađati smisao hebrejske riječi ’edjek. Moderni prijevodi,
prema Targumu, radije prevode izrazom »poodmakla dob« (la tua eta avanzata, G. CASTELLI-
NO, Libro dei Salmi, Torino-Roma, Marietti, 1955, str. 487), »godine« (tes annees) itd. Naša
hiblija spomenuti redak prevodi ovako: »Život ti ispunja dobrima.«
 Consequuntur etiam civilem vitam quaedam bona quibus homo indiget ad
civiles operationes.
Sicut honoris sublimitas: quam homines inordinate appetentes, superbi et am-
bitiosi fiunt. Ad summam autem honoris altitudinem per illam visionem homines
sublimantur, inquantum Deo quodam modo uniuntur, ut supra ostensum est. Et
propter hoc, sicut ipse Deus Rex Saeculorum est, ita et Beati ei coniuncti Reges
dicuntur, Apoc. X X : »Regnabant cum Christo«.
Consequitur etiam civilem vitam aliud appetibile, quod est famae celebritas:
per cuius inordinatum appetitum homines inanis gloriae cupidi dicuntur. Beati
autem per illam visionem redduntur celebres, non secundum hominum, qui et
decipi et decipere possunt, opinionem sed secundum verissimam cognitionem et
Dei et omnium Beatorum. Et ideo illa beatitudo in Sacra Scriptura frequentissime
gloria nominatur: sicut in Psalmo dicitur: »Exultabunt Sancti in gloria«.
Est etiam et aliud in civili vita appetibile, scilicet divitiae: per cuius inordina-
tum appetitum et amorem homines illliberales et iniusti fiunt. In illa autem beati-
tudine est bonorum omnium sufficientia: inquantum Beati perfruuntur illo qui
comprehendit omnium bonorum perfectionem. Propter quod dicitur Sap. VII:
»Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa«. Unde et in Psalmo dicitur: »Gloria
et divitiae in domo eius«.
Est etiam tertium hominis desiderium, quod est sibi et aliis animalibus com-
mune, ut delectationibus perfruatur: quod homines maxime prosequuntur secun-
dum vitam voluptuosam; et per eius immoderantiam homines intemperati et in-
continentes fiunt. In illa vero felicitate est delectatio perfectissima: tanto quidem
perfectior ea quae secundum sensus est, qua etiam bruta animalia perfrui possunt,
quanto intellectus est altior sensu; quanto etiam illud bonum in quo delectabimur,
maius est omni sensibili bono, et magis intimum, et magis continue delectans;
quanto etiam illa delectatio est magis pura ab omni permixtione contristantis, aut
sollicitudinis alicuius molestantis, de qua dicitur in Psalmo: »Inebriabuntur ab
ubertate domus tuae, et torrente voluptatis tuae potabis eos«.
Est etiam et naturale desiderium, omnibus rebus commune, per quod conser-
vationem sui desiderant, secundum quod possibile est: per cuius immoderantiam
homines timidi redduntur, et nimis a laboribus sibi parcentes. Quod quidem desi-
derium tunc omnino complebitur, quando Beati perfectam sempiternitatem conse-
quentur, ab omni nocumento securi: secundum illud Isaiae X L IX et Apoc. X X I:
 3. Građanski život također prate neka dobra kojih čovjek treba za građanske
djelatnosti.318
Tako npr. uzvišenost časti. Kad ljudi za njom neuredno teže, postaju oholi i
častohlepni. Onim pak gledanjem ljudi bivaju uzvišeni do najviše visine časti uko-
liko se na neki način sjedinjuju s Bogom, kako je pokazano (pogl. 51). I zbog
toga, kao što je Bog kralj vjekova, 319 tako se i blaženici, s njime združeni, nazivaju
kraljevima, Otk 20,6: »Kraljevat će s Kristom.«
4. S građanskim životom ide skupa i još jedno poželjno dobro, a to je slava
dobroga glasa. Ljudi koji za njom neuredno teže zovu se slavoljubivi. N o blaže-
nici onim gledanjem postaju slavni, ne prema mnijenju ljudi, koji se mogu preva-
riti i druge prevariti, nego prema najistinitijoj spoznaji i Boga i svih blaženika. I
zato se ono blaženstvo u Svetom pismu vrlo često zove slava, kao što se kaže u
Psalmu: 320321»Neka se sveti raduju u slavi.«
5. Ima također i drugo poželjno dobro u građanskom životu, a to je bogatstvo.
Neurednom težnjom za njim i ljubavlju prema njemu ljudi postaju škrti i nepra-
vedni. A u onom blaženstvu je dostatnost svih dobara, ukoliko blaženici uživaju
u onome koji obuhvaća savršenstvo svih dobara. Zbog toga se kaže u Mudr 7,11:
»A s njome su mi došla sva dobra.« Stoga se i u Psalmum kaže: »Slava i bogatstvo
u domu njegovu.«
6. Ima i treća čovjekova želja, koja je zajednička njemu i ostalim osjetilnim
bićima, a to je da uživa u užicima. Zatim ljudi najviše idu u sladostrasnom životu,
a neumjerenošću u tome ljudi postaju neumjereni i neuzdržljivi. A u onoj sreći je
najsavršenije uživanje: toliko savršenije od onoga osjetilnoga, u kojem mogu uži-
vati i nerazumne životinje, koliko je um viši od osjetila; također, koliko je ono
dobro u kojem uživamo veće od svakog osjetilnog dobra, i nutarnjije, i neprekid-
nije u pružanju užitka; također koliko je užitak čistiji od svake primjese onoga
što žalosti ili neke dosadne tjeskobe. O njoj se kaže u Psalmu: 322 »Site se pretili-
nom Doma tvojega, potocima svojih slasti ti ih napajaš.«
7. Postoji također i naravna želja svim stvarima zajednička, kojom žele vlastito
očuvanje ukoliko je moguće. Zbog neumjerenosti u tom ljudi postaju bojažljivi, i
odviše se štede u naporima. Ta će se želja, dakako, tada posve ispuniti jer će
blaženici postići savršenu vjekovječnost, sigurni od svake opasnosti, prema rije-

}l8 Čast, slava, bogatstvo - sva će ta dobra biti prisutna u onoj konačnoj sreći, dakako u
analognom smislu, tj. na jedan barem izdaleka sličan način, ali ujedno naprosto drukčiji, puno
uzvišeniji. A i kreposti građanskog života neće u onom stanju konačne sreće biti poništene, nego
uzdignute na viši stupanj; zato se i zovu virtutes purgati animi, kreposti očišćenog duha (Sent.,
I. III, d. 33, q. 1, a. 4 ad 2 ; I—II, q. 61, a. 5). - O tom šire C. PERA u SC G (Pera), vol. III, str.
422-423.
3,9 1 Tim 1,17.
320 Ps 149, 5.
321 Ps 112 (111), 3.
322 Ps 36 (33), 9.
»Non esurient neque sitient amplius, neque cadet super illos sol neque ullus ae-
stus«.
Sic igitur patet quod per visionem divinam consequuntur intellectuales sub-
stantiae veram felicitatem, in qua omnino desideria quietantur, et in qua est plena
sufficientia omnium bonorum, quae, secundum Aristotelem, ad felicitatem requi-
ritur. Unde et Boetius dicit quod »beatitudo est status omnium bonorum congre-
gatione perfectus«.
Huius autem ultimae et perfectae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile
sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita.
Et ideo Philosophi, qui de illa felicitate ultima plenam notitiam habere non
potuerunt, in contemplatione quae est possibilis in hac vita, ultimam felicitatem
hominis posuerunt.
Propter hoc etiam, inter alias vitas, in Scriptura divina magis contemplativa
commendatur, dicente Domino, Lucae X : »Maria optimam partem elegit«, scilicet
contemplationem veritatis, »quae non auferetur ab ea«. Incipit enim contemplatio
veritatis in hac vita, sed in futura consummatur: activa vero et civilis vita huius
vitae terminos non transcendit.

CAPITULUM LXIV

QUOD DEUS SUA PROVIDENTIA GUBERNAT RES

Ex his autem quae praemissa sunt, sufficienter habetur quod Deus est rerum
omnium finis. Ex quo haberi potest ulterius quod ipse sua providentia gubernet
vel regat universa.
Quandocumque enim aliqua ordinantur ad aliquem finem, omnia dispositioni
illius subiacent ad quem principaliter pertinet ille finis, sicut in exercitu apparet:
omnes enim partes exercitus, et eorum opera, ordinantur ad bonum ducis, quod
est victoria, sicut in ultimum finem; et propter hoc ad ducem pertinet totum
exercitum gubernare. Similiter ars quae est de fine, imperat et dat leges arti quae
est de his quae sunt ad finem: ut civilis militari, et militaris equestri, et ars guber-
čima kod Iz 49,10 i Otk 21:323 »Neće više gladovati ni žeđati, neće ih više paliti
sunce nit ikakva žega.«
Prema tome, tako je jasno da će umska bivstva gledanjem Boga postići istinsku
sreću, u kojoj se smiruju sve želje i u kojoj je puna dostatnost svih dobara što se,
prema Aristotelu,324 traže za sreću. Stoga i Boetije325 kaže da je hlaženstvo savršeno
stanje zbog skupa svih dohara.
A toj konačnoj i savršenoj sreći nije u ovom životu ništa tako slično kao život
onih koji motre istinu, ukoliko je moguće u ovom životu.
I zato filozofi, koji nisu mogli imati potpunu spoznaju o toj konačnoj sreći,
postaviše konačnu sreću čovjekovu u motrenju, koje je moguće u ovom životu.
Zbog toga, između ostalih načina života, u Svetom pismu se većma preporu-
čuje motrilački život, jer Gospodin kaže, Lk 10,42: »Marija je izabrala najbolji
dio«, tj. motrenje istine, »koji joj se neće oduzeti«. Doista, motrenje počinje u
ovom životu, ali se u budućem dovršava, dok djelatni i građanski život ne prelazi
granice ovoga života.

POGLAVLJE 64.

Bog upravlja stvarima svojom providnošću326

Iz prethodnih se izlaganja dovoljno razabire da je Bog svrha svih stvari. Iz

toga se dalje dade razabrati da on svime upravlja i ravna svojom providnošću.
1. Doista, kad god neke stvari bivaju usmjerene nekoj svrsi, sve one podliježu
rasporedu onoga na koga ta svrha poglavito spada, kako se to jasno vidi u vojsci.
Naime svi se dijelovi vojske i njihove radnje usmjeravaju, kao konačnoj svrsi,
dobru koje vojskovođa ima pred očima, a to je pobjeda. I zbog toga na vojsko-
vođu spada da upravlja cijelom vojskom. Slično i umijeće koje se odnosi na svrhu
zapovijeda i daje zakone onom umijeću koje se odnosi na ono što služi svrsi: tako

m Zapravo u Otk 7, 16. Ipak ima nešto slično u Otk 21, 4. 6.

124 Eth., 1. X, c. 7; 1177 a 27 - b 1 : xwv pev yaq jt965 xo £fjv dvayxaC(ov x al aotpdg xat
M.xuioc; x a ! oi Xouto! Sšovtai, tolc; Sš xoiouTOtq ixava>c; xexoptivrmšvcov 6 pšv 5txaioc; 8etxat
jil>6g 005 StxatojtQaYnoei x a l p.ed’ <ov, ćptottog Se x a l ococppcov xat 6 dvSpetog x a l xćov aXXcov
I’ h c c o t o s , 6 Se aocpog x a l xa-S’ aoxov cov Suvaxat decogetv, x al ocrr) av oocpcoxeQ05 rj ptaXXov.
T. LAD AN (Etika, str. 230) prevodi: »Naime, stvari koje su nužne 2a život trebaju i mudru
i pravednu čovjeku, kao i ostalima; ali, primjereno opskrbljen tima, pravedan čovjek treba i one
(Ijudc) prema kojima će pravedno postupati i s kojima će biti, a isto tako i umjeren i hrabar i
Hvaki pojedini od ostalih, dočim mudar čovjek može razmišljati i sam sa sobom, i što je mudriji
u» više.«
,2S A. M. T. S. BOETHIUS, De consolatione philosophiae, prosa II; PL 63, 724 A: Liquet
ip.ilur csse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfestum. (Stoga je jasno da je
hlažcnstvo stanje koje je savršeno zbog skupa svih dobara.) - Vidi bilj. 509. u I. knjizi.
m Usp. Sumu teol., I, q. 22, a. 2 ; II—II, q. 83, a. 2.
natoria navifactivae. Cum igitur omnia ordinentur ad bonitatem divinam sicut in
finem, ut ostensum est, oportet quod Deus, ad quem principaliter illa bonitas
pertinet, sicut substantialiter habita et intellecta et amata, sit gubernator omnium
rerum.
Adhuc. Quicumque facit aliquid propter finem, utitur illo ad finem. Ostensum
autem est supra quod omnia quae habent esse quocumque modo, sunt effectus
Dei; et quod Deus omnia facit propter finem qui est ipse. Ipse igitur utitur omni-
bus dirigendo ea in finem. Hoc autem est gubernare. Est igitur Deus per suam
providentiam omnium gubernator.
Amplius. Ostensum est quod Deus est primum movens non motum. Primum
autem movens non minus movet quam secunda moventia, sed magis: quia sine eo
non movent alia. Omnia autem quae moventur, moventur propter finem, ut supra
ostensum est. Movet igitur Deus omnia ad fines suos. Et per intellectum: osten-
sum enim est supra quod non agit per necessitatem naturae, sed per intellectum
et voluntatem. Nihil est autem aliud regere et gubernare per providentiam quam
»movere per intellectum aliqua ad finem«. Deus igitur per suam providentiam
gubernat et regit omnia quae moventur in finem: sive moveantur corporaliter;
sive spiritualiter, sicut desiderans dicitur moveri a desiderato.
Item. Probatum est quod corpora naturalia moventur et operantur propter
finem, licet finem non cognoscant, ex hoc quod semper vel frequentius accidit in
eis quod melius est; et non aliter fierent si fierent per artem. Impossibile est
autem quod aliqua non cognoscentia finem operentur propter finem et ordinate
perveniant in ipsum nisi sint mota ab aliquo habente cognitionem finis: sicut sa-
gitta dirigitur ad signum a sagittante. Oportet ergo quod tota operatio naturae ab
aliqua cognitione ordinetur. Et hoc quidem vel mediate vel immediate oportet
reducere in Deum: oportet enim quod omnis inferior ars et cognitio a superiori
principia accipiat, sicut eniam in scientiis speculativis et operativis apparet. Deus
igitur sua providentia mundum gubernat.
Adhuc. Ea quae sunt secundum suam naturam distincta, in unum ordinem
non conveniunt nisi ab uno ordinante colligantur in unum. In universitate autem
rerum sunt res distanctas et contrarias naturas habentes, quae tamen omnes in
unum ordinem conveniunt, dum quaedam operationes quorundam excipiunt,
quaedam etiam a quibusdam iuvantur vel imperantur. Oportet igitur quod sit
universorum unus ordinator et gubernator.
Amplius. Eorum quae circa caelestium corporum motus apparent, ratio assig-
nari non potest ex necessitate naturae: cum quaedam eorum habeant plures motus
quibusdam, et omnino difformes. Oportet igitur quod illorum motuum ordinatio
sit ab aliqua providentia. Et per consequens omnium inferiorum motuum et ope-
rationum, qui per illos motus disponuntur.
građansko umijeće onom vojnom, vojno onom konjičkom, a pomorsko umijeće
brodograđevnom. Prema tome, budući da je sve usmjereno Božjoj dobrosti327 kao
svrsi, kako je pokazano (pogl. 7), treba da Bog, kojem ta dobrost poglavito pripa-
da, jer je on posjeduje bivstveno i shvaća i ljubi - bude upravitelj svih stvari.
2. Tko god nešto čini radi svrhe, time se služi u vidu svrhe. A pokazano je da
su sve stvari koje na bilo koji način imaju bitak - Božji učinci (knj. II, pogl. 15);
i da Bog sve čini radi svrhe, a to je on sam (knj. I, pogl. 75). Prema tome, on se
služi svim stvarima upućujući ih svrsi. A to znači njima upravljati. Prema tome,
Bog je svojom providnošću upravitelj svih stvari.
3. Pokazano je (knj. I, pogl. 13) da je Bog prvi nepokrenuti pokretač. A prvi
pokretač ne pokreće manje nego drugi pokretači, nego više, jer bez njega oni ne
pokreću druge. A sve što biva pokretano, biva pokretano radi svrhe, kako je
pokazano (pogl. 2). Prema tome, Bog pokreće sve stvari prema njihovim svrhama.
I umom: pokazano je (knj. I, pogl. 81; knj. II, pogl. 23. i sl.) naime da on ne
djeluje po nužnosti naravi, nego po umu i volji. Međutim, providnošću ravnati i
upravljati nije drugo doli urnom pokretati neke stvari prema svrsi. Prema tome,
Bog svojom providnošću upravlja i ravna svim stvarima koje se pokreću k svrsi:
bilo da se pokreću tjelesno bilo duhovno, kao što se kaže da željena stvar pokreće
onoga koji je želi.
4. Dokazano je (pogl. 3) da se prirodna tijela pokreću i rade radi svrhe, makar
svrhe ne poznaju, i to zbog toga što se u njima uvijek ili češće događa ono što je
bolje; i ne bi drukČije bivalo kad bi bivalo po umijeću. Međutim, nemoguće je da
neke stvari, koje ne poznaju svrhe, rade radi svrhe i uredno do nje stignu, ako ih
ne pokreće netko tko ima spoznaju svrhe: kao što strijelac upućuje strijelu prema
cijlju. Treba dakle da cijelu radnju naravi (prirode) usmjeruje neka spoznaja. A
to, dakako, treba, bilo posredno ili neposredno, svesti na Boga. Treba, doista, da
svako niže umijeće i spoznaja prime načela od višega, kao što se to također jasno
vidi u motrilačkim i činidbenim znanostima. Prema tome, Bog svojom provid-
nošću upravlja svijetom.
5. Stvari koje su po svojoj naravi različite ne slažu se u jedan poredak ako ih
u jedno ne poveže jedan ureditelj. N o u svemiru postoje stvari koje imaju različite
i suprotne naravi, a koje se ipak slažu u jedan poredak dok jedne primaju radnje
nekih drugih, a neke također drugima pomažu ili im zapovijedaju.328
6. Onomu što se vidi u kretanjima nebeskih tijela ne može se odrediti razlog
po nužnosti naravi, budući da neka od njih imaju više kretanja od drugih, i to
posve različita. Prema tome, treba da uređenje njihovih kretanja potječe od neke
providnosti; i dosljedno: uređenje svih nižih kretanja i radnji, koja329 su ovisna o
onim (nebeskim) kretanjima.

327 »Dobrost« je vrsnoća, savršenost i sl. Vidi bilj. 66.

328 Ovdje je mali problem u latinskom tekstu jer se može čitati »imperantur« (zapovijedaju)
i »parantur« (pripravljaju). Usp. Editio Leonina Maior, t. XIV, 179 ad a 45 et 21* a 62.
329 I ovdje je mali problem s obzirom na tekst jer je Toma bio najprije napisao quae (što se
ndnosilo na radnje), a kasnije je popravio i stavio qui (što se odnosi na sva niža gibanja). Usp.
Editio Leonina Maior, t. XIV, 21* a 7°.
 Item. Quanto aliquid propinquius est causae, tanto plus participat de effectu
ipsius. Unde, si aliquid tanto participatur perfectius ab aliquibus quanto alicui rei
magis appropinquant, signum est quod illa res sit causa illius quod diversimode
participatur: sicut, si aliqua magis sunt calida secundum quod magis appropin-
quant igni, signum est quod ignis sit causa caloris. Inveniuntur autem tanto aliqua
perfectius ordinata esse, quanto magis sunt Deo propinqua: nam in corporibus
inferioribus, quae sunt maxime a Deo distantia naturae dissimilitudine, invenitur
esse defectus aliquando ab eo quod est secundum cursum naturae, sicut patet in
monstruosis et aliis casualibus; quod nunquam accidit in corporibus caelestibus,
quae tamen sunt aliquo modo mutabilia; quod non accidit in substantiis intellec-
tualibus separatis. Manifestum est ergo quod Deus est causa totius ordinis rerum.
Est igitur ipse per suam providentiam gubernator totius universitatis rerum.
Adhuc. Sicut supra probatum est, Deus res omnes in esse produxit, non ex
necessitate naturae, sed per intellectum et voluntatem. Intellectus autem et volun-
tatis ipsius non potest esse alius finis ultimus nisi bonitas eius, ut scilicet eam
rebus communicaret, sicut ex praemissis apparet. Res autem participant divinam
bonitatem per modum similitudinis, inquantum ipsae sunt bonae. Id autem quod
est maxime bonum in rebus causatis, est bonum ordinis universi, quod est maxime
perfectum, ut Philosophus dicit: cui etiam consonat Scriptura divina, Gen. I, cum
dicitur, »Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona«, cum de singulis
operibus dixisset simpliciter quod erant bona. Bonum igitur ordinis rerum causa-
tarum a Deo est id quod est praecipue volitum et causatum a Deo. Nihil autem
aliud est gubernare aliqua quam eis ordinem imponere. Ipse igitur Deus omnia
suo intellectu et voluntate gubernat.
Amplius. Unumquodque intendens aliquem finem, magis curat de eo quod est
propinquius fini ultimo: quia hoc etiam est finis aliorum. Ultimus autem finis
divinae voluntatis est bonitas ipsius, cui propinquissimum in rebus creatis est bo-
num ordinis totius universi: cum ad ipsum ordinetur, sicut ad finem, omne parti-
culare bonum huius vel illius rei, sicut minus perfectum ordinatur ad id quod est
perfectius; unde et quaelibet pars invenitur esse propter suum totum. Id igitur
quod maxime curat Deus in rebus creatis, est ordo universi. Est igitur gubernator
ipsius.
Item. Quaelibet res creata consequitur suam ultimam perfectionem per opera-
tionem propriam: nam oportet quod ultimus finis et perfectio rei sit vel ipsa ope-
ratio, vel operationis terminus aut effectus, forma vero secunduin quam res est,
 7. Koliko je nešto bliže uzroku, toliko više udioništvuje u njegovu učinku.
Stoga, ako neka stvar toliko savršenije udioništvuje u nekim svojstvima koliko se
većma približuje određenoj stvari, znak je da je ta određena stvar uzrok onoga u
čemu druge stvari na razne načine udioništvuju. Tako npr., ako su neke stvari
toplije što se većma približuju ognju, znak je da je oganj uzrok topline. A nala-
zimo da su neke stvari toliko savršenije uređene koliko su bliže Bogu. Jer, u
nižim tijelima, koja su najudaljenija od Boga zbog različitosti naravi, katkada se
pronađe da ima promašaja u odnosu na redovit prirodni tok, kao što se vidi kod
rođenja nakaza i kod drugih slučajnosti. To se nikada ne događa na nebeskim
tijelima, koja su ipak na neki način promjenljiva; to se također ne događa odijelje-
nim umskim bivstvima. Očito je dakle da je Bog uzrok čitavog poretka stvari.
Prema tome, on je svojom providnošću upravitelj cijele sveukupnosti stvari.
8. Kao što je dokazano (u ovom poglavlju br. 3), Bog je sve stvari izveo u
bitak, ne po nužnosti naravi, nego umom i voljom. A njegov um i volja ne mogu
imati drugu konačnu svrhu doli njegovu dobrost329a, tj. da je priopći stvarima,
kako se vidi iz prethodnoga (knj. I, pogl. 75. i sl.). A stvari udioništvuju u božan-
skoj dobrosti na način sličnosti ukoliko su dobre. No ono što je najviŠe dobro u
uzrokovanim stvarima, jest dobro svemirskog poretka, koje je nešto najsavršenije,
kako veli Filozof.330 A s tim se slaže Sveto pismo, Post 1,31, kada kaže: »Vidje
Bog sve što bijaše učinio, i bijaše veoma dobro«, dok je o pojedinim djelima jed-
nostavno rekao da bijahu dobra. Prema tome, dobro poretka stvari što ih je Bog
učinio jest ono što Bog osobito hoće i Čini. N o upravljati nekim stvarima nije
drugo doli uvrstiti ih u poredak. Dosljedno, on svojim umom i voljom upravlja
svime.
9. Svaka pojedina stvar koja smjera nekom cilju većma vodi brigu o onom što
je bliže konačnom cilju, jer je to također cilj ostaloga. A konačni je cilj Božje
volje njegova dobrost, kojoj je među stvorenim stvarima najbliže dobro cjelokup-
noga svemirskog poretka, budući da njemu kao cilju biva usmjereno svako djelo-
mično dobro ove ili one stvari, kao što nesavršenije biva usmjereno onomu što je
savršenije. Stoga uviđamo da je svaki pojedini dio radi svoje cjeline. Prema tome,
ono o čemu Bog najviše brine u stvorenim stvarima, jest svemirski poredak. Do-
sljedno, on je njegov upravitelj.
10. Bilo koja stvorena stvar postiže svoje konačno savršenstvo vlastitom rad-
njom. Jer, treba da konačni cilj ili savršenstvo stvari bude ili sama radnja, ili
dovršetak radnje, ili njezin učinak. Lik pak po kojem stvar postoji - njezina je

329a O dobrosti vidi bilj. 66.

330 Metaph., 1. XI, c. 10; 1075 a 11-15: ’E j u o x £ j i t š o v S š x a l jtoTŠgtog e^et f| t o u 6Xov
<|i\ h h 5 t6dyaft6v x a ! t 6 apiarov, j i 6 t e q o v xexweionšvov t i x a ! adro xaft’ afrc6 , fj t t jv t ć ^ i v ;
ij <iH<poTŠQa>5 &ojt£Q ozgđtevpa, x ai yag iv ifj rć^ei rd ev x ai 6 argaTrivdg, x ai |iaXXov
oi ' t o s ; ou y 6 q ouTog 5 ia t t |v t ć ^ i v dXX’ šxećvri 6 td t o u t ć v ž o t i v . . .

T. LAD AN (Metaf., str. 315) ovako prevodi: »A treba razvidjeti i kojim načinom narav
Svcga sadržava dobro i ono najbolje, da li kao štogod izdvojeno i samo po sebi, ili kao poredak.
Ili je pak na oba načina kao vojska. Jer njezino dobro je i u poretku i u vojskovođi, i više u tomu
tlitigomu, budući da nije taj zbog poretka, ali je poredak zbog njega.«
est perfectio prima, ut patet in II de Anima. Ordo autem rerum causatarum secun-
dum distinctionem naturarum et gradum ipsarum, procedit ex divina sapientia,
sicut in Secundo est ostensum. Ergo et ordo operationum, per quas res causatae
magis appropinquant ad ultimum finem. Ordinare autem actiones aliquarum re-
rum ad finem, est gubernare ipsa. Deus igitur per suae sapientiae providentiam
rebus gubernationem et regimen praestat.
Hinc est quod Sacra Scriptura Deum Dominum et Regem profitetur, secun-
dum illud Psalmi, »Dominus ipse est Deus«, et item, »Rex omnis terrae Deus«:
regis enim et domini est suo imperio regere et gubernare subiectos.
Unde et rerum cursum Sacra Scriptura divino praecepto adscribit, Iob IX:
»Qui praecipit soli et non oritur, et stellas claudit quasi sub signaculo«; et in
Psalmo: »Praeceptum posuit et non praeteribit«.
Per hoc autem excluditur error antiquorum Naturalium, qui dicebant omnia
ex necessitate materiae provenire: ex quo sequebatur omnia casu accidere, et non
ex aliquo providentiae ordine.

CAPITULUM LXV

Q U O D DEUS CONSERVAT RES IN ESSE

Ex eo autem quod Deus res sua providentia regit, sequitur quod in esse con-
servet.
Ad gubernationem enim aliquorum pertinet omne illud per quod suum finem
consequuntur: secundum hoc enim aliqua regi vel gubernari dicuntur, quod ordi-
nantur in finem. In finem autem ultimum quem Deus intendit, scilicet bonitatem
divinam, ordinantur res non solum per hoc quod operantur, sed etiam per hoc
quod sunt: quia inquantum sunt, divinae bonitatis similitudinem gerunt, quod est
finis rerum, ut supra ostensum est. Ad divinam igitur providentiam pertinet quod
res conserventur in esse.
prva savršenost, kako je objašnjeno u II. knjizi O duši.331 Međutim, poredak uz-
rokovanih stvari na osnovi različitosti naravi i njihovih stupnjeva potječe od Božje
mudrosti, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 45), dakle i poredak radnji
kojima se uzrokovane stvari većma približuju konačnom cilju. A uređivati djelat-
nosti nekih stvari u odnosu na cilj znači njima upravljati. Prema tome, Bog pro-
vidnošću svoje mudrosti upravlja i ravna stvarima.
Eto zašto Sveto pismo priznaje Boga gospodinom i kraljem, prema onom
retku Psalma: 31332 »Bog je Gospodin« i opet:333 »Bog je kralj nad zemljom svom.«
Doista, dužnost je gospodara i kralja da svojom zapovijeđu vlada i upravlja pod-
ložnicima.
Stoga Sveto pismo Božjoj zapovijedi pripisuje i tijek stvari, npr. kod Joba 9,7:
»Kad zaprijeti suncuy ono se rađa, on pecatom svojim i zvijezde pečati«, a u Psal-
mu: 334 »Postavi ih (= sunce, mjesec, nebesa) zauvijek i dovijeka, po zakonu koji
neće proći.«
Time se odbacuje zabluda drevnih prirodnih filozofa33536koji su govorili da sve
proizlazi iz nužnosti tvari. Iz toga je slijedilo da se sve događa slučajno, a ne po
nekom poretku Providnosti.

PO G LA V LJE 65.

Bog stvari u zd ržava u b it k u ^

A iz toga što Bog stvarima ravna svojom providnošću slijedi da ih uzdržava u

bitku.
1. Doista, na upravljanje nekim stvarima spada ono čime one postižu svoj cilj.
Po tome se naime o nekim stvarima kaže da podliježu ravnanju ili upravljanju što
su usmjerene cilju. Međutim, konačnom cilju što ga Bog namjerava, tj. Božjoj
dobrosti, stvari bivaju usmjerene ne samo po tome što rade nego također po tome
što postoje; jer ukoliko postoje, nose sliku Božje dobrosti, koja je cilj stvari, kako
je pokazano (pogl. 19). Prema tome, na Božju providnost spada uzdržavati stvari
u bitku.

331 De an., 1. II, c. 1; a 7-11: eori 5’ f| |xev i3X.rj 5i3va(Aig, xo 5’ el6 og dvxeXexsia, x a i xovxo
6 1 /( 05 ,
xč [iev (bg žmatf|[Ar|, xo 6 ’ dbg ■ ftecopeiv.
(A tvar je mogućnost, dok je lik dovršenje [zbiljnost], i to na dva načina: u jednom smislu
kao znanje, a u drugom smislu kao misaono promatranje.) - Usp. SIRO N IĆ, O duši, str. 30.
332 Ps 100 (99), 3. Naša Biblija prevodi: »Znajte da je Jahve Bog.«
333 Ps 47 (46), 8 . Naša Biblija prevodi: »Jer on je kralj nad zemljom svom.«
334 Ps 148, 6.
335 Drevni prirodni filozofi (antiqui Naturales) jesu predsokratici TALES, ANAKSIM EN,
IIKRAKLIT, EM PEDOKLO i dr. (Vidi bilj. 164. u I. knjizi).
336 Usp. Sumu teol., I, q. 73, a. 1 ad 1 .
 Item. Oportet quod idem sit causa rei, et conservationis ipsius: nam conserva-
tio rei non est nisi continuatio esse ipsius. Ostensum est autem supra quod Deus
per suum intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus. Igitur per
suum intellectum et voluntatem conservat res omnes in esse.
Item. Nullum particurale agens univocum potest esse simpliciter causa speciei:
sicut hic homo non potest esset causa speciei humanae; esset enim causa omnis
hominis, et per consequens sui ipsius, quod est impossibile. Est autem causa hic
homo huius hominis, per se loquendo. Hic autem homo est per hoc quod natura
humana est in hac materia, quae est individuationis principium. Hic igitur homo
non est causa hominis nisi inquantum est causa quod forma humana fiat in hac
materia. Hoc autem est esse principium generationis huius hominis. Patet ergo
quod nec hic homo, nec aliquod aliud agens univocum in natura, est causa nisi
generationis huius vel illius rei. Oportet autem ipsius speciei humanae esse ali-
quam per se causam agentem: quod ipsius compositio ostendit, et ordinatio par-
tium, quae eodem modo se habet in omnibus, nisi per accidens impediatur. Et
eadem ratio est de omnibus aliis speciebus rerum naturalium. Haec autem causa
est Deus, vel mediate vel immediate: ostensum enim est quod ipse est prima om-
nium rerum causa. Oportet ergo quod ipse hoc modo se habeat ad species rerum
sicut se habet hic generans in natura ad generationem, cuius est per se causa.
Generatio autem cessat, cessante operatione generantis. Ergo et omnes species
rerum cessarent, cessante operatione divina. Igitur ipse per suam operationem
conservat res in esse.
Adhuc. Licet alicui existenti accidat motus, tamen motus est praeter esse rei.
Nulum autem corporeum est causa alicuius rei nisi inquantum movetur: quia nul-
lum corpus agit nisi per motum, ut Aristoteles probat. Nullum igitur corpus est
causa esse alicuius rei inquantum est esse, sed est causa eius quod est moveri ad
esse, quod est fieri rei. Esse autem cuiuslibet rei est esse participatum: cum non
sit res aliqua praeter Deum suum esse, ut supra probatum est. Et sic oportet quod
ipse Deus, qui est suum esse, sit primo et per se causa omnis esse. Sic igitur se
habet ad esse rerum operatio divina, sicut motio corporis moventis ad fieri et
moveri rerum factarum vel motarum. Impossibile autem est quod fieri et moveri
alicuius rei maneat, cessante motione moventis. Impossibile ergo est quod esse
alicuius rei remaneat nisi per operationem divinam.
Amplius. Sicut opus artis praesupponit opus naturae, ita opus naturae praesup-
ponit opus Dei creantis: nam materia artificialium est a natura, naturalium vero
 2. Treba da bude isti uzrok stvari i njezina uzdržavanja; jer uzdržavanje stvari
nije drugo do nastavljanje njezina bitka. A pokazano je (knj. II, pogl. 23. i sl.) da
je Bog svojim umom i voljom svim stvarima uzrok bivovanja. Prema tome, on
svojim umom i voljom uzdržava u bivovanju sve stvari.
3. Nijedan posebni jednoznacni djelatelj337 ne može naprosto biti uzrok vrste:
luo npr. ovaj čovjek ne može biii uzrok ljudske vrste; bio bi naime uzrok svakog
čovjeka, a dosljedno i samoga sebe, što je nemoguće. N o ovaj je čovjek, po sebi
govoreći, uzrok ovoga čovjeka. A ovaj čovjek postoji po tome što ljudska narav
postoji u ovoj tvari, koja je počeio pojedinjenja.338 Prema tome, ovaj čovjek uzrok
je čovjeka samo ukoliko je uzrok da se ljudski lik dogodi u ovoj tvari. A to znači:
l)iti počelo rađanja ovoga čovjeka. Jasno je dakle da ni ovaj čovjek ni neki drugi
jednoznačni djelatelj u prirodi, ns može biti drugo doli uzrok nastanka ove ili one
sivari. Međutim, treba da za samu ljudsku vrstu postoji jedan djelatni uzrok po
sebi, a to pokazuje njena složenost i uređenje dijelova, koje se u svim ljudskim
jedinkama očituje na isti način, osim ako je »stjecajem okolnosti« spriječeno. A
isto vrijedi o svim ostalim prirodnim vrstama. Taj pak uzrok jest Bog, ili posredno
ili neposredno. Pokazano je (knj. I, pogl. 13; knj. II, pogl. 13) naime da je on
iskonski uzrok svih stvari. Treba dakle da se on tako odnosi spram vrsta stvari
k.to što se ovaj roditelj u prirodi odnosi spram rađanja kojemu je on uzrok po
sebi. No rađanje prestaje čim prestane radnja roditelja. Dakle i sve vrste stvari
prestale bi kad bi prestala Božja radnja. Prema tome, on svojom radnjom stvari
nzdržava u bitku.
4. Premda se nekom biću dDgodi da se giblje, ipak je gibanje izvan samog
bitka stvari. N o nijedno tjelesno biće nije uzrok neke stvari osim ukoliko se giblje,
jer nijedno tijelo ne djeluje doli po gibanju, kako dokazuje Aristotel.339 Prema
lome, nijedno tijelo nije uzrok bitka neke stvari ukoliko je bitak, nego je uzrok
gibanja prema bitku, a to je posiajanje stvari. Međutim, bitak bilo koje stvari jest
bitak udioništvovani, budući da nijedna stvar izvan Boga nije istovjetna sa svojim
bitkom, kako je dokazano (knj. [, pogl. 22; knj. II, pogl. 15). I tako treba da sam
Bog, koji je istovjetan sa svojim bitkom, bude neposredno i po sebi uzrok svakog
bitka. Prema tome, Božja se radnja tako odnosi spram bitka stvari kao gibanje
lijela koje giblje spram postajanj: i gibanja nastalih ili pokrenutih stvari. Međutim,
nemoguće je da postajanje i gibanje neke stvari potraju ako prestane gibanje po-
kretača. Nemoguće je dakle da bitak neke stvari potraje bez Božje radnje.
5. Kao što djelo umijeća pretpostavlja djelo prirode, tako djelo prirode pretpo-
siavlja djelo Boga stvoritelja; jer tvar umjetnih tvorevina potječe od prirode, a

337 Jednoznačni djelatelj (agens univocum) iste je vrste s učinkom. Suprotno je: raznoznačni
ili raznorodni djelatelj (agens aequivocum), koji proizvodi učinak druge vrste. Vidi bilj. 207. u I.
Imjizi.
338 Tvar je počelo pojedinjenja (principium individuationis) jer čini da se jedinke iste vrste
medu sobom razlikuju. Vidi bilj. 170. u I. knjizi.
339 Phys., 1. VII, c. 2 ; 243 a 3 - 245 b 2. Tu se, zapravo, govori o raznim vrstama gibanja,
ij. o mjesnom gibanju, o preinačivanju te o umnažanju i umanjivanju. Usp. LADAN, Fizika, str.
185-188.
per creationem a Deo. Artificialia autem conservantur in esse virtute naturalium:
sicut domus per soliditatem lapidum. Omnia igitur naturalia non conservantur in
esse nisi virtute Dei.
Item. Impressio agentis non remanet in effectu, cessante actione agentis, nisi
vertatur in naturam effectus. Formae enim generatorum, et proprietates ipsorum,
usque in finem manent in eis post generationem, quia efficiuntur eis naturales. Et
similiter habitus sunt difficile mobiles, quia vertuntur in naturam: dispositiones
autem et passiones, sive corporales sive animales, manent aliquantum post actio-
nem agentis, sed non semper, quia insunt ut in via ad naturam. Quod autem
pertinet ad naturam superioris generis, nullo modo manet post actionem agentis:
sicut lumen non manet in diaphano, recedente illuminante. Esse autem non est
natura vel essentia alicuius rei creatae, sed solius Dei, ut in Primo ostensum est.
Nulla igitur res remanere potest in esse, cessante operatione divina.
Adhuc. Circa rerum originem duplex est positio: una Fidei, quod res de novo
fuerint a Deo productae in esse; et positio quorundam Philosophorum, quod res
a Deo ab aeterno effluxerint. Secundum autem utramque positionem oportet di-
cere quod res conserventur in esse a Deo. Nam si res a Deo productae sunt in
esse postquam non fuerant, oportet quod esse rerum divinam voluntatem conse-
quatur, et similiter non esse: quia permisit res non esse quando voluit, et fecit res
esse cum voluit. Tandiu igitur sunt quandiu eas esse vult. Sua igitur voluntas
conservatrix est rerum. - Si autem res ab aeterno a Deo effluxerunt, non est dare
tempus aut instans in quo primo a Deo effluxerint. Aut igitur nunquam a Deo
productae sunt: aut semper a Deo esse earum procedit quandiu sunt. Sua igitur
operatione res in esse conservat.
Hinc est quod dicitur Hebr. I: »Portans omnia verbo virtutis suae«.
Et Augustinus dicit, IV super Gen. ad litt.: »Creatoris potentia, et omnipoten-
tis atque omnitenentis virtus, causa est subsistendi omnis creaturae. Quae virtus
ab eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et eorum cessaret
species, omnisque natura concideret. Neque enim sicut structuram aedium cum
prirodnih stvari od Boga po stvaranju. No bitak umjetnih tvorevina uzdržava sila
prirodnih stvari, npr. kuću uzdržava čvrstoća kamenja. Prema tome, bitak prirod-
nih stvari uzdržava samo sila Božja.
6. Otisak djelatelja ne ostaje u učinku kad prestane djelateljeva djelatnost, osim
.iko se pretvori u narav učinka. Naime likovi nastalih bića, i njihove vlastitosti, u
njima ostaju i poslije nastanka, do kraja, jer im postaju naravni. A isto tako i
stanja pripravnosti teško su pokretljiva jer se pretvaraju u narav. Naprotiv, raspo-
loženosti i trpnosti,340 bilo tjelesne bilo duševne, ostaju neko vrijeme nakon djela-
teljeve djelatnosti, ali ne uvijek, jer su u nosiocu kao na putu prema naravi. A ono
što spada na narav višeg roda, nipošto ne ostaje poslije djelateljeve djelatnosti;
npr. svjetlo ne ostaje u prozirnom tijelu kad se izvor svjetlosti udalji. Bitak pak
nije narav ili bit neke stvorene stvari, nego samoga Boga, kako je pokazano u
Prvoj knjizi (pogl. 22). Prema tome, nijedna stvar ne može ostati u postojanju ako
prestane Božja radnja.
7. U vezi s podrijetlom stvari dvije su postavke: jedna vjere, po kojoj su sve
stvari bile proizvedene u bitak kao nešto novo; a druga je postavka nekih filozofa,
po kojoj su stvari od vječnosti proistekle od Boga (usp. knj. II, pogl. 31. i sl.).
No po jednoj i drugoj postavci treba reći da stvari u njihovu bitku uzdržava Bog.
Jer ako je Bog stvari proizveo u bitak poslije njihova nepostojanja, treba da bitak
stvari proiziđe iz Božje volje, a isto tako nebitak, jer je dopustio da stvari ne
postoje kad je to htio, i učinio je da stvari postoje kad je htio. Prema tome, tako
dugo postoje kako dugo on hoće da postoje. Prema tome, njegova je volja uzdrža-
vateljica stvari. - Ako su pak stvari od vječnosti proistekle od Boga, ne može se
n/načiti vrijeme ili tren u kojem su od Boga potekle. Prema tome, ili nisu nikada
<>d Boga proizvedene ili njihov bitak uvijek dok postoje proizlazi od Boga. Do-
sljedno, on svojom radnjom uzdržava stvari u postojanju.
Eto zašto se kaže u Heb 1,3: »Sve nosi snagom riječi svoje.«
I Augustin kaže u IV. knjizi Doslovnog tumačenja Postanka: 341 »Stvoriteljeva
nioć te sila Svemogućega i Svedržitelja uzrok je bivstvovanja svakog stvora. Kad
bi ta sila kadšto prestala ravnati onim Što je stvoreno, odmah bi prestala njihova
Ijcpota i propala bi njihova narav. Naime nije to kao kad netko sagradi zdanje,

340 Raspoloženosti (dispositiones) i trpnost (passiones) - u smislu u kojem se ovdje o njima

(•ovori - pripadaju jednom od najviših rodova (praedicamentum, categoria), tj. kakvoći (qualitas),
! io njezinoj prvoj vrsti, odnosno trećoj vrsti. Prvoj vrsti kakvoće pripada dispositio (raspolože-
tiost), shvaćena kao površna spremnost za djelovanje, u suprotnosti s habitus-om, koji je čvrsta
ipremnost za djelovanje, dakle stanje pripravnosti. Trećoj vrsti kakvoće pripada passio (trpnost),
Koja je svojstvo kratkog trajanja, u suprotnosti s patibilis qualitas (trpna kakvoća), koja je trajnije
ii.iravi. Vidi bilj. 306. u I. knjizi.
341 S. AUGUSTINUS, D e Genesi a d litteram, 1. IV, c. 12, n. 22; P L 34, 304. Tekst što ga
Toina donosi slaže se s Augustinovim izvornim tekstom, uz jednu malu i jednu veću razliku.
M.ila je razlika što umjesto omnis creaturae (svakog stvora) treba da stoji om ni creaturae (svakom
ttvoru). Veća je razlika što umjesto »sicut structuram aedium cum fabricaverit quis« (kao u slu-
i aju kad netko sagradi zdanje) treba da bude: »sicut structor aedium cum fabricaverit« (kao u
•.lučaju kad graditelj zdanja sazida [djelo]).
fabricaverit quis, abscedit atque, illo cessante atque abscedente, stat opus eius, ita
mundus vel in ictu oculi stare poterit, si ei regimen Deus subtraxerit«.
Per hoc autem excluditur quorundam Loquentium in lege Maurorum positio,
qui, ad hoc quod sustinere possent mundum Dei conservatione indigere, posue-
runt omnes formas esse accidentia, et quod nullum accidens durat per duo instan-
tia, ut sic semper rerum formatio esset in fier.i: quasi res non indigeret causa
agente nisi dum est in fieri.
Unde et aliqui eorum ponere dicuntur quod corpora indivisibilia, ex quibus
omnes substantias dicunt esse compositas, quae sola, secundum eos, firmitatem
habent, possunt ad horam aliquam remanere, si Deus suam gubernationem rebus
subtraheret.
Quorum etiam quidam dicunt res esse non desineret nisi Deus in ipsa accidens
desitionis causaret.
Quae omnia patet esse absurda.
odc pa, kad je i prestao i otišao, njegovo djelo stoji. Naprotiv, svijet ni tren oka
ne bi mogao opstati ako bi mu Bog uskratio svoje upravljanje.«
A time se odbacuje postavka nekih maurskih mutakallimuna.342 Oni su, da bi
mogli zastupati kako svijet treba Božjeg uzdržavanja, postavili da su svi likovi
pripaci343 i da nijedan pripadak ne traje dva trenutka,344 tako da je oblikovanje
stvari uvijek u postajanju, kao da stvari ne trebaju djelatnog uzroka doli kad
postaju.
Stoga se za neke od njih kaže da postavljaju nedjeljiva tjelešca, od kojih bi bila
sastavljena sva bivstva, a ona sama - prema njima - imaju odeđenu čvrstoću te
mogu trajati neki sat345 kad bi Bog stvarima uskratio svoje upravljanje.
Neki od njih također kažu da stvari ne bi prestale postojati kad Bog ne bi u
njima uzrokovao pripadak prestanka.346
Jasno je da je sve to besmisleno.

342 Maurski mutakallimuni (Loquentes in lege Maurorum) islamski su teolozi, pretežno apo-
logetskog smjera. (Vidi Č. VELJAČIĆ, Mutakallimun, u: Filozofijski rječnik, Zagreb, MH, 21984,
sir. 219; vidi također bilj. 177. u I. knjizi.
O njihovu je naučavanju Toma bio obaviješten od židovskog filozofa MAJMONIDA (1135.
110 1204), čije je djelo Moreb Nebukhin (Dux neutrorum, Vodič kolebljivih - vidi bilj. 26. u I.
luij.) bilo prevedeno na latinski oko god. 1240. Tu se mutakallimuni i zovu Loquentes Maurorum
111 in lege Maurorum (1. I, cap. 70; u pariškom izd. od god. 1520. fol. 29 v), ili naprosto Loquentes
(ondje, cap. 72, fol. 32 r). Zanimljivo je spomenuti da Majmonid mutakallimune aš’arite zove (u
lat. prijevodu) sentientes (koji osjećaju), što je u vezi s korijenom š’r = osjećati; a mutakallimune
mu’tazalite zove separati (odvojeni), što je valjda bilo u vezi s njihovim položajem.
Do koje je mjere Toma poznavao razlike u učenju između mu’tazalita i aš’arita, dalje: između
.iš’arita starijih i »modernih« vidi GARDET-ANAWATI, Introduction a la tbeologie musulmane,
l'aris, Vrin, 21970, str. 283-288,
343 MAIMONIDES, Dux neutrorum, I, I, cap. 72 (u izd. od god. 1520. fol. 34 r): Octava
positio est, quod dixerunt quia non est nisi substantia et accidens: quoniam formae naturales sunt
accidentia... omnia sunt una substantia: et differunt tantummodo in accidentibus: et substantiae
omnium sunt substantiae separatae.
(Osma je postavka to što su rekli da postoji samo bivstvo i pripadak; da su prirodni likovi
pripaci... da su sva bića samo jedno bivstvo, a razlikuju se samo pripacima; i da su bivstva svih
stvari zasebna bivstva [= atomi - moja op.J.)
344 Ondje, fol. 33 r: Sexta positio. Dixerunt quod accidens non durat per duo instantia...
veritas accidentis eiusque ratio est quod non durat, nec firmatur duobus instantibus... Haec est
ratio plurium illorum... Quidam vero illorum qui dicuntur societas separatorum, dicunt: quod
accidentia quaedam remanaent in tempore, alia vero non...
(šesta postavka. Rekoše da pripadak ne traje dva trenutka... istina pripatka i njegova narav je
da ne traje niti opstoji dva trenutka... [Sada Majmonid iznosi njihov razlog - moja op.J Ovo je
razlog većine od njih... A neki od njih, koji se zovu »društvo odvojenih« [to su mu’tazaliti -
moja op.J, kažu da neki pripaci traju u vremenu, dok drugi ne traju...)
345 Vidi bilj. 344, posebno rečenicu: »Neki pripaci traju u vremenu.« Taj prijevod odgovara
latinskom prijevodu od A. Justinianusa od 1520. Međutim, Toma je imao ponešto drukčiji prije-
vod, u kojem nije stajalo »u vremenu« (in tempore), nego »neki sat« (ad horam aliquam).
346 Ondje, fol 33 r. Dicunt...: cum Creator voluerit perdere substantiam, non creabit accidens
in ea; et convertetur in privationem. Haec est ratio cuiusdam partis illorum. Sunt autem alli qui
 CAPITULUM LXVI

Q U O D N IH IL DAT ESSE NISI INQ U A NTU M AGIT IN VIRTUTE DIVINA

Ex hoc autem manifestum est quod omnia inferiora agentia non dant esse nisi
inquantum agunt in virtute divina.
Nihil enim dat esse nisi inquantum est ens actu. Deus autem conservat res in
esse per suam providentiam, ut ostensum est. Ex virtute igitur divina est quod
aliquid det esse.
Amplius. Quando aliqua agentia diversa sub uno agente ordinantur, necesse
est quod effectus qui ab eis communiter fit, sit eorum secundum quod uniuntur
in participando motum et virtutem illius agentis: non enim plura faciunt unum
nisi inquantum unum sunt; sicut patet quod omnes qui sunt in exercitu operantur
ad victoriam causandam, quam causant secundum quod sunt sub ordinatione du-
cis, cuius proprius effectus victoria est. Ostensum est autem in Primo quod pri-
mum agens est Deus. Cum igitur esse sit communis effectus omnium agentium,
nam omne agens facit esse actu; oportet quod hunc effectum producunt inquan-
tum ordinantur sub primo agente, et agunt in virtute ipsius.
Adhuc. In omnibus causis agentibus ordinatis illud quod est ultimum in gene-
ratione et primum in intentione, est proprius effectus primi agentis: sicut forma
domus, quae est proprius effectus aedificatoris, posterius provenit quam praepara-
tio caementi et lapidis et lignorum, quae fiunt per artifices inferiores, qui subsunt
aedificatori. In omni autem actione esse in actu est principaliter intentum, et ulti-
mum in generatione: nam, eo habito, quiescit agentis actio et motus patientis. Est
igitur esse proprius effectus primi agentis, scilicet Dei: et omnia quae dant esse,
hoc habent inquantum agunt in virtute Dei.
Amplius. Ultimum in bonitate et perfectione inter ea in quae potest agens
secundum, est illud in quod potest ex virtute agentis primi: nam complementum
virtutis agentis secundi est ex agente primo. Quod autem est in omnibus effectibus
perfectissimum, est esse: quaelibet enim natura vel forma perficitur per hoc quod
est actu; et comparatur ad esse in actu sicut potentia ad actum. Ipsum igitur esse
est quod agentia secunda agunt in virtute agentis primi.
Item. Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in om-
nibus effectibus est esse: nam omnia alia sunt quaedam determinationes ipsius.
 Nijedna stvar ne može dati bitak, osim ukoliko djeluje Božjom silom347

Iz toga je pak očito da svi niži djelatelji ne daju bitak, osim ukoliko djeluju
lložjom silom.
1. Doista, ništa ne daje bitak, osim ukoliko je biće u zbiljnosti. A Bog svojom
providnošću uzdržava stvari u bivovanju, kako je pokazano (preth. pogl.). Prema
totne, od sile Božje potječe da neka stvar daje bitak.
2. Kad su razni djelatelji podređeni jednom djelatelju, nužno je da učinak koji
od njih zajednički postaje bude njihov ukoliko se sjedinjuju udioništvujući u giba-
nju i sili onoga djelatelja. Naime više njih tvori jednu stvar samo ukoliko su
jedno. Jasno je npr. da svi koji su u vojsci surađuju da se izvojšti pobjeda, koju
oni prouzrokuju ukoliko su podređeni vojskovođi, čiji je vlastiti učinak pobjeda.
A pokazano je u Prvoj knjizi (pogl. 13) da je prvi djelatelj Bog. Prema tome,
btulući da je bitak zajednički učinak svih djelatelja - jer svaki djelatelj čini da
nošto bude u zbiljnosti - treba da taj učinak proizvode ukoliko su podređeni
1‘rvom Djelatelju i ukoliko djeluju njegovom silom.
3. U svakom uređenom nizu djelatelja ono što je po nastanku posljednje i po
n.tkani prvo, vlastiti je učinak prvog djelatelja; npr. lik kuće, koji je vlastiti učinak
[•i.ulitelja, nastaje pošto se pripravio malter, kamenje i drvena građa, što sve rade
|iodređeni majstori koji su pod graditeljem. No u svakoj djelatnosti zbiljsko po-
Mojanje jest ono što se poglavito namjerava, posljednje je s obzirom na nastanak;
j<T kad se to postigne, djelatnost se djelatelja i gibanje onoga što utjecaj prima -
‘.miruje. Prema tome, bitak je vlastiti učinak prvog djelatelja, tj. Boga, a sva bića
koja daju bitak, tu moć imaju ukoliko djeluju silom Božjom.
4. Što je po dobrosti i savršenstvu konačno na području onoga što može dru-
gomi djelatelj - to je ono što on može silom prvog djelatelja; jer dopuna sile u
dmgotnom djelatelju potječe od prvog djelatelja. No ono najsavršenije u svim
ućincima jest bitak. Doista, bilo koja narav ili bilo koji lik usavršuje se time što
/biljski jest, i odnosi se spram bitka u zbiljnosti kao mogućnost spram zbiljno-
sii.447 Prema tome, bitak je ono što drugotni djelatelji proizvode u sili Prvog Dje-
l.ilclja.
5. Poretku uzroka odgovara poredak učinaka. Međutim, prvi među učincima
jest bitak; jer sve ostalo je sam o neko njegovo određenje. Prema tome bitak je

ilinmt quod cum voluerit perdere mundum creabit accidens finis, et corrumpetur; et finis iste
M'dstct factuae mundi, et praevalebit ei.
(Kažu: ...Kad Stvoritelj ushtjedne uništiti bivstvo, neće u njemu stvoriti pripadak; i vratit će
n* u ništavilo. No drugi kažu: Kad ushtjedne uništiti svijet, stvorit će pripadak prestanka, te će
on propasti; taj će se prestanak naime sukobiti s postojanjem svijeta te će ga nadvladati.)
H7 Usp. Snmtt teol., I, q. 45, a. 5 ad 1; q. 104, a. 2.
H7> Ovdje izdanja nadodaju riječ ipsnm, pa bi prijevod bio: spram same zbiljnosti. Međutim,
I ditio Leonina Maior (t. XIV, 22* b 19) tu riječ opravdano ispušta.
Igitur esse est proprius effectus primi agentis, et omnia alia agunt ipsum inquan-
tum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi parti-
culantes et determinantes actionem primi agentis, agunt sicut proprios effectus
alias perfectiones, quae determinant esse.
Praeterea. Quod est per essentiam tale, est propria causa eius quod est per
participationem tale: sicut ignis est causa omnium ignitorum. Deus autem solus
est ens per essentiam suam, omnia autem alia sunt entia per participationem: nam
in solo Deo esse est sua essentia. Esse igitur cuiuslibet existentis est proprius
effectus eius, ita quod omne quod producit aliquid in esse, hoc facit inquantum
agit in virtute Dei.
Hinc est quod dicitur Sap. I: »Creavit Deus ut essent omnia«. Et in pluribus
Scripturae locis dicitur quod Deus omnia facit.
In libro etiam de Causis dicitur quod nec intelligentia dat esse »nisi inquantum
est divina«, idest, inquantum agit in virtute divina.

CAPITULUM LXVII

Q U O D DEUS EST CAUSA OPERANDI OM NIBUS OPERANTIBUS

Ex hoc autem apparet quod Deus causa est omnibus operantibus ut operentur.
Omne enim operans est aliquo modo causa essendi, vel secundum esse substantia-
le, vel accidentale. Nihil autem est causa essendi nisi inquantum agit in virtute
Dei, ut ostensum est. Omne igitur operans operatur per virtutem Dei.
Adhuc. Omnis operatio quae consequitur aliquam virtutem, attribuitur sicut
causae illi rei quae dedit illam virtutem: sicut motus gravium et levium naturalis
consequitur formam ipsorum, secundum quam sunt gravia et levia, et ideo causa
motus ipsorum dicitur esse generans, qui dedit formam. Omnis autem virtus
cuiuscumque agentis est a Deo, sicut a primo principio omnis perfectionis. Ergo,
cum omnis operatio consequatur aliquam virtutem, oportet quod cuiuslibet opera-
tionis causa sit Deus.
Amplius. Manifestum est quod omnis actio quae non potest permanere ces-
sante impressione alicuius agentis, est ab illo agente: sicut manifestatio colorum
vlastiti učinak Prvog Djelatelja, a sva ostala bića proizvode ga ako djeluju u sili
Prvog Djelatelja. Međutim, drugotni djelatelji, koji kao da djelatnost Prvog Djela-
telja čine nekako posebnom i određenom, kao vlastite učinke proizvode ostale
savršenosti, koje bitak čine određenim.
6. Što je takvo po biti, vlastiti je uzrok onoga što je takvo po udioništvovanju;
npr. oganj je uzrok svega ognjenoga. Međutim, Bog jedini jest biće po svojoj biti,
a sve ostale stvari jesu bića po udioništvovanju; jer jedino je u Bogu bitak istovje-
tan s njegovom biti. Prema tome, bitak bilo koje postojeće stvari jest njegov vla-
stiti učinak, tako da svaka stvar koja nešto proizvodi u bitak, to čini ukoliko
djeluje u sili Božjoj.
Eto zašto se kaže u Mudr 1,14: »Bog je sve stvorio da sve opstane.« I na više
se mjesta Svetog pisma kaže da Bog čini sve.
Također u Knjizi o uzrocima348 kaže se da umsko biće daje bitak samo ukoliko
je božansko, tj. ukoliko djeluje Božjom silom.

POGLAVLJE 67.

Bog je uzrok djelovanja svima koji djeluju348349

A iz toga je jasno da je Bog uzrok svima koji djeluju da djeluju.

1. Doista, svako biće koje radi na neki je način uzrok bivovanja, bilo u smislu
bivstvenog bilo pripadnog bitka. N o ništa nije uzrok bivovanja osim ukoliko dje-
luje Božjom silom, kako je pokazano (preth. pogl.). Prema tome, svako biće koje
radi, radi Božjom silom.
2. Svaka radnja koja proizlazi iz neke sile pripisuje se kao uzroku onoj stvari
koja joj je tu silu dala. Npr. prirodno gibanje teških i lakih tjelesa proizlazi iz
njihova lika, po kojem su teška i laka, i zato se kaže da je uzrok njihova gibanja
- proizvoditelj koji im je dao lik. A svaka siia kojeg mu drago djelatelja potječe
od Boga kao od prvog počela svake savršenosti. Dakle, budući da svaka radnja
proizlazi iz neke sile, treba da Bog bude uzrok koje mu drago radnje.350
3. Očito je da je svaka djelatnost koja ne može trajati kad prestane utjecaj
nekog djelatelja —od tog djelatelja. Npr. boje se ne mogu vidjeti kad prestane

348 Liber de causis, prop. III. Toma ovdje navodi više-manje smisao toga stavka. Inače o spisu
Knjiga o uzrocima, što ga je napisao nepoznati arapski filozof nadahnut Proklovom naukom, vidi
hilj. 188. u I. knjizi.
349 Usp. Sumu teol, I, q. 105, a. 5.
350 Usporedno mjesto za ovaj i sljedeća tri dokaza jest Quaest. disp. De potentia, q. 3, a. 7
(u izd. Mariettia od god. 1949: Quaestiones disputatae, vol. II, str. 57-58). Toma tu raspravlja o
četirima načinima kako netko ili nešto može biti uzrok neke djelatnosti. Prvi je način taj kad
djelatelj drugom djelatelju daje silu za djelovanje. »I na taj način Bog djeluje u svim djelatnostima
prirode jer je prirodnim stvarima dao sile kojima mogu djelovati.«
non posset esse cessante actione solis qua aerem illuminat, unde non est dubium
quin sol sit causa manifestationis colorum. Et similiter patet de motu violento,
qui cessat cessante violentia impellentis. Sicut autem Deus non solum dedit esse
rebus cum primo esse incoeperunt, sed quandiu sunt, esse in eis causat, res in esse
conservans, ut ostensum est; ita non solum cum primo res conditae sunt, eis
virtutes operativas dedit, sed semper eas in rebus causat. Unde, cessante influentia
divina, omnis operatio cessaret. Omnis igitur rei operatio in ipsum reducitur sicut
in causam.
Item. Quicquid applicat virtutem activam ad agendum, dicitur esse causa illius
actionis: artifex enim applicans virtutem rei naturalis ad aliquam actionem, dicitur
esse causa illius actionis, sicut coquus decoctionis, quae est per ignem. Sed omnis
applicatio virtutis ad operationem est principaliter et primo a Deo. Applicantur
enim virtutes operativae ad proprias operationes per aliquem motum vel corporis,
vel animae. Primum autem principium utriusque motus est Deus. Est enim pri-
mum movens omnino immobile, ut supra ostensum est. Similiter etiam omnis
motus voluntatis quo applicantur aliquae virtutes ad operandum, reducitur in
Deum sicut in primum appetibile et in primum volentem. Omnis igitur operatio
debet attribui Deo sicut primo et principali agenti.
Adhuc. In omnibus causis agentibus ordinatis semper oportet quod causae
sequentes agant in virtute causae primae: sicut in rebus naturalibus corpora infe-
riora agunt in virtute corporum caelestium; et in rebus voluntariis omnes artifices
inferiores operantur secundum imperium supremi architectoris. In ordine autem
causarum agentium Deus est prima causa, ut in Primo ostensum est. Ergo omnes
causae inferiores agentes agunt in virtute ipsius. Causa autem actionis magis est
illud cuius virtute agitur quam etiam illud quod agit: sicut principale agens magis
quam instrumentum. Deus igitur principalius est causa cuiuslibet actionis quam
etiam secundae causae agentes.
Item. Omne operans per suam operationem ordinatur ad finem ultimum:
oportet enim quod vel operatio ipsa sit finis; vel operatum, quod est operationis
effectus. Ordinare autem res in finem est ipsius Dei, sicut supra ostensum est.
iljelatnost sunca kojom obasjava zrak, pa stoga nema sumnje da je sunce uzrok
5to se boje vide. A isto je to jasno kod prisilnog gibanja: ono prestaje čim prestane
prisila onoga što je primjenjuje. Pa kao što je Bog ne samo dao stvarima bitak
kad su prvi put počele postojati nego u njima uzrokuje bitak dok god postoje
u/.državajući stvari u postojanju, kako je pokazano (pogl. 65), tako da im je dao
nc samo radne sile kad su stvari prvi put bile sazdane nego ih uvijek u stvarima
u/država. Stoga bi, čim prestane Božji utjecaj, svaka radnja prestala. Prema tome,
svaka radnja stvari svodi se na njega kao na uzrok.351
4. O bilo čemu što primjenjuje djelatnu silu za djelovanje kaže se da je uzrok
le djelatnosti. Npr. o čovjeku koji silu prirodne stvari primjenjuje za djelatnost
kaže se da je uzrok te djelatnosti; tako se o kuharu kaže da je uzrok kuhanja,
koje se događa uz pomoć ognja. Međutim, svaka primjena sile na radnju poglavito
jo i najprije od Boga. Doista, radne se sile primjenjuju na vlastite radnje po nekom
gibanju, bilo tijela bilo duše. Međutim, prvo je počelo jednog i drugoga gibanja
Itog. On je, doista, prvi začetnik posve nepodložan gibanju, kao što je pokazano
(knj. I, pogl. 13). Isto tako i svako gibanje volje kojim se neke sile primjenjuju
na djelovanje, svodi se na Boga kao na prvi poželjni predmet i na prvo biće koje
lioće. Prema tome, svaka se radnja mora pripisati Bogu kao prvom i glavnom
djelatelju.352
5. U svakom nizu uređenih djelatnih uzroka uvijek treba da sljedeći uzroci
djeluju u sili prvog uzroka, kao što u prirodi niža tijela djeluju u sili nebeskih
lijela, a na području voljnih čina svi niži majstori rade po zapovijedi najvišeg
ludstojnika gradnje. N o u poretku djelatnih uzroka Bog je prvi uzrok, kako je
|»okazano u Prvoj knjizi (pogl. 13). Dakle, svi niži djelatni uzroci djeluju njego-
voin silom. A uzrok djelatnosti većma je ono čijom se silom djeluje negoli i ono
šio djeluje, kao što je glavni uzrok većma (uzrok) negoli oruđe. Prema tome, Bog
je poglavitije uzrok bilo koje djelatnosti negoli i drugotni djelatni uzroci.353
6. Svaki se nositelj radnje svojom radnjom usmjeruje ka konačnom cilju. Tre-
ba, doista, da ili sama radnja bude cilj ili urađeno djelo koje je učinak radnje. No
tismjeriti stvari cilju svojstveno je Bogu, kako je pokazano (pogl. 64). Prema tome,

151 Dalje Toma, na ist. mj., tumači da Bog nije samo dao siiu za djelovanje pa je ostavio
Ntimu, jer je i dalje uzdržava: »On je naime uzrok dane sile ne samo s obzirom na nastanak, kao
pioizvoditelj, nego također s obzirom na bitak, tako da se na taj način može reći kako je Bog
u/.rok djelatnosti ukoliko uzrokuje i uzdržava prirodnu silu u njezinu bitku.«
152 Treći način kako netko ili nešto može biti uzrok neke djelatnosti - kaže Toma na ist. mj.
jest kad neku stvar pokreće na djelovanje, npr. kad čovjek pokreće i primjenjuje nož da nešto
-liječe. A budući da je Bog vrhovni pokretač svakog gibanja, »po nužnosti slijedi da je Bog uzrok
djelatnosti bilo koje prirodne stvari kao onaj koji pokreće i primjenjuje silu na djelovanje«.
35J Četvrti je način kako jedno može biti uzrok drugoga ako se prema ovome odnosi kao
glavni uzrok prema oruđu, kako objašnjava Toma na ist. mj. »Sjekira je oruđe u ruci tesara; ona
je, doduše, uzrok utvorenog djela, ali ne po svojoj sili, nego ukoliko udioništvuje u sili i gibanju
lesara.« I na taj način treba reći da je Bog uzrok svake djelatnosti prirodne stvari. Naime što je
neki uzrok viši, to je općenitiji i učinkovitiji, a što je učinkovitiji, to dublje ulazi u učinak, te ga
I/ udaljenije mogućnosti izvodi u zbiljnost.
Oportet igitur dicere quod omne agens virtute divina agat. Ipse est igitur qui est
causa actionis omnium rerum.
Hinc est quod dicitur Isaiae XXVI: »Omnia opera nostra operatus es in nobis,
Dominea«; et Ioan. XV: »Sine me nihil potestis facere«, et Philip. II: »Deus est
qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate«.
Et hac ratione frequenter in Scripturis naturae effectus operationi divinae at-
tribuuntur, quia ipse est qui operatur in omni operante per naturam vel per volun-
tatem: sicut illud Iob X : »Nonne sicut lac mulsisti me, et sicut caseum me coagu-
lasti? Pelle et camibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me«; et in Psalmo:
»Intonuit de caelo Dominus, et Altissimus dedit vocem suam, grando et carbones
ignis«.

CAPITULUM LXVIII

Q U O D DEUS EST UBIQ UE

Ex hoc autem apparet quod necesse est Deum esse ubique et in omnibus rebus.
Movens enim et motum oportet esse simul, ut probat Philosophus in VII Phy-
sicorum. Deus autem omnia movet ad suas operationes, ut ostensum est. Est igitur
in omnibus rebus.
ireba reći da svaki djelatelj djeluje silom Božjom. Dosljedno, on je taj koji je
u/rok djelatnosti svih stvari.
Eto zašto se kod Iz 26,12 kaže: »Gospodine, ti si tvorac svih djela nasih«, a
lu>d Iv 15,5: »Bez mene ne možete nista učiniti« i Fil 2,13: »Bog izvodi u nama
i htjeti i djelovati«.
I zbog tog razloga često se u Pismima učinci prirode pripisuju Božjoj radnji,
jer on je onaj koji radi u svakom biću koje radi po naravi ili voljom,354 kao što
pišc u Jobu 10,10-11: »Nisi li mene ko mlijeko ulio i učinio da se ko sir zgrusam?
Kožom si me i mesom odjenuo, kostima si me spleo i žilama«, a u Psalmu: 355
»Gospodin s neha zagrmje, Svevišnjega glas se ori: g ra d i živo ugljevlje.«

POGLAVLJE 68.

Bog je svuda356

A iz toga se vidi kako je nužno da Bog bude svuda i u svim stvarima.

1. Naime pokretač i pokretano treba da budu skupa, kako dokazuje Filozof u
VII. knjizi FizikeJ57 N o Bog sve stvari pokreće na njihove radnje, kako je poka-
'/.ino (preth. pogl.). Prema tome, on je u svim stvarima.

Mi, ljudi zapadnjačkog mentaliteta, kao da u prosuđivanju zbivanja mislimo samo na dru-
(tiitnc uzroke (causae secundae), dok istočnjaci, i ne samo oni koji se oslanjaju na Bibliju, kao da
111ihIc samo na Boga kao prvi uzrok svega zbivanja. Zapravo, na djelu je i Prvi Uzrok i drugotni
ii/ioci, kojima je on dao dostojanstvo da »budu uzroci drugih stvari« (Deus gubernat res, ut
i|ii,isdam aliarum in gubernando causas instituat - Bog tako upravlja stvarima da je kod upravlja-
111,i jctlne učinio uzrocima drugih); jer »upravljanje je to bolje što veću savršenost upravitelj
Immpćuje stvarima. A veća je savršenost kad je neka stvar vrsna u sebi i ujedno je drugima uzrok
ilulu'osti, nego kad bi bila samo vrsna u sebi.« (Suma teol., I. q. 103, a. 6.)
Istina dakle traži da se prizna i djelovanje drugotnih uzroka i djelovanje Prvog uzroka, bez
uli/ira na teškoću kako to složiti. Teškoću tu Toma rješava u pogl. 71 (s obzirom na zlo) i u
Ini(0. 73 (s obzirom na slobodu).
M Ps 18 (17), 14.
1,6 Usp. Sumu teol., q. 8, aa. 1-2; q. 6, a. 7 ad 2; q. 52, a. 2; q. 112, a. 1.
I*. Marc napominje da ovoga poglavlja nema u Tominu autografu. N o na kraju prethodnog
|iug|.ivlja Toma je napisao: »Potraži u malom svesku (parvum quaternum).« Nažalost, taj se
-iii.ili svezak« izgubio, tako da od ovog poglavlja nema autografa. Usp. Editio Leonina Maior, t.
^IV, 23* a 10- 12, i uopće t. XIII, o izgubljenim listovima malog sveska.
,v Phys., 1. VIII, c. 2; 243 a 3-245 b 2. Aristotel odmah počinje tvrdnjom: To 6e Jtgćčrtov
mvutiv, pf| dbg t6 ou ev£xev, dXk' oftsv f) dg^f) xivf)ostog, a p a xfj xivou[xsvr) žotC; \eyoi 6 e
in 6 |ia, 6tl 6u6 ev žcrti auTdiv peTa^u.
(I’rvi pokretač, uzet ne kao svršni uzrok, nego kao počelo odakle potječe gibanje, zajedno je s
Uili.uiim; a kažem »zajedno« u smislu da ništa nije između njih.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 185.
( )nda Aristotel to dokazuje kod mjesnoga gibanja (qpoQa), preinačivanja (&XXoC(ooig) te um-
n.t/.iiijn (ai5^r)Oig) i umanjivanja (tpfKoig).
 Item. Omne quod est in loco, vel in re quacumque, aliquo modo contingit
ipsam: res enim corporea est in aliquo sicut in loco secundum contactum quanti-
tatis dimensivae; res autem incorporea in aliquo esse dicitur secundum contactum
virtutis, cum careat dimensiva quantitate. Sic igitur se habet res incorporea ad hoc
quod sit in aliquo per virtutem suam, sicut se habet res corporea ad hoc quod sit
in aliquo per quantitatem dimensivam. Si autem esset aliquod corpus habens quan-
titatem dimensivam infinitam, oporteret illud esse ubique. Ergo, si sit aliqua res
incorporea habens virtutem infinitam, oportet quod sit ubique. Ostensum est au-
tem in Primo Deum esse infinitae virtutis. Est igitur ubique.

Adhuc. Sicut se habet causa particularis ad particularem effectum, ita se habet

causa universalis ad universalem effectum. Oportet autem causam particularem
proprio effectui particulari adesse simul: sicut igni per suam essentiam calefacit,
et anima per suam essentiam vitam corpori confert. Cum igitur Deus sit causa
universalis totius esse, ut in Secundo ostensum est, oportet quod in quocumque
est invenire esse, ei adsit divina praesentia.
Amplius. Quodcumque agens est praesens tantum uni suorum effectuum, eius
actio non potest derivari ad alia nisi illo mediante, eo quod agens et patiens opor-
tet esse simul: sicut vis motiva non movet alia membra nisi mediante corde. Si
igitur Deus esset praesens uni tantum suorum effectuum, utpote primo mobili,
quod ab eo immediate movetur, sequeretur quod eius actio non posset ad alia
derivari nisi illo mediante. Hoc autem est inconveniens. Si enim alicuius agentis
actio non potest derivari ad alia nisi mediante aliquo primo, oportet quod illud
proportionaliter respondeat agenti secundum totam eius virtutem, aliter enim non
posset agens tota sua virtute uti: sicut videmus quod omnes motus quos potest
causare virtus motiva, expleri possunt per cor. Non est autem aliqua creatura per
quam posset expleri quicquid divina virtus facere potest: cum divina virtus excedat
in infinitum quamlibet rem creatam, ut apparet ex his quae in Primo ostensa sunt.
Inconveniens est igitur dicere quod divina actio non se extendat ad alia nisi me-
diante uno primo. Non est igitur praesens in uno tantum suorum effectuum, sed
in omnibus.

Eadem enim ratione opinabitur si quis dicat eum esse in aliquibus, et non in
omnibus: quia quotcumque effectus divini accipiantur, non sufficienter explere
poterunt divinae virtutis executionem.
Praeterea. Necesse est ut causa agens sit simul cum suo effectu proximo et
immediato. In qualibet autem re est aliquis effectus proximus et immediatus ipsius
Dei. Ostensum est enim in Secundo quod solus Deus creare potest. In qualibet
autem re est aliquid quod per creationem causatur: in rebus quidem corporalibus
prima materia; in rebus autem incorporeis simplices earum essentiae; ut apparet
 2. Sve što je u mjestu, ili u bilo kojoj stvari, na neki je način dodiruje. Doista,
tjelesna je stvar u nečem kao u mjestu po dodiru protežne kolikoće, dok se o
netjelesnoj stvari kaže da je u nečem po dodiru sile, budući da nema protežne
kolikoće. Prema tome, netjelesna se stvar tako odnosi spram činjenice da je u
nečemu svojom silom kao što se tjelesna stvar odnosi spram činjenice da je u
nečemu protežnom kolikoćom. Kad bi pak postojalo neko tijelo koje bi imalo
beskonačnu protežnu kolikoću, trebalo bi da ono bude svuda. Dakle, ako ima
neka netjelesna stvarnost koja ima beskonačnu silu, treba da ona bude svuda. A
u Prvoj knjizi (pogl. 43) pokazano je da je Bog beskonačne sile. Prema tome, on
jc svuda.
3. Kao što se posebni uzrok odnosi spram posebnog učinka, tako se sveopći
uzrok odnosi spram sveopćeg učinka. N o treba da posebni uzrok bude zajedno
sa svojim vlastitim učinkom, npr. oganj svojom biti grije i duša svojom biti daje
život tijelu. Prema tome, budući da je Bog sveopći uzrok cijelog bitka, kako je
pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 15), treba da Bog bude prisutan u kojoj mu
ilrago stvari u kojoj se nalazi bitak.
4. Koji god je djelatelj prisutan samo u jednom od svojih učinaka, njegova
djclatnost ne može dosezati druge stvari doli posredstvom toga učinka, zbog toga
što djelatelj i primatelj moraju biti skupa; kao što pokretačka sila ne pokreće
druge udove doli posredstvom srca. Prema tome, ako je Bog prisutan samo u
jednom od svojih učinaka, recimo: u prvom pokretljivom tijelu,358 što ga on nepo-
srcdno pokreće, slijedilo bi da njegova djelatnost ne bi mogla dosizati ostale stvari
doli posredstvom tog prvog pokretljivog tijela. A to je neprilično. Naime ako
djclatnost nekog djelatelja ne može dosizati do drugih stvari doli posredstvom
nckog prvog, treba da to prvo razmjerno odgovara djelatelju u svoj njegovoj sili,
jcr se inače djelatelj ne bi mogao služiti cijelom svojom silom. Tako vidimo da se
sva gibanja što ih može uzrokovati pokretačka sila mogu izvršiti posredstvom
srca. Međutim, nema stvora posredstvom kojega bi se moglo izvršiti što god Božja
sila može učiniti, budući da Božja sila beskonačno nadvisuje bilo koju stvorenu
stvar, kako je jasno iz onoga što je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 43). Prema
toine, neprilično je reći da se Božja djelatnost ne proteže na ostalo doli posred-
stvom jednoga prvoga. Dosljedno, on nije prisutan samo u jednom od svojih
učinaka, nego u svima.
Na isti način bi, zaista, razmišljao onaj tko bi kazao da je on (Bog) samo u
nckim stvarima, a ne u svima; jer koliko god se Božjih učinaka uzme, oni neće
moći biti dovoljno sposobni da se Božja sila ostvari.
5. Nužno je da djelatni uzrok bude zajedno sa svojim najbližim i neposrednim
učinkom. A u bilo kojoj stvari postoji neki najbliži i neposredni Božji učinak.
Naime pokazano je u Drugoj knjizi (pogl. 21) da samo Bog može stvoriti. A u
svakoj stvari je nešto što je uzrokovano stvaranjem: to je, dakako, u tjelesnim
stvarima prvotna tvar, a u netjelesnim stvarima njihove jednostavne biti, kao Što

’5li Prvo pokretljivo tijelo je, prema ondašnjim nazorima, sfera stajačica, ili možda još jedna
slcra iznad nje, »najviša sfera« (suprema sphaera). Vidi bilj. 103. u I. knjizi.
ex his quae in Secundo sunt determinata. Oportet igitur simul Deum adesse in
omnibus rebus: praesertim cum ea quae de non esse ad esse produxit, continuo
et semper in esse conservet, ut ostensum est.

Hinc est quod dicitur Ier. XXIV: »Caelum et terram ego impleo«; et in Psal-
mo: »Si ascendero in caelum, tu illic es«; et si »descendero ad infernum, ades«.
Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium Deum in aliqua parte
mundi determinata esse, puta in primo caelo et in parte orientis, unde est princi-
pium motus caeli.
Quorum tamen dictum sustineri posset si sane accipiatur: ut scilicet non intel-
ligamus Deum aliqua determinata mundi parte esse conclusum; sed quia omnium
corporearum motionum principium, secundum naturae ordinem, ab aliqua deter-
minata incipit parte, Deo movente. Propter quod et in Sacra Scriptura Deus dici-
tur specialiter esse in caelo: secundum illud Isaiae ult., »Caelum mihi sedes est«;
et in »Psalmo, Caelum caeli Domino«, etc.
Sed ex hoc quod, praeter naturae ordinem, etiam in infimis corporibus Deus
aliquid operatur quod virtute caelestis corporis causari non potest, manifeste
ostenditur Deum non solum caelesti corpori, sed etiam infimis rebus immediate
adesse.
Non est autem aestimandum Deum sic esse ubique quod per locorum spatia
dividatur, quasi una pars eius sit hic et alia alibi, sed totus ubique est. Deus enim,
cum sit omnino simplex, partibus caret.
Neque sic simplex est quemadmodum punctus, qui est terminus continui, et
propter hoc determinatum situm in continuo habet: unde non potest unus punctus
nisi in uno loco indivisibili esse. Deus autem indivisibilis est quasi omnino extra
genus continui existens. Unde non determinatur ad locum, vel magnum vel par-
vum, ex necessitate suae essentiae, quasi oporteat eum esse in aliquo loco: cum
ipse fuerit ab aeterno ante omnem locum. Sed immensitate suae virtutis attingit
omnia quae sunt in loco: cum sit universalis causa essendi, ut dictum est. Sic
igitur ipse totus est ubicumque est: quia per simplicem suam virtutem universa
attingit.
Non est tamen aestimandum quod sic sit in rebus quasi in rebus mixtus: osten-
sum est enim in Primo quod neque materia neque forma est alicuius. Sed est in
omnibus per modum causae agentis.
se jasno vidi iz onoga što je bilo određeno u Drugoj knjizi (pogl. 15. i sl.). Prema
tome, treba da Bog bude prisutan u svim stvarima, osobito zato jer ono što je
proizveo iz nebitka u bitak neprestano i uvijek uzdržava u bitku, kako je poka-
zano (pogl. 65).
Eto zašto se kaže kod J r 23,24:359 »Ja ispunjam nebo i zemlju« i u Psalmu: 360
»Ako se na nebo popnem, i ondje si, ako u Podzemlje legnem, i ondje si.«
A time se odbacuje zabluda nekih koji kažu da je Bog u nekom određenom
dijelu svijeta, recimo: u prvom nebu361 ili u onom dijelu istoka odakle proizlazi
početak gibanja.
Ipak se izričaj može podržati ako se ispravno shvati, tj. ne da se razumije kako
je Bog zatvoren u nekom dijelu svijeta, nego da početak svih gibanja, prema pri-
rodnom poretku a uz Božje gibanje, počinje od nekog određenog dijela. Zbog
toga se i u Svetom pismu o Bogu kaže da je on na poseban način u nebu, prema
onom što je rečeno kod Iz, posljednja glava:362 »Nebesa su moje prijestolje« i u
l'salmu: 363 »Nebo je nebo Gospodnje« itd.
Ali iz toga što Bog i na najnižim tijelima, mimo naravnog poretka, radi nešto
što sila nebeskog tijela ne može uzrokovati - očito se vidi da je Bog neposredno
prisutan ne samo u nebeskom tijelu nego i u najnižim stvarima.
Međutim, ne valja smatrati da je Bog na taj način svuda prisutan te je razdije-
Ijcn po raznim prostorima, kao da bi jedan dio bio ovdje a drugi ondje, a cijeli
svuda. Doista, budući da je Bog jednostavan, nema dijelova.
No nije tako jednostavan kao točka, koja je dovršetak suvislog te zbog toga u
suvislom ima određeni položaj; stoga jedna točka može biti samo na jednom ne-
djeljivome mjestu. Međutim, Bog je nedjeljiv kao nešto što postoji sasvim izvan
roda onoga što je suvislo. Stoga nije po nužnosti svoje biti određen mjestom, bilo
volikim ili malim, kao da bi trebalo da bude u nekom mjestu, budući da je on bio
oil vječnosti prije svakog mjesta. Ali neizmjernošću svoje sile dodiruje sve što je
u mjestu, budući da je sveopći uzrok bivovanja, kako je rečeno (u ovom pogl.).
IVema tome, on je sav gdje god se nalazi, jer jednostavnom svojom silom dodiruje
*.vc stvari.
Ipak ne valja smatrati da je on tako u stvarima kao da bi bio s njima pomije-
•i.m. Doista, pokazano je u Prvoj knjizi (pogl. 17. i 27) da on nije niti tvar niti lik
neke stvari. Nego je u svemu kao djelatni uzrok.

,w To u našoj Bibliji ovako glasi: »Ne ispunjam li ja nebo i zemlju? Riječ je Jahvina.«
“° Ps 139 (138), 8.
Viđi bilj. 358.
“,2 Iz 66, 1.
* * Ps 113 (113 b), 16.
 DE O PIN IO N E EORUM QU I REBUS NATURALIBUS PROPRIAS
SUBTRAH UNT ACTIO NES

Ex hoc autem quidam occasionem errandi sumpserunt, putantes quod nulla

creatura habet aliquam actionem in productione effectuum naturalium: ita scilicet
quod ignis non calefacit, sed Deus causat calorem praesente igne; et similiter di-
cunt in omnibus aliis effectibus naturalibus.
Hunc autem errorem rationibus confirmare conati sunt, ostendentes nullam
formam, neque substantialem neque accidentalem, nisi per viam creationis produci
in esse. Non enim possunt formae et accidentia fieri ex materia: cum non habeant
materiam partem sui. Unde, si fiunt, oportet quod fiant ex nihilo, quod est creari.
Et quia creatio solius Dei actus est, ut in Secundo ostensum est, sequi videtur
quod solus Deus tam formas substantiales quam accidentales in natura producat.
Huic autem positioni partim etiam quorundam philosophorum opinio concor-
davit. Quia enim omne quod per se non est, ab eo quod est per se derivatum
invenitur, videtur quod formae rerum quae non sunt per se existentes sed in ma-
teria, proveniant ex formis quae per se sine materia sint: quasi formae in materia
existentes sint quaedam participationes illarum formarum quae sine materia sunt.
Et propter hoc Plato posuit species rerum sensibilium esse quasdam formas sepa-
ratas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant.
Avicenna, vero posuit omnes formas substantiales ab intelligentia agente ef-
fluere. Accidentales autem formas esse ponebat materiae dispositiones, quae ex
 O mnijenju onih koji prirodnim stvarima uskraćuju njihove vlastite
djelatnostPM

Stoga su nekP65 uzeli priliku za zahludu vjerujući da nijedan stvor kod pro-
izvođenja prirodnih učinaka nema nikakve djelatnosti; tako npr. da oganj ne grije,
nego da Bog uzrokuje toplinu uz prisustvo ognja; a slično kažu i o ostalim prirod-
nim učincima.36435366
Tu su zabludu pokusali potvrditi razlozima, pokazujući da se nijedan lik, ni
bivstveni ni pripadni, ne može proizvesti osim po stvaranju. Naime, Hkovi i pri-
paci ne mogu postati iz tvari, budući da nemaju tvar kao dio sebe. Stoga, ako
postaju, treba da postanu ni iz čega, a to znači: biti stvoren. A jer je stvaranje
samo čin Božji, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 21), čini se da slijedi
kako jedino Bog u prirodi proizvodi likove, i bivstvene i pripadne.
S tom se postavkom dijelom slagalo i mnijenje nekih filozofa. Naime, budući
da se sve što ne postoji po sebi, otkriva kao izvedeno od onoga što postoji po
sebi, čini se da likovi stvari koje ne postoje po sebi, nego u tvari, proizlaze od
likova koji po sebi postoje bez tvari; kao da su likovi koji postoje u tvari neka
udioništvovanja u onim likovima koji su bez tvari. I zbog toga je Platon postavio
da su vrste osjetnih stvari neki odijeljeni likovi, koji su uzroci bivovanja ovim
osjetnim stvarima ukoliko u njima udioništvuju.367
Avicenna368 je pak postavio da svi bivstveni likovi istječu iz djelatnog umskog
bića. A glede pripadnih likova postavljao je da su oni raspoloženosti tvari koje su

364 Usp. Sumu teoi, I, q. 115, a. 1.

365 Tu se navodi židovski filozof AVICEBRON (Ibn Gabirol, t 1070), čiji je spis Izvor
’/.ivota (Fons vitae) bio preveden s arapskog na latinski oko polovice 12. stoljeća.
Avicebrona je u toj njegovoj zabludi - kako kaže A. Masnovo - slijedio i Guillelmus ab
Alvernia (Guillaume d’Auvergne, oko 1180-1249). Mutakallimuni su učili slično: »Nijedno tijelo
ništa ne radi ni na koji način, nego najviši djelatelj - on je Tvorac... Općenito pa ne kažu da je
(tijelo - moja op.) uzrok onoga (zbivanja - moja op.) na neki način; i to )e mišljenje njihova
naroda.« (Prema MAJMONIDU, Dux neutrorum, 1. I, cap. 72, fol 34 r.)
Slični su se nazori pojavili kasnije kod Malebranchea (1638-1715).
Tominu kritiku Ibn Gabirola izložio je E. G ILSO N u članku: Pourquoi S. Thomas a critique
S. Augustin, u: Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, annee 1926 1927, Paris,
1926, str. 25-35. Tominu kritiku mutakallimuna izložio je na str. 8-25.
366 AVERROES (1126-1198) u svoje vrijeme, pišući komentar Aristotelovoj Metafizici
(Comm. magn. in Metaph., 1. IX, c. 7; u venecijanskom izdanju od god. 1562. fol. 231 r H-I),
oštro je reagirao na ovo mišljenje: Et ista opinio est valde extranea a natura hominis: et, qui
rccipium huiusmodi, non habent cerebrum habilitatum ad bonum. (A to je mnijenje veoma tuđe
čovjekovoj naravi; a oni koji takvo nešto prihvaćaju, nemaju mozak osposobljen za dobro.)
367 Metaph., 1. I, c. 9; 990 a 34 - 991 a 8. Tu Aristotel dokazuje da je Platonov nauk o
idcjama neodrživ.
368 AVICENNA, Philosophia prima (Metaphysica), tractatus IX, cap. 5 (Op. phil., str. 105 r):
Corpora elementaria sunt generata corruptibilia: unde oportet ut principia eorum propinqua sint
actione inferiorum agentium materiam disponentium proveniebant: in quo a
priore stultitia declinabat.
Huius autem signum esse videbatur quod nulla virtus activa invenitur esse in
istis corporibus nisi accidentalis forma, sicut qualitates activae et passivae, quae
non videntur esse ad hoc sufficientes quod formas substantiales causare possint.
Inveniuntur etiam quaedam in istis inferioribus quae non generantur ex sibi
similibus, sicut animalia ex putrefactione generata. Unde videtur quod horum for-
mae ex altioribus principiis proveniant. Et pari ratione aliae formae, quarum quae-
dam sunt multo nobiliores.
Quidam vero ad hoc argumentum assumunt ex naturalium corporum imbecil-
litate ad agendum. Nam omnis corporis forma est adiuncta quantitati. Quantitas
autem impedit actionem et motum: cuius signum ponunt quia quantum additur
in quantitate alicui corpori, tanto fit ponderosius, et tardatur motus eius. Unde
ex hoc concludunt quod nullum corpus sit activum, sed passivum tantum.
Hoc etiam ostendere nituntur per hoc quod omne patiens est subiectum agen-
ti; et omne agens praeter primum, quod creat, requirit subiectum inferius se.
Nulla autem substantia est inferior corporali. Unde videtur quod nullum corpus
sit activum.
Addunt etiam ad hoc quod corporalis substantia est in ultima distantia a primo
agente: unde non videtur eis quod virtus activa perveniat usque ab substantiam
corporalem; sed, sicut Deus est agens tantum, ita substantia corporalis, cum sit
infima in genere rerum, sit passiva tantum.
proizlazile od djelatnosti nižih djelatelja što raspoređuju stvari: u tom se on uda-
ljio od prijašnje ludosti.
A znak toga je, kako se činilo, da u tim tijelima nema nijedne djelatne sile
osim pripadnog lika, kao što su djelatne i trpne kakvoće,*369 koje nisu sposobne -
čini se - uzrokovati bivstvene likove.
Ima također nekih bića među tim najnižima koja se ne rađaju od sebi sličnih,
kao npr. životinje rođene od truljenja.370 Stoga se čini da njihovi likovi proizlaze
od viših počela. A zbog istog razloga i ostali likovi, od kojih su neki mnogo
odličniji.
Neki pak za to uzimlju dokaz iz nesposobnosti prirodnih tijela za djelovanje.
Jer, svaki lik tijela pridružen je kolikoći. A kolikoća priječi djelatnost i gibanje.
Kao znak toga postavljaju ovo: koliko se više kolikoće doda nekom tijelu, toliko
ono postaje teže, i njegovo se gibanje usporuje. Zato iz toga zaključuju da nijedno
tijelo nije djelatno, nego samo trpno.371
To također nastoje pokazati time što je svaki primatelj podložan djelatelju, a
svaki djelatelj - osim Prvog, koji stvara - traži podstavnika koji je od njega niži. No
nema bivstva nižeg od tjelesnoga. Stoga se čini da nijedno tijelo nije djelatno.372
Također tome dodaju da je tjelesno bivstvo najudaljenije od Prvog Djelatelja.
Stoga im se ne čini da djelatna sila dopire sve do tjelesnog bivstva, nego, kao što
je Bog samo djelatelj, tako je tjelesno bivstvo, budući da je najzadnje u redu
stvari, samo trpno.373

rcs recipientes materiam varietatis et motus: et ut id quoad est intelligentia pura non sit causa
corum sola... Oportet igitur ut illud sit una de intelligentiis separatis: sed ultima earum quae
scquitur nos et ipsa est a qua propter consortium motuum caelestium fluit aliquid in quo est
ilcscriptio formarum mundi inferioris secundum modum patiendi: quemadmodum in illa intelli-
gcntia: et in aliis itelligentiis est descriptio formarum secundum modum agendi a qua postea
fluunt formae...
(Prapočelna tijela nastala su kao propadljiva. Stoga treba da njihova bliska počela budu stvari
koje primaju tvar promjene i gibanja. A također treba da čisto umsko biće [inteligencija] ne bude
sdmo njihov uzrok... Prema tome, treba da ono bude jedno od odvojenih umskih bića, ali posljed-
»jc od onih koje nas prati. I od njega, zbog povezanosti nebeskih gibanja, istječe nešto u čemu
jo nacrt likova donjega (zemaljskog) svijeta, i to na način primanja utjecaja; a u drugim je umskim
bićima nacrt likova na način djelovanja, iz kojega [nacrta? - moja op.] kasnije istječu likovi...)
369 Valjda se misli na prvu vrstu kakvoće (habitus, tj. stanje pripravnosti, i dispositio, tj.
raspoloženost) i drugu njenu vrstu (potentia, tj. moć, i impotentia, tj. nemoć), koje su djelatnije,
ilok je treća vrsta kakvoće (passio, tj. trpnost kraikog uajanja, i patibilis qualitas, tj. trajnija trpna
kakvoća) više trpna. - Vidi bilj. 340, a u I. knj. bilj 306.
370 Tadašnji prirodoznanci, nemajući mikroskopa, smatrali su kako moraju priznati čudnu
•činjenicu« da ima nekih nesavršenih živih bića koja se ne rađaju od živih bića iste vrste (to se
/nvc generatio spontanea). Vidi o tom dalje, bilj. 382. i Uvod u 1. svezak, gl. 4 (Filozofija i
ftrirodne znanosti u SCG).
371 Ovo je Ibn-Gabirolov dokaz, a uzet je iz njegova spisa Fons vitae, II, 10. Doslovni citat
vidi u Gilsonovu članku (bilj. 365), nav. mj., str. 29-30, bilj.
372 I ovo je uzeto iz Fons vitae, II, 9. Doslovni citat vidi u Gilsonovu članku, nav. mj., str.
H, bilj. 1.
373 Uzeto iz Fons vitae, II, 10. Tekst navodi Gilson, nav. mj., str. 32, bilj. 1.
 Propter has igitur rationes ponit Avicebron, in libro Fontis Vitae, quod nullum
corpus est activum; sed virtus substantiae spiritualis, pertransiens per corpora,
agit actiones quae per corpora fieri videntur.
Quidam etiam Loquentes in lege Maurorum dicuntur ad hoc rationem indu-
cere quod etiam accidentia non sint ex actione corporum, quia accidens non transit
a subiecto in subiectum. Unde reputant impossibile quod calor transeat a corpore
calido in aliud corpus ab ipso calefactum: sed dicunt omnia huiusmodi accidentia
creari a Deo.
Ad praemissas autem positiones multa inconvenientia sequuntur. Si enim nulla
inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omni-
bus solus; Deus autem non variatur per hoc quod operatur in rebus diversis: non
sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus operatur. Hoc au-
tem ad sensum apparet falsum: non enim ex appositione calidi sequitur infrigida-
tio, sed calefactio tantum; neque ex semine hominis sequitur generatio nisi homi-
nis. Non ergo causalitas efectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti
quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium.
Item. Contra rationem sapientiae est ut sit aliquid frustra in operibus sapientis.
Si autem res creatae nullo modo operarentur ad effectus producendos, sed solus
Deus operaretur omnia immediate, frustra essent adhibitae ab ipso aliae res ad
producendos effectus. Repugnat igitur praedicta positio divinae sapientiae.
Adhuc. Quod dat alicui aliquod principale, dat eidem omnia quae consequun-
tur ad illud: sicut causa quae dat corpori elementari gravitatem, dat ei motum
 Zbog tih razloga dakle Avicebron373a u knjizi Izvor života, postavlja da nijedno
tijelo nije djelatno, nego sila duhovnog bivstva, prolazeći kroz tijela, uzrokuje
djelatnosti za koje se čini da se zbivaju u tijelima.*374
Kaže se kako također neki maurski mutakallimuni375 navode razlog kojim žele.
pokazati da ni pripaci ne potječu od djelatnosti tijela: jer - kažu - pripadak ne
prelazi od nosioca na nosioca. Stoga drže nemogućim da toplota prijeđe od toplog
tijela na drugo tijelo što ga je ugrijalo, nego kažu da sve takve pripatke stvara
Bog.376
Međutim, iz prethodne postavke slijede mnoge nepriličnosti.
1. Doista, ako nijedan niži uzrok, a ponajpače tjelesni, ništa ne radi, nego
jcdino Bog radi u svim stvarima - a Bog se ne mijenja time što radi u raznim
stvarima, neće slijediti razni učinak iz raznih stvari u kojima Bog radi. Međutim,
osjetila pokazuju da je to lažno. Zaista, primjenom toplog tijela ne slijedi hlađenje,
nego samo grijanje, a također iz čovječjeg sjemena rađa se samo čovjek. Ne smije
se dakle uzročnost nižih učinaka tako pripisivati Božjoj sili da se nižim djelate-
Ijima uskrati uzroČnost.
2. Protiv pojma je mudrosti da u djelima mudraca bude nešto uzalud. A kad
stvorene stvari ne bi ni na jedan način surađivale da proizvedu učinke, nego bi
sam Bog sve radio neposredno, uzalud bi on primjenjivao razne stvari da pro-
izvede (razne) učinke. Prema tome, prije navedena postavka protuslovi Božjoj
mudrosti.
3. Kad neki činitelj nekoj strvari daje što je glavno, daje joj sve što iz toga
slijedi; npr. uzrok koji prapočelnom tijelu daje težinu, daje mu gibanje prema

373a Vidi bilj. 365.

374 Tako Toma sažimlje Ibn-Gabirolov zaključak. Doslovne su njegove riječi ove (Fons vitae,
II, 10 - nav. Gilsonov članak, str. 28): Nisi esset vis spiritualis agens, penetrabilis per haec
corpora, nec moverentur, nec agerent. (Kad ne bi bilo duhovne djelatne sile, koja može pronik-
nuti kroz ova tijela, ona se ne bi gibala niti bi djelovala.)
375 Loqu.entes in lege Maurorum islamski su teolozi, pretežno apologetskog smjera, mutakal-
limuni (ovdje poglaviti aš’ariti).Vidi bilj. 342.
376 MAJM ONID to mišljenje mutakallimuna (ovdje prvenstveno aš’arita, koje naziva societas
sentientium, družba onih koji osjećaju) ovako opisuje (Dux neutrorum, 1. I, cap. 72, fol. 34 r,
soxta positio):
Dixerunt etiam secundum hanc positionem quod cum penna movetur, non movet eam homo:
sed motus eius est accidens creatum in manu. Similiter motus manus moventis pennam est acci-
dens creatum in manu. Sed Creator fecit currere consuetudinem ut adiungatur manus motui
pennae; non quod aliqua praeeminentia sit in manu quantum ad hoc, vel quod sit causa motus
pcnnae: quoniam non transit in aliud.
(U skladu s ovom postavkom također rekoše da, kad se pero pokreće, ne pokreće ga čovjek,
nego da je njegovo gibanje pripadak u njemu stvoren. Slično gibanje ruke koja pokreće pero -
pripadak je stvoren u ruci. No Stvoritelj je učinio da traje ta navika te se ruka pridruži gibanju
pera: ne da bi ruka pritom imala neku prednost, ili da bi bila uzrok kretanja pera, jer [njezino
gibanje] ne prelazi na drugo.)
deorsum. Facere autem aliquid actu consequitur ad hoc quod est esse actu, ut
patet in Deo: ipse enim est actus purus, et est etiam prima causa essendi omnibus,
ut supra ostensum est. Si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum
ad esse, inquantum res in esse produxit, consequens est quod communicaverit eis
similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatae habeant proprias actio-
nes.
Amplius. Perfectio effectus demonstrat perfectionem causae: maior enim virtus
perfectiorem effectum inducit. Deus autem est perfectissimum agens. Oportet igi-
tur quod res ab ipso creatae perfectionem ab ipso consequantur. Detrahere ergo
perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis. Sed si nulla crea-
tura habet aliquam actionem ad aliquem effectum producendum, multum detrahi-
tur perfectioni creaturae: ex abundantia enim perfectionis est quod perfectionem
quam aliquid habet, possit alteri communicare. Detrahit igitur haec positio divinae
virtuti.
Item. Sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime facere.
Deus autem est summum bonum, ut in Primo ostensum est. Igitur eius est optime
facere omnia. Melius autem est quod bonum alicui collatum sit multorum commu-
ne, quam quod sit proprium: quia »bonum commune semper invenitur esse divi-
nius quam bonum unius tantum«. Sed bonum unius fit multis commune si ab uno
in alia derivatur, quod non potest esse nisi inquantum diffundit ipsum in alia per
propriam actionem: si vero potestatem non habet illud in alia transfundendi, ma-
net sibi ipsi proprium. Sic igitur Deus rebus creatis suam bonitatem communicavit
ut una res, quod accepit, possit in aliam transfundere. Detrahere ergo actiones
proprias rebus, est divinae bonitati derogare.
Adhuc. Subtrahere ordinem rebus creatis est eis subtrahere id quod optimum
habent: nam singula in seipsis sunt bona, simul autem omnia sunt optima, propter
ordinem universi; semper enim totum est melius partibus et finis ipsarum. Si au-
tem rebus subtrahantur actiones, subtrahitur ordo rerum ad invicem: rerum enim
quae sunt diversae secundum suas naturas, non est colligatio in ordinis unitatem
nisi per hoc quod quaedam agunt et quaedam patiuntur. Inconveniens igitur est
dicere quod res non habeant proprias actiones.
Amplius. Si effectus non producuntur ex actione rerum creatarum, sed solum
ex actione Dei, impossibile est quod per effectus manifestetur virtus alicuius cau-
sae creatae: non enim effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis quae,
a virtute procedens, ad effectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur
per effectum nisi inquantum per ipsum cognoscitur virtus eius, quae naturam
consequitur. Si igitur res creatae non habeant actiones ad producendos effectus,
dolje.377 N o činiti nešto u zbiljnosti slijedi iz činjenice da se u zbiljnosti postoji,
kako je jasno u Bogu; on je, doista, čista zbiljnost, a također je i iskonski uzrok
bivovanja svim stvarima, kao što je pokazano (knj. II, pogl. 15). Prema tome, ako
je ostalim stvarima priopćio sličnost sa sobom s obzirom na bitak, dosljedno je
da im je priopćio sličnost sa sobom s obzirom na djelovanje, tako da i stvorene
stvari imaju vlastite djelatnosti.
4. Savršenstvo učinka pokazuje savršenstvo uzroka; doista, veća sila uzrokuje
savršeniji učinak. A Bog je najsavršeniji djelatelj. Prema tome, treba da stvari što
ih je stvorio, od njega postignu savršenstvo. Dakle, oduzeti savršenstvo stvore-
njima znači oduzeti savršenstvo Božjoj sili. Međutim, ako nijedan stvor nema
neke djelatnosti da proizvede neki učinak, puno se oduzimlje savršenstvu stvora.
Naime, od obilja savršenstva potječe da se savršenstvo što ga neka stvar ima,
može priopćiti drugome. Prema tome, ta postavka (puno) oduzimlje Božjoj sili.
5. Kao što je dobru svojstveno dobro činiti, tako je najvećem dobru svojstveno
činiti nešto na najbolji način, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 41). Prema
tome, njemu je svojstveno sve činiti najbolje. No bolje je da dobro nekomu dato
bude zajedničko mnogima nego da bude vlastito, jer se uvijek otkriva da je zajed-
ničko dobro božanskije nego dobro samo jednoga.i7S Međutim, dobro jednoga po-
staje zajedničko mnogima ako se od jednoga širi na druge, a to ne može biti osim
ako ga širi na druge vlastitom djelatnošću. Ako pak nema moći preliti ga na
druge, ostaje svojstveno njemu samom. Prema tome, Bog je svoju dobrost stvore-
nim stvarima tako priopćio da jedna stvar može ono što je primila preliti na
drugu. Oduzeti dakle stvarima njihove vlastite djelatnosti znači nanijeti štetu
liožjoj dobrosti.
6. Oduzeti stvorenim stvarima poredak znači oduzeti im što imaju najbolje;
jer pojedine su stvari u sebi dobre, no sve skupa je, zbog svemirskog poretka,
uajbolje. Naime cjelina je uvijek bolja od njezinih dijelova, i ona je njihova svrha.
Ako se pak stvarima oduzmu djelatnosti, oduzme im se međusobni poredak. Doi-
sta, stvari koje su razne po svojim naravima ne mogu se povezati u jedinstvo
poretka doii time što djeluju, a druge primaju utjecaj. Prema tome, neprilično je
reći da stvari nemaju vlastite djelatnosti.
7. Ako učinke ne proizvodi djelatnost stvorenih stvari, nego samo djelatnost
liožja, nemoguće je da se po učincima očituje sila nekog stvorenog uzroka. Doista,
učinak pokazuje silu uzroka samo djelatnošću, koja se, polazeći od sile, dovršuje
u učinku. A narav se uzroka po učinku spoznaje samo ukoliko se po njemu
spoznaje njegova sila, koja proizlazi iz naravi. Prema tome, ako stvorene stvari17

177 Poznata je skolastička izreka: Dans formam dat consequentia ad formam, tj. onaj koji daje
(ili: ono što daje) lik, daje i ono što iz njega slijedi, naime: bitak, naklonost prema cilju djelatnosti
i sl., te samu djelatnost. Usp. S. THOMAS, De caelo et mundo Expositio, 1. III, lect. 7 (u izd.
K. SPIAZZI, Taurini-Romae, Marietti, 1952, n. 593).
578 Etk., 1. I, c. 1; 1094 b 9- 10: d^cutrjTĆv ftev yčtQ x a ! žv! pćvr|, xđXXiov 6e x a ! '&eiotegov
l'llvta x a! JcoXeai.
T. LAD AN (Etika, str. 2) prevodi: »Pa iako je (dobro) poželjno i samo za pojedince, ljepše
jr i božanskije postići ga narodu i državama.«
sequetur quod nunquam natura alicuius rei creatae poterit cognosci per effectum.
Et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipue de-
monstrationes per effectum sumuntur.
Item. Apparet per inductionem in omnibus quod simile agat suum simile. Id
autem quod generatur in rebus inferioribus non est forma tantum, sed composi-
tum ex materia et forma: nam omnis generatio ex aliquo est, scilicet ex materia,
et ad aliquid, scilicet formam. Oportet ergo quod generans non sit forma tantum,
sed compositum ex materia et forma. Non igitur species rerum separatae, ut Pla-
tonici posuerunt; neque intelligentia agens, ut posuit Avicenna, est causa forma-
rum quae sunt in materiis, sed magis hoc compositum ex materia et forma.
Item. Si agere sequitur ad esse in actu, inconveniens est quod actus perfectior
actione destituatur. Perfectior autem actus est forma substantialis quam accidenta-
lis. Si igitur formae accidentales quae sunt in rebus corporalibus habent proprias
actiones, multo magis forma substantialis habet aliquam propriam actionem. Non
est autem eius propria actio disponere materiam: quia hoc fit per alterationem, ad
quam sufficiunt formae accidentales. Igitur forma substantialis generantis est prin-
cipium actionis ut forma substantialis introducatur in generatum.
Rationes autem quas inducunt facile est solvere. Cum enim ad hoc aliquid fiat
ut sit, sicut forma non dicitur ens quasi ipsa habeat esse, sed quia per eam compo-
situm est; ita nec forma proprie fit, sed incipit esse per hoc quod compositum sit
reductum de potentia in actum, qui est forma.
Neque etiam oportet ut omne quod habet aliquam formam quasi participatam,
recipiat eam immediate ab eo quod est essentialiter forma: sed immediate quidem
ab alio quod habet similem formam, simili modo scilicet participatam, quod tamen
agat in virtute illius formae separatae, si qua sit talis. Sic enim agens similem sibi
effectum producit.
Similiter etiam non oportet quod, quia omnis actio inferiorum corporum fit
per qualitates activas et passivas, quae sunt accidentia, quod non producatur ex
actione eorum nisi accidens. Quia illae formae accidentales, sicut causantur a
forma substantiali, quae simul cum materia est causa omnium propriorum acci-
dentium, ita agunt virtute formae substantialis. Quod autem agit in virtute alte-
rius, producit effectum similem non sibi tantum, sed magis ei in cuius virtute agit:
sicut ex actione instrumenti fit in artificiato similitudo formae artis. Ex quo sequi-
tur quod ex actione formarum accidentalium producuntur formae substantiales,
inquantum agunt instrumentaliter in virtute substantialium formarum.
nemaju djelatnosti da proizvedu učinke, slijedit će da se narav neke stvorene stvari
neće spoznati po učinku. I tako nam se oduzimlje svaka spoznaja na području
prirodne znanosti, u kojoj se dokazuje osobito na osnovi učinaka.
8. U svim se slučajevima indukcijom jasno pokazuje da slično proizvodi sebi
slično.379 A ono što nastaje u nižim (zemaljskim) stvarima nije samo lik, nego
složevina od tvari i lika; jer svaki je nastanak iz nečega, tj. iz tvari, i za nešto, tj.
za lik. Treba dakle da proizvoditelj ne bude samo lik, nego složevina od tvari i
lika. Prema tome, nisu odijeljene ideje stvari - kako su postavili platoničari - ni
umsko djelatno biće - kako je postavio Avicenna - uzrokom likova koji su u
tvarima, nego većma ta složevina od tvari i lika.
9. Ako djelovanje proizlazi iz bitka u zbiljnosti, neprilično je da savršenija
zbiljnost bude bez djelatnosti. A savršenija je zbiljnost bivstveni lik negoli pripad-
ui. Prema tome, ako pripadni likovi koji su u tjelesnim stvarima imaju vlastite
djelatnosti, mnogo više bivstveni lik ima neku vlastitu djelatnost. N o njegova
vlastita djelatnost nije raspoložiti tvar, jer to se zbiva preinačivanjem, za što su
dovoljni pripadni likovi. Prema tome, bivstveni lik proizvoditelja počelo je djelat-
nosti da se bivstveni lik uvede u proizvedeno biće.
Međutim, razloge što ib navode lako je razriješiti.
Naime, budući da nešto postaje da postoji, kao što se lik ne naziva bićem kao
da on ima bitak, nego zato što po njemu složevina ima bitak, tako ni lik zapravo
ne postaje, nego počinje postojati time što je složevina izvedena iz mogućnosti u
’/.biljnost, a to je lik.
A također nije potrebno da sve što ima neki lik kao udioništvovani, primi taj
lik neposredno od onoga koji je lik po svojoj biti, nego neposredno, dakako, od
drugog bića koje ima sličan lik, tj. koji je na sličan način udioništvan, ali koje ipak
djcluje u sili onog odijeljenog lika, ako ima koji takav. Tako naime djelatelj proiz-
vodi sebi sličan učinak.379380
Isto tako nije potrebno zaključiti - zato što se djelatnost nižih (zemaljskih)
lijcla zbiva na osnovi djelatnih i trpnih kakvoća, koje su pripaci - da ona pro-
izvodi samo pripadak. Jer oni pripadni likovi - kao što ih proizvodi bivstveni lik,
koji je ujedno s tvari uzrok svih vlastitih pripadaka, tako i djeluju silom bivstve-
uog lika. A što djeluje u sili drugoga, proizvodi učinak koji je sličan ne samo
ujcmu nego još većma onomu u sili čega djeluje; tako djelatnošću oruđa tvorevina
|>ostaje slična liku što ga je umijeće zamislilo. Iz toga slijedi da djelatnost pripad-
nih likova proizvodi bivstvene likove ako oni djeluju u sili bivstvenih likova.381

379 Vidi bilj. 11.

380 Vidi bilj. 11. - Tomina je primjedba: »Ako ima što takvo« zanimljiva, jer daje naslutiti da
nijc baš u to bio siguran, ali je - kako kaže T. CEN TI (u njegovu tal. prijevodu SCG, str. 716)
tnorao voditi računa o tome mišljenju, raširenom u srednjem vijeku, poglavito kod averoista,
i|, da odijeljena bivstva izravno utječu na nebeska tijela.
,81 Ovo se može dopuniti onim što je Toma obrazložio u knj. I, pogl. 21, dokaz 4. Bivstveni
likovi (ili bolje: bivstva) glavni su uzroci drugih sličnih bivstvenih likova (bivstava), no ipak je
^lavni - drugotni. Jer i oni su u nečem, naime s obzirom na bitak što ga daju drugima, oruđa u
 In animalibus autem quae ex putrefactione generantur, causatur forma substan-
tialis ex agente corporali, scilicet corpore caelesti, quod est primum alterans, unde
oportet quod omnia moventia ad formam in istis inferioribus, agant in virtute
illius. Et propter hoc, ad producendas aliquas formas imperfectas sufficit virtus
caelestis, absque agente univoco. Ad producendas autem formas perfectiores, sicut
sunt animae animalium perfectorum, requiritur etiam cum agente caelest agens
univocum: talia enim animalia non generantur nisi ex semine. Et propter hoc dicit
Aristoteles, in II Phys., quod »homo generat hominem et sol«.
Non est autem verum quod quantitas impediat actionem formae, nisi per acci-
dens: inquantum scilicet omnis quantitas continua est in materia; forma autem in
materia existens, cum sit minoris actualitatis, est per consequens minoris virtutis
in agendo. Unde corpus quod habet minus de materia et plus de forma, scilicet
ignis, est magis activum. Supposito autem modo actionis quam forma in materia
existens habere potest, quantitas coauget magis quam minuat actionem. Nam
quanto corpus calidum fuerit maius, supposita aeque intensa caliditate, tanto ma-
gis calefacit; et supposita gravitate aeque intensa, quanto maius fuerit corpus gra-
ve, tanto velocius movebitur motu naturali; et inde est quod tardius movetur
motu innaturali. Quod ergo corpora gravia sunt tardioris motus innaturalis cum
fuerint maioris quantitatis, non ostendit quod quantitas impediat actionem, sed
magis quod coaugeat ipsam.
Non oportet etiam quod corpus omne careat actione propter hoc quod in
ordine rerum substantia corporalis est infima secundum suum genus. Quia etiam
inter corpora unum est superius altero, et formalius et magis activum: sicut ignis
respectu inferiorum corporum. Nec tamen etiam infimum corpus excluditur ab
agendo. Manifestum est enim quod corpus non potest agere se toto, cum sit com-
positum ex materia, quae est ens in potentia, et ex forma, quae est actus: agit enim
unumquodque secundum quod est actu. Et propter hoc omne corpus agit secun-
dum suam formam: ad quam comparatur aliud corpus, scilicet patiens, secundum
suam materiam ut subiectum, inquantum materia eius est in potentia ad formam
agentis. Si autem e converso ad formam corporis patientis sit in potentia materia
 A u životinjama koje se rađaju iz truljenja, bivstveni lik proizvodi tjelesni
djelatelj, tj. nebesko tijelo, koje je prvi preinačitelj. Stoga treba da sva bića koja
ovdje na zemlji pokreću prema liku, djeluju u sili tog nebeskog tijela. I zbog toga,
da se proizvedu neki nesavršeni likovi, dovoljna je sila nebeskog tijela, bez jedno-
značnog djelatelja.*382 Međutim, da se proizvedu neki savršeniji likovi, kao što su
duše savršenih životinja, traži se također, skupa s nebeskim djelateljem, istoznačni
djelatelj; doista, takve se životinje rađaju iz sjemena. I zbog toga kaže Aristotel,
u II. knjizi Fizike, da čovjeka rađaju čovjek i sunce.383
A nije istina da kolikoća sprečava djelatnost lika, osim »stjecajem okolnosti«,
tj. ukoliko je svaka suvisla kolikoća u tvari, a lik koji postoji u tvari, budući da
sadrži manje ozbiljenja, ima i manje sile u djelovanju. Stoga je tijelo koje ima
manje od tvari a više od lika, naime oganj, većma djelatno. Međutim, pretposta-
vivši način djelatnosti što je može imati lik koji postoji u tvari, kolikoća djelatnost
više povećava nego umanjuje. Jer koliko je toplo tijelo veće, pretpostavivši jed-
naku jačinu topline, toliko više grije; i pretpostavivši jednaku težinu, koliko je
teško tijelo veće, toliko će se prirodnim gibanjem brže gibati, a stoga dolazi da se
sporije giblje neprirodnim gibanjem. Dakle činjenica da su teška tjelesa, koja imaju
veću kolikoću, sporija kad se giblju neprirodnim gibanjem, ne pokazuje da koli-
koća sprečava djelatnost, nego više da je povećava.
Također nije potrebno zaključiti da svako tijelo - zbog toga što je tjelesno
bivstvo po svome rodu najniže - bude lišeno djelatnosti. Jer također među tjele-
sima jedno je više od drugoga, i ima više od lika i djelatnije je, npr. oganj u
odnosu na niža tijela. Ipak ni najniže se tijelo ne isključuje od djelovanja. Naime
očito je da tijelo ne može djelovati cijelim svojim bićem, budući da je složeno od
tvari, koja je biće u mogućnosti, i od lika, koji je zbiljnost. Doista, svako pojedino
biće djeluje ukoliko je u zbiljnosti. I zbog toga svako tijelo djeluje po svom liku:
spram njega se drugo tijelo, tj. primatelj utjecaja, po svojoj tvari odnosi kao nosi-
lac (podstavnik), ukoliko je njegova tvar u mogućnosti spram djelateljeva lika.
Međutim, ako je, obratno, tvar djelatnog tijela u mogućnosti spram lika trpnog

rukama Prvog Uzroka. Nije isto oruđni uzrok (causa instrumentalis) i drugotni uzrok (causa
secunda). Tako je bivstveni lik glavni (iako drugotni) uzrok novog sličnoga bivstvenog lika, dok
su mu pripaci, s pomoću kojih djeluje, oruđni uzroci. I sam taj bivstveni lik, gledom na bitak
novoga lika, nije glavni uzrok (makar i drugotni), nego oruđe kojim Prvi Uzrok dijeli bićima
učešće u svom bitku; tu je Prvi Uzrok ujedno i glavni uzrok, i to jedini.
382 Cijeli ovaj tekst, u kojem se za neke nesavršene životinje pripušta generatio spontanea,
rastumačen je u Uvodu (u I. sv.), gl. 4 (Filozofija i prirodne znanosti u SCG). Toma se našao
pred tom neugodnom »činjenicom«, koju su svi ondašnji znanstvenici držali sigurnom, pa je
nastojao pronaći kakvo-takvo razumno tumačenje. Pogotovo mu je bilo važno istaknuti protiv
Avicenne da čak i u tom zagonetnom slučaju ima neki tjelesni djelatelj koji proizvodi bivstveni
lik nastalog živog bića, tako da se ne mora tražiti uzrok u nekom višem umskom djelatnom biću.
Avicenna je išao dotle - kako izvješćuje Averroes (Comm. magn. in Metaph., 1. II, c. 15, fol 35
v D) - da je rekao kako »se čovjek može roditi iz zemlje, kao miš i druga bića o kojima se to
govori«.
383 Phys., 1. II, c. 2; 194 b 13: ’'Av&QCOJto? včtQ av&^cojtov yew a xa! f|Xiog.
(Jer čovjeka rađa čovjek, i sunce.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 36.
corporis agentis, erunt agentia et patientia ad invicem: sicut accidit in duobus
corporibus elementaribus. Sin autem, erit unum tantum agens, et alterum tantum
patiens respectu illius: sicut est comparatio corporis caelestis ad corpus elementa-
re. Sic igitur corpus agens agit in subiectum non ratione totius corporis, sed for-
mae per quam agit.
Non est etiam verum quod corpora sint in ultima remotione a Deo. Cum
enim Deus sit actus purus, secundum hoc aliqua magis vel minus ab eo distant,
quod sunt plus vel minus in actu vel in potentia. Illud igitur in entibus est extreme
distans a Deo quod est potentia tantum, scilicet materia prima. Unde eius est pati
tantum et non agere. Corpora vero, cum sint composita ex materia et forma,
accedunt ad divinam similitudinem inquantum habent formam, quam Aristoteles,
in I Phys., nominat divinum quiddam. Et propter hoc, secundum quod habent
formam, agunt: secundum vero quod habent materiam, patiuntur.
Ridiculum autem est dicere quod ideo corpus non agat quia accidens non tran-
sit de subiecto in subiectum. Non enim hoc modo dicitur corpus calidum calefa-
cere quod idem numero calor qui est in calefaciente corpore, transeat ad corpus
calefactum: sed quia virtute caloris qui est in corpore calefaciente, alius calor nu-
mero fit actu in corpore calefacto, qui prius erat in eo in potentia. Agens enim
naturale non est traducens propriam formam in alterum subiectum: sed reducens
subiectum quod patitur, de potentia in actum.
Non igitur auferimus proprias actiones rebus creatis, quamvis omnes effectus
rerum creatarum Deo attribuamus quasi in omnibus operanti.

CAPITULUM L X X

QU OM O DO IDEM EFFECTUS SIT A D EO ET A NATURA A GEN TE

Quibusdam autem difficile videtur ad intelligendum quod effectus naturales et

Deo attribuantur et naturali agenti.
Nam una actio a duobus agentibus non videtur progredi posse. Si igitur actio
per quam effectus naturalis producitur, procedit a corpore naturali, non procedit
a Deo.
Item. Quod potest fieri sufficienter per unum, superfluum est si per multa
fiat: videmus enim quod natura non facit per duo instrumenta quod potest facere
per unum. Cum igitur virtus divina sufficiens sit ad producendos effectus natura-
les, superfluum est adhibere ad eosdem effectus producendos etiam naturales vir-
tutes: vel, si virtus naturalis sufficienter proprium effectum producit, superfluum
est quod divina ad eundem effectum agat.
tijela, oni će se međusobno odnositi kao djelatelji i primatelji utjecaja; tako to
biva u dvjema prapočelnim tijelima. Ako pak ne, jedno će biti samo djelatelj, a
drugo samo primatelj u odnosu na njega; tako se odnosi nebesko tijelo u odnosu
na prapočelno tijelo. Prema tome, na taj način djelatno tijelo djeluje na nosioca
utjecaja ne na osnovi cijelog tijela, nego na osnovi lika kojim djeluje.
Također, nije istina da su tijela najudaljenija od Boga. Naime budući da je Bog
čista zbiljnost, po tom su neke stvari više ili manje od njega udaljene što su više
ili manje u zbiljnosti ili u mogućnosti. Prema tome, među bićima je najviše od
Boga udaljeno ono što je samo u mogućnosti, a to je prvotna tvar. Stoga je njoj
svojstveno samo primati utjecaj, a ne djelovati. Tijela pak, budući da su složena
od tvari i lika, približuju se sličnosti s Bogom ukoliko imaju lik, koji Aristotel, u
I. knjizi Fizike, naziva nečim božanskim. 384 1 zbog toga, ukoliko imaju lik, utoliko
djeluju. Ukoliko pak imaju tvar, primaju utjecaj.
A smiješno je reći da tijelo ne djeluje zato što pripadak ne prelazi od nosioca
na nosioca. Naime ne kaže se da toplo tijelo grije tako te brojem ista toplota koja
je u tijelu što grije, prelazi na ugrijano tijelo, nego silom toplote koja se nalazi u
tijelu što grije, postaje brojem druga toplota u ugrijanom tijelu, koja je prije u
njemu bila u mogućnosti. Doista, prirodni djelatelj ne prenosi vlastiti lik u drugog
nosioca, nego tog nosioca koji utjecaj prima izvodi iz mogućnosti u zbiljnost.
Prema tome, stvorenim stvarima ne oduzimljemo vlastite djelatnosti, premda
sve učinke stvorenih stvari pripisujemo Bogu kao onomu koji radi u svima.

PO G LA V LJE 70.

K ako je isti učinak od B oga i od naravi koja djeluje385

Čini se pak da je nekima teško shvatiti kako se prirodni učinci pripisuju Bogu
i prirodnom djelatelju.
1. Jer čini se da jedna djelatnost ne može proizići od dvaju djelatelja. Prema
tome, ako djelatnost koja proizvodi prirodni učinak proizlazi od prirodnog tijela,
ne proizlazi od Boga.
2. 2a što je dovoljno jedno, suvišno je da postaje od mnogih. Doista, vidimo
da narav ne čini dvama oruđima što može učiniti jednim. Prema tome, budući da
je Božja sila dovoljna da proizvede prirodne učinke, suvišno je za izvedbu tih
učinaka primjenjivati i prirodne sile; ili, ako je prirodna sila dovoljna da proizvede
viastiti učinak, suvisno je da za isti učinak sudjeluje Božja sila.

m Phys., 1. I; c. 9; 192 a 16-17: ovrog y & Q Tivog -08101) x a i dya0ou xa i ć<petoi), tč (xev
i'vavriov ainrfj <pa|iev elvai, t 6 6e 6 Jtćcpimev ž<p[e<rdm xa i ćgeveaOai ai)TOi5 xaTa ttiv ža-UToO
ipuaiv.
(Doista, budući da ima nešto božansko i dobro i poželjno [riječ je o liku, (iop<pfj - moja op.],
kažemo da s jedne strane ima tomu nešto suprotno, a s druge strane ima nešto što po svojoj
naravi to želi i za tim teži.) —Usp. LAD AN , Fizika, str. 27.
185 Usp. Sumu teol., I, q. 105, a. 5 arg. 2 i ad 2.
 Praeterea. Si Deus totum effectum naturalem producit, nihil relinquitur de
effectu naturali agenti ad producendum. Non videtur igitur esse possibile quod
eosdem effectus Deus producere dicatur quos res naturales producunt.
Haec autem difficultatem non afferunt si praemissa considerentur.
In quolibet enim agente est duo considerare, scilicet rem ipsam quae agit, et
virtutem qua agit: sicut ignis calefacit per calorem. Virtus autem inferioris agentis
dependet a virtute superioris agentis, inquantum superius agens dat virtutem ip-
sam inferiori agenti per quam agit; vel conservat eam; aut etiam applicat eam ad
agendum, sicut artifex applicat instrumentum ad proprium effectum; cui tamen
non dat formam per quam agit instrumentum, nec conservat, sed dat ei solum
motum. Oportet ergo quod actio inferioris agentis non solum sit ab eo per virtu-
tem propriam, sed per virtutem omnium superiorum agentium: agit enim in vir-
tute omnium. Et sicut agens infimum invenitur immediatum activum, ita virtus
primi agentis invenitur immediata ad producendum effectum: nam virtus infimi
agentis non habet quod producat hunc effectum ex se, sed ex virtute proximi
superioris; et virtus illius hoc habet ex virtute superioris; et sic virtus supremi
agentis invenitur ex se productiva effectus, quasi causa immediata; sicut patet in
principiis demonstrationum, quorum primum est immediatum.
Sicut igitur non est inconveniens quod una actio producatur ex aliquo agente
et eius virtute, ita non est inconveniens quod producatur idem effectus ab inferiori
agente et Deo: ab utroque immediate, licet alio et alio modo.
Patet etiam quod, etsi res naturalis producat proprium effectum, non est super-
fluum quod Deus illum producat: quia res naturalis non producit ipsum nisi vir-
tute divina.
Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales
producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex
insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius, per quam suam
similitudinem rebus communicare voluit non solum quantum ad hoc quod essent,
sed etiam quantum ad hoc quod aliorum causae essent: his enim duobus modis
creaturae communiter omnes divinam similitudinem consequuntur, ut supra
ostensum est. - Per hoc etiam decor ordinis in rebus creatis apparet.
Patet etiam quod non sic idem effectus causae naturali et divinae virtuti attri-
buitur quasi partim a Deo, et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque
secundum alium modum: sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et
principali agenti etiam totus.
 3. Ako Bog proizvodi cijeli prirodni učinak, ništa od učinka ne preostaje pri-
rodnom djelatelju da izvede. Prema tome, ne čini se mogućim reći da Bog proiz-
vodi iste učinke koje proizvode prirodne stvari.
Međutim, to ne predstavlja poteškoću ako se promotri što je prethodno izloženo.
Naime u bilo kojem djelatelju treba promatrati dvoje, tj. samu stvar koja dje-
luje i silu koja djeluje: tako npr. oganj grije toplotom. N o sila nižeg djelatelja
ovisi o sili višeg djelatelja ukoliko viši djelatelj daje nižem djelatelju silu kojom
ova djeluje; ili je uzdržava; ili je također primjenjuje na djelovanje, kao što umjet-
nik primjenjuje oruđe za vlastiti učinak. Oruđu ipak on ne daje iik kojim ono
djeluje, niti ga uzdržava, nego mu daje samo gibanje. Treba dakle da djelatnost
nižeg djelatelja od njega potječe ne samo na osnovi vlastite sile nego također na
osnovi sile svih viših djelatelja; cljeluje, doista, na osnovi sviju. I kao što je najdo-
nji djelatelj neposredno djelatan. tako je sila prvog djelatelja neposredno prisutna
da proizvede učinak. Jer sila najnižeg djelatelja nema odakle bi od sebe proizvela
taj učinak, nego od sile najbližeg višeg djelatelja. I tako se otkriva da sila najvišeg
djelatelja od sebe proizvodi učinak kao da je neposredni uzrok. Slično je u slučaju
načela kod dokazivanja, od kojih je ono prvo neposredno.
Prema tome, kao što nije neprilično da neki djelatelj i njegova sila proizvedu
jednu djelatnost, tako nije neprilično da niži djelatelj i Bog proizvedu jedan te isti
učinak: jedan i drugi neposredno, makar svaki na drugi način.
1. Također je jasno kako, premda prirodna stvar proizvodi vlastiti učinak, nije
suvišno da ga i Bog proizvodi, jer ga prirodna stvar ne proizvodi doli silom Božjom.
2. Također, premda Bog može po sebi proizvesti sve prirodne učinke, nije
suvišno da ih proizvede posredst/om nekih drugih uzroka. Naime nije to od nedo-
statnosti Božje sile, nego od neizmjernosti njegove dobrosti, po kojoj je stvarima
htio priopćiti sličnost sa sobom r e samo s obzirom na to da postoje nego također s
obzirom na to da budu uzrok crugima. Doista, tim dvama načinima općenito sva
stvorenja postižu sličnost s Bogon, kao što je pokazano (pogl. 20-21). - Po tom se
također jasno vidi ljepota poretka u stvorenim stvarima.
3. Također je jasno da se isti učinak ne pripisuje prirodnom uzroku i Božjoj
sili tako kao da hi se zbio dijelo.n od Boga a dijelom od prirodnog djelatelja, nego
cijeli od jednoga i drugoga, dakako na razne načine. Tako se npr. isti učinak u
cjelini pripisuje oruđu i u cjelini također glavnom djelatelju.
 CAPITULUM LX XI

Q U O D DIVINA PROVIDENTIA N O N EX C LU D IT TOTALITER MALUM A REBUS

Ex his autem apparet quod divina providentia, qua res gubernat, non impedit
quin corruptio et defectus et malum in rebus inveniatur.
Divina enim gubernatio, qua Deus operatur in rebus, non excludit operatio-
nem causarum secundarum, sicut iam ostensum est. Contingit autem provenire
defectum in effectu propter defectum causae secundae agentis, absque eo quod sit
defectus in primo agente: sicut cum in effectu artificis habentis perfecte artem,
contingit aliquis defectus propter instrumenti defectum; et sicut hominem cuius
vis motiva est fortis, contingit claudicare, non propter defectum virtutis motivae,
sed propter tibiae curvitatem. Contingit igitur in his quae aguntur et gubernantur
a Deo, aliquem defectum et aliquod malum inveniri, propter defectum agentium
secundorum, licet in ipso Deo nullus sit defectus.
Amplius. Perfecta bonitas in rebus creatis non inveniretur nisi esset ordo boni-
tatis in eis, ut scilicet quaedam sint aliis meliora: non enim implerentur omnes
gradus possibiles bonitatis; neque etiam aliqua creatura Deo similaretur quantum
ad hoc quod alteri emineret. Tolleretur etiam summus decor a rebus, si ab eis
ordo distinctorum et disparium tolleretur. Et quod est amplius, tolleretur multi-
tudo a rebus, inaequalitate bonitatis sublata: cum per differentias quibus res ad
invicem differunt, unum altero melius existat; sicut animatum inanimato, et ratio-
nale irrationali. Et sic, si aequalitas omnimoda esset in rebus, non esset nisi unum
bonum creatum: quod manifeste perfectioni derogat creaturae. Gradus autem bo-
nitatis superior est ut aliquid sit bonum quod non possit a bonitate deficere:
inferior autem eo est quod potest a bonitate deficere. Utrumque igitur gradum
bonitatis perfectio universi requirit. Ad providentiam autem gubernantis pertinet
perfectionem in rebus gubernatis servare, non autem eam minuere. Igitur non
pertinet ad divinam providentiam ut omnino excludat a rebus potentiam deficiendi
 B o žja providnost ne isključttje potpuno zlo od stv ari3Sb

A iz toga se jasno vidi da Božja providnost, kojom Bog upravlja stvarima, ne

priječi da se u stvarima nađe nestanak i nedostatak i zlo.
1. Doista, Božje upravljanje, kojim Bog radi u stvarima, ne isključuje radnju
ilrugotnih uzroka, kao što je pokazano (pogl. 69. i sl.). A događa se da nedostatak
u učinku proiziđe iz nedostatka u drugotnom djelatnom uzroku, a da nema nedo-
statka u prvom djelatelju. Tako se npr. u učinku umjetnika koji ima savršenu
uinjetničku zamisao dogodi neki nedostatak zbog nedostatka na oruđu. Također
se dogodi da čovjek čija je pokretačka snaga jaka - šepa, ne zbog slabosti pokre-
tačke sile, nego zbog krive noge. Prema tome, u stvarima koje Bog pokreće i
kojima upravlja događa se da se nađe neki nedostatak i neko zlo zbog slabosti
ilrugotnih djelatelja, makar u Bogu nema nikakva nedostatka.
2. U stvorenim stvarima ne bi se našla savršena dobrost kad u njima ne bi bio
poredak u dobrosti, tj. kad neke ne bi bile bolje od drugih. Naime ne bi se
ostvarili svi mogući stupnjevi dobrosti niti bi također neko stvorenje bilo slično
Bogu u tom da nadvisuje drugo. Također, kad bi od njih bio uklonjen poredak
različitih i nejednakih stvari, nestalo bi u stvarima najveće ljepote. A što je važnije,
kad bi nestalo nejednakosti u dobrosti, bila bi od stvari uklonjena mnogost; jer,
ua osnovi razlika po kojima se stvari međusobno razlikuju jedno je bolje od dru-
goga, npr. produševljeno od neproduševljenog, razumno od nerazumnog. I tako,
kad bi u stvarima bila posvemašnja jednakost, bilo bi samo jedno stvoreno dobro,
a to očigledno nanosi štetu savršenstvu prirode. Međutim, viši je stupanj dobrosti
ako je nešto tako dobro da ne može odstupiti od dobrosti, a niži je stupanj od
loga kad može od dobrosti odstupiti. Prema tome, savršenstvo svemira traži jedan
i drugi stupanj. N o na providnost upraviteljevu spada čuvati savršenstvo stvari
kojima upravlja, a ne umanjiti ga. Prema tome, ne spada na Božju providnost da386

386 Usp. Sumu teol, I, q. 2, a. 3 ad 1 (VEREŠ, Toma Akv., str. 174); q. 22, a. 2 ad 2; q. 23,
a. 3; q. 48, a. 2 ad 3; q. 49, a. 2; II—II, q. 10, a. 11.
Ovo poglavlje (skupa s pogl. 70. i 72-73) pomaže riješiti neke probleme o kojima se puno
raspravljalo i pisalo nakon Tridentskog sabora (1545-1563). Jedan od najvažnijih bio je u čemu
se zapravo razlikuje učinkovita milost (gratia efficax) od dostatne milosti (gratia sufficiens), koju
IU)g svakome daje za spasenje. (O tom vidi M. DAFFARA O. P., De gratia Christi, Taurini-Ro-
mae, Marietti, 1950, str. 101-122.) Tomisti su i tu sasvim dosljedno primjenjivali nauk sv. Tome
izložen u ovim poglavljima i drugdje. Prema tom poimanju volja u svim trenucima djeluje, dodu-
5e, slobodno, ali uvijek pod utjecajem milosnog Božjega gihanja kao drugotni uzrok podređen
lložjem gibanju, tako da je učinak, tj. spasonosno djelo, sav od Boga i sav od volje. (Razumije
se po sebi da ono što je pogrešno u ljudskom činu ni na koji način nije od Boga, nego samo od
Ijudske volje.) Drugi pak (Molina, kongruisti) su - unatoč njihovim hvalevrijednim nastojanjima
de facto pripuštali da se u trenutku kad volja daje pristanak na gibanje milosti, nekako izmakne
milosnom gibanju, te sama daje pristanak, tako da dostatnu milost čini učinkovitom. Tu bi onda
bila na djelu dva usporedna činitelja (a ne jedan glavni i prvi, a drugi podređeni): Božja milost i
Ijudska volja; stoga bivaju poređeni »s dvojicom koji vuku istu lađu« (sicut duo trahentes navim).
a bono. Hanc autem potentiam sequitur malum: quia quod potest deficere, quan-
doque deficit. Et ipse defectus boni malum est, ut supra ostensum est. Non est
igitur ad divinam providentiam pertinens ut omnino malum a rebus prohibeat.

Adhuc. Optimum in gubernatione qualibet est ut rebus gubernatis secundum

modum suum provideatur: in hoc enim regiminis iustitia consistit. Sicut igitur
esset contra rationem humani regiminis si impedirentur a gubernatore civitatis
homines agere secundum sua officia - nisi forte quandoque ad horam, propter
aliquam necessitatem, - ita esset contra rationern divini regiminis si non sineret
res creatas agere secundum modum propriae naturae. Ex hoc autem quod creatu-
rae sic agunt, sequitur corruptio et malum in rebus: cum, propter contrarietatem
et repugnantiam quae est in rebus, una res sit alterius corruptiva. Non est igitur
ad divinam providentiam pertinens malum omnino a rebus gubernatis excludere.
Item. Impossibile est quod agens operetur aliquod malum nisi propter hoc
quod intendit aliquod bonum, sicut ex superioribus apparet. Prohibere autem
cuiuscumque boni intentionem universaliter a rebus creatis, non pertinet ad provi-
dentiam eius qui est omnis boni causa: sic enim multa bona subtraherentur ab
universitate rerum; sicut, si subtraheretur igni intentio generandi sibi simile, ad
quam sequitur hoc malum quod est corruptio rerum combustibilium, tolleretur
hoc bonum quod est generatio ignis, et conservatio ipsius secundum suam spe-
ciem. Non est igitur divinae providentiae malun. totaliter a rebus excludere.

Adhuc. Multa bona sunt in rebus quae, nisi mala essent, locum non haberent:
sicut non esset patientia iustorum si non esset mr.lignitas persequentium; nec esset
locus iustitiae vindicanti si delicta non essent; in rebus etiam naturalibus non esset
unius generatio nisi esset alterius corruptio. Si ergo malum totaliter ab universitate
rerum per divinam providentiam excluderetur, oporteret etiam bonorum multitu-
dinem diminui. Quod esse non debet: quia virtuosius est bonum in bonitate quam
im malitia malum, sicut ex superioribus patet. Igitur non debet per divinam pro-
videntiam totaliter malum excludi a rebus.
Amplius. Bonum totius praeminet bono parti;. Ad providum igitur gubernato-
rem pertinet negligere aliquem defectum bonit .tis in parte, ut fiat augmentum
bonitatis in toto: sicut artifex abscondit fundam-:nta sub terra ut tota domus ha-
beat firmitatem. Sed si malum a quibusdam partibus universi subtraheretur, mul-
tum deperiret perfectionis universi, cuius pulchritudo ex ordinata malorum et bo-
norum adunatione consurgit, dum mala ex bonis deficientibus proveniunt, et ta-
men ex eis quaedam bona consequuntur, ex providentia gubernantis: sicut et silen-
tii interpositio facit cantilenam esse suavem. Non igitur per divinam providentiam
debuit malum a rebus excludi.
Adhuc. Res aliae, et praecipue inferiores, ad bonum hominis ordinantur sicut
ad finem. Si autem nulla mala essent in rebus, multum de bono hominis diminue-
retur, et quantum ad cognitionem, et quantum ad boni desiderium vel amorem.
Nam bonum ex comparatione mali magis cognoscitur; et dum aliqua mala perpe-
timur, ardentius bona optamus; sicut quantum bonum sit sanitas, infirmi maxime
<>d stvari sasvim isključi moć odstupiti od dobra. Međutim, tu moć prati zlo; jer
sto može zakazati, katkada i zakaže. A i sam nedostatak dobra zlo je, kako je
pokazano (pogl. 7). Prema tome, ne spada na Božju providnost da sasvim spriječi
’/.lo u stvarima.
3. Najbolji je način u bilo kojem upravljanju da upravitelj za stvari kojima
upravlja proviđa u skladu s njihovom naravi; u tom se naime sastoji pravednost
vladanja. Prema tome, kao što bi bilo protiv pojma ljudskog vladanja kad bi upra-
vitclj države ljude priječio da djeluju u skladu s njihovim dužnostima — osim
inožda načas, zbog neke nužde, tako bi bilo protiv pojma Božje vladavine kad ne
bi dopustio da stvorene stvari djeluju u skladu s vlastitom naravi. Međutim, iz
toga što stvorovi tako djeluju, slijedi nestanak i zlo u stvarima, budući da, zbog
suprotnosti i nespojivosti koja je u stvarima, jedna stvar izazivlje nestanak druge
stvari. Prema tome, ne spada na Božju providnost posve isključiti zlo od stvari.
4. Nemoguće je da djelatelj radi neko zlo doli radi toga što smjera nekom
dobru, kao što je jasno iz navedenih razlaganja (pogl. 3-4). N o spriječiti općenito
<la stvorene stvari smjeraju kojem mu drago dobru, ne spada na providnost onoga
Koji je uzrok svakog dobra. N a taj bi način naime od sveukupnosti stvari bila
uklonjena mnoga dobra; npr. kad bi se ognju oduzelo usmjerenje da proizvodi
sebi slično - zato što iz njega slijedi ovo zlo: propast stvari koje mogu izgorjeti
bilo bi uklonjeno ovo dobro: nastanak (novog) ognja i njegovo uzdržavanje
prcma njegovoj vrsti. Prema tome, ne pripada Božjoj providnosti da potpuno
isključi zlo od stvari.
5. Ima u stvarima mnogo dobara kojih ne bi bilo kad ne bi bilo zala. Tako
upr. ne bi bilo strpljivosti pravednih kad ne bi bilo zloće progonitelja; ne bi bilo
osvetničke pravednosti kad ne bi bilo zločina; u prirodnim zbivanjima ne bi bilo
nastanka jednog bića kad ne bi bilo nestanka drugog. Kad bi dakle Božja provid-
nost od sveukupnosti stvari potpuno isključila zlo, trebalo bi da se umanji broj
dobara. A to se ne smije dogoditi, jer je dobro u dobrosti krepkije negoli zlo u
zloći, kako je jasno iz navedenih izlaganja (pogl. 11-12). Prema tome, Božja pro-
vidnost ne smije potpuno isključiti zlo od stvari.
6. Dobro cjeline nadvisuje dobro dijela. Prema tome, na mudrog upravitelja
spada zanemariti neki nedostatak dobrosti u dijelu da poraste dobrost u cjelini;
lako graditelj skriva temelje u zemlji da cijela kuća dobije na čvrstoći. Ali, kad bi
sc uklonilo zlo od nekih dijelova svemira, mnogo bi savršenstva u svemiru propa-
lo, jer se njegova ljepota pomalja iz uređene cjelokupnosti dobrih i loših stvari,
dok loše stvari proizlaze iz dobrih zbog toga što zakazuju, no ipak - po Upravi-
irljcvoj providnosti - iz njih slijede i neka dobra. Tako umetanje stanke čini po-
pijcvku ugodnom. Prema tome, Božja providnost nije smjela od stvari isključiti
/!o.
7. Druge stvari, poglavito niže, bivaju usmjerene čovjekovu dobru kao svrsi.
No kad u stvarima ne bi bilo nikakvih zala, mnogo bi se toga dobra u čovjeku
umanjilo, i s obzirom na spoznaju i s obzirom na želju ili ljubav prema dobru.
|er dobro se bolje spoznaje kad ga uspoređujemo sa zlom, i dok trpimo od nekih
/..da, žarče želimo dobro. Npr. koliko je dobro zdravlje, to najbolje znaju bolesni;
cognoscunt; qui etiam ad eam magis exardent quam sani. Non igitur pertinet ad
divinam providentiam mala a rebus totaliter excludere.
Propter quod dicitur, Isaiae XLV : »Faciens pacem et creans malum«. Et Amos
III: Non est »malum in civitate quod Deus non faciat«.
Per haec autem excluditur quorundam error qui, propter hoc quod mala in
mundo evenire videbant, dicebant Deum non esse: sicut Boetius, in I de Cons.,
introducit quendam philosophum quaerentem: »Si Deus est, unde malum?« Esset
autem e contrario arguendum: »Si malum est, Deus est«. Non enim esset malum
sublato ordine boni, cuius privatio est malum. Hic autem ordo non esset, si Deus
non esset.
Tollitur etiam et erroris occasio per praemissa illis qui divinam providentiam
usque ad haec corruptibilia extendi negabant, propter hoc quod in eis multa mala
evenire conspiciebant; sola autem incorruptibilia divinae providentiae subdi dice-
bant, in quibus nullus defectus, nec malum aliquod invenitur.
Per haec etiam tollitur errandi occasio Manichaeis, qui duo prima principia
agentia posuerunt, bonum et malum, quasi malum sub providentia boni Dei lo-
cum habere non posset. .
Solvitur etiam et quorundam dubitatio: utrum scilicet actiones malae sint a
Deo? Nam cum ostensum sit omne agens actionem suam producere inquantum
agit virtute divina, et ex hoc, Deum esse omnium et effectuum et actionum cau-
sam; itemque ostensum sit quod malum et defectus in his quae providentia divina
reguntur, accidat ex conditione secundarum causarum, in quibus potest esse defec-
tus: manifestum est quod actiones malae, secundum quod deficientes sunt, non
sunt a Deo, sed a causis proximis deficientibus; quantum autem ad id quod de
actione et entitate habent, oportet quod sint a Deo; sicut claudicatio est a virtute
motiva quantum ad id quod habet de motu, quantum vero ad id quod habet de
defectu, est ex curvitate cruris.
oni također za njim većma žude nego zdravi. Prema tome, ne spada na Božju
providnost da potpuno isključi zla od stvari.
Zbog toga se kaže kod Iz 45,7: »Ja stvaram sreću i dovodim nesreću.« A kod
Am 3,6: Nema zla u gradu koje Bog ne čini.iS7
A time se odbacuje zabluda nekih koji su, zbog toga što su vidjeli da se u
svijetu događaju zla, govorili da Boga nema, kao što i Boetije, u I. knj. O utjehi
jilozofije,388 navodi nekog filozofa da se tuži: »Ako Bog postoji, odakle zlof« Me-
dutim, trebalo bi obratno dokazivati: Ako postoji zlo, postoji Bog.389 Naime zla
nc bi bilo kad ne bi bilo poretka dobra; zlo se sastoji u njegovu lišenju. N o tog
poretka ne bi bilo kad ne bi bilo Boga.
Također se prethodnim izlaganjima uklanja i povod za zabludu onima koji su
poricali da se Božja providnost proteže sve do propadljivih stvari, i to zbog toga
što su opažali da se u njima događaju mnoga zla. Govorili su da su Božjoj provid-
nosti podvrgnute samo nepropadljive stvari, u kojima nema nikakva nedostatka i
nikakva zla.
Time se također i manihejcima390 oduzimlje povod za zabludu. Oni su posta-
vili dva djelatna počela, dobro i zlo, kao da se zlo ne može nalaziti pod provid-
nošću dobroga Boga.
Razrješuje se također i sumnja nekih: da li su zli čini od Boga? Budući da je
pokazano (pogl. 66. i sl.) kako svaki djelatelj svoju djelatnost proizvodi ukoliko
»Ijeluje Božjom silom, te je zbog toga Bog uzrok svih učinaka i djelatnosti; zatim,
budući da je pokazano (na početku ovog pogl.) da se zlo i nedostatak u stvarima
kojima vlada Božja providnost događaju zbog stanja u kojima se nalaze drugotni
uzroci i u kojima se može nalaziti nedostatak: očevidno je da zle djelatnosti,
ukoliko promašuju, nisu od Boga, nego od drugotnih uzroka koji promašuju;
međutim, u onom što imaju od djelatnosti i bićevnosti, treba da budu od Boga.
Tako je šepanje od pokretačke sile u onom što ima od gibanja, a u onom što ima
ikI promašaja (nedostatka) potječe od krive noge.

w Naša Biblija prevodi ovako: »Hoće li kob pogoditi grad ako je Jahve ne pošalje?«
O A. M. T. S. BEOTIJU vidi bilj. 307.
m BOETHIUS, D e consolatione philosophiae, 1. I, prosa IV; P L 63, 625 A: Unde haud
miuria tuorum quidam familiarium quaesivit: »Si quidem Deus, inquit, est, unde mala? Bona,
m n , unde, si non est?« (Stoga je opravdano neki od tvojih ukućana zapitao: »Ako Bog postoji«,
lui/.e, »odakle zla? A odakle dobra ako ne postoji?«
m O manihejcim a, koje je u III. st. osnovao Perzijanac Mani (Manihej), vidi bilj. 30. i bilj.
i.O 61. ovdje te bilj. 24. u I. knjizi.
 Q UOD DIVINA PROVIDENTIA N O N EX C LU D IT CON TIN GEN TIA M A REBUS

Sicut autem divina providentia non excludit universaliter malum a rebus, ita
etiam non excludit contingentiam, nec necessitatem rebus imponit.
Iam enim ostensum est quod operatio providentiae qua Deus operatur in re-
bus, non excludit causas secundas, sed per eas impletur, inquantum agunt virtute
Dei. Ex causis autem proximis aliqui effectus dicuntur necessarii vel contingentes,
non autem ex causis remotis: nam fructificatio plantae est effectus contingens
propter causam proximam, quae est vis germinativa, quae potest impediri et defi-
cere, quamvis causa remota, scilicet sol, sit causa ex necessitate agens. Cum igitur
inter causas proximas multae sint quae deficere possunt, non omnes effectus qui
providentiae subduntur, erunt necessarii, sed plurimi sunt contingentes.
Adhuc. Ad divinam providentiam pertinet ut gradus entium qui possibiles
sunt, adimpleantur, ut ex supra dictis patet. Ens autem dividitur per contingens
et necessarium: et est per se divisio entis. Si igitur divina providentia excluderet
omnem contingentiam, non omnes gradus entium conservarentur.
Amplius. Quanto aliqua sunt propinquiora Deo, tanto magis de similitudine
ipsius participant: et quanto magis distant, tanto magis a similitudine ipsius defi-
ciunt. Illa autem quae sunt Deo propinquissima, sunt omnino immobilia: scilicet
subtantiae separatae, quae maxime ad Dei similitudinem accedunt, qui est omnino
immobilis. Quae autem sunt his proxima, et moventur immediate ab his quae
semper eodem modo se habent, quandam immobilitatis speciem retinent, in hoc
quod semper eodem modo moventur, sicut corpora caelestia. Consequitur ergo
quod ea quae consequuntur ad ista, et ab eis sunt mota, longius ab immobilitate
Dei distant, ut scilicet non semper eodem modo moveantur. Et in hoc ordinis
pulchritudo apparet. Omne autem necessarium, inquantum huiusmodi, semper
eodem modo se habet. Repugnaret igitur divinae providentiae, ad quam pertinet
ordinem in rebus statuere et conservare, si omnia ex necessitate evenirent.
Praeterea. Quod necessarium est esse, semper est. Nullum autem corruptibile
semper est. Si igitur divina providentia hoc requirit quod omnia sint necessaria,
sequitur quod nihil sit in rebus corruptibile: et per consequens nec generabile.
Subtraheretur ergo a rebus tota pars generabilium et corruptibilium. Quod perfec-
tioni derogat univcrsi.
Adhuc. In omni motu est quaedam generatio et corruptio: nam in eo quod
movetur, aliquid incipit et aliquid desinit esse. Si igitur omnis generatio et corrup-
tio subtraheretur, subtracta contingentia rerum, ut ostensum est, consequens est
quod etiam motus subtraheretur a rebus, et omnia mobilia.
Item. Debilitatio virtutis alicuius substantiae, et eius impedimentum ex aliquo
contrario agente, est ex aliqua eius immutatione. Si ergo divina providentia non
 B ožja providnost od stvari ne isključuje m ožebitnostm

A kao što Božja providnost općenito ne isključuje zlo od stvari, tako također
nc isključuje možebitnost, niti nameće nužnost stvarima.
1. Naime već je pokazano (pogl. 69. i sl.) da radnja providnosti kojom Bog
radi u stvarima, ne isključuje drugotne uzroke, nego se po njima izvršuje, ukoliko
oni djeluju Božjom silom. A po bliskim se uzrocima neki učinci zovu nužni ili
možebitni, a ne po daljnjim; jer, urod voćke možebitni je učinak zbog bliskog
uzroka, tj. rasplodne sile, koja može biti spriječena i može podbaciti, premda je
daljnji uzrok, naime sunce, uzrok koji djeluje po nužnosti. Prema tome, budući
da između bliskih uzroka ima mnogo onih koji mogu podbaciti, neće svi učinci
koji su podvrgnuti Providnosti, biti nužni, nego će najviše njih biti možebitnih.
2. N a Božju providnost spada da se ostvare stupnjevi bića koji su mogući,
kako je jasno iz rečenoga (preth. pogl.). A biće se dijeli na možebitno i nužno;
to je dioba po sebi. Prema tome, kad bi Božja providnost isključila svaku može-
bitnost, ne bi bili sačuvani svi stupnjevi bića.
3. Koliko su neke stvari Bogu bliže, toliko više udioništvuju u sličnosti s nji-
me. No ona biča koja su Bogu najbliža, posve su nepodložna gibanju (promjeni);
a to su odijeljena bivstva, koja se najviše približuju sličnosti s Bogom, koji je
posve nepodložan gibanju. One pak stvari koje su njima najbliže i koje nepo-
sredno pokreću ona bića koja se uvijek ponašaju na isti način, zadržavaju neku
vrstu nepokretljivosti u tom što se uvijek kreču na isti način, kao npr. nebeska
tijela. Slijedi dakle da su one stvari koje ih slijede te su od njih gibane, više uda-
ljene od Božje nepokretljivosti, tako da se ne giblju uvijek na isti način. I u tom
se vidi ljepota poretka. Međutim, sve što je nužno, ukoliko je takvo, uvijek se
ponaša na isti način. Prema tome, bilo bi nespojivo s Božjom providnošću —na
koju spada ustanoviti i uzdržavati poredak u stvarima - kad bi se sve zbivalo po
nužnosti.
4. Što je nužno da postoji, postoji uvijek. A ništa što je propadljivo ne postoji
uvijek. Prema tome, ako Božja providnost to traži da sve bude nužno, slijedi da
u stvarima nema ničega što je propadljivo i, dosljedno, ničega što je podložno
nastanku. Uskraćen bi dakle bio stvarima cijeli niz onih bića koja su podložna
nastanku i nestanku. A to je nauštrb svemirskog savršenstva.
5. U svakom je gibanju neki nastanak i nestanak; jer u onom što se giblje
nešto počinje, a nešto prestaje biti. Prema tome, kad bi bio dokinut svaki nastanak
i nestanak - zbog toga što bi bila dokinuta možebitnost stvari, kako je pokazano
- bilo bi, dosljedno, dokinuto svako gibanje u stvarima, kao i sva tijela podložna
gibanju.
6. Oslabljenje sile u nekom bivstvu, i njezina zapreka sa strane nekog suprot-
nog djelatelja, slijedi iz neke njezine promjene. Ako dakle Božja providnost ne
impedit motum a rebus, neque etiam impedietur debilitatio virtutis ipsarum, aut
impedimentum ex resistentia alterius. Ex virtutis autem debilitate, et eius impedi-
mento, contingit quod res naturalis non semper eodem modo operatur, sed quan-
doque deficit ab eo quod competit sibi secundum suam naturam, ut sic naturales
effectus non ex necessitate proveniant. Non igitur pertinet ad providentiam divi-
nam quod rebus provisis necessitatem imponat.
Amplius. In his quae providentia debite reguntur, non debet esse aliquid fru-
stra. Cum igitur manifestum sit causas aliquas esse contingentes, ex eo quod impe-
diri possunt ut non producant suos effectus, patet quod contra rationem providen-
tiae esset quod omnia ex necessitate contingerent. Non igitur divina providentia
necessitatem rebus imponit, contingentiam a rebus universaliter excludcns.

CAPITULUM LXXIII

Q UOD DIVINA PROVIDENTIA N O N EX C LU D IT ARBITRII LIBERTATEM

Ex quo etiam patet quod providentia voluntatis libertati non repugnat.

Cuiuslibet enim providentis gubernatio ad perfectionem rerum gubernatarum
ordinatur vel adipiscendam, vel augendam, vel conservandam. Quod igitur perfec-
tionis est, magis conservandum est per providentiam quam quod est imperfectio-
nis et defectus. In rabus autem inanimatis causarum contingentia ex imperfectione
et defectus. In rebus autem inanimatis causarum contigentia ex imperfectione et
defectu est: secundum enim suam naturam sunt determinata ad unum effectum,
quem semper consequuntur nisi sit impedimentum vel ex debilitate virtutis, vel ex
aliquo exteriori agente, vel ex materiae indispositione; et propter hoc causae natu-
rales agentes non sunt ad utrumque, sed ut frequentius eodem modo suum effec-
tum producunt, deficiunt autem raro. Quod autem voluntas sit causa contingens,
ex ipsius perfectione provenit: quia non habet virtutem limitatam ad unum, sed
habet in potestate producere hunc effectum vel illum; propter quod est contingens
ad utrumlibet. Magis igitur pertinet ad providentiam divinam conservare liberta-
tem voluntatis quam contingentiam in naturalibus causis.
Amplius. Ad providentiam divinam pertinet ut rebus utatur secundum modum
earum. Modus autem agendi cuiuslibet rei consequitur formam eius, quae est prin-
cipium actionis. Forma autem per quam agit voluntarie agens, non est determina-
ta: agit enim voluntas per formam apprehensam ab intellectu, nam bonum appre-
hensum movet voluntatem ut eius obiectum; intellectus autem non habet unam
formam effectus determinatam, sed de ratione sua est ut multitudinem formarum
comprehendat. Et propter hoc voluntas multiformes effectus producere potest.
Non igitur ad rationem providentiae pertinet quod excludat voluntatis libertatem.
sprečava gibanje u stvarima, neće biti spriječeno ni to da sila u stvarima oslabi ili
da otpor drugog djelatelja postavlja zapreku. N o zbog slabosti sile i njene zapreke
događa se da prirodna stvar ne radi uvijek na isti način, nego katkada malakše u
odnosu na ono što joj pristaje po naravi, tako da prirodni učinci ne proizlaze po
nužnosti. Prema tome, ne spada na Božju providnost da nametne nužnost stva-
rima za koje proviđa.
7. U onim stvarima kojima providnost vlada kako treba, ne smije biti nešto
uzalud. Prema tome, budući da je očito kako su neki uzroci možebitni, zbog toga
što mogu biti spriječeni da ne proizvedu svoje učinke, jasno je kako bi bilo protiv
pojma Božje providnosti da se sve događa po nužnosti. Prema tome, Božja pro-
vidnost ne nameće stvarima nužnost te zato ne isključuje općenito možebitnost u
stvarima.

PO G LA V LJE 73.

B ožja providnost ne isključuje slobodu odlukem

Po tome je također jasno da Providnost nije u protuslovlju sa slobodom volje.

1. Naime upravljanje bilo kojeg razboritog providnika biva usmjereno savršen-
stvu stvari kojima upravlja: bilo da se ono postigne ili poveća ili uzdrži. Prema
tome, providnost treba da većma uzdrži ono što ima savršenstva nego što ima
nesavršenosti i nedostatka. A u neproduševljenim stvarima možebitnost uzroka
potječe od nesavršenosti i nedostatka. Doista, one su po svojoj naravi određene
za jedan učinak, koji uvijek postižu ako ne priječi bilo slabost sile, bilo neki
vanjski djelatelj, bilo neraspoloženost tvari. I zbog toga prirodni djelatni uzroci
nisu određeni za jedan i drugi učinak, nego obično proizvode svoj učinak na isti
način, a rijetko zakazuju. Međutim, da je volja možebitni uzrok, to potječe iz
njczina savršenstva. Jer nema silu ograničenu na jedno, nego ima u vlasti proizve-
sti ovaj ili onaj učinak; zbog toga je možebitna u odnosu na bilo koji od tih dvaju
učinaka. Prema tome, na Božju providnost većma spada uzdržati slobodu volje
ncgoli možebitnost u prirodnim uzrocima.
2. N a Božju providnost spada da se stvarima služi prema njihovu načinu po-
stojanja. A način djelovanja bilo koje stvari proizlazi iz njena lika, koji je počelo
djclatnosti. A lik po kojem djeluje voljni djelatelj nije određen (ograničen). Volja,
doista, djeluje po liku što ga je um spoznao, jer volju pokreće spoznato dobro,
kao njezin predmet; a um nema jedan određeni lik učinka, već je njegovoj naravi
svojstveno da obuhvati mnoštvo likova. I zbog toga ne spada na pojam Božje
providnosti da isključi slobodu volje.
 Item. Per gubernationem cuiuscumque providentis res gubernatae deducuntur
ad finem convenientem: unde et de providentia divina Gregorius Nyssenus dicit
quod est »voluntas Dei per quam omnia quae sunt, convenientem deductionem
accipiunt«. Finis autem ultimus cuiuslibet creaturae est ut consequatur divinam
similitudinem, sicut supra ostensum est. Esset igitur providentiae repugnans si
alicui rei subtraheretur illud per quod assequitur similitudinem divinam. Agens
autem voluntarium assequitur divinam similitudinem in hoc quod libere agit:
ostensum est enim in Primo liberum arbitrium in Deo esse. Non igitur per provi-
dentiam subtrahitur voluntatis libertas.
Adhuc. Providentia est multiplicativa bonorum in rebus gubernatis. Illud ergo
per quod multa bona subtraherentur a rebus, non pertinet ad providentiam. Si
autem libertas voluntatis tolleretur, multa bona subtraherentur. Tolleretur enim
laus virtutis humanae, quae nulla est si homo libere non agit. Tolleretur etiam
iustitia praemiantis et punientis, si non libere homo ageret bonum vel malum.
Cessaret etiam circumspectio in consiliis, quae de his quae ex necessitate aguntur,
frustra tractantur. Esset igitur contra providentiae rationem si subtraheretur vo-
luntatis libertas.
Hinc est quod dicitur Eccli. X V : »Deus ab initio constituit hominem, et reli-
quit eum in manu consilii sui«. Et iterum: »Ante hominem vita et mors, bonum
et malum: quod placuerit ei, dabitur illi«.
Per haec autem excluditur opinio Stoicorum, qui »secundum ordinem quen-
dam causarum intransgressibilem, quem Graeci ymarmenen vocabant«, omnia ex
necessitate dicebant provenire.
 3. Upravljanje kojeg mu drago providnika stvari kojima upravlja dovodi do
prikladnog cilja. Stoga i Grgur Niški393 o Božjoj providnosti kaže da Božjom
voljom sve stvari, koje po njoj postoje, primaju prikladno vodstvo. 394 A konačna
svrha bilo kojeg stvora jest da postigne sličnost s Bogom, kako je pokazano (po-
gl. 19). Prema tome, bilo bi nespojivo s Providnošću kad bi se nekoj stvari uskra-
tilo ono čime postiže sličnost s Bogom. Međutim, voljni djelatelj dostiže sličnost
s Bogom u tom što djeluje slobodno; naime pokazano je u Prvoj knjizi (pogl. 88)
da se u Bogu nalazi slobodna volja. Prema tome, Providnost volji ne uskraćuje
slobodu.
4. Providnost umnožava dobra u stvarima kojima upravlja. Dakle, ono čime
bi se mnoga dobra od stvari uklonila, ne spada na Božju providnost. N o kad bi
se uklonila sloboda volje, uklonila bi se mnoga dobra. Bila bi naime uklonjena
hvala ljudske kreposti, o kojoj ne može biti rijeČi ako čovjek ne djeluje slobodno.
Također ne bi bilo pravednosti koja nagrađuje i kažnjava, kad ne bi čovjek slo-
bodno radio dobro i zlo. Također bi prestala obazrivost u savjetima, koji bi bili
beskorisni u stvarima koje se događaju po nužnosti. Prema tome, bilo bi protiv
pojma Providnosti kad bi bila uklonjena sloboda volje.
Eto zašto se kaže u Sir 19,14: »On (= Bog) je sam u početku stvorio čovjeka
i prepustio ga slobodnoj volji njegovoj.« I opet:395 »Pred čovjekom je život i smrt:
sto on vise voli, to če mu se dati.«
A time se zabacuje mnijenje stoika,396 koji su govorili da sve proizlazi iz nuž-
nosti po nekom neprekoračivom redu uzrokd, koji su Grci zvali jmarmenen.

1,3 Riječ je zapravo o NEM EZIJU, čije je djelo De natura hominis u srednjem vijeku na
'/.apadu kolalo, dakako u latinskom prijevodu, pod imenom velikog crkvenog naučitelja
<IKGURA IZ NISE (oko 335-394). (O njemu vidi bilj. 386. u II. knj.) O NEM EZIJU, biskupu
l'incze u Feniciji, zna se da je živio na početku 5. stoljeća i da je bio jako prožet neoplatonizmom.
m Ondje, c. 43; PG 40, 791 B: 'O q C£ovtcu 6e aurriv xai outco; jtgovoia ćari (3ouXr)aig
lli'of), 6i’ fiv jtavTa Ta 6vTa Tf]v jtQćacpOQOv 6ie§aYa)Yhv Xap,pćvei. Et 6e deou |3otiXeaCg žariv
i| jtpdvoia, jtaaa dvayxe, xara tt^v 6 q§ 6 v \ 6 y ov xai naUaara xai •&eojtQejTŠaraTa... Ta y w o -
|ii va Yi-v£Of'&a1"
(A definiraju je i ovako: Providnost je Božja volja, po kojoj sva bića primaju primjereno
vodstvo. A ako je providnost Božja volja, nužno je da se sve stvari koje se zbivaju, događaju po
i'.pravnom planu [razlogu], i najbolje i Boga najdoličnije.)
m Sir 15, 17. To je brojenje po Septuaginti, koju slijedi naša Biblija, dok je to u Vulgati r. 18.
,% NEMESIUS EMESENUS, De natura hominis, c. 37; PG 40, 791 B: Et 6f| f| eipa^pevr)
i Ipiulg Ttg o i ) o a atTičov djtagdpatog (auTO) ya.Q aiJTriv oi 2Tcoixoi ćgt^ovrai), toutšoti, Ta|ig
xul čjtialjvdeaig dJtaQaXkaxTog; oij x a t a to aupcpepov, dXXa x a ta Tf|v oixeiav xCvriaiv x ai
dvdYXT|v ŽJta^et Ta TeXe.
(A ako je ta sudbina neki vječni niz uzroka [tako ga naime stoici definiraju], tj. nepromjenljivi
ml i povezanost, ona privodi k ishodima ne prema onom što je korisno, nego prema vlastitom
l'.ilunju i nuždi.)
Grčka riječ ymarmenen (koja se nalazi u Tominu tekstu) jest akuzativ od poimeničenog part.
pn l. akt. elp.aQpevt| (od glagola pet^opai), a znači ono što je sudbinom određeno, usud, sudbinu.
Stoici su pripadnici filozofske škole, koju je osnovao Z EN O N IZ KITIJA (oko 340-264. pr.
Ki .). Po njima je sve, pa i sam Bog, podložno neumitnom zakonu sudbine. Posljednji je njihov
nljcdbcnik bio Marko Aurelije (f 180. god. po Kr.)
 CAPITULUM LXXIV

Q U O D DIVINA PROVIDENTIA N O N EX C LU D IT FORTUNAM ET CASUM

Ex praemissis etiam apparet quod divina providentia non subtrahit a rebus

fortunam et casum.
In his enim quae in minori parte accidunt, dicitur esse fortuna et casus. Si
autem non provenirent aliqua ut in minori parte, omnia ex necessitate acciderent:
nam ea quae sunt contingentia ut in pluribus, in hoc solo a necessariis differunt,
quod possunt in minori parte deficere. Esset autem contra rationem providentiae
divinae si omnia ex necessitate contingerent, ut ostensum est. Igitur et contra
rationem providentiae divinae esset si nihil foret fortuitum et casuale in rebus.
Amplius. Contra rationem providentiae esset si res providentiae subiectae non
agerent propter finem: cum providentiae sit omnia ordinare in finem. Esset etiam
contra perfectionem universi si nulla res corruptibilis esset, nec aliqua virtus defi-
cere potens, ut ex supra dictis patet. Ex hoc autem quod aliquod agens propter
finem deficit ab eo quod intendit, sequitur aliqua casu contingere. Esset igitur
contra rationem providentiae, et perfectionis rerum, si non essent aliqua casualia.
Adhuc. Multitudo et diversitas causarum ex ordine divinae providentiae et
dispositionis procedit. Supposita autem causarum diversitate, oportet unam alteri
quandoque concurrere per quam impediatur, vel iuvetur, ad suum effectum pro-
ducendum. Ex concursu autem duarum vel plurium causarum contingit aliquid
casualiter evenire, dum finis non intentus ex concursu alicuius causae provenit:
sicut inventio debitoris ab eo qui ibat ad forum causa emendi aliquid, provenit ex
hoc quod debitor etiam ad forum ivit. Non est igitur divinae providentiae contra-
rium quod sint aliqua fortuita et casualia in rebus.
Item. Quod non est, non potest esse alicuius causa. Unde oportet quod unum-
quodque, sicut se habet ad esse, ita se habeat ad hoc quod sit causa. Oportet
igitur quod secundum diversitatem ordinis in entibus sit etiam diversitas ordinis
in causis. Ad perfectionem autem rerum requiritur quod non solum sint in rebus
entia per se, sed etiam entia per accidens: res enim quae non habent in sua sub-
stantia ultimam perfectionem, oportet quod perfectionem, aliquam consequantur
per accidentia; et tanto per plura, quanto magis distant a simplicitate Dei. Ex hoc
autem quod aliquod subiectum habet multa accidentia, sequitur quod sit aliquod
ens per accidens: nam subiectum et accidens, et etiam duo accidentia unius subiec-
ti, sunt unum et ens per accidens; sicut homo albus, et musicum album. Oportet
igitur ad perfectionem rerum quod sint etiam causae quaedam per accidens. Ea
autem quae ex causis aliquibus procedunt per accidens, dicuntur accidere a casu
vel fortuna. Non est igitur contra rationem providentiae, quae perfectionem rerum
conservat, ut aliqua fiant a casu vel fortuna.
 B ožja providnost ne isključuje sreću i slučaj397

Iz prethodnoga se također vidi da Božja providnost ne oduzima od stvari

sreću i slučaj.
1. Doista, kad se nešto dogodi u malom broju slučajeva, govori se o sreći i
slučaju. A kad se neke stvari ne bi događale malo puta, sve bi se događalo po
nužnosti; jer ono što se događa najviše puta, jedino se u tom razlikuje od nužnih
stvari što malo puta mogu zakazati. Međutim, bilo bi protiv naravi Božje provid-
nosti kad bi se sve događalo po nužnosti, kao što je pokazano (pogl. 72). Prema
tome, bilo bi i protiv naravi Božje providnosti kad u stvarima ništa ne bi bilo
nasreću i slučajno.
2. Bilo bi protiv pojma providnosti kad stvari providnosti podvrgnute ne bi
djelovale radi svrhe, budući da je providnosti svojstveno sve usmjeravati svrsi.
Također bi bilo protiv savršenstva svemira kad nijedna stvar ne bi bila propadljiva
i kad nijedna sila ne bi mogla podbaciti, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 71). No
zbog toga što neka stvar koja djeluje radi svrhe, promašuje ono čemu smjera,
slijedi da se neke stvari događaju slučajno. Prema tome, bilo bi protiv pojma
Providnosti i savršenstva stvari kad ne bi bilo nekih slučajnih događaja.
3. Mnogost i raznost uzroka proizlazi iz poretka Božje providnosti i raspored-
be. No ako pretpostavimo raznost uzroka, treba da se jedan katkada sukobi s
drugim koji ga priječi, ili mu pomogne, da proizvede učinak. Međutim, iz sudje-
lovanja dvaju ili više uzroka događa se da se nešto dogodi slučajno, tj. kad iz
stjecaja s nekim uzrokom proizađe nenamjeravani krajnji događaj; npr. kad onaj
koji je išao na tržnicu da nešto kupi susretne dužnika, to je proisteklo iz toga što
je i dužnik išao na tržnicu. Prema tome, nije suprotno Božjoj providnosti da u
stvarnosti bude nečega što se dogodi nasreću i slučajno.
4. Što ne postoji, ne može biti uzrok nečega. Stoga treba da se svaka pojedina
stvar, kako se odnosi spram bitka, tako odnosi spram toga da je uzrok. Prema
tome, raznom stupnju bitka treba da odgovara i raznost u stupnju uzročnosti. N o
za savršenstvo stvari traži se da u stvarnosti bude ne samo bića po sebi nego
također i bića »stjecajem okolnosti« (bića pripadnih). Naime stvari koje nemaju
konačno savršenstvo u svome bivstvu treba da neko savršenstvo postignu s po-
moću pripadaka; a njih će biti toliko više koliko su one udaljenije od Božje jedno-
stavnosti. N o iz toga što neki nosilac ima mnogo pripadaka slijedi da postoji neko
biće »stjecajem okolnosti«; jer nosilac i pripadak, a također i dva pripatka u jed-
nom nosiocu, jesu jedno i biće »stjecajem oklonosti«, npr. bijeli čovjek ili bijeli
glazbenik. Prema tome, za savršenstvo stvari treba da bude i nekih uzroka »stje-
cajem okolnosti«. Međutim, o onom što iz nekih uzroka proizlazi »stjecajem
okolnosti« kaže se da se događa slučajem ili nasreću.
 Praeterea. Ad ordinem divinae providentiae pertinet ut sit ordo et gradus in
causis. Quanto autem aliqua causa est superior, tanto est maoiris virtutis: unde
eius causalitas ad plura se extendit. Nullius autem causae naturalis intentio se
extendit ultra virtutem eius: esset enim frustra. Oportet ergo quod intentio causae
particularis non se extendat ad omnia quae contingere possunt. Ex hoc autem
contingit aliquid casualiter vel fortuito, quod eveniunt aliqua praeter intentionem
agentium. Ordo igitur divinae providentiae exigit quod sit casus et fortuna in
rebus.
Hinc est quod dicitur Eccle. IX: »Vidi nec velocium esse cursum« etc., »sed
tempus casumque in omnibus«, scilicet inferioribus.

CAPITULUM LXXV

Q U O D PROVIDENTIA DEI SIT SINGULARIUM C O N TIN G EN TIU M

Ex his autem quae ostensa sunt, manifestum fit quod divina providentia perve-
nit usque ad singularia generabilium et corruptibilium.
Non enim videtur horum non esse providentia nisi propter eorum contingen-
tiam, et quia multa in eis casualiter et fortuito eveniunt: in hoc enim solum diffe-
runt ab incorruptibilibus et universalibus corruptibilium, quorum dicunt provi-
dentiam esse. Providentiae autem non repugnat contingentia, et causus et fortuna,
neque voluntarium, ut ostensum est. Nihil igitur prohibet et horum providentiam
esse, sicut incorruptibilium et universalium.
Adhuc. Si Deus horum singularium providentiam non habet, aut hoc est quia
non cognoscit ea; aut quia non potest; aut quia non vult eorum curam habere.
Non autem potest dici quod Deus singularia non cognoscat: ostensum enim est
supra quod Deus eorum notitiam habet. Neque etiam potest dici quod Deus eo-
rum curam habere non possit: cum eius potentia sit infinita, ut supra probatum
est. Nec etiam haec singularia gubernationis non capacia sunt: cum videamus ea
gubernari rationis industria, sicut patet in hominibus; et per naturalem instinctum,
sicut patet in apibus et multis animalibus brutis, quae quodam naturali instinctu
gubernantur. Neque etiam potest dici quod Deus non velit ea gubernare: cum
voluntas ipsius sit universaliter omnis boni; bonum autem eorum quae gubernan-
tur, in ordine gubernationis maxime consistit. Non igitur potest dici quod Deus
horum singularium curam non habeat.
 5. Na poredak Božje providnosti spada da među uzrocima bude red i stupnje-
vi. No što je neki uzrok viši, to ima veću silu, te se stoga njegova uzročnost
proteže na više stvarf.398 Međutim, usmjerenje prirodnog uzroka nipošto se ne
proteže iznad njegove sile; bilo bi naime uzaludno. Treba dakle da se usmjerenje
posebnog (djelomičnog) uzroka ne proteže na sve što se može dogoditi. A upravo
se zbog toga nešto događa slučajno ili nasreću što se neke stvari zbivaju mimo
usmjerenja djelatelja. Prema tome, poredak Božje providnosti traži da u stvarima
bude slučaja i sreće.
Eto zašto se u Prop 9,11 kaže: »Vidjeh: ne dobivaju trku hitri... nego vrijeme
i slučaj u svim stvarima«, tj. u nižim (zemaljskim).399

POGLAVLJE 75.

B o žja se providnost odnosi na možebitne pojedinačne stvari400

A iz toga što je pokazano postaje očito da Božja providnost dopire do pojedi-

načnih stvari koje su podložne nastanku i nestanku.
1. Naime čini se da se Providnost na njih ne odnosi, i to zbog njihove može-
bitnosti i jer se u njima mnogo stvari događa slučajno i nasreću. Doista, jedino se
u tome razlikuju od nepropadljivih bića i općih pojmova o propadljivim bićima,
na koje se - kako kažu - Providnost ne odnosi.
2. Ako se Božja providnost ne proteže na te pojedinačne stvari, to je ili zato
što ih ne poznaje, ili što ne može, ili što se ne želi brinuti za njih. Međutim, ne
inože se reći da Bog ne pozna pojedinosti; naime pokazano je (knj. II, po-
gl. 65) da Bog ima spoznaju o njima. A ne može se reći ni da se Bog ne može
brinuti za njih, budući da je njegova moć beskonačna, kako je dokazano (knj. II,
pogl. 22). A ne može se reći ni da te pojedinačne stvari nisu sposobne da se njima
upravlja, budući da vidimo kako njima upravlja umješnost razuma, kao što se vidi
u ljudskom društvu; ili pak prirodni nagon, kako se vidi kod pčela i mnogih
nerazumnih životinja, kojima upravlja neki prirodni nagon. Ne može se reći ni
drt Bog ne želi njima upravljati, budući da se njegova volja odnosi općenito na
svako dobro (knj. I, pogl. 75. i sl.), a dobro stvari kojima se upravlja najviše se
srtstoji u poretku što im dolazi od upravljanja. Prema tome, ne može se reći da se
bog ne brine za te pojedinačne stvari.

3,8 Usp. L ib e r de cattsis, prop. 10: Omnis intelligentia est plena formis; verumtamen ex intel-
ligcntiis sunt quae continent formas plus universales, et ex eis sunt quae continent formas minus
nniversales. (Svako umsko biće puno je likova; a ipak među tim umskim bićima ima ih koja
i.ulrže općenitije likove, a ima ih koja sadrže likove manje općenite.)
399 Naša Biblija, prema izvorniku, prevodi ovako: »Osim toga vidjeh pod suncem: ne dobi-
vaju trku hitri..., jer vrijeme i kob sve ih dostiže.«
400 Usp. Sum u te o l, I, q. 22, a. 2.
 Amplius. Omnes causae secundae, in hoc quod causae existunt, divinam simi-
litudinem consequunrur, ut ex supra dictis patet. Invenitur autem hoc communiter
in causis producentibus aliquid, quod curam habent quae producent: sicut anima-
lia naturaliter nutriunt foetus suos. Deus igitur curam habet eorum quorum causa
existit. Est autem causa etiam istorum particularium, ut ex supra dictis patet. Ha-
bet igitur eorum curam.
Item. Ostensum est supra quod Deus in rebus creatis non ex necessitate natu-
rae agit, sed per voluntatem et intellectum. Ea autem quae aguntur per intellectum
et voluntatem, curae providentis subduntur, quae in hoc consistere videtur quod
per intellectum aliqua dispensentur. Divinae ergo providentiae subduntur ea quae
ab ipso aguntur. Ostensum est autem supra quod Deus operatur in omnibus causis
secundis, et omnes earum effectus reducuntur in Deum sicut in causam: et sic
oportet quod ea quae in istis singularibus aguntur, sint ipsius opera. Igitur haec
singularia, et motus et operationes ipsorum, divinae providentiae subiacent.
Praeterea. Stulta est providentia alicuius qui non curat ea sine quibus ea quae
curat esse non possunt. Constat autem quod, si omnia deficerent particularia, quod
universalia eorum remanere non possent. Si igitur Deus universalia tantum curat,
singularia vero ista omnino derelinquit, stulta et imperfecta erit eius providentia.
Si autem dicat aliquis quod horum singularium Deus curam habet usque ad
hoc quod conserventur in esse, non autem quantum ad alia: hoc omnino esse non
potest.
Nam omnia alia quae circa singularia accidunt, ad eorum conservationem vel
corruptionem ordinantur. Si ergo Deus habet curam singularium quantum ad eo-
rum conservationem, habet curam omnium circa ea contingentium.
Potest autem alquis dicere quod sola cura universalium sufficit ad particula-
rium conservationem in esse. Provisa sunt enim cuilibet speciei ea per quae quod-
libet individuum speciei illius potest conservari in esse: sicut data sunt animalibus
organa ad cibum sumendum et digerendum, et cornua ad protegendum se. Utilitas
autem horum non deficiunt nisi in minori parte: cum ea quae sunt a natura,
producant effectus suos vel semper, vel frequenter. Et sic non possunt omnia
individua deficere, etsi aliquod deficiat.
Sed secundum hanc rationem, omnia quae circa individua contingunt, provi-
dentiae subiacebunt, sicut et conservatio eorum in esse: quia circa singularia ali-
cuius speciei nihil potest accidere quod non reducatur aliquo modo ad principia
illius speciei. Sic igitur singularia non magis subiacent divinae providentiae quan-
tum ad conservationem in esse, quam quantum ad alia.
Praeterea. In comparatione rerum ad finem talis ordo apparet quod accidentia
sunt propter substantias, ut per ea perficiantur; in substantiis vero materia est
propter formam; per hanc enim participat divinam bonitatem, propter quam om-
nia facta sunt, ut supra ostensum est. Ex quo patet quod singularia sunt propter
naturam universalem. Cuius signum est quod in his in quibus potest natura uni-
versalis conservari per unum individuum, non sunt multa individua unius speciei:
sicut patet in sole et luna. Cum autem providentia sit ordinativa aliquorum in
finem, oportet quod ad providentiam pertineant et fines, et ea quae sunt ad finem.
Subiacent igitur providentiae non solum universalia, sed etiam singularia.
 3. Svi drugotni uzroci, već time što postoje kao uzroci, postižu slicnost s
Bogom, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 21). A kod uzroka koji nešto proizvode,
općenito se nailazi da se brinu za ono što proizvode; npr. životinje po prirodi
hrane svoju mladunčad. Prema tome, Bog se brine za ono čemu je uzrok. Među-
tim, on je uzrok i pojedinačnih stvari, kako je jasno po onome što je rečeno (pogl.
15). Prema tome, brine se za njih.
4. Pokazano je (knj. II, pogl. 23. i sl.) da Bog u stvorenim stvarima ne djeluje
po nužnosti naravi, nego umom i voljom. No ono što se radi umom i voljom
podvrgnuto je brizi providnika, a ta se briga sastoji - kako se čini - u tome da se
stvari rasporede. Dakle djela Božja bivaju podvrgnuta Božjoj providnosti. N o
pokazano je (pogl. 67) da Bog radi u svim drugotnim uzrocima, te se svi njihovi
učinci svode na Boga kao na uzrok. I tako treba da sve što se u tim pojedinačnim
stvarima zbiva bude njegovo djelo. Prema tome, te pojedinačne stvari, i gibanja i
radnje, podliježu Božjoj providnosti.
5. Bezumna je providnost onoga koji se ne brine za ono bez čega ne mogu
postojati stvari za koje se brine. A sigurno je da, kad bi ponestale sve pojedinačne
stvari, ne bi mogli opstati ni njihovi opći sadržaji. Prema tome, ako se Bog brine
samo za opće sadržaje, a te pojedinačne stvari posve zapušta, njegova će provid-
nost biti bezumna i nesavršena.
Ako bi pak netko rekao da se Bog brine za te pojedinačne stvari samo dotle
da ih uzdrži u bitku, a ne u ostalom, to se nikako ne bi moglo održati.
Jer sve ostalo što se događa u vezi s pojedinačnim stvarima, biva usmjereno
na njihovo uzdržavanje ili nestanak. Ako se dakle Bog brine za pojedinačne stvari
s obzirom na njihovo uzdržavanje, brine se za sve što se u vezi s njima događa.
No može netko reći da samo briga za opće sadržaje dostaje za održanje poje-
dinačnih stvari u bitku. Naime bilo kojoj vrsti proviđeno je ono čime se bilo koja
jedinka te vrste može uzdržati u bivovanju; npr. životinjama su dani organi kako
bi uzimale i probavljale hranu te rogovi kako bi se branile. A to im ne prestaje
koristiti, izuzev manji broj slučajeva, budući da ono što je od prirode, svoje
učinke proizvodi bilo uvijek bilo Često. I tako ne mogu sve jedinke ponestati,
iako poneka i nestane.
Međutim, u skladu s tim razlogom, sve Što se događa u vezi s jedinkama pod-
lijegat će Providnosti, kao i njihovo uzdržavanje u bivovanju. Jer u vezi s pojedi-
načnim stvarima neke vrste ne može se ništa dogoditi što se na neki način ne bi
svelo na počela te vrste. Prema tome, tako pojedinačne stvari ne podliježu većma
Božjoj providnosti s obzirom na uzdržavanje u bitku negoli s obzirom na ostalo.
6. Kad uspoređujemo stvari s njihovom svrhom, opaža se ovaj poredak: pri-
paci su radi bivstava, da se ona njima usavrše; u bivstvima pak tvar je radi lika;
po njemu naime ona udioništvuje u Božjoj dobrosti, radi koje je sve učinjeno,
kako je pokazano (pogl. 17). Iz toga je jasno da su pojedinačne stvari radi opće
naravi. A znak toga je ovaj: u onim bićima kod kojih se opća narav može uzdržati
jednom jedinkom, nema više jedinki u jednoj vrsti; tako npr. kod Sunca i Mjeseca.
Međutim, budući da Providnost usmjeruje stvari prema svrsi, treba da na Provid-
nost spadaju i svrhe i ono što svrsi vodi. Prema tome, Providnosti podliježu ne
samo opći sadržaji nego i pojedinačne stvari.
 Adhuc. Haec est differentia inter cognitionem speculativam et practicam, quod
cognitio speculativa, et ea quae ad ipsam pertinent, perficiuntur in universali; ea
vero quae pertinent ad cognitionem practicam, perficiuntur in particulari: nam
finis speculativae est veritas, quae primo et per se in immaterialibus consistit et in
universalibus; finis vero practicae est operatio, quae est circa singularia. Unde
medicus non curat hominem in universali, sed hunc hominem: et ad hoc est tota
scientia medicinae ordinata. Constat autem quod providentia ad practicam cogni-
tionem pertinet: cum sit ordinativa rerum in finem. Esset igitur imperfectissima
Dei providentia si in universalibus consisteret, et usque ad singularia non perveni-
ret.
Item. Cognitio speculativa magis perficitur in universali quam in particulari:
quia magis sciuntur universalia quam particularia; et propter hoc universalissimo-
rum principiorum cognitio omnibus est communis. Ille vero perfectior est in
scientia speculativa qui non solum universalem, sed propriam cognitionem de re-
bus habet: nam qui cognoscit in universali tantum, cognoscit rem solum in poten-
tia. Propter quod discipulus de universali cognitione principiorum reducitur in
propriam cognitionem conclusionum per magistrum, qui utramque cognitionem
habet: sicut aliquid reducitur de potentia in actu per ens actu. Multo igitur magis
in scientia practica perfectior est qui non solum in universali, sed etiam in particu-
lari res disponit ad actum. Divina igitur providentia, quae est perfectissima, usque
ad singularia se extendit.
Amplius. Cum Deus sit causa entis inquantum est ens, ut supra ostensum est,
oportet quod ipse sit provisor entis inquantum est ens: providet enim rebus in-
quantum est causa earum. Quicquid ergo quocumque modo est, sub eius provi-
dentia cadit. Singularia autem sunt entia, et magis quam universalia: quia univer-
salia non subsistunt per se, sed sunt solum in singularibus. Est igitur divina pro-
videntia etiam singularium.
Item. Res creatae providentiae divinae subduntur prout ab ipso in finem ulti-
mum ordinantur, qui est bonitas sua. Participatio ergo divinae bonitatis a rebus
creatis est per providentiam divinam. Bonitatem autem divinam participant etiam
singularia contingentia. Oportet ergo quod etiam ad ea divina providentia se ex-
tendat.
Hinc est quod dicitur Matth. VI: »Duo passeres asse veneunt, et unus ex eis
non cadit in terra sine Patre meo«. Et Sap. VIII: »Attingit a fine usque ad finem
fortiter«: idest, a primis creaturis usque ad infimas earum. Ezechiel etiam IX ar-
 7. U ovom je razlika izmedu motrilačke i tvorbene (također i činidbene)401
spoznaje: motrilačka se spoznaja s onim što na nju spada dovršuje na razini opće-
nitog, dok se ono što spada na tvorbenu (i činidbenu) spoznaju dovršuje na razini
pojedinačnog. Jer svrha motrilačke spoznaje jest istina, koja se najprije i po sebi
sastoji u netvarnim i općenitim sadržajima, dok je svrha tvorbene (i činidbene)
spoznaje radnja, koja se tiče pojedinačnog. Stoga liječnik ne liječi čovjeka uopće,
nego ovog čovjeka; i tomu je upravljena liječnička znanost. Međutim, sigurno je
da Providnost spada na tvorbenu (i činidbenu spoznaju), budući da stvari
usmjeruje svrsi. Prema tome, Božja bi providnost bila vrlo nesavrŠena kad bi se
zaustavila na općenitom, a ne bi dopirala do pojedinačnih stvari.
8. Motrilačka se spoznaja dovršuje više na razini općenitog negoli na razini
pojedinačnog, jer se bolje spozn&je općenito nego pojedinačno. Zbog toga je spoz-
naja najopćenitijih načela svima zajednička. Onaj je pak savršeniji u motrilačkoj
spoznaji koji ima ne samo općenitu nego i vlastitu spoznaju o stvarima; jer tko
spoznaje stvar samo općenito, spoznaje ju samo u mogućnosti. Zbog toga učitelj
- koji ima jednu i drugu spoznaju - učenika vodi od općenite spoznaje načela do
vlastite spoznaje zaključaka. Tako biće u zbiljnosti izvodi neku stvar iz mogućno-
sti u zbiljnost. Prema tome, mnogo će više u tvorbenoj (i činidbenoj) znanosti biti
savršen onaj koji stvari raspoređuje za čin ne samo općenito nego također u poje-
dinostima.
9. Budući da je Bog uzrok bića ukoliko je biće, kako je pokazano (knj. II,
pogl. 15), treba da on bude providnik bića ukoliko je biće; on, doista, proviđa za
stvari ukoliko je njihov uzrok. Dakle što god postoji na koji mu drago način,
potpada pod njegovu providnost. N o pojedinačne su stvari bića, i to većma nego
opći sadržaji, jer opći sadržaji ne bivstvuju po sebi, nego postoje samo u pojedi-
načnim stvarima. Prema tome, Božja se providnost odnosi također na pojedinačne
stvari.
10. Stvorene su stvari podvrgnute Božjoj providnosti ukoliko ih Bog usmjeruje
konačnoj svrsi, a to je njegova dobrost. Dakle stvorene stvari udioništvuju u Bož-
joj dobrosti po Božjoj providnosti. N o u Božjoj dobrosti udioništvuju također
možebitne pojedinačne stvari. Treba dakle da se i na njih protegne Božja provid-
nost.
Eto zašto se u Mt 6402 kaže: »Ne prodaju li se dva vrapca za novčićf Pa ipak
nijedan od njih ne pada na zemlju bez Oca vašega!« A u Mudr 8,1: »Njena
(= Mudrosti) se snaga prostire s jednoga svijeta na drugi«, tj. od prvih do najnižih
stvorova. Također kod Ez 9,9 opovrgava se mnijenje nekih koji govorahu: »Go-

401 Čini se da ovdje pridjev practicus znači sve što se odnosi na čovjekove radnje, bilo one
tvorbene (proizvodne) bilo one ljudske u strogom smislu riječi, ukoliko podliježu ćudorednim
normama, jednom riječju: činidbene.
402 Kod Mt 6, 26 govori se o pticama, za koje se Bog brine, dok se gore navedena rečenica
nalazi kod Mt 10, 29.
guitur opinio quorundam qui dicebant, »Dereliquit Dominus terram, Dominus
non videt«; et Iob X X II: »Circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat«
Per haec autem excluditur opinio quorundam qui dixerunt quod divina provi-
dentia non se extendit usque ad haec singularia. Quam quidem opinionem quidam
Aristoteli imponunt, licet ex verbis eius haberi non possit.
spodin je ostavio zemlju! Ne vidi Gospodin!«; a i kod Job 22,14: »On hoda oko
stožerd neba, i ne vidi nase nevolje.«m
A time se odbacuje mnijenje nekih koji rekoše da se Božja providnost ne
proteže sve do pojedinačnih stvari. To mnijenje neki pripisuju Aristotelu,404
premda se to iz njegovih riječi ne može razabrati.405

403 To je prema Vulgati. Naša Biblija, prema izvorniku, prevodi malo drukčije: »Oblaci po-
gled njegov zaklanjaju, i rubom kruga on hoda nebeskog.«
404 Toma, vjerojatno, misli na Nemezija, koji kaže (De natura hominis, c. 43; PG 40, 796 C
- 797 A): vEM>copev šji I xf|v ’AgLororškovg SoJjav xai rćov aXXwv, rćbv ćmgovdr]xa Xeyovxa>v
tčc xaxa £ xaata; x al yag ’AgiatOTŽ^eg ujto Tfjg (puascog fipiv SioixEla'&ai (3auX£Tai xa xaT a
psgog, cbg šv tco šxTfj tćov Nixopaxstcov f|'&ixćbv njtrjvC^aTo.
(Prijeđimo na mnijenje Aristotela i drugih koji kažu da pojedinačne stvari ne potpadaju pod
Providnost. Jer zaista Aristotel drži da svim pojedinačnim stvarima upravlja priroda, kako je
natuknuo u VI. knj. Nikomahove etike.)
Nemezije tu misli na VI. knj., gl. 13 (1144 b 1-17), ali se iz toga može malo što zaključiti. I
Majmonid smatra da je Aristotel djelomično zanijekao Božju providnost. »Neke su stvari pod
upravom Upravitelja i usmjerene od Ureditelja, a druge su prepuštene onomu što im se dogodi«,
izlaže on Aristotelovo mišJjenje (Dux neutr., 1. III, cap. 18, fol. 80 v).
405 Tu je moguće pozvati se na Aristotelovu Etiku, knj. X, gl. 9 (1179 a 24-26): 'O be xaTČx
voilv šveQywv x a ! TOiiTov '&epcute'Ocov xat Sia^eCpevog ap iara x a ! '&eocpiKeaTaTog eoixev eivai;
ec yag Tig djttpšXeta tćov dvdpcojttvcov futč Oecov ytveTat, ćoajtep Soxet, xat e’t'rj av evXoyov
Xatpetv Te atiToijg Tfj dptcrrn xai xti onyyeveaTdT'n (touto S’ av etrj 6 voilg) x a! Toug dyajtćo-
vTag pdXtaTa touto x a ! TtptćovTag dvTeujtotetv cbg tćov cptktov dw otg ŽJtt|xeX.oupevoug x a !
Sp&ćog xe xat xaX<og jtpaTtovrag.
T. LA D A N (Etika, str. 235) ovako prevodi: »Dakle, onaj tko djeluje u skladu s razumom te
ga njeguje, čini se i da je u najboljem stanju i da je bozima najmiliji. Jer ako bozi vode ikakvu
brigu o ljudskim stvarima, kao što se misli da čine, onda bi bilo razložno i da oni uživaju u
onome što je najbolje i njima najsrodnije (a to bi bio um) te ljudima koji to najviše ljube i časte
da zauzvrat dobro čine, kao onima što se trse oko stvari koje su i bozima mile postupajući
ispravno i lijepo.«
D. Barbedette (Histoire de la philosophie, Paris, 91940, str. 76), pošto je naveo gornji tekst,
ovako nastavlja: »Ali u svojoj Metafizici (Aristotel), kako se čini, gleda na ovo vjerovanje kao na
pobožni osjećaj, te izjavljuje kako je za Boga bolje da ovaj svijet, zbog njegove nesavršenosti, ne
poznaje negoli da ga poznaje« (Metafizika, knj. XII, gl. 9, 1074 b 32-33; Ladanov prijevod, str.
314). Osim toga, Aristotel uči da »um (Božji) misli sebe samoga... i njegovo mišljenje je mišljenje
mišljenja« (ondje, 33-35, u Ladanovu prijevodu str. 314).
Neki su iz toga zaključili da, po Aristotelu, Bog poznaje samo sebe, te se onda ne može ni
brinuti za ostalo. No u novije vrijeme F. Brentano, a još prije sv. Toma, to mjesto tumače
drukčije. Npr. Toma (Metaph. Exp., 1. XII, lect. 11, nn. 2614-2615) piše: »Očito je da Bog ne
može drugo spoznati tako te bi se u tom sastojalo savršenstvo njegova uma. Ipak iz toga ne slijedi
da mu je sve ostalo izvan njega nepoznato. Naime, time što spoznaje sebe, spoznaje sve ostalo...«
Pa dalje objašnjava: Ako Bog savršeno spoznaje sebe, mora spoznavati i sve svoje učinke, a to je
sve što. postoji, ne isključivši ni pojedinosti. - Usp. F. ŠANC, Povijest filozofije, I. dio, Zagreb,
1942, str. 161.
Spomenuti Barbedette na kraju ipak priznaje (nav. mj.): »Ostaje da je Providnost u skladu s
duhom njegove (= Aristotelove) filozofije: ona proizlazi iz nauke o slučaju koju bez prestanka
pobija, i iz poretka što ga on vidi svuda u svemiru.« Zaista, za njega je svemir kao jedna vojska
 CAPITULUM LXXVI

Q U O D PROVIDENTIA DEI SIT OM NIUM SINGULARIUM IMMEDIATE

Quidam autem concesserunt providentiam divinam usque ad haec singularia

procedere, sed quibusdam mediantibus causis. Posuit enim Plato, ut Gregorius
Nyssenus dicit, triplicem providentiam.
Quarum prima est summi Dei> qui primo et principaliter providet propriis,
idest omnibus spiritualibus et intellectualibus; consequenter vero toti mundo
quantum ad genera et species, et universales causas, quae sunt corpora caelestia.
Secunda vero est qua providetur singularibus animalium et plantarum, et alio-
rum generabilium et corruptibilium, quantum ad eorum generationem et corrup-
tionem et alias mutationes. Quam quidem providentiam Plato attribuit diis qui
caelum circueunt. Aristoteles vero horum causalitatem attribuit obliquo circulo.
Tertiam vero providentiam ponit rerum quae ad humanam vitam pertinent.
Quam quidem attribuit quibusdam daemonibus circa terram existentibus, qui sunt,
secundum ipsum, humanarum actionum custodes.
Sed tamen, secundum Platonem, secunda et tertia providentia a prima depen-
det: nam »Deus summus secundos et tertios statuit provisores«.
Haec autem positio Catholicae Fidei consonat quantum ad hoc quod omnium
providentiam reducit in Deum sicut in primum auctorem. Videtur autem senten-
 Kako se Božja providnost tiče svih pojedinačnih stvari*406

Neki su pak pripustili da Božja providnost ide sve do pojedinačnih stvari, ali
po nekim posrednim uzrocima. Platon je, kako kaže Grgur Niški,407 postavio
trostruku providnost.408
Prva od tih je providnost najvišeg Boga, koji najprije i poglavito proviđa vlas-
titim bićima, tj. svim duhovnim i umskim bićima, a dosljedno cijelom svijetu s
obzirom na rodove i vrste te opće uzroke, naime: nebeska tijela.
Druga je pak ona kojom se proviđa za pojedinačne životinje i biljke i druge
stvari podložne nastanku i nestanku, i to s ozbirom na njihov nastanak i nestanak
i ostale promjene. Tu providnost Platon pripisuje hogovima koji kruže nehom.
Aristotel pak uzročno djelovanje tih stvari pripisuje nagnutom krugu. 409
Konačno postavlja i treću providnost za stvari koje spadaju na ljudski život.
Nju, dakako, pripisuje nekim hožanskim hičima koja se nalaze oko zemlje i koja
su, prema njemu, čuvari Ijudskih djelatnosti.
Ali ipak, po Platonu, druga i treća providnost ovisi o prvoj, jer najviši Bog
postavlja providnike drugog i trećeg stupnja.410
A ta se postavka slaže s katoličkom vjerom s obzirom na to da providnost za
sve stvari svodi na Boga kao prvog začetnika. Čini se pak da protuslovi učenju

u kojoj je sve uređeno, ili kao obitelj (kućanstvo) u kojoj su sve stvari, ili većina njih, već u redu.
A sav taj red ili poredak tvori »jedan vladar« (Metaph., 1. XII, c. 9; 1075 a 10-1076 a 4. - U
l.ADANOVU prijevodu str. 315-318).
406 Usp. Sumu teol., I, q. 22, a. 3; q 103, a. 6.
407 Već je rečeno (bilj. 393) da to nije Grgur Niški, nego Nemezije iz Emeze.
408 De natura hominis, c. 44; PG 40, 793 BC - 796 A. Toma vjerno izlaže Platonov nauk o
providnosti kako ga je izložio Nemezije.
409 Zapravo Nemezije kaže da Aristotel to pripisuje »suncu i krugu zodijaka« (f)XCr) x al xf)
t<i>6 iaxfj xuxX.T)). No Toma je pogledao Aristotelovo djelo De generatione et corruptione (1. II,
c. 10; 336 a 32), gdje Aristotel piše: »Prvo gibanje nije uzrok nastanka i nestanka, nego gibanje
)><> nagnutom krugu (f) xaxa Xo%ov xuxXov cpopd, obliqui circuli latio). »Nagnuti krug« je ono
što obično zovemo zodijak. »Kad se sunce približava«, piše Aristotel, »bića nastaju, kad se uda-
Ijnje, bića nestaju, a u jednakom vremenu, vidimo jedno i drugo.«
410 Usp. NEMESIUS, De natura hominis, c. 44; PG 40, 796 A: E lvai xat xfj 6euxšqqi x a !
i jj XQLxr) jtQovota x6 elvai JtaQa xfjg jtQd>xes, cbg 6uvdpei Jtđvxa jtaQa xou ngonov fteov 6101-
Mrtadai, xoi3 Ta^ovtog x a! xoug 6euxeQOug x a ! xou5 XQixoug JtQOVorjxdg.
([Platon izjavljuje] kako je drugoj i trećoj providnosti svojstveno da proistječu od prve pro-
vidnosti, te kako svime moćno upravlja prvi Bog, koji je postavio druge i treće providnike [=
.tlubnike].)
Teško je reći koliko to odgovara Platonovom nauku. Ima, doduše, za to neki oslonac u
l'.jHStola II (312 E - 313 A; u: PLATONIS Opera, vol. II, Parisiis, Firmin-Didot, 1862, str. 519),
,tli neki sumnjaju u njezinu autentičnost. Nemezije je bio neoplatoničar, pa je valjda negdje našao
ilrugi oslonac.
tiae fidei repugnare quantum ad hoc, quod non omnia particularia divinae provi-
dentiae immediate dicit esse subiecta. Quod ex praemissis ostendi potest.
Habet enim Deus immediatam singularium cognitionem, non quasi ea in suis
causis cognoscens tantum, sed etiam in seipsis, sicut in Primo huius Operis osten-
sum est. Inconveniens autem videtur quod, singularia cognoscens, eorum ordinem
non velit, in quo bonum praecipuum eorum constat: cum voluntas sua sit totius
bonitatis principium. Oportet ergo quod, sicut immediate singularia cognoscit, ita
immediate eorum ordinem statuat.
Amplius. Ordo qui per providentiam in rebus gubernatis statuitur, ex ordine
illo provenit quem provisor in sua mente disponit: sicut et forma artis quae fit in
materia, ab ea procedit quae est in mente artificis. Oportet autem, ubi sunt multi
provisores unus sub alio, quod ordinem conceptum superior inferiori tradat: sicut
ars inferior accipit principia a superiori. Si igitur secundi et tertii provisores po-
nuntur esse sub primo provisore, qui est Deus summus, oportet quod ordinem
statuendum in rebus a summo Deo accipiant. Non est autem possibile quod iste
ordo sit in eis perfectior quam in summo Deo: quinimmo omnes perfectiones per
modum descensus ab eo in alia proveniunt, ut ex superioribus patet. Oportet
autem quod ordo rerum sit in secundis provisoribus non solum in universali, sed
etiam quantum ad singularia: alias non possent sua providentia in singularibus
ordinem statuere. Multo igitur magis ordo singularium est in divinae providentiae
dispositione.
Adhuc. In his quae humana providentia reguntur, invenitur quod aliquis supe-
rior provisor circa quaedam magna et universalia per seipsum excogitat qualiter
sint ordinanda, minimorum vero ordinem ipse non excogitat, sed aliis inferioribus
excogitandum relinquit. Et hoc quidem contingit propter eius defectum: inquan-
tum vel singularium minimorum conditiones ignorat; vel non sufficit ad omnium
ordinem excogitandum, propter laborem et temporis prolixitatem quae requirere-
tur. Huiusmodi autem defectus longe sunt a Deo: nam ipse omnia singularia cog-
noscit; nec in intelligendo laborat, aut tempus requirit, cum intelligendo seipsum,
omnia alia cognoscat, sicut supra ostensum est. Ipse igitur omnium et singularium
ordinem excogitat. Eius igitur providentia est omnium singularium immediate.
Item. In rebus humanis inferiores provisores per suam industriam ordinem
excogitant in his quorum gubernatio eis a praesidente committitur. Quam quidem
industriam a praesidente homine non habent, nec usum ipsius: si vero a superiore
eam haberent iam ordinalio per superiorcm fieret, ipsi autem essent illius ordina-
tionis non provisores, sed executores. Constat autem per supra dicta quod omnis
sapientia et intellectus a summo Deo in omnibus intelligentibus causatur; nec
intellectus aliquis potest aliquid intelligere nisi virtute divina, sicut nec aliquod
agens operatur nisi inquantum agit in virtute ipsius. Est igitur ipse Deus imme-
diate sua providentia omnia dispensans: quicumque vero sub ipso provisores di-
cuntur, sunt providentiae ipsius executores.
Praeterea. Superior providentia dat regulas providentiae inferiori: sicut politi-
cus dat regulas et leges duci exercitus, qui dat leges et regulas centurionibus et
vjere u tom što kaže da nisu sve pojedinosti neposredno podložne Božjoj provid-
nosti. A to se može pokazati iz prethodnoga.
1. Doista, Bog ima neposrednu spoznaju o pojedinačnim stvarima, ne kao da
bi ih poznavao samo u njihovim uzrocima nego također u njima samima, kako je
pokazano u Prvoj knjizi ovoga djela (pogl. 65. i sl.). N o čini se nepriličnim da,
kad već spoznaje pojedinačne stvari, ne želi i njihov poredak, u čemu se poglavito
sastoji njihovo dobro, budući da je njihova volja počelo cjelokupne njegove do-
brosti. Treba dakle da, kao što neposredno spoznaje pojedinačne stvari, tako i
neposredno ustanovi njihov poredak.
2. Poredak što ga Providnost ustanovljuje u stvarima kojima upravlja, potječe
od onoga reda koji providnik ima u svojoj pameti. Tako i umjetnički lik koji
nastaje u tvari potječe od onoga koji je u umjetnikovoj pameti. N o gdje su mnogi
providnici podređeni jedan drugomu, treba da viši (providnik) zamišljeni red
preda nižem (providniku), kao što niže umijeće prima načela od višeg umijeća.
Prema tome, ako su pod prvim providnikom, tj. pod najvišim Bogom, providnici
drugog i trećeg stupnja, treba da oni onaj red što ga treba u stvarima ustanoviti
prime od najvišeg Boga. Međutim, nije moguće da taj red u njima bude savršeniji
od onoga u najvišem Bogu; štoviše, sve savršenosti proizlaze od njega tako da
postupno opadaju, kako je jasno iz izloženog (knj. I, pogl. 38. i sl.). N o treba da
poredak stvari u drugotnim providnicima bude ne samo općenit nego također da
se tiče pojedinačnih stvari; inače ne bi svojom providnošću mogli ustanoviti pore-
dak u pojedinačnim stvarima. Prema tome, s mnogo više razloga taj se poredak
pojedinačnih stvari nalazi u rasporedbi Božje providnosti.
3. U onom čime ravna ljudska providnost nailazimo da neki viši providnik
sam smisli kako urediti neke velike i opće poslove, no ne smišlja poredak najma-
njih pojedinosti, nego to prepušta nižima da oni to smisle. A to se događa zbog
njegove slabosti - ukoliko ili ne pozna uvjete najmanjih pojedinačnih stvari ili,
zbog napora i duljine vremena koji bi bili potrebni, nije dostatan da smisli pore-
dak svih stvari. Međutim, takva je slabost daieko od Boga, jer on spoznaje sve
pojedinačne stvari, a ni ne ulaže napora niti mu treba vremena dok misli budući
da ostalo spoznaje misleći sebe, kako je pokazano (knj. I, pogl. 46). Prema tome,
on smišlja poredak svih i pojedinačnih stvari. Dosljedno, njegova se providnost
odnosi neposredno na sve pojedinačne stvari.
4. Niži providnici u ljudskim stvarima svojom umješnošću smisle poredak za
one stvari koje im predstojnik povjerava na upravljanje. Tu umješnost, dakako,
oni ne primaju od predstojnika, a ni njezino sprovođenje u djelo. Naime kad bi
je primili od poglavara, već bi uređenje bilo od pogiavara, a oni ne bi bili provid-
nici tog uređenja nego izvršitelji. Međutim, prema onome što je rečeno (pogl. 67;
knj. II, pogl. 15), pouzdano je da svaku mudrost i um u svim umskim bićima
uzrokuje najviši Bog; i nijedan um ne može nešto shvatiti doli Božjom silom, kao
što nijedan djelatelj ne radi doli ukoliko djeluje njegovom silom. Prema tome,
sam Bog svojom providnošću neposredno upravlja svime, a koji god su se u po-
dređenosti njemu zvali providnicima, tek su izvršitelji njegove providnosti.
5. Viša providnost daje pravila nižoj providnosti; kao što poglavar države daje
pravila i zakone zapovjedniku vojske, a on opet daje zakone i pravila satnicima i
tribunis. Si igitur sub prima providentia Dei summi sunt aliae providentiae, opor-
tet quod Deus illis secundis vel tertiis provisoribus det regulas sui regiminis. Aut
ergo dat eis regulas et leges universales, aut particulares. Si autem dat eis univer-
sales regulas regiminis, cum universales regulae non possint semper ad particularia
applicari, maxime in rebus mobilibus, quae non semper eodem modo se habent;
oporteret quod illi provisores secundi vel tertii quandoque praeter regulas sibi
datas ordinarent de rebus suae provisioni subiectis. Haberent ergo iudicium super
regulas acceptas: quando secundum eas oporteret agere, et quando eas praetermit-
tere oporteret. Quod esse non potest: quia hoc iudicium ad superiorem pertinet;
nam eius est interpretari leges et dispensare in eis, cuius est eas condere. Hoc
igitur iudicium de regulis universalibus datis, oportet quod fiat per supremum
provisorem. Quod quidem esse non posset si se ordinationi horum singularium
immediate non immisceret. Oportet igitur, secundum hoc, quod sit horum imme-
diatus provisor. - Si vero secundi et tertii provisores a summo provisore particu-
lares regulas et leges accipiunt, manifeste apparet quod horum singularium ordina-
tio fit immediate per divinam providentiam.
Amplius. Semper provisor superior habet iudicium de his quae ab inferioribus
provisoribus ordinantur: utrum sint bene ordinata necne. Si igitur secundi provi-
sores vel tertii sunt sub Deo primo provisore, oportet quod Deus iudicium habeat
de his quae ab his ordinantur. Quod quidem esse non potest, si horum singula-
rium ordinem non consideret. Habet igitur ipse per seipsum curam de his singu-
laribus.
Adhuc. Si Deus per seipsum immediate haec inferiora singularia non curat,
hoc non est nisi vel quia ea despicit; vel ne eis eius dignitas inquinetur, ut quidam
dicunt. Hoc autem irrationabile est. Nam dignius est provide aliquorum ordina-
tionem excogitare, quam in eis operari. Si igitur Deus in omnibus operatur, sicut
supra ostensum est, nec in hoc aliquid eius dignitati derogatur, quinimmo pertinet
ad eius universalem et summam virtutem; nullo modo despiciendum est ei, vel
eius dignitatem commaculat, si circa haec singularia immediate providentiam ha-
beat.
Item. Omnis sapiens qui provide sua virtute utitur, in agendo moderatur suae
virtutis usum, ordinans ad quid et quantum perveniat: alias virtus in agendo sa-
pientiam non sequeretur. Constat autem ex praemissis quod divina virtus in ope-
rando usque ad infima rerum pervenit. Igitur divina sapientia est ordinativa qui,
et quot, et qualiter ex eius virtute progrediantur effectus, etiam in infimis rebus.
Est igitur ipse immediate sua providentia omnium rerum ordinem excogitans.
Hinc est quod dicitur Rom. XIII: »Quae a Deo sunt, ordinata sunt«. Et Iu-
pukovnicima. Prema tome, ako pod prvom providnošću najvišeg Boga postoje
druge providnosti, treba da Bog onim drugim i trećim providnicima dadne pravila
svoga vladanja. Dakle, ili im daje opća pravila i zakone ili posebna. Ako im pak
daje opća pravila za vladanje - a budući da se, s druge strane, opća pravila ne
mogu uvijek primijeniti na posebne slučajeve, osobito kod promjenljivih stvari,
koje se ne ponašaju uvijek na isti način - trebalo bi da oni providnici drugog i
trećeg reda katkada, mimo njima datih pravila, urede stvari što podiiježu njihovoj
providnosti. Dakle prosuđivali bi primljena pravila, kada treba po njima djelovati,
a kada ih mimoići. No to ne može biti, jer ta prosudba spada na poglavara. Naime
onaj ima pravo tumačiti zakone i dati oprost od njih tko ih ima pravo donijeti.
Prema tome, prosudbu o općim datim pravilima treba da dadne vrhovni provid-
nik. To, dakako, ne može biti ako nije neposredno zauzet uređivanjem tih pojedi-
načnih stvari. Prema tome, u skladu s time, treba da on bude neposredni provid-
nik za njih. - Ako pak providnici drugog i trećeg stupnja primaju posebna pravila
i zakone od Vrhovnog Providnika, očito se vidi da te pojedinačne stvari nepo-
sredno uređuje Božja providnost.
6. Uvijek viši providnik prosuđuje o stvarima što ih uređuju niži providnici,
da li su dobro uređene ili ne. Prema tome, ako su providnici drugog i trećeg
stupnja podređeni Bogu, prvom providniku, treba da Bog prosuđuje o stvarima
koje oni uređuju. A to, dakako, ne može biti ako on ne promatra poredak tih
pojedinačnih stvari. Prema tome, on sam po sebi brine za te pojedinačne stvari.
7. Ako se Bog sam po sebi ne brine neposredno za te niže (zemaljske) pojedi-
načne stvari, to je ili zato Što ih prezire ili zato što bi se njima njegovo dostojan-
stvo okaljalo, kako neki kažu.411412Međutim, to je nerazumno. Jer časnije je brižljivo
smisliti uređenje nekih stvari negoli u njima raditi. Prema tome, ako Bog radi u
svim stvarima, kao što je pokazano (pogl. 67. i sl.), a time se ne nanosi šteta
njegovu dostojanstvu, čak to spada na njegovu sveopću i vrhovnu silu - on to
nipošto ne treba prezirati, niti to kalja njegovo dostojanstvo, ako neposredno
proviđa tim pojedinačnim stvarima.
8. Svaka mudra osoba koja se razborito služi svojom silom, u djelovanju ravna
upotrebom svoje sile usmjerujući je do čega i do koje mjere treba da dođe; inače
ne bi sila u svom djelovanju slijedila mudrost. A iz prethodnoga (pogl. 67. i sl.)
sigurno je da Božja sila svojom radnjom stiže sve do najnižih stvari. Prema tome,
Božja mudrost uređuje koji će učinci, te koliko njih i kako, proizići iz njegove
sile, pa i u najnižim stvarima. Dosljedno, on sam neposredno u svojoj providnosti
smišlja poredak svih stvari.
Eto zašto se u Rim 13,1 kaže: »Što je od Boga, uređeno je .« AiZ I u Jd t 9,4: »Ti

411 Usp. AVERROES, Comm. magn. in Metaph., 1. XII. summa III, c. 52; u reprint-izdanju
Minerve vol. VIII, fol. 338 r EF). Tu Averroes navodi mišljenje nekih koji tvrde da Bog ne vodi
brigu o zlima, jer to nije njega dostojno. On se, dakako, s time ne slaže.
412 Tako je Toma čitao Vulgatu. Današnja njena izdanja stavljaju zarez iza sunt, a ne iza a
Deo, pa se onda prevodi: »Što jest, od Boga je uređeno.« Ako gledamo kontekst, primjereno je
prevesti: »Koje (=vlasti) postoje, od Boga su uređene.« Naša Biblija prevodi: »I one koje postoje,
od Boga su uspostavljene.« Slično i Duda-Fučak: »Koje postoje, od Boga su postavljene.«
dith. IX: »Tu fecisti priora, et illa post illa cogitasti, et hoc factum est quod ipse
voluisti«.

CAPITULUM LXXVII

Q U O D EXECUTIO DIVINAE PROVIDENTIAE FIT MEDIANTIBUS

CAUSIS SECUND IS

Attendendum est autem quod ad providentiam duo requiruntur: ordinatio, et

ordinis executio. Quorum primum fit per virtutem cognoscitivam: unde qui per-
fectioris cognitionis sunt, ordinatores aliorum dicuntur, »sapientis enim est ordi-
nare«. Secundum vero fit per virtutem operativam. E contrario autem se habet in
his duobus: nam tanto perfectior est ordinatio, quanto magis descendit ad minima;
minimorum autem executio condecet inferiorem virtutem, effectui proportiona-
tam. In Deo autem quantum ad utrumque summa perfectio invenitur: est enim in
eo perfectissima sapientia ad ordinandum, virtus perfectissima ad operandum.
Oportet ergo quod ipse omnium ordines per sapientiam suam disponat, etiam
minimorum: exequatur vero minima per alias inferiores virtutes, per quas ipse
operetur, sicut virtus universalis et altior per inferiorem et particularem virtutem.
Conveniens est igitur quod sint inferiores agentes divinae providentiae executores.
Item. Ostensum est supra quod divina operatio non excludit operationes cau-
sarum secundarum. Ea vero quae ex operationibus causarum secundarum prove-
niunt, divinae providentiae subiacent: cum Deus omnia singularia ordinet per
seipsum, ut ostensum est. Sunt igitur secundae causae divinae providentiae execu-
trices.
Adhuc. Quanto virtus alicuius agentis est fortior, tanto in magis remota suam
operationem extendit: sicut ignis, quanto est maior, magis remota calefacit. Hoc
autem non contingit in agente quod non agit per medium: quia quidlibet in quod
agit, est sibi proximum. Cum igitur virtus divinae providentiae sit maxima, per
aliqua media ad ultima suam operationem perducere debet.
si sazdao i ono što je prije bilo, i mislio si na ono što će biti poslije, i sazdano je
ono što si htio.«m

POGLAVLJE 77.

Izvedba Božje providnosti zbiva se posredstvom drugotnih uzrokaAU

1. A treba imati na umu da se za providnost traži dvoje: uređenje i izvedba

reda. Prvo od toga zbiva se po spoznajnoj sili; stoga se o onima koji imaju sa-
vršenu spoznaju kaže da su ureditelji drugih, jer uloga je mudraca da usmjera-
v a.4Xh A ono drugo zbiva se radnom silom. N o u tom dvojem događa se na
obratan način: jer, uređenje je toliko savršenije koliko više ulazi u najsitnije stvari;
nasuprot, izvedba najsitnijih stvari dolikuje nižoj sili, koja je srazmjerna učinku.
No u Bogu se s obzirom na oboje nalazi vrhovno savršenstvo: u njemu je, doista,
najsavršenija mudrost za uređivanje i najsavršenija sila za izvedbu. Treba dakle da
on svojom mudrošću rasporedi odnose svih stvari, pa i onih najneznatnijih, a da
ono najneznatnije izvodi s pomoću drugih nižih sila, po kojima on radi kao
sveopća i viša sila s pomoću niže i posebne sile. Prema tome, prikladno je da niži
djelatelji budu izvršitelji Božje providnosti.
2. Pokazano je (pogl. 69. i sl.) da Božja radnja ne isključuje radnje drugotnih
uzroka. Ono pak što proizlazi od radnji drugotnih uzroka podliježe Božjoj pro-
vidnosti, budući da Bog sam po sebi uređuje sve pojedinačne stvari, kako je poka-
zano (preth. pogl.). Prema tome, drugotni su uzroci izvršitelji Božje providnosti.

3. Koliko je sila nekog djelatelja jača, toliko svoju radnju rasprostire na ono što
je udaljenije. Npr., koliko je oganj veći, toliko udaljenije stvari grije. N o to se ne
događa u djelatelju koji djeluje bez posrednika, jer ono na što bilo koja stvar djeluje
njoj je najbliže. Prema tome, budući da je sila Božje providnosti najveća, mora svoju
radnju preko nekih posrednih djelatelja dovesti do posljednjih učinaka.*415

4.3 Tako je po Vulgati. U našoj se Bibliji taj navod nalazi u r. 5. i glasi: »Ti si sazdao i ono
što je bilo prije i što će biti poslije... i sve se dogodilo što si umom zasnovao.«
4.4 Usp. Sumu teo~L, I, q. 103, a. 6.
415 Metaph., 1. I, c. 2; 982 a 18-19: ov yčlq 8stv ćmTaTcsodai t o v ootpdv dXX’ &UTĆtTreiv,
x al otj t o v t o v ĆTŠpfl JteC'&eoOai, čiKKit t o u t t i t č v rjtrov aoq)6v.
T. LA D A N (Metaf., str. 5) prevodi: »Jer ne smije se mudracu naređivati, nego on treba
naređivati, i ne smije on drugoga slušati, nego njega onaj koji je manje mudar.«
T. VEREŠ (Toma Akv., str. 52), prevodeći iz latinskog predloška, kojim se Toma služio,
kaže ovako: »Nije na mjestu, naime, da mudrac bude pod tuđom upravom, nego je njegova
zadaća da upravlja drugima; niti je na mjestu da drugi njega poučavaju, nego on mora poučavati
manje mudroga od sebe.«
N o imajući na umu široku upotrebu ove izreke »sapientis est ordinare«, možda je prikladnije
prevesti kako je gore prevedeno: »Uloga je mudraca da usmjerava.«
 Amplius. Ad dignitatem regentis pertinet ut habeat multos ministros, et diver-
sos sui regiminis executores: quia tanto altius et maius ostendetur suum domi-
nium, quanto plures in diversis gradibus ei subduntur. Nulla autem dignitas ali-
cuius regentis est comparabilis dignitati divini regiminis. Conveniens igitur est
quod per diversos gradus agentium fiat divinae providentiae executio.
Praeterea. Convenientia ordinis perfectionem providentiae demonstrat: cum
ordo sit proprius providentiae effectus. Ad convenientiam autem ordinis pertinet
ut nihil inordinatum relinquatur. Perfectio igitur divinae providentiae requirit ut
excessum aliquarum rerum supra alias ad ordinem convenientem reducat. Hoc
autem fit cum ex abundantia aliquorum magis habentium, provenit aliquod bo-
num minus habentibus. Cum igitur perfectio universi requirat quod quaedam aliis
abundantius divinam bonitatem participent, ut supra ostensum est, exigit divinae
providentiae perfectio ut per ea quae plenius divinam bonitatem participant, exe-
cutio divini regiminis compleatur.
Adhuc. Nobilior est ordo causarum quam effectuum: sicut et causa potior est
effectu. Magis igitur in eo perfectio providentiae demonstratur. Si autem non es-
sent aliquae causae mediae exequentes divinam providentiam non esset in rebus
ordo causarum, sed effectuum tantum. Exigit igitur divinae providentiae perfectio
quod sint causae mediae executrices ipsius.
Hinc est quod in Psalmo dicitur: »Benedicite Domino omnes virtutes eius,
ministri eius, qui facitis voluntatem eius«; et alibi: »Ignis, grando, nix, spiritus
procellarum, quae faciunt verbum eius«.

CAPITULUM LXXVIII

Q U O D MEDIANTIBUS CREATURIS INTELLECTU ALIBU S ALIAE CREATURAE

REG U N TU R A DEO
Quia vero ad providentiam divinam pertinet ut ordo servetur in rebus; con-
gruus autem ordo est ut a supremis ad infima proportionaliter descendatur: opor-
tet quod divina providentia secundum quandam proportionem usque ad res ulti-
mas perveniat. Haec autem proportio est ut, sicut supremae creaturae sunt sub
Deo et gubernantur ab ipso, ita inferiores creaturae sint sub superioribus et regan-
tur ab ipsis. Inter omnes autem creaturas sunt supremae intellectuales, sicut ex
superioribus patet. Exigit igitur divinae providentiae ratio ut ceterae creaturae per
creaturas rationales regantur.
Amplius. Quaecumque creatura exequitur divinae providentiae ordinem, hoc
habet inquantum participat aliquid de virtute primi providentis: sicut et instru-
mentum non movet nisi inquantum per motum participat aliquid de virtute prin-
 4. Na vladarovo dostojanstvo spada da ima mnogo službenika i raznih izvrši-
telja svoje vladavine; jer toliko će se višim i većim pokazati njegovo gospodstvo
koliko mu se više ljudi na raznim stupnjevima podvrgavaju. Međutim, nijedno
dostojanstvo nekog vladara ne može se usporediti s dostojanstvom Božje vladavi-
ne. Prema tome, prikladno je da se izvedba Božje providnosti zbiva s pomoću
djelatelja raznih stupnjeva.
5. Prikladnost poretka dokazuje savršenstvo providnosti, budući da je poredak
vlastiti učinak providnosti. Međutim, na prikladnost poretka spada da se ništa ne
ostavi neuređeno. Prema tome, savršenstvo Božje providnosti traži da se bića što
se ističu nad druga svedu u prikladan poredak. A to se zbiva kad od obilja onih
koja imaju više proizlazi neko ć.obro za ona koja imaju manje. Prema tome, bu-
dući da savršenstvo svemira tra£i da neke stvari udioništvuju u Božjoj dobrosti
obilnije od drugih, kako je pokazano (knj. II, pogl. 45) savršenstvo Božje
providnosti traži da se Božja vladavina ostvaruje posredstvom onih bića koja pot-
punije udioništvuju u Božjoj dobrosti.
6. Red uzroka odličniji je od reda učinaka, kao što je uzrok vredniji od učinka.
Prema tome, u njemu se savršenstvo providnosti većma pokazuje. Kad pak ne bi
postojali neki posredni uzroci koji izvršuju Božju providnost, onda u stvarnosti
ne bi bilo reda uzroka, nego samo učinaka. Prema tome, savršenstvo Božje pro-
vidnosti traži da postoje posredni uzroci koji je izvršuju.
Eto zašto se kaže u Psalmu:416 »Blagoslivljajte Gospodina sve vojske njegove,
sluge njegove koje činite volju njegovu« i drugdje:417418»Ognju i grdde, sniježe i
maglo, olujni vjetre, što riječ njcgovu izvršavas.«

PO G LA V LJE 78.

Bog vlada ostalim stvcrenjima s pomoću umskih stvorenja41s

1. A jer na Božju providnost spada da se sačuva poredak u stvarima - a prikla-

dan je poredak da se od najviše^a silazi k najnižem stupnjevito - treba da Božja
providnost stigne sve do posljednjih učinaka na primjeren način. A ta se primjere-
nost sastoji u ovom: kao što su najviša stvorenja podređena Bogu i on njima
upravlja, tako niža stvorenja treba da budu podređena višim stvorenjima i da ona
njima vladaju. Međutim, najviša među svim stvorenjima jesu umska stvorenja,
kako je jasno iz navednih izlaganja (knj. II, pogl. 46). Prema tome, narav Božje
providnosti traži da razumska stvorenja vladaju ostalim stvorenjima.
2. Koje mu drago stvorenje izvršuje poredak Božje providnosti, a to čini uko-
liko po nečem udioništvuje u sili Prvog Providnika: kao što i oruđe giblje samo

416 Ps 103 (102), 21.

417 Ps 148, 8.
418 Usp. Sumu teol., I, q. 110, a. 1.
cipalis agentis. Quae igitur amplius de virtute divinae providentiae participant,
sunt executiva divinae providentiae in illa quae minus participant. Creaturae autem
intellectuales plus aliis de ipsa participant: nam, cum ad providentiam requiratur
et dispositio ordinis, quae fit per cognoscitivam virtutem, et executio, quae fit per
operativam, creaturae rationales utramque virtutem participant, reliquae vero crea-
turae virtutem operativam tantum. Per creaturas igitur rationales omnes aliae crea-
turae sub divina providentia reguntur.
Adhuc. Cuicumque datur a Deo aliqua virtus, datur ei in ordine ad effectum
ipsius virtutis: sic enim optime omnia disponuntur, dum unumquodque ordinatur
ad omnia bona quae ex ipso nata sunt provenire. Virtus autem intellectiva de se
est ordinativa et regitiva: unde videmus quod, quando coniunguntur in eodem,
virtus operativa sequitur regimen intellectivae virtutis; sicut in homine videmus
quod ad imperium voluntatis moventur membra. Idem etiam apparet si in diversis
existant: nam illi homines qui excedunt in virtute operativa, oportet quod dirigan-
tur ab illis qui in virtute intellectiva excedunt. Exigit igitur divinae providentiae
ratio quod creaturae aliae per intellectuales creaturas regantur.
Item. Virtutes particulares natae sunt moveri a virtutibus universalibus: ut pa-
tet tam in arte quam in natura. Constat autem quod virtus intellectiva est univer-
salior omni alia virtute operativa: nam virtus intellectiva continet formas universa-
les, omnis autem virtus operativa tantum est ex aliqua forma propria operantis.
Oportet igitur quod per virtutes intellectuales moveantur et regantur omnes aliae
creaturae.
Praeterea. In omnibus potentiis ordinatis una est directiva alterius, quae magis
rationem cognoscit: unde videmus in artibus quod ars illa ad quam pertinet finis,
ex quo sumitur ratio totius artificii, dirigit illam, et imperat ei, quae artificium
operatur, sicut ars gubernatoria navifactivae; et illa quae formam inducit, imperat
ei quae materiam disponit. Instrumenta vero, quae non cognoscunt aliquam ratio-
nem, reguntur tantum. Cum igitur solae intellectuales creaturae rationes ordinis
creaturarum cognoscere possint, earum erit regere et gubernare omnes alias crea-
turas.
Adhuc. Quod est per se, est causa eius quod est per aliud. Solae autem creatu-
rae intellectuales operantur per seipsas, utpote suarum operationum per liberum
voluntatis arbitrium dominae existentes: aliae vero creaturae ex necessitate naturae
operantur, tanquam ab alio motae. Creaturae igitur intellectuales per suam opera-
tionem sunt motivae et regitivae aliarum creaturarum.

CAPITULUM LX X IX

QUOD SUBSTANTIAE INTELLECTIVAE INFERIORES

REG UNTUR PER SUPERIORES

Cum autem inter creaturas intellectuales quaedam sint aliis altiores, ut ex supe-
rioribus patet, oportet quod etiam inferiores intellectualium naturarum per supe-
riores gubernentur.
toliko koliko gibanjem po nečem udioništvuje u sili glavnog djelatelja. Prema
tome, djelatelji koji više udioništvuju u sili Božje providnosti, izvršuju Božju pro-
vidnost u odnosu na one koji u njoj manje udioništvuju. Međutim, umski stvorovi
više od ostalih udioništvuju u njoj. Naime, budući da se za providnost traži i
rasporedba u poretku, što se zbiva spoznajnom silom, i izvedba, što se zbiva
radnom silom, razumska stvorenja udioništvuju u jednoj i drugoj sili, dok ostala
samo u radnoj. Prema tome, razumska stvorenja, u podređenosti Božjoj
providnosti, vladaju svim ostalim stvorenjima.
3. Komu god Bog daje neku silu, daje mu je u odnosu na njezin učinak.
Naime, sve se najbolje raspoređuje tako da se svaka pojedina stvar usmjeri na sva
dobra koja iz nje po naravi mogu proizići. N o umska je sila po sebi sposobna
usmjeriti i vladati. Stoga vidimo da radna sila, kad je u jednom biću združena s
umskom silom, slijedi njezinu zapovijed; tako u čovjeku vidimo da se udovi po-
kreću na zapovijed volje. A također se opaža isto kad se te sile nalaze u raznim
bićima; jer onim ljudima koji se ističu radnom silom treba da vladaju oni koji se
ističu umskom silom. Prema tome, narav Božje providnosti traži da umska stvo-
renja vladaju ostalim stvorovima.
4. Opće sile po naravi pokreću posebne sile; to je jasno i u umijeću i u prirodi.
A pouzdano je da je umska sila općenitija od svake druge radne sile; jer umska
sila sadrži opće likove (spoznajne slike), a svaka sila potječe samo od vlastitog lika
djelatelja. Treba dakle da umske sile pokreću sva ostala stvorenja i njima vladaju.
5. U nizu uređenih moći jedna ravna drugom, tj. ona koja većma spoznaje
razlog (radnje). Stoga vidimo u umijećima da umijeće na koje spada svrha, od
koje se uzimlje razlog cijele tvorevine, ravna onim, i zapovijeda mu, koje tvore-
vinu izrađuje, kao što npr. pomorsko umijeće zapovijeda brodograđevnom, i ono
koje uvodi lik, zapovijeda onom koje raspoređuje tvar. A oruđa, koja ne spoznaju
neki razlog, samo su predmeti kojima se vlada. Prema tome, budući da samo
razumska stvorenja mogu spoznati razloge reda, njihova je uloga vladati i uprav-
ljati svim ostalim stvorovima.
6. Što je po sebi, uzrok je onoga što je po drugome. N o samo umska stvorenja
rade po sebi, ukoliko su slobodnom odlukom volje gospodari svojih radnji, dok
druga stvorenja rade po nužnosti naravi, kao gibana od drugoga. Prema tome,
umska stvorenja svojom radnjom pokreću ostala stvorenja i njima vladaju.

PO G LA V LJE 79.

Nizim umskim bivstvima vladaju viša umska bivstva419

1. A budući da među umskim stvorovima ima onih koji su viši od drugih,

kako je jasno iz navedenog izlaganja (knj. II, pogl. 91. i 95), treba također da više
umske naravi upravljaju nižima.
419 Usp. Sumu teol., I, q. 106, a. 3.
 Adhuc. Virtutes magis universales sunt motivae virtutum particularium, sicut
dictum est. Superiores autem inter intellectuales naturas habent formas magis uni-
versales, ut supra ostensum est. Sunt igitur ipsae regitivae inferiorum intellectua-
lium naturarum.
Item. Potentia intellectiva quae est propinquior principio, semper invenitur
regitiva intellectualis virtutis quae magis a principio distat. Quod quidem apparet
tam in scientiis speculativis quam in activis: scientia enim speculativa quae accipit
ab alia principia ex quibus demonstrat, dicitur esse illi subalternata; et scientia
activa quae est propinquior fini, qui est principium in operativis, est architectonica
respectu magis distantis. Cum ergo inter intellectuales substantias quaedam sint
primo principio, scilicet Deo, propinquiores, ut in Secundo ostensum est, ipsae
erunt aliarum regitivae.
Adhuc. Superiores intellectuales substantiae perfectius divinae sapientiae in-
fluentiam in seipsis recipiunt: cum unumquodque recipiat aliquid secundum mo-
dum suum. Per sapientiam autem divinam omnia gubernantur. Et sic oportet quod
ea quae magis divinam sapientiam participant, sint gubernativa eorum quae minus
participant. Substantiae igitur intellectuales inferiores gubernantur per superiores.
Dicuntur ergo superiores spiritus et agneli, irquantum inferiores spiritus diri-
gunt quasi eis annuntiando, nam angeli quasi nuntii dicuntur; et ministri, inquan-
tum per suam operationem exequuntur, etiam in corporalibus, divinae providen-
tiae ordinem, nam minister est quasi instrumentum animatum, secundum Philo-
sophum. Et hoc est quod dicitur in Psalmo. »Qui facit angelos suos spiritus, et
ministros suos flamam ignis«.

CAPITULUM LX X X

DE O RD INA TIO NE A NGELO RU M AD INVICEM

Cum autem corporalia per spiritualia regantur, ut ostensum est, corporalium

autem est quidam ordo: oportet quod superiorc corpora per superiores intellec-
tuales substantias regantur, inferiora vero per in eriores.
 2. Općenitije sile pokreću posebne sile, kako je već rečeno (preth. pogl.). No
više umske naravi imaju općenitije likove, kako je pokazano (knj. II, pogl. 98).
Prema tome, one vladaju nižim naravima.
3. Uvijek se nailazi na to da umska moć, koja je bliža počelu, vlada umskom
silom, koja je od počela udaljenija. A to se, dakako, vidi i u motrilačkim i u
djelatnim znanostima. Doista, motrilačka znanost, koja od druge prima načela na
osnovi kojih dokazuje, zove se podređena, a djelatna znanost, koja je bliže svrsi
- a ona je načelo na području radnji - glavna je u odnosu na onu koja je udaljenija.
Dakle, budući da među umskim bivstvima ima nekih koja su bliža iskonskom
počelu, tj. Bogu, kao što je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 95), ona će vladati
drugima.
4. Viša umska bivstva savršenije u sebe primaju utjecaj Božje mudrosti, budući
da svako pojedino biće prima u skladu s načinom svoga postojanja. A mudrost
Božja upravlja svime. I tako treba da ona bića koja većma udioništvuju u Božjoj
mudrosti, upravljaju onima koja manje udioništvuju. Prema tome, viša umska biv-
stva upravljaju nižima.
Viši duhovi, dakle,420 zovu se i anđeli, ukoliko vladaju nižim duhovima time
što im nešto naviještaju, jer anđeli se zovu vijesnici; također službenici, ukoliko
svojom radnjom izvršuju, čak i u tjelesnim stvarima, uredbu Božje providnosti,
jer službenik je, prema Filozofu, kao produševljeno oruđe.m I stoga se kaže u
Psalmu: 422423»Koji cini svoje anđele da su kao vjetar, i sluge svoje, da su kao gorući
oganj.«

PO G LA V LJE 80.

Međusobni poredak anđeld42i

A budući da duhovna bića vladaju tjelesnima, kako je pokazano (pogl. 78), a

među tjelesnim bićima ima neki poredak, treba da viša umska bivstva vladaju
višim tijelima, a niža nižima.

420 Ovdje se u tekstu Leonine Maior nalazi igitur (dakle, prema tome), a u dodatku ergo
(dakle) (Editio Leonina Maior, t. XIV, App. 26* a 73 i b 1). Taj ergo nalazi se u Tominu autogra-
fu, pa ga zato treba prihvatiti.
421 ARISTOTELES, Politicorum 1. I, c. 4; 1253 b 32-33: T<Sv 6’ 6Qydvcov xa pev čhjm^a,
olov xfj Mjpepvfjtr) 6 pev o i a | čhjm/ov, 6 bk jtpflpebg ejtvJju^ov; 6 ya.Q fjJtTjeŠTTjg ćv ČQy&vov
el6ei talg TĆ/vaig žarCv.
(A od oruđa neka su neproduševljena, a druga produševljena, npr. kormilaru je kormilo
neproduševljeno oruđe, a potkormilar produševljeno; jer je pomoćnik u umijećima kao neka
vrsta oruđa.) - Usp. T. LADAN, Politika (nav. mj. u bilj. 68), str. 7.
422 U Ps 103, 4 stoji: »Vjetrove uzimaš za glasnike, a žarki oganj za slugu svojega.« A u Heb
1,7: »Za anđele, istina, veli: Anđele čini vjetrovima, a sluge svoje plamenom ognjenim.«
423 Usp. Sumu teol., I, q. 108, aa. 1-6.
 Quia etiam quanto aliqua substantia est superior, tanto virtus eius est univer-
salior; virtus vero intellectualis substantiae est universalior virtute corporis: supe-
riores quidem inter intellectuales substantias habent virtutes non explicabiles per
aliquam virtutem corpoream, et ideo non sunt corporibus unitae; inferiores vero
habent virtutes particulatas explicabiles per aliqua corporea instrumenta, et ideo
oportet quod corporibus uniantur.
Sicut autem superiores inter substantias intellectuales sunt universalioris virtu-
tis, ita etiam perfectius divinam dispositionem ab ispo recipiunt, in hoc quod
usque ad singula ordinis rationem cognoscunt per hoc quod a Deo accipiunt.
Haec autem divinae ordinationis manifestatio divinitus facta usque ad ultimas
intellectualium substantiarum pertingit: sicut dicitur Iob X X V : »Nunquid est nu-
merus militum eius, et super quem non splendet lumen eius«? Sed inferiores intel-
lectus non in ea perfectione ipsam recipiunt quod per eam singula quae ad ordi-
nem providentiae spectant, ab ipsis exequenda, cognoscere possint, sed solum in
quadam communitate: quantoque sunt inferiores, tanto per primam illuminatio-
nem divinitus acceptam minus in speciali divini ordinis cognitionem accipiunt; in
tantum quod intellectus humanus, qui est infimus secundum naturalem cognitio-
nem, solum quorundam universalissimorum notitiam habet.
Sic igitur substantiae intellectuales superiores perfectionem cognitionis prae-
dicti ordinis immediate consequuntur a Deo, quam quidem perfectionem oportet
quod aliae inferiores per eas consequantur: sicut supra diximus quod universalis
discipuli cognitio per cognitionem magistri, qui in speciali cognoscit, perducitur
ad perfectum.
Hinc est quod Dionisius de supremis intellectualibus substantiis, quas primae
hierarchiae, idest sacri principatus nominat, VII cap. Cael. Hier., dicit quod »non
 Također,424 koliko je neko bivstvo više, toliko je njegova sila općenitija. A i
sila umskog bivstva općenitija je od sile tijela; viša umska bivstva, dakako, imaju
sile koje se ne mogu iskazati pomoću neke tjelesne sile, i zato nisu sjedinjena s
tijelima, dok niža (umska bivstva) imaju sile ograničene, koje se mogu iskazati
pomoću nekih tjelesnih oruđa, te zato treba da se sjedine s tijelima.
A kao što viša umska bivstva imaju općenitiju silu, tako i od Boga primaju
savršeniju božansku rasporedbu, ukoliko, na osnovi onoga što primaju od Boga,
spoznaju do u pojedinosti razlog poretka.
To pak očitovanje Božjeg uređenja, od Boga dato, stiže do najnižih umskih
bivstava, kao što se kaže u Job 25,3: »Zar se njemu, čete izbrojiti mogu, i svjetlo
njegovo nad kim ne izlazi?« N o niži umovi ne primaju očitovanje u takvom sa-
vršenstvu da njime mogu spoznati pojedinosti koje se odnose na poredak Božje
providnosti i koje oni moraju ostvariti. Spoznaju to samo nekako općenito; i što
su niži, to s manje pojedinosti, na osnovi prvog prosvjetljenja što su ga od Boga
primili, primaju spoznaju o Božjem poretku. Tako ljudski um, koji je najniži po
naravnoj spoznaji, ima spoznanje samo nekih najopćenitijih podataka.
Prema tome, viša umska bivstva postižu savršenu spoznaju o spomenutom
poretku neposredno od Boga, a to savršenstvo, dakako, treba da ostala niža (biv-
stva) postignu njihovim posredstvom. Tako smo prije (pogl. 75) rekli da se uČeni-
kova općenita spoznaja dovodi do savršenstva uz pomoć učitelja, koji stvar spo-
znaje u potankosti.
Eto zašto Dionizije425426o najvišim bivstvima - koja naziva prvim hijerarhijama,
tj. svetim poglavarstvima426 - kaže, u knjizi O nebeskoj hijerarhiji, gl. 7:427 »Nisu

424 U izdanjima SCG stoji quia autem, ali prema Leonini Maior (t. XIV, 26* b 11) treba
da bude, kako je gore i tiskano, quia etiam.
425 Riječ je o DIO NIZIJU AREOPAGITI (vidi bilj. 13).
T. CEN TI (u svom tal. prijevodu 5CG, str. 744) primjećuje da su Toma i njegovi suvremenici
clali toliko važnosti dionizijevskoj teoriji o anđelima jer su (krivo) mislili da kroz Dionizija Areo-
pagitu, kojega su poistovjećivali s učenikom sv. Pavla {Dj 17, 34), čuju glas prvobitne kršćanske
predaje i jeku propovijedanja sv. Pavla.
426 DIO NYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. VII, par. 3; PG 3, 209 C : f|
otJQavi(DV v6(ov iEQaQXta (prva hijerarhija nebeskih umskih bića).
j i q o )t t i t c d v

»Hijerarhija« znači, općenito govoreći, »sveta vlada, sveto poglavarstvo«. Dionizije dijeli ne-
bcsku hijerarhiju u tri hijerarhije ili trijade. Prva hijerarhija su serafi, kerubi i prijestolja; druga
hijerarhija su gospodstva, moći i vlasti; treća hijerarhija su vrhovništva, arkanđeli i anđeli.
427 Ondje, par. 2; PG 3, 208 D - 209 A: Ov yaQ Si’ akltov 6.yl(OV otiouov, 6Xka JtQ6g atJTfjg
Tf]g deaQxtag lepa^^oupevai, rfj ČJt’ auTf)v dpšacog dvaTeCveaOai tfj ji ć v t c d v tmepe^ouori 6u-
vdpei xa! Ta|et, xa! Jtpog t 6 jtdvayvov xa! xaTa Jtav dppejteg !6Qi3ovrai, xa! jtpog Tf)v ai3Xov
x(x! vor)Tf]v eujt^ŠJteiav, (bg '&eptTov, etg ■ &e(0Qtav jtQoodyovTat, xa! Tohg tćdv deouQyićDV l-
ju(JTT)povtxoi)g Xćyoug, cbg JtQć&Tat xa! JteQ! ftsćv ouaat, pvoCvTat jtQdg aoTfjg Tfjg TeXeTaQxtag
ujtegTdTcog le^ag^oupevaL.
(Doista, uvedene u hijerarhiju ne od drugih svetih bivstava, nego od same Tearhije [= Božan-
stvo, božansko počelo], jer neposredno teže prema Njoj zbog moći i reda kojim sve nadvisuje,
one [= prve hijerarhije] sjede neprekidno upirući pogled prema Prečistome, i bivaju privedene k
nctvarnoj umski spoznatljivoj Ljepoti, koliko je dopušteno, da je motre, te, kao prve i bliske
per alias substantias sanctificatae, sed ab ipsa divinitate, in ipsam immediate exten-
duntur et ad immaterialem et invisibilem pulchritudinem, quantum fas est, in con-
templationem adducuntur et ad divinorum operum scibiles rationes«; et per has
dicit »suppositas caelestium essentiarum dispositiones erudiri«. Sic ergo altiores
intellectus in altiori principio cognitionis perfectionem suscipiunt.
In qualibet autem dispositione providentiae ipsa ordinatio effectuum ex forma
agentis derivatur: oportet enim effectus a causa secundum aliquam similitudinem
procedere. Quod autem agens suae formae similitudinem effectibus communicet,
est propter aliquem finem. Primum ergo principium in dispositione providentiae
est finis; secundum, forma agentis; tertium, ipsa dispositio ordinis effectuum. Su-
premum igitur in ordine intellectus est quod in fine ordinis ratio attendatur; se-
cundum autem, quod in forma; tertium vero, quod ipsa ordinis dispositio in seip-
sa, non in aliquo altiori principio cognoscatur. Unde et ars quae considerat finem,
est architectonica respectu eius quae considerat formam, sicut gubernatoria re-
spectu navis factivae; ea vero quae considerat formam, respectu eius quae conside-
rat solum ordines motuum qui ordinantur ad formam, sicut navis factiva respectu
manu artificum.
Sic ergo inter illos intellectus qui immediate in ipso Deo perfectam cognitio-
nem ordinis providentiae divinae percipiunt, est quidam ordo, quia supremi et
primi ordinis providentiae rationem percipiunt in ipso ultimo fine, qui est divina
bonitas; quidam tamen eorum aliis clarius. Et isti dicuntur Seraphim, quasi arden-
tes vel incendentes, quia per incendium designari solet intensio amoris vel deside-
rii, quae sunt de fine. Unde Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod ex hoc
posvećene od drugib bivstava, nego od samog Božanstva, neposredno smjeraju
njemu i bivaju dovedene, koliko je dopusteno, k netvarnoj i nevidljivoj Ijepoti za
motrenje, kao i spoznatljivim razlozima Božjib djela.« Još kaže*428 da su po njima
poučeni podređeni redovi nebeskih bitnosti. Tako, dakle, viši umovi primaju sa-
vršenstvo spoznaje u višem počelu.
No u bilo kojoj rasporedbi providnosti usmjerenje učinaka potječe od djelate-
ljeva lika. Doista, treba da učinak od uzroka proizlazi po nekoj sličnosti. A što
djelatelj učincima priopćava sličnost sa svojim likom, to je radi svrhe. Dakle prvo
počelo u rasporedbi providnosti jest svrha; drugo je djelateljev lik; treće, sama
rasporedba usmjerenja u učincima. Prema tome, najviši stupanj savršenosti na ra-
zini uma jest da se u svrsi uočava razlog poretka; drugi pak, u liku; treći pak da
se sama rasporedba poretka spozna u njoj samoj, a ne u nekom višem počelu.
Stoga je i umijeće koje ima pred očima svrhu, glavno u odnosu na ono koje pred
očima ima lik, kao pomorsko umijeće u odnosu na brodogradnju; ono pak koje
ima pred očima lik (glavno je) u odnosu na ono koje ima pred očima samo usmje-
renje pokreta koji su usmjereni liku, kao što se brodograđevno umijeće odnosi
prema vještini pomoćnih majstora.
Tako dakle među onim umovima koji u Bogu neposredno crpe savršenu spoz-
naju o poretku Božje providnosti, postoji neki red, jer najviši, tj. oni prvoga reda,
razlog providnosti vide u samoj konačnoj svrsi, a to je Božja dobrost; ipak neki
od njih jasnije nego drugi. A oni se zovu serafi, što znači: oni koji plamte ili koji
ražaruju, jer se žarom običava označiti jačina ljubavi ili želje koje se odnose na
cilj. Stoga Dionizije, u gl. 7.429 knjige O nebeskoj hijerarhiji, kaže da se tim njiho-

Bogu, upućene su u spoznatljive razloge Božjih djela, na viši način uvedene u hijerarhiju od same
Teletarhije [= od samog začetnika].)
Treba još napomenuti da se Toma ovdje služio uglavnom latinskim prijevodom Ivana Skota
ERIUG ENE (oko 810-oko 877), a samo djelomično prijevodom Ivana SARRACENUSA (12.
stoljeće).
428 Ondje, par. 3; PG 3, 209 A: ... to tag psv -ficpeipevag tćov oupavCcov ouauov Stanoap-
fjaeig Jtgog toov uJtepPe|3r]xot<Ijv etix6apoog šxSiSdaxea$ai tag fleoupYixdg žjuatrjpag, tag Se
jtaatov tn)jeXotĆQag tut’ autfjg tfjg ffeap^ćag cbg fteputdv tag pufjaeig eM.djiJtea'&ai.
([Glasnici Božji objavljuju] da niži redovi nebeskih bivstava bivaju od viših bivstava uredno
poučeni u znanju o Božjim djelima, a oni najviši primaju od same Tearhije, koliko im je dopušte-
no, rasvjetljenja u pogledu upućenosti [u božanske tajne].)
429 Ondje, par. 1; PG 3, 205 BC: tfjv pžv ćr/ćav tđ>v ^epacpćp ćvopaaiav cpaaiv oi t a
'E(3QaCcov etSćteg f| to žpjtprjotag žpqpaCveiv fj t6 'SeepaCvovtag, tf)v Sfe tcov Xeeou(3ip Jtkfj'&og
yvcoaeog fj yvaiv aocpćag... T6 pev yag deixćvritov autajv jtegi t a &eta x a i dxatd>.rjxtoi x ai
to &eQpdv x a i d|u xai ujtep^ćov tfjg Jteoae/oug x ai dvevSćtou x ai dxXivoug deixivr]aćag x ai
to tcbv ■ f)jtopeprjxćtcov dvavcovtrtcog x ai Seaatrjećcog dcpopcoiotix6v...
(A oni koji su vješti hebrejskom jeziku kažu da sveto ime serafa znaČi »one koji pale« ili
»one koji griju«, a ime kemba »puninu spoznaje« ili »izliv mudrosti«... Doista, [ime serafa ozna-
čuje] njihovo vječno i neprestano gibanje oko božanskih zbilja, te toplinu i žestinu i vrenje
suvislog, nepopuštajućeg i čvrstog negibanja, kao i sposobnost da podređena bivstva, uzdižući ih
odlučno, učine sebi sličnima...)
U latinskom Tominu tekstu za riječ inflexibilis (stalan, čvrst), kako stoji u prijevodu I. S.
Eriugene, pogrešno se ušuljala riječ flexibilis (savitljiv, nestalan).
eorum nomine designatur »mobilitas eorum circa divina, fervens et flexibilis, et
reductio inferiorum in Deum«, sicut in finem.
Secundi autem rationem ordinis providentiae in ipsa forma divina perfecte cog-
noscunt. Et hi dicuntur Chembim, quod interpretatur scientiae plenitudo: scientia
enim per formam scibilis perficitur. Unde dicit Dionysius quod talis nominatio
significat, quod sunt »contemplativi in prima operatrice virtute divinae pulchritu-
dinis«.
Tertii vero ipsam dispositionem divinorum iudiciorum in seipsa considerant.
Et hi dicuntur Throni: nam per thronum potestas iudiciaria designatur, secundum
illud: Sedes super thronum et iudicas iustitiam. Unde dicit Dionysius quod per
hanc nominationem designatur quod sunt deiferi, et ad omnes divinas susceptiones
familiariter aperti.
Non autem sic praemissa intelligenda sunt quasi aliud sit divina bonitas, aliud
divina essentia, et aliud eius scientia rerum dispositionem continens: sed quia se-
cundum haec alia et alia est eius consideratio.
Inter ipsos etiam inferiores spiritus, qui divini ordinis per eos exequendi per-
fectam cognitionem per superiores spiritus consequuntur, oportet ordinem esse.
Nam quae inter ea sunt altiora, virtutis etiam sunt universalioris in cognoscendo:
unde cognitionem ordinis providentiae in principiis et causis magis universalibus
adipiscuntur; inferiores vero in causis magis particularibus; altioris enim intellec-
tus esset homo qui ordinem omnium naturalium considerare posset in corporibus
caelestibus, quam qui indiget ad perfectam cognitionem ad inferiora corpora pro-
spicere. Illi igitur qui in causis universalibus, quae sunt mediae inter Deum, qui
est universalissima causa, et causas particulares, possunt ordinem providentiae per-
fecte cognoscere, medii sunt inter illos qui in ipso Deo rationem praedicti ordinis
considerare sufficiunt, et eos qui in causis particularibus necesse habent considera-
vim imenom označuje njihova pokretljivost oko božanskog otajstva, žarka i stalna,
te njihova sposobnost da sva niža bića svedu na Boga kao na svrhu.
A umovi drugoga reda savršeno spoznaju u samom Božjem liku. Oni se zovu
kerubi, što znači: punina znanja.430 Znanje se naime ostvaruje s pomoću lika spoz-
najnog predmeta. Stoga Dionizije*43031 kaže kako to ime znači da su sposobni motriti
božanski sjaj u prvoj učinkovitoj sili.
Umovi pak trećega reda promatraju rasporedbu Božjih sudova u njoj samoj.
A oni se zovu prijestolja, jer se riječju prijestolja označuje sudska vlast, prema
onoj izreci: »Sjediš na prijestolju i sudiš što je pravedno.«432 Stoga Dionizije433
kaže kako se tim nazivom označuje da su bogonosci i poslušno otvoreni svim
Božjim darovima.
No ne valja prethodno izlaganje tako razumjeti kao da je jedno Božja dobrost,
a drugo Božja bit, a drugo opet njegovo znanje koje sadrži rasporedbu stvari,
nego u tom smislu što je on promatran sad s jednog, sad s drugog stajališta.
Također među nižim duhovima, koji od viših duhova dobijaju savršenu spoz-
naju božanskog poretka što ga imaju izvesti, treba da bude poredak. Jer434 ona
bića koja su među njima viša, imaju također općenitiju silu u spoznavanju. Stoga
spoznaju o poretku Providnosti stječu u opčenitijim načelima i uzrocima, dok
niža u djelomičnijim uzrocima. Doista, onaj čovjek koji bi mogao promatrati po-
redak svih prirodnih stvari u nebeskim tijelima, imao bi viši um negoli onaj koji
se za savršenu spoznaju mora obratiti nižim tijelima. Prema tome, oni koji u
općenitim uzrocima - a koji su posredni između Boga, koji je najopćenitiji uzrok,
i posebnih uzroka - mogu savršeno spoznati poredak Providnosti, u sredini su
između onih koji su sposobni razlog spomenutog poretka promatrati u samom
Bogu i onih koji ga mogu promatrati samo u posebnim uzrocima. A te Dionizije

O nepokretnom gibanju serafa vidi bilj. u: DENYS L ’AREOPAGITE La bierarcbie celeste,

Paris, Cerf, 1958 (priredio M. de GA ND ILLA C).
430 Vidi bilj. 429.
431 Ondje, PG 3, 205 C: f| t <wv XeQOt)(3ip xo yvol>o t i x 6 v cnkdjv xai •Oeoim^ov xai rrjg

UKepTđTTjs rpooTO&oaiag &exTixov xai 'fte(DQT]Tixdv &> jtpcoTOupvrj Svvdpei Tfjg IieaQxwns e^-
jtpejieiag...
(A što se tiče imena keruba, [ono pokazuje] njihovu sposobnost da spoznaju i vide Boga te
da primaju najviši dar svjetla i da u iskonskoj sili motre tearhijsku [božansku] ljepotu.).
432 Ps 9, 5.
433 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti bierarchia, c. 7, par. 1; PG 3, 205 C : f] 6e tcdv
{)TjjT]XoTdTCDv xai šjtT]Q(j.evcDv 0'q6 vcdv... xai to Oeđcpo^ov xai OeQajteuTixcDg ĆJti Tag Oeiag
ujto6oxag dvcrJtejtTapdvov.
(A ime najviših i uzvišenih prijestolja znači... i da su bogonosci i da su poslušno otvoreni
božanskim darovima.)
Tomin tekst ovisi o prijevodu Skota Eriugene.
434 U Iatinskom tekstu sada stoji (prema Leonini Maior, t. XIV, 28::' b 26): nam quae inter
ea (jer ona bića koja su među njima). Prije je u izdanjima stajalo: nam inter eos (jer oni duhovi
koji su među njima).
re. Et hi a Dionysio ponuntur in media hierarchia, quae, sicut a suprema dirigitur,
ita dirigit infimam: ut dicit VIII cap. Cael. Hier.
Inter has etiam intellectuales substantias oportet quod ordo quidam existat.
Nam ipsa universalis providentiae dispositio distribuitur quidem, primo, in multos
executores. Quod quidem fit per ordinem Dominationum'. dominorum enim est
praecipere quid alii exequantur. Unde Dionysius dicit, VIII cap. Cael. Hier., quod
nomen »Dominationis designat aliquam anagogen superpositam omni servituti, et
omni subiectione superiorem«.
Secundo autem, ab operante et exequente distribuitur et multiplicatur ad varios
effectus. Quod quidem fit per ordinem Virtutum, quarum nomen, ut Dionysius
ibidem dicit, significat »quandam fortem virilitatem in omnes deiformes operatio-
nes, non relinquentem suimet imbecillitate aliquem deiformem motum«. In quo
patet quod principium universalis operationis ad hunc ordinem pertinet. Unde
videtur quod ad hunc ordinem pertineat motus caelestium corporum, ex quibus,
sicut ex quibusdam universalibus causis, consequuntur particulares effectus in na-
tura: et ideo Virtutes caelorum nominantur Luc. XX I, ubi dicitur: »Virtutes cae-
lorum movebuntur«. Ad eos etiam spiritus pertinere videtur executio divinorum
operum quae praeter naturae ordinem fiunt, nam ista sunt sublimissima in divinis
ministeriis: propter quod Gregorius dicit quod »Virtutes dicuntur illi spiritus per
quos signa frequentius fiunt«. Et si quid aliud universale et primum est in ministe-
riis divinis exequendis, conveniens est ad hunc ordinem pertinere.
Tertio vero, universalis providentiae ordo, iam in effectibus institutus, incon-
fusus custoditur, dum cohibentur ea quae possent hunc ordinem perturbare.
postavlja u srednju hijerarhiju, koja, kao što njome vlada ona najviša, tako ona
vlada najnižom, kako veli u 8. poglavlju knjige O nebeskoj hijerarhiji. 435436
Također između tih umskih bivstava treba da bude neki poredak. Jer sama
opća rasporedba Providnosti raspodjeljuje se, dakako, najprije na mnoge izvršite-
lje. Tu je naime red gospodstava; doista, znak je gospodara da zapovijeda što će
drugi izvršiti. Stoga Dionizije kaže, u 8. poglavlju O nebeskoj hijerarhiji,436 da
naziv gospodstva označuje neko uzdignuće iznad svakog ropstva i izuzeto od
svake podložnosti.
Drugo, rasporedbu Providnosti djelatelj i izvršitelj raspodjeljuju i umnožavaju
razlicitim učincima. A to biva po redu moći, a taj naziv - kako kaže Dionizije na
istome mjestu437 - znači neku jaku muževnost za ispunjenje svih bogolikih radnji,
koja zbog vlastite slabosti ne napušta nijedno bogoliko gibanje. Po tom se vidi da
na taj red spada počelo sveopće radnje. Stoga se čini da na taj red spada kretanje
nebeskih tijela, od kojih, kao od nekih općenitih uzroka, zavise posebni učinci u
prirodi. I zato se kod Lk 21,26 zovu sile nebeske, gdje se kaže: »Sile će se nebeske
poljuljati.« Također na te duhove, kako se čini, spada izvedba Božjih djela koja
se zbivaju mimo naravnog reda, jer su ona najuzvišenija u Božjim službama, zbog
čega kaže Grgur438 da se moćima zovu oni duhovi po kojima se češće događaju
znamenja (čudesa). I ako ima još nešto općenito i prvorazredno u izvršavanju
Božjih službi, prikladno je da dopadne tomu redu.
A treće, opći poredak Providnosti, već uspostavljen u učincima, čuva se bez
pometnje dok se suzbija ono što bi taj poredak moglo poremetiti. To, dakako,

435 Ondje, c. 8, par. 2; PG 240 D: Tovto y&Q ćoti x<xd6Xoo xfj fteu? xai§iaQxtQ fteoitgejnbg
v£vopofr£Tr]|iiiv(DV x6 6 ia tćov jtgcoicov x a 6et3x£Qa xoov ■ deaQxix(ov p.exexeiv ćXXdpAp£(ov.
(To je na način Bogu doličan ustanovio božanski Ureditelj: da druga bivstva posredstvom
prvih udioništvuju u tearhijskim [= božanskim] prosvjetljenjima.)
436 Ondje, par. 1; PG 3, 237 C: Tćov pev oijv hyio)v xi)Qioxf|xcov xf|v žxcpavxoQtxf)v ćvopa-
oćav oiopai 6r)Xo,uv d6oOXcox6v xtva xal Jtaarig fmojte^tag hcpeaecog žkevfte^av dvavcovfjv.
(Mislim dakle da objaviteljski naziv svetih gospodstava očituje neko uzdignuče iznad bilo
kojeg ropstva i slobodno od svake zemaljske potčinjenosti.)
Tomin latinski tekst je prema prijevodu I. S. Eriugene.
437 Ondje; PG 3, 237 D - 239 A: Tf)v 6fe tćov d^ćcov 6vvdpecov dQQevcojtov xiva xat dxaxd-
ariarov dv6Q£Ćav elg Jtaoag xdg xax’ atixf)v -deoetdeig ćveQyeta5, JtQog pr)6eptav ■ujto6oxflv
xćov čv6i5op.ćv(ov auxfj ■5eaQxixd)v žkkdprpecov dd^avćog ^aahevouaav.
([Naziv] svetih moći [znači] neku muževnu i neuzdrmanu hrabrost za ispunjenje svih bogo-
likih radnji, koja nije troma ni slaba ni prema kojem daru od darovanih im tearhijskih [božanskih]
prosvjetljenja.)
Ovdje se Toma ne drži potpuno Skotova prijevoda, jer je izraz »bogolike radnje« preuzeo iz
Sarracenusova prijevoda.
438 S. GREGORIUS MAGNUS, Homilia X X X IV in Evangelia, n. 10; PL 76, 1251 C : Vir-
tutes etenim vocantur illi nimirum spiritus, per quod signa et miracula frequentius fiunt. (I uistinu
moćima se, dakako, nazivaju oni duhovi po kojima se češće zbivaju znamenja i čudesa.)
O SV. GRGURU VELIKOM vidi bilj. 299.
Quod quidem pertinet ad ordinem Potestatum. Unde Dionysius ibidem dicit quod
nomen Potestatum importat quandam bene ordinatam »et inconfusam circa divi-
nas susceptiones ordinationem«. Et ideo Gregorius dicit quod ad hunc ordinem
pertinet »contrarias potestates arcere«.
Infimi autem inter superiores intellectuales substantias sunt qui ordinem divi-
nae providentiae ut in particularibus causis cognoscibilem divinitus accipiunt: et
hi immediate rebus humanis praeponuntur. Unde de eis Dionisius dicit quod ista
tertia dispositio spirituum »humanis hierarchiis per« consequentiam praecipit. Per
res autem humanas intelligendae sunt omnes inferiores naturae et causae particu-
lares, quae ad hominem ordinantur et in usum hominis cedunt, sicut patet ex
praemissis.
Inter hos etiam quidam ordo existit. Nam in rebus humanis est aliquod bonum
commune, quod quidem est bonum civitatis vel gentis, quod videtur ad Principa-
tuum ordinem pertinere. Unde Dionysis eodem capitulo dicit quod nomen »Prin-
cipatum designat quiddam ductivum cum ordine sacro«. Propter quod et Dan. X,
fit mentio »de Michaele principe Iudaeorum«, et »principe Persarum, et Graeco-
rum«. Et sic dispositio regnorum, et mutatio dominationis a gente in gentem, ad
spada na red vlasti. Stoga Dionizije na istom mjestu439 kaže kako ime vlasti sa
sobom nosi usklađeno i nezbrkano usmjerenje da prime Božje darove. I zato Grgur
kaže440 da na taj red spada suzbijati protivne vlasti.
A najniža među višim umskim bivstvima jesu ona koja poredak božanske pro-
vidnosti primaju od Boga tako da im je spoznatljiv u posebnim uzrocima; i ona
su neposredno pretpostavljena ljudskim stvarima. Stoga i Dionizije kaže441 da taj
treći raspored duhova, na osnovi međusobnog priopćavanja, zapovijeda Ijudskim
hijerarhijama. A pod riječju »ljudske stvari« treba razumjeti sve niže (zemaljske)
naravi i posebne uzroke koji su usmjereni čovjeku i dani mu na upotrebu, kako
je jasno iz prethodnoga (pogl. 71).
Također među tim (bivstvima) postoji neki poredak. Jer u ljudskim stvarima
ima neko zajedničko dobro, a to je dobro države ili naroda,442 koje, čini se, spada
na red vrhovnistva.4434Stoga Dionizije u istom poglavlju kaže da naziv vrhovništvo
označuje neko vodstvo združeno sa svetim redom.444 Zbog toga se i u Dn 10,13
spominje Mihael, knez Židova, a u r. 20 knez Perzijanaca i Grkd. I tako raspored
kraljevstava i prijelaz vladavine od jednog naroda na drugi spada u službu tog

439 De caelesti hierarcbia, c. VIII, par. 1; PG 3, 240 A: xr)v S š d.yiwv ćžjouoicov tr)v SpoTavfj
tčov 'deitov x u q i o t t )T(o v x a ! S'uvapecov xijv si3xoopov x a ! daijp.cpoQTov jreQ! rag OeCag imoSo^dg
EtrtaŠiav...
(A [naziv] svetih vlasti [znači] njihovu jednakost s božanskim gospodstvima i moćima, uskla-
đeno i nezbrkano uređenje glede primanja božanskih darova.)
Toma ovdje uglavnom (ne posve) slijedi Skotov prijevod.
440 S. GREGORIUS MAGNUS, nav. mj.; PL 76, 1251 D: Potestates etiam vocantur hi qui
hoc potentius ceteris in suo ordine perceperunt, ut eorum ditioni virtutes adversae subiectae sint,
quorum potestate refrenantur, ne corda hominum tantum tentare praevaleant, quantum volunt.
(Također se vlastima zovu oni [duhovi] koji su to moćnije od ostalih u svome redu primili
da njihovoj vlasti budu podvrgnute protivne sile; one bivaju njihovom vlašću suzbijane da ne
mogu srca ljudi toliko kušati koliko hoće.)
441 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. IX, par. 2; PG 3, 260 B: (Oi-
ijTŽov) Tf|v 8 š dQX<Sv x a ! dQxayy8>ia)v x a ! dyYžXcov žxcpavTOQLxf)v 8iaxđo)AT)aiv Taig dvdpcoju-
vaig ieQaQxtai5 8 i’ dXA.rjXcov ŠjaoraTeiv.
([Treba misliti] da objaviteljski raspored vrhovništava, arkanđela i anđela, na osnovi međusob-
nog priopćavanja, predstoji ljudskim hijerarhijama.)
Zašto 8i’ dXX.fjXcov treba prevesti izrazom »na osnovi međusobnog priopćavanja« ili sličnim,
vidi bilj. M. de GA ND ILLA CA , u: DENYS L ’AREOPAGITE, La hierarchie celeste, Paris,
Cerf, 1958, str. 131.
Što se tiče Tomina navoda, on slijedi Skotov prijevod, jedino u Tominu tekstu ima per con-
sequentiam, dok u Skotovu per conseqnentia.
442 Eth., 1. I, c. 1; 1094 b 9-10. Vidi bilj. 69.
443 Tu se Toma oslanja na Dionizija.
444 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. VIII, par. 1; PG 3, 257 B: ’Ex-
cpai/vei YaQ f| pevt w v oti^avtcov dQX<Sv t o 'O'eosiSčo^ dQXLxov xa! f|Y£)tovixdv pera ra^eoog

legag.
(Jer naziv nebeskih vrhovništava znači njihovo bogoliko poglavarstvo i vodstvo združeno sa
svetim redom.)
ministerium huius ordinis pertinere oportet. Instructio etiam eorum qui inter ho-
mines existunt principes, de his quae ad administrationem sui regiminis pertinent,
ad hunc ordinem spectare videtur.
Est etiam aliquod humanum bonum quod non in communitate consistit, sed
ad unum aliquem pertinet secundum seipsum, non tamen uni soli utilia, sed mul-
tis: sicut quae sunt ab omnibus et singulis credenda et observanda, sicut ea quae
sunt fidei, et cultus divinus, et alia huiusmodi. Et hoc ad Archangelos pertinet, de
quibus Gregorius dicit quod summa nuntiant: sicut Gabrielem Archangelum no-
minamus, qui Virgini Verbi incarnationem nuntiavit, ab omnibus credendam.
Quoddam vero humanum bonum est ad unumquemque singulariter pertinens.
Et huiusmodi ad ordinem pertinent Angelorum, de quibus Gregorius dicit quod
infima nuntiant: unde et hominum custodes esse dicuntur, secundum illud Psalmi:
»Angelis suis Deus mandavit de te, ut custodiant te in omnibus viis tuis«. Unde
et Dionysius dicit quod Archangeli medii sunt inter Principatus et Angelos, ha-
bentes aliquid commune cum utrisque: cum Principatibus quidem, inquantum in-
ferioribus Angelis ducatum praestant, nec immerito, quia quae sunt propria in
humanis, secundum ea quae sunt communia dispensari oportet; cum Angelis vero,
quia »annuntiant Angelis, et per Angelos nobis«, quorum est manifestare homini-
bus, quae ad eos pertinent »secundum uniuscuiusque analogiam«. Propter quod
et commune nomen ultimus ordo quasi speciale sibi assumit: quia scilicet officium
reda. Također podučavanje onih koji su među ljudima vladari, glede svega što se
odnosi na upravu njihove vladavine, spada, kako se čini, na taj red.
Također ima neko ljudsko dobro koje se ne ostvaruje u zajednici, nego spada
na pojedinca, iako nije samo njemu korisno,445 nego i mnogim drugima; npr. ono
što svi skupa i svaki pojedini treba da vjeruje i obdržava, kao što je ono što spada
na vjeru i bogoslužje, i slično. A to spada na arkanđele, o kojima veli Grgur446 da
naviještaju najviše stvari. Tako Gabriela zovemo arkanđelom jer je Djevici
navijestio utjelovljenje Riječi, što treba da svi vjeruju.
Ima pak i ljudsko dobro koje spada na svakog pojedinca zasebno. A takvo
spada na red anđela, o kojima Grgur kaže447 da naviještaju najmanje stvari. Stoga
se i kaže da su čuvari Ijudi, prema onom Psalmu: 448 »Anđelima svojim (Bog)
zapovjedi da te čuvaju na svim putima tvojim.« Stoga i Dionizije kaže449 da su
arkanđeli u sredini između vrhovništava i anđela te imaju nešto zajedničko s jed-
nima i drugima:450 s vrhovništvima, dakako, to da vode niže anđele,451 i to ne bez
razloga, jer onim što je svojstveno ljudskim stvarima, valja upravljati po zajednič-
kim mjerilima; a s anđelima, jer oni naviještaju anđelima, a p o anđelima nam a:452
njihov je zadatak objaviti ljudima što na njih spada prema sposohnosti koja je
srazmjerna svakom pojedincu.453 Zbog toga zadnji red i preuzima zajedničko ime

445 j j Tominu autografu stvarno stoji utilia, a ne utile (nom. sing. sr. roda), kako bi bilo
gramatički pravilno i kako se štampalo u prijašnjim izdanjima. Taj oblik utilia (nom. pl. sr. roda)
tumači se time što je autor već unaprijed mislio na primjere koje je imao navesti (quae sunt...), a
ti su u srednjem rodu množine.
446 S. GREGORIUS MAGNUS, Homilia X X X IV in Evang., n. 8; PL 76, 1250 D: Hi qui
minima nuntiant, angeli; qui vero summa nuntiant, archangeli vocantur.
(Ovi koji navješćuju najmanje stvari, zovu se anđeli, a koji navješćuju najveće stvari, zovu se
arkanđeli.)
447 Ondje. Vidi bilj. 446.
448 Ps 91 (90), 11.
449 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. IX, par. 2; PG 3, 257 C: 'H tcov
ć.Qxayy&.wv ayia Td^ig xotvo)vixujg Tfj leQaQxtxfj peaoTTiTi ttov axQtov đvTiXap(3đveTai. Taig
te yag &YitoTđToig &qxois xoivtove! xa! TOitg ayioig ayyekoic„ Tatg psv oti... Toug č.yyeKovg
žvojtoiei xaTa Tag eux6apoog auTfjg xa! TeTaypevag xa! dopĆToog fi^epovtag, Toig 6e S ti ...
Tag #eaQx<'>taS čXXapij)eig ieQaQxixtog Sia Ttov jtQtbTtov Suvdpetov futoSe/opevr] xa! Toig ayye-
Xoig auTČtg &Ya'doeiStog &YYeXouaa xa! S i’ &yy£Xoov f|piv 6vatpaivouaa xaTa tt)v iepav žxa-
arou Ttov •SeCtog čXXapjtopeva)v &vaXoYiav.
(Red svetih arkanđela, nalazeći se u sredini hijerarhije, udioništvuje u krajnjim redovima.
Doista, u zajedništvu je s presvetim vrhovništvima i sa svetim anđelima, s jednima, jer... ujedinjuje
anđele svojim vodstvom što ga izvršuju u redu i skladu i na nevidljiv način, - a s drugima, jer...
hijerarhijski prima tearhijska [božanska] prosvjetljenja posredstvom prvih moći te ih dobrohotno
anđelima naviješta i po anđelima očituje nama, već prema svetoj podobnosti svakoga za božanska
prosvjetljenja.)
450 Ondje. Vidi bilj. 449.
451 Ondje. Vidi bilj. 449.
452 Ondje. Vidi bilj. 449.
45J Ondje. Vidi bilj. 449.
habet nobis immediate nuntiandi. Et propter hoc Archangeli nomen compositum
habent ex utroque: dicuntur enim Archangeli quasi Principes Angeli.
Assignat autem et Gregorius aliter caelestium spirituum ordinationem: nam
Principatus inter medios spiritus connumerat, post Dominationes immediate; Vir-
tutes vero inter infimos, ante Archangelos.
Sed, diligenter inspicientibus, utraque ordinatio in modico differt. Nam secun-
dum Gregorium, Principatus dicuntur, non qui gentibus praeponuntur, sed »qui
etiam ipsis bonis spiritibus principantur«, quasi primi existentes in ministeriorum
divinorum executione: dicit enim quod »principari est inter alios priorem existe-
re«. Hoc autem, secundum assignationem ante dictam, diximus ad Virtutum ordi-
nem pertinere.
Virtutes autem, secundum Gregorium, sunt quae ad quasdam particulares ope-
rationes ordinantur, cum in aliquo speciali casu, praeter communem ordinem,
oportet aliqua miraculose fieri. Secundum quam rationem satis convenienter cum
infimis ordinantur.
Utraque autem ordinatio ex verbis Apostoli auctoritatem habere potest. Dicit
enim Ephes. I: »Constituens illum«, scilicet Christum, »ad dexteram suam in cae-
lestibus, supra omnem Principatum et Potestatem et Virtutem et Dominationem«.
In quo patet quod, ascendendo, supra Principatus Potestates posuit, et supra has
Virtutes, supra quas Dominationes collocavit. Quem ordinem Dionysius observa-
vit.
Ad Colossenses autem, loquens de Christo, dicit: »Sive Throni, sive Domina-
tiones, sive Principatus, sive Potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt«.
In quo patet quod, a Thronis incipiens, descendendo, sub eis Dominationes, sub
quibus Principatus, et sub his Potestates posuit. Quem ordinem Gregorius obser-
vavit.
kao sebi svojstveno, jer ima službu da nama neposredno navješćuje. I zbog toga
arkanđeli imaju ime sastavljeno od jednoga i drugoga reda; zovu se, doista, arkan-
đeli, tj. vrhovništva-anđeli. 454
Međutim, Grgur drukčije naznačuje poredak nebeskih duhova,4554567jer vrhovni-
štva ubraja među duhove koji su u sredini, neposredno nakon gospodstava, a
moći među najniže, neposredno pred arkanđele.
N o kad se stvar pažljivo promotri, jedno i drugo uređenje malo se razlikuje.
Jer, po Grguru, vrhovništvima se ne zovu oni koji su pretpostavljeni narodima,
nego koji su pretpostavljeni i samim dohrim duhovima, kao oni koji prednjače u
izvršenju Božjih službi:45t> kaže naime da biti pretpostavljen znači biti prvi među
drugima. 457 A to, prema onome što je prije rečeno, spada na red moći.
S druge strane, moći su, po Grguru, ona bivstva koja su upravljena nekim
posebnim radnjama, kada u nekom posebnom slučaju treba da se nešto, mimo
običnog poretka, čudesno dogodi. A s tog gledišta one se dosta primjereno svrsta-
vaju među najniže duhove.
A jedno i drugo razvrstavanje može imati ugled na temelju riječi Apostolovih.
On naime u E f 1,20-21 kaže: »Posjede ga (= Krista) ... iznad svakog Vrhovništva
i Vlasti i Moći i Gospodstva.« Po tom je jasno da je, po uzlaznom postupku, vlasti
postavio nad vrhovništva, moći iznad vlasti, a gospodstva iznad moći. Toga se
reda pridržavao Dionizije.
U Poslanici Kološanima pak, govoreći o Kristu, kaže:458 »Bilo Prijestolja, bilo
Gospodstva, bilo Vrhovništva, bilo Vlasti - sve je po njemu i za njega stvoreno.«
Po tom je jasno da je, počevši od prijestolja i po silaznom postupku, ispod njih
postavio gospodstva, a ispod njih vrhovništva te ispod njih vlasti. Toga se reda
pridržavao Grgur.459

454 Toma hoće reći da je naziv arkanđeo sastavljen od arkhe (<XQyi\> gospodstvo, vrhovništvo)
i dngelos (ayyeko<;, anđeo, glasnik).
455 S. GREGORIUS MAGNUS, Homilia XXXIV , n. 10; PL 76, 1250 CD. Tu sv. Grgur
vrhovništva (principatus) stavlja između vlasti (potestates), koje su red ispod, i gospodstava (do-
minationes), koja su red više.
456 Ondje. Principatus etiam vocantur, qui ipsis quoque bonis spiritibus praesunt... eis ad
explenda ministeria principantur.
(Zovu se i vrhovništva jer su pretpostavljeni također dobrim duhovima... prednjače im u
izvršenju službl.)
457 Ondje; 1250 D: Principari, est inter reliquos priorem existere: dominari vero, est etiam
subiectos quoque possidere.
(Biti poglavar znači biti prvi među ostalima, a gospodovati znači također posjedovati podlož-
nike.)
458 Kol 1, 16.
459 Dionizije i Grgur slažu se u onom što se tiče prve hijerarhije, u kojoj su ovi redovi: 1.
serafi, 2. kerubi, 3. prijestolja. No ne slažu se s obzirom na drugu i treću hijerarhiju. Prema
Grguru se redovi anđeoskih bića nižu ovako: 4. gospodstva, 5. vrhovništva, 6. vlasti, 7. moći, 8.
arkanđeli i 9. anđeli. Nasuprot, prema Dioniziju poredak je ovakav: 4. gospodstva, 5. moći, 6.
vlasti, 7. vrhovništva, 8. arkanđeli i 9. anđeli.
 De Seraphim autem fit mentio Isaiae VI; de Cherubim, Ezech. I; de Archan-
gelis, in Canonica Iudae, »Cum Michael Archangelus cum diabolo disputans« etc;
de Angelis autem in Psalmis, ut dictum est.
Est autem in omnibus ordinatis virtutibus hoc commune, quod in vi superioris
virtutis omnes inferiores agunt. Unde id quod diximus ad Seraphim ordinem per-
tinere, omnes inferiores ex virtute ipsius exequuntur. Et similiter etiam est in aliis
ordinibus considerandum.

CAPITULUM LX XX I

DE ORD IN A TIO N E HOM INUM AD INVICEM ET AD ALLIA

Inter alias vero intellectuales substantias humanae animae infimum gradum ha-
bent: quia, sicut supra dictum est, in prima sui institutione cognitionem ordinis
providentiae divinae in sola quadam universali cognitione suscipiunt; ad perfectam
vero ordinis secundum singula cognitionem, oportet quod ex ipsis rebus, in qui-
bus ordo divinae providentiae iam particulariter institutus est, perducatur. Unde
oportuit quod haberet organa corporea, per quae a rebus corporalibus cognitio-
nem hauritet. Ex quibus tamen, propter debilitatem intellectualis luminis, perfec-
tam notitiam eorum quae ad hominem spectant, adipisci non valent nisi per supe-
riores spiritus adiuventur, hoc exigente divina dispositione, ut inferiores per supe-
riores spiritus adiuventur, hoc exigente divina dispositione, ut inferiores per supe-
riores spiritus perfectionem acquirant, ut supra ostensum est. Quia tamen aliquid
Komo de lumine intellectuali participat, ei secundum providentiae divinae ordinem
subduntur animalia bruta, quae intellectu nullo modo participant. Unde dicitur
Gen. I: »Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram«, scilicet se-
cundum quod intellectum habet, »et praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et
bestiis« terrae.
Animalia vero bruta, etsi intellectu careant, quia tamen cognitionem aliquam
habent, plantis, et aliis quae cognitione carent, secundum divinae providentiae
ordinem praeferuntur. Unde dicitur Gen. I: »Ecce, dedi vobis omnem herbam
afferentem semen super terram, et universa ligna quae habent in semetipsis semen-
tem generis sui, ut sint vobis in escam, et cunctis animantibus terrae«.
Inter ea vero quae penitus cognitione carent, unum subiacet alteri secundum
quod est unum altero potentius in agendo. Non enim participant aliquid de dispo-
sitione providentiae, sed solum de executione.
Quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec
in ipso ad invicem ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad
similitudinem ordinis qui in universo invenitur, nam virtus corporea subditur sen-
 A serafi se spominju kod h: 6,460 kerubi u Ez l 461 i arkanđeli u kanonskoj
Judinoj poslanici: 462 »Kad se Mibael arkanđeo s đavlom prepirao....«, anđeli pak u
psalmima, kako je rečeno.463
A ovo je zajedničko svim međusobno usmjerenim silama - da sve niže (sile)
djeluju u snazi više sile. Stoga ono što rekosmo da spada na red serafa svi niži
redovi izvršuju u snazi toga reda. A slično treba kazati i o drugim redovima.

PO G LA V LJE 81.

Uređenje Ijudi među sobom i u odnosu na druga bića464

A između umskih bivstava ljudske duše zauzimaju najniži stupanj. Jer, kako
je rečeno (preth. pogl.), one u početku svoga postojanja primaju spoznaju o po-
retku Božje providnosti samo u obliku neke općenite spoznaje, dok do savršene
spoznaje toga poretka u pojedinostima treba da ih dovedu same stvari, u kojima
je poredak Božje providnosti djelomično uspostavljen. Stoga je trebalo da (ljudska
duša) imadne tjelesne organe, po kojima bi crpila spoznaju iz osjetnih stvari. Ipak
od njih, zbog slabosti umskog svjetla, ne mogu steći savršeno spoznanje onoga
što se tiče čovjeka ako ih ne potpomognu viši duhovi. Božja rasporedba, doista,
traži da niži duhovi steknu savršenstvo s pomoću viših, kako je pokazano (po-
gl. 79). Ipak, budući da čovjek nečim udioništvuje u umskom svjetlu, njemu se,
prema poretku Božje providnosri, podvrgavaju nerazumne životinje, koje nikako
u umu ne udioništvuju. Stoga se u Post 1,26 kaže: »Načinimo čovjeka na svoju
sliku, sebi slična«, tj. ukoliko ima um, »da bude gospodar ribama morskim, pti-
cama nebeskim i stoci«.
A nerazumnim se životinjama - iako nemaju uma, ali imaju spoznaju - daje,
prema poretku Božje providnosti, prednost pred biljkama i ostalim stvarima koje
nemaju spoznaje. Stoga se u Post 1,29-30 kaže: »Evo, dajem vam sve bilje što se
sjemeni, po svoj zemlji, i sva stabla plodonosna što u sebi nose svoje sjeme: neka
vam bude za hranu! I zvijerima na zemlji...«
A između onih stvari koje su posve lišene spoznaje jedna podliježe drugoj
ukoliko je jedna od druge moćnija u djelovanju. Doista, one ništa ne udioništvuju
u rasporedbi Providnosti, nego samo u izvedbi.
A jer čovjek ima i um i osjetilo i tjelesnu silu, to se, po rasporedbi Božje
providnosti, međusobno usmjeruje,465 slično poretku koji se nalazi u svemiru.466

460 Iz 6, 2. 6.
461 Ez 1, 5. (Da su ta četiri bića kerubi, dade se zaključiti iz Ez 10,1.20)
462 J d 9.
46} Ps 91 (90), 11. Vidi bilj. 448.
464 Usp. Surrm teol., I, q. 117, aa. 1-3.
465 Usp. Sumu teol., I, q. 77, a. 4. Ako sažmemo Tominu misao izloženu u tom članku,
možemo reći ovo: Iako se s gledišta nastajanja najprije pojavljuju nesavršenije, a tek onda savrše-
sitivae et intellectivae virtuti, velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva po-
tentia intellectivae subditur, et eius imperio continetur.
Ex eadem autem ratione, et inter ipsos homines ordo invenitur. Nam illi qui
inteUectu praeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes,
corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum; sicut Aristoteles
dicit in sua Politica. Cui etiam concordat sententia Saiomonis qui dicit, Proverb.
XI »Qui stultus est, serviet sapienti«. Et Exod. XVIII dicitur: »Provide de omni
plebe viros sapientes et timentes Deum, qui iudicent populum omni tempore«.
Sicut autem in operibus unius hominis ex hoc inordinatio provenit quod intel-
lectus sensualem virtutem sequitur; sensualis vero virtus propter corporis indispo-
sitionem trahitur ad corporis motum, ut in claudicantibus apparet: ita et in regi-
mine humano inordinatio provenit ex eo quod non propter intellectus praeminen-
tiam aliquis praeest, sed vel robore corporali dominium sibi usurpat, vel propter
sensualem affectionem aliiquis ad regendum praeficitur. Quam quidem inordina-
tionem nec Salomon tacet, qui dicit, Eccle. X : »Est et malum quod vidi sub sole,
quasi per errorem egrediens a facie principis, positum stultum in dignitate subli-
mi«.
Huiusmodi autem inordinatio divinam providentiam non excludit: provenit
enim, permissione divina, ex defectu inferiorum agentium; sicut et de aliis malis
dictum est.
Neque per huiusmodi inordinationem totaliter naturalis ordo pervertitur: nam
stultorum dominium infirmum est, nisi sapientum consilio roboretur. Unde dici-
tur Proverb. X X : »Cogitationes consiliis roborabuntur et gubernaculis tractanda
sunt bella«; et XXIV: »Vir sapiens fortis est et vir doctus validus et robistus: quia
cum dispositione initur bellum, et erit salus ubi multa consilia«. Et quia consilians
Jer tjelesna se sila podvrgava osjetilnoj i umskoj sili ukoliko izvršuje njihovu zapo-
vijed, a osjetilna se moć podvrgava umskoj i nalazi se pod njezinom zapovijedi.
Zbog istog razloga postoji poredak također između samih ljudi. Jer oni koji
se ističu umom, po prirodi gospodare; oni pak koji su umom zaostali, a tijelom
krepki, čini se da su od prirode određeni da služe, kako piše Aristotel u svojoj
Politici. 467 S tim se također slaže mišljenje Salomona, koji u Izr 11,29 kaže: »Lu-
đak je sluga mudromu.« I u Izl 18,21-22 kaže se: »Proberi između svega puka
Ijude mudre, bogobojazne i pouzdane, ...neka sude narodu u svako doba.«
A kao što u djelima jednog čovjeka neurednost proizlazi iz toga što um slijedi
sjetilnu silu, a sjetilna sila biva, zbog neraspoloženosti tijela, privučena u smjeru
gibanja tijela, kako se vidi kod šepavih, tako i u ljudskoj vladavini neurednost
proizlazi iz toga što je na vlasti netko ne zato što se ističe umom, nego ili sebi
prisvaja vlast uz pomoć tjelesne snage ili je zbog sjetilne privrženosti stavljen da
vlada. O toj neurednosti ne šuti ni Salomon. On kaže u Prop 10,5-6: »Ima zlo
što ga vidjeh pod suncem kao prestupak koji dolazi od vladaoca: ludost se podiže
na najviša mjesta.«
Takva pak neurednost ne isključuje Božju providnost; proizlazi naime od Bož-
jeg dopuštenja, od promašaja drugotnih djelatelja, kao što je rečeno i o ostalim
zlima (pogl. 71).
Takvom se neurednošću ne izopačuje potpuno naravni poredak; jer gospod-
stvo ludih nemoćno je ako se ne ojača savjetom mudrih. Stoga se u Izr 20,18
kaže: »Naumi se provode savjetom: zato dobro promisli, pa vodi boj« i 24,5-6:
»Bolji je mudar od jakoga, i čovjek razuman od silne Ijudine. Je r s promišljanjem
se ide u boj, i pobjeda je u mnoštvu savjetnika.« A jer savjetnik vlada onim koji*I.

nije duševne moći, ipak s obzirom na vrijednost prvotnije su umske moći nego osjetilne, a osje-
tilne su prvotnije negoli moći hranidbene duše. Poredak pak među osjetilima, gledom na njihov
predmet, bio bi ovaj: vid, sJuh, njuh (a onda slijede okus i opip, I, q. 78, a. 3).
466 Stara je to misao, koja potječe od Demokrita. On je, čini se, prvi rekao da je čovjek svijet
u malom (čv toai dv&gtimoi pizgtot xoapooi ovtt; vidi H. DIELS, Fragmente der Vorsokratiker,
izdao Kranz, II, Band, 1954, fr. 34, str. 153); u hrvatskom prijevodu H. DIELS, Predsokratici,
II. sv., Zagreb, Naprijed, 1983, str. 158).
Aristotel piše nešto slično \Phys., 1. VIII, c. 2 ; 252 b 26-27; LAD AN , Fizika, str. 206): E l
ytiQ kv. pixefj xoo|rn yCvetai, x al dv ps^ocVfl. (Ako se to događa u mikrokosmu [— u malom
svijetu, u živom biću], onda i u velikom [= svemiru].)
Toma, tumačeći to mjesto, kaže (Ohys. Comm., 1. VIII, lect. 4, izd. PIROTTA, n. 2081):
»Ima životinja, a najviše čovjek, neku sličnost sa svijetom; stoga neki kažu da je čovjek ’mali
svijet’.«
467 Politicorum, 1. I, c. 5; 1254 b 16 - 1255 a 2. Aristotel tu polazi iz postavke da je u skladu
s naravi da tijelo (adjpa) služi duši (r|ruxf|) - koja ima nad njim gospodstvo (f| dQX?l SeoJtotiKfj)
- a osjećajnost (td Jta'&t|tix6v pĆQLOV, 6 pe|is) umu (votig) i razumu (K6y05) - koji nad njome
imaju »građansku« (jtoXitixf| dQxf|) i »kraljevsku« (|3aoiXixf| dp^fj) vlast. Stoga zaključuje da i
u ljudskom društvu oni koji su umom niži i gori »po naravi trebaju biti robovi, kojima je bolje
da se pokoravaju toj vladi (= pametnih ljudi)« (otitoi piv etoi cpuoei SouXoi. 015 peXtiov žcrtiv
otQX£a,dai- 'ta'utrjv tf)v dQxf)v)- “ Usp. LADAN, Politika (nav. u bilj. 68), str. 10-11.
regit eum qui consilium accipit, et quodammodo et dominatur, dicitur Proverb.
XVII, quod »servus sapiens dominabitur filiis stultis«.
Patet ergo quod divina providentia ordinem omnibus rebus imponit: ut sic
verum sit quod dicit Apostolus, Rom. XIII: »Quae a Deo sunt, ordinata sunt«.

CAPITULUM LXXXII

Q U O D INFERIORA CORPORA REG U N TU R A D EO PER CORPORA CAELESTIA

Sicut autem in substantiis intellectualibus est superius et inferius, ita etiam in

substantiis corporalibus. Substantiae autem intellectuales reguntur a superioribus,
ut dispositio divinae providentiae proportionaliter descendat usque ad infima, si-
cut iam dictum est. Ergo, pari ratione, inferiora corpora per superiora disponun-
tur.
Amplius. Quanto aliquod corpus est superius loco, tanto invenitur esse forma-
lius et propter hoc etiam rationabiliter est locus inferioris, nam formae est conti-
nere, sicut et loci; aqua enim est formalior terra, aer aqua, ignis aere. Sed corpora
caelestia sunt omnibus loco superiora. Ipsa igitur sunt magis formalia omnibus
aliis. Ergo magis activa. Agunt ergo in inferiora corpora. Et sic per ea inferiora
disponuntur.
Item. Quod est in sua natura perfectum absque contrarietate, est universalioris
virtutis quam illud quod in sua natura non perficitur nisi cum contrarietate: con-
trarietas enim est ex differentiis determinantibus et contrahentibus genus; unde in
acceptione intellectus, quia est universalis, species contrariorum non sunt contra-
riae, cum sint simul. Corpora autem caelestia sunt in suis naturis absque omni
contrarietate perfecta: non enim sunt levia neque gravia, neque calida neque frigi-
da. Corpora vero inferiora non perficiuntur in suis naturis nisi cum aliqua contra-
rietate. Et hoc etiam motus eorum demonstrant: nam motui circulari corporum
caelestium non est aliquid contrarium, unde nec in eis violentia esse potest; motui
autem inferiorum corporum contrarii sunt, scilicet motus deorsum motui sursum.
Corpora ergo caelestia sunt universalioris virtutis quam corpora inferiora. Univer-
sales autem virtutes sunt motivae particularium, sicut ex dictis patet. Corpora
igitur caelestia movent et disponunt corpora inferiora.
Adhuc. Ostensum est supra quod per substantias intellectuales alia omnia re-
guntur. Corpora autem caelestia sunt similiora substantiis intellectualibus quam
alia corpora, inquantum sunt incorruptibilia. Sunt etiam eis propinquiora, inquan-
savjet prima, i na neki način njime gospodari, u Izr 17,2 kaže se da razuman sluga
vlada nad sinovima ludim.468
Jasno je dakle da Božja providnost svim stvarima nameće poredak, tako da je
istinito što kaže Apostol u Rim 13,1: »Što je od Boga, to je uređeno.« 469

P O G LA V LJE 82.

Bog vlada nižim tijelima s pomoću nebeskih tjelesa470

1. A kao što kod umskih bivstava ima gore i dolje, tako i kod tjelesnih bivsta-
va. Međutim, umskim bivstvima vladaju viša (umska bivstva), tako da rasporedba
Božje providnosti primjereno silazi do najnižih, kako je već (pogl. 78. i sl.) rečeno.
Jednako tako dakle viša tijela raspoređuju niža tijela.
2. Što je neko tijelo mjestom više, nailazi se na to da je više obilježeno likom,
te je zbog toga opravdano mjesto (prostor) nižeg tijela, jer je svojstveno liku da
sadržava, kao i mjesto; voda je naime više obilježena likom nego zemlja, zrak više
nego voda, oganj više nego zrak. N o nebeska su tijela od svih mjestom viša.
Prema tome, ona su više obilježena likom od svih ostalih. Dakle, većma djelatna.
Dakle, djeluju na niža tijela. I na taj način ona raspoređuju niža tijela.471
3. Što je po svojoj naravi savršeno bez suprotnosti, ima općenitiju silu od
onoga što se u svojoj naravi usavršuje jedino uz suprotnost. Suprotnost naime
potječe od razlika koje određuju i sužuju rod. Stoga, kad um —jer je općenit -
prima spoznajne slike suprotnih stvari, one nisu suprotne, budući da su skupa.
No nebeska su tijela u svojim naravima savršena bez svake suprotnosti; nisu naime
ni laka ni teška, ni topla ni hladna. Naprotiv, niža (zemaljska) tijela usavršavaju
se u svojim naravima jedino uz neku suprotnost. I to pokazuje njihovo gibanje.
Jer kružnom gibanju nebeskih tijela nema ništa suprotno, stoga u njima ne može
biti prisile. Naprotiv, u odnosu na gibanje nižih tijela ima suprotnih gibanja, tj.
gibanje prema gore suprotno je gibanju prema dolje. Dakle, nebeska tijela imaju
općenitiju silu nego niža tijela. A općenitije sile pokreću one posebne, kako je
jasno iz rečenoga (pogl. 78). Prema tome, nebeska tijela pokreću niža (zemaljska)
tijela i vladaju njima.
4. Pokazano je (pogl. 78) da umska bivstva vladaju svim ostalima. No nebeska
su tijela sličnija umskim bivstvima nego ostala tijela, ukoliko su nepropadljiva.

468 Tako je u Vulgati i Septuaginti, dok hebrejskom izvorniku više odgovara prijevod naše
Biblije: »Razuman sluga vlada nad sinom sramotnim.«
469 Vidi bilj. 412.
470 Usp. Sumu teol., I, q. 115, a. 3.
471 T. CEN TI (u svom tal. prijevodu SCG, str. 752, bilj.) primjećuje da treba razlikovati s
jedne strane metafizičku intuiciju o podređenosti stvorenih bića, a s druge strane njezinu primjenu
u okviru ondašnje slike svijeta. Ova se s napretkom prirodnih znanosti promijenila, pa su zato i
Tomini dokazi, ukoliko su se na nju oslanjali, izgubili vrijednost.
tum ab eis immediate moventur, ut supra ostensum est. Per ipsa igitur reguntur
inferiora corpora.

Praeterea. Oportet primum principium motus esse aliquid immobile. Quae

ergo magis accedunt ad immobilitatem, debent esse aliorum motiva. Corpora au-
tem caelestia magis accedunt ad immobilitatem primi principii quam inferiora:
quia non moventur nisi una specie motus, scilicet motu locali: alia vero corpora
moventur omnibus speciebus motus. Corpora igitur caelestia sunt motiva et regi-
tiva inferiorum corporum.
Amplius. Primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post. Inter
omnes autem alios motus, primus est motus caeli.
Primo quidem, quia motus localis est primus inter omnes motus. Et tempore:
quia solus potest esse perpetuus, ut probatur in VIII Phys. Et naturaliter: quia
sine eo non potest esse aliquis aliorum; non enim augmentatur aliquid nisi prae-
existente alteratione, per quam quod prius erat dissimile, convertatur et fiat simile;
neque alteratio potest esse nisi praeexistente loci mutatione, quia ad hoc quod fiat
alteratio, oportet quod alterans magis sit propinquum alterato nunc quam prius.
Est etiam perfectione prior: quia motus localis non variat rem secundum aliquid
ei inhaerens, sed solum secundum aliquid extrinsecum; et propter hoc est rei iam
perfectae.
Sectmdo, quia etiam inter motus locales est motus circularis prior. Et tempore:
quia solus ipse potest esse perpetuus, ut probatur in VIII Phys. Et naturaliter:
quia est magis simplex et unus, cum non distinguatur in principium, medium et
finem, sed totus sit quasi medium. Et etiam perfectione: quia reflectitur ad princi-
pium.
Tertio, quia solus motus caeli invenitur semper regularis et uniformis: in mo-
tibus enim naturalibus gravium et levium fit additio velocitatis in fine, in violentis
autem additio tarditatis. - Oportet ergo quod motus caeli sit causa omnium alio-
rum motuum.
Adhuc. Sicut se habet immobile simpliciter ad motum simpliciter, ita se habet
immobile secundum hunc motum ad motum talem. Id autem quod est immobile
simpliciter, est principium omnis motus, ut supra probatum est. Quod ergo est
immobile secundum alterationem, est principium omnis alterationis. Corpora au-
tem caelestia sola inter corporalia sunt inalterabilia: quod demonstrat dispositio
eorum, quae semper eadem invenitur. F.st ergo corpus caeleste causa omnis altera-
tionis in his quae alterantur. Alteratio autem in his inferioribus est principium
Također su im bliža, ukoliko ih ona neposredno pokreću, kako je pokazano (po-
gl. 80; usp. knj. II, pogl. 70). Prema tome, ona vladaju nižim (zemaljskim) tijeli-
ma.
5. Treba da prvo počelo gibanja bude nešto nepokretljivo. Dakle, stvari koje
se većma približuju nepokretljivosti, moraju biti sposobne gibati druge. A nebeska
se tijela približuju nepokretijivosti prvog počela više nego niža tijela, jer se kreću
samo jednom vrstom gibanja, tj. mjesnim gibanjem, dok se ostala tijela giblju
(mijenjaju) svim vrstama gibanja.472 Prema tome, nebeska tijela pokreću niža (ze-
maljska) tijela i njima vladaju.
6. Ono prvo u bilo kojem rodu uzrok je onoga što je potonje. N o između
svih ostalih gibanja prvo je gibanje nebeskog kruga.
Prvo, dakako, zato što je mjesno gibanje prvo između svih gibanja. I to s
obzirom na vrijeme, jer ono samo može biti trajno, kako se dokazuje u VIII.
knjizi Fizike. 473 I s obzirom na samu stvar, jer bez njega se ne može zbiti nijedno
drugo gibanje (promjena). Doista, stvar ne može rasti ako prije nije bilo preinači-
vanja, po kojem se ono što je prije bilo različno preokrene i postane slično; a i
preinačivanje se ne može zbiti ako prije nije bilo promjene mjesta, jer da se dogodi
preinaka, treba da preinačitelj sada bude bliži preinačenomu negoli prije. A tako-
đer je prvotno i s obzirom na savršenost, jer mjesno gibanje ne mijenja stvar u
onom što se u njoj nalazi, nego samo u nečem vanjskom; i zato je svojstveno
stvari već dovršenoj.
Drugo, jer je između svih mjesnih gibanja kružno gibanje prvo. I s obzirom
na vrijeme, jer samo ono može biti trajno, kako se dokazuje u VIII. knjizi Fizi-
ke.474 I po naravi stvari, jer je jednostavnije i više jedno, budući da se u njemu ne
razlikuju početak, sredina i konac, nego je cijelo kao sredina. A također i s obzi-
rom na savršenost, jer se vraća na početak.
Treće, jer je samo gibanje nebeskog kruga pravilno i jednoliko; naime u pri-
rodnim gibanjima teških i lakih tjelesa na kraju se događa ubrzanje, a u prisilnim
gibanjima usporenje. - Treba dakle da gibanje nebeskog kruga bude uzrok ostalih
gibanja.
7. Kao što se ono što je naprosto nepokretljivo odnosi spram gibanja koje je
takvo naprosto, tako se ono što je ovim gibanjem nepokretljivo odnosi spram
takvoga gibanja. A ono što je naprosto nepokretljivo počelo je svakoga gibanja,
kako je dokazano (knj. I, pogl. 13). Dakle, što je nepokretljivo preinačivanjem,
počelo je svake preinake. Međutim, samo su nebeska tijela između svih tijela ne-
preinačiva; a to dokazuje njihova rasporedba, koja je uvijek ista. Dakle nebesko
je tijelo uzrok svakog preinačivanja u onim stvarima koje podliježu preinaci. Me-

472 Zna se da, po Aristotelu, osim mjesnoga gibanja, ima još gibanje bivstveno (supstancijal-
no), kvalitativno (preinačivanje), kvantitativno (umnožavanje i umanjivanje).
473 Phys., 1. VIII, c. 7; 261 a 28 - b 27. (261 a 26-27): oti 6’ čvbe^etai elvai tiva (xivr)atv)
čbtetpov, pCav ouaav jtal auve^fj, x al atrrr) ćcrtlv f| xt)jdr|, vvv.
(A sada kažimo da je moguće beskonačno gibanje, jedno i suvislo, i to kružno.) - Usp.
LADAN, Fizika, str. 231.
474 Ondje, c. 8; 261 b 27 - 262 b 8. Vidi bilj. 473.
omnis motus: nam per alterationem pervenitur ad augmentum et generationem;
generans autem est motor per se in motu locali gravium et levium. Oportet ergo
quod caelum sit causa omnis motus in istis inferioribus corporibus.
Sic ergo patet quod corpora inferiora a Deo per corpora caelestia reguntur.

CAPITULUM LX XX III

EPILOGUS PRAEDICTORUM

Ex omnibus autem quae ostensa sunt colligere possumus quod, quantum ad

ordinis excogitationem rebus imponendum, Deus omnia per seipsum disponit.
Unde super illud Iob X X X III: »Quem posuit alium super orbem quem fabricatus
est?« dicit Gregorius: »Mundum quippe per seipsum regit qui perseipsum condi-
dit«. Et Boetius, in III de Consol: Deus »per se solum cuncta disponit«.
Sed quantum ad executionem, inferiora per superiora dispensat. Corporalia
quidem per spiritualia. Unde Gregorius dicit, in IV Dialog.: »In hoc mundo visi-
bili nihil nisi per invisibilem creaturam disponi potest«.
Inferiores vero spiritus per superiores. Unde dicit Dionysius, IV cap. Cael
Hier., quod caelestes essentiae intellectuales »primo in seipsas divinam edunt illu-
minationem, et in nos deferunt quae supra nos sunt manifestationes«.
đutim, preinaka u tim nižim (zemaljskim) tijelima počelo je svakoga gibanja (pro-
mjene): jer se preinačivanjem dolazi do rasta i nastanka (rađanja), a začetnik na-
stanka po sebi je pokretač u mjesnom gibanju teŠkih i lakih tijela. Treba dakle da
nebeski krug bude uzrok svakoga gibanja u tim nižim (zemaljskim) tijelima.
N a taj način je dakle jasno da Bog po nebeskim tijelima vlada nižim (zemalj-
skim) tijelima.

PO G LA V LJE 83.

Kratak pregled prije rečenoga475

Iz svega pak što je pokazano možemo sabrati da Bog sam raspoređuje sve što
se tiče misaonog nacrta o poretku Što ga treba staviti u stvari (pogl. 77). Stoga
Grgur, tumačeći riječi u Job 33:476 »T d tko je njemu povjerio zemlju i vasioni
svijet tko je stvorio?« - kaže: »Svijetom on sam po sebi vlada koji ga je sam po
sebi sazdao.«477478I Boetije, u III. knjizi O utjehi filozofije:m »Bog sam po sebi sve
raspoređuje.«
N o, što se tiče izvedbe, on upravlja nižima po višima. Tjelesnim bićima, daka-
ko, po duhovnima (pogl. 78). Stoga Grgur kaže, u IV. knjizi Razgovord: 479 »U
ovom vidljivom svijetu ništa se ne može rasporediti doli s pomoću nevidljivog
stvorenja.«
A nižim duhovima (upravlja) po višima (preth. pogl.). Stoga kaže Dionizije, u
IV. pogl.480 O nebeskoj hijerarhiji, da nebeske umske biti najprije upućuju božan-
sko prosvjetljenje prema sebi, i na nas prenose očitovanja koja su nad nama. 480a

475 Usp. Sumu teol., I, q. 110, a. 1 Sed contra.

476 To je, prema sadašnjoj razdiobi, u gl. 34, 13.
477 S. GREGORIUS MAGNUS, Moralium, 1. XXIV, c. 20, n. 46; PL 76, 314 B: Per se
quippe mundum regit quem per se condidit.
(Po sebi, dakako, svijetom vlada onaj koji ga je po sebi sazdao.)
478 BOETHIUS, De consolatione philosophiae, 1. III, prosa 12; PL 63, 779 A: Per se igitur
solum cuncta disponit.
(Prema tome, [Bog] sam po sebi sve raspoređuje.)
479 S. GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, 1. IV, c. 6; PL 77, 329 B: In hoc quoque
mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi potest.
(Također u ovome vidljivom svijetu ništa ne može biti raspoređeno doli posredstvom nevid-
ljivog stvorenja.)
480 DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. IV, par. 3; PG 3, 180 AB: (Ou-
pcmai onotat) th? &YYeXixfjg čjtovuplag f|^i(ovxat 6ta xč Jtgaraog etg atjtčtg ŽYYNeaftai tfjv
•&eaQxi>tf)v eM.apt|)iv xat 6i’ avttov eig f|pa$ 6 i a n o Q $ n e v o & a i t a g v t i &q fipag &«pavtoQiag.
([Nebeska bivstva] smatrana su dostojnima da budu nazvana anđelima, jer prvenstveno njima
dolazi tearhijsko [= božansko] prosvjetljenje, i ona nama prenose objave koje nas nadilaze.)
Tomin je tekst u skladu s prijevodom Ivana Skota Eriugene.
 Inferiora etiam corpora per superiora. Unde dicit Dionysius, IV cap., de Div.
Nom., quod sol »generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsa mo-
vet, et nutrit et auget et perficit, et mundat et renovat«.
De his autem omnibus simul dicit Augustinus, in III de Trin.: »Quemadmo-
dum corpora crassiora et inferiora per sublitiora et potentiora quodam ordine
reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem; et spiritus rationalis
peccator per spiritum rationalem iustum«.

CAPITULUM LXXXIV

Q U O D CORPORA CAELESTIA N O N IMPRIMANT IN INTELLECTU S NOSTROS

Ex his autem quae praemissa sunt, in promptu apparet quod eorum quae sunt
circa intellectum, corpora caelestia causae esse non possunt.
Iam enim ostensum est quod divinae providentiae ordo est ut per superiora
regantur inferiora et moveantur. Intellectus autem naturae ordine omnia corpora
excedit: ut etiam ex praedictis patet. Impossibile est igitur quod corpora caelestia
agant in intellectum directe. Non igitur possunt esse causa per se eorum quae sunt
circa intellectum.
Adhuc. Nullum corpus agit nisi per motum: ut probatur in VIII Physicor.
Quae autem sunt immobilia, non causantur ex motu: nihil enim causatur ex motu
 A također (upravlja) nižim (zemaljskim) tijelima po višim (preth. pogl.). Stoga
Dionizije, u IV. pogl.481482O Božjim imenima, kaže da sunce omogućuje nastajanje
(rađanje) vidljivih tijela, i pokreće ih na život, i hrani ih, i ćini da rastu i da se
razvijaju, i čisti ih i obnavlja.
A o svemu tome skupa govori Augustin, u III. knjizi O Trojstvu:m »Kao što
grubim i nižim tijelima, po nekom poretku, vladaju ona tananija i moćnija, tako
svim tijelima (vlada) razumski duh života, a grešnim razumskim razumski duh
pravedni.«

PO G LA V LJE 84.

Nebeska tijela ne utječu na naše umove48348

A iz prethodnih se izlaganja odmah vidi da nebeska tijela ne mogu biti uzrok

onoga što se tiče uma.
1. Naime već je pokazano (pogl. 78. i sl.) kako je poredak Božje providnosti
da viša bivstva vladaju nižima i njih pokreću. A um, po naravnom redu, nadma-
šuje sva tijela, kao što je također jasno iz prethodnoga (knj. II, pogl. 49. i sl.).
Prema tome, nemoguće je da nebeska tijela izravno djeluju na um. Dosljedno, ne
mogu biti po sebi uzrok onoga što se tiče uma.
2. Nijedno tijelo ne djeluje doli s pomoću gibanja, kako se dokazuje u VIII.
knjizi Fizike.484 A što je nepokretljivo, ne biva uzrokovano gibanjem. Naime ništa

481 De div. nom., c. IC, par. 3; PG 3, 700 A: 'AKka x a l Jtgdg xt|v yšveatv tćov aicrOr^Tćov
acopdTtov crupPćxXXsTai (= f|Xiog) xal Jtgog £of|v aura xivsl xa! Tgšcpei xal au^et x a ! tsXsio!
x a ! xadaiQei x a ! dvaveoi.
(Štoviše [sunce] pridonosi i nastanku osjetnih tijela, i pokreće ih za život, i hrani, i čini da
rastu, i usavršuje, i čisti, i obnavlja.)
482 S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. III, c. 4, n. 9: Quemadmodum corpora crassiora et
inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum
vitae et spiritus vitae irrationalis per spiritum vitae rationalem, et spiritus vitae rationalis desertor
atque peccator per spiritum vitae rationalem pium et iustum et ille per ipsum Deum...
(Kao što ona tananija i moćnija tijela po nekom poretku vladaju grubljim i nižim [zemaljskim]
tijelima, tako dah života svim tijelima, i razumski životni duh dahom nerazumskog života, a
pobožni i pravedni životni duh razumskim životnim duhom, prebjegom i grešnim, a sam Bog
opet njime...)
Kako se vidi, Toma je Augustinov tekst skratio, ali tako da je smisao ostao isti.
48i Usp. Sumu teol., I, q. 115, a. 4.
484 Phys., 1. VIII, c. 6; 259 b 32 - 260 a 19. (260 a 14-17): Totjtov yag to atTtov 6fjX6v šcm
vOv, oti Ta |xšv i)jio dxivfjTou xiveiTat d!6iou, 616 de! peTaPdkXet, Ta 6’ 6jc6 xtvoupšvoi) xa!
Iterapdkkovrog, ć&ore xa! auTa dvavxa!ov peraPdkkeiv.
(Sad je, doista, očit razlog toga: jer su neke stvari gibanje od vječnoga nepokretljivog pokre-
tala, zato se uvijek mijenjaju, a druge stvari [su gibane] od tijeia koje je gibano i koje se mijenja,
tako da se i one nužno mijenjaju.) - Usp. LAD AN , Fizika, str. 227.
alicuius agentis nisi inquantum movet passum dum movetur. Quae igitur sunt
omnino extra motum, non possunt esse causata a corporibus caelestibus. Sed ea
quae sunt circa intellectum, sunt omnino extra motum, per se loquendo, sicut
patet per Philosophum in VII Phys. : quinimmo »per quietem a motibus fit anima
prudens et sciens«, ut ibidem dicitur. Impossibile est ergo quod corpora caelestia
sint per se causa eorum quae circa intellectum sunt.
Amplius. Si nihil causatur ab aliquo corpore nisi inquantum movet dum move-
tur, oportet omne illud quod recipit impressionem alicuius corporis, moveri. Nihil
autem movetur nisi corpus, ut probatur in VI Phys. Oportet ergo omne quod
recipit impressionem alicuius corporis, esse corpus, vel aliquam virtutem corpo-
ream. Ostensum est autem in Secundo quod intellectus neque est corpus neque
virtus corporea. Impossibile est igitur quod corpora caelestia directe imprimant in
intellectum.
Item. Omne quod movetur ab aliquo, reducitur ab eo de potentia in actum.
Nihil autem reducitur ab aliquo de potentia in actum nisi per id quod est actu.
Oportet ergo omne agens et movens esse aliquo modo in actu respectu eorum ad
quae passum et motum est in potentia. Corpora autem caelestia non sunt actu
intelligibilia: cum sint quaedam singularia sensibilia. Cum igitur intellectus noster
non sit in potentia nisi ad intelligibilia in actu, impossibile est quod corpora cae-
lestia directe agant in intellectum.
Adhuc. Propria operatio rei consequitur naturam ipsius, quae rebus generatis
per generationem acquiritur, simul cum propria operatione: sicut patet de gravi et
levi, quae habent statim proprium motum in termino suae generationis, nisi sit
aliquid impediens, ratione cuius generans dicitur movens. Illud ergo quod secun-
dum principium suae naturae non est subiectum actionibus corporum caelestium,
neque secundum suam operationem potest esse eis subiectum. Pars autem intellec-
tiva non causatur ab aliquibus principiis corporalibus, sed est omnino ab extrinse-
co, ut supra est probatum. Operatio igitur intellectus non subiacet directe corpo-
ribus caelestibus.
Amplius. Ea quae causantur ex motibus caelestibus, tempori subduntur, quod
est »numerus primi motus caelestis«. Quae igitur omnino abstrahunt a tempore,
ne biva uzrokovano gibanjem nekog djelatelja osim ukoliko on, dok se giblje,
pokreće primatelja njegova utjecaja. Prema tome, što je sasvim izvan gibanja, to
nebeska tijela ne mogu uzrokovati. Međutim, ono što se tiče uma, posve je, po
sebi govoreći, izvan gibanja, kako objašnjava Filozof u VII. knjizi Fizike. 485 Što-
više, duša postaje razborita i mudra smirivanjem gibanjd, kako se kaže na istome
mjestu. Nemoguće je dakle da nebeska tijela budu uzroci po sebi onoga što se
tiče uma.
3. Ako tijelo ne uzrokuje ništa osim ukoliko pokreće dok se kreće, treba da
se sve ono što prima utjecaj nekog tijela - giblje. A sam o se tijelo giblje, kako se
dokazuje u VI. knjizi Fizike.**b Treba dakle da sve što prima utjecaj nekog tijela,
i samo bude tijelo ili neka tjelesna sila. A pokazano je u Drugoj knjizi (pogl. 49.
i sl.) da um nije ni tijelo ni tjelesna sila. Prema tome, nemoguće je da nebeska
tijela izravno utječu na um.
4. Kad neka stvar nešto giblje, izvodi to iz mogućnosti u zbiljnost. N o ništa
ne biva izvedeno iz mogućnosti u zbiljnost doli po nečem što je u zbiljnosti.
Treba dakle da svaki djelatelj : pokretač bude u zbiljnosti s obzirom na ono
spram čega je trpna i gibana stvar u mogućnosti. Međutim, nebeska tijela nisu u
zbiljnosti shvatljiva, budući da su ona pojedinačne osjetne stvari. Prema tome,
budući da je naš um u mogućnosti samo spram stvari u zbiljnosti shvatljivih,
nemoguće je da nebeska tijela izravno djeluju na um.
5. Radnja svojstvena stvari proizlazi iz njezine naravi, koju, skupa s radnjom
njima svojstvenom, stvari dobijaju kad nastanu. To je jasno kod teških i lakih
tijela, koja odmah na koncu svoga nastajanja imaju vlastito gibanje - osim ako ga
nešto ne spriječi - zbog čega se začetnik nastanka zove i pokretač. Ono dakle što
po počelu svoje naravi nije pociložno djelatnostima nebeskih tijela, ne mcže im
biti podložno ni po svojoj radn i. Međutim, umski dio ne uzrokuju neka tjelesna
počela, nego je on posve izvana. kako je dokazano (knj. II, pogl. 86. i sl.). Prema
tome, umska radnja ne podlijež i izravno nebeskim gibanjima.
6. Što nebeska gibanja uzro^tuju, podvrgnuto je vremenu, koje je broj prvog
nebeskoga gibanja. 487 Prema tone, što se sasvim odvaja od vremena, nije pod-48567

485 Phys., 1. VII, c. 3; 247 b 10-1 i: 'H 6’ đp/fjg Kfjipig xfjg ćjuorijjrrjg ^eveaig oux eauv;
tfj yag f|Qepfjaai xa! atfjvai tfjv 6 iavoiav ĆJtCataadai xa! cpgoveiv ^vopiev.
(Čak početno stjecanje znanja nije nastanak; jcr kažemo da duh, kad se smirio i stao, razumije
i postaje razborit.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 192.
486 Phys., 1. VI, c. 4; 234 b 10-20: T6 5e petapdkkov Cbtav dvdr/^'n Siaipetov eivai.
(Sve što se mijenja treba da bude djeljivo.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 156.
Premda u navedenom Aristotelovu tekstu nije izričito rečeno, ipak je tu riječ o gibanju »pr-
voga nebeskog kruga.«
487 Phys., 1. IV, c. 11; 219 a 10-14. 219 b 1: &xokot)1&e! tfj peyć&ei f| xCvrjaig; 6ia yag to
p ć/^os elvai auve^ćg xa! xtvrjaig auve^fjg, 6ia 8ć tfjv xCvriaiv 6 XQ&vog; oarj ap fj xCvrjaLg,
r\ y

toaoutog xa! 6 xQ°vog de! 8oxet yeyoviyai,... ĆJte! 8’ ćv tfj pevć'&ei ćat! tč Jtgćtegov xa!
uatepov, tote Xeyopev x q ° v o v ; touto ya.Q ćcruv 6 XQ°vog, dgiOpog xivfjaeoog xata to jtpćte-
q o v xa! uategov.
non sunt caelestibus subiecta. Intellectus autem in sua operatione abstrahit a tem-
pore, sicut et a loco: considerat enim universale, quod est abstractum ab hic et
nunc. Non igitur operatio intellectualis subditur caelestibus motibus.
Adhuc. Nihil agit ultra suam speciem. Ipsum autem intelligere transcendit spe-
ciem et formam cuiuscumque corporis agentis: quia omnis forma corporea est
materialis et individuata; ipsum autem intelligere habet speciem a suo obiecto,
quod est universale et immateriale. Unde nullum corpus per formam suam corpo-
ream intelligere potest. Multo igitur minus potest quodcumque corpus causare
ipsum intelligere in alio.
Item. Secundum illud quo aliquid unitur superioribus, non est inferioribus
subiectum. Anima autem nostra, secundum quod intelligit, unitur substantiis in-
tellectualibus, quae sunt superiors ordine naturae corporibus caelestibus: non
enim potest anima nostra intelligere nisi secundum quod lumen intellectuale inde
sortitur. Impossibile est ergo quod intellectualis operatio directe motibus caelesti-
bus subdatur.
Praeterea. Huic rei fidem faciet si consideremus ea quae a philosophis circa
hoc sunt dicta. Antiqui enim philosophi Naturales, ut Democritus, Empedocles,
et huiusmodi, posuerunt quod intellectus non differt a sensu: ut patet in IV Me-
taph.y et in III de Anima. Et ideo sequebatur quod, cum sensus sit quaedam virtus
corporea sequens corporum transmutationem, quod ita esset etiam de intellectu.
Et propter hoc dixerunt quod, cum transmutatio inferiorum corporum sequatur
transmutationem corporum superiorum, intellectualis operatio sequatur corporum
caelestium motus: secundum illud Homeri: »Talis est intellectus in diis et homini-
bus terrenis qualem in die ducit Pater virorum deorumque«: idest sol; vel magis
vrgnuto nebeskim gibanjima. Međutim, um se u svojoj radnji odvaja od vremena,
kao i od mjesta; on, doista, promatra opći sadržaj, koji je odvojen od »ovdje« i
»sada«. Prema tome, umska radnja nije podvrgnuta nebeskim gibanjima.
7. Nijedna stvar ne djeluje iznad svoje vrste. N o misliti nadilazi vrstu i lik
kojeg mu drago djelatnog tijela, jer je svaki tjelesni lik tvaran i pojedinjen, dok
mišljenje dobija vrsnu određenost od svoga predmeta, koji je općenit i netvaran.
Stoga nijedno tijelo ne može misliti svojim tjelesnim likom. Prema tome, mnogo
manje koje mu drago tijelo može uzrokovati mišljenje u drugom.
8. Čime se neko biće sjedinjuje s višim bićima, time nije podložno nižima. A
naša duša ukoliko misli sjedinjuje se s umskim bivstvima, koja su po naravnom
poretku viša od nebeskih tijela. Doista, naša duša može misliti samo ukoliko oda-
tle dobija umsko svjetlo. Nemoguće je dakle da umska radnja bude izravno pod-
vrgnuta nebeskim gibanjima.
9. U to će se povjerovati ako promotrimo što su u vezi s time rekli filozofi.
Naime drevni prirodni filozofi, kao Demokrit, Empedoklo i dr., postaviše da se
um ne razlikuje od osjetila, kao što je objašnjeno u IV. knjizi Metafizikem i u II.
knjizi O duši.m I zato je slijedilo da, kao što je osjetilo neka tjelesna sila koja
proizlazi iz tjelesne promjene, tako je to i um. I zbog toga rekoše da, kao što
promjena u nižim (zemaljskim) tijelima proizlazi iz promjene u višim tijelima,
tako i umska radnja slijedi kretanja nebeskih tijela, prema Homerovim stihovima:
»Takav je um u bogovima i zemaljskim Ijudima kakvim ga svaki dan Čini Otac
muzeva i bogova«,490 tj. sunce, ili bolje Jupiter, kojega nazivahu vrhovnim bogom.*4890

(Gibanje ide skupa s veliČinom [= s protežnim tijelom]; a jer je veličina suvisla, i gibanje je
suvislo, a zbog gibanja i vrijeme; jer kakvo je gibanje, takvo je - čini se - i vrijeme... A jer je u
veličini prisutno prijašnje i potonje, treba da i u gibanju bude prijašnje i potonje... A kad zamje-
ćujemo prijašnje i potonje, tada kažemo da je prisutno vrijeme; jer to je vrijeme: broj gibanja s
gledišta prijašnjeg i potonjeg.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 113-114.
Premda u navedenom Aristotelovu tekstu nije izričito rečeno, ipak je tu riječ o gibanju »pr-
voga nebeskog kruga.«
488 Metaph., 1. III, c. 5; 1009 a 12-33: oXcog 5ž 6 ia x6 foroXap|3aveiv <pg6vr)oiv p&v xf]v
aio5x]aiv, xauxr|v 5’ elvat dXXotcootv, xo cpatvćpevov x ax a xf|v atoOr]oiv dvdyxr]g đXr]fteg
elvaC cpaotv; šx t o u t c o v ydg x a ! ’E]ute6oxXf]g x a ! Aep6xQixog x a ! tcov dXXcov đ>g ejtog etJtetv
Sxaxog ToianTatg 6o|atg ^e^ćverat švo^ot.
T. LA D A N (M e t a f str. 94) prevodi: »U cijelosti, zbog toga što pretpostavljaju kako je
mišljenje osjetilno zamjećivanje, a ovo pak preinaka, ono što se pokaže prema sjetilnoj zamjedbi
po nužnosti je kažu istinito; jer na osnovi toga su i Empedoklo i Demokrit, i tako reći svi drugi,
zapali u takva mnijenja.«
489 De an., 1. III, c. 3; 427 a 17-29. Usp. SIRO N IĆ, O dttši, str. 71-72. Tu je izrečena slična
misao kao u bilj. 488.
490 Odyssea, XVIII, 136-137: xoiog y olq voog žcrtCv šm^frovCtov avdgtojtcov, olov šn' fj]tag
d Y T ]o t jtaxf]Q 6 v 6 q co v xe Oecbv xe.
T. MARETIĆ (Homerova Odiseja, Zagreb, 31915, str. 230) ovako prevodi: »Jer je takova
volja u ljudi pozemljara, kakav je dan, što otac ljudi i bogova pošlje.«
Treba ipak primijetiti da riječ voog ( = voug), što je Maretić prevodi riječju volja, prvenstveno
znači: pamet, razum, duh, um.
Iupiter, quem đicebant summum deum, intelligentes per ipsum totum caelum, ut
patet per Augustinum, in libro de Civitate Dei.
Hinc etiam processit Stoicorum opinio, qui dicebant cognitionem intellectus
causeri ex hoc quod imagines corporum nostris mentibus imprimuntur, sicut spe-
culum quoddam imagines vel sicut pagina recipit litteras impressas, absque hoc
quod aliquid agat: ut Boetius narrat in V de Consolatione. Secundum quorum
sententiam sequebatur quod maxime ex impressione corporum caelestium intellec-
tuales notiones nobis imprimerentur. Unde et Stoici fuerunt qui praecipue neces-
sitate quadam fatali hominum vitam duci posuerunt.
Sed haec positio inde falsa apparet, ut Boetius ibidem dicit, quia intellectus
componit et dividit, et comparat suprema ad infima et cognoscit universalia et
simplices formas, quae in corporibus non inveniuntur. Et sic manifestum est quod
intellectus non est sicut recipiens tantum imagines corporum, sed habet aliquam
virtutem corporibus altiorem: nam sensus exterior, qui solum imagines corporum
recipit, ad praedicta non se extendit.
Omnes autem sequentes philosophi, intellectum a sensu discernentes, causam
nostrae scientiae non aliquibus corporibus, sed rebus immaterialibus attribuerunt:
sicut Plato posuit causam nostrae scientiae esse ideas; Aristoteles autem intellec-
tum agentem.
Ex his omnibus est accipere quod ponere corpora caelestia esse causam nobis
intelligendi, est consequens opinioni eorum qui ])onebant intellectum a sensu non
differre: ut patet etiam per Aristotelem, in libro de Anima. Hanc autem opinio-
nem manifestum est esse falsam. Igitur manifesmm est et eam esse falsam quae
ponit corpora caelestia esse nobis causa intellige:idi directe.
Hinc est etiam quod Sacra Scriptura causan nostrae intelligentiae attribuit,
non alicui corpori, sed Deo: Iob X X X V : »Ubi est Deus qui fecit me, qui dedit
carmina in nocte, qui docet nos super iumenta terrae, super volucres caeli erudit
nos«? et in Psalmo: »Qui docet hominem scientiam«.
Sciendum est tamen quod, licet corpora caelestia directe intelligentiae nostrae
causae esse non possint, aliquid tamen ad hoc operantur indirecte. Licet enim
intellectus non sit virtus corporea, tamen in ncois operatio intellectus compleri
non potest sine operatione virtutum corporear lm, quae sunt imaginatio et vis
memorativa et cogitativa, ut ex superioribus pćtet. Et inde est quod, impeditis
Pod tim su razumijevali cijelo nebo, kako objašnjava Augustin u knjizi O državi
Božjoj.491
Odatle je također proizišlo mnijenje stoika,492 koji su govorili da je spoznaja
uma uzrokovana time što slike tijela bivaju utisnute u naše pameti, kao što neko
zrcalo prima slike ili kao što pločica prima utisnuta slova, a da ništa ne djeluje.
Tako priča Boetije u V. knjizi O utjehi filozofije.493 Prema njihovu je mišljenju
slijedilo da umske spoznaje bivaju u nas utisnute najviše na osnovi utjecaja nebes-
kih tijela. Stoga su baš stoici postavili da život ljudi vodi neka sudbinska nužnost.
Ali - kako kaže Boetije na istome mjestu - ta postavka se pokazuje lažnom
zato što um spaja i razlučuje, te uspoređuje najviše i najniže i spoznaje opće
sadržaje i jednostavne likove, koji se ne nalaze u tijelima. I tako je očito da um
nije kao nešto što sam o prima slike tjelesa, nego ima neku silu višu od tjelesa; jer
vanjsko se osjetilo, koje samo prima slike tjelesa, ne proteže na spomenute radnje.
A svi kasniji filozofi, razlučujući um od osjetila, pripisali su uzrok našega
znanja (znanosti) ne nekim tijelima, nego netvarnim stvarima. Tako je Platon po-
stavio da su uzrok našeg znanja ideje, a Aristotel - djelatni um.
Iz toga se razabire kako postavka o nebeskim tijelima kao uzrocima našeg
shvaćanja slijedi iz mnijenja onih koji su postavljali da se um ne razlikuje od
osjetila, kako također objašnjava Aristotel u knjizi O dusi.494 N o očito je da je to
mnijenje lažno. Prema tome, očito je kako je i ono mnijenje lažno koje postavlja
da su nebeska tijela nama izravno uzrok shvaćanja.
Eto zašto i Sveto pismo ne pripisuje tijelu da je uzrok naše umske spoznaje,
nego to pripisuje Bogu. Tako u Job 35,10-11 stoji: »Gdje je Bog, moj tvorac, koji
noć pjesmom veselom ispunja, umnijim nas od zvijeri zemaljskih čini i mudrijim
od ptica nebeskihf« A u Psalmu:495 »Onaj što Ijude uči znanju.«
Ipak treba znati da, iako nebeska tijela ne mogu izravno biti uzroci naše um-
ske spoznaje, u nečemu ipak neizravno surađuju. Naime premda um nije tjelesna
sila, ipak se u nama radnja uma ne može izvršavati bez radnje tjelesnih sila, kao
što su moć zamišljanja i sila pamćenja i sila mislilačka,496 kao što je to jasno iz

491 S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. IV, c. 11; PL 41, 121-123. U toj glavi Augustin
izlaže da su prema poganskim učenjacima svi bogovi, čak i zvijezde, dijelovi Jupitera, ili njegova
svojstva. - Usp. O državi Božjoj, preveo T. LAD AN , Zagreb, KS, 1982, str. 271-275.
492 Vidi bilj. 396 (kraj).
493 BOETHIUS, De consolatione philosophiae, 1. V, metrum 4, 1-9; PL 63, 850 B - 851 A:
Quondam Porticus attulit obscuros nimium senes qui sensus et imagines e corporibus extimis
credant mentibus imprimi ut quondam celeri stylo mos est aequore paginae, quae nullas habeat
notas, pressas figere litteras.
(Nekoć je Portik [= stoička škola] naveo neke skroz nepoznate starce koji vjeruju da površine
tjelesa u pameti utiskuju zamjedbe i slike [= pojmove] kao što se obično na površini pločice koja
nema nikakvih znakova utiskuju slova.)
494 De an., 1. III, c. 3; 427 a 17-29. Vidi bilj. 489.
495 Ps 94 (93), 10.
496 Cogitativa, mislilačka sila, nije um, nego jedno od nutarnjih osjetila, uz zajedničko osjeti-
lo, maštu i osjetilno pamćenje. »Mislilačkoj sili« kod čovjeka odgovara »nagonska procjena« (ae-
stimativa) kod životinja. Vidi bilj. 329. i 396. u I. knjizi.
harum virtutum operationibus propter aliquam corporis indispositionem, impedi-
tur operatio intellectus: sicut patet in phreneticis et lethargicis, et aliis huiusmodi.
Et propter hoc etiam bonitas dispositionis corporis humani facit aptum ad bene
intelligendum, inquantum ex hoc praedictae vires fortiores existunt: unde dicitur
in II de Anima quod »molles carne bene aptos mente videmus«.
Dispositio autem corporis humani subiacet caelestibus motibus. Dicit enim
Augustinus, in V de Civitate Dei, quod »non usquequaque absurde dici potest ad
solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos«. Et Damascenus di-
cit in secundo libro, quod alii et alii planetae »diversas complexiones et habitus
et dispositiones in nobis constituunt«. Et ideo indirecte corpora caelestia ad boni-
tatem intelligentiae operantur.
Et sic, sicut medici possunt iudicare de bonitate intellectus ex corporis comple-
xione sicut ex dispositione proxima, ita astrologus ex motibus caelestibus sicut ex
causa remota talis dispositionis. Et per hunc modum potest verificari quod Ptolo-
navedenih izlaganja (knj. II, pogl. 68). I odatle potječe da radnja uma biva sprije-
čena kad su, zbog neke neraspoloženosti tijela, spriječene radnje tih sila, kako se
vidi kod luđaka i obamrlih te ostalih takvih. I zbog toga također dobra raspoiože-
nost ljudskog tijela čini sposobnim za dobro shvaćanje, ukoliko su zbog toga
spomenute sile jače. Stoga se u II. knjizi O duši497 kaže da vidimo kako su oni
koji su nježnog tijela umom vrlo sposobni.
Međutim, raspoloženost ljudskog tijela podliježe nebeskim gibanjima. Kaže
naime Augustin, u V. knjizi O Božjoj državi, 498 da se ne može kao posve besmi-
sleno ustvrditi kako neki zvjezdani utjecaji vrijede samo za razlike među tijelima.
I Damaščanin kaže u II. knjizi499 da razni planeti u nama stvaraju razna miješanja
sokova i stanja i raspoloženosti. I zato nebeska tijela neizravno djeluju na vrsnoću
umske spoznaje.
I na taj način, kao što liječnici mogu o vrsnoći uma suditi po tjelesnom sastavu
kao bliskoj raspoloženosti, tako zvjezdoznanac (može suditi) po nebeskim giba-
njima kao daljnjem uzroku takve raspoloženosti. Tako se može obistiniti što Pto-

497 De a n . , 1. II, c. 9; 421 a 26: ol |xev y olq oxXriQ6 aaQXoi dqnjeig rf|v 5idvoiav, ot 8 e
|uxX,axoaaQXOi EiJCpDetc;,
(Ljudi su naime s tvrdom puti bez prirodno duhovne nadarenosti, dok su oni s mekanom
puti duhom nadareni.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 55. - Vidi bilj. 452. u II. knjizi.
498 S. AUGUSTINUS. De civitate Dei, 1. V, c. 6 ; PL 41, 146: Cum igitur non usquequaque
absurde dici potest, ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos, sicut in
solaribus accessibus et decessibus videmus etiam ipsius anni variari, et lunaribus incrementis au-
geri et minui quaedam genera rerum, sicut echinos, et conchas, et mirabiles aestus oceani; non
autem et animi voluntates positionibus siderum subdi...
T. LA D A N (O driavi Boijoj, str. 337; vidi bilj. 491) ovako prevodi: »Dok se može reći (a
ila to ne bude besmisleno) kako postoje stanoviti utjecaji zvijezda na razlike u tijelima, kao kad
se godišnja doba mijenjaju s približavanjem i udaljavanjem Sunca ili kad se s porastom ili opada-
njem Mjeseca neke vrste bića uvećavaju ili smanjuju, poput morskih ježeva i školjaka, ili opet
zadivljujuće plime i oseke oceana - ali položajima zviježđa nisu podređene i volje duše...«
499 S. IO A N N ES DAMASCENUS, De fide ortbodoxa, 1. II, c. 7; PG, 893 C: x a ! f) rcoićrrjg
6fc t o u de^o? jtotoupćvr] fjjto f|XCov, x a ! OTjkrjvrig, x a ! t l o v darĆQO)V, aLLcog x a ! &XXtog 5Laq)6-
poug xQđoeig, x at e|eig, x a ! Siadćaeig ouvCorqoiv.
(I kakvoća zraka što je proizvodi Sunce, Mjesec i zvijezde, na ovaj ili onaj način uzrokuju
različita miješanja, i stanja, i raspoloženosti.)
Sv. IVANA DAM AŠČANINA (oko 650 - oko 750) skolastički su teolozi veoma cijenili i
čcsto navodili njegovo djelo De fide orthodoxa (”Ex5ooig dxQL|3f|g rfjg 6 q'5o56^ou JtCorecog, O
pravovjerju). Vidi bilj. 62. u I. knjizi.
Toma se služio latinskim prijevodom toga djela što ga je iz grčkog izvornika preveo Burgun-
dio iz Pise za vrijeme Eugena III, pape (1145-1153).
maeus in Centilogio dicit: »Cum fuerit Mercurius in nativitate alicuius in aliqua
domorum Saturni, et ipse fortis in esse suo, dat bonitatem intelligentiae medullitus
in rebus«.

CAPITULUM LXXXV

Q U O D CORPORA CAELESTIA N O N SU N T CAUSAE VOLUNTATU M

ET ELECTIO N U M NOSTRARUM
Ex hoc autem ulterius apparet quod corpora caelestia non sunt causa volunta-
tum nostrarum neque nostrarum electionum.
Voluntas enim in parte intellectiva animae est: ut patet per Philosophum in III
de Anima. Si igitur corpora caelestia non possunt imprimere directe in intellectum
nostrum, ut ostensum est, neque etiam in voluntatem nostram directe imprimere
poterunt.
Amplius. Omnis electio et actualis voluntas in nobis immediate ex apprehen-
sione intelligibili causatur: bonum enim intellectum est obiectum voluntatis, ut
patet in III de Anima et propter hoc non potest sequi perversitas in eligendo nisi
lomej500501u knjizi Sto izrekdm kaže: »Kada je Merkur kod nečijeg rođenja u nekoj
od Saturnovih kuća, i kad je on sam snazan u svom bitku, onda daje vrsnoću
dubokog shvaćanja o stvarima.«

PO G LA V LJE 85.

Nebeska tijela nisu uzroci naših htijenja i odabira 502

Iz toga se pak nadalje vidi da nebeska tijela nisu uzroci naših htijenja i naših
odabira.
1. Doista, volja je u umskom dijelu duše, kako objašnjava Filozof u III. knjizi
O duši. 503504Prema tome, ako nebeska tijela ne mogu izravno utjecati na naš um,
kako je pokazano (preth. pogl.), neće moći izravno utjecati ni na našu volju.
2. Umska spoznaja neposredno uzrokuje svaki izbor i htijenje. Doista, pred-
met volje je dobro umski spoznato, kako je jasno iz III. knjige O duši,m i zbog

500 CLAUD IUS PTOLOMAEUS (oko 100 - 178. po Kr.), matematičar, zvjezdoznanac i
zemljopisac, poznat kao osnivač geocentričkog sustava. Njegovo je djelo Compendium mathema-
tico-astrologicum in quattuor libros (Ma-ifripaTixfj-(foiOTeXeapaTixf|-aii3vTai5ig TerpđPipLog), koje
se» citira kao Opus quadripartitum (Četverodijelno djelo). U novije ga je vrijeme izdao F. Boll i
Al Boer (CLAUDII PTOLEMAEI Opera omnia quae extant, vol. III: ’AjtOTeksopaTUtđ [Astro-
loška djela], Lipsiae, Teubner, 1940), dok je latinski prijevod, pod naslovom Quadripartitum
Centiloquium, bio tiskan u Veneciji 1484.
Ipak, glavno mu je djelo Veliki znanstveni sustav astronomije (Me^đLr] pa'OtipaTiHfi cruvra^ig
Tfjg darpovopiag) u 13 knjiga, što su ga Arapi bili preveli pod imenom Almagest.
501 Centiloquium, Centilogium ili Liber centum verborum Ptolomaei različiti su nazivi za Sto
izreka, tj. za neki sažetak Ptolomejevih astroloških djela. Latinski je prijevod (s komentarom
Halija Albohazena) tiskan u Veneciji god. 1484, i to skupa s Opus quadripartitum (vidi kraj bilj.
500).
Izreka koju navodi Toma 38. je po redu i glasi:
Cum fuerit Mercurius in aliqua domorum Saturni et ipse Mercurius: fortis in esse suo dat
bonitatem intelligentiae vel cognitionis medullitus in rebus radicalibus vel principiis artium...
(Kada Merkur [kod rođenja djeteta - moja op.] bude u nekoj od kuća Saturnovih, a sam
Merkur je snažan u svom bitku, onda daje vrsnoću dubokog shvaćanja u temeljnim stvarima ili
u počeiima umijeća...)
Albohazen svoje kratko tumačenje ovako zaključuje: »A Indijci, kad Merkur kod nečijeg
rođenja bude u zviježđu Jarca i Vodenjaka (to su kuće Saturnove - moja op.), određuju mu da
se vježba u znanostima, jer su to iskusili, i ne vara ih bilo što.«
502 Usp. Sumu teol., I, q. 115, a. 4; I—II, q. 9, a. 5; II—II, q. 95, a. 5.
503 De an., 1. III, c. 9; 432 b 5: sv te Tfj XoYtori>cfj ya.Q f| (krtjMjoig vdverai, x al dX6yn
fl šjttdupCa x a l 6 'dupćg.
(U razumnom dijelu [duše] je htijenje, a u nerazumnom požuda i gnjev.) - Usp. SIRONIĆ,
O dusi, str. 86.)
504 De an., 1. III, c. 10; 433 a 18-22: Stio TauTa (patverai t6 xivouvra, 6 pe|ig x al Siavota
jtQaxTtxfj; to 6 qcxt6v ya g xivet, x a l 616 totjto f) 6idvoia xiveT, oti dQxfl atirfjg šo u t6
6 q8xt6v.
intellectus iudicium deficiat in particulari eligibili, ut patet per Philosophum in
VII Etkicorum. Corpora autem caelestia non sunt causa intelligentiae nostrae.
Ergo neque electionis nostrae possunt esse causa.
Item. Quaecumque ex impressione corporum caelestium in istis inferioribus
eveniunt, naturaliter contingunt: cum haec inferiora sint naturaliter sub illis ordi-
nata. Si ergo electiones nostrae eveniunt ex impressione corporum caelestium,
oportet quod naturaliter eveniant; ut scilicet sic naturaliter homo eligat operari
suas operationes, sicut naturali instinctu bruta operantur, et naturaliter corpora
inanimata moventur. Non ergo erunt propositum et natura duo principia agentia,
sed unum tantum, quod est natura. Cuius contrarium patet per Aristotelem in II
Physicorum. Non est igitur verum quod ex impressione corporum caelestium no-
strae electiones proveniant.
Praeterea. Ea quae naturaliter fiunt, determinatis mediis perducuntur ad finem,
unde semper eodem modo contingunt: natura enim determinata est ad unum.
Electiones autem humanae diversis viis tendunt in finem, tam in moralibus quam
in artificialibus. Non igitur electiones humanae sunt naturaliter.
Amplius. Ea quae naturaliter fiunt, ut plurimum recte fiunt: natura enim non
deficit nisi in paucioribus. Si igitur homo naturaliter eligeret, ut in pluribus elec-
tiones essent rectae. Quod patet esse falsum. Non igitur homo naturaliter eligit.
Quod oporteret si ex impulsu corporum caelestium eligeret.
Item. Ea quae sunt eiusdem speciei, non diversificantur in operationibus natu-
ralibus quae naturam speciei consequuntur: unde omnis hirundo similiter facit
nidum, et omnis homo similiter intelligit prima principia, quae sunt naturaliter
nota. Electio autem est operatio consequens speciem humanam. Si igitur homo
naturaliter eligeret, oporteret quod omnes homines eodem modo eligerent. Quod
patet esse falsum, tam im moralibus quam in artificialibus.
toga se ne može dogoditi krivi izbor, osim ako umska prosudba ne podbaci u
pojedinačnom izbornom predmetu, kako objašnjava Filozof u VII. knjizi Etike. *505
No nebeska tijela nisu uzrok našeg umskog spoznanja. Dakle, ne mogu biti uzrok
našeg izbora.
3. Što god se u ovim nižim (zemaljskim) zbivanjima događa pod utjecajem
nebeskih tijela, zbiva se naravno, budući da su ove niže (zemaljske) stvari njima
podređene. Ako se dakle naši odabiri događaju pod utjecajem nebeskih tijela,
treba da se dogode naravno, tj. da Čovjek tako naravno odabere činiti svoje radnje
kao što nerazumne životinje rade po naravnom nagonu i kao što se neprodušev-
ljena tijela naravno kreću. Neće dakle biti dva djelatna počela, naum i narav, nego
samo jedno, a to je narav. N o suprotno od toga objasnio je Aristotel u II. knjizi
Fizike. 506 Prema tome, nije istina da naši odabiri proizlaze iz utjecaja nebeskih
tijela.
4. Ono što se zbiva naravno, biva svrsi dovedeno određenim sredstvima. Stoga
se uvijek događa na isti način; narav je naime ograničena na jedno. A ljudski
odabiri teže cilju raznim putovima, i na području ćudorednih radnji i na području
tvorevina. Prema tome, ljudski se odabiri ne zbivaju naravno.
5. Ono što se zbiva naravno, u najviše se slučajeva zbiva ispravno; narav naime
ne podbacuje doli u manjem broju slučajeva. Prema tome, kad bi čovjek birao
naravno, njegovi bi odabiri u najvećem broju sluČajeva bili ispravni. N o jasno je
da je to laž. Prema tome, čovjek ne bira naravno. A to bi trebalo kad bi birao na
poticaj nebeskih tijela.
6. Bića koja su iste vrste ne razlikuju se po naravnim radnjama koje prate
narav dotične vrste. Stoga svaka lastavica uvijek jednako pravi gnijezdo i svaki
čovjek jednako shvaća prva načela koja su naravno poznata. N o izbor je radnja
koja prati ljudsku vrstu. Prema tome, kad bi čovjek birao po naravi, trebalo bi da
svi ljudi biraju na isti način. No jasno je da je to laž, i na području ćudorednih
čina i na području tvorevina.

(Ovo dvoje, čini se, pokreće: težnja i činidbeni razum; jer željeno pokreće, a njime i razum,
jer je njegov početak željeno.) - Usp. SIRON IĆ, O duši, str. 87-88.
505 Eth., 1. VII, c. 3; 1146 a 31 - b 2 (LADAN, Etika, str. 138-139). Tu Aristotel navodi
primjer onoga koji iz osvjedočenja i po izboru traži i iskušava užitke, jer smatra da je to dobro,
makar nije. Također, navodi primjer neuzdržana čovjeka (S&wpaxifjs), koji je uvjeren da tražeći
užitke čini zlo, ali zbog neuzdržanosti ipak u praksi sudi da je to u tom trenutku za njega dobro.
I tu umska prosudba podbacuje.
506 Phys., 1. II, c. 5; 196 b 18-22: Ttf>v S š vivopčvcov t a |xšv §vexa tou Ytyvetat, t& S ’ oi);
tovtojv S š t a ftšv xat& Jtgoatpeatv, &fxqpco S ’ žv tolg evexđ toi>, 6 ote 6fjXov Stt x al iv totg
Jtaga t6v &vayxaiov x al tč <bg žjtl jtoXf> eottv evia jtepl & švSš^etat f>jt&xetv tč švex& tou.
vEcrti S ’ švex& tou S o a te &Jtč Stavotag &v Jtga^Setrf x al S a a &jič cpuaeojg.
(Među zbivanjima neke se stvari događaju radi nečega, a druge ne; a od ovih neke su po
nakani, a druge ne po nakani, no jedne i druge radi nečega, tako te je očito da i u zbivanjima
koja su izuzeta od nužnosti i nalaze se izvan onoga što se događa u većem broju slučajeva ima
nekih koja se događaju radi nečega. A događa se radi nečega ono što bi moglo biti učinjeno
umom i ono što je od naravi.) - Usp. LADAN, Fizika, str. 42.
 Adhuc. Virtutes et vitia sunt electionum principia propria: nam virtuosus et
vitiosus differunt ex hoc quod contraria eligunt. Virtutes autem politicae et vitia
non sunt nobis a natura, sed ex assuetudine: ut probat Philosophus, in II Ethic.,
ex hoc quod quales operationes assuescimus, et maxime a puero, ad tales habitum
habemus. Ergo electiones nostrae non sunt nobis a natura. Non ergo causantur
ex impressione corporum caelestium, secundum quam res naturaliter procedunt.
Adhuc. Corpora caelestia non imprimunt directe nisi in corpora, ut ostensum
est. Si igitur sint causa electionum nostrarum, aut hoc erit inquantum imprimunt
in corpora nostra, aut inquantum imprimunt in exteriora. Neutro autem modo
sufficienter possunt esse causa electionis nostrae. Non enim est sufficiens causa
nostrae electionis quod aliqua corporalia nobis exterius praesententur: patet enim
quod ad occursum alicuius delectabilis, puta cibi vel mulieris, temperatus non
movetur ad eligendum ipsum, intemperatus autem movetur. Similiter etiam non
sufficit ad nostram electionem quaecumque immutatio possit esse in nostro cor-
pore ab impressione caelestis corporis: cum per hoc non sequantur in nobis nisi
quaedam passiones, ve magis vel minus vehementes; passiones autem, quantum-
cumque vehementes, non sunt causa sufficiens electionis, quia per easdem passio-
nes incontinens inducitur ad eas sequendum per electionem, continens autem non
inducitur. Non potest igitur dici quod corpora caelestia sunt causae nostrarum
electionum.
Amplius. Nulla virtus datur alicui rei frustra. Homo autem habet virtutem
iudicandi et consiliandi de omnibus quae per ipsum operabilia sunt, sive in usu
exteriorum rerum, sive in admittendo vel repellendo intrinsecas passiones. Quod
quidem frustra esset, si electio nostra causaretur a corporibus caelestibus, non
existens in nostra potestate. Non igitur corpora caelestia sunt causa nostrae elec-
tionis.
Praeterea. Homo naturaliter est animal politicum, vel sociale.
Quod quidem ex hoc apparet quod unus homo non sufficit sibi si solus vivat,
propterea quod natura in paucis homini providit sufficienter, dans ei rationem,
 7. Kreposti i poroci vlastita su počela odabira; jer kreposnik se i poročnik
razlikuju po tome što odabiru suprotno. N o građanske kreposti i poroci nisu nam
od naravi, nego od navikavanja, kako dokazuje Filozof u II. knjizi Etike: 507 po
tome na kakve se radnje naviknemo, osobito od mladosti, spram takvih posjedu-
jemo stanja pripravnosti. Dakle, naši nam odabiri nisu od naravi. Ne uzrokuje ih
dakle utjecaj nebeskih tijela, jer po njemu stvari teku naravno.
8. Nebeska tijela izravno utječu samo na tijelo, kako je pokazano (preth.
pogl.). Prema tome, ako su ona uzrok naših odabira, to će biti ili ukoliko utječu
na naša tijela ili ukoliko utječu na okolna tijela. Međutim, ni na jedan način ne
mogu biti u dostatnoj mjeri uzrok naših odabira. Naime to da se neke tjelesne
stvari pred nama pojave - nije dostatan uzrok našeg izbora. Zaista, jasno je da se
u susretu s nečim ugodnim, npr. s jelom ili ženom, umjeren čovjek ne pokrene
da to izabere, a neuzdržan se pokrene. Isto tako nije dovoljna za naš izbor koja
mu drago promjena u našem tijelu proizvedena od nebeskog tijela, budući da se
time u našem tijelu pojavljuju samo neke trpnosti (osjetilna čuvstva), više ili manje
jake. N o sjetilna čuvstva, koliko god bila jaka, nisu dostatan uzrok izbora, jer na
osnovi tih istih sjetilnih osjećaja neuzdržan čovjek biva naveden da ide za njima,
a uzdržan ne biva naveden. Prema tome, ne može se reći da su nebeska tijela
uzroci naših odabira.
9. Nijedna se sila ne daje nekoj stvari uzalud. A čovjek ima silu da prosuđuje
i promišlja o svemu Što ima raditi bilo na području upotrebe vanjskih stvari bilo
na području prihvata ili odbijanja nutarnjih sjetilnih čuvstava. Međutim, to bi bilo
uzalud kad bi naš izbor uzrokovala nebeska tijela te on ne bi bio u našoj vlasti.
Prema tome, nebeska tijela nisu uzrok našeg izbora.
10. Čovjek je po prirodi građansko ili društveno biće. 508
A to se vidi po tome što jedan čovjek nije sebi dostatan ako živi sam, zbog
toga što je priroda čovjeka dostatno providjela samo malim brojem stvari, no dala

507 Eth., 1. II, c. 1; 1103 a 14 - b 25: xal fevl 6f) ix xa>v ćpioCav ivsQyeićć>v ai £%eig
Vivovrat... Ov |xixqov ovv Statpepet x5 ovratg fj oi)TO)$ etMKjg ix vetov &fK£ecr&ai, dXha jtd|uto-
\v, |xaXXov 61 x6 jnav.
T. LA D A N (Etika, str. 23-24) ovako prevodi: »Jednom riječju: iz jednakih djelatnosti nastaju
i jednaka stanja... Naime, nije mala razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakve i
onakve običaje, nego je ona velika, pa i cjelokupna razlika.«
508 Eth., 1. I, c. 5; 1097 b 11: T 6 6 ’ avxaQxeg kćvopev oux afiTfj povto Tfj ^ćovtl (3tov
povćć)TT)v, dXka x a l voveuat xal Texvotg x a l Yuvatxl x al 6X105 toI$ qptXot$ x al JtoXCTat$, djteiSf)
cpOaet j i o X i t i x 6 5 avSgtojtos.
T. LAD AN (Etika, str. 9-10) prevodi: »Samodostatnim ne nazivamo ono što dostaje nekomu
za sebe, tko živi osamljeničkim životom, nego i za roditelje, djecu, ženu i uopće za prijatelje i
sugrađane, jer je čovjek po naravi društvovan.«
Aristotel u Politici (knj. I, gl. 2; 1253 a 2-3, 7-8) potanje opisuje da je čovjek »po naravi
građansko (državotvorno, političko) živo biće«, i to više negoli pčela ili bilo koja životinja koja
se okuplja u stado, pa onda nastavlja: ’Ex toutcov ouv qpavEp6v 6ti toov qpuoet f) 116X15 žarC, xai
OTl ĆXV&Q(0JtO5 jtoXtTtxov t,(pov
(Iz toga je dakle očito da grad-država pripada stvarima koje su po naravi, i da je čovjek po
naravi građansko-državotvorno živo biće). - Usp. LADAN, Politika (nav. u bilj. 68), str. 4.
per quam posset sibi omnia necessaria ad vitam praeparare, sicut cibum, indumen-
ta, et alia huiusmodi ad quae omnia operanda non sufficit unus homo. Unde
naturaliter est inditum homini ut in societate vivat. Sed ordo providentiae non
aufert alicui rei quod est sibi naturale, sed magis unicuique providetur secundum
suam naturam, ut ex dictis patet. Non igitur per ordinem providentiae sic est
homo ordinatus ut vita socialis tollatur. Tolleretur autem si electiones nostrae ex
impressionibus corporum caelestium provenirent, sicut naturales instinctus alio-
rum animalium.
Frusta etiam darentur leges et praecepta vivendi, si homo suarum electionum
dominus non esset. Frustra etiam adhiberentur poenae et praemia bonis aut malis,
ex quo non est in nobis haec vel illa eligere. His autem desinentibus, statim socialis
vita corrumpitur. Non igitur homo est sic secundum ordinem providentiae insti-
tutus ut electiones eius ex motibus caelestium corporum proveniant.
Adhuc. Electiones hominum ad bona et mala se habent. Si igitur electiones
nostrae ex motibus stellarum provenirent, sequeretur quod stellae per se essent
causa malarum electionum. Quod autem est malum, non habet causam in natura:
nam malum incidit ex defectu alicuius causae, et non habet causam per se, ut
supra ostensum est. Non igitur est possibile quod electiones nostrae directe et per
se a corporibus caelestibus proveniant sicut ex causis.
Potest autem aliquis huic rationi obviare dicendo quod omnis mala electio ex
alicuius boni appetitu provenit, ut supra ostensum est: sicut electio adulteri prove-
nit appetitu boni delectabilis quod est in venereis. Ad quod quidem bonum uni-
versale aliqua stella movet. Et hoc necessarium est ad generationes animalium
perficiendas: nec debuit hoc commune bonum praetermitti propter malum parti-
culare huius, qui ex hoc instinctu elegit malum.
Haec autem responsio sufficiens non est, si ponantur corpora caelestia per se
causa electionum nostrarum, utpote per se imprimentia in intellectum et volunta-
tem. Nam impressio universalis causae recipitur in unoquoque secundum modum
mu je razum da njime uzmogne priskrbiti sve potrebno za život, kao npr. hranu,
odjeću i drugo takvo, a za to nije dostatan jedan čovjek. Stoga je priroda čovjeku
usadila da živi u društvu. Međutim, poredak Providnosti ne oduzima stvari što
joj je prirodno, nego se radije svakoj pojedinoj stvari proviđa prema njezinoj
naravi, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 71). Prema tome, poredak Providnosti ne
usmjerava čovjeka tako da se dokine društveni život. A dokinuo bi se kad bi naši
odabiri proizlazili iz utjecaja nebeskih tijela, kao prirodni nagoni ostalih osjetilnih
živih bića.
Također bi se uzalud donosili zakoni i zapovijedi za življenje kad čovjek ne
bi bio gospodar svojih odabira. Također bi se uzalud primjenjivale kazne i nagrade
dobrima ili zlima ako o nama ne ovisi izabrati ovo ili ono. Međutim, kad bi se
od toga odustalo, društveni bi život odmah propao. Prema tome, nije čovjek
prema poretku Providnosti tako sazdan da njegovi odabiri proizlaze iz kretanja
nebeskih tijela.
11. Odabiri ljudi tiču se dobara i zala. Prema tome, kad bi naši odabiri proizla-
zili od gibanja zvijezda, slijedilo bi da su zvijezde po sebi uzrok zlih odabira.
Međutim, ono što je zlo, nema uzroka u stvarnosti; jer zlo se dogodi zbog pod-
bačaja nekog uzroka, te nema uzroka po sebi, kako je pokazano (pogl. 4. i sl.).
Prema tome, nije moguće da naši odabiri proizlaze izravno i po sebi od nebeskih
tijela kao od uzroka.
A netko bi mogao taj razlog predusresti govoreći da svaki zao izbor proizlazi
iz težnje za nekim dobrom, kako je pokazano (pogl. 5-6). Npr. izbor preljubni-
ka509 proizlazi iz težnje za ugodnim dobrom koje je prisutno u spolnom činu. A
tomu dobru uopće jamačno pokreće neka zvijezda. I ono je nužno za rađanje
osjetilnih živih bića. I nije trebalo mimoići to zajedničko dobro zbog posebnog
zla onoga koji zbog toga nagona izabire zlo.
Međutim, taj odgovor nije dostatan ako se postavi da su nebeska tijela po sebi
uzrok naših odabira ukoliko po sebi utječu na um i volju. Jer utjecaj općenitog

Kad Aristotel kaže da je čovjek £qjov jtoX.iTixov, hoće reći da mu je za sreću potrebna još
neka šira zajednica od obitelji i sela, a to je Jt6Xig, dakle grad, koji je ujedno bio i država. Zato
se latinski i ne prevodi kao animal politicum, nego kao animal civile, jer se civile izvodi od civis
(građanin) i od civitas (grad).
Kasnije su stoici (npr. Ciceron u I. st. pr. Kr. i Seneka u I. st. po Kr.) mislili na širu zajednicu
negoli je civitas, tj. na cijeli tada poznati svijet; prema tome je čovjek po naravi građanin svijeta.
Ciceron, doista, govori o societas hominum (društvo ili zajednica ljudi; De officiis, 1. I, c. 16; 1. III,
c. 5), societas hominum et communitas (društvo i zajednica ljudi; De offi, 1. III, c. 5), societas
universa generis humani (cjelokupno društvo ljudskog roda; ono je naravno društvo, naturalis
societas, De offi, I, 16), itd.
Vjerojatno je Toma zbog toga napisao da je čovjek biće građansko (politicum civile, dakle
član grada-države) ili društvovno, društveno (sociale), čime se razbijaju okviri polisa, a misli se
na sva naravna ljudska društva počevši od obitelji pa do međunarodne zajednice. Kao da Toma
daje prednost ovom izrazu animal sociale, jer u pogl. 117. ove III. knjige naprosto kaže da je
čovjek »po naravi društveno (društvovno) biće«.
509 Ovdje se susrećemo s malim tekstuainim problemom, jer se u autografu nalazi adulteri
(preljubnika), kako je prevedeno, dok se u rukopisima nalazi adulterii (preljuba).
suum. Effectus ergo stellae moventis ad delectationem quae est in coniunctione
ordinata ad generationem, recipietur in quolibet secundum modum proprium sibi:
sicut videmus quod diversa animalia habent diversa tempora et diversos modus
commixtionis, secundum congruentiam suae naturae, ut Aristoteles dicit in libro
de Historiis Animalium. Recipient ergo intellectus et voluntas impressionem illius
stellae secundum modum suum. Com autem aliquid appetitur secundum modum,
intellectus et rationis, non accidit peccatum in electione, quae quidem semper ex
hoc mala est quod non est secundum rationem rectam. Non igitur, si corpora
caelestia essent causa electionum nostrarum, esset unquam in nobis electio mala.
Amplius. Nulla virtus activa se extendit ad ea quae sunt supra speciem et
naturam agentis: quia omne agens agit per suam formam. Sed ipsum velle tran-
scendit omnem speciem corporalem, sicut et ipsum intelligere: sicut enim intelligi-
mus universalia, ita et voluntas nostra in aliquod universale fertur, puta quod
»odimus omne latronum genus«, ut Philosophus dicit in sua Rhetorica. Nostrum
igitur velle non causatur a corpore caelesti.
Praeterea. Ea quae sunt ad finem, proportionantur fini. Electiones autem hu-
manae ordinantur ad felicitatem sicut ad ultimum finem. Quae quidem non con-
sistit in aliquibus corporalibus bonis, sed in hoc quod anima coniungatur per
intellectum rebus divinis: ut supra ostensum est, tam secundum sententiam fidei,
quam secundum philosophorum opiniones. Corpora igitur caelestia non possunt
esse causa electionum nostrarum.
Hinc est quod dicitur Ier. X : »A signis caeli nolite metuere, quae gentes ti-
ment: quia leges populorum vanae sunt«.
Per haec autem excluditur positio Stoicorum, qui ponebant omnes actus no-
stros, et etiam electiones nostras, secundum corpora caelestia disponi.
Quae etiam fuisse dicitur positio antiqua Pharisaeorum apud Iudaeos.
uzroka biva primljen u svakoj pojedinoj stvari na njezin način. Dakle, učinak
zvijezde što pokreće na užitak koji se nalazi u združenju usmjerenu k rađanju,
biva u bilo kojoj stvari primljen na način njoj svojstven. Tako vidimo da razne
životinje imaju razna vremena i razne načine spolnog općenja, već prema tome
kako odgovara njihovoj naravi, kao što Aristotel kaže u knjizi Istraživanje o živo-
tinjama.510 Um i volja dakle primit će utjecaj one zvijezde na svoj način. A kad
se za nečim teži na način primjeren umu i razumu, ne događa se grijeh u izboru,
koji je, dakako, zao zbog toga što nije u skladu s ispravnim razumom. Prema
tome, kad bi nebeska tijela bila uzrok naših odabira, nikad u nama ne bi bilo zla
izbora.
12. Nijedna se djelatna sila ne proteže na ono što je iznad djelateljeve vrste i
naravi; jer svaki djelatelj djeluje svojim likom. N o samo htijenje, kao i samo shva-
ćanje, nadilazi svaku tjelesnu vrstu. Naime kao što shvaćamo opće sadržaje, tako
i naša volja smjera nečem općenitom; npr. mrzimo svaki rod razbojnikd, kako
kaže Filozof u svojoj Retorici.511 Prema tome, nebesko tijelo ne uzrokuje naše
htijenje.
13. Ono što služi svrsi, sa svrhom je usklađeno. A naši su odabiri usmjereni
sreći kao konačnoj svrsi. A ona se, dakako, ne sastoji u nekim tjelesnim dobrima,
nego u tom da se duša umom združi s božanskim stvarnostima, kao što je poka-
zano (pogl. 25. i sl.). To je i po nauku vjere i po mnijenjima filozofa. Prema tome,
nebeska tijela ne mogu biti uzrok naših odabira.
Eto zašto se u J r 10,2-3 kaže: »Ne dršćite pred znacima nebeskim, jer pred
njima dršću, samo neznabošci... jer su zakoni tih naroda puka ništavnost.«510*512
A time se odbacuje postavka stoika,513 koji su postavljali da se svi naši čini, pa
i naši odabiri, određuju po nebeskim tijelima.
To je također, kako se kaže, bila stara postavka farizeja514 kod Židova.

510 ARISTOTELES, De animalium historiae, V, c. 8; 541 b 34 - 542 b 17: CH |xfcv ovv d^eta
toov ^tocDV toutov E/ei tov tqćjiov jtćvTcov; <Lqcxi S š x a ! f|Xixiai TTjg žnaoToig Etoiv
d)QLO[iŠVat TCDV ^tpCDV.
(Spolno općenje svih životinja odvija se na taj način, a vremena i životne dobi spolnog opće-
nja određeni su svakoj od životinja.)
5U ARISTOTELES, Rhetorices, 1. II, c. 4; 1382 a 5-7. Tu autor govori o razlici između
srdžbe i mržnje te, među ostalim, navodi da je srdžba uvijek uperena protiv pojedinca, dok je
mržnja uperena i protiv cijelog roda bića: »jer lopova i ucjenjivača (spletkaša) svi mrze« (t6 v yag
xXejtTT)v piaet x a ! t6v cruxocpdvTT]v &jtag). - Usp. ARISTOTEL, Retorika, Beograd, N I, 1987,
str. 117; preveo M. VIŠIĆ.
512 U našoj Bibliji stoji: »... jer su strašila (misli se na kumire - moja op.) tih naroda puka
ništavnost«, dok je u Vulgati i Septuaginti riječ o »zakonima« ili »odredbama«. Razlog je u
različitom čitanju hebrejskog predloška; ako se čita huqqot, onda je riječ o zakonima ili odredba-
ma, ako se pak čita hattim, onda je riječ o strašilima ili kumirima.
513 Stoici su pripadnici jedne filozofske škole koja je trajala od III. st. pr. Kr. do II. st. po
Kr. Vidi bilj. 396.
5,4 To je neobično kad se ima na umu da su se farizeji držali Biblije. Ipak postoje neka
svjedočanstva u prilog gornjoj tvrdnji, npr. Josipa FLAVIJA, koji u spisu De bello iudaico (II,
 Priscillianistae etiam huius erroris rei fuerunt, ut dicitur in libro de Haeresibus.
Haec etiam fuit opinio antiquorum Naturalium, qui ponebant sensum et intel-
lectum non differre. Unde Empedocles dixit quod »voluntas augetur in homini-
bus, sicut in aliis animalibus, ad praesens«, idest, secundum praesens momentum,
ex motu caeli causante tempus, ut Aristoteles introducit in libro de Anima.
Sciendum tamen est quod, licet corpora caelestia non sint directe causa electio-
num nostrarum quasi directe in voluntates nostras imprimentia, indirecte tamen
ex eis aliqua occasio nostris electionibus praestatur, secundum quod habent im-
pressionem super corpora. Et hoc dupliciter.
Uno quidem modo, secundum quod impressiones corporum caelestium in ex-
teriora corpora est nobis occasio alicuius electionis: sicut, cum per corpora caele-
stia disponitur aer ad frigus intensum, eligimus calefieri ad ignem, vel aliqua
huiusmodi facere quae congruunt tempori.
 A i priscilijanisti su bili krivi za tu zabludu, kako se kaže u knjizi O krivovjer-
jima. *515
To je također bilo mnijenje drevnih prirodnih filozofa,516 koji su postavljali da
se osjetilo i um ne razlikuju (usp. pogl. 84). Stoga je Empedoklo kazao da se volja
kod Ijudi kao i kod ostalih osjetilnih bića povećava u odnosu na sadržajnost, tj. na
sadašnji trenutak, zbog gibanja neba koje uzrokuje vrijeme, kako navodi Aristotel
u knjizi O duši. 517
Ipak treba znati da, premda nebeska tijela nisu izravno uzrok naših odabira,
kao da bi izravno utjecala na naše volje, ipak neizravno pružaju neku priliku za
naše odabire ukoliko utječu na tijela. I to dvojako.
N a jedan način, ukoliko su utjecaji nebeskih tijela na vanjska tijela nama pri-
goda za neki izbor. Npr. kad utjecajem nebeskih tijela zrak prima raspoloženost
za jaku zimu, odlučujemo se grijati kod ognja ili raditi nešto takvo što odgovara
vremenskim prilikama.

8, 14) piše: »Farizeji sve povezuju sa sudbinom i s Bogom. Da se živi pravedno ili ne, to poglavito
ovisi o ljudima; ipak sudbina također ima svoj dio u svakom slučaju... Saduceji... potpuno dokidaju
sudbinu...; oni kažu da je dobro i zlo predloženo slobodnom izboru ljudi i da jedno i drugo ovisi
o odluci svakog pojedinca.« (Citat po J. LAGRANGEU, Le judaisme avant Jesus-Christ, Paris, J.
Gabalda, 1931, str. 269.) Nešto slično nalazi se u Josipovu djelu Antiquitates (XVIII, 1, 3).
Može se, dakako, postaviti pitanje da li je Flavije upotrijebio sretne izraze da iskaže stav farizeja,
koji su priznavali i ljudsku slobodu i Božje djelovanje, a da nisu pokušavali pronaći neku teoriju
kako te dvije stvari spojiti. Flavijevi izrazi kao da nagovješćuju da su oni te dvije stvari postavljali
usporedno, umjesto da ljudsko podrede Božjemu. (Usp. LAGRANGE, nav. dj., str. 278.)
51S S. AUGUSTINUS, De haeresibus ad Quodvultdeum, c. 70; PL 42, 44: Astruunt (Priscil-
lianistae) etima fatalibus stellis homines colligatos, ipsumque corpus nostrum secundum duodecim
signa caeli (Zodiacum) esse compositum, sicut hi qui Mathematici vulgo appellantur, constituentes
in capite arietem, taurum in cervice, geminos in humeris, cancrum in pectore, et coetera nomina-
tim signa percurrentes ad plantas usque perveniunt, qua piscibus tribuunt, quod »ultimum sig-
num« ab astrologis nuncupantur.
([Priscilijanisti] također nadodaju da su ljudi zglobljeni od sudbinskih zvijezda i da je naše
tijelo sastavljeno prema dvanaest nebeskih znakova [prema Zodijaku], smještajući - kao oni koji
se pučki zovu »matematičari« - u glavu Ovna, u vrat Bika, u ramena Blizance, u grudi Raka, i
idući dalje po tim znakovima dolaze do biljaka, koje pripadaju Ribama, a to je, prema zvjezdo-
znancima, »posljednji znak«.
Priscilijanisti su sljedbenici PRISCILIJANA, koji je živio u Španjolskoj i osnovao strogi
asketski pokret. Smaknut je 385. po Kr.
5.6 Vidi bilj. 335.
5.7 De an., 1. III, c. 3; 427 a 23-24: oi t6 cpgovetv xai t6 aiaddveoDai tam 6v
etvai q>aotv - diajteQ xai ’E|nceSoxX.fjg eiQT)xe »jtQ6g jtaQe6v yaQ pfycig dć^erai dvO^ajjtoiotv«
xai žv akkotg »6ftev ocpCotv deC xai t6 <pQOveiv dXXo!a JtaQtoraTat«.
(A drevni mislioci kažu da je mišljenje i zamjećivanje isto kao što je i Empedoklo rekao: »U
odnosu na prisutno pamet u ljudima raste«, a na drugome mjestu: »Stoga im se događa i da uvijek
drukčije sude.«) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 71-72.
Kad usporedimo grčki tekst i Tomin citat, vidimo neke razlike, ali je najglavnija što u Tominu
citatu za riječ (tfjTtg (razboritost, pamet) nalazimo riječ voluntas (volja), što se dade objasniti time
da se on služio latinskim prijevodom VILIMA IZ M OERBEKEA, u kojemu riječi pfjttg odgo-
vara riječ voluntas, volja.
 Alio modo, secundum quod imprimunt in corpora nostra: ad quorum immu-
tationem insurgunt in nobis aliqui motus passionum: vel per eorum impressionem
efficimur habiles ad aliquas passiones, sicut cholerici sunt proni ad iram; vel etiam
secundum quod ex eorum impressione causatur in nobis aliqua dispositio corpo-
ralis quae est occasio alicuius electionis, sicut cum, nobis infirmantibus, eligimus
accipere medicinam.
Interdum etiam ex corporibus caelestibus actus humanus causatur inquantum
ex indispositione corporis aliqui amentes efficiuntur, usu rationis privati. In qui-
bus proprie electio non est, sed moventur aliquo naturali instinctu, sicut et bruta.
Manifestum autem est, et experimento cognitum, quod tales occasiones, sive
sint exteriores sive sint interiores, non sunt causa necessaria electionis: cum homo
per rationem possit eis resistere vel obedire. Sed plures sunt qui impetus naturales
sequuntur, pauciores autem, scilicet soli sapientes, qui occasiones male agendi et
naturales impetus non sequuntur.
Et propter hoc dicit Ptolomaeus in Centilogio quod »anima sapiens adiuvat
opus stellarum; et quod non poterit astrologus dare iudicia secundum stellas nisi
vim animae et complexionem naturalem bene cognoverit«; et quod »astrologus
non debet dicere rem specialiter, sed universaliter«: quia scilicet impressio stella-
rum in pluribus sortitur effectum, qui non resistunt inclinationi quae est ex corpo-
re; non autem semper in hoc veli in illo, qui forte per rationem naturali inclina-
tioni resistit.

CAPITULUM LXXXVI

Q U O D CORPORALES EFFECTUS IN ISTIS INFERIORIBUS N O N SEQ U U NTU R

EX NECESSITATE A CORPORIBUS CAELESTIBUS

Non solum autem corpora caelestia humanae electioni necessitatem inferre non
possunt, sed nec etiam corporales effectus in istis inferioribus ex necessitate ab eis
procedunt.
 N a drugi način, ukoliko utječu na naša tijela. Naime kad se ona (nebeska
tijela) mijenjaju, pojavljuju se u nama gibanja sjetilnih čuvstava ili pod njihovim
utjecajem postajemo skloni nekim sjetilnim osjećajima, kao što su kolerici51851920skloni
na srdžbu, ili također ukoliko njihov utjecaj u nama uzrokuje neku tjelesnu raspo-
loženost, koja je onda prigoda za neki izbor, kao kad u bolesti odlučimo uzeti
lijek.
Kadšto također nebeska tijela uzrokuju Ijudski čin ukoliko neki zbog raspo-
loženosti tijela polude, lišeni upotrebe razuma. U njima zapravo nema izbora,
nego se kreću po nekom prirodnom nagonu, kao nerazumne životinje.
Očito je pak, a i poznato iz iskustva, da takve prigode, bilo vanjske bilo nutar-
nje, nisu nuždan uzrok izbora, budući da im se čovjek razumom može oduprijeti
ili pokoriti. Ali ih ima više koji slijede prirodne poticaje, a manje ih je - to su
jedino mudraci - koji ne slijede prigode za loše djelovanje i prirodne poticaje.
I zbog toga Ptolomej u spisu Sto izreka519 kaže da dusa mudrog čovjeka po-
maze djelu zvijezda520 i da zvjezdoznanac neće mod dati prosudbu po zvijezdama
ako dobro ne poznaje sile duše i prirodni tjelesni sastavS2i523te da zvjezdoznanac ne
smije reći stvari potanko, nego općenito.522 Naime utjecaj zvijezda postiže učinak
u većem broju slučajeva jer se ljudi ne odupiru naklonosti što potječe od tijela,
no to se ne obistinjuje uvijek u ovom ili onom pojedincu, koji se možda razumom
odupire prirodnoj sklonosti.

PO G LA V LJE 86.

Tjelesni učinci u zemaljskim tijelima ne slijede od nebeskih tijela po

v * C lt
nuznosti

Ne samo da nebeska tijela ne mogu nametnuti nužnost ljudskom izboru, nego

niti tjelesni učinci u ovim nižim (zemaljskim) tijelima ne slijede od njih po nužnosti.

518 Kolerici se zovu zato što je u njih, po staroj fiziologiji, imala premoć »žuta žuč« (xoXf|,
chole). Vidi bilj. 136. u II. knjizi.
519 Sto izreka je Centilogium. To je zbirka sažetih izreka sabranih iz Ptolomejevih djela. Vidi
bilj. 501.
520 Centilogium, verbum 8: Anima sapiens adiuvabit opus stallarum quemadmodum semina-
tor fortitudines naturales.
(Mudra će duša potpomoći djelo zvijezda kao što sijač potpomaže prirodne sile.)
521 Ondje, verbum 7: Non poterit dare iudicia secundum stellarum complexionem nisi homo
qui vim animae et complexionem naturalem bene cognoverit.
(Dati sudove po zvijezdama moći će samo onaj čovjek koji je dobro upoznao silu duše i
prirodni tjelesni sastav.)
522 Ondje, verbum 1: Astrologus autem non debet dicere rem specialiter, sed universaliter.
(Zvjezdoznanac ne smije reći stvar potanko, nego općenito.)
523 Usp. Sumu teol., I, q. 115, a. 6.
 Impressiones enim causarum universalium recipiuntur in effectibus secundum
recipientium modum. Haec autem inferiora sunt fluxibilia et non semper eodem
modo se habentia: propter materiam, quae est in potentia ad plures formas; et
propter contrarietatem formarum et virtutum. Non igitur impressiones corporum
caelestium recipiuntur in istis inferioribus per modum necessitatis.
Item. A causa remota non sequitur effectus de necessitate nisi etiam sit causa
media necessaria: sicut et in syllogismis ex maiori de necesse et minori de contin-
genti non sequitur conclusio de necesse. Corpora autem caelestia sunt causae re-
motae: proximae autem causae inferiorum effectuum sunt virtutes activae et passi-
vae in istis inferioribus, quae non sunt causae necessariae, sed contingentes; pos-
sunt enim deficere ut in paucioribus. Non ergo ex corporibus caelestibus sequun-
tur in istis inferioribus corporibus effectus de necessitate.
Praeterea. Motus caelestium corporum semper est eodem modo. Si igitur effec-
tus caelestium corporum in istis inferioribus ex necessitate proveniret, semper eo-
dem modo se haberent quae in inferioribus sunt. Non autem semper eodem modo
se habent, sed ut in pluribus. Non ergo ex necessitate proveniunt.
Adhuc. Ex multis contingentibus non potest fieri unum necessarium: quia,
sicut quodlibet contingentium per se deficere potest ab effectu, ita et omnia simul.
Constat autem quod singula quae in istis inferioribus fiunt ex impressione caele-
stium corporum, sunt contingentia. Non igitur connexio eorum quae in inferiori-
bus contingunt ex impressione caelestium corporum, est necessaria: manifestum
est enim quod quodlibet eorum potest impediri.
Amplius. Corpora caelestia sunt agentia naturaliter, quae requirunt materiam
in quam agant. Non igitur ex actione corporum caelestium tollitur id quod materia
requirit. Materia autem in quam agunt corpora caelestia, sunt corpora inferiora:
quae, cum sint corruptibilia secundum suam naturam, sicut deficere possunt ab
esse, ita ab operari, et sic eorum natura hoc habet ut non ex necessitate producant
effectus. Non igitur ex necessitate proveniunt effectus caelestium corporum etiam
in corporibus inferioribus.
Aliquis autem forte dicat quod necessarium est ut effectus caelestium corpo-
rum compleantur, nec tamen per hoc tollitur possibilitas a rebus inferioribus, eo
quod quilibet effectus est in potentia antequam fiat, et tunc dicitur possibilis,
quando autem iam est in actu, transit a possibilitate in necessitatem; et totum hoc
subiacet caelestibus motibus; et sic non tollitur quin aliquando effectus sit possi-
bilis, licet necessarium sit effectum illum quandoque produci: - sic enim Albuma-
sar, in primo libro sui Introductorii, defendere nititur possibile.
 1. Doista, utjecaji općenitih uzroka primljeni su u učincima na način primate-
lja. A ove zemaljske stvari teku i nisu uvijek u istom stanju, zbog tvari, koja je u
mogućnosti spram više likova, i zbog suprotnosti likova i sila. Prema tome, utje-
caji nebeskih tijela nisu u zemaljskim stvarima primljeni kao nužnost.
2. Od dalekog uzroka učinak slijedi po nužnosti samo ako je i posredni uzrok
nuždan; kao što i u silogizmima iz prvog nužnog stavka i drugog možebitnog ne
slijedi nužni zaključak. A nebeska su tijela daleki uzroci, dok su bliski uzroci
zemaljskih učinaka djelatne i trpne sile u tim tijelima, a one nisu nužni, nego
možebitni uzroci; mogu naime u manjem broju slučajeva i promašiti. Dakle iz
nebeskih tijela u ovim zemaljskim tijelima ne slijede učinci po nužnosti.
3. Gibanje nebeskih tijela uvijek se odvija na isti način. Prema tome, kad bi
učinak nebeskih tijela u ovim zemaljskim stvarima proizlazio po nužnosti, zemalj-
ska bi se zbivanja odvijala uvijek na isti način. N o ne odvijaju se uvijek na isti
način, nego u većini slučajeva. Ne događaju se dakle po nužnosti.
4. O d mnogo možebitnih stvari ne može postati jedna nužna stvar, jer kao što
bilo koja možebitna stvar može promašiti učinak, tako i sve skupa. A poznato je
da su pojedina zbivanja koja se na zemlji događaju - možebitna. Prema tome,
veza sa zbivanjima na zemlji na osnovi utjecaja nebeskih tijela nije nužna.524 Očito
je, zaista, da bilo što od toga može biti spriječeno.
5. Nebeska su tijela djelatelji koji djeluju prirodno i pretpostavljaju tvar na
koju će djelovati. Prema tome, utjecajem nebeskih tijela se ne dokida ono što tvar
iziskuje. A tvar na koju nebeska tijela djeluju jesu zemaljska tijela; ona pak, bu-
dući da su po svojoj naravi propadljiva, kao što mogu zakazati s obzirom na
bitak, mogu i s obzirom na radnju. I tako njihova narav nosi sa sobom i to da ne
proizvode učinke po nužnosti. Prema tome, učinci nebeskih tijela u zemaljskim
tijelima ne proizlaze po nužnosti.
Tkogod bi mogao reći kako je nužno da se učinci nebeskih tijela ostvare, a da
se ipak time ne dokida možebitnost zemaljskih stvari, zbog toga što je svaki uči-
nak, prije nego nastane, u mogućnosti, pa se kaže da je tada moguć, a kad je već
u zbiljnosti, prešao je iz mogućnosti u nužnost. A sve to podliježe nebeskim
gibanjima. I tako se ne dokida da učinak katkada bude moguć, premda je nužno
da učinak katkada bude proizveden. Tako naime Albumasar,525 u prvoj knjizi
svoga Uvoda, 526 nastoji obraniti moguće.

524 Ova se rečenica u Tominu autografu nalazi izvan teksta, na rubu. Leoninski izdavači
smatraju da je možda Tomina nakana bila staviti je na kraju sljedeće rečenice, kao zaključak
prethodnih razloga. Ipak je ostala na ovome mjestu.
525 ALBUMASAR (zapravo Abu Ma’šar ...al- Balhl, t 886. po Kr.) perzijski je astronom i
astrolog, koji piše arapski.
526 Uvod. je Albumasarovo djelo o astronomiji, u srednjem vijeku poznato pod naslovom
Maius introductorium in astronomiam, koji je 1140. iz arapskog na latinski preveo naš Herman
Dalmatinac. (Vidi F. ŠANJEK, Doprinos Hermana Dalmatinca zbližavanju arapske i evropske
znanosti u X III. stoljeću. U : Zbomik radova Četvrtog simpozija iz povijesti znanosti i njihove
primjene kod Hrvata u srednjem vijeku, Zagreb, 1982, str. 74. O značenju toga prijevoda vidi F.
 Non est autem possibile quod per hunc modum possibile defendatur. Possibile
enim quoddam est quod ad necessarium sequitur. Nam quod necesse est esse,
possibile est esse: quod enim non possibile est esse, impossibile est esse; et quod
impossibile est esse, necesse est non esse; igitur quod necesse est esse, necesse est
non esse. Hoc autem est impossibile. Ergo impossibile est quod aliquid necesse
sit esse, et tamen non sit possibile illud esse. Ergo possibile esse sequitur ad ne-
cesse esse.
Hoc autem possibile non est necessarium defendere contra hoc quod effectus
ex necessitate causari dicuntur, sed »possibile quod opponitur necessario«, prout
dicitur possibile »quod potest esse et non esse«. Non dicitur autem aliquid per
hunc modum possibile vel contingens ex hoc solum quod quandoque sit in poten-
tia et quandoque in actu, ut praedicta responsio supponit: nam sic etiam in moti-
bus caelestibus est possibile et contingens: non enim semper est coniunnctio vel
oppositio solis aut lunae in actu, sed quandoque quidem in actu, quandoque au-
tem in potentia; quae tamen necessaria sunt, cum de his dentur demonstrationes.
Sed possibile vel contingens quod opponitur necessario, hoc in sua ratione habet,
quod non sit necesse illud fieri quando non est. Quod quidem est quia non de
necessitate sequitur ex causa sua. Sic enim dicimus quod Socratem sessurum esse
est contingens, ipsum autem esse moriturum est necessarium, quia secundum ho-
rum ex causa sua de necessitate sequitur, non autem primum. Si ergo ex motibus
caelestibus de necessitate sequitur quod eorum effectus sint quandoque futuri,
tollitur possibile et contingens quod necessario opponitur.
Sciendum est autem quod ad probandum effectus caelestium corporum ex ne-
cessitate provenire, Avicenna, in sua Metaphysica, utitur tali ratione. Si aliquis
effectus caelestium corporum impeditur, oportet quod hoc sit per aliquam causam
 N o ne može se moguće obraniti na taj način. Naime moguće je nešto što je
povezano s nuznim. Jer što je nužno da postoji, (i) moguće je da postoji: jer što
nije moguće da postoji, nemoguće je da postoji; a što je nemoguće da postoji,
nužno je da ne postoji; prema tome, što je nužno da postoji, nužno je da ne
postoji. Međutim, to je nemoguće (besmisleno). Dakle, nemoguće je da nešto
nužno postoji, a ipak da nije moguće. Dakle, »biti moguće« povezano je s »biti
nužno«.
Tu pak vrstu mogućeg nije nužno braniti protiv postavke da učinci bivaju
uzrokovani po nužnosti, nego (je nužno braniti) onu vrstu mogućeg koja je
oprečna nužnom, ukoliko se moguće naziva ono što može biti i ne biti. A u tom
smislu se neka stvar ne naziva mogućom ili možebitnom jedino zbog toga što je
katkad u mogućnosti, a katkad u zbiljnosti, kako to pretpostavlja spomenuti od-
govor; jer takvo se moguće i možebitno nalazi i u nebeskim gibanjima. Ne nalaze
se naime Sunce i Mjesec zbiljski u istom pravcu ili u oprečnom položaju, nego
katkada u zbiljnosti, a katkada u mogućnosti. A te su pojave ipak nužne budući
da o njima postoje dokazi. Međutim, moguće ili možebitno, koje je oprečno nuž-
nome, u svom pojmu sadrži da nužno ne postaje kad ne postoji. To je, dakako,
zato što iz svog uzroka ne slijedi po nužnosti. Doista, tako kažemo kako je mo-
žebitno da će Sokrat sjesti, a kako je nužno da će umrijeti, jer to drugo iz svoga
uzroka slijedi po nužnosti, a ono prvo ne. Ako dakle iz nebeskih gibanja po
nužnosti slijedi da će se njihovi učinci nekada zbiti, dokida se moguće i možebit-
no, koje je oprečno nužnomu.
Međutim, treba znati da se Avicenna*527 u svojoj Metafizici, 528 da bi dokazao
kako učinci nebeskih tijela proizlaze po nužnosti, služi ovim razlogom. Ako je
neki učinak nebeskih tijela spriječen, treba da to učini neki voljni ili prirodni

ZENKO , Herman Dalmatinac [11/12. st.J: putokaz u tamno porijeklo evropske znanosti [?]. U :
Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, Zagreb, 1986/1-2, str. 20-24.)
Još prije Hermana Introductorium je preveo Ivan iz Seville (usp. F. ZEN KO , nav. čl., str.
22). Koji je prijevod Toma imao pri ruci, nije poznato.
Hermanov je prijevod tiskan u Augsburgu 1489. pod naslovom: Opus introductorium in
Astronomiam Albumasaris Abalachi, octo continens libros partiales. O nužnom i možebitnom
raspravlja se u knj. I, gl. 4.
527 AVICENN A (Ibn Slna, 978-1037) velik je arapski filozof perzijskog podrijetla. Vidi bilj.
78. u I. knjizi.
528 AVICENN A , Metaphysica, tractatus X, cap. 1 (Opera philosophica, fol. 107 r - 108 r).
Avicennino je dokazivanje podulje i dosta nejasno. Ipak se može shvatiti da, prema njemu,
»volje (ili htijenja) imaju uzroke koji prikladno čine da one moraju biti... oni (= uzroci) čine da
ona volja nužno mora biti« ([voluntates] habent causas ex quibus facientibus eas esse debere...
quae [causae] faciunt debere esse necessario illam voluntatem). Volje, kao i prirodni uzroci, ovise
o »dušama nebeskih tijela« (animae corporum caelestium), koje sve do u potankosti poznaju
(određuju) stvari ovdje na zemlji; i to se zbiva po nužnosti (necessario). One pak moraju prije
upoznati neka »nebeska počela« (principia caelestia), a u konačnici onoga koji je »Prvi Istiniti
(primus verus)«, od kojega posredstvom raznih bića potječe svaki bitak. Ukratko rečeno: »Zbir
svih ovih (uzroka) nužno potječe iz nužnosti Božje volje« (collectio igitur horum omnium prove-
nit necessario ex necessitate divinae voluntatis - nav. mj., fol. 108 v).
voluntariam vel naturalem. Omnis autem causa voluntaria vel naturalis reducitur
ad aliquod caeleste principium. Ergo impedimentum etiam effectuum caelestium
corporum procedit ex aliquibus caelestibus principiis. Impossibile est ergo quod,
si totus ordo caelestium simul accipiatur, quod effectus eius unquam cassetur.
Unde concludit quod corpora caelestia faciunt necessario esse debere effectus in
his inferioribus, tam voluntarios quam naturales.
Haec autem ratio, ut Aristoteles in II Pbys. dicit, fuit quorundam antiquorum,
qui negabant casum et fortunam, per hoc quod cuiuslibet effectus est aliqua causa
determinata; posita autem causa, ponitur effectus de necessitate; et sic, cum omnia
ex necessitate proveniant, non est aliquid fortuitum neque casuale.
Hanc autem rationem ipse solvit in VI Metaphys., negando duas propositiones
quibus haec ratio utitur.
Quarum una est quod, »posita causa quacumque, necesse sit eius effectum
poni«. Hoc enim non oportet in omnibus causis: quia aliqua causa, licet sit per
se et propria causa et sufficiens alicuius effectus, potest tamen impediri ex con-
cursu alterius causae, ut non sequatur effectus.
Alia propositio est, quam negat, quod »non omne quod est quocumque modo,
habet causam per se, sed solum ea quae sunt per se; quae autem sunt per accidens,
non habent aliquam causam«; sicut quod sit musicum, habet aliquam causam in
homine, quod autem homo sit simul albus et musicus, non habet aliquam causam.
Quaecumque enim sunt simul propter aliquam causam, ordinem habent ad invi-
cem ex illa causa: quae autem sunt per accidens, non habent ordinem ad invicem.
Non igitur sunt ex aliqua causa per se agente, sed solum per accidens hoc evenit:
accidit enim docenti musicam quod doceat hominem album, est enim praeter eius
intentionem, sed intendit docere disciplinae susceptibilem.
Sic igitur, proposito aliquo effectu, dicemus quod habuit aliquam causam ex
qua non de necessitate sequebatur: quia poterat impediri ex aliqua alia causa con-
currente per accidens. Et licet illam causam concurrentem sit reducere in aliquam
causam altiorem, tamen ipsum concursum, qui impedit, non est reducere in ali-
quam causam. Et sic non potest dici quod impedimentum huius effectus vel illius
procedat ex aliquo caelesti principio. Unde non oportet dicere quod effectus cor-
porum caelestium ex necessitate proveniant in istis inferioribus.
Hinc est quod Damascenus dicit, in secundo libro, quod »corpora caelestia
uzrok. N o svaki se voljni ili prirodni uzrok svodi na neko nebesko počelo. Dakle,
i sama zapreka što sprečava učinke nebeskih tijela proistječe od nebeskih počela.
Nemoguće je dakle - kad se uzme cijeli poredak nebeskih gibanja ujedno - da se
njegov učinak ikad izjalovi. Stoga zaključuje kako nebeska tijela čine da se učinci
u zemaljskim zbivanjima, i oni voljni i oni prirodni, moraju zbivati nužno.
A taj su razlog, kako kaže Aristotel u II. knjizi Fizike, 529 iznosili neki drevni
mislioci, koji su nijekali slučaj i sreću, zbog toga što bilo koji učinak ima neki
određeni uzrok, a kad je postavljen uzrok, po nužnosti biva postavljen i učinak.
I tako, budući da sve proizlazi po nužnosti, nema ništa nasreću ili slučajno.
Taj pak razlog on sam razrješuje u VI. knjizi Metafizike5i0 poričući dvije po-
stavke kojima se taj razlog služi.
Prva od tih jest: Kad je postavljen koji mu drago uzrok} nuzno je da bude
postavljen i njegov učinak. To, doista, ne mora biti kod svih uzroka, jer neki
uzrok, premda je po sebi uzrok, i vlastit i dostatan, nekog učinka, može ipak biti
spriječen sukobom s drugim uzrokom, tako da učinak ne slijedi.
A druga postavka koju poriče jest da nema sve što postoji na bilo koji način,
uzrok po sebi, nego sam o ono što postoji po sebi; a što je »stjecajem okolnosti«,
nema neki uzrok. Npr., za to da je neki čovjek glazbenik, ima neki uzrok u
njemu, ali da je ujedno bijel i glazbeno nadaren, tome nema uzroka. Naime kad
su koje mu drago stvari skupa zbog nekog uzroka, one imaju međusobni odnos
što potječe od onog uzroka; a koje su »stjecajem okolnosti«, one nemaju među-
sobni odnos. Prema tome, ne potječu od nekog uzroka koji djeluje po sebi, nego
se to događa samo »stjecajem okolnosti«. Doista, stjecaj je okolnosti da učitelj
glazbe podučava bijelca; to je naime mimo njegove namjere, jer on namjerava
naprosto učiti onoga koji je sposoban primiti poduku.
Prema tome, kad uzmemo neki učinak kao predmet ispitivanja, reći ćemo da
je imao neki uzrok iz kojega nije proizišao po nužnosti, jer ga je mogao spriječiti
neki drugi uzrok s kojim se sukobio »stjecajem okolnosti«. Pa premda onaj uzrok
s kojim se sukobio treba svesti na neki viši uzrok, ipak sam sukob što priječi ne
treba svesti na neki uzrok. I tako se ne može reći da sprečavanje ovog ili onog
učinka proizlazi od nekog nebeskog počela. Stoga nije potrebno reći da učinci
nebeskih tijela u ovim zemaljskim zbivanjima proizlaze po nužnosti.
Eto zašto Damaščanin,52953031 u Drugoj knjizi,532 kaže da nebeska tijela nisu uzrok

529 Phys., 1. II, c. 4; 195 b 36 - 196 a 7: “Evioi ya.Q xal et eari f| |if) djtogoCaiv; ohbtv ya.Q
Vtveorftai <3ot6 Ttixr)S, <paa(v, <5tXXa jtđvroov elvat xt atxiov d)Qto(tsvov, 6oa Xćyo(tev djt’ atrto-
(tdxou Ytyvea^at f\
(Neki, doista, stavljaju u pitanje da li postoje ili ne [sreća i slučaj]. Kažu naime da ništa ne
nastaje srećom, nego da ima određeni uzrok svega onoga o čemu kažemo da nastaje slučajno ili
srećom...) - Usp. LADAN, Fizika, str. 40.
T. LA D A N izraz djt’ auTopdxou (lat. a casu, slučajno) prevodi kovanicom »od posepka«,
dok izraz TĆxnS (lat. fortuna, srećom) riječju »od slučaja«.
530 Metaph., 1. V, c. 3; 1027 a 29 - b 16 (LADAN, Metaf., str. 155-156).
531 O SV. IVANU DAM AŠČANINU (oko 650 - oko 670) vidi bilj. 499.
532 S. IO A N N ES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, 1. II, c. 8; PG 94, 893 BC: 'Hpetc
non sunt causa generationis alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum
quae corrumpuntur«: quia scilicet non ex necessitate ex eis effectus proveniunt.
Aristoteles etiam dicit, in II de Sommo et Vigilia, quod »eorum quae in corpo-
ribus sunt signorum etiam caelestium, velut aquarum et ventorum, multa non
eveniunt. Si enim alius vehementior isto accidat motus a quo futurum est signum,
non fit: sicut et multa consulta bene, quae fieri expediebat, dissoluta sunt propter
alias digniores inchoationes«.
Ptolomaeus etiam, in Quadripartito, dicit: »Rursus, nec aestimare debemus
quod superiora procedant inevitabiliter, ut ea quae divina dispositione contingunt
et quae nullatenus sunt vitanda, necnon quae veraciter et ex necessitate prove-
niunt«.
In Centilogio etiam dicit: »Haec iudicia quae tibi trado, sunt media inter neces-
sarium et possibile«.
nastanka onoga što nastaje niti nestanka onoga što propada. To je naime zbog
toga što učinci od njih ne proizlaze po nužnosti.
Također Aristotel, u II. knjizi O spavanju i bdjenju,533 kaže da se mnogo
predznaka, pa i nebeskih, npr. vodd i vjetrova, ne ispunja. Doista, ako se pojavi
koji ja a predznak, predskazani se događaj ne ostvari; kao što su i mnoge dobre
odluke, koje je bilo dobro provesti u djelo, bile poništene zbog drugih vrednijih
početaka.
I Ptolomej,*5353435u Četverodijelnom djelu,535 kaže: »A opet ne smijemo misliti da
viši uzroci djeluju neizbježno, kao ono što se događa po božanskom rasporedu i
što se nikako ne može izbjeći te što proizlazi uistinu i po nužnosti.«
Također u spisu Sto izreka kaže:536 »O va predskazivanja što ti ih predajem,
posrijedi su između nužnog i mogućeg.«

8e (pa^ev, oti o vk drita a iu a uvćg etoi to>v ^ivofievcov, ome veveaecog tg&v Yivo(ićva>v, out£
tcov cpfretgofićvcov cpftopag; crri[xeLa 6š |xaXX.ov 6 |jiPqcov tb, xai Tfjg tou džgog fiera|3oXT)g.
(A mi kažemo da one [= zvijezde] nisu uzroci nečega što se događa, niti nastanka onoga što
nastaje, niti nestanka onoga što propada; nego su većma znakovi kiša i promjena u zraku.)
533 Zapravo se to nalazi u spisu ARISTOTELES, De divinatione per somnum (O pretkaziva-
nju po snovima), c. 2; 463 b 23-28: “Otl 6’ oux djtoPaćvei noKKa tcov žvujtvCoov, ou6fev aTOJtov;
of)6e yaQ tcov ćv Toig acofiaoL orffieicov xa i ou^avćcov, olov Td twv u66tcov x a i Ta tcov Jtveu-
fiđTcov; av ya.Q dXXrf xuQicoTĆQa Tautrfg aupPfj xivrfaig, dq)’ rjg fieXXouorjg dyšvero t6 orffieiov,
ou vtverai; xa i jtoM.a PouXeudevra xaXcog tcov jiQax6fjvat 6e6vrcov 6ieXudri 6 l’ aXXag xuqlco-
T£Qag dQxdo.
(Nikako nije neobično da se mnoge sanje ne ispune. Ne ispunjaju se naime ni [mnogi] zna-
kovi u tijelu ni znakovi nebeski, kao npr. oni od voda i vjetrova, ako naime nadođe koje gibanje
važnije od onoga očekivanog kojemu je znak. I mnoge dobre odluke što su morale biti izvršene
bile su poništene zbog drugih važnijih početaka.)
534 O PTOLOMEJU vidi bilj. 500.
535 CLAUDIUS PTOLOMAEUS, Opus Quadripartitum, 1. I, c. 3: Rursus non est existi-
mandum quod superiora super sua significata procedant inevitabiliter: velut ea quae ad divinam
dispositionem contingunt, et quae nullatenus sunt evitanda; necnon quae veraciter et ex necessi-
tate proveniunt.
(A opet ne smijemo misliti da viši [= nebeski] uzroci na bića koja označuju [= na zemaljska
bića] utječu neizbježno, kao ono što se događa po božanskoj odredbi i što se nikako ne može
izbjeći, i što uistinu po nužnosti proizlazi.)
Latinski je prijevod učinjen na osnovi arapskog. Izvorni, grčki tekst glasi ovako: ejcecfr’ 6tl
firi8’ ouTtog djtavra XQf| vofiC^eiv Tolg dvdpchjtoig djtč Tfjg dvcoftev aiTiaa JtaQaxoXoufteIv
a>aJteQ dQxfjS djt6 Tivog dXuTou xai dećou JtQOOTdyfiaTog xad’ gva žxaatov vevofioderrifićva
xal ££ dvdvxrig djtoPriadfieva, [ir)6e(iiag dXXrig djtXa>g alTtag dvrtjtQd|ai duvafićvrfg.
(Zatim, ne treba misliti da sve ljudima dolazi od uzroka odozgo kao da je otpočetka za
svakoga pojedinog zakonom određeno od neke nerazrješive i božanske odredbe i što će se po
nužnosti ispuniti, a da se jednostavno nijedan drugi uzrok ne može suprotstaviti.)
O grčkom izdanju (Lipsiae, Teubner, 1940) i latinskom prijevodu (tiskanom u Veneciji 1484)
vidi bilj. 500; grčki se tekst u Teubnerovu izdanju nalazi na str. 12, 6-10.
536 C. PTOLOMAEUS, Centilogium, verbum 1: ... et haec iudicia quae tibi trado sunt media
inter necessarium et possibile... hoc est apud eum qui rerum naturas et stellarum opus considerat.
(A ove prosudbe koje ti predajem nalaze se među nužnim i mogućim... mislim u onome koji
promatra naravi stvari i djela zvijezda.)
 CAPITULUM LXXXVII

Q U O D MOTUS CAELESTIS CORPORIS N O N SIT CAUSA ELECTIO N U M

NOSTRARUM EX VIRTUTE ANIMAE MOVENTIS, UT QUIDAM D IC U N T

Est tamen attendendum quod Avicenna vult quod motus caelestium corporum
sint etiam nostrarum electionum causae, i?on quidem per occasionem tantum, sicut
supra dictum est, sed per se. Ponif enim corpora caelestia esse animata. Unde
oportet, cum motus caelestis sit ab anima et sit motus corporis, quod sicut, in-
quantum est motus corporis, habet virtutem transmutandi corpora, ita, inquantum
est ab anima, habeat virtutem imprimendi in animas nostras, et sic motus caelestis
sit causa nostrarum voluntatum et electionum. Ad quod etiam redire videtur po-
sitio Albumasar in Primo sui Introductorii.
Haec autem positio irrationabilis est. Omnem enim effectum, qui est per ins-
trumentum aliquod ab efficiente procedens, oportet esse proportionatum instru-
mento, sicut et agenti: non enim quolibet instrumento utimur ad quemlibet effec-
tum. Unde illud non potest fieri per aliquod instrumentum ad quod nullo modo
se extendit actio instrumenti. Actio autem corporis nullo modo se extendit ad
immutationem intellectus et voluntatis, ut ostensum est: nisi forte per accidens,
inquantum ex his immutatur corpus, sicut praedictum est. Impossibile est ergo
quod anima caelestis corporis, si sit animatum, in intellectum et voluntatem impri-
mat mediante mogu caelestis corporis.
Amplius. Causa agens particuiaris similitudinem in agendo gerit causae agentis
universalis, et est exemplum eius. Si autem anima humana in aliam animam huma-
nam aliquid per operationem corporalem imprimeret, sicut cum per significatio-
nem vocis suam intelligentiam pandit, actio corporalis quae est ab una anima non
pervenit ad aliam nisi mediante corpore: vox enim prolata immutat organum au-
ditus, et, sic a sensu percepta, pervenit eius significatum usque ad intellectum. Si
igitur anima caelestis aliquid imprimat in animat nostras per motum corporeum,
actio illa non perveniet ad animam nostram nisi per immutationem corporis nostri.
Quae quidem non est causa electionum nostrarum, sed occasio tantum, sicut ex
praemissis patet. Non igitur erit motus caelestis causa nostrae electionis nisi per
occasionem tantum.
Item. Cum movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII., Phys.,
oportet quod a primo movente perveniat motus usque ad ultimum quod movetur,
 Gibanje neheskog tijela nijey kako neki kažuy uzrok nasih odabira u sili
duše koja pokreće537

Treba ipak uzeti u razmatranje Avicennino538 mišljenje da su gibanja nebeskih

tijela uzrok također naših odabira, i to ne samo kao prigoda, kako je rečeno
(pogl. 85), nego po sebi. Naime on postavlja da su nebeska tijela produševljena.
Stoga, budući da je nebesko gibanje od duše i ujedno je gibanje tijela, treba da,
kao što na osnovi tjelesnoga gibanja ima silu mijenjati tijela, tako, na osnovi toga
što je od duše, ima silu utjecati na naše duše, pa je tako nebesko gibanje uzrok
naših htijenja i odabira. A čini se da se također na to svodi Albumasarova postav-
ka, izložena u Prvoj knjizi njegova Uvoda. 539
Međutim, ta je postavka nerazumna.
1. Doista, svaki učinak540 koji proizlazi od tvornog uzroka posredstvom oruđa,
treba da bude primjeren oruđu. Stoga, ono na što se ni na koji način ne može
protezati djelatnost oruđa, ne može nastati posredstvom oruđa. Međutim, djelatnost
tijela ni na koji se način ne proteže na mijenjanje uma i volje, kako je pokazano
(pogl. 84. i sl.), osim možda »stjecajem okolnosti«, ukoliko se njome mijenja tijelo,
kako je rečeno (pogl. 84. i sl.). Nemoguće je dakle da duša nebeskog tijela, ako je
ono produševljeno, utječe na um i volju posredstvom gibanja nebeskog tijela.
2. Posebni djelatni uzrok u djelovanju nalik je općenitom djelatnom uzroku,
i uzor je njegov. A ako bi ljudska duša tjelesnom radnjom nešto utjecala na drugu
dušu - kao kad riječju očituje svoju misao - (u tom slučaju) tjelesna djelatnost što
potječe od jedne duše ne dolazi do druge doli posredstvom tijela. Doista, izgovo-
rena riječ izaziva promjenu u organu sluha, te kad ju je tako osjetilo zamijetilo,
njezino značenje dolazi do uma. Prema tome, ako nebeska duša u nečem utječe
na naše duše posredstvom tjelesnog gibanja, ta djelatnost neće stići do naše duše
doli izazivanjem promjene u našem tijelu. Ona, dakako, nije uzrok naših odabira,
nego samo prigoda, kao što je jasno iz prethodnoga (pogl. 84. i sl.). Prema tome,
nebesko gibanje neće biti uzrok našeg izbora, nego samo prigoda.
3. Budući da pokretalo i pokretano moraju biti skupa, kako se dokazuje u
VII. knjizi Fizike, 541 treba da gibanje stigne od prvog pokretala sve do posljednjeg

537 Usp. Sumu teol., I, q. 115, a. 4; I—II, q. 9, a. 5.

538 AVICENNA, Metaphysica, tract. X, cap. 1. Vidi bilj. 528.
539 Riječ je o Albumasarovu djelu Maius introductorium in astronomiam (vidi bilj. 525-526).
540 P. Marc (SCG [Pera], III, str. 127, bilj. 1) smatra da bi, prema autografu i drugim ruko-
pisima, izuzevši izdanja b, trebalo čitati: Omnis enim effectus, što bi bio anakoluton. Međutim,
leoninski izdavači su, radi gramatičke pravilnosti, a u skladu s izdanjima b, stavili, kao što gore
i stoji: Omnem enim effectum. Međutim, na prijevod to ne utječe.
541 Phys., 1. VII, c. 2; 243 a 3-4; T6 b i kq<x>xov k.ivouv... &pa xfj Hivovpćvfl io rl; Xiyo bs
t6 &pa, 6ti ohbiv icrnv ai)X&v pexa |ti; touto yag xotv6v &ti jtavrdg xtvovpćvov x a i xtvoi3v-
x6g ioxiv.
quodam ordine: ut scilicet movens per id quod est sibi proximum, moveat illud
quod est ab eo distans. Corpori autem caelesti, quod moveri ponitur ab anima
sibi coniuncta, propinquius est corpus nostrum quam anima, quae non habet or-
dinem ad corpus caeleste nisi mediante corpore: - quod ex hoc patet, quia intellec-
tus separati nullum ordinem habent ad corpus caeleste, nisi forte moventis ad
motum. Immutatio igitur corporis caelestis ab anima eius procedens non pertingit
ad animam nostram nisi mediante corpore. Ad motum autem corporis non move-
tur anima nisi per accidens, nec immutationem corporis sequitur electio nisi per
occasionem, ut dictum est. Motus igitur caelestis non potest esse causa electionis
nostrae per hoc quod est ab anima.
Praeterea. Secundum positionem Avicennae, et quorundam aliorum philoso-
phorum, intellectus agens est quaedam substantia separata, quae quidem agit in
animas nostras inquantum facit intellecta in potentia esse intellecta in actu. Hoc
autem fit per abstractionem ab omnibus materialibus dispositionibus: ut patet ex
his quae dicta sunt in Secundo. Quod igitur agit directe in animam, non agit in
eam per motum corporeum, sed magis per abstractionem ab omni corporeo.
Anima igitur caeli, si sit animatum, non potest esse causa electionum vel intelli-
gentiarum nostrarum per motum caeli.
Per easdem etiam rationes potest probari quod motus caeli non sit causa elec-
tionum nostrarum per virtutem substantiae separatae, si quis ponat caelum non
esse animatum, sed a substantia separata moveri.

CAPITULUM LXXXVIII

Q U O D SUBSTANTIAE SEPARATAE CREATAE N O N POSSUNT ESSE CAUSA

DIRECTE ELECTIO N UM ET VOLUNTATUM NOSTRARUM, SED SOLUS DEUS

Non est autem aestimandum quod animae caelorum, si quae sint, vel quaecum-
que aliae intellectuales substantiae separatae creatae, possint directe voluntatem
nobis immittere, aut electionis nostrae causa esse.
Omnium enim creatorum actiones sub ordine divinae providentiae continen-
tur: unde praeter leges ipsius agere non possunt. Est autem providentiae lex ut
unumquodque immediate a proxima sibi causa moveatur. Causa igitur superior
člana koji se giblje, i to po nekom redu: tj. pokretalo posredstvom onoga što mu
je najbliže pokreće ono što je od njega udaljeno. A nebeskom tijelu, o kojem se
tvrdi da ga pokreće duša s njime združena, bliže je naše tijelo nego duša, koja nije
u odnosu s nebeskim tijelom, osim posredstvom tijela. To je jasno iz činjenice da
nebeski umovi nisu ni u kakvom odnosu spram nebekog tijela, osim možda u
odnosu pokretača spram pokretanog. Prema tome, promjena nebeskog tijela što
proizlazi od njegove duše, do naše duše stiže jedino posredstvom tijela. A kad se
giblje tijelo, duša se ne giblje doli »stjecajem okolnosti«, te izbor ne slijedi tjelesnu
promjenu doli kao prigodu, kako je rečeno (na početku ovog pogl.). Prema tome,
time što je nebesko gibanje od duše, ne slijedi da je ono uzrok našeg izbora.
4. Prema postavci Avicenne i nekih drugih filozofa, djelatni je um neko odije-
ljeno bivstvo, koje, dakako, djeluje na naše duše ukoliko čini da sadržaji shvaćeni
u mogućnosti budu shvaćeni u zbiljnosti (usp. knj. II, pogl. 76). A to biva odva-
janjem od svih tvarnih raspoloženosti, kako je jasno po onom što je rečeno u
Drugoj knjizi (pogl. 50. i 59). Prema tome, biće koje izravno djeluje na dušu, ne
djeluje na nju tjelesnim gibanjem, nego većma odvajanjem od svega tjelesnoga.
Prema tome, duša neba, ako je ono produševljeno, ne može gibanjem neba biti
uzrok naših odabira ili naših misli.
Također se tim istim razlozima može dokazati da gibanje neba nije uzrok
naših odabira silom odijeljenog bivstva, ako tko postavi da nebo nije produševlje-
no, nego da ga pokreće odijeljeno bivstvo.

P O G LA V LJE 88.

Stvorena odijeljena bivstva ne mogu izravno biti uzrok nasih odabira i

htijenja, nego samo Bog*542

A ne treba smatrati da duše nebesa,543 ako ih ima (usp. knj. II, pogl. 70), ili
koja mu drago druga stvorena odijeljena umska bivstva, mogu izravno u nas iza-
zvati htijenje ili biti uzrok našeg izbora.
1. Doista, djelatnosti svih stvorenih bića potpadaju pod poredak Božje provid-
nosti; stoga ne mogu djelovati mimo njezinih zakona. A zakon Providnosti je da
svaku pojedinu stvar giblje njezin bliski uzrok. Prema tome, viši stvoreni uzrok

(A prvi je pokretač... zajedno s pokretanim; kažem pak »zajedno« u tom smislu da ništa
nema među njima; to je naime zajedničko svakom pokretanom i pokretaču.) - Usp. LAD AN,
Fizika, str. 185.
542 Usp. Sumu teol., I, q. 106, a. 2; q. 111, a. 2; I—II, q. 9, a. 6.
543 »Duše nebesa« bila bi umska bivstva koja pokreću nebeska tijela, kako su stari mislitelji
smatrali. Međutim, ta bivstva Toma ne smatra kao duše koje bi bivstveno bile združene s nebes-
kim tijelima, nego kao pokretače koji se nebeskim tijelima služe kao oruđem. - Vidi bilj. 103. u
I. knjizi.
creata, tali ordine praetermisso, nec movere nec aliquid agere potest. Proximum
autem motivum voluntatis est bonum intellectum, quod est suum obiectum, et
movetur ab ipso sicut visus a colore. Nulla igitur substantia creata potest movere
voluntatem nisi mediante bono intellecto. Hoc autem est inquantum manifestat ei
aliquid esse bonum ad agendum: quod est persuadere. Nulla igitur substantia
creata potest agere in voluntatem, vel esse causa electionis nostrae, nisi per modum
persuadentis.
Item. Ab illo agente aliquid natum est moveri et pati per cuius formam reduci
potest in actum: nam omne agens agit per formam suam. Voluntas autem reduci-
tur in actum per appetibile, quod motum desiderii eius quietat. In solo autem
bono divino quietatur desiderium voluntatis sicut in ultimo fine, ut ex supra dictis
patet. Solus igitur Deus potest movere voluntatem per modum agentis.
Adhuc. Sicut in re inanimata se habet inclinatio naturalis ad proprium finem,
quae et appetitus naturalis dicitur; ita se habet in substantia intellectuali voluntas,
quae dicitur appetitus intellectualis. Inclinationes autem naturales dare non est
nisi illius qui naturam instituit. Ergo et voluntatem inclinare in aliquid non est
nisi eius qui est naturae intellectualis causa. Hoc autem solius Dei est, sicut ex
superioribus patet. Ipse igitur solus voluntatem nostram ad aliquid inclinare po-
test.
Amplius. Violentum, ut dicitur in III Ethic^ est »cuius principium est extra,
nil conferente vim passo«. Si igitur voluntas moveatur ab aliquo exteriori princi-
pio, erit violentus motus: - dico autem moveri a principio extrinseco quod moveat
»per modum agentis«, et non »per modum finis«. Violentum autem voluntario
repugnat. Impossibile est ergo quod voluntas moveatur a principio extrinseco
quasi ab agente, sed oportet quod omnis motus voluntatis ab interiori procedat.
Nulla autem substantia creata coniungitur animae intellectuali quantum ad sua
interiora nisi solus Deus, qui solus est causa esse ipsius, et sustinens eam in esse.
A solo igitur Deo potest motus voluntarius causari.
Adhuc. Violentum opponitur naturali et voluntario motui: quia utrumque
oportet quod sit a principio intrinseco. Agens autem exterius sic solum naturaliter
movet, inquantum causat in mobili intrinsecum principium motus: sicut generans,
quod dat formam gravitatis corpori gravi generato, movet ipsum naturaliter deor-
sum. Nihil autem aliud extrinsecum movere potest absque violentia corpus natu-
rale: nisi forte per accidens, sicut removens prohibens; quod magis utitur motu
naturali vel actione quain causet ipsum. Illud igitur solum agens potest causare
motum voluntatis absque violentia, quod causat principium intrinsecum huius
motus, quod est potentia ipsa voluntatis. Hoc autem est Deus, qui animam solus
creat, ut in Secundo ostensum est. Solus igitur Deus potest movere voluntatem,
per modum agentis, absque violentia.
ne može, mimoišavši taj poredak, ni pokretati ni nešto djelovati. Međutim, bliski
pokretač volje jest shvaćeno dobro, koje je njezin predmet, on je pokreće kao
boja vid. Prema tome, nijedno stvoreno bivstvo ne može gibati volju doli posred-
stvom shvaćenog dobra. A to biva ukoliko joj očituje da je nešto dobro učiniti,
to znači uvjeriti. Prema tome, nijedno stvoreno bivstvo ne može djelovati na
volju ili biti uzrok našeg izbora doli uvjeravanjem.
2. Neku stvar po prirodi giblje ili joj utiskuje svoj utjecaj onaj djelatelj koji je
svojim likom može izvesti u zbiljnost; jer, svaki djelatelj djeluje svojim likom. N o
volju izvodi u zbiljnost nešto što je poželjno, što smiruje gibanje njezine želje.
Međutim, voljna se želja smiruje jedino u Bogu kao konačnoj svrsi, kao što je
rečeno (pogl. 37. i 50). Prema tome, samo Bog može gibati volju kao djelatelj.
3. Kao što se u neproduševljenoj stvari prirodna sklonost - koja se zove i
prirodna težnja - odnosi spram vlastite svrhe, tako se u umskom bivstvu odnosi
volja, koja se zove umska težnja. Međutim, prirodne sklonosti može dati samo
onaj koji je sazdao prirodu. Dakle i volju prikloniti nečemu može samo onaj koji
je uzrok umske prirode. A to je jedino Bog, kao što je jasno iz izloženoga (knj.
II, pogl. 87). Prema tome, on sam može našu volju nečemu prikloniti.
4. Nasilno je, kako se kaže u III. knjizi Etike, 544 ono čemu je počelo izvana,
pri čemu biće koje trpi ništa ne pridonosi. Prema tome, ako volju giblje vanjsko
počelo, gibanje će biti nasilno; a kažem to ako je giblje vanjsko počelo koje giblje
kao djelatelj, a ne kao svrha. N o nasilno je nespojivo s voljnim. Nemoguće je
dakle da volju giblje vanjsko počelo kao djelatelj, nego treba da svako gibanje
volje potječe od nutarnjeg počela. Međutim, nijedno se stvoreno bivstvo ne zdru-
žuje s umskom dušom u njezinoj nutrini doli jedini Bog, koji je uzrok njezina
bitka i podržava je u bivovanju. Prema tome, samo Bog može uzrokovati voljno
gibanje.
5. Nasilno je u opreci s prirodnim i voljnim gibanjem, jer to oboje treba da
bude od nutarnjeg počela. A vanjski djelatelj prirodno pokreće samo tako da u
stvari gibanju podložnoj uzrokuje nutarnje počelo gibanja; npr. proizvoditelj, koji
daje lik težine proizvedenom teškom tijelu, prirodno ga pokreće prema dolje. A
ništa vanjsko ne može bez nasilja gibati prirodno tijelo, osim možda »stjecajem
okolnosti«, kao ono što uklanja zapreku; ali to se većma služi prirodnim gibanjem
ili djelatnošću negoli da ga uzrokuje. Prema tome, samo onaj djelatelj može bez
nasilja uzrokovati gibanje volje koji uzrokuje nutarnje počelo toga gibanja, tj.
samu moć volje. No to je Bog, koji jedini stvara dušu, kako je pokazano u Dru-
goj knjizi (pogl. 87). Prema tome, jedino Bog može bez nasilja gibati volju kao
djelatelj.

Eth., 1. III, c. 1; 1110 a 1-3: BCaiov ov ĆQxt| č|(o^ev, toiatm) ov aa ćv fj jat|Sšv

ov|iPđ\Xerai 6 Jtgćmov fj 6 Jtćo^cov, olov et jtvevna xo|xioai jtoi f\ avftpcojioi xt3qioi ćvteg.
T. LA D A N (Etika, str. 39) prevodi: »Nasilno je ono čemu je počelo izvana, kao što je ono
kojemu ništa ne pridonosi sama osoba što djeluje ili trpi, kao kad koga kamo odnese vjetar ili
ljudi kojima je u vlasti.«
 Hic est quod dicitur Prov. X X I: »Cor regis in manu Domini, et quocumque
voluerit inclinabit illud«. Et Philip II: »Deus est qui operatur in nobis velle et
perficere, pro bona voluntate«.

CAPITULUM LX X X IX

Q U O D MOTUS VOLUNTATIS CAUSATUR A DEO, ET N O N SOLUM

POTENTIA VOLUNTATIS
Quidam vero, non intelligentes qualiter motum voluntatis Deus in nobis cau-
sare possit absque praeiudicio libertatis voluntatis, coacti sunt has auctoritates
male exponere: ut scilicet dicerent quod »Deus causat in nobis velle et perficere«,
inquantum causat nobis virtutem volendi, non autem sic quod faciat nos velle hoc
vel illud; sicut Origenes exponit in III Periarchon, liberum arbitrium defendens
contra auctoritates praedictas.
Et ex hoc processisse videtur opinio quorundam qui dicebant quod providentia
non est de his quae subsunt libero arbitrio, scilicet de electionibus, sed providentia
refertur ad exteriores eventus. Non enim qui eligit aliquid consequi vel perficere,
puta aedificare vel ditari, semper poterit ad hoc pervenire: et sic eventus actionum
nostrarum non subiacent libero arbitrio, sed providentia disponuntur.
Quibus quidem auctoritatibus Sacrae Scripturae resistitur evidenter. Dicitur
enim Isaiae XXVI: »Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine«. Unde
non solum virtutem volendi a Deo habemus, sed etiam operationem.
Praeterea. Hoc ipsum quod Salomon dicit, »Quocumque voluerit, vertet illud«
ostendit non solum divinam causalitatem ad potentiam voluntatis extendi, sed
etiam ad actum ipsius.
 Eto zašto se u Izr 21,1 kaže: »Kraljevo je srce u ruci Gospodina... vodi ga
kuda god hoće«. Također u Fil 2,13: »Bog u svojoj dohrohotnosti izvodi u nama
i htjeti i djelovati.«

P O G LA V LJE 89.

Bog, a ne samo moć volje, uzrokuje voljno gib an je 545

Neki pak, ne shvaćajući kako Bog može u nama uzrokovati gihanje volje bez
štete za njezinu slohodu, prisiljeni su te svetopisamske tekstove (svršetak prethod-
nog pogl.) krivo tumačiti. Tako npr. kažu da Bog u nama uzrokuje htjeti i djelo-
vati ukoliko u nama proizvodi moć htijenja, a ne tako te čini da hoćemo ovo ili
ono. Tako izlaže Origen546 u III. knjizi Počela, braneći slobodu volje protiv spo-
menutih tekstova.
Iz toga je, kako se ćini, proizišlo mnijenje nekih koji su govorili da se Provid-
nost ne odnosi na slobodne čine, tj. na odabire, nego da se odnosi na vanjske
događaje. Naime onaj koji odluči nešto postići ili izvršiti, neće uvijek moći to
postići. Tako ishodi naših djelatnosti ne podliježu slobodnoj volji, nego raspo-
redbi Providnosti.
Oćito je, dakako, da se to protivi rijećima Svetog pisma.
1. Doista, kod Iz 26,12 kaže se: »Gospodine, ti si tvorac svih djela naših.«
Stoga od Boga imamo ne samo htijenje nego i djelovanje.
2. Ono što Salomon kaže:547 »(Gospodin) ga {— srce čovječje) vodi kuda god
hoće« - pokazuje da se Božja uzročnost proteže ne samo na moć volje nego i na
njezin čin.

545 Usp. Sumu teol., I, q. 105, a. 4; I—II, q. 9, a. 6.

O O RIG EN U vidi bilj. 315.
Spomenuto se izlaganje nalazi u spisu Ilepl &qx<Sv (Počela), sačuvanom nam samo u latin-
skom prijevodu pod naslovom De prindpiis, u knj. III, gl. 1, br. 19 (PG 11, 292 C - 293 AB):
»Et dicunt quidam: ’Si velle et perficere ex Deo est, seu male velimus seu male quid agamus,
a Deo haec nobis contigerunt. Quod si ita est. non sumus liberi.’ ... Ad hoc respondendum est
non dixisse Apostolum velle mala esse ex Deo... sed universe velle et universe currere ...et velle,
a Creatore quidem accepimus, sed illam volendi necnon agendi vim ipsi ad honesta vel contraria
flectimus.«
M. M AN DAC (ORIGEN, Počela, Split, Symposion, 1985, str. 307) ovako prevodi:
»Neki ovako umuju: pošto od Boga izlazi htjeti i budući da je od Boga djelovati, ako želimo
zlo i ako činimo zlo, to nam dolazi od Boga. Ako je to istina, mi tada nismo slobodni... N a to
treba odgovoriti: Apostolova riječ ne kaže da htjeti zlo dolazi od Boga... Apostol ima pred očima
općenito ’htjeti’ i ’općenito djelovati’... Od Stvoritelja smo dobili moć htijenja. Ali mi se htijenjem
služimo na dobro odnosno zlo.«
547 Misli se na Mudre izreke, 22, 1.
 Item. Deus non solum dat rebus virtutes, sed etiam nulla res potest propria
virtute agere nisi agat in virtute ipsius, ut supra ostensum est. Ergo homo non
potest virtute voluntatis sibi data uti nisi inquantum agit in virtute Dei. Illud
autem in cuius virtute agens agit, est causa non solum virtutis, sed etiam actus.
Quod in artifice apparet, in cuius virtute agit instrumentum, etiam quod ab hoc
artifice propriam formam non accepit, sed solum ab ipso applicatur ad actum.
Deus igitur est causa nobis non solum voluntatis, sed etiam volendi.
Amplius. Perfectius invenitur ordo in spiritualibus quam in corporalibus. In
corporalibus autem omnis motus causatur a primo motu. Oportet igitur quod et
in spiritualibus omnis motus voluntatis a prima voluntate causetur, quae est vo-
luntas Dei.
Adhuc. Superius est ostensum quod Deus est causa omnis actionis, et operatur
in omni agente. Est igitur causa motuum voluntatis.
Item. Argumentatur ad hoc Aristoteles, in VIII Eudemicae Ethicae, per hunc
modum. Huius quod aliquis intelligat et consilietur et eligat et velit, oportet ali-
quid esse causam: quia omne novum oportet quod habeat aliquam causam. Si
autem est causa eius aliud consilium et alia voluntas praecedens, cum non sit
procedere in his in infinitum, oportet devenire ad aliquid primum. Huiusmodi
autem primum oportet esse aliquid quod est melius ratione. Nihil autem est melius
intellectu et ratione nisi Deus. Est igitur Deus primum principium nostrorum
consiliorum et voluntatum.

CAPITULUM X C

Q UOD ELECTIO N ES ET VOLUNTATES HUM ANAE

SUBDUN TUR DIVINAE PROVIDENTIAE

Ex quo patet quod oportet etiam voluntates humanas et electiones divinae

providentiae subditas esse.
Omnia enim quae Deus agit, ex ordine providentiae suae agit. Cum igitur ipse
sit causa electionis et voluntatis nostrae, electiones et voluntates nostrae divinae
providentiae subduntur.
Amplius. Omnia corporalia per spiritualia administrantur, sicut superius est
ostensum. Spiritualia autem agunt in corporalia per voluntatem. Si igitur electiones
et motus voluntatum intellectualium substantiarum ad Dei providentiam non per-
tinent, sequitur quod etiam corporalia ipsius providentiae subtrahantur. Et sic
totaliter nulla erit providentia.
 3. Bog daje sile ne samo stvarima nego također nijedna stvar ne može djelovati
ako ne djeluje njegovom silom, kako je pokazano (pogl. 67. i 70). Dakle, čovjek
se ne može služiti silom volje što mu je data nego ukoliko djeluje silom Božjom.
A ono biće čijom silom, uzrok je ne samo sile nego također čina. To se vidi kod
umjetnika, čijom silom djeluje oruđe, makar od tog umjetnika nije primilo svoj
lik, nego ga on samo primjenjuje na čin. Prema tome, Bog nam je uzrok ne samo
volje nego i htijenja.
4. N a savršeniji poredak nailazimo kod duhovnih bića nego kod tjelesnih. A
kod tjelesnih bića svako gibanje uzrokuje ono prvo gibanje. Prema tome, treba da
i kod duhovnih bića svako gibanje volje uzrokuje prva volja, a to je volja Božja.
5. Pokazano je (pogl. 67. i 70) da je Bog uzrok svake djelatnosti i da radi u
svakom djelatelju. Prema tome, uzrok je gibanja volje.
6. U vezi s time Aristotel,548 u VIII. knjizi549 Eudemove Etike, dokazuje ovako:
To što netko shvaća i promišlja i izabire i hoće, treba da ima neki uzrok; jer,
svaka nova stvar treba da ima neki uzrok. N o ako je uzrok toga drugo promišlja-
nje i druga prethodna volja, a budući da se, s druge strane, ne može ići u beskraj,
treba doći do nečega iskonskog. Međutim, to iskonsko treba da bude nešto što je
bolje od razuma. A bolje od uma i razuma jest samo Bog. 550 Prema tome, Bog je
iskonsko počelo naših promišljanja i volja.

PO G LA V LJE 90.

Ljud ski odabiri i volje podliježu B ožjoj providnosti551

Po tome je jasno kako treba da i ljudske volje i odabiri budu podložni Božjoj
providnosti.
1. Doista, sve što Bog radi, radi po poretku svoje providnosti. Prema tome,
budući da je on uzrok našega izbora i htijenja, naši se odabiri i htijenja podvrga-
vaju Božjoj providnosti.
2. Sva su tjelesna bića pod upravom duhovnih, kako je pokazano (pogl. 78).
No duhovna bića na tjelesna djeluju voljom. Prema tome, ako odabiri i voljna
gibanja umskih bivstava ne spadaju na Božju providnost, slijedi da su i tjelesna
bića oduzeta Božjoj providnosti. Tako neće biti baš nikakve Providnosti.

548 Iako se neko vrijeme sumnjalo u vjerodostojnost Eudemove Etike, ipak stručnjaci danas
smatraju da je Aristotel autor ovoga djela. To podržavaju W. Jaeger, W. D. Ross, A. Mansion,
F. Nuyens, Th. Deman i dr.
549 To su zapravo posljednje (13-14) glave VII. knj., koja se katkada (npr. u rukopisima
Vaticanus graec. 1342, Vat. Palatinus 165, Marcianus 20) nazivaju VIII. knjigom Eudemove Etike.
550 ARISTOTELES, Eth. Eud., l.VII, c. 14, 20-22; 1248 a 15-29: Tt ovv av xq£ixtov x a l
žnianfiprig eiTj [xa! vov] JiXf|v dećg; (Tko bi bio bolji i od znanja [i od uma] osim Boga?)
551 Usp. Sumu teoi, I, q. 22, a. 2; q. 103, a. 5.
 Item. Quanto aliqua sunt nobiliora in universo, tanto oportet quod magis par-
ticipent ordine, in quo bonum universi consistit. Unde Aristoteles, in II Phys.,
arguit antiquos philosophos, qui ponebant casum et fortunam in constitutione
caelestium corporum, non autem in inferioribus rebus. Substantiae autem intellec-
tuales sunt nobiliores substantiis corporalibus. Si ergo substaniae corporales,
quantum ad suas substantias et actiones, cadunt sub ordine providentiae, multo
magis substantiae intellectuales.
Praeterea. Ea quae sunt propinquiora fini, magis cadunt sub ordine qui est ad
finem: nam eis mediantibus etiam alia ordinantur in finem. Actiones autem sub-
stantiarum intellectualium propinquius ordinantur in Deum sicut in finem, quam
actiones aliarum rerum, sicut supra ostensum est. Magis igitur cadunt actiones
intellectualium substantiarum sub ordine providentiae, qua Deus omnia in seip-
sum ordinat, quam actiones aliarum rerum.
Adhuc. Gubernatio providentiae ax amore divino procedit, quo Deus res a se
creatas amat: in hoc enim praecipue consistit amor, quod amans amato honum
velit. Quanto ergo Deus aliqua magis amat, magis sub eius providentia cadunt.
Hoc autem et Sacra Scriptura docet in Psalmo, dicens: »Custodit Dominus omnes
diligentes se«; et etiam Philosophus tradit, in X Ethicorum, dicens quod Deus
maxime curat de his qui diligunt intellectum, tanquam de suis amicis. Ex quo
etiam habetur quod maxime substantias intellectuales amet. Sub eius igitur provi-
dentia cadunt earum voluntates et electiones.
Amplius. Bona interiora hominis, quae ex voluntate et actione dependent, sunt
magis propria homini quam illa quae extra ipsum sunt, ut adeptio divitiarum, vel
si quid aliud est huiusmodi: unde per haec homo dicitur esse bonus, non autem
per illa. Si igitur electiones humanae et voluntatis motus non cadunt sub divina
providentia, sed solum exteriores proventus, verius erit quod res humanae sint
extra providentiam, quam quod providentiae subsint. Quod quidem ex persona
blasphemantium, inducitur, Iob X X II: »Circa cardines caeli considerat, nec nostra
 3. Koliko su neke stvari u svemiru odličnije, toliko treba da većma udioniš-
tvuju u poretku, u kojem se sastoji dobro svemira. Stoga Aristotel, u II. knjizi
Fizike,552534 kori drevne filozofe, koji su postavljali da su nebeska tijela sazdana
slučajem i nasreću, ali ne i zemaljska. Međutim, umska su bivstva odličnija od
tjelesnih bivstava. Ako dakle tjelesna bivstva, s obzirom na svoja bivstva i djelat-
nosti, potpadaju pod poredak Providnosti, mnogo više onda umska bivstva.
4. Ono što je bliže cilju većma potpada pod poredak usmjeren cilju; jer se
njihovim posredstvom i druge stvari usmjeruju cilju. N o djelatnosti umskih biv-
stava usmjerene su Bogu kao svrsi iz bližega negoli djelatnosti ostalih stvari, kako
je pokazano (pogl. 25. i 78). Prema tome, djelatnosti umskih bivstava više potpa-
daju pod poredak Providnosti, kojom Bog sve stvari usmjeruje sebi, negoli djelat-
nosti ostalih stvari.
5. Upravljanje Providnosti potječe iz Božje ljubavi, kojom Bog ljubi stvari što
ih je stvorio; ljubav se naime sastoji osobito u tome da Ijubitelj hoće dobro Ijub-
Ijenomu. 553 Koliko dakle Bog neke stvari više ljubi, toliko one više potpadaju pod
njegovu providnost. A to i Sveto pismo uči u Psalmu554 govoreći: »Štiti Gospodin
one koji njega Ijube.« Također i Filozof, u X. knjizi Etike,555 naučava da se Bog
najviše brine za one koji ljube um, kao za svoje prijatelje. Iz toga se također jasno
razabire da najviše ljubi umska bivstva. Prema tome, pod njegovu providnost
potpadaju sva htijenja i odabiri.
6. Nutarnja dobra čovjekova, koja ovise o htijenju i djelatnosti, svojstvenija su
čovjeku od onih koja su izvan njega, kao što su: stjecanje bogatstva ili ako ima
što drugo takvo. Stoga se čovjek naziva dobrim po onima, a ne po ovima. Prema
tome, ako ljudski odabiri i gibanja volje ne potpadaju pod Božju providnost,
nego s amo vanjsko obilje, istinitije će biti da su ljudska zbivanja izvan Providnosti
nego pod Providnosti. A to se, dakako, navodi kao tvrdnja hulitelja, Job 22,14:

552 Phys., 1. II, c. 4; 196 a 24 - b 9: Etcr! 8e rtveg o x a ! Tovtpavoi} xoi38e xa! Ttov x6a|*a>v
atutovrai, t 6 airc6|iaTOv... xa! ftđ^a totjto '&avp.daai a|iov; X,čyovreg yag xa [tšv £fja xa! Ta
cpuTa djtč t 6 xtis elvai nfjTe yiyvea^ai... tčv 8e ovgavov x a ! Ta 'freiĆTaTa tcov cpavEpcbv
djio to O a'UTop.dTOU ^evša&ai...
(Ima pak nekih koji slučaju kao uzroku pripisuju ovo nebo i sve svjetove... A to je veoma
vrijedno čuđenja; kažu naime da životinje i biljke ni ne postoje ni ne nastaju na sreću... dok su nebo
i najbožanskija od vidljivih bića navodno postala slučajno...) - Usp. LADAN, Fizika, str. 41.
553 ARISTOTELES, Rethorices, 1. II, c. 4; 1380 b 35-36: vEoTto 8f| tč tpileiv t 6 pouXecr8ai
Tivi & o’t erai d y aM , šxetvou švexa 6Xka p,f) ariTOu, x a ! xaTa 8uvap.iv jtQaxTixov elvat
toutcov. <E>CXog 8’ šorlv 6 cpiAtov x a ! dvucpdoupevog.
(Neka dakle ljubiti bude: htjeti nekomu što se misli da je dobro, radi njega, a ne radi sebe,
i činiti to prema mogućnosti. A prijatelj je onaj koji ljubi i kojemu je ljubav uzvraćena.) - Usp.
ARISTOTEL, Retorika, Beograd, N I, 1987, preveo M. VIŠIĆ, str. 114.
554 Ps 145 (144), 20.
555 Eth., 1. X, c. 9; 1178 a 24-29. Vidi bilj. 405.
considerat«; et Ezech. IX : »Dereliquit Dominus terram, Dominus non videt«; et
Thren. III: »Quis est iste qui dixit ut fieret, Domino non iubente«?
Videntur autem quaedam in Sacra Doctrina secundum praedictam sententiam
sonare. Dicitur enim Eccli. XV: »Deus ab initio constituit hominem, et reliquit
illum in manu consilii sui«. Et infra: Proposuit »tibi aquam et ignem: ad quod
volueris, porrige manum tuam. Ante hominem vita et mors, bonum et malum:
quod placuerit ei, dabitur illi«. Et Deut. X X X : »Considera quod hodie proposue-
rit in conspectu tuo vitam et bonum, et e contrario mortem et malum«.
Haec autem verba ad hoc inducuntur ut hominem esse liberi arbitrii ostenda-
tur: non ut eius electiones a divina providentia subtrahantur.
Et similiter quod Gregorius Nyssenus dicit, in libro quem de Homine fecit,
»Providentia est eorum quae non sunt in nobis, non autem eorum quae sunt in
nobis«; et Damascenus eum sequens, dicit in secundo libro, quod »ea quae sunt
in nobis Deus praenoscit, sed non praedeterminat«, exponenda sunt ut intelligan-
tur ea quae sunt in nobis divinae providentiae determinationi non esse subiecta
»quasi ab ea necessitatem accipientia«.
»Rubom kruga on hoda nebeskogSS6 i ne promatra nase stvari«;557 Ez 9,9: »Gospo-
din je ostavio zemlju« i Tuž 3,37: »Tko je rekao nešto i zbilo se? Nije li Gospodin
to zapovjedio?«
No čini se da ima u svetoj nauci (= u Svetom pismu) nekih izreka koje zvuče u
prilog prije spomenutom mišljenju. Kaže se naime u Sir 15,14: »On je sam u početku
stvorio čovjeka i prepustio ga slobodnoj volji njegovoj.« I dalje, rr. 16-17: »On je
preda te stavio vatru i vodu: za čim hoćeš pruži ruku svoju. Pred čovjekom je i
život i smrt: što on više voli, to će mu se dati.« I u Pnz 30,15: »Gledaj! Danas
preda te stavljam život i sreću, smrt i nesreću.«
No te se riječi navode zato da se pokaže kako čovjek ima slobodnu volju, a
ne da se njegovi odabiri oduzmu Božjoj providnosti.
A slično kaže i Grgur Niški,558 u knjizi O čovjeku koju je napisao:559 »Provid-
nost se tiče onoga što nije u nama, a ne onoga što je u nama.« I Damaščanin,560
povodeći se za njim,561 kaže: »Ono što je u nama, Bog unaprijed zna, a ne predod-
ređuje.« To treba izložiti u smislu da ono što je u nama nije podložno određenju
Božje providnosti kao da to od nje poprima nužnost. 562

556 Odgovarajuća latinska riječ u Tominu autografu je: considerat (promatra), ali u svim se
rukopisima čita onako kao u Vulgati: perambulat (hoda). P. Marc (SCG [Pera], III, str. 131, bilj. 1)
drži da je to Tomina nehotična pogreška; kad u drugim svojim djelima navodi to mjesto Vulgate,
uvijek citira točno: perambulat.
557 U našoj Bibliji taj je redak ovako preveden: »Oblaci pogled njegov ( = Božji) zaklanjaju,
i rubom kruga on hoda nebeskog«, što odgovara hebrejskom predlošku, a i prijevodu Septuaginte.
Vulgatin tekst donosi više smisao nego doslovan prijevod.
558 GRG UR IZ NISE (oko 335-394) poznati je crkveni naučitelj. Njemu su u srednjem vijeku
pripisivali i nešto što nije napisao, npr. De anima (O duši; vidi bilj. 386. u I. knj.). Tako i spis
što ga ovdje Toma spominje: De natura bominis (O naravi čovjeka). N o to je djelo napisao manje
poznati NEM EZIJE, biskup iz Emeze u Siriji (početak V. st.; vidi bilj. 393).
559 NEMESIUS EMESENUS, De natura hominis, c. 44; PG 40, 813 B: "O tav Sfc Kšvopev
jtđvra xa\ajg yevćo^ai, 6fjXov, đ>g ou nepl rjjc; xaxćag tćov đvftprijjtoov, oij6 š xd>v čcp’ fjptv
ševoov x a ! Jtap’ f|p<i>v ytvopivo)v tčv Xx5yov jtotrijpefra; đXX6 Jtep! tćov rfjg jtpovotag, tćov oux
dcp’ fiplv ovrtov.
(A kad kažemo da se sve događa dobro, očito je da ne govorimo o zloći ljudi ni o djelima
koja su u našoj vlasti, nego o djelima Providnosti, tj. o onima koja nisu u našoj vlasti.)
560 O SV. IVANU DAM AŠČANINU vidi bilj.499.
561 S. IO A N N ES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, 1. II, c. 30; PG 94, 960 B - 972 A:
Xpfj Yi‘v(boFxetv, d>g Jtdvra pžv jtQOYivrijoxet 6 0e6g, ou Jtdvra Jtpoopt^ei. IlQOYtv(6axei ydp
l(p’ f||xtv, ou jtpoopC^et aurd. O'ć yag #€ket rfjv xaxtav ^iveafrai, ofi6fe Ptd^etat T fjv d p e T fjv .

(Treba znati da Bog sve unaprijed zna, ali sve unaprijed ne određuje. Doista, unaprijed zna
ono što je u našoj vlasti, ali ne predodređuje. Neće naime da se počinja zlo, a niti ne nanosi silu
kreposti.)
562 Ondje, vidi bilj. 561.
 QU OM O DO RES HUM ANAE AD SUPERIORES CAUSAS RED U CA N TU R

Ex his ergo quae supra ostensa sunt, colligere possumus quomodo humana ad
superiores causas reducuntur, et non aguntur fortuito.
Nam electiones et voluntatum motus immediate a Deo disponuntur. Cognitio
vero humana ad intellectum pertinens a Deo mediantibus angelis ordinatur. Ea
vero quae ad corporalia pertinent, sive sint interiora sive exteriora, in usum homi-
nis venientia, a Deo mediantibus angelis et caelestibus corporibus dispensantur.
Huius autem ratio generaliter una est. Nam oportet omne multiforme, et mu-
tabile, et deficere potens, reduci sicut in principium in aliquod uniforme, et immo-
bile, et deficere non valens. Omnia autem quae in nobis sunt, inveniuntur esse
multiplicia, variabilia, et defectibilia.
Patet enim quod electiones nostrae multiplicitatem habet: cum in diversis et a
diversis diversa eligantur. Mutabiles etiam sunt: tum propter animi levitatem, qui
non est firmatus in ultimo fine; tum etiam propter mutationem rerum quae nos
extra circumstant. Quod autem defectibiles sint, hominum peccata testantur.
Divina autem voluntas uniformis est, quia unum volendo, omnia alia vult; et
immutabilis et indeficiens; ut in Primo ostensum est. Oportet ergo omnium vo-
luntatum et electionum motus in divinam voluntatem reduci. Non autem in ali-
quam aliam causam: quia solus Deus nostrarum voluntatum et electionum causa
est.
Similiter autem intelligentia nostra multiplicationem habet: quia ex multis sen-
sibilibus veritatem intelligibilem quasi congregamus. Est etiam mutabilis: quia ex
uno in aliud discurrendo procedit, ex notis ad ignota proveniens. Est etiam defec-
tibilis, propter permixtionem phantasiae et sensus: ut errores hominum ostendunt.
Angelorum autem congnitiones sunt uniformes: quia ab ipso uno veritatis fon-
te, scilicet Deo, accipiunt veritatis cognitionem. Est etiam immobilis: quia non
discurrendo ab effectibus in causas, aut e converso, sed simplici intuitu puram
veritatem de rebus intuentur. Est etiam indefectibilis: cum ipsas rerum naturas
seu quidditates intueantur per seipsas, circa quas non potest intellectus errare,
sicut nec sensus circa propria sensibilia. Nos autem quidditates rerum ex acciden-
tibus et effectibus coniectamus. Oportet ergo quod nostra intellectualis cognitio
reguletur per angelorum cognitionem.
Rursus, de corporibus humanis, et exterioribus quibus homines utuntur, mani-
festum est quod est in eis multiplicitas commixtionis et contrarietatis; et non sem-
 L jud ska se zbivan ja svode na vise u zroke563

Iz toga dakle što je pokazano možemo sabrati kako se ljudska zbivanja svode
na više uzroke, a ne događaju se nasreću.
Jer Bog neposredno raspoređuje izabire i gibanja volja (pogl. 85. i sl.). No
ljudsku spoznaju koja spada na um Bog uređuje posredstvom anđela (pogl. 79).
Onim pak što spada na tjelesne stvari, bilo nutarnje bilo vanjske, koje su za čovje-
kovu upotrebu, Bog upravlja posredstvom anđela i nebeskih tijela (pogl. 78. i 82).
A razlog za to je, općenito govoreći, jedan. Treba naime da se sve mnogoliko,
i promjenljivo, i što može podbaciti, svede kao na počelo na nešto što je jednoli-
ko, i nepromjenljivo i što ne može podbaciti. Međutim, otkrivamo da je sve što
se u nama nalazi, mnogostruko, nestalno i podložno promašaju.
Doista, jasno je da naši odabiri sadrže mnogostrukost, budući da razni ljudi i
u raznim stvarima razno odabiru. Također su promjenljivi: i zbog lakoumnosti
duha koji ne prianja čvrsto uz konačnu svrhu i zbog mijenjanja stvari koje nas
okružuju. A da su podložni promašajima, o tom svjedoče grijesi ljudi.
Međutim, Božja je volja jednolikay jer dok hoče jedno, hoće i sve ostalo; i
nepromjenljiva je i nepodložna promašajima, kako je pokazano u Prvoj knjizi
(pogl. 13. i 75). Treba dakle da se gibanja svih htijenja i odabira svedu na Božju
volju, a ne na neki drugi uzrok, jer je jedino Bog uzrok naših volja i odabira.
A isto tako i naš um sadrži mnogostrukost, jer kao da umski spoznatljivu
istinu sabiremo od mnogih osjetnih predmeta. Također je i promjenljiv, jer po-
stupa zaključujući od jednoga na drugo, polazeći od poznatoga na nepoznato.
Također je podložan promašajima, zbog uplitanja mašte i osjetila, kao što poka-
zuju zablude ljudi.
Naprotiv, spoznaje anđela su jednolike, jer primaju spoznaju istine od jednog
izvora istine, od Boga (pogl. 80). Također je (ta spoznaja) nepokretljiva, jer spoz-
naju čistu istinu o stvarima ne zaključujući od učinaka na uzroke, ili obratno,
nego jednostavnim uočavanjem (knj. II, pogl. 96. i sl.). Također je nepodložna
promašajima, budući da naravi ili štostva564 uočavaju u njima samima, u kojima
um ne može zabluditi, kao što ni osjetilo u vlastitim osjetnim predmetima. A mi
štostva stvari naslućujemo po pripacima i učincima. Treba dakle da se naša umska
spoznaja ravna po spoznaji anđela.
A opet, što se tiče ljudskih tijela i vanjskih stvari kojima se ljudi služe, očito
je da se u njima nalazi mnogostrukost miješanja i suprotnosti. Ne564a pokreću se

563 S obzirom na Boga: usp. Sumti teol., I, q. 79, a. 4; q. 106, a. 2; q. 111, a. 2; I—II, q. 3, a.
7 ad 2. - S obzirom na anđele: Sftma teoi, I, q. 45, a. 5 ad 1; q. 106, a. 2; q. 111, aa. 1-2; q.
113, a. 1; I—II, q. 3, a. 7 ad 2. - S obzirom na nebeska tjelesa: Suma teoL, I—II, q. 9, a. 5.
564 Riječ štostvo odgovara latinskom filozofskom izrazu quidditas. Vidi bilj. 168.
5644 Ovdje se u tiskanim izdanjima nalazi »et quod non«. Međutim, na osnovi Tomina ispravka
u autografu »quod« treba ispustiti, tako da ostaje samo »non« (ne). Usp. Editio Leonina Maior,
t. XIV, 29* b 62, in margine.
per eodem modo moventur, quia motus eorum non possunt esse continui; et
quod defectibilia sunt per alterationem et corruptionem.
Corpora autem caelestia sunt uniformia, utpote simplicia et absque omni con-
trarietate existentia. Motus etiam eorum sunt uniformes, continui, et semper eo-
dem modo se habentes. Nec in eis potest esse corruptio aut alteratio. unde neces-
sarium est quod corpora nostra, et alia quae in usum nostrum veniunt, per motus
caelestium corporum regulentur.

CAPITULUM X CII

Q UOM O DO DICITUR ALIQUIS BEN E FORTUNATUS, ET QU O M O D O ADIUVETUR

HOM O E X SUPERIORIBUS CAUSIS

Ex his autem apparere potest quomodo aliquis possit dici »bene fortunatus«.
Dicitur enim alicui homini bene secundum fortunam contingere, quando »ali-
quod bonum accidit sibi praeter intentionem«: sicut cum aliquis, fodiens in agro,
invenit thesaurum, quem non quaerebat. Contingit autem aliquem operantem
»praeter intentionem operari« propriam, non tamen praeter intentionem alicuius
superioris, cui ipse subest: sicut, si dominus aliquis praecipiat alicui servo quod
vadat ad aliquem locum quo ipse alium servum iam miserat, illo ignorante, inven-
tio conservi est praeter intentionem servi missi, non autem praeter intentionem
domini mittentis; et ideo, licet per comparationem ad hunc servum sit fortuitum
et casuale, non autem per comparationem ad dominum, sed est aliquid ordinatum.
Cum igitur homo sit ordinatus secundum corpus sub corporibus caelestibus;
secundum intellectum vero sub angelis; secundum voluntatem autem sub Deo:
potest contingere aliquid praeter intentionem hominis quod tamen est secundum
uvijek na isti način, jer njihova gibanja ne mogu biti suvisla. I podložni su proma-
šajima zbog preinačivanja i propadanja.
Naprotiv, nebeska su tijela jednolika jer su jednostavna i bez ikakve suprotnos-
ti. Također, njihova su gibanja jednolika, suvisla i odvijaju se uvijek na isti način.
I u njima ne može biti propadanja ili preinačivanja. Stoga je nužno da se naša
tijela, i ostalo što nam je dato na upotrebu, ravnaju po gibanjima nebeskih tijela.

PO G LA V LJE 92.

U kojem se smislu kaže da je netko dobre sreće i kako su čovjeku od

pomoći viši uzroci5655678

A po tome se jasno može vidjeti u kojem se smislu netko može nazvati sreć-
ković.™
Kaže se, doista, da je neki čovjek imao sreću kad ga je zapalo neko dobro
mimo nakane;567 npr. kad netko, kopajući u polju, naiđe na blago koje nije tražio.
A događa se da tko radi, radom postigne nešto mimo vlastite namjere,568 no ne
mimo namjere nekog višeg bića kojemu sve podliježe. Npr. kad neki gospodar
naredi sluzi da ide na neko mjesto kamo je prije poslao drugog slugu, bez njegova
znanja, susret sa suslugom je mimo namjere poslanog sluge, no nije mimo namjere
gospodara koji ga je poslao. I zato, premda je u odnosu na ovog slugu taj susret
nešto nasreću i slučajno, nije ipak u odnosu na gospodara, nego nešto usmjereno.
Prema tome, budući da je čovjek po tijelu podređen nebeskim tijelima, a po
umu anđelima,569 a opet po volji Bogu, može se dogoditi da se nešto zbude mimo

565 Usp. Sumu teol., I, q. 82, a. 4 ad 3; I—II, q. 9, a. 4; q. 68, a. 1; q. 80, a. 1 arg. 3 ad 3; q.

109, a. 2 ad 1.
566 Srećković, lat. bene fortunatus, grčki etrru^rjs. Grčki se izraz nalazi u Velikoj etici (Magna
moralia, 1. II, c. 8; 1207 a 21-38), koju je napisao neki peripatetik valjda na početku 3. stoljeća
prije Kr.; dalje u Eudemovoj etici (Ethica Eudemeia, 1. VII, c. 15; 1248 a 30-31; vidi bilj. 548).
No u Tomino je vrijeme u latinskim prijevodima kružila jedna knjižica De borta fortuna (O
sreći). Smatra se da se njom i Toma koristio za ovo pogl. 92, iako je ovdje izričito ne spominje,
ali je spominje u Izlaganju o deset knjiga Etike (Expositio super libros X Ethicorum, 1. X, lect.
14; u izd. PIROTTA br. 2145, Taurini, Marietti). Ona je spoj 8. glave iz knj. II. Velike etike i
gl. 14. knjige 14. (al. knj. VIII, gl. 2) Eudemove etike.
567 PSEUDO-ARISTOTELES, Magna moralia, 1. II, c. 8; 1207 a 21-29: xal ya q fj Jtaga
x6v Xoyiap6v x6v aurou cruvžpa xi dyaftov Jtqa|ai, stku^tj tpapsv.
(Jer komu se mimo vlastitog računanja (očekivanja) dogodilo da nešto dobro izvrši, kažemo
da je sretan.
568 Ondje.
569 7'umačenju Sentencija Petra Lombardskog (II Sent., dist. 8, a. 5 ad 6) Toma piše: »Svje-
tlo našega djelatnog uma biva pojačano umskim svjetlom anđela.«
ordinem caelestium corporum, vel dispositionem angelorum, vel etiam Dei.
Quamvis autem Deus solus directe ad electionem hominis operetur, tamen actio
angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum persuasionis: actio vero
corporis caelestis per modum disponentis, inquantum corporales impressiones
caelestium corporum in corpora nostra disponunt ad aliquas electiones.
Quando igitur aliquis ex impressione superiorum causarum, secundum prae-
dictum modum, inclinatur ad aliquas electiones sibi utiles, quarum tamen utilita-
tem propria ratione non cognoscit; et cum hoc, ex lumine intellectualium substan-
tiarum, illuminatur intellectus eius ad eadem agenda; et ex divina operatione incli-
natur voluntas eius ad aliquid eligendum sibi utile cuius rationem ignorat: dicitur
esse bene fortunatus; et e contrario male fortunatus, quando ex superioribus causis
ad contraria eius electio inclinatur; sicut de quodam dicitur Ierem. X X II: »Scribe
virum istum sterilem, qui in diebus suis non prosperabitur«.
Sed in hoc est attendenda differentia. Nam impressiones corporum caelestium
in corpora nostra causant in nobis naturales corporum dispositiones. Et ideo ex
dispositione relicta ex corpore caelesti in corpore nostro dicitur aliquis non solum
bene fortunatus aut male, sed etiam bene naturatus vel male: secundum quem
modum Philosophus dicit, in Magnis Moralibus, quod »bene fortunatum est esse
bene naturatum«.
Non enim potest intelligi quod hoc ex natura intellectus diversa procedat,
quod unus utilia sibi eligit et alius nociva praeter rationem propriam, cum natura
intellectus et voluntatis in omnibus hominibus sit una: diversitas enim formalis
namjere čovjekove, što je ipak u skladu s poretkom nebeskih tijela, ili s raspored-
bom anđela, ili također Boga. Premda jedino Bog izravno djeluje na čovjekov
izbor, ipak anđelova djelatnost nekako djeluje na čovjekov izbor, s pomoću uvje-
ravanja, dok djelatnost nebeskog tijela s pomoću stvari koja tvori raspoloženost,
ukoliko tjelesni utjecaji nebeskih tijela raspolažu na neke odabire.
Prema tome, kad se netko, pod utjecajem viših uzroka,570 na spomenuti način
priklanja nekim za njega korisnim odabirima, kojih korisnost ipak ne spoznaje571
vlastitim razumom; i kad se njegov um, svjetlom umskih bivstava, prosvijetli da
to uradi; i kad se njegova volja Božjom radnjom prikloni da izabere nešto za sebe
korisno čemu ne zna razlog - o tom se čovjeku kaže da je dobre sreće. I obratno,
kad se njegov izbor, utjecajem viših uzroka, prikloni nečemu što je suprotno
koristi, o tom se čovjeku kaže da je lose sreće.572 Tako se o nekom kod J r 22,30
kaže: »Upišite za ovog čovjeka: 'Bez djece. Život mu se nije posrećio.’«
Ali ima u tom razlika.
1. Naime, utjecaji nebeskih tijela na naša tijela u nama uzrokuju prirodne tje-
lesne raspoloženosti. I zato prema raspoloženosti što ga je utjecaj nebeskog tijela
ostavio u našem tijelu - kaže se ne samo da je čovjek dobre ili loše sreće nego
također plemenita ili neplemenita roda (dobre ili loše naravi).573574U tom smislu
Filozof, u Velikoj etici,574 kaže da je onaj koji je dobre sreće ujedno plemenita
roda (dobre naravi).575
Ne može se, doista, razumjeti da bi to proizišlo od razne naravi uma kad
jedan izabire sebi korisno, a drugi sebi štetno, i sve to neovisno o vlastitom razu-
mu,576 budući da je narav uma i volje u svim ljudima jedna. Naime raznost u liku

570 P. MARC (SCG [Pera], vol. III, str. 133, bilj. 5) primjećuje da ovdje ima dosta razlika u
tekstu rukopisa, ali da su leoninski izdavači dobro riješili problem kad su se odlučili za tekst: ex
impressione superiorum causarum (pod utjecajem viših [= nebeskih] uzroka), kombinirajući ono
što se nalazi u samom tekstu Tomina autografa i u bilješci na rubu.
571 PSEUDO-ARISTOTELES, Magna moralia, 1. II, c. 8 (De bona fortuna, c. 1); 1207 a
28-31: vE ativ oijv f| stjTu/Ca akoyo<; cp-uaig; 6 yb.Q e’Oru/rj? ćativ 6 aveu X o y o u s / cov ćppfiv
jtgdg tava'O'čt xal t o u t c o v ć j u t u y x 6 vc o v , t o u t o 8’ darl (ptiaecog.
(Sreća je dakle narav bez razmišljanja; srećković je onaj koji bez razmišljanja ima unutrašnji
nagon prema onomu što je dobro, i to polučuje; to mu je po naravi.)
572 O izrazu »srećković« ili »čovjek dobre sreće« vidi bilj. 566. Izraz pak »čovjek loše sreće«
(male fortunatus, dTU^fjg) nalazi se u Eudemovoj etici (knj. VII, gl. 14, al. knj. VIII, gl. 2),
dosljedno i u Liber de bona fortuna (vidi bilj. 566), 1247 a 2-3.
573 Usp. Magna moralia, 1. II, c. 8; 1207 a 24.
574 Kako je rečeno u bilj. 566, nije Filozof autor Velike etike, nego neki peripatetik iz početka
III. st. pr. Kr. (Vidi SCG [PeraJ, III, str. 134, bilj. 1).
575 Magna moralia, nav. mj.: t č v ya.Q e u ^ e v f j e u r u ^ f j k ć / o p e v , x a ! 8 X c o g fj t6 T o ia u ta tcov

d^a'dcov ujtdQxet <uv p fi autčg xuQtćg žarcv.

(Doista, dobre sreće nazivamo onoga koji je rođen od plemenita roda i uopće onoga kojem
pripadaju takva dobra kojima on nije gospodar.)
576 C. PERA (5CG, III, str. 134, bilj. 3) primjećuje da se ovdje Toma odvaja od svoga izvora
(tj. Magna moralia, 1. II, c. 8; 1206 b 38 - 1207 a 5), te razlog dobre sreće vidi u Božjoj
providnosti, koja očito nadilazi razum pojedinca.
induceret diversitatem secundum speciem; diversitas autem materialis inducit di-
viersitatem secundum numerum. Unde secundum quod intellectus hominis illu-
stratur ad aliquid agendum, vel voluntas a Deo instigatur, non dicitur homo bene
natus sed magis custoditus vel gubernatus.
Rursus, attendenda est circa hoc alia differentia. Nam operatio angeli et corpo-
ris caelestis, est solum sicut disponens ad electionem: operatio autem Dei est sicut
perficiens. Cum autem dispositio quae est corporis qualitate, vel intellectus per-
suasione, necessitatem ad eligendum non inducat, non semper homo eligit illud
quod angelus custodiens intendit, neque illud ad quod corpus caeleste inclinat.
Semper tamen hoc homo eligit secundum quod Deus operatur in eius voluntate.
Unde custodia angelorum interdum cassatur, secundum illud Ierem. LI: »Curavi-
mus Babylonem, et non est curata«; et multo magis inclinatio caelestium corpo-
rum; divina vero providentia semper est firma.
Est etiam et alia differentia consideranda.
Nam cum corpus caeleste non disponat ad electionem nisi inquantum imprimit
in corpora nostra, ex quibus homo incitatur ad eligendum per modum quo passio-
nes inducunt ad electionem; omnis dispositio ad electionem quae est ex corporibus
caelestibus, est per modum alicuius passionis; sicut cum quis inducitur ad aliquid
eligendum per odium vel amorem, vel iram, vel aliquid huiusmodi.
Ab angelo vero disponitur aliquis ad eligendum per modum intelligibilis con-
siderationis, absque passione. Quod quidem contingit dupliciter.
Quandoque enim illuminatur intellectus hominis ab angelo ad cognoscendum
solum quod aliquid est bonum fieri, non autem instruitur de ratione propter quam
est bonum, quae sumitur ex fine. Et ideo quandoque homo aestimat quod aliquid
sit bonum fieri, »si tamen quaereretur quare, responderet se nescire«. Unde,
quando perveniet in finem utilem quem non praeconsideravit, erit sibi fortuitum.
značila bi raznost po vrsti; naprotiv, raznost u tvari uvodi raznost s obzirom na
broj. Stoga, ukoliko je čovjekov um rasvijetljen da nelto radi, ili volja od Boga
potaknuta, ne kaže se da je taj čovjek sretno rođen,577578nego većma da je pod
zastitom578 ili pod dobrom upravom. 579
2. A opet treba u vezi s time uočiti i drugu razliku. Jer radnja anđela, i nebes-
kog tijela, sam o je nešto što izaziva raspoloženost za izbor, dok je Božja radnja
poput nečega Ito izvršuje. A budući da raspoloženost na osnovi kakvoće tijela ili
umskog uvjeravanja ne izaziva nuždan izbor, čovjek ne izabire uvijek ono580581Ito
anđeo čuvar namjerava, a ni ono čemu ga priklanja nebesko tijelo. Ipak čovjek
uvijek izabire ono Ito Bog radi u njegovoj volji. Stoga je zaštita anđela katkad
uzaludna, po onom u J r 51,9: »Liječili smo Babilon, ali se ne izliječi«; i zbog
mnogo više razloga priklanjanje nebeskih tijela. Naprotiv, Božja je providnost
uvijek čvrsta.
3. Treba također promotriti i treču razliku. Budući da nebesko tijelo izaziva
raspoloženost za izbor samo ukoliko utječe na naša tijela, koja čovjeka potiču da
izabere, na onaj način na koji osjetilna čuvstva navode na izbor - svaka raspolože-
nost za izbor koja potječe od nebeskih tijela događa se na način nekog osjetilnog
čuvstva, npr. kao kad tko biva naveden da nešto izabere iz mržnje ili ljubavi ili
srdžbe ili nečega takvog.
Anđeo pak u nekom pobuđuje raspoloženost na način misaonog promatranja,
bez osjetilnog čuvstva. To se, dakako, zbiva dvojako.
Katkada naime anđeo rasvjetljuje čovjekov um da spozna što je dobro učiniti,
a ne poučava ga o razlogu zbog kojega je to dobro, koji ovisi o svrsi. I zato
kadšto čovjek smatra da je nešto dobro učiniti, no ako ga tko pita zašto, odgovorio
bi da ne zna.581 Stoga, kad postigne korisni cilj koji nije predvidio, činit će mu se
da je to sreća.

577 Usp. bilj. 575.

578 Ps 91 (90), 11: »Jer anđelima svojim zapovijedi da te čuvaju na svim putima tvojim.«
Toma upotrebljava isti glagol (custoditus, čuvan, zaštićen) kao i Vulgata (... ut custodiant te, da
te čuvaju, zaštićuju).
579 Usp. VI. kiticu himna Christe, qui lux es et dies, koji se prije po dominikanskom obredu
pjevao na povečerju u korizmi. Ta kitica glasi: Defensor noster aspice, Insidiantes reprime, Gu-
bema tuos famulos, Quos sanguone mercatus es. (Ti, štite naš i obrano, Obuzdaj ljude zasjedne,
I staze naše upravljaj, K nebeskim divnim dvorima. —Časoslov rimskog obreda, sv. II, Zagreb,
1984, str. 1140.) Taj je himan, kako se vidi iz navedenog prijevoda, ostao i u današnjem časoslovu,
ali u nešto promijenjenom obliku; već prvi stih glasi malo drukčije: Christe, qui, splendor et dies,
a navedena kitica nije peta, nego četvrta. Doslovan prijevod za nas u ovom kontekstu najvažnijeg
stiha glasi: I svoje sluge upravljaj što tvoja krv ih otkupi.
580 U izdanjima SCG tu obično stoji riječ id. Tako su bili stavili i izdavači Leonine Maior.
No u dodatku (t. XIV, 30* a 11) su se, na osnovi Tomina autografa, ipak odlučili za illud. No
to na prijevod ne utječe jer i id i illud znače isto, tj. ono.
581 PSEUDO-ARISTOTELES, Magna moralia, 1. II, c. 8; 1207 b 1-3: x a ! e! tia dpcorrjaeie
tčv ouTCDg e^ovta, 6ia ti touto &QŠaxei aot outco Jtpđrceiv; oux ol8a, (pTjaCv, dkk’ &QĆaxet
|iot.
 Quandoque vero per illuminationem angeli instruitur et quod hoc sit bonum,
et de ratione quare est bonum, quae pendet ex fine. Et sic, quando perveniet ad
finem quem praeconsideravit, non erit fortuitum.
Sciendum est etiam quod vis activa spiritualis naturae, sicut est altior quam
corporalis, ita etiam est universalior. Unde non ad omnia ad quae se extendit
humana electio, se extendit dispositio caelestis corporis.
Rursumque, virtus humanae animae, vel etiam angeli, est particularis in com-
paratione ad virtutem divinam, quae quidem est universalis respectu omnium en-
tium. Sic igitur aliquod bonum accidere potest homini et praeter propriam inten-
tionem; et praeter inclinationem caelestium corporum; et praeter angelorum illu-
minationem; non autem praeter divinam providentiam, quae est gubernativa sicut
et factiva entis inquantum est ens, unde oportet quod omnia sub se contineat. Sic
ergo aliquid fortuitum bonum vel malum potest contingere homini et per compa-
rationem ad ipsum; et per comparationem ad caelestia corpora; et per comparatio-
nem ad angelos; non autem per comparationem ad Deum. Nam per comparatio-
nem ad ipsum, non solum in rebus humanis, sed nec in aliqua re potest esse
aliquid casuale et improvisum.
Quia vero fortuita sunt quae sunt praeter intentionem; bona autem moralia
praeter intentionem esse non possunt, cum in electione consistant: respectu eorum
non potest dici aliquis bene vel male fortunatus', licet respectu eorum possit aliquis
dici bene vel male natus, quando ex naturali dispositione corporis est aptus ad
electiones virtutum vel vitiorum.
Respectu autem exteriorum bonorum, quae praeter intentionem homini eve-
nire possunt, potest dici homo et bene natus, et bene fortunatus, et a Deo guber-
natus, et ab angelis custoditus.
Consequitur autem homo ex superioribus causis et aliud auxilium, quantum
ad exitus suarum actionum. Cum enim homo et eligere habeat, et prosequi quae
eligit, in utroque a causis superioribus adiuvatur interdum, vel etiam impeditur.
Secundum electionem quidem, ut dictum est, inquantum homo vel disponitur
ad aliquid eligendum per caelestia corpora; vel quasi illustratur per angelorum
custodiam; vel etiam inclinatur per operationem divinam.
Secundum executionem vero, inquantum homo consequitur ex aliqua superiori
causa robur et efficaciam ad implendum quod elegit. Quae quidem non solum a
Deo et ab angelis esse potest, sed etiam a corporibus caelestibus, inquantum talis
efficacia in corpore sita est. Manifestum est enim quod etiam inanimata corpora
quasdam vires et efficacias a caelestibus corporibus consequuntur, etiam praeter
eas quae ad qualitates activas et passivas elementorum consequuntur, quas etiam
non est dubium caelestibus corporibus esse subiectas: sicut quod magnes attrahat
 Katkada ga anđeo prosvjetljenjem pouči i što je dobro i razlog zašto je to
dobro, koji ovisi o svrsi. I tako, kad postigne cilj koji je predvidio, neće mu se
činiti da je to sreća.
Također treba znati da djelatna sila duhovne naravi, kao što je viŠa od tjelesne,
tako je i općenitija. Stoga se raspoloženost koja potječe od nebeskog tijela ne
proteže na sve ono na što se proteže ljudski izbor.
4. I opet, sila ljudske duše, ili i anđelova, djelomična je u odnosu na Božju
silu, koja je općenita jer se tiče svih bića. Prema tome, tako neko dobro može
dopasti čovjeku i mimo njegove namjere, i mimo priklanjanja nebekih tijela, i
mimo prosvjetljenja anđela, no ne mimo Božje providnosti, koja upravlja bićem
kao što i tvori biće ukoliko je biće, pa stoga treba da sve drži pod sobom. Tako
se dakle neko dobro ili zlo nasreću može čovjeku dogoditi i u odnosu na njega
samoga, i u odnosu na nebeska tijela, i u odnosu na anđele, ali ne u odnosu na
Boga. Jer u odnosu na Boga ništa, ni u ljudskim stvarima ni u nekoj drugoj stvari,
ne može biti siučajno i nepredviđeno.
A jer su događaji nasreću oni koji su mimo namjere, dok dobra u ćudorednom
smislu ne mogu biti mimo namjere budući da se sastoje u izboru, s obzirom na
njih se ne može reći da je netko dobre ili lose sreće, 582 premda se s ozbirom na
njih može kazati da je netko dobrog ili lošeg roda583 kad je po prirodnoj raspolo-
ženosti tijela prikladan za kreposne ili poročne odabire.
Naprotiv, s obzirom na vanjska dobra, koja čovjeku mogu dopasti mimo na-
mjere, može se reći da je čovjek sretno rođen, ili dobre sreće, *582358458pod posebnom
Božjom upravom585 i pod anđeoskom zaštitom. 586
A čovjek od viših uzroka postiže i drugu pomoć, naime onu koja se tiče ishoda
njegovih djelatnosti. Doista, kad čovjek mora i izabrati i provesti u djelo što je
izabrao, u jednom ga i drugom slučaju kadšto pomažu, ili također priječe, viši
uzroci.
U izboru, dakako, kako je rečeno, ukoliko nebeska tijela u čovjeku izazivlju
raspoloženost da nešto izabere; ili ukoliko ga anđeoska zaštita nekako prosvjetlju-
je; ili također ukoliko ga Božja radnja nečemu priklanja.
U provedbi pak, ukoliko čovjek od nekog višeg uzroka dobija snagu i učinko-
vitost da ispuni što je izabrao. A to, dakako, može potjecati ne samo od Boga i
anđela nego također od nebeskih tijela, ukoliko je takva učinkovitost položena u
tijelo. Očito je naime da i neproduševljena tijela od nebeskih tijela dobijaju neke
sile i učinkovitosti, čak i mimo onoga što proizlazi iz djelatnih i trpnih kakvoća
prapočela, a koje su, nema sumnje, podložne nebeskim tijelima. Npr., što magnet

(Ako bi tko pitao onoga koji se tako ponaša: Zašto ti se to sviđa tako činiti? - on kaže: Ne
znam, ali mi se sviđa.)
582 Vidi bilj. 571, 572. i 575.
583 Vidi bilj. 575.
584 Vidi bilj. 575.
585 Vidi bilj. 579.
586 Usp. bilj. 578.
ferrum, habet ex virtute caelestis corporis, et lapides quidam et herbae alias occul-
tas virtutes. Unde nihil prohibet quod etiam aliquis homo habeat ex impressione
caelestis corporis aliquam efficaciam in aliquibus corporalibus faciendis, quas alius
non habet: puta medicus in sanando, et agricola in plantando, et miles in pugnando.
Hanc autem efficaciam multo perfectius Deus hominibus largitur ad sua opera
effecaciter exequenda.
Quantum ergo ad primum auxilium, quod est in eligendo, dicitur Deus homi-
nem dirigere.
Quantum vero ad secundum auxilium, dicitur hominem confortare.
Et haec duo auxilia tanguntur simul in Psalmis, ubi dicitur: »Dominus illumi-
natio mea, et salus mea, quem timebo?« quantum ad primum; »Dominus protec-
tor vitae meae, a quo trepidabo?« quantum ad secundum.
Sed inter haec duo auxilia est differentia duplex.
Prima quidem, quia ex auxilio primo adiuvatur homo tam in hic quae virtuti
hominis subduntur, quam etiam in aliis. Sed secundum auxilium ad illa tantum se
extendit ad quae virtus hominis valet. Quod enim homo fodiens sepulcrum inve-
niat thesaurum, ex nulla hominis virtute procedit: unde respectu talis proventus,
adiuvari potest homo in hoc quod instigetur ad quaerendum ubi est thesaurus;
non autem in hoc quod ei aliqua virtus detur ad thesaurum inveniendum. In hoc
autem quod medicus sanet, vel miles in pugna vincat, potest adiuvari et in hoc
quod eligat convenientia ad finem, et in hoc quod efficaciter exequatur per virtu-
tem a superiori causa adeptam. Unde primum auxilium est universalius.
Secunda differentia est, quia secundum auxilium datur ad prosequendum effi-
caciter ea quae intendit. Unde, cum fortuita sint praeter intentionem, ex tali auxi-
lio non potest dici homo, proprie loquendo, bene fortunatus, sicut potest dici ex
primo, ut supra ostensum est.
Contingit autem homini bene vel male secundum fortunam, quandoque qui-
dem ipso solo agente, sicut cum fodiens in terram invenit thesaurum quiescentem:
quandoque autem actione alterius causae concurrente, sicut cum aliquis vadens ad
forum causa emendi, invenit debitorem, quem non credebat invenire. In primo
autem eventu, homo adiuvatur ad hoc quod aliquid sibi bene contingat, secundum
hoc solum quod dirigitur in eligendo illud cui coniunctum est per accidens aliquod
commodum quod provenit praeter intentionem. In secundo autem eventu, oportet
privlači željezo, to ima po siii nebeskog tijela, a isto tako što neko kamenje i trave
imaju neke tajne sile. Stoga nema zapreke da i neki čovjek po utjecaju nebeskog
tijela ima neku učinkovitost s obzirom na neke tjelesne učinke, a koju drugi nema;
npr. liječnik u liječenju, poljodjelac u zemljoradnji i vojnik u borbi.
A tu učinkovitost Bog mnogo savršenije udjeljuje ljudima da učinkovito obav-
ljaju njegova djela.
S obzirom dakle na prvu pomoć, tj. na izabiranje, kaže se da Bog čovjekom
C07
ravna.
S obzirom na drugu pomoć, kaže se da čovjeka krijepi. 58788589
A tih se dviju pomoći skupa dotiče Psalam, 589 u kojem se, s obzirom na prvu
pomoć, kaže: »Gospodin m ije svjetlost i spasenje: koga da se bojimf«, a s obzirom
na drugu pomoć: »Gospodin je štit života moga: pred kim da strepim?«
Međutim, između te dvije pomoći razlika je dvojaka.
Doista, prva je u tom što prva pomoć čovjeka potpomaže i u onome što je u
njegovoj sili i u drugim stvarima. Naprotiv, druga se pomoć proteže samo na ono
za što je čovjekova sila sposobna. Naime to što čovjek kopajući grob naiđe na
blago, ne proizlazi ni iz jedne čovjekove sile. Stoga, s obzirom na taj sretan ishod,
čovjeku se može pomoći time što ga se potakne da traži gdje je blago, a ne time
da mu se dadne neka sila da nađe blago. Naprotiv, liječniku da izliječi ili vojniku
da u bici pobijedi može se pomoći i u tome da za postizanje cilja izabere prikladan
postupak i u tom da ga učinkovito obavi silom što ju je dobio od višeg uzroka.
Stoga je prva pomoć općenitija.
Druga je razlika u tom što se druga pomoć daje da se učinkovito provede u
djelo ono što se namjerava. Stoga, budući da su događaji nasreću mimo namjere, 590
na osnovi takve pomoći se, točno govoreći, ne može reći da je čovjek srećković, 591
kao što se može reći na osnovi prve pomoći, kako je pokazano.
A čovjeku se nasreću ili na nesreću događaju stvari kadšto dok on sam djeluje
- kao kad kopajući zemlju nađe blago tu položeno - a kadšto u susretu s djelat-
nošću drugog uzroka - kao kad tko ide na tržnicu da nešto kupi pa naiđe na
dužnika kojega se nije nadao susresti. Kod prvog događaja čovjeku pomaže da
mu se nešto posreći jedino to što je upravljen da izabere ono s čime je »stjecajem
okolnosti« združena neka korist, koja proizlazi mimo namjere. Kod drugog doga-

587 Taj se izraz nalazi u mnogim psalmima, npr. Ps 25 (24), 5 (Dirige me in veritate tua,
Istinom me svojom ravnaj), Ps 90 (89), 16 (po Vulgati: Respice in servos suos...; et dirige filios
eorum, Osvrni se na sluge svoje...; i ravnaj njihovim sinovima).
588 Riječ confortare (ojačati, krijepiti, ohrabriti) Toma je našao u Vulgati na mnogo mjesta,
npr. Pnz 31, 23 (Confortare, et esto robustus, Ohrabri se i budi odlučan!), Fil 4, 13 (Omnia
possum in eo qui me confortat, Sve mogu u Onomu koji me jača), 2 Tim 4, 17 (Dominus...
confortavit me, Gospodin me je krijepio).
589 PS 27 (26), 1.
590 PSEUDO-ARISTOTELES, Magna moralia, 1. II, c. 8; 1207 a 27-29. Vidi bilj. 567.
591 Vidi bilj. 566.
 quod uterque agens dirigatur ad eligendum actionem vel motum unde sibi occur-
rant.
Oportet autem et aliud considerare circa ea quae praedicta sunt. Dictum est
enim quod ad hoc quod homini aliquid bene contingat vel male secundum fortu-
nam, et ex Deo est, et ex corpore caelesti esse potest: inquantum homo a Deo
inclinatur ad eligendum aliquid cui coniunctum est aliquod commodum vel in-
commodum quod eligens non praeconsiderat; et inquantum a corpore caelesti ad
tale aliquid eligendum disponitur. Hoc autem commodum vel incommodum qui-
dem, relatum ad electionem hominis, est fortuitum; relatum ad Deum, rationem
amitit fortuiti; non autem relatum ad corpus caeleste. Quod sic patet. Non enim
aliquis eventus amittit rationem fortuiti nisi reducatur in causam per se. Virtus
autem caelestis corporis est causa agens, non per modum intellectus et electionis,
sed per modum naturae. Naturae autem est proprium tendere ad unum. Si ergo
aliquis effectus non est unus, non potest per se esse causa eius aliqua virtus natu-
ralis. Cum autem aliqua duo sibi per accidens coniunguntur, non sunt vere unum,
sed solum per accidens. Unde huius coniunctionis nulla causa naturalis per se
causa esse potest. Sit ergo quod iste homo ex impressione caelestis corporis insti-
getur, per modum passionis, ut dictum est, ad fodiendum sepulcrum. Sepulcrum
autem, et locus thesauri, non sunt unum nisi per accidens: quia non habent ali-
quem ordinem ad invicem. Unde virtus caelestis corporis non potest per se incli-
nare ad hoc totum, quod iste fodiat sepulcrum et locum ubi est thesaurus. Sed
aliquis per intellectum agens potest esse causa inclinationis in hoc totum: quia
intelligentis est multa ordinare in unum. Patet etiam quod etiam homo qui sciret
thesaurum esse ibi, posset alium ingorantem mittere ad fodiendum sepulcrum in
loco eodem, ut, praeter intentionem suam, inveniret thesaurum. Sic ergo huius-
modi fortuiti eventus, reducti in causam divinam, emittunt rationem fortuiti: re-
ducti vero in causam caelestem, nequaquam.
Per eandem etiam rationem apparet quod homo non potest esse bene fortuna-
tus universaliter ex virtute corporis caelestis, sed solum quantum ad hoc vel illud.
Dico autem universaliter, ut aliquis homo habeat in natura sua, ex impressione
caelestis corporis, ut eligat semper, vel in pluribus, aliqua quibus sint coniuncta
per accidens aliqua commoda vel incommoda. Natura enim non ordinatur nisi ad
unum. Ea autem secundum quae homini accidit bene vel male secundum fortu-
nam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed sunt indeterminata et infinita: ut
Philosophus docet in II Pbys., et ad sensum patet. Non est ergo possibile quod
aliquis habeat in natura sua eligere semper ea ad quae etiam per accidens sequun-
tur aliqua commoda. Sed potest esse quod ex inclinatione caelesti inclinetur ad
đaja pak treba da i jedan i drugi djelatelj bude upravljen da izabere djelatnost ili
gibanje po kojem će se susresti.
U vezi s rečenim treba promotriti još nešto. Naime rečeno je da je to što se
čovjeku dogodi nasreću ili na nesreću, i od Boga, a može biti i od nebeskog tijela:
ukoliko Bog čovjeka priklanja da izabere nešto s čime je združena neka korist ili.
šteta koju biratelj ne predviđa; i ukoliko nebesko tijelo izaziva raspoloženost da
to izabere. A ta je korist ili šteta, dakako, u odnosu na čovjekov izbor nešto
»nasreću«, no u odnosu na Boga to nije; u odnosu pak na nebesko tijelo jest. To
postaje jasnije ovako. Neki događaj, doista, gubi značajku nečega »nasreću« ako
se može svesti na uzrok po sebi. A sila nebeskog tijela jest sila koja ne djeluje na
osnovi umske spoznaje i izbora, nego na osnovi naravi. A svojstveno je naravi
smjerati k jednome. Ako dakle neki učinak nije jedan, ne može neka naravna sila
biti njegov uzrok po sebi. Kada se neke dvije stvari združuju »stjecajem okolnos-
ti«, nisu jedno uistinu, nego samo »stjecajem okolnosti«. Stoga nijedan naravan
uzrok ne može biti uzrok po sebi ovoga združenja. Pretpostavimo dakle da je taj
čovjek utjecajem nebeskog tijela - na način sjetilnog čuvstva, kako je rečeno -
potaknut da kopa grob. No grob i mjesto blaga nisu jedno, osim »stjecajem okol-
nosti«, jer nemaju neko međusobno usmjerenje. Stoga se sila nebeskog tijela ne
može po sebi prikloniti na cijelu tu radnju: da čovjek kopa grob i iskopa mjes?o
gdje je blago. Ali netko tko djeluje umom može biti uzrok da se čovjek prikldni
cijeloj toj radnji, jer je vlastitost onoga koji misli da više stvari usmjeri jednomu.
Jasno je također kako bi i čovjek koji bi znao da je ondje blago mogao poslati
drugoga, u to neupućena, da kopa grob na istome mjestu, te bi ovaj mimo svoje
namjere našao blago. Tako dakle takvi događaji »nasreću«, svedeni na Boga kao
uzrok, gube značajku nečega »nasreću«. Naprotiv, svedeni na nebo kao uzrok, ne
gube nipošto.
N a temelju tog istog razloga također se vidi da čovjek ne može silom nebeskog
tijela općenito biti dobre sreće, nego samo u ovom ili onom. Kažem: općenito u
smislu da neki čovjek po svojoj naravi, utjecajem nebeskog tijela, uvijek ili u
većini slučajeva izabire stvari s kojima su »stjecajem okolnosti« združene neke
koristi ili štete. Narav, doista, biva usmjerena na jedno. A one stvari koje čovjeku
dopadnu nasreću ili na nesreću, ne mogu se svesti na neŠto jedno, nego su neodre-
đene i neomeđene, kao što uči Filozof u II. knjizi Fizike, 592 a i jasno je iz osjetil-
nog iskustva. Nije dakle moguće da netko u svojoj naravi593 nosi poticaj da uvijek
izabere ono iz čega takođcr »stjecajem okolnosti« slijede neke koristi. Ali može

592 Phys., 1. II, c. 5; 196 b 23-29: T6 jrfev o &v xa$’ aux6 aiTiov (bgiapivov, x6 6£ xaxa
aun{te|3r|x6s d6Qiaxov; čbiEipa yaQ av xfj ćvi au|A,(3ai>].
(Uzrok po sebi je dakle određen, a uzrok »stjecajem okolnosti« je neodređen; jednomu bi se
mogao dogoditi neograničen broj stvari.) - Usp. LAD AN, Fizika, str. 42—43.
593 Usp. De bona fortuna, c. 1 i (što je isto) Magna moralia, 1. II, c. 8; 1207 a 38 - b 1. Tu
naime, nakon teksta navedenog u bilj. 571, slijedi: ćv y a q xfj tjn>xfi eveori xfj tpuaei toioDtov fj
ćgpajpev čX6yosq npog d &v eu e^ajpev.
(Jer je u duši po naravi nešto takvo što nas, bez udjela razuma, potiče na ono u dobrom
stanju.) - Onda slijedi tekst naveden u bilj. 581.
eligendum aliquid cui coniungitur per accidens aliquod commodum; et ex alia
inclinatione aliud; et ex tertia tertium; non autem ita quod ex una inclinatione ad
omnia. Ex una autem divina dispositione potest homo ad omnia dirigi.

CAPITULUM XCIII

DE FATO : A N SIT, ET QU ID SIT

Ex his autem quae praemissa sunt, apparet quid sit de fato sentiendum.
Videntes enim homines multa in hoc mundo per accidens contingere, si causae
particulares considerentur, posuerunt quidam quod nec etiam ab aliquibus supe-
rioribus causis ordinentur. Et hic videbatur fatum nihil esse omnino.
Quidam vero ea in aliquas altiores causas reducere sunt conati, ex quibus cum
quadam dispositione ordinate procedant. Et hi fatum posuerunt: quasi ea quae
videntur a casu contingere, sint ab aliquo effatay sive praelocuta, et praeordinata
ut essent.
Horum ergo quidam omnia quae hoc accidunt a casu contingentia, reducere
sunt conati sicut in causas in caelestia corpora, etiam electiones humanas, vim
dispositionis siderum, cui omnia cum quadam necessitate subdi ponebant, fatum
appellantes. Quae quidem positio impossibilis est, et a fide aliena, ut ex superiori-
bus patet.
Quidam vero in dispositionem divinae providentiae omnia reducere voluerunt,
quaecumque in his inferioribus a casu contingere videntur. Unde omnia fato agi
dixerunt, ordinationem quae est in rebus ex divina providentia fatum nominantes.
Unde Boetius dicit quod »fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per
quam providentia suis quaeque nectit ordinibus«.
In qua fati descriptione, dispositio pro ordinatione ponitur.
biti da ga jedan utjecaj nebeskog tijela prikloni da izabere nešto s čime je »stjeca-
jem okolnosti« združena neka korist, a drugi utjecaj ga prikloni na nešto s čime
je združena druga korist; isto tako trećim utjecajem postigne treću korist; ali ne
tako da bi iz jednog utjecaja proizišla priklonjenost za sve. Naprotiv, jedna Božja
rasporedba može čovjeka upraviti na sve.

PO G LA V LJE 93.

O sudbini: ima li je i što je 594

Po tome što je prethodilo vidi se što treba misliti o sudbini.595

Doista, budući da su ljudi vidjeli kako se mnoge stvari u svijetu događaju
»stjecajem okolnosti«, ako se promatraju samo djelomični uzroci, neki su postavili
da nisu usmjerene ni od viših uzroka. I njima se činilo da sudbine uopće nema.
Neki su pak stvari pokušali svesti na više uzroke, iz kojih uredno proizlaze
po nekoj rasporedbi. A ti su postavili da ima sudbina, u tom smislu da je ono što
se čini kako se događa slučajno, zapravo od nekoga dosuđeno ili pretkazano, i
predodređeno da se dogodi.
Neki od tih su dakle pokušali sve što se ovdje događa slučajem, pa i ljudske
odabire, svesti na nebeska tijela kao na uzroke, nazivajući sudbinom onu raspored-
benu silu zvijezda, kojoj je po nekoj nužnosti, kako su tvrdili, sve podvrgnuto.
Dakako, ta je postavka nemoguća, i tuđa vjeri, kako je jasno iz rečenoga (pogl.
84. i sl.).
Neki su pak htjeli na rasporedbu Božje providnosti svesti sve što god se čini
da se u ovim zemaljskim zbivanjima događa slučajno. Stoga su rekli da se sve
događa po sudbini, sudbinom nazivajući ono što u stvarima potječe od Božje
providnosti. Stoga Boetije kaže:596 »Sudbina je rasporedba usađena u promjenlji-
vim stvarima kojom Providnost svojim uredbama spaja sve stvari.«
U tom opisu sudbine rasporedba se stavlja umjesto uređenje.

594 Usp. Su.mu teol., I, q. 116, aa. 1-4.

595 U raspravljenom (prijepomom) pitanju O zlu (De malo), q. 16, a. 7 ad 14-17, navodi
četiri puta (quattuor viis) kojima su ljudi došli do zaključka da se sve događa po nužnosti: 1. put
stoika, koji su nametali nužnost budućim događajima zbog čvrsto povezanog niza uzroka, koji
su zvali sudbinom (fatum); 2. drugi je put onih koji su budućim događajima htjeli nametnuti
nužnost zbog Božje providnosti, u kojoj postavljahu sudbinu; 3. treći je put onih koji budućim
događajima nameću nužnost na osnovi sile nebeskih tijela, u koju stavljahu sudbinu; 4. četvrti
put je onih koji smatraju da su ljudski čini nužni, a ne slobodni. - Dakle, možemo reći da ima
fatalizam kozmički, teološki, astralni i etički, ali svaki od njih onemogućuje ljudski napredak.
596 BOETHIUS, De consolatione philosopbiae, 1. IV, prosa 6; PL 63, 815 A: Fatum vero
inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordinibus. (Prije-
vod gore u tekstu.)
O BO ETIJU (470-525) vidi bilj. 98. u ovoj knjizi i bilj. 17. u I. knjizi.
 In rebus autem inhaerens ponitur ut distinguatur fatum a providentia: nam
ipsa ordinatio secundum quod in mente divina est, nondum rebus impressa, pro-
videntia est; secundum vero quod iam est eKplicata^ in rebus, fatum nominatur.
Mobilibus autem dicit ut ostendat quod ordo providentiae rebus contingentiam
et mobilitatem non aufert, ut quidam posuerunt.
Secundum hanc ergo acceptionem, negare fatum est providentiam divinam ne-
gare.
Sed quia cum infidelibus nec nomina debemus habere communia, ne ex con-
sortio nominum possit sumi erroris occasio; riomine fati non est a fidelibus uten-
dum, ne videamur illis assentire qui male de fato senserunt, omnia necessitati
siderum subiicientes.
Unde Augustinus dicit, in V de Civitate Dei: »Si quis voluntatem vel potesta-
tem Dei fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam corrigat«. Et Gregorius,
secundum eundem intellectum, dicit: »Absit a fidelium mentibus ut fatum aliquid
esse dicant«.

CAPITULUM XCIV

DE CERTITUDINE DIVINAE PROVIDENTIAE

Difficultas autem quaedam ex praemissis suboritur. Si enim omnia quae hic

inferius aguntur, etiam contingentia, providentiae divinae subduntur, oportet, ut
videtur, vel providentiam non esse certam; vel omnia ex necessitate contingere.

Ostendit enim Philosophus, in VI Metaph., quod, si omnem effectum ponimus

habere aliquam causam per se; et iterum quod, qualibet causa per se posita, neces-
sarium sit effectum poni: sequetur quod omnia futura ex necessitate eveniant. Si
enim quilibet effectus habeat causam per se, quodlibet futurum erit reducere in
aliquam causam praesentem vel praeteritam. Sicut, si quaeratur de aliquo utrum
sit occidendus a latronibus, huius effectus praecedit causa occursus latronum;
hunc autem effectum iterum praecedit alia causa, scilicet quod ipse exivit domum;
 A stavlja se »usađena u stvarima« da se učini razlika između sudbine i Provid-
nosti; jer samo uređenje, ukoliko je u Božjem umu, i još neutisnuto u stvari, zove
se Providnost, a ukoliko je već provedeno u stvarima, zove se sudbina.
Kaže »u promjenljivim stvarima« kako bi pokazao da uređenje Providnosti ne
uklanja od stvari možebitnost i promjenljivost, kako su neki postavili.
Prema tom poimanju dakle nijekati sudbinu znači nijekati Božju providnost.
Ali budući da s nevjernicima ne smijemo ni imena imati zajednička kako ne
bi iz zajedničkih naziva proizišla prigoda za zabludu, vjernici ne smiju upotreblja-
vati naziv sudbina, kako se ne bi činilo da pristaju uz one koji su o sudbini krivo
mislili, sve podvrgavajući nužnosti zvijezda.
Stoga Sv. Augustin, u V. knjizi O Božjoj državi, 597 kaže: »Ako tko imenom
sudbine naziva volju ili vlast Božju, smisao neka zadrži, a jezični izraz popravi.«
A Grgur, u istom smislu, kaže:598 »Daleko budi od pameti vjernika da kažu kako
je sudbina nesto.«

PO G LA V LJE 94.

O pouzdanosti Božje providnosti599

N o iz prethodnoga se pojavljuje jedna poteškoća. Naime ako je sve što se

ovdje na zemlji događa, pa i ono možebitno, podvrgnuto Božjoj providnosti,
treba, kako se čini, ili da Providnost ne bude pouzdana ili da se sve događa po
nužnosti.
1. Doista, Filozof, u VI. knjizi Metafizike, 600 pokazuje sljedeće: ako postavimo
kako svaki učinak ima uzrok po sebi, a s druge strane ako je nužno da, postavivši
uzrok po sebi, nužno se postavi i učinak - onda će slijediti da će se sva buduća
zbivanja dogoditi po nužnosti. Naime ako bilo koji učinak ima neki uzrok po
sebi, trebat će bilo koje buduće zbivanje svesti na neki uzrok, sadašnji ili prošli.
Npr. ako se traži da li će nekoga razbojnici ubiti, onda tom učinku treba da
prethodi uzrok, tj. susret dotičnog s razbojnicima, a tom učinku opet prethodi

597 S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. V, c. 1; PL 41, 141: Quae ( = regna) humana si

propterea quisquam fato tribuit, quia ipsam Dei voluntatem fati nomine appellat, sententiam
teneat, linguam corrigat.
T. LA D A N (O državi Božjoj, sv. I, Zagreb, KS, 1982, str. 323) prevodi ovako:
»Ako pak njih ( = ljudska kraljevstva) tkogod zbog toga pripisuje sudbini, jer riječju sudbina
naziva volju ili moć Božju, onda neka svoje mišljenje zadrži, a jezik popravi.«
598 S. GREGORIUS MAGNUS, Homiliae in Evangelia. Homilia X in die Epiphaniae, n. 4;
PL 76, 111 D - 112 A. Propovijedajući protiv priscilijanaca (vidi bilj. 515), najprije upotrebljava
riječ fatum (sudbina), a onda nastavlja: Sed fidelium cordibus absit ut aliquid esse fatum dicant
(prijevod gore u tekstu).
599 Usp. Sumu teol., I, q. 22, a. 4; q. 23, a. 3; q. 25, a. 3 ad 4.
600 Metaph., 1. V, c. 3; 1027 a 29 - b 11. Prijevod. T. LAD ANA u Metafizici, str. 155-156.
hunc autem adhuc alia, quod vult quaerere aquam; quam quidem praecedit causa,
scilicet sitis; et haec causatur ex comestione salsorum; quod iam est vel fuit. Si
ergo, causa posita, necesse est effectum poni, necesse est, si comedit salsa, quod
sitiat; et si sitit, quod velit quaerere aquam; et si vult quaerere aquam, quod exeat
domum; et si exit domum, quod occurrant ei latrones; et si occurrunt, quod
occidatur. Ergo, de primo ad ultimum, necesse est hunc comedentem salsa a latro-
nibus occidi. Concludit ergo Philosophus non esse verum quod, posita causa,
necesse sit effectum poni: quia aliquae causae sunt quae possunt deficere. Neque
iterum verum est quod omnis effectus habeat per se causam: quia quod est per
accidens, scilicet istum volentem aquam quaerere occurrere latronibus, non habet
aliquam causam.
Ex hac autem ratione apparet quod omnes effectus qui reducuntur in aliquam
causam per se, praesentem vel praeteritam, qua posita necesse sit effectum poni,
ex necessitate contingunt.
Vel ergo oportet dicere quod non omnes effectus divinae providentiae subdan-
tur. Et sic providentia non est de omnibus. Quod prius fuit ostensum.
Vel non est necessarium ut, providentia posita, effectus eius ponatur. Et sic
providentia non est certa.
Aut est necessarium quod omnia ex necessitate contingant. Providentia enim
non solum est in praesenti tempore vel praeterito, sed aeterno: quia nihil potest
esse in Deo non aeternum.
Adhuc. Si divina providentia est certa, oportet hanc conditionalem esse veram:
»Si Deus providit hoc, hoc erit«. Huius autem conditionalis antecedens est neces-
sarium: quia est aeternum. Ergo consequens est necessarium: oportet enim omnis
conditionalis consequens esse necessarium cuius antecedens est necessarium; et
ideo consequens est situt conclusio antecedentis; quicquid autem ex necessario
sequitur, oportet esse necessarium. Sequitur igitur, si divina providentia est certa,
quod omnia ex necessitate proveniant.
Amplius. Sit aliquid esse provisum a Deo, puta quod talis sit regnaturus. Aut
ergo possibile est accidere quod non regnet: aut non. Si quidem non est possibile
ipsum non regnare, ergo impossibile est ipsum non regnare: ergo necessarium est
eum regnare. Si autem possibile est eum non regnare; possibili autem posito, non
sequitur aliquid impossibile; sequitur autem divinam providentiam deficere; non
est igitur impossibile divinam providentiam deficere. Aut igitur oportet, si omnia
sunt provisa a Deo, quod divina providentia non sit certa; aut quod omnia ex
necessitate eveniant.
Item. Argumentatur sit Tullius, in libro de Divinatione. Si omnia a Deo pro-
visa sunt, certus est ordo causarum. Si autem hoc verum est, omnia fato aguntur.
drugi uzrok, tj. da je izišao iz kuće, a tom učinku opet drugi uzrok, tj. da je išao
po vodu; tom pak uzroku prethodi, dakako, jedan uzrok, tj. žeđ; njoj je pak
uzrok slano jelo. To sve već jest ili je bilo. Ako je dakle nužno da se postavivši
uzrok postavi i učinak, onda je nužno da netko ako jede slano osjeti žeđ; i ako
osjeti žeđ, da zaželi ići po vodu; i ako zaželi ići po vodu, da iziđe iz kuće; i ako
iziđe iz kuće, da susretne razbojnike; i ako ih susretne, da ga ubiju. Dakle, od
početka do kraja, nužno je da onoga koji jede slano ubiju razbojnici. Filozof
dakle zaključuje kako nije istinito da je postavivši uzrok nužno postaviti i učinak:
jer ima uzroka koji mogu zakazati. A opet nije ni istinito da svaki učinak ima
uzrok po sebi, jer ono što se dogodi »stjecajem okolnosti« - npr. to da je onaj
koji je išao po vodu susreo razbojnike - nema zapravo uzroka.
Iz tog se pak razloga vidi da se svi učinci što se svode na neki uzrok po sebi,
sadašnji ili prošli, iz kojega, kad se postavi, nužno slijedi učinak - događaju po
nužnosti.
Dakle, ili treba reći da svi učinci nisu podvrgnuti Božjoj providnosti, pa se
tako Providnost ne tiče svega, o čemu se prije govorilo (pogl. 64); ili nije nužno
da postavivši Providnost budu postavljeni i njeni učinci; ali onda Providnost nije
pouzdana;
ili je nužno da se sve događa po nužnosti. Providnost se naime proteže ne
samo na sadašnje i proteklo vrijeme nego i na vječnost: jer u Bogu ne može biti
ništa nevječno.
2. Ako je Božja providnost pouzdana, treba da ova pogodbena rečenica bude
istinita: Ako je Bog to providio i odredio, to će se i dogoditi. Prednji dio ove
rečenice je nuždan jer je vječan. Dakle i posljedak je nuždan; treba naime da
posljedak svake pogodbene rečenice bude nuždan ako je prednji dio nuždan. I
zato je posljedak - zaključak prednjeg dijela; a što god slijedi iz nužnog, treba da
bude nužno. Prema tome slijedi, ako je Božja providnost pouzdana, da se sva
zbivanja događaju po nužnosti.
3. Recimo da je nešto Bog providio, npr. da će taj i taj postati kraljem. Dakle,
ili je moguće da ne postane kraljem ili nije. Ako nije moguće da ne postane kra-
ljem, onda je, dakako, nemoguće da ne postane kraljem; nužno je, dakle, da pos-
tane kraljem. Ako je pak moguće da ne postane kraljem, a s druge strane, posta-
vivši moguće, ne slijedi nešto nemoguće, onda slijedi da Božja providnost proma-
šuje; prema tome, nije nemoguće da Božja providnost promaši. Dosljedno, ako
su sve stvari pod Božjom providnošću, ili je nužno da Božja providnost ne bude
pouzdana ili se sve stvari zbivaju po nužnosti.
4. Tulije601 u knjizi O pretkazivanju602 ovako dokazuje. Ako je Bog sve provi-
dio, poredak je uzroka siguran. Ako je pak to istinito, sve se događa po sudbini.

601 T U LIJE je M. TULLIUS CICERO (106 - 44 pr. Kr.). Vidi bilj. 133.
602 M. T. CICERO , De divinatione, 1. II, cc. 48-54. Tu on odbija svaku vrstu pretkazivanja,
a ujedno i predznanje budućih stvari kod bogova, jer mu je na srcu da obrani slobodnu volju
kod čovjeka.
Toma, navodeći razlog 4, ima pred očima Augustinovo djelo De civitate Dei (O državi
Božjoj, knj. V, gl. 9, br. 2; PL 41, 149-150; u LADANOVU prijevodu str. 343), u kojem Augus-
tin piše:
Quod si omnia fato aguntur, nihil est in nostra potestate, nullum est voluntatis
arbitrium. Sequitur igitur quod tollatur liberum arbitrium, si divina providentia
sit certa. Et eodem modo sequetur quod omnes causae contingentes tollantur.
Praeterea. Divina providentia causas medias non excludit, ut supra ostensum
est. Inter causas autem sunt aliquae contingentes et deficere valentes. Deficere
igitur potest providentiae effectus. Non est igitur Dei providentia certa.
Oportet autem, ad horum solutionem, aliqua repetere ex his quae supra posita
sunt: ut manifestum fiat quod nihil divinam providentiam effugit; et quod ordo
divinae providentiae omnino immutari non potest; nec tamen oportet quod ea
quae ex providentia divina proveniunt, ex necesitate cuncta eveniant.
Primo namque considerandum est quod, cum Deus sit omnium existentium
causa, rebus omnibus conferens esse, oportet quod suae providentiae ordo omnes
res complectatur. Quibus enim esse largitus est, oportet quod et conservationem
largiatur, et perfectionem conferat in ultimo fine.
Cum autem in quolibet providente duo considerari oporteat, scilicet ordinis
praemeditationem, et praemeditati ordinis institutionem in rebus quae providen-
tiae subduntur, quorum primum ad cognoscivam virtutem pertinet, aliud vero ad
operativam: hoc inter utrumque differt, quod in praemeditando ordinem, tanto
est providentia perfectior, quanto magis usque ad minima ordo providentiae po-
test produci. Quod enim nos omnium particularium ordinem praemeditari non
possumus circa ea quae sunt disponenda a nobis, ex defectu nostrae cognitionis
provenit, quae cuncta singularia complecti non potest, tanto autem in providendo
unusquisque solertior habetur, quanto plura singularia praemeditari potest; cuius
autem provisio in solis universalibus consisteret, parum de prudentia participaret.
Simile autem in omnibus operativis artibus considerari potest. Sed in hoc quod
ordo praemeditatus rebus imponitur, tanto est dignior et perfectior providentia
gubernantis, quanto est universalior, et per plura ministeria suam explicat praeme-
ditationem: quia et ipsa ministeriorum dispositio magnam partem provisi oridnis
habet. - Oportet autem quod divina providentia in summo perfectionis consistat:
quia ipse est simpliciter et universaliter perfectus, ut in primo libro ostensum est.
N o ako se sve događa po sudbini, ništa nije u našoj vlasti, ništa nije odluka volje.
Prema tome, slijedi da se slobodna volja dokida ako je Božja providnost pouzda-
na. A na isti će način slijediti da se dokidaju svi možebitni uzroci.
5. Božja providnost ne isključuje posredne uzroke, kako je pokazano (pogl. 77).
N o između tih uzroka neki su možebitni i podložni promašaju. Prema tome,
učinak Providnosti može izostati. Dosljedno, Božja providnost nije pouzdana.*603
Z<z rjesidbu tih razloga treba ponoviti neke izložene stvari, kako bi postalo
očito da Božjoj providnosti ništa ne izmiče i da se poredak Božje providnosti ne
može izmijeniti. N o ipak nije potrebno da se baš sve ono što proizlazi po Božjoj
providnosti, dogodi po nužnosti.
Najprije doista treba promotriti da je Bog uzrok svega što postoji, dajući bitak
svim stvarima, te stoga treba da poredak njegove providnosti obuhvati sve stvari.
Naime čemu je udijelio bitak, tomu treba da udjeljuje i uzdržavanje, i pruži do-
vršetak u konačnom cilju (pogl. 64. i sl.).
A budući da u bilo kojem providniku treba promatrati dvoje - tj. prethodno
razmišljanje o poretku i samu uspostavu poretka u stvarima koje su providnosti
podvrgnute - od čega jedno spada na spoznajnu, a drugo na radnu silu: razlika
je između jednoga i drugoga u tom što je u prethodnom razmišljanju o poretku
providnost toliko savršenija koliko više poredak providnosti može sezati do naj-
manjih stvari. Naime što mi ne možemo prethodno promisliti poredak svih poje-
dinosti u onom što moramo rasporediti - to proizlazi iz slabosti naše spoznaje,
koja ne može obuhvatiti sve pojedinosti. A svaki je pojedinac u proviđanju toliko
umješniji koliko više pojedinosti može unaprijed promisliti. Onaj čije bi se provi-
đanje sastojalo u samim općenitostima, malo bi imao od razboritosti. Slično se
može opaziti u svim tvorbenim umijećima. N o kad se prethodno promišljeni po-
redak uspostavlja u stvarima, upraviteljeva providnost toliko je časnija i savršenija
koliko je općenitija i koliko svoju prethodnu zamisao ostvaruje s pomoću više
službi, jer je i sam raspored službi velik dio proviđenog poretka. - A treba da
Božja providnost bude na vrhuncu savršenosti, jer on je naprosto i sveobuhvatno
savršen, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 28). Prema tome, dok proviđa,

»Što je, dakle, ono čega se bojao Ciceron u predznanju budućih događaja tako da se trudio
oboriti ga gnusobnom raspravom? Očigledno zbog toga, što ako se unaprijed znaju svi događaji,
oni će se događati onim redom koji je unaprijed spoznat; ako se tim redom budu događali, onda
je u Bogu, koji unaprijed zna, određen poredak stvari; a ako je određen poredak stvari, određen
je i poredak uzroka; jer se, naime, ne može ništa dogoditi čemu ne bi prethodio nekakav tvorni
uzrok; a ako je pak određen poredak uzroka kojim nastaje sve što nastaje, onda (kaže on) sve
stvari bivaju po sudbini. Ako je tomu tako, onda nije ništa u našoj moći i nema nikakve slobode
volje.«
Tu nedoumicu Augustin rješava u br. 3, a Toma u odgovoru na razlog 4.
603 T. CEN TI (u svom talijanskom prijevodu 5CG, bilj.) opaža kako je Toma u ovom pogl.
94, u kojem obrađuje težak i važan problem, i nehotice preuzeo - za razliku od ostalih poglavlja
u 5CG - skolastičku metodu, tj. najprije razloge protiv, zatim profesorovo rješenje (determinatio
magistri), a onda razrješenje suprotnih razloga. Zato, nakon ovog 5. razloga slijedi njegovo rješe-
nje, a onda će doći odgovori na pet iznesenih razloga.
In providendo igitur suae sapientiae meditatione sempiterna omnia ordinat quan-
tumcumque minima videantur: quaecumque vero rerum aliquid operantur, instru-
mentaliter agunt ab eo mota, et ei obtemperando ministrant, ad ordinem provi-
dentiae, ab aeterno, ut ita dicam, excogitatum, explicandum in rebus. - Si autem
omnia quae agere possunt, necesse est ut in agendo ei ministrent, impossibile est
quod aliquod agens divinae providentiae executionem impediat sibi contrarium
agendo. Neque etiam possibile est divinam providentiam impediri per defectum
alicuius agentis vel patientis: cum omnis virtus activa vel passiva sit in rebus se-
cundum divinam dispositionem causata. Impossibile est etiam quod impediatur
divinae providentiae executio per providentis mutationem: cum Deus sit omnino
immutabilis, ut supra ostensum est. - Relinquitur ergo quod divina provisio om-
nino cassari non potest.
Deinceps autem considerandum est quod omne agens intendit ad bonum et
melius secundum quod potest, ut supra ostensum est. Bonum autem et melius
non eodem modo consideratur in toto et partibus. In toto enim bonum est integri-
tas, quae ex partium ordine et compositione reliquitur. Unde melius est toti quod
sit inter partes eius disparitas, sine qua ordo et perfectio totius esse non potest,
quam quod omnes partes essent aequales, unaquaque earum perveniente ad gra-
dum nobilissimae partis: quaelibet autem pars inferioris gradus, in se considerata,
melior esset si esset in gradu superioris partis. Sicut patet in corpore humano:
dignior enim pars esset pes si oculi pulchritudinem et virtutem haberet; corpus
autem totum esset imperfectius, si ei officium pedis deesset. Ad aliud igitur tendit
intentio particularis agentis, et universalis: nam particulare agens tendit ad bonum
partis absolute, et facit eam quanto meliorem potest; universale autem agens tendit
ad bonum totius. Unde aliquis defectus est praeter intentionem particularis agen-
tis, qui est secundum intentionem agentis universalis. Sicut patet quod generatio
feminae est praeter intentionem naturae particularis, idest, huius virtutis quae est
in hoc semine, quae ad hoc tendit quod perficiat conceptum quanto magis potest:
est autem de intentione naturae universalis, idest, virtutis universalis agentis ad
generationem inferiorum, quod femina generetur, sine qua generatio multorum
animalium compleri non posset. Et eodem modo corruptio, et diminutio, et omnis
defectus, est de intentione naturae universalis, non autem naturae particularis:
nam quaelibet res fugit defectum, tendit vero ad perfectionem, quantum in se est.
Patet ergo quod de intentione agentis particularis est quod effectus suus fiat
perfectus quantumcumque potest in genere suo: de intentione autem naturae uni-
versalis est quod hic effectus fiat perfectus tali perfectione, puta perfectione mas-
culi, ille autem perfectione feminae.
on svojom mudrošću motri i uređuje sve, koliko god se što činilo neznatnim. A
koje god stvari nešto rade, djeluju oruđno, gibane od njega, i služe mu u
pokornosti, kako bi u stvarima provele onaj poredak Providnosti, smišljen - da
tako kažem - od vječnosti. - A ako je nužno da sve što može djelovati, u djelo-
vanju njemu služi, nemoguće je da neki djelatelj spriječi izvedbu Božje providnosti
djelujući u suprotnom pravcu. Također nije moguće da promašaj nekog djelatelja
ili primatelja spriječi Božju providnost, budući da svaka djelatna ili trpna sila u
stvarima prima od Boga uzročnost prema njegovoj rasporedbi (pogl. 70). Također
je nemoguće da promjena providnika spriječi izvedbu Božje providnosti, budući
da je Bog sasvim nepromjenljiv, kako je pokazano (pogl. 13. u I. knj.). - Preostaje
dakle da se Božje proviđanje nikako ne može izjaloviti.
A zatim treba promatrati da svaki djelatelj smjera dobru i boljemu koliko
može, kako je pokazano (pogl. 3). A dobro i bolje ne ocjenjuje se na isti način u
cjelini i u dijelovima (pogl. 71). U cjelini naime dobro je cjelovitost koja se sastoji
u poretku i sastavu dijelova. Stoga je za cjelinu bolje da među njezinim dijelovima
bude nejednakost, bez koje ne može biti poretka i savršenstva cjeline, nego kad
bi svi dijelovi bili jednaki, na taj način da bi svaki pojedini od njih postigao
stupanj najodličnijeg dijela; tada bi bilo koji dio nižeg stupnja, promatran u sebi,
postao boljim postigavši stupanj odličnijeg dijela. To je jasno na primjeru ljudskog
tijela. Doista, noga bi bila časniji dio kad bi imala ljepotu i silu oka, no tijelo bi
bilo nesavršenije kad bi mu nedostajala služba noge. Prema tome, prema jednom
teži usmjerenje djelomičnog djelatelja, a prema drugom općenitog; jer djelomični
djelatelj smjera prema dobru dijela bezuvjetno, i čini ga što je moguće boljim, dok
općeniti djelatelj smjera prema dobru cjeline. Stoga se neki podbačaj događa mimo
namjere djelomičnog djelatelja, ali je on u skladu s namjerom općenitog djelate-
lja.604 Tako je npr. jasno da je rođenje jedinke ženskog spola mimo usmjerenja
posebne (djelomične) naravi, tj. sile koja je u tom sjemenu i koja smjera tomu da
začeto biće usavrši koliko može više.605 A u usmjerenju je opće naravi, tj. sile
općenitog djelatelja za rađanje zemaljskih bića, da se rodi jedinka ženskog spola,
bez koje se ne bi moglo ostvarivati rađanje većine bića obdarenih osjetilima. I na
isti način nestanak, i umanjenje, i svaki podbačaj, u skladu je s usmjerenjem opće-
nite, a ne posebne (djelomične) naravi; jer bilo koja stvar izbjegava promašaj, a,
koliko je do nje, smjera savršenstvu.
Jasno je dakle kako je u skladu s usmjerenjem posebnog (djelomičnog) djelate-
lja da njegov učinak bude savršen koliko to može biti u njegovu rodu. A u usmje-
renju je općenite naravi da ovaj učinak bude savršen ovom savršenošču, npr. sa-
vršenošću muškog spola, a onaj da bude savršen savršenošću ženskog spola.

604 Nešto slično imamo kod Sv. Augustina (De Trinitate, 1. III, c. 4, n. 9; PL 42, 873):
»(Bog) se služi, kako bi ostvario nepromjenljivu odluku svoje misli, bilo netjelesnim bilo tjelesnim
bićima, bilo razumnim bilo nerazumnim duhovima, bilo dobrim ljudima po svojoj milosti bilo
zlim ljudima po njihovoj volji.
605 Primjer je u skladu s ondašnjim biološkim shvaćanjima. Vidi Uvod u I. sv., gl. 4: Prirodne
znanosti » SCG.
 Inter partes autem totius universi prima distinctio apparet secundum contin-
gens et necessarium: superiora enim in entibus sunt necessaria et incorruptibilia
et immobilia; a qua quidem conditione tanto magis deficiunt, quanto in inferiori
gradu constituuntur; ita quod infima corrumpuntur quidem quantum ad esse
suum, moventur vero quantum ad suas dispositiones, suos etiam effectus non de
necessitate, sed contingenter producunt. Quodlibet igitur agens quod est pars uni-
versi, intendit quantum potest in suo esse et naturali dispositione persistere, et
suum stabilire effectum: Deus autem, qui est universi gubernator, intendit quod
effectum eius hic quidem stabiliatur per modum necessitatis, hic autem contingen-
ter. Et secundum hoc diversas eis causas adaptat, his quidem necessarias, his autem
contingentes. Cadit igitur sub ordine divinae providentiae non solum hunc effec-
tum esse, sed hunc effectum esse contingenter, alium autem necessario. Et secun-
dum hoc, quaedam eorum quae divinae providentiae subduntur sunt necessaria,
quaedam vero contingentia, non autem omnia necessaria.
Patet ergo quod, etsi divina providentia est per se causa huius effectus futuri;
et est in praesenti vel praeterito, magis autem ab aeterno: non sequitur, ut prima
ratio precedebat, quod effectus iste sit de necessitate futurus; est enim divina pro-
videntia per se causa quod hic effectus contingenter proveniat. Et hoc cassari non
potest.
Ex quo etiam patet quod haec conditionalis est vera, »Si Deus providit hoc
futurum, hoc erit«: sicut secunda ratio procedebat. Sed sic erit sicut Deus providit
illud esse futurum. Providit autem illud esse futurum contingenter. Sequitur ergo
infallibiliter quod erit contingenter, et non necessario.
Patet etiam quod hoc quod ponitur esse provisum a Deo ut sit futurum, si sit
de genere contingentium, poterit non esse secundum se consideratum: sic enim
provisum est ut sit contingens, potens non esse. Non tamen est possibile quod
ordo providentiae deficiat quin contingenter eveniat. Et sic tertia ratio solvitur.
Unde potest poni quod iste non sit regnaturus si secundum se consideretur: non
autem si consideretur ut provisum.
 Među dijelovima cijelog svemira najprije se opaža razlika možebitnog i nužnog
(pogl. 72): gornja (nebeska) bića su naime nužna i nepropadljiva i nepodložna
promjeni, no od toga se stanja toliko više udaljuju koliko se na nižem stupnju
nalaze, tako da najniža (zemaljska) bića što se bitka tiće, dakako, propadaju, a
mijenjaju se što se tiče njihovih raspoloženosti. Također svoje učinke ne proiz-
vode po nužnosti, nego možebitno. Prema tome, bilo koji djelatelj koji je dio
svemira, koliko može, smjera tomu da ustraje u svome bitku i u svojoj naravnoj
raspoloženosti i da učvrsti svoj učinak. Bog pak, koji je upravitelj svemira, namje-
rava, dakako, da se njegovo djelo učvrsti ovdje kao nužno, a ondje kao možebit-
no. I u skladu s time raspoređuje im razne uzroke, onima, dakako, nužne, a
ovima možebitne. Prema tome, pod poredak Božje providnosti potpada ne samo
da se ovaj učinak dogodi nego također da se ovaj dogodi možebitno, a drugi
nužno.606 1 u skladu s time neka su zbivanja koja su podvrgnuta Božjoj providno-
sti nužna, a neka možebitna, dakle nisu sva nužna.
1. Jasno je dakle sljedeće: premda je Božja providnost po sebi uzrok ovoga
budućeg učinka - a on je u sadašnjosti ili u prošlosti, ili bolje: od vječnosti, ne
slijedi - kako je postupao prvi razlog607 - da će se taj učinak dogoditi po nužnosti.
Božja je providnost, doista, uzrok po sebi da taj učinak proiziđe možebitno. I to
se ne može izjaloviti.
2. Iz toga je također jasno da je ova pogodbena rečenica istinita: Ako je Bog
providio da će se to zbiti, to će se zbiti. Tako je postupao drugi razlog. Ali će se
zbiti onako kako je Bog providio da se dogodi. A providio je da se to dogodi
možebitno. Nepogrešivo dakle slijedi da će se to dogoditi možebitno, a ne nužno.
3. Također je jasno u vezi s onim što se postavlja da je Bog providio da će se
dogoditi: ako je to iz roda možebitnih zbivanja, ono će se, po sebi promatrano,
moći ne dogoditi, jer je tako proviđeno da bude možebitno, tj. može ne biti. Ipak
nije moguće da poredak Providnosti zakaže, tj. da se to ne dogodi na možebitni
način. I tako se razrješuje treći razlog. Stoga se, ako se stvar promatra sama po
sebi, može postaviti da on neće biti kralj: ali ne ako se promatra kao proviđena.

606 Ovdje je korisno navesti vrlo jasnu formulaciju u Sumi teologije (I, q. 19, a. 8):
»Kad je neki uzrok učinkovit u djelovanju, učinak iz uzroka slijedi ne samo tako da što
nastaje nego također da nastane ili postoji na taj i taj način... A budući da je Božja volja najučin-
kovitija (efficacissima), slijedi ne samo to da se dogodi ono što Bog hoće da se dogodi nego i na
onaj naćin na koji Bog hoće da se dogodi. A on hoće da se neke stvari dogode po nužnosti
(necessario), a neke možebitno (contingenter), kako bi u stvarima vladao poredak i one se međ-
sobno dopunjale. I zato je za neke učinke podesio nužne uzroke (causas necessarias), koji ne
mogu podbaciti te iz njih učinci proizlaze po nužnosti; a za neke je podesio možebitne promašive
uzroke (causas contingentes defectibiles) te učinci iz njih proizlaze možebitno (contingenter).
Prema tome, učinci koje Bog hoće ne događaju se možebitno zbog toga što su bliski uzroci
možebitni, nego zato što je Bog htio da se oni dogode možebitno, on im je pripravio možebitne
uzroke.«
Slobodna volja je, dakako, možebitni uzrok (causa contingens), zato su i ljudski čini, koji
izlaze iz volje, slobodni.
607 Pošto je Toma dao svoje rješenje problema, počinje odgovarati na razloge navedene pod
br. 1—5.
 Illud etiam quod Tullius obicit, secundum praemissa frivolum apparet. Cum
enim divinae providentiae non solum subdantur effectus, sed etiam causae et modi
essendi, sicut ex praemissis patet, non sequitur quod, si omnia divina providentia
aguntur, quod nihil sit in nobis. Sic enim sunt a Deo provisa ut per nos libere
fiant.
Neque autem defectibilitas causarum secundarum, quibus mediantibus effectus
providentiae producuntur, certitudinem divinae providentiae potest auferre, ut
quinta ratio procedebat: cum ipse Deus in omnibus operetur, et pro suae arbitrio
voluntatis, ut supra ostensum est. Unde ad eius providentiam pertinet ut causas
defectibiles quandoque sinat deficere, quandoque eas a defectu conservet.
Ea vero quae ad necessitatem provisorum a Deo possent assumi ex certitudine
scientiae, supra soluta sunt, cum de Dei scientia ageretur.

CAPITULUM XCV ET XCVI

Q U O D IMMOBILITAS DIVINAE PROVIDENTIAE UTILITATEM

ORATIONIS N O N EX C LU D IT

Considerare etiam oportet quod, sicut providentiae immobilitas necessitatem

rebus provisis non imponit, ita etiam nec orationis utilitatem excludit. Non enim
ad hoc oratio ad Deum funditur ut aeterna providentiae dispositio immutetur,
hoc enim impossibile est: sed ut aliquis illud quod desiderat, assequatur a Deo.
Piis enim desideriis rationalis creaturae conveniens est quod Deus assentiat,
non tanquam desideria nostra moveant immobilem Deum: sed ex sua bonitate
procedit ut convenienter desiderata perficiat. Cum enim omnia naturaliter bonum
desiderent, ut supra probatum est; ad supereminentiam autem divinae bonitatis
pertinet quod esse, et bene esse, omnibus ordine quodam distribuat: consequens
est ut, secundum suam bonitatem, desideria pia, quae per orationem explicantur,
adimpleat.
Adhuc. Ad moventem pertinet ut id quod movetur, perducat ad finem: unde
et per eandem naturam aliquid movetur ad finem, et consequitur finem, et in eo
 4. Također se ono što iznosi Tulije,608 prema prethodnome, pokazuje ništet-
nim. Doista, budući da su Božjoj providnosti podvrgnuti ne samo učinci nego i
uzroci i načini postojanja, kako je jasno iz prethodnoga, ne slijedi da ništa ne
ovisi o nama ako Božja providnost sve vodi. Naime tako je Bog svemu providio
da se (neka zbivanja) po nama dogode na slobodan način.
5. A niti promašivost drugotnih uzroka, po kojima nastaju učinci Božje pro-
vidnosti, ne mogu oduzeti pouzdanost Božjoj providnosti, kako je postupao peti
razlog. T a sam Bog radi u svim stvarima i po slobodnoj odluci svoje volje, kako
je pokazano (pogl. 67. i knj. II, pogl. 23). Stoga na njegovu providnost spada da
promašivi uzroci kadšto promaše, a kadšto ih od njihova promašaja očuva.609
A oni razlozi što se u prilog nužnosti stvari kojima je Bog providio mogu
uzeti iz pouzdanosti Božjeg znanja, već su (pogl. 67. i knj. II, pogl. 23) razriješeni
kad je bilo riječi o njegovu znanju.

PO G LA V LJE 95. i 96. 610

Neprom jenljivost Božje providnosti ne isključuje korisnost m olitve611

Također treba promotriti da, kao što nepromjenljivost Providnosti ne nameće

nužnost proviđenim stvarima, tako također ne isključuje korisnost molitve. Doi-
sta, Bogu ne upravljamo molitvu zato da se promijeni vječna rasporedba Provid-
nosti - ta to je nemoguće - nego da ono što netko želi od Boga i postigne.
1. Doista, prikladno je da Bog pristane uz pobožne želje svoga stvorenja, ne
kao da naše želje pokreću nepromjenljivog Boga, nego iz njegove dobrosti proiz-
lazi da izvrši ono što se prikladno želi. Doista, budući da sva bića po naravi žele
dobro, kako je dokazano (pogl. 3), a s druge strane na odličnost Božje dobrosti
spada da svim stvarima po nekom redu razdaje bitak i dobrobit,612 dosljedno je
da po svojoj dobrosti ispuni pobožne želje što mu se molitvom podastiru.
2. Na pokretača spada da stvar koju pokreće dovede do cilja. Stoga po istoj
naravi stvar biva pokretana k cilju po kojoj i postiže cilj i u njemu počiva. A

608 TU LIJE je CICERO N. Vidi bilj. br. 601.

6W Usp. S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. III, c. 4, n. 9; PL 42, 873. Vidi tekst u bilj. 604.
6,0 U prvoj redakciji Toma je razlučio pogl. 96. od pogl. 95, i svakom je dao svoj naslov.
Kod revizije pak izbrisao je naslov 96. poglavlja, a time i njegovu odvojenost od pogl. 95. Usp.
Editio Leonina Maior, t. XIV, 295 ad a 13; t. XV, str. XXVIII a et XX XIV b - XXXV a.
611 Usp. Sumu teol., I, q. 23, a. 8; II—II, q. 83, a. 2.
612 Usp. DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus, c. IV, par. 1; PG 3, 696 A:
xal aikfjs ( = &Ya '&6T»ytog) čcpiepevai x a ! t 6 sivai x a ! t o efi elvat e/ouot...
(A ona [= netvarna bivstva, anđeli], želeći Božju dobrost, imaju i bitak i dobar bitak.)
Izraz »biti i dobro biti« - kako primjećuje C. PERA (5CG, III, str. 142, bilj. 2) - potječe od
Klementa Aleksandrijskog i sv. Grgura iz Nazijanza, a uzet je u tom smislu da se »biti« odnosi
na naravni poredak, a »dobro biti« na nadnaravni, milosni poredak.
quiescit. Omne autem desiderium est quidam motus ad bonum. Qui quidem non
potest rebus inesse nisi a Deo, qui est per essentiam suam bonus, et fons bonitatis:
movens enim omne movet ad aliquid simile sibi. Ad Deum igitur pertinet, secun-
dum suam bonitatem, quod desideria convenientia, quae per orationes explicantur,
ad effectum convenientem perducat.
Item. Quanto aliqua sunt propinquiora moventi, tanto efficacius impressionem
moventis assequuntur: nam et quae propinquiora sunt igni, magis ab ipso cale-
fiunt. Substantiae autem intellectuales propinquiores sunt Deo quam substantiae
naturales inanimatae. Efficacior est igitur impressio divinae motionis in substantiis
intellectualibus quam in substantiis aliis naturalibus. Corpora autem naturalia in
tantum participant de motione divina quod naturalem boni appetitum consequun-
tur ex eo, et etiam appetitus impletionem, quod quidem fit dum proprios fines
consequuntur. Multo igitur magis intellectuales substantiae desideriorum suorum,
quae per orationem Deo offeruntur, impletionem consequuntur.
Amplius. De ratione amicitiae est quod amans velit impleri desiderium amati,
inquantum vult eius bonum et perfectionem: propter quod dicitur quod »amico-
rum est idem velle«. Ostensum est autem supra quod Deus suam creaturam amat;
et tanto magis unamquamque quanto plus de eius bonitate participat, quae est
primum et principale amatum ab ipso. Vult igitur impleri desideria rationalis crea-
turae, quae perfectissime divinam bonitatem participat inter ceteras creaturas. Sua
autem voluntas est perfectiva rerum: est enim causa rerum per suam voluntatem,
ut supra ostensum est. Ad bonitatem igitur divinam pertinet ut impleat desideria
rationalis creaturae sibi per orationem proposita.
Praeterea. Bonum creaturae derivatum est secundum quandam similitudinem
a bonitate divina. Hoc autem maxime commendabile in hominibus apparet, ut
iuste petentibus assensum non denegent: ex hoc enim vocantur liberales, clemen-
tes, misericordes et pii. Maxime igitur hoc ad divinam bonitatem pertinet, ut pias
orationes exaudiat.
Hinc est quod dicitur in Psalmo: »Voluntatem timentium se faciet, et orationes
eorum exaudiet, et salvos faciet eos«. Et Matth. VII, Dominus dicit: »Omnis qui
petit accipit, et qui quaerit invenit, et pulsanti aperietur«.
svaka je želja neko gibanje prema dobru. Ono je, dakako, u stvarima, ali potječe
jedino od Boga, koji je po svojoj biti dobar i izvor dobrosti. Pokretač, doista, sve
pokreće k nečemu što je njemu slično. Prema tome, na Boga spada, u skladu s
njegovom dobrosti, da prikladne želje, koje mu se molitvom podastiru, dovede
prikladnom učinku.613
3. Koliko su neke stvari bliže pokretaču, toliko učinkovitije primaju pokreta-
čev utjecaj, jer i sve što je bliže ognju, većma se ugrije. N o umska su bivstva bliža
Bogu nego prirodna neproduševljena bivstva. Prema tome, učinkovitiji je utjecaj
Božjega gibanja u umskim bivstvima negoli u ostalim prirodnim bivstvima. A
prirodna tijela u Božjem gibanju udioništvuju po tome što od njega primaju pri-
rodnu težnju za dobrom, a također i ispunjenje te težnje, što se događa kad po-
stižu vlastite ciljeve.614*61Prema tome, mnogo više umska bivstva postižu ispunjenje
svojih želja koje u molitvi Bogu prinose.
4. U pojmu je prijateljstva da onaj koji ljubi hoće da se ispuni želja ljubljenoga,
ukoliko hoće njegovo dobro i savršenstvo; zbog toga se kaže kako je prijateljima
svojstveno da hoće isto.615 A pokazano je (knj. I, pogl. 75) da Bog ljubi svoje
stvorenje: i to toliko više svako pojedino koliko ono više udioništvuje u njegovoj
dobrosti, koja je prvi i poglaviti predmet njegove ljubavi (knj. I, pogl. 74). Prema
tome, on hoće da se ispune želje razumne naravi, koja među svim stvorovima
najsavršenije udioništvuje u Božjoj dobrosti. N o njegova volja stvari vodi k do-
vršenju; on je upravo svojom voljom uzrok stvari, kako je pokazano (knj. II,
pogl. 23. i sl.). Prema tome, na Božju dobrost spada da ispuni želje razumnog
stvorenja što mu ih po molitvi prikazuje.
5. Dobro je stvora izvedeno od Božje dobrosti po nekoj sličnosti. Međutim,
među ljudima se vrlo mnogo cijeni kad se ne odbije ono što se opravdano traži;
ta po tome se ljudi zovu darežljivima, blagima, milosrdnima i milima. Prema
tome, u najvećoj mjeri spada na Božju dobrost da usliši pobožne molitve.
Eto zašto se kaže u Psalmu:m »On ispunja želje štovatelja svojih.« I kod Mt 7,8
Gospodin kaže: »Tko god ište} prima; i tko traži, nalazi; i onomu koji kuca, otvorit
će se.«

613 U spisu nepoznatog autora iz 13. stoljeća De erroribus philosopborum, c. 10 (izd. MAN-
DO NNET, Siger de Brabant, sv. II, Louvain, 21908, str. 19) navodi se zabluda prvog arapskog
filozofa A L-KINDIA (f oko 873. po Kr.) da od samih riječi molitve i od same želje »proistječu
neke zrake koje naravno tvore ono što želimo.« Naprotiv, Bog sam nam zbog molitava dijeli
dobra.
6.4 Ovo je - kako opaža C. PERA (SCG , III, str. 142, bilj. 5) - kao metafizički temelj
kozmičke liturgije opisane u P$ 104 (103). Toma ovako razmišlja: ako je Božji utjecaj tako učin-
kovit na području tvarnih bića, kako je opisano u spomenutom psalmu, onda je njegov utjecaj
mnogo učinkovitiji kod duhovnih bivstava, koja su Bogu bliža.
6.5 Usp. C. SALLUSTIUS CRISPUS, De coniuratione Catilinae, c. 4: Nam idem velle atque
idem nolle, ea demum firma amicitia est.
(Naime isto htjeti i isto ne htjeti - to je baš čvrsto prijateljstvo.)
616 Ps 143 (144), 19.
 {Capitulum XCVI) - Non est autem inconveniens si quandoque etiam petitio-
nes orantium non admittantur a Deo.
Ea enim ratione ostensum est quod Deus desideria rationalis creaturae adim-
plet, inquantum desiderat bonum. Quandoque autem contingit quod id quod pe-
titur non est verum bonum, sed apparens, simpliciter autem malum. Non est
igitur talis oratio Deo exaudibilis. Hinc est quod dicitur Iac. IV: »Petitis et non
accipitis, eo quod male petatis«.
Similiter autem ex hoc quod Deus ad desiderandum movet, ostensum est con-
veniens esse quod desideria impleat. Mobile autem ad finem motus non perducitur
a movente nisi motus continuetur. Si igitur motus desiderii per orationis instan-
tiam non continuetur, non est inconveniens si oratio effectum debitum non sortia-
tur. Hinc est quod Dominus dicit, Lucae XVIII: »quoniam oportet semper orare,
et non deficere«. Et I Thess. V, dicit Apostolus: »Sine intermissione orate«.
Rursus. Ostensum est quod Deus rationalis creaturae decenter desiderium im-
plet inquantum ei appropinquat. Appropinquat autem ei aliquis per contemplatio-
nem, et devotam affectionem, et humilem et firmam intentionem. Illa igitur oratio
quae sic Deo non appropinquat, non est a Deo exaudibilis. Unde et in Psalmo
dicitur: »Respexit in orationem humilium«; Iac. I: »Postulet autem in fide, nihil
haesitans«.
Item. Ostensum est quod ratione amicitiae, Deus vota piorum exaudit. Qui
igitur a Dei amicitia declinat, non est dignum ut eius oratio exaudiatur. Hinc est
quod Prov. XXVIII dicitur: »Qui declinat aurem suam ne audiat legem, oratio
eius erit execrabilis«. Et Isaiae I: »Cum multiplicaveritis orationes, non exaudiam:
manus enim vestrae sanguine plenae sunt«.
Ex hac etiam radice procedit quod quandoque aliquis Dei amicus non auditur
quando pro his rogat qui non sunt Dei amici: secundum illud Ierem. VII: »Tu
ergo noli orare pro populo hoc, nec assumas pro eis laudem et orationem, et non
obsistas mihi: quia non exaudiam te«.
Contingit autem quandoque quod aliquis ex amicitia denegat quod petitur ab
amico, quia cognoscit hoc ei esse nocivum, vel contrarium ei magis expedire: ut
medicus infirmanti quandoque negat quod petit, considerans quod non expedit ei
ad salutem corporis consequendam. Unde, cum ostensum sit quod Deus ex amore
quem ad creaturam rationalem habet, eius desideria impleat sibi per orationem
proposita, non est mirandum si quandoque eorum etiam quos praecipue diligit,
petitionem non implet, ut impleat quod petenti magis expedit ad salutem. Propter
quod a Paulo stimulum carnis non amovit, quamvis hoc ter peteret, providens
hoc ei esse utile ad humilitatis conservationem, ut habetur II Cor. XII. Unde et
Matth. XX, quibusdam Dominus dicit: »Nescitis quid petatis«. Et Rom. VIII
dicitur: »Nam quid oermus sicut oportet, nescimus«. Et propter hoc Augustinus
dicit, in Epistola ad Paulinum et Therasiam: »Bonus Dominus, qui non tribuit
saepe quod volumus, ut quod mallemus attribuat«.
Patet igitur ex praemissis quod aliquorum quae fiunt a Deo, causa sunt oretio-
nes et pia desideria. Ostensum est autem supra quod divina providentia causas
alias non excludit: quin potius ordinat eas ad hoc quod ordo quem apud se statuit,
 (Poglavlje 96.) - A nije neprilično ako Bog kadšto ne usliši prošnje molitelja.
1. Pokazano je, doista, da Bog ispunja želje razumne naravi ukoliko ona želi
dobro.617618N o kadšto se događa da ono što ište nije pravo, nego prividno dobro
ili, jednostavno rečeno: zlo. Prema tome, takvu molitvu Bog ne uslišava. Eto
zašto se kod Jak 4,3 kaže: »Ištete, a ne primate, jer rđavo ištete.«
2. A isto je tako pokazano kako je prikladno da Bog ispunja želje zbog toga
što ih on sam pokreće. A biće podložno gibanju dolazi do cilja gibanja samo ako
se gibanje nastavi. Prema tome, ako se gibanje želje ne nastavlja upornošću molit-
ve, nije neprilično ako molitva ne postigne dužni uČinak. Eto zašto Gospodin
kaže, kod Lk 18,1, da valja svagda moliti, i nikada ne sustati. I Apostol kaže u
1 Sol 5,17: »Bez prestanka se molite!«
3. Pokazano je da Bog dolično ispunja želju razumnog stvora ukoliko mu se
približuje. A čovjek mu se približuje motrenjem i pobožnim čuvstvom te poniz-
nom i čvrstom nakanom. Prema tome, onu molitvu koja se Bogu ne približuje na
taj način, Bog ne uslišava. Stoga se i u Psalmu618 kaže: »Osvrće se na prošnju
poniznih«, a kod Jak 1,6: »Ali neka ište s vjerom, bez ikakva kolehanja.«
4. Pokazano je da Bog zbog prijateljstva uslišava želje pobožnih. Prema tome,
tko skreće sa staze Božjeg prijateljstva, nije dostojan da njegova molitva bude
uslišana. Eto zašto se kaže u Izr 28,9: »Tko uklanja uho svoje da ne sluša Zakona,
i molitva je njegova mrska.« A kod Iz 1,15: »Molitve samo množite, ja vas ne
slušam. Ruke su vam u krvi ogrezle.«
Iz toga korijena također proizlazi da Bog kadšto ne uslišava nekog svog prija-
telja kad moli za one koji nisu Božji prijatelji: u skladu s onim što je napisano
kod J r 7,16: »A ti ne moli milosti za narod ovaj, ne diži glasa za njih i ne moli,
ne navaljuj na me, jer te neću uslišiti.«
A kadšto se događa da čovjek iz prijateljstva odbije prijatelju što ište jer spoz-
naje da mu je štetno, ili da mu suprotno većma koristi. Tako liječnik kadšto
bolesniku odbije što ište, znajući da mu to ne koristi da postigne tjelesno zdravlje.
Stoga, budući da je pokazano kako Bog iz ljubavi što je ima prema razumnoj
naravi, ispunja njezine želje koje mu u molitvi podastire, ne treba se čuditi ako
kadšto i onima koje poglavito ljubi ne ispunja prošnju, da bi ispunio što molitelju
većma koristi za spasenje. Zbog toga od Pavla nije uklonio ostan tijela, premda
ga je triput prosio, proviđajući mu da mu to bude korisno za održanje u poniz-
nosti, kako se to čita u 2 Kor 12,8-9. Stoga i kod Mt 20,22 Gospodin nekima
kaže: »Ne znate što ištete.« I u Rim 8,26: »Doista, ne znamo što da molimo kako
valja.« A zbog toga Augustin kaže, u Poslanici Paulinu i Teraziji: 619 »Dobar je Go-
spodin, koji često ne daje što hoćemo, kako bi nam dao što bismo većma voljeli.«
Prema tome, iz prethodnoga je jasno da su molitve i pobožne želje uzrok
nekih stvari koje Bog čini. Međutim, pokazano je (pogl. 77) da Božja providnost
ne isključuje druge uzroke; štoviše, ona ih usmjeruje na to da se u stvarima uspo-

617 Vidi pogl. 95, razlog 1.

618 Ps 102 (101), 18.
619 S. AUGUSTINUS, Epistola 31 (al. 34) ad Paulinum et Therasiam, 1; PL 33, 121, 12.
rebus imponatur; et sic causae secundae non repugnant providentiae, sed magis
providentiae exequuntur effectum. Sic igitur orationes apud Deum efficaces sunt,
nec tamen odrinem immutabilem divinae providentiae solvunt: quia et hoc ipsum
quod tali petenti hoc concedatur, sub ordine divinae providentiae cadit.
Simile est rego dicere non esse orandum ut aliquid consequamur a Deo quia
ordo suae providentiae est immutabilis, ac si diceretur quod non est ambulandum
ut perveniamus ad locum, nec comedendum ut nutriamur: quae omnia patent esse
absurda.
Excluditur ergo ex praemissis duplex error circa orationem.
Quidam enim dixerunt nullum esse orationis fructum. Quod quidem dicebant
tam illi qui negabant divinam providentiam omnino, sicut Epicurei; quam illi qui
res humanas divinae providentiae subtrahebant, sicut aliqui Peripateticorum; nec-
non et illi qui omnia quae providentiae subsunt, ex necessitate contingere arbitra-
bantur, sicut Stoici. Ex his enim omnibus sequitur quod nullus sit orationis fruc-
tus, et per consequens quod omnis deitatis cultus fiat in vanum: Qui quidem
error tangitur Malach. III: »Dixistis, inquit, Vanus est qui servit Deo. Et quod
emolumentum quia custodivimus praecepta eius, et quia ambulavimus tristes co-
ram Domino exercituum?«
Quidam vero e contrario divinam dispositionem orationibus vertibilem esse
dicebant: sicut et Aegyptii dicebant quod fatum orationibus et quibusdam imagi-
nibus, subfumigationibus, sive incantationibus, vertebatur.
Et ad hunc sensum pertinere videntur quaedam quae in Scripturis divinis di-
cuntur, secundum id quod prima facie apparet ex eis.
Dicitur enim Isaiae XXXVIII quod Isaias, ex mandato Domini, dixit Ezechiae
Regi, »Haec dicit Dominus: Dispone domui tuae, quia morieris tu, et non vives«;
et quod post orationem Ezechiae, factum est verbum Domini ad Isaiam dicens,
»Vade, et dic Ezechiae: Audivi orationem tuam. Ecce, ego adiiciam super dies
tuos quindecim annos«.
Et Ierem. XVIII: dicitur ex persona Domini: »Repente loquar adversus gentem
et adversus regnum, ut eradicem et destruam et disperdam illud. Si poenitentiam
egerit gens illa a malo suo, quod locutus sum adversus eam, agam et ego poeniten-
tiam super malo quod cogitavi ut facerem ei«.
Et Ioelis II: »Convertimini ad Dominum Deum vestrum, quia benignus et
misericors est. Quis scit si convertatur et ignoscat« Deus?
stavi onaj poredak koji je u sebi zacrtao. I tako drugotni uzroci nisu u proturječju
s Providnošću, nego većma izvršuju učinak Providnosti. Prema tome, na taj su
način molitve kod Boga učinkovite, a ipak ne narušavaju nepromjenljivi poredak
Božje providnosti.
Reći dakle da ne treba moliti kako bismo nešto od Boga postigli, jer je poredak
Providnosti nepromjenljiv - slično je kao kad bismo rekli da ne treba hodati da
stignemo na određeno mjesto ili da ne treba jesti da se hranimo. Jasno je da je
sve to besmisleno.
N a osnovi prethodnih izlaganja otklanja se dvostruka zabluda o molitvi.
Doista, neki su rekli da molitva nema nikakva ploda. To su, dakako, govorili
i oni koji su sasvim poricali Božju providnost, npr. epikurejci,620 i oni koji su
ljudske stvari oduzimali Božjoj providnosti, npr. neki peripatetici;621 a također i
oni koji su smatrali da se sve ono što je podređeno Božjoj providnosti događa po
nekoj nužnosti, npr. stoici.622 Iz svega toga naime slijedi da molitva nema nikakva
ploda i, dosljedno, da je svako štovanje božanstva uzaludno. Te se zablude dotiče
i Mal 3,14, gdje se kaže: »Govorili ste: ’Zaludu je Bogu služiti i kakva je korist
što njegove čuvamo propise i žalosni hodimo pred Gospodinom nad Vojskama.’«
Naprotiv, neki su govorili da se Božja rasporedba može molitvama preokrenu-
ti. Npr. Egipćani623 su govorili da se sudbina mijenja molitvama i nekim slikarija-
ma, kađenjima ili čaranjima.
A čini se, barem na prvi pogled, da u tom pravcu upućuju neke izreke božan-
skog Pisma.
Naime kod Iz 38,1.5 priča se da je Izaija rekao kralju Ezekiji: »Ovako veli
Gospodin: Uredi kuću svoju, jer ćeš umrijeti, nećeš ozdraviti.« A nakon Ezekijine
molitve došla je riječ Gospodnja Izaiji: »Idi i reci Ezekiji... Uslišio sam tvoju
molitvu... Dodat ću tvome vijeku petnaest godina.«
I kod J r 18,7-8 Gospodinu se pripisuju ove riječi: »Objavim lijednom kojem
narodu, ili kojem kraljevstvu, da ću ga iskorijeniti, uništiti i razoriti, i taj se narod,
protiv kojega sam govorio, obrati od opaćina i zloća, tada ću se ja pokajati za zlo
koje mu bijah namijenio.«
I kod J l 2,13-14: »Vratite se Gospodinu, Bogu svome, jer on je nježnost sama
i milosrđe... Tko zna neće li se Bog promijeniti i oprostitif«

620 O EPIKURU i epikurejcima vidi bilj. 124.

621 Peripatetici su - kako je poznato - Aristotelovi sljedbenici. Misli se u prvom redu, iako
ne isključivo, kako na one u Ateni od 1. stoljeća pr. Kr. (tu je, npr., Teofrast) tako na one kasnije
u Rimu od 1. stoljeća pr. Kr. do 4. stoljeća po Kr. (među njima je Andronik iz Roda, Aleksandar
iz Afrodizije i, donekle, Porfirije).
622 O stoicima vidi bilj. 396.
623 Tu je obavijest Toma crpio iz Nemezija (De natura hominis, c. 36; PG 40, 745 B - 748 A),
koji piše: »Protiv egipatskih mudraca (ol aotpoi Tdjv AŽyuJiTt(ov), koji kažu da je istinito mnijenje
o sudbini što ovisi o zvijezdama, ali da se može promijeniti molitvama (sti/aig) i pomirbenim
žrtvovanjima (djtOTpojuaopoIg). Postoje naime neka bogoslužja (■ dspcuisiag) na čast tim zvije-
zdama, kako bi ih umilostivila, njih i neke druge više sile, koje ih mogu preokrenuti, i zato su
ustanovljene molitve (Tag eux<is) i bogoslužja (Tag '&epajtsiag Tdjv ftedjv) i pomirbene žrtve
(Toug djtOTpojuaopoug) - odgovorit ćemo...«
 Haec autem si secundum suam superficiem intelligantur, ad inconveniens du-
cunt. Sequitur enim primo, quod voluntas Dei sit mutabilis. Item, quod aliquid
ex tempore Deo adveniat. Et ulterius, quod aliqua quae temporaliter in creaturis
sunt, sint causa alicuis existentis in Deo. Quae sunt manifeste impossibilia, sicut
ex superioribus patet.
Adversantur etiam auctoritatibus Sacrae Scripturae, quae infallibilem continent
veritatem et expressam. Dicitur enim Num. X X III: »Non est Deus quasi homo,
ut mentiatur; nec ut filius hominis, ut mutetur. Dixit ergo, et non faciet? Locutus
est, et non implebit?« Et I Reg. XV: »Triumphator in Israel non parcet, et poeni-
tudine non flectetur: neque enim homo est, ut agat poenitentiam«. Et Malach. III:
»Ego Dominus, et non mutor«.
Si quis autem diligenter consideret circa praedicta, inveniet quod omnis error
qui in his accidit, ex hoc provenit quod non consideratur differentia inter univer-
salem ordinem et particularem. Cum enim omnes effectus ordinem ad invicem
habeant secundum quod in una causa conveniunt, oportet tanto esse communio-
rem ordinem, quanto est universalior causa. Unde ab universali causa, quae Deus
est, ordo proveniens necesse est quod omnia complectatur.
Nihil igitur prohibet aliquem particularem ordinem vel per orationem, vel per
aliquem alium modum immutari: est enim extra illum ordinem aliquid quod possit
ipsum immutare. Propter quod non est mirum si Aegyptii, reducentes rerum hu-
manarum ordinem in corpora caelestia, posuerunt fatum ex stellis proveniens ali-
quibus orationibus et ritibus posse immutari: nam extra caelestia corpora, et supra
ea, est Deus, qui potest impedire caelestium corporum effectum qui in istis infe-
rioribus ex illorum impressione secuturus erat.
Sed extra ordinem complectentem omnia, non potest poni aliquid per quod
possit ordo ab universali causa dependens everti. Propter quod Stoici, qui in
Deum sicut in causam universalem omnium ordinis rerum reductionem considera-
bant, ponebant quod ordo institutus a Deo nulla ratione potest immutari.
Sed in hoc iterum a consideratione universalis ordinis recedebant, quod pone-
bant orationes ad nihil utiles esse, tanquam arbitrarentur voluntates hominum et
eorum desideria, ex quibus orationes procedunt, sub illo universali ordine non
comprehendi. Cum enim dicunt quod, sive orationes fiant sive non, nihilominus
idem effectus sequitur in rebus ex universali ordine rerum, manifeste ab illo uni-
versali ordine vota orantium sequestrant. Si enim haec sub illo ordine comprehen-
dantur, sicut per alias causas, ita et per haec, ex divina ordinatione, aliqui effectus
sequentur. Idem ergo erit excludere orationis effectum, et omnium aliarum causa-
rum. Quod si aliis causis immobilitas divini ordinis effectus non subtrahit, neque
orationum effecaciam tollit. Valent igitur orationes, non quasi ordinem aeternae
dispositionis immutantes, sed quasi sub tali ordine etiam ipsae existentes.
Nihil autem prohibet per orationum efficaciam aliquem particularem ordinem
alicuius inferioris causae mutari, Deo faciente, qui omnes supergreditur causas,
 No ako se te izreke shvate površno, vode k nepriličnostima. Naime najprije
slijedi da je Božja volja promjenljiva. Zatim da Bogu nešto pridolazi u vremenu.
Nadalje da je nešto što se stvorovima događa u vremenu - uzrok nečega stvarnoga
u Bogu. A to je očito nemoguće, kao što je to jasno na osnovi izlaganja (knj. I,
pogl. 13. i sl.).
To se također protivi riječima Svetog pisma, koje sadrži nepogrešivu i jasnu
istinu. Kaže se naime u Br 23,19: »Bog nije čovjek da hi lagao, ni sin Adama da
bi se kajao. Zar on kada rekne ne učini, zar obeča, pa ne ispuniš« I u
1 Kr 15,29:624 »Slava Izraelova ne laže i ne kaje se, jer nije čovjek da bi se kajao.«
I kod Mal 3,6: »Ja, Gospodin, ne mijenjam se.«
Ako pak netko pažljivo promotri rečeno, naći će da svaka zabluda koja se
toga tiče proizlazi iz činjenice da se ne uzima u obzir razlika između općenitog i
posebnog (djelomičnog) poretka. Naime budući da svi učinci imaju veze među
sobom ukoliko imaju jedan uzrok, treba da poredak bude to općenitiji što je
uzrok općenitiji. Stoga je nužno da poredak koji proizlazi od sveopćeg uzroka -
a to je Bog - obuhvati svekoliko.
Prema tome, nema zapreke da se neki djelomični poredak promijeni bilo mo-
litvom bilo na neki drugi način; ono, doista, što ga može promijeniti izvan je
dotičnog poretka. Zbog toga nije čudno da su Egipćani, svodeći poredak zemalj-
skih zbivanja na nebeska tijela, postavili da se sudbina koja ovisi o zvijezdama
može promijeniti nekim molitvama i obredima. Jer se izvan nebeskih tijela, i nad
njima, nalazi Bog, koji može spriječiti učinak nebeskih tijela što bi njihovim utje-
cajem slijedio u ovim zemaljskim zbivanjima.
No izvan poretka koji obuhvaća svekoliko ne može se postaviti nešto što bi
moglo izokrenuti poredak koji ovisi o sveopćem uzroku. Zbog toga su stoici,624625
koji su imali u vidu da se poredak svih stvari svodi na Boga kao sveopći uzrok,
postavljali da se poredak što ga je Bog ustanovio ne može ni na koji način izmi-
jeniti.
N o opet su odstupali od promatranja općenitog poretka u tom što su postav-
ljali da molitve nisu ni za što korisne, kao da su smatrali da volje ljudi i njihove
želje, iz kojih potječu molitve, nisu obuhvaćene općenitim poretkom. Doista, kad
kažu da, s molitvama ili bez njih, ipak u stvarnosti slijedi isti učinak prema opće-
nitom poretku stvari, očito je da od tog općenitog poretka izdvajaju prošnje mo-
litelja. Ako bi ih naime taj poredak obuhvaćao, onda bi od njih, kao i od ostalih
uzroka, prema Božjoj rasporedbi slijedili neki učinci. Ista je dakle stvar isključiti
učinak molitve i isključiti učinak svih ostalih uzroka. Pa ako nepromjenljivost
Božjeg poretka ne uskraćuje učinke ostalim uzrocima, onda ne dokida ni učinko-
vitost molitava. Prema tome, molitve vrijede, ne kao da bi mijenjale poredak
vječne rasporedbe, nego kao one koje se i same nalaze pod tim poretkom.
Međutim, ništa ne priječi da se učinkovitošću molitava izmijeni neki djelo-
mični poredak nekog nižeg uzroka, dakako Božjim zahvatom, jer Bog premašuje

624 Prva krtjiga o kraljevima po Vulgati po hebrejskom je Prva knjiga o Samuelu. Naša Biblija
stavlja nazive biblijskih knjiga prema hebrejskom. Stoga je navedeno mjesto 1 Sam 15, 29.
625 O stoicima vidi bilj. 398.

L.
unde sub nulla necessitate ordinis alicuius causae continetur, sed, e converso, om-
nis necessitas ordinis inferioris causae continetur sub ipso quasi ab eo institutus.
Inquantum ergo per orationem immutatur aliquid de ordine inferiorum causarum
instituto a Deo, propter orationes piorum, dicitur Deus converti, vel poenitere:
non quod aeterna eius dispositio mutetur, sed quia mutatur aliquis eius effectus.
Unde et Gregorius dicit quod non mutat Deus consilium etsi quandoque mutet
sententiam: non, inquam, illam quae exprimit dispositionem aeternam; sed illam
sententiam quae exprimit ordinem inferiorum causarum, secundum quem Eze-
chias erat moriturus, vel gens aliqua pro suis peccatis evertenda. Tallis autem
sententiae mutatio dicitur transumptiva locutione Dei poenitentia, inquantum
Deus ad similitudinem poenitentis se habet, cuius est mutare quod fecerat. Per
quem modum dicitur etiam metaphorice irasci, inquantum puniendo facit irascen-
tis effectum.

CAPITULUM XCVII

Q UOM O DO DISPOSITIO PROVIDENTIAE HABEAT RATIONEM

Ex his autem quae praemissa sunt, manifeste videri potest quod ea quae sunt
per divinam providentiam dispensata, sequuntur aliquam rationem.
Ostensum enim est quod Deus per suam providentiam omnia ordinat in divi-
nam bonitatem sicut in finem: non autem hoc modo quod suae bonitati aliquid
per ea quae fiunt accrescat, sed ut similitudo suae bonitatis, quantum possibile
est, imprimatur in rebus. Quia vero omnem creatam substantiam a perfectione
divinae bonitatis deficere necesse est, ut perfectius divinae bonitatis similitudo
rebus communicaretur, oportuit esse diversitatem in rebus, ut quod perfecte ab
uno aliquo repraesentari non potest, per diversa diversimode perfectiori modo
repraesentaretur: nam et homo, cum mentis conceptum uno vocai verbo videt
sufficienter exprimi non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam
per diversa suae mentis conceptionem. Et in hoc etiam divinae perfectionis emi-
nentia considerari potest, quod perfecta bonitas, quae in Deo est unite et simpli-
citer, in creaturis esse non potest nisi secundum modum diversum et per plura.
Res autem per hoc diversae sunt, quod formas habent diversas, a quibus speciem
sortiuntur. Sic igitur ex fine sumitur ratio diversitatis formarum in rebus.
Ex diversitate autem formarum sumitur ratio ordinis rerum. Cum enim forma
sit secundum quam res habet esse; res autem quaelibet secundum quod habet
sve uzroke, pa stoga i ne potpada ni pod koju nužnost poretka koji proizlazi od
bilo kojeg uzroka, nego, naprotiv, svaka nužnost poretka koji proizlazi od nižeg
uzroka potpada pod njega jer ga je on ustanovio. Ukoliko se dakle nešto od
poretka nižih uzroka, od Boga ustanovljenog, molitvom mijenja, kaže se da se
Bog, radi molitava pobožnika, mijenja ili kaje: ne da se njegova vječna rasporedba
mijenja, nego se mijenja neki njezin učinak. Stoga i Grgur626 kaže da Bog ne
mijenja naum, premda katkada mijenja riječi: ne, kažem, one koje izriču vječnu
rasporedbu, nego one koje izriču poredak nižih uzroka, po kojem je Ezekija imao
umrijeti, ili neki narod zbog svojih grijeha biti uništen. A takva se promjena mi-
šljenja naziva, u prenesenom smislu, Božje kajanje, ukoliko se Bog ponaša slično
pokajniku, kojemu je svojstveno da mijenja ono što bijaše učinio. N a taj se način
u prenesenom smislu (o Bogu) kaže da se srdi, ukoliko kažnjavajući proizvodi
učinak srditog čovjeka (usp. knj. I, pogl. 91).

P O G LA V LJE 97.

U kojem smislu rasporedba Providnosti im a razlo ge627

Iz prethodnih izlaganja očito se može vidjeti da ono što je Božja providnost

rasporedila ima neki razlog.
Doista, pokazano je da Bog svojom providnošću sve usmjerava Božjoj dobros-
ti628 kao svrsi (pogl. 64), no ne tako da njegova dobrost poraste po onom što
nastaje, nego da se sličnost s njegovom dobrošću, koliko je moguće, utisne u
stvari (pogl. 18. i sl.). A jer je nužno da svako stvoreno bivstvo zaostane za
savršenstvom Božje dobrosti, trebalo je —kako bi se sličnost s Božjom dobrosti
savršenije priopćila stvarima - da u stvarima bude raznost, te što jedno biće ne
može savršeno predočiti, to predoče razna bića na razne načine. Jer i čovjek, kad
vidi da zamisao duha ne može dovoljno izraziti jednom vanjskom riječju, upo-
trebljava mnogo raznih riječi kako bi raznim riječima izrazio zamisao svoga duha.
I u tom se može vidjeti odličnost Božje dobrosti što savršena dobrost, koja se u
Bogu nalazi sjedinjeno i jednostavno, u stvorovima može biti samo u raznim
načinima postojanja i u mnogim bićima. Međutim, stvari su po tome razne što
imaju razne likove, od kojih dobijaju vrsnu određenost. Prema tome, razlog zašto
u stvarima postoje razni likovi temelji se na svrsi.
A na tom što postoje razni likovi temelji se razlog za poredak među stvarima.
Doista, budući da je lik ono po čemu stvar ima bitak, a bilo koja stvar, ukoliko

626 Riječ je o papi GRGURU VELIKOM (vidi bilj. 299). Navod je uzet iz njegova djela
Moralium, 1. XVI, c. 10 (PL 75, 1127 B: Omnipotens enim Deus, etsi plerumque mutat senten-
tiam, consilium numquam (Svemogući Bog naime, premda kadšto mijenja riječi, naum nikada).
627 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 5.
Što se tiče naslova poglavlja 97-112, ona se nalaze u Tominu autografu. Vidi bilj. 1.
628 Kako je više puta rečeno, riječ bonitas nema ovdje značenje dobrostivosti, uslužnosti i sl.,
nego vrsnoće, savršenosti, te je zato prevedena riječju dobrost. Vidi bilj. 66.
esse, accedat ad similitudinem Dei, qui est ipsum suum esse simplex: necesse est
quod forma nihil sit aliud quam divina similitudo participata in rebus; unde con-
venienter Aristoteles, in I Physic., de forma loquens, dicit quod est »divinum
quoddam et appetibile«. Similitudo autem ad unum simplex considerata diversifi-
cari non potest nisi secundum quod magis vel minus similitudo est propinqua vel
remota. Quanto autem aliquid propinquius ad divinam similitudinem accedit, per-
fectius est. Unde in formis differentia esse non potest nisi secundum quod una
perfectior existit quam alia: propter quod Aristoteles, in VIII Metaphys., definitio-
nes, per quas naturae rerum et formae significantur, assimilat numeris, in quibus
species variantur per additionem vel subtractionem unitatis, ut ex hoc detur intel-
ligi quod formarum diversitas diversum gradum perfectionis requirit. Et hoc evi-
denter apparet naturas rerum speculanti. Inveniet enim, si quis diligenter conside-
ret, gradatim rerum diversitatem compleri: nam supra inanimata corpora inveniet
plantas; et super has irrationalia animalia; et super has intellectuales substantias;
et in singulis horum inveniet diversitatem secundum quod quaedam sunt aliis
perfectiora, in tantum quod ea quae sunt suprema inferioris generis, videntur pro-
pinqua superiori generi, et e converso, sicut animalia immobilia sunt similia plan-
tis; unde et Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod divina sapientia coniun-
git »fines primorum principiis secundorum«. Unde patet quod rerum diversitas
exigit quod non sint omnia aequalia, sed sit ordo in rebus et gradus.
Ex diversitate autem formarum, secundum quas rerum species diversificantur,
sequitur et operationum differentia. Cum enim unumquodque agat secundum
quod est actu, quae enim sunt in potentia, secundum quod huiusmodi, inveniun-
tur actionis expertia; est autem unumquodque ens actu per formam: oportet quod
ima bitak, približuje se sličnosti s Bogom, koji je istovjetan sa svojim jednostav-
nim bitkom, - nužno je da lik ne bude ništa drugo doli sličnost s Bogom u kojoj
stvari udioništvuju. Stoga Aristotel, govoreći u I. knjizi Fizike629 o liku, kaže da
je on nešto božansko i poželjno. A sličnost, promatrana u odnosu na jedno i
jednostavno, ne može postati različitom doli time što je sličnost više ili manje
bliska ili daleka. A koliko je nešto bliže sličnosti s Bogom, toliko je savršenije.
Stoga u likovima može biti razlika samo ukoliko je jedan savršeniji od drugoga.
Zbog toga Aristotel u VIII. knjizi Metafizike630 uspoređuje definicije - koje ozna-
čuju naravi i likove stvari - s brojevima, kod kojih se vrste mijenjaju dodavanjem
ili oduzimanjem jedinice. Po tome se može shvatiti da razni likovi traže razne
stupnjeve savršenosti. A to je bjeiodano za onoga koji promatra naravi stvari.
Doista, on će, ako pažljivo promatra, pronaći da se raznost u stvarima ostvaruje
po stupnjevima. Jer će otkriti da su biljke iznad neproduševljenih stvari, i nera-
zumne životinje iznad biljaka, a umska bivstva iznad nerazumnih životinja. A na
pojedinim stupnjevima naići će na raznost ukoliko su neka bića savršenija od
drugih: ona koja su najviša u donjem rodu, bliska su, kako se čini, gornjem rodu,
i obratno, kao što su nepomične životinje slične biljkama. Stoga i Dionizije,631 u
VII. glavi O Božjim imenima, 632 kaže da Božja mudrost pridružuje konac prvih
počecima drugih. Stoga je jasno da raznost stvari iziskuje da sve stvari ne budu
jednake, nego da među njima budu poredak i stupnjevi.
No iz raznih likova, po kojima nastaju razne vrste, slijedi i razlika u radnjama.
Doista, budući da svako pojedino biće djeluje ukoliko je u zbiljnosti - doista, što
je u mogućnosti, ukoliko je takvo, nema djelovanja - a s druge je strane svako

629 Phys., 1. I, c. 9; 192 a 16-17: ovrog yć.Q tivog fteCou xa! dvaftou xa! &perot3, tč jifcv
ćvavrCov aijTfj qpa[išv elvat, t6 Sfc 6 itštpimev čcpieor&ai xa! 6Qčyeo0ai avToij HaTa Tfjv eauToij
qri)aiv.
(Budući da ima nešto božansko i dobro i poželjno [= lik, [AOQ<prj], o jednoj od suprotnih
stvari kažemo da jest, a o drugoj [= tvar, X)Xt|] da po svojoj naravi teži za onom drugom i želi
je.) - Usp. LAD AN , Fizika, str. 27.
Aristotel ovdje ne kaže zašto lik zove božanskim, no Toma nalazi razlog u tome što se po
njem stvari približuju sličnosti s Bogom.
630 Metaph., 1. VII, c. 3; 1043 b 36 - 1044 a 2: x a ! toarcep 066 ’ djt’ dpt'&pion dcpat^eftćvrog
Tiv6 g ij jtpoare'&švroc; 6 dpt'ftfAĆg ćoriv, anjtćri 6 at)T6 g dpiftpćg dattv dXX’ &t£Qog, xdv
TOt>XdxtOTOV dtpaigefrn f| jtQoare&fj, oiiTtog o 68 ž 6 Qiapi6 g a 68 č t6 tCfjv elvat otjxćri žortai
dcpaiQedšvrog Tiv6 g rj jtgoou'OćvTog.
T. LA D A N (M etaf, str. 207) prevodi: »I kao što oduzme li se ili doda štogod od sastojaka
iz kojih je broj, sam broj više nije taj već je drugi, pa oduzelo se ili dodalo i ono najmanje - ,
tako ni odredba (= definicija - moja op.) ni bit neće više bivati ako im se nešto oduzme ili doda.«
631 Riječ je o DIO NIZIJU AREOPAGITI (vidi bilj. 13).
632 De div. nom., c. VII, par. 3; PG 3, 872 B: f| I>eioTđTT[ tov ffeou vvoiaig žorC... de! t6
tš Xt[ tcov jtQOTŠQcov ouvĆJtTouoa Talg dQxatg tcć>v 8£utšqcov x a ! tf|v pCav tou Jtavrdg ofjp-
Jtvoiav x a ! dQ|Aov£av xaX.XieQYOTjoa.
(Najbožanskija Božja spoznaja... uvijek združuje donje granice pređašnjih s gomjim grani-
cama potonjih bivstava te lijepo tvori slogu i sklad svih stvari.)
operatio rei sequatur formam ipsius. Oportet ergo, si sint diversae formae, quod
habeant diversas operationes.
Quia vero per propriam actionem res quaelibet ad proprium finem pertingit,
necesse est et proprios fines diversificari in rebus: quamvis sit finis ultimus omni-
bus communis.
Sequitur etiam ex diversitate formarum diversa habitudo materiae ad res. Cum
enim formae diversae sint secundum quod quaedam sunt aliis perfectiores, sunt
inter eas aliquae in tantum perfectae quod sunt per se subsistentes et perfectae, ad
nihil indigentes materiae fulcimento. Quaedam vero per se perfecte subsistere non
possunt, sed materiam pro fundamento requirunt: ut sic illud quod subsistit non
sit forma tantum, neque materia tantum, quae per se non est ens actu, sed compo-
situm ex utroque.
Non autem possent materia et forma ad aliquid unum constituendum conve-
nire nisi esset aliqua proportio inter ea. Si autem proportionata oportet ea esse,
necesse est quod diversis formis diversae materiae respondeant. Unde fit ut quae-
dam formae requirant materiam simplicem, quaedam vero materiam compositam;
et secundum diversas formas, diversam patrium compositionem oportet esse, con-
gruentem ad speciem formae et ad operationem ipsius.
Ex diversa autem habitudine ad materiam sequitur diversitas agentium et pa-
tientium. Cum enim agat unumquodque ratione formae, patiatur vero et moveatur
ratione materiae, oportet quod illa quorum formae sunt perfectiores et minus
materiales, agant in illa quae sunt magis materialia, et quorum formae sunt imper-
fectiores.
Ex diversitate autem formarum et materiarum et agentium sequitur diversitas
proprietatum et accidentium. Cum enim substantia sit causa accidentis, sicut per-
fectum imperfecti, oportet quod ex diversis principiis substantialibus diversa acci-
dentia propria consequantur. Rursus, cum ex diversis agentibus sint diversae im-
pressiones in patientibus, oportet quod secundum diversa agentia, diversa sint
accidentia quae ab agentibus imprimuntur.
Patet ergo ex dictis quod, cum per divinam providentiam rebus creatis diversa
accidentia, et actiones et passiones, et collocationes distribuantur, non hoc absque
ratione accidit. Hinc est quod Sacra Scriptura rerum productionem et gubernatio-
nem sapientiae et prudentiae divinae attribuit. Dicitur enim Prov. III: »Dominus
sapientia fundavit terram, stabilivit caelos prudentia. Sapientia illius eruperunt
abyssi, et nubes rore concrescunt«. Et Sap. VIII: dicitur de Dei sapientia quod
»attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter«. Et XI, eius-
dem dicitur: »Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti«: ut per mensu-
ram quantitatem, sive modum aut gradum perfectionis uniuscuiusque rei intelliga-
mus; per numerum vero pluralitatem et diversitatem specierum, consequentem ex
diversis perfectionis gradibus; per pondus vero inclinationes diversas ad proprios
fines et operationes, et agentia et patientia, et accidentia quae sequuntur distinctio-
nem specierum.
In praedicto autem ordine, secundum quem ratio divinae providentiae attendi-
tur, primum esse diximus divinam bonitatem, quasi ultimum finem, qui est pri-
mum principium in agendis; dehinc vero rerum numerositatem; ad quam consti-
pojedino biće u zbiljnosti po liku, treba da radnja stvari odgovara njezinu liku.
Treba, dakle, ako su likovi razni, da imaju i razne radnje.
A jer bilo koja stvar dosiže vlastiti cilj vlastitom radnjom, nužno je da i vlastiti
ciljevi u stvarima budu razni, premda je konačna svrha svima zajednička.
Također iz raznih likova slijedi razni odnos tvari spram stvari. Naime, budući
da su likovi razni ukoliko su neki savršeniji od drugih, ima među njima tako
savršenih da su potpuno samostojni te ne trebaju oslonca u tvari. A neki ne mogu
po sebi postojati, nego iziskuju tvar kao osnovicu, tako da ono što samostalno
postoji nije samo lik, a ni samo tvar, nego složevina od obojega.
Međutim, tvar i lik se ne bi mogli sastati da utvore nešto jedno kad među
njima ne bi bio neki srazmjer. N o ako oni moraju biti srazmjerni, nužno je da
raznim likovima odgovaraju razne tvari. Stoga se događa da neki likovi iziskuju
jednostavnu tvar, a neki opet složenu. I prema raznim likovima treba da bude i
razna složenost dijelova, prikladna za tu vrstu lika i njegovu radnju.
Međutim, iz raznih odnosa spram tvari slijedi rdznost među djelateljima i pri-
mateljima njihova utjecaja. Naime, budući da svaka pojedina stvar djeluje na
osnovi lika, a prima utjecaje i gibanje na osnovi tvari, treba da ona bića kojima
su likovi savršeniji i manje tvarni, djeluju na ona koja su tvarnija i kojima su
likovi nesavršeniji.
A iz raznih likova i tvari i djelatelja slijede razne osobine i pripaci. Naime,
budući da je bivstvo uzrok pripatka, kao savršeno nesavršenog, treba da iz raznih
bivstvenih počela slijede razni vlastiti pripaci. A opet, budući da od raznih djela-
telja dolaze razni utjecaji na primatelje, treba da prema raznim djelateljima budu
i razni pripaci što ih djelatelji utiskuju.
Jasno je dakle iz rečenoga da, kad Božja providnost stvorenim stvarima raspo-
djeljuje razne pripatke, i djelatnosti i trpnje, i rasporede, ne čini to bez razloga.
Eto zašto Sveto pismo tvorbu i upravu stvari pripisuje Božjoj mudrosti i razbori-
tosti. Kaže se, doista, u Izr 3,19-20: »Gospodin je mudrošću utemeljio zemlju, i
razboritošćum utvrdio nebesa; njegovom su se mudrošću i oblaci osuli rosom.«
A u Mudr 8,1 o Božjoj mudrosti se kaže da se njena snaga prostire s jednog kraja
na drugi i blagotvorno upravlja svemirom. A u gl. 11, 20 iste knjige kaže se: »Ti
si sve uredio po broju, utegu i mjeri.« Pod riječju mjera shvaćamo količinu ili
način ili stupanj savršenosti svake pojedine stvari; pod brojem pak razumijevamo
mnogost i raznost vrsta koje slijede iz raznih stupnjeva savršenstva, a pod utegom
razne sklonosti prema vlastitim ciljeviina i radnjama, kao i djelatclje i primatelje,
a i pripatke koji slijede iz različitosti vrsta.63634
A u tom poretku, po kojem se uočava naum Božje providnosti, prvo je, kako
rekosmo, Božja dobrost, kao konačna svrha, koja je prvo počelo djelovanja; po-

633 Vulgata tu ima: prudentia (razboritost), što odgovara Septuaginti: en phronesei. U hebrej-
skom se tekstu na tome mjestu nalazi izraz blt'bunah, što odgovara izrazu »u umu« ili »umom«,
kako to prevodi i naša Biblija.
634 Ovaj tekst Mudr 11, 21 Toma vrlo lijepo tumači u Sumi teol., I, 1. 5, a. 5; taj članak ima
naslov: Da li se narav dobra sastoji u mjeri, vrsti i usmjerenju.
tuendam necesse est gradus diversos in formis et materiis, et agentibus et patien-
tibus, et actionibus et accidentibus esse. Sicut ergo prima ratio divinae providen-
tiae simpliciter est divina bonitas, ita prima ratio in creaturis est earum numerosi-
tas, ad cuius institutionem et conservationem omnia alia ordinari videntur. Et
secundum hoc rationabiliter videtur esse a Boetio dictum, in principio suae Ari-
thmeticae, quod »omnia quaecumque a primaeva rerum natura constituta sunt, ex
numerorum videntur ratione esse formata«.
Est autem considerandum quod operativa ratio et speculativa partim quidem
conveniunt, partim vero differunt.
Conveniunt quidem in hoc quod, sicut ratio speculativa incipit ab aliquo prin-
cipio et per media devenit ad conclusionem intentam, ita ratio operativa incipit ab
aliquo primo et per aliqua media pervenit ad operationem vel operatum quod
intenditur.
Principium autem in speculativis est forma et quod quid est: in operativas vero
finis, quod quandoque quidem est forma, quandoque aliquid aliud.
Principium etiam in speculativis semper oportet esse necessarium: in operativis
autem quandoque quidem est necessarium, quandoque autem non; necessarium
enim est hominem velle felicitatem ut finem, non necessarium autem velle domus
aedificationem.
Similiter in demonstrativis semper posteriora ad priora de necessitate sequun-
tur: non autem in operativis semper, sed tunc solum quando ad finem non nisi
per hanc viam perveniri potest; sicut necessarium est volenti aedificare domum
quod quaerat ligna, sed quod quaerat ligna abiegna, hoc ex simplici voluntate
ipsius dependet, non autem ex ratione domus aedificandae.
Sic igitur quod Deus suam bonitatem amet, hoc necessarium est: sed hoc non
necessario sequitur, quod per creaturas repraesentetur, cum sine hoc divina boni-
tas sit perfecta. Unde quod creaturae in esse producantur, etsi ex ratione divinae
bonitatis originem habeat, tamen ex simplici Dei voluntate dependet.
Supposito autem quod Deus creaturis saum bonitatem communicare, secun-
dum quod est possibile, velit per similitudinis modum: ex hoc rationem accipit
quod sint creaturae diversae. Non autem ex necessitate sequitur quod secundum
hanc vel illam perfectionis mensuram, aut secundum hunc vel illum numerum
rerum.
Supposito autem ex divina voluntate quod hunc numerum in rebus statuere
velit, et hanc unicuique rei perfectionis mensuram: ex hoc rationem accipit quod
habeat formam talem et materiam talem. Et similiter in consequentibus patet.
Manifestum igitur fit quod providentia secundum rationem quandam res dis-
pensat: et tamen haec ratio sumitur ex suppositione voluntatis divinae.
Sic igitur per praemissa duplex error excluditur.
tom pak dolazi brojnost stvari. A da se ona uspostavi, nužno je da budu razni
stupnjevi u likovima i tvarima, u djelateljima i primateljima, u djelatnostima i
pripacima. Kao što je dakie prvi razlog, naprosto govoreći, Božja dobrost, tako
je prvi razlog u stvorovima njihova brojnost, pa se čini da je sve ostalo usmjereno
kako bi se ona uspostavila i sačuvala. I u tom je smislu Boetije, čini se, razumno
rekao635 na početku svoje Aritmetike: 636 sve $to god je bilo sazdano od prvobitnog
počela stvari, čini se da je bilo oblikovano radi brojeva.
Međutim treba promotriti da se radni razum i motrilački razum, dakako, dije-
lom podudaraju, a dijelom razlikuju.
Podudaraju se, dakako, u tome da, kao što motrilački razum počinje od nekog
načela te po posrednim pojmovima dolazi do namjeravanog zaključka, tako radni
razum počinje od nečega prvog pa po nekim sredstvima dolazi do radnje ili djela
koje se namjerava.
N o načelo na području motrenja jest lik i što je stvar, a na području radnji
svrha,637 koja je kadšto lik a kadšto nešto drugo.
Također načelo na području motrenja treba da uvijek bude nužno, a na pod-
ručju radnji kadšto je, doduše, nužno, a kadšto nije: nužno je naime da čovjek
hoće sreću kao svrhu, ali nije nužno da hoće sagraditi kuću.
Isto tako kod dokazivanja uvijek ono potonje po nužnosti slijedi iz prvašnjeg,
ali kod radnji nije tako uvijek, nego samo onda kad se do svrhe može doći jedino
tim putem. Npr. nužno je da onaj koji hoće graditi kuću traži drvnu građu, ali
da traži jelovinu, to ovisi jednostavno o njegovoj volji, a ne o naravi kuće koja se
ima graditi.
Prema tome, nužno je da Bog tako ljubi svoju dobrost, ali iz toga ne slijedi
nužno da je stvorovi moraju predstavljati, budući da je Božja dobrost i bez njih
savršena. Stoga, to da Bog stvorove izvodi u bitak, premda vuče podrijetlo iz
naravi Božje dobrosti, ipak ovisi o jednostavnoj Božjoj volji.
Međutim, pretpostavivši da Bog hoće, koliko je moguće, stvorovima priopćiti
svoju dobrost na način sličnosti, u tom leži razlog što postoje razni stvorovi. No
ne slijedi po nužnosti da to bude u ovoj ili onoj mjeri savršenstva ili u ovom ili
u onom broju.
Pretpostavivši pak da Božja volja hoće ovaj broj stvari i svakoj pojedinoj stvari
dati ovu mjeru savršenstva, onda je u tome razlog zašto ona ima takav lik i takvu
tvar. A slično vrijedi i o ostalom.
Prema tome, postaje očito da Providnost stvari raspoređuje prema nekom raz-
logu, no ipak taj razlog pretpostavlja Božju volju.
Prema tome, tako se prethodnim izlaganjem odbacuje dvojaka zabluda.

O B O ET IJU vidi bilj. 98.

636 BOETHIUS, De Aritbmetica, 1. I, c. 2; PL 63, 1083 B: Omnia quaecumque a primaeva
rerum natura constructa sunt, numerorum videntur ratione formata.
(Sve što god je sazdano od prvobitnog počela stvari, čini se da je bilo oblikovano radi broje-
va.)
637 To načelo, koje se donekle oslanja na Aristotela, Toma često spominje. Vidi bilj. 40. u I.
knjizi.
 Eorum scilicet qui credunt quod omnia simplicem voluntatem sequuntur abs-
que ratione. Qui est error Loquentium in lege Saracenorum, ut Rabbi Moyses
dicit: secundum quos nulla differentia est quod ignis calefaciat et infrigidet, nisi
quia Deus ita vult.
Excluditur etiam error eorum qui dicunt causarum ordinem ex divina provi-
dentia secundum modum necessitatis provenire.
Quorum utrumque patet esse falsum ex dictis.
Sunt autem quaedam verba Scripturae quae videntur simplici voluntati divinae
omnia attribuere. Quae non dicuntur ad hoc ut ratio tollatur a providentiae dis-
pensatione, sed ut omnium primum principium Dei voluntas ostendatur, sicut
iam supra dictum est. Sicut est illud Psalmi: »Omnia quaecumque voluit Domi-
nus, fecit«; et Iob XI: »Quis ei dicere potest: Cur ita facis?«; et Rom IX: »Volun-
tati enim eius quis resistit?« Et Augustinus dicit, III de Trin.: »Non nisi Dei
voluntas causa est prima sanitatis et aegritudinis; praemiorum atque poenarum,
gratiarum atque retributionum«.
Sic ergo, cum quaeritur propter quid de aliquo naturali effectu, possumus red-
dere rationem ex aliqua proxima causa: dum tamen, sicut in primam causam,
reducamus omnia in voluntatem divinam. Sicut, si quaeratur, »Quare lignum est
 Odbacuje se zaista zabluda onih koji vjeruju da sve proizlazi iz puke volje,
bez razloga. A to je zabluda saracenskih mutakallimuna,638 kao što kaže Rabbi
Mojsije;639 po njima nema nikakva razloga da oganj grije ili hladi, osim jer Bog
tako hoće.640641
Također se odbacuje zabluda onih koji kažu da poredak uzroka proizlazi iz
Božje providnosti na način nužnosti (usp. pogl. 72. i sl. te pogl. 94).
Po rečenome je jasno da je jedno i drugo lažno.
No ima nekih riječi Pisma kojima se, kako se čini, sve pripisuje jednostavnoj
Božjoj volji. To se ne kaže zato da se dokine razlog u rasporedbi Providnosti,
nego da se pokaže kako je prvo počelo svega Božja volja, kako je već rečeno.
Tako se kaže u Psalmu:Ml »što god Gospodin hoće, ćini« i u Job 11642643: Tko ga
pitat smije: ’zašto si tako ućiniof’« i Rim 9,19: »T a tko se to volji njegovoj odu-
prof« A Augustin kaže, u III. knjizi O Trojstvu: »Jedino je Božja volja prvi
uzrok zdravlja i bolestim ...nagrada i kazni, milosti i naplatd.«
Tako dakle kad se traži zbog čega se neki prirodni učinak događa, možemo
iznijeti razlog uzimajući ga od nekog bliskog uzroka, samo ako sve svedemo na
Božju volju kao prvi uzrok. To je slično kao kad tko pita: »Zašto se drvo ugrijava

638 To su islamski teolozi, prvenstveno aš’ariti. Vidi bilj. 128. u ovoj knjizi (o značenju riječi
Saracen) i bilj. 177. u I. knjizi (o značenju riječi mutakallimuni, što su u srednjem vijeku prevodili:
loquentes in Lege Saracenorum, ili: Maurorum), kao i bilj. 342. u ovoj, tj. III. knjizi.
639 RABBI MOJSIJE je MAJMONID, židovski filozof (vidi bilj. 342).
640 MAIMONIDES, Dux neutr., 1. III, cap. 26; fol. 98 v:
Secta vero magistrorum speculationis, qui dicunt quod Creator non facit unum propter aliud,
neque sunt in se causae vel causata, sed etiam opera Creatoris sunt secundum voluntatem ipsius,
nec est quaerebdus finis in eis, nec est dicendum cur hoc fecit, sed facit quod vult; et quod ita
non sequuntur sapientiam ipsius.
(A ima sljedba učitelja misaonog motrenja [= mutakallimuni - moja op.], koji kažu da Stvo-
ritelj ne čini jedno radi drugoga, niti su u njemu uzroci ili učinci, nego su također sva Stvoriteljeva
djela po njegovoj volji, te ne treba u njima tražiti svrhe, niti se ne smije pitati zašto je to učinio,
nego čini što hoće; i tako ne slijede njegovu mudrost.)
Primjer o ognju što ga Toma gore u tekstu navodi, ne nalazi se u Maimonidu, ali kod njega
ima jedan drugi primjer (na ist. mj.): rožnica i zjenica nisu, navodno, date da čovjek vidi, nego
naprosto zato jer je tako htio Stvoritelj. N a drugome mjestu (1. I, cap. 72; fol. 34 r) Maimonid
navodi mišljenje nekih mutakallimuna da kad ruka pokreće pero, zapravo nije to ruka koja pokre-
će, nego Vrhovni Djelatelj, koji tog trenutka u ruci stvara pripadak gibanja, ali nijedan pripadak
ne može prijeći s jedne stvari na drugu.
641 Ps 135 (134), 6.
642 Zapravo Job 9, 12.
643 S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 1. III, c. 3; PL 42, 872:... ita nonnisi Dei voluntas causa
prima illius aegritudinis veracissime reperiretur. (... tako da se samo Božja volja najistinskije
otkrije kao prvi uzrok one bolesti.)
A u gl. 4 (PL 42, 873) piše: ac per haec voluntas Dei est prima et summa causa omnium
corporalium specierum atque motionum ...secundum ineffabilem iustitiam praemiorum atque
poenarum, gratiarum et retributionum. (A time je Božja volja prvi i najviši uzrok svih tjelesnih
vrsta i gibanja... prema neizrecivoj pravednosti nagrada, i kazni, milosti i naplata.)
calefactum ad praesentiam ignis?« dicitur, »Quia calefactio est naturalis actio ig-
nis«. Hoc autem: »quia calor est proprium accidens eius«. Hoc autem consequitur
propriam formam eius. Et sic inde, quousque perveniatur ad divinam voluntatem.
Unde, si quis respondet quaerenti quare lignum calefactum est, »Quia Deus vo-
luit«: convenienter quidem respondet si intendit reducere quaestionem in primam
causam; inconvenienter vero si intendit omnes alias excludere causas.

CAPITULUM XCVIII

QUOM O DO DEUS POSSIT FACERE PRAETER ORDINEM SUAE PROVIDENTIAE,

ET Q UOM O DO N O N

Ex praemissis autem accipi potest duplicis ordinis consideratio: quorum unus

quidem dependet ex prima omnium causa, unde et omnia complectitur; alius au-
tem particularis, qui ex aliqua causa creata dependet, et continet illa quae causae
illi subduntur. Et hic quidem multiplex est, secundum diversitatem causarum quae
inter creaturas inveniuntur. Unus tamen eorum sub altero continetur: sicut et
causarum una sub altera existit. Unde oportet quod omnes particulares ordines
sub illo universali ordine contineantur, et ab illo descendant qui invenitur in rebus
secundum quod a prima causa dependent. Huius exemplum in politicis considerari
potest. Nam omnes domestici unius patrisfamilias ordinem quendam ad invicem
habent secundum quod ei subduntur; rursus, tam ipse paterfamilias, quam omnes
alii qui sunt suae civitatis, ordinem quendam ad invicem habent, et ad principem
civitatis; qui iterum, cum omnibus qui sunt in regno aliquo, ordinem habent ad
regem.
Ordinem autem universalem, secundum quem omnia ex divina providentia or-
dinatur, possumus considerare dupliciter: scilicet quantum ad res quae subduntur
ordini; et quantum ad ordinis rationem, quae ex principio ordinis dependet.
Ostensum est autem in Secundo quod res ipsae quae a Deo sub ordine ponun-
tur, proveniunt ab ipso non sicut ab agente per necessitatem naturae, vel cuius-
cumque alterius, sed ex simplici voluntate, maxime quantum ad primam rerum
institutionem. Relinquitur ergo quod praeter ea quae sub ordine divinae providen-
tiae cadunt, Dcus aliqua facere potest; non enim est eius virtus ad has res obligata.
Si autem consideremus praedictum ordinem quantum ad rationem a principio
dependentem, sic praeter ordinem illum Deus facere non potest. Ordo enim ille
procedit, ut ostensum est, ex scientia et voluntate Dei omnia ordinante in suam
bonitatem sicut in finem. Non est autem possibile quod Deus aliquid faciat quod
non sit ab eo volitum: cum creaturae ab ipso non prodeant naturaliter, sed per
voluntatem, ut ostensum est. Neque etiam est possibile ab eo aliquid fieri quod
eius scientia non comprehendatur: cum voluntas esse non possit nisi de aliquo
u prisutnosti ognja?« pa se odgovori: »Jer je ugrijavanje prirodna djelatnost og-
nja.« A to je opet zato sto je toplina njegova vlastita pripadna osobina. To pak
proizlazi iz njegova vlastitog lika. I tako dalje, dok se ne stigne do Božje volje.
Stoga, ako tko na pitanje zašto je drvo ugrijano, odgovori: »Jer je Bog btio«}
odgovara, dakako, prikladno ako namjerava svesti pitanje na prvi uzrok, ali nepri-
kladno ako time hoće isključiti sve ostale uzroke.

P O G LA V LJE 98.

U kojem smislu Bog može nesto činiti mimo poretka svoje providnosti a u
kojem smislu ne možeM4

A na osnovi prethodnoga (preth. pogl.) može se promatrati dvojaki poredak:

jedan, dakako, ovisi o Prvom uzroku svih stvari, pa stoga sve stvari i obuhvaća;
drugi je djelomičan (poseban) i ovisi o nekom stvorenom uzroku te pod njega
potpada ono što je tom uzroku podvrgnuto. A ovaj je, dakako, mnogostruk, već
prema raznim uzrocima koji se nalaze među stvorovima. Ipak jedan od njih pot-
pada pod drugi, kao što se jedan uzrok nalazi pod drugim. Stoga treba da se svi
djelomični poreci nalaze pod općenitim poretkom te da silaze od onoga (poretka)
koji se nalazi u stvarima ukoliko ovise o Prvom Uzroku. Može se za to uzeti
primjer iz građanskog života. Jer svi članovi kuće na čelu s jednom glavom obitelji
imaju među sobom neki poredak ukoliko su mu podvrgnuti, a opet i sama glava
obitelji i svi ostali koji pripadaju gradu imaju neki poredak među sobom i spram
poglavara grada, a ovaj opet, i svi koji pripadaju nekom kraljevstvu, imaju odnos
podređenosti kralju.
Općeniti pak poredak, po kojem je Božja providnost sve uredila, možemo
promatrati dvostruko, tj. s obzirom na stvari koje su poretku podvrgnute i s
obzirom na nacrt poretka, koji ovisi o počelu poretka.
A pokazano je u Drugoj knjizi (pogl. 23. i sl.) da same stvari koje Bog podre-
đuje poretku potječu od njega samoga, ali ne kao od djelatelja po nužnosti naravi
ili čega mu drago drugoga, nego kao od onoga koji djeluje jednostavno po svojoj
volji, ponajpače kad je riječ o prvoj tvorbi stvari. Preostaje dakle da osim onoga
što potpada pod poredak Božje providnosti, Bog može učiniti i nešto drugo. Nije
naime njegova sila vezana na ove stvari.
Ako pak promatramo spomenuti poredak s obzirom na nacrt koji ovisi o po-
čelu, onda Bog mimo tog poretka ne može ništa učiniti. Doista, taj poredak, kako
je pokazano (preth. pogl.), proistječe iz Božjeg znanja i volje, kojima Bog sve
usmjeruje svojoj dobrosti kao svrsi. Međutim, nije moguće da Bog nešto učini što
ne bi htio, budući da stvorovi od njega ne proizlaze po naravi, nego po volji,
kako je pokazano (usp. gore). Također nije moguće da on nešto učini što nije
obuhvaćeno njegovim znanjem, budući da predmet htijenja može biti samo nešto64

644 Usp. Sumu teol., I, q. 25, a. 5

noto. Neque iterum est possibile quod in creaturis aliquid faciat quod in suam
bonitatem non sit ordinatum sicut in finem: cum sua bonitas sit proprium obiec-
tum voluntatis ipsius. Similiter autem, cum Deus sit omnino immutabilis, impos-
sibile est quod aliquid velit cum prius noluerit; aut aliquid de novo incipiat scire,
vel in suam ordinet bonitatem.
Nihil igitur Deus facere potest quin sub ordine suae providentiae cadat: sicut
non potest aliquid facere quod eius operationi non subdatur. Potest tamen alia
facere quam ea quae subduntur eius providentiae vel operationi, si absolute consi-
deretur eius potestas: sed nec potest facere aliqua quae sub ordine providentiae
ipsius ab aeterno non fuerint, eo quod mutabilis esse non potest.
Hanc autem distinctionem quidam non considerantes, in diversos errores inci-
derunt.
Quidam enim immobilitatem divini ordinis ad res ipsas quae ordini subduntur,
extendere conati sunt, dicentes quod omnia necesse est esse sicut sunt: in tantum
quod quidam dixerunt quod Deus non potest alia facere quam quae facit. Contra
quod est quod habetur Matth. XXV I: »An non possum rogare Patrem meum, et
exhibebit mihi plus quam duodecim legiones angelorum?«
Quidam autem, e converso, mutabilitatem rerum quae divinae providentiae
subiiciuntur, in mutabilitatem divinae providentiae transtulerunt, de eo carnaliter
sapientes quod Deus, ad modum carnalis hominis, sit in sua voluntate mutabilis.
Contra quod dicitur Num. XX III: »Non est Deus ut homo, ut mentiatur: nec
quasi filius hominis, ut mutetur«.
Alli vero contingentia divinae providentiae subtraxerunt. Contra quos dicitur
Thren. III: »Quis est iste qui dixit ut fieret aliquid, Domino non iubente?«

CAPITULUM X C IX

Q U O D DEUS POTEST OPERARI PRAETER ORDINEM REBUS INDITUM ,

PRO DUCEN DO EFFECTUS ABSQUE CAUSIS PROXIMIS

Restat autem ostendere quod praeter ordinem ab ipso rebus inditum agere
possit.
Est enim ordo divinitus institutus in rebus ut inferiora per superiora movean-
tur a Deo, ut supra dictum est. Potest autem Deus praeter hunc ordinem facere:
ut scilicet ipse effectum aliquem in inferioribus operetur, nihil ad hoc agente supe-
riori agente. In hoc enim differt agens secundum necessitatem naturae, ab agente
poznato. A opet nije moguće da u stvorovima učini nešto što nije usmjereno
njegovoj dobrosti kao svrsi, budući da je njegova dobrost vlastiti predmet njegove
volje. A isto tako, budući da je Bog sasvim nepromjenljiv, nemoguće je da nešto
hoće što prije nije htio ili da nešto kao novo počne poznavati ili kao novo usmjeri
svojoj dobrosti.
Prema tome, Bog ne može učiniti ništa a da to ne potpadne pod poredak
njegove providnosti; kao što ne može učiniti nešto što nije podvrgnuto njegovoj
radnji. Može ipak, ako se neovisno promatra njegova vlast, učiniti i druge stvari,
različite od onih koje su podvrgnute njegovoj providnosti i radnji, ali ne može
učiniti nešto što ne bi od vječnosti potpadalo pod poredak njegove providnosti,
zbog toga što ne može biti promjenljiv.
Budući da neki nisu uzimali u obzir tu razliku, upadoše u razne zablude.
Neki, doista, pokušaše protegnuti nepromjenljivost Božjeg poretka na same
stvari tom poretku podvrgnute, govoreći kako je nužno da sve bude kako jest,
tako da su neki rekli kako Bog ne može činiti drugo nego što čini.645 Protiv toga
je ono što se čita kod Mt 26,53: »Ili, zar misliš da ja ne mogu zamoliti Oca svoga
i eto timah uza me više od dvanaest legija anđela?«
Neki pak, naprotiv, promjenljivost stvari, podvrgnutih Božjoj providnosti,
prenesoše na samu Božju providnost, na tjelesan način misleći da je Bog, poput
tjelesna čovjeka, promjenljiv u svojoj volji.646 Protiv toga se u Br 23,19 kaže: »Bog
nije Čovjek da bi slagao, ni sin Adama da bi se kajao.«
Drugi su pak Božjoj providnosti 'oduzeli možebitne stvari.647648Protiv njih se u
Tuž 3,37 kaže: »Tko je rekao i zbilo se? Nije li to Gospodin zapovjedio?«

POGLAVLJE 99.

Bog može raditi mimo poretka usađena u stvarima proizvodeči učinke

bez bliskih uzrokaMS

Preostaje pak pokazati da (Bog) može djelovati mimo poretka što ga je usadio
u stvari.
1. Doista, u stvarima postoji poredak što ga je Bog uspostavio, naime da niže
stvari pokrcće pomoću viših, kako je rečeno (pogl. 83. i 88). N o Bog može činiti
i mimo toga poretka, tj. da u nižim stvarima uradi neki učinak, a da viši djelatelj

645 To je bila zabluda PETRA ABELARDA (1079-1142), kako se vidi iz osude pokrajinskog
sabora u Sensu (1140). Vidi DENZINGER-SCH OENM ETZER, Enchridion symbolorum, Her-
der, 341967, str. 236, n. 726. Prema M. M. ANAWATIU (Introduction a la theologie musulmane,
Paris, 1970, str. 287) islamski filozofi su također učili da Bog djeluje po fizičkoj nužnosti, mu’ta-
zaliti pak su govorili da Bog radi po moralnoj obavezi.
646 Tako su pretpostavljali »egipatski mudraci«, o kojima Toma govori u pogl. 96 (vidi bilj. 623).
647 Da i možebitne stvari potpadaju pod Božju providnost, Toma dokazuje u pogl. 72.
648 Usp. Sumu teol., I, q. 105, a. 6.
 secundum voluntatem, quod ab agente secundum necessitatem naturae effectus
non potest sequi nisi secundum modum virtutis activae: unde agens quod est
maximae virtutis, non potest immediate producere effectum aliquem parvum, sed
producit effectum suae virtuti proportionatum; in quo tamen invenitur quandoque
minor virtus quam in causa, et sic per multa media tandem a causa suprema pro-
venit aliquis parvus effectus. In agente autem per voluntatem non est sic. Nam
agens per voluntatem statim sine medio potest producere quemcumque effectum
qui suam non excedat virtutem: artifex enim perfectissimus potest facere opus
quale faciat artifex imperfectus. Deus autem operatur per voluntatem, et non per
necessitatem naturae, ut supra ostensum est. Igitur minores effectus, qui fiunt per
causas inferiores, potest facere immediate absque propriis causis.
Adhuc. Virtus divina comparatur ad omnes virtutes activas sicut virtus univer-
salis ad virtutes particulares, sicut per supra dicta patet. Virtus autem activa uni-
versalis ad particularem effectum producendum determinari potest dupliciter.
Uno modo, per causam mediam particularem: sicut virtus activa caelestis cor-
poris determinatur ad effectum generationis humanae per virtutem particularem
quae est in semine; sicut et in syllogismis virtus propositionis universalis determi-
natur ad conclusionem particularem per assumptionem particularem.
Alio modo, per intellectum, qui determinatam formam apprehendit, et eam in
efectum producit. Divinus autem intellectus non solum est cognoscitivus suae es-
sentiae, quae est quasi universalis virtus activa; neque etiam tantum universalium
et primarum causarum; sed omnium particularium, sicut per supra dicta patet.
Potest igitur producere immediate omnem effectum quem producit quodcumque
particulare agens.
Amplius. Cum accidentia consequantur principia substantialia rei, oportet
quod ille qui immediate substantiam rei producit, possit immediate circa ipsam
rem operari quaecumque ad substantiam ipsius consequuntur: generans enim,
quod dat formam, dat omnes proprietates et motus consequentes. Ostensum au-
tem est supra quod Deus, in prima rerum institutione, omnes res per creationem
immediate in esse produxit. Potest igitur immediate unamquamque rem movere
ad aliquem effectum absque mediis causis.
Item. Ordo rerum profluit a Deo in res secundum quod est praexcogitatus in
intellectu ipsius: sicut videmus in rebus humanis quod princeps civitatis ordinem
apud se praemeditatum civibus imponit. Intellectus autem divinus non est deter-
minatus ad hunc ordinem ex necessitate, ut nullum alium ordinem intelligere pos-
sit: cum et nos alium ordinem per intellectum apprehendere possumus; potest
enim intelligi a nobis quod Deus hominem absque semine ex terra formet. Potest
igitur Deus, praeter inferiores causas, effectum illis causis proprium operari.
Praeterea. Licet ordo rebus inditus a providentia divina divinam bonitatem
suo modo repraesentet, non tamen ipsam repraesentat perfecte: cum non pertingat
bonitas creaturae ad aequalitatem bonitatis divinae. Quod autem non repraesenta-
tur perfecte per aliquod exemplatum, potest iterum praeter hoc alio modo reprae-
sentari. Repraesentatio autem divinae bonitatis in rebus est finis productionis re-
rum a Deo, ut supra ostensum est. Non est igitur voluntas divina determinata ad
hunc ordinem causarum et effectuum, ut non possit velle effectum aliquem in
inferioribus producere immediate absque aliis causis.
nije ništa sudjelovao. Naime djelatelj po prirodnoj nužnosti razlikuje se od djela-
telja voljom u tome što učinak od djelatelja po naravnoj nužnosti ne može slijediti
doli na način djelatne sile, te stoga djelatelj s najvećom silom ne može neposredno
proizvesti neki mali učinak, nego proizvodi učinak srazmjeran svojoj sili. U njemu
se ipak kadšto nalazi manja sila nego u uzroku, pa tako po mnogim posrednim
uzrocima napokon od najvišeg uzroka proizlazi neki malen učinak. Naprotiv,
kod djelatelja voljom nije tako. Jer djelatelj voljom odmah, bez posrednog uzroka,
može proizvesti koji mu drago učinak, pod uvjetom da ne premašuje njegovu
silu. Doista, najsavršeniji umjetnik može učiniti djelo kakvo čini nesavršen umjet-
nik. N o Bog radi voljom, a ne po nužnosti naravi, kako je pokazano (knj. II,
pogl. 23. i sl.). Prema tome, manje učinke, koji nastaju s pomoću nižih uzroka,
može učiniti neposredno bez njihovih vlastitih uzroka.
2. Božja se sila odnosi spram djelatnih sila kao općenita sila spram djelomičnih
sila, kako je objašnjeno (pogl. 67). A općenita djelatna sila može biti dvojako
izazvana da proizvede djelomični (posebni) učinak.
N a jedan način djelomičnom posrednom silom, kao što posebna sila koja je u
sjemenu izaziva djelatnu silu nebeskog tijela na učinak ljudskog rođenja. Tako u
silogizmu primjena djelomične rečenice izaziva silu opće rečenice na djelomični
zaključak.
N a drugi način umom, koji spoznaje određeni lik te njega ostvaruje. N o Božji
um spoznaje ne samo svoju bit, koja je općenita djelatna sila, a niti samo općenite
i prve uzroke, nego također sve djelomične, kako je rečeno (knj. I, pogl. 50).
Prema tome, on može neposredno proizvesti svaki učinak koji proizvodi koji mu
drago djelomični djelatelj.
3. Budući da pripaci proizlaze iz bivstvenih počela stvari, treba da onaj koji
neposredno proizvodi bivstvo stvari može neposredno raditi što god proizlazi iz
bivstva stvari. Proizvoditelj naime koji daje lik, daje i svojstva i sva gibanja što iz
njih slijede. A pokazano je (knj. II, pogl. 21) da je Bog, pri prvoj tvorbi stvari,
sve stvari stvaranjem neposredno izveo u bitak. Prema tome, on može svaku po-
jedinu stvar neposredno, bez posrednih uzroka, pokretati na neki učinak.
4. Poredak stvari potječe od Boga na bića ukoliko je zamišljen u njegovu umu,
kao što vidimo u ljudskim zbivanjima da državni poglavar građanima nameće
poredak što ga je prije u sebi zamislio. N o Božji um nije po nužnosti opredijeljen
za ovaj poredak, tako da se ne bi mogao zamisliti drukčiji poredak, budući da i
mi možemo umom zamisliti drukčiji poredak. Možemo, doista, zamisliti da Bog
oblikuje čovjeka iz zemlje, bez sjemena. Prema tome, može Bog, mimo nižih
uzroka, uraditi učinak koji je svojstven onim uzrocima.
5. Premda poredak što ga je Božja providnost u stvari usadila na svoj način
predočuje Božju dobrost, ipak je ne predočuje savršeno, budući da dobrost stvo-
renja ne dosiže jednakost s Božjom dobrošću. Međutim, što nije savršeno predo-
čeno djelom načinjenom prema uzoru, može se opet predočiti na drugi način. A
predočivanje Božje dobrosti u stvarima svrha je radi koje je Bog stvari stvorio,
kako je pokazano (pogl. 19). Prema tome, Božja volja nije ograničena na ovaj
poredak uzroka i učinaka, tako da ne bi mogla htjeti u ovim zemaljskim zbiva-
njima proizvesti neki učinak neposredno, bez drugih uzroka.
 Adhuc. Universa creatura magis est Deo subdita quam corpus humanum sit
subditum animae eius: nam anima est corpori proportionata ut forma ipsius, Deus
autem omnem proportionem creaturae excedit. Ex hoc autem quod anima imagi-
natur aliquid et vehementer afficitur ad illud, sequitur aliquando immutatio in
corpore ad sanitatem vel aegritudinem absque actione principiorum corporalium
quae sunt nata in corpore aegritudinem vel sanitatem causare. Multo igitur magis
ex voluntate divina potest effectus aliquis sequi in creaturis absque causis quae
natae sunt, secundum naturam, illum effectum producere.
Praeterea. Secundum naturae ordinem, virtutes activae elementorum sub virtu-
tibus activis corporum caelestium ordinantur. Proprium autem effectum virtutum
elementarium interdum virtus caelestis efficit absque actione elementi: sicut patet
cum sol calefacit absque ignis actione. Multo igitur magis et divina virtus, absque
actione causarum creatarum, potest producere proprios effectus earum.
Si autem quis dicat quod, cum ordinem istum rebus Deus indiderit, non potest
esse qbsque mutatione ipsius ut, praeter ordinem ab ipso statutum, operetur in
rebus effectus absque propriis causis producendo: ex ipsa rerum natura repelli
potest.
Ordo enim inditus rebus a Deo, secundum id est quod in rebus frequenter
accidere solet, non autem ubique secundum in quod est semper: multae enim
naturalium causarum effectus suos producunt eodem modo ut frequenter, non
autem ut semper; nam quandoque, licet ut in paucioribus, aliter accidit, vel prop-
ter defectum virtutis agentis, vel propter materiae indispositionem, vel propter
aliquod fortius agens; sicut cum natura in homine generat digitum sextum. Non
autem propter hoc deficit aut mutatur providentiae ordo: nam et hoc ipsum quod
naturalis ordo, institutus secundum ea quae sunt frequenter, quandoque deficiat,
providentiae subest divinae. Si ergo per aliquam virtutem creatam fieri potest ut
ordo naturalis mutetur ab eo quod est frequenter ad id quod est raro, absque
mutatione providentiae divinae; multo magis divina virtus quandoque aliquid fa-
cere potest, sine suae providentiae praeiudicio, praeter ordinem naturalibus indi-
tum rebus a Deo.
Hoc enim ipsum ad suae virtutis manifestationem facit interdum. Nullo enim
modo melius manifestari potest quod tota natura divinae subiecta est voluntati,
quam ex hoc quod quandoque ipse praeter naturae ordinem aliquid operatur: ex
hoc enim apparet quod ordo rerum processit ab eo non per necessitatem naturae,
sed per liberam voluntatem.
Nec debet haec ratio frivola reputari, quod Deus aliquid facit in natura ad hoc
quod se mentibus hominum manifestet: cum supra ostensum sit quod omnes crea-
turae corporales ad naturam intellectualem ordinentur quodammodo sicut in fi-
nem; ipsius autem intellectualis naturae finis est divina cognitio, ut in superioribus
est ostensum. Non est ergo mirum si, ad cognitionem de Deo intellectuali naturae
praebendam, fit aliqua immutatio in substantia corporali.
 6. Svekoliko je stvorenje više podvrgnuto Bogu negoli ljudsko tijelo svojoj
duši; jer duša je srazmjerna s tijelom kao njegov lik, a Bog premašuje svaki sraz-
mjer sa stvorenjem. Međutim, iz toga što duša nešto zamišlja i jako doživi, kat-
kada slijedi promjena u tijelu u prilog zdravlja ili bolesti, i to bez djelatnosti
tjelesnih počela koja po prirodi uzrokuju bolest ili zdravlje. Prema tome, s mnogo
više razloga može neki učinak iz Božje volje proizići u stvorove bez uzroka koji
po prirodi običavaju taj učinak proizvesti.
7. Po naravnom poretku djelatne sile prapočela podređene su djelatnim silama
nebeskih tjelesa. N o kadšto nebeska sila proizvodi učinak svojstven prapočelnim
silama bez djelatnosti prapočela; npr. kad sunce grije bez djelatnosti ognja. Prema
tome, s mnogo više razloga i Božja sila može, bez djelatnosti stvorenih uzroka,
proizvesti njima svojstvene učinke.
Ako bipak netko rekao: »Bog je usadio u stvari ovaj poredak te se bez njegove
promjene ne može dogoditi da, mimo poretka što ga je on sam ustanovio, nešto
radi u svijetu proizvodeći učinke bez njima vlastitih uzroka« - taj se prigovor
može odbiti na osnovi same prirode stvari.
Doista, poredak što ga je Bog u stvari usadio ostvaruje se tako da se to u
prirodi običava često dogoditi, a ne tako da se to događa svagdje i uvijek. Mnogi
prirodni uzroci naime svoje učinke proizvode na isti način, i to često, ali ne uvi-
jek; jer se u manjem broju slučajeva događa drukčije ili zbog slabosti djelateljeve
sile ili zbog neraspoloženosti tvari ili zbog nekog jačeg djelatelja, npr. kad priroda
u čovjeku proizvede šesti prst. Međutim, poredak Providnosti zbog toga ne zaka-
zuje niti se mijenja; jer i to što prirodni poredak, ustanovljen da se ostvaruje u
većini slučajeva, kadšto zakaže, podređeno je Božjoj providnosti. Ako se dakle
može dogoditi da se nekom stvorenom silom prirodni poredak promijeni od
onoga što se događa često u ono što se dogodi rijetko, i to bez promjene Božje
providnosti, s mnogo više razloga Božja sila može, bez štete za njegovu provid-
nost, učiniti nešto mimo poretka što ga je Bog usadio stvarima.
Doista, on to katkada čini da očituje svoju silu. Naime ni na jedan način se ne
može bolje očitovati da je cijela priroda podložna Božjoj volji negoli time kad on
uradi nešto mimo prirodnog poretka. Po tome se, doista, vidi da je poredak stvari
od njega potekao ne po prirodnoj nužnosti, nego po slobodnoj volji.
Ne smije se taj razlog smatrati bezvrijednim, tj. da Bog nešto čini kako bi se
očitovao pametima ljudi, budući da je pokazano (pogl. 22) kako su sva tjelesna
stvorenja na neki način usmjerena umskoj naravi kao svrsi, a svrha je umske naravi
da spozna Boga, kako je pokazano u izlaganjima (pogl. 25). Nije dakle čudo ako
se u tjelesnom bivstvu dogodi neka promjena, da bi se umskoj naravi pružila
prigoda da spozna Boga.649

649 T. CEN TI (u svom prijevodu SCG, Torino, 1975, str. 809, bilj.) opaža da sva ova razmi-
šljanja imaju za cilj pripraviti tlo za temu koja će biti obrađena u pogl. 101, a to je čudo kao
izvanredni i nepredvidivi Božji zahvat u prilog nadnaravnoj Objavi. Stari i novi racionalizam
ponavlja razloge s kojima se Toma otvoreno i bez prešućivanja suočava.
 Q U O D EA Q UAE DEUS FACIT PRAETER NATURAE ORD INEM
N O N SUNT CO N TRA NATURAM

Considerandum tamen videtur quod, licet Deus interdum praeter ordinem re-
bus inditum aliquid operetur, nihil tamen facit contra naturam.
Cum einim Deus sic actus purus, omnia vero alia habeant aliqud de potentia
admixtum, oportet quod Deus comparetur ad omnia sicut movens ad motum, et
activum ad id quod est in potentia. Quod autem est in potentia secundum ordi-
nem naturalem in respectu alicuius agentis, si aliquid imprimatur in ipsum ab illo
agente, non est contra naturam simpliciter, etsi sit aliquando contrarium particu-
lari formae quae corrumpitur per huiusmodi actionem: cum enim generatur ignis
et corrumpitur aer igne agente, est generatio et corruptio naturalis. Quicquid igi-
tur a Deo fit in rebus creatis, non est contra naturam, etsi videatur esse contra
ordinem proprium alicuius naturae.
Adhuc. Cum Deus sit primum agens, ut supra ostensum est, omnia quae sunt
post ipsum, sunt quasi quaedam instrumenta ipsius. Ad hoc autem sunt instru-
menta instituta ut deserviant actioni principalis agentis, dum moventur ab ipso:
unde talis instrumenti materia et forma esse debet ut sit competens actioni quam
intendit principale agens. Et propter hoc non est contra naturam instrumenti ut
moveatur a principali agente, sed est ei maxime conveniens. Neque igitur est con-
tra naturam cum res creatae moventur qualitercumque a Deo: sic enim institutae
sunt ut ei deserviant.
Praeterea. In agentibus etiam corporalibus hoc videtur, quod motus qui sunt
in inferioribus corporibus ex impressione superiorum, non sunt violenti neque
contra naturam, quamvis non videantur convenientes motui naturali quem corpus
inferius habet secundum proprietatem suae formae: non enim dicimus quod fluxus
et refluxus maris sit motus violentus, cum sit ex impressione caelestis corporis,
licet naturalis motus aquae sit solum ad unam partem, scilicet ad medium. Multo
igitur magis quicquid a Deo fit in qualibet creatura, non potest dici violentum
neque contra naturam.
Item. Prima mensura essentiae et naturae cuiuslibet rei est Deus, sicut primum
ens, quod est omnibus causa essendi. Cum autem per mensuram de unaquaque re
sumatur iudicium, oportet hoc dici naturale unicuique rei per quod conformatur
suae mensurae. Hoc igitur erit naturale unicuique rei quod ei a Deo inditum est.
Ergo et si eidem rei a Deo aliquid aliter imprimatur, non est contra naturam.
Amplius. Omnes creaturae comparantur ad Deum sicut artificiata ad artificem,
ut ex praemissis patet. Unde tota natura est sicut quoddam artificiatum divinae
artis. Non est autem contra rationem artificii si artifex aliter aliquid operetur in
suo artificio, etiam postquam ei primam formam dedit. Neque ergo est contra
naturam si Deus in rebus naturalibus aliquid operetur aliter quam consuetus cur-
sus naturae habet.
Ono što Bog čini mimo prirodnog poretka nije protiv prirode (naravi) 650

Čini se ipak kako treba promotriti da Bog ništa ne čini protiv prirode, premda
kadšto nešto uradi mimo poretka u stvarima usađenog.
1. Doista, budući da je Bog čista zbiljnost, a sva ostala bića imaju primjesu
mogućnosti, treba da se Bog prema svim bićima odnosi kao pokretač prema po-
kretanom i kao djelatno počelo prema onom što je u mogućnosti. A što je po
prirodnom poretku u mogućnosti s obzirom na nekog djelatelja, ako taj djelatelj
u nj nešto utisne, nije protiv prirode naprosto, premda je kadšto suprotno poseb-
nom liku koji tom djelatnošću propada. Doista, kada nastaje oganj, a djelovanjem
ognja nestaje zrak, to je prirodni nastanak i nestanak. Prema tome, što god Bog
čini u stvorenim stvarima, nije protiv prirode, iako se čini da je protiv poretka
svojstvenog nekoj naravi.
2. Budući da je Bog prvi djelatelj, kako je pokazano (knj. I, pogl. 13), sva su
bića, koja su njemu podređena, kao neka njegova oruđa. N o oruđa su za to da
služe djelatnosti glavnog djelatelja dok ih on pokreće. Stoga tvar i lik oruđa mo-
raju biti takvi da pristaju djelatnosti kojoj glavni djelatelj smjera. I zbog toga nije
protiv naravi oruđa da ga glavni djelatelj pokreće, nego mu je to u najvećoj mjeri
primjereno. Prema tome, nije protiv naravi kada Bog na kakav god način pokreće
stvorene stvari; one su naime tako sazdane da mu služe.
3. Također se vidi u tjelesnim djelateljima da gibanja koja se u zemaljskim
tijelima događaju utjecajem nebeskih tijela nisu prisilna ni protiv prirode, premda
se čini da ne pristaju prirodnom gibanju što ga zemaljsko tijelo ima u skladu s
vlastitim likom. Ne kažemo naime da su morska plima i oseka prisilno gibanje
budući da je proizvedeno utjecajem nebeskog tijela, iako je prirodno gibanje vode
okrenuto samo u jednom smjeru, tj. prema središtu (zemlje). Prema tome, s
mnogo se više razloga što god Bog čini u bilo kojem stvoru, ne može reći da je
prisilno ni protuprirodno.
4. Prva mjera biti i naravi bilo koje stvari jest Bog kao prvo biće, koje je svim
stvarima uzrok bivovanja. A budući da se o svakoj pojedinoj stvari sudi po mjeri,
treba ono nazvati naravnim za svaku pojedinu stvar čime se suobličuje svojoj
mjeri. Prema tome, svakoj će pojedinoj stvari biti naravno ono što joj je Bog
usadio. Dakle, ako joj Bog utiskuje nešto drukčije, nije to protiv naravi.
5. Svi se stvorovi odnose spram Boga kao umjetnine spram umjetnika, kako
je jasno iz prethodnoga (knj. II, pogl. 24). Stoga je cjelokupna priroda kao neko
umjetničko djelo Božjeg umijeća. Međutim, nije protiv umjetnine ako umjetnik
nešto drukčije radi u svojoj umjetnini, pa i pošto joj je dao prvi lik. Nije dakle
protiv prirode ako Bog u prirodnim zbivanjima nešto drukčije radi nego odgovara
običnom prirodnom toku.

650 Usp. Sumu teol., I, q. 105, a. 6 ad 1.

 Hinc est quod Augustinus dicit: »Deus, creator et conditor omnium natura-
rum, nihil contra naturam facit: quia id est naturale cuique rei quod facit a quo
est omnis modus, numerus et ordo naturae«.

CAPITULUM CI

DE MIRACULIS

Haec autem quae praeter ordinem communiter in rebus statum quandoque

divinitus fiunt, miracula dici solent: admiramur enim aliquid cum, effectum vi-
dentes, causam ignoramus. Et quia causa una et eadem a quibusdam interdum est
cognita et a quibusdam ignota, inde contingit quod videntium simul aliquem effec-
tum, aliqui mirantur et aliqui non mirantur: astrologus enim non miratur videns
eclipsim solis, quia cognoscit causam; ignarus autem huius scientiae necesse habet
admirari, causam ingorans. Sic igitur est aliquid mirum quoad hunc, non autem
quoad illum. Illud ergo simpliciter mirum est quod habet causam simpliciter oc-
cultam: et hoc sonat nomen miraculi, quod scilicet sit de se admiratione plenum,
non quoad hunc vel illum tantum. Causa autem simpliciter occulta omni homini
est Deus: probatum enim est supra quod eius essentiam nullus homo in statu
huius vitae intellectu capere potest. Illa igitur proprie miracula dicenda sunt quae
divinitus fiunt praeter ordinem comuniter observatum in rebus.
Horum autem miraculorum diversi sunt gradus et ordines. Nam summum
gradum inter miracula tenent in quibus aliquid fit a Deo quod natura nunquam
facere potest: sicut quod duo corpora sint simul, quod sol retrocedat aut stet,
quod mare divisum transeuntibus iter praebeat. Et inter haec etiam ordo attendi-
tur. Nam quanto maiora sunt illa quae Deus operatur, et quanto magis sunt re-
mota a facultate naturae, tanto miraculum maius est: sicut maius est miraculum
quod sol retrocedat quam quod mare dividatur.
Secundum autem gradum in miraculis tenent illa in quibus Deus aliquid facit
quod natura facere potest, sed non per illum ordinem. Opus enim naturae est
quod aliquod animal vivat, videat et ambulet: sed quod post mortem vivat, post
caecitatem videat, post debilitatem claudus ambulet, hoc natura facere non potest,
sed Deus interdum miraculose operatur. Inter haec etiam miracula gradus attendi-
tur, secundum quod illud quod fit, magis est a facultate naturae remotum.
Tertius autem gradus miraculorum est cum Deus facit quod consuetum est
fieri operatione naturae, tamen absque principiis naturae operantibus: sicut cum
 Eto zašto Augustin651 kaže: »Bog, stvoritelj i začetnik svih naravi, ne čini ništa
protiv naravi: jer ono je naravno svakoj stvari što čini onaj od kojeg je svaka
mjera, broj i poredak naravi.«

POGLAVLJE 101.

O čudesima652

Oni pak događaji koje Bog katkada čini mimo običnog poretka što ga je usta-
novio u stvarima, obično se zovu čudesa. Doista, čudimo se nečemu kad vidimo
učinak a ne znamo uzrok. A jer je jedan te isti uzrok kadšto nekima poznat, a
drugima nepoznat, događa se da se među onima koji zajedno vide neki učinak
neki čude, a drugi ne. Zvjezdoznanac se, doista, ne čudi kad vidi pomrčinu sunca,
jer poznaje uzrok, a onaj koji je nevješt u toj znanosti nužno se čudi jer ne zna
uzrok. Prema tome, na taj je način nešto za ovoga čudno, a za onoga nije. Ono
je dakle naprosto čudno što ima uzrok koji je naprosto skriven; i to znači ime
čudo, dakle nešto što je po sebi vrijedno čuđenja, a ne samo za ovoga ili onoga.
Međutim, uzrok naprosto skriven svakom čovjeku jest Bog; naime dokazano je
(pogl. 47) da njegovu bit nijedan čovjek u stanju ovog zemaljskog života ne može
umom shvatiti. Prema tome, treba u pravom smislu nazivati čudesima one doga-
đaje koje Bog čini mimo poretka što se obično u svijetu opaža.
N o među tim čudesima ima raznih stupnjeva i redova, jer na najviŠem su
stupnju među čudesima oni događaji u kojima Bog čini nešto što priroda ne može
nikad učiniti, npr. da dva tijela budu skupa, da se Sunce vrati natrag ili zaustavi,
da se more razdvoji te se tako omogući put onima koji prolaze preko njega. No
i među tim se čudesima uočava neki red. Jer što je veće ono što Bog čini, i što je
udaljenije od sposobnosti prirode, to je čudo veće. Tako je npr. veće čudo da se
Sunce vrati natrag nego da se more razdvoji.
Drugi pak stupanj u čudesima zauzimaju ona u kojima Bog nešto čini što
priroda može činiti, ali ne tim postupkom. Naime, djelo je prirode da živo biće
živi, vidi i hoda, ali da nakon smrti živi, nakon sljepoće gleda ili da hoda pošto
je postalo kljasto - to priroda ne može učiniti, no Bog kadšto to čudom učini. I
među tim se čudesima uočava stupnjevitost ukoliko se događaj više ili manje uda-
ljuje od sposobnosti prirode.
A treči je stupanj čudesa kad Bog čini ono što se obično zbiva djelovanjem
prirode, no ipak bez djelatnih počela prirode; npr. kad netko Božjom silom

651 S. AUGUSTINUS, Contra Faustum Manichaeum, 1. XXVI, c. 3; PL 42, 480: Deus au-
tem, creator et conditor omnium naturarum, nihil contra naturam facit: id enim erit cuique rei
naturale quod ille fecerit a quo est omnis modus, numerus, ordo naturae.
(A Bog, stvoritelj i začetnik svih naravi, ništa ne čini protiv naravi: jer ono je naravno svakoj
stvari što učini onaj od koga je svaka mjera, broj i poredak naravi.)
652 Usp. Sumu teol., I, q. 105, aa. 7-8; I—II, q. 113, a. 10.
aliquis a febre curabili per naturam, divina virtute curatur; et cum pluit sine ope-
ratione principiorum naturae.

CAPITULUM CII

Q U O D SOLUS DEUS FACIT M IRACULA

Ex praemissis autem ostendi potest quod miracula facere solus Deus potest.
Quod enim est sub ordine totaliter constitutum, non potest supra ordinem
illum operari. Omnis autem creatura constituta est sub ordine quem Deus in rebus
statuit. Nulla ergo creatura potest supra hunc ordinem operari. Quod est miracula
facere.
Item. Quando aliqua virtus finita proprium effectum operatur ad quem deter-
minatur, non est miraculum: licet possit esse mirum alicui qui illam virtutem non
comprehendit; sicut mirum videtur ignaris quod magnes trahit ferrum, vel quod
aliquis parvus piscis sit retinens navem. Omnis autem creaturae potentia est limi-
tata ad aliquem determinatum effectum, vel ad aliquos. Quicquid igitur virtute
cuiuscumque creaturae fiat, non potest dici miraculum proprium, etsi sit mirum
virtutem illius creaturae non comprehendenti. Quod autem fit virtute divina, quae,
cum sit infinita, de se incomprehensibilis est, vere miraculum est.
Amplius. Omnis creatura in sua actione requirit subiectum aliquod in quod
agat: solius enim Dei est ex nihilo aliquid facere, ut supra ostensum est. Nihil
autem quod requirit in sua actione subiectum, potest agere nisi illa ad quae subiec-
tum illud est in potentia: hoc enim agens in subiectum aliquod operatur, ut educat
illud de potentia in actum. Nulla igitur creatura, sicut nec creare potest, ita nec
agere in aliqua re nisi quod est in potentia illius rei. Fiunt autem multa miracula
divinitus dum in re aliqua fit divina virtute quod non est in potentia illius rei:
sicut quod mortuus reviviscat, quod sol retrocedat, quod duo corpora sint simul.
Haec igitur miracula nulla virtute creata fieri possunt.
Adhuc. Subiectum in quod agitur, ordinem habet et ad agens quod reducit
ipsum de potentia in actum, et ad actum in quem reducitur. Sicut ergo subiectum
aliquod est in potentia ad aliquem determinatum actum, et non ad quemlibet, ita
non potest reduci de potentia in actum determinatum nisi per agens aliquod deter-
minatum: requiritur enim agens diversimode ad reducendum in diversum actum;
nam, cum aer sit potentia ignis et aqua, alio agente fit actu ignis, et actu aqua.
Similiter etiam patet quod materia corporalis in actum aliquem perfectum non
reducitur a sola virtute universali agente, sed oportet esse aliquod agens proprium,
ozdravi od ognjice, koja je inače prirodnim sredstvima izlječiva, i kad kiši bez
djelovanja prirodnih počela.

PO G LA V LJE 102.

Samo Bog može činiti čudesab5i

Iz prethodnoga se pak može pokazati da činiti čudesa može samo Bog.

1. Doista, biće koje je potpuno podređeno poretku, ne može raditi iznad toga
poretka. A svako je stvorenje podređeno poretku što ga je Bog u stvarima ustano-
vio. Nijedno dakle stvorenje ne može raditi iznad toga poretka, a to znači činiti
čudesa.
2. Kad neka ograničena sila radi učinak za koji je određena, to nije čudo, iako
to može biti čudno nekomu koji tu silu ne shvaća; npr. onima koji to ne znaju
može se činiti čudno da magnet privlači željezo ili što neka mala riba može zadr-
žati lađu. No moć svakog stvorenja ograničena je na neki određeni učinak ili na
nekoliko njih. Prema tome, što god se dogodi silom kojega god stvorenja, ne
može se nazvati čudom u pravom smislu, premda je to čudno za onoga koji ne
shvaća silu tog stvorenja. Međutim, što biva Božjom silom, koja je po sebi ne-
shvatljiva jer je beskonačna, to je uistinu čudo.
3. Svaki stvor za svoju djelatnost traži neki podstavnik na koji bi djelovao;
samo Bog naime može nešto činiti ni iz čega, kako je pokazano (knj. II, pogl. 16.
i 21). Međutim, ništa što za svoju djelatnost traži podstavnik ne može uraditi doli
ono za što taj podstavnik ima mogućnost: doista, djelatelj to u nekom podstav-
niku radi da ga iz mogućnosti izvede u zbiljnost. Prema tome, nijedan stvor, kao
što ne može stvoriti, tako ne može u nekoj stvari ni uraditi osim ono što je u
mogućnosti te stvari. Međutim, Bog čini mnogo čudesa tako da se njegovom silom
u stvari dogodi nešto što nije u mogućnosti te stvari, npr. da mrtvac oživi, da se
Sunce vrati natrag, da dva tijela budu skupa. Prema tome, ta se čudesa ne mogu
dogoditi nijednom stvorenom silom.
4. Podstavnik na koji neka stvar djeluje ima odnos prema djelatelju koji ga iz
mogućnosti izvodi u zbiljnost i prema zbiljnosti u koju ga uvodi. Kao što je dakle
neki podstavnik u mogućnosti prema nekoj određenoj zbiljnosti, a ne prema bilo
kojoj, tako ga samo određeni djelatelj može izvesti iz mogućnosti u određenu
zbiljnost. Naime za razne zbiljnosti traže se razni djelatelji; jer zrak, koji je po
mogućnosti oganj i voda,653654 po jednom djelatelju postaje oganj, a po drugom voda.
Isto je tako jasno da se tjelesna tvar u savršenu zbilju ne izvodi samo silom opće-
nitog djelatelja, nego treba da tu sudjeluje neki vlastiti djelatelj, po kojem će se

653 Usp. Sumu teol, I, q. 110, a. 4; II—II, q. 178, a. 1 ad 1.

654 Riječ je o četirima prapočelima (elementima), koja se - prema ondašnjoj fizici - mijenjaju
jedno u drugo.
per quod determinetur impressio universalis virtutis ad determinatum effectum;
in actum autem minus perfectum potest reduci materia corporalis sola virtute
universali, absque particulari agente: animalia enim perfecta non generantur ex
sola virtute caelesti, sed requiritur determinatum semen; ad generationem vero
quorundam imperfectorum animalium sola virtus caelestis sufficit, sine semine.
Effectus igitur qui in his inferioribus fiunt, si sint nati fieri a causis superioribus
universalibus sine operatione causarum particularium inferiorum, non est miracu-
lum si sic fiant: sicut non est miraculum quod animalia ex putrefactione sine
semine nascantur. Si autem non sunt nati fieri per solas causas superiores, qequi-
runtur ad eorum complementum causae inferiores particulares. Cum autem aliquis
effectus producitur ab aliqua causa superiori mediantibus propriis principiis, non
est miraculum. Nullo igitur modo virtute superiorum creaturarum aliqua miracula
fieri possunt.
Amplius. Eiusdem rationis esse videtur quod aliquid operetur ex subiecto; et
quod operetur id ad quod est in potentia subiectum; et quod ordinate operetur
per determinata media. Nam subiectum non fit in potentia propinqua ad ultimum
nisi cum fuerit actu in media: sicut cibus non est statim potentia caro, sed cum
fuerit conversus in sanguinem. Omnis autem creatura necesse habet subiecto ad
hoc quod aliquid faciat: nec potest facere nisi ad quod subiectum est in potentia,
ut ostensum est. Ergo non potest facere aliquid nisi subiectum reducat in actum
per determinata media. Miracula igitur, quae fiunt ex hoc quod aliquis effectus
producitur non illo ordine quo naturaliter fieri potest, virtute creaturae fieri non
possunt.
Adhuc. Inter species motus ordo quidam naturalis attenditur: nam primus mo-
tuum est motus localis, unde et causa aliorum existit; primum enim in quolibet
genere causa invenitur eorum quae in illo genere consequuntur. Omnis autem
effectus qui in his inferioribus producitur, per aliquam generationem vel alteratio-
nem necesse est ut producatur. Oportet igitur quod per aliquid localiter motum
hoc proveniat, si fiat ab aliquo agente incorporali, quod proprie localiter moveri
non possit. Effectus autem qui fiunt a substantiis incorporeis per corporea instru-
menta, non sunt miraculosi: corpora enim non operantur nisi naturaliter. Non
igitur substantiae creatae incorporeae possunt aliqua miracula facere propria virtu-
te. Et multo minus substantiae corporeae, quarum omnis actio naturalis est.
Solius igitur Dei est miracula facere. Ipse enim est superior ordine quo uni-
versa continentur, sicut a cuius providentia totus hic ordo fluit. Eius etiam virtus,
cum sit omnino infinita, non determinatur ad aliquem specialem effectum; neque
ad hoc quod effectus ipsius producatur aliquo determinato modo vel ordine.
Hinc est quod in Psalmo dicitur de Deo: »Qui facit mirabilia magna solus«.
utjecaj općenitog djelatelja primijeniti na određeni učinak. N o u manje savršenu
zbiljnost tjelesna se tvar može izvesti samo općenitim djelateljem, bez djelomičnog
(posebnog) djelatelja; doista, savršene se životinje ne rađaju samo nebeskom si-
lom, nego se traži određeno sjeme, dok za rađanje nekih nesavršenih dostaje samo
nebeska sila, bez sjemena.655 Prema tome, učinci koji se zbivaju u ovim zemaljskim
stvarima - ako ih po prirodi tvore nebeske općenite sile bez suradnje zemaljskih
djelomičnih (posebnih) sila - nisu čudesa ako se tako događaju, kao što nije čudo
da se životinje rađaju iz truljenja, bez sjemena. N o ako se po prirodi ne događaju
samo po nebeskim silama, za njihovo se ostvarenje traže djelomični (posebni)
zemaljski uzroci. A ako katkada neki nebeski uzrok s pomoću vlastitih počela
proizvede neki učinak, to nije čudo. Prema tome, ni na jedan način se neka čudesa
ne mogu dogoditi silom nebeskih stvorenja.
5. Čini se da je iste vrste ako neko biće radi iz postojeće podloge, i kad radi
ono za što je ta podloga u mogućnosti, i kad uredno radi određenim sredstvima.
Jer podloga ne d.olazi u blisku mogućnost spram konačne zbiljnosti ako prije nije
došla u zbiljnost srednje mogućnosti; tako npr. hrana nije odmah u mogućnosti
meso, nego pošto se prije pretvorila u krv. A svakom je stvoru nužna podloga da
nešto učini; i ne može učiniti doli ono za što je podloga u mogućnosti, kako je
pokazano. Ne može dakle učiniti nešto ako određenim sredstvima podlogu ne
izvede u zbiljnost. Prema tome, čudesa, koja se događaju time što neki učinak nije
proizveden onim postupkom kojim se prirodno događa, ne mogu se dogoditi
silom stvora.
6. Među vrstama gibanja uočava se neki prirodni poredak. Jer prvo od gibanja
je mjesno gibanje, zato je ono uzrok ostalih gibanja; ono naime što je prvo u bilo
kojem rodu, uzrok je svega što taj rod prati. A svaki učinak koji ovdje na zemlji
biva proizveden, nužno je da bude proizveden nastankom ili preinakom. Prema
tome, ako to čini neki netjelesni djelatelj koji se zapravo ne može mjesno gibati
- treba da se to dogodi po nečem što je gibano mjesnim gibanjem. No učinci što
ih netjelesna bivstva proizvode s pomoću tjelesnih oruđa nisu čudesni; tijela naime
ne rade doli po naravi. Prema tome, stvorena netjelesna bivstva ne mogu vlastitom
silom tvoriti čudesa. A mnogo manje tjelesna bivstva, kojima je svaka djelatnost
naravna.
Prema tome, samo je Bogu svojstveno činiti čudesa. On je naime nad poret-
kom koji obuhvaća svekolike stvari i cijeli ovaj poredak proistječe od njegove
providnosti. Također se njegova sila, budući da je sasvim beskonačna, ne ograni-
čuje na neki posebni učinak, niti na to da njezin učinak bude proizveden na neki
određen način ili po nekom određenom redu.
Eto zašto se u Psalmu656 o Bogu kaže: »Jedini on čini čuda velika.«

655 O »spontanoj generaciji« nekih sitnih životinjica vidi bilj. 370. i 382.
656 Ps 136 (135), 4.
 QUO M ODO SUBSTANTIAE SPIRITUALES ALIQUA MIRABILIA OPERANTUR,
QUAE TAM EN N O N SU NT VERE M IRACULA

Fuit autem positio Avicennae quod substantiis separatis multo magis obedit
materia ad productionem alicuius effectus, quam contrariis agentibus in materia.
Unde ponit quod ad apprehensionem praedictarum substantiarum sequitur inter-
dum effectus aliquis in istis inferioribus, vel pluviarum, vel sanitatis alicuius infir-
mi, absque aliquo corporeo agente medio.
Cuius quidem signum ab anima nostra accepit, quae cum fuerit fortis in sua
imaginatione, ad solam apprehensionem immutatur corpus: sicut cum quis ambu-
lans super trabem in alto positam, cadit de facili, quia imaginatur casum ex timore;
non autem caderet si esset trabs illa posita super terram, unde casum timere non
posset.
Manifestum est etiam quod ad solam apprehensionem animae calescit corpus,
sicut accidit in concupiscentibus vel iratis; aut etiam infrigidatur, sicut accidit in
timentibus. Quandoque etiam immutatur ex forti apprehensione ad aliquam aegri-
tudinem, puta febrem, vel etiam lepram.
Et per hunc modum dicit quod, si anima sit pura, non subiecta corporalibus
passionibus, et fortis in sua apprehensione, obedit apprehensioni eius non solum
corpus proprium, sed etiam corpora exteriora: adeo quod ad eius apprehensionem
sanetur aliquis infirmus, vel aliquid huiusmodi aliud accidat.
Et hoc ponit esse causam fascinationis: quia scilicet anima alicuius vehementer
affecta in malivolentia, habet impressionem nocumenti in aliquem, maxime pue-
rum, qui propter corporis teneritudinem est facile susceptivus impressionum.
Unde vult quod multo amplius ad apprehensionem substantiarum separata-
rum, quas ponit animas vel motores orbium, sequantur aliqui effectus in istis
inferioribus absque actione alicuius corporalis agentis.
N a koji nacin duhovna hivstva rade neke čudne stvari, koje ipak nisu
p ra v a ču d esa^7

Avicennina je postavka bila da se za izvedbu nekog učinka tvar mnogo više

pokorava odijeljenim bivstvima nego suprotnim djelateljima koji su u tvari. Stoga
postavlja da zbog spoznaje spomenutih bivstava kadšto u zemaljskim zbivanjima
slijedi neki učinak, npr. kiša ili ozdravljenje nekog bolesnika, sve to bez posred-
nog tjelesnog djelatelja.
Kao znak toga uzeo je ono što se događa u našoj duši: 657658 kad ona nešto snažno
zamisli, na osnovi tog zamišljanja tijelo se mijenja, npr. kad netko hoda po visoko
položenoj gredi, lako zbog straha padne jer zamisli da će pasti; a ne bi pao kad
bi ta greda bila položena na zemlju te se stoga ne bi morao bojati pada.
Također je očito da se zbog same spoznaje duše tijelo ugrijava, kao što se vidi
kod požudnih i rasrđenih; ili se također hladi, kao što se događa kod prestravlje-
nih. Također se katkada zbog živahne spoznaje mijenja u pravcu neke bolesti,
npr. ognjice ili također gube.
Isto tako kaže da, ako je duša čista, nepodložna tjelesnim strastima i jaka u
svojoj spoznaji, njezinoj se spoznaji pokorava ne samo vlastito tijelo nego i vanj-
ska tijela, tako da zbog njezine spoznaje bolesnik ozdravi ili se nešto takvo drugo
dogodi.
Postavlja da je to razlog uroka, tj. da nečija duša, jako obuzeta pakošću, vrši
štetni utjecaj na nekoga, ponajviše na dijete, koje je zbog nježnosti tijela lako
prijemljivo za utjecaje.
Stoga hoće reći da s mnogo više razloga zbog spoznaje odijeljenih bivstava,
koja postavlja kao duše ili pokretače nebeskih krugova, slijede neki učinci u ovim
zcmaljskim zbivanjima, i to bez djelatnosti nekog tjelesnog djelatelja.

657 Usp. Sumu teol., I, q. 110, a. 4; q. 114, a. 4; 117, a. 3 ad 2; II—II, q. 178, a. 1 ad 2; III,
q. 49, a. 2 ad 3.
658 AVICENNA, De anima sive Liber sextus naturalium, pars IV, cap. 4 (Op. phii, fol 20):
Attende dispoditionem infirmi cum credit se convalescere, aut sani cum credit se egrotare: multo-
ties contingit cx hoc ut cum corroboratur forma in anima eius, patiatur ex ea materia, et perveniat
ex hoc sanitas aut infirmitas; et est actio hec efficacior etima quam id quod agit medicus instru-
mentis suis et mediis. Etiam propter hoc potest ambulare super trabem quae est in media via; sed
si posita fuerit pons super aquam profundam, non audebit ambulare super eam, eo quod imagina-
tur in anima eius forma cadendi vehementer impressa... (fol. 20 r C).
(Pazi na raspoloženje bolesnika kad vjeruje da je na putu ozdravljenja, ili zdravog kad vjeruje
da je bolestan. Zbog toga se mnogo puta događa da, kad u njegovoj duši ojača spoznajni lik, time
i njegova tvar prima utjecaj, te time nadolazi zdravlje ili bolest. I ta je djelatnost čak djelotvornija
od onoga što čini liječnik svojim oruđem i sredstvima. Također zbog toga može hodati po gredi
koja je položena nasred puta. No, ako bude položena kao most nad duboku vodu, neće se
osmjeliti po njoj hodati, zbog toga što u njegovoj duši nastaje zamišljaj jako utisnute spoznajne
slike da pada...)
 Haec autem positio satis consona est aliis suis positionibus. Ponit enim quod
omnes formae substantiales effluunt quod omnes formae substantiales effluunt in
haec inferiora a substantia separata; et quod corporalia agentia non sunt nisi dis-
ponentia materiam ad suscipiendam impressionem agentis separati.
Quod quidem non est verum secundum Aristotelis doctrinam, qui probat in
VII Metaphys., quod formae quae sunt in materia, non sunt a formis separatis,
sed a formis quae sunt in materia: sic enim invenitur similitudo inter faciens et
factum.
Exemplum etiam quod sumitur de impressione animae in corpus, non multum
adiuvat eius intentionem. Non enim ex apprehensione sequitur aliqua immutatio
corporis nisi apprehensioni adiuncta fuerit effectio aliqua, ut gaudii vel timoris,
aut concupiscentiae, aut alterius passionis. Huiusmodi autem passiones accidunt
cum aliquo determinato motu cordis, ex quo consequitur ulterius immutatio totius
corporis, vel secundum motum localem vel secundum alterationem aliquam. Unde
adhuc remanet quod apprehensio substantiae spiritualis non alterat corpus nisi
mediante motu locali.
Quod autem de fascinatione inducit, non ob hoc accidit quod apprehensio
unius immediate immutet corpus alterius: sed quia, mediante motu cordis, immu-
tat corpus coniunctum; cuius immutatio pervenit ad oculum, a quo infici potest
aliquid extrinsecum, praecipue si sit facile immutabile; sicut etiam oculus men-
struatae inficit speculum.
 Ova se pak postavka doista dobro slaže s ostalim njegovim postavkama.659 On
naime postavlja da svi bivstveni likovi proistječu od odijeljenog bivstva u ova
zemaljska tijela i da tjelesni djelatelji samo uzrokuju raspoloženost tvari kako bi
primila utjecaj odijeljenog djelatelja.
To} dakako, prema Aristotelovoj nauci, nije istina. On dokazuje u VII. knjizi
Metafizike660 da likovi u tvari nisu od odijeljenih likova, nego od likova u tvari;
tako se nailazi na sličnost između tvornog uzroka i utvorenog.
Također primjer koji je uzet od utjecaja duse na tijelo ne pomaže mnogo njego-
voj nakani. Naime promjena u tijelu ne slijedi na osnovi spoznaje, osim ako je
spoznaji pridruženo neko čuvstvo, kao npr. radosti ili straha ili požude ili drugoga
sjetilnog čuvstva. A takva se sjetilna čuvstva doživljavaju uz neko određeno kreta-
nje srca, zbog kojega dalje nastaje promjena u cijelom tijelu, bilo da je riječ o
mjesnom gibanju bilo o preinačivanju (tjelesnog stanja). Stoga ostaje na snazi da
spoznaja duhovnog bivstva ne preinačuje tijelo doli s pomoću mjesnog gibanja.
Što pak navodi u vezi s urokom, to se ne događa zbog toga što spoznaja
jednog bića neposredno mijenja tijelo drugoga, nego jer pomoću gibanja srca mi-
jenja pridruženo tijelo. Ta promjena onda stiže do oka, od kojega se zatim može
zatrovati nešto vanjsko, osobito ako je lako podložno utjecaju, kao što također
oko žene s mjesečnim pranjem može zamagliti zrcalo.6596061

659 Usp. AVICENNA, Metapbysica, tract. IX, cap. 5; Op. phil., fol. 105 v: Oportet igitur ut
illud sit de intelligentiis separatis, sed ultima earum que sequitur nos. Et ipsa est a qua propter
consortium motuum ceiestium fluit aliquid in quo est descriptio formarum mundi inferioris se-
cundum modum patiendi: quemadmodum in illa intelligentia et in aliis intelligentiis est descriptio
formarum secundum modum agendi, a qua postea fluunt forme in hoc appropriantes ea non per
seipsa solummodo... Evenit igitur quod cum hoc res appropriaverit aliquam de impressionibus
celestibus absque mediante corpore elementari vel mediate, ut ponat illud secundum aptitudinem
propriam post communionem que erit in sua substantia; tunc ab hoc separato fluet forma propria
et describetur in illa metaria.
(Prema tome, treba da to bude jedno od odijeljenih umskih bivstava, no ipak posljednje koje
je odmah nad nama. Ono je od kojega, zbog povezanosti nebeskih kretanja, teče nešto u čemu
su upisani likovi zemaljskog svijeta prema načinu na koji će biti primljeni, kao što su u onom
umskom bivstvu i ostalim umskim bivstvima upisani likovi prema načinu djelovanja; od toga
bivstva teku likovi u ovaj [svijet] postajući svojstveni [stvarima], no ne samo po sebi... Prema
tome, događa se da kad stvar prisvoji neki od nebeskih otisaka, bez posredstva prapočelnog tijela
ili uz njegovo posredstvo, tako da to prema vlastitoj prikladnosti postavi u svrhu povezanosti
koja će u njezinu bivstvu nastati - tada će od tog odijeljenog bivstva poteći vlastiti lik i upisat će
se u tu tvar.)
660 Metapb., 1. VI, c. 8; 1C33 b 19-29: cpavepdv apa oti f| Ttov eiSćčrv aitta cbg eitbtaaC Ttveg
X.eyeiv Ta etSr), ei eoriv aTTa jtapa Ta exaaTa, jtpog ye Tag ^evćaets xai Tag oiiaCag ouflev
XQfjatpa; ouS’ av elev Sta ye TaiiTa auaCat xa{P auTag.
T. LA D A N (Metaf., str. 176) ovako prevodi: »Bjelodano je stoga kako uzroci oblika - onako
kako neki običavaju nazivati oblike, kao da su nešto mimo pojedinačnosti - barem što se tiče
nastanaka i bivstava, nisu ni od kakve koristi, a niti bi pak zbog toga trebali biti bivstva po sebi.«
661 T. CEN TI (nav. dj. [u bilj. 649], str. 817, bilj.) opaža: »Iako se pokazao kritičan prema
Avicenni, kojega je većina suvremenih liječnika i filozofa smatrala nedostižnim u pitanjima magije
i medicine, Toma nije posumnjao o podacima što ih je dobio izravno od Aristotela.« Usp. ARI-
 Substantia igitur spiritualis creata propria virtute nulla formam inducere potest
in materiam corporalem, quasi materia ad hoc sibi obediente ut exeat in actum
alicuius formae, nisi per motum localem alicuius corporis. Est enim hoc in virtute
substantiae spiritualis creatae, ut corpus obediat sibi ad motum localem. Movendo
autem localiter aliquod corpus, adhibet aliqua naturaliter activa ad effectus ali-
quos, producendos: sicut etiam ars fabrilis adhibet ignem ad mollificationem ferri.
Hoc autem non est miraculosum, proprie loquendo. Unde relinquitur quod sub-
stantiae spirituales creatae non faciant miracula propria virtute.
Dico autem propria virtute: quia nihil prohibet huiusmodi substantias, inquan-
tum agunt in virtute divina, miracula facere. Quod etiam ex hoc videtur, quod
unus ordo angelorum specialiter deputatur, ut Gregorius dicit, ad miracula facien-
da. Qui etiam dicit quod quidam sancti miracula interdum faciunt ex potestate,
non solum ex intercessione.
Considerandum tamen est quod, cum res aliquas naturales vel angeli vel dae-
mones adhibent ad aliquos determinatos effectus, utuntur eis quasi instrumentis
quibusdam, sicut et medicus utitur ut instrumentis aliquibus herbis ad sanandum.
Ex instrumento autem procedit non solum suae virtuti correspondens effectus,
sed etiam ultra propriam virtutem, inquantum agit in virtute principalis agentis:
serra enim, aut securis, non posset facere lectum nisi inquantum agunt ut motae
ab arte ad talem effectum; nec calor naturalis posset carnem generare nisi virtute
animae vegetabilis, quae utitur ipso quasi quodam instrumento. Conveniens est
igitur quod ex ipsis rebus naturalibus proveniant aliqui altiores effectus ex hoc
quod spirituales substantiae eius utuntur quasi instrumentis quibusdam.
Sic ergo, licet tales effectus simpliciter miracula dici non possint, quia ex natu-
ralibus causis proveniunt, mirabiles tamen nobis redduntur dupliciter.
Uno modo, ex hoc quod per spirituales substantias tales causae modo nobis
inconsueto ad effectus proprios apponuntur: unde et ingeniosorum artificum
opera mira redduntur cum ab aliis non percipitur qualiter operantur.
Alio modo, ex hoc quod causae naturales appositae ad effectus aliquos produ-
cendos, aliquid virtutis sortiuntur ex hoc quod sunt instrumenta spiritualium sub-
stantiarum. Et hoc magis accedit ad rationem miraculi.
 Prema tome, duhovno stvoreno bivstvo ne može vlastitom silom utisnuti nije-
dan lik u tjelesnu tvar - kao da bi mu se tvar pokoravala u tom da izađe u
zbiljnost nekog lika - doli mjesnim gibanjem nekog tijela. Doista, u sili je duhov-
noga stvorenog bivstva da mu se tijelo pokorava s obzirom na mjesno gibanje.
Međutim, dok neko tijelo pokreće mjesnim gibanjem, primjenjuje neka po naravi
djelatna počela da proizvedu neke učinke: kao što također kovačko umijeće pri-
mjenjuje oganj da smekša željezo. Međutim, to nije u pravom smislu čudo. Stoga
preostaje da stvorena duhovna bivstva ne čine čudesa vlastitom silom.
Kažem vlastitom silom jer nema zapreke da takva bivstva čine čudesa ukoliko
djeluju silom Božjom. To se vidi također po tom što se jednom redu anđela, kako
kaže Grgur,*662 posebno dodjeljuje da čini čudesa (usp. pogl. 80). On također ka-
že663 da neki sveci kadšto čine čudesa po vlasti, a ne samo po zagovoru.
Ipak treba promotriti sljedeće: kad ili anđeli ili zlodusi primjenjuju neke pri-
rodne stvari za neke određene učinke, njima se služe kao nekim oruđima, kao što
se liječnik za liječenje služi nekim travama kao oruđima. Međutim, iz oruđa pro-
izlazi ne samo neki učinak što odgovara njegovoj sili nego također onaj iznad
vlastite sile ukoliko djeluje silom glavnog djelatelja. Naime pila ili sjekira ne bi
mogle napraviti krevet kad ih obrtnikovo umijeće ne bi pokretalo na taj učinak,
niti bi prirodna toplota mogla proizvesti meso kad se sila raslinske duše ne bi
njome služila kao oruđem. Prema tome, prikladno je da iz samih prirodnih stvari
proiziđu neki viši učinci na osnovi toga što se njima služe duhovna bivstva kao
nekim oruđima.
Tako, dakle, premda se ti učinci ne mogu naprosto zvati čudesima - jer proiz-
laze iz prirodnih uzroka - ipak su za nas čudesni, i to dvojako.
Prvo, zbog toga što se takvi uzroci sa strane duhovnih bivstava primjenjuju za
vlastite učinke na način za nas neobičan. Stoga su djela nadarenijih umjetnika
čudnovata za one koji ne vide kako oni to rade.
Drugo, zbog toga što prirodni uzroci, upotrijebljeni da proizvedu neke učinke,
dobijaju nešto (više) sile time što su oruđa duhovnih bivstava. I to se većma
približuje pojmu čuda.

STOTELES, Die insomniis (De sommo et vigilia), c. 2, 460; u izd. D ID O T (Aristoteles, Opera
omnia), vol. III, str. 509.
662 Riječ je o SV. GRGURU VELIKOM (oko 540 - oko 604). Vidi bilj. 299. u ovoj knjizi i
bilj. 40. u I. knjizi.
663 GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, 1. II, c. 31; PL 66, 190 D : »... quia hi omnipo-
tenti Deo familiarius serviunt, aliquando mira facere etiam ex potestate possunt«. (»... jer oni koji
služe svemogućem Bogu izbližega, katkada mogu činiti čudesne stvari također po vlasti«.)
 Q U O D OPERA MAGORUM N O N SU N T SOLUM EX IMPRESSIONE
CAELESTIUM CORPORUM

Fuerunt autem quidam dicentes quod huiusmodi opera nobis mirabilia quae
per artes magicas fiunt, non ab aliquibus spiritualibus substantiis fiunt, sed ex
virtute caelestium corporum. Cuius signum videtur quod ab exercentibus huius-
modi opera stellarum certus situs consideratur. Adhibentur etiam quaedam herba-
rum et aliarum corporalium rerum auxilia, quasi ad praeparandam inferiorem ma-
teriam ad suscipiendam influentiam virtutis caelestis.
Hoc autem expresse apparentibus adversatur. Cum enim non sit possibile ex
aliquibus corporeis principiis intellectum causari, ut supra probatum est, impossi-
bile est quod effectus qui sunt proprii intellectualis naturae, ex virtute caelestis cor-
poris causentur. In huiusmodi autem operationibus magorum apparent quaedam
quae sunt propria rationalis naturae opera: redduntur enim responsa de furtis subla-
tis, et de aliis huiusmodi, quod non posset fieri nisi per intellectum. Non est igitur
verum omnes huiusmodi effectus ex sola virtute caelestium corporum causari.
Preaterea. Ipsa loquela proprius actus est rationalis naturae. Apparent autem
aliqui colloquentes hominibus in praedictis operationibus, et ratiocinantes de di-
versis. Non est igitur possibile quod huiusmodi fiant sola virtute caelestium cor-
porum.
Si quis autem dicat quod huiusmodi apparentiae non sunt secundum sensum
exteriorem, sed secundum imaginationem tantum: hoc quidem, primo, non vide-
tur verum.
Non enim alicui apparent formae imaginatae quasi res verae, nisi fiat alienatio
ab exterioribus sensibus: quia non potest esse quod similitudinibus intendatur
tanquam rebus, nisi ligato naturali iudicatorio sensus. Huiusmodi autem collocu-
tiones et apparitiones fiunt ad homines qui utuntur libere sensibus exterioribus.
Non est igitur possibile quod huiusmodi visa vel audita sint secundum imaginatio-
nem tantum.
Deinde, ex quibuscumque formis imaginatis non potest alicui provenire intel-
lectualis cognitio ultra facultatem naturalem vel acquisitam sui intellectus: quod
etiam in somniis patet, in quibus, etsi sit aliqua praesignatio futurorum, non tamen
quicumque videns somnia, eorum significata intelligit. Per huiusmodi autem visa
vel audita quae apparent in operibus magorum, plerumque advenit alicui intellec-
tualis cognitio aliquorum quae sui intellectus facultatem excedunt: sicut revelatio
occultorum thesaurorum, manifestatio futurorum, et quandoque etiam de aliqui-
bus documentis scientiae alicuius vera respondentur. Oportet ergo quod vel illi
apparentes et colloquentes non videantur secundum imaginationem tantum: vel
saltem quod hoc fiat virtute alicuius intellectus superioris, quod homo per huius-
modi imaginationes in cognitionem talium adducatur; et non fiat hoc virtute so-
lum caelestium corporum.
 D jela čarobnjaka ne potječu samo od nebeskih tijela664

Bilo je nekih koji su govorili da takva za nas čudesna djela koja se događaju
čarobničkim umijećem ne potječu od nekih duhovnih bivstava, nego od sile nebes-
kih tijela. 665 A znak toga bi bio da oni koji čine takva djela promatraju položaj
zvijezda. Upotrebljavaju i neka pomagala od trava i drugih tjelesnih stvari kako
bi pripremili zemaljsku tvar da primi utjecaj nebeske sile.
No to se protivi pouzdanim iskustvenim podacima.
1. Doista, budući da nije moguće da neka tjelesna počela uzrokuju um, kako
je dokazano (pogl. 84), nemoguće je da sila nebeskog tijela uzrokuje učinke koji
su svojstveni umskoj naravi. Međutim, u takvim radnjama čarobnjaka pojavljuju
se neka djela koja su svojstvena umskoj naravi: daju se naime odgovori o ukrade-
nim stvarima i drugom takvom, što se može dogoditi samo s pomoću uma. Prema
tome, nije istina da sve takve učinke uzrokuje samo sila nebeskih tijela.
2. Sam je govor čin svojstven razumskoj naravi. A kod takvih radnji pojavljuju
se neki koji govore s ljudima i razglabaju o raznim stvarima. Prema tome, nije
moguće da se takve stvari zbivaju samo silom nebeskih tijela.
Ako bi pak tko kazao da takve pojave nisu stvar vanjskih osjetila, nego samo
stvar zamišljanja, to se, dakako, ne čini istinitim.
Najprije, nikomu se zamišljeni likovi ne ukazuju kao istinite stvari, osim ako
se to dogodi u otuđenju od vanjskih osjetila; jer se ne može dogoditi da se maš-
tovne slike spoznaju kao stvari, osim ako je zakočena prirodna prosudbena moć
osjetila. Međutim, takvi se razgovori i ukazanja događaju ljudima koji se slobodno
služe vanjskim osjetilima. Prema tome, nije moguće da takve viđene ili čuvene
stvari budu stvar zamišljanja.
Zatim, iz kojih god zamišljenih likova ne može nekomu proisteći umska spoz-
naja iznad prirodne ili stečene sposobnosti njegova uma. To se vidi i u snovima,
u kojima, iako je prisutno neko predoznačivanje budućih događaja, ipak ne shvaća
svatko tko doživljava snove - njihovo značenje. Međutim, po takvim viđenim ili
slušanim stvarima koje se pojavljuju u djelima čarobnjaka, ponajviše netko prima
umsku spoznaju nekih stvari koje premašuju sposobnost njegova uma: npr. ob-
javu o tajnom blagu, očitovanje budućih događaja, a kadšto se dobivaju također
istiniti odgovori koji se odnose na nauke neke znanosti. Treba dakle da oni koji
se ukazuju ili govore ne budu samo stvar zamišljanja. Ili barem da se zbiva silom
nekog višeg uma što je čovjek takvim zamišljanjima doveden do spoznaje takvih
stvari, i da se to ne događa silom nebeskih tijela.

664 Usp. Sumu teol., I, q. 115, aa. 3-5.

665 U spisu nepoznatog autora iz XIII. st. (vidi bilj. 613) to se pripisuje A L-KIN D lU (f oko
873), arapskom filozofu, koji je svoj nauk razvio u knjizi Teorija čarobnjačkih umiječa (Theoria
artium magicarum). Spis se zove De erroribus philosophorum, a citat je iz gl. 10 (MANDON-
NET, Siger de Brabant, sv. II, Louvain, 21908, str. 16).
 Adhuc. Quod virtute caelestium corporum fit, est effectus naturalis: nam for-
mae naturales sunt quae in inferioribus causantur ex virtute caelestium corporum.
Quod igitur nulli rei potest esse naturale, non potest fieri virtute caelestium cor-
porum. Quaedam autem talia fieri dicuntur per operationes praedictas: sicut quod
ad praesentiam alicuius quaecumque sera ei pandatur, quod aliquis invisibilis red-
datur, et multa huiusmodi narrantur. Non est igitur possibile hoc fieri virtute
caelestium corporum.
Amplius. Cuicumque virtute caelestium corporum confertur quod posterius
est, confertur et ei quod prius est. Moveri autem ex se consequitur ad habere
animam: animatorum enim proprium est quod moveant seipsa. Impossibile est
igitur fieri virtute caelestium corporum quod aliquod inanimatum per se movea-
tur. Fieri autem hoc per magicas artes dicitur, quod aliqua statua per se moveatur,
aut vocem emittat. Non est ergo possibile quod effectus magicarum artium fiat
virtute caelesti.
Si autem dicatur quod statua illa sortitur aliquod principium vitae virtute cae-
lestium corporum, hoc est impossibile.
Principium enim vitae in omnibus viventibus est forma substantialis: »vivere
enim est esse viventibus«, ut Philosophus dicit, in II de Anima. Impossibile est
autem quod aliquid recipiat aliquam formam substantialem de novo nisi amittat
formam quam prius habuit: »generatio enim unius est corruptio alterius«. In fabri-
catione autem alicuius statuae non abiicitur aliqua forma substantialis, sed fit
transmutatio solum secundum figuram, quae est accidens: manet enim forma cu-
pri, vel alicuius huiusmodi. Non est igitur possibile quod huiusmodi statuae sor-
tiantur aliquod principium vitae.
Adhuc. Si aliquid per principium vitae moveatur, necesse est quod habeat sen-
sum: »movens enim est sensus vel intellectus«. Intellectus autem in generabilibus
et corruptibilibus non est sine sensu. Sensus autem non potest esse ubi non est
tactus: nec tactus sine organo medie temperato. Talis autem temperies non inveni-
tur in lapide vel cera vel metallo, ex quo fit statua. Non est igitur possibile quod
huiusmodi statuae moveantur per principium vitae.
Amplius. Viventia perfecta non solum generantur virtute caelesti, sed etiam ex
semine: »homo enim generat hominem et sol«. Quae vero ex sola virtute caelesti
sine semine generantur, sunt animalia generata ex putrefactione, quae inter alia
 3. Što se zbiva silom nebeskih tijela, to je prirodni učinak, jer su likovi koje
u zemaljskom svijetu uzrokuje sila nebeskih tijela - prirodni. Prema tome, što
nijednoj stvari ne može biti prirodno, ne može se dogoditi silom nebeskih tjelesa.
Međutim, neke se takve stvari, kaže se, događaju s pomoću spomenutih radnji;
npr. uz prisustvo neke osobe otvara se koja mu drago prijevornica, netko postane
nevidljiv i još se mnoge takve stvari pričaju. Prema tome, nije moguće da se to
zbiva silom nebeskih tijela.
4. Kojoj god stvari sila nebeskih tijela daje ono što je potonje, daje joj i ono
što je prijašnje. A gibati se po sebi proizlazi iz toga što neko biće ima dušu;
doista, svojstveno je produševljenim bićima da pokreću sama sebe. Prema tome,
nemoguće je da sila nebeskih tjelesa učini te se neko neproduševljeno biće pokreće
samo od sebe. Međutim, po čarobničkim umijećima se događa - kaže se - te se
neki kip pokrene sam od sebe ili pusti glas. Nije dakle moguće da se učinak
čarobničkih umijeća dogodi silom nebeskih tijela.
Ako bi se pak reklo da onaj kip od nebeskih tijela dobiva neko počelo života,
to je nemoguće.
a) Naime, počelo života u svim živim bićima jest bivstveni lik; doista, živjeti
je živim bićima bivovati, kako kaže Filozof u II. knjizi O duši.666 A nemoguće
je da neka stvar primi nov bivstveni lik ako ne izgubi lik koji je prije imala:
naime, nastanak jednoga je nestanak drugoga. 667 Međutim, prilikom izrade jednog
kipa ne odbacuje se neki bivstveni lik, nego se promjena događa samo u vanjskom
obliku, koji je pripadak; ostaje naime lik bakra ili nečeg takvog. Prema tome, nije
moguće da takvi kipovi dobiju počelo života.
b) Ako se neka stvar pokreće na osnovi životnog počela, nužno je da ima
osjetilo; pokretač je naime osjetilo ili um.b(>s Međutim, um u bićima podložnim
nastanku i nestanku nije bez osjetila. N o osjetila ne može biti gdje nema opipa,
a ni opip bez organa s usklađenim ustrojstvom. A takva se usklađenost ne nalazi
u kamenu, ili vosku ili kovini. Prema tome, nije moguće da se takvi kipovi po-
kreću na osnovi životnog počela.
c) Savršena se živa bića rađaju ne samo silom nebeskom nego također iz sjeme-
na: čovjek, doista, rađa čovjeka, a i Sunce.b(>9 Ona pak koja se rađaju samo nebes-
kom silom bez sjemena jesu životinje iz truljenja, koje su manje vrijedne od osta-

666 De an., 1. II, c. 4; 415 b 13: x6 6č £rjv totg £coai x6 elvat loriv. (Prijevotl u tekstu.)
667 Phys., 1. III, c. 8; 208 a 9-10: ćvSš/etat y6 q xf]v ■ duTŠgou cpftogav {krtšpou eivai ^šve-
otv.
T. LADAN (jFizika, str. 807) prevodi: »Može naime nestanak jedne stvari biti nastanak druge.«
668 Usp. De an., 1. III, c. 10: 433 a 9-13: (patvera 6š ye 6vo xavxa xivouvra, rj čpe^tg fj
vovg, et Tta tfjv tpavraotav jrfretr] <bg vćr|otv Ttva... dp<pa> a p a TabTa xtvr|Tixa x a ta tćjtov,
vons x a ! oge^tg.
(A čini se da to dvoje pokreće, ili težnja ili um, ako se tu uključi i mašta kao neki um... To
oboje dakle pokreću mjesnim gibanjem: um i težnja.) - Usp. SIRO N IĆ, O dmi, str. 87.
669 Phys., 1. II, c. 2; 194 b 13: ,'Av-&Q(0Jtos y olq &v$Q0)Jtov yew q x a ! rjktog.
T. LAD AN (Fizika, str. 36) prevodi: »Jer čovjeka rađa čovjek i Sunce.«
ignobiliora sunt. Si igitur per virtutem caelestem solam huiusmodi statuae sortiun-
tur principium vitae, per quod moveant seipsa, oportet ea esse ignobilissima inter
animalia. Quod tamen esset falsum, si per principium vitae intrinsecum operaren-
tur: nam in earum actibus apparent nobiles operationes, cum respondeant de oc-
cultis. Non est igitur possibile quod operentur vel moveantur per principium vi-
tae.
Item. Effectum naturalem virtute caelestium corporum productum contingit
inveniri absque artis operatione: etsi enim aliquo artificio aliquis operetur ad gene-
rationem ranarum, vel aliquorum huiusmodi, contingit tamen generari ranas ab-
sque omni artificio. Si ergo virtute caelestium corporum huiusmodi statuae, quae
per artem nigromanticam fiunt, sortiantur principium vitae, erit invenire genera-
tionem talium absque huiusmodi arte. Hoc autem non invenitur. Manifestum est
igitur qod huiusmodi statuae non habent principium vitae, neque moventur virtute
caelestis corporis.
Per haec autem excluditur positio Hermetis, qui sic dixit, ut Augustinus refert,
VIII de Civitate Dei: »Deus sicut effector est deorum caelestium, ita homo fictor
est deorum qui in templis sunt, humana proximitate contenti: statuas dico anima-
tas, sensu et spiritu plenas, tantaque facientes et talia; statuas futurorum praescias;
easdem de somniis et multis aliis rebus praedicentes; imbecillitates hominibus fa-
cientes, eosque curantes; tristitiam laetitiamque dantes pro meritis«.
Haec etiam positio auctoritate divina destruitur. Dicitur enim in Psalmo: »Si-
mulacra gentium argentum et aurum, opera manuum hominum. Os habent et non
loquentur: neque enim est spiritus in ore ipsorum«.
lih.670671Prema tome, ako takvi kipovi samo nebeskom silom dobijaju životno počelo
kojim sebe pokreću, treba da budu najmanje vrijedna među živim bićima. N o to
bi bilo lažno kad bi oni radili na osnovi nutarnjeg životnog počela, jer se u njiho-
vim činima pojavljuju odlične radnje budući da odgovaraju o skrivenim stvarima.
Prema tome, nije moguće da rade ili se pokreću na osnovi životnog počela.
d) Događa se da se nađe prirodni učinak proizveden silom nebeskih tijela bez
suradnje umijeća; naime iako netko nekim umjetnim načinom surađuje u rađanju
žaba i sličnih životinja, ipak se događa da se žabe rode bez ikakva umjetnog
zahvata. Ako dakle takvi kipovi, koji nastaju vračarskim umijećem, dobijaju ži-
votno počelo na osnovi sile nebeskih tijela, trebat će pronaći nastanak takvih ki-
pova bez zahvata takvog umijeća. N o to se ne može pronaći. Prema tome, očito
je da takvi kipovi nemaju životno počelo niti se kreću silom nebeskog tijela.
Time se odbacuje postavka Hermesa, koji je, kako izvješćuje Augustin u VIII.
knjizi O državi Božjoj,m rekao ovo: »Kao što je Bog tvorac nebeskih bogova,
tako je čovjek tvorac bogova koji su u hramovima i koji su zadovoljni blizinom
ljudi: govorim o produševljenim kipovima, punima osjećanja i duha, koji čine
tolike i takve stvari; kipovi su to koji imaju predznanje budućih stvari i koji
pretkazuju po snovima i drugim stvarima; oni su uzrok bolesti ljudi te im po
zaslugama daju žalost i radost.«672
I tu postavku razara Božja riječ. Kaže se naime u Psalmu: 673 »Kumiri poganski,
srebro i zlato, Ijudskih su ruku djelo: usta imaju, a ne govore... i nema daha u
ustima njihovim.«
670 Kako su tu tada priznatu »činjenicu« pokušavali filozofi rastumačiti, vidi Uvod u I. sv.,
pogl. 4 (Filozofija i prirodne znanosti u SCG). Toma o tome govori u III. knj. SCG, pogl. 69. i
u IV. knj., pogl. 10.
671 S. AUGUSTINUS, 1. VIII, c. 23, n. 1. Toma je ovdje svojim riječima sažeo oveći odlomak
Augustinova teksta. T. LADAN (O državi Božjoj, Zagreb, KS, 1982, str. 593-595) taj tekst
ovako prevodi:
»Ovaj Egipćanin (= Hermes Trismegistos) kaže kako je jedne bogove stvorio najviši Bog, a
druge sami ljudi. Kad tkogod ovo čuje..., pomislit će kako je riječ o kipovima, jer su oni djela
ljudskih ruku; on, međutim, tvrdi kako su vidljivi i opipljivi kipovi kao nekakva tjelesa bogova;
a da njih nastavaju stanoviti pozvani duhovi, koji posjeduju moć ili da u čemu naškode ili pak
da ispune kakve želje onima koji ih caste božanskim počastima i poslušno štuju. Stoga spojiti
nekakvim umijećem te nevidljive duhove s vidljivim predmetima tjelesne tvari, da budu kao neka-
kva produševljena tijela, kipovi (ili kumiri) posvećeni i podređeni tim dusima, to kaže da je ’činiti
bogove’, i da je ta velika i začudna moć dana čovjeku.«
Dalje Hermes (prema Augustinu), kaže da se ti bogovi zadovoljavaju »prebivati u hramovima
među ljudima«. Onda nastavlja: »Ja govorim o oživljenim kipovima, koji su puni osjećanja i
duha, koji čine mnoge i velike stvari; o kipovima koji znaju što će se dogoditi te to mogu
proricati gatanjem, proroštvom, snovima i mnogim drugim načinima; koji mogu ljudima donijeti
bolesti i zatim ih izliječiti, te žalost i radost, već prema zaslugama.«
672 Ovo je Augustin crpao iz dijaloga Asklepije, koji je pripisivan legendarnom Hermesu
Trismegistosu. Taj je dijalog između 2. i 3. stoljeća po Kr. preveden iz grčkog na latinski, a
prijevod mu je sačuvao Apulej (f 190. po Kr.). Vidi Ladanove bilješke u njegovu prijevodu O
državi Božjoj, I, str. 593. i 595.
673 Ps 135 (134), 15-17.
 Non videtur autem omnino negandum quin in praedictis ex virtute caelestium
corporum aliquid virtutis esse possit: ad illos tamen solos effectus quos virtute
caelestium corporum aliqua inferiora corpora producere possunt.

CAPITULUM CV

U N D E MAGORUM OPERATIONES EFFICACIAM H ABEANT

Investigandum autem reliquitur unde artes magicae efficaciam habeant. Quod

quidem facile perpendi potest si modus operationis earum attendatur.
In suis enim operationibus utuntur vocibus quibusdam significativis ad deter-
minatos effectus producendos.
Vox autem, inquantum est significativa, non habet virtutem nisi ex aliquo in-
tellectu: vel ex intellectu proferentis; vel ex intellectu eius ad quem profertur. Ex
proferentis quidem intellectu, sicut si aliquis intellectus sit tantae virtutis quod
sua conceptione res possit causare, quam quidem conceptionem vocis officio pro-
ducendis effectibus quodammodo praesentat. Ex intellectu autem eius ad quem
sermo dirigitur sicut cum per significationem vocis in intellectu receptam, audiens
inducitur ad aliquid faciendum. Non autem potest dici quod voces illae significa-
tivae a magis prolatae efficaciam habeant ex intellectu proferentis. Cum enim vir-
tus essentiam consequatur, virtutis diversitas essentialium principiorum diversita-
tem ostendit. Intellectus autem communiter hominum huius dispositionis inveni-
tur quod eius cognitio ex rebus causatur, magis quam sua conceptione res causare
possit. Si igitur sint aliqui homines qui verbis conceptionem sui intellectus expri-
mentibus res possint transmutare propria virtute, erunt alterius speciei, et dicentur
aequivoce homines.
Amplius. Virtus faciendi non acquiritur per disciplinam, sed solum cognitio
aliquid faciendi. Per disciplinam autem aliqui acquirunt quod huiusmodi operatio-
nes magicas efficiant. Non igitur est in eis ad huiusmodi effectus producendos
virtus aliqua, sed cognitio sola.
Si quis autem dicat quod huiusmodi homines sua nativitate, ex virtute stella-
rum, sortiuntur prae ceteris virtutem praedictam, ita quod, quantumcumque alii
instruantur, qui hoc ex nativitate non habcnt, cfficaces in huiusmodi operibus esse
non possunt:
primo quidem dicendum est quod corpora caelestia super intellectum impri-
mere non possunt, ut supra ostensum est. Non igitur ex virtute stellarum sortiri
potest intellectus alicuius hanc virtutem quod repraesentatio suae conceptionis
per vocem sit alicuius effectiva.
Si autem dicatur quod etiam imaginatio aliquid in prolatione vocum significa-
tivarum operatur, super quam possunt corpora caelestia imprimere, cum eius ope-
ratio sit per organum corporale:
 Međutim, čini se kako se ne smije sasvim poricati da bi u spomenutim događa-
jima moglo biti nešto od sile nebeskih tijela, ali samo glede onih učinaka koje
neka zemaljska tijela mogu proizvesti silom nebeskih tijela.

POGLAVLJE 105.

O dakle radnje čarobnjaka im aju djelotvornost674

Preostaje ispitati odakle čarobnjačka umijeća imaju djelotvornost. To se, daka-

ko, može lako rasuditi ako se obrati pažnja na način njihovih radnji.
1. Naime oni se u svojim radnjama služe nekim značenjskim glasovima da
proizvedu određene učinke.
A glas, ukoliko nešto znači, nema sile doli od nekog uma: ili od uma onoga
koji ga izgovara ili od uma onoga kojemu se upravlja. Od uma onoga koji ga
izgovara: npr. ako neki um posjeduje takvu silu da svojom mišlju može uzroko-
vati stvari, pa tu misao, dakako, s pomoću glasa na neki način uprisutnjuje u
izvedbi učinaka. A’ od uma onoga kojem je govor upravljen: npr. kad je slušatelj
značenjem glasa što ga je um primio naveden da neku stvar učini. Međutim, ne
može se reći da oni značenjski glasovi što su ih čarobnjaci izgovorili imaju djelo-
tvornost od uma koji ih je izgovorio. Naime, budući da sila proizlazi iz biti,
raznost sile pokazuje raznost bitnih počela. A um ljudi je općenito takav da nje-
govu spoznaju uzrokuju stvari većma negoli da on svojom mišlju stvari uzrokuje.
Prema tome, ako ima nekih ljudi koji na osnovi vlastite sile mogu stvari promije-
niti riječima koje izrazuju misao njegova uma, takvi će biti druge vrste i zvat će
se ljudima raznoznačno.675
2. Učenjem se ne stječe sila tvorbe, nego samo spoznanje o onom što treba
utvoriti. Međutim, učenjem neki stječu nešto da mogu raditi takve čarobnjačke
radnje. Prema tome, nema u njima neke sile da mogu proizvesti takve učinke,
nego sam o spoznanje.
Ako bi pak tko rekao da takvi ljudi svojim rođenjem, u sili zvijezda, za razliku
od ostalih, dobijaju spomenutu silu tako da, koliko god drugi bili u tom poučava-
ni, ne mogu biti u takvim djelima djelotvorni ako to nemaju po rođenju:
najprije, dakako, treba odgovoriti da nebeska tijela ne mogu utjecati na um,
kako je pokazano (pogl. 84). Prema tome, od sile zvijezda ne može nečiji um
dobiti tu silu da uprisutnjenje njegove misli po glasu nešto utvori.
Ako se pak kaže da također zamišljanje nešto radi pri izgovaranju značenjskih
glasova, a na nj nebeska tijela mogu utjecati budući da se radnja zamišljanja odvija
s pomoću tjelesnog organa,

k7A U Sumi teol. nema usporednog mjesta. No ima drugdje, npr. II. Sent., dist. 39, q. 1, a. 2
ad 5; IV. Sent., dist. 34, a. 3 ad 3; Quodlib. IV, q. 9, a. 1; De pot., q. 6, a. 10: Unde relinquitur.
675 Raznoznačno, aequivoce, u potpuno drugom značenju nego što obično upotrebljavamo
riječ »čovjek«.
 hoc non potest esse quantum ad omnes effectus qui per huiusmodi artes fiunt.
Ostensum est enim quod non possunt omnes huiusmodi effectus virtute stellarum
produci. Ergo neque ex virtute stellarum produci. Ergo neque ex virtute stellarum
aliquis sortiri potest hanc virtutem ut eosdem effectus producat.
Relinquitur igitur quod effectus huiusmodi compleantur per aliquem intellec-
tum ad quem sermo proferentis huiusmodi voces dirigitur. Huius autem signum
est: nam huiusmodi significativae voces quibus magi utuntur, invocationes sunt,
supplicationes, adiurationes, aut etiam imperia, quasi ad alterum coloquentis.
Item. In observationibus huius artis utuntur quibusdam characteribus et figuris
determinatis. Figura autem nullius actionus principium est neque passionis: alias,
mathematica corpora essent activa et passiva. Non ergo potest per figuras determi-
natas disponi materia ad aliquem effectum naturalem suscipiendum. Non ergo
utuntur magi figuris aliquibus quasi dispositionibus. Relinquitur ergo quod utan-
tur eis solum quasi signis: non enim est aliquid tertium dare. Signis autem non
utimur nisi ad alios intelligentes. Habent igitur magicae artes efficaciam ab alio
intelligente, ad quem sermo magi dirigitur.
Si quis autem dicat quod figurae aliquae appropriantur aliquibus caelestium
corporum; et ita corpora inferiora determinantur per aliquas figuras ad aliquorum
caelestium corporum impressiones suscipiendas: videtur non rationabiliter dici.
Non enim ordinatur aliquod patiens ad suscipiendam impressionem agentis
nisi per hoc quod est in potentia. Illa ergo tantum determinant ipsum ad specialem
impressionem suscipiendum, per quae in potentia fit quodammodo. Per figuras
autem non disponitur materia ut sit in potentia ad aliquam formam: quia figura
abstrahit, secundum suam rationem, ab omni materia et forma sensibili, cum sit
quoddam mathematicum. Non ergo per figuras vel characteres determinatur ali-
quod corpus ad suscipiendam aliquam influentiam caelestis corporis.
Praeterea. Figurae aliquae appropriantur corporibus caelestibus ut effectus ip-
sorum: nam figurae inferiorum corporum causantur a corporibus caelestibus.
Praedictae autem artes non utuntur characteribus aut figuris quasi effectibus cae-
lestium corporum, sed sunt effectus hominis operantis per artem. Appropriatio
igitur figurarum ad aliqua caelestia corpora nihil ad propositum facere videtur.
Item. Per figuras non disponitur aliqualiter materia naturalis ad formam, ut
ostensum est. Corpora igitur in quibus sunt impressae huiusmodi figurae, sunt
eiusdem habilitatis ad recipiendam influentiam caelestem cum aliis corporibus
eiusdem speciei. Quod autem aliquid agat in unum eorum quae sunt aequaliter
disposita, propter aliquid sibi appropriatum ibi inventum, et non in aliud, non est
operantis per necessitatem naturae, sed per electionem. Patet ergo quod huiusmodi
artes figuris utentes ad effectus aliquos producendos, non habent efficaciam ab
aliquo agente per naturam, sed ab aliqua intellectuali substantia per intellectum
agente.
Hoc etiam demonstrat et ipsum nomen quod talibus figuris imponunt, charac-
teres eos dicentes. Character enim signum est. In quo datur intelligi quod figuris
huiusmodi non utuntur nisi ut signis exhibitis alicui intellectuali naturae.
 to ne može objasniti sve učinke koji se zbivaju po takvim umijećima. Pokazano
je, doista, da se svi takvi učinci ne mogu proizvesti silom zvijezda. Dakle, ni
silom zvijezda čovjek ne može dobiti tu silu da proizvede te učinke.
Prema tome, preostaje da takve učinke izvršuje neki um kojemu je upravljen
govor onoga što takve riječi izgovara. A znak toga jest ovo: takvi značenjski
glasovi kojima se čarobnjaci služe jesu zazivanja, molbe, zaklinjanja ili također
zapovijedi, dakle to su riječi onoga koji govori drugomu.
3. U postupcima ovog umijeća služe se nekim određenim slovima i slikarijama.
Međutim, vanjski oblik nije počelo nijedne djelatnosti ni trpnosti; inače bi mate-
matička tijela bila djelatna i trpna. Ne mogu dakle određeni vanjski oblici u tvari
izazvati raspoloženost da primi neki prirodni učinak. Čarobnjaci se dakle ne služe
nekim vanjskim oblicima kao da oni izazivaju raspoloženosti. Preostaje dakle da
se njima služe samo kao znakovima; treća mogućnost doista ne postoji. Međutim,
znakovima se služimo samo u odnosu na druga umska bića. Prema tome, čarob-
njačke vještine imaju djelotvornost od drugog umskog bića, kojemu se čarobnja-
kov govor upravlja.
No ako bi tko rekao da su neki vanjski oblici srodni s nekim nebeskim tijelima
te tako neki vanjski oblici osposobljuju zemaljska tijela da primaju utjecaje nebes-
kih tijela - čini se da to nije razložno rečeno.
a) Doista, neki primatelj biva usmjeren da primi djelateljev utjecaj jedino time
što je u mogućnosti spram njega. Dakle sam o ono ga osposobljuje da primi pose-
ban utjecaj što ga na neki način čini da je u mogućnosti. Međutim, vanjski oblici
ne izazivaju u tvari raspoloženost da bude u mogućnosti spram nekog lika: jer
vanjski oblik, po svom pojmu, ostavlja po strani svaku tvar i svaki osjetni lik
budući da je on (vanjski lik) nešto matematičko. Dakle određene slikarije ili slova
ne osposobljavaju neko tijelo da prima neki utjecaj nebeskog tijela.
b) Neki su vanjski oblici u srodstvu s nebeskim tijelima kao njihovi učinci; jer
vanjske oblike zemaljskih tijela uzrokuju nebeska tijela. N o spomenute se vještine
ne služe slovima ili slikarijama kao učincima nebeskih tijela, nego su to učinci
čovjeka obrtnika ili umjetnika. Prema tome, srodnost vanjskih oblika s nekim
nebeskim tijelima, kako se čini, ništa ne služi da se dokaže namjeravano.
c) Vanjski oblici nikako ne izazivaju u prirodnoj tvari raspoloženost za Iik,
kako je pokazano. Prema tome, tijela u kojima su takvi oblici utisnuti imaju istu
sposobnost da prime nebeski utjecaj kao i ostala tijela iste vrste. A što neko biće
djeluje na jednu od onih stvari koje imaju podjednaku raspoloženost - zbog nekog
srodnog svojstva što ga u njoj nalazi - a ne na drugu, to nije vlastitost onoga što
djeluje po nužnosti naravi, nego po izboru. Jasno je dakle da takva umijeća koja
se služe vanjskim oblicima da proizvedu neke učinke nemaju djelotvornost od
nečega što djeluje po naravi, nego od nekog umskog bivstva, koje djeluje umom.
To također dokazuje i samo ime koje se daje takvim vanjskim oblicima: nazi-
vaju ih slova.b7b Slovo je naime znak. Po tome se može shvatiti da se takvim
vanjskim oblicima služe samo kao znakovima namijenjenim nekoj umskoj naravi.67

676 U spisu De erroribus philosophorum, c. 10 (u izd. M A N D O N N ET str. 19 - vidi bilj. 613)

kaže se: «.
 Quia vero figurae in artificialibus sunt quasi formae specificae, potest aliquis
dicere quod nihil prohibet quin constitutionem figurae, quae dat speciem imagini,
consequatur aliqua virtus ex influentia caelesti, non secundum quod figura est,
sed secundum quod causat speciem artificiati, quod adipiscitur virtutem ex stellis.
Sed de litteris quibus inscribitur aliquid in imagine, et aliis characteribus, nihil
aliud potest dici quam quod signa sunt. Unde non habent ordinem nisi ad aliquem
intellectum.
Quod etiam ostenditur per sacrificia, prostrationes, et alia huiusmodi quibus
utuntur, quae non possunt esse nisi signa reverentiae exhibitae alicui intellectuali
naturae.

CAPITULUM CVI

Q UOD SUBSTANTIA INTELLECTUALIS QUAE PRAESTAT EFFICACIAM MAGICIS

OPERIBUS, N O N EST BO N A SECU ND U M VIRTUTEM

Est autem ulterius inquirendum quae sit haec intellectualis natura, cuius virtute
tales operationes fiunt.
Et primo quidem apparet quod non sit bona et laudabilis. Praestare enim pa-
trocinium aliquibus quae sunt contraria virtuti, non est alicuius intellectus bene
dispositi. Hoc autem fit in huiusmodi artibus: fiunt enim plerumque ad adulteria,
 A jer su umjetni vanjski oblici kao neki likovi vrste, može netko reći kako
nema zapreke da iz ustrojstva vanjskog oblika, koji slici daje vrsnu određenost,
proiziđe neka sila pod nebeskim utjecajem, ne ukoliko je vanjski oblik, nego uko-
liko uzrokuje vrstu umjetne tvorevine koja dobija silu od zvijezda.
Ali o slovima kojima se nešto u sliku upisuje i o ostalim slovima ne može se
ništa drugo reći nego da su znakovi. Stoga su usmjereni jedino nekom umu.
To se također pokazuje po žrtvama,*677 prostiranjima na zemlju i drugim ta-
kvim činima kojima se služe;678 to mogu biti jedino znakovi poštovanja iskazani
nekoj umskoj naravi.

PO G LA V LJE 106.

Umsko bivstvo koje daje djelotvornost čarobnjačkim djelima

nije kreposno679

Treba pak dalje istražiti koje je to umsko bivstvo čijom se silom zbivaju takve
radnje.
A prvo, dakako, što se jasno vidi jest da ono nije dobro ni pohvale vrijedno.
1. Naime pružati podršku nečemu što je suprotno kreposti, nije osobina nekog
dobro raspoloženog uma. Međutim, to se upravo događa u takvim umijećima;

»11. Ulterius erravit (AL-KINDl) volens characteres naturaliter habere actionem circa ea ad
quae orinantur, ut patet ex capitulo De theorica figurarum.«
(11. Dalje [AL-KINDI] upao je u zabludu tvrdeći da slova po prirodi stvari imaju utjecaj na
ono čemu su usmjerena, kako proizlazi iz poglavlja O gledanju likova.)
O upotrebi slova u praznovjerne svrhe govori i SV. AUGUSTIN (De doctrina christiana, I.
II, c. 20, n. 30; PL 34, 50). O gatanju na osnovi gledanja slova pisao je i poganski filozof POR-
FIRIJE (232-305. po Kr.) i njegov učenik JAM BLIH (283-333). A crkveni povjesničar EUZE-
BIJE IZ CEZAREJE (265 - oko 340) zabilježio je štošta o tom što je izvadio iz Porfirijeva spisa
De oraculorum philosophia (EUSEBIUS, Praeparatio evangelica, 1 . V, c. 9 i c. 19; PG 21, 337 B
- 341 A; 350 BD).
677 Usp. De errorihus philosophorum, c. 10 (M AND O NN ET, II, str. 19 - vidi bilj. 665): »12.
Ulterius erravit (ALKINDI) circa sacrificia credens, facta in artibus magicis, efficere ad quae
ordinantur.«
(12. Dalje, [AL-KINDl] upao je u zabludu u vezi sa žrtvama, kad je povjerovao da one, ako
su obavljene po čarobnjačkim umijećima, postižu ono za što su određene.)
678 Usp. De erroribus philosophorum, c. 10 (M ANDO NNET, II, str. 20):
»17. Ulterius erravit credens adiurationes et obsecrationes naturaliter posse dominari affectio-
nibus nostris, quos si secundum eos aliquod opus inchoetur, dirigetur opus illiu per dictos charac-
teres, a principio usque ad finem.«
(17. Dalje, [AL-KINDl] upao je u zabludu povjerovavši da zaklinjanje i preklinjanje mogu
po prirodi gospodovati našim stanjima, tako da, ako se prema njima neko djelo započne, to djelo
će se spomenutim slovima upraviti od početka do kraja.)
679 Usp. Sumu teol., I, q. 110, a. 4 ad 2.
furta, homicidia, et alia huiusmodi maleficia procuranda; unde utentes his artibus
malefici vocantur. Non est ergo bene disposita secundum virtutem intellectualis
natura cuius auxilio huiusmodi artes innituntur.
Item. Non est intellectus bene dispositi secundum virtutem familiarem esse et
patrocinium exhibere sceleratis, et non quibuslibet optimis viris. Huiusmodi au-
tem artibus utuntur plerumque homines scelerati. Non igitur intellectualis natura
cuius auxilio hae artes efficaciam habent, est bene disposita secundum virtutem.
Adhuc. Intellectus bene dispositi est reducere homines in ea quae sunt homi-
num propria bona, quae sunt bona rationis. Abducere igitur ab istis, pertrahendo
ad aliqua minima bona, est intellectus indecenter dispositi. Per huiusmodi autem
artes non adipiscuntur homines aliquem profectum in bonis rationis, quae sunt
scientiae et virtutes: sed in quibusdam minimis, sicut in inventione furtorum et
deprehensione latronum, et his similibus. Non igitur substantiae intellectivae qua-
rum auxilio hae artes utuntur, sunt bene dispositae secundum virtutem.
Amplius. In operationibus praedictarum artium illusio quaedam videtur, et
irrationabilitas: requirunt enim huiusmodi artes hominem re venerea non attrecta-
tum, cum tamen plerumque adhibeantur ad illicitos concubitus conciliandos. In
operatione autem intellectus bene dispositi nihil irrationabile et sibi diversum ap-
paret. Non igitur huiusmodi artes utuntur patrocinio intellectus bene dispositi
secundum virtutem.
Praeterea. Non est bene dispositus secundum intellectum qui per aliqua scelera
commissa provocatur ad auxilium alicui ferendum. Hoc autem fit in istis artibus:
nam aliqui in executione earum leguntur innocentes pueros occidisse. Non igitur
sunt boni intellectus quorum auxilio ista fiunt.
Item. Bonum proprium intellectus est veritas. Cum igitur boni sit bonum ad-
ducere, cuiuslibet intellectus bene dispositi esse videtur alios perducere ad verita-
tem. In operationibus autem magorum pleraque fiunt quibus ludificentur homines
et decipiantur. Intellectus igitur cuius auxilio utuntur, non est bene dispositus
secundum morem.
Adhuc. Intellectus bene dispositus veritate allicitur, in qua delectatur, non au-
tem mendaciis. Magi autem in suis invocationibus utuntur quibusdam mendaciis,
quibus alliciant eos quorum auxilio utuntur: comminantur enim quaedam impos-
sibilia, sicut quod, nisi ille qui invocatur opem ferat, invocans caelum comminuet,
aut sidera deponet; ut narrat Porphyrius in Epoistola ad Anebontem. Illae igitur
intellectuales substantiae quibus adiuvantibus operationes magorum perficiuntur,
non videntur bene dispositae secundum intellectum.
doista, koriste se ponajviše da se izvrše preljubi, krađe, ubojstva i druga zlodjela.
Stoga se oni koji se njima služe zovu zlotvori. 68° Dakle, umska narav na čiju se
pomoć ta umijeća oslanjaju nije dobro raspoložena glede kreposti.
2. Nije značajka uma, za krepost dobro raspoložena, da prijateljuje s opakima
i da iskazuje podršku njima, a ne kreposnim ljudima. Međutim, tim se umijećima
služe ponajviše opaki ljudi. Prema tome, umska narav čijom pomoću te vještine
imaju djelotvornost nije dobro raspoložena glede kreposti.
3. Značajka je dobro raspoložena uma vratiti ljude onomu što je vlastito dobro
ljudi. Prema tome, odvoditi ih od toga, vukući ih k nekim vrio neznatnim dobri-
ma, svojstveno je umu koji nije dolično raspoložen. Međutim, takvim umijećima
ljudi ne postižu neki napredak u razumskim dobrima, tj. u znanju i krepostima,
nego u nekim vrio neznatnim, kao što je otkriće ukradenih stvari, hvatanje razboj-
nika na djelu i tomu slične stvari. Prema tome, umska bića čijom se pomoću te
vještine služe nisu dobro raspoložena za krepost.
4. U radnjama spomenutih umijeća opaža se neka obmana i nerazumnost.
Naime takva umijeća traže čovjeka spolno netaknutog, premda se ponajviše koris-
te da se priskrbe nedopuštena spolna općenja. Nasuprot tome, u radnji uma koji
je dobro raspoložen ne pojavljuje se ništa nerazumno i njemu neprikladno. Prema
tome, ta se umijeća ne služe zaštitom uma koji je dobro raspoložen za krepost.
5. Nije dobro umom raspoložen onaj kojega počinjeni zločini potiču da ne-
kome pruži pomoć. A to se u tim umijećima događa jer se čita da su neki, provo-
deći ih u djelo, ubili nedužne dječake. Prema tome, nisu to dobri umovi čijom se
pomoću te stvari događaju.
6. Dobro umu svojstveno jest istina. Prema tome, budući da je značajka do-
broga priskrbiti dobro, čini se da je svojstvo bilo kojeg raspoloženog uma dovesti
druge k istini. Nasuprot tome, u radnjama čarobnjaka ponajviše se događa nešto
čime se ljudi izigravaju i varaju. Prema tome, um čijom se pomoću služe nije
dobro raspoložen glede ćudoređa.
7. Um dobro raspoložen istina privlači, i on u njoj uživa, a ne u lažima. Me-
đutim, čarobnjaci se u svojim zazivanjima služe nekim lažima da primame one
čijom se pomoću služe. Oni naime prijete nečim nemogućim, npr. ako onaj koga
zazivaju ne pomogne, onda će zazivač uništiti nebo ili će zbaciti zvijezde, kako priča
Porfirije680681682u Poslanici Anebontu.m Prema tome, ona umska bivstva uz čiju se pomoć
obavljaju radnje čarobnjaka, nisu, kako se čini, u umu dobro raspoložena.

680 Ovdje je srodnost riječi: zlodjela (maleficia) - zlotvori (malefici). Međutim, maleficium je
u poklasičnom latinskom jeziku dobio i značenje: čaranje, pa zato i maleficus ima značenja i
zlotvor i čarobnjak.
681 PORFIRIJE (232-305. po Kr.) učenik je Plotinov, a bavio se ne samo tumačenjem Aristo-
telovih logičkih spisa nego je i razvijao teosofski i mistički vid učiteljeva nauka.
682 Usp. S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. X, c. 11, nn. 1-2; PL 41, 288-289, 290
(LADANO V prijevod, str. 707-709, 711). Porfirijevo pismo tom egipatskom svećeniku je izgub-
ljeno, ali su se dijelovi sačuvali kod Jambliha i Euzebija (vidi bilj. 676).
 Amplms. Non videtur esse habentis intellectum bene dispositum ut, si sit su-
perior, imperanti sibi subdatur sicut inferior: aut si sit inferior, ut sibi ab eo quasi
superiori supplicari patiatur. Magi autem invocant eos quorum auxilio utuntur
suppliciter, quasi superiores: cum autem advenerint, imperant eis quasi inferiori-
bus. Nullo igitur modo videntur bene dispositi secundum intellectum.
Per haec autem excluditur Gentilum error, qui huiusmodi operationes diis at-
tribuebant.

CAPITULUM CVII

Q U O D SUBSTANTIA IN TELLECTUALIS CUIUS A U XILIO M AGICAE ARTES

UTUNTUR, N O N EST MALA SECU N D U M SUAM NATURAM

Non est autem possibile quod sit naturalis malitia in substantiis inteligentibus
quarum auxilio magicae artes operantur.
In illud enim in quod aliquid tendit secundum suam naturam, non tendit per
accidens, sed per se: sicut grave deorsum. Sed si huiusmodi intellectuales substan-
tiae sint secundum suam naturam malae, naturaliter in malum tendent. Non igitur
per accidens, sed per se tendent ad malum. Hoc autem est impossibile: ostensum
est enim supra quod omnia per se tendunt ad bonum, et nihil tendit ad malum
nisi per accidens. Non igitur huiusmodi intellectuales substantiae sunt secundum
suam naturam malae.
Adhuc. Quicquid est in rebus, oportet quod vel causa vel causatum sit: alio-
quin ad alia ordinem non haberet. Aut igitur huiusmodi substantiae sunt causae
tantum, aut etiam causata.
Si autem causae; malum autem non potest esse causa alicuius nisi per accidens,
ut supra ostensum est; omne autem quod est per accidens, oportet reduci ad id
quod est per se: oportet quod in eis sit aliquid prius quam eorum malitia, per
quod sint causae. Primum autem in unoquoque est eius natura et essentia. Non
igitur secundum suam naturam sunt malae huiusmodi substantiae.
Item etiam sequitur si sunt causata. Nam nullum agens agit nisi intendens ad
bonum. Malum ergo non potest esse effectus alicuius causae nisi per accidens.
Quod autem causatur per accidens tantum, non potest esse secundum naturam:
cum omnis natura determinatum modum habeat quo procedit in esse. Non est
igitur possibile quod huiusmodi substantiae sint malae secundum suam naturam.
Amplius. Uumquodque entium habet proprium esse secundum modum suae
naturae. Esse autem, inquantum huiusmodi, est bonum: cuius signum est quod
omnia esse appetunt. Si igitur huiusmodi substantiae secundum suam naturam
essent malae, nullum esse haberent.
 8. Čini se da nije svojstveno onomu koji ima um dobro raspoložen da se, ako
je viši, podvrgne onomu koji zapovijeda kao da je niži; ako je pak niži, ne smije
dopustiti da se od njega nešto moljaka kao da je viši. Međutim, čarobnjaci one
čijom se pomoću služe zazivaju kao više, a kad dođu, zapovijedaju im kao da su
niži. Prema tome, ni na jedan način nisu umom dobro raspoloženi.
A time se odbacuje zabluda pogana, koji su takve radnje pripisivali bogovima.

POGLAVLJE 107.

Umsko bivstvo čijom se pomoću čarobnjačke vještine služe nije po svojoj

naravi zlobV>

Nije moguće da u bivstvima čijom se pomoću čarobnjačke vještine služe po-

stoji zloća po naravi.
1. Naime kad neko biće smjera nečemu po svojoj naravi, to nije »stjecajem
okolnosti«, nego po sebi. N o ako bi takva umska bivstva po svojoj naravi bila
zla, narav bi smjerala zlu. A to je nemoguće. Pokazano je, doista, (pogl. 3. i sl.)
da sva bića po sebi smjeraju dobru, i ništa ne smjera zlu doli »stjecajem okolno-
sti«. Prema tome, takva umska bivstva nisu po naravi zla.
2. Što god je u svijetu, treba da bude ili uzrok ili uzrokovano; inače ne bi
imalo veze s ostalim stvarima. Prema tome, ili su takva bivstva sama uzroci ili su
također uzrokovana.
Ako su uzroci, a s druge strane zlo ne može biti uzrok nečega doli »stjecajem
okolnosti«, kako je pokazano (pogl. 14), treba da u njima bude nešto prije negoli
je njihova zloća, po čemu su uzroci; jer što je »stjecajem okolnosti«, treba da se
svede na ono što je po sebi.*684 A ono što je prvo u bilo kojem biću - to je njegova
narav i bit. Prema tome, takva bivstva nisu zla po naravi.
Također isto slijedi uz pretpostavku da su uzrokovana. Jer nijedan djelatelj ne
djeluje doli smjerajući dobru.685 Zlo dakle ne može biti učinak nekog uzroka doli
»stjecajem okolnosti«. A što biva uzrokovano »stjecajem okolnosti«, ne može biti
po naravi, budući da svaka narav ima određeni način da iziđe u bitak. Prema
tome, nije moguće da takva bivstva budu zla po svojoj naravi.
3. Svako pojedino biće ima vlastiti bitak po mjeri svoje naravi. N o bitak je kao
takav dobar: znak toga je da sva bića teže za bitkom.686 Prema tome, kad bi takva
bivstva bila zla po svojoj naravi, ne bi imala nikakav bitak.

68J Usp. Sumu teol., I, q. 63, a. 4.

684 Usp. bilj. 43.
685 Vidi pogl. 3.
686 Eth., 1. IX, c. 7; 1168 a 5-6: Totitov 5’ attiov 6tt x6 etvat Jiaotv aiperčv x ai (piXqxov.
T. LA D A N (Etika, str. 2C2) prevodi: »Uzrok je tomu što je opstanak svima ono koje treba
izabrati i voljeti.« No, više je u skladu s Tominim kontekstom ovaj prijevod: »Uzrok toga jest
da je bitak svim bićima nešto što izabiru i vole.«
 Item. Ostensum est supra quod nihil potest esse quin a primo ente esse habeat;
et quod primum ens est summum bonum. Cum autem omne agens, inquantum
huiusmodi, agat sibi simile, oportet quod ea quae a primo ente sunt, bona sint.
Praedictae igitur substantiae, secundum quod sunt et naturam aliquam habent,
non possunt esse malae.
Adhuc. Impossibile est aliquid esse quod sit universaliter privatum participa-
tione boni: cum enim idem sit appetibile et bonum, si aliquid esset omnino expers
boni, nihil haberet in se appetibile; unicuiuque autem est appetibile suum esse.
Oportet igitur quod, si aliquid secundum suam naturam dicatur malum, quod hoc
non sit quasi simpliciter malum, sed quia est malum huic, vel quantum ad hoc:
sicut venenum non est simpliciter malum, sed huic, cui est nocivum; unde quod
est uni venenum, est alteri cibus. Hoc autem contingit ex eo quod bonum particu-
lare quod est proprium huius, est contrarium bono particulari quod est proprium
alterius: sicut calor, qui est bonum ignis, est contrarium frigori, quod est bonum
aquae, et destruit ipsum. Illud igitur quod secundum suam naturam ordinatur in
bonum non particulare, sed simpliciter, impossibile est quod neque secundum
hunc modum possit naturaliter dici malum. Tale autem est omnis intellectus: nam
eius bonum est in propria operatione, quae est universalium, et eorum quae sunt
simpliciter. Non est igitur possibile quod aliquis intellectus sit secundum suam
naturam malus, non solum simpliciter, sed nec secundum quid.
Item. In unoquoque habente intellectum, naturali ordine intellectus movet ap-
petitum: proprium enim obiectum voluntatis est bonum intellectum. Bonum au-
tem voluntatis est in eo quod sequitur intellectum: sicut in nobis bonum est quod
est secundum rationem, quod autem est praeter hoc, malum est. Naturali igitur
ordine substantia intellectualis vult bonum. Impossibile est igitur quod illae sub-
stantiae intellectuales quarum auxilio magicae artes utuntur, sint naturaliter malae.
Praeterea. Cum voluntas tendat in bonum intellectum naturaliter, sicut in pro-
prium obiectum et finem, impossibile est quod aliqua intellectualis substantia ma-
lam secundum naturam habeat voluntatem, nisi intellectus eius naturaliter erret
circa iudicium boni. Nullus autem intellectus talis potest esse: falsa enim iudicia
in operationibus intellectus sunt sicut monstra in rebus naturalibus, quae non
sunt secundum naturam, sed praeter naturam; nam bonum intellectus, et eius finis
naturalis est cognitio veritatis. Impossibile est igitur quod aliquis intellectus sit
qui naturaliter in iudicio veri decipiatur. Non igitur possibile est quod sit aliqua
substantia intellectualis habens naturaliter malam voluntatem.
Adhuc. Nulla potentia cognoscitiva deficit a cognitione sui obiecti nisi propter
aliquem defectum aut corruptionem suam, cum secundum propriam rationem ad
cognitionem talis obiecti ordinetur: sicut visus non deficit a cognitione coloris
nisi aliqua corruptione circa ipsum existente. Omnis autem defectus et corruptio
est praeter naturam: quia natura intendit esse et perfectionem rei. Impossibile est
igitur quod sit aliqua virtus cognoscitiva quae naturaliter deficiat a recto iudicio
sui obiecti. Proprium autem obiectum intellectus est verum. Impossibile est igitur
 4. Pokazano je (knj. II, pogl. 15) da ništa ne može postojati a da nema posto-
janje od Iskonskog Bića, i da je Iskonsko Biće najviše dobro (knj. I, pogl. 41). A
budući da svaki djelatelj, kao takav, proizvodi sebi slično, 687 treba da ona bića koja
su od Iskonskog Bića budu dobra. Prema tome, spomenuta bivstva, ukoliko po-
stoje i imaju neku narav, ne mogu biti zla.
5. Nemoguće je da postoji nešto što bi u svemu bilo lišeno udioništvovanja u
dobru. Doista, budući da je isto poželjno i dobro, ako bi nešto bilo posve bez
dobra, ne bi u sebi imalo ništa poželjno; a svakom biću poželjan je njegov bitak.
Prema tome, ako se neka stvar po svojoj naravi naziva zlom, treba da ona ne bude
naprosto zla, nego da je zla za ovo biće, ili s obzirom na ovo. Npr. otrov nije
naprosto zao, nego onomu kojem šteti; stoga, što je nekomu otrov, drugomu je
hrana. A to se događa zbog toga što je djelomično dobro svojstveno ovom biću,
suprotno djelomičnom dobru svojstvenom onom biću; npr. toplina, koja je dobro
za oganj, suprotna je hladnoći, k.oja je dobro za vodu, ali toplinu uništava. Prema
tome, ono što je po svojoj naravi upravljeno dobru, ne dobru djelomičnom, nego
dobru naprosto, nemoguće je da se ni na taj način nazove zlim po naravi. Među-
tim, takav je um, jer njegovo je dobro u vlastitoj radnji, koja ima za predmet
općenite sadržaje i ono što je naprosto. Prema tome, nije moguće da neki um
bude po svojoj naravi zao, i to ne samo naprosto nego niti s nekog stajališta.
6. U svakom pojedinom biću koje ima um, um po prirodnom poretku pokreće
težnju; doista, vlastit je predmet volje shvaćeno dobro. A dobro volje sastoji se u
tome što slijedi um; kao što je u nama dobro ono što je po razumu, a što je mimo
toga, zlo je. Prema tome, umsko bivstvo po prirodnom poretku hoće dobro. Do-
sljedno, nemoguće je da ona umska bivstva čijom pomoći se čarobnjačke vještine
služe, budu po naravi zla.
7. Budući da volja prirodno 'eži za shvaćenim dobrom kao za vlastitim pred-
metom i ciljem, nemoguće je da neko umsko bivstvo ima po naravi zlu volju,
osim ako se njegov um po naravi vara u prosudbi dobra. N o nijedan um ne može
biti takav. Naime krive prosudte u umskim radnjama jesu kao nakaze u prirod-
nim radnjama, koje nisu po naravi, nego mimo naravi; jer dobro uma i njegova
naravna svrha jest spoznanje istiae. Prema tome, nemoguće je da postoji neki um
koji bi se naravno varao u prosudbi istine. Dosljedno, nije688 moguće da bi posto-
jalo neko umsko bivstvo koje naravno ima zlu volju.
8. Nijedna spoznajna moć ne promašuje spoznaju svoga predmeta, osim zbog
nekog nedostatka ili oštećenja, budući da po vlastitoj naravi biva upravljena spoz-
naji takvog predmeta. Npr. vid ne promašuje spoznaju boje, osim ako ne postoji
u njemu neko oštećenje. No svaki je nedostatak i svako oštećenje mimo naravi,
jer narav smjera bitku i savršenstvu stvari. Prema tome, nemoguće je da postoji
neka spoznajna sila koja po naravi podbacuje u ispravnoj prosudbi svoga predme-
ta. A vlastiti predmet uma jest istina. Prema tome, nemoguće je da postoji neki

687 Vidi bilj. 77.

688 U izdanjima se ovdje nalazi Neque igitur, ali prema autografu mora biti Non igitur. Usp.
Editio Leonina Maior, t. XIV, 34* b 4.
quod sit aliquis intellectus naturaliter circa cognitionem veri oberrans. Neque igi-
tur voluntas aliqua naturaliter potest a bono deficere.
Hoc etiam auctoritate Scripturae firmatur. Dicitur enim I Tim IV: »Omnis
creatura Dei bona«. Et Gen. I: »Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde
bona«.
Per haec autem excluditur error Manichaeorum ponentium huiusmodi sub-
stantias intellectuales, quas daemones consueto nomine dicimus vel diabolos, esse
naturaliter malas.
Excluditur etiam opinio quam Porphyrius narrat, in Epistola ad Anebontem,
dicens quosdam »opinari esse quoddam spirituum genus, cui exaudire magos sit
proprium, natura fallax, omniforme, simullans deos et daemones et animas defun-
ctorum. Et hoc est quod efficiat haec omnia quae videntur esse vel bona vel prava.
Ceterum circa ea quae vere sunt bona, nihil opitulari: immo vero ista nec nosse.
Sed et mala conciliare et insimulare, atque impedire nonnunquam virtutis sedulos
sectatores, et plenum esse temeritatis et fastus, gaudere nidoribus, adultationibus
capi«.
Haec quidem Porphyrii verba malitiam daemonum, quorum auxilio artes ma-
gicae utuntur, satis aperte declarant. In hoc autem solo reprehensibilia sunt, quod
hanc malitiam naturaliter eis dicit inesse.

CAPITULUM CVIII

RATIONES QUIBUS PROBARI VIDETUR Q U O D IN DAEM ONIBUS N O N POSSIT

ESSE PECCATUM

Si autem in deamonibus non est naturalis malitia; ostensum autem est eos esse
malos; necessario relinquitur quod sint voluntate mali. Oportet igitur inquirere
quomodo hoc possibile sit. Videtur enim omnino hoc impossibile esse.
Ostensum est enim in Secundo nullam substantiam intellectualem esse corpori
naturaliter unitam nisi animam humanam: vel secundum quosdam, animas corpo-
rum caelestium, - de quibus inconveniens est aestimare quod sint malae, cum
motus caelestium corporum sit ordinatissimus, et totius ordinis naturalis quodam-
modo principium. Omnis autem alia cognoscitiva potentia praeter intellectum uti-
tur organis corporalibus animatis. Non est ergo possibilc quod in huiusmodi sub-
stantiis sit aliqua virtus cognoscitiva nisi intellectus. Quicquid igitur cognoscunt,
um koji se po naravi vara u vezi sa spoznajom istine. Dosljedno, ni neka volja ne
može po naravi podbaciti u vezi s dobrom.
To je također potvrđeno riječima Pisma. Kaže se naime u 1 Tim 4,4: »Svako
je Božje stvorenje dobro.« I Post 1,31: »Vidje Bog sve što je učinio, i bijaše veoma
dobro.«m
A time se odbacuje zabluda manihejaca689690691, koji su postavljali da su takva umska
bivstva, koja obično zovemo zlodusima ili đavlima, po naravi zla.
Odbacuje se i mnijenje o kojem priča Porfirije u Poslanici Anebontu.m On
kaže kako neki mniju da postoji neki rod duhova kojima je svojstveno uslišavati
čarobnjake i koji su po naravi prijevarni te poprimaju svaki lik, pretvaraju se da
su bogovi i zlodusi i duše pokojnika. Oni su ti koji tvore sve te stvari koje se čine
ili dobrima ili lošima. Uistinu, što se tiče stvari koje su uistinu dobre, oni ništa ne
pomažu; čak ih niti ne poznaju. Ali i preporučuju zle stvari i potvaraju nekoga s
njih, i kadšto stavljaju zapreke zauzetim sljedbenicima kreposti, puni su drskosti i
nadutosti, raduju se mirisima od žrtava i daju se predobiti laskanjima. 692693
Ove Porfirijeve riječi, dakako, dovoljno otvoreno otkrivaju zloću zloduha, či-
jom se pomoću služe čarobnjačke vještine. Jedino su u tom vrijedne ukora što
kažu da se ta zloća u njima nalazi po naravi.

P O G LA V LJE 108.

Razlozi kojima se navodno dokazuje da u zlodusima ne može biti

grijeham

Ako u zlodusima nema zloće po naravi, a pokazano je (pogl. 106) da su zli,

nužno je da su zli po volji. Prema tome, treba istražiti kako je to moguče. Čini
se, naime, da je to sasvim nemoguče.
1. Doista, pokazano je u Drugoj knjizi (pogl. 90) da nijedno umsko bivstvo
nije po naravi sjedinjeno s tijelom doli ljudska duša, ili - prema nekima - duše
nebeskih tijela (II. knj., pogl. 70), a o njima ne pristaje držati da su zle budući da
je gibanje nebeskih tijela najurednije i na neki način počelo cjelokupnoga prirod-
nog poretka. Međutim, svaka druga spoznajna moć osim uma služi se produšev-
ljenim tjelesnim organima. Nije dakle moguće da u takvim bivstvima ima neka
druga spoznajna moć doli um. Prema tome, što god spoznaju, to shvaćaju. A kad

689 Kako je već rečeno (bilj. 169. u II. knj.) hebrejskom izvorniku odgovara prijevod: »... i
bijaše veoma dobro«, makar je u našoj Bibliji nekom pogreškom prilog »veoma« ispušten.
690 O manihejcima vidi bilj. 60-61.
691 O PORFIRIJU i Poslanici Anebontu vidi bilj. 681-682.
692 Usp. S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. X, c. 11, n. 1; PL 41, 288-289. Prijevod T.
LADANA: O državi Boijoj, Zagreb, KS, 1982, str. 709.
693 Usp. Sumu teol., I, q. 63, a. 1 i sl.
intelligunt. In eo autem quod quis intelligit, non errat: ex defectu enim intelligendi
provenit omnis error. Non potest igitur esse aliquis error in cognitione substantia-
rum talium. Nullum autem voluntatis peccatum potest esse absque errore: quia
voluntas semper tendit in bonum apprehensum; unde, nisi in apprehensione bone
erretur, non potest esse in voluntate peccatum. Videtur igitur quod in huiusmodi
substantiis non possit esse voluntatis peccatum.
Adhuc. In nobis peccatum voluntatis accidit circa ea de quibus in universali
scientiam veram habemus, per hoc quod in particulari impeditur iudicium rationis
ex aliqua passione rationem ligante. Hae autem passiones in daemonibus esse non
possunt: quia hae passiones sunt partis sensitivae, quae nullam habet operationem
sine organo corporali. Si igitur huiusmodi substantiae separatae habent rectam
scientiam in universali, impossibile est quod per defectum cognitionis in particu-
lari voluntas in malum tendat.
Amplius. Nulla virtus cognoscitiva circa proprium obiectum decipitur, sed so-
lum circa extraneum: visus enim non decipitur in iudicio colorum; sed, dum homo
per visum iudicat se sapore vel de specie rei, in hoc deceptio accidit. Proprium
autem obiectum intellectus est quidditas rei. In cognitione igitur intellectus decep-
tio accidere non potest, si puras rerum quidditates apprehendat, sed omnis decep-
tio intellectus accidere videtur ex hoc quod apprehendit formas rerum permixtas
phantasmatibus, ut in nobis accidit. Talis autem modus cognoscendi non est in
substantiis intellectualibus corpori non unitis: q lia pahntasmata non possunt esse
absque corpore. Non est igitur possibile quod in substantiis separatis accidat error
in cognitione. Ergo neque peccatum voluntatis.
Item. In nobis falsitas accidit in operatione ir.tellectus componentis et dividen-
tis, ex hoc quod non absolute rei quidditatem apprehendit, sed rei apprehensae
aliquid componit. In operatione autem intellecti.s qua apprehendit quod quid est,
non accidit falsum nisi per accidens, secundum quod in hac etiam operatione
permiscetur aliquid de operatione intellectus componentis et dividentis. Quod
quidem contingit inquantum intellectus noster non statim, sed cum quodam inqui-
sitionis ordine ad cognoscendam quidditatem alicuius rei pertingit: sicut cum
primo apprehendimus animal, et dividentes per oppositas differentias, altera relic-
ta, unam generi apponimus, quousque perveni imus ad definitionem speciei. In
quo quidem processu potest falsitas accidere, s\ accipiatur ut differentia generis
quod non est generis differentia. Sic autem proo. dere ad cognoscendum de aliquo
quid est, est intellectus ratiocinando discurrentis de uno ad aliud. Quod non com-
petit substantiis intellectualibus separatis, ut supra ostensum est. Non videtur igi-
tur quod possit aliquis error accidere in cognitione huiusmodi substantiarum.
Unde nec in voluntate earum peccatum accidere potest.
Praeterea. Cum nullius rei appetitus tendat nisi in proprium bonum, impossi-
bile videtur id cuius est singulariter unum solum bonum, quod in suo appetitu
erret. Et propter hoc, etsi peccatum accidat in rebus naturalibus propter defectum
contingentem in executione appetitus, nunquam peccatum accidit in appetitu natu-
rali: semper enim lapis tendit deorsum, sive perveniat sive impediatur. In nobis
autem peccatum accidit in appetendo, quia, cum sit natura nostra composita ex
netko shvaća neku stvar, u tome se ne vara; doista, svaka zabluda proizlazi iz
nedostatka shvaćanja. Prema tome, ne može se zabluda naći u spoznaji takvih
bivstava. N o nijedan grijeh volje ne može biti bez zablude, jer volja uvijek teži
za spoznatim dobrom. Stoga, ako se ne vara u spoznaji dobra, u volji ne može
biti grijeha. Prema tome, čini se da u takvim bivstvima ne može biti grijeh volje.
2. U nama se grijeh volje događa u onim stvarima u kojima, doduše, imamo
istinitu spoznaju uopće, ali prosudba u pojedinom slučaju biva spriječena zbog
nekog sjetilnoga čuvstva koje koči razum. Međutim, ta sjetilna čuvstva ne mogu
postojati u zlodusima jer ta čuvstva pripadaju sjetilnom području, koje ne može
raditi bez tjelesnog organa. Prema tome, ako takva odijeljena bivstva imaju is-
pravno znanje uopće, nemoguće je da njihova volja u pojedinačnom slučaju, zbog
promašaja u spoznaji, teži zlu.
3. Nijedna se spoznajna moć ne vara u vlastitom predmetu, nego samo u tu-
đem. Vid se, doista, ne vara u prosudbi boja, ali kad čovjek vidom prosuđuje
ukus ili vrstu stvari, događa se da se u tom prevari. A vlastiti predmet uma jest
štostvo stvari.694 Prema tome, um se ne može varati ako spoznaje čista štostva
stvari, nego se svaka obmana uma, kako se čini, događa zbog toga što spoznaje
likove stvari pomiješane s maštovnim slikama, kao što se to događa u nama. N o
takav način spoznavanja ne nalazi se u umskim bivstvima koja nisu sjedinjena s
tijelima, jer maštovne slike ne mogu biti bez tijela. Prema tome, nije moguće da
se u odijeljenim bivstvima dogodi pogreška u spoznaji. Dakle, ni grijeh u volji.
4. U nama se uvuče neistina u radnju uma koji sastavlja i razlučuje, zbog toga
što ne dohvaća štostvo stvari neovisno, nego sastavlja nešto od dohvaćene stvari.
A u radnju uma kojom dohvaća što je stvar ne uvlači se neistina doli »stjecajem
okolnosti«, ukoliko se također u tu radnju umiješa nešto od radnje uma koji
sastavlja i razlučuje. To se, dakako, događa ukoliko naš um ne dolazi odmah do
spoznaje o štostvu neke stvari, nego nekim postupkom istraživanja; npr. kad naj-
prije spoznamo živo biće s osjetilima, pa dijeleći na osnovi oprečnih razlika, jednu
pridružimo rodu, ostavivši drugu po strani, sve dok ne dođemo do definicije
vrste. Pri tom postupku, dakako, može se uvući neistina ako se kao razlika roda
uzme nešto što nije razlika toga roda. Međutim, tako postupati kako bi se spoz-
nalo što je neka stvar, svojstvo je uma koji zaključivanjem ide od jednoga k dru-
gome. A to ne pripada odijeljenim umskim bivstvima, kako je pokazano (knj. II,
pogl. 101). Prema tome, ne čini se da bi se neka zabluda mogla uvući u spoznaju
takvih bivstava. Stoga se ne može dogoditi ni grijeh u njihovoj volji.
5. Budući da težnja svake stvari smjera jedino vlastitom dobru, čini se nemo-
gućim da ono čemu je na istaknut način to dobro jedino, u svojoj težnji zabludi.
I zbog toga, iako se u prirodnim stvarima dogodi pogreška zbog slabosti u izvedbi
težnje, nikada se pogreška ne dogodi u samoj prirodnoj težnji. Doista, kamen
uvijek smjera dolje, bilo da tamo stigne bilo da je u tom spriječen. A u nama se
grijeh uvuče u samu težnju, jer je naša narav sastavljena od duhovnog i tjelesnog

694 »Štostvo« je (juidditas, dakle ono što je stvar, njena bit. Vidi bilj. 168.
spirituali et corporali, sunt in nobis plura bona: aliud enim est bonum nostrum
secundum intellectum, et aliud secundum sensum, vel etiam secundum corpus.
Horum autem diversorum quae sunt hominis bona, ordo quidam est, secundum
quod id quod est minus principale, ad principalius referendum est. Unde pecca-
tum voluntatis in nobis accidit cum, tali ordine non servato, appetimus id quod
est nobis bonum secundum quid, contra id quod est bonum simpliciter. Talis
autem compositio et diversitas bonorum non est in substantiis separatis: qui-
nimmo omne eorum bonum est secundum intellectum. Non est igitur in eis pos-
sibile quod sit peccatum voluntatis, ut videtur.
Adhuc. In nobis peccatum voluntatis accidit ex superabundantia vel defectu,
in quorum medio virtus consistit. Unde in his in quibus non est accipere supera-
bundantiam et defectum, sed solum medium, non contingit voluntatem peccare:
nullus enim peccare potest in appetendo iustitiam, nam ipsa iustitia medium quod-
dam est. Substantiae autem intellectuales separatae non possunt appetere nisi bona
intellectualia: ridiculum enim est dicere quod bona corporalia appetant qui secun-
dum suam naturam incorporei sunt, aut bona sensibilia quibus non est sensus. In
bonis autem intellectualibus non est accipere superabundantiam: nam secundum
se media sunt superabundantiae et defectus; sicut verum medium est inter duos
errores, quorum unus est secundum plus, alter secundum minus; unde et sensibilia
et corporalia bona in medio sunt prout secundum rationem sunt. Non videtur
igitur quod substantiae intellectuales separatae secundum voluntatem peccare pos-
sint.
Amplius. Magis a defectibus remota videtur substantia incorporea quam cor-
poralis. In substantiis autem corporeis quae sunt a contrarietate remotae, nullus
defectus accidere potest: scilicet in corporibus caelestibus. Multo igitur minus in
substantiis separatis, et a contrarietate remotis, et a materia, et a motu, ex quibus
videtur defectus aliquis posse contingere, aliquod peccatum contingere potest.

CAPITULUM CIX

Q U O D IN DAEM ONIBUS POSSIT ESSE PECCATUM, ET QU ALITER

Quod autem in daemonibus sit peccatum voluntatis, manifestum est ex aucto-

ritate Sacrae Scripturae. Dicitur enim I Ioan. III, quod »diabolus ab initio peccat«.
Et Ioan. VIII, de diabolo dicitur quod »est mendax, et pater« mendacii et quod
»homicida erat ab initio«. Et Sap. II, dicitur quod »invidia diaboli mors introivit
in orbem terrarum«.
te je u nama više dobara: jedno je naše dobro u skladu s umom, a drugo u skladu
s osjetilima ili također u skladu s tijelom. No među tim raznim dobrima koja
pripadaju čovjeku, ima neki poredak, ukoliko ono što je manje treba usmjeriti
prema glavnijem. Stoga se grijeh volje u nama dogodi kad ne obdržavamo taj
poredak te težimo za onim što je za nas dobro s nekoga gledišta, protiv onoga
što je dobro naprosto. Međutim, takva se složenost i raznost dobara ne nalazi u
odijeljenim bivstvima. Štoviše, svako njihovo dobro u skladu je s umom. Prema
tome, nije u njima moguće - kako se čini - da se grijeh uvuče u volju.
6. U nama se grijeh volje dogodi od suviška ili od manjka, dok se krepost
sastoji u srednjosti među njima. Stoga se u onim bičima u kojima nisu mogući
suvišak i manjak, nego samo srednjost, ne događa da volja sagriješi; nitko naime
ne može sagriješiti težeći za pravdom, jer je pravednost neka srednjost. Međutim,
umska bivstva mogu težiti jedino za umskim dobrima; smiješno je naime reći da
teže za tjelesnim dobrima oni koji su po svojoj naravi netjelesni ili za sjetilnim
dobrima oni u kojima nema osjetila. N o u umskim dobrima ne može se naći
suvišak, jer ona su već po sebi posredna između suviška i manjka. Npr. istina je
srednjost između dviju zabluda, od kojih je jedna u pravcu suviška, a druga u
pravcu manjka. Stoga su i osjetna i tjelesna dobra u sredini ukoliko su u skladu s
razumom. Prema tome, ne čini se da odijeljena umska bivstva mogu voljom sagri-
ješiti.
7. Čini se da je netjelesno bivstvo udaljenije od nedostatka negoli tjelesno. A
u tjelesnim bivstvima koja su udaljena od suprotnosti, tj. u nebeskim tijelima, ne
može se dogoditi nijedan nedostatak. Prema tome, mnogo se manje može dogoditi
neki grijeh u odijeljenim bivstvima, udaljenim i od suprotnosti, i od tvari, i od
gibanja, zbog kojih se može, kako se čini, dogoditi neki nedostatak.

P O G LA V LJE 109.

U zlodusim a se moze naći grijeh. Kako se to moze dogoditi? 695

Da je u zlodusima grijeh volje, očito je iz riječi Svetoga pisma. Kaže se, doista,
u 1 Iv 3,3 da đavao griješi od početka. A u Iv 8,44 kaže se o đavlu da je lažac i
otac laži i da je čovjekoubojica od početka. A u Mudr 2,24 kaže se da je đavolovom
zavišću došla smrt na svijet.

695 Usp. Sumu teol., I, q. 63, a. 1.

 Si quis autem sequi vellet Platonicorum positiones, facilis esset via ad solven-
dum praedicta.
Dicunt enim daemones esse animalia corpore aerea: et sic, cum habeant sibi
corpora unita, potest in eis etiam esse pars sensitiva. Unde et passiones, quae
nobis sunt causa peccati, eis attribuunt, scilicet iram, odium, et alia huiusmodi:
propter quod dicit Apuleius quod sunt animo passiva.
Praeter hoc etiam quod uniti corporibus esse perhibentur, secundum positio-
nes Platonis forte posset in eis aliud genus cognitionis poni quam intellectus.
Nam secundum Platonem, etiam anima sensitiva incorruptibilis est. Unde oportet
quod habeat operationem cui non communicet corpus. Et sic nihil prohibet ope-
rationem sensitivae animae inveniri in substantia aliqua intellectuali, quamvis cor-
pori non unita: et per consequens passiones. Et sic manet in eis eadem radix
peccandi quae est in nobis.
Sed utrumque praemissorum est impossibile.
Quod enim non sint aliquae aliae substantiae intellectuales unitae corporibus
praeter animas humanas, ostensum est supra.
Quod autem operationes sensitivae animae non possint esse sine corpore, hinc
apparet quod, corrupto aliquo organo sentiendi, corrumpitur operatio una sensus:
sicut , corrupto oculo, visio deficit. Propter quod et, corrupto organo tactus, sine
quo non potest esse animal, oportet quod animal moriatur.
Ad evidentiam igitur praemissae dubitationis, considerandum est quod, sicut
est ordo in causis agentibus, ita etiam in causis finalibus: ut scilicet secundarius
finis a principali dependeat, sicut secundarium agens a principali dependet. Accidit
autem peccatum in causis agentibus quando secundarium agens exit ab ordine
principalis agentis: sicut, cum tibia deficit propter suam curvitatem ab executione
motus quem virtus appetitiva imperabat, sequitur claudicatio. Sic igitur et in causis
 Kad bi pak netko htio zastupati postavke platoničara,696 lako bi bilo razriješiti
spomenute razloge.697
Oni naime kažu da su zlodusi živa bića s osjetilima i zračnim tijelom. Tako,
budući da imaju tijela sa sobom sjedinjena, može u njima biti i osjetilni dio. Stoga
im pripisuju i osjetilna čuvstva, koja su u nama uzrokom grijeha, tj. srdžbu,
mržnju i drugo takvo. Zbog toga kaže Apulej698 da su u duši trpni.
Ali, i osim toga što drže da su sjedinjeni s tijelima, možda bi se, po Platonovoj
postavci, mogao u njima postaviti i drugi red spoznaje, različit od umske. Jer,
prema Platonu, i osjetilna je duša nepropadljiva (usp. knj. II, pogl. 92). Stoga
treba da ima radnju u kojoj ne sudjeluje tijelo. I na taj način nema zapreke da se
radnja osjetilne duše nađe u nekom umskom bivstvu, iako nije sjedinjeno s tijelom
i, dosljedno, osjetilno čuvstvo. Tako u njima ostaje isti izvor grijeha kao i u nama.
Ali jedno je i drugo od prethodnih rješenja nemoguće.
Doista, pokazano je (knj. II, pogl. 90) da ne postoje druga umska bivstva
sjedinjena s tijelima osim ljudskih duša.
A da radnje osjetilne duše ne mogu biti bez tijela, vidi se po tome što kad
propadne neki organ osjetilne spoznaje, propadne ujedno i radnja osjetila; npr.
kad propadne oko, nema više gledanja. Zbog toga i kad propadne organ opipa,
bez kojega životinja ne može postojati,699 treba da životinja ugine.
Prema tome,700 da se ohjasne prethodne nedoumice (preth. pogl.), treba promot-
riti da, kao što ima poredak u djelatnim moćima, tako ima poredak i u svršnim
uzrocima, tj. da drugotna svrha ovisi o glavnoj, kao što drugotni djelatelj ovisi o
glavnom. A grijeh se u djelatnim uzrocima dogodi kad drugotni djelatelj iziđe iz
poretka glavnog djelatelja; npr. kad noga, zbog toga što je kriva, podbaci u iz-
vedbi pokreta što joj ga je naredila sila težnje, slijedi šepanje. Prema tome, tako

696 Usp. S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. VIII, c. 13-16; PL 41, 238-241:

Exponant ergo nobis ista Platonici... Attente igitur audiamus. Omnium, inquiunt, animalium,
in quibus est anima rationalis, tripartita divisio est, in deos, homines et daemones... Daemones
igitur medii... habent enim cum diis communem immortalitatem corporum, animorum autem
cum hominibus passiones... Apuleius Platonicus... breviter eos definiens ait, daemones esse genere
animalia, animo passiva, mente rationalia, corpore aeria, tempore aeterna.
T. LAD AN {nav. dj., str. 573-579) ovako prevodi: »Stoga neka nama to objasne platonici...
Onda pozorno poslušajmo! Oni kažu, postoji trodijelna razdioba svih živih stvorova koji imaju
razumsku dušu: na bogove, ljude, demone... Dakle, demoni su srednji... Njima je s bogovima
zajednička besmrtnost tijela, a s ljudima su im zajedničke strasti duše... Platonik Apulej iz Madau-
re... određujući ih ukratko... kaže kako su demoni po rodu živa bića, da su po duši podložni
čuvstvima, po umu razumni, a po vremenu vječiti.«
697 Misli na razloge navedene u pogl. 108.
698 APULEJ IZ MADAURE (114-190. po Kr.) jest platoničar, koji crpi također iz Pitagorina
nauka. Napisao je i spis De deo Socratis (O Sokratovu bogu), zapravo o Sokratovu »demonu«,
iz kojega je Augustin dijelom crpio platonovsku nauku o demonima.
699 De an., 1. II, c. 2; 413 b 8-9: xa 5e £(pa jtđvxa (paCvEiat xr]V ćatxiKfiv aiaOrioiv exovxa.
(A sve životinje, kako se čini, imaju osjetilo opipa.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 33.
700 Od ovih riječi do kraja poglavlja tekst donosi treću Tominu redakciju. (Vidi o tom 5CG
[Pera], vol. III, str. 165, bilj. 2.)
finalibus, cum finis secundarius non continetur sub ordine principalis finis, est
peccatum voluntatis, cuius obiectum est bonurn et finis.
Quaelibet autem voluntas naturaliter vult illud quod est proprium volentis
bonum, scilicet ipsum esse perfectum, nec potest contrarium huius velle. In illo
igitur volente nullum potest voluntatis peccatum accidere cuius proprium bonum
est ultimus finis, quod non continetur sub alterius finis ordine, sed sub eius ordine
omnes alii fines continentur. Huiusmodi autem volens est Deus, cuius esse est
summa bonitas, quae est ultimus finis. In Deo igitur peccatum voluntatis esse non
potest.
In quocumque autem alio volente, cuius proprium bonum necesse est sub or-
dine alterius boni contineri, potest peccatum accidere voluntatis, si in sua natura
consideratur. Licet enim naturalis inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad
volendum et amandum sui ipsius perfectionem, ita quod contrarium huius velle
non possit; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita ordinet suam perfectio-
nem in alium finem quod ab eo deficere non possit: cum finis superior non sit
suae naturae proprius, sed superioris naturae. Relinquitur igitur suo arbitrio quod
propriam perfectionem in superiorem ordinet finem. In hoc enim differunt volun-
tatem habentia ab his quae voluntate carent, quod habentia voluntatem ordinat se
et sua in finem, unde et liberi arbitrii esse dicuntur: quae autem voluntate carent,
non ordinant se in finem, sed ordinantur a superiori agente, quasi ab alio acta in
finem, non autem a seipsis.
Potuit igitur in voluntate substantiae separatae esse peccatum ex hoc quod
proprium bonum et perfectionem in ultimum finem non ordinavit, sed inhaesit
proprio bono ut fini. Et quia ex fine necesse est quod regulae actionis sumantur,
consequens est ut ex seipsa, in qua finem constituit, alia regulari disponeret, et ut
eius voluntas ab alio superiori non regularetur. Hoc autem soli Deo debetur. Et
secundum hoc intelligendum est quod »appetiit Dei aequalitatem«: non quidem
ut bonum suum esset divino bono aequale; hoc enim in intellectu cadere non
poterat; et hoc appetendo appeteret se non esse, cum distinctio specierum secun-
dum diversos gradus rerum proveniat, ut ex supra dictis apparet.
Velle autem alios regulare et voluntatem suam a superiori non regulari, est
velle praeesse, et quodammodo non subiici, quod est peccatum superbiae. Unde
convenienter dicitur quod primum peccatum daemonis fuit superbia.
Sed quia ex uno errore circa principium varius et multiplex error consequitur,
ex prima inordinatione voluntatis quae fuit in daemone, consecutum est multiplex
peccatum in voluntate ipsius: et odii ad Deum, ut resistentem suae superbiae, et
punientem iustissime cuam culpam; et invidiae ad hominem; et multa alia huius-
modi.
je i u svršnim uzrocima, naime kad drugotna svrha nije podređena glavnoj svrsi,
tada nastane grijeh volje, kojoj je predmet dobro i svrha.
A bilo koja volja po prirodi hoće ono što je vlastito dobro za nositelja htijenja,
tj. njegov savršeni bitak, i ne može htjeti suprotno tome. Prema tome, u onom
nosiocu htijenja se ne može dogoditi grijeh volje u kojem je njegovo vlastito
dobro konačna svrha, koja nije podređena nekoj drugoj svrsi, nego su njoj podre-
đene sve druge svrhe. A takav je nositelj htijenja Bog, čiji je bitak istovjetan s
najvišom dobrošću, koja je konačna svrha. Prema tome, u Bogu ne može biti
grijeh volje.
Međutim, u kojem god drugom biću, čije vlastito dobro po nužnosti potpada
pod poredak drugog dobra, može se dogoditi grijeh, ako se ono promatra u svojoj
naravi. Doista, premda se u svakom pojedinom nositelju htijenja nalazi sklonost
volje da hoće i ljubi svoje savršenstvo - tako da ne može htjeti što je tomu su-
protno - ipak nije mu tako po naravi usađeno da na taj način svoje savršenstvo
usmjeri prema drugoj svrsi te ne bi mogao nju promašiti, budući da viša svrha
nije svojstvena njegovoj, nego višoj naravi. Prema tome, njegovoj se slobodnoj
volji ostavlja da vlastito savršenstvo usmjeri višoj svrsi. U tom se naime razlikuju
bića koja imaju volju od onih koji volje nemaju, da ona koja imaju volju usmjeruju
sebe i svoja dobra prema svrsi, pa se stoga o njima kaže da imaju slobodnu volju,
a ona bića koja nemaju volje sebe ne usmjeruju svrsi, nego ih usmjeruje viši dje-
latelj, kao ona koja vode drugi, a ne ona sama sebe.
Prema tome, u volji je odijeljenog bivstva mogao nastati grijeh zbog toga što
svoje dobro i savršenstvo nije usmjerilo konačnoj svrsi, nego je prionulo uz vlas-
tito dobro kao uz konačnu svrhu. A jer je nužno da se pravila za djelatnost uzmu
od svrhe, slijedi da po sebi samom, u kojem je postavilo svrhu, uredi sve ostalo,
i da nitko viši ne rukovodi njegovom voljom. N o to pripada jedinom Bogu. I u
tom smislu treba shvatiti da je zaželjelo biti jednakim Bogu: 701 ne, dakako, da
njegovo dobro bude jednako Božjemu dobru. To im naime nije moglo ni pasti na
pamet, a i kad bi to zaželjelo, zapravo bi zaželjelo da ono samo prestane postojati,
budući da razlika u vrstama proizlazi iz raznih stupnjeva stvari, kao što se vidi iz
rečenoga (pogl. 97; knj. II, pogl. 95).
A htjeti drugima rukovoditi po svojoj mjeri, a ne dopustiti da viša volja ruko-
vodi vlastitom voljom - to je htjeti biti ispred drugih i na neki način ne podložiti
se: a to je grijeh oholosti. Stoga se prikladno kaže da je prvi grijeh zloduha bio
oholost.
No jer iz jedne pogreške na početku slijede raznolike i mnogostruke pogreške,
zato su iz prvog nereda volje koja se dogodila u zloduhu, slijedili mnogostruki
grijesi u njegovoj volji: i grijeh mržnje na Boga, ukoliko se on suprotstavlja njego-
voj oholosti i najpravednije kažnjava njegovu krivnju, i grijeh zavisti u odnosu na
čovjeka, i mnogi drugi slični.

701 U Iz 14, 14 nalazimo riječi kralja babilonskoga: »Uzaći ću u visine oblačne, bit ću jednak
Višnjemu.« Tim se riječima opisuje i grijeh oholosti zlih duhova. Po smislu nisu daleko ni riječi
koje Bog upućuje Izraelu zbog njegove nevjernosti: »Da, ti odavno slomi jaram moj, raskide veze
što te vezahu i reče: Neću da robujem.«
 Considerandum est etiam quod, cum proprium alicuius bonum habet ordinem
ad plura superiora, liberum est volenti ut ab ordine alicuius superiorum recedat
et alterius ordinem non derelinquat, sive sit superior sive inferior: sicut miles, qui
ordinatur sub rege et sub duce exercitus, potest voluntatem suam ordinare in
bonum ducis et non regis, aut e converso. Sed si dux ab ordine regis recedat, bona
erit voluntas militis recedentis a voluntate ducis et dirigentis voluntatem suam in
regem, mala autem voluntas militis sequentis voluntatem ducis contra voluntatem
regis: ordo enim inferioris principii dependet ab ordine superioris. Substantiae
autem separatae non solum ordinantur sub Deo, sed una etiam earum ordinatur
sub alia, a prima usque ad ultimam, ut in Secundo ostensum est. Et quia in quo-
libet volente sub Deo potest esse peccatum voluntatis, si in sua natura considere-
tur, possibile fuit quod aliqua de superioribus, aut etiam suprema inter omnes,
peccaret secundum voluntatem. Et hoc quidem satis probabile est: non enim in
suo bono quievisset sicut in fine nisi suum bonum valde perfectum esset. Potuit
igitur fieri quod de inferioribus aliquae, per propriam voluntatem, bonum suum
ordinarent in ipsam, recedentes a divino ordine, quae similiter peccaverunt: aliae
vero, servantes in motu suae voluntatis divinum ordinem, ab ordine peccantis,
quamvis superioris secundum naturae ordinem, recte recederent. - Quomodo vero
in bonitate vel malitia immobiliter utrorumque voluntas perseverat, ostendetur in
Quarto: Hoc enim pertinet ad poenas vel praemia bonorum vel malorum.
Hoc autem differt inter hominem et substantiam separatam, quod in uno ho-
mine sunt plures appetitivae virtutes, quarum una sub altera ordinatur. Quod
quidem in substantiis separatis non contingit: una tamen earum est sub altera.
Peccatum autem in voluntate contingit qualitercumque appetitus inferior deflecta-
tur.
Sicut igitur peccatum in substantiis separatis esset vel per hoc quod deflectere-
tur ab ordine divino, vel per hoc quod aliqua earum inferior deflecteretur ab
ordine alicuius superioris sub ordine divino manentis; ita in homine uno contingit
peccatum dupliciter: Uno modo, per hoc quod voluntas humana bonum proprium
non ordinat in Deum: quod quidem peccatum est commune et sibi et substantiae
separatae. Alio modo, per hoc quod bonum inferioris appetitus non regulatur
secundum superiorem: puta quando delectabilia carnis, in quae concupiscibilis
tendit, volumus non secundum ordinem rationis. Huiusmodi autem peccatum non
contingit in substantiis separatis esse.
 Također treba promotriti da nečije vlastito dobro ima usmjerenje prema mno-
gim višim dobrima, te je nositelju htijenja slobodno udaljiti se od usmjerenja
prema nekom od viših dobara, a da ne napusti usmjerenje prema drugom, bilo
ono više ili niže; npr. vojnik, koji je podređen kralju i vojskovođi, može svoju
volju usmjeriti dobru vojskovođe, a ne kralja, i obratno. Ali ako se vojskovođa
pobuni protiv kralja, dobra će biti volja vojnika koji odstupa od volje vojskovođe
i svoju volju upravlja kralju, a zla će biti volja vojnika koji slijedi vojskovođinu
volju protiv volje kraljeve. Naime poredak nižega počela ovisi o poretku višega.
Međutim, odijeljena bivstva ne samo da su podređena Bogu nego također jedno
od njih biva podređeno drugomu, od prvog do posljednjeg, kako je pokazano u
Drugoj knjizi (pogl. 95). A jer u bilo kojem nositelju htijenja, Bogu podređenom,
ako se promatra njegova narav, može biti grijeh volje, bilo je moguće da netko
od viših, ili također najviši među njima, voljom, sagriješi. I to je, dakako, dosta
vjerojatno: ne bi se naime bilo smirilo u svome dobru kao u svrsi kad u njemu
to dobro ne bi bilo vrlo savršeno. Prema tome, moglo se dogoditi da neka od
nižih bivstava, vlastitom voljom, svoje dobro usmjere prema njemu, odstupajući
od Božjeg poretka,702 te isto tako sagriješe. Ostala pak bivstva, sačuvavši Božji
poredak u gibanju svoje volje, ispravno odstupiše od poretka bivstva koje je sagri-
ješilo, makar ono bilo po poretku naravi više. - Kako pak volja jednih i drugih
nepomično ustraje u dobroti ili zloći, bit će pokazano u Četvrtoj knjizi (pogl. 82.
i sl.). To naime spada na kazne ili nagrade dobrih ili zlih.
A u tom je razlika između čovjeka i odijeljenog bivstva što u jednom čovjeku
ima više sila koje teže, od kojih je jedna podređena drugoj. A toga, dakako, nema
u odijeljenim bivstvima; ipak je jedno od njih podređeno drugome. Grijeh se pak
u volji događa kako god niža težnja skrene.
Prema tome, kao što bi grijeh u odijeljenim bivstvima bio ili zbog toga što bi
skrenula s Božjeg poretka ili zbog toga što bi jedno od nižih skrenulo s poretka
nekog višeg koje ostaje podređeno Božjem poretku - tako se u jednom čovjeku
grijeh događa na dvojak način. Prvo, time što ljudska volja ne usmjeruje vlastito
dobro prema Bogu; taj je grijeh zajednički i njoj i odijeljenom bivstvu. Drugo,
time što se dobro niže težnje ne ravna prema višem; npr. kad užitke tijela, za
kojima teži žudljiva težnja, hoćemo, ali ne prema poretku razuma. No taj se
grijeh ne događa u odijeljenim bivstvima.

702 Ako su niži anđeli odstupili od Božjeg poretka, znači da su prije prianjali uz Boga i njegov
poredak. Zašto su odstupili? P. MARC (5CG [Pera], III, str. 166-167, bilj. 7) smatra da su to
učinili zato što se nisu htjeli odreći onog dijela neovisnosti koju su imali u naravnom redu zbog
neznanja o naumu očinske Božje providnosti. Kao potvrdu navodi i Sumu teol., III, q. 8, a. 7:
»Odvraćanje od Boga ima narav svrhe, ukoliko se za njom teži pod vidom slobode, prema izreci
u J r 2, 20: ’Ti odavno slomi jaram moj, raskide veze što te vezahu i reče: Neću da robujem’.«
 SOLUTIO PRAEMISSARUM RATIONUM

Sic ergo quae obiecta sunt non difficile est solvere.

Non enim cogimur dicere quod error fuerit in intellectu substantiae separatae
iudicando bonum quod bonum non sit: sed non considerando bonum superius,
ad quod proprium bonum referendum erat. Cuius quidem inconsiderationis ratio
esse potuit voluntas in proprium bonum intense conversa: est enim liberum vo-
luntati in hoc vel illud converti.
Patet etiam quod non appetiit aliquod bonum nisi unum, quod est sibi pro-
prium: sed in hoc fuit peccatum, quod praetermisit superius bonum, in quod
debuit ordinari. Sicut enim in nobis peccatum est ex hoc quod bona inferiora,
scilicet corporis, appetimus absque ordine rationis, ita in diabolo peccatum fuit ex
hoc quod proprium bonum non retulit ad divinum bonum.
Patet etiam quod medium virtutis praetermisit, inquantum se superioris ordini
non subdidit, et sic sibi plus dedit quam debuit, Deo autem minus quam ei debe-
retur, cui omnia debent esse subiecta ut primae regulae ordinanti. Manifestum
igitur est quod in peccato illo non est praetermissum medium per superabundan-
tiam passionis, sed solum per inaequalitatem iustitiae, quae est circa operationes.
In substantiis enim separatis operationes esse possunt, passiones vero nequaquam.
Non etiam oportet, si in superioribus corporibus nullus potest esse defectus,
quod propter hoc in substantiis separatis peccatum esse non possit. Corpora enim,
et omnia quae ratione carent, aguntur tantum, non autem agunt seipsa: non enim
sui actus dominium habent. Unde non possunt exire a regula prima ipsa agentis
et moventis, nisi per hoc quod rectitudinem primae regulae sufficienter suscipere
non possunt. Quod quidem contingit ex indispositione materiae. Et propter hoc
superiora corpora, in quibus indispositio materiae locum non habet, nunquam a
rectitudine primae regulae deficere possunt. Substantiae vero rationales, sive intel-
lectuales, non tantum aguntur, sed etiam agunt se ad proprios actus. Quod quidem
tanto magis invenitur in eis quanto perfectior est ipsarum natura: quorum enim
natura perfectior est, est et perfectior virtus in agendo. Unde naturae perfectio
non impedit quin peccatum in eis accidere possit modo praedicto: ex hoc scilicet
quod seipsis inhaerent, ordinem superioris agentis non attendentes.
 Rješidba prethodnih raz lo g a 703

Tako dakle nije teško704 razriješiti što je izneseno.

(Uz razlog 1-4). Doista, nismo prisiljeni reći da je u umu odijeljenog bivstva
zabluda bila zbog toga što je kao dobro prosudilo ono što nije dobro, nego zbog
toga što nije uzelo u obzir više dobro kojemu je trebalo usmjeriti ono svoje vlas-
tito dobro. Dakako, razlog te nepromišljenosti mogla je biti volja jako okrenuta
vlastitom dobru; volji je, doista, slobodno obratiti se ovom ili onom.
(Uz razlog 5.) Jasno je također da je (to bivstvo) zaželjelo samo jedno jedino
dobro, to jest ono njemu svojstveno; no grijeh je bio u tome što je mimoišlo više
dobro, prema kojemu se moralo usmjeriti. Naime kao što u nama biva grijeh
zbog toga što težimo za nižim dobrima, tj. dobrima tijela, mimo razumskog po-
retka, tako se u đavlu zbio grijeh zbog toga što vlastito dobro nije usmjerio Bož-
jem dobru.
(Uz razlog 6.) Također je jasno da nije (to bivstvo) obdržalo srednjost kreposti
jer se nije podložilo poretku višega, te je tako sebi priuštilo više nego što je
zaslužilo, a Bogu manje nego što je dugovalo onomu kojemu sve stvari moraju
biti podvrgnute kao prvom smjerodavnom pravilu. Prema tome, očito je da onim
grijehom nije srednjost kreposti zanemarena zbog suviška osjetilnog čuvstva, nego
jedino zbog nejednakosti s gledišta pravednosti, koja se tiče radnji. Naime u odi-
jeljenim bivstvima radnje mogu biti, a osjetilna čuvstva nipošto.
(Uz razlog 7.) Također, ako u nebeskim tijelima i ne može biti nikakva nedo-
statka, nije nužno da zbog toga u odijeljenim bivstvima ne može biti grijeha.
Naime tijela, i sve što nema razuma, bivaju samo vođena, a ne vode sebe sama;
nemaju, doista, gospodstvo nad svojim činom. Stoga ne mogu izmaći prvom pra-
vilu onoga koji vodi i pokreće. To se, dakako, događa zbog neraspoloženosti
tvari. I zbog toga se nebeska tijela, u kojima tvar ne može biti neraspoložena,
nikada ne mogu udaljiti od ispravnosti prvog pravila. Naprotiv, razumska, ili um-
ska, bivstva nisu samo vođena nego također sama sebe vode vlastitim činima. To
se, dakako, u njima toliko više nalazi koliko je njihova narav savršenija. Doista,
ona koja imaju savršeniju narav, imaju i savršeniju silu u djelovanju. Stoga sa-
vršenstvo naravi ne priječi da se u njima ne može, na spomenuti način, dogoditi
grijeh, tj. tako što prianjaju uz sebe same ne uzimajući u obzir poredak višeg
djelatelja.

703 Usp. Sumu teol., I, q. 63, a. 1 ad 2—4.

704 U izdanjima stoji: »non difficile est«, ali prema autografu treba da bude: »non est diffici-
le«. N o na prijevod to ne utječe. Usp. Editio Leonina Maior, t. XIV, 35* b 58, na rubu.
 Q UOD SPECIALI QUADAM RATIONE CREATURAE RATIO NALES DIVINAE
PROVIDENTIAE SU BD U N TU R

Ex his quidem quae supra determinata sunt, manifestum est quod divina pro-
videntia ad omnia se extendit. Oportet tamen aliquam rationem providentiae spe-
cialem observari circa intellectuales et rationales naturas, prae aliis creaturis. Prae-
cellunt enim alias creaturas et in perfectione naturae, et in dignitate finis.
In perfectione quidem naturae, quia sola creatura rationalis habet dominium
sui actus, libere se agens ad operandum; ceterae vero creaturae ad opera propria
magis aguntur quam agant; ut ex supra dictis patet.
In dignitate autem finis, quia sola creatura intellectualis ad ipsum finem ulti-
mum universi sua operatione pertingit, scilicet cognoscendo et amando Deum:
aliae vero creaturae ad finem ultimum pertingere non possunt nisi per aliqualem
similitudinis ipsius participationem.
Omnis autem ratio operis variatur secundum diversitatem finis, et eorum quae
operationi subiiciuntur: sicut ratio operandi per artem diversa est secundum diver-
sitatem finis et materiae: aliter enim operatur medicus ad aegritudinem pellendam,
et ad sanitatem confirmandam; atque aliter in corporibus diversimode complexio-
natis.
Et similiter oportet in regimine civitatis diversam rationem ordinis observari
secundum diversas conditiones eorum qui subiiciuntur regimini, et secundum di-
versa ad quae ordinantur: oportet enim aliter disponi milites, ut sint praeparati ad
pugnam; et artifices, ut bene se habeant circa sua opera.
Sic igitur et alia est ordinis ratio secundum quam creaturae rationales provi-
dentiae divinae subduntur: et alia secundum quam ordinantur ceterae creaturae.

CAPITULUM CXII

QUOD CREATURAE RATIONALES G U BERN A N TU R PROPTER SEIPSAS,

ALIAE VERO IN O RD IN E AD EAS

Primum igitur, ipsa conditio intellectualis naturae, secundum quam est domina
sui actus, providentiae curam requirit qua sibi propter se provideatur: aliorum
vero conditio, quae non habent dominium sui actus, hoc indicat, quod eis non
propter ipsa cura impendatur, sed velut ad alia ordinatis. Quod enim ab altero
tantum agitur, rationem instrumenti habet: quod vero per se agit, habet rationem
principalis agentis. Instrumentum autem non quaeritur propter seipsum, sed ut eo
principale agens utatur. Unde oportet quod omnis operationis diligentia quae circa
R azum ska su bivstva na nekiposeban način podložna B o žjo jp ro v id n o sti705

Po onome što je izloženo (pogl. 64. i sl.) očito je da se Božja providnost

proteže na sve stvari. Ipak treba da se Providnost na neki poseban način tiče
umskih i razumskih naravi većma nego ostalih stvorenja. One naime prednjače
ispred ostalih stvorenja i savršenstvom naravi i dostojanstvom svrhe.
Savršenstvom naravi - jer samo razumsko stvorenje ima gospodstvo nad svo-
jim činom, slobodno se vodeći k radnji, dok su ostala stvorenja k vlastitim rad-
njama više vođena nego što vode, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 47).
Dostojanstvom svrhe - jer samo umsko stvorenje dostiže konačnu svrhu sve-
mira svojom radnjom, tj. time što Boga spoznaje i ljubi. Naprotiv, ostala stvorenja
ne mogu doseći konačnu svrhu doli nekakvim udioništvovanjem u sličnosti s nji-
me.
A svaki se način djelovanja razlikuje prema različitosti cilja i onoga što o
dotičnoj radnji ovisi. Npr. način radnje u nekom umijeću različit je prema različi-
tosti cilja i tvari; drukčije naime radi liječnik da ukloni bolest, a drukčije da učvrsti
zdravlje. Isto tako drukčije postupke primjenjuje na tijela obilježena jednom mje-
šavinom sokova, a drukčije opet na ona koja su obilježena drugom mješavinom.
A slično treba da se kod upravljanja gradom primjenjuje različit način poretka
prema raznim uvjetima onih koji su podvrgnuti toj upravi, kao i prema raznim
zadacima kojima su upravljeni. Treba naime drukčije usmjeriti vojnike, da bi bili
spremni za borbu, a drukčije opet obrtnike, da bi se valjano bavili svojim poslom.
Prema tome, tako je i drukčiji način poretka po kojem se razumski stvorovi
podlažu Božjoj providnosti, a drukčiji opet onaj po kojem se usmjeruju ostali
stvorovi.

PO G LA V LJE 112.

R azum skim se stvorovim a upravlja radi njih sam ih, a ostalim a u odnosu
na n jih 706

1. Prema tome, najprije samo stanje umske naravi, zbog kojega je ona gospo-
darica svoga čina, traži brigu Providnosti kojom Providnost proviđa za nju radi
nje same. Naprotiv, stanje ostalih naravi, koje nemaju gospodstva nad svojim či-
nom, znači da se njima ne posvećuje briga radi njih samih, nego ukoliko su usmje-
rene drugima. Naime što je vođeno sam o od drugoga, ima obilježje oruđa, a što
djeluje samo po sebi, ima obilježje glavnog djelatelja. Međutim, oruđe se ne traži
zbog njega samoga, nego da se njime posluži glavni djelatelj. Stoga, svaka pažnja

705 Usp. Sumu teoi, I, q. 22, a. 2 ad 5; q. 103, a. 5 ad 2; I—II, q. 91, a. 2.

706 Usp. Sumu teol., II—II, q. 64, a. 1.
instrumenta adhibetur, ad principale agens referatur sicut ad finem: quod autem
circa principale agens vel ab ipso vel ab alio adhibetur, inquantum est principale
agens, propter ipsum est. Disponuntur igitur a Deo intellectuales creaturae quasi
propter se procuratae, creaturae vero aliae quasi ad rationales creaturas ordinatae.
Adhuc. Quod dominium sui actus habet, liberum est in agendo, »liber enim
est qui sui causa est«: quod autem quadam necessitate ab alio agitur ad operan-
dum, servituti subiectum est. Omnis igitur alia creatura naturaliter servituti su-
biecta est: sola intellectualis natura libera est. In quolibet autem regimine, liberis
providetur propter seipsos: servis autem ut sint in usum liberorum. Sic igitur per
divinam providentiam intellectualibus creaturis providetur propter se, ceteris au-
tem creaturis propter ipsa.
Amplius. Quandocumque sunt aliqua ordinata ad finem aliquem, si qua inter
illa ad finem pertingere non possunt per seipsa, oportet ea ordinari ad illa quae
finem consequuntur, quae propter se ordinantur in finem: sicut finis exercitus est
victoria, quam milites consequuntur per proprium actum pugnando, qui soli prop-
ter se in exercitu quaeruntur; omnes autem alii, ad alia officia deputati, puta ad
custodiendum equos, ad parandum arma, propter milites in exercitu quaeruntur.
Constat autem ex praemissis finem ultimum universi Deum esse, quem sola intel-
lectualis natura consequitur in seipso, eum scilicet cognoscendo et amando, ut ex
dictis patet. Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia
autem omnia propter ipsam.
Item. In quolibet toto partes principales propter se exiguntur ad constitutio-
nem totius: aliae vero ad conservationem, vel ad aliquam meliorationem earum.
Inter omnes autem partes universi, nobiliores sunt intellectuales creaturae: quia
magis ad similitudinem divinam accedunt. Naturae ergo intellectuales sunt propter
se a divina providentia procuratae, alia vero omnia propter ipsa.
Praeterea. Manifestum est partes omnes ordinari ad perfectionem totius: non
enim est totum propter partes, sed partes propter totum sunt. Naturae autem
intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae: nam una-
quaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquantum totius entis
comprehensiva est suo intellectu: quaelibet autem alia substantia particularem so-
lam entis participationem habet. Convenienter igitur alia propter substantias intel-
lectuales providentur a Deo.
Adhuc. Sicut agitur unumquodque cursu naturae, ita natum est agi. Sic autem
videmus res cursu naturae currere quod substantia intellectualis omnibus aliis uti-
tur propter se: vel ad intellectus perfectionem, quia in eis veritatem speculatur;
vel ad suae virtutis executionem et scientiae explicationem, ad modum quo artifex
explicat artis suae conceptionem in materia corporali; vel etiam ad corporis susten-
okrenuta radnji koja se tiče oruđa odnosi se na glavnog djelatelja kao na svrhu, a
pažnja koju sam glavni djelatelj, ili netko drugi, iskazuje glavnom djelatelju uko-
liko je takav, biva radi njega samoga. Prema tome, Bog upravlja umskim stvoro-
vima radi njih samih, dok ostalim stvorovima ukoliko su usmjereni razumskim
stvorovima.
2. Biće koje ima gospodstvo nad svojim činom, slobodno je u djelovanju;
slobodan je naime onaj koji je uzrok samog sebe. 707 Naprotiv, ono biće koje neko
drugo biće po nekoj nužnosti vodi k djelovanju, podvrgnuto je ropstvu. Prema
tome, svaki je drugi stvor po naravi podvrgnut ropstvu, dok je samo umska narav
slobodna. Međutim, u svakoj vrsti vladavine za slobodne se proviđa radi njih
samih, a za robove da budu na službu slobodnima. Prema tome, Božja providnost
za umske stvorove proviđa radi njih samih, dok za ostale stvorove u odnosu na
njih.
3. Kad god su stvari usmjerene nekom cilju, ako koje od njih ne mogu cilj
doseći, treba ih usmjeriti onima koje cilj postižu i koje su po sebi usmjerene cilju.
Npr. cilj je vojske pobjeda, koju vojnici postižu vlastitim činom, borbom. Samo
su oni u vojsci traženi poradi sebe, dok se svi ostali, zaduženi za druge službe -
npr. za čuvanje konja, za pripremu oružja - traže za vojsku poradi (pravih) vojni-
ka. Međutim, iz prethodnoga (pogl. 17) pouzdano izlazi da je konačna svrha sve-
mira Bog, kojega u njemu samome postiže samo umska narav, tj. spoznavajući ga
i ljubeći ga, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 25. i sl.). Prema tome, u svemiru je
samo umska narav tražena poradi nje same, a sve ostale poradi nje.
4. U bilo kojoj cjelini glavni se dijelovi traže poradi njih samih, da bi sazdali
cjelinu, a ostali dijelovi da bi ih Čuvali ili u nečem poboljšavali. Međutim, između
svih dijelova svemira umski su stvorovi najodličniji, jer se većma približuju
sličnosti s Bogom. Dakle, umske su naravi poradi sebe predmet brige Božje pro-
vidnosti, a sve ostalo poradi toga.
5. Očito je da svi dijelovi bivaju usmjereni savršenstvu cjeline. Međutim, um-
ske naravi imaju veću srodnost s cjelinom negoli ostale naravi: jer svako je poje-
dino umsko bivstvo na neki način sve, ukoliko svojim umom obuhvaća cjelo-
kupno biće, dok bilo koje drugo bivstvo ima samo djelomično udioništvovanje u
biću. Prema tome, primjereno je da Bog za ostalo proviđa poradi umskih bivstava.
6. Kao što je svaka pojedina stvar vođena prirodnim tokom, tako joj je u
naravi da bude vođena. Međutim, vidimo da se umsko bivstvo, po prirodnom
toku stvari, svime ostalim služi poradi sebe: ili za usavršenje uma, jer u njima
motri istinu; ili za vršenje svoje kreposti ili za primjenu znanja, na način kako
umjetnik u tjelesnoj tvari primjenjuje zamišljaj svoga umijeća; ili također za uz-

707 Metaph., 1. I, c. 2; 982 b 26: čA.ei3fte@og 6 atiToC £vexa x a ! [at] ahlov <j6v .
T. LA D A N (M etaf, str. 7-8) prevodi: »Slobodan je onaj čovjek koji opstoji poradi sebe, a
ne poradi drugoga.«
Grčki tekst (i Ladanov prijevod) u prvom redu ističe svršni uzrok (tj. da je čovjek upravljen
svojemu ili tuđemu dobru), dok latinski prijevod (liber enim est qui sui causa est) više ističe
djelatni uzrok (tj. da slobodan čovjek sam određuje što će raditi). Vidi i bilj. 397. u I. knjizi.
tationem, quod est unitum animae intellectuali, sicut in hominibus patet. Manife-
stum est ergo quod propter substantias intellectuales omnia divinitus providentur.
Amplius. Quod aliquis propter se quaerit, semper illud quaerit: quod enim
per se est, semper est; quod vero aliquis propter aliud quaerit, non oportet quod
semper illud quaerat, sed secundum quod competit ei propter quod quaeritur.
Esse autem rerum ex divina voluntate profluxit, ut ex superioribus est manifestum.
Quae igitur semper sunt in entibus, sunt propter se a Deo volita: quae autem non
semper, non propter se, sed propter aliud. Substantiae autem intellectuales maxime
accedunt ad hoc quod sint semper, quia sunt incorruptibiles. Sunt etiam immuta-
biles, nisi solum secundum electionem. Ergo substantiae intellectuales gubernantur
quasi propter se, alia vero propter ipsas.
Non est autem ei quod praemissis rationibus est ostensum contrarium, quod
omnes partes universi ad perfectionem totius ordinantur: sic enim ad perfectionem
totius omnes partes ordinantur, inquantum una deservit alteri. Sicut in corpore
humano apparet quod pulmo in hoc est de perfectione corporis, quod deservit
cordi: unde non est contrarium pulmonem esse propter cor, et propter totum
animal. Et similiter non est contrarium alias naturas esse propter intellectuales, et
propter perfectionem universi: si enim deessent ea quae requirit substantiae intel-
lectualis perfectio, non esset universum completum.
Similiter etiam praedictis non obviat quod individua sunt propter proprias spe-
cies. Per hoc enim quod ad suas species ordinantur, ordinem habent ulterius ad
intellectualem naturam. Non enim aliquod corruptibilium ordinatur ad hominem
propter unum individuum hominis tantum, sed propter totam humanam speciem.
Toti autem humanae speciei non posset aliquod corruptibilium deservire nisi se-
cundum suam speciem totam. Ordo igitur quo corruptibilia ordinantur ad homi-
nem, requirit quod individua ordinentur ad speciem.
Per hoc autem quod dicimus substantias intellectuales propter se a divina pro-
videntia ordinari, non intelligimus quod ipsa ulterius non referantur in Deum et
ad perfectionem universi. Sic igitur propter se procurari dicuntur et alia propter
ipsa, quia bona quae per divinam providentiam sortiuntur, non eis sunt data prop-
ter alterius utilitatem; quae vero aliis dantur, in eorum usum ex divina ordinatione
cedunt.
Hinc est quod dicitur Deut. IV: »Ne videas solem et lunam et cetera astra, et
errore deceptus, adores ea quae creavit Dominus Deus tuus in ministerium cunctis
gentibus quae sub caelo sunt«. Et in Psalmo dicitur: »Omnia subiecisti sub pedi-
bus eius; oves et boves universas, insuper et pecora campi«. Et Sap. XII dicitur:
»Tu autem, Dominator virtutis, cum tranquillitate iudicas, et cum magna reveren-
tia disponis nos«.
Per haec autem excluditur error ponentium homini esse peccatum si animalia
bruta occidat. Ec divina enim providentia naturali ordine in usum hominis ordi-
nantur. Unde absque iniuria eis utitur homo, vel occidendo, vel quolibet alio
modo. Propter quod et Dominus dixit ad Noe, Gen. IX: »Sicut olera virentia
dedi vobis omnem carnem«.
državanje tijela, koje je sjedinjeno s umskom dušom, kao što se vidi kod ljudi.
Očito je dakle da Bog za sve proviđa poradi umskih bivstava.
7. Kad čovjek neku stvar traži poradi nje same, traži je uvijek. Doista, što je
po sebi, to je uvijek, a što čovjek traži poradi nečega drugoga, nije potrebno da
traži uvijek, nego ukoliko to odgovara onomu poradi čega traži. N o bitak je
stvari potekao od Božje volje, kako je očito prema izlaganjima (knj. II, pogl. 23).
Prema tome, ono što u bićima postoji uvijek, to je Bog htio poradi njih samih, a
što ne postoji uvijek, to je htio ne poradi njih samih, nego poradi nečega drugoga.
Međutim, umska se bivstva najviše približuju tomu da postoje uvijek, jer su ne-
propadljiva. Također su nepromjenljiva, osim u izboru. Dakle, umskim se biv-
stvima upravlja nekako poradi njih samih, a ostalim poradi njih.
Onomu što je prethodnim razlozima pokazano nije suprotno to da su svi
dijelovi svemira usmjereni savršenstvu cjeline; svi su naime dijelovi tako usmjereni
savršenstvu cjeline da jedan dio služi drugomu. Tako se u ljudskom tijelu vidi da
pluća pripadaju savršenstvu tijela zato što služe srcu; stoga to da su pluća poradi
srca nije u suprotnosti s time da su ona poradi cijelog živog bića. A isto tako to
da su ostale naravi poradi umskih nije u suprotnosti tomu da su ujedno poradi
savršenstva svemira. Naime, kad bi nedostajalo ono što se traži za savršenstvo
umskog bivstva, svemir ne bi bio potpun.
Isto se tako ne suprotstavlja rečenomu to da su jedinke poradi svojih vrsta.
Naime time što su usmjerene svojim vrstama, usmjerene su dalje prema umskoj
naravi. Naime nijedno propadljivo biće ne biva usmjereno čovjeku samo poradi
jedne ljudske jedinke, nego poradi cijele ljudske vrste. A cijelom ljudskom rodu
ne bi moglo služiti neko od propadljivih bića, nego samo cijela njihova vrsta.
Prema tome, usmjerenje kojim se propadljiva bića usmjeravaju čovjeku traži da se
jedinke usmjere vrsti.
Time pak što kažemo da Božja providnost umskim bivstvima upravlja radi
njih samih, ne mislimo reći da ih ne usmjeruju dalje prema Bogu i savršenstvu
svemira. Prema tome, kad se o njima kaže da se o njima vodi briga poradi njih
samih a o ostalom poradi njih, onda to znači da im dobra što ih dobijaju od Božje
providnosti, nisu dana da budu na korist drugomu, a ona koja se ostalima daju,
prepuštaju se, po Božjem uređeriju, na upotrebu njima (umskim bivstvima).
Eto zašto se kaže u Pnz 4,19: »D a se ne bi, kad digneš svoje oči prema nebu
te vidiš sunce, mjesec i zvijezde... dao zavesti da im se klanjaš i da im iskazuješ
štovanje. Njih je Gospodin, Bog tvoj, dao svim narodima, svugdje pod nebom.«
A u Psalmu708 kaže se: »Njemu pod noge sve podloži: ovce i svakolika goveda, i
zvijeri poljske k tome.« A u Mudr 12,18: »Ti, silni gospodaru, sudiš blago i uprav-
Ijaš nama s velikom pažnjom.«
Time se odbacuje zabluda onih koji postavljaju da je čovjeku grijeh ako ubije
nerazumne životinje. Naime po Božjoj providnosti one su naravnim poretkom
usmjerene na upotrebu čovjeku. Stoga se čovjek bez grijeha njima služi, bilo ubi-
jajući ih, bilo na koji drugi način. Zbog toga je i Gospodin rekao Noi u Post 9,3:
»Sve što se kreće i živi... dajem vam kao što vam dadoh zeleno bilje.«708

708 Ps 8, 7-8.
 Si qua vero in Sacra Scriptura inveniantur prohibentia aliquid crudelitatis in
animalia bruta committi, sicut de ave cum pullis non occidenda: hoc fit vel ad
removendum hominis animum a crudelitate in homines exercenda, en aliquis,
exercendo crudelia circa bruta, ex hoc procedat ad homines; vel quia in temporale
damnum hominis provenit animalibus illata laesio, sive inferentis siv ealterius; vel
propter aliquam significationem, sicut Apostolus exponit illud de »non alligando
ore bovis triturantis«.

CAPITULUM CXIII

Q UOD RATIONALIS CREATURA DIRIGITUR A DEO AD SUOS ACTUS N O N

SOLUM SECUNDUM ORDINEM AD SPECIEM, SED ETIAM SECU ND U M QUOD
C O N G RU IT INDIVIDUO

Ex hoc autem apparet quod sola rationalis creatura dirigitur a Deo ad suos
actus non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruen-
tiam individui. Omnis enim res propter suam operationem esse videtur: operatio
enim est ultima perfectio rei. Sic igitur unumquodque a Deo ad suum actum
ordinatur secundum quod divinae providentiae substat. Creatura autem rationalis
divinae providentiae substat sicut secundum se gubernata et provisa, non solum
propter speciem, ut aliae corruptibiles craeturae: quia individuum quod guberna-
tur solum propter speciem, non gubernatur propter seipsum; creatura autem ratio-
nalis propter seipsam gubernatur, ut ex dictis manifestum est. Sic igitur solae
rationales creaturae directionem a Deo ad suos actus accipiunt non solum propter
speciem, sed secundum individuum.
Adhuc. Quaecumque directionem habent in suis actibus solum secundum
quod pertinent ad speciem, non est in ipsis agere vel non agere: quae enim conse-
quuntur speciem, sunt communia et naturalia omnibus individuis sub specie con-
tentis; naturalia autem non sunt in nobis. Si igitur homo haberet directionem in
suis actionibus solum secundum congruentiam speciei, non esset in ipso agere vel
non agere, sed oporteret quod sequeretur inclinationem naturalem toti speciei
communem, ut contingit in omnibus irrationalibus creaturis. Manifestum est igitur
quod rationalis creaturae actus directionem habet non solum secundum speciem,
sed etiam secunduin individuum.
Amplius. Sicut supra ostensum est, divina providentia ad omnia singularia se
extendit, etiam minima. Quibuscumque igitur sunt aliquae actiones praeter incli-
 Ako se pak u Svetom pismu nalaze neke zapovijedi koje zabranjuju da se
okrutno postupa sa životinjama, npr. da se ne ubije pticu-majku sa ptićima,709 to
biva ili zato da se čovjekov duh odvrati od okrutnosti prema ljudima, tj. da ne bi
tko, postupajući okrutno sa životinjama, na isti način postupio s ljudima; ili jer
napad na životinje uzrokuje vremenitu štetu ljudima, bilo onomu koji napada bilo
drugomu; ili poradi neke znakovitosti, kao što Apostol710 izlaže onu izreku da se
ne vežu usta volu koji vrse. 711

POGLAVLJE 113.

Bog vodi razum skog stvora k njegovim činima ne samo u vidu vrste nego
također ukoliko je primjereno jed in k i712

Po tome se vidi da Bog samo razumskog stvora vodi k njegovim činima, i to

ne samo kako je primjereno vrsti nego i kako je primjereno jedinki.
1. Doista, svaka je stvar, kako se čini, poradi svoje radnje; radnja je naime
posljednja savršenost stvari. Prema tome, Bog svako pojedino biće usmjerava nje-
govu činu ukoliko podliježe njegovoj providnosti. A razumski stvor podliježe
Božjoj providnosti, kojim ona poradi njega samoga upravlja i za kojega proviđa,
a ne samo poradi vrste, kao što je slučaj s ostalim propadljivim stvorovima. Jer
jedinka kojom se upravlja jedino poradi vrste, nije predmet upravljanja poradi nje
same. Međutim, razumskim se stvorom upravlja poradi njega samoga, kao što je
očito iz rečenoga (preth. pogl.). Prema tome, samo razumske stvorove Bog vodi
k njihovim činima ne samo poradi vrste nego primjereno jedinki.
2. Koja god su bića vođena u svojim činima samo ukoliko spadaju na vrstu,
nemaju u sebi moći »djelovati ili ne djelovati«. Doista, što proizlazi iz vrste, zajed-
ničko je i naravno svim jedinkama dotične vrste; a što je naravno, nije u našoj
vlasti. Prema tome, kad bi čovjek u svojim djelatnostima bio vođen jedino kako
odgovara vrsti, ne bi u njemu bila moć »djelovati ili ne djelovati«, nego bi trebalo
da slijedi naravnu sklonost, cijeloj vrsti zajedničku, kako se to događa u svim
nerazumnim stvorovima. Prema tome, očito je da je čin razumskog stvora vođen
ne samo u skladu s vrstom nego također u skladu s jedinkom.
3. Kako je pokazano (pogl. 75. i sl.), Božja se providnost proteže na sve poje-
dinačne stvari, pa i na najmanje. Prema tome, koje god stvari imaju neke

709 Pnz 22, 6-7.

710 Riječ je o sv. Pavlu.
7,1 1 Kor 9, 9: »Jer u Mojsijevu zakonu piše: Ne zavezuj usta volu koji vrše.« Onda to sv.
Pavao primjenjuje na ljude te zaključuje: »Tako je i Gospodin onima koji evanđelje navješćuju
odredio od evanđelja živjeti.« Ono mjesto u Mojsijevu zakonu nalazi se u Pnz 25, 4.
712 Usp. Sumu teol., I, q. 103, a. 5 ad 3; q. 113, a. 2. - Autograf poglavlja 113-118. izgubio
se, pa zato ne znamo da li su dotični naslovi od Tome ili od izdavača.
nationem speciei, oportet quod per divinam providentiam regulentur in suis acti-
bus praeter directionem quae pertinet ad speciem. Sed in rationali creatura appa-
rent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei: cuius signum est quod
non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis. Oportet igitur quod rationalis
creatura dirigatur a Deo ad suos actus non solum secundum speciem, sed etiam
secundum individuum.
Item. Deus unicuique naturae providet secundum ipsius capacitatem: tales
enim singulas creaturas condidit quales aptas esse cognovit ut per suam guberna-
tionem pervenirent ad finem. Sola autem creatura rationalis est capax directionis
qua dirigitur as suos actus non solum secundum speciem, sed etiam secundum
individuum: habet enim intellectum et rationem, unde percipere possit quomodo
diversimode sit aliquid bonum vel malum secundum quod congruit diversis indi-
viduis, temporibus et locis. Sola igitur creatura rationalis dirigitur a Deo ad suos
actus non solum secundum speciem, sed etiam secundum individuum.
Praeterea. Creatura rationalis sic providentiae divinae subiacet quod non solum
ea gubernatur, sed etiam rationem providentiae utcumque cognoscere potest: unde
sibi competit etiam aliis providentiam et gubernationem exhibere. Quod non con-
tingit in ceteris creaturis, quae solum providentiam participant inquantum provi-
dentiae subduntur. Per hoc autem quod aliquis facultatem providendi habet, po-
test etiam suos actus dirigere et gubernare. Participat igitur rationalis creatura
divinam providentiam non solum secundum gubernari, sed etiam secundum gu-
bernare: gubernat enim se in suis actibus propriis, et etiam alia. Omnis autem
inferior providentia divinae providentiae subditur quasi supremae. Gubernatio igi-
tur actuum rationalis creaturae inquantum sunt actus personales, ad divinam pro-
videntiam pertinet.
Item. Actus personales rationalis creaturae sut proprie actus qui sunt ab anima
rationali. Anima autem rationalis non solum secundum speciem est perpetuitatis
capax, sicut aliae creaturae, sed etiam secundum individuum. Actus ergo rationalis
creaturae a divina providentia diriguntur non solum ea ratione qua ad speciem
pertinent, sed etiam inquantum sunt personales actus.
Hinc est quod, licet divinae providentiae omnia subdantur, tamen in Scripturis
Sacris specialiter ei hominum cura attribuitur: secundum illud Psalmi VIII: »Quid
est homo quod memor es eius?« et I Cor. IX: »Nunquid Deo cura est de bobus?«
Quae quidem ideo dicuntur, quia de humanis actibus Deus curam habet non so-
lum prout ad speciem pertinent, sed etiam secundum quod sunt actus personales.
djelatnosti mimo sklonosti dotične vrste, treba da Božja providnost njihovim či-
nima ravna mimo smjera koji spada na vrstu. N o u razumskom se stvoru pojav-
ljuju mnoge djelatnosti za koje nije dostatna sklonost dotične vrste; a znak je toga
što nisu u svim jedinkama slične, nego različite u raznim jedinkama. Prema tome,
treba da Bog razumski stvor vodi k njegovim činima ne samo u skladu s vrstom
nego također u skladu s jedinkom.
4. Bog za svaku pojedinu narav proviđa po njezinoj sposobnosti; on je, doista,
sazdao sve pojedine stvorove takvima te, prema njegovoj spoznaji, budu prikladni
da pod njegovom upravom dođu do cilja. Međutim, samo je razumski stvor spo-
soban primiti vodstvo kojim je vođen k svojim činima ne samo u skladu s vrstom
nego također u skladu s jedinkom. Ima naime um i razum te stoga može shvatiti
kako je neka stvar na razne načine dobra i zla, već kako odgovara raznim jedinka-
ma, vremenima i mjestima. Prema tome, Bog jedino razumski stvor vodi k njego-
vim činima ne samo u skladu s vrstom nego i u skladu s jedinkom.
5. Razumski stvor tako podliježe Božjoj providnosti da ona njime ne samo
upravlja nego on može nekako spoznati nacrt Providnosti; stoga mu pripada da i
on proviđa za druge i njima upravlja. To nije slučaj kod ostalih stvorova, koji u
Providnosti udioništvuju samo ukoliko su Providnosti podložni. A time što netko
ima mogućnosti proviđanja, može također rukovoditi svojim činima i njima
upravljati. Prema tome, razumski stvor u Božjoj providnosti udioništvuje ne samo
time što ona njime upravlja nego također što on upravlja; upravlja, doista, svojim
vlastitim činima, a i drugim stvarima. N o svaka niža providnost podlaže se Božjoj
providnosti kao najvišoj. Prema tome, upravljanje činima razumskog stvora, uko-
liko su osobni čini, spada na Božju providnost.
6. Osobni čini razumskog stvora zapravo su oni koji potječu od razumske
duše. N o razumska je duša sposobna za vječnost ne samo po svojoj vrsti, kao
ostali stvorovi, nego također kao jedinka. Božja providnost, dakle, ravna činima
razumskog stvora ne samo ukoliko spadaju na vrstu nego također ukoliko su
osobni čini.
Eto zašto se, premda je sve podložno Božjoj providnosti, u Svetom pismu
njoj na posebni način pripisuje skrb za ljude: prema Ps 8,5: »Pa što je čovjek da
ga se spominješf« i prema 1 Kor 9,9: »Tar je Bogu do volovaf« To se, dakako,
kaže zato jer Bog o ljudskim činima brine ne samo ukoliko spadaju na vrstu nego
također ukoliko su osobni čini.
 Q U O D DIVINITUS HOM INIBUS LEGES DANTUR

Ex hoc autem apparet quod necessarium fuit homini divinitus legem dari. Sicut
enim actus irrationalium creaturarum diriguntur a Deo ea ratione qua ad speciem
pertinent, ita actus hominum diriguntur a Deo secundum quod ad individuum
pertinent, ut ostensum est. Sed actus creaturarum irrationalium, prout ad speciem
pertinent, diriguntur a Deo quadam naturali inclinatione, quae naturam speciei
consequitur. Ergo, supra hoc, dandum est aliquid hominibus quo in suis persona-
libus actibus dirigantur. Et hoc dicimus legem.
Adhuc. Rationalis creatura, ut dictum est, sic divinae providentiae subditur
quod etiam similitudinem quandam divinae providentiae participat, inquantum se
in suis actibus et alia gubernare potest. Id autem quo aliquorum actus gubernan-
tur, dicitur lex. Conveniens igitur fuit hominibus a Deo legem dari.
Item. Cum lex nihil aliud sit quam quaedam ratio et regula operandi, illis
solum convenit dari legem qui sui operis rationem cognoscunt. Hoc autem conve-
nit solum rationali creaturae. Soli igitur rationali creaturae fuit conveniens dari
legem.
Praeterea. Illis danda est lex in quibus est non agere. Hoc autem convenit soli
rationali creaturae. Sola igitur rationalis creatura est susceptiva legis.
Amplius. Cum lex nihil aliud sit quam ratio operis; cuiuslibet autem operis
ratio a fine sumitur: ab eo unusquisque legis capax suscipit legem a quo ad finem
perducitur; sicut inferior artifex ab architectore, et miles a duce exercitus. Sed
creatura rationalis finem suum ultimum in Deo et a Deo consequitur, ut ex supe-
rioribus patet. Fuit igitur conveniens a Deo legem hominibus dari.
Hinc est quod dicitur Ierem X X X I: »Dabo legem meam in visceribus eorum«
et Oseae VIII: »Scribam eis multiplices leges meas«.
 Bog daje Ijudima zakone7,3

Iz toga se pak vidi kako je bilo nužno da Bog ljudima dadne zakone.
1. Doista, kao što Bog ravna činima nerazumnih stvorova ukoliko spadaju na
vrstu, tako Bog ravna i činima ljudi ukoliko spadaju na jedinku, kako je pokazano
(u preth. pogl.). N o činima nerazumnih stvorova, ukoliko spadaju na vrstu, ravna
po nekoj naravnoj sklonosti, koja prati narav dotične vrste. Dakle, povrh toga,
treba ljudima dati nešto drugo po čemu će se ravnati u osobnim činima. A to
zovemo zakonom.
2. Razumski stvor, kako je rečeno (preth. pogl.), tako je podložan Božjoj
providnosti da također udioništvuje u nekoj sličnosti s Božjom providnošću, uko-
liko svojim činima može upravljati sobom i drugima. A ono što upravlja činima
nekih ljudi zove se zakon. Prema tome, dolično je bilo da Bog ljudima dadne
zakon.
3. Budući da zakon nije drugo doli neki razlog i pravilo djelovanja, dolično je
dati zakon samo onima koji poznaju razlog svoga djela. To pak pristaje samo
razumskom stvoru. Prema tome, dolikovalo je da se samo razumskom stvoru
dadne zakon.
4. Onim bičima treba dati zakon u kojima postoji moć »djelovati i ne djelova-
ti«. To pak dolikuje samo razumskom stvoru. Prema tome, samo je razumski
stvor sposoban primiti zakon.
5. Budući da zakon nije drugo doli smjernica za djelo, a smjernica za bilo koje
djelo uzima se od svrhe, svako pojedino biće koje je prikladno za zakon, taj
zakon prima od onoga koji ga vodi k svrsi; npr. niži majstor od graditelja, i
vojnik od vojskovođe. No razumski stvor svoju konačnu svrhu postiže u Bogu i
od Boga, kako je jasno iz izlaganja (pogl. 37. i 52). Prema tome, bilo je dolično
da Bog ljudima dadne zakon.
Eto zašto se kaže u J r 31,33: »Zakon ću svoj staviti u dusu njihovu«713714 i u Hoš
8,12: »Napisat ću im mnoštvo svojih zakona.« 715

713 Usp. Sumu teol., I—II, q. 91, a. 4; q. 98, a. 2. Također O dvjema zapovijedima Ijubavi (u:
Stožeri kršćanske vjere, Split, Symposion, 1981, str. 141-142).
714 U Vulgati se kaže da će zakon staviti u »utrobu njihovu«, jer odgovarajuća hebrejska riječ,
quereb, znači i utrobu, ali i dušu kao sijelo misli i osjećaja.
7,5 To je po Vulgati. Naša Biblija prevodi ovako: »Da mu i tisuću zakona svojih napišem,
(oni ih smatraju tuđima).«
 Q U O D LEX DIVINA PRINCIPALITER HOM INEM ORD INA T IN DEUM

Ex hoc autem sumi potest ad quid lex divinitus data principaliter tendat.
Manifestum est enim quod unusquisque legislator ad suum finem principaliter
per leges homines dirigere intendit: sicut dux exercitus ad victoriam et rector
civitatis ad pacem. Finis autem quem Deus intendit, est ipsemet Deus. Lex igitur
divina hominem principaliter in Deum ordinare intendit.
Adhuc. Lex, sicut dictum est, est quaedam ratio divinae providentiae guber-
nantis rationali creaturae proposita. Sed gubernatio providentis Dei singula ad
proprios fines ducit. Per legem igitur divinitus datam homo ad suum finem prae-
cipue ordinatur. Finis autem humanae creaturae est adhaerere Deo: in hoc enim
felicitas eius consistit, sicut supra ostensum est. Ad hoc igitur principaliter lex
divina hominem dirigit, ut Deo adhaereat.
Amplius. Intentio cuiuslibet legislatoris est eos quibus legem dat, facere bonos:
unde praecepta legis debent esse de actibus virtutum. Illi igitur actus a lege divina
praecipue intenduntur qui sunt optimi. Sed inter omnes humanos actus illi sunt
optimi quibus homo adhaeret Deo, utpote fini propinquiores. Ergo ad hos actus
praecipue lex divina homines ordinat.
Item. Illud praecipuum debet esse in lege ex quo lex efficaciam habet. Se lex
divinitus data ex hoc apud homines efficaciam habet quod homo subditur Deo:
non enim aliquis alicuius regis lege artatur qui ei subditus non est. Hoc igitur
praecipuum in divina lege esse debet, ut mens humana Deo adhaereat.
Hinc est quod dicitur Deut. X : »Et nunc, Israel, quid Dominus Deus tuus
petit a te, nisi ut timeas Dominum Deum tuum, et ambules in viis eius, et diligas
eum, ac servias Domino Deo tuo in toto corde tuo et in tota anima tua?«
 Božji zakon usmjeruje čovjeka poglavito prema Bogu 716

Iz toga se može razabrati prema čemu poglavito smjera zakon što ga je Bog
dao.
1. Doista, očito je da svaki pojedini zakonodavac zakonima namjerava ljude
upraviti svojoj svrsi, npr. vojskovođa pobjedi a upravitelj grada miru. A svrha
kojoj Bog smjera jest sam Bog. Prema tome, Božji zakon namjerava čovjeka us-
mjeriti poglavito Bogu.
2. Zakon, kako je rečeno (preth. pogl.), jest neka smjernica upraviteljske Božje
providnosti predložena razumskom stvoru. No upravljanje Boga providnika poje-
dine stvari vodi k njihovim vlastitim svrhama. Prema tome, zakon od Boga dan
čovjeka usmjeruje poglavito njegovu cilju. A cilj je ljudskog stvora prianjati uz
Boga. U tom se naime sastoji njegova sreća, kako je pokazano (pogl. 37). Prema
tome, Božji zakon čovjeka poglavito upućuje da prianja uz Boga.
3. Namjera bilo kojeg zakonodavca jest učiniti dobrima one kojima zakon
daje; stoga se zapovijedi zakona moraju ticati kreposnih čina. Prema tome, Božji
zakon posebno namjerava propisati one čine koji su najbolji. Ali između svih
ljudskih čina najbolji su oni kojima čovjek prianja uz Boga, jer su bliži svrsi.
Dakle, Božji zakon ljude osobito usmjerava tim činima.
4. U zakonu mora biti glavno ono od čega zakon ima svoju djelotvornost. No
zakon od Boga dan kod ljudi je djelotvoran zato što je čovjek podložan Bogu.
Doista, zakonom nekoga kralja nije obvezan onaj koji nije njegov podanik. Prema
tome, u Božjem zakonu mora biti glavno da Ijudski duh uz Boga prione.717
Eto zašto se u Pnz 10,12 kaže: »Dakle, Izraele, što od tebe traži Gospodin,
Bog tvoj? Samo to da se bojiš Gospodina, Boga svoga; da po svim putovima njego-
vim hodiš; da ga Ijubiš i služiš Gospodinu, Bogu svome, svim srcem svojim i svom
dušom svojom.«

7,6 Usp. Sumu teol., I—II, q. 99, a. 3; II—II, q. 122, aa. 2—4. Također O zapovijedima Ijubavi
(Stožeri, str. 160-196).
717 U izdanju Leonine ovdje se potkrala tiskarska pogreška (koja nema utjecaja na prijevod),
te umjesto »adhaeret« mora biti »adhaereat«. Usp. SCG (Marc), I, str. XV-XVI.
 QUOD FINIS LEGIS DIVINAE EST D ILECTIO DEI

Quia vero intentio divinae legis ad hoc principaliter est ut homo Deo adhae-
reat; homo autem potissime adhaeret Deo per amorem: necesse est quod intentio
divinae legis principaliter ordinetur ad amandum.
Quod autem per amorem homo maxime Deo adhaereat, manifestum est. Duo
enim sunt in homine quibus Deo potest adhaerere, intellectus scilicet et voluntas:
nam secundum inferiores animae partes Deo adhaerere non potest, sed inferiori-
bus rebus.
Adhaesio autem quae est per intellectum, completionem recipit per eam quae
est voluntatis: quia per voluntatem homo quodammodo quiescit in eo quod intel-
lectus aprehendit.
Voluntas autem adhaeret alicui rei vel propter amorem, vel propter timorem:
sed differenter.
Nam ei quidem cui inhaeret propter timorem, inhaeret propter aliud: ut scili-
cet evitet malum quod, si non adhaereat ei, imminet.
Ei vero cui adhaeret propter amorem, adhaeret propter seipsum. Quod autem
est propter se, principalius est eo quod est propter aliud. Adhaesio igitur amoris
ad Deum est potissimus modus ei adhaerendi. Hoc igitur est potissime intentum
in divina lege.
Item. Finis cuiuslibet legis, et praecipue divinae, est homines facere bonos.
Homo autem dicitur bonus ex eo quod habet voluntatem bonam, per quam in
actum reducit quicquid boni in ipso est. Voluntas autem est bona ex eo quod vult
bonum: et praecipue maximum bonum, quod est finis. Quanto igitur huiusmodi
bonum magis voluntas vult, tanto magis homo est bonus. Sed magis vult homo
id quod vult propter amorem, quam id quod vult propter timorem tantum: nam
quod vult propter timorem tantum, dicitur mixtum involuntario; sicut aliquis vult
in mari proiectionem mercium propter timorem. Ergo amor Summi Boni, scilicet
Dei, maxime facit bonos, et est maxime intentum in divina lege.
Praeterea. Bonitas hominis est per virtutem: »virtus enim est quae bonum facit
habentem«. Und'e et lex intendit homines facere virtuosos; et praecepta legis sunt
de actibus virtutum. Sed de conditione virtutis est ut virtuosus »et firmiter et
 Svrha Božjeg zakona jest Ijuhav prema Bogu71s

Budući da je namjera Božjeg zakona poglavito ta da čovjek prianja uz Boga,

a čovjek najviše prianja uz Boga ljubavlju, nužno je da se namjera Božjeg zakona
poglavito usmjeruje na ljubav.
1. A da čovjek uz Boga najviše prianja ljubavlju, to je očito. Doista, u čovjeku
su dvije moći kojima može prianjati uz Boga, tj. um i volja. Nižim dijelovima
duše ne može prianjati uz Boga, nego uz niže stvari.
N o prianjanje koje biva umom prima dopunu prianjanjem volje; jer voljom
čovjek na neki način počiva u onom što um spoznaje.
A volja prianja uz neku stvar ili zbog ljubavi ili zbog straha, dakako na različit
način.
Jer uz ono uza što prianja iz straha, prianja zbog nečega drugoga, tj. da iz-
bjegne zlo koje joj prijeti ako uz to ne prione.
A uz ono uza što prianja iz ljubavi, prianja zbog same te stvari. N o što je
zbog sebe, poglavitije je od onoga što je zbog drugoga. Prema tome, prianjanje
uz Boga ljubavlju najvredniji je način prianjanja uz njega. Dosljedno, to je ono
što je najviše namjeravano Božjim zakonom.
2. Svrha bilo kojeg zakona, a osobito Božjega, jest ljude učiniti dobrima. N o
čovjek se naziva dobrim po tome što ima dobru volju, kojom u zbiljnost izvodi
što god je u njemu dobroga. A volja je dobra po tome što hoće dobro, a osobito
najveće dobro, koje je svrha. Prema tome, što više volja hoće takvo dobro, toliko
je čovjek bolji. Međutim, čovjek većma hoće ono što hoće iz ljubavi negoli ono
što hoće samo iz straha; jer se o onom što hoće samo iz straha kaže da je pomi-
ješano s nedobrovoljnim: kao kad netko zbog straha hoće baciti robu u more.718719
Dakle, ljubav prema Najvišem Dobru, tj. Bogu, najviše čini (ljude) dobrima, i to
je ono što najviše namjerava Božji zakon.
3. Čovjek je dobar po kreposti; krepost je naime ona koja svoga nositelja čini
dohrim. 720 Stoga i zakon smjera tomu da ljude učini kreposnima; i zapovijedi
zakona tiču se kreposnih čina. Ali jedan od uvjeta kreposti jest da kreposnik radi

718 Usp. Sumu teol., I—II, q. 99, a. 1 ad 2; II—II, q. 24, a. 2 ad 3; q. 44, a. 1 (VEREŠ, Toma
Akv., str. 268-269); q. 122, a. 1 ad 4; q. 170, a. 1. Također O dvjema zapovijedima Ijubavi
(Stožeri, str. 151-154).
719 Moralisti bi taj čin nazvali neizravno voljnim (voluntarium indirectum) ili voljnim s nekog
gledišta (voluntarium secundum quid); ili, ako se uspoređuje s pridruženom nevoljnošću, onda
se zove i »naprosto voljnim«, a s nekoga gledišta nevoljnim. Usp. D. PRUEMMER, Manuale
Theologiae moralis, t. I, Herder, 1955, nn. 53-54, str. 43—44.
720 Eth., 1. II, c. 5; 1106 a 22-24: f| xou đvfrptijjtou &Qexf| eiq av &<p’ fjg &yafl6g
avdgcojtog vtvetai, x a ! &<p’ fjg eu xč ćavxou egyov &jio6cooei.
T. LA D A N (Etika, str. 30) prevodi: »Čovjekova će krepost biti stanje po kojem čovjek biva
dobar i po kojem će pružiti dobar učin.« - Vidi bilj. 459. u I. knjizi.
delectabiliter operetur«. Hoc autem maxime facit amor: nam ex amore aliquid
firmiter et delectabiliter facimus. Amor igitur boni est ultimum intentum in lege
divina.
Adhuc. Legislatores imperio legis editae movent eos quibus lex datur. In om-
nibus autem quae moventur ab aliquo primo movente, tanto aliquid perfectius
movetur quanto magis participat de motione primi moventis, et de similitudine
ipsius. Deus autem, qui est legis divinae dator, omnia facit propter suum amorem.
Qui igitur hoc modo tendit in ipsum, scilicet amando, perfectissime movetur in
ipsum. Omne autem agens intendit perfectionem in eo quod agit. Hic igitur est
finis totius legislationis, ut homo Deum amet.
Hinc est quod dicitur I Tim. I: »Finis praecepti caritas est«. Et Matth. XXII,
dicitur quod »primum et maximum mandatum in lege est, Diliges Dominum
Deum tuum«.
Inde est etiam quod lex nova, tanquam perfectior, dicitur lex amoris: lex autem
vetus, tanquam imperfectior, lex timoris.

CAPITULUM CXVII

Q U O D DIVINA LEGE ORDINAM UR AD D ILECTIO N EM PROXIMI

Ex hoc autem sequitur quod divina lex dilectionem proximi intendat.

Oportet enim esse unionem affectus inter eos quibus est unus finis comunis.
Communicant autem homines in uno ultimo fine beatitudinis, ad quem divinitus
ordinantur. Oportet igitur quod uniantur homines ad invicem mutua dilectione.
Adhuc. Quicumque diligit aliquem, consequens est ut etiam diligat dilectos ab
eo, et eos qui coniuncti sunt ei. Homines autem dilecti sunt a Deo, quibus sui
ipsius fruitionem quasi ultimum finem praedisposuit. Oportet igitur ut, sicut ali-
quis fit dilector Dei, ita etiam fiat dilector proximi.
Amplius. Cum homo sit »naturaliter animal sociale«, indiget ab aliis homini-
bus adiuvari ad consequendum proprium finem. Quod convenientissime fit dilec-
tione mutua inter homines existente. Ex lege igitur Dei, quae homines in ultimum
finem dirigit, praecipitur in nobis mutua dilectio.
i čvrsto i ugodno. No to najviše čini ljubav, jer po ljubavi nešto činimo čvrsto i
ugodno. Prema tome, ljubav prema dobru jest ono što u konačnici namjerava
Božji zakon.
4. Zakonodavci zapovijeđu izdanog zakona pokreću one kojima daju zakon.
A kod svih stvari koje pokreće neki prvi pokretač, toliko neka stvar biva savršenije
gibana koliko većma udioništvuje u gibanju prvog pokretača i u sličnosti s njime.
Međutim, Bog, koji je dao božanski zakon, čini sve zbog ljubavi prema sebi.
Prema tome, tko za njim teži na taj način, tj. ljubeći, najsavršenije se kreće prema
njemu. A svaki djelatelj smjera savršenstvu u onome na što djeluje. Prema tome,
ovo je svrha cjelokupnog zakonodavstva: da čovjek ljubi Boga.
Eto zašto seu i Tim 1,5 kaže: »Svrha je zapovijedi Ijubav«, a kod Mt 22,37-38: da
je prva i najveća zapovijed u Zakonu: »Ljubi Gospodina, Boga svojega.« 1
Stoga se također Novi zakcn, kao savršeniji, naziva zakon Ijubavi, a Stari
zakon, kao nesavršeniji, zakon straha. 721

PO G LA V LJE 117.

Božji zakon usmjeraje nas Ijubavi prema bližnjemu 722

Iz toga pak slijedi da Božji zakon smjera ljubavi prema bližnjemu.

1. Doista, među onima koji imaju zajednički cilj treba da bude jedinstvo čuv-
stava. Međutim, ljudi imaju zaje inički konačni cilj, blaženstvo, kojemu ih je Bog
usmjerio. Prema tome, treba da se međusobno sjedine uzajamnom ljubavlju.
2. Tko god nekoga ljubi, treba dosljedno da ljubi i one koje on ljubi, kao i
one koji su s njime združeni. A Bog voli ljude te je unaprijed odredio da im
uživanje u njemu bude kao konačna svrha. Prema tome, treba da onaj tko ljubi
Boga također ljubi i bližnjega.
3. Budući da je čovjek po n.iravi drustveno biće,723 treba pomoći od ostalih
ljudi da postigne vlastitu svrhu. A to najprimjerenije biva uzajamnom ljubavlju
među ljudima. Prema tome, Božji zakon, koji čovjeka upravlja konačnoj svrsi,
zapovijeda nam da se uzajamno ljubimo.

721 Usp. S. AUGUSTINUS, Contra Adimantum Manichaei discipulum, c. 17, n. 2; PL 42,

159: Nam haec est brevissima et apertissima differentia duorum Testamentorum: timor et amor;
illud ad veterem, hoc ad novum hominem pertinet, utrumque tamen unius Dei misericordissima
dispensatione prolatum atque coniunctum.
(Jer ovo je, najkraće i najjasnije rečeno, razlika među dvjema zavjetima: strah i Ijubav, onaj
spada na staroga čovjeka, a ova na novoga, no oba su uspostavljena i povezana najmilosrdnijim
upravljanjem jednoga Boga.)
722 Usp. Sumu teol., I—II, q. 99, a. 1 ad 2-3; II—II, q. 25, a. 12. Također O dvjema zapovije-
dima Ijubavi (Stožeri, str. 154-160. Vidi bilj. 713.)
723 Vidi bilj. 508.
 Item. Ad hoc quod homo divinis vacet, indiget tranquillitate et pace. Ea vero
quae pacem perturbare possunt, praecipue per dilectionem mutuam tolluntur.
Cum igitur lex divina ad hoc ordinet homines ut divinis vacent, necessarium est
quod ex lege divina in hominibus mutua dilectio procedat.
Praeterea. Lex divina profertur homini in auxilium legis naturalis. Est autem
omnibus hominibus naturale ut se invicem diligant. Cuius signum est quod quo-
dam naturali instinctu homo cuilibet homini, etiam ignoto, subvenit in necessitate,
puta revocando ab errore viae, erigendo a casu, et aliis huiusmodi: »ac si omnis
homo omni homini esset naturaliter familiaris et amicus«. Igitur ex divina lege
mutua dilectio hominibus praecipitur.
Hinc est quod dicitur Ioan. X V : »Hoc est praeceptum meum, ut diligatis invi-
cem; et I Ioan IV: »Hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat
et fratrem suum«. Et Matth. X X II dicitur: »secundum mandatum est, Diliges
proximum tuum«.

CAPITULUM CXVIII

Q U O D PER DIVINAM LEGEM HOM INES AD RECTAM FIDEM O BLIGA NTU R

Ex hoc autem apparet quod per divinam legem homines ad rectam fidem obli-
gantur.
Sicut enim amationis corporalis principium est visio quae est per oculum cor-
poralem, ita etiam dilectionis spiritualis initium esse oportet visionem intelligibi-
lem diligibilis spiritualis. Visio autem illius spiritualis diligibilis quod est Deus, in
praesenti haberi non potest a nobis nisi per fidem: eo quod naturalem rationem
excedit; et praecipue secundum quod in eius fruitione nostra beatitudo consistit.
Oportet igitur quod ex lege divina in fidem rectam inducamur.
Item. Lex divina ad hoc ordinat hominem ut sit totaliter subditus Deo. Sed
sicut homo subditur Deo amando quantum ad voluntatem, ita subditur Deo cre-
dendo quantum ad intellectum. Non autem credendo aliquid falsum: quia a Deo,
qui est veritas, nullum falsum homini proponi potest, unde qui credit aliquod
falsum, non credit Deo. Ex lege itigur divina ordinantur homines ad fidem rectam.
Adhuc. Quicumque errat circa aliquid quod est de essentia rei, non cognoscit
illam rem: sicut si aliquis apprehenderet animal irrationale aestimans hoc esse
hominem, non cognosceret hominem. Secus autem esset si erraret circa aliquod
 4. Da se čovjek može baviti božanskim stvarima, treba smirenosti i mira. Među-
tim, uzajamna je ljubav ona koja posebno uklanja ono što može poremetiti mir.
Prema tome, budući da Božji zakon usmjerava ljude tomu da se bave Božjim stvari-
ma, nužno je da Božji zakon bude polazište za uzajamnu ljubav među ljudima.
5. Božji je zakon dan čovjeku kao potpora naravnom zakonu. A svim je lju-
dima prirođeno da se među sobom ljube. Znak toga je što čovjek po nekom
naravnom nagonu u potrebi priteče u pomoć bilo kojem čovjeku, pa i nepozna-
tom, npr. upozorenjem da je zalutao, podižući ga kad padne i sličnim uslugama:
kao da je svaki čovjek svakom čovjeku po prirodi ukučanin i prijatelj. 724 Prema
tome, Božji zakon ljudima zapovijeda da se uzajamno ljube.
Eto zašto se kaže u Iv 15,12: »Ovo je moja zapovijed: Ijubite jedni druge« i
1 Iv 4,21: »Ovu zapovijed imamo od Boga: Tko Ijubi Boga, da Ijubi i brata
svoga.« Također kod Mt 22,39 kaže se da je druga zapovijed: Ljubi bližnjega
svoga.

PO G L A V LJE 118.

Božji zakon Ijude obvezuje na pravu vjeru7

74225

Po tome se vidi da Božji zakon ljude obvezuje na pravu vjeru.

1. Doista, kao što je gledanje koje se zbiva tjelesnim okom početak sjetilne
naklonosti, tako treba da umsko gledanje duhovnog ljubavi vrijednog predmeta
bude početak duhovne ljubavi. A gledanje onoga duhovnog predmeta vrijednog
ljubavi, tj. Boga, u sadašnjem se životu ne može postići doli vjerom, zbog toga
što nadmašuje naravni razum; a posebno zato što se naše blaženstvo sastoji u
tome da uživamo u njemu. Prema tome, treba da nas Božji zakon navede na
pravu vjeru.
2. Božji zakon čovjeka usmjeruje tomu da bude potpuno podvrgnut Bogu
(pogl. 115). Ali kao što se čovjek s obzirom na volju Bogu podvrgava ljubeći ga,
tako se s obzirom na um Bogu podvrgava vjerujući mu. Dakako, ne vjerujući
nešto lažno, jer Bog, koji je istina, ne može čovjeku predložiti ništa lažno. Stoga,
tko vjeruje u nešto lažno, ne vjeruje Bogu. Prema tome, Božji zakon ljude usmje-
ruje pravoj vjeri.
3. Tko god je u zabludi s obzirom na nešto što pripada biti stvari, tu stvar ne
spoznaje; kao kad bi netko spoznao nerazumnu životinju misleći da je to čovjek,
ne bi spoznao čovjeka. Drukčije bi pak bilo kad bi bio u zabludi s obzirom na

724 Eth., 1. VIII, c. 1; 1155 a 21-22: "I601 6 ’ av tig x a ! čv taig JtXdvaig cfog otxetov anag
avdgcojtog dvdpcojtfl x a ! cpCXov. T. LAD AN (Etika, str. 165-166) prevodi: »Čovjek može vidjeti
na putovanjima kako je svaki čovjek čovjeku i svoj i mio.«
725 Usp. Sumu teol., I—II, q. 100, a. 4 ad 1; q. 113, a. 4; II—II, q. 16, a. 1; q. 22, a. 1; III,
q. 85, a. 5; q. 86, a. 6 ad 1. Također Apostolsko vjerovanje (Stožeri, str. 29-32. Vidi bilj. 713).
accidentium eius. Sed in compositis, qui errat circa aliquod principiorum essentia-
lium, etsi non cognoscat rem simpliciter, tamen cognoscit eam secundum quid:
sicut qui existimat hominem esse animal irrationale, cognoscit eum secundum ge-
nus suum. In simplicibus autem hoc non potest accidere, sed quilibet error totali-
ter excludit cognitionem rei. Deus autem est maxime simplex. Ergo quicumque
errat circa Deum, non cognoscit Deum: sicut qui credit Deum esse corpus, nullo
modo cognoscit Deum, sed apprehendit aliquid aliud loco Dei. Secundum autem
quod aliquid cognoscitur, secundum hoc amatur et desideratur. Qui ergo errat
circa Deum, nec amare potest Deum, nec desiderare ipsum ut finem. Cum igitur
lex divina ad hoc tendat ut homines ament et desiderent Deum, oportet quod ex
lege divina homines obligentur ad rectam fidem habendam de Deo.
Amplius. Falsa opinio ita se habet in intelligibilibus sicut vitium virtuti oppo-
situm in moralibus: nam »bonum intellectus est verum«. Sed ad legem divinam
pertinet vitia prohibere. Ergo ad eam etiam pertinet falsas opiniones de Deo, et
de his quae sunt Dei, excludere.
Hinc est quod dicitur Hebr. X I: »Sine fide impossibile est placere Deo«. Et
Exodi XX, antequam alia praecepta legis ponantur, praestituitur recta fides de
Deo, cum dicitur: »Audi Israel: Dominus Deus tuus unus est.«
Per hoc autem excluditur error quorundarr dicentium quod nihil refert ad
salutem hominis cum quacumque fide serviat Deo.

CAPITULUM C X IX

Q U O D PER QUAEDAM SENSIBILIA MENS ND STRA DIRIGITUR IN DEUM

Quia vero connaturale est homini ut per senjus cognitionem accipiat, et diffi-
cillimum est sensibilia transcendere, provisum est divinitus homini ut etiam in
sensibilibus rebus divinorum ei commemoratio 1ieret, ut per hoc hominis intentio
magis revocaretur ad divina, etiam illius cuius nens non est valida ad divina in
seipsis contemplanda.
neki od njezinih pripadaka. N o glede složevina, tko je u zabludi s obzirom na
neko od bitnih počela, iako stvar ne spoznaje naprosto, ipak je spoznaje s nekog
stajališta; npr. tko drži da je čovjek nerazumna životinja, spoznaje ga sa stajališta
njegova roda. Međutim, glede jednostavnih stvari to se ne može dogoditi, nego
tu svaka zabluda potpuno isključuje spoznanje stvari. N o Bog je jednostavan u
največoj mjeri. Dakle, tko god je u zabludi glede Boga, Boga ne spoznaje. Npr.
tko vjeruje da je Bog tijelo, ni na jedan način ne spoznaje Boga, nego spoznaje
nešto drugo umjesto Boga. A kako se neka stvar spoznaje, tako se i ljubi i želi.
Dakle, tko je u zabludi glede Boga, ne može Boga niti ljubiti niti ga željeti kao
svrhu. Prema tome, budući da Božji zakon teži tome da ljudi Boga ljube i žele
(pogl. 116), treba da Božji zakon obveže ljude da imaju pravu vjeru u Boga.
4. Lažno mnijenje na umskom području isto je kao porok, oprečan kreposti,
na ćudorednom području: jer dobro je uma istina.726 N o na Božji zakon spada
poroke zabraniti. Dakle na njega spada također ukloniti lažna mnijenja o Bogu i
Božjim stvarima.
Eto zašto se kaže u Heb 11,6: »Bez vjere nemoguće je omiljeti Bogu.« A u Izl
20,2,727 najprije se, prije ostalih zapovijedi, stavlja prava vjera u Boga, kad se kaže:
»Slušaj, Izraele; Gospodin Bog tvoj Gospodin je jedini«.
Time se pak odbacuje zabluda onih koji kažu da za spasenje čovjeka nije važno
s kojom vjerom služi Bogu.728

PO G LA V LJE 119.

Neke osjetne stvari naš duh upravljaju Bogu 729

A jer je u skladu s čovječjom naravi da primi spoznaju od osjetila i da vrlo

teško nadilazi osjetne stvari, Bog je providio čovjeku da ga i osjetne stvari podsjete
na Božje zbilje, kako bi time čovjekova pažnja bila lakše svraćena na Božje zbilje,
pa i kad neki čovjek nije kadar motriti Božje zbilje u njima samima.

726 Eth., 1. VI, c. 2; 1139 a 27-28: Tfig 6e deoogritmic; Siavoiac; >cal (xfj jiQaxTixfjg (j,rj5š
jioiT|Tixfjg t6 eu xa! xaxcog rd^rjdeg ćgtl xa! tyef)5og; toDto yag žanv jtavTČg Siavor|Tixo{)
eQyov, Toi) Se jtQaxTixofj xa! Siavor|Tixoi) f| d^fjdeia 6|j,oX6YO)g e^ouaa rrj oge^ei rrj dQ'&f|.
T. LAD AN (Etika, str. 118) prevodi: »U onom mišljenju koje je naprosto promatračko, a
ne činidbeno ni tvorbeno, dobro i loše su ono što je istinito i ono što je lažno (to, naime, i jest
posao mišljenja), dok u dijelu koji je djelatan i misaon, dobro je u istini što se slaže s ispravnom
žudnjom.« - Vidi bilj. 321. u I. knjizi.
727 Doslovan tekst nalazi se u Mk 12, 29, ali se on oslanja na Izl 20, 2 i Pnz 6, 4.
728 T. CEN TI (Somma contro i Gentili, Torino, 1975, str. 851, bilj. 2) primjećuje: »Beskori-
sno je u ovom slučaju tražiti koji su to autori: riječ je o tvrdoglavom pučkom agnosticizmu, koji
se prenosi od jednog naraštaja do drugog.«
729 Usp. Sumu teol., I—II, q. 99, a. 3 ad 3; q. 108, a. 1; II—II, q. 81, a. 7; q. 84, aa. 1-3;
q. 85, a. 1; q. 122, a. 4; III, q. 60, a. 4. Također O dvjema zapovijedima Ijubavi (Stožeri, str.
169-171. Vidi bilj. 713).
 Et propter hoc instituta sunt sensibilia sacrificia: quae homo Deo offert, non
propter hoc quod Deus eis indigeat, sed ut repraesentetur homini quod et seipsum
et omnia sua debet referre in ipsum sicut in finem, et sicut in Creatorem et Guber-
natorem et Dominum universorum.
Adhibentur etiam homini quaedam sanctificationes per quasdam res sensibiles,
quibus homo lavatur aut ungitur, aut pascitur vel potatur, cum sensibilium verbo-
rum prolatione: ut homini repraesentetur per sensibilia intelligibilium donorum
processum in ipso ab extrinseco fieri et a Deo, cuius nomen sensibilibus vocibus
exprimitur.
Exercentur etiam ab hominibus quaedam sensibilia opera, non quibus Deum
excitet, sed quibus seipsum provocet in divina: sicut prostrationes, genuflexiones,
vocales clamores, et cantus. Quae non fiunt quasi Deus his indigeat, qui omnia
novit, et cuius voluntas est immutabilis, et affectum mentis, non motum corporis
propter se acceptat: sed ea propter nos facimus, ut per haec sensibilia opera inten-
tio nostra dirigatur in Deum, et affectio accendatur. Simul etiam per haec Deum
profitemur animae et corporis nostri auctorem, cui et spiritualia et corporalia ob-
sequia exhibemus.
Propter hoc non est mirum si haeretici qui corporis nostri Deum esse aucto-
rem negant, huiusmodi corporalia obsequia Deo exhibita reprehendunt. In quo
etiam apparet quod se homines esse non meminerunt, dum sensibilium sibi reprae-
sentationem necessariam non iudicant ad interiorem cognitionem et affectionem.
Nam experimento apparet quod per corporales actus anima excitatur ad aliquam
cogitationem vel affectionem. Unde manifestum est convenienter etiam corporali-
bus quibusdam nos uti ad mentis nostrae elevationem in Deum.
In his autem corporalibus Deo exhibendis cultus Dei consistere dicitur. Illa
enim colere dicimur quibus per nostra opera studium adhibemus. Circa Deum
autem adhibemus studium nostro actu, non quidem ut proficiamus ei, sicut cum
alias res nostris operibus colere dicimur: sed quia per huiusmodi actus proficimur
in Deum. Et quia per interiores actus directe in Deum tendimus, ideo interioribus
actibus proprie Deum colimus. Sed tamen et exteriores actus ad cultum Dei per-
tinent, inquantum per huiusmodi actus mens nostra elevatur in Deum, ut dictum
est.
Hic etiam Dei cultus religio nominatur: quia huiusmodi actibus quodammodo
se homo ligat, ut ab eo non evagetur. Et quia etiam quodam naturali instinctu se
obligatum sentit ut Deo suo modo reverentiam impendat, a quo est sui esse et
omnis boni principium.
Hinc etiam est quod religio etiam nomen accipit pietatis. Nam pietas est per
quam honorem debitum parentibus impendimus. Unde convenienter quod Deo,
Parenti omnium, honor exhibeatur, pietatis esse videtur. Propter quod, qui his
quae ad Dei cultum pertinent adversantur, impii dicuntur.
Quia vero Deus non solum est nostri esse causa et principium, sed totum
nostrum esse in potestate ipsius est; et totum quod in nobis est, ipsi debemus; ac
per hoc vere Dominus noster est: id quod in honorem Dei exhibemus, servitium
dicitur.
Est autem Deus dominus non per accidens, sicut hominis homo, sed per natu-
ram. Et ideo aliter debetur servitium Deo: et aliter homini, cui per accidens sub-
528
 A zbog toga su ustanovljene osjetne žrtve: njih čovjek prikazuje Bogu ne zbog
toga što ih Bog treba, nego da se čovjeku ponazoči kako i sebe i sve svoje mora
na njega odnositi kao na svoju svrhu, i kao na stvoritelja i upravitelja i gospodara
svih stvari.
Također se na čovjeka primjenjuju neke posvete posredstvom nekih osjetnih
stvari, kojima se čovjek pere ili maže, ili hrani ili utažuje žeđ, a to je sve praćeno
izgovaranjem riječi. To se zbiva kako bi se čovjeku ponazočilo da duhovni darovi
i njemu dolaze izvana, od Boga, čije se ime izriče zamjetljivim riječima.
Ljudi također rade i neka osjetna djela, ne da njima Boga potaknu, nego da
sebe izazovu na Božja djela. Takvi su čini prostiranja na zemlju, poklecanje, glasni
vapaji i pjevanje. To ne biva zbog toga kao da bi to Bog trebao, jer on zna sve i
njegova je volja nepromjenljiva, on samo po sebi prihvaća privrženost duha, ne
gibanje tijela; nego to činimo radi sebe, kako bi se tim osjetnim činima naša
pažnja upravila Bogu i čuvstvo ražarilo. Ujedno time priznajemo da je Bog začet-
nik naše duše i tijela, te zato njemu iskazujemo i duhovno i tjelesno štovanje.
Zbog toga nije čudno da krivovjerci, koji poriču da je Bog začetnik našega
tijela, osuđuju takve iskaze štovanja Boga. Po tome se također vidi kako se nisu
sjetili da su ljudi, kad ne ocjenjuju da im je ponazočenje pomoću osjetnih stvari
potrebno za nutarnju spoznaju i čuvstvo. Jer iskustvo pokazuje da duša biva tje-
lesnim činima potaknuta na neko razmišljanje ili čuvstvo. Stoga je očito da se
prikladno služimo i nekim tjelesnim činima kako bismo svoj duh uzdigli k Bogu.
Kaže se da se bogoštovlje sastoji u iskazivanju Bogu tih tjelesnih znakova što-
vanja. Doista, kaže se da ono štujemo čemu svojim djelima posvećujemo pažnju.
A s obzirom na Boga, mi mu iskazujemo pažnju svojim činom, ne dakako da mu
koristimo, kao kad se svojim djelima skrbimo za druge stvari; nego jer se takvim
činom približujemo Bogu. Budući da nutarnjim činima izravno težimo Bogu, zato
Boga štujemo zapravo nutarnjim činima. N o ipak i vanjski čini spadaju na bogo-
štovlje, ukoliko se naš duh takvim činima, kako je rečeno, uzdiže k Bogu.
Također se to bogoštovlje zove religija, jer se takvim činima čovjek nekako
veže (ligat) da ne odluta od njega, od Boga; i jer se po nekom naravnom nagonu
osjeća obvezanim (ob-ligatum) da na svoj način iskaže poštovanje Bogu, od kojega
je početak njegova bitka i svakog dobra.
Odatle također dolazi da se religija naziva i pobožno poštovanje (pietas). Jer
pobožno je poštovanje ono čime iskazujemo roditeljima dužnu počast. Stoga se
čini doličnim da je zahtjev pobožnog poštovanja također iskazivati čast Bogu,
roditelju svih bića. Zbog toga se oni koji se protive činima koji spadaju na štovanje
Boga, zovu bezbožnici (im-pii, ne-pobožni).
A jer je Bog ne samo uzrok i počelo našega bitka nego je čitav naš bitak u
njegovoj vlasti, u njemu; i jer sve što je u nama dugujemo njemu, te je po tom
uistinu naš gospodar, zato se ono što činimo na čast Božju zove služenje.
Bog je gospodar ne samo »stjecajem okolnosti«, kao čovjek čovjeku, nego po
naravi. I zato se mora drukčije služiti Bogu nego čovjeku, kojemu smo podvrgnuti
»stjecajem okolnosti« i koji nad stvarima ima samo djelomično gospodstvo, i to
dimur, et qui habet aliquod particulare in rebus dominium, et a Deo derivatum.
Unde servitium quod Deo debetur, specialiter apud Graecos latria vocatur.

CAPITULUM C X X

Q UOD LATRIAE CULTUS SOLI DEO EST EXH IBEN D U S

Fuerunt autem aliqui qui latriae cultum non solum primo rerum principio
exhibendum aestimaverunt, sed omnibus etiam creaturis quae supra hominem
sunt.
Unde quidam licet opinarentur Deum esse unum primum et universale rerum
principium, latriam tamen exhibendam aestimaverunt, primo quidem post sum-
mum Deum, substantiis intellectualibus caelestibus, quas deos vocabant: sive es-
sent substantiae omnino a corporibus separatae; sive essent animae orbium aut
stellarum.
Secundo, etiam quibusdam substantiis intellectualibus quas unitas credebant
corporibus aereis, quas daemones esse dicebant: et tamen, quia supra homines eas
esse credebant, sicut corpus aereum est supra terrestre, huiusmodi etiam substan-
tias colendas divino cultu ab hominibus ponebant; et in comparatione ad homines
deos illas esse dicebant, quasi medias inter homines et deos.
Et quia animas bonorum, per hoc quod a corpore separantur, in statum altio-
rem quam sit status praesentis vitae transire credebant, etiam animabus mortuo-
rum, quas heroas aut manes vocabant, divinum cultum exhibendum esse opina-
bantur.
Quidam vero, Deum esse animam mundi aestimantes, crediderunt quod toti
mundo et singulis eius partibus esset cultus divinitatis exhibendus: non tamen
propter corpus, sed propter animam, quam Deum esse dicebant; sicut et homini
sapienti honor exhibetur non propter corpus, sed propter animam.
Quidam vero etiam ea quae infra hominem sunt secundum naturam, homini
tamen colenda esse dicebant divino cultu, inquantum in eis participatur aliquid
virtutis superioris naturae. Unde, cum quasdam imagines per homines factas sor-
tiri crederent aliquam virtutem supernaturalem, vel ex influentia caelestium corpo-
rum, vel ex praesentia aliquorum spirituum, dicebant huiusmodi imaginibus divi-
num cultum esse exhibendum. Quas etiam imagines deos vocabant. Propter quod
et idololatrae sunt dicti: quia latriae cultum idolis, idest imaginibus, impendebant.
Est autem irrationabile ponentibus unum tantum primum principium separa-
tum, cultum divinum alteri exhibere.
od Boga izvedeno. Stoga služenje koje se duguje Bogu ima kod Grka posebno
ime: latria730 (bogoštovna služba).

POGLAVLJE 120.

Bogoštovnu sluzbu treba iskazivati jedino Bogum

Bilo je pak nekih koji su smatrali da bogoštovnu službu treba iskazivati ne

samo Iskonskom Počelu stvari nego i svim stvorovima koji su nad čovjekom.
Stoga su neki, premda su mnijeli da je Bog jedino iskonsko i sveopće počelo
stvari, ipak smatrali da bogoštovno štovanje treba iskazivati:
najprije, dakako poslije višnjeg Boga, nebeskim umskim bivstvima, koja nazi-
vahu bogovima, bilo da su ta bivstva posve odijeljena od tijela bilo da su duše
nebeskih krugova ili zvijezda;
drugo, također nekim umskim bivstvima o kojima su vjerovali da su sjedinjena
sa zračnim tijelima i koja su zvali demonima (dusima), a ipak jer su vjerovali da
su nad ljudima, kao što je zračno tijelo nad zemljanim, postavljahu da i ta bivstva
moraju ljudi štovati bogoštovnom službom, te su ih, u usporedbi s ljudima, nazi-
vali bogovima, kao posredna između ljudi i bogova;
a jer su vjerovali da duše dobrih, kad se odijele od tijela, prelaze u više
stanje nego što je stanje sadašnjeg života, smatrali su da također dušama pokoj-
nika, koje su nazivali polubogovima (herojima) ili manima, treba iskazivati bo-
goštovnu službu.
A neki, držeći Boga dušom svijeta, povjerovali su da bogoštovnu službu treba
iskazivati cijelom svijetu i pojedinim dijelovima: ne, dakako, zbog tijela, nego
zbog duše, o kojoj su rekli da je Bog: tako se i mudracu iskazuje čast ne zbog
tijela, nego zbog duše.
Neki pak govorahu da i one stvari koje su ispod čovjeka treba štovati bogo-
štovnom službom, ukoliko se u njima nalazi neki udio u sili više naravi. Stoga,
budući da su vjerovali kako neke slike što ih je čovjek napravio dobijaju neku
nadnaravnu silu, bilo utjecajem nebeskih tijela bilo prisutnošću nekih duhova,
govorili su da takvim slikama treba iskazivati bogoštovnu službu. Također su te
slike i kipove zvali bogovima. Zbog toga su nazvani i idolopoklonici,732 jer su
iskazivali bogoštovno štovanje idolima, tj. kumirskim slikama i kipovima.
Međutim, nerazumno je da oni koji postavljaju jedno iskonsko odijeljeno počelo
iskazuju nekomu drugomu bogoštovno štovanje.73012

730 L atreta (XaxQSia) u kksičnom grčkom jeziku znači općenito: služba, rabota, ali je kasnije,
u Novom zavjetu, dobila značenje: Bogu učinjena služba, bogoslužje.
731 Usp. Sum u te o l, I—II, q. 100, a. 5; II—II, q. 94, a. 1; q. 122, aa. 2-3. Također O dvjem a
zapovijedim a Ijubavi (Stožeri , str. 162-165).
732 Riječ idolopoklonici, lat. idololatrae, dolazi od grčke riječi ei'dolon (ei6ojXov), što znači:
slika, pa onda kumirska slika ili kumir, i Iatres (XđTQT|s), što znači: obožavatelj, poklonik.
 Cultum enim Deo exhibemus, ut dictum est, non quia ipse hoc indigeat, sed
ut in nobis firmetur etiam per sensibilia opinio vera de Deo. Opinio autem de hoc
quod Deus sit unus, supra omnia exaltatus, per sensibilia firmari non potest in
nobis nisi per hoc quod ei aliquid separatim exibemus, quod dicimus cultum divi-
num. Patet ergo quod ver opinio de uno principio debilitatur si cultus divinus
pluribus exhibeatur.
Praeterea. Sicut dictum est supra, huiusmodi cultus exterior homini necessarius
est ad hoc quod anima hominis excitetur in spiritualem reverentiam Dei. Ad hoc
autem quod animus hominis ad aliquid moveatur, multum operatur consuetudo:
nam ad consueta facilius movemur. Habet autem hoc humana consuetudo, quod
honor qui exhibetur ei qui summum locum in republica tenet, puta regi vel impe-
ratori, nulli alii exhibetur. Est igitur animus hominis excitandus ad hoc quod
aestimet esse unum summum rerum principium, per hoc quod ei aliquid exhibeat
quod nulli alteri exhibetur. Et hoc dicimus latriae cultum.
Item. Si cultus latriae alicui deberetur quia est superior, et non quia est sum-
mus; cum hominum unus alio sit superior, et etiam angelorum, sequeretur quod
unus homo exhibere latriam alteri deberet, et angelo angelus. Et cum ille inter
homines qui superior est quantum ad unum, sit inferior quantum ad aliud, seque-
retur quod mutuo sibi homines latriam exhiberent. Quod est inconveniens.
Adhuc. Secundum hominum consuetudinem, pro speciali beneficio specialis
retributio debetur. Est autem quoddam speciale beneficium quod homo a Deo
summo percipit, scilicet creationis suae: ostensum enim est in secundo libro quod
solus Deus creator est. Debet ergo homo aliquid Deo speciale reddere in recogni-
tionem beneficii specialis. Et hoc est latriae cultus.
Amplius. Latria servitium dicitur. Servitium autem domino debetur. Dominus
autem est proprie et vere qui aliis praecepta operandi dispensat, et a nullo regulam
operandi sumit: qui enim exequitur quod a superiori fuerit dispositum, magis est
minister quam dominus. Deus autem, qui est summum rerum principium, per
suam providentiam omnia ad debitas actiones disponit, ut supra ostensum est:
unde et in Sacra Scriptura et angeli et superiora corpora ministrare dicuntur et
Deo, cuius ordinationem exequuntur, et nobis, in quorum utilitatem eorum actio-
nes proveniunt. Non est igitur cultus latriae, qui summo debetur Domino, exhi-
bendus nisi summo rerum principio.
Item. Inter alia quae ad latriam pertinent, singulare videtur esse sacrificium:
nam genuflexiones, prostrationes, et alia huiusmodi honoris indicia, etiam homini-
bus exhiberi possunt, licet alia intentione quam Deo; sacrificium autem nullus
offerendum censuit aliqui nisi quia eum Deum aestimavit, aut aestimare se finxit.
Exterius autem sacrificium repraesentativum est interioris veri sacrificii, secundum
quod mens humana seipsam Deo offert. Offert autem se mens nostra Deo quasi
 1. Doista, Bogu iskazujemo štovanje, kako je rečeno (preth. poglavlje), ne
zato što ga on treba, nego da se u nama, također osjetnim činima, učvrsti pravi
pojam o Bogu. N o poimanje o tom da je Bog jedan, nad svime uzvišen, ne može
se osjetnim činima u nama učvrstiti doli time što mu iskazujemo neku posebnu
čast, što nazivamo bogoštovnom službom. Jasno je dakle da se pravo poimanje o
Jednom Počelu slabi ako se bogoštovna služba iskazuje mnogima.
2. Kao što je rečeno (preth. pogl.), takvo je vanjsko štovanje čovjeku nužno
zato da se čovječja duša potakne na duhovno poštovanje prema Bogu. N o da se
čovječji duh k nečemu pokrene, mnogo pomaže navika: jer se lakše pokrećemo
na ono na što smo naviknuti. A ljudski je običaj da se počast što se iskazuje
onomu koji zauzima prvo mjesto u državi, npr. kralju ili caru, ne iskazuje nikomu
drugomu. Prema tome, čovječji duh treba potaknuti na to da smatra kako je Naj-
više Počelo stvari jedno, a to time što se njemu iskazuje nešto što se nikomu
drugomu ne iskazuje. I to nazivamo bogoštovnom službom (latreutskim štova-
njem).
3. Kad bismo bogoštovnu službu nekomu dugovali zato što je viši, a ne zato
što je najviši, a s druge strane jedan je čovjek viši od drugoga, također jedan je
anđeo viši od drugoga - onda bi slijedilo da jedan čovjek mora bogoštovnu službu
iskazivati drugomu čovjeku, i anđeo anđelu. Budući da je među ljudima jedan
čovjek u nečemu viši, a u nečemu niži od drugoga, slijedilo bi da bi ljudi među-
sobno sebi iskazivali bogoštovnu službu. N o to bi bilo neprilično.
4. Prema običajima među ljudima za posebno se dobročinstvo duguje posebna
nagrada. Međutim, ima neko posebno dobročinstvo što ga je čovjek od višnjeg
Boga primio, tj. da ga je on stvorio; pokazano je, doista, u Drugoj knjizi (pogl.
21) da je stvoritelj jedino Bog. Čovjek je dakle dužan Bogu dati nešto posebno,
kao priznanje za posebno dobročinstvo. A to je bogoštovna služba.
5. Bogoštovna je služba služenje. 733 A služenje se duguje gospodaru. N o go-
spodar u pravom smislu jest onaj koji drugima daje zapovijedi kako će raditi, a
on sam ih ne prima od drugoga; naime tko izvršuje što je viši naredio, većma je
službenik negoli gospodar. A Bog, koji je najviše počelo stvari, svojom provid-
nošću raspoređuje sva bića za odgovarajuće djelatnosti, kako je pokazano (pogl.
64). Stoga se također u Svetom pismu i o anđelima i o nebeskim tijelima kaže da
služe i Bogu, čija naređenja izvršuju, i nama, u čiju su korist njihove djelatnosti
upravljene.734 Prema tome, bogoštovnu službu, koja se duguje Najvišem Gospoda-
ru, ne valja iskazivati nikomu doli Najvišem Počelu stvari.
6. Među stvarima koje spadaju na bogoštovnu službu čini se da posebno mje-
sto zauzima žrtva: jer se poklecanja, prostiranja na zemlju i ostali takvi počasni
znakovi mogu iskazivati i ljudima, premda s drugom namjerom negoli Bogu. Nit-
ko, doista, nije pomislio da treba prinijeti žrtvu nekomu doli onomu kojega je
držao Bogom, ili se pretvarao da ga takvim drži. Međutim, vanjska žrtva predstav-
lja nutarnju pravu žrtvu ukoliko ljudski duh prinosi samog sebe Bogu. A ljudski

733 Vidi bilj. 730.

734 Usp. Ps 103 (102), 21; Heb 1, 14.
suae creationis principio, quasi suae operationis auctori, quasi suae beatitudinis
fini. Quae quidem conveniunt soli summo rerum principio: ostensum enim est
supra quod animae rationalis causa creatrix solus Deus summus est; ipse etiam
solus voluntatem hominis potest inclinare ad quodcumque voluerit, ut supra
ostensum est; patet etiam ex superioribus quod in eius solius fruitione ultima
hominis consistit felicitas. Soli igitur summo Deo homo sacrificium et latriae cul-
tum offerre debet, non autem substantiis quibuscumque spiritualibus.
Licet autem positio quae ponit Deum summum non esse aliud quam animum
mundi, a veritate recedat, ut supra ostensum est; illa vero quae ponit Deum esse
separatum, et ab ipso existere omnes alias intellectuales substantias, sive separatas
sive corpori coniunctas, sit vera: haec tamen positio rationabilius movetur ad ex-
hibendum latriae cultum rebus diversis. Exhibendo enim diversis rebus latriae cul-
tum, videtur uni summo Deo latriam exhibere, ad quem, secundum eorum posi-
tionem, diversae partes mundi comparantur sicut ad animam hominis diversa cor-
poris membra.
Sed etiam ei ratio obviat. Dicunt enim mundo non esse exhibendum latriae
cultum ratione corporis, sed ratione animae, quam Deum esse dicunt. Licet autem
corpus mundi divisibile sit in partes diversas, anima tamen indivisibilis est. Non
est igitur divinitatis cultus exhibendus diversis rebus, sed uni tantum.
Adhuc. Si mundus ponitur animam habere quae totum animet et omnes partes
ipsius, non potest hoc intelligi de anima nutritiva vel sensitiva: quia harum par-
tium animae operationes non competunt omnibus partibus universi. Et dato etiam
quod haberet mundus animam sensitivam vel nutritivam, non propter huiusmodi
animam deberet ei latriae cultus: sicut nec brutis animalibus nec plantis. - Relin-
quitur ergo quod hoc quod dicunt Deum, cui debetur latria, esse animam mundi,
intelligatur de anima intellectuali. Quae quidem anima non est perfectio determi-
natarum partium corporis, sed aliquo modo respicit totum. Quod etiam in nostra
anima, quae est ignobilior, patet: non enim intellectus habet aliquod organum
corporale, ut probatur in III de Anima. Non igitur exhibendus esset cultus divini-
tatis diversis partibus mundi, sed toti mundo, propter animam eius, secundum
eorum radicem.
Amplius. Si, secundum eorum positionem, una tantum sit anima, quae totum
mundum animat et partes omnes ipsius; mundus autem non dicitur Deus nisi
propter animam: erit ergo unus tantum Deus. Et sic cultus divinitatis non debetur
nisi uni. —Si vero sit una anima totius, et diversae partes iterum habeant diversas
animas, oportet eos dicere quod animae partium sub anima totius ordinentur:
eadem enim est proportio perfectionum et perfectibilium. Existentibus autem plu-
ribus substantiis intellectualibus ordinatis, illi tantum debetur latriae cultus quae
se duh prinosi Bogu kao počelu svoga stvorenja, kao začetniku svoga djelovanja,
kao svrsi u kojem je njegovo blaženstvo. To, dakako, pristaje samo Najvišem
Počelu stvari. Naime, pokazano je (knj. II, pogl. 87) da je stvoriteljski uzrok
razumne duše samo višnji Bog. Također jedino on može prikloniti čovječju volju
onomu što hoće, kao što je pokazano (pogl. 88). Po navedenom izlaganju (pogl.
37) također je jasno da se konačna čovjekova sreća sastoji jedino u uživanju u
njemu. Prema tome, čovjek je dužan prinositi žrtvu i bogoštovnu službu samo
višnjem Bogu, a ne kojim mu drago drugim duhovnim bivstvima.
Premda postavka da višnji Bog nije drugo doli duša svijeta udaljuje od istine,
kako je pokazano (knj. I, pogl. 27), dok je istinita ona postavka koja postavlja da
je Bog odijeljeno bivstvo i da su od njega sva ostala odijeljena bivstva, bilo odije-
ljena bilo združena s tijelom - ipak ona prva postavka razložnije potiče da se
bogoštovna služba iskazuje raznim stvarima. Doista, iskazujući bogoštovnu slu-
žbu raznim stvarima, čini se da se ta služba iskazuje višnjem Bogu, spram kojega
se, prema njihovoj postavci, razni dijelovi svijeta odnose kao razni udovi tijela
spram duše čovječje.
Ali i tomu se razum suprotstavlja.
a) Kažu naime da svijetu ne treba iskazivati bogoštovnu službu zbog tijela,
nego zbog duše, o kojoj kažu da je Bog. N o premda se tijelo svijeta može dijeliti
na razne dijelove, duša je ipak nedjeljiva. Prema tome, štovanje božanstva ne valja
iskazivati raznim stvarima, nego samo jednoj.
b) Ako se postavlja da svijet ima dušu koja bi produševljavala cijeli svijet i sve
njegove dijelove, to se ne može razumjeti o hranidbenoj i osjetilnoj duši: jer rad-
nje tih dijelova duše ne pripadaju svim dijelovima svemira. No i pripustivši da
svijet ima osjetilnu ili hranidbenu dušu, ne bi mu se zbog takve duše dugovala
bogoštovna služba, kao ni nerazumnim životinjama ni biljkama. - Dakle kad kažu
da je Bog, kojemu se duguje bogoštovna služba, duša svijeta, to se može razumjeti
jedino o umskoj duši. A ta duša, dakako, nije savršenost određenih dijelova tijela,
nego se na neki način tiče cjeline. To je također jasno i u slučaju naše duše, koja
je manje vrijedna; nema, doista, um neki tjelesni organ, kako se dokazuje u spisu
O duši.7i5 Prema tome, ne smije se štovanje božanstva iskazivati raznim dijelovima
svijeta, nego cijelom svijetu, zbog njegove duše.
c) Ako je, prema njihovoj postavci, samo jedna duša, koja produševljava cijeli
svijet i sve njegove dijelove, a s druge strane svijet se zove Bogom jedino zbog
duše, onda će biti samo jedan Bog. Tako se štovanje božanstva duguje samo jed-
nomu. - Ako je pak jedna duša svega, a razni dijelovi opet imaju razne duše,
treba da oni kažu kako su duše dijelova podređene duši cjeline; jednak je naime
odnos među savršenostima kao među bićima sposobnim da te savršenosti prime.
Međutim, kad postoji više umskih, među sobom uređenih bivstava, samo se
onomu duguje bogoštovna služba koje među njima zauzima najviše mjesto, kako735

735 De an., 1. III, c. 4; 429 a 24-25: Sid ouSe (A£|AixSai ei3Xoyov outov xfj aco(ACm.
(Zbog toga opravdano [um] nije pomiješan s tijelom.) - Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 77.
summum locum in eis tenet, ut ostensum est contra aliam positionem. Non erit
igitur exhibendus latriae cultus partibus mundi, sed solum toti.
Praeterea. Manifestum est quasdam partes mundi non habere animam pro-
priam. Eis igitur non erit exhibendus cultus. Et tamen ipsi colebant omnia mundi
elementa: scilicet terram, aquam, ignem, et alia huiusmodi inanimata corpora.
Item. Manifestum est quod superius non debet inferiori latriae cultum. Homo
autem superior est ordine naturae ad minus omnibus inferioribus corporibus,
quanto perfectiorem habet formam. Non igitur ab homine esset latriae cultus ex-
hibendus inferioribus corporibus, si propter proprias eorum animas eis cultus de-
beretur.
Eadem autem inconvenientia sequi necesse est si quis dicat quod singulae par-
tes mundi habent proprias animas, non autem totum habet aliquam unam commu-
nem. Oportebit enim quod suprema pars mundi habeat animam nobiliorem, cui
soli, secundum praemissa, debebitur latriae cultus.
His autem positionibus irrationabilior, est illa quae dicit imaginibus esse latriae
cultum exhibendum. Si enim huiusmodi imagines habent virtutem aut aliquam
dignitatem ex corporibus caelestibus, non propter hoc eis debetur latriae cultus:
cum nec ipsis corporibus debeatur, nisi forte propter eorum animas, ut quidam
posuerunt. Hae autem imagines ponuntur virtutem aliquam consequi ex corpori-
bus caelestibus secundum eorum corporalem virtutem.
Praeterea. Manifestum est quod non consequuntur ex corporibus caelestibus
tam nobilem perfectionem sicut est anima rationalis. Sunt ergo infra gradum dig-
nitatis cuiuslibet hominis. Non igitur ab homine debetur eis aliquis cultus.
Amplius. Causa potior est effectu. Harum autem imaginum factores sunt ho-
mines. Non igitur homo debet eis aliquem cultum.
je to pokazano protiv druge postavke (ovdje pod br. 2). Prema tome, bogoštovna
se služba neće smjeti iskazivati dijelovima svijeta, nego samo cijelom.
d) Očito je da neki dijelovi svijeta nemaju vlastitu dušu. Prema tome, njima
se ne smije iskazivati štovanje. A ipak su oni štovali sva prapočela svijeta, tj.
zemlju, vodu, oganj i ostala takva neproduševljena tijela.
e) Očito je da viši bogoštovnu službu ne duguje nižemu. N o čovjek je po
poretku naravi viši barem od svih zemaljskih tijela, jer ima savršeniji lik. Prema
tome, ako se zemaljskim tijelima iskazuje bogoštovna služba zbog njihove duše,
onda im je čovjek ne smije iskazivati.
Međutim, iste nepriličnosti nužno slijede ako bi tko rekao da pojedini dijelovi
tijela imaju vlastite duše, a da cjelina nema jednu zajedničku. Trebat će, doista, da
najviši dio svijeta ima najodličniju dušu, te će se njoj samoj, prema prethodnom
izlaganju, dugovati to štovanje.
A još nerazumnija od, tih postavki jest ona koja kaže da bogoštovnu službu
treba iskazivati slikama i kipovima.736
a) Ako naime sve slike i kipovi imaju silu ili neko dostojantvo od nebeskih
tijela, nije to razlog da im se iskazuje bogoštovna služba, budući da se ona ne
duguje ni tim tijelima, osim možda zbog njihovih duša, kako su neki postavili (na
početku ovog pogl.). Međutim, postavlja se da ove slike i kipovi postižu neku silu
od nebeskih tijela na osnovi njihove tjelesne sile.
b) Očito je da od nebeskih tijela ne postižu tako odličnu savršenost kakva je
razumska duša. Oni su dakle ispod stupnja bilo kojeg čovjeka. Prema tome, čo-
vjek im ne duguje neko štovanje.
c) Uzrok je vredniji od učinka. N o te su slike i kipove napravili ljudi. Prema
tome, čovjek im ne duguje neko štovanje.

736 Riječ je, dakako, o poganskim slikama i kipovima, dakle o kumirima. Protiv toga štovanja
kršćanski su pisci otpočetka pisali. Kršćani su, doduše, pravili slike i kipove Kristove, Bl. Djevice
Marije, anđela i svetaca, kao što čine i danas, ali s jasnom sviješću da njima ne iskazuju bogo-
štovnu službu, kako veli VII. opći sabor 787. u vrijeme kipoborstva (DENZINGER-SCH O EN -
METZER, Enchiridion sym bolorum, Herder, 341967, br. 601): ou pf|v xf|v xaxa j u o t i v f|ptov
dXrydtvqv X.axQ£tav, f| jtpenei povr) Tfj ■&ei$ q>voei.
(Ne iskazuje im se pravo bogoštovno štovanje po našoj vjeri, koje dolikuje jedino Božjoj
naravi). Stoga, kad se štuju svete slike i kipovi, zapravo se časti onaj koga slike i kipovi predstav-
ljaju: 'H y č tQ rrjg £ix6vog T i p f | ž j t l t 6 v j t p o T Ć r u j t o v SiaPaCvei, x a l 6 J t p o c n t u v c o v T t jv s i x o v a
JtQOOXUV8i ćv autfj t o u ž v v e a t p o p e v o u T f | v UJtoordaiv (Čašćenje naime iskazano slici prelazi na
onoga koga ona predstavlja, i tko se klanja slici, u njoj se klanja osobi onoga koji je njome
predstavljen.)
Istina, bilo je tu i pretjerivanja, o kojima govori već sv. Grgur Veliki (Epistola a d Serenum ,
episcopum M assiliensem ; P L 77, 1027 CD - 1028 A), ali su ipak crkveni oci i pisci ukazivali na
opravdanost štovanja svetih slika, koja su pomoć onima koji ne znaju čitati (na ist. m j.; također
P L 77, 1128 C). Dakako, nije to samo za pouku neukih nego i za to da se u svim vjernicima
potakne štovanje i pobožnost prema onima koje svete slike i kipovi predstavljaju (VII. opći cr-
kveni sabor, DENZINGER-SCH OENM ETZER, nav. dj., br. 601; TOMA AKV., II—II, q. 94,
a. 2 ad 1).
Taj je nauk omogućio i postojanje crkvene umjetnosti.
 Si autem dicatur, quod huiusmodi imagines habent aliquam virtutem aut digni-
tatem ex hoc quod eis adhaerent aliquae spirituales substantiae hoc etiam non
sufficit:
cum nulli spirituali substantiae debeatur latriae cultus nisi soli summae.
Praeterea. Nobiliori modo anima rationalis adhaeret hominis corpori quam
aliqua spiritualis substantia adhaereat praedictis imaginibus. Adhuc igitur homo
remanet in maiori dignitate quam praedictae imagines.
Adhuc. Cum huiusmodi imagines interdum ad aliquos nexios effectus fiant,
manifestum est quod, si per aliquas spirituales substantias effectum sortiantur,
quod illae spirituales substantiae sunt vitiosae. Quod etiam manifestius probatur
per hoc: in responsionibus decipiunt, et aliqua contraria virtuti exigunt a suis
cultoribus. Et sic sunt bonis hominibus inferiores. Non ergo eis debetur latriae
cultus.
Manifestum est ergo ex dictis quod latriae cultus soli uni summo Deo debetur.
Hinc est quod dicitur Exod. X X II: »Qui immolat diis occidetur, praeter Domino
soli«. Et Deut. VI: »Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies«. Et Rom.
I, dicitur de gentilibus: »Docentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt, et mu-
taverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis homi-
nis et volucrum et quadrupedum et serpentum«. Et infra: »Qui commutaverunt
veritatem Dei in mendacium, et coluerunt et servierunt creaturae potius quam
Creatori, qui est super omnia Deus benedictus in saecula«.
Quia ergo indebitum est quod latriae cultus alteri exhibeatur quam primo re-
rum principio, ad indebita autem incitare non est nisi rationalis creaturae male
dispositae: manifestum est quod ad praedictas indebitas culturas instinctu daemo-
num homines provocati fuerunt, qui se etiam loco Dei hominibus colendos exhi-
buerunt, divinum appetentes honorem. Hinc est quod dicitur in Psalmo: »Omnes
dii gentium daemonia«. Et I Cor. X : »Quae immolant gentes daemoniis, et non
Deo«.
Quia igitur haec est principalis legis divinae intentio ut homo Deo subdatur,
et ei singularem reverentiam exhibeat non solum corde, sed etiam ore et opere
corporali;
ideo primitus Exod. X X , ubi lex divina proponitur, interdicitur cultus plurium
deorum, ubi dicitur: »Non habebis Deos alienos coram me, et non facies tibi
sculptile, neque omnem similitudinem«.
Secundo, indicitur homini ne irreverenter divinum nomen ore pronuntiet, ad
confirmationem scilicet alicuius falsi: et hoc est quod dicitur: »Non assumes no-
men Dei in vanum«.
Tertio, indicitur requies secundum aliquod tempus ab exterioribus exercitiis,
ut mens divinae contemplationi vacet: et ideo dicitur: »Memento ut diem sabbati
sanctifices«.
 Ako bi pak tko kazao da takve slike i kipovi imaju neku silu i dostojanstvo
po tome što se u njima nalaze neka duhovna bivstva, ni to nije dovoljno, budući
da se nijednomu duhovnom bivstvu ne duguje bogoštovna služba doli jedino
onomu najvišemu.
d) Razumna se duša nalazi u čovječjem tijelu na odličniji način negoli neko
duhovno bivstvo u spomenutim slikama i kipovima. Prema tome, čovjek još uvi-
jek ima veće dostojanstvo negoli spomenute slike i kipovi.
e) Budući da su takve slike i kipovi kadšto napravljeni radi nekih štetnih uči-
naka, očito je da su, ako postižu učinke s pomoću nekih duhovnih bivstava, ta
duhovna bivstva zla. To se još očitije dokazuje ovim činjenicama: u odgovorima
varaju i od svojih štovatelja iziskuju neke stvari koje su suprotne kreposti. I tako
su niža od dobrih ljudi. Dakle ne duguje im se bogoštovna služba.
Iz rečenoga je očito da se bogoštovna služba duguje samo višnjemu Bogu. Eto
zašto se kaže u Izl 22,19: »Tko biprinosio žrtvu kojemu kumiru - osim Gospodinu
jedinom —bit će ubijen.« A u Pnz 6,13: »Klanjat ćes se Gospodinu, Bogu svome,
i njemu samome ćes iskazivati stovanje.« A u Rim 1,22-23 kaže se o poganima:
»Gradeći se mudrima, poludješe, i zamijeniše slavu neraspadljivog Boga likom,
obličjem raspadljivog čovjeka, i pticd, i četveronožaca, i gmazova.« I niže (r. 25):
»Oni što su Istinu Boga zamijenili lažju, častili i štovali stvorenje umjesto Stvori-
telja, koji je blagoslovljen Bog uvijeke, sa svim stvarima.«
Dakle, jer je nevaljalo bogoštovnu službu iskazivati drugomu osim Iskon-
skomu Počelu stvari, a poticati na ono što ne valja svojstvo je razumskog stvora,
loše raspoloženog, očito je da su ljudi na spomenuto štovanje bili izazvani potica-
jem zloduha, koji su umjesto Boga predstavili sebe da ih ljudi štuju, težeći za
božanskom čašću. Eto zašto se kaže u Psalmu: 737 »Svi su bogovi pogana zlodusi.«
A u 1 Kor 10,20: »(Kažem) da pogani žrtvuju vrazima, a ne Bogu.«
Prema tome, jer je glavna namjera Božjeg zakona da se čovjek podvrgne Bogu
i njemu iskazuje osobito poštovanje ne samo srcem nego i ustima i tjelesnim
činom,
zato se najprije, u Izl 20,3, gdje se proglašuje Božji zakon, zabranjuje štovanje
više bogova, kad se kaže (r. 3-4): »Nemoj imati drugih bogova osim mene. Ne
pravi sebi urezana lika niti kakve slike!«;
drugo, obznanjuje se čovjeku da ne izgovori bez poštovanja ime Božje, tj.
hoteći njime potvrditi neku laž (r. 7): »Ne izgovaraj uzalud ime Božje!«;
treće, određuje se kroz neko vrijeme počinak od vanjskih poslova kako bi se
duh bavio motrenjem Božjih stvari; i zato se kaže (r. 8): »Sjeti se da svetkuješ dan
subotnji.«

737 p$ % (95), 5. Naša Biblija ovako prevodi: »Ništavni su svi bozi naroda«, dakle, umjesto
»zlodusi«, kako se nalazi u Vulgati (daemonia) i u Septuaginti (Saipovia), nalazimo riječ »ništav-
ni«, što odgovara hebrejskoj riječi člilim, što je Septuaginta, a po njoj i Vulgata, protumačila kao
»demoni« ili »zlodusi«.
 Q U O D DIVINA LEX ORDINAT HOM INEM SECUND UM RATIONEM
CIRCA CORPORALIA ET SENSIBILIA

Sicut autem per corporalia et sensibilia mens hominis elevari potest in Deum,
si quis eis in reverentiam Dei debito modo utatur, ita etiam eorum indebitus usus
mentem a Deo vel totaliter abstrahit, dum in inferioribus rebus constituitur volun-
tatis finis; vel mentis intentionem a Deo retardat, dum ultra quam necesse sit, ad
huiusmodi res afficimur. Est autem divina lex ad hoc principaliter data ut homo
adhaereat Deo. Pertinet igitur ad legem divinam ordinare hominem circa corpora-
lium et sensibilium affectionem et usum.
Adhuc. Sicut mens hominis ordinatur sub Deo, ita corpus sub anima ordina-
tur, et inferiores vires sub ratione. Pertinet autem ad divinam providentiam, cuius
quaedam ratio homini a Deo proposita divina lex est, ut singula suum ordinem
teneant. Est igitur sic homo ordinandus lege divina ut inferiores vires rationi sub-
dantur; et corpus animae; et exteriores res ad necessitatem homini deserviant.
Amplius. Quaelibet lex recte proposita inducit ad virtutem. Virtus autem in
hoc consistit, quod tam interiores affectiones, quam corporalium rerum usus, ra-
tione regulentur. Est igitur hoc lege divina statuendum.
Praeterea. Ad unumquemque legislatorem pertinet ea lege statuere sine quibus
lex observari non potest. Cum autem lex rationi proponatur, homo legem non
sequeretur nisi alia omnia quae pertinent ad hominem, rationi subderentur. Perti-
net igitur ad legem divinam praecipere ut omnia quae sunt hominis, rationi sub-
dantur.
Hinc est quod dicitur Rom. XII: »Rationabile obsequium vestrum«; et I
Thess. IV: »Haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra«.
Per haec autem excluditur quorundam error dicentium illa solum esse peccata,
quibus proximus aut offenditur aut scandalizatur.
Božji zakon čovjeka usmjeruje u skladu s razumom također u odnosu na
tjelesne i osjetne stvarim

1. Kao što se ljudski duh može Bogu uzdignuti s pomoću tjelesnih i osjetnih
stvari, ako se tko njima služi na dužni način na čast Božju, tako i nevaljala upo-
treba tih stvari našu pamet ili potpuno odvaja od Boga - kad se cilj volje stavlja
u niže stvari - ili usmjerenje duha Bogu usmjeruje - kad je takvim stvarima privr-
žen više nego što je nužno. Međutim, Božji je zakon dan poglavito zato da čovjek
prianja uz Boga (pogl. 115). Prema tome, na Božji zakon spada čovjeka usmjeriti
glede privrženosti tjelesnim i osjetnim stvarima te glede njihove upotrebe.
Kao što je čovječji duh podređen Bogu, tako je tijelo podređeno duši, a niže
sile razumu. No na Božju providnost spada da pojedine stvari zadrže svoj pore-
dak; naime Božji zakon je upravo neki njezin naum predložen čovjeku (da ga
ostvaruje) (pogl. 195). Prema tome, treba da Božji zakon tako usmjeri čovjeka
kako bi se niže sile podvrgle razumu, i tijelo duši, a vanjske stvari služile čovjeko-
vim potrebama.
3. Bilo koji dobro predloženi zakon vodi ka kreposti (pogl. 115). A krepost
se sastoji u tom da razum uredi i nutarnje sklonosti i čuvstva i upotrebu tjelesnih
stvari. Prema tome, to treba da Božji zakon odredi.
4. N a kojeg mu drago zakonodavca spada da zakonom odredi uvjete bez kojih
se zakon ne može obdržavati. A budući da se zakon predlaže razumu, čovjek ne
bi slijedio zakon kad se ne bi sve što spada na čovjeka podlagalo razumu. Prema
tome, na Božji zakon spada zapovjediti da se sve što pripada čovjeku podloži
razumu.
Eto zašto se kaže u Rim 12,1: » Vaše bogoslužje neka bude razumno«739 a u
1 Sol 4,3: »Ovo je volja Božja - posvećenje vase.«
Time se otklanja zabluda nekih koji kažu da je samo ono grijeh što bližnjega
vrijeđa ili ga sablažnjava.7389

738 Usp. Sum u teol., I, q. 65, a. 1 ad 3; I—II, q. 71, a. 6 ad 5; q. 72, a. 4; q. 79, a. 1 ad 2; q.

100, a. 6; II—II, q. 122, a. 6; q. 170, a. 1. - U autografu nedostaje početak ovog poglavlja. (Usp.
Editio Leon in a, t. XIV, str. 374, bilj. uz a 22, i str. 374, bilj. uz b 18.)
739 DUDA -FUĆA K (N o v i zavjet, Zagreb, KS, 41977, str. 309-310) cijelu rečenicu prevode
ovako: »Prikažite svoja tijela za žrtvu živu, svetu, Bogu milu - kao svoje duhovno bogoslužje.«
Dakle, grčki izraz »ten logiken latrefan (ttjv Lo^iHfjv XaxpeCav) nije preveden kao »razumno
bogoslužje«,.nego kao »duhovno bogoslužje«, makar pridjev logikos doslovce znači razum an, tj.
u skladu s razumom, zbog čega je Vulgata i prevela rationabilis. Smisao pridjeva logikos u ovom
sklopu, prema nekim stručnjacima, znaČi: razborit, prema drugima: duhovan, a opet prema dru-
gima: razuman; neki opet mu pridaju značenje: učinjen s promišljanjem.
J. LA G RA N G E (Epitre aux Rom ains, Paris, J. Gabalda, 1916, str. 293) piše: »Kad čovjek
stavlja svoje tijelo, tj. svoje vanjske čudoredne čine, u službu Bogu, on mu iskazuje štovanje koje
doliči; to je štovanje razumno i svrsishodno, primjereno.« Riječ logikos tada se u aleksandrijsko-
-helenističkom krugu upotrebljavala i u vezi sa žrtvama, čime se htjelo izreći primjereno nutamje
 QUA RATIO NE FO RN ICA TIO SIMPLEX SECU ND U M LEGEM DIVINAM SIT
PECCATUM : ET Q U O D MATRIMONIUM SIT NATURALE

Ex hoc autem apparet vanam esse rationem quorundam dicentium fornicatio-

nem simplicem non esse peccatum.
Dicunt enim: Sit aliqua mulier a viro soluta, quae sub nullius potestate, ut
patris vel alicuius alterius, existat. Si quis ad eam accedat ea volente, non facit illi
iniuriam: quia sibi placet, et sui corporis habet potestatem. Alteri non facit iniu-
riam: quia sub nullius potestate ponitur esse. Non videtur igitur esse peccatum.
Non videtur autem esse responsio sufficiens si quis dicat quod facit iniuriam
Deo.
Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum
agimus ut dictum est. Hoc autem non apparet esse contra hominis bonum. Unde
ex hoc non videtur Deo aliqua iniuria fieri.
Similiter etiam non videtur sufficiens responsio quod per hoc fiat iniuria pro-
ximo, qui scandalizatur.
Contingit enim de aliquo quod secundum se non est peccatum, aliquem scan-
dalizari: et sic fit peccatum per accidens. Nunc autem non agimus an fornicatio
simplex sit peccatum per accidens, sed per se.
Oportet igitur ex superioribus solutionem quaerere. Dictum est enim quod
Deus uniuscuiusque curam habet secundum in quod est ei bonum. Est autem
bonum uniuscuiusque quod finem suum consequatur: malum autem eius est quod
a debito fine divertat. Sicut autem in toto, ita et in partibus hoc considerari opor-
tet: ut scilicet unaquaeque pars hominis, et quilibet actus eius, finem debitum
sortiatur. Semen autem, etsi sit superfluum quantum ad individui conservationem,
est tamen necessarium quantum ad propagationem speciei. Alia vero superflua, ut
egestio, urina, sudor, et similia, ad nihil necessaria sunt: unde ad bonum hominis
Zbog kojeg je razloga, po Božjem zakonu, obična bludnost grijeh, a brak
u skladu s naravi *740

Po tome se pak vidi da je ništavan razlog onih koji kažu da obična bludnost
nije grijeh.741
Kažu naime: Pretpostavimo ženu slobodnu (neudatu), koja nije ni pod čijom
vlašću, npr. oca ili nekoga drugoga. Ako tko uz njezin pristanak k njoj pristupi,
ne čini joj nepravdu: jer joj se to sviđa, a ona je gospodarica svoga tijela. A ni
drugom ne čini nepravdu, jer se pretpostavlja da nije ni pod čijom vlašću. Prema
tome, čini se da to nije grijeh.
A čini se da nije dovoljan odgovor ako se kaže kako čini nepravdu Bogu.
Doista, Boga vrijeđamo time što djelujemo protiv svoga dobra, kako je rečeno.
A ne vidi se da je to protiv čovjekova dobra. Zato se čini da se time Bogu ne čini
nepravda.
Isto se tako ne čini dovoljnim odgovor da se time čini nepravda bližnjemu, koji
se time sablažnjuje.
Događa se, doista, da se netko sablazni zbog nečega što nije grijeh; i tako
nastaje grijeh »stjecajem okolnosti«. N o sada nije riječ o tome da je obična blud-
nost grijeh »stjecajem okolnosti«, nego po sebi.
Prema tome, rješenje treba tražiti iz onoga što je rečeno. Rečeno je (pogl. 112.
i sl.) naime da Bog vodi brigu o svakoj pojedinoj stvari u skladu s onim što je za
nju dobro. A dobro je svake pojedine stvari to da postigne svoju svrhu, dok je za
nju zlo ako skrene s dužne svrhe. To, međutim, treba promatrati i s gledišta cijele
stvari i s gledišta njenih dijelova, tj. da čovjekov svaki pojedini dio, i svaki njegov
čin, postigne dužnu svrhu. No sjeme, iako je suviŠno s gledišta uzdržavanja jedin-
ke, ipak je nužno s gledišta nastavljanja vrste. Naprotiv, ostale suvišne stvari, npr.
izmetine, mokraća, znoj i sl., nisu ni za što nužne; stoga na čovjekovo dobro

raspoloženje, čak nekako srodno s božanskim Logosom ili Nousom (Umom). Sv. Pavao je taj
izraz preuzeo, te na gore spomenutom mjestu bez sumnje misli na Duha Božjega, koji je u
vjernicima. Za J. LAGRANGE (nav. mj.) nastavlja: »Pavao zasigurno hoće da bogoslužje vjer-
nika bude duhovno, ali je u njemu htio izraziti osobito ono što je u njemu primjereno razumu i
dostojno Roga, i to s pomoću običnoga grčkog izraza, ali koji je on prvi primijenio na bogoslu-
žje.«
740 Usp. Sumu teol., II—II, q. 153, a. 3; q. 154, a. 2. Također O dvjema zapovijedima (Stožeri,
str. 192-193; - vidi bilj. 713).
Naslovi poglavlja 122-125. nalaze se u Tominu autografu.
741 Među njima je i MAJMONID (vidi bilj. 342), koji je učio da »bludnost nije grijeh po
naravnom pravu, nego da je samo (Zakonom) zabranjena... Stoga je prije Zakona bludnost bila
dopuštena« (De erroribus philosophorum, c. 12, n. 12; u: M A N D O N NET, nav. dj., str. 23; vidi
ovdje bilj. 613). A među zabludama studenata Filozofskog fakulteta Pariškog sveučilišta, koje je
biskup S. Tempier osudio 1277, nalazi se i rečenica 183: »Obična bludnost, tj. neoženjenog s
neudatom, nije grijeh« (SCG [Pera], III, str. 501). Vidi i G. PARE, Le Roman de la Rose,
Monreal, 1947, str. 282, 320.
pertinet solum quod emittantur. Noc hoc autem solum quaeritur in semine, sed
ut emittatur ad generationis utilitatem, ad quam coitus ordinatur. Frustra autem
esset hominis generatio nisi et debita nutritio sequeretur: quia generatum non
permaneret, debita nutritione subtracta. Sic igitur ordinata esse seminis debet
emissio ut sequi possit et generatio conveniens, et geniti educatio.
Ex quo patet quod contra bonum hominis est omnis emissio seminis tali
modo quod generati sequi non possit. Et si ex proposito hoc agatur, oportet
esse peccatum.
Dico autem modum ex quo generatio sequi non potest secundum se: sicut
omnis emissio seminis sine naturali coniunctione maris et feminae, propter quod
huiusmodi peccata contra naturam dicuntur. Si autem per accidens generatio ex
emissione seminis sequi non possit, non propter hoc est contra naturam, nec pec-
catum: sicut si contingat mulierem sterilem esse.
Similiter etiam oportet contra bonum hominis esse si semen taliter emittatur
quod generatio sequi possit, sed conveniens educatio impediatur.
Est enim considerandum quod in animalibus in quibus sola femina sufficit ad
prolis educationem, mas et femina post coitum nullo tempore commanent, sicut
patet in canibus.
Quaecumque vero animalia sunt in quibus femina non sufficit ad educationem
prolis, mas et femina simul post coitum commanent quousque necessarium est ad
prolis educationem et instructionem: sicut patet in quibusdam avibus, quarum
pulli non statim postquam nati sunt possunt sibi cibum quaerere. Cum enim avis
non nutriat lacte pullos, quod in promptu est, velut a natura praeparatum, sicut
in quadrupedibus accidit, sed oportet quod cibum aliunde pullis quaerat, et prae-
ter hoc, incubando eos foveat: non sufficeret ad hoc sola femella. Unde ex divina
providentia est naturaliter inditum mari in talibus animalibus, ut commaneat fe-
mellae ad educationem fetus.
Manifestum est autem quod in specie humana femina minime sufficeret sola
ad prolis educationem: cum necessitas humanae vitae multa requirat quae per
unum solum parari non possunt. Est igitur conveniens secundum naturam huma-
nam ut homo post coitum mulieri commaneat, et non statim abscedat, indifferen-
ter ad quamcumque accedens, sicut apud fornicantes accidit.
Non autem huic rationi obstat quod aliqua mulier suis divitiis potens est ut
sola nutriat fetum. Quia rectitudo naturalis in humanis actibus non est secundum
ea quae per accidens contingunt in uno individuo, sed secundum ea quae totam
speciem consequuntur.
Rursus considerandum est quod in specie proles non indiget solum nutritione
quantum ad corpus, ut in aliis animalibus; sed etiam instructione quantum ad
animam. Nam alia animalia naturaliter habent suas prudentias, quibus sibi provi-
dere possunt: homo autem ratione vivit, quam per longi temporis experimentum
ad prudentiam pervenire oportet; unde necesse est ut filli a parentibus, quasi iam
expertis, instruantur. Nec huius instructionis sunt capaces mox geniti, sed post
longum tempus, et praecipue cum ad annos discretionis perveniunt. Ad hanc etiam
spada da se izluče. Međutim, to se ne traži s obzirom na sjeme, nego da se izluči
u korist začeća-rađanja, kojemu su spolne radnje usmjerene. N o zabadava bi bilo
čovjekovo rađanje kad ne bi slijedila i odgovarajuća ishrana: jer rođeno dijete ne
bi preživjelo kad bi mu se uskratila dužna hrana. Prema tome, izlučivanje sjemena
treba da bude tako uređeno te nakon toga mogne slijediti dolično rođenje i odgoj
rođenog djeteta.
Po tome jasno je da je svako izlučivanje sjemena poslije kojega ne može slije-
diti začeće-rađanje - protiv čovjekova dobra. Pa ako bi se to činilo naumice,
nužno se počinja grijeh.
Govorim o načinu poslije kojega ne može samo po sebi slijediti začeće-rađanje,
npr. svako izlučivanje sjemena bez naravnog općenja muškarca i žene. Zbog toga
se takvi grijesi zovu protunaravni. Ako pak začeće-rođenje ne može »stjecajem
okolnosti« slijediti iz izlučivanja sjemena, nije to onda protiv naravi, niti je to
grijeh, npr. ako se dogodi kad je žena neplodna.
Isto je tako nužno protiv dobra čovjekova ako se sjeme tako izluči te, doduše,
može slijediti začeće-rođenje, ali je spriječen doličan odgoj.
Treba, doista, promotriti da kod životinja kod kojih je sama ženka dovoljna
za odgoj mladunčadi, mužjak i ženka nakon spolnog općenja ni na čas ne ostaju
skupa, kako se vidi kod pasa.
Naprotiv, kod kojih god životinja kod kojih ženka nije dostatna za odgoj
mladunčadi, mužjak i ženka ostaju skupa nakon spolnog općenja dokle god je
nužno za othranjivanje i poučavanje mladunčadi. To se vidi kod nekih ptica kojih
ptići ne mogu tražiti hranu odmah čim su se izlegli. Naime, budući da ptica ptiće
ne hrani mlijekom, koje je odmah pri ruci, od prirode pripremljeno - kao što biva
kod četveronožaca - nego treba da za ptiće hranu traži drugdje, a osim toga treba
da ih ležeći grije: ne bi za to ženka sama bila dovoljna. Stoga je kod tih životinja
Božjom providnošću mužjaku po naravi usađeno da ostane sa ženkom radi odgoja
mladunčadi.
Očito je pak da u ljudskoj vrsti sama žena ne bi bila dovoljna za odgoj potom-
stva, budući da potrebe ljudskog života traže stvari koje jedan sam ne može uči-
niti. Prema tome, ljudskoj naravi pristaje da čovjek poslije spolnog općenja ostane
sa ženom, a ne da odmah ode pristupivši bez razlikovanja kojoj mu drago, kako
to rade bludnici.
Tom se razlogu ne protivi što je neka žena po svom bogatstvu u mogućnosti
da sama othrani dijete. Jer u ljudskim činima naravna se ispravnost ne prosuđuje
po onomu što se događa »stjecajem okolnosti« u jednoj jedinki, nego po onom
što prati cijelu vrstu.
S druge strane treba promotriti da u ljudskoj vrsti potomstvo ne treba samo
hrane za tijelo, kao kod ostalih osjetilnih živih bića, nego također poučavanje s
obzirom na dušu. Jer ostala osjetilna bića po prirodi imaju svoju »pamet« po
kojoj se mogu za sebe pobrinuti, dok čovjek živi vođen razumom i on treba
dugotrajnog iskustva da dođe do razboritosti. Stoga je nužno da djecu poučavaju
već iskusni roditelji. Djeca nisu sposobna primati tu pouku odmah po rođenju,
nego nakon mnogo godina, a osobito kada dođu u doba razbora. Također se za
instructionem longum tempus requiritur. Et tunc etiam, propter impetus passio-
num, quibus corrumpitur aestimatio prudentiae, indigent non solum instructione,
sed etiam repressione. Ad haec autem mulier sola non sufficit, sed magis in hoc
requiritur opus maris, in quo est et ratio perfectior ad isntruendum, et virtus
potentior ad castigandum. Oportet igitur in specie humana non per parvum tem-
pus insistere promotioni prolis, sicut in avibus, sed per magnum spatium vitae.
Unde, cum necessarium sit marem feminae commanere in omnibus animalibus
quousque opus patris necessarium est proli, naturale est homini quod non ad
modicum tempus, sed diuturnam societatem habeat vir ad determinatam mulie-
rem. Hanc autem societatem matrimonium vocamus. Est igitur matrimonium ho-
mini naturale et fornicarius coitus, qui est praeter matrimonium, est contra homi-
nis bonum. Et propter hoc oportet ipsum esse peccatum.
Nec tamen oportet reputari leve peccatum esse si quis seminis emissionem
procuret praeter debitum generationis et educationis finem, propter hoc quod aut
leve aut nullum peccatum est si quis aliqua sui corporis parte utatur ad alium
usum quam ad eum ad quem est ordinata secundum naturam, ut si quis, verbi
gratia, manibus ambulet, aut pedibus aliquid operetur manibus operandum: quia
per huiusmodi inordinatos usus bonum hominis non multum impeditur; inordi-
nata vero seminis emissio repugnat bono naturae, quod est conservatio speciei.
Unde post peccatum homicidii, quo natura humana iam in actu existens destrui-
tur, huiusmodi genus peccati videtur secundum locum tenere, quo impeditur ge-
neratio humanae naturae.
Haec autem quae praemissa sunt, divina auctoritate firmantur. Quod enim
emissio seminis ex qua proles sequi non potest, sit illicita, patet. Dicitur enim
Levit. XVIII: »Cum masculo non commisceberis coitu femineo«; et: »cum omni
pecore non coibis«. Et I Cor. VI: »Neque molles, neque masculorum concubito-
res, regnum Dei non possidebunt«.
Quod etiam fornicatio, et omnis coitus praeter propriam uxorem, sit illicitus
patet. Dicitur enim Deut. XX III: »Non erit meretrix de filiabus Israel, nec scor-
tator de filiis Israel«. Et Tobiae IV: »Attende biti ab omni fornicatione, et praeter
uxorem tuam, non patiaris crimen scire«. Et I Cor. VI: »Fugite fornicationem«.
Per haec autem excluditur error dicentium in emissione seminis non esse maius
peccatum quam in aliarum superfluitatum emissione; et dicentium fornicationem
non esse peccatum.
to poučavanje traži dugo vrijeme. A i tada, zbog siline strasti, koje iskrivljuju
procjenu razboritosti, trebaju ne samo poučavanja nego i obuzdavanja. Međutim,
za to nije dovoljna samo žena, nego se tu većma traži sudjelovanje muškarca, kod
kojega je i razum savršeniji za poučavanje i sila jača za ukore i kažnjavanje. Prema
tome, treba da se u ljudskoj vrsti za napredak potomstva radi ne kroz malo vre-
mena, kao kod ptica, nego kroz dugo razdoblje života. Stoga, budući da je kod
svih osjetilnih bića nužno da mužjak ostane sa ženkom dokle god je očeva radnja
nužna za potomstvo, prirodno je čovjeku da muškarac tvori zajednicu s određe-
nom ženom ne na kratko vrijeme, nego na dugo. A tu zajednicu zovemo brakom.
Prema tome, brak je za čovjeka prirodan,742 a bludničko općenje, koje je izvan
braka, jest protiv čovjekova dobra. I zbog toga je ono nužno grijeh.
Ipak ne treba smatrati da je laki grijeh ako netko izazove izbacivanje sjemena
mimo dužne svrhe rađanja i odgoja, i to zbog toga što je ili mali ili nikakav grijeh
kad se netko s nekim dijelom svoga tijela služi za drugu svrhu, a ne za onu za
koju je po naravi određen, npr. kad netko hoda na rukama, ili nogama radi nešto
što bi trebalo raditi rukama. Takva neuredna upotreba ne smeta mnogo čovjekovu
dobru, ali je neuredno izlučivanje sjemena u suprotnosti s dobrom naravi, tj. s
uzdržavanjem vrste. Stoga, poslije grijeha ubojstva, kojim se uništava ljudska na-
rav što već zbiljski postoji, takav rod grijeha - kako se čini - zauzima drugo
mjesto, jer se njime priječi rađanje ljudske naravi.
A to što je prethodno izloženo potvrđuju Božje riječi. Jasno je naime da je
izlučivanje iz kojega ne može slijediti potomstvo, nedopušteno. Kaže se, doista,
u Lev 18,22-23: »Ne lijegaj s muškarcem kako se lijega sa ženom... D a nisi legao
ni s jednom životinjom.« A u 1 Kor 6,9-10: »Ni mekoputnici, ni muskoložnici...
neće baštiniti kraljevstva Božjega.«
Također je jasno da je nedopuštena svaka bludnost i svako spolno općenje,
osim s vlastitom ženom. Kaže se, doista, u Pnz 23,18: »Neka ne bude bludnice
među izraelskim kćerima i neka ne bude bludnika među izraelskim sinovima.« 743
A u Tob 4,12: »Čuvaj se, sine, svakog bludništva,... i osim sa svojom ženom ne
dopusti da ikad počiniš nešto grešno.«744 A u 1 Kor 6,18: »Bježite od bludnosti.«
Time se otklanja zabluda onih koji kažu da izlučivanje sjemena nije veći grijeh
nego izlučivanje ostalih tjelesnih suvišnosti i onih koji kažu da bludnost nije
grijeh.

742 Neki su u to vrijeme smatrali brak nečim nasilnim, što se protivi naravi, npr. Ioannes de
Magduno (Meung), sljedbenik Vilima iz Saint-Amoura, koji je autor Romana o ruži (oko 1270).
Usp. G. PARE, Le Roman de la Rose et la scolastique courtoise, Paris-Ottawa, 1941, str.
159-165.
743 Zapravo se ovdje izravno misli na »svetišne bludnice« (qdešah) i »svetišne bludnike« (qua-
deš), kako to prevodi naša Biblija.
744 Prema Vulgati tu je riječ o bludništvu (fornicatio), dok je prema našoj Bibliji riječ o
preljubu. Odgovarajuća grčka riječ je pomeia (jtopveta), što može značiti i preljub i bludništvo.
 Q U O D MATRIMONIUM D EBET ESSE INDIVISIBILE

Si quis autem recte consideret, praedicta ratio non solum ad hoc perducere
videtur ut societas maris et feminae ih humana natura, quam matrimonium appel-
lamus, sit diuturna, sed etiam quod sit per totam vitam.
Possessiones enim ad conservationem naturalis vitae ordinantur: et quia natu-
ralis vita, quae conservari non potest in patre perpetuo, quasi quadam successione,
secundum speciei similitudinem, conservatur in filio, secundum naturam est con-
veniens ut in his quae sunt patris, succedat et filius. Naturale est igitur ut sollici-
tudo patris ad filium maneat usque ad finem vitae suae. Si igitur sollicitudo patris
de filio causat etiam in avibus commanentiam maris et feminae, ordo naturalis
requirit quod usque ad finem vitae in humana specie pater et mater simul comma-
neant.
Videtur etiam aequitati repugnare si praedicta societas dissolvatur. Femina
enim indiget mare non solum propter generationem, sicut in aliis animalibus, sed
etiam propter gubernationem: quia mas est et ratione perfectior, et virtute fortior.
Mulier vero ad viri societatem assumitur propter necessitatem generationis. Ces-
sante igitur fecunditate mulieris et decore, impeditur ne ab alio assumatur. Si quis
igitur, mulierem assumens tempore iuventutis, quo et decor et fecunditas ei ad-
sunt, eam dimittere possit postquam aetate provecta fuerit, damnum inferet mulie-
ri, contra naturalem aequitatem.
Item. Manifeste apparet inconveniens esse si mulier virum dimittere possit:
cum mulier naturaliter viro subiecta sit tanquam gubernatori; non est autem in
potestate eius qui alteri subiicitur, ut ab eius regimine discedat. Contra naturalem
igitur ordinem esset si mulier virum deserere posset. Si ergo vir deserere posset
mulierem, non esset aequa societas viri ad mulierem, sed servitus quaedam ex
parte mulieris.
Praeterea. Hominibus naturalis quaedam sollicitudo inest de certitudine prolis:
quod popter hoc necessarium est, quia filius diuturna patris gubernatione indiget.
Quaecumque igitur certitudinem prolis impediunt, sunt contra naturalem instin-
ctum humanae speciei. Si autem vir posset mulierem dimittere, vel mulier virum,
et alteri copulari, impediretur certitudo prolis, dum mulier a primo cognita, post-
modum a secundo cognosceretur. Est igitur contra naturalem instinctum speciei
humanae quod mulier a viro separetur. Sic igitur non solum diuturnam, sed etiam
individuam oportet esse in humana specie maris et feminae coniunctionem.
Amplius. Amicitia, quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. Inter virum
autem et uxorem maxima amicitia esse videtur: adunantur enim non solum in actu
carnalis copulae, quae etiam inter bestias quandam suavem societatem facit, sed
etiam ad totius domesticae conversationis consortium; unde, in signum huius,
 POGLAVLJE 123.

Brak mora biti nerazdjeljiv745

Ako pak tko dobro promotri, spomenuti razlog (preth. pogl.), kako se čini,
vodi k tome da u ljudskoj naravi zajednica muškarca i žene, koju zovemo brakom,
bude ne samo dugotrajna nego da i potraje cijeli život.
1. Posjedi su naime usmjereni na očuvanje prirodnog života. A jer se prirodni
život, koji se ne može trajno očuvati u ocu, uzdržava, kao nekim nasljeđivanjem,
po sličnosti u vrsti, u sinu, onda je po prirodi primjereno da ono što pripada ocu
prijeđe i na sina. Prema tome, prirodno je da briga oca za sina potraje do konca
njegova života. Dosljedno, ako očeva briga o potomku već kod ptica uzrokuje
zajednički život mužjaka i ženke, prirodni poredak traži da u ljudskoj vrsti otac
i majka ostanu skupa do kraja života.
2. Također se čini da je protivno pravičnosti ako se spomenuta zajednica raz-
riješi. Žena naime treba muškarca ne samo radi rađanja, kao kod životinja, nego
također radi upravljanja, jer je muškarac i razumom savršeniji i snagom jači. A
žena biva uzeta u zajednicu s muškarcem radi potrebe rađanja. Prema tome, kad
prestane plodnost i ljepota ženina, drugi je neće uzeti. Dosljedno, ako bi je čovjek
koji ju je uzeo u vrijeme njezine mladosti, kad je bila i lijepa i plodna, mogao
otpustiti kad je postala starija, nanio bi ženi štetu, a to bi bilo protiv naravne
pravičnosti.
3. Očito se vidi da je neprilično ako bi žena mogla otpustiti muža, budući da
je žena po prirodi podvrgnuta mužu kao upravitelju, a nije u vlasti onoga koji je
drugomu podvrgnut da izmakne njegovoj upravi. Prema tome, bilo bi protiv pri-
rodnog poretka kad bi žena mogla napustiti muža. Kad bi dakle mogao muž
napustiti ženu, ne bi to bila ravnopravna zajednica muškarca i žene, nego bi to
bilo neko ropstvo sa ženine strane.
4. Ljudi imaju neku prirodnu skrb za sigurnost potomstva. To je nužno zbog
toga što sin treba da otac njime dugotrajno upravlja. Prema tome, što god je
zapreka za sigurnost potomstva, to je protiv prirodnog poriva ljudske vrste. A
kad bi muž mogao otpustiti ženu, ili žena muža, i združiti se s drugom (ili dru-
gim), to bi bilo na smetnju sigurnosti potomstva, jer bi žena, pošto je imala snošaj
s jednim, imala snošaj i s drugim. Prema tome, protiv prirodnog je poriva ljudske
vrste da se žena odvoji od muža. Dosljedno, sveza između muškarca i žene u
ljudskoj vrsti treba da bude ne samo dugotrajna nego također nedjeljiva.
5. Što je prijateljstvo veće, to je čvršće i trajnije. A čini se da među mužem i
ženom postoji najveće prijateljstvo: sjedinjuju se naime ne samo činom tjelesnog
općenja, koje i među životinjama uzrokuje neko ugodno druženje, nego također
za zajedništvo cjelokupnoga domaćeg življenja. Stoga, kao znak toga zbog žene

745 Usp. Sumu teol, I—II, q. 105, a. 4 ad 8; q. 108, a. 3 ad 2; II—II, q. 154, a. 2; Suppl.,
q. 67, a. 1-2.
homo propter uxorem etiam »patrem et matrem« dimittit, ut dicitur Gen. II.
Conveniens igitur est quod matrimonium sit omnino indissolubile.
Ulterius autem considerandum est quod inter naturales actus sola generatio ad
bonum' commune ordinatur: nam comestio, et aliarum superfluitatum emissio, ad
individivum pertinent; generatio vero ad conservationem speciei. Unde, cum lex
instituatur ad bonum comune, ea quae pertinent ad generationem, prae aliis opor-
tet legibus ordinari et divinis et humanis. Leges autem positae oportet quod ex
naturali instinctu procedant, si humanae sunt: sicut etiam in scientiis demonstrati-
vis omnis humana inventio ex principiis naturaliter cognitis initium sumit. Si au-
tem divinae sunt, non solum instinctum naturae explicant, sed etiam defectum
naturalis instinctus supplent: sicut ea quae divinitus revelantur, superant naturalis
rationis capacitatem. Cum igitur instinctus naturalis sit in specie humana ad hoc
quod coniunctio maris et feminae sit individua, et quod sit una unius, oportuit
hoc lege humana ordinatum esse. Lex autem divina supernaturalem quandam ra-
tionem apponit ex significatione inseparabilis coniunctionis Christi et Ecclesiae,
quae est una unius. Sic igitur inordinationes circa actum generationis non solum
instinctui naturali repugnant, sed etiam leges divinas et humanas transgrediuntur.
Unde circa hoc magis ex inordinatione peccatur quam circa sumptionem cibi, aut
alterius huiusmodi.
Quia vero necesse est ad id quod est optimum in homine, alia omnia ordinari,
coniunctio maris et feminae non solum sic ordinata est legibus secundum quod
ad prolem generandam pertinet, ut est in ahis animalibus, sed etiam secundum
quod convenit ad bonos mores, quos ratio recta disponit vel quantum ad homi-
nem secundum se, vel secundum quod homo est pars domesticae familiae, aut
civilis societatis. Ad quos quidem bonos mores pertinet individua coniunctio ma-
ris et feminae. Sic enim erit fidelior amor unius ad alterum, dum cognoscunt se
indivisibiliter coniunctos. Erit etiam utrique sollicitior cura in rebus domesticis,
dum se perpetuo commansuros in earundem rerum possessione existimant. Sub-
trahuntur etiam ex hoc discordiarum origines, quas oporteret accidere, si vir uxo-
rem dimitteret, inter eum et propinquos uxoris: et fit firmior inter affines dilectio.
Tolluntur etiam adulteriorum occasiones, quae darentur si vir uxorem dimittere
posset, aut e converso: per hoc enim daretur via facilior sollicitandi matrimonia
aliena.
Hinc est quod dicitur Matth. V, et X IX , et I Cor. VII: »Ego autem dico
vobis, uxorem a viro non discedere«.
Per hoc autem excluditur consuetudo dimittentium uxores. Quod tamen in
veteri lege permissum fuit Iudaeis propter eorum duritiam: quia scilicet proni
erant ad occisionem uxorum. Permissum ergo fuit minus malum, ad excludendum
maius malum.
čovjek napušta oca i majku, kako se kaže u Post 2,24. Prema tome, prikladno je
da brak bude sasvim nerazrješiv.
6. Dalje, treba promotriti da je među prirodnim činima sam o rađanje usmje-
reno općem dobru. Jer hranjenje i izlučivanje ostalih suvišnosti spada na uzdrža-
vanje jedinke, dok je rađanje upravljeno uzdržavanju vrste. Stoga, budući da se
zakon ustanovljuje za opće dobro, ono što spada na rađanje, treba da prije drugog
bude naređeno i Božjim i ljudskim zakonima. A doneseni zakoni treba da potječu
iz naravnog poticaja, ako su ljudski, kao Što također u znanostima zasnovanim na
dokazivanju svako novo ljudsko otkriće počinje od načela prirodno poznatih. Ako
su pak Božji, ne samo da tumače poticaj naravi nego također dopunjuju što nedo-
staje naravnom poticaju; kao što ono što Bog objavljuje nadvisuje sposobnost
naravnog razuma. Prema tome, budući da je naravni poticaj u ljudskoj vrsti usmje-
ren tomu da sveza muškarca i žene bude nedjeljiva i da bude sveza jednoga muža
i jedne žene, trebalo je da to bude određeno ljudskim zakonom. A Božji zakon
pridomeće neki nadnaravni razlog time što ona sveza naznačuje neraskidivu vezu
između Krista i Crkve, koja je jednoga s jednom.74674Prema tome, neurednosti koje
se odnose na čin zaČeća-rađanja ne samo da su u suprotnosti s naravnim poticajem
nego također krše Božje i ljudske zakone. Stoga je neurednost u tome veći grijeh
nego u uzimanju hrane ili drugog takvog.
A jer je nužno da se sve što je u čovjeku usmjeri onomu što je u njemu
najbolje, sveza muškarca i žene nije samo zakonima uređena ukoliko se odnosi na
začeće-rađanje potomstva, kako to biva kod životinja, nego također ukoliko pri-
staje dobrom ponašanju, koje određuje ispravan razum, bilo ukoliko je čovjek dio
obitelji ili građanskog društva. Na to dobro vladanje, dakako, spada nedjeljiva
sveza muškarca i žene. Tako će, doista, ljubav jednoga prema drugome biti vjer-
nija kad su svjesni da su nerazdjeljivo vezani. Također će se oboje brižljivije
skrbiti za obiteljsku imovinu kada smatraju da će doživotno posjedovati ista do-
bra. Također se time oduzimaju prilike za nesloge između muža i ženine rodbine,
koje bi nužno nastale ako bi muž otpustio ženu, i ljubav prema tazbini biva
čvršća. Također se uklanjaju prilike za preljube, koje bi postojale kad bi muž
mogao otpustiti ženu ili obratno; time bi se naime otvorio lakši put da se uz-
drmaju tuđi brakovi.
Eto zašto se kaže kod Mt 5,32 i 19,6, kao i u 1 Kor 7,10: »A ja vam kaiem,
žena neka se od muža ne rastavlja.«
Time se odbacuje običaj otpuštati žene. To je u Starom zavjetu Židovima ipak
bilo dopušteno zbog tvrdoće njihova srca, 747 jer su bili skloni ubiti žene. Bilo je
dakle dopušteno manje zlo da se ukloni veće zlo.

746 Usp. E f 5 ~31—32: »Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza ženu svoju; dvoje
njih bit će jedno tijelo. Otajstvo je to veliko! Ja smjeram na Krista i na Crkvu.«
747 Mt 19, 8: »Zbog tvrdoće vašega srca dopusti vam Mojsije otpustiti ženu, ali od početka
ne bijaše tako.«
 Q U O D MATRIMONIUM DEBEAT ESSE U N IU S AD UNAM

Considerandum etiam videtur quod innatum est mentibus omnium animalium

quae coitu utuntur, quod consortium in compari non compatiuntur: unde propter
coitum pugnae in animalibus existunt. Et quidem quantum ad omnia animalia est
una communis ratio, quia quodlibet animal desiderat libere frui voluptate coitus,
sicut et voluptate cibi: quae quidem libertas impeditur per hoc quod ad unam
plures accedunt, aut e converso; sicut et in libertate fruendi cibo impeditur ali-
quod animal si cibum quem ipsum sumere cupit, aliud animal usurpet. Et ideo
similiter propter cibum et propter coitum animalia pugnant. In hominibus autem
est ratio specialis: quia, ut dictum est, homo naturaliter desiderat certus esse de
prole; quae quidem certitudo omnino tolleretur si plures essent unius. Ex naturali
igitur instinctu procedit quod sit una unius.
Sed in hoc differentia consideranda est. Quantum enim ad hoc quod una fe-
mina a pluribus maribus non cognoscatur, utraque praedictarum rationum concur-
rit. Sed quantum ad hoc quod unus mas plures feminas non cognoscat, non facit
ratio secunda: non enim certitudo prolis impeditur si unus mas plures feminas
 Brak mora biti između jednoga i jedne748

1. Također749 treba, kako se čini, promotriti da je dušama svih živih bića koja
se služe spolnim općenjem urođeno da ne trpe zajedništvo sa suparnikom. Stoga
među životinjama nastaju borbe radi spolnog općenja.750 I, dakako, kod svih je
životinja jedan zajednički razlog, tj. da bilo koje osjetilno biće želi slobodno uži-
vati u nasladi snošaja, kao i u nasladi jela, a ta sloboda biva ometana time što više
njih pristupa k jednoj ili obratno. Kao što je osjetilno biće ometano u slobodi
uživanja u jelu ako neko drugo živo biće sebi prisvaja hranu koju ono želi uzeti.
I zato se životinje bore i radi hrane i radi spolnog općenja.751 Međutim, kod ljudi
ima poseban razlog, jer, kako je rečeno (u preth. pogl.), čovjek po prirodi želi
imati sigurnost je li potomstvo njegovo, a ta bi sigurnost sasvim otpala kad bi više
njih imalo jednu ženu. Prema tome, iz prirodnih poriva proizlazi da jedan bude
s jednom.
No s obzirom na to treba imati na pameti razliku. Naime u prilog tomu da
jedna žena ne smije imati snošaj s više muškaraca govore oba spomenuta razloga.
A s obzirom na to da jedan muškarac ne smije imati snošaj s više žena, drugi
razlog ne vrijedi. Doista, sigurnost o tom čije je potomstvo nije dovedena u pita-

748 Usp. Sumu teol., Suppl., q. 65, a. 1. —Također O dvjema zapovijedima (Stožeri, str.
189-190; vidi bilj. 713).
749 Toma je prije bio napisao etiam (također), a onda je na rubu, umjesto toga, stavio autem
(pak). Usp. Editio Leonina, t. XIV, str. 385, ad a 1; također na ist. mj., 46* b 34.
750 ARISTOTELES, De historia animalium, 1. VI, c. 18; 571 b 3 - 572 b 25: ol 6’ agpsveg
jtepl xf)v 6x£fov; oi xe utjtoi 6dxvovai toug utJtovg... xa! oi i3eg oi avpioi xaX.ejtc6xaTOt... 6ta
6xetav... jtgog dX.X.fjX.oug pev jtotovvtat paxa? ftaupacrtdg... pćxovxat 6e Jtpog dXX.fjXoug...
acpo6Qcog dpcp6xeQot djtoihnf\axouaiv. 'Qaaf3xa>g 6e xa! xatjQoi xa! x q i o ! xa! oi x q ć y o i . . . T6v
auxov 6fe xQĆJtot xa! dre! xtbv dyQt(ov (= ĆQxxot xa! X.f3xot xa! Xeovxeg).
(A mužjaci su vrlo goropadni] u vrijeme parenja; konji naime grizu konje... I nerasti su vrlo
goropadni... u vrijeme parenja... i među sobom zameću čudnovate bitke... i bore se jedni s drugi-
ma... tako žestoko da jedni i drugi pogibaju. A isto tako i bikovi i ovnovi i jarci... A na isti se
način vladaju i divlje životinje [medvjedi i vukovi i lavovi].)
751 N a ist. mj., 1. IX, c. 1; 608 b 19-22. i dalje do kraja te glave (610 b 35): I16X.ep.og p£v
ouv jtQ6g aXkx\ka xo!g £rjoig žotCv, oaa xobg auToug xe xaxex£t TĆJtoug xa! djto xaiv auxa>v
jtoieixai xf)v £(of|v; ćav yaQ fj’ ajtdvtog f| XQO<pf), xa! JtQ6g aXX.r)X.a xa 6p6cpuXa pax£xat, ŠJte!
xa! xćg <poć>xag <paa! Jtokepetv xag JteQl x 6 v auxov x 6 j i o v , xa! ĆQQevi ĆQQeva xa! fh)X£tQ, etog
ćv djtoxxetvt), f| čxpXt)^[j MxeQov u j i o •daxŠQOu.
(Bore se dakle životinje jedna s drugom, koje god drže ista mjesta i od njih žive; jer ako je
oskudica hrane, bore se jedna s drugom i životinje iste vrste. Kažu naime da se tuljani bore za
isto mjesto, i to mužjak s mužjakom a ženka sa ženkom, dok suparnika ne usmrte ili jedan od
njih ne bude izbačen.) - Usp. i gl. 7 (613 a 6-11. 14—15); također gl. 8 (613 b 33 - 614 a 30);
isto tako gl. 18 (617 a 10-11).
P. PERA (SC G [Pera], III, str. 185, bilj. 5) zgodno primjećuje: »Borbe životinja oko hrane
i seksa vode se na neki način i među ljudima, osobito kad visa duhovna načela ne rukovode ili
jedva rukovode građanskim ponašanjem Ijudi.«
cognoscat. Facit autem contra hoc ratio prima: nam sicut libertas utendi femina
ad libitum a mare tollitur si femina habeat alium, ita et eadem libertas a femina
tollitur si mas habeat plures. Et ideo, quia certitudo prolis est principale bonum
quod ex matrimonio quaeritur, nulla lex aut consuetudo humana permisit quod
una esset plurium uxor.
Fiut etiam hoc inconveniens reputatum apud antiquos Romanos, de quibus
refert Maximus Valerius quod credebant nec propter sterilitatem coniugalem fi-
dem debere dissolvi.
Item. In omni animalis specie in qua patri inest aliqua sollicitudo de prole,
unus mas non habet nisi unam feminam, sicut patet in omnibus avibus quae simul
nutriunt pullos: non enim sufficeret unus mas auxilium praestare in educatione
prolis pluribus feminis. In animalibus autem in quibus maribus nulla est sollici-
tudo de prole, indifferenter mas habet plures feminas, et femina plures mares:
sicut in canibus, gallinis, et huiusmodi. Cum autem masculo inter omnia animalia
maior sit cura de prole in specie humana, manifestum est quod naturale est homini
quod unus mas unam feminam habeat, et a converso.
Adhuc. Amicitia in quadam aequalitate consistit. Si igitur mulieri non licet
habere plures viros, quia hoc est contra certitudinem prolis; liceret autem viro
habere plures uxores: non esset liberalis amicitia uxoris ad virum, sed quasi servi-
lis. Et haec etiam ratio experimento comprobatur: quia apud viros habentes plures
uxores, uxores qua$i ancillariter habentur.
Praeterea. Amicitia intensa non habetur ad multos: ut patet per Philosophum
in VIII Ethicorum. Si igitur uxor habet unum virum tantum, vir autem habet
plures uxores, non erit aequalis amicitia ex utraque parte. Non igitur erit amicitia
liberalis, sed quodammodo servilis.
Amplius. Sicut dictum est, matrimonium in hominibus oportet ordinari secun-
dum quod competit ad bonos mores. Est autem contra bonos mores quod unus
nje ako jedan muškarac ima više žena. Međutim, protiv toga vrijedi prvi razlog:
kao što muškarac gubi slobodu da se po volji služi ženom ako žena ima i drugoga,
tako i žena gubi istu slobodu ako muškarac ima više žena. I zato - jer je sigurnost
o potomstvu poglavito dobro koje se traži od braka - nijedan ljudski zakon ili
običaj nije dopustio da jedna žena ima više muževa.
I stari Rimljani su to smatrali. nepriličnim. O njima izvješćuje Maksim Valeri-
je732 kako su držali da se bračna vjernost ne smije razriješiti ni zbog bračne ne-
plodnosti.752753
2. U svakoj životinjskoj vrsti u kojoj je ocu urođena skrb za potomstvo jedan
mužjak ima samo jednu ženku, kao što je jasno kod svih ptica što skupa hrane
ptiće. Jedan mužjak, doista, ne bi bio dovoljan da u podizanju potomstva pruži
pomoć većem broju ženki. Naprotiv, kod životinja kod kojih mužjaci nemaju
nikakvu skrb za potomstvo, mužjak bez razlike ima više ženki, a ženka više mu-
žjaka, kao npr. kod pasa, kokoši i sl. A budući da među svim osjetilnim bićima
muškarcu u ljudskoj vrsti pripada najveća briga za potomstvo, očito je kako je
čovjeku prirodno da jedan muškarac ima jednu ženu, i obratno.
3. Prijateljstvo se sastoji u nekoj jednakosti.754 Prema tome, ako ženi nije dopu-
šteno imati više muževa - jer je to protiv sigurnosti o tom čije je potomstvo - a
mužu bi bilo dopušteno imati više žena, ne bi odnos žene spram muža bio
prijateljstvo slobodnih ljudi, nego na neki način ropsko prijateljstvo. Taj razlog
potvrđuje također iskustvo, jer kod muževa koji imaju više žena, žene su kao
sluškinje.
4. Veliko prijateljstvo nije moguće spram mnogo osoba, kako objašnjava Filo-
zof u VIII. knjizi Etike. 755 Prema tome, ako žena ima samo jednog muža, a muž
više žena, neće biti jednako prijateljstvo s jedne i s druge strane. Dosljedno, neće
to biti prijateljstvo između slobc dnih ljudi, nego na neki način ropsko.
5. Kao što je rečeno (u preti. pogl.), treba da se brak kod ljudi uredi kako
odgovara dobrom ponašanju. M< đutim, protiv dobrog je ponašanja kad jedan ima

752 VALERIJET MAKSIM rimski e pisac, koji je živio u 1. stoljeću po Kr., a napisao je
Znamenita djela i riječi (Dictorum faaorumque memorabilium exempla) u 5 knjiga.
753 On u nav. dj. (bilj 752), knj. II, gl. 1,4 ovako piše: »Od osnutka Rima pa do godine
petstodvadesete nije se dogodila nijedna rastava muža i žene. A prvi je otpustio ženu Spurije
Karbilije, i to zbog neplodnosti. No on, iako se Činilo da ga je potaknuo podnošljiv razlog, ipak
nije izbjegao prijekor: jer su smatrali da se ni žeija za djecom ne može pretpostaviti bračnoj
vjernosti.«
754 Eth., 1. VIII, c. 7; 1157 b 36: A.ĆY£Tai y<5cqcptA.ĆTr|$ Iaoxr|S- MaA,iora Sf| tfj tć&v <jtyadd>v
Tavft’ imđp/si.
T. LA D A N (Etika, str. 173) ovako prevodi: »Jer kaže se ’prijateljstvo je jednakost’, što se
najviše nalazi u prijateljstvu dobrih.«
755 Eth., 1. VIII, c. 7; 1158 a 10-13: IIoKXoTg 6ž elvai tpCkov xaTa ttjv TĆXeiav <piXXav očm
ćv6ćxeTai, e&ojiep ov>5’ čpav jtoXXd>v čtpa.
T. LAD AN (Etika, str. 173) prevodi: »Ne može se u smislu savršena prijateljstva biti prijatelj
mnogima, kao što se istodobno ne mogu ljubiti mnogi.«
habeat plures uxores: quia ex hoc sequitur discordia in domestica familia, ut expe-
rimento patet. Non est igitur conveniens quod unus homo habeat plures uxores.
Hinc est quod dicitur Gen. II: »Erunt duo in carne una«.
Per hoc autem excluditur consuetudo habentium plures uxores; et opinio Pla-
tonis qui posuit uxores debere esse communes.
Quem in nova lege secutus est Nicolaus, unus ex septem diaconibus.

CAPITULUM CXXV

Q UOD MATRIMONIUM N O N DEBET FIERI INTER PROPINQUOS

Propter huiusmodi etiam causas rationabiles ordinatum est legibus quod certae
personae a matrimonio excludantur, quae sunt secundum originem coniunctae.
Nam cum in matrimonio sit diversarum personarum coniunctio, illae personae
quae se debent reputare quasi unum propter eandem originem, convenienter a
matrimonio excluduntur, ut, dum se per hoc unum esse recognoscunt, ferventius
se diligant.
Item. Cum ea quae inter virum et uxorem aguntur, quandam naturalem vere-
cundiam habeant, ab his mutuo agendis illas personas prohiberi oportut quibus,
propter coniunctionem sanguinis, reverentia debetur. Quae quidem ratio videntur
in veteri lege inducta per hoc quod dicitur: »Turpitudinem sororis tuae non«
discooperias, et similiter de aliis.
Praeterea. Ad corruptionem bonorum morum pertinet quod homines sint ni-
mis dediti voluptatibus coitus: quia, cum haec voluptas maxime mentem absor-
beat, impediretur ratio ab his quae recte agenda essent. Sequeretur autem nimius
više žena, jer iz toga u kući proizlazi nesloga, kao što je jasno iz iskustva. Prema
tome, ne priliči da jedan muž ima više žena.
Eto zašto se u Post 2,24 kaže: »Bit će dvoje u jednom tijelu.«
A time se zabacuje običaj imati više žena; također i mnijenje Platona, koji je
postavio da žene moraju biti zajedničke.756
Njega je u Novom zakonu slijedio Nikola, jedan od sedam đakona.757

POGLAVLJE 125.

Brak se ne smije sklopiti među rodbinom 758

Također je zbog takvih razumnih razloga zakonima naređeno da brak ne smiju

sklopiti osobe koje su po rodu bliske.
1. Naime, budući da je brak sveza raznih osoba, one osobe koje treba smatrati
kao jedno zbog istog podrijetla, prikladno ne smiju sklopiti brak među sobom
kako bi se, dok se po podrijetlu prepoznaju kao jedno, žarče ljubile.
2. Budući da ono što se događa između muža i žene prati neka prirodna sra-
mežljivost, trebalo je da se to zabrani osobama kojima se, zbog krvne veze, duguje
poštovanje. A čini se da taj razlog navodi Stari zakon kad kaže759: »Ne otkrivaj
golotinje svoje sestre.« A slično vrijedi i o ostalim srodnicima.760
3. Znak je pokvarenosti dobrog ponašanja kad su ljudi odviše odani nasladama
spolnog općenja. Doista, budući da ta naslada najviše obuzme duh, sprečava ra-
zum da radi ono što treba ispravno raditi. Međutim, kad bi čovjeku bilo dopu-

576 PLATO, Civitas (De Republica), 1. V, c. 7; 457 C D : tac; ^vvaDtag Taurag Ttov &v6 qo)V
TotiTtov jtdvTtov Ttaoag slvai jcoivčtg, Ibig. Sš ftrjSsvl nrjSs|iiav ovvootsl, x a i Tag JtaiSag av
xoivoug, x ai |if|T8 ^ovša exyovov etSevai tov auTou [ifiTe jtaiS a yovea... člKV oi|xat Jtegi tou
el SuvaTČv fj [tf) jtXeto^r)v d[wptopf)Tr)oiv ^eveoSat.
MARTIN KUZMIĆ (Platonova država, Zagreb, MH, 1942, str. 194) ovako prevodi: »Da
sve te žene budu zajedničke svim tim muškarcima, a da nijedna s nijednim ne živi napose; i opet
djeca da budu zajednička, i roditelj da ne poznaje svoga poroda ni dijete roditelja... Ali je, mislim,
največa sumnja nastala o tome je li moguče ili nije.«
757 S. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 5; PL 42, 26: Nicolaitae a Nicolao nominati sunt,
uno, ut perhibetur, ex illis septem, quos Apostoli diaconos ordinaverunt. Iste cum de zelo pul-
cherrimae coniugis culparetur, vel purgandi se causa permisisse fertur uz ea qui vellet uteretur.
Quod eius factum in sectam turpissam versum est, qua placet usus indifferens feminarum.«
(Nikolaiti su nazvani po Nikoli, jednom, kako se pripovijeda, od sedam đakona, koje su
apostoli zaredili. On je, kad je bio prekoren zbog ljubomore na svoju prelijepu suprugu, u na-
mjeri da se od toga očisti, dopustio - kako se kaže - da se njome služi tko god bi htio. Taj se
njegov čin preobratio u najsramotniju sljedbu, kojom se dopušta upotreba žena bez razlike.)
7SS Usp. Sumu teol., Suppl., q. 54, a. 3.
759 Lev 18, 9.
760 Lev 18, 6-18.
voluptatis usus si liceret homini per coitum coniungi illis personis quibus commo-
randi habet necessitatem, sicut sororibus et aliis propinquis: quia talibus occasio
coitus subtrahi non posset. Conveniens igitur fuit bonis moribus ut talis coniun-
ctio legibus inhiberetur.
Adhuc. Delectatio coitus »maxime corrumpit existimationem prudentiae«.
Multiplicatio igitur talis delectationis repugnat bonos mores. Talis autem delecta-
tio augetur per amorem personarum quae coniunguntur. Esset igitur contrarium
bonis moribus propinquis coniungi: quia in eis adiungeretur amor qui est ex com-
munione originis et connutritione, amori concupiscentiae, et, multiplicato amore,
necesse esset animam magis delectationibus subdi.
Amplius. In societate humana hoc est maxime necessarium ut sit amicitia inter
multos. Mutiplicatur autem amicitia inter homines dum personae extraneae per
matrimonia colligantur. Conveniens igitur fuit legibus ordinari quod matrimonia
contraherentur cum extraneis personis, et non cum propinquis.
Adhuc. Inconveniens est ut illis personis aliquis socialiter iungatur quibus na-
turaliter debet esse subiectus. Naturale autem est quod aliquis parentibus sit su-
biectus. Ergo inconveniens esset quod cum parentibus aliquis matrimonium con-
traheret: cum in matrimonio sit quaedam coniunctio socialis.
Hinc est quod dicitur Levit XVIII: »Omnis homo ad proximam sanguinis sui
non accedat«.
Per haec autem excluditur consuetudo eorun qui propinquis suis se carnaliter
commiscent.
Sciendum est autem quod, sicut naturalis imdinatio est ad ea quae sunt ut in
pluribus, ita et lex posita est secundum in quod in pluribus accidit. Non est prae-
dictis rationibus contrarium si in aliquo aliter possit accidere: non enim propter
bonum unius debet praetermitti bonum multcrum, cum »bonum multitudinis
semper sit divinius quam bonum unius«. Ne tamen defectus qui in aliquo uno
posset accidere, omnino absque medela remanest, residet apud legislatores, et eis
similes, auctoritas dispensandi in eo quod communiter est statutum, secundum
quod est necessarium in aliquo casu particulari. Et si quidem lex sit humana, per
homines similem potestatem habentes dispensan potest. Si autem lex sit divinitus
posita, auctoritate divina dispensatio fiere potesi: sicut in veteri lege ex dispensa-
tione indultum videtur uxores plures habere et toncubinas, et uxoris repudium.
šteno da se snošajem združuje s onim osobama s kojima mora stanovati, npr. sa
sestrama i drugim srodnicima, posljedica bi toga bila pretjerano odavanje nasladi,
jer oni ne bi mogli izbjeći prigodu za spolno općenje. Prema tome, bilo je primje-
reno dobrom vladanju da zakoni takvu vezu spriječe.
4. Naslada u spolnom općenju najviše kvari prosudbu razboritosti. 761 Prema
tome, umnožavanje takve naslade suprotstavlja se dobrom ponašanju. No takva
se naslada uvećava ljubavlju među osobama koje se združuju. Prema tome, bilo
bi suprotno dobrom vladanju združiti se sa srodnicima. Jer bi se u njima ljubav
što potječe iz zajedničkog podrijetla i odgoja pridružila požudnoj ljubavi, a kad
se umnoži ljubav, nužno bi bilo da se duša večma poda nasladama.
5. U ljudskom je društvu najviše potrebno prijateljstvo između mnogih. A
prijateljstvo između mnogih umnožava se kad se tuđe osobe povežu brakovima.
Prema tome, bilo je prikladno zakonima urediti da se brakovi sklapaju s tuđim
osobama, a ne sa srodnicima.
6. Neprimjereno je da se tko u zajednicu združi s nekima kojima mora biti
podvrgnut. A prirodno je da je čovjek podvrgnut roditeljima. Neprimjereno je
dakle da sklopi brak s roditeljima, budući da je brak neka vrsta zajednice.
Eto zašto se u Lev 18,8 kaže: »Neka se nitko od vas ne približuje svojoj krvnoj
rodbini.«
Time se odbacuje običaj onih koji se spolno združuju sa svojim srodnicima.
Međutim, treba znati sljedeće: kao što se naravna sklonost odnosi na ono što
se događa u najvećem broju slučajeva, tako se i zakon donosi prema onome što
se zbiva u najvećem broju slučajeva. Nije suprotno navedenim razlozima ako se
u nekom slučaju dogodi drukčije. Naime ne smije se radi dobra jednoga mimoići
dobro mnogih, budući da je dobro mnoštva uvijek božanskije od dobra jednoga. 76162
Ipak, da promašaj koji bi se u pojedinačnom slučaju mogao dogoditi ne ostane
sasvim bez lijeka, zakonodavcima, i njima sličnima, ostaje vlast oprostiti od onoga
što se općenito ustanovljuje, ukoliko je to nužno u pojedinačnom slučaju. I, daka-
ko, ako je to ljudski zakon, oprost mogu dati ljudi koji imaju sličnu vlast. A ako
je riječ o zakonu što ga je Bog dao, oprost može dati Bog sam; kao što je u
Starom zakonu, kako se čini, oprostom bilo dopušteno da muž ima više žena i
suložnica i da otpusti ženu.

761 Eth., 1. VI, c. 5; 1140 b 13-21: Ou y o lqcmaoav tm:6A.Tyijnv 6ia<pftei0ei ot>6£ Siaorpćcpei
x5 f|6i> x a ! to Xtmrjqćv , olov oti t 6 tqiyo)vov 6t>a!v ĆQTaig loag exei fj ot>x e/ei, čXka xag
jte^! t 6 3tQaxTĆv.
T. LAD AN (Etika, str. 122) ovako prevodi: »jer bol i ugoda ne kvare i ne iskrivljuju svaki
sud; ne naime onaj da li trokut ima ili nema kutove jednake dvama pravim kutovima, nego samo
one sudove koji se tiču činidbe.«
762 Eth., 1. I, c. 1; 1094 b 9-10. Vidi bilj. 69.
 Q U O D N O N OMNIS CARNALIS COM MIXTIO EST PECCATUM

Sicut autem contra rationem est ut aliquis carnali coniunctione utatur contra
id quod convenit proli generandae et educandae, ita etiam secundum rationem est
quod aliquis carnali coniunctione utatur secundum quod congruit ad generatio-
nem et educationem prolis. Lege autem divina haec solum prohibita sunt quae
rationi adversantur, ut ex supra dictis patet. Inconveniens est igitur dicere quod
omnis carnalis coniunctio sit peccatum.
Adhuc. Cum membra corporis sint quaedam animae instrumenta, cuiuslibet
membri finis est usus eius: sicut et cuiuslibet alterius instrumenti. Quorundam
autem membrorum corporis usus est carnalis commixtio. Carnalis igitur commix-
tio est finis quorundam membrorum corporis. Illud autem quod est finis aliqua-
rum naturalium rerum, non potest esse secundum se malum: quia ea quae natura-
liter sunt, ex divina providentia ordinantur ad finem, ut ex supra dictis patet.
Impossibile est igitur quod carnalis commixtio sit secundum se mala.
Amplius. Naturales inclinationes insunt rebus a Deo, qui cuncta movet. Im-
possibile est igitur quod naturalis inclinatio alicuius speciei sit ad id quod est
secundum se malum. Sed omnibus animalibus perfectis inest naturalis inclinatio
ad coniunctionem carnalem. Impossibile est igitur quod carnalis commixtio sit
secundum se mala.
Item. Illud sine quo non potest esse aliquid quod est bonum et optimum, non
est secundum se malum. Sed perpetuitas speciei non conservatur in animalibus
nisi per generationem, quae est ex commixtione carnali. Impossibile est igitur
quod commixtio carnalis sit secundum se mala.
Hinc est quod dicitur I Cor. VII: »Mulier non peccat si nubat«.
Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium omnem carnalem co-
niunctionem esse illicitam: unde totaliter matrimonium et nuptias damnant. Quo-
rum quidam hoc ideo dicunt quia credunt corporalia non a bono, sed a malo
principio esse.
 N ije svako tjelesno općenje grijeh 763

1. Kao što je protiv razuma kad se netko služi tjelesnom vezom protiv onoga
što je primjereno za začeće-rađanje i odgoj potomstva, tako je također u skladu
s razumom kad se netko tjelesnom vezom služi ukoliko je u skladu sa začećem-ra-
đanjem i odgojem potomstva. A Božji zakon zabranjuje samo ono što se protivi
razumu, kako je jasno iz onoga što je rečeno (pogl. 121). Prema tome, neprimje-
reno je reći da je svaka tjelesna veza grijeh.
2. Budući da su tjelesni udovi neka oruđa duše, svrha je svakog uda njegova
upotreba, kao i bilo kojeg drugog oruđa. Međutim, tjelesno općenje jest upotreba
nekih tjelesnih udova. Prema tome, tjelesno je općenje svrha nekih udova tijela.
A ono što je svrha nekih prirodnih stvari ne može biti samo po sebi zlo, jer ono
što je po prirodi, po Božjoj je providnosti usmjereno svrsi, kako je jasno iz reče-
noga (pogl. 64). Prema tome, nemoguće je da tjelesno općenje bude samo po sebi
zlo.
3. Prirodne sklonosti u stvarima potječu od Boga, koji sve pokreće. Prema
tome, nemoguće je da prirodna sklonost neke vrste bude upravljena k onome što
je po sebi zlo. No svim savršenim osjetilnim bićima urođena je prirodna sklonost
ka tjelesnoj vezi. Prema tome, nemoguće je da tjelesno općenje bude po sebi zlo.
4. Ono bez čega ne može postojati neka stvarnost koja je po sebi dobra i vrlo
dobra - nije po sebi zlo. N o dugotrajnost vrste kod osjetilnih bića ne može se
očuvati doli rađanjem, koje je posljedica tjelesnog općenja. Prema tome, nemoguće
je da tjelesno općenje bude po sebi zlo.
Eto zašto se kaže u 1 Kor 7,28: »Žena, ako se uda, nije sagrijesila.«
Time se zabacuje zabluda nekih koji kažu da je svaka tjelesna veza nedopušte-
na; stoga sasvim osuđuju brak i svadbu. A neki od njih to kažu zato što vjeruju
da tjelesne stvari nisu od dobrog, nego od zlog počela.764

763 Usp. Sumu teol., II—II, q. 153, a. 2; Suppl., q. 41, a. 2. Također O dvjema zapovijedima
(Stožeri, str. 192; vidi bilj. 713).
764 Već je u starim kršćanskim vremenima bilo onih koji su to naučavali, npr. Priscilijan
(4. stoljeće) i njegovi sljedbenici (vidi bilj. 515). Pokrajinski crkveni sabor u Bragi (Portugal)
osudio je 561. Maniheja i Priscilijana zato što su zabranjivali brak i rađanje djece (D EN Z IN -
GER-SCH O EN M ETZER, Enchiridion symholorum, br. 461; vidi bilj. 294) te što su naučavali
da tijelo nije djelo Božje, nego zlih anđela (na ist. mj., br. 463). I katari su u 13. stoljeću, kao
i naši »bosansko-hercegovački krstjani«, smatra'li ženidbu preljubom i učili da se nijedan ože-
njen čovjek ne može spasiti ako ne napusti ženu. (Usp. F. ŠA N JEK , Bosansko-humski krstjani
i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, KS, str. 136.)
 Q U O D NU LLIU S CIBI USUS EST PECCATUM SECU ND U M SE

Sicut autem venereorum usus absque peccato est, si secundum rationem fiat,
ita etiam et usus ciborum. Fit autem unumquodque secundum rationem quando
ordinatur secundum quod congruit debito fini. Finis autem debitus sumptionis
ciborum et conservatio corporis per nutrimentum. Quicumque igitur cibus hoc
facere potest, absque peccato potest sumi. Nullius igitur cibi sumptio secundum
se est peccatum.
Adhuc. Nullius rei usus secundum se malus est nisi res ipsa secundum se mala
sit. Nullus autem cibus secundum naturam malus est: quia omnis res secundum
suam naturam bona est, ut supra ostensum est. Potest autem aliquis cibus esse
alicui malus inquantum contrariatur salubritati ipsius secundum corpus. Nullius
igitur cibi sumptio, secundum quod est talis res, est peccatum secundum se: sed
potest esse peccatum si praeter rationem aliquis ipso utatur contra suam salutem.
Amplius. Uti rebus ad hoc ad quod sunt, non est secundum se malum. Sunt
autem plantae propter animalia; animalium vero quaedam propter alia; et omnia
propter hominem, sicut ex superioribus patet. Uti igitur vel plantis vel animalium
carnibus vel ad esum, vel ad quicquid aliud sunt homini utilia, non est secundum
se peccatum.
Item. Defectus peccati ab anima derivatur ad corpus, et non e converso: pec-
catum enim dicimus secundum quod deordinatur voluntas. Cibi autem immediate
ad corpus pertinent, non ad animam. Non igitur ciborum sumptio secundum se
potest esse peccatum, nisi quatenus repugnat rectitudini voluntatis.
Quod quidem contingit uno modo, propter repugnantiam ad proprium finem
ciborum: sicut cum aliquis, propter delectationem quae est in cibis, utitur cibis
contrariantibus corporis saluti, vel secundum speciem ciborum, vel secundum
quantitatem.
Alio modo, secundum quod repugnat conditioni eius qui utitur cibis, vel eo-
rum cum quibus conversatur: puta cum quis accuratius cibis utitur quam sua
facultas sustineat; et aliter quam eorum mores habeant cum quibus convivit.
Tertio modo, secundum quod cibi sunt aliqua lege prohibiti propter aliquam
causam specialem: puta in veteri lege quidam cibi prohibebantur propter significa-
tionem; et in Aegypto prohibebatur antiquitus comestio carnis bovinae, ne agri-
cultura impediretur. Vel etiam secundum quod aliquae regulae prohibent aliquibus
cibis uti, ad concupiscentiam refraenandam.
Hinc est quod Dominus dicit, Matth XV: »Quod intrat in os, non coinquinat
hominem«. Et I Cor. X dicitur: »Omne quod in macello venit manducate, nihil
interrogantes propter conscientiam«. Et I Tim, IV dicitur: »Omnis creatura Dei
bona est, et nihil reiiciendum quod cum gratiarum actione percipitur«.
 N ijedna upotreba bilo koje hrane nije po sebi grijeh 765

1. Kao što su spolni čini bez grijeha ako se zbivaju u skladu s razumom, tako
također i upotreba jela. A svaka pojedina stvar biva u skladu s razumom kad se
uređuje kako to pristaje vlastitoj svrsi. Vlastita pak svrha uzimanja jela jest uz-
državanje tijela time što ga hranimo. Prema tome, koje god jelo može tomu prido-
nijeti, može se uzimati bez grijeha. Dosljedno, uzimanje bilo kojeg jela nije po
sebi grijeh.
2. Upotreba bilo koje stvari nije po sebi zla, osim ako je stvar po sebi zla.
Međutim, nijedno jelo nije po svojoj naravi zlo, jer je svaka stvar po svojoj naravi
dobra, kako je pokazano (pogl. 7). N o može neko jelo za nekog biti zlo ako se
protivi njegovu zdravlju. Prema tome, uzimanje bilo kojeg jela, ukoliko je takva
stvar, nije po sebi grijeh, ali može biti grijeh ako se netko mimo razuma njime
služi na štetu svoga zdravlja.
3. Služiti se stvarima za ono za što postoje, nije po sebi zlo. Međutim, biljke
su radi životinja, a između životinja jedne su radi drugih, a sve radi čovjeka, kako
je jasno po onome što je bilo izloženo (pogl. 22). Prema tome, služiti se bilo
biijkama bilo životinjama ili za hranu ili za štogod drugo, čovjeku korisno, nije
po sebi grijeh.
4. Nered grijeha prelazi iz duše na tijelo, a ne obratno. Doista, kažemo da je
nešto grijeh ukoliko nered nastane u volji. N o jela neposredno spadaju na tijelo,
a ne na dušu. Prema tome, uzimanje jela ne može po sebi biti grijeh, osim ako je
u suprotnosti s ispravnošću volje.
To se, dakako, događa na jedan način zbog nespojivosti s vlastitom svrhom
jela: npr. kad se tko, radi naslade koja je s jelima spojena, služi jelima koja su u
suprotnosti s tjelesnim zdravljem, bilo glede vrste jela, bilo glede količine.
Na drugi način, ukoliko je u suprotnosti sa stanjem onoga koji se služi jelima,
ili onih s kojima se druži: npr. kad uzima izabranija jela nego što to dopušta
njegovo imovno stanje; ili drukčije negoli je u običaju kod onih s kojima živi.
Na treči način, ukoliko su jela zabranjena nekim zakonom zbog nekoga poseb-
nog uzroka; npr. u Starom su zakonu bila neka jela zabranjena zbog znakovitosti,
a u Egiptu se u starini zabranjivalo jesti goveđe meso kako to ne bi bilo na štetu
poljodjeljstvu; ili također ako neka rcdovnička pravila zabranjuju služiti se nekim
jelima radi suzbijanja požude.
Eto zašto Gospodin kod Mt 15,11 kaže: »Ne onečišćuje čovjeka što ulazi u
usta.« A u 1 Kor 10,25 kaže se: »Sve što se prodaje na tržnici, jedite ništa ne
ispitujući poradi savjesti.« I u 1 Tim 4,4 kaže se: »Svako je Božje stvorenje dobro,
i ne valja odbaciti ništa što se uzima sa zahvalnošću.«

765 Usp. Sumu teol., II—II, q. 148, a. 1.

 Per hoc autem excluditur quorundam error qui usum quorundam ciborum
secundum se dicunt esse illicitum. De quibus Apostolus dicit ibidem: »In novissi-
mis temporibus discedent quidam a fide: prohibentium nubere, abstinere a cibis,
quos Deus creavit ad percipiendum cum gratiarum actione«.
Quia vero usus ciborum et venereorum non est secundum se illicitus, sed so-
lum secundum quod exit ab ordine rationis illicitus esse potest; ea vero quae
exterius possidentur, necessaria sunt ad sumptionem ciborum, ad educationem
prolis et sustentationem familiae, et ad alias corporis necessitates: consequens est
quod nec secundum se etiam divitiarum possessio est illicita, si ordo rationis ser-
vetur; ita scilicet quod iuste homo possideat quae habet; quod in eis finem volun-
tatis suae non constituat; quod eis debito modo utatur, ad suam et aliorum utili-
tatem. Hinc est quod Apostolus, I Tim. ult., divites non condemnat, sed eis cer-
tam regulam divitiis utendi tradit, dicens: »Divitibus huius saeculi praecipe non
alta sapere, neque sperare in incerto divitiarum: bene agere, divites fieri in operi-
bus bonis, facile tribuere, communicare«. Et Eccli. III: »Beatus dives qui inventus
est sine macula, et qui post aurum non abiit, nec speravit in pecunia et thesauris«.
Per hoc etiam excluditur quorundam error qui, ut Augustinus dicit in libro de
Haeresibus, Apostolicos »se arrogantissime vocaverunt, eo quod in suam commu-
nionem non acciperent utentes coniugibus, et res proprias possidentes, quales ha-
bet Catholica Ecclesia, et monachos et clericos plurimos, Sed ideo isti haeretici
sunt, quoniam, se ab Eccleia separantes, nullam spem putant eos habere qui utun-
tur his rebus quibus ipsi carent«.

CAPITULUM CXXVIII

QUO M O DO SECUNDUM LEGEM DEI H OM O ORD INATU R AD PROXIMUM

Ex his ergo quae dicta sunt, manifestum est quod secundum legem divinam
homo inducitur ut ordinem rationis servet in omnibus quae in eius usum venire
 Time se pak odbacuje zabluda nekih koji kažu da je uzimanje nekih jela po
sebi nedopušteno. O njima Apostol kaže na istome mjestu:766 »U posljednja vre-
mena neki će otpasti od vjere... koji zabranjuju ženiti se i nameću uzdržavati se
od jela što ih je Bog stvorio da ih sa zahvalnošću uzimaju oni koji vjeruju.«
A jer upotreba jela i spolnih čina nije po sebi nedopuštena, nego može biti
nedopuštena samo ako izlazi izvan razumnog poretka, a s druge strane vanjska su
dobra potrebna za uzimanje hrane, za odgoj potomstva i uzdržavanje obitelji i za
ostale tjelesne potrebe, slijedi da ni posjedovanje bogatstva nije po sebi nedopu-
šteno ako se obdržava poredak razuma, tj. da čovjek pravedno posjeduje što ima,
da u to ne postavi svrhu svoje volje, da se njime služi na primjeren način, na svoju
korist i korist drugih. Eto zašto Apostol u 1 Tim, posljednja glava,767 ne osuđuje
bogate, nego im pruža pouzdano pravilo kako se služiti bogatstvom, govoreći:
»Onima koji su u sadašnjem svijetu bogati, zapovijedaj neka ne budu bahati i
neka se ne uzdaju u nesigurno bogatstvo... neka dobro čine, neka se bogate dobrim
djelima, neka budu darežljivi, zajedničari.« A u Sir 31,8: »Blago bogatašu koji se
našao bez krivnje i koji nije trčao za zlatom« (i nije se pouzdao u novac i blago).768
Time se također zabacuje zabluda nekih koji se - kako kaže Augustin u knjizi
O krivovjerjima769 - veoma drsko nazvaše sljedbenicima apostola, zbog toga što
u svoju zajednicu nisu primali osobe oženjene i udate ni one koji su posjedovali
vlastiti imetak, kako to čini Katolička crkva, ni vrlo mnoge monahe i klerike. No
oni su krivovjerci jer, odvajajući se od Crkve, smatraju da oni koji se služe spomenu-
tim stvarima kojih se oni sami lišavaju —nemaju nikakve nade (da će se spasiti).«

P O G LA V LJE 128.

K a k a v odnos, po Božjem zakonu, im a čovjek spram b ližn jega770

1. Po tome dakle što je rečeno (pogl. 121. sl.) očito je da Božji zakon navodi
čovjeka da poredak razuma obdržava u svemu čime se čovjek može služiti. No

766 1 Tim 4, 1-3. - Gore spomenuti Sabor u Bragi (DENZINGER-SCHO ENM ETZER,
nav. dj., br. 464) osuđuje Maniheja i Priscilijana što su zabranjivali neka jela kao po sebi nečista,
npr. zelje s mesom. Katari su pak zabranjivali meso, sir i mliječne proizvode.
767 / Tim 6, 17-18.
768 Rečenica u zagradama ne nalazi se u Septuaginti, nego samo u Vulgati.
769 S. AUGUSTINUS, Liber de haeresibus, c. 40; PL 42, 32: Apostolici, qui se isto nomine
arrogantissime vocaverunt, eo quod in suam communionem non reciperent utentes coniugibus et
res proprias possidentes: quales habet Catholica et monachos et clericos plurimos. Sed ideo isti
haeretici sunt, quoniam se ab Ecclesia separantes, nullam spes putant eos haber, qui utuntur his
rebus, quibus ipsi carent. (Prijevod gore u tekstu.)
770 Usp. Sumu teol., I—II, q. 100, aa. 5-7; II—II, q. 122, aa. 5-6. Također O dvjema zapovije-
dima (Stožeri, str. 154-160, 176-206; vidi bilj. 713).
possunt. Inter omnia autem quae in usum hominis veniunt, praecipua sunt etiam
alii homines. »Homo enim naturaliter est animal sociale«: indiget enim multis
quae per unum solum parari non possunt. Oportet igitur quod ex lege divina
instituatur homo ut secundum ordinem rationis se habeat ad alios homines.
Adhuc. Finis divinae legis est ut homo Deo adhaereat. Iuvatur autem unus
homo in hoc ex alio tam quantum ad cognitionem, quam etiam quantum ad affec-
tionem: iuvant enim se homines mutuo in cognitione veritatis; et unus alium pro-
vocat ad bonum, et retrahit a malo. Unde Prov. XXVII dicitur: »Ferrum ferro
acuitur, et homo exacuit faciem amici sui«. Et Eccle. IV dicitur: »Melius est duos
esse quam unum: habent enim emolumentum societatis; si unus ceciderit, ab al-
tero fulcietur. Vae soli: qui cum ceciderit, non habet sublevantem. Et si dormierint
duo, fovebunt se mutuo: unus quomodo calefiet? Et si quis praevaluerit contra
unum, duo resistunt ei«. Oportuit igitur lege divina ordinari societatem hominum
ad invicem.
Amplius. Lex divina est quaedam ratio divinae providentiae ad homines guber-
nandos. Ad divinam autem providentiam pertinet singula quae ei subsunt, sub
debito ordine continere: ut scilicet suum locum et gradum teneat unumquodque.
Lex igitur divina sic homines ad invicem ordinat ut unusquisque suum ordinem
teneat. Quod est homines pacem habere ad invicem: »pax enim hominum nihil
aliud est quam ordinata concordia«, ut Augustinus dicit.
Item. Quandocumque aliqua ordinantur sub aliquo, oportet illa concorditer
esse ordinata ad invicem: alias se invicem impedirent in consecutione finis com-
munis; sicut patet in exercitu, qui concorditer ordinatur ad victoriam, quae est
finis ducis. Unusquisque autem homo per legem divinam ordinatur ad Deum.
Oportuit igitur per legem divinam inter homines, ne se invicem impedirent, ordi-
natam concordiam esse, quod est pax.
Hinc est quid in Psalmo dicitur: »Qui posuit fines tuos pacem«. Et Dominus
dicit Ioan. XVI: »Haec locutus sum vobis ut in me pacem habeatis«.
Tunc autem ordinata concordia inter homines servatur, quando »unicuique
quod suum est redditur«: quod est iustitiae. Et ideo dicitur Isaiae X X X II: »Opus
među svim stvarima kojima se čovjek služi, posebno mjesto zauzimaju također
ostali ljudi. Čovjek je naime po naravi društveno biće.771 Treba, doista, mnogo
toga što jedan sam ne može priskrbiti. Prema tome, treba da Božji zakon pouči
čovjeka kako će se prema ostalim ljudima odnositi u skladu s redom razuma.
2. Svrha Božjeg zakona jest da čovjek prianja uz Boga (pogl. 115). A čovjeka
pojedinca u tome pomaže drugi čovjek, i s obzirom na spoznaju i s obzirom na
osjećajnost. Ljudi se, doista, međusobno pomažu u spoznaji istine, a također jedan
drugoga potiče na dobro i odvraća od zla. Stoga se kaže u Izr 27,17: »Željezo se
željezom oštri, a čovjek oštri jedan drugoga.« I u Prop 4,9-12: »Bolje je dvojici
nego jednome, jer imaju bolju plaću za svoj trud. Padne li jedan, drugi će ga
podići; a teško jednomu! Ako padne, nema nikoga da ga podigne. Pa ako se i
spava udvoje, toplije je; a kako će se samac zagrijati f I ako tko udari na jednoga,
dvojica će mu se oprijeti.« Prema tome, trebalo je da Božji zakon uredi međusobni
zajednički život ljudi.
3. Božji je zakon kao neka smjernica Božje providnosti kako upravljati ljudima
(pogl. 114. i sl.). No na Božju providnost spada da pojedine stvari koje su joj
podređene drži u primjerenom redu, tj. da svako pojedino biće drži svoje mjesto
i stupanj. Prema tome, Božji zakon tako ljude međusobno uređuje da svaki poje-
dinac poštuje svoj red. A to znači da ljudi budu u miru među sobom; mir među
Ijudima naime nije drugo doli uredna sloga, kako kaže Augustin.77172734
4. Kad su stvari podređene nekoj drugoj, treba da one budu složno među
sobom uređene; inače bi jedna drugoj bila na smetnju u postizavanju zajedničkog
cilja. To je jasno na primjeru vojske, koja je složno uređena u svrhu pobjede, a
pobjeda je svrha vojskovođe. Svakog pak čovjeka Božji zakon usmjeruje Bogu.
Prema tome, trebalo je da po Božjem zakonu među ljudima vlada uredna sloga,
tj. mir, kako jedni drugima ne bi bili na smetnju.
Eto zašto se u Psalmu773 kaže: »On dade mir granicama tvojim.« A Gospodin
u Iv 16,33 kaže: »To vam rekoh da u meni mir imate.«
Među ljudima se obdržava uredna sloga kada se svakom pojedincu daje što je
njegovo, a to je uloga pravednosti. 774 I zato se kod Iz 32,17 kaže: »Mir je djelo

771 Eth., 1. I, c. 5; 1097 b 11. Vidi bilj. 508. i 723.

772 S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. XIX, c. 13, n. 1; PL 41, 640: Pax itaque corporis
est ordinata temperatura partium. Pax animae irrationalis, ordinata requies appetitionum. Pax
animae rationalis, ordinata cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et animae, ordinata
vita et salus animantis. Pax hominis mortalis et Dei, ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia.
Pax hominum, ordinata concordia.
(Zato je mir tijela uredna toplina i kakvoća dijelova. Mir nerazumske duše uredno je mirova-
nje težnji. Mir razumske duše jest suglasje spoznaje i djelatnosti. Mir tijela i duše uredan je život
i zdravlje živog stvora. Mir između smrtnog čovjeka i Boga uredan je posluh u vjeri pod vod-
stvom vječnog zakona. Mir među ljudima uredna je sloga.)
773 Ps 147 (146-147), 14.
774 S. AMBROSIUS, De officiis ministrorum, 1. I, c. 24, n. 115; PL 16, 57 AB (ili u izd. od
1866. 62 A): Primo loco constituerunt prudentiam...; secundo iustitiam, quae suum unicuique
iustitiae pax«. Oportuit igitur per legem divinam iustitiae praecepta dari, ut unus-
quisque alteri redderet quod suum est, et abstineret a nocumentis alteri inferendis.
Inter homines autem maxime aliquis est parentibus debitor. Et ideo inter prae-
cepta legis quae nos ad proximum ordinant, Exod. XX , primo ponitur, »Honora
patrem tuum et matrem tuam«: in quo intelligitur praecipi ut tam parentibus
quam etiam aliis unusquisque reddat quod debet, secundum illud Rom. XIII:
»Reddite omnibus debita«.
Deinde ponuntur praecepta quibus praecipitur abstinendum esse a nocumentis
proximo inferendis. Ut neque factis eum offendamus in persona propria, quia
dictum est, »Non occides«; neque in persona coniuncta, quia scriptum est, »Non
moechaberis«; neque etiam exterioribus rebus, quia scriptum est, »Non furtum
facies«. Prohibemur etiam ne contra iustitiam proximum verbo offendamus: quia
scriptum est, »Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium«. Et quia
Deus etiam cordium iudex est, prohibemur ne corde proximum offendamus, con-
cupiscendo scilicet uxorem, aut aliquam rem eius.
Ad huiusmodi autem iustitiam observandam, quae lege divina statuitur, dupli-
citer homo inclinatur: uno modo, ab interiori: alio modo, ab exteriori.
Ab interiori quidem, dum homo voluntarius est ad observandum ea quae prae-
cipit lex divina. Quod quidem fit per amorem hominis ad Deum et proximum:
qui enim diligit aliquem, sponte et delectabiliter ei reddit quod debet, et etiam
liberaliter superaddit. Unde tota legis impletio ex dilectione dependet: secundum
illud Apostoli Rom. X III: »Plenitudo legis est dilectio«. Et Dominus dicit, Matth.
XXII, quod »in duobus praeceptis«, scilicet in dilectione Dei et proximi, »universa
lex pendet«.
Sed quia aliqui interius non sunt sic dispositi ut ex seipsis sponte faciant quod
lex iubet, ab exteriori trahendi sunt ad iustitiam legis implendam. Quod quidem
fit dum timore poenarum, non liberaliter, sed serviliter legem implent. Unde dici-
tur Isaiae XXV I: »Cum feceris iudicia tua in terra, scilicet puniendo malos, iusti-
tiam discent omnes habitatores orbis«.
Primi igitur »sibi ipsi sunt lex«, habentes caritatem, quae eos loco legis inclinat
et liberaliter operari facit. Lex igitur exterior non fuit necessarium quod propter
pravde.« Prema tome, trebalo je da Božji zakon dadne zapovijedi o pravednosti
kako bi svaki pojedini čovjek dao drugomu što je njegovo, i uzdržao se od toga
da drugomu nanosi štetu.
A između ljudi čovjek je najviše dužnik roditeljima. Zato je između zapovijedi
Zakona koje uređuju naše odnose s bližnjima, naprvo mjesto stavljeno, Izl 20,12:
»Postuj oca svoga i majku«, a pod tim se razumijeva da svaki pojedinac mora dati
što je dužan i roditeljima i ostalima, u skladu s onim što je rečeno u Rim 13,7:
»Dajte svakomu što mu pripada.«
Zatim su stavljene zapovijedi kojima se zapovijeda da se uzdržimo od toga da
nanesemo štete bližnjemu. Da niti činima ne povrijedimo njegovu osobu - jer je
rečeno u Izl 20,13: »Ne ubij!« —a ni osobu s njime povezanu - jer je pisano u r.
14: »Ne ucini preljuba!« - a niti također njegova vanjska dobra, jer je pisano u r.
15: »Ne ukradi!« Također se zabranjuje da bližnjega nepravedno povrijedimo ri-
ječju, jer je pisano u r. 16: »Ne svjedoči lažno na bližnjega svoga!« A jer je Bog
također sudac srdaca, zabranjuje nam se da povrijedimo bližnjega u srcu, tj. time
da poželimo njegovu ženu ili neku njegovu stvar (r. 17).
A k obdržavanju takve pravednosti, koju naređuje Božji zakon, čovjek se pri-
klanja dvojako: na jedan način, iznutra, a na drugi način, izvana.
Iznutra, dakako, tako što je čovjek voljan obdržavati ono što zapovijeda Božji
zakon. To, dabome, biva po ljubavi čovjekovoj prema Bogu i bližnjemu. Doista,
tko nekoga ljubi, svojevoljno i s radošću daje mu što je dužan, čak još darežljivo
i nadodaje. Stoga cijelo ispunjanje Zakona ovisi o ljubavi, prema onoj Apostolovoj
izreci, Rim 13,10: »Punina Zakona je Ijubav.« I Gospodin kaže, Mt 22,40, da o
dvjema zapovijedima, tj. o zapovijedi ljubavi prema Bogu i bližnjemu, visi sav
Zakon.
Međutim, jer neki nisu u nutrini tako raspoloženi da sami svojevoljno čine što
zakon zapovijeda, treba ih izvana povući da ispune pravednost zakona. To, daka-
ko, biva kad ga ispunjaju zbog straha od kazni, ne kao slobodni sinovi, nego kao
robovi. Stoga se kaže u Iz 26,9: »Kad se na zemlji pojave tvoji sudovi, naime
kažnjavajući zle, uče se pravdi stanovnici kruga zemaljskoga.«
Prema tome, prvi su sami sebi zakon775 jer imaju ljubav, koja ih umjesto za-
kona priklanja i čini da rade kao slobodni ljudi. Dosljedno, nije bilo potrebno da*75

tribuit, alienum non vindicat, utilitatem propriam negligit, ut communem aequitatem custodiat:
tertio fortitudinem...; quarto temperantiam.
([Ti muževi] na prvo mjesto postaviše razboritost...; na drugom pravednost, koja daje sva-
komu što je njegovo, ne svojata tuđe, prelazi preko svoje koristi a ima na pameti zajedničku
pravičnost; na trećem mjestu jakost...; na četvrto mjesto umjerenost...)
O SV. AMBROZIJU (333-397) vidi bilj. 135.
775 Taj izraz nalazimo u Rim 2, 14 i 1 Tim 1, 9. Tom prilikom Toma (Comm. in Epistolam
ad Romanos, lect. 3; u izd. Mariettia od god. 1951. br. 215-216) naučava da je »vrhunski stupanj
dostojanstva kod ljudi da oni sami sebe navode na dobro, a ne da ih drugi navode«. Niži bi
stupanj bio »kad ih drugi navode, ali bez prisile«. Još niži »kad trebaju prisile da budu dobri«.
A najgore je kad ih »niti prisila ne može upraviti na dobro«. O toj problematici vidi A. PAVLO-
VIĆ, Novi savez u teologiji Tome Akvinskoga, u: Bogoslovna smotra, Zagreb, 1980, br. 1 (po-
sebno str. 53-55).
eos poneretur: sed propter illos qui ex seipsis non inclinantur ad bonum. Unde
dicitur I Tim. I: »Iusto lex non est posita, sed iniustis«. Quod non est sic intelli-
gendum quasi iusti non teneantur ad legem implendam, ut quidam male intellexe-
runt: sed quia isti inclinantur ex seipsis ad iustitiam faciendam, etiam sine lege.

CAPITULUM CX X IX

Q U O D IN HUMANIS ACTIBUS SUNT A LIQU A RECTA SECUND UM NATURAM,

ET N O N SOLUM QUASI LEG E POSITA

Ex praemissis autem apparet quod ea quae divina lege praecipiuntur, rectitudi-

nem habent non solum quia sunt lege posita, sed etiam secundum naturam.
Ex praeceptis enim legis divinae mens hominis ordinatur sub Deo; et omnia
alia quae sunt in homine, sub ratione. Hoc autem naturalis ordo requirit, quod
inferiora superioribus subdantur. Sunt igitur ea quae lege divina praecipiuntur,
secundum se naturaliter recta.
Praeterea. Homines ex divina providentia sortiuntur naturale iudicatorium ra-
tionis ut principium propriarum operationum. Naturalia autem principia ad ea
ordinantur quae sunt naturaliter. Sunt igitur aliquae operationes naturaliter homini
convenientes, quae sunt secundum se rectae, et non solum quasi lege positae.
Praeterea. Quorumcumque est natura determinata, oportet esse operationes
determinatas, quae illi naturae conveniant: propria enim operatio uniuscuiusque
naturam ipsius sequitur. Constat autem hominum naturam esse determinatam.
Oportet igitur esse aliquas operationes secundum se homini convenientes.
Adhuc. Cuiucumque est aliquid naturale, oportet esse naturale id sine quo
illud haberi non potest: »natura enim non deficit in necessariis«. Est autem homini
naturale quod sit »animal sociale«: quod ex hoc ostenditur, quia unus homo so-
se vanjski zakon postavi zbog njih, nego zbog onih koji se ne priklanjaju dobru
sami od sebe. Stoga se u 1 Tim 1,9 kaže: »Zakon je tu ne za pravednika, nego za
nepravedne.« N o to se ne smije shvatiti kao da pravednici nisu obvezani ispunjati
zakon, kao što su neki krivo shvatili, nego u smislu da se oni po sebi priklanjaju
ispuniti pravednost, pa i bez zakona.

PO G LA V LJE 129.

U Ijudskim Činima nesto je ispravno po naravi, a ne sam o po postavljenom

zak o n u 776

Iz prethodnoga se pak vidi da je ono što zapovijeda Božji zakon ispravno ne

samo zato što je to propisao zakon nego također po naravi.
1. Naime zapovijedi Božjega zakona čovječji duh podređuju Bogu, a sve ostalo
što je u čovjeku, razumu (pogl. 121). No naravni poredak iziskuje da se niže
podloži višemu. Prema tome, ono što Božji zakon zapovijeda, po sebi je po naravi
ispravno.
2. Ljudi po Božjoj pravednosti dobijaju naravnu prosudbenu sposobnost777 ra-
zuma kao načelo vlastitih radnji. No naravna su načela usmjerena onomu što je
po naravi. Prema tome, i neke su druge radnje čovjeku po prirodi primjerene,
koje su ispravne po sebi, a ne samo zato što su zakonom naređene.
3. Koje god stvari imaju određenu narav, treba da imaju i određene radnje
koje su primjerene njihovoj naravi; naime vlastita radnja koje mu drago stvari
prati njezinu narav. A poznato je da je čovječja narav određena. Prema tome,
treba da postoje neke radnje koje su po sebi čovjeku primjerene.
4. Kojem god je biću nešto naravno, treba da mu bude naravno i ono bez čega
se to »nešto naravno« ne može imati; narav, doista, ne zakazuje u nuznom. 77879
Međutim, čovjeku je naravno da bude društveno biće77<> (pogl. 128). To se vidi po

776 Usp. Surrm teol., I, q. 79, a. 12; I—II, q. 94, a. 3; II—II, q. 57, a. 2; q. 60, a. 5.
Ovaj se naslov nalazi u autografu. Toma ga je dodao kad je revidirao tekst. Usp. Editio
Leonina, t. XV, XXVIII a.
777 Izraz naturale iudicatorium, naravna prosudbena sposobnost, nalazimo kod sv. Augustina
(De libero arbitrio, 1. II, c. 10; PL 32, 1256-1257), gdje kaže da su u toj sposobnosti pravila i
sjemenke kreposti, odnosno svjetla; također kod sv. Bazilija Velikog {Homilia in Principium Pro-
verbiorum, c. 9; PG 31, 405 C: XQixfjQiov (puaixov, tj. naravni sud kojim razlikujemo dobro od
zla).
778 De an., 1. III, c. 9; 432 b 21-22. Et a5v (pijais p.fjTe Jtoiei (x 6 tt] v pr)ftev p.fjTe djtoheutei
T t tćov&vaYxai(Dv, jtXfyv ćv T 0 I 5 Jtri^copaai x ai žv Toig &TĆXeatv...
(Ako dakle priroda ništa ne čini uzalud i ne podbacuje ni u čem što je potrebno, osim u
sakatima i nepotpunim bićima...) - Usp. SIRONIĆ, O dusi, str. 86.
779 Vidi bilj. 723. i 508.
lus non sufficit ad omnia quae sunt humanae vitae necessaria. Ea igitur sine quibus
societas humana conservari non potest, sunt homini naturaliter convenientia.
Huiusmodi autem sunt, unicuique quod suum est conservare, et ab iniuriis absti-
nere. Sunt igitur aliqua in humanis actibus naturaliter recta.
Amplius. Supra ostensum est quod homo naturaliter hoc habet, quod utatur
rebus inferioribus ad suae vitae necessitatem. Est autem aliqua mensura determi-
nata secundum quam usus praedictarum rerum humanae vitae est conveniens,
quae quidem mensura si praetermittatur, fit homini nocivum: sicut apparet in
sumptione inordinata ciborum. Sunt igitur aliqui actus humani naturaliter conve-
nientes, et aliqui naturaliter inconvenientes.
Item. Secundum naturalem ordinem corpus hominis est propter animam, et
inferiores vires animae propter rationem: sicut et in aliis rebus materia est propter
formam, et instrumenta propter principalem agentem. Ex eo autem quod est ad
aliud ordinatum, debet ei auxilium provenire, non autem aliquod impedimentum.
Est igitur naturaliter rectum quod sic procuretur ab homine corpus, et etiam infe-
riores vires animae, quod ex hoc actus rationis et bonum ipsius minime impedia-
tur, magis autem iuvetur: si autem secus acciderit, erit naturaliter peccatum. Vino-
lentiae igitur et comessationes; et inordinatus venereorum usus, per quem actus
rationis impeditur; et subdi passionibus, quae liberum iudicium rationis esse non
sinunt, sunt naturaliter mala.
Praeterea. Unicuique naturaliter conveniunt ea quibus tendit in suum finem
naturalem: quae autem e contrario se habent, sunt ei naturaliter inconvenientia.
Ostensum est autem supra quod homo naturaliter ordinatur in Deum sicut in
finem. Ea igitur quibus homo inducitur in cognitionem et amorem Dei, sunt na-
turaliter recta: quae autem e contrario se habent, sunt naturaliter homini mala.
Patet igitur quod bonum et malum in humanis actibus non solum sunt secun-
dum legis positionem, sed secundum naturalem ordinem.
Hinc est quod in Psalmo dicitur, quod »iudicia Domini sunt vera, iustificata
in semetipsis.«
Per haec autem excluditur positio dicentium quod iusta et recta sunt solum
lege posita.
tom što pojedinac nije sebi dovoljan za sve što je ljudskom životu potrebno.
Prema tome, ono bez čega se ljudsko društvo ne može sačuvati, po naravi je
čovjeku primjereno. Tako npr.: čuvati svakom pojedincu što je njegovo i uzdrža-
vati se od nepravdi. Dosljedno, ima nešto u ljudskim činima što je po naravi
ispravno.
3. Pokazano je (pogl. 121. i 127) kako je čovjeku naravno da se služi nižim
stvarima za potrebe svoga života. N o ima neka određena mjera po kojoj ljudskom
životu pristaje upocreba navedenih stvari, pa ako se ta mjera prekorači, to postaje
za čovjeka štetno, kao što je slučaj s neurednim uzimanjem hrane. Prema tome,
ima nekih ljudskih čina koji su po naravi primjereni, a ima i nekih koji su po
naravi neprimjereni.
6. ČovjeČje je tijelo po naravnom poretku radi duše, a niže duševne sile radi
razuma, kao što je u ostalim stvarima tvar radi lika, i oruđa radi glavnog djelatelja.
Međutim, od onoga što je usmjereno drugoj stvari, mora toj stvari dolaziti pomoć,
a ne smetnja. Prema tome, po naravi je ispravno da se čovjek tako skrbi za tijelo,
a također i za niže sile duše, te to ne bude ni najmanje na smetnju činu razuma
ni njegovu dobru, nego većma na pomoć. Ako se pak dogodi drukčije, bit će to
po naravi pogreška. Prema tome, pijanke i bančenje, i neuredna upotreba spolno-
sti, kojom se sprečava čin razuma, kao i podložnost strastima, koje ne dopuštaju
slobodni sud razuma - sve je to po naravi zlo.
7. Svakoj pojedinoj stvari po naravi pristaje ono čime smjera svojoj vlastitoj
svrsi, a što je tomu protivno, to joj po naravi ne pristaje. A pokazano je (pogl.
17. i 25) da je čovjek po naravi usmjeren Bogu kao svrsi. Prema tome, ono što
čovjeka navodi da spozna i ljubi Boga, to je po naravi ispravno, a što djeluje u
suprotnom pravcu, po naravi je za čovjeka zlo.
Prema tome, jasno je da dobro i zlo u ljudskim činima nije samo zbog naredbe
zakona nego također zbog naravnog poretka.
Eto zašto se u Psalmu780 kaže da su istiniti sudovi Gospodnji, u sebi pravedni.
Time se pak odbacuje postavka onih koji kažu da je pravedno i ispravno samo
ono što zakon naređuje.m7801

780 Ps 19 (18), 10.

781 Takvi su bili npr. sljedbenici sokratovca ARISTIPA (435-360. pr. Kr.), kako napominje
Toma u Izlaganju Aristotelove Etike (In Ethicam Aristotelis expositio, 1. V, c. 10, lect. 12; u
Mariettievu izdanju, što ga je priredio PIROTTA, n. 1025). Od tog mišljenja nije daleko današnji
nazor da je dobro ono o čemu se društvo dogovorilo da je dobro. Prema tome - kako primjećuje
Toma u Tumačenju Poslanice Rimljanima (Ad. Rom., c. 5, 1. 4, n. 428) - grijeh ne bi bio protiv
Boga, nego samo protiv zakona ili dogovora!
 CAPITULUM C X X X

DE CONSILIIS QUAE D A N TU R IN LEGE DIVINA

Quia vero optimum hominis est ut mente Deo adhaereat et rebus divinis;
impossibie autem est quod homo intense circa diversa occupetur: ad hoc quod
liberius feratur in Deum mens hominis, dantur in divina lege consilia, quibus
homines ab occupationibus praesentis vitae retrahantur, quantum possibile est ter-
renam vitam agenti. Hoc autem non est ita necessarium homini ad iustitiam ut
sine eo iustitia esse non possit: non enim virtus et iustitia tollitur si homo secun-
dum ordinem rationis corporalibus et terrenis rebus utatur. Et ideo huiusmodi
divinae legis admonitiones dicuntur consilia, non praecepta, inquantum suadetur
homini ut, propter meliora, minu bona praetermittat.
Occupatur autem humana solicitudo, secundum communem modum humanae
vitae, circa tria: primo quidem, circa propriam personam, quid agat, aut ubi con-
versetur; secundo autem, circa personas sibi coniunctas, praecipue uxorem et fi-
lios; tertio, circa res exteriores procurandas, quibus homo indiget ad sustentatio-
nem vitae.
Ad amputandam igitur sollicitudinem circa res exteriores, datur in lege divina
consilium paupertatis: ut scilicet res huius mundi abiiciat quibus animus eius sol-
licitudine aliqua implicari posset. Hinc est quod Dominus dicit, Matth. X IX : »Si
vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere
me«.
Ad amputandam autem sollicitudinem uxori et filiorum, datur homini consi-
lium de virginitate vel continentia. Hinc est quod dicitur I Cor. VII: »De virgini-
bus autem praeceptum Domini non habeo, consilium autem do«. Et huius consilii
rationem assignans, subdit: »Qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt Domini,
quomodo placeat Deo: qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi,
quomodo placeat uxori, et divisus est«.
Ad amputandam autem sollicitudinem hominis etiam circa seipsum, datur con-
silium obedientiae, per quam homo dispositionem suorum actuum superiori com-
mittit. Propter quod dicitur Hebr. ult.: »Obedite praepositis vestris et subiacete
eis: ipsi enim pervigilant, quasi rationem reddituri pro animabus vestris«.
Quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit quod mens hominis
Dco vacet; ad hanc autem mentis vacationem praedicta tria maxime videntur dis-
ponere: convenienter ad perfectionis statum pertinere videntur; non quasi ipsae
sint perfectiones, sed quia sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae con-
sistit in hoc quod Deo vacetur. Et hoc expresse ostendunt verba Domini pauper-
tatem suadentis, cum dicit: »Si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes
et da pauperibus, et sequere me«, quasi in sua sequela perfectionem vitae consti-
tuens.
Possunt etiam dici perfectionis effectus et signa. Cum enim mens vehementer
amore et desiderio alicuius rei afficitur, consequens est quod alia postponat. Ex
hoc igitur quod mens hominis amore et desiderio ferventer in divina fertur, in
 O savjetim a koje nam B ožji zakon d a je 782783

A jer je čovjekovo najveće dobro da duhom prianja uz Boga i božanske stvari,

a s druge je strane nemoguće da se čovjek jako bavi raznim stvarima, zato - kako
bi se čovječji duh slobodnije dizao k Bogu - Božji zakon daje savjete da se po
njima ljudi odvrate od zauzeto.sti ovim sadašnjim životom, koliko je moguće
onomu koji provodi život na zemlji. Međutim, to čovjeku nije tako potrebno za
pravednost da bez toga pravednost ne može biti. Doista, krepost i pravednost
nisu dokinute ako se čovjek, u skladu s poretkom razuma, služi tjelesnim i zemalj-
skim stvarima. I zato se takve opomene Božjega zakona zovu savjeti, a ne zapo~
vijedi, ukoliko se čovjek upućuje da radi većih dobara napusti manja dobra.
Čovjek je pak, u redovitom načinu ljudskog života, brižljivo zauzet trima stva-
rima: prvo, dakako, za vlastitu osobu: što da radi, gdje da živi ili s kime da se
druži; drugo, za osobe s kojima je združen, osobito za ženu i djecu; treće, za
stjecanje vanjskih stvari kojih čovjek treba za uzdržavanje života.
Prema tome, da se ukloni skrb oko vanjskih stvari, Božji zakon daje savjet
siromaštva, tj. da čovjek odbaci stvari ovoga svijeta u koje se čovječji duh zbog
skrbi za njih može zaplesti. Eto zašto Gospodin, kod Mt 19,21 kaže: »Hoćeš li
biti savršen, idi prodaj što imaš i podaj siromasima... A onda dođi i idi za mnom.«
Da se pak ukloni skrb za ženu i djecu, čovjeku se daje savjet djevičanstva ili
uzdržljivosti. Eto zašto se kaže u 1 Kor 7,25: »Glede djevica nemam zapovijedi,
nego dajem savjet.« Onda, dajući razlog za taj savjet dodaje (rr. 32-33): »Neože-
njen se brine za Gospodnje, kako da ugodi Gospodinu. A oženjen se brine za
svjetsko, kako da ugodi ženi, pa je razdijeljen.«
Da se pak ukloni čovjekova skrb i za sebe samoga, daje se savjet posluha,
kojim čovjek svoje čine stavlja na raspolaganje poglavaru. Zbog toga se u posljed-
njem poglavlju Poslanice Hebrejima783 kaže: »Poslušni budite svojim glavarima i
podložni jer oni bdiju nad vašim dušama kao oni koji će polagati račun.«
Budući da se savršenstvo ljuclskog života najviše sastoji u tome da se čovječji
duh bavi Bogom, a s druge strane na to bavljenje Bogom - kako se čini - najviše
pripremaju tri spomenute stvari, one očito prikladno spadaju na stalež savršenstva:
ne kao da bi one same bile savršenosti, nego zato što su one neke raspoloženosti
za savršenstvo, koje se sastoji u tom da smo zaokupljeni Bogom. A to izričito
pokazuju riječi Gospodina, koji nagovara na siromaštvo kad kaže: »Hoćeš li biti
savršen, idi prodaj sve što imaš i podaj siromasima... A onda dođi i idi za mnom.«
Tu on savršenstvo života stavlja u to da ga nasljedujemo.
Mogu se također nazvati i učincima i znakovima savršenstva. Naime kad je duh
jako obuzet ljubavlju i željom za nekom stvari, dosljedno se događa da druge stvari
zapostavlja. Prema tome, iz toga što čovječji duh s velikom ljubavlju i željom žarko

782 Usp. Sumu teol., I—II, q. 108, a. 4; II—II, q. 184, a. 3.

783 Heb 13, 17.
quo perfectionem constare manifestum est, consequitur quod omnia quae ipsum
possunt retardare quominus feratur in Deum, abiiciat: non solum rerum curam,
et uxoris et prolis affectum, sed etiam sui ipsius. Et hoc significant verba Scriptu-
rae. Dicitur enim Cant. VIII: »Si dederit homo omnem substantiam domus suae
ad mercandam dilectionem, quasi nihil computabit eam«. Et Matth. XIII: »Simile
est regnum caelorum homini negotiatori quaerenti bonas margaritas: inventa au-
tem una pretiosa margarita, abiit et vendidit omnia quae habuit, et comparavit
eam«. Et Philipp. III: »Quae mihi aliquando fuerunt lucra, arbitratus sum ut
stercora ut Christum lucrifacerem«.
Quia igitur praedicta tria dispositiones ad perfectionem sunt, et perfectionis
effectus et signa, convenienter qui praedicta tria Deo vovent, »in statu perfectio-
nis« esse dicuntur.
Perfectio autem ad quam praedicta disponunt, in vacatione mentis circa Deum
consistit. Unde et praedictorum professores religiosi dicuntur, quasi se Deo et sua
in modum cuiusdam sacrificii dicantes: et quantum ad res, per paupertatem; et
quantum ad corpus, per continentiam; et quantum ad voluntatem, per obedien-
tiam.
Religio enim in cultu divino consistit, ut supra dictum est.

CAPITULUM C X X XI

DE ERRORE IM PUGNANTIUM VOLUNTARIUM PAUPERTATEM

Fuerunt autem aliqui paupertatis propositum improbantes, contra Evangelicam

doctrinam. Quorum primus Vigilantius invenitur: quem tamen postmodum aliqui
hiti k božanskim zbiljama - a očito je da se u tom sastoji savršenstvo - slijedi da
odbacuje sve što, kako se čini, može usporiti njegov žumi hod k Bogu, a to je ne
samo skrb za vanjske stvari te ljubav prema ženi i potomstvu nego također i ljubav
prema sebi. A to naznačuju i riječi Pisma. Kaže se naime u Pj 8,7: »Da netko daje
za Ijubav sve što ima, smatrat će to kao ništa.« I kod Mt 13,45-46: »Kraljevstvo je
nebesko kao kad trgovac traga za lijepim biserjem: pronađe jedan dragocjeni biser,
ode, rasproda sve što je imao i kupi ga.« I u Fil 3,7-8: »Što mi god bijaše dobitak,
to poradi Krista smatram... otpadom da Krista steknem.«
Prema tome, jer su spomenute tri stvari raspoloženosti za savršenstvo, kao i
učinci i znakovi savršenstva, prikladno se kaže da su oni koji zavjetuju spomenute
tri stvari u stalezu savršenstva.
No savršenstvo na koje spomenute stvari pripremaju sastoji se u tom da
se duh bavi Bogom. Stoga se također ti zavjetovanici zovu bogoštovateljima
(religioznima), jer sebe i svoje predaju Bogu kao neku žrtvu: i to vanjske stvari
po siromaštvu, tijelo po uzdržljivosti a volju po poslušnosti. Bogoštovanje (religi-
ja) se naime sastoji u štovanju Boga, kako je rečeno (pogl. 119).

PO G LA V LJE 131.

Zablude onih koji napadaju dobrovoljno sirom aštvo784

Bilo je pak nekih koji su, u suprotnosti s naukom evanđelja, napadali odluku
prihvatiti siromaštvo. Prvi je od njih bio Vigilancije,785 no njega su kasnije slijedili

784 U autografu nema naslova za ovo poglavlje (usp. bilj., XI u SC G (Pera, vol. III, str. 8).
Nasuprot tomu, za pogl. 132-136. ima.
što se sadržaja ovog pogl. 131. tiče, usp. Sumu teol., II—II, q. 186, a. 3, arg. 1-3. 6.
Ovdje se moraju spomenuti djela nastala u borbi između nekih profesora Pariškog sveučilišta,
pod vodstvom GUILLELM USA DE SANTO AMORE (Vilim iz Saint-Amoura), te Franjevač-
kog i Dominikanskog reda, pod vodstvom sv. Bonaventure i sv. Tome Akvinskog (usp. dugu
bilješku uz br. 3026. u SCG (Pera), vol. III, str. 427-428). Ta borba buknula je 1252. te se vukla
dvadesetak godina. U jeku te borbe Toma je najprije (1252) napisao Contra impugnantes Dei
cultum et religionem (Protiv onih koji napadaju štovanje Boga i redovništvo). O siromaštvu se tu
govori u II. dijelu (pars II), gl. 4—6. A kako se borba opet razbuktala potkraj šezdesetih godina
13. stoljeća, ovaj put pod vodstvom GERARDUSA DE ABBATISVILLA (Gerard iz Abbeville),
odnosno NICO LAU SA LEXOVIENSISA (Nikola iz Lisieuxa), Toma je morao napisati još neka
polemička djela, i to De perfectione vitae spiritualis (O savršenstvu duhovnog života, 1269), u
kojem su siromaštvu posvećene gl. 7. i 11; a onda Contra pestiferam doctrinam retrahentium
homines a religionis ingressu (Protiv pogubne nauke onih koji odvraćaju ljude od ulaska u redov-
nički stalež, god. 1270), u kojem su siromaštvu posvećene glave 14-16. Dodajmo još i Quod-
libetum tertium (Treća zbirka pitanja o bilo čemu), q. 6, aa. 1-2; pisano također 1270.
785 VIGILA NCIJE, svećenik, crkveni pisac oko god. 400. Prema sv. Jeronimu (Contra Vigi-
lantium, n. 14; PL 23, 366 BC) on je, među ostalim, napadao i dobrovoljno siromaštvo.
sunt secuti dicentes se »esse legis doctores, non intelligentes neque quae loquuntur
neque de quibus affirmant«. Qui ad hoc his et similibus rationibus sunt inducti.
Naturalis enim appetitus requirit ut unumquodque animal sibi provideat in
necessariis suae vitae: unde animalia quae non quolibet tempore anni necessaria
vitae invenire possunt, quodam naturali instinctu, ea quae sunt vitae suae necessa-
ria congregant illo tempore quo inveniri possunt, et ea conservant; sicut patet de
apibus et formicis. Homines autem ad suae vitae conservationem multis indigent
quae non omni tempore inveniri possunt. Inest igitur naturaliter homini quod
congreget et conservet ea quae sunt sibi necessaria. Est igitur contra legem natura-
lem omnia congregata dispergere per paupertatem.
Adhuc. Naturalem affectum habent omnia ad ea quibus esse suum conservatur,
inquantum omnia esse appetunt. Sed per substantiam exteriorum bonorum vita
hominis conservatur. Sicut igitur ex naturali lege unusquisque suam vitam conser-
vare tenetur, ita et exteriorem substantiam. Sicut igitur est contra legem naturae
quod aliquis sibi manus iniiciat, ita et quod aliquis necessaria vitae sibi subtrahat
per voluntariam paupertatem.
Amplius. »Homo naturaliter est animal sociale«, ut supra dictum est. Societas
autem inter homines conservari non posset nisi unus alium iuvaret. Est igitur
naturale hominibus quod unus alium in necessitatibus iuvet. Ab hoc autem auxilio
ferendo se faciunt impotentes qui exteriorem substantiam abiiciunt, per quam plu-
rimum aliis auxilium fertur. Est igitur contra naturalem instinctum, et contra mi-
sericordiae et caritatis bonum, quod homo per voluntariam paupertatem omnem
substantiam mundi abiiciat.
Item. Si habere substantiam huius mundi malum est; bonum est autem proxi-
mos liberare a malo, malum autem eos in malum inducere: consequens est quod
dare alicui indigenti substantiam huius mundi sit malum, auferre autm habenti sit
bonum. Quod inconveniens est. Est igitur bonum habere substantiam huius mun-
di. Eam igitur per voluntariam paupertatem totaliter abiicere malum est.
Praeterea. Occasiones malorum vitandae sunt. Est autem paupertas occasio
mali: quia propter eam ad furta, adulationes et periuria, et his similia, aliqui indu-
cuntur. Non est igitur paupertas voluntate assumenda, sed magis ne adveniat vi-
tanda.
i neki drugi,78678govoreći da su učitelji Zakona, a ne razumijevajući ni sto govore
ni što tvrde. 787 Oni su na to bili navedeni ovim i sličnim razlozima.
1. Doista, naravna težnja traži da se svako pojedino živo biće brine za ono što
je nužno za njihov život. Stoga životinje koje ne mogu potrebno za život naći u
bilo koje vrijeme, po nekom naravnom nagonu što im je potrebno za život skup-
ljaju u ono vrijeme kad to mogu naći, i to čuvaju; to se vidi kod pčela i mravi.
Međutim, ljudi za očuvanje svoga života trebaju mnogo stvari koje se ne mogu
naći u svako vrijeme. Prema tome, čovjeku je naravno da skuplja i čuva što mu
je potrebno. Dosljedno, protivno je naravnom zakonu radi siromaštva razdijeliti
sve što je bilo sakupljeno.788
2. Sva bića imaju prirodnu privrženost prema onom čime se čuva njihov bitak,
jer sva bića teže za bitkom. N o život se čovječji čuva vanjskim dobrima. Prema
tome, kao što je po prirodnom zakonu svaki pojedinac dužan čuvati svoj život,
tako i vanjska dobra. Dosljedno, kao što je protiv prirodnog zakona da tko na
sebe stavi ruke, tako je i to da netko dobrovoljnim siromaštvom oduzme sebi
potrebno za život.789
3. Čovjek je po naravi društveno biće} kako je rečeno (pogl. 128). N o dru-
štvena se zajednica među ljudima ne bi mogla očuvati kad ne bi jedan drugoga
pomagao. Prema tome, naravno je ljudima da jedan drugoga u potrebama pomaže.
Međutim, oni koji odbacuju vanjsko imanje - kojim se drugima pruža vrlo velika
pomoć - u nemogućnosti su da drugima pruže pomoć. Prema tome, protiv narav-
nog je nagona i protiv dobra milosrđa i ljubavi da čovjek dobrovoljnim siroma-
štvom odbaci cijeli imetak u svijetu.790
4. Ako je zlo posjedovati imetak ovoga svijeta, a s druge strane ako je dobro
osloboditi bližnje od zla, slijedi da je zlo dati imetak ovoga svijeta nekomu po-
trebnomu, a da je dobro oduzeti ga onomu koji ga ima. N o to je neprilično.
Prema tome, dobro je imati imetak na ovom svijetu. Dosljedno, zlo je dobrovolj-
nim siromaštvom potpuno ga odbaciti.791
5. Prigode za zlo treba izbjegavati. N o siromaštvo je prigoda za zlo, jer zbog
njega neki bivaju navedeni na krađu, ulizivanja i krivokletstva, i tome slično.
Prema tome, siromaštvo se ne smije dobrovoljno prihvatiti, nego ga radije treba
izbjeći da nas ne zadesi.792

■ 786 Misli na katare (usp. Contra impugnantes..., gl. 5/6, u izd. K. SPIAZZIA, Opuscula theo-
logica S. Thomae Aq., vol. II, n. 202, Torino-Roma, Marietti, 1954) i na neke pariške magistre
(na ist. mj.), među kojima se isticao Vilim iz Saint-Amoura. Njegove je zablude osudio papa
Aleksandar IV. 1256 (usp. DENZINGER-SCH OENM ETZER, br. 840-844; vidi bilj. 294).
787 Prema 1 Tim 1, 7.
788 Razrješenje ovog razloga vidi u pogl. 134, 1.
789 Ovaj je razlog pobijen u pogl. 134, 2.
790 Razrješenje u pogl. 134, 3.
791 Razrješenje u pogl. 134, 4.
792 Razrješenje u pogl. 134, 5.
 Adhuc. Cum virtus consistat in medio, utroque extremo corrumpitur. Est au-
tem virtus liberalitas, quae dat danda et retinet retinenda. Vitium autem est in
minus illiberalitas, quae retinet retinenda et non retinenda. Est autem et vitium in
plus quod omnia dentur. Quod faciunt qui voluntarie paupertatem assumunt. Est
ergo hoc vitiosum, et prodigalitati simile.
Hae autem rationes auctoritate Scripturae confirmari videntur. Dicitur enim
Prov. X X X : »Mendicitatem et divitias ne dederis mihi, tribue tantum victui meo
necessaria: ne forte, satiatus, illiciar ad negandum, et dicam: Quis est Dominus?«
et »egestate compulsus, furer, et periurem nomen Dei mei«.

CAPITULUM C X X XII

DE MODIS VIVENDI EORUM QU I VOLUNTARIAM PAUPERTATEM SEQ U U NTU R

Videtur autem haec quaestio magis urgeri si quis specialius exsequatur modos
quibus necesse est vivere eos qui voluntariam paupertatem sectantur.
Est enim unus modus vivendi quod possessiones singulorum vendantur, et de
pretio omnes communiter vivant. Quod quidem sub Apostolis observatum videtur
in Ierusalem: dicitur enim Act. IV: »Quotquot possessores agrorum aut domo-
rum, vendentes afferebant pretia eorum quae vendebant, et ponebant ante pedes
Apostolorum: dividebant autem singulis prout cuique opus erat«.
Hoc autem modo non videtur efficienter provideri humanae vitae.
Primo quidem, quia non est facile quod plures habentes magnas possessiones
hanc vitam assumant. Et si conferatur inter multos pretium quod ex possessioni-
bus paucorum divitum assumptum est, non sufficiet in multum tempus.
Deinde, quia possibile et facile est huiusmodi pretium, vel fraude dispensato-
rum, vel furto aut rapina, deperire. Remanebunt igitur illi qui paupertatem talem
sectantur, absque sustentatione vitae.
Item. Multa accidentia sunt quibus homines coguntur locum mutare. Non igi-
tur erit facile providere his quos oportet forte per diversa loca dispergi, de pretio
sumpto ex possessionibus in commune redacto.
 6. Budući da se krepost sastoji u srednjosti, ona propada zbog jedne i druge
krajnosti. A postoji krepost darežljivosti, koja daje ono što treba dati, a zadržava
što treba zadržati. Porok pak u pravcu manjka zove se nedarežljivost, koja zadr-
žava što treba i što ne treba zadržati. No ima i porok u pravcu suviška, kad se
sve daje. A to upravo čine oni koji dobrovoljno preuzimaju siromaštvo. To je
dakle poročno i slično rasipnosti.793
7. A čini se da te razloge potkrepljuju794 i riječi Pisma. Kaže se naime u Izr
30,8-9: »Ne daj mi siromaštva ni bogatstva: hrani me kruhom mojim dostatnim;
inače bib, presitivli se, zatajio tebe i rekao: ’Tko je Gospodinf’« i »osiromašivsi,
krao bih i oskvrnuo ime Boga svojega.«

POGLAVLJE 132.

N ačini življenja onih koji slijede dobrovoljno sirom aštvo795

Čini se pak da se to pitanje još većma zaoštrava kad se potanje ispitaju načini
na koje nužno žive oni koji slijede dobrovoljno siromaštvo.
1. Doista, jedan je način življenja da se posjedi pojedinaca prodaju, te svi zajed-
nički žive od utrženog. Čini se da su se toga pridržavali vjernici u Jeruzalemu u
vrijeme apostola. Kaže se naime u D j 4,34-35: »Koji bi god posjedovali zemljište
ili kuće, prodavali bi ih i utržak donosili i stavljali pred noge apostolima. A dijelilo
se svakome koliko je trebao.«
No na taj se način, kako se čini, ne može djelotvorno pobrinuti za Ijudski život.
Najprije, dakako, zato što nije lako da više onih koji imaju velike posjede
prihvate takav život. I ako se utržak što je dobiven od prodanih posjeda nekoli-
cine bogatih razdijeli među mnoge, neće dostajati kroz duže vrijeme.796
Zatim, jer je moguće i lako da taj utržak propadne, bilo pronevjerom uprav-
ljača bilo krađom ili otimačinom. Prema tome, oni koji slijede takvo siromaštvo
ostat će bez onoga čime se život uzdržava.797
Također, mnogo je događaja zbog kojih su ljudi prisiljeni promijeniti mjesto
boravka. Prema tome, neće biti lako od utrška što je dobiven od prodanih posjeda
i stavljen u zajedničku blagajnu providjeti onima koji se možda moraju raspršiti
u razna mjesta.798

793 Razrješenje u pogl. 134, 6.

794 Razrješenje u pogl. 134, 7.
795 Usp. Sumu teol., II—II, q. 66, a. 2: Unde videmus; q. 187, a. 3 i a. 4 arg. 2-4; a. 5 arg. 5,
kao i glavni dio artikula; q. 188, a. 7. Treba, dakako, dodati spise navedene u bilj. 784.
796 Razrješenje ovog razloga vidi u pogl. 135, 1, Dabome.
797 Razrješenje u pogl. 135, 1, A pronevjera.
 Est autem alius modus vivendi ut possessiones habeant communes, ex quibus
singulis provideatur prout eis opus fuerit sicut in monasteriis plurimis observatur.
Sed nec hic modus videtur conveniens.
Possessiones enim terrenae sollicitudinem afferunt: et propter procurationem
fructuum; et propter defensionem earum contra fraudes et violentias; et tanto
maiorem, et a pluribus oportet habere sollicitudinem, quanto maiores possessiones
esse oportet quae sufficiant ad plurium sustentationem. Deperit igitur in hoc
modo finis voluntariae paupertatis: ad minus quantum ad multos, quos oportet
circa procurandas possessiones esse sollicitos.
Item. Communis possessio solet esse causa discordiae. Non enim videntur
litigare qui nihil habent commune, ut Hispani et Persae, sed qui simul aliquid
habent commune: propter quod etiam inter fratres sunt iurgia. Discordia autem
maxime impedit vacationem mentis circa divina, ut supra dictum est. Videtur igi-
tur modus iste vivendi impedire finem voluntariae paupertatis.
Adhuc autem est tertius modus vivendi, ut de laboribus manuum suarum vi-
vant qui voluntariam paupertatem sectantur. Quem quidem vivendi modum Pau-
lus Apostolus sequebatur, et aliis observandum suo exemplo et institutione dimi-
sit. Dicitur enim II Thess., III: »Non gratis panem manducavimus ab aliquo, sed
in labore et fatigatione, nocte et die operantes, ne quem vestrum gravaremus: non
quasi non habuerimus potestatem, sed ut nosmetipsos formam daremus vobis ad
imitandum nos. Nam et cum essemus apud vos, hoc denuntiabamus vobis: quo-
niam si quis non vult operari, non manducet«.
Sed nec iste modus vivendi videtur esse conveniens.
Labor enim manualis necessarius est ad sustentationem vitae secundum quod
per ipsum aliquid acquiritur. Vanum autem videtur quod quis, relinquens illud
quod necessarium est, iterum acquirere laboret. Si igitur post voluntarium pauper-
tatem necessarium est iterum acquirere unde aliquis sustentetur per laborem ma-
nualem, vanum fuit illa dimittere omnia quae quis habebat ad sustentationem vi-
tae.
 2. N o ima i drugi nacin življenja, tj. imaju zajedničke posjede, od kojih se
pojedincima proviđa kako im je potrebno;799 tako biva u mnogim samostanima.
N o čini se da ni taj način nije prikladan.
Doista, zemaljski posjedi donose brigu, i radi upravljanja urodom i radi nje-
gove obrane protiv prijevara i nasilja. Toliko veću brigu donose i toliko više njih
treba da se brine koliko veći posjedi moraju biti da bi bili dovoljni za uzdržavanje
više njih. Prema tome, na taj način propada svrha dobrovoljnog siromaštva, barem
s obzirom na one koji se moraju brinuti oko upravljanja posjedima.798700
Također, zajedničko posjedovanje obično biva uzrok nesloge. Čini se naime
da se oni koji nemaju ništa zajedničko ne svađaju, npr. Španjolci i Perzijanci,
nego oni koji imaju nešto zajedničko; zbog toga nastaju svađe i među braćom.
No nesloga najviše priječi da se duh bavi božanskim zbiljama, kako je već801 reče-
no. Prema tome, taj način življenja, kako se čini, priječi da se postigne svrha
dobrovoljnog siromaštva.802
3. A ima još treći naČin življenja, naime da oni koji slijede dobrovoljno
siromastvo žive od rada svojih ruku. Taj način življenja provodio je Pavao apostol,
te ga je svojim primjerom i naučavanjem također drugima ostavio da ga obdržava-
ju.803 Kaže se naime u 2 Sol 3,8-10: »Ničiji kruh nismo badava jeli, nego smo u
trudu i naporu noću i danju radili da ne bismo opteretili koga od vas. Ne što ne
bismo imali prava, nego da vam sebe damo za uzor koji ćete nasljedovati. Jer, dok
bijasmo u vas, ovo vam zapovijedasmo: Tko neće raditi, neka i ne jedef«
Ali se čini da ni taj način življenja nije prikladan.
Doista, ručni je rad nuždan za uzdržavanje života ako se njime nešto stječe.
A čini se besmislenim da netko, napustivši ono što mu je nužno, opet radi da
stekne. Prema tome, ako je nakon prihvaćanja siromaštva opet ručnim radom
nužno stjecati ono čime bi se netko uzdržavao, bilo bi besmisleno napustiti sve
što je tko imao za uzdržavanje života.804

798 Kao odgovor može se shvatiti što je rečeno u pogl. 135, 1, I zbog toga.
799 Usp. D j 4, 35. - Tako su redovnički život shvaćali sv. Bazilije (usp. Regulae fusius tracta-
tae, interrogatio 34; PG 31, 991-1002; hrv. prijevod u: Redovnička pravila, priredio H. BORAK,
Zagreb, KS, 1985, str. 153), sv. Augustin (npr. u: Regula ad servos Dei, n. 1; PL 32, 1377-1379;
hrv. prijevod na ist. mj., str. 133), sv. Benedikt (u: Regula monasteriorum, cap. 33-34; PL 66,
552, 563-564; hrv. prijevod na ist. mj., str. 276-277) i sv. Cezarije (u: Regula ad virgines, c.
18-19; PL 67, 1109-1110; u hrv. prijevodu na ist. mj., str. 220-221).
800 Ovaj se razlog pobija u pogl. 135, 2, No ni ovaj.
801 U pogl. 117. i 121. Opšimije tumačenje vidi u prvoj redakciji Tomina autografa, koja se
nalazi u Ed. Leonina, t. XIV, Appendix, str. 47;:' b 20-34.
802 Ovaj se razlog pobija u pogl. 135, 2, Također se tim.
803 Tako je živjelo puno monaha na Istoku, npr. sv. Antun Pustinjak (Vita S. Antonii, n. 50;
PG 26, 916-917), monasi sv. Pahomija (vidi npr. Regula S. Pachomii, I, 58, 60-63, 65-66; PL 23,
75; hrv. prijevod u: Redovnička pravila [vidi bilj. 799], str. 67), mnoštvo egipatskih pustinjaka
(usp. što priča sv. Jeronim [PL 22, 1079], Kasijan [PL 49, 115 A) itd.
804 Ovaj se razlog pobija u pogl. 135, 3, Nije, doista.
 Adhuc. Voluntaria paupertas ad hoc consulitur ut per eam aliquis sidponatur
es expeditius sequendum Christum, per hoc quod a sollicitudinibus saecularibus
liberat. Maiorem autem sollicitudinem requirere videtur quod aliquis proprio la-
bore victum acquirat, quam quod his quae habuit utatur ad sustentationem vitae:
et praecipue si habuit possessiones moderatas, aut etiam aliqua mobilia, ex quibus
in promptu erat ut sumeret victus necessaria. Non igitur vivere de laboribus ma-
nuum videtur esse conveniens proposito assumentium voluntariam paupertatem.
Ad hoc autem accedit quod etiam Dominus, sollicitudinem terrenorum a dis-
cipulis removens sub similitudine volucrum et liliorum agri, videtur eis laborem
interdicere manualem. Dicit enim: »Respicite volatilia caeli« quae neque »serunt
neque metunt neque conregant in horrea«. Et iterum: »Considerate lilia agri quo-
modo crescunt: non laborant neque nent«.
Videtur etiam hic modus vivendi insufficiens.
Nam multi sunt perfectionem vitae desiderantes quibus non suppetit facultas
aut ars, ut possint labore manuum vitam transigere, quia non sunt in his nutriti
nec instructi. Sic enim melioris conditionis essent ad perfectionem vitae capessen-
dam rustici et opifices, quam qui sapientiae studio vacaverunt, et in divitiis et
deliciis, quas propter Christum deserunt, sunt nutriti.
Contingit etiam aliquos voluntariam paupertatem assumentes infirmari, aut
alias impediri quominus operari possent. Sic ergo remanerent destituti necessariis
vitae.
Item. Non modici temporis labor sufficit ad necessaria vitae quaerenda: quod
patet in multis qui totum tempus ad hoc expendunt, vix tamen sufficientem suten-
tationem acquirere possunt. Si autem voluntariam paupertatem sectantes oporteret
labore manuali victum acquirere, sequeretur quod circa huiusmodi laborem maius
tempus suae vitae consumerent; et per consequens impedirentur ab aliis magis
necessariis actionibus, quae etiam magnum tempus requirunt, sicut sunt studium
sapientiae, et doctrina, et alia huiusmodi spiritualia exercitia. Et sic paupertas vo-
luntaria magis impediret perfectionem vitae quam ad ipsam disponeret.
Si quis autem dicat quod labor manualis necessarius est ad tollendum otium:
hoc non sufficit ad propositum.
Melius enim esset tollere otium per occupationes in virtutibus moralibus, qui-
bus deserviunt organice divitae, puta in eleemosynis faciendit et aliis huiusmodi,
quam per laborem manualem.
Praeterea. Vanum esset dare consilium de paupertate ad hoc solum quod homi-
nes pauperes facti abstinerent ab otio, vitam suam laboribus manualibus occupan-
 Osim toga, dobrovoljno se siromaštvo savjetuje zato da se po njemu čovjek
raspoloži kako bi slobodnije slijedio Krista time što se oslobađa svjetskih briga.
N o čini se da veće skrbi treba kad čovjek vlastitim radom stječe potrebno za život
nego kad se onim što je imao služi za uzdržavanje života, a osobito ako je imao
umjerene posjede ili također neka pokretna dobra, na osnovi kojih bi mu bilo
lako nabaviti potrebno za prehranu. Prema tome, čini se da živjeti od rada svojih
ruku ne pristaje naumu onih koji prihvaćaju dobrovoljno siromaštvo.805
K tome dolazi i to da je Gospodin, kad je usporedbom o pticama i Ijiljanima
u polju od učenika udaljio brigu za zemaljsko, zabranio - kako se čini - ručni
rad. Kaže naime:806 »Poledajte ptice nebeske! Ne siju, ne žanju niti sabiru u žitni-
ce.« I opet:807 »Promotrite poljske Ijiljane kako rastu! Ne muce se nitipredu«.
Čini se da ni taj način življenja nije dostatan.
Jer ima ih mnogo koji žele savršenstvo života, ali im nedostaje sposobnosti ili
umijeća da bi mogli provoditi život radeći svojim rukama, jer nisu u tom odgojeni
ni poučeni.808 Tako bi naime seljaci i radnici bili u boljem položaju da postignu
savršenstvo života nego oni koji su se bavili proučavanjem mudrosti i odgojeni su
u bogatstvu i slastima, koje ostavljaju radi Krista.809
Također se događa da se neki koji prihvaćaju dobrovoljno siromaštvo razbole
ili su inače spriječeni te ne mogu raditi. Na taj bi način ostali bez potrebnoga za
život.
Također nije dovoljno raditi malo vremena da se pribavi za život. To je jasno
kod mnogih koji na to troše cijelo vrijeme, a jedva mogu steći dovoljno za uzdrža-
vanje. Kad bi pak oni što slijede dobrovoljno siromaštvo morali pribavljati hranu
ručnim radom, slijedilo bi da bi veći dio svoga života utrošili u takvom radu te
bi, dosljedno, bili spriječeni u nužnijim radnjama, koje također traže puno vreme-
na, kao što su proučavanje mudrosti i poučavanje i druge takve duhovne djelatno-
sti. I na taj bi način dobrovoljno siromaštvo većma priječilo savršenstvo života
negoli bi na nj pripremalo.810
Ako bi pak tko kazao kako je ručni rad nuždan da se izbjegne dokolica, to
nije dovoljno da se dokaže naumljeno.811
Bolje je naime izbjegavati dokolicu vršeći ćudoredne kreposti kojima bogatstvo
služi kao oruđe, kao npr. dajući milostinju i sl., negoli radeći ručno.
Osim toga, besmisleno je ljudima dati savjet o siromaštvu samo zato da se
ljudi, postavši siromašni, uzdrže od dokolice, ispunjajući svoj život ručnim ra-

805 Ovaj se razleg pobija u pogl. 135, 3, Jasno je.

806 Mt 6, 26.
807 Mt 6, 28.
808 O takvim slučajevima govori, npr., sv. Augustin u Pravilu, pogl. 5; u: Redovnička pravila,
Zagreb, KS i BF, 1985, str. 195.
809 Ovaj se razlog pobija u pogl. 135, 3, Treba pak.
810 Ovaj se razlog pobija u pogl. 135, 3, Također, Ipak ostaje.
811 Ovaj se razlog pobija u pogl. 135, 3, Premda se.
tes, nisi ad hoc daretur quod nobilioribus exercitiis vacarent quam illa quae sunt
secundum vitam hominum communem.
Si vero aliquis dicat quod necessarius est labor manualis ad carnis concupiscen-
tias domandas: hoc non est ad propositum.
Quaerimus enim utrum sit necessarium quod victum per manualem laborem
voluntariam paupertatem sectantes acquirant.
Praeterea. Possibile est multis aliis modis concupiscentias carnis domare: scili-
cet per ieiunia, vigilias, et alia huiusmodi.
Labore etiam manuali ad hunc finem uti possent etiam divites, qui non habent
necesse laborare propter victum quaerendum.
Invenitur autem et alius modus vivendi: ut scilicet voluntarium paupertatem
sectantes vivant de his quae ab aliis inferuntur qui ad hanc perfectionem volunta-
riae paupertatis proficere volunt divitias retinentes. Et hunc modum videtur Do-
minus cum suis discipulis observasse: legitur enim Lucae VIII, quod »mulieres
quaedam sequebantur Christum«, et »ministrabant illi de facultatibus suis«.
Sed iste etiam modus vivendi non videtur conveniens.
Non enim videtur rationabile quod aliquis dimittat sua, et vivat de alieno.
Praeterea. Inconveniens videtur quod aliquis ab aliquo accipiat, et nihil ei re-
pendat: in dando enim et recipiendo aequalitas iustitiae servatur.
Potest autem sustineri quod illi de his quae ab aliis inferuntur vivant, qui eis
serviunt in aliquo officio. Propter quod ministri altaris et praedicatores, qui doc-
trinam et alia divina populo dant, non inconvenienter videntur ab eis sustentatio-
nem vitae accipere: »dignus enim est operarius cibo suo«, ut Dominus dicit,
Matth. X. Propter quod Apostolus dicit, I Cor. IX, quod »Dominus ordinavit his
qui Evangelium annuntiant«, ut »de Evangelio vivant«; sicut »et qui altari deser-
viunt, cum altario participantur«.
Illi ergo qui in nullo officio populo ministrant, inenveniens videtur si a populo
necessaria vitae accipiant.
Item. Iste modus vivendi videtur esse aliis damnosus. Sunt enim quidam quos
ex necessitate oportet aliorum beneficiis sustentari, qui propter paupertatem et
infirmitatem sibi non possunt sufficere. Quorum beneficia oportet quod minuan-
tur, si illi qui voluntarie paupertatem assumunt, ex his quae ab aliis dantur debeant
sustentari: cum homines non sufficiant, nec sint prompti ad subveniendum mag-
nae multitudini pauperum. Unde et Apostolus, I Tim. IV mandat quod, »si quis
dom, osim ako se dadne s namjerom da se bave plemenitijim zanimanjem od onih
koja se vrše u običnom životu.
Ako bi pak tko rekao da je ručni rad potreban kako bi se obuzdala tjelesna
požuda, to ne dokazuje naumljeno. 812
Tražimo naime je li nužno da oni koji slijede dobrovoljno siromaštvo pribav-
ljaju hranu ručnim radom.
Osim toga, krotiti tjelesne požude moguče je na mnogo drugih načina, tj.
postovima, bdjenjima i drugim takvim.
Također se ručnim radom u tu svrhu mogu služiti i bogati, koji nemaju po-
trebe raditi da pribave hranu.
4. Ima i drugi način življenja, tj. da oni koji slijede dobrovoljno siromaštvo
žive od onoga što im donose drugi, 813 koji žele pridonijeti tom savršenstvu dobro-
voljnog siromaštva zadržavajući bogatstvo. Čini se da je Gospodin sa svojim uče-
nicima obdržavao taj način: čita se, doista, kod Lk 8,2-3 da su neke žene slijedile
Krista i posluživale mu od svojik dobara.
Ali ni taj naćin življenja, kako se čini, nije prikladan. Naime ne čini se razum-
nim da čovjek napusti svoje, a živi od tuđega.814
Osim toga, čini se nepriličnim da čovjek od nekoga prima, a ništa mu ne daje:
doista, pravedna jednakost obdržava se time što se daje i prima.815
Može se podržati da oni koji pružaju neke usluge, žive od onoga što im drugi
donose. Zbog toga službenici o .tara i propovjednici, koji narodu pružaju nauk
vjere i druge božanske stvari, ne neprilično, kako se čini, od naroda primaju čime
uzdržavaju život: td vrijedan je radnik hrane svoje, kako kaže Gospodin kod Mt
10,10. Zbog toga Apostol kaže u 1 Kor 9,14: »Gospodin je onima koji evanđelje
navješćuju odredio od evanđelja zivjeti«; kao što »i koji žrtveniku služe, sa žrtve-
nikom dijele« (r. 13).
Čini se dakle neprikladnim da oni koji nijednom službom ne služe narodu, od
naroda primaju potrebno za život.816
Isto tako, taj način življenja ćini se štetnim. Ima naime nekih koji treba da se
po nužnosti uzdržavaju dobročinstvima drugih jer zbog siromaštva i bolesti ne
mogu sebi pomoći. N o ta dobrcčinstva treba da se nužno smanje ako se od toga
što drugi daju moraju uzdržava:i i oni koji prihvaćaju dobrovoljno siromaštvo:
jer ljudi nisu kadri, i nisu spremni, pomagati veliko mnoštvo siromaha. Stoga i
Apostol, u 1 Tim 4,817 zapovijeda: »Ako koja vjernica ima udovica, neka impoma-

8,2 Vidi bilj. 811.

813 To se odnosi na nove redove, tj. na Franjevački i Dominikanski red. Usp. Pravilo sv.
Franje, gl. 6 (u: Redovnička pravila [vidi bilj. 799], str. 320) i Constitutiones primitivae S. Ordinis
Praedicatorum, dist. II, c. 26 et 31.
814 Odgovor se nalazi u pogl. 135, 4, Doista.
815 Odgovor u pogl. 135, 4, Iz toga.
816 Odgovor u pogl. 135, 4, Iz toga, A dok.
817 Prema 1 Tim 5, 22.
habet« viduam ad se pertinentem, eam sustentet: »Ecclesia sufficiat his quae vere
viduae sunt«. Est igitur inconveniens ut homines paupertatem eligentes hunc mo-
dum vivendi assumant.
Adhuc. Ad perfectionem virtutis maxime requiritur animi libertas: hac enim
sublata, de facili homines alienis peccatis communicant: vel expresse consentiendo,
aut per adulationem laudando, vel saltem dissimulando. Huic autem libertati mag-
num praeiudicium generatur ex praedicto modo vivendi: non enim potest esse
quin homo vereatur offendere eum cuius beneficiis vivit. Praedictus igitur modus
vivendi impedit perfectionem virtutis, quae est finis voluntariae paupertatis. Et ita
non videtur competere voluntarie pauperibus.
Amplius. Eius quod ex alterius voluntate dependet, facultatem non habemus.
Sed ex voluntate dantis dependet quod ex propriis det. Non igitur sufficienter
providetur in facultate sustentationis vitae voluntariis pauperibus per hunc mo-
dum vivendi.
Praeterea. Necesse est quod pauperes qui ex his quae ab aliis dantur sustentari
debent, necessitates suas aliis exponant, et necessaria petant. Huiusmodi autem
mendicitas reddit contemptibiles mendicantes, et etiam graves: homines enim su-
periores se aestimant illis qui per eos sustentari necesse habent; et cum difficultate
dant plurimi. Oportet autem eos qui perfectionem vitae assumunt, in reverentia
haberi et diligi, ut sic homines eos facilius imitentur, et virtutis statum aemulentur:
si autem contrarium accidat, etiam virtus ipsa contemnitur. Est igitur nocivus
modus ex mendicitate vivendi in his qui propter perfectionem virtutis voluntarie
paupertatem assumunt.
Praeterea. Perfectis viris non solum sunt vitanda mala, sed etiam ea quae mali
speciem habent: nam Apostolus dicit, Rom. XII: »Ab omni specie mali abstinete
vos«. Et Philosophus dicit: quod virtuosus non solum debet fugere turpia, sed
etiam »quae turpia videntur«. Mendicitas autem habet speciem mali: cum multi
propter quaestum mendicent. Non est igitur hic modus vivendi perfectis viris
assumendus.
Item. Ad hoc datur consilium de paupertate voluntaria ut mens himinis, a
sollicitudine terrenorum retracta, liberius Deo vacet. Hic autem modus ex mendi-
citate vivendi habet plurimam sollicitudinem: maioris enim esse videtur sollicitudi-
nis acquirere aliena quam propriis uti. Non ergo videtur esse conveniens hic mo-
dus videndi paupertatem voluntariam assumentibus.
že... da (Crkva) uzmogne pomoći onima koje su zaista udovice.« Prema tome,
neprilično je da ljudi koji izabiru siromaštvo preuzimaju taj način življenja.818
Osim toga, za savršenstvo kreposti najviše se traži sloboda duha. Doista, kad
nje nema, ljudi lako postaju dionici tuđik grijeha:819 bilo time što izričito pristaju,
ili time što iaskanjem hvale, ili barem time što šute. N o toj slobodi velika se šteta
nanosi upravo tim načinom življenja. Naime ne može se pretpostaviti da se čovjek
ne boji uvrijediti onoga od čijeg dobročinstva živi. Prema tome, spomenuti način
življenja sprečava savršenstvo kreposti, koje je cilj dobrovoljnog siromaštva. Tako
se ne čini da taj način pristaje dobrovoljnim siromasima.820
Nadalje, nad onim što ovisi o volji drugoga nemamo vlasti. Međutim, ono što
čovjek daje od vlastitog ovisi o volji onoga koji daje. Prema tome, tim načinom
življenja dobrovoljnim se siromasima ne proviđa dovoljno za uzdržavanje života.821
Osim toga, nužno je da siromasi koji se moraju uzdržavati onim što im daju
drugi, svoje potrebe izlažu drugima i prose što im je potrebno. N o to prosjaštvo
takve čini vrijednim prezira i također dosadnima. Ljudi se naime smatraju višima
od onih koji trebaju njihove pomoći za uzdržavanje, a vrlo mnogi i teško daju.
Međutim, treba da oni koji preuzimaju savršenstvo života budu poštovani i ljub-
ljeni, kako bi ih ljudi lakše nasljedovali i čeznuli za staležom kreposti. Ako se pak
događa suprotno, i sama se krepost prezire. Prema tome, kad je riječ o onima koji
dobrovoljno preuzimaju siromaštvo radi savršenstva kreposti, taj je način življenja
uz pomoc prosjacenja - stetan.
Osim toga, dužnost je savršenih ljudi da izbjegavaju ne samo zlo nego i ono
što ima privid zla; jer Apostol u Rim 12823 kaže: »Svakog se privida zla klonite.«
A Filozof kaže da krepostan čovjek mora ne samo izbjegavati sramotne stvari
nego i ono što se čini sramotnim.m N o prosjačenje ima privid zla budući da
mnogi prosjače radi dobitka. Prema tome, savršeni ljudi ne smiju preuzeti taj
način življenja.825
Zatim, savjet dobrovoljnog siromaštva daje se zato da se čovječji duh odvuče
od brige za zemaljsko te se slobodnije bavi Bogom. N o taj način življenja s po-
moću prosjačenja nosi sa sobom veoma mnogo brige. Doista, čini se da mnogo
više brige donosi kad se stječe tuđe nego kad se služi vlastitim. Taj način življenja
ne čini se dakle prikladnim za one koji preuzimaju dobrovoljno siromaštvo.826

818 Odgovor u pogl. 135, 4, A dok.

819 Prema 1 Tim 5, 16.
820 Odgovor u pogl. 135, 4, Također je.
821 Odgovor u pogl. 135, 4, Iako pak.
822 Odgovor u pogl. 135, 4, A nije.
823 R im 12, 17; još bolje 1 Sol 5, 22.
824 Eth., 1. IV, c. 15; 1128 b 23-26: Ei 5’ čcrrt ta psv xaft’ dkfjdetav ato/pa ta Si- xata
6o|av, oMev Siacpepei; o-uSeteoa yag xQaxxea.
T. LA D A N (Etika, str. 84) prevodi: »I nema nikakve razlike da li su te stvari sramotne
prema istini ili prema javnom mnijenju, jer ne smije se činiti ni jedno od toga.«
825 Odgovor u pogl. 135, 4, N o to, Iz toga.
826 Može se reći da se odgovor na to nalazi u pogl. 135, 3, Nije doista, Jasno je pak.
 Si quis autem mendicitatem laudare velit propter humilitatem videtur omnino
irrationabiliter loqui.
Laudatur enim humilitas secundum quod contemnitur terrena altitudo, quae
consistit in divitiis, honoribus, fama, et huiusmodi: non autem secundum quod
contemnitur altitudo virtutis, respectu cuius oportet nos magnanimos esse. Esset
igitur vituperanda humilitas si quis propter humilitatem aliquid faceret quod alti-
tudini virtutis derogaret. Derogat autem ei meridicitas: tum quia virtuosius »est
dare quam accipere«; tum quia habet speciem turpis, ut dictum est. Non est igitur
propter humilitatem mendicitas laudanda.
Fuerunt etiam aliqui qui perfectionem vitae sectantibus dicebant nullam solli-
citudinem esse habendam neque mendicando, neque laborando, neque sibi aliquid
reservando, sed oportere eos a solo Deo sustentationem vitae expectare: propter
hoc quod dicitur Matth. VI: Nolite »solliciti esse animae vestrae, quid manducetis
aut bibatis, aut corpori vestro, quid induamin: et iterum: Nolite in crastinum
cogitare«.
Hoc autem videtur omnino irrationabile.
Stultum enim est velle finem, et praetermittete ea quae sunt ordinata ad finem.
Ad finem autem comestionis ordinatur sollicituclo humana, per quam sibi victum
procurat. Qui igitur absque comestione vivere aon possunt, aliquam sollicitudi-
nem de victu quaerendo debent habere.
Praeterea. Sollicitudo terrenorum non est vit; nda nisi quia impedit contempla-
tionem aeternorum. Non potest autem homo mc rtalem carnem gerens vivere quin
multa agat quibus contemplatio interrumpatur: sicut dormiendo, comedendo, et
alia huiusmodi faciendo. Neque igitur praetermictenda est sollicitudo eorum quae
sunt necessaria ad vitam, propter impedimentum contemplationis.
Sequitur etiam mira absurditas. Pari enim ratione potest dicere quod non velit
ambulare, aut aperire os, ad edendum aut fugeie lapidem cadentem aut gladium
irruentem, sed expectare quod Deus operetur. Quod est Deum tentare. Non est
igitur sollicitudo victus totaliter abiicienda.
 Ako bi pak tko htio hvaliti siromaštvo radi poniznosti, 82782čini se da govori
sasvim nerazumno.
Poniznost je naime hvalevrijedna ukoliko se njome manje cijeni zemaljska ve-
ličina, koja se sastoji u bogatstvu, častima, glasovitosti i takvim stvarima, a ne
ukoliko se njome manje cijeni veličina kreposti, s obzirom na koju moramo biti
velike duše. Prema tome, treba prekoriti onu poniznost zbog koje bi čovjek učinio
nešto što bi nanijelo štetu veličini kreposti. A prosjačenje joj nanosi štetu: i zato
što je kreposnije davati nego primatim i zato što ima privid zla, kako je rečeno.
Prema tome, prosjačenje se ne smije hvaliti radi poniznosti.829
5. Bilo je također nekih830 koji su onima što slijede savršenstvo govorili da ne
treba imati nikakve brige niti time što bi se prosjačilo niti time što bi se radilo niti
time što bi se nešto za sebe pridržavalo, nego da treba od Boga čekati što je
potrebno za uzdržavanje života. Zbog toga što se kod Mt 6,25 kaže: »Ne budite
zabrinuti za život svoj: što ćete jesti, što piti; ni za tijelo svoje: u što ćete se obući.«
Opet (r. 34): »Ne budite zabrinuti za sutra.« 831
Međutim, to se čini sasvim nerazumno.
Ludo je, doista, htjeti cilj, a mimoići ono što je usmjereno cilju. A cilju pre-
hrane usmjerena je ljudska briga kojom se pribavlja hrana. Prema tome, oni koji
ne mogu živjeti bez jela, moraju imati neku brigu da hranu zasluže.832
Osim toga, ne smije se izbjegavati briga za zemaljsko, osim ako ona sprečava
motrenje nebeskih zbilja. Međutim, čovjek, koji nosi smrtno tijelo, ne može a da
ne radi mnoge stvari kojima se motrenje prekida, kao kad spava, jede ili čini
druge takve stvari. Prema tome, ne smije se mimoići briga za ono što je nužno za
život, zbog razloga da to sprečava motrenje.833
Također slijedi čudnovati besmisao. Naime zbog istog se razloga može reći da
ne bi trebalo hodati, ili otvoriti usta kako bi se jelo, ili izbjeglo kamen što pada
ili mač što prijeti, nego čekati da to Bog učini. A to znači kušati Boga. Prema
tome, ne smije se briga za hranu potpuno odbaciti.834

827 Nešto takvo rekao je sv. Bonaventura 1255. ili 1256 (vidi bilj. 9. u SC G [Pera], vol. III,
str. 198), pa ga je Vilim iz Saint-Amoura odmah napao. Tekst sv. Bonaventure nalazi se u njegovu
djelu De perfectione evangelica, q. 2. a. 2, Respondeo ...Tertius autem modus mendicatio (Obras
de San Bonaventura, t. VI, str. 96, Madrid, BAC, 1949).
828 Usp. D j 20, 25.
829 Odgovor u pogl. 135, 4, A očito je, Zbilja, Također, Također se.
830 Takvi su bili monasi protiv kojih je sv. Augustin oko 401. napisao spis De opere monac-
borum (posebno gl. 1-2; PL 40, 549-550).
831 Odgovor je u pogl. 135, 5, A postoji...
832 Odgovor je u pogl. 135, 5, Čovjek, Ipak.
833 Odgovor je u pogl. 135, 5, Čovjek, Ipak.
834 Odgovor je u pogl. 135, 5, Čekati.
 CAPITULUM CXXXIII

Q UOM O DO PAUPERTAS SIT BO NA

Ut autem circa praemissa veritas manifestetur, quid de paupertate sentiendum

sit, ex divitiis consideremus. Exteriores quidem divitiae sunt necessariae ad bonum
virtutis: cum per eas sustentemus corpus, et aliis subveniamus. Oportet autem
quod ea quae sunt ad finem, ex fine bonitatem accipiant. Necesse ergo est quod
exteriores divitiae sint aliquod bonum hominis, non tamen principale, sed quasi
secundarium: nam finis principaliter bonum est, alia vero secundum quod ordi-
nantur in finem. Propter hoc quibusdam visum est quod virtutes sint maxima
bona hominis, exteriores autem divitiae quaedam minima bona. Oportet autem
quod ea quae sunt ad finem, modum accipiant secundum exigentiam finis. In
tantum igitur divitiae bonae sunt, in quantum proficiunt ad usum virtutis: si vero
iste modus excedatur, ut per eas impediatur usus virtutis, non iam inter bona sunt
computanda, sed inter mala. Unde accidit quibusdam bonum esse habere divitias,
qui eis utuntur ad virtutem: quibusdam vero malum esse eas habere, qui per eas
a virtute retrahuntur, vel nimia sollicitudine, vel nimia affectione ad ipsas, vel
etiam mentis elatione ex eis consurgente.
Sed, cum sint virtutes activae vitae et contemplativae, aliter utraeque divitiis
exterioribus indigent. Nam virtutes contemplativae indigent ad solam sustentatio-
nem naturae: virtutes autem activae indigent et ad hoc, et ad subveniendum aliis,
cum quibus convivendum est. Unde et contemplativa vita etiam in hoc perfectior
est, quod paucioribus indiget. Ad quam quidem vitam pertinere videtur quod
totaliter homo divinis rebus vacet: quam perfectionem doctrina Christi homini
suadet. Unde hanc perfectionem sectantibus minimum de exterioribus divitiis suf-
ficit, quantum scilicet necesse est ad sustentationem naturae. Unde et Apostolus
dicit, I Timoth. VI: »Habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti simus«.
Paupertas igitur laudabilis est inquantum hominem liberat ab illis vitiis quibus
aliqui per divitias implicantur. Inquantum autem sollicitudinem tollit quae ex di-
vitiis consurgit, est utilis quibusdam, qui scilicet sunt ita dispositi ut circa meliora
occupentur: quibusdam vero nociva, qui, ab hac sollicitudine liberati, in peiores
occupationes cadunt. Unde Gregorius dicit, in VI MoraL: »Saepe qui, occupati
bene, humanis usibus viverent, gladio suae quietis extincti sunt«.
Inquantum vero paupertas aufert bonum quod ex divitiis provenit, scilicet sub-
ventionem aliorum et sustentationem propriam, simpliciter malum est: nisi in-
 Kako to da je siromaštvo dobro835

A da bi se očitovala istina u vezi s prethodnim razlozima, promislimo što

treba misliti o siromaštvu polazeći od bogatstva. Vanjsko bogatstvo, dakako,
nužno je za dobro kreposti, budući da njime uzdržavamo tijelo i pomažemo dru-
gima. A ono što služi cilju treba da prima dobrost od cilja. Nužno je dakle da je
vanjsko bogatstvo neko dobro za čovjeka, a ipak ne glavno, nego na neki način
drugotno: jer u poglavitom smislu cilj je dobro, a ono ostalo je dobro ukoliko je
usmjereno cilju. Zbog toga se nekima činilo da su kreposti najveća čovjekova
dobra, a vanjsko bogatstvo najmanja. N o ono što služi cilju treba da primi mjeru
dobrosti prema onome što traži cilj. Prema tome, bogatstvo je toliko dobro koliko
koristi vršenju kreposti. Ako je pak ta mjera prekoračena, tako da ono sprečava
vršenje kreposti, tada se ono ne smije ubrajati među dobra, nego među zla. Stoga
se događa da je za neke dobro imati bogatstvo, jer se njime služe za kreposna
djela, a za neke je zlo da ga imaju, naime za one koje ono odvraća od kreposti,
bilo zbog pretjerane brige bilo zbog pretjerane priljubljenosti uza nj, ili također
zbog ponositosti duha što iz njega proizlazi.
Ali budući da postoje kreposti djelatnog života i života motrilačkog, na jedan
način bogatstvo trebaju one, a na drugi način ove druge. Jer motrilačke ga kreposti
trebaju samo za uzdržavanje prirodnog života, dok ga djelatne kreposti trebaju i
za to, ali i za pomaganje drugima s kojima treba živjeti. Stoga je motrilački život
i u tome savršeniji što manje stvari treba. A čini se, dakako, da na taj način spada
da se čovjek potpuno bavi božanskim zbiljama: na to savršenstvo čovjeka potiče
Kristov nauk. Stoga je onima koji teže za tim savršenstvom dovoljno vrlo malo
vanjskog bogatstva, tj. koliko je nužno za uzdržavanje prirodnog života. Stoga i
Apostol kaže u 1 Tim 6,8: »Imamo li hranu i odjeću, zadovoljimo se time.«
Prema tome, siromaštvo je hvalevrijedno ukoliko čovjeka oslobađa od onih
poroka u koje se neki zapletu zbog bogatstva. A ukoliko uklanja brigu koja na-
staje zbog bogatstva, nekima je korisno, tj. onima koji su tako raspoloženi da se
bave boljim stvarima, dok je nekima štetno, tj. onima koji, oslobođeni tih briga,
upadaju u gore zauzetosti. Stoga Grgur836 kaže, u VI. gl. Ćudorednih pouka: »Če-
sto oni koji bi živjeli u skladu s Ijudskim običajima kad bi bili dobro zaposleni,
pogiboše od mača svoje dokolice.« 837
Ukoliko pak siromaštvo onemogućuje dobro što proizlazi iz bogatstva, naime
pomoć drugima i vlastito uzdržavanje, to je naprosto zlo, osim ukoliko se ona

835 Usp. Sumu teol., II-II, q. 186, a. 3; III, q. 40, a. 3. Vidi i bilj. 784.
836 Riječ je o SV. GRGURU VELIKOM. Vidi bilj. 299.
837 S. GREGORIUS MAGNUS, Moralium, 1. VI, c. 37, n. 57; PL 75, 761: Saepe enim qui
contemplari Deum quieti poterant, occupationibus pressi ceciderunt; et saepe qui occupati bene
humanis usibus vivenrent, gladio suae quietis extincti sunt.
quantum subventio qua in temporalibus proximis subvenitur, per maius bonum
potest recompensari, scilicet per hoc quod homo, divitiis carens, liberius potest
divinis et spiritualibus vacare. Bonum autem sustentationis propriae adeo necessa-
rium est quod nullo alio bono recompensari potest: nullius enim boni obtentu
debet homo sibi sustentationem vitae subtrahere.
Paupertas igitur talis laudabilis est cum homo, per eam a sollicitudinibus terre-
nis liberatus, liberius divinis et spiritualibus vacat: ita tamen quod cum ea rema-
neat facultas homini per licitum modum sustentandi seipsum, ad quod non multa
requiruntur. Et quanto modu vivendi in paupertate minorem sollicitudinem exigit,
tanto paupertas est laudabilior: non autem quanto paupertas fuerit maior. Non
enim paupertas secundum se bona est: sed inquantum liberat ab illis quibus homo
impeditur quominus spiritualibus intendat. Unde secundum modum quo homo
per eam liberatur ab impedimentis praedictis, est mensura bonitatis ipsius.
Et hoc est commune in omnibus exterioribus, quod in tantum bona sunt in
quantum proficiunt ad virtutem, non autem secundum seipsa.

CAPITULUM CXXXIV

SOLUTIO RATIONUM SUPRA INDUCTARUM CON TRA PAUPERTATEM

His autem visis, rationes praemissas quibus paupertas impugnatur, dissolvere

non difficile est.
Quamvis enim homini naturaliter insit appetitus congregandi ea quae sunt ne-
cessaria ad vitam, ut prima ratio proponebat, non tamen hoc modo quod oporteat
quemlibet circa hoc opus occupari.
Nec enim in apibus omnes eidem vacant officio: se quaedam colligunt mel,
quaedam ex cera domos constituunt, reges etiam circa haec opera non occupantur.
Et similiter necesse est in hominibus esse. Quia enim multa necessaria sunt ad
hominis vitam, ad quae unus homo per se sufficere non posset, necessarium est
per diversos diversa fieri: puta, ut quidam sint agricultores, quidam animalium
custodes, quidam aedificatores, et sic de aliis.
Et quia vita hominum non solum indiget corporalibus, sed magis spiritualibus,
necessarium est etiam ut quidam vacent spiritualibus rebus, ad meliorationem alio-
rum: quos oportet a cura temporalium absolutos esse.
Haec autem distributio diversorum officiorum in diversas personas fit divina
providentia, secundum quod quidam inclinantur magis ad hoc officium quam ad
alia.
Sic ergo patet quod qui temporalia relinquunt, non sibi subtrahunt sustentatio-
nem vitae: ut secunda ratio procedebat. Remanet enim eis spes probabilis suae
pomoć kojom se bližnjemu pomaže u vremenitim stvarima, može nadoknaditi,
naime time da se čovjek, nemajući bogatstva, može slobodnije baviti božanskim i
duhovnim stvarima. N o dobro vlastitog uzdržavanja tako je nužno da se ne može
nadoknaditi nijednim drugim dobrom. Doista, ni radi jednog drugog dobra čovjek
ne smije sebi uskratiti uzdržavanje života.
Prema tome, takvo je siromaštvo hvalevrijedno, kad se čovjek, oslobođen od
zemaljskih briga, slobodnije bavi božanskim i duhovnim zbiljama: ipak tako da
ujedno s njim čovjeku ostane mogućnost uzdržavati sebe na dopušten način, a za
to se ne traži mnogo. Koliko manju brigu zahtijeva način življenja u siromaštvu,
toliko je siromaštvo hvalevrednije, a ne koliko je siromaštvo veće. Nije siromaštvo
samo po sebi dobro, nego ukoliko čovjeka oslobađa od onoga što ga priječi da
smjera duhovnim stvarima. Stoga mjera njegove vrijednosti odgovara mjeri kojom
se čovjek oslobađa od spomenutih zapreka.
A ovo je zajedničko svim vanjskim stvarima: da su toliko dobre koliko koriste
za krepost, a ne same po sebi.

P O G LA V LJE 134.

Rješidba navedenih razloga protiv siromaštvam

Kad smo to uočili, nije teško razriješiti razloge kojima se siromaštvo pobija.
1. Doista, premda se u čovjeku po naravi nalazi težnja da skuplja što mu je
potrebno za život, kako je isticao prvi razlog (pogl. 131,1), ipak nije baš potrebno
da se svaki pojedinac bavi tim poslom.
N i kod pčela naime nemaju sve jedinke istu ulogu, nego neke skupljaju med,
neke od voska prave košnicu, a ni kraljice se ne bave tim poslom. A slično treba
da bude i kod ljudi. Doista, jer je mnogo toga potrebno za ljudski život, a jedan
čovjek sam po sebi ne bi za to mogao biti dostatan, nužno je da jedni rade jedno,
a drugi drugo: npr. da jedni budu poljodjelci, drugi čobani, neki zidari i tako
dalje.
Budući da ljudski život treba ne samo tjelesnih stvari nego još većma duhov-
nih, nužno je također da se neki bave duhovnim stvarima, za oplemenjivanje osta-
lih, a treba da ti budu oslobođeni od brige za vremenite stvari.
Tu pak razdiobu raznih službi na razne osobe vrši Božja providnost, po kojoj
se neki većma priklanjaju ovoj, a drugi onoj službi.
2. N a taj je način dakle jasno da oni koji napuštaju vremenite stvari, ne odu-
zimlju sebi što im je potrebno za uzdržavanje života, kako je istupao drugi razlog*83

(Često naime oni koji su mirno mogli motriti Boga padoše pritisnuti poslovima; a često opet
oni koji bi živjeli u skladu s ljudskim običajima kad bi bili dobro zaposleni, pogiboše od mača
dokolice.)
838 Usp. Sumu teol., II—II, q. 186, a. 3, arg. 1-3, 6. Vidi i bilj. 784.
vitae sustentandae, vel es labore proprio, vel ex aliorum beneficiis, sive accipiant
ea in possessionibus communibus, sive in victu quotidiano. Sicut enim »quod per
amicos possumus, per nos aliqualiter possumus«, ut Philosophus dicit, ita et quod
ab amicis habetur, a nobis aliqualiter habetur.
Oportet autem inter homines ad invicem esse amicitiam secundum quod sibi
invicem subserviunt, vel in spiritualibus vel terrenis officiis. Est autem maius sub-
venire alteri in spiritualibus quam in temporalibus: quanto spiritualia sunt tempo-
ralibus potiora, et magis necessaria ad finem beatitudinis consequendum. Unde
qui subtrahit sibi facultatem subveniendi aliis in temporalibus per voluntarium
paupertatem ut acquirat spiritualia, per quae utilius potest aliis subvenire, non
facit contra bonum societatis humanae: ut tertia ratio concludebat.
Patet autem ex praedictis quod divitiae quoddam bonum hominis sunt secun-
dum quod ordinantur ad bonum rationis, non autem secundum se. Unde nihil
prohibet paupertatem melius esse, si per hoc ad perfectius bonum aliquis ordine-
tur. Et sic solvitur ratio quarta.
Et quia neque divitiae, neque paupertas, neque aliquid exteriorum est secun-
dum se hominis bonum, sed solum secundum quod ordinantur ad bonum rationis;
nihil prohibet ex quolibet eorum aIiquod vitium oriri, quando non veniunt in
usum hominis secundum regulam rationis. Nec tamen propter hoc sunt simpliciter
mala iudicanda, sed malus usus eorum. Et sic neque paupertas est abiicienda prop-
ter aliqua vitia quae occasionaliter ex ea quandoque procedunt: ut quinta ratio
ostendere nitebatur.
Hinc etiam considerandum est quod medium virtutis non accipitur secundum
quantitatem exteriorum quae in usum veniunt, sed secundum regulam rationis.
Unde quandoque contingit quod illud quod est extremum secundum quantitatem
rei exterioris, secundum regulam rationis est medium. Neque enim est aliquis qui
ad maiora tendat quam magnanimus, vel qui in sumptibus magnificum magnitu-
dine superet. Medium ergo tenent non quantitate sumptus, aut alicuius huiusmodi,
sed inquantum non transcendunt regulam rationis, nec ab ea deficiunt. Quae qui-
dem regula non solum metitur quantitatem rei quae in usum venit, sed conditio-
nem personae, et intentionem eius, opportunitatem loci et temporis, et alia huius-
modi quae in actibus virtutem requiruntur. Non igitur aliquis per voluntariam
paupertatem contrariatur virtuti, quamvis omnia deserat. Nec hoc prodigaliter fa-
cit: cum hoc faciat debito fine, et aliis debitis conditionibus servatis. Plus enim
est seipsum morti exponere, quod tamen aliquis per virtutem fortitudinis operatur
debitas circumstantias servans, quam omnia sua relinquere debito fine. Et sic sol-
vitur ratio sexta.
(pogl. 131,2). Njima naime ostaje vjerojatna nada da će uzdržati svoj život, i to
ili vlastitim radom ili dobročinstvima drugih, bilo da ih prime u obliku zajednič-
kih posjeda bilo u obliku dnevne hrane. Naime kao što ono što možemo s pomoću
prijatelja, na neki način sami možemo, kako veli Filozof,839 tako ono što imaju
prijatelji, na neki način imamo mi.
3. Treba da među ljudima vlada prijateljstvo, ukoliko jedni drugima prave usluge,
bilo u duhovnim bilo u zemaljskim stvarima. No veća je stvar drugomu pomoći u
duhovnim stvarima negoli u vremenitim, jer je duhovno vrednije od vremenitog, i
nužnije da se postigne svrha, tj. blaženstvo. Stoga, tko sebi siromaštvom dobrovoljno
uskraćuje mogućnost da drugima pomogne u vremenitim potrebama kako bi zadobio
duhovna dobra, po kojima može drugima biti korisniji, ne čini ništa protiv dobra
ljudskog društva, kako je zaključivao treći razlog (pogl. 131,3).
4. A iz rečenoga je jasno da je bogatstvo neko čovjekovo dobro ukoliko biva
usmjereno dobru u skladu s razumom, a ne samo po sebi. Stoga nema zapreke da
siromaštvo bude nešto bolje, ako se time čovjek usmjeri savršenijem dobru. I na
taj se način razrješuje četvrti razlog (pogl. 131,4).
5. Budući da ni bogatstvo ni siromaštvo ni bilo što vanjsko nije čovjekovo
dobro samo po sebi, nego samo ukoliko biva usmjereno dobru u skladu s razu-
mom, nema zapreke da od bilo kojeg od njih ne proistekne neki porok kad ih
čovjek ne upotrebljava u skladu s pravilom razuma. Ipak, ne smiju se zbog toga
ocijeniti kao naprosto zla, nego je zla njihova upotreba. Tako ni siromaštvo ne
treba odbaciti zbog nekih poroka koji katkada prigodice iz njega proizlaze, kako
je to nastojao pokazati peti razlog (pogl. 131,5).
6. Ovdje također treba promotriti da se srednjost kreposti ne ocjenjuje po
kolikoći vanjskih stvari što dolazi u uporabu, nego po pravilu razuma. Stoga se
nekad događa da je ono što je krajnje po kolikoći vanjske stvari, po pravilu ra-
zuma srednje. Nema naime čovjeka koji teži za većim stvarima nego čovjek velike
duše, ili koji u izdacima nadmašuje čovjeka velikih pothvata. Oni se dakle drže
srednjosti ne po kolikoći izdataka ili nečega takvog, nego ukoliko ne nadilaze
pravilo razuma, a niti za njim zaostaju. A to pravilo, dabome, ne mjeri samo
kolikoću stvari što dolazi u uporabu, nego okolnosti osobe i njezinu nakanu,
prikladnost mjesta i vremena te druge takve okolnosti koje se traže u kreposnim
činima. Prema tome, čovjek se dobrovoljnim siromaštvom ne stavlja u suprotnost
s krepošću, premda napušta sve. Ne čini to ni rasipno, budući da to čini radi
primjerene svrhe i obdržavajući ostale dužne uvjete. Više je naime sam sebe izlo-
žiti smrti - a to ipak netko čini krepošću jakosti, obdržavajući dužne uvjete -
negoli sve svoje napustiti radi primjerene svrhe. I na taj se način razrješuje šesti
razlog (pogl. 134,6).

839 Etk., 1. III, c. 5; 1112 b 22-23 (ili 27-28): Auvota 6e & Si’ f||Atov ^evovt' av; ya.Q Sia
cpttaov St’ f|[idjv jt(0£ čarttv; f| ya@ <jcqx'H ćv
T. LA D A N (Etika, str. 46) prevodi: »Moguće su one stvari koje se mogu postići po nama
samima, a i one što su po našim prijateljima nekako su po nama jer je samo počelo u nama.«
 Quod autem ex verbis Salomonis inducitur, non est contrarium. Manifestum
enim est quod loquitur de coacta paupertate, quae furandi solet esse occasio.

CAPITULUM CXXXV

SOLUTIO EORUM Q UAE OBIICIEBAN TUR CO N TRA DIVERSOS M ODOS VIVENDI

EORUM QU I ASSUM UNT VOLUNTARIAM PAUPERTATEM

Post haec autem considerandum est de modis quibus oportet vivere eis qui
paupertatem voluntariam sectantur.
Et quidem primus modus, ut scilicet de pretio possessionum venditarum om-
nes communiter vivant, sufficiens est, non tamen ad longum tempus. Et ideo
Apostoli hunc modum vivendi fidelibus in Ierusalem instituerunt, quia praevide-
bant per Spiritum Sanctum quod non diu in Ierusalem simul commorari deberent,
tum propter persecutiones futuras a Iudaeis, tum etiam propter instantem destruc-
tionem civitatis et gentis: unde non fuit necessarium nisi ad modicum tempus
fidelibus providere.
Et propter hoc, transeuntes ad gentes, in quibus firmanda et perduratura erat
Ecclesia, hunc modum vivendi non leguntur instituisse.
Non est autem contra hunc modum vivendi fraus quae potest per dispensato-
res committi. Hoc enim est commune in omni modo vivendi in quibus aliqui ad
invicem convivunt: in hoc autem tanto minus, quanto difficilius contingere videtur
quod perfectionem vitae sectantes fraudem committant.
Adhibetur etiam contra hoc remedium per providam fidelium dispensatorum
institutionem. Unde sub Apostolis electi sunt Stephanus et alii, qui ad hoc offi-
cium idonei reputabantur.
Est autem et secundus modus vivendi conveniens paupertatem voluntarium
assumentibus: ut scilicet de possessionibus communibus vivant.
Nec per hunc modum aliquid deperit perfectioni ad quam tendunt pauperta-
tem voluntariam assumentes. Potest enim fieri per unius eorum vel paucorum
sollicitudinem ut possessiones modo debito procurentur, et sic alli, absque tempo-
ralium sollicitudine remanentes, libere possunt spiritualibus vacere, quod est fruc-
tus voluntariae paupertatis. Nec etiam illis deperit aliquid de perfectione vitae qui
hanc sollicitudinem pro aliis assumunt: quod enim amittere videntur in defectu
quietis, recuperant in obsequio caritatis, in quo etiam perfectio vitae consistit.
Nec etiam per hunc modum vivendi concordia tollitur occasione communium
possessionum. Tales enim debent paupertatem voluntariam assumere qui tempora-
lia contemnant; et tales pro temporalibus communibus discordare non possunt;
praesertim cum ex temporalibus nihil praeter necessaria vitae debeant expectare;
 7. Što se pak izvodi iz Salamonovih riječi (pogl. 134,7), nije protiv. Doista,
očito je da on govori o prisilnom siromaštvu, koje je obično povod za krađu.

PO G LA V LJE 135.

Rješidba razlogd koji su se iznosili protiv raznih načina onih što prihvaćaju
dobrovoljno siromaštvo840

Nakon ovoga treba promotriti načine na koje treba da žive oni koji teže za
dobrovoljnim siromaštvom.
1. Na redu je, dabome, prvi način, tj. da svi zajedno žive od utrška za prodane
posjede (pogl. 132,1). Taj način je dovoljan, ali ne na dugo vrijeme. I zato su
apostoli taj način življenja ustanovili za vjernike u Jeruzalemu, jer su u Duhu
Svetom predvidjeli da neće smjeti dugo zajedno boraviti u Jeruzalemu, i zbog
budućih progona u Jeruzalemu i zbog predstojećeg uništenja grada i naroda. Stoga
je bilo nužno pobrinuti se za vjernike samo za malo vremena.
I zbog toga se ne čita da su taj način življenja uspostavili među narodima
(poganima) kad su prešli k njima, jer je trebalo da se Crkva kod njih učvrsti i traje.
A pronevjera koju upravljači mogu počiniti (pogl. 132,1, Zatim) nije protiv
toga načina življenja. To je naime zajedničko svakom načinu življenja gdje više
ljudi živi zajedno, a u tom toliko manje što se teže može dogoditi, kako se čini,
da oni koji teže za savršenstvom počine pronevjeru.
Također se protiv toga primjenjuje lijek time što se zbog mjera opreza postave
vjerni upravljači. Stoga su pod vodstvom apostola bili izabrani Stjepan i ostali,841
koji su bili smatrani prikladnima za tu službu.
2. A ima i drugi način življenja koji pristaje onima što preuzimaju dobrovoljno
siromaštvo: naime da žive od zajedničkih posjeda.
Ni na taj se način (pogl. 132,2, Doista) ne nanosi šteta savršenstvu kojemu
teže oni što prihvaćaju dobrovoljno siromaštvo. Može se naime učiniti da se po-
sjedima upravlja kako treba skrbi jednoga ili nekolicine, pa se tako ostali mogu,
bez brige za zemaljske stvari, baviti duhovnim stvarima, što je plod dobrovoljnog
siromaštva. A ni onima koji tu skrb prihvaćaju za ostale, ne propada ništa od
savršenstva života. Doista, što gube, kako se čini, nedostatkom mira, dobijaju
službom ljubavi, u kojoj se sastoji savršenstvo života.
Također se tim načinom življenja, u povodu zajedničkih posjeda, ne ugrožava
sloga (pogl. 132,2, Također). Doista, dobrovoljno siromaštvo treba da prihvate
oni koji preziru vremenite stvari; i takvi se ne mogu svađati zbog zajedničkih
vremenitih posjeda, osobito zato što od vremenitih dobara ne mogu ništa drugo

840 Usp. Sumu teol., II—II, q. 187, a. 3; 188, a. 7 ad 3. - Vidi i bilj. 784.
841 Usp. D j 6, 3 i sl.
et cum dispensatores oporteat esse fideles.
Nec propter hoc quod aliqui hoc modo vivendi abutuntur, hic modus vivendi
potest improbari: cum etiam bonis male utantur mali, sicut et malis bene utuntur
boni.
Tertius etiam modus vivendi paupertatem voluntariam assumentibus convenit:
ut scilicet de labore manuum vivant.
Non enim vanum est temporalia dimittere ut iterum acquirantur per laborem
manuum: sicut prima ratio in contrarium proponebat. Quia divitiarum possessio
et sollicitudinem requirebant in procurando, vel saltem custodiendo, et affectum
hominis ad se trahebant: quod non accidit dum aliquis per laborem manuum
quotidianum victum acquirere studet.
Patet autem quod ad acquirendum per laborem manuum victum quantum suf-
ficit ad naturae sustentationem, modicum tempus sufficit, et modica sollicitudo
necessaria est. Sed ad divitias congregandas, vel superfluum victum conquirendum
per laborem manuum, sicut saeculares artifices intendunt, oportet multum tempus
impendere et magnam sollicitudinem adhibere. In quo patet solutio secundae ra-
tionis.
Considerandum autem quod Dominus in Evangelio non laborem prohibuit,
sed sollicitudinem mentis pro necessariis vitae. Non enim dixit: »Nolite laborare«,
sed: »Nolite solliciti esse«. Quod a minori probat. Si enim ex divina providentia
sustentantur aves et lilia, quae inferioris conditionis sunt, et non possunt laborare
illis operibus quibus homines sibi victum acquirunt; multo magis providebit ho-
minibus, qui sunt dignioris conditionis, et quibus dedit facultatem per proprios
labores victum quaerendi; ut sic non oporteat anxia sollicitudine de necessariis
huius vitae affligi. Unde patet quod per verba Domini quae inducebantur, huic
modo vivendi non derogatur.
Nec etiam iste modus vivendi potest reprobari propter hoc quod non sufficiat.
Quia hoc ut in paucioribus accidit, quod aliquis non possit tantum labore ma-
nuum acquirere quod sufficiat ad necessarium victum, vel propter infirmitatem,
vel propter aliquid huiusmodi. Non est autem, propter defectum qui in pauciori-
bus accidit, aliqua ordinatio repudianda: hoc enim et in naturalibus et in volunta-
riis ordinationibus accidit. Nec est aliquis modus vivendi per quem ita provideatur
homini quin quandoque possit deficere: nam et divitiae furto aut rapina possunt
auferri, sicut et qui de labore manuum vivit potest debilitari.
Remanet tamen aliquod remedium circa dictum modum vivendi: ut scilicet ei
cuius labor ad proprium victum non sufficit, subveniatur vel per alios eiusdem
societatis, qui plus possunt laborare quam eis necessarium sit; vel etiam per eos
qui divitias possident, secundum legem caritatis et amicitiae naturalis, qua unus
homo alteri subvenit indigenti. Unde et, cum Apostolus dixisset, II Thess. III:
»Qui non vult operari, non manducet«; propter illos qui sibi non sufficiunt ad
očekivati osim što im je potrebno za život i zato što treba da budu vjerni upravi-
telji.
A to što neki zloupotrebljavaju taj način života, ne može biti razlog protiv tog
načina življenja, budući da zli zloupotrebljavaju i dobra, kao što se dobri dobro
služe i onim što je zlo.
3. Također treći način življenja pristaje onima koji prihvaćaju dobrovoljno
siromaštvo: naime da žive od rada.
Nije, doista, besmisleno ostaviti vremenite stvari da se radom opet stječu, kako
je u prilog suprotnom mišljenju predlagao prvi razlog (pogl. 132,3, Doista). Jer
posjedovanje bogatstva tražilo je842843čovjekovu osječajnost, a to se ne događa kad
netko nastoji stjecati hranu svakodnevnim radom.
Jasno je pak da je malo vremena dovoljno kako bi se ručnim radom steklo
toliko koliko je dovoljno za uzdržavanje prirodnog života; i za to je nužno samo
malo skrbi. Ali da se ručnim radom stekne bogatstvo, ili suvišak hrane, kako
namjeravaju obrtnici, treba potrošiti mnogo vremena i uložiti mnogo skrbi. Po
tom je jasno kako razriješiti drugi razlog (pogl. 132,3, Osim toga).
Treba pak promotriti da Gospodin u evanđelju (pogl. 132,3, A k tomu) nije
zabranio rad, nego zabrinutost duha radi nužnog za život. Nije naime kazao:
»Nemojte raditi«, nego: »Nemojte biti zabrinuti«. 843 I to dokazuje od manjega.
Naime, ako Božja providnost uzdržava ptice i ljiljane, koji su u nižem položaju
i ne mogu raditi one poslove kojima ljudi sebi stječu hranu, mnogo će se više
pobrinuti za ljude, koji su položajem vredniji, i kojima je dana mogućnost da
vlastitim radom pribavljaju hranu, tako da se ne moraju tjeskobnom zabrinutošću
brinuti za ono što je ovom životu potrebno. Stoga je jasno da Gospodnje riječi
koje su bile navedene nisu nauštrb tog načina življenja.
Također se taj način življenja ne može osuditi zbog toga što ne bi bio dostatan
(pogl. 132,3, Jer, Također). To se naime dogodi u malo slučajeva da netko ne bi
mogao ručnim radom toliko zaraditi koliko mu treba za hranu, bilo to zbog
bolesti bilo zbog nečega takvog. N o ne smije se neko uređenje odbaciti zbog
nedostatka koji se događa u manjem broju slučajeva; to se naime događa i na
području prirodnih zbivanja i na području voljnog djelovanja. I nema načina živ-
ljenja kojim bi čovjek bio tako zbrinut da dotični način ne bi mogao promašiti.
Jer i bogatstvo može biti ukradeno ili oteto, i onaj koji živi od rada svojih ruku
može klonuti.
Ipak ostaje neki lijek u okviru rečenog načina života, tj. da onomu čiji rad nije
dostatan za vlastitu hranu pomognu ili članovi iste zajednice ili oni koji posjeduju
bogatstvo, u skladu s ljubavlju i prirodnim prijateljstvom, po kojem čovjek po-
maže drugom čovjeku u potrebi. Stoga, premda je Apostol rekao u 2 Sol 3: »Tko
neće raditi, neka i ne jede!«, ipak je zbog onih koji nisu sposobni vlastitim radom

842 U autografu stoji requirebant (tražili su)... trahebant (privlačili su), dakle 3. lice mn. im-
perfekta, dok bi se po gramatici očekivalo 3. lice jedn. Zato svi izdavači popravljaju tekst stavlja-
jući 3. lice jedn.: requirebat... trahebat, što je uzeto u obzir u našem hrvatskom prijevodu.
842a Vidi bilj. 842.
843 Mt 6, 25.
victum quaerendum proprio labore, subdit admonitionem ad alios, dicens: »Vos
autem nolite deficere benefacientes«.
Cum etiam ad necessarium victum pauca sufficiant, non oportet eos qui modi-
cis sunt contenti, magnum tempus occupare in necessariis quaerendis labore ma-
nuum. Et ita non impediuntur multum ab aliis operibus spiritualibus, propter
quae paupertatem voluntarium assumpserunt: et praecipue cum, manibus operan-
do, possint de Deo cogitare et eum laudare, et alia huiusmodi facere quae singu-
lariter sibi viventes observare oportet. Sed et, ne omnino in spiritualibus operibus
impediantur, possunt etiam aliorum fidelium beneficiis adiuvari.
Licet autem voluntaria paupertas non assumatur propter otium tollendum aut
carnem macerandam opere manuali, quia hoc etiam divitias possidentes facere pos-
sent; non est tamen dubium quin labor manualis ad praedicta valeat, etiam sub-
mota victus necessitate. Tamen otium per alias occupationes utiliores potest aufer-
ri, et carnis concupiscentia validioribus remediis edomari. Unde propter huiu-
smodi causas non imminet necessitas laborandi his qui alias habent, vel habere
possunt, unde licite vivant. Sola enim necessitas victus cogit manibus operari:
unde et Apostolus dicit, II Thess. III: »Qui non vult operari, non manducet«.
Quartus etiam modus vivendi, de hic quae ab aliis inferuntur, est conveniens
illis qui paupertatem voluntariam assumunt.
Non enim hoc est inconveniens, ut qui sua dimisit propter aliquid quod in
utilitatem aliorum vergit, de his quae ab aliis dantur sustentetur. Nisi enim hoc
esset, societas humana permanere non posset: si enim aliquis circa sua propria
tantum sollicitudinem gereret, non esset qui communi utilitati deserviret. Oppor-
tunum est igitur humanae societati quod illi qui, praetermissa propriorum cura,
utilitati communi deserviunt, ab his quorum utilitati deserviunt, sustententur:
propter hoc enim et milites de stipendiis aliorum vivunt, et rectoribus reipublicae
de communi providetur. Qui autem voluntarium paupertatem assumunt ut Chri-
stum sequantur, ad hoc utique omnia dimittunt ut communi utilitati deserviant,
sapientia et eruditione et exemplis populum illustrantes, vel oratione et interces-
sione sustentantes.
Ex quo etiam patet quod non turpiter vivunt de his quae ab aliis dantur, ex
quo ipsi maiora rependunt, ad sustentationem temporalia accipientes, et in spiri-
tualibus aliis proficientes. Unde et Apostolus dicit, II Cor. VIII: »Vestra abundan-
tia«, scilicet in temporalibus, »illorum inopiam suppleat«, in eisdem: »ut et illo-
rum abundantia«, scilicet in spiritualibus, »vestrae inopiae sit supplementum«.
Qui enim alterum iuvat, particeps fit operis eius et in bono et in malo.
Dum autem exemplis suis alios provocant ad virtutem, fut ut hi qui eorum
exemplis proficiunt, minus ad divitias afficiantur, dum vident alios propter perfec-
tionem vitae divitias omnino deserere. Quanto autem aliquis minus divitias amat,
et est virtuti magis intentus, tanto facilius divitias in aliorum etiam necessitates
distribuit. Unde qui, paupertatem voluntariam assumentes, de his quae ab aliis
dantur vivunt, magis fiunt aliis pauperibus, utiles, alios ad misericordiae opera
verbis et exemplis provocando, quam fiant damnosi, ad sustentationem vitae alio-
rum beneficia accipientes.
 zaraditi za hranu, dodao opomenu drugima, govoreći (r. 13): »Vama pak neka ne
dodije činiti dobro.«
Također, budući da je za nužnu prehranu dovoljno malo toga (pogl. 132,3,
Također nije), nije potrebno da se oni koji su zadovoljni s malim, puno vremena
bave pribavljajući hranu radom svojih ruku. I na taj način nisu mnogo spriječeni
od ostalih duhovnih djela, radi kojih su prihvatili dobrovoljno siromaštvo, a oso-
bito što radeći rukama mogu misliti o Bogu i hvaliti ga, i drugo takvo činiti što
treba da obdržavaju oni koji žive pojedinačno. Ali da ne bi sasvim bili spriječeni
u duhovnim djelima, mogu također primati pomoć od drugih vjernika.
Premda se dobrovoljno siromaštvo ne preuzima radi toga da se ručnim radom
onemogući dokolica ili trapi tijelo - jer to mogu činiti i oni koji posjeduju bogat-
stvo (pogl. 132,3, Ako, Bolje, Osim toga i sl.) - ipak nema sumnje da je ručni rad
u te svrhe valjan, pa i kad nije nuždan za prehranu. Ipak se dokolica može izbječi
drugim korisnijim zanimanjima, a tjelesna požuda ukrotiti valjanijim lijekovima.
Stoga, zbog takvih razloga nije nužno raditi onima koji inače od drugud imaju ili
mogu imati čime će pošteno živjeti. Doista, samo nužda prehraniti se sili čovjeka
da radi rukama. Stoga kaže Apostol u 2 Sol 3,10: »Tko neće da radi, neka i ne
jede!«
4. Također četvrti način življenja, od onoga što drugi daju, pristaje onima koji
preuzimaju dobrovoljno siromaštvo.
Doista, nije neprilično da se onaj koji je sve ostavio radi nečega što je na korist
drugih, uzdržava od onoga što drugi daju (pogl. 132,4, Ali ni ovaj). Naime kad
ne bi bilo tako, ljudsko društvo ne bi moglo opstati. Doista, kad bi se netko
brinuo samo za vlastito, ne bi bilo nikoga tko bi služio zajedničkoj koristi. Prema
tome, zgodno je za ljudsko društvo da one koji, mimoišavši brigu za vlastito,
služe zajedničkom dobru, uzdržavaju ti kojih zajedničkoj koristi služe. Zbog toga
naime i vojnici žive od poreza ostalih, a i upraviteljima države proviđa se od
zajedničkog. A koji preuzimaju dobrovoljno siromaštvo da slijede Krista, radi
toga sve napuštaju da služe zajedničkoj koristi, svijetleći narodu mudrošću i nao-
brazbom i primjerima, ili podržavajući ga molitvom i zagovorom.
Iz toga je također jasno da oni ne žive nepošteno (pogl. 132,4), od onoga što
im drugi daju, zbog toga što im uzvraćaju većim dobrima, primajući od njih vre-
menita dobra za svoje uzdržavanje, ali koristeći drugima na duhovnom području.
Stoga i Apostol kaže u 2 Kor 8,14: »Vaš suvišak, tj. u vremenitim dobrima, za
njihovu oskudicu, u tim dobrima, da... njihov suvišak, tj. u duhovnim dobrima,
bude za vašu oskudicu.« Doista, tko drugomu pomaže, biva dionikom njegova
djela i u dobru i u zlu.
A dok svojim primjerima druge potiču na krepost, događa se da oni koji po
njihovim primjerima napreduju postaju manje privrženi bogatstvu kad vide da
drugi radi savršenstva života bogatstvo sasvim napuštaju. A koliko čovjek manje
ljubi bogatstvo, to većma nastoji oko kreposti, toliko lakše bogatstvo dijeli tako-
đer za potrebe drugih. Stoga, oni koji, prihvativši dobrovoljno siromaštvo, žive
od onoga što im drugi daju, većma postaju korisni ostalim siromasima - jer ostale
potiču riječima i primjerom na djela milosrđa - a ne štetni (pogl. 132,4, Isto tako),
makar od ostalih primaju dobročinstva za uzdržavanje života.
 Patet etiam quod homines in virtute perfecti, quales esse oportet qui volunta-
riam paupertatem sectantur, divitias contemnentes, libertatem animi non perdunt
propter aliqua modica quae ad sustentationem vitae ab aliis accipiunt: cum homo
libertatem animi non perdat nisi propter ea quae in affectu suo dominantur. Unde
propter ea quae homo contemnit, si sibi dentur, libertatem non perdit.
Licet autem sustentatio eorum qui vivunt de his quae ab aliis dantur, ex volun-
tate dantium dependeat, non tamen propter hoc insufficiens est ad sustentandam
vitam pauperum Christi. Non enim dependet ex voluntate unius, sed ex voluntate
multorum. Non est autem probabile quod in multitudine fidelis populi non sint
multi qui prompto animo subveniant necessitatibus eorum quos in reverentia ha-
bent propter perfectionem virtutis.
Non est autem inconveniens si etiam necessitates suas exponant et necessaria
petant, vel pro aliis vel pro se. Hoc enim Apostoli fecisse leguntur: non solum ab
illis quibus praedicabant necessaria accipientes, quod magis potestatis erat quam
mendicitatis, propter ordinationem Domini ut »qui Evangelio deserviunt, de
Evangelio vivant«; sed etiam pro pauperibus qui erant in Ierusalem, qui sua dimit-
tentes, in paupertate vivebant, nec tamen gentibus praedicabant; sed eorum spiri-
tualis conversatio poterat illis valere a quibus sustentabantur. Unde Apostolus
talibus, non ex necessitate sed ex voluntate dantium, persuadet in eleemosynis
subveniendum: quod nihil est aliud quam mendicare.
Haec autem mendicitas non reddit homines contemptibiles si moderate fiat, ad
necessitatem, non ad superfluitatem, et sine importunitate: considerata conditione
onarum a quibus petitur, et loci et temporis: quod necesse est observari ab his
qui perfectionem vitae sectantur.
Ex quo etiam patet quod talis mendicitas non habet aliquam speciem turpis.
Quam haberet si cum importunitate et indiscrete fieret, ad voluptatem vel super-
fluitatem.
Manifestum est autem quod mendicitas cum quadam abiectione est. Sicut enim
pati ignobilius est quam agere, ita accipere quam dare, et regi et obedire quam
gubernare et imperare: quamvis, propter aliquid adiunctum, possit recompensatio
fieri.
Ea vero quae obiectionis sunt sponte assumere, ad humilitatem pertinet: non
quidem simpliciter, sed secundum quod necessarium est. Cum enim humilitas sit
virtus, nihil indiscrete operatur. Non est igitur humilitatis, sed stultitiae, si quis
quodcumque abiectum assumpserit: sed si id quod necessarium est fieri propter
virtutem, aliquis propter obiectionem non recusat; puta si caritas, exigit quod
proximis aliquod abiectum officium impendatur, hoc per humilitatem aliquis non
recuset. Si igitur necessarium est ad perfectionem pauperis vitae sectandam quod
aliquis mendicet, hanc abiectionem ferre humilitatis est.
Quandoque etiam abiecta assumere virtutis est, etsi nostrum officium non re-
 Također je jasno da ljudi savršeni u kreposti - kakvi treba da budu oni koji
teže za dobrovoljnim siromaštvom, prezirući siromaštvo - ne gube slobodu duha
(pogl. 132,4, Osim toga, za savršenstvo) zbog to malo dobara koja od drugih
primaju za uzdržavanje života, budući da čovjek gubi slobodu duha samo zbog
onoga što vlada u njegovu srcu. Stoga čovjek ne gubi slobodu duha ako mu se
daje ono što prezire.
Iako pak uzdržavanje onih što žive od darova drugih ovisi o volji darovatelja
(pogl. 132,4, Nadalje), ipak to nije nedostatno da se uzdržava život Kristovih
siromaha. Doista, to ne ovisi o volji jednoga, nego o volji mnogih. A nije vjero-
jatno da u mnoštvu vjernog puka nema više onih koji će spremno priteći u pomoć
potrebama onih koje poštuju zbog savršenstva kreposti.
A nije neprilično ako i izlože svoje potrebe te prose što je nužno (pogl. 132,4,
Osim toga, čini se), bilo za druge bilo za sebe. Čita se naime da su to i apostoli
činili: ne samo time što su potrebno primali od onih kojima su propovijedali -
što je većma bio znak vlasti negoli prosjačenja - zbog naredbe Gospodnje da koji
služe evanđelju, od evanđelja i žive, 844 nego također za siromahe koji su živjeli u
Jeruzalemu. Oni su, napustivši svoja dobra, živjeli u siromaštvu, a ipak nisu pro-
povijedali poganima, no njihovo duhovno vladanje moglo je hrabriti one koji su
ih uzdržavali. Stoga Apostol uvjerava da takvima treba, ne nasilu, nego dobrovolj-
no,845 pomoći milostinjama, a to nije ništa drugo doli prosjačenje.
N o to prosjačenje ne čini ljude vrijednima prezira ako biva umjereno, za ono
što je potrebno, a ne za suvišno, i ne na nezgodan način: uzevši u obzir okolnosti
osoba od kojih se prosi i prilike mjesta i vremena. To je nužno da obdržavaju oni
koji teže za savršenstvom života.
Iz toga je također jasno da takvo prosjačenje nema privid sramotnoga (pogl.
132,4, Osim toga, dužnost). Imalo bi kad bi se vršilo na nezgodan način i neraz-
borito, za ugodu ili za ono što je suvišno.
A očito je da je prosjačenje spojeno s nekim poniženjem (pogl. 132,4, Ako bi
pak, Poniznost je). Naime kao što je primati utjecaj manje vrijedno nego djelovati,
tako i primati nego davati, biti pod vlašću i pokoravati se negoli upravljati i zapo-
vijedati. N o izvjesna okolnost može ono poniženje nadoknaditi.
Zbilja, dobrovoljno prihvatiti ono što uključuje poniženje, spada na poniznost,
ne, dabome, naprosto, nego ukoliko je nužno. Naime, budući da je poniznost
krepost, ona ne radi ništa nerazborito. Prema tome, nije to znak poniznosti, nego
ludosti, ako čovjek prihvati što mu drago što ponizuje. Ali ako netko ono što je
za krepost nužno ne odbije zbog poniženja (to je prava poniznost): npr. ako
ljubav traži da bližnjemu pružimo neku ponižujuću uslugu, pa to čovjek, uz po-
moć poniznosti, ne odbije. Prema tome, ako je za ostvarenje savršenoga siroma-
šnog života nužno da netko prosjači, onda je znak poniznosti to podnositi.
Također, katkada je znak poniznosti prihvatiti ponižavajuće poslove premda
to ne zahtijeva naša služba, naime kako bismo druge, na koje to spada, našim

844 1 Kor 9, 14.

845 Mt 6, 34.
quirat, ut alios nostro exemplo provocemus quibus incumbit, ut id facilius ferant:
nam et dux interdum militis officio fungitur ut alios provocet.
Quandoque etiam abiectis utimur secundum virtutem ut medicina quadam.
Puta, si alicuius animus ad immoderatam extollentiam sit pronus, utiliter, debirta
moderatione servata, obiectis utitur, vel sponte vel ab aliis impositis, ad elationem
animi comprimendam: dum per haec quae gerit, sibi ipsi quodammodo parificat
etiam infimos homines, qui circa vilia officia occupantur.
Est autem omnino irrationabilis error illorum qui putant omnem sibi sollicitu-
dinem a Domino interdictam de victu quaerendo. Omnis enim actus sollicitudi-
nem requirit. Si igitur homo nullam sollicitudinem de rebus corporalibus habere
debet, sequitur quod nihil corporale agere debeat: quod neque possibile, neque
rationabile est observari. Deus enim unicuique rei ordinavit actionem secundum
proprietatem suae naturae.
Homo autem ex spirituali et corporali natura conditus est. Necessarium est
igitur, secundum divinam ordinationem, ut et corporales actiones exerceat et spi-
ritualibus intendat: et tanto perfectior est quanto plus spiritualibus intendit.
Non est tamen hic modus perfectionis humanae quod nihil corporale agatur
quia, cum corporales actiones ordinentur ad ea quae sunt necessaria ad conserva-
tionem vitae, si quis eas praetermittit, vitam suam negligit, quam quilibet conser-
vare tenetur.
Expectare autem a Deo subsidium in his in quibus aliquis se potest per pro-
priam actionem iuvare, praetermissa propria actione, est insipientis et Deum ten-
tantis. Hoc enim ad divinam bonitatem pertinet, ut rebus provideat, non imme-
diate omnia faciendo, sed alia movendo ad proprias actiones, ut supra ostensum
est. Non ergo est expectandum a Deo ut, omni actione qua sibi aliquis subvenire
potest praetermissa, Deus ei subveniat: hoc enim divinae ordinationi repugnat, et
bonitati ipsius.
Sed quia, licet in nobis sit agere, non tamen in nobis est ut actiones nostrae
debitum finem sortiantur, propter impedimenta quae possunt contingere; hoc dis-
positioni divinae subiacet, quid cuique ex actione sua proveniat. Praecipit ergo
Dominus nos non debere esse sollicitos de’ eo quod ad Deum pertinet, scilicet de
eventibus nostrarum actionum: non autem prohibuit nos esse sollicitos de eo quod
ad nos pertinet, scilicet de nostro opere. Non igitur contra praeceptum Domini
agit qui de iis quae ab ipso agenda sunt sollicitudinem habet: sed ille qui sollicitus
est de his quae possunt emergere etiam si ipse proprias actiones exequatur, ita
quod debitas actiones praetermittat ad obviandum huiusmodi eventibus, contra
quos debemus in Dei providentia sperare, per quam etiam eves et herbae susten-
tantur; talem enim sollicitudinem habere, videtur pertinere ad errorem gentilium,
qui divinam providentiam negant. Propter quod Dominus concludit quod non
simus »solliciti in crastinum«. Per quod non prohibuit quin conservemus ea quae
sunt nobis in crastinum necessaria suo tempore, sed ne de futuris eventibus solli-
citaremur, cum quadam desperatione divini auxilii: vel ne praeoccupet hodie sol-
licitudinem quae erit habenda in crastino, quia quilibet dies suam sollicitudinem
habet; unde subditur: »Sufficit diei malitia sua«.
primjerom izazvali đa to lakše podnose; jer i vojskovođa kadšto vrši službu voj-
nika da druge izazove.
Također se katkada, u skladu s krepošću, služimo ponižavajućim poslovima
kao nekim lijekom. Npr. ako je nečiji duh sklon neumjerenom uzvisivanju, kori-
sno je, uz dužnu mjeru, služiti se ponižavajućim poslovima - bilo dobrovoljno
bilo jer su mu drugi to nametnuli - da suzbije ponositost duha: da se time što
radi izjednačuje također s drugin ljudima koji su zaposleni u niskim službama.
3. A postoji i sasvim nerazumna zabluda onih koji misle da je Gospodin zabra-
nio svaku brigu za hranu (pogi. 132,5). Naime svaki čin iziskuje neku brigu.
Prema tome, ako čovjek ne smije imati nikakvu brigu o tjelesnim stvarima, slijedi
da ne smije raditi ništa tjelesno. Ali to nije niti moguće niti pametno obdržavati.
Doista, Bog je svakoj pojedinoj stvari dodijelio neku djelatnost prema vlastitosti
njezine naravi.
Čovjek je pak sazdan od duhovne i tjelesne naravi (pogl. 132,5, Ludo je).
Prema tome, nužno je, prema Božjoj odredbi, da obavlja tjelesne djelatnosti i da
smjera duhovnim zbiljama. I toliko će biti savršeniji koliko više smjera duhovnim
zbiljama.
Ipak, nije mjera ljudskog savršenstva to da se ne čini ništa tjelesno (pogl. 132,5,
Osim toga), jer se tjelesne djelatnosti usmjeruju onomu što je potrebno za uzdrža-
vanje života, te, ako ih tko zanemaruje, zanemaruje svoj život, koji je svatko
dužan čuvati.
Čekati pak od Boga pomoć u onom u čemu svatko sebi, vlastitom djelatnošću,
može pomoći, pa propustiti tu vlastitu djelatnost - znak je bezumnika koji kuša
Boga (pogl. 132,5, Također). Naime na Božju providnost spada da proviđa stvarima
ne tako da sve čini on sam neposredno, nego da ostala bića pokreće na vlastite
djelatnosti, kako je pokazano (pogl. 77). Ne smije dakle od Boga očekivati da Bog
priskoči u pomoć onomu koji je propustio svaku djelatnost kojom sebi može pomo-
ći. To je, doista, u suprotnosti s Božjom uredbom i njegovom dobrosti.
Ali, premda je u našoj vlasti djelovati, nije ipak u našoj moći da naše djelatno-
sti postignu željeni cilj, zbog zapreka što se mogu ispriječiti. Zato je Božjoj
odredbi podvrgnuto što će svatko svojom djelatnošću postići. Gospodin dakle
zapovijeda da ne smijemo biti zabrinuti za ono što spada na Boga, tj. za ishod
naših djelatnosti, ali nije zabranio da se brinemo za ono što spada na nas, tj. za
naše djelo. Prema tome, ne radi protiv Gospodnje zapovijedi onaj koji se brine
za ono što on treba raditi, nego onaj koji je zabrinut za ono što se može pojaviti
makar on izvrši svoje vlastite djelatnosti, tako da propusti dužne djelatnosti kako
bi predusreo takav ishod. U vezi s njime moramo se uzdati u Božju providnost,
koja uzdržava i ptice i travu. Doista, čini se da biti tako zabrinut spada na zabludu
pogana, koji niječu Božju providnost. Zbog toga Gospodin zaključuje845 da ne
budemo zabrinuti za sutra. Time nije zabranio čuvati ono što nam je potrebno za
sutra u svoje vrijeme, nego da se ne zabrinemo za budući ishod, nemajući pouzda-
nje u Božju pomoć, ili (zabranjuje) da čovjek danas preuzme brigu koju treba
imati sutra, jer svaki dan ima svoje brige. Stoga se pridomeće: »Dosta je svakom
danu zla njegova.«
 Sic igitur patet quod diversis modis convenientibus vivere possunt qui volun-
tariam paupertatem sectantur. Inter quos tanto aliquis laudabilior est, quanto ma-
gis a sollicitudine temporalium, et occupatione circa ea, hominis animum reddit
immunem.

CAPITULUM CXXXVI ET CXXXVII

DE ERRORE EORUM QUI PERPETUAM CON TIN EN TIA M IM PUGNANT

Sicut autem contra paupertatis perfectionem, ita et contra continentiae bonum

quidam perversi sensus homines sunt locuti. Quorum quidam bonum continentiae
his et similibus rationibus excludere nituntur.
Viri enim et mulieris coniunctio ad bonum speciei ordinatur. »Divinius autem
est bonum speciei quam bonum individui«. Magis ergo peccat qui omnino abstinet
ab actu quo conservatur species quam peccaret si abstineret ab actu quo conserva-
tur individuum, sicut sunt comestio et potus, et alia huiusmodi.
Adhuc. Ex divina ordinatione dantur homini membra ad generationem apta;
et etim vis concupiscibilis incitans; et alia huiusmodi ad hoc ordinata. Videtur
igitur contra divinam ordinationem agere qui omnino ab actu generationis abstinet.
Item. Si bonum est quod unus contineat, melius est quod multi, optimum
autem quod omnes. Sed ex hoc sequitur quod genus humanum deficiat. Non
igitur bonum est quod aliquis homo omnino contineat.
Amplius. Castitas, sictut et aliae virtutes, in medietate consistunt. Sicut igitur
contra Virtutem agit quo omnino concupiscentias insequiter, et intemperatus est,
ita contra virtutem agit qui omnino a concupiscentiis abstinet, et insensibilis est.
Praeterea. Non est possibile quin in homine concupiscentiae venereorum ali-
quae oriantur: cum naturales sint. Resistere autem omnino concupiscentis, et quasi
continuam pugnam habere, maiorem inquietudinem animo tribuit quam si aliquis
moderate concupiscentiis uteretur. Cum igitur inquietudo animi maxime perfec-
tioni virtutis repugnet, videtur perfectioni virtutis adversari quod aliquis perpe-
tuam continentiam servet.
Haec igitur contra perpetuam continentiam obiici videntur. Quibus etiam
adiungi potest praeceptum Domini, quod primis parentibus legitur esse datum,
Genesis I et IX : »Crescite et multiplicamini, et replete terram«. Quod non est
revocatum, sed magis videtur esse a Domino in Evangelio confirmatum, Matth.
X IX , ubi dicitur: »Quod Deus coniunxit, homo non separet«, de coniunctione
matrimonii loquens. Contra hoc autem praeceptum expresse faciunt qui perpe-
tuam continentiam servant. Videtur igitur esse illicitum perpetuam continentiam
servare.
 Prema tome, tako je jasno da oni koji teže za dobrovoljnim siromaštvom mogu
živjeti na razne prikladne načine. Među njima je to hvalevredniji onaj što čovječji
duh većma čini slobodnim od brige za vremenita dobra i od bavljenja njima.

P O G LA V LJE 136. i 137.846

O zabludi onih koji napadaju trajnu uzdržljivost8478

4

Kao što su protiv siromaštva, tako su neki ljudi izopačene pameti govorili
protiv vrijednosti uzdržljivosti. Od njih neki nastoje obezvrijediti vrijednost uz-
držljivosti ovim i sličnim razlozima.
1. Doista, združenje muža i žene biva usmjereno dobru vrste. Božanskije je
pak dobro vrste od dobra jedinke. 848 Većma dakle griješi koji se sasvim uzdržava
čina kojim se čuva vrsta negoli bi griješio kad bi se uzdržao od čina kojim se čuva
jedinka, kao što je jelo i piće i drugo takvo.
2. Božjom su uredbom čovjeku dani udovi podobni za rađanje, a također i
požudna sila koja potiče, i drugo takvo što na to upućuje. Prema tome, čini se da
protiv Božje odredbe radi onaj koji se sasvim uzdržava od čina rađanja.
3. Ako je dobro što se jedan uzdržava, još je bolje što se uzdržavaju mnogi,
a najbolje kad svi. Ali iz toga slijedi da će ljudski rod ponestati. Prema tome, nije
dobro kad se neki čovjek sasvim uzdržava.
4. Čistoća, kao i ostale kreposti, sastoji se u srednjosti. Prema tome, protiv
kreposti radi i onaj koji se sasvim prepusti požudama, te je neumjeren, i onaj koji
se sasvim uzdržava od požudnih djela, te je neosjetljiv.
5. Nije moguće da se u čovjeku ne pojave neke požude u odnosu na spolne
čine, budući da su naravne. N o sasvim se odupirati požudama i gotovo se stalno
boriti, uzrokuje u duši veći nemir negoli kad se požudama služi umjereno. Prema
tome, budući da se nemir duše najviše suprotstavlja savršenstvu kreposti, čini se
kako se savršenstvu kreposti protivi da čovjek obdržava trajnu uzdržljivost.
6. Prema tome, to su razlozi, kako se čini, koji se iznose protiv trajne uzdržlji-
vosti. Njima se također može dodati zapovijed Gospodnja, koja je, kako se čita,
dana praroditeljima, Post 1,28 i 9,1: »Rastite i množite se, i napunite zemlju.«
Ona nije opozvana, nego se većma čini da je u evanđelju potvrdena, Mt 19,6, gdje
se kaže: »Što je Bog združio, čovjek neka ne rastavlja«, a tu govori o združenju
u braku. Protiv te zapovijedi izričito rade oni koji čuvaju trajnu uzdržljivost.
Prema tome, čini se da je nedopušteno čuvati trajnu uzdržljivost.

846 Poglavlje 137. u autografu je zapravo dio poglavlja 136. N o svi rukopisi i tiskana izdanja
taj dio smatraju novim poglavljem, s novim naslovom.
847 Usp. Sumu teol., I, q. 98, aa. 1-2; II—II, q. 142, a. 1; q. 152, aa. 2 et 4; 186, a. 4.
848 Eth., 1. I, c. 1; 1094 b 9-10. - Vidi bilj. 69.
 Haec autem non difficile est solvere secundum ea quae praemissa sunt.
Considerandum enim est quod alia ratio est habenda in his quae ad necessita-
tem uniusque hominis pertinent: atque alia in his quae pertinent ad multitudinis
necessitatem. In his enim quae ad uniuscuiusque hominis necessitatem pertinent,
oportet quod cuilibet provideatur. Huiusmodi autem sunt cibus et potus, et alia
quae ad sustentationem individui pertinent. Unde necessarium est quod quilibet
cibo et potu utatur. In his autem quae necessaria sunt multitudini, non oportet
quod cuilibet de multitudine attribuatur: neque etaim est possibile. Patet enim
multa esse necessaria multitudini hominum, ut cibus, potus, vestimentum, domus,
et alia huiusmodi, quae impossibile est quod per unum procurentur. Et ideo opor-
tet diversorum esse diversa officia: sicut et in corpore diversa membra ad diversos
actus ordinantur. Quia ergo generatio non est de necessitate individui, sed de
necessitate totius speciei, non est necessarium quod omnes homines actibus gene-
rationis vacent; sed quidam, ab his actibus abstinentes, aliis officiis mancipentur,
puta militiae vel contemplationi.
Ex quo patet solutio ad secundum. Ex divina enim providentia dantur homini
ea quae sunt toti speciei necessaria: nec tamen oportet quod quilibet homo quoli-
bet illlorum utatur. Data est enim homini industria aedificandi, virtus ad pugnan-
dum: nec tamen oportet quod omnes sint aedificatores aut milites. Similiter, licet
homini divinitus sint provisa virtus generativa et ea quae ad actum eius ordinantur,
non tamen oportet quod quilibet actui generationis intendat.
Unde etiam patet solutio ad tertium. Ab his enim quae multitudini sunt neces-
saria, quamvis quantum ad singulos melius sit quod abstineat, melioribus deditus;
non tamen est bonum quod omnes abstineant. Sicut et in ordine universi apparet:
quamvis enim substantia spiritualis sit melior quam corporalis, non tamen esset
melius universum in quo essent solae substantiae spirituales, sed imperfectius. Et
quamvis sit melior oculus pede in corpore animalis, non tamen esset perfectum
animal nisi haberet et oculum et pedem. Ita etiam nec multitudo humani generis
haberet statum perfectum nisi essent aliqui intendentes generationis actibus, et
aliqui ab his abstinentes et contemplationi vacantes.
Quod autem quarto obiicitur, quod necesse est virtutem in medio esse: solvi-
tur per id quod supra iam de paupertate dictum est. Medium enim virtutis non
accipitur semper secundum quantitatem rei quae ordinatur ratione, sed secundum
regulam rationis, quae debitum finem attingit, et circumstantias convenientes me-
titur. Et sic, ab omnibus venereorum delectationibus abstinere praeter rationem,
vitiuin insensibilitatis dicitur. Si autem secundum rationem fiat, virtus est, quae
communem hominis modum excedit: facit enim homines esse in quadam divinae
similitudinis participatione; unde virginitas angelis dicitur esse cognata.
Ad quintum dicendum quod sollicitudo et occupatio quam habent hi qui co-
niugio utuntur, de uxoribus, filiis, et necessariis vitae acquirendis, est continua.
Inquietatio autem quam homo patitur ex pugna concupiscentiarum, est ad aliquam
 Međutim, nije tesko razriješiti te razloge u smislu onoga što je prethodno izlo-
ženo (preth. pogl.).
1. Doista, treba promotriti da jedno mjerilo treba uzeti za ono što spada na
potrebe pojedinog čovjeka, a drugo za ono što spada na potrebe mnoštva. Naime
što spada na potrebe svakoga pojedinog čovjeka, to treba svakomu providjeti.
Riječ je o hrani i piću i drugim stvarima koje spadaju na uzdržavanje jedinke.
Stoga je nužno da svatko ima na upotrebu hranu i piće. Što se pak tiče onoga što
je potrebno mnoštvu, ne treba da se to dodijeli svakomu pojedinom od mnoštva,
a nije to ni moguće. Naime jasno je da je mnoštvu ljudi potrebno mnogo stvari,
kao hrana, piće, odijelo, kuća i druge takve stvari, a nemoguće je da to pribavi
jedan. Stoga je potrebno da jedni imaju jednu službu, a drugi drugu; kao što su
u tijelu jedni udovi usmjereni za jedan čin, a drugi za drugi. A jer rađanje nije
potreba za jedinku, nego za cijelu vrstu, nije nuŽno da se svi ljudi bave činima
koji se odnose na rađanje, nego da se neki, suzdržavajući se od tih čina, posvete
drugim službama, npr. vojsci ili motrenju.
2. N a osnovi toga jasno je razrješenje drugog razloga. Naime Božja je provid-
nost dala čovjeku što je nužno za cijelu vrstu, no nije ipak nužno da se svaki
čovjek time služi. Čovjeku je, doista, data sposobnost da gradi, snaga da se bori,
a ipak nije potrebno da svi budu graditelji ili vojnici. Isto tako, iako je Bog čo-
vjeka providio roditeljskom silom, i svime što je tomu činu usmjereno, ipak nije
potrebno da se svaki čovjek bavi činom rađanja.
3. Time također postaje jasno razrješenje trećeg razloga. Naime glede onoga
što je potrebno mnoštvu - makar je bolje da se neki pojedinci od toga uzdrže, jer
su predani boljim stvarima - ipak nije dobro da se svi uzdrže. Slično se zapaža i
u poretku svemira. Naime, premda je duhovno bivstvo bolje od tjelesnoga, ipak
svemir ne bi bio bolji kad bi u njemu bila samo duhovna bivstva, nego bi bio
nesavršeniji. I premda je oko bolje od noge u tijelu osjetilnog bića, ipak to živo
biće ne bi bilo savršeno kad ne bi imalo i oko i nogu. Tako također ni mnoštvo
ljudskoga roda ne bi bilo u savršenom stanju kad ne bi bilo nekih koji bi se bavili
činima rađanja i nekih koji bi se od toga uzdržavali te se bavili motrenjem.
4. što se pak iznosi u četvrtom razlogu, naime kako je nužno da krepost bude
u srednjosti, to se razrješuje na osnovi onoga što je rečeno o siromaštvu (pogl.
134). Doista, srednjost kreposti ne uzima se uvijek prema količini stvari koja se
razumom uređuje, nego prema pravilu razuma koji ima u vidu primjereni cilj i
mjeri da li su okolnosti prikladne. I na taj način uzdržavanje od svih spolnih
užitaka mimo pravila razuma - jest porok neosjetljivosti. Ako pak to biva u
skladu s razumom, onda je to krepost koja premašuje običnu mjeru čovjeka: čini
naime ljude na neki način dionicima sličnosti s Bogom. Stoga se kaže da je djevi-
čanstvo u srodstvu s anđelima.849
5. N a peti razlog treba reći da su briga i zauzetost, koje imaju oni što se služe
brakom, a tiču se žena, sinova i kćeri te stjecanja onoga što je potrebno za život
- neprekidne. Nasuprot tome, uznemirivanje što čovjek podnosi zbog borbe s

849 Mt 19, 11-12.

horam. Quae etiam minoratur per hoc quod ei aliquis non consentit: nam quanto
aliquis magis delectabilibus utitur, tanto magis crescit in eo delectabilis appetitus.
Debilitantur etiam concupiscentiae per abstinentias, et alia exercitia corporalia
quae conveniunt his qui continentiae propositum habent.
Usus etiam corporalium delectabilium magis abducit mentem a suae altitudine
et impedit a contemplatione spiritualium, quam inquietudo quae provenit resi-
stendo concupiscentiis horum delectabilium: quia per usum delectabilium, et ma-
xime venereorum, mens maxime carnalibus inhaeret; cum delectatio faciat quies-
cere appetitum in re delectabili. Et ideo his qui ad contemplationem divinorum,
et cuiuscumque veritatis, intendunt, maxime nocivum est venereis deditos esse, et
maxime utile ab eis abstinere.
Nihil autem prohibet, quamvis universaliter dicatur uni homini melius esse
continentiam servare quam matrimonio uti, quin alicui illud melius sit. Unde et
Dominus, facta de continentia mentione, dicit: »Non omnes capiunt verbum hoc,
sed qui potest capere capiat«.
Ad id etiam quod de praecepto primis parentibus dato ultimo positum est,
patet responsio per ea quae dicta sunt. Praeceptum enim illud respicit inclinatio-
nem naturalem quae est in hominibus ad conservandum speciem per actum gene-
rationis: quod tamen non est necessarium per omnes exequi, sed per aliquos, ut
dictum est.
Sicut autem non expedit cuilibet a matrimonio abstinere, ita etiam nec expedit
omni tempore, quando necessaria est multiplicatio generis: vel propter hominum
paucitatem, sicut in principio quo humanum genus coepit multiplicari; sive prop-
ter paucitatem fidelis populi, quanto oportebat ipsum per carnalem generationem
multiplicari, ut fuit in Veteri Testamento. Et ideo consilium de continentia perpe-
tua observanda reservatum est temporibus Novi Testamenti, quando fidelis popu-
lus per spiritualem generationem multiplicatur.
(Cap. CXXXVII) - Fuerunt autem et alii qui, licet continentiam perpetuam
non improbarent, tamen ei statum matrimonii adaequabant: qud est haeresis Iovi-
niani. Sed huius erroris falsitas satis ex praedictis apparet: cum per continentiam
homo reddatur habilior ad mentis elevationem in spiritualia et divina; et quodam-
modo supra statum hominis ponatur, in quadam similitudine angelorum.
Nec obstat quod aliqui perfectissimae virtutis viri matrimonio usi sunt, ut
Abraham, Isaac et Iacob: quia quanto virtus mentis est fortior, tanto minus potest
požudama traje samo koji sat. Ona se također umanjuje kad čovjek ne pristaje;
jer koliko se čovjek većma služi stvarima što donose užitke, to većma u njemu
raste težnja za užitkom.850 Također požude slabe nemrsom i trezvenošću te dru-
gim tjelesnim pokorama koje dolikuju onima što imaju naum obdržavati uzdržlji-
vost.
Također upotreba onoga što donosi tjelesne užitke većma odvodi duh s nje-
gove visine851 i priječi ga u motrenju duhovnih zbilja negoli nemir koji proizlazi
iz toga što se opiremo žudnji za tim užicima. Jer upotrebom onoga što donosi
užitke, a posebno spolne, duh većma prianja uz tjelesnost budući da užitak čini
da težnja počine u stvari koja donosi užitak. I zato je onima koji smjeraju motre-
nju božanskih zbilja, i koje god istine, najštetnije predati se spolnim užicima, a
najkorisnije od njih se uzdržavati.
Premda se općenito kaže da je za pojedinog čovjeka bolje sačuvati uzdržljivost
nego služiti se brakom, ništa ne priječi da je to posljednje za nekoga bolje. Stoga
i Gospodin, spomenuvši uzdržljivost, kaže:852 »Ne shvaćaju toga svi«, nego »tko
može shvatiti, neka shvati.«
6. Što je u posljednjem razlogu izloženo o zapovijedi datoj praroditeljima,
odgovor je jasan iz onoga što je rečeno. Naime ona se zapovijed odnosi na pri-
rodnu sklonost koja je u ljudima da činom rađanja sačuvaju vrstu. No nije nužno
da zapovijed vrše svi, nego neki, kako je rečeno.
A kako nije bilo komu probitačno da se uzdrži od ženidbe, tako nije probi-
tačno ni u svako vrijeme, tj. kad je razmnožavanje ljudi nužno: bilo zbog malog
broja ljudi - kao na početku kad se ljudski rod počeo razmnožavati - bilo zbog
malobrojnosti vjernog naroda, kako je bilo u Starom zavjetu. Zato je zavjet da se
obdržava trajna uzdržljivost bio pridržan vremenima Novoga zavjeta, kada se
vjerni narod umnožava duhovnim rađanjem.
(Poglavlje 137.)853 - Bilo je i drugih koji, doduše, nisu napadali trajnu uzdržlji-
vost, no ipak su s njome izjednačivali ženidbeni stalež: to je Jovinijanovo krivo-
vjerje.854 Ali laž te zablude dovoljno se vidi iz prethodnoga, budući da uzdržlji-
vošću čovjek postaje sposobniji da uzdigne duh k duhovnim i božanskim zbiljama
i na neki se način izdiže nad čovječji položaj, u neku ruku sličan anđelima.
Tome se ne protivi činjenica da su neki veoma savršene kreposti bili oženjeni,
kao Abraham, Izak i Jakov; jer što je krepost jača, to teže može nečim biti izba-

850 Eth., 1. III, c. 15; 1119 b 8-10: Ei ovv |xr| čorai etfjtei'&fcg xa! -ujio to uyxov> ćrc! noXv
f|%ei; ootX.tiotos ya.Q f) xoi3 f)6šog oge|ig xa! Jtavta^ć'dev tfi dvof|TX), xa! f) xfjg ŽJtL'dufiCag
žvegveta au£ei to oruv^eveg^ xav [le^d^ai xa! a<po6gat c&ai, xa! tov Xoylo|x6 v £xxqououoiv .
T. LAD AN (Etika, str. 62) ovako prevodi: »A ako ne bude poslušna (= težnja za ugodnim
- moja op.) i podvrgnuta vlasti načela, ona će razrasti: jer u nerazumnu stvoru težnja za ugodom
je nezasitna i navire odasvuda, i djelatnost same želje povećava ono što je prirođeno, te ako su
žudnje snažne i žestoke, one osujećuju razum.«
851 Usp. S. AUGUSTINUS, Soliloquia, 1. I, c. 10; PL 32, 878.
852 Mt 19, 11.
853 Poglavlje 137. u autografu je zapravo dio poglavlja 136. Vidi bilj. 846. Pogl. 137. u tradiciji
ima naslov: Protiv onih koji su brak izjednačavali s djevičanstvom.
per quaecumque a sua altitudine deiici. Nec tamen, quia ipsi matrimonio usi sunt,
minus contemplationem veritatis et divinorum amaverunt: sed, secundum quod
conditio temporis requirebat, matrimonio utebantur ad multiplicationem populi
fidelis.
Nec tamen perfectio alicuius personae est sufficiens argumentum ad perfectio-
nem status: cum aliquis perfectiori mente possit uti minori bono quam alius maio-
ri. Non igitur, quia Abraham vel Moyses perfectior fuit multis qui continentiam
servant, propter hoc status matrimonii est perfectior quam status continentiae, vel
ei aequalis.

CAPITULUM CXXXVIII

CONTRA EOS QUI VOTA IM PUGNANT

Quibusdam autem visum est stultum esse obligare se voto ad obediendum

alicui, aut ad quodcumque servandum. Unumqodque enim bonum, quanto libe-
rius agitur, tanto virtuosius esse videtur. Quanto autem e maiori necessitate quis
ad aliquid observandum adstringitur, tanto minus libere id agi videtur. Videtur
igitur derogari laudabilitati virtuosorum actuum per hoc quod ex necessitate obe-
dientiae vel voti fiunt.
Videntur autem huiusmodi homines necessitatis rationem ignorare. Est enim
duplex necessitas.
Quaedam coactionis. Et haec laudem virtuosorum actuum diminuit, quia vo-
luntario contrariatur: coactum enim est quod est voluntati contrarium.
Est autem quaedam necessitas ex interiori inclinatione proveniens. Et haec lau-
dem virtuosi actus non minuit, sed auget: facit enim voluntatem magis intense
tendere in actum virtutis. Patet enim quod habitus virtutis, quanto fuerit perfec-
tior, tanto vehementius voluntatem facit tendere in bonum virtutis, et minus ab
eo deficere.
Quod si ad finem perfectionis devenerit, quandam necessitatem infert ad bene
agendum, sicut est in Beatis, qui peccare non possunt, ut infra patebit: nec tamen
propter hoc aut libertati voluntatis aliquid deperit, aut actus bonitati.
Est autem et alia necessitas ex fine: sicut cum dicitur alicui necesse esse habere
navem ut transeat mare. Patet autem quod nec haec necessitas libertatem volunta-
tis diininuit, nec actuum bonitatem. Quin potius quod quis agit quasi necessarium
ad finem, ex hoc ipso laudabile est: et tanto laudabilius, quanto finis fuerit melior.
Patet autem quod necessitas observandi quae quis vovit, aut obediendi ei cui
se supposuit, non est necessitas coactionis; nec etiam ex interiori inclinatione pro-
čena sa svoje visine. Ipak, nisu manje ljubili motrenje istine i božanskih zbilja
zato što su se služili ženidbom, nego su se - kako su tražile okolnosti vremena -
služili ženidbom za razmnoženje vjerničkog naroda.
Ipak, savršenstvo jedne osobe nije dostatan dokaz za savršenstvo staleža, bu-
dući da se netko može sa savršenijim raspoloženjem služiti manjim dobrom negoli
drugi većim. Prema tome, zato što su Abraham i Mojsije bili savršeniji od mnogih
koji obdržavaju uzdržljivost, ne slijedi da je ženidbeni stalež savršeniji od staleža
uzdržljivosti, ili njemu jednak.

PO G LA V LJE 138.

Protiv onih koji napadaju zavjete*855

Nekima se činilo kako je ludo obvezivati se zavjetima da ćemo nekoga poslu-

šati ili da ćemo što mu drago obdržavati. Naime koliko se neko dobro slobodnije
čini, toliko je, kako se čini, kreposnije. Međutim, koliko je čovjek većom nuž-
nošću vezan da nešto učini, toliko, kako se čini, neslobodnije radi. Prema tome,
čini se da se time što se kreposni čini vrše po nužnosti posluha ili zavjeta - nanosi
šteta njihovoj vrijednosti.
No čini se da takvi ljudi ne znaju značenje pojma nužnosti. Postoji, doista,
dvojaka nužnost.
Postoji nužnost prisile: ona umanjuje vrijednost kreposnih čina jer je u suprot-
nosti s hotimičnošću; prisilno je naime što se protivi volji.
A postoji i neka nužnost što proizlazi iz nutarnje sklonosti. Ona ne umanjuje
vrijednost kreposnog čina, nego povećava: čini naime da volja jače smjera krepos-
nom činu. Jasno je naime da kreposno stanje pripravnosti, što je savršenije, to
većma čini da volja teži za kreposnim dobrom, a da se manje od njega otklanja.
Ako pak dođe do vrhunca savršenstva, nosi sa sobom neku nužnost djelovati
dobro, kao što je to u blaženicima, koji ne mogu sagriješiti, kako će biti jasno iz
kasnijeg izlaganja (knj. IV, pogl. 92). Ipak se zbog toga ne gubi ništa od slobode
volje ni od vrijednosti čina.
Postoji još i nužnost radi cilja: kao kad se kaže da je čovjeku nužna lađa kako
bi prešao more. Međutim, jasno je da ni ta nužnost ne umanjuje slobodu volje ni
vrijednost čina. Štoviše, kad čovjek čini nešto što je nužno za cilj, to je već zbog
toga hvalevrijedno; to vrednije što je cilj bolji.
Jasno je da nužnost obdržavati što je tko zavjetovao, ili slušati onoga kojemu
se podložio, nije nužnost prisile; a nije ni nešto što proizlazi iz nutarnje sklonosti,

8M JO V IN IJA N (umro prije 406. po Kr.) djelovao je u Rimu. Njegovo krivovjerno učenje
osudila je crkvena sinoda u Milanu (godine 390), pa u Rimu. Godine 398. je bio prognan na jedan
dalmatinski otok.
855 Usp. Sumu teol., II—II, q. 88, aa. 4 et 6.; q. 186, q. 5, aa. 5-7.
veniens, sed ex ordine ad finem: est enim necessarium voventi hoc vel illud agere,
si debet votum impleri, aut obedientia servari. Cum igitur hi fines laudabiles sint,
utpote quibus homo Deo se subiicit, necessitas praedicta nihil diminuit de laude
virtutis.
Est autem ulterius considerandum quod, dum implentur aliqua quae quis vo-
vit, vel quae sibi praecipiuntur ab eo cui se subdidit propter Deum, maiori laude
et remuneratione sunt digna. Contingit enim unum actum duorum vitiorum esse,
dum actus unius vitii ad finem alterius vitii ordinatur: ut, cum quis furatur ut
fornicetur, actus quidem secundum speciem suam est avaritiae, secundum inten-
tionem vero luxuriae. Eodem autem modo et in virtutibus contingit quod actus
unius virtutis ad aliam virtutem ordinatur: sicut, cum quis sua dat ut cum altero
amicitiam habeat caritatis, actus quidem ex sua specie est liberalitatis, ex fine au-
tem caritatis. Huiusmodi autem actus maiorem laudem habet ex maiore virtute,
scilicet ex caritate, quam ex liberalitate. Unde, etsi remittatur in eo quod liberali-
tatis est ex eo quod ad caritatem ordinatur, laudabilior, et maiori mercede dignus
erit quam si liberalius ageretur non in ordine ad caritatem.
Ponamus ergo aliquem opus aliquod virtutis agentem, puta ieiunantem, vel
continentem se a venereis: - et quidem si absque voto haec faciat, erit actus vel
castitatis vel abstinentiae; si autem ex voto, referetur ulterius ad aliam virtutem,
cuius est Deo aliquid vovere, scilicet ad religionem, quae potior est castitate vel
abstinentia, utpote faciens nos recte habere ad Deum. Erit ergo actus abstinentiae
vel continentiae laudabilior in eo qui ex voto facit, etiam si non ita delectetur in
abstinentia vel continentia, ex eo quod delectatur in potiori virtute, quae est reli-
gi°.
Item. Id quod potissimum est in virtute, est debitus finis: nam ex fine princi-
paliter ratio boni manat. Si ergo finis fuerit eminentior, etiam si in actu aliquis se
remissius habeat, erit eius actus virtuosior: sicut, si aliquis proponat propter bo-
num virtutis longam viam agere, alius autem brevem, laudabilior erit qui maius
aliquid propter virtutem intendit, licet in progressu viae lentius procedat. Si autem
aliquis facit aliquid propter Deum, illum actum Deo offert: sed si ex voto hoc
faciat, non solum actum, sed etiam potentiam offert Deo. Et sic patet quod pro-
positum suum est ad aliquid maius Deo exhibendum. Erit ergo actus eius virtuo-
sior ratione maioris boni intenti, etiam si in executione alius videatur ferventior.
Praeterea. Voluntas praecedens actum manet virtute in tota prosecutione actus,
et ipsum laudabilem reddit, etiam quando de proposito voluntatis propter quod
actum incipit, in executione operis non cogitabit: non enim oportet ut qui propter
Deum aliquod iter arripit, in qualibet parte itineris de Deo cogitet actu. Patet
nego iz usmjerenosti prema cilju. Nužno je, doista, da onaj koji se zavjetovao
učini ovo ili ono, ako je dužnost ispuniti zavjet ili sačuvati posluh. Prema tome,
budući da su ti ciljevi hvalevrijedni, jer se njima čovjek podlaže Bogu, spomenuta
nužnost ništa ne umanjuje od hvalevrijednosti kreposti.
Dalje, treba promotriti da je dostojno veće hvale i nagrade kad se ispunja
nešto što je tko zavjetovao, ili ono što mu zapovijeda onaj komu se radi Boga
podvrgao. Događa se naime da jedan čin potječe od dvaju poroka, kad se čin
jednog poroka usmjeruje činu drugog poroka; npr. kad netko krade da učini
bludni grijeh, čin sam, doduše, po svojoj vrsti potječe od lakomosti, ali po nakani
od bludnosti.856 A jednako je i kod kreposti: kao kad netko dijeli svoje da s
drugima zasnuje prijateljstvo ljubavi, čin, doduše, po svojoj vrsti pripada darežlji-
vosti, ali po cilju ljubavi. Takav pak čin ima veću vrijednost, koja potječe većma
od veće kreposti, tj. od ljubavi, nego od darežljivosti. Stoga, kad bi i bio manjkav
s obzirom na darežljivost, ipak bi zbog toga što je usmjeren ljubavi bio hvalevred-
niji i dostojan veće nagrade negoli kad bi bio izvršen s većom darežljivošću, ali
bez usmjerenja prema Ijubavi.
Pretpostavimo, dalje, da čovjek čini neko kreposno djelo, npr. da posti ili da
se uzdržava od spolnih čina. Ako to čini bez zavjeta, bit će to čin čistoće ili
uzdržljivosti u jelu; ako pak zbog zavjeta, to će se odnositi dalje, na drugu kre-
post, kojoj pripada činiti zavjete Bogu, tj. na krepost bogoštovanja, koja je iz-
vrsnija od čistoće ili uzdržljivosti u jelu jer čini da imamo ispravan odnos prema
Bogu. Bit će dakle čin uzdržljivosti u jelu ili suzdržljivosti od spolnih čina hvale-
vredniji kod onoga koji to čini zbog zavjeta, pa makar ne nalazio zadovoljstvo u
uzdržljivosti u jelu ili suzdržljivosti od spolnih čina, nalazi ga ipak u izvrsnijoj
kreposti, tj. u bogoštovanju.
Isto tako, najizvrsnije u kreposti jest - primjereni cilj, jer narav dobra potječe
poglavito od cilja. Ako dakle cilj bude uzvišeniji - iako se čovjek u tom činu
vlada nešto mlitavije - njegov će čin biti kreposniji; npr. ako netko naumi radi
dobra kreposti živjeti dugo, a drugi kratko, hvalevredniji će biti onaj koji radi
kreposti smjera dužem životu makar u toku života napredovao polaganije. Ako
pak čovjek čini nešto radi Boga, taj čin prikazuje Bogu; no ako to čini zbog
zavjeta, prinosi Bogu ne samo čin nego i sposobnost za čin. I tako je jasno da je
njegov naum usmjeren da prinese Bogu nešto veće. Njegov će čin dakle biti kre-
posniji zbog većeg dobra koje namjerava, iako se čini da je netko drugi u izvršenju
gorljiviji.
Osim toga, volja koja prethodi činu, svojom silom ostaje u cijeloj izvedbi čina
i čini ga hvalevrijednim, pa i kad u izvedbi djela ne bude (čovjek) mislio na naum
volje zbog kojega je djelo poduzeo. Naime nije potrebno da onaj koji je radi Boga
krenuo na put u bilo kojem dijelu puta zbiljski misli na Boga. A jasno je da je

856 Usp. Eth., 1. V, c. 4; 1130 a 24—28: vExi si 6 |xev tov xeg5cuveiv evexa poi^&uei xa!
jtgoa^apPdvoov, 6 6e Jtgoori'Omg xa! £npioupevog 8i’ ČJti/dupCav, ožtog p£v dxoXaortog 86|etev
av pdXXov fj jiXeovžxtrjg, &tetvog 5’ a8ixog, dxoXaatog 6’ ou...
T. LA D A N (Etika, str. 90) prevodi: »Ako tkogod počinja preljub radi dobitka i time zarađu-
je, a drugi troši na to i štetuje zbog požude, ovaj bi bio više razuzdan negoli pohlepan, a prvi
nepravedan, ali ne razuzdan...«
autem quod ille qui vovet se aliquid facturum, intensius illud voluit quam qui
simpliciter facere disponit: quia non solum facere voluit, sed voluit se firmare ut
non deficeret a faciendo. Ex hac igitur voluntatis intentione redditur executio voti
cum intensione quadam laudabilis, etiam quando voluntas vel non actu fertur in
opus, vel fertur remisse.
Sic ergo laudabilius fit quod e voto fit, quam quod fit sine voto: ceteris tamen
paribus.

CAPITULUM C X X XIX

Q UOD N EQ U E MERITA N EQ U E PECCATA SINT PARIA

Ex his autem manifestum est quod neque omnia bona opera, neque omnia
peccata sunt paria. Consilium enim non datur nisi de meliori bono. Dantur autem
consilia in lege divina de paupertate, continentia, et aliis huiusmodi, ut supra dic-
tum est. Haec igitur meliora sunt quam matrimonio uti et temporalia possidere:
secundum quae tamen contingit virtuose agere, ordine rationis servato, ut supra
ostensum est. Non igitur omnes actus virtutum sunt pares.
Adhuc. Actus speciem recipiunt ex obiectis. Quanto igitur obiectum est me-
lius, tanto et actus erit virtuosior secundum speciem suam. Finis autem malior est
his quae sunt ad finem: qorum tanto aliquid melius est, quanto est fini propin-
quius. Inter actus igitur humanos ille est optimus qui in ultimum fine, scilicet
Deum, immediate fertur. Post quem, tanto actus melior est secundum suam spe-
ciem, quanto obiectum est Deo propinquius.
Amplius. Bonum in actibus humanis est secundum quod ratione regulantur.
Contingit autem aliquos aliis ad rationem magis accedere: quanto actus qui sunt
ipsius rationis, magis habent de bono rationis quam actus inferiorum virium, qui-
bus ratio imperat. Sunt igitur inter actus humanos aliqui aliis meliores.
Item. Praecepta legis optime ex dilectione implentur, ut supra dictum est. Con-
tingit autem aliquem alio ex maiori dilectione quod faciendum est facere. Erit
igitur virtuosorum actuum unus alio melior.
Praeterea. Si ex virtute actus hominis boni redduntur; contingit autem inten-
siorem esse eandem in uno quam in alio: oportet quod humanorum actuum sit
unus alio melior.
onaj koji se zavjetuje nešto učiniti, to htio jače nego onaj koji je jednostavno
odredio to učiniti: jer nije samo htio učiniti nego je htio učvrstiti se da ne odu-
stane od činidbe. Prema tome, zbog te nakane volje izvršenje zavjeta, praćeno
nekom jačinom, postaje hvalevrijedno, pa i onda kada volja na djelo ne smjera u
zbiljnosti ili smjera oslabljeno.
Tako dakle ono što biva zbog zavjeta, hvalevrednije je od onoga što biva bez
zavjeta, dakako uz jednakost ostalih uvjeta.

I’O G L A V L JE 139.

Ni zasluge ni grijesi nisu jednaki857

Iz toga je pak očito da ni sva dobra djela ni svi grijesi nisu jednaki.858
1. Savjet se naime ne daje doli o boljem dobru (pogl. 130). Međutim, u Božjem
se zakonu daju savjeti o siromaštvu, suzdržljivosti i takvim stvarima, kao što je
rečeno (na ist. mj.). Prema tome, te su stvari bolje nego ženiti se i posjedovati
vremenita dobra, u okviru čega je ipak moguće kreposno živjeti, poštujući red
razuma, kako je već859 pokazano Prema tome, nisu svi čini kreposti jednaki.
2. Čini dobivaju vrsnu određenost od svojih predmeta. Prema tome, koliko je
predmet bolji, toliko će i čin biti po svojoj vrsti kreposniji. N o cilj je bolji od
onoga što služi cilju; od toga je pak ono toliko bolje koliko je bliže cilju. Prema
tome, između ljudskih čina najbolji je onaj koji neposredno smjera konačnom
cilju, tj. Bogu. A nakon njega čin je toliko bolji po svojoj vrsti koliko je njegov
predmet bliži Bogu.
3. Ljudski su čini dobri uko.iko se ravnaju po razumu. N o događa se da se
neki približuju razumu većma nego drugi. Čini koji pripadaju razumu više posje-
duju od dobra razuma nego čini nižih sila kojima razum zapovijeda. Prema tome,
među ljudskim činima ima nekih koji su bolji od drugih.
4. Zapovijedi Zakona se, kako je rečeno (pogl. 116. i 128) najbolje ispunjuju
iz ljubavi. N o događa se da jedan s više ljubavi nego drugi čini što treba činiti.
Prema tome, od kreposnih čina jedan je bolji od drugoga.
5. Ako čovječji čini postaju dobri po kreposti, a događa se da je ona u jednom
jača negoli u drugom, treba da među ljudskim činima jedan bude bolji od drugoga.

857 Usp. Sumu teol., I—II, q. 73, a. 2.

858 Usp. S. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 82; PL 42, 45: Hic (= Iovinianus) omnia
peccata, sicut Stoici philosophi, paria esse dicebat. (Ovaj [Jovinijan] je govorio, kao i stoički
filozofi, da su svi grijesi jednaki.)
I Ciceron izvješćuje da su, prema mišljenju Zenona, osnivača stoičke škole, svi grijesi jednaki
(Pro Murena, 29, 61; CICERO NIS; Opera, Venetiis, Graziosi, t. V, str. 225.)
859 Vidi pogl. 126, 127, 136, 137.
 Item. Si ex virtutibus actus humani boni redduntur, oportet meliorem esse
actum qui est melioris virtutis. Contingit autem virtutem unam altera meliorem
esse: puta magnificentiam liberalitate, et magnanimitatem moderantia. Erit igitur
humanorum actuum unus alio melior.
Hinc est quod dicitur I Cor. VII: »Cui matrimonio iungit virgines suas, bene
facit: qui autem non iungit, melius facit«.
Ex eisdem etiam rationibus apparet quod non omnia peccata sunt paria: cum
per unum peccatum magis discedatur a fine quam per aliud; et magis pervertatur
ordo rationis; et maius nocumentum proximo inferatur.
Hinc est quod dicitur Ezech. XVI: »Sceleratiora fecisti illis in omnibus viis tuis«.
Per hoc autem excluditur quorundam error dicentium omnia merita et peccata
paria esse.
Quod tamen omnes virtuosi actus sint aequales, ex hoc videbatur aliquam ra-
tionem habere, quia omnis actus virtuosus est ex fine boni. Unde, si omnium
bonorum actuum est idem finis boni, oportet omnes aequaliter bonos esse.
Licet autem sit unus finis ultimus boni, actus temen qui ex illo bonitatem
habent, diversum bonitatis gradum accipiunt. Est enim in his bonis quae ad ulti-
mum finem ordinantur, differentia gradus, secundum quod quaedam sunt aliis
meliora, et fini ultimo propinquiora. Unde et in voluntate et actibus eius gradus
bonitatis erit, secundum diversitatem bonorum ad quae terminatur voluntas et
eius actus, licet ultimus finis sit idem.
Similiter etiam quod omnia peccata sint paria, videtur ex hoc habere rationem,
quia peccatum in actibus humanis accidit ex hoc solo quod aliquis praeterit regu-
lam rationis. Ita autem praeterit regulam rationis qui in modico a ratione recedit,
sicut qui in magno. Videtur igitur peccatum esse aequale sive in modice sive in
magno peccetur.
Huic autem rationi videtur suffragari quod in humanis iudiciis agitur. Nam si
alicui statuatur limes quem non transgrediatur, nihil refert apud iudicem sive mul-
tum sive modicum sit transgressus: sicut non refert, ex quo pugil limites campi
exivit, utrum longius progrediatur. Ex quo igitur aliquis regulam rationis pertran-
siit, non refert utrum in modico vel in magno ipsam transiverit.
Sed si quis diligenter inspiciat, in omnibus quorum perfectio et bonum in
quadam commensuratione consistit, quanto magis a debita commensuratione rece-
ditur, tanto maius erit malum. Sicut sanitas consistit in debita commensuratione
humorum; et pulchritudo in debita proportione mambrorum; veritas autem in
commensuratione intellectus vel sermonis ad rem. Patet autem quod quanto est
maior inaequalitas in humoribus, tanto est maior infirmitas; et quanto est maior
inordinatio in membris, tanto est maior turpitudo; et quanto magis a veritate
receditur, tanto est maior falsitas; non enim est tam magna falsitas aestimantis tria
esse quinque, sicut eius qui aestimat tria esse centum. Bonum autem virtutis in
quadam commensuratione consistit: est enim medium, secundum debitam limita-
tionem circumstantiarum, inter contraria vitia constitutum. Quanto igitur magis
ab hac harmonia receditur, tanto est maior malitia.
Non est autem simile virtutem transgredi, et terminos a iudice positos transire.
Nam virtus est secundum se bonum: unde virtutem transgredi est secundum se
malum. Et ideo oportet quod magis a virtute recedere sit maius malum. Transgredi
620
 6. Ako čovječji čini postaju dobri po krepostima, treba da onaj čin bude bolji
koji izvire iz bolje kreposti. A događa se da je jedna krepost bolja od druge, npr.
krepost velikih pothvata od darežljivosti, i krepost velike duše od umjerenosti.
Prema tome, među čovječjim činima jedan će biti bolji od drugoga.
Eto zašto se kaže u 1 Kor 7,38: »Tko se oženi svojom djevicom, dobro čini, a
tko se ne oženi, bolje čini.«
Također se na osnovi istih razloga vidi da ni svi grijesi nisu jednaki. Budući
da se jednim grijehom većma odstupa od cilja negoli drugim, i većma se izokreće
poredak razuma, i veća se šteta nanosi bližnjemu.
Eto zašto se kaže u Ez 16,47: »Veče zločine si činila od njih na svim putovima
tvojim.«
Time se odbacuje zabluda nekih koji kažu da su sve zasluge i grijesi jednaki.
Međutim, da su svi kreposni čini jednaki, čini se da oni ipak imaju neki razlog
- naime što je svaki krepostan čin takav zbog cilja, dobra. Stoga, ako je svim
kreposnim činima isti cilj, dobro, treba da svi budu jednako dobri.
N o premda je jedan konačni cilj, dobro, ipak čin koji od njega crpe dobrotu,
prima razni stupanj dobrote. Naime u dobrima koja se usmjeruju konačnom cilju
postoji razlika stupnja, ukoliko su jedna bolja od drugih i bliža konačnom cilju.
Stoga će i u volji i u njezinim činima biti razni stupnjevi dobrote, prema raznosti
dobara u kojima se dovršava volja i njezini čini, makar je konačni cilj isti.
Isto tako postavka da su svi grijesi jednaki, ima kao razlog - čini se - to što
se u ljudskim činima događa grijeh samo zbog toga što čovjek mimoilazi pravilo
razuma. A pravilo razuma mimoilazi i onaj koji od razuma odstupa u maloj stvari
i onaj koji od njega odstupa u velikoj.
A tom razlogu, kako se čini, ide na ruku način kako se postupa u Ijudskim
sudovima. Jer ako se nekomu odredi granica što je ne smije prekoračiti, sucu nije
stalo da li ju je prekoračio mnogo ili malo; kao što nije važno - kad je borac već
izišao iz granica borilišta - da li je išao dalje. Prema tome, kad je netko već
prestupio pravilo razuma, nije važno da li ga je prestupio u maloj ili velikoj stvari.
Ali, ako tko pomnjivo pogleda, (uočit će da) u svim stvarima kod kojih se
savršenstvo i dobro sastoje u nekoj sumjerljivosti (sljedeće): što se većma odstupa
od dužne sumjerljivosti, toliko će zlo biti veće. Tako npr. zdravlje se sastoji u
dužnoj sumjerljivosti tjelesnih sokova, i ljepota u dužnom odnosu udova, istina u
sumjerljivosti uma ili govora sa stvari. A jasno je: koliko je veća nejednakost u
tjelesnim sokovima, toliko je veća bolest; i koliko je veći nesrazmjer, toliko je
veća rugoba; i što se većma odstupa od istine, to je veća laž. Nije naime tako
velika laž u onom koji drži da je tri jednako pet kao u onom koji drži da je tri
jednako sto. Međutim, dobro kreposti sastoji se u nekoj sumjernosti: ono je naime
srednjost između suprotnih poroka, određena na osnovi dužnog ograničenja okol-
nosti. Prema tome, što se više odstupa od tog sklada, to veća je zloća.
A nije slično učiniti prijestup protiv kreposti i prekoračiti međe što ih je sudac
ustanovio. Jer krepost je dobro po sebi. I zato treba da veće odstupanje od krepo-
sti bude veće zlo. Međutim, prekoračiti tu među što ju je postavio sudac nije zlo
autem terminum hunc a iudice positum, non est secundum se malum, sed per
accidens, inquantum scilicet est prohibitum. In his autem quae sunt per accidens,
non est necessarium quod, »si simpliciter sequitur ad simpliciter, et magis sequatur
ad magis«, sed solum in his quae sunt per se: non enim sequitur, si album est
musicum, quod magis album sit magis musicum; sequitur autem, si album est
disgregativum visus, quod magis album sit magis disgregativum visus.
Est autem hoc inter peccatorum differentias attendendum, quod quoddam est
mortale, et quoddam veniale. Mortale eutem est quod animam spirituali vita pri-
vat. Cuius quidem vitae ratio ex duobus sumi potest, secundum similitudinem
vitae naturalis. Vivit enim corpus naturaliter per hoc quod animae unitur, quae
est ei principium vitae. Corpus autem, vivificatum per animam, ex seipso movetur:
sed corpus mortuum vel immobile manet, vel ab exteriori tantum movetur. Sic
igitur et voluntas hominis, cum per rectam intentionem ultimo fini coniungitur,
quod est eius obiectum et quodammodo forma, et vivida est; et, cum per dilectio-
nem Deo et proximo inhaeret, ex interiori principio movetur ad agendum recta.
Intentione autem ultimi finis et dilectione remota, anima fit velut mortua: quia
non movetur ex seipsa ad agendum recta, sed vel omnino ab eis agendis desistit,
vel ad ea agenda solum ab exteriori inducitur, scilicet metu poenarum. Quaecum-
que igitur peccata intentioni ultimi finis et dilectioni opponuntur, mortualia sunt.
Si vero, his salvis, aliquis in aliquo recto ordine rationis deficiat, non erit mortale
peccatum, sed veniale.

CAPITULUM C X .

Q U O D ACTUS HOM INIS PU N IU N TU R V I L PRAEM IANTUR A DEO

Ex praemissis autem manifestum est quod actus hominis puniuntur vel prae-
miantur a Deo.
Eius enim est punire vel praemiare cuius est lcgem imponere: legis enim latores
per praemia et poenas ad observantiam legis ind acunt. Sed ad divinam providen-
tiam pertinet ut legem hominibus poneret, ut ex mpra dictis patet. Ergo ad Deum
pertinet homines punire vel praemiare.
Praeterea. Ubicumque est aliquis debitur ordo ad finem, oportet quod ordo
ille ad finem ducat, recessus autem ab ordine finem excludat: ea enim quae sunt
ex fine, necessitatem sortiuntur ex fine; ut scilicet ea necesse sit esse, si finis debeat
po sebi, nego »stjecajem okolnosti«, naime ukoliko je zabranjeno. A u onim stva-
rima koje su takve »stjecajem okolnosti«, nije nužno da, kao što je ono što je
naprosto slijedi ono što je naprosto, tako i ono što je više slijedi ono što je više, 860861
nego u onim stvarima koje su po sebi: naime ako je bijelac glazbenik, ne slijedi
da onaj koji je bjelji bude glazbeniji, no slijedi ovo: ako bjelina kvari vid, što je
neka stvar bjelja, to većma kvari vid.
Među raznim grijesima treba uočiti da je neki grijeh smrtan, a drugi lak.
Smrtni je onaj koji dušu lišava duhovnog života. Pojam života može se odrediti
po dvome, prema sličnosti s naravnim životom. Tijelo je, doista, po prirodi živo
time što je sjedinjeno s dušom, koja je počelo života. Tijelo se pak, oživljeno
dušom, kreće samo od sebe, dok mrtvo tijelo ili ostaje nepomično ili ga pokreće
neki vanjski činitelj. Prema tome, tako je i s čovječjom voljom: kad se ispravnim
usmjerenjem združuje s konačnom svrhom - a to njezin predmet i na neki način
lik - ona je živa; i kad ljubavlju prianja uz Boga i bližnjega, na osnovi nutarnjeg
počela giblje se da radi ispravno. Međutim, kad su odsutne usmjerenost konačnoj
svrsi i ljubav, duša postaje kao mrtva: jer se ne pokreće sama od sebe da radi
ispravno, nego ili sasvim od toga odustaje ili je na to navodi samo nešto vanjsko,
tj. strah od kazna. Prema tome, koji su god grijesi u opreci s usmjerenjem konač-
noj svrsi i s ljubavlju - to su grijesi smrtni. Ako pak tko, sačuvavši to, promaši
neki ispravan poredak razuma, neće to biti smrtni grijeh, nego laki.

POGLAVLJE 140.

Bog kažnjava ili nagrađuje čovječje činem

Iz prethodnoga je pak očito da Bog kažnjava ili nagrađuje čovječje čine.

1. Doista, dužnost da kazni ili nagradi ima onaj tko donosi zakon: zakono-
davci naime nagradama i kaznama navode na obdržavanje zakona. No na Božju
providnost spada da postavi zakon ljudima, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 114).
Dakle na Boga spada ljude kazniti ili nagraditi.
2. Gdje god postoji neko primjereno usmjerenje cilju, treba da to usmjerenje
cilju i vodi, a odstupanje od toga usmjerenja isključi mogućnost cilj postići. Doi-

860 ARISTOTELES, Topica, c. 8; 137 b 20-27 i 27-138 a 2: K ai ćx toi3 fatfaog Se JtQdg

Tam a oxejtxeov dcmv, &vaa>teva£ovTa |xev ei x6 ćotLajg xoi3 ćatLcog nij ćcm ’iSiov; o'ćSe x6
|xaXXov to O fj.aXX.ov, oijS š t 6 tittov Toii fjrtov, otiSš t6 nćLicrta tou fićLiora, oćSe t ć fjxicrta
Toii r)xiara earai iSiov.
K. ATANASIJEVIĆ (Organon, str. 489) prevodi: »Treba preći od prostog izraza istim izra-
zima [kao u gornjem izlaganju], tj. ’višem’ i ’manjem’, i pri pobijanju valja obratiti pažnju na to
da li prost atribut nije svojstvenost prostog subjekta. Jer, u slučaju da nije, ono što je više odre-
đeni predikat neće biti svojstvenost onoga što je više određeni subjekt, niti će ono što je manje
određeni predikat biti svojstvenost onoga što je manje određeni subjekt. A isto tako, ni ono što
je najviše određeni predikat neće biti svojstvenost onoga što je najviše određeni subjekt. A također
ono što je najmanje određeni predikat neće biti svojstvenost onoga što je najmanje određeni
subjekt.«
861 Usp. Sumu teol., I—II, q. 21, aa. 3—4; q. 87, a. 1; q. 105, a. 2 ad 9-12; q. 114, a. 1.
sequi; et eis absque impedimento existentibus, finis consequatur. Deus autem im-
posuit actibus hominum ordinem aliquem in respectu ad finem boni, ut ex prae-
dictis patet. Oportet igitur quod, si ordo ille recte positus est, quod incedentes
per illum ordinem finem boni consequantur, quod est praemiari: recedentes autem
ab illo ordine per peccatum, a fine boni excludi, quod est puniri.
Adhuc. Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus
humani, ut ex praedictis patet. Utrobique autem contingit debitum ordinem serva-
ri, vel etiam praetermitti: hoc temen interest, quod observatio vel transgressio
debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta; non autem in pote-
state naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur.
Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res natu-
rales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, se-
quitur ex necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et
malum cum a debibo et naturali ordine receditur; ita etiam in rebus humanis
oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, con-
sequatur bonu, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod
est praemiari; et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc
est puniri.
Amplius. Ad perfectam Dei bonitatem pertinet quod nihil in rebus inordina-
tum relinquat: unde in rebus naturalibus videmus contingere quod omne malum
sub ordine alicuius boni concluditur; sicut corruptio aeris est ignis generatio, et
occisio ovis est pastus lupi. Cum igitur actus humani divinae providentiae subdan-
tur, sicut et res naturales; oportet malum quod accidit in humanis actibus, sub
ordine alicuius boni concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod pec-
cata puniuntur. Sic enim sub ordine iustitiae, quae ad aequalitatem reducit, com-
prehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Exedit autem homo debitum
suae quantitatis gradum dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfa-
ciendo ei contra ordinationem Dei. Quae quidem inaequalitas tollitur dum, ocntra
voluntatem suam, homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem divinam.
Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus: et, eadem ratione, bona
facta remunerationem accipiant.
Item. Divina providentia non solum disponit rerum ordinem, sed etiam movet
omnia ad ordinis ab eo dispositi executionem, ut supra ostensum est. Voluntas
autem a suo obiecto movetur, quod est bonum vel malum. Ad divinam igitur
providentiam pertinet quod hominibus bona proponat in praemium, ut voluntas
ad recte procedendum moveatur: et mala proponat in poenam, ad hoc quod inor-
dinationem vitet.
Praeterea. Divina providentia hoc modo res ordinavit quod una alteri prosit.
Convenientissime autem homo proficit ad finem boni tam ex bono alterius homi-
nis quam ex malo, dum excitatur ad bene agendum per hoc quod videt bene
operantes praemiari; et dum revocatur a male agendo per hoc quod videt male
agentes puniri. Ad divinam igitur providentiam pertinet quod mali puniantur, et
boni praemientur.
Hinc est quod dicitur Exod. X X : »Ego sum Deus tuus, visitans iniquitatem
patrum in filios, et faciens misericordiam his qui diligunt me et custodiunt prae-
cepta mea«. Et in Psalmo: »Tu reddes unicuique iuxta opera sua«. Et Rom. II:
624
sta, ono što ovisi o cilju, od cilja poprima nužnost, tako da je, npr., to nužno da
se zbude kako bi se cilj postigao, a kad se to bez zapreke zbude, cilj se postiže.
N o Bog je činima ljudi postavio neko usmjerenje u odnosu na cilj, dobro, kako
je jasno iz prije rečenoga (pogl. 115). Prema tome, treba da, ako je to usmjerenje
ispravno postavljeno, oni koji postupaju u skladu s tim usmjerenjem postignu cilj,
dobro: a to znači biti nagrađen; a oni koji grijehom odustaju od tog usmjerenja,
budu isključeni od cilja, dobra: a to znači biti kažnjen.
3. Kao što se prirodne stvari podlažu Božjoj providnosti, tako i ljudski čini,
kao što je jasno iz prije rečenoga (pogl. 90). A tamo i amo se događa da se dužni
red obdržava ili također mimoilazi. Ipak je razlika u tome što je obdržavanje ili
prijestup dužnog reda u vlasti ljudske volje, dok nije u vlasti prirodnih stvari da
od dužnog reda odstupe ili da ga slijede. Međutim, treba da učinci sukladnošću
odgovaraju uzrocima. Prema tome, kao što u prirodnim stvarima - kad se u njima
čuva duŽni poredak prirodnih počela i djelatnosti - po prirodnoj nužnosti slijedi
uzdržavanje i dobro stanje, a propadanje i zlo kad se odstupa od dužnog prirod-
nog poretka, tako i na ljudskom području treba da - kad čovjek dobrovoljno čuva
poredak zakona što ga je Bog postavio - slijedi dobro, ne kao po nužnosti, nego
po uredbi upravljača: a to je nagrada; i obratno, zlo, kad se poredak zakona
mimoišao: a to je kazna.
4. N a savršenu Božju dobrost spada da u stvarima ništa ne ostavi neuređeno.
Stoga u prirodnim zbivanjima vidimo da je svako zlo podređeno nekom dobru,
kao što je nestanak zraka nestanak ognja, i smrt ovce hrana je za vuka. Prema
tome, budući da se ljudski čini podlažu Božjoj providnosti, kao i prirodne stvari,
treba da zlo koje se događa u ljudskim činima bude podređeno nekom dobru. A
to najprikladnije biva time što se grijesi kažnjavaju. Tako su poretku pravednosti,
koja uspostavlja jednakost, podređene one stvari koje prekoračuju dužnu koliko-
ću. A čovjek prekoračuje dužni stupanj svoje kolikoće kad Božjoj volji pretpo-
stavlja svoju volju, udovoljavajući joj protiv Božje uredbe. A ta se nejednakost,
dabome, uklanja kad je čovjek prisiljen, protiv svoje volje, nešto pretrpjeti prema
Božjoj odredbi. Prema tome, treba da Bog grijehe kazni, i zbog istog razloga
dobra djela nagradi.
5. Božja providnost ne samo da raspoređuje stvari nego također sve pokreće
na ostvarenje poretka što ga je on odredio, kako je pokazano (pogl. 67). N o volju
pokreće njezin predmet, a to je dobro ili zlo. Prema tome, na Božju providnost
spada da ljudima kao nagradu predloži dobra, kako bi se volja pokrenula da po-
stupa ispravno; i da kao kaznu predloži zla, zato da izbjegne povredu poretka.
6. Božja je providnost tako uredila stvari da jedna koristi drugoj (usp. pogl.
77. i sl.). N o vrlo prikladno čovjek napreduje prema cilju, dobru, i dobrom dru-
gog čovjeka i zlom, ukoliko ga na dobro potiče opažanje da su oni koji dobro
rade nagrađeni, a od zla ga odvraća opažanje da su oni koji čine zlo kažnjeni.
Eto zašto se u Izl 20,5-6 kaže: »Ja sam Gospodin Bog tvoj... koji kažnjavam
grijehe otaca... na djeci..., a iskazujem milosrđe tisućama koji me Ijuhe i vrse moje
zapovijedi.« A u Psalmu:862 »Ti uzvraćas svakomu po djelima njegovim.« I Rim

862 Ps 62 (61), 13.

»Reddet unicuique secundum opera sua: his quidem qui sunt secundum patien-
tiam boni operis, gloriam et honorem; his autem qui non acquiescunt veritati,
credunt autem iniquitati«, iram et indignationem.
Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium quod Deus non punit.
Dicebant enim Marcion et Valentinus alium esse Deum bonum: et alium esse
Deum iustum, qui punit.

CAPITULUM CXLI

DE DIFFERENTIA ET O RD IN E POENARUM

Quia vero, sicut ex dictis patet, praemium est quod voluntati proponitur quasi
finis quo excitatur ad bene agendum; e contrario poena voluntati proponitur ut a
malo retrahatur, quasi aliquid fugiendum malum: sicut de ratione praemii est quod
sit bonum voluntati consonum, ita de ratione poenae est quod sit malum et con-
trarium voluntati. Malum autem est privatio boni. Unde oportet quod secundum
differentiam et ordinem bonorum, sit etiam differentia et ordo poenarum.
Est autem summum bonum hominis felicitas, quae est ultimus finis eius: quan-
toque aliquid est huic fini propinquius, tanto praeminet inter hominis bonum.
Huic autem propinquissimum est virtus, et si quid est aliud quod ad bonam ope-
rationem hominem proficiat, qua pervenitur ad beatitudinem. Consequitur autem
et debita dispositio rationis, et virium ei subiectarum. Post hoc autem et corporis
incolumitas, quae necessaria est ad expeditam operationem. Demum autem ea
quae exterius sunt, quibus quasi adminiculantibus utimur ad virtutem.
Erit igitur maxima poena hominem a beatitudine excludi. Post hanc autem,
virtute privari, et perfectione quacumque naturalium virtutum animae ad bene
agendum. Dehinc autem, naturalium potentiarum animae deordinatio. Post hoc
autem, corporis nocumentum. Demum autem, exteriorum bonorum sublatio.
2,6-8: »Uzvratit će svakomu po djelima: onima koji postojanosću u dobrim dje-
lima istu slavu, čast i neraspadljivost - zivot vjećni; buntovnicima i nepokornima
istini, a pokomima nepravdi —gnjev i srdžba!« 863
Time se pak zabacuju zablude nekih koji kažu da Bog ne kažnjava. Marcion864 i
Valentin86586su govorili da je jedno Bog dobri, a drugo Bog pravedni, koji kažnjava.

PO G LA V LJE 141.

Razlika i poredak kazniS6(>

Budući da je nagrada, kako je jasno iz prethodnog poglavlja, ono što se volji

predlaže kao cilj koji je potiče da radi dobro, i obratno, kazna se volji predlaže
da je odvrati od zla, kao zlo koje treba izbjeći. Kao što je u naravi nagrade da je
ona neko dobro s voljom suglasno, tako je u naravi kazne da je neko zlo i volji
suprotno. Zlo je pak lišenost dobra. Stoga treba da prema razlici i poretku dobara
bude razlika i poredak kazni.
A najviše je dobro čovjekovo sreća, koja je njegova konačna svrha; koliko je
neka stvar bliža toj svrsi, toliko se većma ističe među čovjekovim dobrima. N o
njoj je najbliža krepost867 - i ako ima što drugo što čovjeku koristi da radi dobro,
čime se dolazi k blaženstvu. Poslije toga slijedi primjerena raspoloženost razuma
i sila njemu podložnih. A nakon toga i zdravlje tijela, koje je nužno da se lako
radi. Napokon također i ono što je vani, čime se kao pomagalima služimo za
krepost.
Prema tome, najveća će kazna za čovjeka biti da se liši blaženstva. Poslije toga
i lišenje kreposti i koje mu drago druge savršenosti što prirodne sile duše osposob-
ljava za dobro djelovanje. Zatim poremećaj u prirodnim moćima duše, a nakon
toga nemoć tijela. Napokon gubitak vanjskih dobara.

863 Latinski tekst što ga Toma ovdje donosi podosta se razlikuje - po riječima, ne po smislu
- od teksta Vulgate, koji inače odgovara grčkom tekstu.
864 M ARCIO N (oko 85 - oko 160. po Kr.), opasni krivovjerac, koji je godine 139. u Rimu
širio svoj nauk, među ostalim: o gnjevnom Bogu Staroga zavjeta i o dobrom Bogu Novoga
zavjeta. Usp. S. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 22 i c. 21; PL 42, 29.
865 VALENTIN, gnostik, došao je u Rim 135/140. po Kr., a godine 160. otišao na Cipar.
866 Usp. Sumu teol., I-II, q. 87, a. 7; q. 105, a. 2 ad 9-10; II-II, q. 108, a. 4; III, q. 14, a. 1
ad 3; q. 69, a. 3; Suppl., q. 15, a. 2.
867 Eth., 1. I, c. 9; 1099 a 22-25: E l 6i’ aijto, xaft’ afrcag av el&ev a i x a t ’ dpetriv jtQd|eig
r)6ela. ’AAAa pf|v x ai đya#at ye x a i xaXai, x ai pdXiata toutoov exaarov... ”A qiotov aga xai
xdM.iarov x a i fjSiatov f) euSatpovia, x ai oti 6icoQiarai TauTa...
T. LAD AN (Etika, str. 30) prevodi: »Ako je tomu tako, onda su djela u skladu s krepošću
doista ugodna sama po sebi. A uz to su lijepa i dobra, i to oboje u najvišoj mjeri... Dakle,
blaženstvo je i najbolje i najljepše i najugodnije, i ta se svojstva ne razdvajaju...«
 Sed quia de ratione poenae est non solum quod sit privativa boni, sed etiam
quod sit contraria voluntati; non autem cuiuslibet hominis voluntas existimat bona
secundum quod sunt: contingit interdum quod id quod est maioris boni privati-
vum, est minus contrarium voluntati, et propter hoc minus poenale esse videtur.
Et inde est quod plures homines, qui bona sensibilia et corporalia magis aestimant
et cognoscunt quam intellectualia et spiritualia, plus timent corporales poenas
quam spirituales. Secundum quorum aestimationem, contrarius ordo videtur poe-
narum ordini supradicto. Apud hoc enim maxima poena aestimantur laesiones
corporis, et damna rerum exteriorum: deordinatio autem animae, et damnum vir-
tutis, et amissio fruitionis divinae, in qua consistit ultima hominis felicitas, aut
modicum aut nihil reputatur ab eis.
Hinc autem procedit quod hominum peccata a Deo puniri non aestimant:
quia vident plerumque peccatores incolumitate corporis vigere, et exteriori fortuna
potiri, quibus interdum homines virtuosi privantur.
Quod recte considerantibus mirum videri non debet. Cum enim bona exteriora
ad interiora ordinentur, corpus autem ad animam; in tantum exteriora et corpora-
lia bona sunt homini bona, in quantum ad bonum rationis proficiunt; secundum
vero quod bonum rationis impediunt, homini vertuntur in mala. Novit autem
rerum dispositor Deus mensuram virtutis humanae. Unde interdum homini vir-
tuoso corporalia et exteriora bona ministrat in adiutorium virtutis: et in hoc ei
beneficium praestat. Interdum vero ei praedicta subtrahit, eo quod considerat
huiusmodi esse sibi ad impedimentum virtutis et fruitionis divinae: ex hoc enim
exteriora bona vertuntur homini in mala, ut dictum est; unde et eorum amissio,
eadem ratione, homini vertitur in bonum. Si ergo omnis poena malum est; non
est autem malum hominem exterioribus et corporalibus bonis privari secundum
quod expedit ad profectum virtutis: non erit hoc homini virtuoso poena si prive-
tur exterioribus bonis in adiumentum virtutis. E contrario autem erit malis in
poenam si eis exteriora bona conceduntur, quibus provocantur ad malum. Unde
et Sap. XIV: dicitur quod »creaturae Dei in odium factae sunt, et in tentationem
animae hominum, et in muscipulam pedibus insipientium«.
Quia vero de ratione poenae est non solum quod sit malum, sed quod sit
contrarium voluntati; amissio corporalium et exteriorum bonorum, etiam quando
est homini in profectum virtutis et non in malum, dicitur poena abusive, ex eo
quod est contra voluntatem.
Ex inordinatione autem hominis contingit quod homo non aestimet res secun-
dum quod sunt, sed corporalia sipritualibus praeferat. Inordinatio autem talis aut
est culpa, aut ex aliqua culpa praecedente procedit. Unde consequenter patet quod
poena non sit in homine, etiam secundum quod est contra voluntatem, nisi culpa
praecedente.
Hoc etiam ex alio patet. Quia ea quae sunt secundum se bona, non verterentur
homini in malum per abusum, nisi aliqua inordinatione in homine existente.
 Međutim, jer je u naravi kazne ne samo da lišava dobra nego i da je suprotna
volji, a s druge strane volja bilo kojeg čovjeka ne ocjenjuje dobra kako su uistinu
u sebi, zato se kadšto događa da je ono što lišava većeg dobra manje suprotno
volji te se zato čini da je to manja kazna. I odatle proistječe da se većina ljudi koji
više cijene osjetna i tjelesna dobra negoli umska i duhovna, većma boji tjelesnih
kazni negoli duhovnih. Prema njihovoj ocjeni poredak kazni bi bio suprotan
onom navedenom poretku. Naime za njih bi najveća kazna bila povrede tijela i
gubitak vanjskih dobara, dok nered u duši, i gubitak kreposti, i gubitak uživanja
Boga - u kojem se sastoji konačna čovjekova sreća - drže nečim malim ili ničim.
Odatle pak proistječe njihovo misljenje da Bog ne kažnjava grijehe Ijudi: jer
vide da grešnici ponajviše uživaju u zdravlju tijela i imaju obilje vanjskih dobara,
kojih su kadšto kreposni ljudi lišeni.868
No kad se stvar ispravno promotri, to se mora činiti čudnim. Doista, budući
da se vanjska dobra usmjeruju nutarnjim dobrima, a tijelo duši, vanjska i tjelesna
dobra toliko su dobra za čovjeka koliko mu koriste za razumno dobro; dok,
ukoliko priječe razumno dobro, čovjeku se okreću na zlo. A Bog, rasporeditelj
svih stvari, zna mjeru ljudske kreposti. Stoga katkada kreposnu čovjeku udjeljuje
tjelesna i vanjska dobra, kao pomoć kreposti; i u tome mu pruža dobročinstvo.
Kadšto mu pak spomenuta dobra oduzima, zbog toga što vidi da bi mu takva
dobra bila zapreka za krepost i uživanje Boga. Time se naime, kako je rečeno,
vanjska dobra okreću na zlo, pa se stoga, zbog istog razloga, i njihov gubitak
okreće čovjeku na dobro. Ako je dakle svaka kazna zlo, a s druge strane nije zlo
kad je čovjek lišen vanjskih i tjelesnih dobara ako to koristi napretku u kreposti,
neće tom kreposnom čovjeku biti kazna ako je za pomoć kreposti lišen vanjskih
dobara. Obratno, zlima će biti kazna ako im se udijele vanjska dobra koja su im
poticaj na zlo. Stoga se i u Mudr 14,11 kaže da su stvorenja Božja postala gnusoba
i sahlazan Ijudskim dušama i zamka hezumničkim nogama. 869
A jer u naravi kazne nije samo da'bude nešto zlo nego i da bude suprotna
volji, gubitak tjelesnih i vanjskih dobara, pa i onda kad čovjeku služi za napredak
u kreposti, a ne za zlo, nepravom se zove kaznom, zbog toga što je suprotan volji.
Znak je nereda u čovjeku da stvari ne cijeni takvima kakve su u sebi, nego da
tjelesne stvari pretpostavlja duhovnima. Taj pak nered ili je grijeh ili proizlazi iz
neke prethodne krivnje. Stoga je dosljedno i jasno da je čovjek pogođen kaznom,
također ukoliko je protiv volje, samo zbog prethodne krivnje.
To je također jasno i zbog drugog razloga. Jer ono što je po sebi dobro ne bi
se čovjeku zloupotrebom okrenulo na zlo osim zbog nekog nereda što u čovjeku
postoji.

868 O tom Toma više govori u Izlaganju knjige Bl. Dionizija O Božjirn imenima, lect. IV (u
izd. Mariettia od 1950. br. 782-783; priredio C. PERA), tumačeći Dionizijev tekst iz gl. VIII,
par. 8 (PG 3, 349 BC).
869 Naša Biblija taj r. 11. prevodi ovako: »Zato će osuda pasti na kumire neznabožačke, jer
su postali gnusoba među stvorenjima Božjim i sablazan ljudskim dušama i zamka bezbožničkim
nogama.« - To odgovara tekstu Septuaginte, dok Tomin tekst odgovara tekstu Vulgate.
 Item, quod oporteat ea quae voluntas acceptat eo quod sunt naturaliter bona,
homini subtrahi ad profectum virtutis, provenit ex aliqua hominis deordinatione,
quae vel est culpa, vel sequitur culpam. Manifestum enim est quod per peccatum
praecedens fit quaedam inordinatio in affectu humano, ut facilius postmodum ad
peccatum inclinetur. Non ergo est absque culpa etiam quod oportet hominem
adiuvari ad bonum virtutis per id quod est ei quodammodo poenale, inquantum
est absolute contra voluntatem ipsius, licet quandoque sit volitum secundum quod
ratio respicit finem. Sed de hac inordinatione in natura humana existente ex pec-
cato originali, posterius dicetur. Nunc autem intantum manifestum sit quod Deus
punit homines pro peccatis: et quod non punit absque culpa.

CAPITULUM CXLII

Q U O D N O N OMNIA PRAEMIA ET POENAE SUNT AEQUALES

Cum autem divina iustitia id exigat quod, ad aequalitatem in rebus servandam,

pro culpis poenae reddantur, et pro bonis actibus praemia; oportet, si est gradus
in virtuosis actibus et in peccatis, ut ostensum est, quod sit etiam gradus praemio-
rum et poenarum. Aliter enim non servaretur aequalitas, si non plus peccanti
maior poena, aut melius agenti maius praemium redderetur: eiusdem enim rationis
esse videtur quod differenter retribuatur secundum differentiam boni et mali, et
secundum differentiam boni et melioris, vel mali et peioris.
Praeterea. Talis est aequalitas distributivae iustitiae, ut inaequalia inaequalibus
reddantur. Non ergo essent iusta recompensatio per poenas et praemia, si omnia
praemia et omnes poenae essent aequales.
Adhuc. Praemia et poenae a legislatore proponuntur ut homines a malis ad
bona trahantur, ut ex supra dictis patet. Oportet autem homines non solum trahi
ad bona et retrahi a malis, sed etiam bonos allici ad meliora, et malos retrahi a
peioribus. Quod non fieret si praemia et poenae essent aequalia. Oportet igitur et
poenas et praemia inaequalia esse.
Amplius. Sicut per dispositiones naturales aliquid disponitur ad formam, ita
per opera bona et mala aliquis disponitur ad poenas et praemia. Sed hoc habet
ordo quam divina providentia statuit in rebus, quod magis disposita perfectiorem
formam consequuntur. Ergo, secundum diversitatem bonorum operum vel malo-
rum, oportet quod sit diversitas poenarum et praemiorum.
Item. Contingit excessum esse in operibus bonis et malis dupliciter: uno mo-
do, secundum numerum, prout unus alio plura habet opera bona vel mala; alio
modo, secundum qualitatem operum, prout unus alio vel melius vel peius opus
habet. Oportet autem quod excessui qui est secundum numerum operum, respon-
deat excessus praemiorum vel poenarum: alias non fieret recompensatio in divino
 Isto tako, činjenica da čovjeku za napredak u kreposti mora biti oduzeto ono
što volja, zbog toga jer je po naravi dobro, prihvaća - proizlazi iz nekog poreme-
ćaja u čovjeku, koji je ili krivnja ili posljedica krivnje. Očito je naime da prethod-
nim grijehom nastaje neki poremećaj u ljudskom čuvstvu, tako da se kasnije lakše
prikloni grijehu. Nije dakle bez krivnje također to što se čovjeku za rast u krepo-
sti mora pomoći nečim što je na neki način kazna, ukoliko je to naprosto protiv
njegove volje, premda to katkada hoće jer razum gleda na svrhu toga. No o tom
neredu što u ljudskoj naravi potječe od iskonskog grijeha, govorit ćemo kasnije
(knj. IV, pogl. 50). A za sada samo to da bude očito kako Bog kažnjava ljude za
grijehe; i da ne kažnjava bez krivnje.

PO G LA V LJE 142.

Sve nagrade i sve kazne nisu jednake870

1. Budući pak da Božja pravda zahtijeva da se, radi jednakosti koju treba u
zbivanjima sačuvati, krivnje kazne, a dobra djela nagrade, treba - ako postoji
stupnjevanje u kreposnim činima i u grijesima, kako je pokazano (pogl. 139) - da
postoji stupnjevanje i u nagradama i kaznama. Inače se ne bi sačuvala jednakost
kad onaj koji je više sagriješio ne bi bio i više kažnjen, a onaj koji je bolje djelo-
vao, ne bi bio i više nagrađen. Isti je razlog, kako se čini, da se različito nagradi
dobro i zlo u skladu s njihovom razlikom, kao i dobro i bolje prema njihovoj
razlici, ili također kao zlo i gore.
2. Jednakost razdiobne pravednosti traži da se nejednakima daje nejednako.
Ne bi dakle naplata kaznama i nagradama bila pravedna kad bi sve nagrade i sve
kazne bile jednake.
3. Zakonodavac predlaže nagrade i kazne da ljude odvuče od zla k dobru, kao
što je jasno iz onoga što je rečeno (pogl. 140). No treba ne samo da se ljudi
privuku k dobrima, a odvuku od zala, nego također da se dobri primame k bo-
ljem, a zli odvrate od gorega. A to se ne bi postiglo kad bi nagrade i kazne bile
jednake. Prema tome, treba da i kazne i nagrade budu nejednake.
4. Kao što se prirodnim raspoloženostima neka stvar priprema za lik, tako se
čovjek dobrim i zlim djelima priprema na kazne i nagradc. N o rcd što ga je Božja
providnost postavila u stvari, nosi sa sobom da bića koja su većma pripremljena
postižu savršeniji lik. Dakle, prema raznosti dobrih i zlih djela treba da postoji
raznost kazni i nagrada.
5. U dobrim i zlim djelima prekoračenje se događa dvojako: na jedan način
brojem, ako jedan ima više dobrih ili zlih djela negoli drugi; na drugi način kakvo-
ćom djela, ako jedan čini bolje ili gore djelo negoli drugi. N o treba da prekorače-
nju što se odnosi na broj djela odgovara višak nagrada ili kazni; inače Božji sud

870 Kao u bilj. 866. Može se još dodati: Suma teoi, I—II, q. 5, a. 2.
iudicio pro omnibus quae quis agit, si aliqua mala remanerent impunita et aliqua
bona irremunerata. Pari ergo ratione, excessui qui est secundum inaequalitatem
operum, inaequalitas praemiorum et poenarum respondet.
Hinc est quod dicitur Deut. XXV: »Pro mensura peccati erit et plagarum
modus«. Et Isaiae XXVII: »In mensura contra mensuram, cum abiecta fuerit,
vindicabo eam«.
Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium in futuro omnia praemia
et poenas esse aequales.

CAPITULUM CXLIII

DE POENA Q UAE DEBETUR PECCATO MORTALI ET VENIALI

PER RESPECTUM AD ULTIM UM FINEM

Est autem ex praedictis manifestum quod dupliciter contingit peccare.

Uno modo, sic quod totaliter intentio mentis abrumpatur ab ordine ad Deum,
qui dicitur ultimus finis bonorum: et hoc est peccatum mortale.
Alio modo, sic quod, manente ordine humanae mentis ad ultimum finem, im-
pedimentum aliquod afferatur quo retardatur ne libere tendat in finem: et hoc
dicitur peccatum veniale.
Si ergo secundum differentiam peccatorum oportet esse differentiam poena-
rum, consequens est quod ille qui mortaliter peccat, sit puniendus sic quod excidat
ab hominis fine: qui autem peccat venialiter, non ita quod excidat, sed ita quod
retardetur, aut difficultatem partiatur, in adipiscendo finem. Sic enim iustitiae ser-
vatur aequalitas: ut quo modo homo peccando voluntarie a fine divertit, ita poe-
naliter, contra suam voluntatem, in finis adeptione impediatur.
Adhuc. Sicut est voluntas in hominibus, ita est inclinatio naturalis in rebus
naturalibus. Si autem ab aliqua re naturali tollatur inclinatio eius ad finem, omnino
finem illum consequi non potest: sicut corpus grave, cum gravitatem amiserit per
corruptionem et factum fuerit leve, non perveniet ad medium. Si autem fuerit in
suo motu impeditum, inclinatione ad finem manente, remoto prohibente, perve-
niet ad finem. In eo autem qui peccat mortaliter, omnino avertitur intentio volun-
tatis a fine ultimo: in illo autem qui venialiter peccat, manet intentio conversa ad
ne bi naplatio sve što tko radi kad bi neka zla ostala nekažnjena a neka dobra
djela nenagrađena. Zbog istog razloga dakle prekoračenju koje djela čini nejedna-
kima, odgovara nejednakost nagrada ili kazni.
Eto zašto se kaže u Pnz 25,2: »Neka se odbroji onoliko udaraca koliko odgo-
vara njegovoj krivnji.« A kod Iz 27,8: »S dobro odmjerenom mjerom kaznit ću
ga kad bude odbačen.«m
Time se zabacuje zabluda onih koji kažu da će ubuduće sve nagrade i kazne
biti jednake.871872

PO G LA V LJE 143.

Kazna što je zaslužuje smrtni i laki grijeh u odnosu na konačnu svrhu873

1. Iz prethodnoga (pogl. 139) je očito da se može dvojako sagriješiti.

Na jedan načiny tako da se duh potpuno skrene sa smjera prema Bogu, koji je
konačna svrha: i to je smrtni grijeh.
Na drugi način, tako da, doduše, usmjerenje ljudskog duha prema konačnoj
svrsi ostane, ali se tim grijehom postavi neka zapreka koja usporuje da čovjek
slobodno teži svrsi: i to je laki grijeh.
Ako dakle različitosti grijeha treba da odgovara i različitost kazm (preth.
pogl.), slijedi da onaj koji griješi smrtno, bude kažnjen tako te promaši čovječju
svrhu; a tko griješi lakim grijehom, ne tako te je promaši, nego da u postizanju
svrhe pretrpi odlaganje ili teškoću. Tako se naime čuva jednakost pravde, te kako
se čovjek, dobrovoljno griješeći, odvraća od svrhe, tako je za kaznu, protiv svoje
volje, spriječen u postizanju svrhe.
2. Kao što se u ljudima nalazi volja, tako u prirodnim stvarima prirodna sklo-
nost. A ako bi se od neke prirodne stvari oduzela njena sklonost cilju, ona nipošto
ne može postići cilj: kao što teško tijelo, kad bitnom promjenom izgubi težinu i
postane lagano, neće doći do središta (Zemlje). Ako pak u svome gibanju bude
spriječeno, a da pritom ostane njegova sklonost cilju, onda će, čim prepreka bude
uklonjena, doći do cilja. Međutim, u onom koji griješi teško usmjerenje se volje
sasvim odvraća od konačnog cilja, dok u onom koji griješi lakim grijehom usmje-

871 Naša Biblija taj r. 8. prevodi ovako: »2a kaznu ga potjera, izagna...«
Tomin je tekst gotovo doslovce uzet iz Vulgate. Međutim tekst hebrejski i prijevod u Septua-
ginti su drukčiji. No ono što Toma namjerava reći donekle je rečeno u prijašnjem retku (r. 7),
gdje se kaže: »Je li ga (= Izraela, Jakova) udario kako (Jahve) udari one koji njega udarahu? Je
li ga ubio kako ubi one koji njega ubiše?«
872 Vidi bilj. 858.
873 Usp. Sumu teol.y I—II, q. 87, a. 5; III, q. 86, a. 4; Suppl., q. 99, a. 1.
finem, sed aliqualiter impeditur, ex hoc quod plus debito inhaeret his quae sunt
ad finem. Igitur ei qui peccat mortaliter, haec poena debetur, ut omnino excluda-
tur a consecutione finis: ei autem qui peccat venialiter, quod difficultatem aliquam
patiatur antequam ad finem perveniat.
Amplius. Cum aliquis consequitur aliquod bonum quod non intendebat, est a
fortuna et casu. Si igitur ille cuius intentio est aversa a fine ultimo, finem ultimum
assequatur, erit hoc a fortuna et casu. Hoc autem est inconveniens. Quia ultimus
finis est bonum intellectus. Fortuna utem intellectui repugnat: quia fortuita absque
ordinatione intellectus proveniunt. Inconveniens autem est quod intellectus suum
finem consequatur non per viam intelligibilem. Non ergo consequetur finem ulti-
mum qui, peccans mortaliter, habet intentionem aversam ab ultimo fine.
Item. Materia non consequitur formam ab agente nisi fuerit ad formam dispo-
sita. Finis autem et bonum est perfectio voluntatis sicut forma materiae. Voluntas
igitur non consequetur ultimum finem nisi fuerit disposita convenienter. Disponi-
tur autem ad finem voluntas per intentionem et desiderium finis. Non igitur con-
sequetur finem cuius intentio a fine avertitur.
Praeterea. In his quae sunt ordinata ad finem, talis habitudo invenitur quod,
si finis est vel erit, necesse est ea quae sunt ad finem fore; si autem ea quae sunt
ad finem non sunt, nec finis erit; si enim finis esse potest etiam non existentibus
illis quae sunt ad finem, frustra per huiusmodi media quaeritur finis. Confessum
est autem apud omnes quod homo per opera virtutum, in quibus praecipuum est
intentio finis debiti, consequitur ultimum finem suum, qui est felicitas. Si ergo
aliquis contra virtutem agat, ab intentione ultimi finis aversus, conveniens est
quod ultimo fine privetur.
Hinc est quod dicitur Matth. VII: »Discedite a me, omnes qui operamini ini-
quitatem«.
CAPITULUM CXLIV

Q U O D PER PECCATUM MORTALE ULTIM O FINE ALIQUIS

IN AETERNUM PRIVATUR

Oportet autem hanc poenam qua quis privatur ultimo fine, esse interminabi-
lem.
Privatio enim alicuius non est nisi quando natum est haberi: non enim catulus
mox natus dicitur visu privatus. Ultimum autem finem consequi non est homo
aptus natus in hac vita, ut probatum est. Privatio ergo huiusmodi finis oportet
quod sit poena post hanc vitam. Sed post hanc vitam non remanet homini facultas
adipiscendi ultimum finem. Anima enim indiget corpore ad consecutionem sui
finis: inquantum per corpus perfectionem acquirit et in scientia et in virtute.
Anima autem, postquam a corpore fuerit separata, non redit iterum ad hunc sta-
tum quod per corpus perfectionem accipiat, sicut dicebant transcorporationem
ponentes, contra quos superius, disputatum est. Necesse est igitur quod ille qui
hac poena punitur ut ultimo fine privetur, in aeternum privatus remaneat.
renje ostaje okrenuto cilju, ali nekako nailazi na zapreke, zbog toga što više nego
što treba prianja uz ono što cilju služi. Prema tome, onaj koji griješi smrtno,
zaslužuje kaznu da se sasvim odvoji od cilja, a onaj koji griješi lakim grijehom,
da pretrpi neku teškoću prije negoli stigne cilju.
3. Kad netko postigne dobro koje nije namjeravao, to potječe od sreće i slučaja
(usp. pogl. 74. i 92). Prema tome, ako onaj čije je usmjerenje okrenuto od konačne
svrhe ipak tu konačnu svrhu postigne, to će potjecati od sreće i slučaja. N o to je
neprilično. Jer konačna je svrha dobro uma. Sreća je pak nespojiva s umom, jer
se slučajne zgode dogode a da to um nije uredio. A neprilično je da um svoju
svrhu postigne drukčije nego na umski način. Neće dakle postići konačnu svrhu
onaj koji, sagriješivši smrtno, ima namjeru okrenutu od konačne svrhe.
4. Tvar ne može primiti lik od djelatelja ako za lik nije pripremljena. No cilj
i dobro su savršenost volje kao što je lik savršenost tvari. Prema tome, volja neće
postići konačni cilj ako ne bude primjereno raspoložena. A volju za cilj raspolaže
namjera i želja za ciljem. Prema tomu, neće postići cilj ako je njezina namjera
okrenuta od cilja.
5. U stvarima koje su usmjerene cilju nalazi se takav odnos da je, ako se cilj
ostvaruje ili će se ostvariti, nužno da se ostvaruje također ono što cilju služi. Ako
se pak ne ostvaruje ono što cilju služi, neće se ni cilj ostvariti. Naime, kad bi se
cilj mogao ostvariti, a da se ne ostvari ono što cilju služi, onda se uzalud ide cilju
putem ovih sredstava. Priznato je među svima da čovjek postiže konačni cilj, tj.
sreću, kreposnim djelima, kod kojih je glavno usmjerenje prema dužnom cilju.
Ako dakle netko djeluje protiv kreposti, okrenut od usmjerenja prema konačnom
cilju, dolikuje da konačnog cilja bude lišen.
Eto zašto se kaže kod Mt 7,23: »Nosite se od mene, vi bezakonici.«

PO G LA V LJE 144.

Smrtnim se grijehom čovjek lisava konačne svrhe zau v ije k m

Treba da ta kazna kojom se netko lišava konačne svrhe bude bez svršetka.
1. Doista, lišenje nečega događa se samo onda kada to stvari po naravi pripada;
ne kaže se naime da je tek rođeno štene lišeno vida. A konačnu svrhu čovjek nije
sposoban postići u ovom životu, kako je dokazano (pogl. 47. i sl.). Lišenje dakle
takve svrhe treba da bude kao kazna nakon ovog života. No nakon ovog života
nema čovjek mogućnosti postići konačnu svrhu. Doista, duša treba tijelo da po-
stigne svoju svrhu, jer po tijelu stiče savršenstvo i u znanju i u kreposti. A duša,
pošto se odijelila od tijela, ne vraća se više u to stanje da po tijelu primi savršen-
stvo, kako su govorili oni koji postavljahu seljenje duša iz tijela u tijelo. Protiv
njih se već (knj. II, pogl. 44) raspravljalo. Prema tome, nužno je da onaj koji je
kažnjen tom kaznom da bude lišen konačne svrhe - ostane lišen zauvijek.874

874 Usp. Sumu teol., I—II, q. 87, a. 3.

 Adhuc. Si aliquid privatur eo quod est in natura eius ut habeatur, impossibile
est illud reparari nisi fiat resolutio in praeiacentem materiam, ut iterum aliud de
novo generetur: sicut cum animal amittit visum aut alium sensum. Impossibile est
autem quod id quod iam generatum est, iterum generetur, nisi prius corrumpatur:
et tunc ex eadem materia poterit aliud integrum generari, non idem numero, sed
specie. Res autem spiritualis, ut anima vel angelus, non potest resolvi per corrup-
tionem in aliquam praeiacentem materiam, ut iterum generetur aliud idem specie.
Si igitur privetur eo quod est in natura ipsius ut habeat, oportet quod in perpe-
tuum maneat talis privatio. Est autem in natura animae et angeli ordo ad ultimum
finem, qui est Deus. Si ergo ab hoc ordine decidat per aliquam poenam, in perpe-
tuum talis poena manebit.
Item. Naturalis aequitas hoc habere videtur, quod unusquisque privetur bono
contra quod agit: ex hoc enim reddit se tali bono indignum. Et inde est quod,
secundum civilem iustitiam, quo contra rempublicam peccat, societate reipublicae
privatur omnino, vel per mortem vel per exilium perpetuum: nec attenditur
quanta fuerit mora temporis in peccando, sed quid sit contra quod peccavit. Ea-
dem autem est comparatio totius vitae praesentis ad rempublicam terrenam, et
totius aeternitatis ad societatem Beatorum, qui, ut supra ostensum est, ultimo fine
aeternaliter potiuntur. Qui ergo contra ultimum finem peccat, et contra caritatem,
per quam est societas Beatorum et tendentium in baetitudinem, in aeternum debet
puniri, quamvis aliqua brevi temporis mora peccaverit.
Praeterea. »Apud divinum iudicium voluntas pro facto computatur: quia, sicut
homines vident ea quae exterius aguntur, ita Deus inspicit hominum corda«. Qui
autem propter aliquod temporale bonum aversus est ab ultimo fine, qui in aeter-
num possidetur, praeposuit fruitionem temporalem illius boni temporalis aeternae
fruitioni ultimi finis. Unde patet quod multo magis voluisset in aeternum illo
bono temporali frui. Ergo, secundum divinum iudicium, ita puniri debet ac si
aeternaliter peccasset. Nulli autem dubium est quin pro aeterno peccato aeterna
poena debeatur. Debetur igitur ei qui ab ultimo fine avertitur, poena aeterna.
Adhuc. Eadem iustitiae ratione poena peccatis redditur, et bonis actibus prae-
mium. »Praemium autem virtutis beatitudo«. Quae quidem est aeterna, ut supra
ostensum est. Ergo et poena qua quis a beatitudine excluditur, debet esse aeterna.
Hinc est quod dicitur Matth. XXV: »Ibunt hi in supplicium aeternum, iusti
autem in vitam aeternam«.
 2. Ako je neko biće lišeno onoga što ima po svojoj naravi, nemoguće je da se
to nadoknadi, osim ako se ne povrati u pretpostojeću tvar, kako bi se iznova
rodilo drugo biće: kao kad životinja izgubi vid ili koje drugo osjetilo. A nemoguće
je da se ono biće koje se već rodilo, opet rodi ako prije ne propadne; i tada će se
iz iste tvari moći roditi drugo cjelovito biće, isto ne po broju, nego po vrsti. A
duhovno biće, npr. duša i anđeo, ne može propasti i tako se vratiti u pretpostojeću
tvar da opet nastane kao drugo biće iste vrste. Prema tome, ako je lišeno onoga
što je njegovoj naravi prirođeno da ima, treba da takva lišenost ostane zauvijek.
Međutim, u naravi je duše i anđela da budu usmjereni konačnom cilju, tj. Bogu.
Ako dakle iz te usmjerenosti po nekoj kazni otpadne, takva će kazna ostati trajno.
3. Naravna pravednost, kako se čini, uključuje da svaki pojedini bude lišen
dobra protiv kojega djeluje; time naime pokazuje da je toga dobra nedostojan.
Eto zašto, po građanskoj pravdi, onaj koji griješi protiv države, biva lišen državne
zajednice, bilo smrću bilo trajnim izgonom: i ne uzima se u obzir kako je dugo
griješio, nego protiv čega je griješio. A isti je odnos cijelog sadašnjeg života prema
zemaljskoj državi kao cijele vječnosti prema zajednici blaženika, koji - kako je
pokazano (pogl. 62. i sl.) - vječno posjeduju konačnu svrhu. Tko dakle griješi
protiv konačne svrhe i protiv ljubavi, kojom je zajednica blaženih i onih što teže
blaženstvu povezana, mora biti kažnjen zauvijek premda je zgriješio u nekom
kratkom vremenskom razdoblju.
4. Kod Božjeg suda volja se računa kao učinjeno djelo:875 jer kao Što Ijudi vide
što se čini vani, tako Bog gleda srca Ijudi. 876 Tko se pak radi vremenitog dobra
odvratio od konačnog cilja, koji se posjeduje zauvijek, pretpostavio je vremenito
uživanje u onom dobru, vjeČnom uživanju u konačnom cilju. Stoga je jasno da bi
puno više htio zauvijek uživati u onom vremenitom dobru. Dakle, prema Božjem
sudu, tako treba biti kažnjen kao da je griješio vječno. Međutim, nitko ne sumnja
da se za vječni grijeh zaslužuje vječna kazna. Prema tome, onaj koji se odvraća
od konačnog cilja zaslužuje vječnu kaznu.
5. Zbog istog razloga pravde grijesima se dodjeljuje kazna, a dobrim činima
nagrada (pogl. 140). No nagrada za krepost je blaženstvo. 877 A ono je, dakako,
vječno, kako je pokazano (pogl. 140). Dakle i kazna kojom se netko udaljuje od
blaženstva mora biti vječna.
Eto zašto se kaže kod Mt 25,46: » I otići će ovi u muku vječnu, a pravednici
u život vječni.«8756

875 S. AUGUSTINUS, In Psalmnm 57, r. 3; PL 36, 677: Quidquid vis et non potes, factum
Deus computat. (Što god hoćeš, a ne možeš, Bog ubraja kao učinjeno.)
876 Usp. 1 Sam 16, 7: »Ali Jahve reče Samuelu: ’Ne gledaj na njegovu vanjštinu ni na njegov
visoki stas... Bog ne gleda kao što gleda čovjek: čovjek gleda na oči, a Jahve gleda što je u srcu.«
877 Eth., 1. I, c. 10; 1099 b 16-18: xo yčxQ xfjg &QExfjs &frX,ov xal xeXog aQioxov elvai (pat-
vexai xa! fleTov xt xat pax&Qiov... 6uvaxov y a q 6jt&QŽ;ai Jtaai xotg prj jteJtTjQ(opevotg JtQog
&Qexf|v Sia xtvog pa&f|aea>c; xa! &itipeXetag.
T. LA D A N (Etika, str. 14) prevodi: »... jer ono (= blaženstvo) što je nadarje i svrha kreposti
čini se najboljim, božanskim i blaženim... jer ga svi oni koji nisu zapriječeni prema kreposti mogu
steći nekakvim učenjem i marom.«
 Per hoc autem excluditur error dicentium poenas malorum quandoque esse
terminandas. Quae quidem positio ortum habuisse videtur a positione quorundam
Philosophorum, qui dicebant omnes poenas purgatorias esse, et ita quandoque
terminandas.
Videbatur autem hoc persuasibile:
Tum ex humana consuetudine. Poenae enim humanis legibus inferuntur ad
emendationem vitiorum: unde sicut medicinae quaedam sunt.
Tum etiam ratione. Si enim poena non propter aliud infertur a puniente, sed
propter se tantum, sequitur quod in poenis propter se delectetur: quod bonitati
divinae non congruit. Oportet igitur poenas propter aliud inferri. Nec videtur
alius convenientior finis quam emendatio vitiorum.
Videtur igitur convenienter dici omnes poenas purgatorias esse, et per conse-
quens quandoque terminandas: cum illud quod est purgabile, accidentale sit ra-
tioni creaturae, et possit removeri absque consumptione substantiae.
Est autem concedendum quod poenae inferuntur a Deo non propter se, quasi
Deus in ipsis delectetur, sed propter aliud: scilicet propter ordinem imponendum
creaturis, in quo bonum universi consistit. Exigit autem hoc ordo rerum, ut pro-
portionaliter omnia divinitus dispensentur: propter quod dicitur in libro Sapien-
tiae, quod Deus omnia facit »in pondere, numero et mensura«. Sicut autem prae-
mia proportionaliter respondent actibus virtuosis, ita poenae peccatis. Et quibus-
dam peccatis proportionantur poenae sempiternae, ut ostensum est. Infligit igitur
Deus pro quibusdam peccatis poenas aeternas, ut debitus ordo servetur in rebus,
qui eius sapientiam demonstrat.
Si quis tamen concedat omnes poenas ad emendationem morum induci, et non
propter aliud: non tamen propter hoc cogitur ponere omnes poenas purgatorias
et terminabiles esse.
Nam et secundum leges humanas aliqui morte puniuntur, non quidem ad
emendationem sui, sed aliorum. Hinc est quod Prov. X IX dicitur: »Pestilente
flagellato, stultus sapientior erit«. Quidam etiam, secundum humanas leges, a civi-
tate perpetuo exilio excluduntur, ut, eis subtractis, civitas purior reddatur. Unde
dicitur Prov. XX II: »Eiice derisorem, et exibit cum eo iurgium, cessabuntque
causae et contumeliae«.
Nihil igitur prohibet, etiam si poenae non nisi ad emendationem morum adhi-
beantur, quin, secundum divinum iudicium, aliqui debeant a societate bonorum
perpetuo separari et in aeternum puniri, ut ex perpetuae poenae timore homines
peccare desistant, et bonorum societas purior ex eorum separatione reddatur: sicut
 Time se pak odbacuje zabluda onih koji kažu da će kazna zlih jednom završi-
ti.878 Čini se da ta postavka ima podrijetlo u postavci nekih filozofa koji su govorili
da su sve kazne očisne i da će nekada prestati.87980
A to se činilo uvjerljivim.
Prvo: na osnovi Ijudskih ohičaja. Doista, ljudski zakoni donose kazne radi
popravka poroka.
Drugo, također na osnovi razuma. Naime, ako kazniteij ne nameće kaznu radi
nečega drugoga, nego samo radi nje, slijedi da uživa u kaznama radi njih samih:
a to ne pristaje Božjoj dobrosti. Prema tome, treba da se kazne nametnu radi
nečega drugoga. A ne vidi se drugi prikladniji cilj doli popravak poroka.
Prema tome, priličnije je, kako se čini, reči da su sve kazne očisne te, dosljedno,
da će nekada prestati, budući da je ono što se može očistiti pripadna osobina
stvorene naravi, te se može ukloniti bez oštećenja bivstva.
Treba dopustiti da Bog ne nameće kazne radi njih samih, kao da bi se u njima
naslađivao, nego radi drugog, tj. da među stvorovima uspostavi poredak, u kojem
se sastoji dobro svemira. A poredak svemira iziskuje da Bog upravlja svime sraz-
mjerno. Zbog toga se u Knjizi Mudrosti880 kaže da je sve učinio po utegu, broju
i mjeri. Pa kao što nagrade srazmjerno odgovaraju kreposnim činima, tako kazne
grijesima. A nekim grijesima su srazmjerne vjekovječne kazne, kao što je pokaza-
no. Prema tome, Bog neke grijehe udara vječnim kaznama, kako bi se u stvarima
sačuvao dužni poredak, koji očituje njegovu mudrost.
A ako ipak netko dopusti da se sve kazne nameću radi popravka ponašanja, a
ne radi drugoga, nije zbog toga prisiljen postaviti da su sve kazne očisne i da
imaju kraj.
Jer i po ljudskim zakonima neki se kažnjavaju smrću, ne, dakako, radi svoga
popravka, nego radi popravka drugih. Eto zašto se u Izr 22,10 kaže: »Udari
podsmjevača, i lud se opameti.« Neki također, po ljudskim zakonima, trajnim se
izgonom isključuju iz državne zajednice, kako bi bez njih država bila čistija. Stoga
se kaže u Izr 22,10: »Otjeraj podsmjevača i prestat će svađe i nestat će nesloga i
pogrda.«
Prema tome, iako bi se kazne primjenjivale samo radi popravka ponašanja,
nema zapreke da se neki, po Božjem sudu, trajno odijele od zajednice dobrih i
vječno kazne, kako bi ljudi, zbog straha od kazne, prestali griješiti i kako bi
zajednica dobrih, nakon njihova odvojenja, postala čistija. U tom smislu se kaže

878 Tu se misli na ORIGENA (vidi bilj. 315), kao što se vidi iz Tomina Tumačenja Evanđelja
po Mateju, gl. 25 (pri kraju). Tako su o Origenu mislili Teofil Aleksandrijski, Jeronim, Augustin i
dr. Ipak, čini se da nije Origen bio u to baš siguran, nego je to predložio kao pretpostavku. (Vidi
izlaganje dr. M. MANDACA u djelu: ORIGEN, Počela (Split, Symposion, 1985, str. 122-128).
879 Da će sve kazne prestati, učio je Origen, kako je rečeno u bilj. 878. A da su kazne očisne
i da traju dok se duša ne očisti, uče svi koji zastupaju metempsihozu, tj. seljenje duša poslije smrti
u druga tjelesa. U seljenje duša vjerovali su stari Egipćani, Indijci, pitagorejci i Platon, kao i
današnji spiritisti. (Vidi Filozofijski rječnik, Zagreb, Nakladni zavod MH, 21984, str. 209.)
880 Mudr 11, 20.
dicitur Apoc. X X II: »Non intrabit in eam«, idest in Ierusalem caelestem, per
quam designatur societas bonorum, aliquid »coinquinatum, aut faciens abomina-
tionem et mendacium«.

CAPITULUM CXLV

Q U O D PECCATA PUN IUNTUR ETIAM PER EXPERIENTIAM A LICU IU S NOCIVI

Non solum autem qui contra Deum peccant, puniendi sunt per hoc quod a
beatitudine perpetuo excluduntur, sed per experimentum alicuius nocivi. Poena
enim debet proportionaliter culpae respondere, ut supra ostensum est. In culpa
autem non solum avertitur mens ab ultimo fine, sed etiam indebite convertitur in
alia quasi in fines. Non solum ergo puniendus est qui peccat per hoc quod exclu-
datur a fine, sed etiam per hoc quod ex aliis rebus sentiat nocumentum.
Amplius. Poenae inferuntur pro culpis ut timore poenarum homines a peccatis
retrahantur, ut supra dictum est. Nullus autem timet amittere id quod non deside-
rat adipisci. Qui ergo habent voluntatem aversam ab ultimo fine, non timent ex-
cludi ab illo. Non ergo per solam exclusionem ab ultimo fine a peccando revoca-
rentur. Oportet igitur peccantibus etiam aliam poenam adhiberi, quam timeant
peccantes.
Item. Si quis eo quod est ad finem inordinate utitur, non solum fine privatur,
sed etiam aliud nocumentum incurrit: ut patet in cibo inoradinate assumpto, qui
non solum firmitatem non confert, sed etiam aegritudinem inducit. Qui autem in
rebus creatis finem constituit, eis non utitur secundum quod debet, referendo
scilicet ad ultimum finem. Non ergo solum debet puniri per hoc quod beatitudine
careat, sed etiam per hoc quod aliquod nocumentum ab ipsis experiatur.
Praeterea. Sicut recte agentibus debentur bona, ita perverse agentibus debentur
mala. Sed illi qui recte agunt, in fine ab eis intento percipiunt perfectionem et
gaudium. Ed contrario ergo debetur haec poena peccantibus, ut ex his in quibus
sibi finem constituunt, afflictionem accipiant et nocumentum.
Hinc est quod Divina Scriptura peccatoribus comminatur non solum exclusio-
nem a gloria, sed etiam afflictionem ex aliis rebus. Dicitur enim Matth. XXV:
»Discedite a me, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est diabolo et angelis
eius«. Et in Psalmo X : »Pluet super peccatores laqueos: ignis, sulphur, et spiritus
procellarum pars calicis eorum«.
Per hoc autem excluditur opinio Algazelis, qui posuit quod peccatoribus haec
sola poena reddetur, quod affligentur amissione ultimi finis.
u Otk 21,27: »U nj«, tj. u nebeski Jeruzalem, koji označuje zajednicu dobrih,
»neće unići ništa nečisto, i nijedan tko čini gadost i laž.«

P O G LA V LJE 145.

Grijesi se kažnjavaju također iskustvom nečeg neugodnogm

One koji griješe protiv Boga treba kazniti ne samo time što su trajno odvojeni
od blaženstva nego također doživljajem nečeg neugodnog.
1. Naime treba da kazna srazmjerno odgovara krivnji, kako je pokazano (po-
gl. 42). N o krivnjom se duh ne samo odvraća od konačnog cilja nego se također
neuredno okreće drugim stvarima kao ciljevima. Dakle, onaj koji griješi treba da
bude kažnjen ne samo time da se odvoji od postizanja svrhe nego također time
da osjeti neugodnost od drugih stvari.
2. Kazne se određuju za krivnje kako bi se ljudi odvratili od grijeha zbog
straha od kazni, kako je rečeno (preth. pogl.). N o nitko se ne boji izgubiti ono
što ne želi postići. Oni dakle kojima je volja odvraćena od konačnog cilja, ne boje
se od njega odvojiti. Dakle, samo odvojenje od konačnog cilja ne bi nam volju
odvratilo od grijeha. Prema tomu, na one koji griješe treba primijeniti neku drugu
kaznu koje se grešnici boje.
3. Ako čovjek neuredno upotrebljava ono što služi cilju, ne samo da se lišava
cilja nego također trpi drugu štetu: kao što je jasno kad se neuredno uzme hrana,
koja onda ne samo što ne pridonosi krepčini nego također uzrokuje bolest. A
onaj koji postavlja cilj u stvorene stvari ne služi se njima kako treba, tj. stavljajući
ih u odnos s konačnim ciljem. Dakle, ne samo da mora biti kažnjen time da
ostane lišen blaženstva nego također time da od njih doživi neku neugodnost.
4. Kao što oni koji ispravno djeluju zaslužuju dobra, tako oni koji djeluju
izopačeno zaslužuju zla. Ali oni koji ispravno djeluju, osjećaju savršenstvo i ra-
dost u cilju što ga namjeravaju. Dakle i obratno, oni koji griješe zaslužuju kaznu
da osjete neugodnost i štetu od onih stvari u koje stavljaju sebi cilj.
Eto zašto božansko Pismo prijeti onima koji griješe da će biti ne samo odvo-
jeni od vječne slave nego i da će biti mučeni drugim stvarima. Kaže se naime u
Mt 25,41: »Odlazite od mene, prokleti, u oganj vječni, pripravljen đavlu i anđe-
lima njegovim.« A u Ps 11(10), 6: »N a grešnike če izliti žeravu i sumpor, vjetar
ognjeni bit će dio njine sudbine.«
Time se zabacuje mnijenje Algazela,88182 koji je postavio da će grešnicima biti
nametnuta samo ova kazna: da će se mučiti zbog gubitka konačnog cilja.

881 Usp. Sumu teol, I, q. 48, a. 5.

882 A LGAZEL (AL-GAZZALI, 1058-1111. po Kr.) velik je islamski teolog, filozof i mistik.
Njegovo je djelo Philosophia na latinski preveo Dominicus Gundisalvi oko polovice 12. stoljeća
(Vidi bilj. 240. u I. knjizi).
 Q U O D IUDICIBUS LIC ET POENAS INFERRE

Quia vero poenas a Deo inflictas aliqui parvipendunt, propter hoc quod, sen-
sibilibus dediti, solum ea quae videntur curant; ideo per divinam providentiam
ordinatum est ut in terris sint homines qui per poenas sensibiles et praesentes
aliquos ad observantiam iustitiae cogant. Quos manifestum est non peccare dum
malos puniunt. Nullus enim peccat ex hoc quod iustitiam facit. Iustum autem est
malos puniri: quia per poenam culpa ordinatur, ut ex supra dictis patet. Non
igitur iudices peccant malos puniendo.
Adhuc. Homines qui in terris super alios constituuntur, sunt quasi divinae
providentiae executores: Deus enim, per suae providentiae ordinem, per superiora
inferiora exequitur, ut ex supra dictis patet. Nullus autem ex hoc quod exequitur
ordinem divinae providentiae, peccat. Habet autem hoc ordo divinae providentiae,
ut boni praemientur et mali puniantur, ut ex supra dictis patet. Non igitur homi-
nes qui aliis praesunt, peccant ex hoc quod bonos remunerant et puniunt malos.
Amplius. Bonum non indiget malo, sed e converso. Illud igitur quod est neces-
sarium ad conservationem boni, non potest esse secundum se malum. Ad conser-
vationem autem concordiae inter homines necessarium est quod poenae malis in-
fligantur. Punire igitur malos non est secundum se malum.
Item. Bonum commune melius est quam bonum particulare unius. Subtrahen-
dum est igitur bonum particulare ut conservetur bonum commune. Vita autem
quorundam pestiferorum impedit commune bonum, quod est concordia societatis
humanae. Subtrahendi igitur sunt huiusmodi homines per mortem ab hominum
societate.
Praeterea. Sicut medicus in sua operatione intendit sanitatem, quae consistit in
ordinata concordia humorum, ita rector civitatis intendit in sua operatione pacem,
quae consistit in civium ordinata concordia. Medicus autem abscindit membrum
putridum bene et utiliter, si per ispum immineat corruptio corporis. Iuste igitur
et absque peccato rector civitatis homines pestiferos occidit, ne pax civitatis turbe-
tur.
 J e li sucima dopusteno dodijeliti k a zn e m

Budući da neki potcjenjuju kazne kojima Bog udara, zbog toga što se, predani
osjetnim stvarima, brinu samo za ono što se vidi, zato je Božja providnost uredila
da bude na zemlji ljudi koji neke prisiljavaju na obdržavanje pravednosti osjetnim
i sadašnjim kaznama. A očito je da oni ne griješe time što kažnjavaju zle.
1. Doista, nitko ne griješi time što vrši pravdu. A pravedno je zle kazniti jer
se krivca kaznom dovodi u red, kako je rečeno (pogl. 77. i sl.). Prema tome, ljudi
koji su pretpostavljeni drugima ne griješe time što dobre nagrađuju, a zle kažnja-
vaju.
2. Ljudi koji su na zemlji postavljeni nad ostalima, jesu kao izvršitelji Božje
providnosti. Naime Bog, prema poretku svoje providnosti, vrši niže stvari posred-
stvom viših, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 77. i sl.). Prema tome, ljudi koji su
pretpostavljeni drugima ne griješe time što dobre nagrađuju, a zle kažnjavaju.
3. Dobro ne treba zla, nego upravo obratno. Prema tome, što je nužno za ušču-
vanje vrste, ne može biti samo po sebi zlo. No za uščuvanje sloge među ljudima
nužno je da se zli udare kaznama. Prema tome, kazniti zle nije po sebi zlo.
4. Zajedničko dobro bolje je nego posebno dobro jednoga pojedinca.884 Prema
tome, treba posebno dobro oduzeti da bi se uščuvalo zajedničko dobro. A život
nekih kužnih ljudi priječi zajedničkom dobru, tj. slozi ljudskog društva. Prema
tome, takve ljude treba ukloniti iz društva ljudi.
5. Kao što liječnik svojim zahvatom namjerava zdravlje, koje se sastoji u ured-
noj slozi tjelesnih sokova, tako upravitelj države svojim zahvatom namjerava mir,
koji se sastoji u urednoj slozi (pogl. 128). Međutim, siječe truli ud, i to je dobro
i korisno ako zbog njega prijeti tijelu propast. Prema tome, upravitelj države
pravedno i bez grijeha daje pogubiti pogubne ljude, da se ne bi poremetio mir
državne zajednice.

Algazel je svoje mnijenje o konačnoj kazni grešnika izložio u Philosopbia, 1. II, tractatus V,
cap. 5 (venecijansko izdanje od 1506, pod naslovom Logica et philosophia, pretiskala je Minerva
u Frankfurtu na Majni 1969): Duša čovjeka koja je robovala požudi, poslije smrti je razapeta
između požude koja se ne može utažiti i one sreće koja pripada čovječjoj naravi. Pa nastavlja: »I
to je najveća, vječna kazna« (Et haec est pena maxima eterna). To je - veli - slučaj čovjeka
nenaobraženog. No kod čovjeka naobraženog stvar je ponešto drukčija: on je razapet između
požude i želje za puninom znanja. Pa nastavlja: »To je mučenje kojega se treba vrlo bojati, ali će
ipak svršiti, i nije vječno« (cruciatus maxime formidandus. Finietur tamen, nec est eternus). što
je pak netko učeniji, to će biti i veća muka, ali ni ta, kako se čini, nije vječna, nego »brže ili
sporije nestaje« (citius vel tardius pena removetur, secundum quod fortes sunt ille dispositiones
vel debiles).
883 Usp. Sumu teol, I—II, q. 100, a. 8 ad 3; q. 105, a. 2 ad 9-12; II—II, q. 25, a. 6 ad 2; q.
64, a. 2; q. 65, a. 1; q. 67, a. 4; q. 108, aa. 1-3.
884 Eth., 1. I, c. 1; 1094 b 9-10. Vidi bilj. 69.
 Hinc est quod Apostolus dicit, I Cor. V: »Nescitis quia modicum fermentum
totam massam corrumpit?« Et post pauca subdit: »Auferte malum ex vobis ipsis«.
Et Rom. XIII, dicitur de potestate terrena quod »non sine causa gladium portat:
Dei enim minister est, vindex in iram ei qui male agit«. Et I Petr. II, dicitur:
»Subiecti estote omni humanae creaturae propter Deum: sive regi, quasi praecel-
lenti; sive ducibus, quasi missis ad vindictam malefactorum, laudem vero bono-
rum«.
Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium vindictas corporales non
licite fieri.
Qui ad sui fulcimentum erroris inducunt quod dicitur Exod. X X : »Non occi-
des«. Quod etiam Matth. V resumitur.
Inducunt etiam quod dicitur Matth. XIII, quod Dominus ministris volentibus
zizaniam colligere de medio tritici, respondit: »Sinite utraque crescere usque ad
messem«. Per zizaniam autem »filli nequam intelliguntur, per messem autem sae-
culi finis«, ut ibidem dicitur. Non igitur mali subtrahendi sunt de medio bonorum
per occisionem.
Inducunt etiam quod homo quandiu in mundo est, potest in melius transmu-
tari. Non ergo est per occisionem subtrahendus a mundo, sed ad poenitentiam
reservandus.
Haec autem frivola sunt.
Nam in lege quae dicit: »Non occides«, postmodum subditur: »Maleficos non
patieris vivere«. Ex quo datur intelligi occisionem hominum iniustam prohibitam
esse. Quod etiam ex verbis Domini apparet Matth. V. Nam cum dixisset: »Audi-
stis quia dictum est antiquis, Non occides«, subiunxit: »Ego autem dico vobis,
Qui irascitur fratri suo« etc. Ex quo dat intelligere illam occisionem esse prohibi-
tam quae procedit ex ira, non autem illam quae procedit ex zelo iustitiae.
Quod etiam Dominus dicit: »Sinite utraque crescere usque ad messe«, qualiter
intelligendum sit, apparet per id quod sequitur: »Ne forte, colligentes zizania,
eradicetis simul et triticum«. Ibi ergo interdicitur malorum occisio ubi hoc sine
periculo bonorum fieri non potest. Quod plerumque contingit quando mali non-
dum discernuntur a bonis per manifesta peccata; vel quando timetur periculum ne
mali multos bonos post se trahant.
Quod vero mali, quandiu vivunt, emendari possunt, non prohibet quin iuste
possint occidi: quia periculum quod de eorum vita imminet, est maius et certius
quam bonum quod de eorum emendatione expectatur. Habent etiam in ipso mor-
tis articulo facultatem ut per poenitentiam convertantur ad Deum. Quod si adeo
sunt obstinati quod etiam in mortis articulo cor eorum a malitia non recedit, satis
probabiliter aestimari potest quod nunquam a malitia resipiscant.
 Eto zašto Apostol kaže u 1 Kor 5,6: »Zar ne znate da malo kvasca sve tijesto
ukvasaf« A malo potom (r. 13) kaže: »Iskorijenite opakoga iz svoje sredine.« I u
Rim 13,4 se o zemaljskoj vlasti kaže da »ne nosi uzalud mača. Božji je ona poslu-
žitelj: gnjev njegov iskaljuje na onomu koji zlo čini.« A u 1 Pt 2,13-14 kaže se:
»Pokoravajte se svakoj Ijudskoj ustanovi radi Gospodina: bilo kralju kao vrhovni-
ku, bilo upraviteljima, jer ih on salje da kazne zloČince, a pohvale one koji dobro
čine.«
A time se odbacuje zabluda onih koji kažu da nije dopušteno odrediti tjelesne
kazne.88586
Oni svoju zabludu podupiru navodom iz Izl 20,13: »Ne ubij.« A to se preu-
zima i kod Mt 5,21.
Također navodi što se kaže u Mt 13,30, da je Gospodin slugama koje su htjele
pobrati kukolj posred pšenice, odgovorio: »Pustite neka oboje raste do žetve.«
Pod kukoljem se pak razumiju sinovi Zloga (r. 38), a pod žetvom svršetak svijeta
(r. 39), kako se tu kaže. Prema tome, ne smiju se zli pogubljenjem ukloniti između
dobrih.
Također navode da se čovjek, dok je na svijetu, može promijeniti nabolje.
Dakle ne treba ga pogubljenjem ukloniti sa svijeta, nego ga čuvati da se pokaje.
No ti su razlozi ništavni.
Jer u zakonu koji kaže: »Ne ubij« nakon toga se dodaje: »Ne dopuštaj da
vračari žive.«m Iz toga se dade zaključiti da je zabranjeno nepravedno ubiti čo-
vjeka. A to se vidi također iz Gospodnjih riječi u Mt 5. Jer pošto je rekao: »Čuli
ste da je rečeno starima: Ne ubij!«, pridometnuo je (r. 22): »A ja vam kažem:
Svaki se srdi na brata svoga« itd. Po tome daje naslutiti da je ono pogubljenje
zabranjeno koje proizlazi iz srdžbe, a ne ono koje proizlazi iz revnosti za pravdu.
Također, što Gospodin kaže: »Pustite nek oboje raste do žetve«, to treba shva-
titi u skladu s onim što slijedi (r. 29): »D a ne biste, sabiruči kukolj, iščupali za-
jedno s njime i pšenicu.« Tu se dakle zabranjuje pogubljenje zlih ako se to ne
može ostvariti bez pogibelji za dobre. To se ponajviše dogodi kad se zli još ne
razlikuju od dobrih očitim grijesima ili kad postoji bojazan od opasnosti da bi zli
za sobom povukli mnoge dobre.
Što se pak kaže da se zli, dok žive, mogu popraviti, to ne priječi da ne budu
pravedno pogubljeni: jer opasnost koja prijeti od njihova življenja veća je i sigur-
nija od dobra što ga očekujemo od njihova popravka. Imaju također mogućnost
da se u Času smrti pokorom obrate Bogu. Ako su pak tako tvrdokorni te njihovo
srce ne odstupa od zloće ni u času smrti, s dosta vjerojatnosti se može ocijeniti
da se neće nikada osloboditi od te zloće.

885 Tu je postavku, kako se čini, zastupao lyonski trgovac Petar VALDES i njegovi sljedbeni-
ci, jer kad bi se obratili na katoličku vjeru, morali su ispovjediti da svjetovna vlast ima pravo, u
određenim okolnostima, dosuditi smrtnu kaznu. (Vidi D ENZINGER-SCH OENM ETZER, En-
chiridion symbolorum [bilj. 294], br. 790, 795.)
886 Izl 22, 17. Naša Biblija prevodi: »Ne dopuštaj da vračarica živi.« To odgovara hebrejskom
tekstu, dok Tomin tekst odgovara Vulgati i Septuaginti.
Q UOD HOM O IND IGET DIVINO A UXILIO AD BEATITUDINEM CO N SEQ U END A M

Quia vero ex superioribus manifestum est quod divina providentia aliter dispo-
nit creaturas rationales quam res alias secundum quod in conditione naturae pro-
priae ab aliis differunt, restat ostendendum quod etiam ex dignitate finis altior
gubernationis modus a divina providentia eis adhibetur.
Manifestum est autem quod secundum convenientiam suae naturae, ad altio-
rem participationem finis perveniunt. Quia enim intellectualis naturae sunt, per
suam operationem intelligibilem veritatem attingere possunt: quod aliis rebus non
competit, quae intellectu carent. Et quidem secundum quod ad intelligibilem veri-
tatem naturali operatione perveniunt, manifestum est eis aliter provideri divinitus
quam aliis rebus: inquantum homini datus est intellectus et ratio, per quae verita-
tem et discernere et investigare possit; datae sunt etiam ei vires sensitivae, et inte-
riores et exteriores, quibus ad investigandam veritatem adiuvetur; datus est etiam
ei loquelae usus, per cuius officium veritatem quam aliquis mente concipit, alteri
manifestare possit; ut sic homines seipsos iuvent in cognitione veritatis, sicut et
in aliis rebus necessariis vitae, cum sit homo »animal naturaliter sociale«.
Sed ulterius ultimus finis hominis in quadam veritatis cognitione constitutus
est quae naturalem facultatem ipsius excedit: ut scilicet ipsam primam Veritatem
videat in seipsa, sicut supra ostensum est. Hoc autem inferioribus creaturis non
competit, ut scilicet ad finem pervenire possint qui eorum facultatem naturalem
excedat. Oportet igitur ut etiam ex hoc fine attendatur diversus gubernationis
modus circa homines, et alias inferiores creaturas. Ea enim quae sunt ad finem,
necesse est fini esse proportionata. Si igitur homo ordinatur in finem qui eius
facultatem naturalem excedat, necesse est ei aliquod auxilium divinitus adhiberi
supernaturale, per quod tendat in finem.
Adhuc. Res inferioris naturae in id quod est proprium superioris naturae non
potest perduci nisi virtute illius superioris naturae: sicut luna, quae ex se non
lucet, fit lucida virtute et actione solis; et aqua, quae per se non calet, fit calida
virtute et actione ignis. Videre autem ipsam primam Veritatem in seipsa ita trans-
cendit facultatem humanae naturae, quod est proprium solius Dei, ut supra osten-
sum est. Indiget igitur homo auxilio divino ad hoc quod in dictum finem perve-
niat.
Item. Unaquaeque res per operationem suam ultimum finem consequitur.
Operatio autem virtutem sortitur ex principio operante: unde per actionem semi-
nis generatur aliquid in determinata specie, cuius virtus in semine praeexistit. Non
potest igitur homo per operationem suam pervenire in ultimum finem suum, qui
transcendit facultatem naturalium potentiarum, nisi eius operatio ex divina virtute
efficaciam capiat perducendi ad finem praedictum.
 Čovjek treba Božje pomoći da postigne blažen stvo8878

Budući da je iz gornjih izlaganja (pogl. 112. i sl.) očito da Božja pravednost

drukčije raspoređuje razumna stvorenja negoli druge stvari jer se ona stanjem
svoje naravi razlikuju od drugih, ostaje pokazati da Božja providnost na njih
primjenjuje, radi uzvišenosti svrhe, viši način upravljanja (usp. pogl. 111).
A očito je da, u skladu sa svojom naravi, dostižu uzvišenije udioništvovanje u
svrsi. Doista, budući da imaju umsku narav, mogu dostići istinu svojom umskom
radnjom: a to nije svojstveno drugim stvarima koje nemaju uma. Dakako, ukoliko
naravnom radnjom dolaze do umski spoznatljive istine, očito je da se Bog za njih
drukčije skrbi negoli za ostale stvari: čovjeku je dan um i razum, kojima može
istinu razabrati i istraživati; dane su mu također i osjetilne sile, nutarnje i vanjske,
koje mu pomažu u istraživanju istine; dana mu je također uporaba govora, s
pomoću kojega može istinu što ju je netko pojmio, umom, očitovati drugome.
Tako se ljudi međusobno pomažu u spoznaji istine, kao i u drugim stvarima
potrebnim za život, budući da je čovjek po naravi dmštveno biće.m
Ali čovjekov je konačni cilj postavljen u nekoj spoznaji istine koja premašuje
njegovu naravnu sposobnost, tj. u gledanju Prve Istine u njoj samoj, kako je po-
kazano (pogl. 50. i sl.). To, međutim, nije svojstveno nižim stvorovima, naime da
mogu doći do cilja koji premašuje njihovu sposobnost. Prema tome, treba da se
drukčiji način upravljanja ljudima, različit od upravljanja nižim bićima, ocijeni na
osnovi toga cilja.
1. Doista, ono što služi cilju, nužno je da bude s ciljem srazmjerno. Prema
tome, ako je čovjek usmjeren cilju koji premašuje njegovu naravnu sposobnost,
nužno je da mu Bog dadne neku nadnaravnu pomoć, s pomoću koje bi težio cilju.
2. Bića niže naravi ne mogu biti dovedena k onom što je svojstveno višoj
naravi, doli silom one više naravi; kao što mjesec, koji ne svijetli sam od sebe,
prima svjetlost silom i djelatnošću sunca; i voda, koja ne grije sama od sebe,
prima toplinu silom i djelatnošću ognja. Međutim, vidjeti samu Prvu Istinu baš
tako nadilazi sposobnost ljudske naravi, jer je to svojstveno samo Bogu, kako je
pokazano (pogl. 52). Prema tome, čovjek treba Božje pomoći za to da stigne
spomenutom cilju.
3. Svaka pojedina stvar postiže svoj konačni cilj svojom radnjom. A radnja
dobija snagu od radnog počela; stoga se djelatnošću sjemena rađa jedinka u odre-
đenoj vrsti, čija snaga pretpostoji u sjemenu. Prema tome, ne može čovjek svojom
radnjom doći do konačnog cilja, koji nadilazi mogućnost naravnih sposobnosti,
osim ako njegova radnja od Božje sile dobije djelotvornost dovesti ga spomenu-
tom cilju.

887 Usp. Sumu teol., I—II, q. 109, a. 5.

888 Eth., 1. I, c. 5; 1097 b 11. Vidi bilj. 508.
 Amplius. Nullum instrumentum secundum virtutem propriae formae perdu-
cere potest ad ultimam perfectionem, sed solum secundum virtutem principalis
agentis: quamvis secundum propriam virtutem aliquam dispositionem facere pos-
sit ad ultimam perfectionem. A serra enim secundum rationem propriae formae
est sectio ligni, sed forma scamni est ab arte, quae utitur instrumento: similiter
resolutio et consumptio in corpore animalis est a calore ignis, sed generatio carnis,
et determinatio augmenti, et alia huiusmodi, sunt ab anima vegetabili, quae utitur
calore igneo sicut instrumento. Sub Deo autem, qui est primus intellectus et vo-
lens, ordinantur omnes intellectus et voluntates sicut instrumenta sub principali
agente. Oportet igitur quod eorum operationes efficaciam non habeant respectu
ultimae perfectionis, quae est adeptio finalis beatitudinis, nisi per virtutem divi-
nam. Indiget igitur rationalis natura divino auxilio ad consequendum ultimum
finem.
Praeterea. Homini adsunt impedimenta plurima perveniendi ad finem. Impedi-
tur enim debilitate rationis, quae de facili trahitur in errorem, per quem a recta
via perveniendi in finem excluditur. Impeditur etiam ex passionibus partis sensiti-
vae, et ex affectionibus quibus ad sensibilia et inferiora trahitur, quibus quanto
magis inhaeret, longius ab ultimo fine distat: haec enimn infra hominem sunt,
finis autem hominis superior eo existit. Impeditur etiam plerumque corporis infir-
mitate ab executione virtuosorum actuum, quibus ad beatitudinem tenditur. Indi-
get igitur auxilio divino homo ne per huiusmodi impedimenta totaliter ab ultimo
fine deficiat.
Hinc est quod dicitur Ioan. VI: »Nemo potest venire ad me nisi Pater, qui
misit me, traxerit illum«; et X V : »Sicut palmes non potest ferre fructum a seme-
tipso nisi manserit in vite, sic nec vos nisi in me manseritis«.
Per hoc autem excluditur error Pelagianorum qui dixerunt quod per solum
liberum arbitrium homo poterat Dei gloriam promereri.

CAPITULUM CXLVIII

Q U O D PER AUXILIUM DIVINAE GRATIAE H OM O N O N CO G ITU R AD VIRTUTEM

Posset autem videri alicui quod per divinum auxilium aliqua coactio homini
inferatur ad bene agendum, ex hoc quod dictum est: »Nemo potest venire ad me
nisi Pater, qui misit me, traxerit eum«; et ex hoc dicitur Rom. V III: »Qui Spiritu
 4. Nijedno oruđe ne može dovesti do konačnog savršenstva po sili svoga lika,
nego samo po sili glavnog djelatelja, premda vlastitom silom može na neki način
pripremiti za konačno savršenstvo. Pila naime po naravi vlastitog lika reže drvo,
no lik klupe potječe od umijeća koje se služi oruđem. Isto tako toplina ognja čini
da se u tijelu životinje hrana rastvara i probavlja, ali raslinska duša, koja se topli-
nom ognja služi kao oruđem, čini da se tijelo rađa i raste itd. A Bogu, koji je prvo
biće što shvaća i hoće, podređeni su svi umovi i volje (pogl. 67. i 70) kao oruđe
glavnom djelatelju. Prema tome, treba da njihove radnje samo po Božjoj snazi
imaju djelotvornost u odnosu na konačnu svrhu, koja je konačno postignuće bla-
ženstva. Prema tome, razumska narav treba Božje pomoći da postigne konačnu
svrhu.
5. Čovjek se susreće s mnogo zapreka na putu do cilja. Doista, priječi ga
slabost razuma, koga lako privuče zabluda, a ona ga opet izbacuje iz ispravnog
puta prema cilju. Također ga priječe strasti sjetilnog dijela njegova bića i čuvstva
koja ga privlače osjetnim i nižim stvarima, a što većma prianja uz njih, to se više
udaljuje od konačnog cilja; one su naime ispod čovječje razine, a čovječja je svrha
viša od njih. Ponajviše ga priječi i nemoć tijela u vršenju kreposnih djela, kojima
teži blaženstvu. Prema tome, čovjek treba Božje pomoći da zbog takvih prepreka
ne bi potpuno odustao od konačne svrhe.
Eto zašto se kod Iv 6,44 kaže: »Nitko ne može doći k meni ako ga ne povuče
Otac moj.« A u gl. 15,4: »Kao što loza ne može donijeti roda sama od sebe, ako
ne ostane na trsu, tako ni vi ako ne ostanete u meni.«
Time se pak odbacuje zabluda pelagijevaca,889 koji su rekli da čovjek može
samom slobodnom voljom zaslužiti Božju slavu.

POGLAVLJE 148.

Pomoć Božje milosti ne sili ćovjeka na krepostan život890

Moglo bi se pak komu činiti da Božja pomoć nanosi silu čovjeku da djeluje
dobro, zbog toga što je rečeno:891 »Nitko ne može doći k meni ako ga ne povuče
Otac moj.« I zato se kaže u Rim 8,14: »Svi koje vodi Duh Božji sinovi su Božji«,

889 PELAGIJEVCI su sljedbenici britanskog redovnika PELAGIJA (umro oko 422), koji je
djelovao u Rimu (400-401), u Sjevernoj Africi i na Bliskom istoku. O njima sv. Augustin piše
ovo (De haeresibus, c. 88; P D ^ , 47): Pelagianorum est haeresis hoc tempore omnium recentis-
sima a Pelagio monacho exorta... Hi Dei gratiae... in tantum inimici sunt, ut sinehac posse homi-
nem credant facere omnia divina mandata... (Krivovjerje pelagijevaca, najnovije od svih krivovjer-
ja, poteklo je od redovnika Pelagija... Oni [= pelagijevci] toliko su neprijatelji ... Božje milosti
da vjeruju kako čovjek bez nje može vršiti sve Božje zapovijedi.)
890 Usp. Sumu teol., I—II, q. 10, a. 4; q. 51, a. 4 ad 2; q. 55, a. 4 ad 6; q. 113, a. 3 ad 2-3.
891 Iv 6, 44.
Dei aguntur, hi filii Dei sunt« et II Cor. V: »Caritas Christi urget nos«. Trahi
enim, et agi, et urgeri, coactionem importare videntur.
Hoc autem non esse verum manifeste ostenditur. Divina enim providentia re-
bus omnibus providet secundum modum eorum, ut supra ostensum est. Est autem
proprium homini, et omni rationali narurae, quod voluntarie agat et suis actibus
dominetur, ut ex supra dictis patet. Huic autem coactio contrariatur. Non igitur
Deus suo auxilio hominem cogit ad recte agendum.
Adhuc. Divinum auxilium sic intelligitur ad bene agendum homini adhiberi,
quod in nobis nostra opera operatur, sicut causa prima operatur operationes cau-
sarum secundarum, et agens principale operatur actionem instrumenti: unde dici-
tur Isaiae XXVI: »Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine«. Causa
autem prima causat operationem causae secundae secundum modum ipsius. Ergo
et Deus causat in nobis nostra opera secundum modum nostrum, qui est ut volun-
tarie, et non coacte agamus. Non igitur divino auxilio aliquis cogitur ad recte
agendum.
Amplius. Homo per voluntatem ordinatur in finem: obiectum enim voluntatis
est bonum et finis. Auxilium autem divinum nobis ad hoc praecipue impenditur
ut consequamur finem. Eius ergo auxilium non excludit a nobis actum voluntatis,
sed ipsum praecipue in nobis facit: unde et Apostolus dicit, Philipp. II: »Deus est
qui operatur in nobis velle et perficere, pro bona voluntate«. Coactio autem exclu-
dit in nobis actum voluntatis: coacte enim agimus cuius contrarium volumus.
Non ergo Deus suo auxilio nos cogit ad recte agendum.
Item. Homo pervenit ad ultimum suum finem per actus virtutum: felicitas
enim virtutis praemium ponitur. Actus autem coacti non sunt actus virtutum:
nam in virtute praecipuum est electio, quae sine voluntario esse non potest, cui
violentum contrarium est. Non igitur divinitus homo cogitur ad recte agendum.
Praeterea. Ea quae sunt ad finem, debent esse fini proportionata. Finis autem
ultimus, qui est felicitas, non competit nisi voluntarie agentibus, qui sunt domini
sui actus: unde neque inanimata, neque bruta animalia felicia dicimus, sicut nec
fortunata aut infortunata, nisi secundum metaphoram. Auxilium igitur quod ho-
mini datur divinitus ad felicitatem consequendam, non est coactivum.
Hinc est quod Deut. X X X dicitur: »Considera quod hodie proposuerit Domi-
nus in conspectu tuo vitam et bonum, et e contrario mortem et malum: ut diligas
Dominum Deum tuum, et ambules in viis eius. Si autem aversum fuerit cor tuum
et audire nolueris, praedicto tibi hodie quod pereas«. Et Eccli. XV dicitur: »Ante
hominem est vita et mors, bonum et malum. Quod placuerit ei, dabitur illi«.
a u 2 Kor 5,14: »Ljubav nas Kristova goni.« 892 Doista, čini se da biti vučen, vođen
i gonjen - uključuje prisilu.
No bjelodano se vidi da to nije istina.
1. Doista, Božja providnost proviđa svim stvarima prema njihovoj naravi, kako
je pokazano (pogl. 71). N o svojstveno je čuvjeku, a i svakomu razumskom stvo-
renju, da djeluje hotimično i gospodari svojim činima, kako je po rečenome (knj.
II, pogl. 47. i sl.) jasno. Međutim, prisila je tomu suprotna. Prema tome, Bog
čovjeka svojom pomoću ne sili da djeluje ispravno.
2. Kad se kaže da je Božja pomoć prisutna dok čovjek dobro djeluje, misli se
da ona u nama radi dobra djela kao što prvi uzrok radi radnje drugotnih uzroka,
i kao što glavni djelatelj radi radnju oruđa. Stoga se kaže kod Iz 26,12: »Gospodi-
ne, ti si tvorac svih djela nasih.« N o prvi uzrok uzrokuje radnju drugotnog uzroka
prema njegovoj naravi. Dakle, i Bog u nama uzrokuje naša djela u skladu s našim
načinom postojanja, a taj je da djelujemo hotimično, a ne prisilno. Prema tome,
Božja pomoć ne prisiljava čovjeka da djeluje ispravno.
3. Čovjeka cilju usmjeruje njegova volja; naime predmet volje su dobro i cilj.
No Božja pomoć nam se udjeljuje osobito zato da postignemo cilj. Dakle njegova
pomoć ne isključuje u nama čin volje, nego ga u nama upravo tvori. Stoga Apostol
kaže u Fil 2,13: »Bog u svojoj dobrohotnosti... izvodi u vama i htjeti i djelovati.«
No prisila isključuje u nama čir. volje: naime pod prisilom činimo nešto što je
suprotno onomu što hoćemo. Dakle Bog nas svojom pomoću ne sili da djelujemo
ispravno.
4. Čovjek dolazi do svoje konačne svrhe kreposnim djelima; sreća se naime
postavlja kao nagrada za krepost.892893 No prisilni čini nisu čini kreposti, jer kod
kreposti je najvažniji izbor, koji ne može biti bez prisustva hotimičnog, koje je
suprotno nasilju. Prema tome, Bog čovjeka ne sili da djeluje ispravno.
5. Što služi cilju, treba da bude s ciljem srazmjerno. N o konačni cilj, sreća,
pripada samo onima koji djelujc hotimično, koji su gospodari svoga čina. Stoga
ni neživa bića ni nerazumne živc tinje ne zovemo sretnima, kao ni da su dobre ili
loše sreće, osim u prenesenom ziačenju. Prema tome, pomoć što je Bog čovjeku
daje da postigne sreću ne pravi prisilu.
Eto zašto se u Pnz 30,15-17 kaže: »Gledaj! Danas preda te stavljam: život i
sreću, smrt i nesreću. (Ako poslušaš zapovijedi Gospodina, Boga svoga)... Ijubeći
Gospodina, Boga svoga, hodeći njegovim putovima... Ali ako se srce tvoje odvrati
i ne poslulas..., ja vam danas izjavljujem da ćete zaista propasti...«894 I u Sir 15,17
kaže se: »Pred čovjekom je i život i smrt: Ito on vile voli, to će mu se dati.«

892 Naša Biblija prevodi ovako: »Ljubav Kristova potpuno nama ovladava«, Duda-Fućak:
»Ljubav nas Kristova obuzima.« Ipak i u latinskoj riječi (urget) i u odgovarajućoj grčkoj (ouve/ei)
može se uočiti neka sastavnica prisile.
893 Vidi bilj. 867.
894 Navod odgovara tekstu Vulgate, ponešto skraćenom i malko preudešenom, dok je hebrej-
ski tekst, a zato i prijevod naše Biblije, nešto opširniji.
 Q U O D DIVINUM AUXILIUM H OM O PROMERERI N O N POTEST

Ex dictis autem manifeste ostenditur quod auxilium divinum homo promereri

non potest. Quaelibet enim res ad id quod supra ipsam est, materialiter se habet.
Materia autem non movet seipsam ad suam perfectionem sed oportet quod ab alio
moveatur. Homo igitur non movet seipsum ad hoc quod adipiscatur divinum
auxilium, quod supra ipsum est, sed potius ad hoc adipiscendum a Deo movetur.
Motio autem moventis praecedit motum mobilis ratione et causa. Non igitur
propter hoc nobis datur auxilium divinum quia nos ad illud per bona opera pro-
movemus, sed potius ideo nos per bona opera proficimus, quia divino auxilio
praevenimur.
Adhuc. Agens instrumentale non disponit ad perfectionem inducendam a prin-
cipali agente nisi secundum quod agit ex virtute principalis agentis: sicut calor
ignis non magis praeparat materiam ad formam carnis quam ad aliam formam,
nisi inquantum agit in virtute animae. Sed anima nostra operatur sub Deo sicut
agens instrumentale sub principali agente. Non igitur potest se anima praeparare
ad suscipiendum effectum divini auxilii nisi secundum quod agit ex virtute divina.
Praevenitur igitur divino auxilio ad bene operandum, magis quam divinum auxi-
lium praeveniat, quasi merendo illud vel se praeparando ad illud.
Amplius. Nullum agens particulare potest universaliter praevenire actionem
primi universalis agentis: eo quod omnis actio particularis agentis originem habet
ab universali agente; sicut in istis inferioribus omnis motus praevenitur a motu
caelesti. Sed anima humana ordinatur sub Deo sicut particulare agens sub univer-
sali. Impossibile est ergo esse aliquem rectum motum in ipsa quem non praeveniat
actio divina. Unde et Ioan. XV Dominus dicit: »Sine me nihil potestis facere«.
Item. Merces proportionatur merito: cum in retributione mercedis aequalitas
iustitiae observetur. Effectus autem divini auxilii, qui facultatem naturae excedit,
non est proportionatus actibus quos homo ex naturali facultate producit. Non
igitur per huiusmodi actus potest homo praedictum auxilium mereri.
Praeterea. Cognitio praecedit voluntatis motum. Cognitio autem supernatura-
lis finis est homini a Deo: cum per rationem naturalem in ipsum attingere homo
non possit, eo quod facultatem naruralem excedit. Oportet ergo quod motus vo-
luntatis nostrae in ultimum finem auxilium divinum praeveniat.
Hinc est quod dicitur Tit. III: »Non ex operibus iustitiae quae fecimus nos,
sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit«. Et Rom. IX. »Non est volen-
tis«, scilicet velle, »nec currentis« scilicet currere, »sed miserentis Dei«: quia scili-
cet oportet quod ad bene volendum et operandum homo divino praeveniatur au-
xilio; sicut consuetum est quod effectus aliquis non attribuitur proximo operanti,
sed primo moventi; attribuitur enim victoria duci, quae labore militum perpetra-
 Božju pomoć čovjek ne može zaslu žiti895

Iz rečenoga pak očito izlazi na vidjelo da Božju pomoć čovjek ne može zaslu-
žiti.
1. Doista, bilo koja stvar se spram onoga što je nad njom odnosi poput tvari.
A tvar ne pokreće samu sebe prema svome savršenstvu, nego treba da je pokreće
nešto drugo. Prema tome, čovjek ne pokreće samoga sebe na to da postigne Božju
pomoć, koja je nad njim, nego većma njega pokreće Bog da je postigne (pogl.
147). Međutim, gibanje pokretača prethodi gibanju bića gibanju podložnog, i to
kako po naravi tako po uzroku. Prema tome, nije nam zbog toga Božja pomoć
dana što se mi njoj primičemo po dobrim djelima, nego radije mi po dobrim
djelima napredujemo jer nas pretječe Božja pomoć.
2. Oruđni djelatclj priprema na savršenost koju ima uvesti glavni djelatelj,
samo toliko koliko djeluje silom glavnog djelatelja: kao što, npr., toplota ognja
priprema tvar na lik tijela (mesa), radije nego na drugi lik, samo ukoliko djeluje
silom duše. N o naša duša radi u podređenosti Bogu kao oruđni djelatelj u podre-
đenosti glavnom djelatelju (preth. pogl.). Prema tome, duša se može pripremiti da
primi učinak Božje pomoći samo ukoliko djeluje Božjom silom. Prema tome,
Božja pomoć nju pretječe kako bi djelovala dobro, većma negoli da ona pretječe
Božju pomoć, kao da bi je ona zaslužila ili se na nju pripremila.
3. Nijedan posebni djelatelj ne može nikako ni nikada preteći djelatnost prvog
djelatelja, zato što svaka djelatnost posebnog djelatelja vuče podrijetlo od sveop-
ćeg djelatelja: kao npr. u ovim zemaljskim zbivanjima svakom gibanju prethodi
nebesko gibanje. Stoga i kod Iv 15,5 Gospodin kaže: »Bez mene ne možete ništa
učiniti.«
4. Plaća je srazmjerna sa zaslugom, budući da se kod naplate plaće poštuje
pravedna jednakost. A učinak Božje pomoći, koji premašuje mogućnost naravi,
nije srazmjeran s činima što ih čovjek izvodi na osnovi naravne mogućnosti.
Prema tome, takvim činima čovjek ne može zaslužiti spomenutu pomoć.
5. Spoznaja prethodi gibanju volje. N o čovjek spoznaju o nadnaravnom cilju
ima od Boga, budući da čovjek ne može doprijeti do njega naravnim razumom,
zato što premašuje naravnu mogućnost. Treba dakle da Božja pomoć pretekne
gibanje naše volje prema konačnoj svrsi.
Eto zašto se kaže u Tit 3,5: »On nas spasi ne po djelima što ih u pravednosti
mi učinismo, nego po svojem milosrđu.« A u Rim 9,16: Htijenje nije od onoga koji
hoće, i kretanje nije od onoga koji trči, nego od Boga koji se smiluje. To je zato
što treba da Božja pomoć pretječe čovjeka kako bi htio i djelovao dobro. Tako
je običaj da se neki učinak ne pripisuje najbližem izvođaču nego prvom gibatelju:
pobjeda se, doista, pripisuje vojskovođi, a ona je ipak postignuta naporima vojni-

895 Usp. Sumu teol., I, q. 62, a. 2; I—II, q. 109, a. 6.

tur. Non ergo*.per huiusmodi verba excluditur liberum voluntatis arbitrium, sicut
quidam male intellexerunt, quasi homo non sit dominus suorum actuum interio-
rum et exteriorum: sed ostenditur Deo esse subiectum. Et Thren. IV dicitur:
»Converte nos, Domine, ad te,'et convertemur«: per quod patet quod conversio
nostra ad Deum praevenitur auxilio Dei nos convertentis.
Legitur tamen Zach. I, ex persona Dei dictum, »Convertimini ad me, et con-
vertar ad vos«: non quin Dei operatio nostram conversionem praeveniat, ut dic-
tum est; sed quia conversionem nostram, qua ad ipsum convertimur, adiuvat sub-
sequenter, eam roborando ut ad effectum perveriiat, et stabiliendo ut finem debi-
tum consequatur.
Per hoc autem excluditur error Pelagianorum, qui dicebant huiusmodi auxi-
lium propter merita nobis dari; et quod iustificationis nostrae initium ex nobis sit,
consummatio autem a Deo.

CAPITULUM CL

Q U O D PRAEDICTUM DIVINUM AUXILIUM GRATIA NO M INATUR, ET

QUID SIT GRATIA GRATUM FACIENS

Quia vero hoc quod datur alicui absque suii meritis praecedentibus, gratis ei
dicitur dari; cum divinum auxilium homini exh bitum omne meritum humanum
praeveniat ut ostensum est, consequitur quod hoc auxilium gratis homini impen-
datur, et ex hoc convenienter gratiae nomen accepit. Unde et Apostolus dicit,
Rom. II: »Si gratia est, iam non ex operibus: alioquin gratia iam non est gratia«.
Est autem et alia ratio propter quam praedic:um Dei auxilium gratiae nomen
accepit. Dicitur enim aliquis alicui esse gratus, qaia est ei dilectus: unde et qui ab
aliqui diligitur, dicitur gratiam eius habere. Esv. autem de ratione dilectionis ut
diligens bonum velit ei quem diligit, et operetur. Et quidem Deus bona vult et
operatur circa omnem creaturam: ipsum enim esse creaturae, et omnis eius perfec-
tio, est a Deo volente et operante, ut supra ostmsum est; unde dicitur Sap. XI:
»Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti«. Sed specialis ratio
divinae dilectionis ad illos consideratur quibus ai xilium praebet ad hoc quod con-
sequantur bonum quod ordinem naturae eorum oxcedit, scilicet perfectam fruitio-
nem non alicuius boni creati, sed sui ipsius. IIoc igitur auxilium convenienter
gratia dicitur, non solum quia gratis datur, ut ostensum est: sed etiam quia hoc
auxilio homo speciali quadam praerogativa redditur Deo gratus. Unde et Aposto-
ka. Dakle, takvim se riječima ne isključuje slobodna odluka volje, kako su neki
krivo shvatili, kao da čovjek nije gospodar svojih čina, nutarnjih i vanjskih, nego
se hoće pokazati da je podvrgnut Bogu. U tom smislu se u Tuž 4896 kaže: »Obrati
nas k sebi, Gospodine, i obratit ćemo se.« Po tome je jasno da pomoć Boga koji
obraća pretječe naše obraćenje Bogu.
Ipak se čita u Zak 1,3: »Vratite se meni, i ja ću se vratiti vama.« N o nije to
u smislu da Božja radnja ne bi pretjecala naše obraćenje, kako je rečeno, nego u
smislu da naše obraćenje, kojim se obraćamo njemu, on naknadno pomaže, jača-
jući ga da postigne učinak i utvrđujući ga da postigne dužnu svrhu.
Time se pak zabacuje zabluda pelagijevaca, koji su govorili da se takva pomoć
nama daje zbog zasluga i da je početak našega opravdanja od nas, a dovršenje od
Boga.89789

PO G LA V LJE 150.

Spomenuta Božja pomoć zove se milost. Što je milost koja čini (Bogu)
milimm

Budući da se o onom što je nekomu dano bez prethodnih zasluga kaže da je

dano zabadava (gratis), a s druge strane Božja pomoć, pružena čovjeku, pretječe
svaku ljudsku zaslugu, kako je pokazano (preth. pogl.), slijedi da se ta pomoć
čovjeku udjeljuje zabadava (gratis), pa je stoga prikladno dobila ime: milost (gra-
tia). Stoga i Apostol kaže u Rim 11,6: »Ako li je po milosti, nije po djelima; inače
milost nije više milost!«
Ima i drugi razlog zbog kojega je spomenuta pomoć dobila ime: milost. Kaže
se, doista, da je netko nekomu mio jer je voljen; stoga se i o onom koji je od
nekoga voljen kaže da je u njegovoj milosti. A u naravi je ljubavi da onaj koji voli
lioće dobro onomu koga voli, i u tom smislu radi. A Bog, dabome, hoće dobro
svakomu svom stvoru, i to radi. Doista, samo postojanje stvorenja, i sve njegovo
savršenstvo, potječe od Boga, koji to hoće i radi, kako je pokazano (knj. II, pogl.
15). Stoga se u Mudr 11,24 kaže: »Jer ti Ijubiš sva bića, i ne mrziš ni jedno koje
si stvorio.« Ali poseban se razlog Božje ljubavi uočava u odnosu na one kojima
pruža pomoć da postignu dobro što nadmašuje poredak njihove naravi, tj. sa-
vršeno uživanje ne u nekom stvorenom dobru, nego u njemu samomu. Prema
lome, ta se pomoć prikladno naziva milost, ne samo jer se daje zabadava, kako je
pokazano, nego također zato što čovjek nekom posebnom povlasticom postaje

896 Tuž 5, 21.

897 O pelagijevcima vidi bilj. 889. Protiv njih je pokrajinski sabor u Kartagi 418. izdao 8 kanona
(vidi DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum [bilj. 294], br. 222-230). Pelagi-
jcvskim se naukom bavio i Tridentinski sabor te je 1547. donio neke kanone koji ga osuđuju (nav.
<ij„ br. 1551-1553).
898 Usp. Sumu teol., I—II, q. 110, aa. 1-2.
lus dicit, Ephes, I: »Praedestinavit nos in adoptionem filiorum, secundum propo-
situm voluntatis suae, in laudem gloriae gratiae suae, in qua gratificavit nos in
dilecto Filio suo«.
Oportet autem hanc gratiam aliquid in homine gratificato esse, quasi quandam
formam et perfectionem ipsius. Quod enim in aliquem finem dirigitur, oportet
quod habeat continuum ordinem in ipsum: nam movens continue mutat quousque
mobile per motum finem sortiatur. Cum igitur auxilio divinae gratiae homo diri-
gatur in ultimum finem, ut ostensum est, oportet quod continue homo isto auxilio
potiatur, quousque ad finem perveniat. Hoc autem non esset si praedictum auxi-
lium participaret homo secundum aliquem motum aut passionem, et non secun-
dum aliquam formam manentem, et quasi quiescentem in ipso: motus enim et
passio talis non esset in homine nisi quando actu converteretur in finem; quod
non continue ab homine agitur, ut praecipue patet in dormientibus. Est ergo gratia
gratum faciens aliqua forma et perfectio in homine manens, etiam quando non
operatur.
Adhuc. Dilectio Dei est causativa boni quod in nobis est: sicut dilectio homi-
nis provocatur et causatur ex aliquo bono quod in dilecto est. Sed homo provoca-
tur ad specialiter aliquem diligendum propter aliquod speciale bonum in dilecto
praeexistens. Ergo ubi ponitur specialis dilectio Dei ad hominem, oportet quod
consequenter ponatur aliquid speciale bonum homini a Deo collatum. Cum igitur,
secundum praedicta, gratia gratum faciens designet specialem dilectionem Dei ad
hominem, oportet quod aliqua specialis bonitas et perfectio per hoc homini inesse
designetur.
Amplius. Unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum ra-
tionem suae formae: diversarum enim specierum diversi sunt fines. Sed finis in
quem homo dirigitur per auxilium divinae gratiae, est supra naturam humanam.
Ergo oportet quod homini superaddatur aliqua supernaturalis forma et perfectio,
per quam convenienter ordinetur in finem praedictum.
Item. Oportet quod homo ad ultimum finem per proprias operationes perve-
niat. Unumquodque autem operatur secundum propriam formam. Oportet igitur,
ad hoc quod homo perducatur in ultimum finem per proprias operationes, quod
superaddatur ei aliqua forma, ex qua eius operationes efficaciam aliquam accipiant
promerendi ultimum finem.
Praeterea. Divina providentia omnibus providet secundum modum suae natu-
rae, ut ex supra dictis patet. Est autem hic modus proprius hominum, quod ad
perfectionem suarum operationum oportet eis inesse, super naturales potentias,
quasdam perfectiones et habitus, quibus quasi connaturaliter et faciliter et delecta-
Bogu mio. Stoga i Apostol kaže u E f 1,5-6: »Predodredi nas za posinstvo... dobro-
hotnosću svoje volje, na hvalu Slave svoje milosti. Njome nas zamilova u Ijublje-
nome (Sinu svome).
Treba da ta milost bude neka stvarnost u zamilovanom čovjeku, nešto poput
nekog njegova lika i savršenosti.
1. Doista, što se upravlja nekom cilju, treba da ima neprekidni odnos prema
njemu, jer pokretač neprestano mijenja stvar podložnu gibanju sve dok ona mije-
njanjem ne postigne cilj. Prema tome, budući da pomoć Božje milosti čovjeka
upravlja konačnoj svrsi, kako je pokazano (pogl. 147), treba da čovjek neprestance
dobija tu pomoć dok ne dospije do svrhe. Međutim, to se ne bi ostvarilo kad bi
čovjek u spomenutoj pomoći udioništvovao samo kao u nekom gibanju ili trenu-
tačnoj trpnosti,899 a ne kao u nekom trajnom liku koji bi u njemu ostajao. Naime,
gibanje i takva trenutačna trpnost nalazili bi se u čovjeku samo onda kad bi se
činom okrenuo svrsi, a to se kod čovjeka ne događa neprekidno: kao što je oso-
bito jasno kod onih koji spavaju. Dakle milotvorna je milost neki lik i savršenost
koja ostaje u čovjeku, pa i onda kad ne radi.
2. Ljubav Božja uzrokuje dobro koje je u nama: kao što neko dobro koje je
u ljubljenome, pobuđuje i uzrokuje ljubav u čovjeku (koji ljubi). N o, čovjek je
potaknut da nekoga posebno ljubi zbog nekog posebnog dobra koje u ljubljenom
već pretpostoji. Dakle, gdje se postavlja da Bog čovjeka posebno ljubi, treba da
se dosljedno postavi neko posebno dobro što ga je Bog čovjeku udijelio. Prema
tome, budući da, u smislu rečenoga, milotvorna milost označuje posebnu ljubav
Božju prema čovjeku, treba da se time naznači kako se u čovjeku nalaze neka
posebna dobrost i savršenost.
3. Svako pojedino biće biva usmjereno cilju koji mu pristaje prema naravi
njegova lika; doista, razne vrste imaju razne ciljeve. N o cilj kojem pomoć Božje
milosti upravlja čovjeka nalazi se iznad ljudske naravi. Treba, dakle, da se čovjeku
nadodaju neki nadnaravni lik i savršenost, koji ga primjereno upravljaju spomenu-
tom cilju.
4. Treba da čovjek vlastitim radnjama dospije konačnoj svrsi. No svako poje-
dino biće radi u skladu s vlastitim likom. Prema tome, da bi čovjek vlastitim
radnjama bio doveden konačnoj svrsi, treba da mu se doda neki lik na osnovi
kojega njegove radnje poprimaju neku djelotvornost zaslužiti konačnu svrhu.
5. Božja providnost proviđa svim bičima prema njihovoj naravi, kako je jasno
iz rečenoga (pogl. 71). A narav svojstvena ljudima jest da su za savršenstvo njiho-
vih radnji potrebne, osim naravnih moći, neke savršenosti i stanja pripravnosti po

899 »Trenutačna trpnost« prijevod je za riječ passio u ovom kontekstu. Jer ovdje passio znači
nešto što pripada II. vrsti kakvoće, u koju se ubraja upravo passio (u smislu: kratkotrajna trpnost,
trenutačno primanje nekog utjecaja) i patihilis qualitas (u smislu trpne kakvoće koja traje duže).
Vidi bilj. 306. u I. knjizi.
biliter bonum et bene operentur. Igitur auxilium gratiae, quod homo a Deo con-
sequitur ad perveniendum in ultimum finem, aliquam formam et perfectionem
homini inesse designat.
Hinc est quod gratio Dei in Scriptura quasi lux quaedam designatur: dicit
enim Apostolus Ephes. V: »Eratis aliquando tenebrae: nunc autem lux in Domi-
no«. Decenter autem perfectio per quam homo promovetur in ultimum finem,
quae in Dei visione consistit, dicitur lux, quae est principium videndi.
Per hoc autem excluditur opinio quorundam dicentium quod gratia Dei nihil
in homine ponit: sicut nihil in aliquo ponitur ex hoc qod dicitur gratiam regis
habere, sed solum in rege diligente. Patet ergo eos fuisse deceptos ex hoc quod
non attenderunt differentiam inter dilectionem divinam et humanam. Divina enim
dilectio est causativa boni quod in aliquo diligit: non semper autem humana.

CAPITULUM CLI

Q U O D GRATIA GRATUM FACIENS CAUSAT IN NOBIS D ILECTIO N EM DEI

Ex praemissis autem manifestum fit quod per auxilium gratiae divinae gratum
facientis hoc homo consequitur, quod Deum diligat.
Gratia enim gratum faciens est in homine divinae dilectionis effectus Proprius
autem divinae dilectionis effectus in homine esse videtur quod Deum diligat. Hoc
enim est praecipuum in intentione diligentis, ut a dilecto reametur: ad hoc enim
praecipue studium diligentis tendit, ut ad sui amorem dilectum attrahat; et nisi
hoc accidat, oportet dilectionem dissolvi. Igitur ex gratia gratum faciente hoc in
homine sequitur, quod Deum diligat.
Adhuc. Eorum quorum est unus finis, oportet aliquam unionem esse inquan-
tum ordinantur ad finem: unde et in civitate homines per quandam concordiam
adunantur ut possint consequi reipublicae bonum; et milites in acie oportet uniri
et concorditer agere ad hoc quod victoriam, quae est communis finis, consequan-
tur. Finis autem ultimus, ad quem homo per auxilium divinae gratiae perducitur,
et visio Dei per essentiam, quae propria est ipsius Dei: et sic hoc finale bonum
communicatur homini a Deo. Non potest igitur homo ad hunc finem perduci nisi
uniatur Deo per conformitatem voluntatis. Quae est proprius effectus dilectionis:
kojima su-naravno900 i lako901 i ugodno rade dobre stvari i na dobar način. Prema
tome, pomoć milosti što je čovjek postiže od Boga da dospije do konačne svrhe,
označuje da se u čovjeku nalaze neki lik i savršenost.
Eto zašto se Božja milost u Pismu označuje kao neka svjetlost. Kaže naime
Apostol u £ /5 ,8 : »Nekoć bijaste tama, a sada ste svjetlost u Gospodinu.« Dolikuje
da se savršenosti po kojoj se kreće prema konaČnoj svrsi, koja se sastoji u gledanju
Boga, daje nazivak svjetlost, jer je ona počelo gledanja.
Time se pak odbacuje mnijenje nekih koji kažu da milost Božja ne stavlja ništa
u čovjeka, kao što se ništa ne stavlja u nekoga zbog toga što je u kraljevoj milosti,
nego je to samo u kralju koji ljubi. Jasno je dakle da su se prevarili zbog toga što
nisu uočili razliku između Božje i ljudske ljubavi. Božja ljubav, doista, uzrokuje
dobro koje u nekom ljubi, dok ljudska ljubav ne uvijek.

PO G LA V LJE 151.

Milotvorna milost uzrokuje u nama Ijubav prema Bogu 902

Iz prethodnoga pak postaje očito da čovjek s pomoću milotvorne Božje milosti

postiže da ljubi Boga.
1. Doista, milotvorna milost učinak je Božje ljubavi u čovjeku. A vlastiti uči-
nak Božje ljubavi u čovjeku jest, kako se čini, da ljubi Boga. Ovo je naime najvaž-
nije u namjeri onoga koji ljubi: da mu ljubljeni uzvrati ljubav. Doista, nastojanje
onoga koji ljubi osobito smjera tomu da ljubljenoga privuče k ljubavi prema sebi;
ako se to ne dogodi, ljubavi nužno nestane. Prema tome, iz milotvorne ljubavi u
čovjeku slijedi ovo: da Boga ljubi.
2. Koji imaju jedan cilj, treba da budu nekako ujedinjeni ukoliko su usmjereni
cilju. Stoga se i u državi ljudi nekako slažu da postignu blagostanje u državi; i
vojnici treba da se u bojnom redu sjedine i složno djeluju kako bi postigli pobje-
du, koja je njihov zajednički cilj. Međutim, konačna svrha, kojoj Božja milost
privodi čovjeka, jest gledanje Boga u njegovoj biti, što je svojstveno samom Bogu.
Tako Bog daruje čovjeku to konačno dobro. Prema tome, ne može čovjek biti
priveden toj svrsi ako se ne sjedini s Bogom time što svoju volju prilagođuje

900 O sunaravnosti (konaturalnosti) kod sv. Tome pisao je dr. Josip ĆU RIĆ: Strukturalna
srodnost svijesti i stvarnosti prema nauci Tome Akvinskoga, u: Zbornik u povodu 700. obljetnice
smrti sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974, str. 39-64.
901 Radno stanje pripravnosti (habitus operativus) zato se i definira: qualitas de difficili mobi-
lis qua homo disponitur ad facile, prompte et delectabiliter operandum (usp. B. H. MERKEL-
BACH, Summa tbeologiae moralis, t. I, Brugis, "1962, str. 451). Gornja definicija mogla bi se
prevesti ovako: radni habitus (ili radno stanje pripravnosti) jest kakvoća koja se teško da izmijeniti
i kojom je čovjek pripremljen da djeluje lako, spremno i ugodno.
902 Usp. Sumu teol., I—II, q. 107, a. 1 ad 2; q. 109, a. 3; II—II, q. 23, a. 2. Također u Dvjema
zapovijedima Ijubavi (u: Stožeri kršćanske vjere, Split, Symposion, 1981, str. 142-143).
nam »amicorum proprium est idem velle et nolle, et de eisdem gaudere et dolere«.
Per gratiam ergo gratum facientem homo constituitur Dei dilector: cum per eam
homo dirigatur in finem ei communicatum a Deo.
Amplius. Cum finis et bonum sit proprium obiectum appetitus sive affectus,
oportet quod per gratiam gratum facientem, quae hominem dirigit in ultimum
finem, affectus hominis principaliter perficiatur. Principalis autem perfectio affec-
tus est dilectio. Cuius signum est, quod omnis motus affectus ab amore derivatur:
nullus enim desiderat, aut sperat, aut gaudet, nisi propter bonum amatum; simili-
ter autem neque aliquis refugit, aut timet, aut tristatur, aut irascitur, nisi propter
id quod contrariatur bono amato. Principalis ergo effectus gratiae gratum facientis
est ut homo Deum diligat.
Item. Forma per quam res ordinatur in aliquem finem, assimilat quodammodo
rem illam fini: sicut corpus per formam gravitatis acquirit similitudinem et confor-
mitatem ad locum ad quem naturaliter movetur. Ostensum est autem quod gratia
gratum faciens est forma quaedam in homine per quam ordinatur ad ultimum
finem, qui Deus est. Per gratiam ergo homo Dei similitudinem consequitur. Simi-
litudo autem est dilectionis causa: »omne enim simile diligit sibi simile«. Per gra-
tiam ergo homo efficitur Dei dilector.
Praeterea. Ad perfectionem operations requiritur quod aliquis constanter et
prompte operetur. Hoc autem praecipue ficit amor: propter quem etiam difficilia
levia videntur. Cum igitur ex gratia gratum faciente oporteat hominis operationes
perfectas fieri, ut ex dictis patet, necessarium est quod per eandem gratiam Dei
dilectio constituatur in nobis.
Hinc est quod Apostolus dicit, Rom. V: »Caritas Dei diffusa est in cordibus
nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis«. Dominus etiam dilectoribus
suis visionem suam repromittit, dicens, Ioan. XIV: »Qui diligit me, diligetur a
Patre meo: et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum«.
Unde patet quod gratia, quae ad finem divinae visionis dirigit, dilectionem Dei
causat in nobis.
njegovoj volji. A to je vlastiti učinak ljubavi; jer svojstveno je prijateljima da isto
hoće i isto neće, i da se zbog istih stvari raduju i žaloste.903 Po milotvornoj milosti
dakle čovjek je osposobljen da Boga ljubi, budući da ga ona upravlja svrsi koju
mu je Bog darovao.
3. Budući da su cilj i dobro vlastiti predmet težnje ili naklonosti, treba da se
čovjekova naklonost poglavito usavrši milotvornom milošću, koja čovjeka uprav-
lja konačnoj svrsi. A poglavita savršenost naklonosti jest ljubav. Znak je toga što
svaki pokret naklonosti potječe od ljubavi: nitko naime ne želi, niti se nada, niti
se raduje, doli zbog ljubljenog dobra. Isto tako nitko ne izbjegava nešto, niti se
boji, niti žalosti, niti srdi, doli zbog onoga što je u suprotnosti s ljubljenim do-
brom. Dakle, poglaviti učinak milotvorne milosti jest da čovjek ljubi Boga.
4. Lik koji stvar usmjeruje nekom cilju, na neki način tu stvar cilju upriličuje:
npr. lik težine čini tijelo nekako sličnim i prilagođenim mjestu ka kojem se po
naravi kreće. A pokazano je (preth. pogl.) da je milotvorna milost neki lik koji
usmjeruje konačnom cilju, Bogu. Dakle milost čini čovjeka sličnim Bogu. Sličnost
je pak uzrok ljubavi; doista, svako hiće voli sebi slićno hiće,903904 Milošću dakle
čovjek postaje ljubitelj Boga.
5. Za savršenstvo radnje traži se da čovjek radi postojano i spremno. A to čini
posebno ljubav; zbog nje i teške stvari postaju lake, kako se čini. Prema tome,
budući da po milotvornoj milosti čovjekove radnje treba da postanu savršene -
kako je jasno iz prethodnoga (preth. pogl.) - nužno je da se po toj istoj milosti
u nama uspostavi ljubav Božja.
Eto zašto kaže Apostol u Rim 9,9: »Ljuhav je Božja razlivena u nasim srcima
po Duhu Svetom koji nam je dan.« Gospodin također svojim Ijubiteljima obećaje
gledanje svoga bivstva u Iv 14,21: »Tko mene Ijubi, njega će Ijuhiti moj Otac, i
ja ću Ijuhiti njega, i njemu se očitovati.«
Stoga je jasno da milost koja upravlja ka gledanju Boga kao cilju, uzrokuje u
nama ljubav Božju.

903 Eth., 1. IX, c. 3; 1165 b 27-30: E i yag 6 (xev Sia[Aevoi jtaig, 6 S’ d vt|Q str| oiog X Q a u -
crtog, Jtcog av siev tpiAoi dgeoHĆjievoi totg a'utotg [irite ^atgovteg xal Xujtoij|Aevoi; otiSe
ya.Q Jtegl 6XKr\kovc, ta-uS’ ujtagx£i autoig, aveu Se toutcov oux fjv cp£Xoug etvat.
T. LA D A N (Etika, str. 196) prevodi: »Ako jedan ostane umom dječak, dok drugi u tom
postane veoma moćan muž, kako bi mogli biti prijatelji, kad niti odobravaju iste stvari, niti pak
uživaju u istim stvarima, niti ih boli zbog istih stvari? Oni više neće ni osjećati isto jedan uz
drugoga, a bez toga ne mogu biti prijatelji...« - Vidi i bilj. 615.
904 Usp. Sir 13, 15. Naša Biblija prevodi: »Svako živo biće ljubi svoju vrstu.« Ipak se u
Septuaginti doslovce kaže: »Svako živo biće ljubi sebi slično« (to Spotov atjtf\).
 Q U O D DIVINA GRATIA CAUSAT IN NOBIS FIDEM

Ex hoc autem quod divina gratia caritatem in nobis causat, necessarium est
quod etiam in nobis fides per gratiam causetur.
Motus enim quo per gratiam in ultimum finem dirigimur, est voluntarius, non
violentus, ut supra ostensum est. Voluntarius autem motus in aliquid esse non
potest nisi sit cognitum. Oportet igitur quod per gratiam in nobis cognitio ultimi
finis praestituatur, ad hoc quod voluntarie dirigamur in ipsum. Haec autem cog-
nitio non potest esse secundum apertam visionem in statu isto, ut supra probatum
est. Oportet igitur quod sit cognitio per fidem.
Amplius. In quolibet cognoscente modus cognitionis consequitur modum pro-
priae naturae: unde alius modus cognitionis est angeli, hominis, et bruti animalis,
secundum quod eorum naturae diversae sunt, ut ex praemissis patet. Sed homini,
ad consequendum ultimum finem, additur aliqua perfectio super propriam natu-
ram, scilicet gratia, ut ostensum est. Oportet igitur quod etiam super cognitionem
naturalem hominis, addatur in eo aliqua cognitio quae rationem naturalem exce-
dat. Et haec est cognitio fidei, quae est de his auae non videntur per rationem
naturalem.
Item. Quandocumque ab aliquo agente movetur aliquid ad id quod est pro-
prium illi agenti, oportet quod a principio ipsum mobile subdatur impressionibus
agentis imperfecte, quasi alienis et non propriis sibi, quousque fiant ei propriae in
termino motus: sicut lignum ab igne primo calefit, et ille calor non est proprius
ligno, sed praeter naturam ipsius; in fine autem, quando iam lignum ignitum est,
fit ei calor proprius et connaturalis. Et similiter, cum aliquis a magistro docetur,
oportet quod a principio conceptiones magistri recipiat non quasi eas per se intel-
ligens, sed per modum credulitatis, quasi supra suam capacitatem existentes: in
fine autem, quando iam edoctus fuerit, eas poterit intelligere. Sicut autem ex dictis
patet, auxilio divinae gratiae dirigimur in ultimum finem. Ultimus autem finis est
manifesta visio Primae Veritatis in seipsa: ut supra ostensum est. Oportet igitur
quod, antequam ad istum finem veniatur, intellectus hominis Deo subdatur per
modum credulitatis, divina gratia hoc faciente.
Praeterea. In principio huius Operis positae sunt utilitates propter quas neces-
sarium fuit divinam veritatem hominibus per modum credulitatis proponi. Ex qui-
bus etiam concludi potest quod necessarium fuit fidem esse divinae gratiae effec-
tum in nobis.
 Božja milost uzrokuje u nama vjeru 905

Zbog toga pak što Božja milost u nama uzrokuje ljubav (preth. pogl.), nužno
je također da u nama uzrokuje vjeru.
1. Doista, gibanje kojim nas milost upravlja konačnom cilju, hotimično je, a
ne prisilno, kako je pokazano (pogl. 148). N o hotimično gibanje prema nečemu
ne može biti takvo ako nije spoznato. Prema tome, treba da milost u nama prije
postavi spoznaju konačnog cilja, kako bismo se hotimično upravljali prema njemu.
Međutim, ta spoznaja ne može biti u ovom stanju otvoreno gledanje, kako je
dokazano (pogl. 48. i 52). Prema tome, treba da to bude spoznaja vjerom.
2. U bilo kojem nositelju spoznaje način spoznaje odgovara načinu postojanja
njegove naravi. Stoga je drukčiji način spoznaje u anđelu, čovjeku i nerazumnoj
životinji, jer su njihove naravi različite, kako je jasno iz prethodnih izlaganja (knj.
II, pogl. 68. i 82; 96. i sl.). N o čovjeku je - kako bi postigao konačni cilj -
nadodana neka savršenost iznad njegove naravi, tj. milost, kako je pokazano (pogl.
150). Prema tome, treba da se iznad naravne spoznaje čovjekove nadoda također
neka spoznaja koja nadmašuje naravni razum. A to je spoznaja vjere, koja ima za
predmet ono što se naravnim razumom ne vidi.
3. Kad god neki djelatelj pokreće stvar prema onom što je dotičnom djelatelju
svojstveno, treba da se ta stvar, gibanju podložna, ispočetka tek nesavršeno pod-
laže djelateljevim utjecajima, jer su joj nekako tuđi i nisu joj svojstveni, dok joj
na kraju gibanja ne postanu svojstveni: tako, npr., kad oganj grije drvo, ta toplina
nije drvu svojstvena, nego je mimo njegove naravi, no na kraju, kad se drvo
razgorjelo, toplina mu postaje svojstvena i sunaravna. Isto tako kad učitelj nekoga
poučava, taj treba da na početku prima učiteljeve pojmove ne kao da ih po sebi
shvaća, nego kao nešto čemu vjeruje, jer su iznad njegove sposobnosti; no na
kraju, kad je već poučen, moći će ih shvatiti. A kao što je jasno iz rečenoga (pogl.
147), pomoć Božje milosti upravlja nas konačnom cilju. N o konačni je cilj očito
gledanje Prve Istine u njoj samoj, kako je pokazano (pogl. 50. i sl.). Prema tome,
treba da se čovječji um, prije nego stigne tom cilju, podloži Bogu imajući povje-
renja u njega, a to čini Božja milost.906
4. N a početku ovog djela navedene su koristi radi kojih je bilo nužno da se
Božja istina predloži ljudima na vjerovanje (knj. I, pogl. 3. i sl.). Iz toga se može
zaključiti kako je bilo nužno da vjera bude učinak Božje milosti u nama.

905 Usp. Sumu teol., I—II, q. 113, a. 4; II—II, q. 6, a. 1; III, q. 85, a. 5; a. 6 ad 3; q. 86, a. 6
ad 1.
906 Riječ »povjerenje« prevodi latinski izraz »credulitas«. Sličan izraz (credulitatis affectus) nala-
zimo u kan. 5. Drugog oranžskog crkvenog sabora (pokrajinskog) (Concilium Arausicanum II; riječ
je o Orangeu) od godine 529, kojega je kanone potvrdio papa, a oni su sažetak Augustinova djela
De praedestinatione sanctorum. Prema spomenutom kanonu i početak vjere i sama spremnost
vjerovati (credulitatis affectus), kao i rast vjere - sve je to dar milosti. (Vidi D ENZINGER-
SCHOENM ETZER, nav. dj., [u bilj. 294], br. 375.)
 Hinc est quod Apostolus dicit, Ephes. II: »Gratia salvati estis per fidem. Et
hoc non ex vobis: Dei enim donum est«.
Per hoc autem excluditur error Pelagianorum, qui dicebant quod initium fidei
in nobis non erat a Deo, sed a nobis.

CAPITULUM CLIII

Q UOD DIVINA GRATIA CAUSAT IN NOBIS SPEM

Ex eisdem etiam ostendi potest quod oportet in nobis per gratiam spem futu-
rae beatitudinis causari.
Dilectio enim quae est ad alios, provenit in homine ex dilectione hominis ad
seipsum, inquantum ad amicum aliquis se habet sicut ad se. Diligit autem aliquis
seipsum inquantum vult sibi bonum: sicut alium diligit inquantum vult ei bonum.
Oportet igitur quod homo, per hoc quod circa proprium bonum afficitur, perdu-
catur ad hoc quod afficiatur circa bonum alterius. Per hoc igitur quod aliquis ab
alio sperat bonum, fit homini via ut illum diligat a quo bonum sperat, secundum
seipsum: diligitur enim aliquis secundum seipsum quando diligens bonum eius
vult, etiam si nihil ei inde proveniat. Cum igitur per gratiam gratum facientem
causetur in homine quod Deum propter se diligat, consequens fuit ut etiam per
gratiam homo spem de Deo adipisceretur.
Amicitia vero, qua quis alium secundum se diligit, etsi non sit propter pro-
priam utilitatem, habet tamen multas utilitates consequentes, secundum quod unus
amicorum alteri subvenit ut sibi ipsi. Unde oportet quod, cum aliquis alium dili-
git, et cognoscit se ab eo diligi, quod de eo spem habeat. Per gratiam autem ita
constituitur homo Dei dilector, secundum caritatis affectum, quod etiam instruitur
per fidem quod a Deo praediligatur: secundum illud quod habctur I Ioan. IV: »In
hoc est dilectio, non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit
nos«. Consequitur igitur ex dono gratiae quod homo de Deo spem habeat.
Ex quo etiam patet quod, sicut spes est praeparatio hominis ad veram Dei
dilectionem, ita et e converso ex caritate homo in spe confirmatur.
Amplius. In omni diligente causatur desiderium ut uniatur suo dilecto inquan-
tum possibile est: et hinc est quod delectabilissimum est amicis convivere. Si ergo
per gratiam homo Dei dilector constituitur, oportet quod in eo causetur deside-
rium unionis ad Deum, secundum quod possibile est. Fides autem, quae causatur
ex gratia, declarat possibilem esse unionem hominis ad Deum secundum perfectam
fruitionem, in qua beatitudo consistit. Huius igitur fruitionis desiderium in ho-
mine consequitur ex Dei dilectione. Sed desiderium rei alicuius molestat animam
desiderantis nisi adsit spes de consequendo. Conveniens igitur fuit ut in homini-
 Eto zašto Apostol kaže u E f 2,8: »Milosću ste spašenipo vjeri! I to ne po sebi!
Božji je to dar!«
A time se odbacuje zabluda pelagijevaca, koji su govorili da početak vjere u
nama nije od Boga, nego od nas.907

PO G LA V LJE 153.

Božja milost u nama uzrokuje nadu908

Iz istoga se pak može pokazati da milost u nama uzrokuje nadu u buduće

blaženstvo.
1. Doista, ljubav prema ostalima u čovjeku proizlazi iz njegove ljubavi prema
njemu samome, ukoliko se on odnosi prema prijatelju kao prema sebi. No čovjek
ljubi samoga sebe ukoliko sebi hoće dobro, kao što ljubi drugoga ukoliko hoće
dobro drugomu. Prema tome, to što je čovjek privržen vlastitom dobru, treba da
ga privede tomu da bude privržen dobru drugoga. Dosljedno, time što se nada
dobru od drugoga, čovjeku se otvara put da onoga od koga se nada dobru ljubi
po sebi. Doista, netko je ljubljen po sebi kad ljubitelj mu hoće dobro makar od
njega nemao koristi. Prema tome, budući da milotvorna milost u čovjeku uzrokuje
da Boga ljubi radi njega samoga (pogl. 151), slijedi da čovjek po milosti dobije i
nadu u Boga.
A prijateljstvo, po kojem čovjek ljubi drugoga po sebi, makar nema od toga
koristi, sadrži ipak mnoge koristi koje ga prate, ukoliko jedan prijatelj pomaže
prijatelju kao sebi samomu. Stoga treba da, kad jedan ljubi drugoga i zna da ga
on ljubi, ima nadu u njega. Međutim, po milosti je čovjek, zbog privrženosti
ljubavi, tako sazdan kao ljubitelj Boga da također po vjeri zna kako ga Bog otprije
ljubi, prema onom što čitamo u 1 Iv 4,10: »U ovorn je Ijubav: ne da smo mi
Ijubili Boga, nego - on je ('prije) Ijubio nas.« Prema tome, iz dara milosti slijedi
da čovjek ima nadu u Boga.
Po tome je također jasno sljedeće: kao što je nada u čovjeku priprava za pravu
ljubav prema Bogu, tako je i obratno - ljubav utvrđuje čovjeka u nadi.
2. U svakom koji ljubi niče želja da se sjedini sa svojim ljubljenim ukoliko je
to mogućc. I odatlc potjcče da je prijateljima zajedničko življenje veoma ugodno.
Ako dakle milost Božja čini čovjeka Božjim ljubiteljem, treba da u njemu nikne
želja za sjedinjenjem s Bogom, ukoliko je moguće. A vjera, koju uzrokuje milost,
navješćuje da je moguće sjedinjenje čovjeka s Bogom u savršenom uživanju, u
kojem se sastoji blaženstvo. Ali želja za nekom stvari opterećuje dušu onoga koji
želi, ako nije prisutna nada da će je postići. Prema tome, bilo je prikladno da u

907 O pelagijevcima vidi bilj. 889. Protiv njihova nauka borio se već sv. Augustin, a osudio
ga je i II. oranžski sabor. (Vidi bilj. 906.)
908 Usp. Sumu teol., II—II, q. 17, aa. 5-8; III, q. 85, a. 4.
bus in quibus Dei dilectio et fides causatur per gratiam, quod etiam causetur spes
futurae beatitudinis adipiscendae.
Item. In his quae ordinantur ad aliquem finem desideratum, si aliqua difficultas
emerserit, solatium affert spes de fine consequendo: sicut amaritudinem medicinae
aliquis leviter fert propter spem sanitatis. In processu autem quo in beatitudinem
tendimus, quae est finis omnium desideriorum nostrorum, multa difficilia immi-
nent sustinenda: nam virtus, per quam ad beatitudinem itur, circa difficilia est. Ad
hoc igitur ut levius et promptius homo in beatitudinem tenderet, necessarium fuit
ei spem de obtinenda beatitudine adhibere.
Praeterea. Nullus movetur ad finem ad quem aestimat esse impossibile perve-
niri. Ad hoc igitur quod aliquis pergat in finem aliquem, oportet qod afficiatur
ad finem illum tanquam possibilem haberi: et hic est affectus spei. Cum igitur per
gratiam dirigatur homo in ultimum finem beatitudinis, necessarium fuit ut per
gratiam imprimeretur humano affectui spes de beatitudine consequenda.
Hinc est quod dicitur I Petri I: »Regeneravit nos in spem vivam, in heredita-
tem immarcescibilem, conservatam in caelis«. Et Rom. VIII dicitur: »Spe salvi
facti sumus«.

CAPITULUM CLIV

DE DO NIS GRATIAE GRATIS DATAE; IN Q U O DE DIVINATIONIBUS

DAEM ONUM

Quia vero ea quae homo per se non videt, cognoscere non potest nisi ea reci-
piat ab eo qui videt; fides autem est de his quae non videmus: oportet cognitionem
eorum de quibus est fides, ab eo derivari qui ea ipse videt. Hic autem Deus est,
qui seipsum perfecte comprehendit, et naturaliter suam essentiam videt: de Deo
enim fidem habemus. Oportet igitur ea quae per fidem tenemus, a Deo in nos
pervenire. Cum autem quae a Deo sunt, ordine quodam agantur, ut supra osten-
sum est, in manifestatione eorum quae sunt fidei, ordinem quendam observari
oportuit: scilicet ut quidam immediate a Deo reciperent, alii vero ab his, et sic
per ordinem usque ad ultimos.
In quibuscumque autem est aliquis ordo, oportet quod, quanto aliquid est
propinquius primo principio, tanto virtuosius inveniatur. Quod in hoc ordine
manifestationis divinae apparet. Invisibilia enim, quorum visio beatos facit, de
ljudima, u kojima milost uzrokuje ljubav i vjeru, također uzrokuje i nadu da će
postići buduće blaženstvo.
3. Ako se u stvarima koje su usmjerene prema nekom željenom cilju pojavi
neka teškoća, nada donosi utjehu da će se taj cilj ipak postići: tako npr. čovjek
lako podnosi gorčinu lijeka zbog nade da će time ozdraviti. U hodu pak kojim
smjeramo prema blaženstvu - a ono je svrha svih naših želja - susreću se mnoge
teške stvari koje treba podnijeti; jer krepost, kojom se ide prema blaženstvu, ima
za predmet teške stvari,909 Prema tome, kako bi čovjek težio blaženstvu lakše i
spremnije, bilo je nužno da mu se pruži nada da će blaženstvo postići.
4. Nitko se ne pokreće k cilju o kojem misli da je nemoguće k njemu dospjeti.
Prema tome, da bi netko koračao prema nekom cilju, treba da se k tom cilju
prikloni kao nečemu što je moguće posjedovati: a to je priklonjenost nade. Do-
sljedno, budući da milost upravlja čovjeka konačnom cilju, blaženstvu, bilo je
nužno da milost u ljudsku naklonost utisne nadu da će blaženstvo postići.
Eto zašto se kaže u 1 Pt 1,3—4: »Nanovo nas je rodio za zivotnu nadu, za
baštinu neraspadljivu, neokaljanu i neuvelu, pohranjenu na nebesima.« A u Rim
8,24 kaže se: »U nadi smo spašeni.«

POGLAVLJE 154.

O »darovima besplatno danima« i u vezi s time o pretkazanjima

zloduhd910

Budući da se ono što čovjek ne vidi sam po sebi, može spoznati samo ako to
primi od onoga koji vidi, a s druge strane vjera se tiče onoga što ne vidimo, treba
da spoznaja o onome što je predmet vjere bude izvedena od onoga koji to sam
vidi. A to je Bog, koji samog sebe savršeno umom obuhvaća i po naravi vidi svoju
bit (knj. I, pogl. 47). Bog je, doista, predmet vjere. Prema tome, ono što držimo
vjerom, treba da nam dođe od Boga. A budući da se ono što dolazi od Boga
događa po nekom redu, kako je pokazano (pogl. 77), trebalo je pri očitovanju
stvari vjere obdržavati neki red, tj. da ih neki prime neposredno od Boga, a drugi
od njih, i tako po redu sve do posljednjih.
A u kojim mu drago stvarirna u kojima je neki red, treba da stvar to više
dobija na krepčini što je bliža prvom počelu. A to se vidi u ovom poretku Božjeg
očitovanja. Doista, nevidljive stvarnosti, kojih gledanje čini blaženike i koje su

909 Eth., 1. II, c. 2; 1105 a 9: . . . jc b q I 8£ xa ^e3twteQOV dsl x al te/vr] Yivr}tai xal dgetfi; x a!
Yčiq to eu peLuov čv toirrr].
T. LAD AN (Etika, str. 27) prevodi: »... ali onim što je teže uvijek se bave umijeće i krepost,
jer i ono što je dobro bolje je ako je teže«.
910 Usp. Sumu teol., I—II, q. 111, aa. 1, 4-5 (gratiae gratis datae). A što se tiče pretkazanja i
proroštva usp. Sumu teol., I, q. 57, a. 3; II—II, q. 95, a. 4; q. 172, aa. 1, 5-6.
quibus fides est, primo a Deo revelantur angelis beatis per apertam visionem, ut
ex supra dictis patet.
Deinde, angelorum interveniente officio, manifestantur quibusdam hominibus,
non quidem per apertam visionem, sed per quandam certitudinem provenientem
ex revelatione divina.
Quae quidem revelatio fit quodam interiori et intelligibili lumine mentem ele-
vante ad percipiendum ea ad quae per lumen naturale intellectus pertingere non
potest. Sicut enim per lumen naturale intellectus redditur certus de his quae lu-
mine illo cognoscit, ut de primis principiis; ita et de his quae supernaturali lumine
apprehendit, certitudinem habet. Haec autem certitudo necessaria est ad hoc quod
aliis proponi possint ea quae divina revelatione percipiuntur: non enim cum secu-
ritate aliis proferimus de quibus certitudinem non habemus. Cum praedicto autem
lumine mentem interius illustrante, adsunt aliquando in divina revelatione aliqua
exteriora vel interiora cognitionis auxilia: utpote aliquis sermo, vel exterius sensi-
biliter auditus, qui divina virtute formetur; aut etiam interius per imaginationem,
Deo faciente, perceptus, sive etiam aliqua corporaliter visa exterius a Deo formata,
vel etiam interius in imaginatione descripta; ex quibus homo, per lumen interius
menti impressum, cognitionem accipit divinorum. Unde huiusmodi auxilia sine
interiori lumine ad cognitionem divinorum non sufficiunt: lumen autem interius
sufficit sine istis.
Haec autem invisibilium Dei revelatio ad sapientiam pertinet, quae proprie est
cognitio divinorum. Et ideo dicitur Sap. VII quod sapientia Dei: »per nationes in
animas sanctas se transfert: neminem enim diligit Deus nisi eum qui cum sapientia
inhabitat«. Et Eccli. XV dicitur: »Implevit eum Dominus spiritu sapientiae et
intellectus«.
Sed quia invisibilia Dei »per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur«, per
divinam gratiam non solum revelantur hominibus divina, sed etiam aliqua de rebus
creatis: quod ad scientiam pertinere videtur.
Unde dicitur Sap. VII: »Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram: ut
sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum«. Et II Paralip. I,
Dominus dixit ad Salomonem: »Scientia et sapientia data sunt tibi«.
Ea vero quae homo cognoscit, in notitiam alterius producere convenienter non
potest nisi per sermonem. Quia igitur illi qui a Deo revelationem accipiunt, secun-
dum ordinem divinitus institutum, alios instruere debent; necessarium fuit ut
etiam his gratia locutionis daretur, secundum quod exigeret utilitas eorum qui
erant instruendi. Unde dicitur Isaiae L: »Dominus dedit mihi linguam eruditam,
ut sciam sustentare eum qui lapsus est verbo«. Et Dominus discipulis dicit, Luc.
X X I: »Ego dabo vobis os et sapientiam, cui non poterunt resistere et contradicere
omnes adversarii vestri«.
Et propter hoc etiam, quando oportuit per paucos veritatem fidei in diversis
gentibus praedicari, instructi sunt quidam divinitus ut »linguis variis loquerentur«:
sicut dicitur Act. II: »Repleti sunt omnes Spiritu Sancto, et coeperunt loqui variis
linguis, prout Spiritus Sanctus dabat eloqui illis«.
predmet vjere, Bog je najprije objavio blaženim anđelima, kako je jasno iz reče-
noga (pogl. 79. i $1.).
Zatim su službom anđela objavljene nekim ljudima, ne doduše po otvorenom
gledanju, nego po nekoj sigurnosti što proizlazi iz Božje objave.
Dakako, ta se objava događa nekim nutarnjim i umskim svjetlom koje uzdiže
duh da shvati ono do čega ne može doprijeti naravnim svjetlom uma. Naime kao
što um naravnim svjetlom postaje siguran u onim stvarima koje spoznaje tim
svjetlom, primjerice u prvim načelima, tako posjeduje sigurnost i u onom što
dohvaća nadnaravnim svjetlom. A ta je sigurnost nužna da se ono što se spoznaje
Božjom objavom, može predložiti drugima. Ne možemo, doista, sa sigurnošću
iznijeti drugima ono o čemu ni mi sami nemamo sigurnosti. A skupa sa spomenu-
tim svjetlom, što duh rasvjetljuje iznutra, prisutna su katkada u Božjoj objavi i
neka vanjska ili nutarnja pomagala za spoznaju. To može biti neki govor, bilo
takav koji sluh čuje izvana, a oblikovan je Božjom silom, bilo također takav koji
je primijećen iznutra, predočen u moći zamišljanja. Iz toga čovjek, na osnovi
svjetla što mu je unutra utisnuto u duh, prima spoznaju božanskih stvarnosti.
Stoga takva pomagala bez nutarnjeg svjetla ne dostaju za spoznaju božanskih
stvarnosti, dok nutarnje svjetlo dostaje bez njih.
1. Ta pak objava nevidljivih stvarnosti Božjih spada na mudrost, koja je u
pravom smislu riječi spoznaja božanskih stvari. I zato se kaže u Mudr 7,27-28 da
Božja mudrost »prelazi od naraštaja do narastaja u duse svete... Je r Bog ne Ijubi
nikoga osim onoga tko se druii s mudrošću.« A u Sir 15,3 kaže se: »Napunio ga
je Gospodin duhom mudrosti i umnosti,« 911
2. No jer se ono nevidljivo Božje umom po djelima vidi,9li po Božjoj se milo-
sti ljudima objavljuju ne samo božanske stvarnosti nego također nešto o stvorenim
stvarima, a to spada na znanje. Stoga se u Mudr 7,17 kaže: »On mi je podario
istinsku znanost o svemu što jest, naučio me sustavu svijeta i svojstvima prapočeld.«
A u 2 Ljet 1,12 Gospodin je rekao Salomonu: »Dajem ti mudrost i znanje.«
3. S druge strane ono što čovjek spoznaje ne može na prikladan način dru-
gomu priopćiti doli govorom. Prema tome, budući da oni koji primaju objavu od
Boga, prema redu koji je on ustanovio, moraju poučiti ostale, bilo je nužno da
im se dadne milost govora, ukoliko je tražila korist onih koje je trebalo poučiti.
Stoga se kod Iz 50,4 kaže: »Gospodin mi dade jezik vješt da znam krijepiti umor-
ne.« A Gospodin kaže učenicima u Lk 21,15: »Ja ću vam dati usta i mudrost kojoj
se neće moći suprotstaviti niti oprijeti nijedan vaš protivnik.«
I zbog toga također, kad je trebalo da malo ljudi propovijeda istinu vjere u
raznim narodima, neke je Bog poučio da govore različitim jezicima, kao što se
kaže u D j 2,4: »Svi se napuniše Duha Svetoga i počeše govoriti drugim jezicima,
kako im već Duh davaše zboriti.«*15

911 Tako je prema tekstu koji se nalazi u Misaiu kao ulazna pjesma na Zajedničkom slavlju
naučitclja. Međutim, prema Vulgati i Septuaginti subjekt rečenice nije Gospodin, nego Mudrost,
mudrost poosobljena, koja je sinonim za Boga. Dodajmo još da se spomenuti tekst nalazi u Sir
15, 3 u Septuaginti kao i našoj Bibliji, dok je u Vulgati u r. 5.
 Sed quia sermo propositus confirmatione indiget ad hoc quod recipiatur, nisi
sit per se manifestus; ea autem quae sunt fidei, sunt humanae rationi immanifesta:
necessarium fuit aliquid adhiberi quo confirmaretur sermo praedicantium fidem.
Non autem confirmari poterat per aliqua principia rationis, per modum demon-
strationis: cum ea quae sunt fidei, rationem excedant. Oportuit igitur aliquibus
indiciis confirmari praedicantium sermonem quibus manifeste ostenderetur huius-
modi sermonem processisse a Deo, dum praedicantes talia operarentur, »sanando
infirmos, et alias virtutes operando«, quae non posset facere nisi Deus. Unde
Dominus, discipulos ad praedicandum mittens, dixit, Matth. cap. X : »Infirmos
curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eiicite«. Et Marci ult. dici-
tur: »Illi autem profecti praedicaverunt ubique, Domino cooperante, et sermonem
confirmante sequentibus signis«.
Fuit autem et alius confirmationis modus: ut, dum praedicatores veritatis vera
invenirentur dicere de occultis quae postmodum manifestari possunt, eis credere-
tur vera dicentibus de his quae homines experiri non possunt. Unde necessarium
fuit donum prophetiae, per quod futura, et ea quae communiter homines latent,
Deo revelante, possent cognoscere et aliis indicare: ut sic, dum in his invenirentur
vera dicere, in his quae sunt fidei eis crederetur. Unde Apostolus dicit I Cor.
X IV : »Si omnes prophetent, interet autem quis infidelis vel idiota convincitur ab
omnibus, diiudicatur ab omnibus: occulta enim cordis eius manifesta fiunt, et ita
cadens in faciem adorabit Deum, pronuntians quod Deus vere in vobis sit«.
Non autem per hoc prophetiae donum sufficiens testimonium fidei adhibere-
tur, nisi esset de his quae a solo Deo cognosci possunt: sicut et miracula talia sunt
quod solus Deus ea potest operari. Huiusmodi autem praecipue sunt in rebus
inferioribus occulta cordium, quae solus Deus cognoscere potest, ut supra osten-
sum est; et futura contingentia, quae etiam soli divinae cognitioni subsunt, quia
ea in seipsis videt, cum sint ei praesentia ratione suae aeternitatis, ut supra osten-
sum est.
Possunt tamen aliqua futura contingentia etiam ab hominibus praecognosci:
non quidem inquantum futura sunt, sed inquantum in causis suis praeexistunt;
quibus cognitis, vel secundum seipsas, vel per aliquos effectus earum manifestos,
quae signa dicuntur, de aliquibus effectibus futuris potest ab homine praecognitio
haberi; sicut medicus praecognoscit mortem vel sanitatem futuram ex statu virtutis
naturalis, quam cognoscit pulsu, urina, et huiusmodi signis.
Huiusmodi autem cognitio futurorum partim quidem certa est: partim vero
incerta. Sunt enim quaedam causae praeexistentes ex quibus futuri effectus ex
necessitate consequuntur: sicut, praeexistente compositione ex contrariis in anima-
li, ex necessitate sequitur mors. Quibusdam vero causis praeexistentibus, sequun-
tur futuri effectus non ex necessitate, sed ut frequenter: sicut ex semine hominis
in matricem proiecto, ut in pluribus, sequitur homo perfectus; quandoque tamen
monstra generantur, propter aliquod impedimentum superveniens operationi na-
turalis virtutis. Primorum igitur effectuum praecognitio certa habetur: horum au-
tem qui posterius dicti sunt, non est praecognitio infallibiliter certa.
 4. N o jer navještaj treba potvrde kako bi bio prihvaćen - ako nije bjelodan, a
sadržaj vjere nije ljudskom razumu bjelodan - bilo je nužno da se primijeni nešto
što bi potvrdilo govor propovjednika vjere. Međutim, njega nisu mogla potvrditi
razumska načela, na način dokaza, budući da sadržaj vjere premašuje razum.
Prema tome, govor je propovjednika trebalo potvrditi nekim znakovima koji bi
bjelodano pokazali da je takav govor potekao od Boga, pa su propovjednici, lije-
čeći nemoćne i ćineći čudesa, radili takve stvari koje ne može činiti drugi doli Bog.
Stoga Gospodin, šaljući učenike na propovijedanje, reče u Mt 10,8: »Bolesne lije-
ćite, mrtve uskrisujte, gubave ćistite, zloduhe izgonite.« A kod Mk, posljednja
glava:912 »Oni pak odoše i propovijedahu svuda, a Gospodin surađivase i utvrđi-
vase Riječ popratnim znakovima.«
5. A bio je i drugi način potvrde, tj. kad se ispostavilo da propovjednici govore
istinu o skritim stvarima koje se kasnije mogu očitovati, ljudi su im vjerovali da
govore istinu kad su govorili o onom Što ljudi ne mogu iskusiti. Stoga je bio
nuždan dar proroštva, kojim su, po Božjoj objavi, mogli spoznati buduće doga-
đaje i drugo što je ljudima obično skrito, i to drugima priopćiti: da bi im se tako
- kad se utvrdi da u tim stvarima kažu istinu - vjerovalo i u onom što se tiče
vjere. Stoga Apostol kaže u 1 Kor 14,24-25: »Ako svi prorokuju, a uđe koji nevjer-
nik, ili neupućen, sve ga prekorava, sve ga osuđuje. Tajne se njegova srca oćituju,
te će pasti nićice i pokloniti se Bogu priznajući: Zaista, Bog je u vama.«
N o tim se darom proroŠtva ne bi dalo vjeri dostatno svjedočanstvo kad ne bi
bilo o onom što samo Bog može spoznati, kao što su i čudesa nešto što samo
Bog može uraditi. A takve su među zemaljskim stvarima osobito tajne srdaca,
koje samo Bog može spoznati, kako je pokazano (knj. I, pogl. 68). Također i
budući možebitni događaji, koji su dostupni samo Božjem spoznanju, jer ih on
vidi u njima samima budući da su mu prisutni zbog njegove vječnosti, kako je
pokazano (knj. I, pogl. 67).
Ipak neke buduće možebitne događaje mogu i ljudi unaprijed spoznati: ne,
doduše, ukoliko su budući, nego ukoliko pretpostoje u svojim uzrocima. Kad ih
čovjek poznaje, bilo u njima samima bilo po nekim njihovim očitim učincima,
koji se zovu znakovi, može čovjek steći predznanje o nekim budućim učincima.
Npr. liječnik unaprijed spoznaje buduću smrt ili buduće zdravlje videći stanje
prirodne krepkosti, koju poznaje po kucanju srca, mokraći i sliČnim znakovima.
N o takva je spoznaja budućih događaja, dakako, dijelom pouzdana, dijelom
nepouzdana. Ima naime nekih pretpostojećih uzroka iz kojih budući događaji sli-
jede po nužnosti. Primjerice, budući da je osjetilno biće složeno od suprotnih
sastavina, po nužnosti ga prati smrti. Međutim, premda neki uzroci pretpostoje,
budući učinci ne slijede po nužnosti, nego često. Npr. kad se čovječje sjeme ubaci
u maternicu, u najviše slučajeva slijedi savršen čovjek, no ipak se katkada rode
nakaze, zbog neke zapreke što je pridošla radnji prirodne sile. Prema tome, pred-
znanje onih prvih učinaka je pouzdano, dok predznanje onih o kojima se poslije
govorilo nije nepogrešivo pouzdano.

9,2 Mk 16, 20.

 Praecognitio autem quae de futuris habetur ex revelatione divina, secundum
gratiam prophetalem, est omnino certa: sicut et divina praecognitio est certa. Non
enim Deus praecognoscit futura solum prout sunt in suis causis, sed infallibiliter,
secundum quod sunt in seipsis, sicut superius ostensum est. Unde et cognitio
prophetica per eundem modum datur homini de futuris cum certitudine perfecta.
- Nec tamen haec certitudo repugnat contingentiae futurorum, sicut nec certitudo
scientiae divinae, ut supra ostensum est.
Revelantur tamen aliquando aliqui futuri effectus prophetis, non secundum
quod sunt in seipsis, sed secundum quod sunt in causis suis. Et tunc nihil prohi-
bet, si causae impediantur ne perveniant ad suos effectus, quin etiam prophetae
praenuntiatio immutetur: sicut Isaias praenuntiavit Ezechiae aegrotanti, »Dispone
domui tuae, quia morieris et non vives«, qui tamen sanatus est; it Ionas Propheta
praenuntiavit quod post »quadraginta dies Ninive« subverteretur, nec tamen est
subversa. Praenuntiavit igitur Isaias mortem futuram Ezechiae secundum ordinem
dispositionis corporis et aliarum causarum inferiorum ad istum effectum; et Ionas
subversionem Ninive secundum exigentiam meritorum; utrobique tamen aliter
evenit secundum operationem Dei liberantis et sanantis.
Sic igitur prophetica denuntiatio de futuris sufficiens est fidei argumentum:
quia, licet homines aliqua de futuris praecognoscant, non tamen de futuris contin-
gentibus est praecognitio cum certitudine, sicut est praecognitio prophetiae. Etsi
enim aliquando fiat prophetae revelatio secundum ordinem causarum ad aliquem
effectum, simul tamen, vel postea, fit eidem revelatio de eventu futuri effectus,
qualiter sit immutandus: sicut Isaiae revelata fuit sanatio Ezechiae, et Ionae libera-
tio Ninivitarum.
Maligni autem spiritus, veritatem fidei corrumpere molientes, sicut abutuntur
operatione miraculorum ut errorem inducant et argumentum verae fidei debilitent,
temen non vere miracula faciendo, sed ea quae hominibus miraculosa apparent, ut
supra ostensum est: ita etiam abutuntur prophetica praenuntiatione, non quidem
vere prophetando, se praenuntiando aliqua secundum ordinem causarum homini
occultarum, ut videantur futura praecognoscere in seipsis. Et licet ex causis natu-
ralibus effectus contingentes proveniant, praedicti tamen spiritus, subtilitate intel-
lectus sui, magis possunt cognoscere quam homines quando et qualiter effectus
naturalium causarum impediri possint: et ideo in praenuntiando futura mirabilio-
res et veraciores apparent quam homines quantumcumque scientes. Inter causas
autem naturales, supremae, et a cognitione nostra magis remotae, sunt vires caele-
stium corporum: quas praedictis spiritibus cognitas esse secundum proprietatem
suae naturae, ex superioribus patet. Cum ergo omnia inferiora corpora secundum
vires et motum superiorum corporum disponantur, possunt praedicti spiritus
multo magis quam aliquis astrologus, praenuntiare ventos et tempestates futuras,
corruptiones aeris, et alia huiusmodi quae circa mutationes inferiorum corporum
accidunt ex motu superiorum corporum causata. Et licet caelestia corpora super
 No predznanje koje se o budućim događajima ima po Božjoj objavi, na osnovi
proročke milosti, sasvim je pouzdano, kao što je i Božje predznanje pouzdano.
Bog naime ne spoznaje unaprijed buduće događaje samo ukoliko su oni u uzroci-
ma, nego nepogrešivo, ukoliko su oni u njima samima, kao što je pokazano (knj.
I, pogl. 68). Stoga se i proročka spoznaja daje čovjeku na isti način, sa savršenom
sigurnošću. Ipak, ta sigurnost nije u proturječju s možebitnošću budućih događa-
ja, kao ni sigurnost Božjega znanja, kako je pokazano (knj. I, pogl. 68).
Ipak su katkada neki budući događaji prorocima objavljeni ne ukoliko su u
njima samima, nego ukoliko su u svojim uzrocima. I tada, ako uzroci naiđu na
zapreku da dođu do svojih učinaka, ništa ne priječi da se i pretkazanje proroka
promijeni. Tako je Izaija najavio bolesnom Ezekiji: »Uredi kuću svoju jer ćei
umrijeti, nećes ozdraviti«,913 a on je ipak ozdravio. I Jona prorok je unaprijed
najavio da će za ćetrdeset dana Niniva biti razorena, 91314 a ipak nije bila razorena.
Prema tome, Izaija je buduću Ezekijinu smrt najavio prema njegovu tjelesnom
stanju i drugim ovozemskim uzrocima što su smjerali onom učinku, a Jona razo-
renje Ninive prema onome što su zahtijevale krivice Ninivljana: u jednom i dru-
gom slučaju dogodilo se drukčije u skladu sa zahvatom Boga, koji izbavlja i liječi.
Prema tome, tako je proročka najava budućih događaja dostatan dokaz za
vjeru: jer, premda ljudi o budućnosti nešto znaju, ipak predznanje o budućim
možebitnim događajima nije praćeno sa sigurnošću. Naime, premda se nekada
proroku daje objava o odnosu uzroka i izvjesnog učinka, ipak mu se ujedno, ili
kasnije, daje objava o ishodu budućeg učinka, kako će se morati izmijeniti. Tako
je Izaiji bilo objavljeno da će Ezekija ozdraviti,915 a Joni da će Ninivljani biti
izbavljeni.916
Zlodusi, snujući iskvariti istinu vjere, kao što zloupotrebljavaju radnju čudesa
da uvedu u zabludu i oslabe dokaz prave vjere - no ipak ne čineći čudesa, nego
nešto što se ljudima čini čudnovatim, kako je pokazano (pogl. 103) - tako također
zloupotrebljavaju proročko pretkazivanje, ne, dabome, time što bi uistinu proro-
kovali, nego najavljujući nešto na osnovi odnosa čovjeku skritih uzroka, kako bi
se činilo da unaprijed spoznaju buduće stvari u njima samima. Pa iako iz prirodnih
uzroka proizlaze možebitni uzroci, ipak spomenuti duhovi, oštroumnošću svoga
uma, mogu spoznati većma nego čovjek kako i kada prirodni učinci mogu biti
spriječeni. I zato se ti duhovi u pretkazivanju budućih događaja iskazuju divljenja
vrednijima i istinitijima nego ljudi kako mu drago učeni. A među najvišima su i
od naše spoznaje najudaljenije sile nebeskih tijela: njih spomenuti duhovi spoznaju
u vlastitosti njihove naravi, kako je jasno iz izlaganja (knj. II, pogl. 99. i sl.).
Dakle, buduči da sva zemaljska tijela ovise o silama i gibanju nebeskih tijela (pogl.
82), spomenuti duhovi mogu većma negoli neki zvjezdoznanac najaviti vjetrove i
buduće oluje, promjene zraka i druge takve pojave što se događaju na zemaljskim
tijelima, ali su uzrokovane gibanjem nebeskih tijela. I premda nebeska tijela ne

913 Iz 38, 1.
914 Jon 3, 4.
9.5 Iz 37, 5.
9.6 Jon 4, 5 sl.
partem intellectivam animae directe non possint imprimere, ut supra ostensum
est, plurimi tamen sequuntur impetus passionum et inclinationes corporales, in
quas efficaciam habere caelestia corpora manifestum est: solum enim sapientum,
quorum parvus est numerus, est huiusmodi passionibus ratione obviare. Et inde
est quod etiam de actibus hominum multa pradicere possunt: licet quandoque et
ipsi in praenuntiando deficiant, propter arbitrii libertatem.
Ea vero quae praecognoscunt, praenuntiant quidem non mentem illustrando,
sicut fit in revelatione divina: non enim eorum intentio est ut mens humana per-
ficiatur ad veritatem cognoscendam, sed magis quod a veritate avertatur. Praenun-
tiant autem quandoque quidem secundum imaginationis immutationem, vel in
dormiendo, sicut cum per somnia aliquorum futurorum indicia monstrant; sive in
vigilando, sicut in arreptitiis et phreneticis patet, qui aliqua futura praenuntiant;
aliquando vero per aliqua exteriora indicia, sicut per motus et garritus avium, et
per ea quae apparent in extis animalium, et in punctorum quorundam descriptio-
ne, et in similibus, quae sorte quadam fieri videntur; aliquando autem visibiliter
apparendo, et sermone sensibili praenuntiando futura.
Et licet horum ultimum manifeste per malignos spiritus fiat, tamen alia quidam
reducere conantur in aliquas causas naturales. Dicunt enim quod, cum corpus
caeleste moveat ad aliquos effectus in istis inferioribus, ex eiusdem corporis im-
pressione in aliquibus rebus illius effectus signa quaedam apparent: caelestem enim
impressionem diversae res diversimode recipiunt. Secundum hoc ergo dicunt quod
immutatio quae fit a corpore caelesti in aliqua re, potest accipi ut signum immu-
tationis alterius rei. Et ideo dicunt quod motus qui sunt praeter deliberationem
rationis, ut visa somniantium et eorum qui sunt mente capti, et motus et garritus
avium, et descriptiones punctorum cum quis non deliberat quot puncta debeat
describere, sequuntur impressionem corporis caelestis. Et ideo dicunt quod huius-
modi possunt esse signa effectuum futurorum qui ex motu caeli causantur.
Sed quia hoc modicam rationem habet, magis aestimandum est quod praenun-
tiationes quae ex huiusmodi signis fiunt, ab aliqua intellectuali substantia originem
habeant, cuius virtute disponuntur praedicti motus praeter deliberationem existen-
tes, secundum quod congruit observationi futurorum. Et licet quandoque haec
disponantur voluntate divina, ministerio bonorum spirituum, quia et a Deo multa
per somnia revelantur, sicut Pharaoni et Nabuchodonosor; et »sortes quae mittun-
tur in sinu, quandoque etiam a Domino temperantur«, ut Salomon dicit: tamen
plerumque ex operatione spirituum malignorum accidunt; ut et sancti Doctores
dicunt, et etiam ipsi gentiles censucrunt; dicit enim Maximus Valerius quod obser-
vatio auguriorum et somniorum et huiusmodi ad religionem pertinent, qua idola
mogu izravno utjecati na umski dio duše, kako je pokazano (pogl. 84. i sl.), vrlo
mnogo ljudi ipak slijedi poticaj osjetilnih čuvstava i tjelesne naklonosti, na koje -
to je očito - djeluju nebeska tijela. Naime, samo je mudracima - a tih je mali broj
- svojstveno da razumom predusretnu takva osjetilna čuvstva. I odatle dolazi da
(zlodusi) mogu mnogo pretkazati također o ljudskim činima, premda katkada i
oni u pretkazivanju podbace, zbog slobode u odluci.
One pak stvari koje unaprijed spoznaju, unaprijed najavljuju, dakako, ne pro-
svjetljujući duh, kako to biva kod Božje objave. Nije, doista, njihova namjera da
se ljudski duh usavrši spoznajom istine, nego većma da se od istine odvrati. Oni
pak katkada pretkazuju utječući na moć zamišljanja, bilo u snu - npr. snima po-
kazuju znakove nekih budućih događaja - bilo na javi - kao što je slučaj kod
opsjednutih i umobolnih, koji pretkazuju neke buduće događaje; katkada pak po
nekim vanjskim znakovima - kao npr. po kriku ptica i po onome što se vidi u
utrobi životinja, i u obrisima nastalim od nekih točaka, i u sličnim stvarima, koje,
kako se čini, nastaju nekim slučajem; katkada se pak vidljivo ukazuju te glasnim
govorom pretkazuju buduće događaje.
Iako to posljednje očito čine zlodusi, ipak ono ostalo neki nastoje svesti na
prirodne uzroke. Naime, budući da nebesko tijelo pokreće zemaljske stvari na
neke učinke, oni kažu da se pod utjecajem tog tijela u nekim stvarima vide neki
znakovi toga učinka; nebeski utjecaj, doista, razne stvari primaju na razne načine.
U tom smislu dakle kažu da se promjena koja se u nekoj stvari događa pod
utjecajem nebeskog tijela, može uzeti kao znak promjene u drugoj stvari. Zato
kažu da gibanja koja se događaju mimo razumskog razmiŠljanja - npr. viđenja u
snu i viđenja onih koji su pomračena uma, te let i krici ptica, pa likovi proizišli
iz točaka, kad tko ne promišlja koliko točaka mora napraviti - ovise o utjecaju
nebeskog tijela. I zato kažu da takve stvari mogu biti znakovi budućih događaja
koje uzrokuje nebesko gibanje.
Ali jer je to mnijenje malo razložno, većma treba smatrati da pretkazanja što
bivaju po ovim znakovima, vuku podrijetlo od nebeskog bivstva, čija sila upravlja
spomenutim gibanjima, izvršenim bez razumskog usmjeravanja, da posluže opaža-
nju budućih događaja. I makar katkada to rasporedi Božja volja, po službi dobrih
duhova - jer i Bog štošta objavljuje putem snova, kao npr. faraonu917 i Nabukodo-
nozoru,918 pa i kockama koje se bacaju u krilo katkada Gospodin upravlja, kako
kaže Salomon919 - ipak se to događa ponajviše utjecajem zloduha, kao što kažu i
sveti naučitelji, a i sami pogani su tako smatrali. Kaže naime Maksim Valerije920
da opažanje ptičjeg leta i snova i takve stvari spadaju na bogoštovanje kojim se

9,7 Post 41, 25. - Faraon je naslov egipatskih kraljeva.

918 Dn 2, 28. N A BU K O D O N O ZO R (604-562. pr. Kr.) novobabilonski je kralj, koji je
odveo judejski narod u sužanjstvo u Babilon (god. 598. i 587).
919 Izr 16, 33. - Dvije velike zbirke poslovica (gl. 10-22. i 25-29) pripisuje se slavnom izrael-
skom kralju SALO M O NU (kraljuje od oko 970. do 931. pr. Kr.).
920 MAXIMUS VALERIUS, Dictorum Factorumque memorabilium exempla, 1. I, c. 1. - O
VALERIJU MAKSIMU, rimskom piscu, vidi bilj. 752.
colebantur. Et ideo in veteri lege, simul cum idololatria, haec omnia prohibeban-
tur: dicitur enim Deut. XVIII: »Ne imitari velis abominationes illarum gentium,
quae scilicet idolis serviebant; nec inveniatur in te qui lustret filium suum aut
filiam ducens per ignem; aut qui ariolos sciscitetur, et observet somnia atque au-
guria; nec sit maleficus neque incantator; neque qui pythones consulat nec divi-
nos, et quaerat a mortuis veritatem«.
Attestatur autem praedicationi fidei prophetia per alium modum: inquantum
scilicet aliqua fide tenenda praedicantur quae temporaliter aguntur, sicut nativitas
Christi, passio et resurrectio, et huiusmodi; et ne huiusmodi ficta a praedicantibus
esse credantur, aut casualiter evenisse, ostenduntur longe ante per prophetas prae-
dicta. Unde Apostolus dicit, Rom. I: »Paulus, servus Iesu Christi, vocatus Apo-
stolus, segregatus in evangelium Dei, (quod ante promiserat per prophetas suos
in Scripturis Sanctis) de Filio suo, qui factus est ei ex semine David secundum
carnem«.
Post gradum autem illorum qui immediate revelationem a Deo recipiunt, est
necessarius alius gratiae gradus. Quia enim homines revelationem a Deo accipiunt
non solum pro praesenti tempore, sed etiam ad instructionem omnium futurorum,
necessarium fuit ut non solum ea quae ipsis revelantur, sermone narrarentur prae-
sentibus; sed etiam scriberentur ad instructionem futurorum. Unde et oportuit
aliquos esse qui huiusmodi scripta interpretarentur. Quod divina gratia esse opor-
tet, sicut et ipsa revelatio per gratiam Dei fuit. Unde et Gen. X L dicitur: »Num-
quid non Dei est interpretatio?«
Sequitur autem ultimus gradus: eorum scilicet qui ea quae aliis sunt revelata,
et per alios interpretata, fideliter credunt. Hoc autem Dei donum esse superius
ostensum est.
Quia vero per malignos spiritus aliqua similia fiunt his quibus fides confirma-
tur, tam in signorum operatione quam in futurorum revelatione, ut supra dictum
est; ne per huiusmodi homines decepti mendacio credant, necessarium est ut adiu-
torio divinae gratiae instruantur »de huiusmodi spiritibus discernendis«: secun-
dum quod dicitur I Ioan. IV: »Nolite omni spiritui credere, sed probate spiritus,
si ex Deo sunt«.
Hos autem gratiae effectus, ad instructionem et confirmationem fidei ordina-
tos, Apostolus enumerat I Cor. XII, dicens: »Alii per Spiritum datur sermo sa-
pientiae; alii autem sermo scientiae, secundum eundem Spiritum; alteri fides, in
eodem Spiritu; alii gratia sanitatum, in uno Spiritu; alii operatio virtutum; alii
prophetia; alii discretio spirituum; alii genera linguarum; alii interpretatio sermo-
num«.
iskazivala čast kumirima. I zato se u Starom zavjetu, ujedno sa štovanjem kumira,
i sve to zabranjivalo. Kaže se naime u Pnz 18,9-11: »Nemoj se priučavati na
odvratne čine onih naroda (koji su služili kumirima). Neka se kod tehe ne nađe
tko bi kroz oganj gonio svoga sina ili svoju kčer: tko bi se bavio gatanjem (i
opažao snove i ptičji let), čaranjem, vračanjem i čarobnjaštvom: nitko tko bi ba-
jao, zazivao duhove i duše predaka ili se obraćao na pokojnike.«921
No proroštvo pruža svjedočanstvo propovijedanju vjere na drugi način, tj.
ukoliko se propovijedaju neki sadržaji vjere koji se događaju u vremenu, kao što
su rođenje Kristovo, muka i uskrsnuće i slično; pa da se ne bi vjerovalo kako su
to propovjednici izmislili, ili kako se to dogodilo slučajno, izlazi na vidjelo da je
to bilo davno prije pretkazano od proroka. Stoga Apostol kaže u Rim 1,1-3:
»Pavao, sluga Krista Isusa, pozvan za apostola, odlučen za evanđelje Božje - koje
Bog unaprijed obećavaše po svojim prorocima u Pismima svetim o Sinu svome,
potomku Davidovu po tijelu.«
6. A nakon stupnja onih koji primaju objavu neposredno od Boga, nuždan je
i drugi stupanj milosti. Naime, budući da ljudi primaju objavu od Boga ne samo
za sadašnje vrijeme nego i za pouku svih budućih naraštaja, bilo je nužno da ono
što im je objavljeno govorom ispričaju ne samo suvremenicima nego također da
to napišu za pouku budućih ljudi. Stoga je trebalo da postoje neki koji će te spise
tumačiti. A treba da to bude dar Božje milosti, kao što se i sama objava zbila po
Božjoj milosti. Stoga se i u Post 40,8 kaže: »Zar tumačenje ne spada na Bogaf«
7. Konačno slijedi posljednji stupanj, tj. stupanj onih koji ono što je drugima
objavljeno i što su drugi rastumačili, vjerno vjeruju. A pokazano je (pogl. 152) da
je to Božji dar.
8. N o budući da zlodusi čine neke stvari slične onima koje potvrđuju vjeru -
i to i izvođenjem čudnovatih čina i objavom budućih događaja, kako je rečeno
(ovo pogl., br. 6) - da te pojave ne prevare ljude te bi oni onda povjerovali laži,
nužno je da nas Božja pomoć pouči kako razlikovati takve duhove (od dobrih),
prema onome što se kaže u 1 Iv 4,1: »Ne vjerujte svakom duhu, nego provjera-
vajte duhove jesu li od Boga.«
A ove milosne učinke, upravljene na pouku i utvrđenje u vjeri, nabraja Apostol
u 1 Kor 12,8-10: »Jednomu se po Duhu daje riječ mudrosti, drugomu riječ spozna-
nja po tom istom Duhu; drugomu vjera u tom istom Duhu, drugomu dari liječenja
u tom jednom Duhu; drugomu čudotvorstva, drugomu prorokovanje, drugomu
razlučivanje duhova, drugomu različiti jezici, drugomu tumačenje jezikd.«922

921 Tomin je tekst kao u Vulgati. Prijevodi na naš jezik znatno se razlikuju, što je razumljivo
jer ni riječi hebrejskog izvornika nisu uvijek sasvim jasne. U gornji je prijevod uglavnom unesen
prijevod naše (tj. zagrebačke) Biblije.
922 Taj svetopisamski tekst ukratko izriče ono što je Toma izložio u ovom poglavlju. Te
darove Toma naziva gratiae gratis datae (karizme, xaQU*p.aTa). Posljednju karizmu, tumačenje
jezika, Toma shvaća kao tumačenje svetopisamskih spisa (pogl. 154, 6).
 Per hoc autem excluditur error quorundam Manichaeorum, qui dicunt corpo-
ralia miracula non esse a Deo facta.
Simul etiam excluditur eorum error quantum ad hoc quod dicunt prophetas
non esse Spiritu Dei locutos.
Excluditur etiam error Priscillae et Montani, qui dicebant prophetas, tanquam
arreptitios, non intellexisse quae loquebantur. Quod divinae revelationi non con-
gruit, secundum quam mens principalius illuminatur.
In praemissis autem gratiae effectibus consideranda est quaedam differentia.
Nam etsi omnibus gratiae nomen competat, quia gratis, absque praecedenti meri-
to, conferuntur; solus tamen dilectionis effectus ulterius nomen gratiae meretur
ex hoc quod gratum Deo facit: dicitur enim Proverb. VIII: »Ego diligentes me
diligo«. Unde fides et spes, et alia quae ad fidem ordinantur, possunt esse in
peccatoribus, qui non sunt Deo grati: sola autem dilectio est proprium donum
iustorum, quia »qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo«, ut dicitur I
Ioan. IV.
Est autem et alia differentia in praedictis effectibus gratiae consideranda.
Nam quidam eorum sunt ad totam vitam hominis necessarii, utpote sine qui-
bus salus esse non potest: sicut credere, sperare, diligere, et praeceptis Dei obedi-
re. Et ad hos effectus necesse est habituales quasdam perfectiones hominibus ines-
se, ut secundum eas agere possint cum fuerit tempus.
Alii vero effectus sunt necessarii, non per totam vitam, sed certis temporibus
et locis: sicut facere miracula, praenuntiare futura, et huiusmodi. Et ad hos non
dantur habituales perfectiones, sed impressiones quaedam fiunt a Deo quae cessant
actu cessante, et eas oportet iterari cum actus iterari fuerit opportunum: sicut
prophetae mens in qualibet revelatione novo lumine illustratur; et in qualibet mi-
raculorum operatione oportet adesse novam efficaciam divinae virtutis.

CAPITULUM CLV

Q U O D H OM O IND IGET A UXILIO GRATIAE AD PERSEVERANDUM IN BO N O

Indiget etiam homo divinae gratiae auxilio ad hoc quod perseveret in bono.
Omne enim quod de se est variabile, ad hoc quod figatur in uno, indiget
auxilio alicuius moventis immobilis. Homo autem variabilis est et de malo in
bonum, et de bono in malum. Ad hoc igitur quod immobiliter perseveret in bono,
quod est perseverare, indiget auxilio divino.
 Time se pak odbacuje zabluda nekih manihejaca,923 koji kažu da tjelesna čudesa
nisu od Boga.
Ujedno se odbacuje njihova zabluda da proroci nisu govorili nadahnuti Du-
hom Božjim.
Također se odbacuje zabluda Priscile924 i Montana925 koji su govorili da proro-
ci, poput pameću šenutih, nisu shvaćali što govore. N o to ne pristaje Božjoj ob-
javi, koja na osobit način pamet prosvjetljuje.
Međutim, u opisanim milosnim učincima (pogl. 151. i sl.) treba uočiti jednu
razliku. Iako svima pripada ime milost (gratia), jer se udjeljuju besplatno (gratis),
bez prethodne zasluge, ipak ime milost više zaslužuje učinak ljubavi, zato što
čovjeka čini Bogu milim. Kaže se naime u Izr 8,17: »Ja Ijubim one koji Ijube
mene.« Stoga se vjera i nada, i druge vrline koje su usmjerene vjeri, mogu nalaziti
i u grešnicima, koji nisu Bogu mili, no samo je ljubav dar svojstven pravednicima,
jer tko ostaje u Ijubavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu, kako se kaže u 1 Iv 4,16.
A ima i druga razlika koju treba uočiti s obzirom na spomenute milosne učinke.
Neki su od njih nužni čovjeku za cijeli život, budući da bez njih ne može biti
spašen: npr. vjerovati, nadati se, ljubiti i pokoravati se Božjim zapovijedima. I za
te je učinke nužno da se u čovjeku nalaze neke trajne savršenosti, pripravna stanja,
da na osnovi njih može djelovati kad bude vrijeme.
Nasuprot tomu, drugi su učinci nužni ne za cijeli život, nego u određenim
trenucima i mjestima: npr. činiti čudesa, pretkazati buduće događaje, i takve stva-
ri. Za te radnje Bog ne daje neke trajne pripravne savršenosti, nego samo neke
utjecaje koji prestaju čim je čin gotov, a kad bude prikladno da se čin ponovi,
trebat će da se ponovi i taj utjecaj: npr. prorokova pamet biva u svakoj novoj
objavi prosvijetljena novom svjetlošću; isto tako kod svake čudesne radnje treba
da bude prisutna nova djelotvornost Božje sile.

P O G LA V LJE 155.

Čovjek treba milosne pomoći da ustraje u d obru926

Čovjek treba pomoći Božje milosti također za to da ustraje u dobru.

1. Naime, svako biće koje je po sebi nestalno, zato da bi se ustalilo u jednom,
treba pomoći nepokretljivog bića koje pokreće. A čovjek je biće nestalno te prelazi
kako iz zla u dobro tako iz dobra u zlo. Prema tome, za to da bi nepokretno
ustrajalo u dobru - a to znači: ustrajati - treba Božje pomoći.

92J O manihejcima vidi bilj. 30. i 61.

924 PRISCILA (oko polovice 2. stoljeća po Kr.), zanesena žena, koja je tvrdila da ima pro-
ročka viđenja, sljedbenica je Montanova.
925 M O NTA N (f oko 179. po Kr.), rigorist koji se pozivao na posebne objave, osnivač stroge
montanističke sljedbe, koja se raširila po Maloj Aziji i Sjevernoj Africi.
926 Usp. Sumu teol., I—II, q. 109, a. 10; II—II, q. 137, a. 4.
 Adhuc. Ad illud quod excedit vires liberi arbitrii, indiget homo auxilio divinae
gratiae. Sed virtus liberi arbitrii non se extendit ad hunc effectum qui est perseve-
rare finaliter in bono. Quod sic patet. Potestas enim liberi arbitrii est respectu
eorum quae sub electione cadunt. Quod autem eligitur, est aliquod particulare
operabile. Particulare autem operabile est quod est hic et nunc. Quod igitur cadit
sub potestate liberi arbitrii, esst aliquid ut nunc operandum. Perseverare autem
non dicit aliquid ut nunc operabile, sed contiriuationem operationis per totum
tempus. Iste igitur effectus qui est perseverare in bono, est supra potestatem liberi
arbitrii. Indiget igitur homo ad perseverandum in bono auxilio divinae gratiae.
Amplius. Licet homo per voluntatem et liberum arbitrium sit dominus sui
actus, non tamen est dominus suarum naturalium potentiarum. Et ideo, licet liber
sit ad volendum vel ad non volendum aliquid, non tamen volendo facere potest
quod voluntas in eo quod vult, ad id quod vuk vel eligit immobiliter se habeat.
Hoc autem requiritur ad perseverantiam: ut scili.cet voluntas in bono immobiliter
permaneat. Perseverantia igitur non est in potestate liberi arbitrii. Oportet igitur
adesse homini auxilium divinae gratiae ad hoc ut perseveret.
Praeterea. Si sunt plura agentia successive, quorum scilicet unum agat post
actionem alterius; continuitas actionis istorum non potest causari ex aliquo uno
ipsorum, quia nullum eorum semper agit; nec ex omnibus, quia non simul agunt;
unde oportet quod causetur ab aliquo superiori quod semper agat: sicut Philoso-
phus probat, in VIII Phys., quod continuitas generationis in animalibus causatur
ab aliquo superiori sempiterno. Ponamus autem aliquem perseverantem in bono.
In eo igitur sunt multi motus liberi arbitrii ttndentes in bonum, sibi invicem
succedentes usque ad finem. Huius igitur continuationis boni, quod est perseve-
rantia, non potest esse causa aliquis istorum mctuum: quia nullus eorum semper
durat. Nec omnes simul: quia non simul sunt, non possunt igitur simul aliquid
causare. Relinquitur ergo quod ista continuatio causetur ab aliquo superiori. Indi-
get igitur homo auxilio superioris gratiae ad peiseverandum in bono.
Item. Si sint multa ordinata ad unum finem, totus ordo eorum quousque per-
venerint ad finem, est a primo agente dirigente i.i finem. In eo autem qui perseve-
rat in bono, sunt multi motus et multae actiones pertingentes ad unum finem.
Oportet igitur quod totus ordo istorum motutm et actionum causetur a primo
dirigente in finem. Ostensum est autem quod pe. auxilium divinae gratiae dirigun-
tur in ultimum finem. Igitur per auxilium divin ie gratiae est totus ordo et conti-
nuatio bonorum operum in eo qui perseverat in bono.
Hinc est quod dicitur Philipp. I: »Qui coepit in vobis opus bonum, perficiet
usque in diem Iesu Christi«; et I Petri ult.: »Deus omnis gratiae, qui vocavit nos
 2. Za ono što premašuje sile slobodne volje treba čovjek pomoći Božje milosti.
A snaga se slobodne volje ne proteže na ovaj učinak: ustrajati u dobru do konca.
To se pak objašnjava ovako: vlast se slobodne volje odnosi na ono što potpada
pod njezin izbor. N o zapravo se bira neko posebno, pojedinačno djelo. A po-
sebno i pojedinačno djelo jest ozdje i sada. Prema tome, pod vlast slobodne volje
spada nešto što treba sada uraditi. N o ustrajati ne znači nešto što se može sada
uraditi, nego nastavljanje radnje kroz cijelo vrijeme. Prema tome, taj učinak: us-
trajati u dobru, jest iznad vlasti slobodne volje. Dosljedno, čovjek treba pomoći
Božje milosti da ustraje u dobru.
3. Premda je čovjek po volji i slobodnoj odluci gospodar svoga čina, ipak nije
gospodar svojih prirodnih moći. I zato, premda je slobodan nešto htjeti ili ne
htjeti, ipak htijenjem ne može učiniti da volja, kad nešto hoće, ostane nepokretna
spram onoga što hoće ili izabire. A za ustrajnost se traži upravo ovo: da volja
ostane u dobru nepokretna. Prema tome, ustrajnost nije u vlasti slobodne volje.
Dosljedno, treba da čovjeku bude pri ruci pomoć Božje milosti kako bi ustrajao.
4. Ako više djelatelja djeluje postupno, tj. da jedan od njih djeluje poslije
drugoga, jedan od njih ne može uzrokovati neprekidnost djelatnosti jer nijedan
od njih ne djeluje uvijek, a niti svi, jer ne djeluju zajedno. Stoga treba da je
uzrokuje neki viši djelatelj koji djeluje uvijek, kako dokazuje Filozof u VIII.
knjizi Fizike927 dok pokazuje da neprekidnost nastajanja živih bića uzrokuje neki
viši vjekovječni djelatelj. No postavimo nekoga koji ustraje u dobru. U njemu su,
u skladu s time, mnogi pokreti slobodne volje koji teže dobru i slijede jedan za
drugim do konca. Prema tome, uzrok te neprekidnosti u dobru, tj. ustrajnosti, ne
može biti neki od tih pokreta, jer nijedan od njih ne traje uvijek. Ali ni svi zajed-
no: doista, budući da nisu skupi, ne mogu skupa uzrokovati. Preostaje dakle da
tu neprekidnost uzrokuje netko dši. Prema tome, čovjek treba pomoći više milos-
ti da ustraje u dobru.
5. Ako ima mnogo stvari u.;mjerenih jednom cilju, sav njihov poredak, sve
dok ne dođu do cilja, ovisi o p -vom djelatelju, koji ih upravlja cilju. A u onom
koji ustraje u dobru, mnogo je pokreta i mnogo djelatnosti koji dopiru do jednog
cilja. Prema tome, treba da cije i poredak tih pokreta i djelatnosti uzrokuje prvi
djelatelj koji ih upravlja cilju. Međutim, pokazano je da ih pomoć Božje milosti
upravlja konačnom cilju. Prema tome, o pomoći Božje milosti ovisi cijeli poredak
i neprekidnost dobrih djela u onom koji ustraje u dobru.
Eto zašto se kaže u Fil 1,6: »Onaj koji otpoče u vama dobro djelo, dovršit će
ga do Dana Krista Isusa« i u 1 Pt, poslj. glava:927928 »Bog svake milosti, koji vas

927 Phys., 1. VIII, c. 6; 258 b 32 - 259 a 8. Tu Aristotel zaključuje ovako: 6Xk' ouSev fjxtov
80t i xi 6 jt8Qišxei, x ai xouxo .tag’ exaaxov, 6 čaxi ai'tiov xou xa |xžv elvat xa Se fxfj x ai xrjg
auv8xoug [iexa(3oXfig; x ai xouxo [tev toutotg; xauxa 6e xoig 6XXotg a ttia xtvfjaea>g. EtJtep a5v
dt6tov xat xtvouv eatat jtgditov, et ev; et Ss JtXetco, jtX,etco xa dtSta.
T. LAD AN (Fizika, str. 223) ovako prevodi: »... ipak postoji nešto koje sve sadržava, i to
mimo svakog pojedinog, i koje je uzrok što jedne stvari bivaju i jedne ne bivaju, te je uzrok
neprekidne promjene; i to je uzrok ovima, dok su ti drugima uzroci kretanja. Ako je dakle vječno
kretanje, vječno će biti i prvo pokretalo, ako je jedno; ako ih je opet više, bit će više vječnih.«
928 1 Pt 5, 10.
in aeternam gloriam suam, modicum passos ipse perficiet, confirmabit solidabit-
que«.
Inveniuntur etiam in Sacra Scriptura multae orationes quibus a Deo petitur
perseverantia: sicut in Psalmo, »Perfice gressus meos in semitis tuis, ut non mo-
veantur vestigia mea«; et II Thess. II: »Deus, Pater noster, exhortetur corda ve-
stra, et confirmet in omni opere et sermone bono«. Hoc etiam ipsum in Oratione
Dominica petitur, maxime cum dicitur: »Adveniat regnum tuum«: non enim nobis
adveniet regnum Dei nisi in bono fuerimus perseverantes. Dei nisi in bono fueri-
mus perseverantes. Derisorium autem esset aliquid a Deo petere cuius ipse dator
non esset. Est igitur perseverantia hominis a Deo.
Per hoc autem excluditur error Pelagianorum, qui dixerunt quod ad perseveran-
dum in bono sufficit homini liberum arbitrium, nec ad hoc indiget auxilio gratiae.
Sciendum tamen est quod, cum etiam ille qui gratiam habet, petat a Deo ut
perseveret in bono; sicut liberum arbitrium non sufficit ad istum effectum qui est
perseverare in bono, sine exteriori Dei auxilio, ita nec ad hoc sufficit aliquis habi-
tus nobis infusus. Habitus enim qui nobis infunduntur divinitus, secundum sta-
tum praesentis vitae, non auferunt a libero arbitrio totaliter mobilitatem ad ma-
lum: licet per eos liberum arbitrium aliqualiter stabiliatur in bono. Et ideo, cum
dicimus hominem indigere ad perseverandum finaliter auxilio gratiae, non intelli-
gimus quod, super gratiam habitualem prius infusam ad bene operandum, alia
desuper infundatur ad perseverandum: sed intelligimus quod, habitis omnibus ha-
bitibus gratuitis, adhuc indiget homo divinae providentiae auxilio exterius guber-
nantis.

CAPITULUM CLVI

Q UOD ILLE QUI DECIDIT A GRATIA PER PECCATUM, POTEST ITERUM

PER GRATIAM REPARARI

Ex his autem apparet quod per auxilium gratiae homo, etiam si non persevera-
verit, sed in peccatum ceciderit, potest reparari ad bonum.
Eiusdem enim virtutis est continuare salutem alicuius, et interruptam reparare:
sicut enim per virtutem naturalem continuatur sanitas in corpore, ita per eandem
virtutem naturalem sanitas interrupta reparatur. Homo autem perseverat in bono
auxilio divinae gratiae, ut ostensum est (cap. praec.). Igitur, si per peccatum lapsus
fuerit, eiusdem gratiae auxilio poterit reparari.
pozva na vječnu slavu u Kristu Isusu, on će vas, pošto malo potrpite, usavršiti,
učvrstiti, ojačati, utvrditi.«
6. Nalaze se također u Svetom pismu mnoge molitve kojima se od Boga prosi
ustrajnost; tako u Psalmu:929* »Utvrdi korake moje na stazama tvojim da u hodu
svome ne posmem.« A u 2 Sol 2,16-17: »Bog, Otac vaš... neka ohrabri vaša srca i
neka ih učvrsti u svakom dobru djelu i riječi.« To se također prosi u Gospodnjoj
molitvi, posebno kad se kaže: »Dođi kraljevstvo tvoje!«™ Neće, doista, k nama doći
kraljevstvo Božje ako ne budemo ustrajni u dobru. A bilo bi smiješno od Boga
prositi nešto što on ne bi davao. Prema tome, čovjekova je ustrajnost od Boga.
Time se pak odbacuje zabluda pelagijevaca,931 koji su rekli da je za ustrajnost
u dobru dovoljna čovječja slobodna volja, i da za to ne treba pomoć milosti.
Ipak treba znati da također onaj koji je u milosti, ipak od Boga prosi da
ustraje u dobru. Naime kao što slobodna volja ne dostaje za taj učinak, tj. za
ustrajnost u dobru, bez vanjske Božje pomoći, tako za to ne dostaje ni bilo koje
uliveno stanje pripravnosti. Doista, stanja pripravnosti koja u nas ulijeva Bog, u
skladu sa sadašnjim životom, ne oduzimaju slobodnoj volji potpuno mogućnost
okrenuti se zlu, premda je njima slobodna volja utvrđena u dobru. I zato, kad
kažemo da čovjek za ustrajnost u dobru do konca treba pomoći Božje milosti, ne
mislimo da se, uz trajno pohranjenu milost, prije ulivenu, za dobro činjenje, još
ulije neka druga za ustrajanje, nego mislimo da, na sva ta milosna stanja priprav-
nosti, čovjek treba još pomoći Božje providnosti, koja njime upravlja izvana.

PO G LA V LJE 156.

O n aj koji grijehom otpadne od milosti može opet milošću biti obnovljen932

Iz toga se pak vidi da čovjek s pomoću milosti, iako ne ustraje, nego upadne
u grijeh, može biti obnovljen za dobro.
1. Doista, svojstvo je iste sile činiti da zdravlje nekog bića traje i da se, izgub-
ljeno, obnovi. Kao što naime prirodnom snagom zdravlje u tijelu traje, tako se
istom prirodnom snagom izgubljeno zdravlje obnavlja. A čovjek ustraje u dobru
s pomoću Božje milosti, kako je pokazano (preth. pogl.). Prema tome, ako je
grijehom pao, moći će se s pomoću iste milosti i obnoviti.

929 Ps 17 (16), 5. Tomin tekst odgovara Vulgati i Septuaginti. Međutim, naša ga Biblija ovako
prevodi: »Korak mi čvrsto prionu za tvoje staze, ne zastrani noga na putima tvojim«, što odgo-
vara popravljenom hebrejskom tekstu.
9J0 Mt 6, 10.
931 O pelagijevcima vidi bilj. 889.
932 Usp. Sumu teol., II—II, q. 14, a. 3; III, q. 86, a. 1. Također u Izlaganju o Gospodnjoj
molitvi (u: Stožeri krsćanske vjere [vidi bilj. 902], str. 129).
 Adhuc. Agens quod non requirit dispositionem in subiecto, potest suum effec-
tum imprimere in subiectum qualitercumque dispositum: et propter hoc Deus,
qui in agendo non requirit subiectum dispositum, potest absque dispositione su-
biecti formam naturalem inducere; utpote dum caecum illuminat, mortuum vivifi-
cat, et sic de similibus. Sed sicut non requirit dispositionem naturalem in subiecto
corporeo, ita non requirit meritum in voluntate ad gratiam conferendam: quia
sine meritis datur, ut ostensum est. Ergo gratiam gratum facientem, per quam
peccata tolluntur, Deus alicui conferre potest etiam postquam a gratia cecidit per
peccatum.
Amplius. Haec sola homo recuperare amissa non potest quae per generationem
ei adveniunt, sicut potentias naturales et menbra: eo quod homo non potest ite-
rum generari. Auxilium autem gratiae datur homini non per generationem, sed
postquam iam est. Potest igitur post amissionem gratiae per peccatum, iterum
reparari ad peccata delenda.
Item. Gratia est quaedam habitualis dispositio in anima, ut ostensum est. Sed
habitur acquisiti per actus, si amittantur, possunt iterum reacquiri per actus per
quos acquisiti sunt. Multo igitur magis gratia Deo coniungens et a peccato libe-
rans, si amittatur, divina operatione reparari potest.
Praeterea. In operibus Dei non est aliquid frustra, sicut nec in operibus natu-
rae: hoc enim et natura habet a Deo. Frustra autem aliquid moveretur, nisi posset
pervenire ad finem motus. Necessarium est ergo quod id quod natum est moveri
ad aliquem finem, sit possibile venire in finem illum. Sed homo postquam in
peccatum cecidit, quandiu status huius vitae durat, remanet in eo aptitudo ut
moveatur ad bonum: cuius signa sunt desiderium de bono, et dolor de malo, quae
adhuc in homine remanent post peccatum. Est igitur possibile hominem post pec-
catum iterum redire ad bonum quod gratia in homine operatur.
Amplius. Nulla potentia passiva invenitur in rerum natura quae non possit
reduci in actum per aliquam potentiam activam naturalem. Multo igitur minus est
aliqua potentia in anima hunama quae non sit reducibilis in actum per potentiam
activam divinam. Manet autem in anima humana, etiam post peccatum potentia
ad bonum: quia per peccatum non tolluntur potentiae naturales, quibus anima
ordinatur ad suum bonum. Potest igitur per divinam potentiam reparari in bono.
Et sic auxilio gratiae homo potest consequi remissionem peccatorum.
Hinc est quod dicitur Isaiae I: »Si fuerint peccata vestra ut coccinum, quasi
nix dealbabuntur«; et Proverb. X : »Universa delicta operit caritas«. Hoc etiam
quotidie a Domino non frustra petimus, dicentes: »Dimitte nobis debita nostra«.
Per hoc autem excluditur error Novatianorum, qui dixerunt quod de peccatis
quae homo post baptismum peccat, homo veniam consequi non potest.
 2. Djelatelj koji ne iziskuje raspoloženost u nosiocu, može svoj učinak u taj
nosilac utisnuti pa bio on raspoložen kako mu drago. I zbog toga Bog, koji u
djelovanju ne iziskuje raspoloženost nosioca, može bez raspoloženosti nosioca
uvesti naravni lik: npr. dok slijepcu daje vid, mrtvaca uskrisuje, i slično u drugim
slučajevima. Ali kao što ne iziskuje tjelesnu raspoloženost u tjelesnom nosiocu
tako ne iziskuje zaslugu u volji da udijeli milost: nju on daje bez zasluga, kako
je pokazano (pogl. 149). Dakle Bog može čovjeku udijeliti milotvornu milost, po
kojoj oduzima grijehe, također pošto je čovjek grijehom pao.
3. Samo ono čovjek ne može, ako je izgubio, opet dobiti što je dobio rođe-
njem, npr. prirodne moći i udove; zbog toga što se čovjek ne može opet roditi
(usp. pogl. 144). A pomoć milosti čovjeku se daje ne rođenjem, nego pošto se već
rodio. Prema tome, ona se može, pošto je čovjek grijehom izgubio milost, opet
obnoviti da izbriše grijehe.
4. Milost je neka trajno pohranjena raspoloženost u duši, kako je pokazano
(pogl. 150). N o stalna stanja pripravnosti, stečena činima, ako se izgube, mogu se
opet steći činima kojima su prije bila stečena. Prema tome, mnogo se više milost,
koja pridružuje Bogu i oslobađa od grijeha, može Božjim zahvatom obnoviti.
5. U Božjim djelima nema ničega uzalud kao ni u djelima prirode.933 To, doi-
sta, i priroda ima od Boga. Neko bi se biće uzalud kretalo kad ne bi moglo doći
do konca kretanja. Nužno je dakle da ono što se po naravi kreće nekom cilju,
bude u mogućnosti na cilj i stići. N o u čovjeku, pošto je pao u grijeh, ostaje, dok
traje stanje ovoga života, sposobnost da se kreće prema dobru, a znak toga jest
želja za dobrom i bol zbog zla, koje u čovjeku ostaju i nakon grijeha. Prema
tome, moguće je da se čovjek nakon grijeha opet vrati dobru koje milost izvodi
u čovjeku.
6. Nema u prirodi trpne moći koju neka djelatna prirodna moć ne bi mogla
izvesti u zbiljnost. Prema tome, mnogo je manje razložno da u ljudskoj duši bude
neka moć koju djelatna moć Božja ne bi mogla izvesti u zbiljnost. N o u ljudskoj
duši, i nakon grijeha, ostala je mogućnost za dobro, jer se grijehom ne poništavaju
prirodne moći kojima je duša usmjerena svomu dobru. Prema tome, Božja moć
može je obnoviti u dobru. I tako s pomoću milosti čovjek može postići otpuštenje
grijeha.
Eto zašto se kod Iz 1,18 kaže: »Budu l’ vam grijesi kao grimiz, pobijeljet će
poput snijega.« A u Izr 10,12: »Ljubav pokriva sve pogreske.« To također, ne
uzalud, svagdano prosimo od Gospođina: »Otpusti nam duge naše!« 934
A time se odbacuje zabluda novacijanaca,935 koji su rekli da za grijehe što ih
čovjek počinja nakon krštenja, ne može zadobiti oproštenje.

933 Usp. ARISTOTELES, De caelo et mundo, 1. I, c. 4; 271 a 33: 6 Se dečg x al cpijaig oaSev
|xaxriv jtoiajaiv.
(Bog i priroda ne čine ništa uzalud). Vidi bilj. 778, a u II. knj. bilj. 93.
934 Mt 6, 12.
935 NO VA CIJAN CI su sljedbenici Novacijana, rimskog svećenika i teologa, koji je živio oko
250. po Kr. Tražio je da se prema otpadnicima od vjere postupa veoma strogo. Njegova se »crkva
svetih« održala do 4. stoljeća.
 Q U O D H OM O A PECCATO LIBERARI N O N POTEST NISI PER GRATIAM

Ex eisdem etiam ostendi potest quod homo a peccato mortali resurgere non
potest nisi per gratiam.
Per peccatum enim mortale homo ab ultimo fine avertitur. In ultimum autem
finem homo non ordinatur nisi per gratiam. Per solam igitur gratiam homo potest
a peccato resurgere.
Adhuc. Offensa non nisi per dilectionem tollitur. Sed per peccatum mortale
homo Dei offensam incurrit: dicitur enim quod »Deus peccatores odit«, inquan-
tum vult eos privare ultimo fine, quem his quos diligit praeparat. Non ergo homo
potest a peccato mortali resurgere nisi per gratiam, per quam fit quaedam amicitia
inter Deum et hominem.
Ad hoc etiam induci possunt omnes rationes superius positae de gratiae neces-
sitate.
Hinc est quod dicitur Isaiae X LIII: »Ego sum ipse qui deleo inquitates tuas
propter me«; et in Psalmo: »Remisisti iniquitatem plebis tuae: operuisti omnia
peccata eorum«.
Per hoc autem excluditur error Pelagianorum, qui dixerunt hominem posse a
peccato resurgere per liberum arbitrium.

CAPITULUM CLVIII

QUALITER HOM O A PECCATO LIBERATUR

Quia vero homo non potest ad unum oppositorum redire nisi recedat ab alio,
ad hoc quod homo auxilio gratiae ad statum rectitudinis redeat, necessarium est
quod a peccato, per quod a rectitudine declinaverat, recedat. Et quia homo in
ultimum finem dirigitur et ab eo avertitur praecipue per voluntatem, non solum
necessarium est quod homo exteriori actu a peccato recedat, peccare desinens, sed
etiam quod recedat voluntate, ad hoc quod per gratiam a peccato resurgat. Volun-
tate autem homo a peccato recedit dum et de praeterito poenitet, et futurum
vitare proponit. Necessarium est igitur quod homo a peccato resurgens et dc pcc-
cato praeterito poeniteat, et futura vitare proponat.
 Č ovjek se od grijeha može izbaviti sam o s pomoću m ilosti936937*

Time se također može pokazati da čovjek ne može ustati iz smrtnoga grijeha

osim s pomoću milosti.
1. Doista, teškim se grijehom čovjek odvraća od konačne svrhe. A prema ko-
načnoj svrsi čovjek se usmjerava jedino po milosti (pogl. 147). Prema tome, jedino
po milosti čovjek može ustati iz grijeha.
2. Uvreda se poništava samo ljubavlju. No smrtnim grijehom čovjek vrijeđa
Boga. Kaže se naime da Bog mrzi grešnike937 ukoliko ih hoće lišiti konačne svrhe,
koju pripravlja za one koje ljubi. Ne može dakle čovjek ustati iz smrtnoga grijeha
doli uz pomoć milosti, po kojoj se uspostavlja neko prijateljstvo između Boga i
čovjeka.
Za to se također mogu navesti svi razlozi izneseni (pogl. 147. i sl.) o nužnosti
milosti.
Eto zašto se kod Iz 43,25 kaže: »A ja, ja radi sebe opačine tvoje brišem« i u
Psalmu:™ »Otpusti krivnju narodu svome, pokri sve grijehe njegove.«
Time se pak odbacuje zabluda pelagijevaca,939 koji su rekli da čovjek može
ustati iz grijeha snagom slobodne volje.

P O G LA V LJE 158.

Kako se čovjek izbavlja od grijeh a940

Budući da se čovjek ne može vratiti jednom od oprečnih stavova ako se udalji

od drugoga, nužno je - da bi se čovjek uz pomoć milosti vratio u ispravno stanje
- da se udalji od grijeha, kojim se skreće s ispravnog puta. A budući da se čovjek
osobito voljom upravlja konačnom cilju, i od njega odvraća, nužno je da se čovjek
ne samo vanjskim činom odvrati od grijeha, prestavši griješiti, nego također da se
voljom udalji, za to da po milosti ustane iz grijeha. A čovjek se voljom udaljuje
od grijeha kad se kaje za onaj prošli i odlučuje izbjegavati budući. Prema tome,
nužno je da se čovjek koji ustaje iz grijeha kaje za minuli grijeh i odluči izbjegavati
buduće.

936 Usp. Sum u teol., I—II, q. 109, a. 7; q. 113, a. 2.

937 Usp. M u dr 16, 9; S ir 12, 3. 7.
93S Ps 85 (84), 3.
939 O pelagijevcim a vidi bilj. 889.
940 Usp. Sumu teoL, I—II, q. 113, a. 5; III, q. 86, a. 2.
 Si enim non proponeret desistere a peccato, non esset peccatum secundum se
contrarium voluntati. Si vero vellet desistere a peccato, non tamen doleret de
peccato praeterito, non esset illud idem peccatum quod fecit, contrarium volunta-
ti.
Est autem contrarius motus quo ab aliquo receditur, motui quo ad illud perve-
nitur: sicut dealbatio contraria est denigrationi. Unde oportet quod per contraria
voluntas recedat a peccato his per quae in peccatum inclinata fuit. Fuit autem
inclinata in peccatum per appetitum et delectationem circa res inferiores. Oportet
igitur quod a peccato recedat per aliqua poenalia, quibus affligatur propter hoc
quod peccavit: sicut enim per delectationem tracta fuit voluntas ad consensum
peccati, sic per poenas confirmatur in abominatione peccati.
Item. Videmus quod etiam bruta animalia a maximis voluptatibus retrahuntur
per dolores verberum. Oportet autem eum qui a peccato resurgit, non solum
detestari peccatum praeteritum, sed etiam vitare futurum. Est igitur conveniens ut
affligatur pro peccato, ut sic magis confirmetur in proposito vitandi peccata.
Praeterea. Ea quae cum labore et poena acquirimus, magis amamus, et diligen-
tius conservamus: unde illi qui per proprium laborem acquirunt pecunias, minus
eas expendunt quam qui sine labore accipiunt, vel a parentibus, vel quocumque
alio modo. Sed homini resurgenti a peccato hoc maxime necessarium est ut statum
gratiae et Dei amorem diligenter conservet, quem negligenter peccando amisit.
Est ergo conveniens ut laborem et poenam sustineat pro peccatis commissis.
Adhuc. Ordo iustitiae hoc requirit ut peccato poena reddatur. Ex hoc autem
quod ordo servatur in rebus, sapientia Dei gubernantis apparet. Pertinet igitur ad
manifestationem divinae bonitatis et Dei gloriam quod pro peccato poena redda-
tur. Sed peccator peccando contra ordinem divinitus institutum facit, leges Dei
praetergrediendo. Est igitur conveniens ut hoc recompenset in seipso puniendo
quod prius peccaverat: sic enim totaliter extra inordinationem constituetur.
Per hoc ergo patet quod, postquam homo per gratiam remissionem peccati
consecutus est, et ad statum gratiae reductus, remanet obligatus, ex Dei iustitia,
ad aliquam poenam pro peccato commisso. Quam quidem poenam si propria
voluntate a se exegerit, per hoc Deo satisfacere dicitur: inquantum cum labore et
poena ordinem divinitus institutum consequitur, pro peccato se puniendo, quem
peccando transgressus fuerat propriam voluntatem sequendo.
Si autem a se hanc poenam non exigat, cum ea quae divinae providentiae subia-
cent, inordinata remanere non possint, haec poena infligetur ei a Deo. Nec talis
poena satisfactoria dicetur, cum non fuerit ex electione patientis: sed dicetur pur-
gatoria, quia, alio puniente, quasi purgabitur, dum quicquid inordinatum fuit in
eo, ad debitum ordinem reducetur.
Hinc est quod Apostolus dicit, I Cor. II: »Si nosmetipsos diiudicaremus, non
utique iudicaremur: cum autem iudicamur, a Domino corripimur, ut non cum
hoc mundo damnemur«.
Considerandum tamen quod, cum nems a peccato avertitur, tam vehemens
potest esse peccati displicentia, et inhaesio mentis ad Deum, quod non remanebit
obligatio ad aliquam poenam. Nam, ut ex praedictis colligi potest, poena quam
quis patitur post peccati remissionem, ad hoc necessaria est ut mens firmius bono
 1. Doista, kad ne bi odlučio odustati od grijeha, ne bi grijeh po sebi bio supro-
tan volji. Kad bi dakle htio odustati od grijeha, a ne bi žalio zbog prošloga grijeha,
ne bi onaj grijeh bio suprotan volji.
Kretanje pak kojim se od nečega udaljujemo, suprotno je kretanju kojim se
tomu približujemo: kao što je bijeljenje suprotno crnjenju. Stoga treba da se volja
udalji od grijeha činima koji su suprotni onima kojima se grijehu priklonila. A
grijehu se priklonila po težnji za nižim stvarima i za užitkom u njima. Prema
tome, treba da se od grijeha udalji po nekim mučnim djelima, kojima će na sebe
preuzeti neugodnost zbog toga što je sagriješila. Naime kao što je užitak povukao
volju da pristane na grijeh, tako je mučna djela utvrđuju u odvratnosti spram
grijeha.
2. Vidimo da bolovi od šibanja odvraćaju i nerazumne životinje od vrlo velikih
naslada. A onaj koji ustaje iz grijeha treba da se ne samo gnuša prošloga grijeha
nego i bježi od budućega. Prema tome, prikladno je da zbog grijeha preuzme
neugodne stvari, kako bi se tako većma utvrdio u odluci izbjegavati grijehe.
3. Ono što stječemo trudom i mukom, većma volimo i pažljivije čuvamo.
Stoga oni koji stječu novac vlastitim trudom, troše ga manje od onih koji ga
dobiju bez truda, bilo od roditelja bilo na koji drugi način. No čovjeku koji ustaje
od grijeha najpotrebnije je da pažljivo čuva stanje milosti i Božju ljubav, što ju je
grijehom iz nemara izgubio. Prikladno je dakle da zbog počinjenih grijeha pod-
nese trud i muku.
4. Poredak pravde traži da se za grijeh nametne kazna. A mudrost Boga upravi-
telja pokazuje se u tom što se u stvarima čuva poredak. Prema tome, na očitovanje
Božje dobrosti i na Božju slavu spada da se za grijeh nametne kazna. No grešnik
time što griješi čini nešto protiv poretka što ga je Bog ustanovio, jer prestupa Božje
zakone. Prema tome, prikladno je da ono što je prije sagriješio nadoknadi kažnjava-
jući u sebi vlastiti grijeh. Tako će naime potpuno izići iz nereda.
Iz toga je dakle jasno da čovjek, pošto je pomoću milosti postigao otpuštenje
grijeha i vratio se u stanje milosti, ostaje, po Božjoj pravdi, obvezan podnijeti
neku kaznu za počinjeni grijeh. Dakako, ako tu kaznu vlastitom voljom sebi na-
metne, tada se kaže da time daje Bogu zadovoljštinu, ukoliko s trudom i mukom,
kažnjavajući se za grijeh, uspostavlja od Boga ustanovljeni poredak, što ga grije-
hom bijaše prestupio slijedeći vlastitu volju.
Ako pak tu kaznu sam sebi ne nametne, a budući da ono što podliježe Božjoj
providnosti ne može ostati u neredu, onda će mu tu kaznu nametnuti Bog. No
ta se kazna neće zvati iskupna, budući da nije potekla od izbora trpitelja, nego će
se zvati očisna, jer će kaznom što potječe od drugoga nekako biti očišćen budući
da će se sve što je u njemu bilo neuredno vratiti dužnom poretku.
Eto zašto Apostol kaže u 1 Kor 11,31-32: »Kad bismo sami sebe sudili, ne
bismo bili suđeni. A kad nas sudi Gospodin, odgaja nas, da ne budemo sa svijetom
osuđeni.«
Ipak treba promotriti da, kad se duh odvraća od grijeha, žaljenje zbog grijeha
može biti tako silno, a tako i prianjanje uz Boga, da više ne ostane obveza na
neku naknadu. Jer - kao što se može zaključiti iz prethodnoga - muka koju
čovjek trpi nakon otpuštenja grijeha, zato je nužna da duh čvršće prione uz dobro
inhaereat, homine per poenas castigato, poenae enim medicinae quaedam sunt; et
ut etiam ordo iustitiae servetur, dum qui peecavit, sustinet poenam.
Dilectio autem ad Deum sufficit mentem hominis firmare in bono, praecipue
si vehemens fuerit: displicentia autem culpae praeteritae, cum fuerit intensa, mag-
num affert dolorem. Unde per vehementiam dilectionis Dei, et odii peccati prae-
teriti, excluditur necessitas satisfactoriae vel purgatoriae poenae: et, si non sit tanta
vehementia quod totaliter poenam excludat, tamen, quanto vehementius fuerit,
tanto minus de poena sufficiet.
»Quae autem per amicos facimus, per nos ipsos facere videmur«: quia amicitia
ex duobus facit unum per affectum, et praecipue dilectio caritatis. Et ideo, sicut
per seipsum, ita et per alium potest aliquis satisfacere Deo: praecipue cum neces-
sitas fuerit. Nam et poenam quam amicus propter ipsum patitur, reputat aliquis
ac si ipse pateretur: et sic poena ei non deest, dum patienti amico compatitur; et
tanto amplius, quanto ipse est ei causa patiendi. Et iterum affectio caritatis in eo
qui pro amico patitur, facit magis satisfactionem Deo acceptam quam si pro se
pateretur: hoc enim est promptae caritatis, illud autem est necessitatis. Ex quo
accipitur quod unus pro alio satisfacere potest, dum uterque in caritate fuerit.
Hinc est quod Apostolus dicit, Galat. VI: »Alter alterius onera portate, et sic
adimplebitis legem Christi«.

CAPITULUM C LIX

Q U O D RATIONABILITER HOM INI IMPUTATUR SI AD DEUM N O N

CONVERTATUR, QUAMVIS H O C SINE GRATIA N O N POSSIT

Cum autem, sicut ex praemissis habetur, in finem ultimum aliquis dirigi non
possit nisi auxilio divinae gratiae; sine qua etiam nullus potest habere ea quae sunt
necessaria ad tendendum in ultimum finem, sicut est fides, spes, dilectio, et perse-
verantia: potest alicui videri quod non sit homini imputandum si praedictis careat;
praecipue cum auxilium divinae gratiae mereri non possit, nec ad Deum converti
nisi Deus eum convertat; nulli enim imputatur quod ab alio dependet. Quod si
hoc concedatur, plura inconvenientia consequi manifestum est.
Sequctur enim quod ille qui fidem non habet, nec spem, nec dilectionem Dei,
nec perseverantiam in bono, non sit poena dignus: cum expresse dicatur, Ioann.
III: »Qui incredulus est Filio, non videbit vitam, sed ira Dei manet super eum«.
Et cum nullus ad beatitudinis finem sine praemissis perveniat, sequetur ulterius
quod aliqui homines sint qui nec beatitudinem consequantur, nec poenam patian-
tur a Deo. Cuius contrarium ostenditur ex eo quod dicitur Matth. XXV, quod
omnibus in divino iudicio existentibus dicetur, »Venite, possidete paratum vobis
regnum«; vel: »Discedite in ignem aeternum«.
zbog toga što je čovjek za grijehe kažnjen. Kazne su naime kao neki lijekovi.
Muka je i zato da se očuva poredak pravde, tj. da onaj koji je sagriješio podnese
kaznu.
Međutim, Ijubav prema Bogu dostatna je da čovjekov duh utvrdi u dobru,
pogotovo ako je jaka; a žaljenje zbog prošloga grijeha, kad je jako, donosi veliku
bol. Stoga silina Božje Ijubavi i mržnja na prošli grijeh isključuje potrebu iskupne
ili očisne kazne. A ako ta silina ne bi bila dovoljna u potpunosti isključiti kaznu,
ipak će toliko manje kazne biti dovoljno koliko je ona silina veća.
Što pak činimo po prijateljima, čini se da činimo mi sam i:941 jer prijateljstvo, a
osobito voljenje na osnovi nadnaravne ljubavi, od dvoga čini jedno po naklonosti.
I zato čovjek može dati Bogu zadovoljštinu bilo sam osobno bilo s pomoću dru-
goga, posebno u nuždi. Jer i muku što je prijatelj radi njega trpi, neki čovjek
doživljava kao da je trpi on sam. Tako mu ne nedostaje muka dok suosjeća s
prijateljem koji trpi, i to toliko više koliko je on sam uzrok njegove patnje. I opet
privrženost nadnaravne ljubavi u onom koji trpi za prijatelja, čini zadovoljštinu
Bogu milijom negoli kad bi trpio sam za sebe: to je, doista, znak spremne nadna-
ravne ljubavi, a ono nužde. Iz toga se razabire da jedan može zadovoljiti za dru-
goga dok su obojica u toj ljubavi. Eto zašto Apostol kaže u Gal 6,2: »Nosite
breme jedni drugih i tako čete ispuniti zakon Kristov.«

PO G LA V LJE 159.

Čovjeku se razložno uračunava što se nije obratio Bogu, makar se to ne

može dogoditi bez milosti941942

Budući da se netko, kako je po prethodnom (pogl. 147. i sl.) jasno, ne može

upraviti konačnoj svrsi bez pomoći Božje milosti - bez koje također ne može
nitko imati što mu je potrebno da teži konačnom cilju, kao što je vjera, nada,
ljubav i ustrajnost - može se nekomu činiti da se ne smije čovjeku uračunati (u
krivnju) ako toga nema, osobito zato što se pomoć Božje milosti ne može zaslu-
žiti, niti se može Bogu obratiti ako ga on ne obrati. Nikomu se ne ubraja nešto
što ovisi o drugome. No ako se to dopusti, očito je da slijede mnoge nepriličnosti.
Slijedit će naime da onaj koji nema vjere, ni nade, ni ljubavi, ni ustrajnosti u
dobru, nije vrijedan prijekora, premda se izričito kaže u Iv 3,36: »Tko neče da
vjeruje u Sina, neće vidjeti života; gnjev Božji ostaje na njemu.«
A budući da nitko ne dolazi do blaženstva bez tih svojstava, slijedit će dalje
da ima nekih ljudi koji neće ni postići blaženstvo ni primiti od Boga kaznu. No
suprotno proizlazi iz onoga što se kaže u Mt 25,24.41: »Dođite... primite u baŠ-
tinu Kraljevstvo, pripravljeno za vas«; ili: »Odlazite... u oganj vječni.«

941 Eth., 1. III, c. 5; 1112 b 22-23. 27-28. Vidi bilj. 839.

942 Usp. Sumu teol., I, q. 23, a. 3 ad 3; I—II, q. 112, a. 3 ad 2; q. 161, a. 5 ad 2; q. 162, aa. 1, 4.
 Ad huius dubitationis solutionem considerandum est quod, licet aliquis per
motum liberi arbitrii divinam gratiam nec promereri nec advocari possit, potest
temen seipsum impedire ne eam recipiat: dicitur enim de quibusdam, Iob X X I:
»Dixerunt Deo: recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus«; et Iob XXIV:
»Ipsi fuerunt rebelles lumini«. Et cum hoc sit in potestate liberi arbitrii, impedire
divinae gratiae receptionem vel non impedire, non immerito in culpam imputatur
ei qui impedimentum praestat gratiae receptioni. Deus enim, quantum in se est,
paratus est omnibus gratiam dare, »vult enim omnes homines salvos fieri, et ad
cognitionem veritatis venire«, ut dicitur I Tim. II: sed illi soli gratia privantur qui
in seipsis gratiae impedimentum praestant; sicut, sole mundum illuminante, in
culpam imputatur ei qui oculos claudit, si ex hoc aliquod malum sequatur, licet
videre non possit nisi lumine solis praeveniatur.

CAPITULUM C L X

Q U O D HOMO IN PECCATO EXISTENS SINE GRATIA PECCATUM

VITARE N O N POTEST

Quod autem dictum est, in potestate liberi arbitrii esse ne impedimentum gra-
tiae praestet, competit his in quibus naturalis potentia integra fuerit. Si autem per
inordinationem praecedentem declinaverit ad malum, non erit omnino in potestate
eius nullum impedimentum gratiae praestare. Etsi enim, ad aliquod momentum,
ab aliquo peccati actu particulari possit abstinere propria potestate: si tamen diu
sibi relinquitur, in peccatum cadet, per quod gratiae impedimentum praestatur.
Cum enim mens hominis a statu rectitudinis declinaverit, manifestum est quod
recessit ab ordine debiti finis. Illud igitur quod deberet esse in affectu praecipuum,
tanquam ultimus finis, efficitur minus dilectum illo ad quod mens inordinate con-
versa est sicut in ultimum finem. Quandocumque igitur occurrerit aliquid conve-
niens inordinato fini, repugnans autem fini debito, eligetur, nisi reducatur ad de-
bitum ordinem, ut finem debitum omnibus praeferat, quod est gratiae effectus.
Dum autem eligitur aliquid quod repugnat ultimo fini, impedimentum praestat
gratiae, quae dirigit in finem. Unde manifestum est quod, post peccatum, non
potest homo abstinere ab omni peccato, antequam per gratiam ad debitum ordi-
nem reducatur.
Praeterea. Cum mens inclinata fuerit ad aliquid, non se iam habet aequaliter
ad utrumque oppositorum, sed magis ad illud ad quod est inclinata. Illud autem
ad quod mens magis se habet, eligit, nisi per rationis discussionem ab eo quadam
sollicitudine abducatur: unde et in repentinis signum interioris habitus praecipue
 D a riješimo tu sumnju, treba promotriti da čovjek, premda ne može činom
slobodne volje ni zaslužiti ni prizvati milost Božju, ipak može sebe spriječiti da
je ne primi. Kaže se, doista, u Job 21,14: »Govorili su Bogu: ’Ostavi nas, ne
želimo znati za tvoje putove.’« Također u Job 24,13: »Oni su se pobunili protiv
svjetlosti.«r943 A kako je u vlasti slobodne volje da spriječi944945ili ne spriječi prijem
Božje milosti, ne uračunava se bez razloga u krivnju onomu koji stavlja zapreku
prijemu milosti. Bog je, doista, koliko je do njega, pripravan dati milosti svima,
jer hoće da se svi Ijudi spase i dođu do spoznaje istine, kako se kaže u 1 Tim 2,4;
ali samo oni bivaju lišeni milosti koji u sebi njoj stavljaju zapreku: kao što se, dok
sunce obasjava svijet, onomu koji zatvara oči uračunava u krivnju ako se zbog
toga dogodi kakva nesreća, premda on ne bi mogao vidjeti ako ga sunčeva svjetlost
ne bi pretekla.

POGLAVLJE 160.

Čovjek koji je u grijehu ne može izbjeći grijeh bez milostv

Što je pak rečeno (u preth. pogl.) da je u vlasti slobodne volje ne staviti za-
preku milosti, to pripada onima u kojima je naravna moć ostala neoštećena. Ako
pak prethodnom neurednošću skrene na zlo, neće biti sasvim u njezinoj vlasti da
ne stavi milosti nijednu zapreku. Iako se naime na trenutak može vlastitom voljom
uzdržati od pojedinačnog čina grijeha, ipak će, ako je dugo prepušten sebi, pasti
u grijeh, čime stavlja zapreku milosti.
1. Doista, kad je ljudski duh skrenuo s ispravnog stanja, očito je da se udaljio
od usmjerenja dužnom cilju. Prema tomu, ono što treba da u naklonosti bude
najvažnije, tj. konačni cilj, postaje manje ljubljeno od onoga k čemu se ljudski
duh neuredno okrenuo kao konačnoj svrsi. Dosljedno, kad god naiđe na nešto što
pristaje neurednom cilju, to će čovjek izabrati, osim ako se ne vrati dužnom cilju,
te dužnom cilju dadne prednost, a to je već učinak milosti. Međutim, dok čovjek
nešto izabire što je nespojivo s konačnim ciljem, postavlja zapreku milosti, koja
upravlja tom cilju. Stoga je očito da se nakon grijeha čovjek ne može uzdržati od
svakoga grijeha prije negoli se po milosti vrati dužnom usmjerenju.
2. Kad se ljudska pamet nečemu prikloni, više se ne odnosi jednako prema
jednoj i drugoj oprečnoj krajnosti, nego većma prema onoj kojoj se priklonila. A
ono čemu se pamet više priklanja, to izabire, osim ako ju je razumno pretresanje
zbog neke zauzetosti od toga odvelo. Stoga se posebno u naglim činima može

943 Tako je po Vulgati. Prema hebrejskom izvorniku može se prevesti ovako: Ima onih koji
odbijaju svjetlost (ili: koji su neprijatelji svjetlosti). Naša Biblija prevodi: »Ima onih koji mrze
svjetlost.«
944 Okorjelost je, po Tomi, »kad čovjek utvrđuje svoju odluku da prianja uz grijeh« (II—II,
q. 14, a. 2).
945 Usp. Sumu teol., I—II, q. 63, a. 2 ad 2; q. 74, a. 3 ad 2; q. 109, a. 8.
accipi potest. Non est autem possibile mentem hominis continue in ea vigilantia
esse ut per rationem discutiat quicquid debet velle vel agere. Unde consequitur
quod mens aliquando eligat id ad quod est inclinata, inclinatione manente. Et ita,
si inclinata fuerit in peccatum, non stabit diu quin peccet, impedimentum gratiae
praestans, nisi ad statum rectitudinis reducatur.
Ad hoc etiam operantur impetus corporalium passionum; et appetibilia secun-
dum sensum; et plurimae occasiones male agendi; quibus de facili homo provoca-
tur ad peccandum, nisi retrahatur per firmam inhaesionem ad ultimum finem,
quam gratia facit.
Unde apparet stulta Pelagianorum opinio, qui decebant hominem in peccato
existentem sine gratia posse vitare peccata. Cuius contrarium apparet ex hoc quod
Psalmus petit: Dum »defecerit virtus mea, ne derelinquas me«. Et Dominus orare
nos docet: »Et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo«.
Quamvis autem illi qui in peccato sunt, vitare non possint per propriam pote-
statem quin impedimentum gratiae ponant, ut ostensum est, nisi auxilio gratiae
praeveniantur; nihilominus tamen hoc eis imputatur ad culpam, quia hic defectus
ex culpa praecedente in eis relinquitur; sicut ebrius ab homicidio non excusatur
quod per ebrietatem committit, quam sua culpa incurrit.
Praeterea, licet ille qui est in peccato, non habeat hoc in propria potestate
quod omnino vitet peccatum, habet tamen in potestate nunc vitare hoc vel illud
peccatum, ut dictum est. Unde quodcumque committat, voluntarie committit. Et
ita non immerito ei imputatur ad culpam.

CAPITULUM C LX I

Q U O D DEUS ALIQUOS A PECCATO LIBERAT, ET A LIQ U O S

IN PECCATO RELIN Q U IT

Licet autem ille qui peccat impedimentum gratiae praestet, et, quantum ordo
rerum exigit, gratiam non deberet recipere: tamen, quia Deus praeter ordinem
rebus inditum operari potest, sicut cum caecum illuminat vel mortuum resuscitat;
interdum, ex abundantia bonitatis suae, etiam eos qui impedimentum gratiae prae-
vidjeti znak nutarnjeg stanja.946 Nije moguće da ljudska pamet neprekidno bdije
tako da bi razum mogao pretresati sve što je dužna htjeti ili činiti. Stoga slijedi
da pamet nekad izabere ono čemu je priklonjena, dakako, dok ta priklonjenost
traje. Pa tako, ako bude priklonjena grijehu, neće dugo izdržati da ne sagriješi,
stavljajući tako zapreku milosti, osim ako se ne vrati ispravnom stanju.
3. Tomu također pridonose poticaji tjelesnih poriva i predmeti sjetilne težnje,
i premnoge zle prigode, što sve čovjeka lako izazove da zgriješi, ako ga od toga
ne odvuče čvrsto prianjanje uz konačnu svrhu, a to je plod milosti.
Stoga se vidi da je bezumno mnijenje pelagijevaca,947 koji su govorili da čovjek
bez milosti može izbjeći grijehe. Suprotno od toga izlazi na vidjelo iz onoga što
prosi psalmist:948 »Kad oslabi snaga moja, ne napusti me.« I Gospodin nas uči da
molimo: » I ne uvedi nas u napast, nego izbavi nas od zla.« 949
Premda oni koji su u grijehu ne mogu vlastitom moći izbjeći - kako je poka-
zano - da ne postave zapreku milosti - dakako, ako ih ne pretekne pomoć milosti
- ipak im se to uračunava u krivnju jer taj nedostatak u njima potječe od pret-
hodne krivnje: kao što pijan čovjek nije ispričan od ubojstva koje je počinio u
pijanstvu, u koje je upao svojom krivnjom.
Osim toga, iako onaj koji je u grijehu nije u mogućnosti da sasvim izbjegne
grijeh, ipak ima mogućnost izbjeći sada ovaj ili onaj grijeh, kako je rečeno.950
Stoga, što god počini, hotimično počini. I tako mu se ne bez razloga ubraja u
krivnju.

PO G LA V LJE 161.

Bog neke od grijeha izbavlja , a neke u grijehu ostavlja951

Premda onaj koji griješi stavlja zapreku milosti te, koliko iziskuje poredak
stvari, ne bi trebalo da primi milost, ipak Bog kadšto - jer može raditi mimo
poretka usađena u stvarima (pogl. 99), kao kad daje svjetlo slijepcu ili uskrisi
mrtvaca - po obilju svoje dobrote svojom pomoći pretiče i one koji postavljaju

946 Usp. Etb., 1. III, c. 4; 1111 b 9-10: toO [asv £xo'uaio'i) x a ! Jiaibeg x a ! x^.Xka t,(ba xoiv-
covet, Jtpoatpeaecog 6’ ofl: xat xa d|atqm]5 Ixo0ata pev Xevopev, xaxa jtpoatpeaiv 5’ ov.
T. LA D A N (Etika, str. 43) ovako prevodi: »Voljno je zajedničko djeci i ostalim životinjama,
a izbor nije; mi časovite postupke nazivamo voljnima, ali ne i izabranima.«
947 O pelagijevcima vidi bilj. 889.
948 Ps 71 (70), 9. Naša Biblija prevodi: »Kad mi malakšu sile, ne zapusti me.« Misli se na
vrijeme starosti. No Toma taj stih uzimlje u duhovnom smislu misleći na duhovnu slabost, tj. na
stanje bez Božje milosti.
949 Mt 6, 13.
950 Rečeno je na početku ovog poglavlja.
951 Usp. Sumu teol., I, q. 23, a. 7. Usp. i tumačenje Rim 9, 21-22. u Tominu Izlaganju o
poslanicama Sv. Pavla, kao i u Izlaganju Evanđelja po Ivanu, tumačenje Iv 6, 44.
stant, auxilio suo praevenit, avertens eos a malo et convertens ad bonum. Et sicut
non omnes caecos illuminat, nec omnes languidos sanat, ut en in illis quos curat,
opus virtutis eius appareat, et in aliis ordo naturae servetur; ita non omnes qui
gratiam impediunt, auxilio suo praevenit ut avertantur a malo et convertantur ad
bonum, sed aliquos, in quibus vult suam misericordiam apparere, ita quod in aliis
iustitiae ordo manifestetur. Hinc est quod Apostolus dicit, Rom. IX : »Volens
Deus ostendere iram, et notam facere potentiam suam, sustinuit in multa patientia
vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae,
quae praeparavit in gloriam«.
Cum autem Deus hominum qui in eisdem peccatis detinentur, hos quidem
praeveniens convertat, illos autem sustineat, sive permittat secundum ordinem re-
rum procedere, non est ratio inquirenda quare hos convertat et non illos. Hoc
enim ex simplici voluntate eius dependet: sicut ex simplici eius voluntate processit
quod, cum omnia fierent ex nihilo, quaedam facta sunt aliis digniora; et sicut ex
simplici voluntate procedit artificis ut ex eadem materia, similiter disposita, quae-
dam vasa format ad nobiles usus, et quaedam ad ignobiles. Hinc est quod Aposto-
lus dicit, Rom. IX: »An non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere
aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam?«
Per hoc autem excluditur error Origenis, qui dicebat hos ad Deum converti et
non alios, propter aliqua opera quae animae eorum fecerant antequam corporibus
unirentur. Quae quidem positio in secundo libro diligentius improbata est.

CAPITULUM CLXII

Q UOD DEUS N EM IN I EST CAUSA PECCANDI

Quamvis autem quosdam peccatores Deus ad se non convertat, sed in peccatis,

secundum eorum merita, eos relinquat, non tamen eos ad peccandum inducit.
Homines enim peccant per hoc quod deviant ab ipso, qui est ultimus finis, ut
ex superioribus patet. Cum autem omne agens agat ad proprium finem et sibi
convenientem, impossibile est quod, Deo agente, aliqui avertantur ab ultimo fine,
qui Deus est. Impossibile igitur est quod Deus aliquos peccare faciat.
Item. Bonum causa mali esse non potest. Sed peccatum est hominis malum:
contrariatur enim proprio hominis bono, quod est vivere secundum rationem.
Impossibile est igitur quod Deus sit alicui causa peccandi.
Praeterea. Omnis sapientia et bonitas hominis derivatur a sapientia et bonitate
divina, sicut quaedam similitudo ipsius. Repugnat autem sapientiae et bonitati
zapreke milosti, odvraćajući ih od zla i obraćajući ih dobru. I kao što ne daje
svjetlo svim slijepcima i ne ozdravlja sve nemoćne, kako bi i u onima koji ozdravi
pokazao svoju siiu, a u onima drugima sačuvao prirodni poredak, tako ne pretječe
svojom pomoći sve one koji sprečavaju milost, da bi se odvratili od zla i obratili
dobru, nego neke, u kojima hoće pokazati svoje milosrđe, tako da se u ostalima
pokaže poredak pravde. Eto zašto kaže Apostol u Rim 9,22: »A što ako je Bog,
hoteći očitovati svoj gnjev i obznaniti moć svoju, u silnoj strpljivosti podnosio po-
sude gnjeva, dozrele za propast, da obznani bogatstvo slave svoje na posudama
milosrđa, koje pripravi za slavu.«
Premda Bog neke od ljudi koji su zarobljeni istim grijesima pretječući obrati,
a druge podnosi, ili dopušta da postupaju po običnom redu stvari, ne smije se
istraživati razlog zašto ove obraća, a one ne. To naime ovisi o njegovoj jednostav-
noj volji. Kao što je od njegove jednostavne volje proizišlo da su neka bića, iako
je sve postalo ni iz čega, učinjena kao vrednija od drugih i kao što iz jednostavne
obrtnikove volje proizlazi da od iste tvari, jednako pripremljene, neke posude
učini za plemenitu, a druge za neuglednu upotrebu. Eto zaŠto Apostol kaže u
Rim 9,21: »Ili zar lonćar nema vlasti nad glinom da od istoga tijesta načini posudu
sad časnu, sad nečasnuf«
Zbog toga se odbacuje zabluda Origena,952 koji je govorio da se jedni Bogu
obraćaju, a drugi ne, zbog nekih djela što su njihove duše učinile prije nego su se
sjedinile s tijelima. Dabome, ta je postavka pažljivije pobijena u Drugoj knjizi
(pogl. 44; 83. i sl.).

POGLAVLJE 162.

Bog nije nikomu uzrok grijeha953

Premda Bog neke grešnike ne obrati sebi, nego ih, zbog njihovih krivnji, ostavi
u grijesima, ipak ih on ne navodi na grijeh.
1. Doista, ljudi griješe time što se udaljuju od njega, koji je konačna svrha,
kao što je jasno iz izlaganja (pogl. 139, 143). Međutim, budući da svaki djelatelj
djeluje u prilog svoga i sebi odgovarajućeg cilja, nemoguće je da se Božjim djelo-
vanjem neki odvrate od konačnog cilja, Boga. Prema tome, nemoguće je da Bog
bude nekomu uzrok grijeha.
2. Dobro ne može biti uzrok zla. No grijeh je za čovjeka zlo: doista, suprotno
je vlastitom dobru čovjeka, a to je: živjeti u skladu s razumom. Prema tome,
nemoguće je da Bog bude nekomu uzrokom grijeha.
3. Svaka čovjekova mudrost i dobrota izvode se od Božje mudrosti i dobrote,
kao neka sličnost s njime. N o proturječi ljudskoj mudrosti i dobroti da učini te

952 O O RIG EN U vidi bilj. 315.

953 Usp. Sumu teol., I—II, q. 79, aa. 1-4.
humanae quod aliquem peccare faciat. Igitur multo magis divinae.
Adhuc. Peccatum omne ex aliquo defectu provenit proximi agentis, non autem
ex influentia primi agentis: sicut peccatum claudicationis provenit ex dispositione
tibiae, non autem ex virtute motiva; cum tamen ex ea sit quicquid de perfectione
motus in claudicatione apparet. Proximum autem agens peccati humani est volun-
tas. Est igitur defectus peccati ex voluntate hominis, non autem a Deo, qui est
primus agens: a quo tamen est quicquid ad perfectionem actionis pertinet in actu
peccati.
Hinc est quod dicitur Eccli. XV: »Non dicas, Ille me implanavit. Non enim
necessarii sunt ei homines impii«. Et infra: »Nemini mandavit impie agere, et
nemini dedit spatium peccandi«. Et Iac. I dicitur: »Nemo, cum tentatur, dicat
quoniam a Deo tentetur: Deus enim intentator malorum est«.
Inveniuntur tamen quaedam in Scripturis ex quibus videtur quod Deus sit
aliquibus causa peccandi. Dicitur enim Exodi X : »Ego induravi cor Pharaonis et
servorum illius« et Isaiae VI: »Excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava: ne
forte videant oculis suis et convertantur, et sanem eos« et Isaiae LXIII: »Errare
nos fecisti de viis tuis, indurasti cor nostrum, ne timeremus te«. Et Rom. I, dici-
tur: »Tradidit illos Deus in reprobum sensum, ut faciant quae non conveniunt«.
Quae omnia secundum hoc intelligenda sunt, quod Deus aliquibus non confert
auxilium ad vitandum peccatum, quod aliis quibusdam confert.
Hoc autem auxilium non solum est infusio gratiae, sed etiam exterior custodia,
per quam occasiones peccandi homini ex divina providentia tolluntur, et provo-
cantia ad peccatum comprimuntur.
Adiuvat etiam Deus hominem contra peccatum per naturale lumen rationis, et
alia naturalia bona quae homini confert.
Cum ergo haec auxilia aliquibus subtrahit, pro merito suae actionis, secundum
quod eius iustitia exigit, dicitur eos obdurare vel excaecare, vel aliquid eorum
quae dicta sunt.

CAPITULUM CLXIII

DE PRAEDESTINATIONE, REPROBATIONE, ET ELEC TIO N E DIVINA

Quia crgo ostcnsum cst quod divina operatione aliqui diriguntur in ultimum
finem per gratiam adiuti, aliqui vero, eodem auxilio gratiae deserti, ab ultimo fine
decidunt; omnia autem quae a Deo aguntur, ab aeterno per eius sapientiam pro-
visa et ordinata sunt, ut supra ostensum est: necesse est praedictam hominum
distinctionem ab aeterno a Deo esse ordinatam.
Secundum ergo quod quosdam ab aeterno praeordinavit ut dirigendos in ulti-
mum finem, dicitur eo$ praedestinasse. Unde Apostolus dicit Ephes. I: »Qui prae-
destinavit nos in adoptionem filiorum, secundum propositum voluntatis suae«.
netko sagriješi. Prema tome, s mnogo više razloga to vrijedi o Božjoj (mudrosti i
dobroti).
4. Svaka pogreška proizlazi iz nekog nedostatka bliskog djelatelja, a ne od
utjecaja prvog djelatelja. Tako pogreška šepanja proizlazi od krive noge, a ne od
pokretne sile, no ipak je od nje sve što god se savršenosti očituje u gibanju kod
šepanja. Međutim, bliski djelatelj ljudskog grijeha jest volja. Prema tome, nedosta-
tak, grijeh, potječe od čovjekove volje, a ne od Boga, koji je prvi djelatelj. Od
njega je ipak sve što spada na savršenost djelatnosti u grešnom činu.
Eto zašto se kaže u Sir 15,12: »Ne reci: ’On me zavede’, jer njemu grešnici ne
trebaju.« I dalje, r. 20: »Nije nikad zapovjedio nikomu da bude bezbožnik niti
dao dopuštenje za grijeh.« I kod Jak 1,13: »Neka nitko u napasti ne rekne: ’Bog
me napastuje’. Ta Bog... ne napastuje nikoga.«
Nalaze se ipak u Svetom pismu neke rečenice po kojima se čini da je Bog
nekima uzrok grijeha. Kaže se naime u Izl 10,1: »Učinio sam da njemu (= farao-
nu) i njegovim službenicima otvrdne srce.« I kod Iz 6,10: »Ogluši mu (= narodu)
uši, zaslijepi oči, da očima ne vidi... kako bi se obratio i ozdravio.« Također kod
Iz 63,17: »Zašto nas... puštaš da lutamo, daleko od tvojih putova, zašto si dao da
nam srce otvrdne da se tebe više ne bojif« I u Rim 1,28: »Predade ih Bog neva-
Ijanu umu, te čine što ne dolikuje.« To sve treba razumjeti u smislu da Bog nekima
daje pomoć kako bi izbjegli grijeh, koju nekim drugima ne udjeljuje.
Ta pak pomoć nije samo darivanje milosti nego također vanjsko čuvanje, po
kojem se čovjeku Božjom providnošću oduzimaju prigode za grijeh, a ublažuje
ono što ga izazivlje na grijeh.
Bog također pomaže čovjeku u borbi protiv grijeha naravnim svjetlom razuma
i drugim naravnim dobrima što ih čovjeku udjeljuje.
Kada dakle nekima te pomoći uskraćuje, prema krivnji zbog njihovih
djelatnosti, ukoliko to iziskuje pravda, kaže se kako pušta da otvrdnu ili da zasli-
jepe, ili nešto od onoga što je rečeno.

POGLAVLJE 163.

Predodređenje, odbačenje i Božje izabranje954

Dakle, budući da je pokazano (pogl. 161) kako Božja radnja jedne upravlja
konačnom cilju, uz pomoć milosti, a drugi, napušteni od milosti, promašuju ko-
načni cilj; budući pak da je sve što Bog čini njegova mudrost oduvijek providjela
i usmjerila, kako je pokazano (pogl. 64) - nužno je da je spomenutu razliku među
ljudima Bog od vječnosti bio odredio.
Ukoliko je dakle neke od vječnosti predusmjerio da ih upravi konačnom cilju,
kaže se da ih je predodredio. Stoga Apostol kaže u E f 1,5: »U Ijubavi nas predod-
redi za posinstvo... dobrohotnošču svoje volje.«

954 Usp. Sumu teol., I, q. 23, aa. 1, 3-5.

 Illos autem quibus ab aeterno disposuit se gratiam non daturum, dicitur repro-
basse, vel odio habuisse: secundum illud quod habetur Malach. I: »Iacob dilexi,
Esau odio habui«.
Ratione vero ipsius distinctionis, secundum quod quosdam reprobavit et quos-
dam praedestinavit, attenditur divina electio: de qua dicitur Ephes. I: »Elegit nos
in ipso ante mundi constitutionem«.
Sic igitur patet quod praedestinatio et electi et reprobatio est quaedam pars
divinae providentiae, secundum quod homines ex divina providentia ordinantur
in ultimum finem. Unde per eadem manifestum esse potest quod praedestinatio
et electio necessitatem non inducunt, quibus est supra ostensum est quod divina
providentia contingentiam a rebus non aufert.
Quod autem praedestinatio et electio causam non habent ex aliquibus humanis
meritis, potest fieri manifestum, non solum ex hoc quod gratia Dei, quae est
praedestinationis effectus, meritis non praevenitur, sed omnia merita praecedit hu-
mana, ut ostensum est: sed etiam manifestari potest ex hoc quod divina voluntas
et providentia est prima causa eorum quae fiunt, nil autem potest esse causa vo-
luntatis et providentiae divinae, licet effectuum providentiae, et similiter praedesti-
nationis, unus possit alterius esse causa.
Quis enim, ut Apostolus dicit, prior dedit illi, et retribuetur ei? Quoniam ex
ipso, et in ipso, et per ipsum sunt omnia. Ipsi honor et gloria in saecula saeculo-
rum. Amen.
 Za one pak glede kojih je od vječnosti rasporedio da im neće dati milost, kaže
se da ih je odbacio ili zamrzio, kao što se čita kod Mal 1,2—3: »Jakova sam zavo-
lio, a Ezav mi omrznu.«
Zbog toga razlikovanja, ukoliko je jedne odbacio, a druge predodredio, govori
se o Božjem izabranju, o kojem se kaže u E f 1,4: »U njemu (= u Kristu) nas sebi
izabra prije postanka svijeta.«
Prema tome, onda je jasno da su predodređenje, i izabranje, i odbačenje dije-
lovi Božje providnosti, ukoliko Božja providnost usmjeruje ljude konačnom cilju.
Stoga tim samim može biti bjelodano da predodređenje i izabranje ne uvode nuž-
nost, jer je pokazano (pogl. 149) da Božja providnost ne oduzima stvarima nji-
hovu možebitnost.
A da predodređenje i izabranje nisu uzrokovani nekim ljudskim zaslugama,
može postati očito ne samo po tom što zasluge ne pretječu Božju milost, koja je
učinak predodređenja, nego ona pretječe sve ljudske zasluge, kako je pokazano
(pogl. 149). Također se to može pojasniti time što su Božja volja i providnost prvi
uzrok svega što se događa, a ništa ne može biti uzrokom Božje volje i providnosti
(pogl. 97; knj. I, pogl. 87), iako među učincima Providnosti, a isto tako i predod-
ređenja, jedan učinak može biti uzrok drugoga.
Naime, tko ga, kako apostol kaže,955 darom preteče da bi mu se uzvratiti mo-
ralo? Jer sve je od Njega i po Njemu i za Njega! Njemu slava u vjekove! Amen.

955 Rim 11, 35-36.

KNJIGA ČETVRTA

LIBER QUARTUS
 PROOEMIUM

Ecce, haec ex parte dicta sunt viarum eius, et cum vix parvam stillam ser-
monum eius audiverimus, quis poterit tonitruum magnitudinis eius intueri.
Iob, XXVI.
Intellectus humanus, a rebus sensibilibus connaturaliter sibi scientiam capiens,
ad intuendam divinam substantiam in seipsa, quae super omnia sensibilia, immo
super omnia alia entia improportionaliter elevatur, pertingere per seipsum non
valet.
Sed quia perfectum hominis bonum est ut quoquo modo Deum cognoscat, ne
tam nobilis creatura omnino in vanum esse videretur, velut finem proprium attin-
gere non valens, datur homini quaedam via per quam in Dei cognitionem ascen-
dere possit: ut scilicet, quia omnes rerum perfectiones quodam ordine a summo
rerum vertice Deo descendunt, ipse, ab inferioribus incipiens et gradatim ascen-
dens, in Dei cognitionem proficiat; nam et in corporalibus motibus eadem est via
qua descenditur et ascenditur, ratione principii et finis distincta.
Praedicti autem descensus perfectionum a Deo duplex est ratio.
Una quidem ex parte primae rerum originis: nam divina sapientia, ut perfectio
esset in rebus, res produxit in ordine, ut creaturarum universitas ex summis rerum
et infimis compleretur.
Alia vero ratio ex ipsis rebus procedit. Nam cum causae sint nobiliores effec-
tibus, prima quidem causata deficiunt a prima causa, quae Deus est, quae tamen
suis effectibus praeminent; et sic deinceps quousque ad ultima rerum perveniatur.
Et quia in summo rerum vertice Deo perfectissima unitas invenitur; et unum-
quodque, quanto est magis unum, tanto est magis virtuosum et dignius: conse-
quens est ut quantum a primo principio receditur, tanto maior diversitas et varia-
tio inveniatur in rebus. Oportet igitur processum emanationis a Deo uniri quidem
in ipso principio, multiplicari autem secundum res infimas, ad quas terminatur.
Et ita, secundum diversitatem rerum, apparet viarum diversitas, quasi ab uno prin-
cipio inchoatarum, et terminatarum ad diversa.
 Predgovorx

Sve je to samo djelomično rečeno o putovima njegovim, od kojih tek malu

kaplju čujemo. A tko će shvatiti grom njegove veličine? (Job 26,14).12
Ljudski um, koji sunaravno uzima znanje od osjetnih stvari, ne može sam po
sebi doprijeti do toga da vidi Božje bivstvo u njemu samome, jer se ono neraz-
mjerno izdiže izad svih osjetnih stvari, štoviše iznad svih ostalih bića.
Ali, budući da se savršeno čovječje dobro sastoji u tome da na svaki način
spozna Boga, čovjeku se daje neki put kojim se može uspeti do spoznaje Boga,
da se ne bi činilo kako tako odličan stvor postoji uzalud kad ne bi bio sposoban
dosegnuti vlastiti cilj. Naime, dok sve savršenosti u stvarima po nekom redu silaze
od Boga, najvišeg vrhunca sve stvarnosti, dotle čovjek napreduje do spoznaje Boga
počinjući od nižih stvari i postupno uzlazeći; jer i kod tjelesnih gibanja isti je put
kojim se silazi i uzlazi, samo je različit početak i konac.
A to silaženje savršenosti od Boga događa se zbog dva razloga.
Jedan razlog, dakako, potječe od prvog početka stvari. Jer je Božja mudrost,
da stvarnost bude savršena, proizvela stvari po nekom redu, tako da sveukupnost
stvari dobije puninu od najviših i najnižih bića.
A drugi razlog potječe od samih stvari. Naime, budući da su uzroci odličniji
od učinaka, prva uzrokovana bića, doduše, zaostaju za prvim uzrokom, tj. Bo-
gom, no ipak su odličnija od svojih učinaka; i tako dalje sve dok se ne dođe do
posljednjih bića.
A budući da se u najvišem vrnuhcu stvari, Bogu, nalazi najsavršenije jedinstvo
- a što je neka stvar više jedna, to je krepkija i vrednija, slijedi da, koliko se
udaljuje od prvog počela, toliko se veća raznost i različitost nalaze u stvarima.
Prema tome, treba da tok izlaženja stvari od Boga, dakako, u samom počelu bude
jedan, ali u najnižim stvarima u kojima se završava da bude mnogostruk. I tako
prema raznolikosti stvari nastaje i raznolikost putova, koji počinju od jednog po-
čela, a imaju razne završetke.

1 Kako je jasno iz Uvoda u I. svesku (1. pogl.: Povijest teksta), za cijelu IV. knjigu nemamo
Tomina autografa. T. C EN TI (Somma contro i Gentili, Torino, UTET, 1975, str. 969, bilj. 1)
čak drži mogućim da autograf nije ni postojao, nego da je Toma ovu knjigu izravno diktirao
tajnicima.
2 Tomin tekst uzet je iz Vulgate, te se njegovo tumačenje u ovom pogl. 1. oslanja na prijevod
Vulgate. No naša Biblija, slijedeći hebrejski izvornik, ovako prevodi: »Sve to samo djelić je djela
njegovih, od kojih tek slabu jeku čujemo. A tko će shvatiti grom njegove moći?«
 Per has igitur vias intellectus noster in Dei cognitionem ascendere potest, sed
propter debilitatem intellectus nostri, nec ipsas vias perfecte cognoscere possumus.
Nam cum sensus unde nostra cognitio incipit, circa exteriora accidentia versetur,
quae sunt secundum se sensibilia, ut color et odor et huiusmodi; intellectus vix
per huiusmodi exteriora potest ad perfectam notitiam inferioris naturae pervenire,
etiam illarum rerum quarum accidentia sensu perfecte compehendit. Multo igitur
minus pertingere poterit ad comprehendendum naturas illarum rerum quarum
pauca accidentia capimus sensu; et adhuc minus illorum quorum accidentia sensu
capi non possunt, etsi per quosdam deficientes effectus percipiantur. Sed etsi ipsae
naturae rerum essent nobis cognitae, ordo tamen earum, secundum quod a divina
providentia et ad invicem disponuntur et diriguntur in finem, tenuiter nobis notus
esse potest: cum ad cognoscendam rationem divinae providentiae non pertinga-
mus. Si igitur ipsae viae imperfecte cognoscuntur a nobis, quomodo pe eas ad
perfecte cognoscendum ipsarum viarum principium poterimus pervenire? Quod
quia sine proportione excedit vias praedictas, etiam si vias ipsas cognosceremus
perfecte, nondum tamen perfecta principii cognitio nobis adesset.
Quia igitur debilis erat Dei cognitio ad quam homo per vias praedictas intellec-
tuali quodam quasi intuitu pertingere poterat, ex superabundanti bonitate, ut fir-
mior esset hominis de Deo cognitio, quaedam de seipso hominibus revelavit quae
intellectum humanum excedunt.
In qua quidem revelatione, secundum congruentiam hominis, quidam ordo
servatur, ut paulatim de imperfecto veniat ad perfectum: sicut in ceteris rebus
mobilibus accidit.
Primo igitur sic homini revelantur ut tamen non intelligantur, sed solum quasi
audita credantur: quia intellectus hominis secundum hunc statum, quo sensibilibus
est connexus, ad ea intuenda quae omnes proportiones sensus excedunt, omnino
elevari non potest.
Sed cum a sensibilium connexione fuerit liberatus, tunc elevabitur ad ea quae
revelantur intuenda.
Est igitur triplex cognitio hominis de divinis.
Quarum prima est secundum quod homo naturali lumine rationis, per creatu-
ras in Dei cognitionem ascendit.
Secunda est prout divina veritas, intellectum humanum excedens, per modum
revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed
quasi sermone prolata ad credendum.
Tertia est secundum quod mens humana elevabitur ad ea quae sunt revelata
perfecte intuenda.
Hanc igitur triplicem cognitionem Iob in verbis propositis insinuat. Quod
enim dicit, »Ecce, haec ex parte dicta sunt viarum eius«, ad illam cognitionem
pertinet qua per vias creaturarum in Dei cognitionem noster intellectus ascendit.
Et quia has vias imperfecte cognoscimus, recte adiunxit, »ex parte. Ex parte enim
cognoscimus«: sicut Apostolus dicit, I Cor. XIII.
Quod vero subdit, »et cum vix parvam stillam sermonum eius audiverimus«,
ad secundam cognitionem pertinet, prout divina nobis credenda per modum locu-
tionis revelantur: fides enim, ut dicitur Rom. X, est »ex auditu, auditus autem per
 Prema tome, naš se um može tim putovima penjati do spoznaje Boga, ali zbog
slaboće našeg uma ne možemo savršeno spoznati ni same te putove. Naime, budući
da se osjetilo, od kojega počinje naša spoznaja, bavi vanjskim pripacima, koji su
po sebi osjetni, kao npr. boja i miris i sl. - um jedva može po tim vanjskim
pripacima doći do savršene spoznaje zemaljske naravi, makar pripatke i savršeno
spoznao. Prema tome, mnogo će manje moći uspjeti da shvati narav onih stvari
kojima osjetilom spoznajemo malo pripadaka, a još manje narav onih kojima osje-
tilom ne možemo spoznati pripatke, iako ih zamjećujemo po nekim učincima što
za njima zaostaju. Nego, i kad bismo spoznali same naravi stvari, ipak bismo
oskudno spoznali njihov poredak, ukoliko ih Božja providnost stavlja u među-
sobni odnos i upravlja svrsi, budući da ne uspijevamo spoznati nacrt Božje pro-
vidnosti. Prema tome, ako same putove spoznajemo nesavršeno, kako ćemo po-
moću njih savršeno spoznati počelo tih putova? A budući da ono nerazmjerno
premašuje spomenute putove, još ne bismo savršeno spoznali njihovo počelo kad
bismo ih i savršeno spoznali.
Prema tome, jer je spoznaja o Bogu do koje je čovjek tim putovima, kao
nekim umskim pogledom, mogao doprijeti bila slabašna, Bog je zbog preobilne
dobrosti, da spoznaja o Bogu bude pouzdanija, objavio o sebi neke stvari što
premašuju ljudski um.
U toj se objavi, dakako, nalazi neki red, kako to odgovara čovjeku, tj. da
malo-pomalo ide od nesavršenog do savršenog; tako se to događa i u ostalim
stvarima koje su podložne gibanju.
Prema tome, najprije Bog objavljuje čovjeku stvari tako da ih ne shvaća, nego
samo da im, čuvši ih, vjeruje. Jer čovječji se um u sadašnjem stanju, u kojem je
povezan s osjetnim stvarima, nikako ne može uzdignuti da gleda one zbilje koje
premašuju sve usporedbe s osjetnim.
N o kad se oslobodi od povezanosti s osjetnim, tada će biti uzdignut da gleda
ono što je objavljeno.
Prema tome čovjek ima trostruku spoznaju o božanskim zbiljama.
Prva je ona po kojoj se čovjek naravnim svjetlom razuma penje, s pomoću
stvorova, do spoznaje o Bogu.
Druga se zbiva kad Božja istina, koja premašuje ljudski um, u nas silazi kao
objava, ali ne kao dokazana da nam bude očevidna, nego kao riječima ponuđena
da joj vjerujemo.
Treća će se zbiti kad ljudski duh bude uzdignut da savršeno gleda što je objav-
ljeno.
Prema tome, Job prije navedenim riječima nagoviješta trostruku spoznaju.
Naime, kad kaže: »Sve je to samo djelomićno rećeno o putovima njegovim«, to se
tiče one spoznaje po kojoj se naš um penje k Bogu preko stvorova. A jer te
putove nedovoljno spoznajemo, ispravno je pridodao: »djelomićno«. Djelomice
naime spoznajemo, kako kaže Apostol u 1 Kor 13,9.
A što pridomeće: »O d kojib tek malu kaplju ćujemo«, to se tiče druge spozna-
je, ukoliko nam se božanske zbilje, koje treba da vjerujemo, objavljuju kao govor:
vjera je naime od slušanja, a slušanje rijećju Božjom, kako se kaže u Rim 10,17.
 verbum Dei«; de quo etiam dicitur Ioan. XVII, »Sanctifica eos in veritate: sermo
tuus veritas est«. Sic igitur, quia revelata veritas de divinis non videnda, sed cre-
denda proponitur, recte dicit, audiverimus.
Quia vero haec imperfecta cognitio effluit ab illa perfecta cognitione qua divina
veritas in seipsa videtur, dum a Deo nobis mediantibus angelis revelatur, »qui
vident faciem Patris«, recte nominat stillam. Unde et Ioel III dicitur: »In die illa
stillabunt montes dulcedinem«.
Sed quia non omnia mysteria quae in Prima Veritate visa angeli et alii beati
cognoscunt, sed quaedam pauca nobis revelantur, signanter addit, parvam. Dicitur
enim Eccli. X LIII: »Quis magnificat eum sicut est ab initio? Multa abscondita
sunt maiora his: pauca enim vidimus operum eius«. Et Dominus discipulis dicit,
Ioan. XVI: »Multa habeo vobis dicere, sed non potestis portare modo«.
Haec etiam pauca quae nobis revelantur, sub quibusdam similitudinibus et
obscuritatibus verborum nobis proponuntur: ut ad ea quomodocumque capienda
soli studiosi perveniant, alii vero quasi occulta venerentur, et increduli lacerare
non possint; unde dicit Apostolus, I Cor. XIII: »Videmus nunc per speculum in
aenigmate«. Signanter igitur addit, vix ut difficultas ostenderetur.
Quod vero subdit, »Quis poterit tonitruum magnitudinis eius intueri?« ad
tertiam cognitionem pertinet, qua Prima Veritas cognoscetur, non sicut credita,
sed sicut visa: videbimus enim eum sicuti est, ut dicitur I Ioan. III. Unde dicit,
intueri.
Nec aliquid modicum de divinis mysteriis percipietur, sed ipsa maiestas divina
videbitur, et omnis bonorum perfectio: unde Dominus ad Moysen dixit, Exodi
XX X III: »Ego ostendam tibi omne bonum«. Recte ergo dicit, magnitudinis.
Non autem proponetur veritas homini aliquibus velaminibus occultata, sed
omnino manifesta: unde Dominus discipulis suis dicit, Ioan. XVI: »Venit hora
cum iam non in proverbiis loquar vobis, sed palam de Patre annuntiabo vobis«.
Signanter ergo dicit, tonitruum, ad manifestationem insinuandam.
Competunt autem verba praemissa nostro proposito. Nam in praecedentibus
de divinis sermo est habitus secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis
ratio per creaturas pervenire potest: imperfecte tamen, et secundum proprii possi-
bilitatem ingenii, ut sic possimus dicere cum Iob, »Ecce, haec ex parte dicta sunt
viarum eius«. Restat autem sermo habendus de his quae nobis revelata sunt divi-
nitus ut credenda, excedentia intellectum humanum.
Circa quae qualiter procedendum sit, praemissa verba nos docent. Cum enim
huiusmodi veritatem vix audiverimus in sermonibus Sacrae Scripturae quasi stil-
lam parvam ad nos descendentem; nec possit aliquis in huius vitae statu tonitruum
O njoj se također veli u Iv 17,17: »Posveti ih u istini: tvoja je rijec istina.« Prema
tome, budući da nam se objavljena istina o Božjim zbiljama predlaže kao ono što
ne možemo vidjeti, nego moramo vjerovati, ispravno se veli: »čujemo«.
A jer ova nesavršena spoznaja proistječe iz one savršene, kojom se Božja istina
vidi sama u sebi, ukoliko nam je Bog objavljuje posredstvom anđela, koji gledaju
lice Oca,3 ispravno kaže: »kaplju«. Stoga se i kod J l 4,18 kaže: »Kad dođe taj dany
kapat će gore mostom.«
Ali, jer nam Bog ne objavljuje sva otajstva koja u Prvoj Istini vide anđeli i
blaženici, nego samo malo njih, zato namjerno dodaje: »malu«. Kaže se naime u
Sir 43,31-32:45»Tko ga može proslaviti onako kako on zaslužuje? Mnogo je otaj-
stava većih nego su ova, jer smo vidjeli samo neka od djela njegovih!« I Gospodin
veli učenicima, Iv 16,12: »Jos vam mnogo imam kazati, ali sada ne možete nositi.«
No i ovo malo što nam objavljuje, predlaže nam se u nekim slikama i nejasnim
riječima, tako da samo stručnjaci uspijevaju te stvari nekako shvatiti, dok ih ostali
poštuju kao tajne, a nevjernici ih ne mogu grditi. Stoga kaže Apostol, 1 Kor 13,12:
»Sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki.«. Namjerno dakle nadodaje: »tek«, da
pokaže teškoću.
A što pridomeće: »Tko će shvatiti grom njegove moći?«, to se odnosi na treću
spoznaju, kojom će se Prva Istina spoznati ne kao predmet vjere, nego kao pred-
met gledanja: »jer vidjet ćemo ga kao sto jest«, kako se kaže u 1 Iv 3,2. Stoga
kaže: »shvatiti«.
A nećemo shvatiti nešto malo od Božjih otajstava, nego ćemo vidjeti Božje
veličanstvo i cijelo savršenstvo dobara. Stoga Gospodin reče Mojsiju, Izl 33,19:
»Ja ću ti pokazati cijelo dobro.« Ispravno dakle kaže: »velićine«.
A neće istina biti čovjeku ponuđena kao pokrivena raznim zastorima, nego
sasvim očita. Stoga Gospodin reče svojim učenicima, Iv 16,25: »Dolazi čas kad
vam vise neću zhoriti u prispodobama, nego ću vam otvoreno navješćivati Oca.«
Namjerno dakle kaže: »grom«, da naznači očitost.
A prethodne riječi odgovaraju našem naumu. Jer je u prethodnim izlaganjima
bila riječ o božanskim zbiljama ukoliko do njih može doprijeti prirodni razum
po stvorovima: ipak nesavršeno i prema mogućnosti vlastitog duha, tako da s
Jobom6 možemo reći: »Sve je to samo djelomično rečeno o putovima njegovim.«
A sada treba govoriti o onom što nam je Bog objavio da vjerujemo, a premašuje
ljudski um.
Kako u vezi s time treba postupati, uče nas prethodne riječi. Naime, budući
da smo u riječima Svetog pisma jedva čuli o takvoj istini kao o nečemu što k
nama silazi poput male kaplje, a s druge strane nitko u stanju ovoga života ne

3 Mt 18,10.
4 U Vulgati se taj tekst nalazi u gl. 43, rr. 35-36, dok se u našoj Bibliji, prema Septuaginti,
nalazi u rr. 31-32.
5 Tako je po Vulgati. Po Septuaginti bi bilo: »Proći ću ispred tebe svojom slavom.« Naša
Biblija, prema izvorniku, prevodi: »Dopustit ću da ispred tebe prođe sav moj sjaj.« Zapravo,
odgovarajuća hebrejska riječ: kol-tubi može značiti: (svu) dobrotu, sjaj, slavu, bogatstvo.
6 Tu se Toma u svom tumačenju oslanja na Vulgatin tekst.
magnitudinis intueri; erit hic modus servandus, ut ea quae in sermonibus Sacrae
Scripturae sunt tradita, quasi principia sumantur; et sic ea quae in sermonibus
praedictis occulte nobis traduntur, studeamus utcumque mente capere, a lacera-
tione infidelium defendendo; ut tamen praesumptio perfecte cognoscendi non ad-
sit; probanda enim sunt huiusmodi auctoritate Sacrae Scripturae, non autem ra-
tione naturali. Sed tamen ostendendum est quod rationi naturali non sunt opposi-
ta, ut ab impugnatione infidelium defendantur. Qui etiam modus in principio
huius operis praedeterminatus est.
Quia vero naturalis ratio per creaturas in Dei cognitionem ascendit, fidei vero
cognitio a Deo in nos e converso divina revelatione descendit; est autem eadem
via ascensus et descensus: oportet eadem via procedere in his quae supra rationem
creduntur, qua in superioribus processum est circa ea quae ratione investigantur
de Deo:
Ut primo scilicet ea tractentur quae de ipso Deo supra rationem credenda
proponuntur, sicut est confessioTrinitatis.
Secundo autem, de his quae supra rationem a Deo sunt facta, sicut opus Incar-
nationis, et quae consequuntur ad ipsam.
Tertio vero, ea quae supra rationem in ultimo hominum fine expectantur, sicut
resurrectio et glorificatio corporum, perpetua beatitudo animarum, et quae his
connectuntur.

CAPITULUM II

Q U O D SIT GENERATIO, PATERNITAS ET FILATIO IN DIVINIS

Principium autem considerationis a secreto divinae generationis sumentes, quid

de ea secundum Sacrae Scripturae documenta teneri debeat, praemittamus. Dehinc
vero ea quae contra veritatem fidei infidelitas adinvenit argumenta ponamus: quo-
rum solutione subiecta, huius considerationis propositum consequemur.
Tradit igitur nobis Sacra Scriptura in divinis paternitatis et filiationis nomina,
Iesum Christum Filium Dei contestans. Quod in scriptura Novi Testamenti fre-
quentissime invenitur. Dicitur enim Matth. X I: »Nemo novit Filium nisi Pater:
neque Patrem quis novit nisi Filius«.
Ab hoc Marcus suum Evangelium coepit, dicens: »Initium Evangelii Iesu
Christi, Filii Dei«.
može shvatiti grom njegove veličine, trebat će se pridržavati ovog postupka: ono
Što je predano riječima Svetog pisma, treba uzeti kao načela; a ono što nam je u
spomenutim riječima predano na skriven način, treba nastojati nekako pameću
shvatiti, braneći to od izrugivanja nevjernika, ipak tako da se ne uvuče preuzetnost
kao da sve savršeno spoznajemo. To treba dokazivati riječima Svetog pisma, a ne
prirodnim razumomJ N o ipak treba pokazati da to nije oprečno prirodnom razu-
mu, tako da to obranimo od napadaja nevjernika. Taj je postupak već bio utvrđen
na početku ovog djela (knj. I, pogl. 9).
A jer se prirodni razum k spoznaji Boga penje po stvorovima, dok nam spo-
znaja vjere, obratno, dolazi od Boga njegovom objavom, a na istom putu ima
ulazak i silazak - treba da s obzirom na ono što se vjeruje kao iznad razuma
stupamo istim putem kojim smo stupali u gornjim izlaganjima s obzirom na ono
što se istražuje razumom (knj. I, pogl. 9).
Stoga ćemo najprije raspravljati o onom što se predlaže da vjerujemo o Bogu
a iznad razuma je, kao što je ispovijedanje Trojstva.
Drugo, (raspravljat ćemo) o onom što je Bog učinio iznad razuma, kao što je
djelo Utjelovljenja i ono što ga prati (pogl. 27. i d.).
Treće, o onom što iznad razuma očekujemo u vezi s konačnom svrhom, kao
što je uskrsnuće i proslava tjelesa, trajno blaženstvo duša i ono što je s time u
vezi (pogl. 79. i d.).

P O G LA V LJE 2.

Što su u B o ijo j stvarnosti rođenje, očinstvo i sinovstvo*8

Za početak našega promišljanja uzimamo tajnu Božjeg rođenja. Međutim naj-

prije navedimo što se o njem mora držati prema učenju Svetog pisma. Zatim
navedimo razloge što su ih nevjernici pronašli protiv ove istine vjere (pogl. 10);
izloživši pak rješidbu tih razloga (pogl. 11-14), postići ćemo što smo naumili u
ovom razmišljanju.
Prema tome, Sveto pismo nam s obzirom na božansku stvarnost predaje imena
očinstva i sinovstva, svjedočeći da je Isus Krist Sin Boiji. To se u Svetom pismu
Novoga zavjeta nalazi vrlo često. Kaže se naime u Mt 11,27: »Nitko ne pozna
Sina doli Otac, niti tko pozna Oca doli Sin.«
Marko je pak započeo svoje evanđelje govoreći: »Početak Evanđelja Isusa Kri-
sta, Sina Boijega.«

1 U Tomino vrijeme bilo je onih koji su takav pristup nijekali, kao što se vidi iz rečenice
150, koju je 1277. osudio pariški biskup S. Tempier: »Čovjek ne smije biti zadovoljan autoritetom
da bi bio siguran u nekom pitanju« (usp. SCG [Pera], III, str. 500). Što se tiče Svetog Trojstva,
osuđena je i 1. i 2. rečenica, koja kaže da Bog nije jedan i trojstven, odnosno da Bog ne može
roditi sebi sličnoga (ondje, str. 494).
8 Usp. Sttmu teol., I, q. 32, a. 1.
 Ioannes etiam Evangelista hoc frequenter ostendit: dicitur enim Ioan. III: »Pa-
ter diligit Filium, et omnia dedit in manu eius«; et Ioan. V: »Sicut Pater suscitat
mortuos et vivificat, sic et Filius quos vult vivificat«.
Paulus etiam Apostolus haec verba frequenter interserit: dicit enim, Rom. I,
se »segregatum in Evangelium Dei, (quod ante promiserat per prophetas suos in
Scripturis Sanctis) de Filio suo«; et Hebr. I: »Multifariam multisque modis olim
Deus loquens Patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in
Filio«.
Hoc etiam traditur, licet rarius, in scriptura Veteris Testamenti. Dicitur enim
Proverb. X X X : »Quod nomen eius? Et quod nomen Filii eius, si nosti?« In
Psalmo etiam legitur: »Dominus dixit ad me, Filius meus es tu«. Et iterum: »Ipse
invocavit me, Pater meus es tu«.
Et quamvis haec duo ultima verba aliqui vellent ad sensum alium retorquere,
ut quod dicitur, »Dominus dixit ad me, Filius meus es tu«, ad ipsum David refe-
ratur; quod vero dicitur, »Ipse invocavit me, Pater meus es tu«, Salomoni attribua-
tur: tamen ea quae coniunguntur utrique, hoc non omnino ita esse ostendunt.
Neque enim David potest competere quod additur, »Ego hodie genui te«; et
quod subditur, »Dabo tibi gentes hereditatem tuam, et possessionem tuam termi-
nos terrae«, cum eius regnum usque ad terminos terrae non fuerit dilatatum, ut
historia Libri Regum declarat.
Neque etiam Salomoni potest omnino competere quod dicitur, »Ipse invocavit
me, Pater meus es tu«: cum subdatur »Ponam in saeculum saeculi sedem eius, et
thronum eius sicut dies caeli«.
Unde datur intelligi quod, quia quaedam praemissis verbis annexa David vel
Salomoni possint congruere, quaedam vero nequaquam, quod de David et Salo-
mone haec verba dicantur, secundum morem Scripturae, in alterius figuram, in
quo universa compleantur.
Quia vero nomina patris et filii generationem aliquam consequuntur, ipsum
etiam divinae generationis nomen Scriptura non tacuit. Nam in Psalmo, ut dictum
est, legitur: »Ego hodie genui te«.
Et Proverb. VIII, dicitur: »Nondum erant abyssi et ego iam concepta eram:
ante omnes colles ego parturiebar«; vel secundum aliam litteram: »Ante omnes
colles generavit me Dominus«.
 Također Ivan Evanđelist to često pokazuje. Kaže doista u Iv 3,35: »Otac Ijubi
Sina i sve je predao u ruku njegovu«; i u Iv 5,21: »Kao što Otac uskrisuje mrtve
i oživljava, tako i Sin oživljava koje hoće.«
Također Pavao Apostol često upotrebljava te riječi. Doista, kaže u Rim 1-3
da je »odlučen za Evanđelje Božje —koje Bog unaprijed obećavaše po svojim pro-
rocima u Pismima svetim o Sinu svome«.
Također u Heb 1,1: » Više puta i na više naćina Bog nekoć govoraše ocima po
prorocima; konaćno, u ove dane, progovori nama u Sinu.«
To se također predaje, premda rjeđe, u knjigama Staroga zavjeta. Kaže se,
doista, u Izr 30,4: »Kako se zove i kako mu se zove sin? Znaš lif« U PsalmvP se
također kaže: »Gospodin mi reće: ’Ti si sin moj, danas te rodib\« I opet:910 »On
će me zvati: ’Oće m oj\«
I premda bi neki htjeli okrenuti smisao ovih dviju posljednjih riječi, tako da
se riječi » Gospodin mi reće: yTi si sin moj, danas te rodih« odnose na Davida, a
da se riječi: »On će me zvati: 'Oće moj’« pripisuju Salomonu - ipak što se kaže
o obojici, pokazuje da to nipošto nije tako.
Jer ni Davidu ne može pristajati što se dodaje: »Danas te rodih«, a niti što se
pridomeće:11 »Dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske«, budući da
se njegovo kraljevstvo nije raširilo do kraja zemlje, kako je jasno iz Knjige o
kraljevima}2
A ni Salomonu ne može sasvim pristajati što se kaže: »On će me zvati: 3Oće
moj'«, budući da se pridomeće:13 »Njegovo ćupotomstvo ućiniti vjećnim, iprijesto-
Ije mu kao dan nebeski.«
Stoga se može razumjeti da neke stvari, dodane prethodnim riječima, mogu
pristajati Davidu ili Salomonu, a neke nipošto, pa zato kad se o Davidu i Salo-
monu kažu ove riječi, kažu se o njima - prema običaju Pisma - ukoliko predstav-
ljaju nekog u kojemu se sve to ispunja.
A jer imena oca i sina prate neko rođenje, ni ime božansko rođenje nije Pismo
prešutjelo. Jer se u Psalmu čita: »Danas te rodih.«
A u Izr 8,24-25 kaže se: »Rodih se kad još nije bilo pradubina... Rodih se prije
nego su utemeljene gore«. Ili, prema drugom čitanju:14 »Prije svih gora rodio me
Gospodin.«

9 Ps 2,7.
10 Ps 89/88,27.
11 Ps 2,8.
12 Sad običnije kažemo Knjiga o Samuelu. O veličini Davidova kraljevstva izvješćuje se u
2 Sam 8,10.11-12. - Prva i Druga knjiga o Samuelu prije su se zvale Prva i Druga knjiga o
kraljevima, dok su se sadašnje Prva i Druga knjiga o kraljevima prije zvale Treća i Četvrta
knjiga o kraljevima. - Usp. bilj. 238. i 424. u I. knj.
13 Ps 89(88),30. - Nije jasno zašto se u Tominu tekstu nalazi riječ sedem (sjedište) umjesto
semen (potomstvo), kako je u Vulgati.
14 Ovo drugo čitanje od davnina se nalazi u liturgijskim knjigama, npr. u I. responzoriju na
I. nokturnu kroz kolovoz. Danas se taj responzorij (otpjev) nalazi iza 1. čitanja u četvrtak 1.
tjedna kroz godinu (Bozanski časoslov, sv. III, Zagreb, KS, 1984, str. 40).
 Dicitur etiam Isaiae ult.: »Numquid ego, qui alios parere facio, ipse non pa-
riam? dicit Dominus. Si ego, qui generationem ceteris tribuo, sterilis ero? ait Do-
minus Deus«. Et licet dici possit hoc esse referendum ad multiplicationem filio-
rum Israel de captivitate revertentium in terram suam, quia praemittitur, »Parturi-
vit et peperit Sion filios suos«, tamen hoc proposito non obsistit. Ad quodcumque
enim ratio aptetur, ipsa tamen ratio, quae ex Dei ore inducitur, firma et stabilis
manet: ut, si ipse aliis generationem tribuat, sterilis non sit. Nec esset conveniens
ut qui alios vere generare facit, ipse non vere, sed per similitudinem generet: cum
oporteat nobilius esse aliquid in causa quam in causatis, ut ostensum est (cap. I).
Ioan. etiam I dicitur: »Vidimus gloriam eius quasi Unigeniti a Patre«, et ite-
rum: »Unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit«.
Et Paulus dicit, Hebr. I: »Et cum iterum introducit Primogenitum in orbem
terrae, dicit: Et adorent eum omnes angeli Dei«.

CAPITULUM III

Q U O D FILIUS DEI SIT DEUS

Considerandum tamen quod praedictis nominibus Divina Scriptura utitur

etiam ad creationem rerum ostendendam: dicitur enim Iob XX XV III: »Quis est
pluviae pater? Vel quis genuit stillas roris? De cuius utero egressa est glacies? Et
galu de caelo quis genuit?«
Ne igitur nihil aliud ex patemitatis, filiationis et generationis vocabulis intelli-
geretur quam creationis efficacia, addidit Scripturae auctoritas ut eum quem filium
et genitum nominabat, etiam Deum esse non taceret, ut sic praedicta generatio
aliquid ampHus quam creatio intelligeretur.
Dicitur enim Ioan. I: »In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum,
et Deus erat Verbum«. Et quod Verbi nomine Filius intelligatur, ex consequenti-
bus ostenditur: nam subdit: »Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, et
vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre«.
 Također se u Iz , posljednja glava,15 kaže: »Zar da ja , koji činim da drugi
rađaju, ne rađam? - kaže Gospodin. Zar ja koji dajem moć rađanja, da budem
neplodan ? - veli Gospodin.« I premda bi se moglo reći da se to odnosi na umno-
ženje sinova Izraelovih, koji su se iz sužanjstva vraćali u svoju zemlju - jer prije
toga stoji:16178»Rodio je i porodio Sion sinove svoje« - ipak se to ne protivi naumlje-
nom. Naime, na što mu drago ss taj razlog primijenio, on sam, koji je stavljen u
Božja usta, ostaje čvrst i stalan, tj. ako drugima daje da rađaju, ni on sam ne može
biti neplodan. I ne bi bilo prikladno da onaj koji čini da drugi uistinu rađaju, sam
ne rađa uistinu, nego u prenesenom smislu; jer treba da neka savršenost na odlič-
niji način bude u uzroku nego u učincima, kako je pokazano (pogl. 1).
Također se u Iv 1,14 kaže: »Vidjesmo slavu njegovu, koju ima kao jedinorođe-
nac od Oca«, pa opet, u r. 18: »Jedinorođenac Sinv koji je u krilu Očevu, on nam
ga obznani.«
A Pavao kaže, Heb 1,6: »A opet, kad uvodi Prvorođenca u svijet, govori: Nek
pred njim nice padnu svi anđeli Božji.«

POGLAVLJE 3.

Sin B ožji jest B o giS

Ipak treba promotriti da se božansko Pismo ovim riječima služi i da označi

stvaranje stvari. Kaže se naime u Jobu 38,28-29: »Ima li kisa svoga roditelja? Tko
je taj koji kapi kise rađaš Iz čijeg li mraz izlazi krila, tko slanu stvara što s nebesa
pada?«
Prema tome, da se ne bi pod riječima očinstva, sinovstva i rađanja razumjela
samo Stvoriteljeva učinkovitost, riječ Pisma nije propustila dodati da je onaj ko-
jega je nazvala sinom i rođenim, također Bog, tako da se spomenuto rođenje shvati
kao nešto više od stvaranja.
Kaže se, doista, u Iv 1,1: »U početku bijaše Riječ, i Riječ bijaše u Boga, i Riječ
bijaše Bog.« A da se pod imenoin Riječ razumije Sin, vidi se iz onoga što slijedi,
jer domeće r. 14: »Riječ tijelom postade i nastani se među nama, i vidjesmo slavu
njegovu, slavu koju ima kao Jedinorođenac od Oca.«

15 lz 66,9 (po Vulgati).

16 Iz 66,8.
17 Riječ »Sin« nalazi se u Vulgati i mnogim grčkim rukopisima. N o postoji i druga inačica:
umjesto »Sin« nalazi se riječ »Bog«. Danas stručnjaci daju prednost ovom čitanju. Stoga i u
prijevodu DUDA-FUĆAK, Novi zavjet, Zagreb, KS 41977, str. 176, čitamo: »Jedinorođenac-
-Bog«.
18 Usp. Sumu teol., I, q. 27, a. 2 ad 3; q. 33, a. 3; ad 2; III, q. 23, a. 4; q. 43, a. 4. Također
Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 2 (vidi Stožeri krsć. vjere [bilj. 713. u III. knj.], str.
 Et Paulus dicit, Tit. III: »Apparuit benignitas et humanitas Salvatoris nostri
Dei«.
Hoc etiam Veteris Testamenti scriptura non tacuit, Christum Deum nominans.
Dicitur enim in Psalmo: »Sedes tua, Deus, in saeculum saeculi, virga directionis
virga regni tui: dilexisti iustitiam, et odisti iniquitatem«. Et quod ad Christum
dicatur, patet per id quod subditur: »Propterea unxit te Deus, Deus tuus, oleo
laetitiae prae consortibus tuis«.
Et Isaiae IX dicitur: »Parvulus natus est nobis, et filius datus est nobis, et
factus est principatus super humerum eius: et vocabitur nomen eius Admirabilis,
Consiliarius, Deus fortis, Pater futuri saeculi, Princeps pacis«.
Sic igitur ex Sacra Scriptura docemur Filium Dei, a Deo genitum, Deum esse.
Filium autem Dei Iesum Christum Petrus confessus est, ei dicens: »Tu es Chri-
stus, Filius Dei vivi«. Ipse igitur et Unigenitus est, et Deus est.

CAPITULUM IV

QUID OPINATUS SIT PH OTINUS DE FILIO DEI, ET EIUS IMPROBATIO

Huius autem Doctrinae veritatem quidam perversi homines suo sensu metiri
praesumentes, de praemissis vanas et varias opiniones conceperunt.
Quorum quidam consideraverunt hanc esse Scripturae consuetudinem, eos qui
divina gratia iustificantur, filios Dei dici: secundum illud Ioan. I, »Dedit eis pote-
statem filios Dei fieri, his qui credunt in nomine eius«. Et Rom. VIII, dicitur:
»Ipse enim Spiritus testimonium redditi spiritui nostro quod sumus filii Dei«. Et
I Ioan. III: »Videte qualem caritatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et
simus«.
Quos etiam a Deo genitos esse Scriptura non tacet. Dicitur enim Iac. I: »Vo-
luntarie genuit nos verbo veritatis«. Et I Ioan. III, dicitur: »Omnis qui natus est
ex Deo, peccatum non facit, quoniam semen ipsius in eo manet«.
Et, quod est mirabilius, eiusdem nomen divinitatis adscribitur. Dominus enim
dixit ad Moysen: »Ego constitui te deum Pharaonis«. Et in Psalmo: »Ego dixi,
dii estis, et filii Excelsi omnes«; et, sicut Dominus dicit, Ioan. X : »Illos dixit deos
ad quos sermo Dei factus est«.
 I Pavao kaže u Tit 3,4: »Pojavila se dobrostivost i čovjekoljublje Spasitelja
našega, Boga.«
To nije ni Pismo Staroga zavjeta prešutjelo kad je Krista nazvalo Bogom. Kaže
se naime u Psalmu'P »Prijestolje je tvoje, Bože, u vijeke vjekova, ipravedno žezlo
- žezlo je tvoga kraljevstva! Ti Ijubiš pravednost, a mrziš bezakonje.« A da se to
kaže o Kristu, jasno je po onome što se pridomeće:1920 »Stoga Gospodin, Bog tvoj,
tebe pomaza uljem radosti kao nikog od tvojih drugova.«
A u Iz 9,5 se kaže: »Dijete nam se rodilo, sina dobismo; na plečima mu je
vlast. Ime mu je: Savjetnik divni, Bog silni, Otac vječni, Knez mironosni.«
Prema tome, tako nas Sveto pismo poučava da je Sin Božji, rođeni od Boga -
Bog. I Petar je ispovjedio da je Isus Krist Sin Božji kad mu je rekao:21 »Ti si Krist,
Sin Boga živoga.« Prema tome on je i Jedinorođenac i Bog.

POGLAVLJE 4.

Što je Fotin22 mislio o Sinu Božjem u, i pobijanje tog m nijenja23

A neki izopačeni Ijudi preuzetno su pokušali mjeriti istinu ovog nauka svojim
sudom, te su o njoj izmislili isprazna i različita mnijenja.
Neki su od njih uočili da je običaj Pisma Božjim sinovima zvati one koji su
opravdani Božjom milošću, u skladu s Iv 1,12: »A onima koji ga primiše podade
moč dapostanu djeca Božja.« I u 1 Iv 3,1: »Gledajte koliku nam je Ijubav darovao
Otac: djeca se Božja zovemo i jesmo.«
A Pismo ne prešućuje da su i oni rođeni od Boga. Kaže se naime u Jak 1,18:
»Po svom naumu on nas porodi riječju istine.« A u 1 Iv 3,9: »Tko je rođen od
Boga, ne čini grijeha, jer Njegovo sjeme ostaje u njemu.«
A, što je čudnije, pripisuje im se ime božanstva. Gospodin naime reče Mojsi-
ju:24 »Faraonu ću te nametnuti kao božanstvo.« A u Psalmu:25 »Rekoh, doduše:
Vi ste bogovi, i svi ste sinovi Višnjega;« i, kao što reče Gospodin, u Iv 10,35:
»Bogovima nazva one kojima je riječ Božja upravljena.«

19 Ps 45(44),7-8.
20 Ondje, r. 8bc.
21 Mt 16,16.
22 FO TIN , biskup u Sirmiju (danas Srijemska Mitrovica). Živio je u 4. st., bio je pristaša
nauka Pavla iz Samosate, koji je zastupao da je Krist samo čovjek, kojega je kasnije, možda
prilikom krštenja u Jordanu, Bog posinio ili adoptirao (stoga se to učenje zove adopcijanizam).
25 Usp. Sumu teol., III, q. 2, a. 11; q. 16, a. 1; q. 28, a. 1; q. 35, a. 4 (usp. VEREŠ, Toma
Akv., str. 302-303). - Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 2 (u Stožerima [vidi 713.
u III. knj.], str. 44-45).
24 Izl 7,1.
25 Ps 82(81),6.
 Per hunc ergo modum, opinantes Iesum Christum purum hominem esse, et ex
Maria Virgine initium sumpsisse, et per beatae vitae meritum divinitatis honorem
prae ceteris fuisse adeptum, aestimaverunt eum, similiter aliis hominibus, per
adoptionis spiritum Dei filium; et per gratiam ab eo genitum; et per quandam
assimilationem ad Deum in Scripturis dici Deum, non per naturam, sed per con-
sortium quoddam divinae bonitatis, sicut et de sanctis dicitur II Petr. I: »ut effi-
ciamini divinae consortes naturae, fugientes ius quae in mundo est concupiscentiae
corruptionem«.
Hanc autem positionem Sacrae Scripturae auctoritate confirmare nitebantur.
Dicit enim Dominus, Matth. ult.: »Data est mihi omnis potestas in caelo et in
terra«. Quod si ante tempora Deus esset, potestatem ex tempore non accepisset.
Item, Rom. I, dicitur de Filio quod »factus est ei«, scilicet Deo, »ex semine
David secundum carnem«; et quod »praedestinatus est Filius Dei in virtute«.
Quod autem praedestinatur et factum est, videtur non esse aeternum.
Item Apostolus dicit, Philipp. II: »Factus est obediens usque ad mortem, mor-
tem autem crucis: propter quod Deus exaltavit i. lum, et dedit illi nomen quod est
super omne nomen«. Ex quo videtur ostendi quod propter obedientiae et passio-
nis meritum divino sit honore donatus, et super omnia exaltatus.
Petrus etiam dicit, Act. II: »Certissime ergo sciat omnis domus Israel quia
Dominum eum et Christum Deus fecit hunc Iesum, quem vos crucifixistis«. Vide-
tur igitur ex tempore Deus esse factus, non ante tempora natus.
Adducunt etiam in fulcimentum suae opinionis ea quae in Scripturis de Chri-
sto ad defectum pertinere videntur: sicut quod femineo portatur utero, et profec-
tum aetatis accepit, esuriem passus est, et lassitudine fatigatus, et morti subiectus;
quod sapientia profecit, iudicii se nescire diem confessus est, et mortis terrore
concussus est; et alia huiusmodi, quae Deo per naturam existenti convenire non
possent. Unde concludunt quod per meritum honorem divinum adeptus est per
gratiam, non quod esset naturae divinae.
Hanc autem positionem primo adinvenerunt quidam antiqui haeretici, Cerin-
thus et Ebion; quam postea Paulus Samosatenus instauravit; et postea a Photino
est confirmata, ut qui hoc dogmatizant, Photini mi nuncupentur.
 Na taj način dakle oni koji su mislili da je Isus Krist samo čovjek, i da se rodio
od Djevice Marije, i da je zaslugom blaženog života više od ostalih stekao božan-
sku čast - smatrali su da je on Božji sin po duhu posinjenja; i da je od Boga rođen
po milosti; i da je u Pismu nazvan Bogom po nekom upriličenju Bogu, ne po
naravi, nego po nekom dioništvu u božanskoj dobrosti, kao što se kaže u 2 Pt
1,4: »da postanete zajedničari božanske naravi umakavsi pokvarenosti koje je u
svijetu zbog požude«.
Ovu su pak postavku nastojali potvrditi riječima Svetog pisma.
1. Kaže naime Gospodin, Mt, na kraju:26 »Dana mi je sva vlast na nebu i na
zemlji.« A kad bi bio Bog prije vremena, ne bi primio vlast u vremenu.
2. Zatim u Rim 1,3-4 kaže se o Sinu da je postao potomak Davidov po tijelu;
i da je postavljen Sinom Božjim u snazi. A što se postavlja i što je postalo, čini
se da nije vječno.
3. Zatim Apostol kaže, Fil 2,8: »Postao je poslušan sve do smrti, smrti na
križu. 2,ato ga Bog preuzvisi i darova mu Ime, Ime nad svakim imenom.« Odatle,
kako se čini, izlazi na vidjelo da je božanskom čašću obdaren zbog zasluge poslu-
šnosti i muke, i uzvišen nad svime.
4. Također Petar kaže, D j 2,36: »Pouzdano, dakle, neka znade sav dom Izrae-
lov da je toga Isusa, kojega vi razapeste, Bog učinio Gospodinom i Kristom.«
Prema tome čini se da je Bogom postao u vremenu, a da nije rođen prije vremena.
Kao potporu svojem mnijenju navode također ono što se u Pismima, kako se
čini, odnosi na Kristovu slabost: da ga je žena u utrobi nosila, da je napredovao
u dobi, da je trpio žeđ te da je bio umoran i podložan smrti; da je napredovao u
mudrosti, da je priznao kako ne zna dan Suda, da je bio potresen strahom od
smrti, i druge slične stvari, koje ne mogu pristajati onomu koji je po naravi Bog.
Stoga zaključuju da je božansku čast stekao zaslugom po milosti, a da nije bio
božanske naravi.
A tu su postavku najprije izmislili neki stari krivovjerci, Cerint27 i Ebion28,
koju je kasnije obnovio Pavao iz Samosate29, a Fotin30 potvrdio, tako da se oni
koji to drže zovu fotinovci.

26 Mt 28,18.
27 CERIN T je živio u I. st. poslije Krista. Vidi bilj. 126. u III. knj. Prema Euzebiju Cerint
je učio hilijazam, a prema Augustinu (De haeresibus, d. 8; PL 42,27) poricao je Kristovo božan-
stvo: »Sljedbenici Cerinta... tvrde... da je Isus Krist bio samo čovjek.«
28 Sv. Augustin (De haeresibus, c. 10; PL 42,27) piše: »Ebioniti također kažu da je Isus bio
samo čovjek.« Neki su crkveni pisci mislili da njihovo ime potječe od njihova navodnog uteme-
ljitelja Ebiona. No najvjerojatnije je da im ime potječe od hebrejske riječi »ebionin«, što znači
»siromašni, ubogi«, kako su se - čini se - potkraj 1. st. zvali kršćani u Palestini i Siriji (usp. Rim
15,26; Gal 2,10). Neki od tih judeokršćana poprimili su krivovjerne nazore, i tako je postala
sekta ebionita.
29 PAVAO IZ SAMOSATE, biskup u Antiohiji, živio je u drugoj polovici 3. st. Vidi i
bilj. 22.
30 O FO TIN U vidi bilj. 22.
 Diligenter autem verba Sacrae Scripturae considerantibus apparet non hunc
sensum in ea contineri quem praedicti homines sua opinione conceperunt. Nam
cum Salomon dicat: »Nondum erant abyssi et ego iam concepta eram«, satis
ostendit hanc generationem ante omnia corporalia extitisse. Unde relinquitur quod
Filius a Deo genitus initium essendi a Maria non sumpsit.
Et licet haec, et alia similia testimonia depravare conati fuerint perversa expo-
sitione, dicentes haec secundum praedestinationem debere intelligi, quia scilicet
ante mundi conditionem dispositum fuit ut ex Maria Virgine Dei Filius nasceretur,
non quod Dei Filius fuerit ante mundum; convincantur quod non solum in prae-
destinatione, sed etiam realiter fuerit ante Mariam. Nam post praemissa verba
Salomonis subiungitur: »Quando appendebat fundamenta terrae, cum eo eram
cuncta componens«: si autem in sola praedestinatione fuisset, nihil agere potuisset.
Hoc etiam ex verbis Ioannis Evangelistae habetur: nam cum praemissiset, »In
principio erat Verbum«, quo nomine Filius intelligitur, ut ostensum est; ne quis
hoc secundum praedestinationem accipere possit, subdit: »Omnia per ipsum facta
sunt, et sine ipso factum est nihil«, quod verum esse non posset nisi realiter ante
mundum extitisset.
Item, Filius Dei dicit, Ioan. III: »Nemo ascendit in caelum nisi qui descendit
de caelo, filius hominis, qui est in caelo«; et iterum, Ioan. VI: »Descendi de caelo,
non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me«. Apparet
ergo eum fuisse antequam de caelo descenderet.
Praeterea. Secundum praedictam positionem, homo per vitae meritum profecit
in Deum. Apostolus autem e converso ostendit quod, cum Deus esset, factus est
homo. Dicit enim, Philipp. II: »Cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus
est esse se aequalem Deo: sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in
similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo«. Repugnat igitur
praedicta positio Apostolicae sententiae.
Adhuc. Inter ceteros qui Dei gratiam habuerunt, Moyses eam habuit copiose,
de quo dicitur Exod. XX XIII, quod »loquebatur ei Dominus facie ad faciem,
sicut loqui solet homo ad amicum suum«. Si igitur Iesus Christus non diceretur
Dei Filius nisi propter gratiam adoptionis, sicut alii sancti, eadem ratione Moyses
filius diceretur et Christus, licet etiam abundantiori gratia Christus fuerit dotatus:
nam et inter alios sanctos, unus alio maiori gratia repletur, et tamen omnes eadem
ratione filii Dei dicuntur. Moyses autem non eadem ratione dicitur filius qua
Christus. Distinguit enim Apostolus Christum a Moyse sicut filium a servo: dici-
tur enim Hebr. III: »Moyses quidem fidelis erat in tota domo eius tanquam famu-
lus, in testimonium eorum quae dicenda erant: Christus autem tanquam filius in
domo sua«. Manifestum est ergo quod Christus non dicitur Dei Filius per adop-
tionis gratiam, sicut alii sancti.
 Međutim, tko pažljivo promatra riječi Svetoga pisma, jasno vidi da se u njemu
ne nalazi onaj smisao koji su spomenuti ljudi svojim mnijenjem zamislili.
1. Jer, kad Salomon kaže: »Rodih se kad još nije bilo pradubina«,31 dovoljno
pokazuje da je to rođenje postojalo prije svih tjelesnih stvari. Stoga preostaje za-
ključiti da Sin, rođen od Boga, nema početak svoga postojanja od Marije.
Premda su ova i slična svjedočanstva pokušali izvrnuti izopačenim tumače-
njem, govoreći da to treba razumjeti kao predodređenje, tj. da je prije postanka
svijeta bilo odlučeno da se Sin Božji rodi od Djevice Marije, a ne da je Sin Božji
postojao prije svijeta - treba ih uvjeriti da je on postojao prije Marije ne samo po
predodređenju nego stvamo. Jer se nakon prethodnih Salomonovih riječi prido-
meće:32 »Kad je polagao temelje zemlji, bila sam kraj njega, kao graditeljica.« A
da je postojao samo u predodređenju, ne bi mogao ništa Činiti.
To se također rezabire iz riječi Ivana Evanđelista. Jer premda je prije napisao:33
»U početku bijaše Riječ«, a pod tim se imenom razumijeva Sin, kako je pokazano
(pogl. 3), ipak, da ne bi tko to shvatio u smislu predodređenja, dodaje:34 »Sve
postade po njoj, i bez nje ne postade ništa«, a to ne bi moglo biti istina kad ne bi
postojala prije svijeta.
Zatim, Sin Božji kaže, Iv 3,13: »Nitko nije uzasao na nebo doli onaj koji siđe
s neba«, i opet, Iv 6,38: »Siđoh s neba ne da vršim volju svoju, nego volju onoga
koji me posla.« Vidi se dakle da je postojao prije nego je sišao s neba.
2. Prema spomenutoj postavci čovjek je zaslugom života napredovao te je po-
stao Bogom. No Apostol, obratno, pokazuje da je, premda je bio Bog, postao
čovjekom. Doista, kaže u Fil 2,6-7: »On, trajni lik Bozji, nije se kao plijena držao
svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe ’oplijeni’ uzevši lik sluge, postavši Ijudima
sličan; obličjem čovjeku nalik.« Prema tome ona je postavka nespojiva s apostol-
skim naukom.
3. Među svima koji su imali Božju milost Mojsije ju je imao obilno, jer se o
njemu u Izl 33,11 kaže da je Bog s Mojsijem razgovarao licem u lice, kao što
čovjek govori s prijateljem. Prema tome, kad se Isus Krist ne bi zvao Božjim
Sinom doli po milosti posinjenja, kao ostali sveci, zbog istog bi se razloga i Moj-
sije nazvao Sinom i Kristom, pa makar Krist i bio obdaren obilnijom milošću; jer
i između ostalih svetaca jedan je ispunjen većom milošću od drugoga, a ipak se
svi zbog istog razloga zovu Božjim sinovima. No Mojsije se ne zove sinom zbog
istog razloga kao Krist. Naime Apostol razlikuje Krista od Mojsija kao sina od
sluge; kaže, doista, u Heb 3,5: »D a, i Mojsije bijaše ovjerovljen u svoj kuči njego-
voj kao služnik da posvjedoči ono što je imalo biti rečeno, ali Krist - kao Sin, nad
kučom njegovom.« Očito je dakle da se Krist ne naziva Sinom Božjim po milosti
posinjenja, kao ostali sveci.

31 Izr 8,24.
32 Izr 8,29-30.
33 lv 1,1.
34 Iv 1,3.
 Similis etiam ratio ex pluribus aliis Scripturae locis colligi potest, quae quodam
singulari modo Christum prae aliis Dei Filium nominat,
quandoque quidem, absque aliis, singulariter eum Filium nominat: sicut vox
Patris intonuit in baptismo, Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi complacui.
Quandoque eum Unigenitum nominat: sicut Ioan. I: »Vidimus eum quasi Uni-
genitum a Patre«; et iterum: »Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit«.
Si autem communi modo, sicut et alii, filius diceretur, unigenitus dici non posset.
Quandoque etiam et Primogenitus nominatur, ut quaedam derivatio filiationis
ab eo in alios ostendatur: secundum illud Rom. VIII: »Quos praescivit et praede-
stinavit fieri conformes imagini Filii eius, ut sit ipse primogenitus in multis fratri-
bus«; et Gal. IV dicitur: »Misit Deus Filium suum ut adoptionem filiorum recipe-
remus«. Alia ergo ratione ipse est Filius, per cuius filiationis similitudinem alii filii
dicuntur.
Amplius. Quaedam opera in Scripturis Sacris ita Deo proprie attribuuntur
quod alteri convenire non possunt, sicut sanctificatio animarum, et remissio pec-
catorum: dicitur enim Levit. X X : »Ego Dominus, qui sanctifico vos«; et Isaiae
XLIII: »Ego sum qui deleo iniquitates vestras propter me«. Utrumque autem
horum Christo Scriptura attribuit. Dicitur enim Hebr. II: »Qui sanctificat et qui
sanctificantur, ex uno omnes«; et Hebr. ult.: »Iesus, ut sanctificaret per suum
sanguinem populum, extra portam passus est«. Ipse etiam Dominus de se prote-
status est »quod haberet potestatem remittendi peccata«, et miraculo confirmavit,
ut habetur Matth. IX. Hoc etiam angelus de ipso praenuntiavit, »Ipse, inquiens,
salvum faciet populum suum a peccatis eorum«. Non igitur Christus, et sanctifi-
cans et peccata remittens, sic dicitur Deus sicut dicuntur dii hi qui sanctificantur,
et quorum peccata remittuntur: sed sicut virtutem et naturam divinitatis habens.
Illa vero Scripturae testimonia quibus ostendere nitebantur quod Christus non
esset Deus per naturam, efficacia non sunt ad eorum propositum ostendendum.
Confitemur enim in Christo Dei Filio, post Incarnationis mysterium, duas natu-
ras, humanam scilicet et divinam. Unde de eo dicuntur et quae Dei sunt propria,
ratione divinae naturae; et quae ad defectum pertinere videntur, ratione humanae
naturae, ut infra plenius explanabitur. Nunc autem, ad praesentem consideratio-
nem de divina generatione, hoc sufficiat monstratum esse secundum Scripturas
quod Christus Dei Filius et Deus dicitur non solum sicut purus homo per gratiam
adoptionis, sed propter divinitatis naturam.

J
 4. Sličan se razlog može izvući također iz mnogih drugih mjesta Pisma, koje
na neki osobiti način, više od ostalih, zove Krista Sinom Božjim.
Katkada ga, dakako, isključujući ostale, zove Sinom: kao kad je kod krštenja
zatutnjio glas s neba:35 »Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina.«
Katkada ga zove Jedinorođencem, kao u Iv 1,14: »Vidjesmo ga... kao Jedinoro-
đenca od Oca«, i opet, r. 18: »Jedinorođenac, koji je u krilu Očevu, on nam ga
obznani.« N o kad bi se zvao sinom na običan način, kao i ostali, ne bi se mogao
nazvati jedinorođencem.
Katkada se također zove Prvorođenim, kako bi se vidjelo da se iz njega izvodi
sinovstvo u druge. To je u skladu s onim što čitamo u Rim 8,29: »Koje predvidje,
te i predodredi da budu suobličeni slici Sina njegova, te da on bude Prvorođenac
među mnogom braćom«, i u Gal 4,4 kaže se: »Odasla Bog Sina svoga... te pri-
mimo posinstvo.« On je dakle Sin na drugi način, a ostali se zovu sinovima po
sličnosti s njegovim sinovstvom.
5. Osim toga u Svetim pismima neka se djela pripisuju Bogu kao njemu svoj-
stvena, tako da ne mogu pristajati ostalima, npr. posvećenje duša i otpuštenje
grijeha. Kaže se naime u Lev 20,8: »Ja, Gospodin, posvećujem vas«, i kod Iz
43,25: »A ja, ja radi sebe opačine tvoje brisem.« A jedno i drugo Pismo pripisuje
Kristu. Kaže se naime u Heb 2,11: »Td, i posvetitelj i posvećeni —svi su od
jednoga«, i u Heb, na kraju:36 »Zato i Isus, da bi vlastitom krvlju posvetio narod,
trpio je izvan vrata.« Također je sam Gospodin o sebi izjavio da ima vlast opra-
stati grijebe, kako stoji u Mt 9,6. A to je anđeo o njemu unaprijed navijestio
rekavši: »On će spasiti narod svoj od grijeha njegovih.«37
Prema tome Krist, koji posvećuje i otpušta, ne zove se tako Bogom kao što
se nazivaju oni koji primaju posvećenje i kojima se otpuštaju grijesi, nego kao
onaj koji ima silu i narav božanstva.
A ona svjedočanstva Pisma kojima su nastojali dokazati da Krist nije po naravi
Bog, nisu učinkovita da pokažu sto su naumili. Naime mi ispovijedamo da se u
Kristu, Sinu Božjemu, nakon utjelovljenja nalaze dvije naravi, tj. ljudska i božan-
ska. Stoga se njemu pridijevaju i ona svojstva koja su Bogu vlastita, zbog božanske
naravi; i ona svojstva koja, kako se čini, spadaju na nedostatak, zbog ljudske
naravi, kako će se kasnije (pogl. 9,27) potpunije objasniti. A sada, za ovo proma-
tranje o božanskom rođenju, neka bude dovoljno što je pokazano po Pismima:
da se Krist zove Sinom Božjim i Bogom ne samo kao puki čovjek po milosti
posinjenja nego zbog božanske naravi.38

35 Mt 3,17.
36 Heb 13,12.
37 Mt 1,21.
38
U pogl. 9,1—4, Toma tumači svetopisamska mjesta koja Fotin i njegovi pristaše navode sebi
u prilog.
 OPINIO SABELLII DE FILIO DEI, ET EIUS IMPROBATIO

Quia vero omnium de Deo recte sententium haec est fixa mentis conceptio,
quod non possit esse nisi unus Deus, quidam, ex Scripturis concipientes quod
Christus sit vere et naturaliter Deus ac Dei Filius, unum Deum esse confessi sunt
Christum Dei Filium et Deum Patrem: nec tamen quod Deus Filius dicatur secun-
dum suam naturam aut ab aeterno, sed ex tunc filiationis nomen accepit ex quo
de Maria Virgine natus est per Incarnationis mysterium. Et sic omnia quae Chri-
stus secundum carnem sustinuit, Deo Patri attribuebant: puta esse filium Virginis,
conceptum et natum esse ex ipsa, passum, mortuum et resurrexisse, et alia omnia
quae Scripturae de Christo secundum carnem loquuntur.
Hanc autem positionem confirmare nitebantur Scripturae auctoritatibus.
Dicitur enim Exod. X X : »Audi, Israel, Dominus Deus tuus Deus unus est«.
Et Deut. X X X II: »Videte quod ego sum solus, et non est alius praeter me«.
Et Ioan. V: »Pater in me manens, ipse facit opera« et XIV: »Qui videt me,
videt et Patrem«; et, »Ego in Patre, et Pater in me est«.
Ex quibus omnibus concipiebant Deum Patrem ipsum Filium dici ex Virgine
incarnatum.
Haec autem fuit opinio Sabellianorum, qui et Patripassiani sunt dicti, eo quod
Patrem passum esse confitentur, asserentes ipsum Patrem esse Christum.
Haec autem positio, etsi a praedicta differat quantum ad Christi divinitatem,
nam haec Christum verum et naturalem Deum esse confitetur, quod prima nega-
bat, tamen quantum ad generationem et filiationem, utraque est conformis opinio:
nam sicut prima positio asserit filiationem et generationem qua Christus Filius
dicitur, non fuisse ante Mariam, ita et haec opinio confitetur. Neutra igitur positio
generationem et filiationem ad divinam naturam refert, sed solum ad naturam
humanam.
Habet etiam et hoc proprium ista positio, quod, cum dicitur Filius Dei, non
designatur aliqua substistens persona, sed quaedam proprietas superveniens prae-
existenti personae: nam ipse Pater, secundum quod carnem sumpsit ex Virgine,
Filii nomen accepit; non quasi Filius sit aliqua subsistens persona a persona Patris
distincta.
 PO G LA V LJE 5.

Sabelijevo mnijenje o Sinu Božjemu i njegovo pobijanje39

A jer svi koji ispravno misle o Bogu, imaju čvrsto uvjerenje da ne može biti
nego samo jedan Bog, neki su, shvaćajući po Pismima da je Krist uistinu i po
naravi Bog i Sin Božji, ispovjedili da je Krist, Božji Sin, i Bog Otac - jedan Bog;
a da se ipak Bog ne zove Sinom po svojoj naravi ili od vječnosti, nego da je
primio naziv sinovstva otkada se po otajstvu utjelovljenja rodio od Djevice Marije.
Tako su sve što je Krist u tijelu podnio pripisivali Bogu Ocu: npr. da je sin
Djevičin, da je od nje začet i rođen, da je trpio, umro i uskrsnuo, i sve ostalo što
Pisma govore o Kristu u tijelu.
A tu su postavku nastojali potvrditi riječima Pisma.
Kaže se naime u Izl 20:40 »Čuj, Izraele, Gospodin Bog tvoj Bog je jedini.« I u
Pnz 32,39: »Vidite sada dajedini jajesam , i da drugog Bogapored mene nema.«
I u Iv 5:41 »Otac koji prebiva u meni čini djela svoja« i 14,9: »Tko je vidio
mene, vidio je i Oca«, a u r. 11: »Ja sam u Ocu i Otac u meni.«
Zbog svega toga zamišljali su da se Otac zove Sinom budući da se utjelovio
od Djevice.
A to je bilo mnijenje sabelijevaca42, koji su se zvali i patripasijancP3, zbog toga
što ispovijedaju da je Otac (Pater) trpio (passus est), tvrdeći da je Otac Krist.44
Ova pak postavka, iako se od spomenute (u preth. pogl.) razlikuje s obzirom
na Kristovo božanstvo - jer ova ispovijeda da je Krist pravi Bog po naravi, što je
ona poricala, ipak je s obzirom na rođenje i sinovstvo slična prethodnoj: jer kao
što prva postavka tvrdi da se sinovstvo i rođenje, po kojem se Krist zove Sinom,
nije zbilo prije Marije, tako to ispovijeda i ovo mnijenje. Prema tome, nijedna
postavka ne dopušta rođenje i sinovstvo u božanskoj naravi, nego samo u naravi
ljudskoj.
To mnijenje ima također još i ovo kao vlastito: kad govori o Sinu Božjem,
time ne označuje neku samostojnu osobu, nego neku osobinu što nadolazi pretpo-
stojećoj osobi; jer je sam Otac primio ime Sina ukoliko je uzeo tijelo od Djevice
- ne kao da bi Sin bio neka samostojna osoba, različita od osobe Oca.

39 Usp. SumH teol., I, q. 27, a. 1. Također Izlaganje Apostolskog vjerovanja, čl. 2 (u Stožerima
[vidi bilj. 713. u III. knj.] str. 45—46).
40 Izl 20,2-3; Pnz 6,4; Mk 12,29.
41 Iv 14,10; usp. Iv 5,19.
42 Sabelijevci su sljedbenici SABELIJA, koji je na početku 3. st. u Rimu zastupao mišljenje
da je Krist samo pojavni oblik jednoga i jedinoga Boga. Bog se, navodno, jedanput objavljuje kao
Otac, drugi put kao Sin, a treći put kao Duh Sveti. Prema tom učenju može se reći da se Otac
utjelovio i za nas trpio.
43 Patripasijanci je latinska riječ sastavljena od pater (otac) i pati (trpjeti; perf. pas. je passus
est). Učili su da je Otac za nas trpio (vidi bilj. 42); oni su dakle »sljedbenici Oca Trpitelja«.
44 O sabelijevcima i patripasijancima piše Augustin u De haeresibus, c. 41 (PL 42,32-33).
 Huius autem positionis falsitas manifeste ostenditur auctoritate Scripturae.
Nam Christus non solum Virginis filius dicitur in Scripturis, sed etiam Filius Dei:
ut ex superioribus patet. Hoc autem esse non potest, ut idem sit filius sui ipsius:
cum enim filius generetur a patre, generans autem det esse genito, sequeretur
quod idem esset dans et accipiens esse; quod omnino esse non potest. Non est
igitur Deus Pater ipse Filius, sed alius est Filius et alius Pater.
Item. Dominus dicit: »Descendi de caelo, non ut faciam voluntatem meam,
sed voluntatem eius qui misit me«, Ioan. VI; et XVII: »Clarifica me, Pater, apud
temetipsum«. Ex quibus omnibus, et similibus, ostenditur Filius esse alius a Patre.
Potest autem dici secundum hanc positionem, quod Christus dicitur Filius
Dei Patris solum secundum humanam naturam: quia scilicet ipse Deus Pater hu-
manam naturam quam assumpsit, creavit et sanctificavit. Sic igitur ipse secundum
divinitatem sui ipsius secundum humanitatem dicitur pater. Et ita etiam nihil pro-
hibet eundem secundum humanitatem distinctum esse a seipso secundum divinita-
tem.
Sed secundum hoc sequetur quod Christus dicatur filius Dei sicut et alii homi-
nes, vel ratione creationis, vel ratione sanctificationis. Ostensum est autem quod
alia ratione Christus dicitur Dei Filius quam alii sancti. Non igitur modo prae-
dicto potest intelligi quod ipse Pater sit Christus et filius sui ipsius.
Praeterea. Ubi est unum suppositum subsistens, pluralis praedicatio non reci-
pitur. Christus, autem de se et de Patre pluraliter loquitur, dicens: »Ego et pater
unum sumus«. Non est ergo Filius ipse Pater.
Adhuc. Si Filius a Patre non distinguitur nisi per Incarnationis mysterium,
ante incarnationem omnino nulla distinctio erat. Invenitur autem ex Sacra Scrip-
tura etiam ante incarnationem Filius a Patre fuisse distinctus. Dicitur enim Ioan.
I: »In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum«.
Verbum igitur, quod apud Deum erat, aliquam distinctionem ab ipso habebat:
habet enim hoc consuetudo loquendi, ut »alius apud alium esse« dicatur.
Similiter etiam Proverb. VIII, genitus a Deo dicit: »Cum eo eram componens
omnia«. In quo rursus associatio et quaedam distinctio designatur.
 No neistinitost ove postavke očito se vidi po riječi Pisma.
1. Jer, Krist se u Pismima ne zove samo sin Djevičin nego i Sin Božji, kao što
je jasno iz prethodnoga (pogl. 2). A ne može biti da isto biće bude sin sebe
samoga; naime, budući da se sin rađa od oca, a roditelj daje bitak rođenomu,
slijedilo bi da isto biće daje i prima bitak, a to nikako ne može biti. Prema tome
Bog otac nije Sin, nego je jedno Sin, a drugo Otac.
2. Zatim, Gospodin kaže, Iv 6,38: »Siđoh s neha ne da vrsim svoju volju,
nego volju onoga koji me posla«, a u 17,15: »Oče, proslavi mene kod sehe.« Iz
svih tih i sličnih mjesta vidi se da je Sin različit od Oca.
No moglo hi se reči prema ovoj postavci da se Krist zove Sinom Boga Oca
samo po ljudskoj naravi; jer je sam Bog stvorio i posvetio ljudsku narav što ju je
preuzeo. Prema tome on se po božanstvu zove ocem samog sebe po čovještvu. I
tako ništa ne priječi da isto biće bude po čovještvu različito od samog sebe po
božanstvu.
Međutim po tome če slijediti da se Krist zove Sinom Božjim kao i ostali ljudi,
bilo zbog stvorenosti bilo zbog posvećenja. A pokazano je (preth. pogl.) da se
Krist zove Sinom Božjim zbog drugog razloga negoli ostali sveti ljudi. Prema
tome ne može se na spomenuti način razumjeti da je sam Otac Krist i sin sebe
samoga.
3. Gdje je jedan samostojni samosvojnik45, ne pripušta se pridijevanje u mno-
žini. A Krist o sebi i Ocu govori u množini kad kaže:4647»Ja i Otac jedno smo.«
Dakle Sin nije Otac.
4. Ako se Sin ne razlikuje od Oca doli po otajstvu utjelovljenja, prije utjelov-
ljenja nije bilo ama baš nikakve razlike. Međutim u Svetom pismu nalazi se da se
Sin prije utjelovljenja razlikovao od Oca. Kaže se naime kod Iv 1,1: »U početku
hijaše Riječ; i Riječ hijaše u Boga, i Riječ hijaše Bog.« Prema tome Riječ, koja
bijaše u Boga, nekako se razlikovala od njega; jer je običan način govora da se
kaže: jedan je kod drugoga.
Isto tako u Izr 1,7 rođeni od Boga kaže: »S njime sam hio sve gradeči.«*7 Time
se opet naznačuje neko zajedništvo i neka razlika.

45 Riječju samosvojnik preevodim latinski stručni nazivak suppositum (grčki: hypostasis). Gle-
dajući etimologiju te riječi, mogla bi se prevesti i »podstavnik, podloga, podmetak«, ali je u
povijesti teologije on dobio takvo značenje da je nužno tražiti drukčiji hrvatski izraz, kao što se
vidi iz definicija što ih nalazimo u priručnicima. J. GREDT (Elcmcnta philosopkiae aristotelico-
-thomisticae, vol. II, Friburgi Brisgoviae, Herder, 41937, str. 127) ovako ga definira: »Pojedinačno
bivstvo na savršeni način samostojno (perfecte subsistens) ili nepriopćivo (incommunicabilis).« J.
STADLER {Opća metafizika ili ontologija, Sarajevo, 1907, str. 95) piše da je to supstancija koja
»nije svojina druge supstancije i nije zajednička drugima, nego posebna od drugih i sama po sebi
i o sebi opstoji.« A. BAUER (Opća metafizika, Zagreh, 219J8, str. 103) i S. BAKŠIĆ (Presveto
Trojstvo, Zagreb, 1941, str. 20) kažu da je to supstancija »potpuna i sasvim svoja«. Gledajući
dakle na značenje, čini se prikladnim nazivak suppositum prevesti kovanicom »samosvojnik«.
Autori dodaju da je »suppositum« u razumnoj naravi isto što i osoba (persona).
46 Iv 10,30.
47 Tu je riječ o božanskoj mudrosti, ali kršćanska tradicija to primjenjuje na Mudrost Očevu,
tj. na drugu božansku osobu, Sina.
 Dicitur etiam Osee I: »Domui Iuda miserebor, et salvabo eos in Domino Deo
suo«: ubi Deus Pater de salvandis in Deo Filio populis loquitur quasi de persona
a se dictincta, quae Dei nomine digna habeatur.
Dicitur etiam Gen. I: »Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem no-
stram«: in quo expresse pluralitas et distinctio facientium hominem designatur.
Homo autem per Scripturas a solo Deo conditus esse docetur.
Et sic Dei Patris et Dei Filii pluralitas et distinctio fuit etiam ante Christi
incarnationem. Non igitur ipse Pater Filius dicitur propter Incarnationis myste-
rium.
Amplius. Vera filatio ad ipsum suppositum pertinet eius qui dicitur filius: non
enim manus vel pes hominis filiationis nomen proprie accipit, sed ipse homo,
cuius ista sunt partes. Paternitatis autem et filiationis nomina distinctionem requi-
runt in illis de quibus dicuntur: sicut et generans et genitum. Oportet igitur, si
aliquis vere dicitur filius, quod supposito a parte distinguatur. Christus autem
vere est Dei Filius: dicitur enim I Ioan. ult.: »Ut simus in vero Filio eius Iesu
Christo«. Oportet igitur quod Christus sit supposito distinctus a Patre. Non igitur
ipse Pater est Filius.
Adhuc. Post Incarnationis mysterium Pater de Filio protestatur: Hic est Filius
meus dilectus. Haec autem demonstratio ad suppositum refertur. Christus igitur
secundum suppositum est alius a Patre.
Ea vero quibus Sabellius suam positionem nititur confirmare, id quod intendit
non ostendunt, ut infra plenius ostendetur. Non enim per hoc quod »Deus est
unus«, vel quod »Pater est in Filio et Filius in Patre«, habetur quod Filius et Pater
sit unum supposito: potest enim et duorum supposito distinctorum aliqua unitas
esse.

CAPITULUM VI

DE O PIN IO N E ARII CIRCA FILIUM DEI

Cum autem Doctrinae Sacrae non congruat quod Filius Dei a Maria initium
sumpserit, ut Photinus dicebat; neque ut is qui ab aeterno Deus fuit et Pater est,
per carnis assumptionem Filius esse coeperit, ut Sabellius dixerat: fuerunt alii hanc
de divina generatione quam Scriptura tradit opinionem sumentes, quod Filius Dei
 Također se kod Hoš 1,7 kaže: »Omiljet će mi kuća Judina, spasit ću je Gospo-
dinom Bogom njibovim.« Tu Bog Otac govori da će spasiti narode Gospodinom
Bogom njihovim, kao osobom različitom od sebe, koja je dostojna nazvati se
Bogom.
Također se u Post 1,26 kaže: »Načinimo ćovjeka na svoju sliku, sebi slična.«
Time se izričito označuje mnogost i različitost onih koji su načinili čovjeka. No
Pisma uče da je čovjeka sazdao samo Bog.
I tako je mnogost i različitost Boga Oca i Boga Sina postojala i prije Kristova
utjelovljenja. Prema tome Otac se ne naziva Sinom zbog otajstva utjelovljenja.48
5. Pravo se sinovstvo odnosi na samosvojnika49, onoga koji se zove Sin; doista,
ruka ili noga čovjekova ne prima u pravom smislu ime sinovstva, nego sam čovjek
čiji su to dijelovi. A imena očinstva i sinovstva traže različitost onih o kojima se
kazuju, kao i roditelj i rođeni. Prema tome, ako se tko uistinu zove sin, treba da
se samosvojnikom razlikuje od oca. A Krist je uistinu Božji Sin; kaže se, doista,
u 1 Iv, na kraju:50 »Da budemo u istinitom Sinu njegovu Isusu Kristu.« Prema
tome treba da se Krist samosvojnikom razlikuje od Oca. Dosljedno Otac nije Sin.
Osim toga, poslije otajstva utjelovljenja Otac izjavljuje Sinu:5152 »Ovo je Sin
moj, Ljubljeni!« A to pokazivanje odnosi se na samosvojnik. Prema tomu Krist
je samosvojnikom različit od Oca.
Zaista, ono ćime Sabelije nastoji potvrditi svoju postavku ne pokazuje što je
naumio, kako će se kasnije (pogl. 9) potpunije pokazati. Doista, zbog toga što je
Bog jedan, ili što je Otac u Sinu i Sin u Ocu, ne slijedi da su Sin i Otac samosvoj-
nikom jedno; može naime također između dva različita samosvojnika postojati
neko jedinstvo.

POGLAVLJE 6.

Arijevo mnijenje o Sinu Božjem u32

Budući da se sa svetim naukom ne slaže da je Sin Božji započeo svoje posto-

janje od Marije, kao što je govorio Fotin (usp. pogl. 4), a niti da je onaj koji je
od vječnosti bio Bog i Otac, započeo biti Sinom time što je preuzeo tijelo, kako
bijaše rekao Sabelije (usp. pogl. 5) - bilo je drugih koji su prihvatili mišljenje o
božanskom rađanju što ga predaje Pismo, naime da je Sin Božji postojao prije

48 Današnja egzegeza nije spremna pripustiti trojstveni smisao tekstova Staroga zavjeta. Teo-
lozi ipak kažu da su određeni starozavjetni tekstovi priprava za objavu otajstva Svetoga Trojstva
u Novom zavjetu. Usp. J. H. N ICO LAS, Sjnthese dogmatique de la Trinite a la Trinite, Fri-
bourg-Paris, 1985, str. 49-51).
49 O smislu toga izraza vidi bilj. 45.
50 1 Iv 5,20.
51 Mt 3,17.
52 Usp. Sumu teol., I, q. 27, a. 1. Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 2 (u
Stožerima [vidi bilj. 713. u III. knj.] str. 46—47).
ante Incarnationis mysterium extiterit, et etiam ante mundi conditionem; et quia
iste Filius a Deo Patre est alius, aestimaverunt eum non esse eiusdem naturae cum
Deo Patre; non enim intelligere poterant, nec credere volebant, quod aliqui duo,
secundum personam distincti, habeant unam essentiam et naturam. Et quia sola
natura Dei Patris, secundum fidei doctrinam, aeterna creditur, crediderunt natu-
ram Filii non ab aeterno extitisse, licet fuerit Filius ante alias creaturas. Et quia
omne quod non est aeternum, ex nihilo factum est et a Deo creatum, Filium Dei
ex nihilo factum esse, et creaturam praedicabant.
Sed quia auctoritate Scripturae cogebantur ut etiam Filium Deum nominarent,
sicut in superioribus est expressum, dicebant eum unum cum Deo Patre, non
quidem per naturam, sed per quandam consensus unionem, et per divinae simili-
tudinis participationem super ceteras creaturas. Unde, cum supremae creaturae,
quas angelos dicimus, in Scripturis et dii et filii Dei nominentur, secundum illud
Iob XXXVIII: »Ubi eras 7 cum me laudarent astra matutina, et iubilarent omnes
filii Dei?« et in Psalmo, »Deus stetit in synagoga deorum«, hunc Dei Filium et
Deum prae aliis dici oportebat, utpote nobiliorem inter ceteras creaturas, in tan-
tum quod per eum Deus Pater omnem aliam condiderit creaturam.
Hanc autem positionem confirmare nitebantur Sacrae Scripturae documentis.
Dicit enim Filius, Ioan. XVII, ad Patrem loquens: »Haec est vita aeterna, ut
cognoscant te solum Deum verum«. Solus ergo Pater Deus verus est. Cum ergo
Filius non sit Pater, Filius Deus verus esse non potest.
Item. Apostolus dicit, I Tim. ult.: »serves mandatum sine macula irreprehensi-
bile usque in adventum Domini nostri Iesu Christi, quem suis temporibus osten-
det beatus et solus potens Rex regum et Dominus dominantium, qui solus habet
immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem«, in quibus verbis ostenditur dis-
tinctio Dei Patris ostendentis ad Christum ostensum. Solus ergo Deus Pater osten-
dens est potens Rex regum et Dominus dominantium, et solus habet immortalita-
tem et lucem habitat inaccessibilem. Solus ergo Pater Deus verus est. Non ergo
Filius.
Praeterea. Dominus dicit, Ioan. XIV: »Pater maior me est«; et Apostolus dicit
Filium Patri esse subiectum, I Cor. XV: »Cum omnia subiecta illi fuerint, tunc
ipse Filius subiectus erit« illi, scilicet Patri, »qui sibi subiecit omnia«. Si autem
esset una natura Patris et Filii, esset etiam una magnitudo et maiestas: non enim
Filius esset minor Patre, nec Patri subiectus. Relinquitur ergo ex Scripturis quod
Filius non sit eiusdem naturae cum Patre ut credebant.
otajstva utjelovljenja, štoviše prije nego je svijet sazdan. A jer je taj Sin različit od
Boga Oca, smatrali su da nije iste naravi s Bogom Ocem; nisu naime mogli shvatiti
niti htjeli vjerovati da dvojica osobom različita, mogu imati jednu bit i narav.
Budući da se po nauku vjere vjeruje kako je samo narav Boga Oca vječna, povje-
rovaše da Sinovljeva narav nije postojala od vječnosti, makar je Sin postojao prije
ostalih stvorova. A jer je sve što nije vječno, postalo ni od čega i od Boga stvore-
no, propovijedahu da je Sin Božji postao ni od čega i da je stvor.
Ali, jer ih je riječ Pisma silila da i Sina nazovu Bogom, kako je izraženo u
gornjim izlaganjima (pogl. 3), govorahu da je on jedno s Bogom Ocem ne po
naravi, nego po nekom sjedinjenju volje i po udioništvovanju u sličnosti s Bogom,
koje je veće od svih ostalih stvorova. Stoga, budući da se najviši stvorovi, koje
zovemo anđelima, u Pismima zovu i bogovima i sinovima Božjim, kako stoji u
Jobu 38,4.7: » Gdje si bio... dok su mi klicale zvijezde jutarnje i Božji uzvikivali
sinovi53?« i u Psalmu54: »Bog ustaje u skupštini ’bogova’« - trebalo je ovoga iznad
svih nazvati Sinom Božjim i Bogom, jer je odličniji od svih stvorova, utoliko
ukoliko je Bog Otac po njemu sazdao sve ostalo stvorenje.
A tu su postavku nastojali utvrditi dokazima iz Svetog pisma,55
1. Naime kaže Sin obraćajući se Ocu, Iv 17,3: »A ovo je život vječni: da
upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga.« Dakle samo je otac istinski Bog. Dakle,
budući da Otac nije Sin, Sin ne može biti istinski Bog.
2. Apostol kaže, 1 Tim, na kraju:56 »Čuvaj Zapovijed, neokaljano i besprije-
korno, do Pojavka Gospodina našega Isusa Krista. Njega će u svoje vrijeme poka-
zati On, Blaženi i jedini Vladar, Kralj kraljeva, i Gospodar gospodara, koji jedini
ima besmrtnost, prebiva u svjetlu nedostupnu.« U tim se riječima vidi razlika
između Boga Oca, koji pokazuje Krista, koji biva pokazan. Dakle samo je Bog
Otac, koji pokazuje, moćni Vladar i Gospodar gospodara, te on sam ima besmrt-
nost i prebiva u nedostupnu svjetlu. Dakle samo je Otac pravi Bog. Dakle ne Sin.
3. Gospodin kaže, Iv 14,28: »Otac je veći od mene«, a Apostol kaže da je Sin
podložan Ocu, 1 Kor 15,28: »I kad mu bude sve podloženo, tada će se i on sam
podložiti Onomu - tj. Ocu - koji je njemu sve podložio.« N o kad bi bila jedna
narav Oca i Sina, bila bi također jedna veličina i veličanstvo: Sin, doista, ne bi bio
manji od Oca niti Ocu podložan. Preostaje dakle zaključiti iz Pisama kako su
vjerovali da Sin nije iste naravi s Ocem.

53 U Vulgati se zaista nalazi izraz »sinovi Božji«. No očito je da se tu taj izraz uzima u širem
smislu, kao i inače u starozavjetnim knjigama, te ovdje znači »Božji dvorjani«, kao što i prevodi
naša Biblija.
54 Ps 82(81),\. Riječ »bogovi« znači ovdje »Božji zastupnici«, tj. suci, koji dijele pravdu u
ime Božje.
55 Sljedećih jedanaest arijevskih razloga protiv Kristova božanstva Toma razrješava u pogl.
8,1- 11.
65 1 Tim 6,14-16.
 Adhuc. Natura Patris non patitur indigentiam. In Filio autem indigentia inve-
nitur: ostenditur enim ex Scripturis quod a Patre recipit; recipere autem indigentis
est. Dicitur enim Matth. XI: »Omnia tradita sunt mihi a Patre meo«, et Ioan. III:
»Pater diligit Filium, et omnia dedit in manu eius«. Videtur igitur Filius non esse
eiusdem naturae cum Patre.
Amplius. Doceri et adiuvari indigentis est. Filius autem a Patre docetur et
iuvatur. Dicitur enim Ioan. V : »Non potest Filius a se facere quicquam, nisi quod
viderit Patrem facientem«; et infra: »Pater diligit Filium, et omnia demonstrat ei
quae ipse facit«; et Ioan. XV, Filius dicit discipulis: »Omnia quaecumque audivi
a Patre meo, nota feci vobis«. Non igitur videtur esse eiusdem naturae Filius cum
Patre.
Praeterea. Praeceptum recipere, obedire, orare, et mitti, inferioris esse videtur.
Haec autem de Filio leguntur. Dicit enim Filius, Ioan. XIV: »Sicut mandatum
dedit mihi Pater, sic facio«. Et Philipp. II: »Factus est obediens Patri usque ad
mortem«. Et Ioan. XIV: »Ego rogabo Patrem, et alium Paracletum dabit vobis«.
Et Galat. IV dicit Apostolus: »Cum venit plenitudo temporis, misit Deus Filium
suum«. Est ergo Filius minor Patre, et ei subiectus.
Item. Filius clarificatur a Patre: sicut ipse dicit, Ioan, XII: »Pater, clarifica
nomen tuum«; et sequitur: »Venit vox de caelo, Et clarificavi, et iterum clarifica-
bo«. Apostolus etiam dicit, Rom. VIII: quod Deus »suscitavit Iesum Christum a
mortuis«. Et Petrus dicit, Act. II, quod est »dextera Dei exaltatus«. Ex quibus
videtur quod sit Patre inferior.
Praeterea. In natura Patris nullus defectus esse potest. In Filio autem invenitur
defectus potestatis: dicit enim Matth. X X : »Sedere ad dexteram meam vel sini-
stram, non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a Patre meo«.
Defectus etiam scientiae: dicit enim ipse, Marc. XIII: »De die autem illa et
hora nemo scit, neque angeli in caelo, neque Filius, nisi Pater«.
Invenitur etiam in eo defectus quietae affectionis: cum in eo Scriptura asserat
tristitiam fuisse, et iram, et alias huiusmodi passiones.
Non igitur videtur Filius esse eiusdem naturae cum Patre.
Adhuc. Expresse in Scripturis invenitur quod Filius Dei sit creatura. Dicit
enim Eccli. XXIV : »Dixit mihi Creator omnium, et qui creavit me, requievit in
tabernaculo meo«. Et iterum: »Ab initio et ante saecula creata sum«. Est igitur
Filius creatura.
Praeterea. Filius creaturis connumeratur. Dicitur enim Eccli. XXIV, ex per-
sona Sapientiae: »Ego ex ore Altissimi prodii, primogenita ante omnem creatu-
ram«. Et Apostolus ad Coloss. I, dicit de Filio quod est »primogenitus creaturae«.
Videtur ergo quod Filius ordinem cum creaturis habeat, quasi primum inter eas
obtinens gradum.
Amplius. Filius dicit, Ioan XVII, pro discipulis ad Patrem orans: »Ego clarita-
tem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus«. Sic
igitur Pater et Filius unum sunt sicut discipulos unum esse volebat. Non autem
 4. Očeva narav ne trpi nestašice bilo čega. No u Sinu se nalazi neka nestašica;
naime iz Pisama se vidi da on nešto prima od Oca, a primati je svojstvo onoga
koji nečega nema. Kaže se naime u Mt 11,27: »Sve je meni predao Otac moj«, a
u Iv 3,35: Otac Ijubi Sina i sve je predao u ruku njegovu.« Prema tome čini se
da Sin nije iste naravi s Ocem.
5. Znak je potrebnoga da prima pouku i pomoć. A Sin prima pouku i pomoć
od Oca. Kaže se naime u Iv 5,19: »Sin ne moze sam od sebe ciniti ništa, doli što
vidi da čini Otac«; niže, r. 20: » Otac Ijubi Sina i pokazuje mu sve što sam čini«;
kod Iv 15,15 Sin kaže učenicima: »Priopčih vam sve što sam čuo od Oca svoga.«
Prema tome čini se da Sin nije iste naravi s Ocem.
6. Primiti zapovijedi, poslušati, moliti i biti poslan - znak je nižega, kako se
čini. No to se upravo čita o Sinu. Sin naime kaže, Iv 14,31: »Tako činim kako
mi je zapovjedio Otac.« A u Fil 2,8: »Postade poslušan Ocu sve do smrti.« I Iv
14,16: »Ja ču moliti Oca, i on če vam dati drugog Branitelja.« I Gal 4,4 kaže
Apostol: »Kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga.« Sin je dakle manji
od Oca, i njemu podložan.
7. Otac proslavlja, kao Što on sam kaže, Iv 12,28: »Oče, proslavi Ime svoje!«
i slijedi: »Dođe glas s neba: ’Proslavio sam i opet ču proslaviti!’« Također Apostol
kaže, Rim 8,11, da je Bog uskrisio Isusa Krista od mrtvih. I Petar kaže, D j 2,33,
da je uzvišen desnicom Božjom. Iz toga se vidi da je niži od Oca.
8. U Očevoj naravi ne može biti nedostatka. N o u Sinu se nalazi nedostatak
vlasti. Kaže naime u Mt 20,23: »Sjesti meni zdesna ili slijeva - to nisam ja vlastan
dati, to je onih kojima je pripravio moj Otac.«
Također i nedostatak znanja. On sam naime kaže, Mk 13,32: »A o onom danu
i uri ne zna nitko, pa ni anđeli na nebu, ni Sin, nego samo Otac.«
Također se u njemu nalazi nedostatak smirene čuvstvenosti, budući da Pismo
tvrdi kako je doživljavao žalost i srdžbu i druga takva osjetilna čuvstva.
Prema tome ne čini se da je Sin iste naravi s Ocem.
9. U Pismima se izričito nalazi da je Sin Božji stvor. Kaže nam Sir 24,8:
»Tada mi zapovjedi Stvoritelj sviju stvari, i koji me stvori, odredi mjesto za šator
moj.«5758I opet, r. 9: »Prije vjekova, od iskona, on me stvorio.« Prema tome Sin je
stvor.
10. Sin se pribraja stvorovima. Kaže se naime u Sir 24,3: »Izađoh iz usta
Svevišnjeg, prvorođena prije svakog stvorenja.«5S I Apostol, Kol 1,15, kaže o Sinu
da je Prvorođenac, prije svakog stvorenja. Vidi se dakle da se Sin odnosi spram
stvorova kao onaj koji među njima ima prvo mjesto.
11. Sin kaže, Iv 17,22, kad moli Oca za učenike: »Slavu koju si ti meni dao,
ja dadoh njima: da budu jedno kao što smo mi jedno.« Prema tome Otac i Sin su
tako jedno kao što je htio da učenici budu jedno. No nije htio da učenici budu

57 U Vulgati je to r. 12, a drugi dio glasi: »... otpočinuo je u šatoru mome«.

58 Ovaj dio rečenice: »prvorođena prije svakog stvorenja« nalazi se u Vulgati, a nema ga u
Septuaginti, pa zato ni u našoj Bibliji.
volebat discipulos esse per essentiam unum. Non ergo Pater et Filius sunt per
essentiam unum. Et sic sequitur quod sit creatura, et Patri subiectus.
Est autem haec positio Arii et Eunomii. Et videtur a Platonicorum dictis exor-
ta, qui ponebant summum Deum, patrem et creatorem omnium rerum, a quo
primitus effluxisse dicebant quandam mentem, in qua essent omnium rerum for-
mae, superiorem omnibus aliis rebus, quam paternum intellectum nominabant; et
post hanc, animam mundi; et deinde alias creaturas. Quod ergo in Scripturis Sacris
de Dei Filio dicitur, hoc de mente praedicta intelligebant: et praecipue quia Sacra
Scriptura Dei Filium Dei sapientiam nominat et Verbum Dei.
Cui etiam opinioni consonat positio Avicennae, qui supra animam primi caeli
ponit intelligentiam primam, moventem primum caelum, supra quam ulterius
Deum in summo ponebat.
Sic igitur Ariani de Dei Filio suspicati sunt quod esset quaedam creatura super-
eminens omnibus aliis creaturis, qua mediante Deus omnia creasset: praecipue
cum etiam quidam Philosophi posuerunt quodam ordine res a primo principio
processisse, ita quod per primum creatum omnia alia sint creata.

CAPITULUM VII

IMPROBATIO OPINIO NIS ARII DE FILIO DEI

Hanc autem positionem Divinae Scripturae repugnare manifeste potest perci-

pere, si quis Sacrarum Scripturarum dicta diligenter consideret.
Cum enim Scriptura Divina et Christum Dei Filium, et angelos Dei filios no-
minet, alia tamen et alia ratione: unde Apostolus, Hebr. I, dicit: »Cui dixit ali-
quando angelorum, Filius meus es tu, Ego hodie genui te?« quod ad Christum
asserit esse dictum. Secundum autem positionem praedictam, eadem ratione angeli
jedno po biti. Dakle ni Otac i Sin nisu jedno po biti. Tako slijedi da je on stvor
i podložan Ocu.
A to je postavka Arijeva59 i Eunomijeva60. Čini se da je potekla od nauka
platoničara,6162* koji su postavljali višnjeg Boga, oca i stvoritelja svih stvari, od ko-
jega je, kako su govorili, provrela najprije neka pamet (duh), u kojoj su bili likovi
svih stvari, i koja je viša od svih ostalih stvari, te su je zvali Očevim Umomb2\ a
nakon njega Duša Svijeta; a zatim ostala stvorenja. Što se dakle u Svetim pismima
kaže o Sinu Božjemu, to su oni odnosili na spomenutu Pamet, osobito zato što
Sveto pismo Sina Božjega zove Božjom mudrošću62, i Božjom Riječju.64
S tim se mnijenjem slaže i postavka Avicenne,65 koji nad dušom prvog nebe-
skoga kruga postavlja prvo umsko biće (inteligenciju), koje pokreće prvi nebeski
krug; nad onim bićem je postavljao Boga kao najvišeg.
Prema tome arijevci su zamišljali da je Sin Božji neki stvor koji nadilazi sve
ostale stvorove, a po kojem je Bog sve stvorio: posebno što su također neki
filozofi postavili da su stvari iz Prvog Početka proizašle po nekom redu, tako da
su po prvome stvorenom biću stvorena sva ostala bića.

PO G LA V LJE 7.

Pobijanje Arijeva mnijenja o Sinu Božjemu^

No da ova postavka protuslovi božanskom Pismu, jasno može zamijetiti tko

god pažljivo promotri što je rečeno u Svetim pismima.
1. Naime, premda božansko Pismo i Krista zove Božjim Sinom i anđele Bož-
jim sinovima, ipak to čini u različnom smislu. Stoga Apostol u Heb 1,5 kaže: » Ta
kome od anđela ikad reče: ’Ti si sin moj, danas te rodihV, a to je, kako on tvrdi,
rečeno o Kristu. Međutim, prema spomenutoj postavci u istom bi se smislu sino-

59 ARIJE (oko 260-336. po Kr.), podrijetlom iz Libije, svećenik Crkve u Aleksandriji, ali
odgojen u antiohijskoj teološkoj školi Tvrdio je da Logos (Riječ, Krist) nije pravi Bog, nego
najviše stvorenje, stvoreno u vremenu. Arije je osnovao krivovjerje zvano arijevstvo ili arijanizam.
Ono je trajalo nekoliko stoljeća, nanijevši velike štete Crkvi i kršćanstvu.
60 EUN O M IJE ("j' 392/395), biskup u Ciziku (na helespontskoj maloazijskoj obali), vođa
stroge arijevske stranke. Protiv njegovih krivovjernih spisa borio se sv. Bazilije.
61 O toj stvari Toma govori našire u Uvodu (Prooemium) Boetijevu djelu De Trinitate (q. 1,
a. 4 ad 8). Platoničarsko »trojstvo« jest Bog Otac (Deus Pater). Pamet ili Duh (Mens) i Duša
svijeta (Anima mundi). Oni su to zvali »tri boga«, no Duh i Duša svijeta su, po njima, niži od
Boga Oca.
62 O »Očevu Duhu« (Pameti) ili o »Očevu Umu« govore neoplatoničari Plotin (oko 205-270)
i Porfirije (oko 232-305). S njima raspravlja A UGUSTIN u djelu De civitate Dei, 1. X, c. 23 (PL
41,300; u prijevodu T. LADANA, O državi Božjoj, sv. I, Zagreb, KS, 1982, str. 735), odnosno
c. 28 (PL 41,307); u LADANOVU pnjevodu str. 749).
6J 1 Kor 1,24.
 filii dicerentur et Christus: utrisque enim nomen filiationis competeret secundum
quandam sublimitatem naturae, in qua creati sunt a Deo.
Nec obstat si Christus sit excellentioris naturae prae aliis angelis: quia etiam
inter angelos ordines diversi inveniuntur, ut ex superioribus patet, et tamen omni-
bus eadem filiationis ratio competit. Non igitur Christus Filius Dei dicitur secun-
dum quod asserit praedicta positio.
Item. Cum ratione creationis nomen filiationis divinae multis conveniat, quia
omnibus angelis et sanctis; si etiam Christus eadem ratione filius diceretur, non
esset unigenitus, licet, propter excellentiam suae naturae, inter ceteros primogeni-
tus posset dici. Asserit autem eum Scriptura esse unigenitum, Ioan. I: »Vidimus
eum quasi Unigenitum a Patre«. Non igitur ratione creationis Dei Filius dicitur.
Amplius. Nomen filiationis proprie et vere generationem viventium consequi-
tur, in quibus genitum ex substantia generantis procedit: alias enim nomen filiatio-
nis non secundum veritatem, sed potius secundum similitudinem accipitur, cum
filios dicimus aut discipulos, aut hos quorum gerimus curam. Si igitur Christus
non diceretur Filius nisi ratione creationis, cum id quod creatur a Deo, non ex
substantia Dei derivetur, Christus vere Filius dici non posset. Dicitur autem verus
Filius, I Ioan. ult.: Ut simus, inquit, in vero Filio eius, Iesu Christo. Non igitur
Dei Filius dicitur, quasi a Deo creatus in quantacumque naturae excellentia, sed
quasi ex Dei substantia genitus.
Praeterea. Si Christus ratione creationis Filius dicitur, non erit verus Deus:
nihil enim creatum Deus potest dici nisi per quandam similitudinem ad Deum.
Ipse autem Iesus Christus est verus Deus: cum enim Ioannes dixisset, »Ut simus
in vero Filio eius«, subdit: »Hic est verus Deus et vita aeterna«. Non igitur Chri-
stus Filius Dei dicitur ratione creationis.
Amplius. Apostolus ad Rom. IX, dicit: »Ex quibus Christus est secundum
carnem, qui est super omnia Deus benedictus in saecula, Amen«. Et Tit. II: »Ex-
pectantes beatem spem, et adventum gloriae magni Dei et Salvatoris nostri Iesu
Christi«. Et Ierem XXIII dicitur: »Suscitabo David germen iustum et postea sub-
ditur, et hoc est nomen quod vocabunt eum, Dominus iustus noster«, ubi in
Hebraeo habetur nomen tetragrammaton, quod de solo Deo certum est dici. Ex
quibus apparet quod Filius Dei est verus Deus.
Praeterea. Si Christus verus Filius est, de necessitate sequitur quod sit verus
Deus. Non enim vere filius potest dici quod ab alio dignitur, etiam si de substantia
vima nazvali i anđeli i Krist: i njemu i njima pristajalo bi ime »sin« zbog uzviše-
nosti naravi u kojoj ih je Bog stvorio.
A nije važno što je Krist uzvišenije naravi nego ostali anđeli, jer i među anđe-
lima ima raznih redova, kako je jasno iz prijašnjih izlaganja (knj. III, pogl. 80), a
ipak svima pristaje sinovstvo u istom smislu. Prema tome Krist se Sinom Božjim
ne naziva po onome po čemu tvrdi spomenuta postavka.
2. Budući da na osnovi stvaranja ime »sin« pristaje mnogim bićima, npr. svim
anđelima i svetima - kad bi se i Krist zvao sinom zbog istog razloga, ne bi bio
jedinorođenac, makar bi se, zbog odličnosti svoje naravi, mogao zvati prvorođen-
cem među ostalima. No Pismo ga zove jedinorođencem, Iv 1,14: »Vidjesmo ga...
kao Jedinorođenca od Oca. »Prema tome on se ne zove Sinom Božjim na osnovi
stvaranja.
3. Sinovstvo je, uzeto u pravom i istinskom smislu, povezano s rađanjem živih
bića, kod kojih rođeno proizlazi iz bivstva roditelja. Inače se sinovstvo ne uzima
po istini, nego po sličnosti, npr. kad sinovima zovemo ili učenike ili one o kojima
se brinemo. Prema tome, kad bi se Krist zvao Sinom Božjim samo zbog toga što
je stvoren - a ono što Bog stvara nije izvedeno iz Božjega bivstva, Krist se ne bi
mogao zbiljski nazvati Sinom Božjim. No u 1 Iv, na kraju,64657 kaže: »D a budemo
u istinitom Sinu njegovu: Isusu Kristu.« Prema tome, ne zove se Sinom Božjim
jer ga je Bog stvorio s koliko mu drago uzvišenom naravi, nego jer je rođen od
Božjega bivstva.
4. Ako se Krist zove Sinom zato što je stvoren, neće biti pravi Bog: doista,
ništa stvoreno ne može se zvati Bogom doli po nekoj sličnosti s Bogom. N o Isus
Krist je pravi Bog: kad je naime Ivan rekao:68 »Da budemo u pravom Sinu njego-
vu«, dodaje: »On je Bog istiniti, i Život vječni.« Prema tome Krist se ne zove
Sinom Božjim zbog toga što je stvoren.
5. Apostol kaže, Rim 9,5: »O d njih (= od Izraelaca) je, po tijelu, i Krist, koji
je iznad svega, Bog blagoslovljen u vjekove. Amen.« A u Tit 2,13: »Iščekujući
blaženu nadu i Pojavak slave velikoga Boga i Spasitelja našega Isusa Krista.« A
kod J r 23,5 kaže se: »Podiči ću Davidu izdanak pravedni«, pa u r. 6. dodaje: »I
evo imena kojim će ga nazivati: 'Gospodin, pravda naša’«, gdje je u hebrejskom
tetragram69, kojim se zasigurno označuje samo Bog. Iz toga se vidi da je Sin Božji
pravi Bog.
6. Ako je Krist pravi Sin Božji, po nužnosti slijedi da je pravi Bog. Naime ne
može se nazvati sinom onaj koji se rađa od drugoga - makar se rodio iz bivstva

64 Iv 1,1.14.
65 AVICENNA, Metapbysica, tract. IX, cap. 4; u: AVICENNA, Op. phil, fol. 104 v. - O
AVICENNI vidi bilj. 78. u I. knj.
66 Vidi bilj. 39. i 52.
66 1 Iv 5,20.
68 1 Iv 5,20 i sl.
69 Tetragram (grčki: tettara grammata, četiri slova) znači četveroslovlje. Tim se označuje ime
Božje: Jahve, koje se u hebrejskom piše sa četiri slova: JHVH.
generantis nascatur nisi in similem speciem generantis procedat: oportet enim
quod filius hominis homo sit. Si igitur Christus est verus Filius Dei, oportet quod
sit verus Deus. Non est igitur aliquid creatum.
Item. Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis: quia, sicut
ex superioribus patet, perfectiones a Deo in creaturas per modum cuiusdam des-
census procedunt. Christus autem habet in se totam plenitudinem divinae bonita-
tis: dicit enim Apostolus, Coloss. II: »In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis«.
Christus ergo non est creatura.
Adhuc. Licet intellectus angeli perfectiorem cognitionem habeat quam intellec-
tus hominis, tamen multum deficit ab intellectu divino. Intellectus autem Christi
non deficit in cognitione ab intellectu divino: dicit enim Apostolus, ad Coloss.
III, quod »in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi«. Non
est igitur Christus Filius Dei creatura.
Amplius. Quicquid Deus habet in seipso, est eius essentia, ut in Primo osten-
sum est. Omnia autem quae habet Pater, sunt Filii: dicit enim ipse Filius, Ioan.
XVI: »Omnia quae habet Pater, mea sunt«; et Ioan. XVII, ad Patrem loquens,
ait: »Mea omnia tua sunt, et tua mea sunt«. Est ergo eadem essentia et natura
Patris et Filii. Non est igitur Filius creatura.
Praeterea. Apostolus dicit, Philipp. II, quod Filius, antequam exinaniret seme-
tipsum formam servi accipiens, »in forma Dei« erat. Per formam autem Dei non
aliud intelligitur quam natura divina: sicut per formam servi non intelligitur aliud
quam humana natura. Est ergo Filius in natura divina. Non est igitur creatura.
Item. Nihil creatum potest esse Deo aequale. Filius autem est Patri aequalis.
Dicitur enim Ioan. V: »Quaerebant eum Iudaei interficere, quia non solum solve-
bat sabbatum, sed et Patrem suum dicebat Deum, aequalem se Deo faciens«. Haec
est autem Evangelistae narratio, »cuius testimonium verum est«, quod Christus
Filium Dei se dicebat et Deo aequalem, et propterea eum Iudaei persequebantur.
Nec dubium est alicui Christiano quin illud quod Christus de se dixit, verum sit:
cum et Apostolus dicat, Philipp. II hoc non fuisse rapinam, quod aequalem se
esse Patri arbitratus est. Est ergo Filius aequalis Patri. Non est igitur creatura.
Amplius. In Psalmo legitur non esse similitudinem alicuius ad Deum etiam
inter angelos qui filii Dei dicuntur: »Quis, inquit, similis Deo in filiis Dei«? Et
alibi: Deus, quis similis erit tibi} Quod de perfecta similitudine accipi oportet:
quod patet ex his quae in primo libro tractata sunt. Christus autem perfectam sui
similitudinem ad Patrem ostendit etiam in vivendo: dicitur enim Ioan. V: »Sicut
Pater habet vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetipso«. Non
est igitur Christus computandus inter filios Dei creatos.
Adhuc. Nulla substantia creata repraesentat Deum quantum ad eius substan-
tiam: quicquid enim ex perfectione cuiuscumque creaturae apparet, minus est
quam quod Deus est; unde per nullam creaturam sciri potest de Deo quid est.
Filius autem repraesentat Patrem: dicit enim de eo Apostolus, Coloss. I: quod
»est imago invisibilis Dei«. Et ne aestimetur esse imago deficiens, essentiam Dei
non repraesentans, per quam non possit cognosci de Deo quid est, sicut vir dicitur
roditelja - ako ne proizlazi kao sličan roditelju po vrsti; treba, doista, da sin
čovjekov bude čovjek. Prema tome, ako je Krist pravi Sin Božji, treba da bude
pravi Bog. Dosljedno, nije on nešto stvoreno.
7. Nijedno stvorenje ne prima cijelu puninu božanske dobrosti: jer, kako je
jasno iz prijašnjih izlaganja (pogl. 1), savršenosti od Boga proizlaze u stvorove na
način nekog silaznoga toka. Krist pak ima u sebi svu puninu božanske dobrosti;
kaže naime Apostol, Kol 2,9: »U njemu prebiva sva punina božanstva.« Krist
dakle nije stvor.
8. Iako anđelov um ima savršeniju spoznaju od čovjekova uma, ipak mnogo
zaostaje za Božjim umom. A Kristov um spoznajom ne zaostaje za Božjim umom.
Kaže naime Apostol Kol 2,3, da su u Kristu sva bogatstva mudrosti spoznaje
skrivena. Prema tome Krist nije stvor.
9. Što god Bog u sebi ima, to je njegova bit, kako je pokazano u Prvoj knjizi
(pogl. 21 i sl.). A sve što ima Otac, pripada Sinu: sam Sin, doista, kaže, Iv 16,15:
»Sve što ima Otac, moje je«, a kod Iv 17,10, govoreći Ocu, kaže: »Sve moje tvoje
je, i tvoje moje.« Ista je dakle bit i narav Oca i Sina. Prema tome Sin nije stvor.
10. Apostol kaže u Fil 2,6 da je Sin, prije nego je sam sebe »oplijenio« uzevši
lik sluge, bio trajni lik Božji. Pod likom Božjim ne razumije se drugo doli Božja
narav, kao što se pod likom sluge ne razumije drugo doli ljudska narav. Dakle
Sin je božanske naravi. Prema tome nije stvor.
11. Ništa stvoreno ne može biti jednako Bogu. A Sin je jednak Bogu. Kaže
se naime kod Iv 5,18: »Židovi su još više gledali da ga ubiju jer je ne samo kršio
subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom.« I to priča
evanđelist čije je svjedočanstvo istinito:7071da je Krist govorio kako je on Sin Božji
i Bogu jednak, i da su ga zato Židovi progonili. A kršćanin ne sumnja da je ono
što je Krist o sebi kazao - istinito, budući da i Apostol kaže, u Fil 2,6, kako to
nije bila otimačina što je sebe držao jednakim Ocu. Dakle Sin je jednak Ocu.
Prema tome nije stvor.
12. U Psalmu71 čita se da nitko nije sličan Bogu, čak ni među anđelima, koji
se zovu sinovima Božjim. Veli: »Tko je Gospodinu sličan među sinovima Božjim?«
To se mora uzeti u smislu savršene sličnosti, kako je jasno iz onoga što je rasprav-
ljeno u Prvoj knjizi (pogl. 29). A Krist je svoju savršenu sličnost s Ocem pokazao
i življenjem; kaže se naime u Iv 5,26: »Kao što Otac ima život u sebi, tako je i
Sinu dao da ima život u sebi.« Prema tome ne smijemo Krista ubrajati među
stvorene sinove Božje.
13. Nijedno stvoreno bivstvo ne predstavlja Boga u njegovu bivstvu: što god
se naime vidi od savršenstva kojeg mu drago stvora, manje je od onoga što Bog
jest; stoga se ni po jednom stvoru ne može znati što je Bog. Međutim Sin pred-
stavlja Oca: o njemu, doista, kaže Apostol, Kol 1,15, da je slika Boga nevidljivoga.
A da se ne bi ta slika smatrala nečim što zaostaje za Božjom biti, tako da se po
njoj ne može znati što Bog jest - kao što je slučaj kad se kaže da je muž slika

70 Iv 19,35; 21,24.
71 Ps 89(88),7.
imago Dei, I Cor. II; ostenditur perfecta esse imago, ipsam Dei substantiam re-
praesentans, Hebr. I, dicente Apostolo: »Cum sit splendor gloriae, et figura sub-
stantiae eius«. Non est igitur Filius creatura.
Praeterea. Nihil quod est in aliquo genere, est universalis causa eorum quae
sunt in genere illo, sicut universalis causa hominum non est aliquis homo, nihil
enim est sui ipsius causa: sed sol, qui est extra genus humanum, est universalis
causa generationis humanae, et ulterius Deus. Filius autem est universalis causa
creaturarum: dicitur enim Ioan I: »Omnia per ipsum facta sunt«; et Proverb. VIII
dicit Sapientia genita: »Cum eo eram componens omnia«, et Apostolus dicit, Co-
loss. I: »In ipso condita sunt universa in caelo et in terra«. Ipse igitur non est de
genere creaturarum.
Item. Ex ostensis in secundo libro manifestum est quod substantiae incorpo-
reae, quas angelos dicimus, non possunt aliter fieri quam per creationem; et etiam
ostensum est quod nulla substantia potest creare nisi solus Deus. Sed Dei Filius
Iesus Christus est causa angelorum, eos in esse producens: dicit enim Apostolus:
»Sive throni, sive dominationes, sive principatus, sive potestates, omnia per ipsum
et in ipso creata sunt«. Ipse igitur Filius non est creatura.
Praeterea. Cum propria actio cuiuslibet rei sequatur naturam ipsius, nulli com-
petit propria actio alicuius rei cui non competit illius rei natura: quod enim non
habet humanam speciem, nec actionem humanam habere potest. Propriae autem
actiones Dei conveniunt Filio: sicut creare, ut iam ostensum est; continere et
conservare omnia in esse; et peccata purgare; quae propria esse Dei ex superiori-
bus patet. Dicitur autem de Filio, ad Coloss. I, quod »omnia in ipso constant«;
et ad Hebr. I, dicitur quod portat »omnia verbo virtutis suae, purgationem pecca-
torum faciens«. Filius igitur Dei est naturae divinae, et non est creatura.
Sed quia posset Arianus dicere quod haec Filius facit non tanquam principale
agens, sed sicut instrumentum principalis agentis, quod per propriam virtutem
non agit, sed solum per virtutem principalis agentis, hanc rationem Dominus ex-
cludit, Ioan, V, dicens: »Quaecumque Pater facit haec et Filius similiter facit«.
Sicut igitur Pater per se operatur et propria virtute, ita et Filius.
Ulterius etiam ex hoc verbo concluditur, quod sit eadem virtus et potestas
Filii et Patris. Non solum enim dicit quod Filius similiter operatur sicut et Pater,
sed quod eadem et similiter. Idem autem non potest esse operatum eodem modo
a duobus agentibus nisi vel dissimiliter, sicut idem fit a principali agente et instru-
mento: vel, si similiter, oportet quod conveniant in una virtute. Quae quidem
virtus quandoque congregatur ex diversis virtutibus in diversis agentibus inventis,
sicut patet in multis trahentibus navem: omnes enim similiter trahunt, et quia
virtus cuiuslibet imperfecta est et insufficiens ad istum effectum, ex diversis virtu-
tibus congregatur una virtus omnium, quae sufficit ad trahendum navem. Hoc
autem non potest dici in Patre et Filio: virtus enim Dei Patris non est imperfecta,
sed infinita, ut in Primo ostensum est. Oportet igitur quod eadem numero sit
Božja, 1 Kor 11,7 - izlazi na vidjelo da je on savršena slika koja predstavlja Božje
bivstvo, Heb 1,3, gdje Apostol kaže: »On je odsjaj Slave i otisak Bivstva njego-
va.« Prema tome Sin nije stvor.
14. Ništa što je u nekom rodu, nije sveopći uzrok onih bića koja se nalaze u
tom rodu, kao što sveopći uzrok ljudi nije neki čovjek, ništa naime nije uzrok
sebe samoga —nego Sunce, koje je izvan ljudskog roda, sveopći je uzrok ljudskog
rađanja,7172 i onda Bog. Međutim Sin je sveopći uzrok stvorova; kaže se naime u
Iv 1,3: »Sve je po njemu postalo«, u Izr 8,30 rođena Mudrost kaže: »S njim sam
bila sve gradeći«, a Apostol u Kol 1,16 kaže: »U njemu je sve stvoreno na nebe-
sima i na zemlji.« Prema tome on nije od roda stvorova.
15. Iz onoga što je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 98) očito je da netjelesna
bivstva, koja zovemo anđelima, ne mogu drukčije nastati nego stvaranjem. Tako-
đer je pokazano (ondje, pogl. 21) da nijedno stvoreno bivstvo ne može stvarati
doli Bog. Ali Sin Božji Isus Krist uzrok je anđela jer ih izvodi u bitak. Kaže
naime Apostol:73 »Bilo Prijestolja, bilo Gospodstva, bilo Vrhovnistva, bilo Vlasti
- sve je po njemu i za njega stvoreno.« Prema tome Sin nije stvor.
16. Budući da vlastita djelatnost bilo koje stvari prati njezinu narav, nikomu
ne pripada narav dotične stvari; doista biće koje ne pripada ljudskoj vrsti, ne
može imati ni ljudsku djelatnost. N o djelatnosti koje su Bogu svojstvene pristaju
Sinu: npr. stvoriti, kao što je već pokazano; podržavati i čuvati sve stvari u.posto-
janju; čistiti od grijeha. A iz prijašnjih izlaganja (knj. III pogl. 65. i 157) jasno je
da je to svojstveno Bogu. O Sinu se pak kaže, u Kol 1,17, da sve stoji u njemu;
u Heb, 1,3 veli se da sve nosi snagom riječi svoje, čisteći od grijeha. Prema tome
Sin Božji je božanske naravi i nije stvor.
Ali, jer bi arijevac mogao kazati da ovo Sin čini ne kao glavni djelatelj, nego
kao oruđe glavnog djelatelja - koje ne djeluje vlastitom snagom, nego samo sna-
gom koja je svojstvena glavnom djelatelju - Gospodin taj razlog otklanja kad
kaže, Iv 5,19: »Što god on (= Otac) čini, to jednako i Sin čini.« Prema tome kao
što Otac radi od sebe i vlastitom snagom, tako i Sin.
17. Dalje se također iz ovih riječi može zaključiti da Otac i Sin imaju istu silu
i vlast. Jer kaže da Sin ne samo jednako čini kao i Otac nego da čini iste stvari i
jednako. N o istu stvar ne mogu dva djelatelja raditi na isti način, nego različito -
kao kad istu stvar radi glavni djelatelj i oruđe, ili, ako jednako, onda treba da se
slažu u jednoj sili. Ta se sila, dakako, sabire iz raznih sila što se nalaze u raznim
djelateljima, kako je jasno u slučaju mnogih koji vuku istu lađu. Doista, svi jed-
nako vuku, no, jer je sila bilo kojega od njih nesavršena i nedostatna za taj učinak,
iz raznih se sila sabire jedna sila zajednička svima, koja je dovoljna da vuče lađu.
N o to se ne može reći s obzirom na Oca i Sina; sila naime Boga Oca nije nesavrše-
na, nego beskonačna, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 43). Prema tome

71 Vidi bilj. 383, u III. knj. i bilj. 534. u II. knj. O općem djelovanju Sunca na zemaljska
zbivanja vidi bilj. 248. u II. knj.
73 Kol 1,16.
virtus Patris et Filii. Et cum virtus consequatur naturam rei, oportet quod eadem
numero sit natura et esentia Patris et Filii.
Quod etiam ex praecedentibus concludi potest. Nam si in Filio est natura
divina, ut multipliciter ostensum est; cum natura divina multiplicari non possit,
ut in primo libro ostensum est: sequitur de necessitate quod sit eadem numero
natura et essentia in Patre et Filio.
Item. Ultima nostra beatitudo in solo Deo est; in quo etiam solo spes hominis
debet poni; et cui soli est honor latriae exhibendus, ut in tertio libro ostensum
est. Beatitudo autem nostra in Dei Filio est. Dicit enim, Ioan. XVII: »Haec est
vita aeterna, ut cognoscant te«, scilicet Patrem, »et quem misisti, Iesum Chri-
stum«. Et I Ioan. ult., dicitur de Filio quod est »verus Deus et vita aeterna«.
Certum est autem nomine vitae aeternae in Scripturis Sacris ultimam beatitudinem
significari.
Dicit etiam Isaias de Filio, ut Apostolus inducit: »Erit radix Iesse, et qui exsur-
get regere gentes, in eo gentes sperabunt«.
Dicitur etiam in Psalmo: »Et adorabunt eum omnes reges, omnes gentes ser-
vient ei«. Et Ioan. V dicitur: »Omnes honorificent Filium sicut honorificant Pa-
trem«. Et iterum in Psalmo dicitur: »Adorate eum omnes angeli eius«: quod de
Filio Apostolus introducit Hebr. I.
Manifestum est igitur Filium Dei verum Deum esse.
Ad hoc etiam ostendendum valent ea quae superius contra Photinum inducta
sunt ad ostendendum Christum Deum esse non factum, sed verum.
Ex praemissis igitur et consimilibus Sacrae Scripturae documentis Ecclesia Ca-
tholica docta, Christum verum et naturalem Dei Filium confitetur, aeternum, Patri
aequalem, et verum Deum, eiusdem essentiae et naturae cum Patre, genitum, non
creatum nec factum.
Unde patet quod sola Ecclesiae Catholicae Fides vere confitetur generationem
in Deo, dum ipsam generationem Filii ad hoc refert quod Filius accepit divinam
naturam a Patre. Alii vcro haeretici ad aliquam extraneam naturam hanc generatio-
nem referunt: Photinus quidem et Sabellius ad humanam; Arius autem non ad
humanam, sed ad quandam naturam creatam digniorem ceteris creaturis.
treba da brojem ista sila pripada Ocu i Sinu. A budući da sila prati narav stvari,
treba da brojem ista narav i bit pripada Ocu i Sinu.
To se također može zaključiti iz prethodnog izlaganja. Jer, ako je u Sinu bo-
žanska narav, kako je mnogostrukim dokazima pokazano, a s druge strane božan-
ska se narav ne može umnožiti, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 42), po
nužnosti slijedi da je u Ocu i Sinu brojčano ista narav i bit.
18. Naše je konačno blaženstvo samo u Bogu; također samo u njega treba da
čovjek položi nadu, i samo njemu treba iskazivati bogoslužno štovanje, kako je
pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 37, 52. i 120). No naše je blaženstvo u Božjem
Sinu. On naime kaže, Iv 17,3: »Ovo je život vječni: da upoznaju tebe, tj. Oca,
... i koga si poslao - Isusa Krista.« A u 1 Iv, na kraju,74 o Sinu se kaže da je istiniti
Bog i Život vječni. A zasigurno se u Svetim pismima imenom života vječnoga
označuje konačno blaženstvo.
Također Izaija kaže o Sinu, kako to navodi Apostol:75 »Pojavit če se Jišajev
izdanak, dignut da vlada narodima, u njemu je nada narodima.«
A kaže se i u Psalmud6 »Klanjat če mu se svi vladari, svi če mu narodi služiti.«
I kod Iv 5,23: »Da svi časte Sina kao što časte Oca.« I opet u Psalmu,7778što
Apostol u Heb 1,6 primjenjuje na Sina: »Poklonite mu se svi poslanici (anđeli)
Božji.«
Prema tome očito je da je Sin Božji pravi Bog.
Da se pak također to pokaže, vrijede dokazi koji su prije (pogl. 4) navedeni
protiv Fotina, kojima se pokazuje da Krist nije postao Bogom, nego je pravi Bog.
Prema tome Katolička Crkva, poučena prethodnim i sličnim mjestima Svetog
pisma, ispovijeda da je Krist pravi i naravni Sin Božji, vječan, jednak Ocu i pravi
Bog, iste biti i naravi s Ocem, rođen, ne stvoren niti učinjen.
Odatle je jasno da samo vjera Katoličke Crkven uistinu ispovijeda rođenje u
Bogu, kad to rođenje Sina razumije u tom smislu da je Sin primio božansku narav
od Oca. A krivovjerci to rođenje razumijevaju kao rođenje strane naravi: Fotin i
Sabelije misle na narav ljudsku, a Arije ne na ljudsku, nego na neku stvorenu
narav časniju od ostalih stvorova.

74 1 Iv 5,24.
75 Rim 15,12; Iz 11,10.
76 Ps 72(71),U.
77 Ps 97(96),7. Tu je sporna riječ ’elobtm, što naša Biblija u ovom psalmu prevodi riječju
»bozi«, a u Heb 1,6 riječju »anđeli«. Tako prevodi i Septuaginta i Vulgata u ovom psalmu, kao
i grčki i latinski tekst u Heb 1,6. Tu spontano mislimo na anđele, tj. dobra duhovna bića, koja
su kao Božji dvorjani. DUDA-FUĆAK u svom prijevodu Novoga zavjeta ono mjesto Heb 1,6
prevode: »Nek pred njim nice padnu svi poslanici Božji«.
78 Kad Toma kaže da »samo Katolička Crkva uistinu ispovijeda rođenje u Bogu«, očito tu
ne isključuje odijeljene pravoslavne crkve, koje ispovijedaju Nicejsko-carigradsko vjerovanje.
Prema tome, čini se da se ovdje riječ »Katolička Crkva« suprotstavlja raznim krivovjerjima, kao
što Fotinovo, Sabelijevo, Arijevo i dr.
 Differt etiam Arius a Sabellio et Photino quod hic generationem praedictam
asserit ante mundum fuisse; illi vero eam fuise negant ante nativitatem ex Virgine.
Sabellius tamen a Photino differt in hoc, quod Sabellius Christum verum
Deum confitetur et naturalem, non autem Photinus neque Arius: sed Photinus
purum hominem; Arius autem quasi commixtum ex quadam excellentissima crea-
tura divina et humana. Hi tamen aliam esse personam Patris et Filii confitentur,
quod Sabellius negat.
Fides ergo Catholica, media via incedens, confitetur, cum Ario et Photino,
contra Sabelium, aliam personam Patris et Filii, et Filium genitum, Patrem vero
omnino ingenitum: cum Sabellio vero, contra Photinum et Arium, Christum ve-
rum et naturalem Deum et eiusdem naturae cum Patre, licet non eiusdem perso-
nae.
Ex quo etiam indicium Veritatis Catholicae sumi potest: nam vero, ut Philo-
sophus dicit, etiam falsa attestantur: falsa vero non solum a veris, sed etiam ab
invicem distant.

CAPITULUM VIII

SOLUTIO AD AUCTORITATES QUAS ARIUS PRO SE IND U CEBA T

Quia vero veritas veritati contraria esse non potest, manifestum est ea quae ex
Scripturis veritatis ab Arianis introducta sunt ad suum errorem confirmandum,
eorum sententiae accommoda non esse. Cum enim ex Scripturis Divinis ostensum
sit Patris et Filii eandem numero essentiam esse et naturam divinam, secundum
quam uterque verus dicitur Deus, oportet Patrem et Filium non duos deos, sed
unum Deum esse. Si enim plures dii essent, oporteret per consequens divinitatis
essentiam in utroque partitam esse sicut in duobus hominibus est alia et alia huma-
nitas numero: et praecipue cum non sit aliud divina natura et aliud ipse Deus, ut
supra ostensum est; ex quo de necessitate consequitur quod, existente una natura
divina in Patre et Filio, quod sint Pater et Filius unus Deus. Licet ergo Patrem
confiteamur Deum, et Filium Deum, non tamen recedimus a sententia qua ponitur
unus solus Deus, quam in Primo et rationibus et auctoritatibus firmavimus. Unde,
 Arije se također razlikuje od Sabelija i Fotina time što tvrdi da se to rađanje
dogodilo prije nego je svijet postao, dok oni poriču da se ono zbilo prije rođenja
od Djevice.
Sabelije se ipak razlikuje od Fotina po tome što Sabelije ispovijeda da je Krist
pravi Bog, po naravi, dok ni Fotin ni Arije to ne priznaju, nego ga Fotin drži
pukim čovjekom, a Arije nekim bićem u kojem je pomiješano neko najizvrsnije
božansko i ljudsko stvorenje. Oni ipak ispovijedaju da je osoba Oca različna od
osobe Sina, a to Sabelije poriče.
Katolička vjera dakle, idući srednjim putem, ispovijeda, skupa s Arijem i Foti-
nom, a protiv Sabelija, da je jedno osoba Oca, a drugo osoba Sina, i da je Sin
rođen, dok je Otac sasvim nerođen. Nasuprot tomu, sa Sabelijem, a protiv Fotina
i Arija, ispovijeda da je Krist pravi Bog, po naravi, i iste naravi s Ocem, premda
nisu ista osoba.
To se također može uzeti kao znak katoličke istine: jer o istini, kako kaže
Filozof,79 svjedoči također neistina, dok su neistinite stvari ne samo udaljene od
istinitih nego i među sobom.80812

' POGLAVLJE 8.

R ješidba svetopisamskih mjesta što ih je Arije navodio sebi u prilogsl

Budući da istina ne može biti suprotna istini, očito je kako ona mjesta što ih
arijevci navode iz Pisama da potvrde svoju zabludu (usp. pogl. 6) nisu sukladna
s njihovim mišljenjem. Naime, budući da je iz božanskog Pisma pokazano (preth.
pogl.) da Otac i Sin imaju brojem istu božansku bit i narav, po kojoj se obojica
zovu pravim Bogom, treba da Otac i Sin ne budu dva boga, nego jedan Bog.
Doista, kad bi bilo više bogova, trebalo bi, dosljedno, da bit u obojici bude raz-
dijeljena kao što je u dva čovjeka čovještvo brojem različito; a posebno zato bo-
žanska narav nije različita od samog Boga, kako je to prije (knj. I, pogl. 21. i sl.)
pokazano. Iz toga po nužnosti slijedi da su Otac i Sin jedan Bog, budući da je
jedna božanska narav u Ocu i Sinu. Premda dakle ispovijedamo da je Otac Bog
i Sin Bog, ipak ne odstupamo od nauka kojim se postavlja da je samo jedan Bog,
a taj smo nauk u Prvoj knjizi (pogl. 42) učvrstili i razlozima i svetopisamskim
riječima. Stoga, iako je samo jedan pravi Bog, ipak to ispovijedamo i o Ocu i o
Sinu.
1. Dakle, kad Gospodin, govoreći Ocu (pogl. 6,1), kaže da »upoznaju tebe,
jedinoga istinskog Boga«S2 to se ne smije tako shvatiti kao da je samo Otac istinski

79 ARISTOTELES, Analytica Priora, I. II, c. 2—4; 53 b 4-57 b 17. vidi ATANASIJEVIĆ,

Organon, str. 175-186.
80 O istini svjedoči neistina, ne, doduše, ukoliko je neistina, nego ukoliko sadrži nešto od
istine. Kad »stjecajem okolnosti« (per accidens) iz neistinitih premisa slijedi istinit zaključak, time
nije objašnjeno zalto je zaključak istinit. Usp. bilješku uz br. 3426 b u SC G (Pera), vol. III, str.
432-433.
81 Vidi bilj. 52.
82 Iv 17,3.
etsi sit unus solus verus Deus, tamen hoc et de Patre et de Filio praedicari confi-
teamur.
Cum ergo Dominus, ad Patrem loquens, dicit, »ut cognoscant te solum Deum
verum«, non sic intelligendum est quod solus Pater sit verus Deus, quasi Filius
non sit verus Deus, quod tamen manifeste Scripturae testimonio probatur: sed
auod illa quae est una sola vera deitas Patri conveniat, ita tamen quod non exclu-
datur inde et Filius. Unde signanter non dicit Dominus, »ut cognoscant solum
Deum verum«, quasi solus ipse sit Deus; sed dixit, »ut cognoscant te«, et addit
»solum verum Deum«, ut ostenderet Patrem, cuius se Filium protestabatur, esse
Deum in quo invenitur illa quae sola est vera divinitas. Et quia oportet verum
filium eiusdem naturae esse cum patre, magis sequitur quod illa quae sola est vera
divinitas Filio conveniat, quam ab ea Filius excludatur. Unde et Ioannes, in fine
Primae suae Canonicae, quasi haec verba Domini exponens, utrumque istorum
vero Filio attribuit quae hic Dominus dicit de Patre, scilicet quod sit verus Deus,
et quod in eo sit vita aeterna, dicens: »ut cognoscamus verum Deum, et simus in
vero Filio eius. Hic est verus Deus, et vita aeterna«.
Si tamen confessus esset Filius quod solus Pater esset verus Deus, non propter
hoc a vera divinitate Filius excludi intelligendus esset: nam quia Pater et Filius
sunt unus Deus, ut ostensum est, quicquid ratione divinitatis de Patre dicitur,
idem est ac si de Filio diceretur, et e converso. Non enim propter hoc quod
Dominus dicit, Matth. X I: »Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis
novit nisi Filius«, intelligitur vel Pater a sui cognitione excludi, vel Filius.
Ex quo etiam patet quod vera Filii divinitas non excluditur ex verbis Apostoli
quibus dicit: »Quem suis temporibus ostendet beatus et solus potens, Rex regum
et Dominus dominantium«. Non enim in his verbis Pater nominatur, sed id quod
est commune Patri et Filio. Nam quod et Filius sit »Rex regum et Dominus
dominantium«, manifeste ostenditur Apoc. X IX , ubi djcitur: »Vestitus erat veste
aspersa sanguine, et vocabatur nomen eius: ’Verbum Dei’« et postea subditur: »Et
habet in vestimento et in femore suo scriptum: ’Rex regnum et Dominus domi-
nantium’«.
Nec ab hoc quod subditur, »Qui solus habet immortalitatem«, excluditur Fi-
lius: cum et sibi cedentibus immortalitatem conferat; unde dicitur Ioan XI: »Qui
credit in me, non morietur in aeternum«.
Sed et hoc quod subditur, »Quem nemo hominum vidit, sed nec videre po-
test«, certum est Filio convenire: cum Dominus dicat, Matth. X I: »Nemo novit
Filium nisi Pater«. Cui non obsta quod visibilis apparuit: hoc enim secundum
carnem factum est. Est autem invisibilis secundum deitatem, sicut et Pater: unde
Apostolus, in eadem Epistola, dicit: »Manifeste magnum est pietatis sacramentum,
quod manifestatum est in carne«.
Bog, kao da Sin nije istinski Bog, jer to ipak očito dokazuje svjedočanstvo Pisama;
nego da Ocu pristaje jedino istinsko božanstvo, no ipak tako da se iz njega ne
isključuje i Sin. Stoga je značajno da Gospodin ne kaže: »da upoznaju jedinoga
istinskog Boga« kao da bi jedino on bio Bog; nego je rekao: »da upoznaju tebe«,
pa dodaje: »jedinoga istinskog Boga«, kako bi pokazao da je Otac, čijim se Sinom
izjavljivao, onaj Bog u kojem se nalazi jedino istinsko božanstvo. A jer treba da
pravi sin bude iste naravi s ocem, većma slijedi da to jedino istinsko božanstvo
pristaje Sinu nego da Sin iz njega bude isključen. Stoga i Ivan, na kraju83 svoje
Prve kanonske84 poslanice, kao izlažući ove Gospodnje riječi, istinskom Sinu pri-
pisuje jedno i drugo što Gospodin ovdje kaže o Ocu, tj. da je istinski Bog i da
je u njemu vječni život. Kaže, doista: »...da poznamo istinskog Boga8S... i da bu-
demo u istinskom Sinu njegovu. On je istinski Bog i Život vječni.«
Ipak da je Sin ispovijedio kako je samo Otac pravi Bog, ne bi se zbog toga
smjelo shvatiti da je Sin isključeri iz pravog božanstva. Naime, budući da su Otac
i Sin jedan Bog - kako je pokazano - što god se na osnovi božanstva govori o
Ocu, isto je kao da se kaže o Sinu, i obratno. Doista, kad Gospodin u Mt 11,27
kaže: »Nitko ne pozna Sina doli Otac, niti tko pozna Oca doli Sin«, ne smatra se
zbog toga da Otac ili Sin sebe isključuju iz sebespoznaje.
2. Iz toga je također jasno da istinsko božanstvo Kristovo ne isključuje ni
Apostolove riječi (pogl. 6,2) u kojima kaže: »Njega će u svoje vrijeme pokazati
On, Blaženi i jedini Vladar, Kralj kraljeva i Gospodar gospodard.«86 Pod tim se
riječima naime ne misli Otac, nego ono što je zajedničko Ocu i Sinu. Jer, da je i
Sin Kralj kraljevd i Gospodar gospodara, očito se vidi iz Otk 19,13, gdje se kaže:
» Ogmut je ogrtačem krvlju natcpljenim: ime mu: Riječ Božja.« Zatim se dodaje,
r. 16: »Na ogrtaču, o boku, napisa.io mu ime: ’Kralj kraljeva i Gospodar gospodara’.«
A niti dodatak: »koji jedini it'ia besmrtnost«87 ne isključuje Sina, budući da on
udjeljuje besmrtnost i onima koj u njega vjeruju. Stoga se kaže u Iv 11, 26: »Tko
god... vjeruje u mene, neće umri'eti nikada.«
A i ono što se dodaje:88 »...koga nitko od Ijudi ne vidje niti može vidjeti«
zasigurno pristaje Sinu, budući da Gospodin kaže, Mt 11,27: »Nitko ne pozna
Sina doli Otac.« Tomu se ne protivi što se pokazao vidljivim: to se naime zbilo
po tijelu. N o on je po božanst/u nevidljiv kao i Otac. Stoga Apostol, u istoj
Poslanici,89 kaže: »Veliko je otajstvo pobožnosti: On je očitovan u tijelu.«

83 l Iv 5,20.
84 »Kanonskom« se zove zato što je u »kanonu«, tj. u popisu svetih knjiga Novoga zavjeta,
za razliku od apokrifa.
85 Tako je po Vulgati i nekim grčkim rukopisima. Međutim, danas je prihvaćeno ponešto
drukčije čitanje, pa stoga DUDA-FUĆAK prevode ovako: »Da poznamo Istinitoga. I mi smo u
Istinitom, u Sinu njegovu, Isusu Kristu. On je Bog istiniti, i Život vječni.« Kako se vidi, bitni
smisao je isti.
86 1 Tim 6,l5.
87 1 Tim 6,16.
88 Ondje.
89 1 Tim 3,10.
 Nec cogit quod haec de solo Patre dicta intelligamus quia dicitur quasi opor-
teat alium esse ostendentem et alium ostensum. Nam et Filius seipsum ostendit:
dicit enim ipse, Ioan. XIV: »Qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam
eum, et manifestabo ei meipsum«. Unde et ei dicimus: »Ostende faciem tuam, et
salvi erimus«.
Quod autem Dominus dicit, »Pater maior me est«, qualiter sit intelligendum,
Apostolus docet. Cum enim maius referatur ad minus oportet intelligi hoc dici de
Filio secundum quod est minoratus. Ostendit autem Apostolus eum esse minora-
tum secundum assumptionem formae servilis, ita tamen quod Dei Patri aequalis
existat secundum formam divinam: dicit enim, Philipp. II: »Cum in forma Dei
esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sed semetipsum exinanivit,
formam servi accipiens«. Nec est mirum si ex hoc Pater eo maior dicatur, cum
etiam ab angelis eum minoratum Apostolus dicat, Hebr. II: »Eum inquit, qui
modico ab angelis minoratus est, vidimus Iesum, propter passionem mortis, gloria
et honore coronatum«.
Ex quo etiam patet quod secundum eandem rationem dicitur Filius esse Patri
subiectus, scilicet secundum humanam naturam. Quod ex ipsa circumstantia litte-
rae apparet. Praemiserat enim Apostolus: »Per hominem mors, et per hominem
resurrectio mortuorum«; et postea subiunxerat quod unusquisque resurget in suo
ordine: primum »Christus, deinde ii qui sunt Christi«; et postea addit, »Deinde
finis, cum tradiderit regnum Deo et Patri«; et ostenso quale sit hoc regnum, quia
scilicet oportet ei omnia esse subiecta consequenter subiungit: »Cum subiecta illi
fuerint omnia, tunc ipse Filius subiectus erit ei qui subiecit sibi omnia«. Ipse ergo
contextus litterae, ostendit hoc de Christo debere intelligi secundum quod est
homo: sic enim mortuus est et resurrexit. Nam secundum divinitatem, cum omnia
faciat quae facit Pater ut ostensum est, etiam ipse sibi subiecit omnia: unde Apo-
stolus dicit Philipp. III: »Salvatorem expectamus Dominum Iesum Christum, qui
reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae, secun-
dum operationem qua possit sibi subiicere omnia«.
 A ništa nas ne obvezuje da shvat'imo kako je to rečeno samo o Ocu, jer se
kaže kao da bi morao biti jedan koji pokazuje a drugi koji je pokazan. Zaista, i
Sin sam sebe pokazuje; on sam naime kaže, Iv 14,21: »Tko mene Ijubi, njega će
Ijubiti moj Otac, i ja ću Ijubiti njega i njemu se očitovati.« Stoga i mi također
njemu kažemo:9091»Pokaži lice svoje i bit ćemo spašeni.«
3. A što Gospodin kaže (pogl. 6,3): »Otac je veći od mene«?x Apostol uči
kako to treba shvatiti. Naime, budući da je veće u odnosu s manjim, treba razu-
mjeti da se to kaže o Sinu ukoliko je umanjen. A Apostol kaže da se umanjio
time što je uzeo lik sluge, no ipak tako da je po božanskom liku ostao jednak
Ocu. Kaže naime u Fil 2, 6-7: » On, trajni lik Božji, nije se kao plijena držao svoje
jednakosti s Bogom, nego sam sebe 'oplijeni’ uzevši lik sluge.« A nije čudo da se
zbog toga o Ocu kaže da je veći, budući da o njemu (Kristu) Apostol kaže da je
manji od anđela, Heb 2,9: »Njega, za malo manjeg od anđela«, veli, »Isusa, vi-
dimo zbog pretrpljene smrti slavom i čašću ovjenčana.«
Iz toga je također jasno da se na isti način kaže kako je Sin podložan Ocu,92
tj. po ljudskoj naravi. A to se vidi iz sklopa u kojem se taj izraz nalazi. Naime
Apostol prije toga bijaše napisao:93 »Po čovjeku smrt, po Čovjeku i uskrsnuće od
mrtvih«, a poslije bijaše pridometnuo94 da će svatko biti oživljen u svom redu:
prvina Krist, a zatim koji su Kristovi. Zatim dodaje:95 »Potom svršetak, kad preda
Kraljevstvo Bogu i Ocu.« Pokazavši kakvo je to kraljevstvo - njemu naime treba
da bude sve podloženo96 - susljedno pridomeće:97 »Kad mu bude sve podloženo,
tada će se i on sam, Sin, podložiti Onomu koji je njemu sve podložio.« Sam dakle
sklop u kojem se dotični izraz nalazi, pokazuje da se izraz mora razumjeti o
Kristu ukoliko je čovjek: tako je naime umro i uskrsnuo. Jer po božanstvu - po
kojem čini sve što čini Otac,98 kako je pokazano (pogl. 7,16 Ali) - on je također
sve podložio sebi. Stoga Apostol kaže u Fil 3,20-21: »Iščekujemo Spasitelja, Go-
spodina našega Isusa Krista: snagom kojom ima moć sve sebi podložiti on će preo-
braziti ovo naŠe bijedno tijelo i suobličiti ga tijelu svomu slavnomu.«

90 Zanimljiv je ovaj glagolski oblik: »kažemo«. To priznanje onoga koji, skupa s ostalom
redovničkom i svećeničkom subraćom, moli Časoslov u došašću (adventu) te stoga vrlo često
ponavlja: »Gospodine Bože silni, obrati nas. Pokaži lice svoje i bit ćemo spašeni.« Ti zazivi molili
su se pri kraju Trećeg i Devetog časa kroz došašće. Ostali su i danas nakon reforme Časoslova,
samo ne u spomenutim časovima, nego na Večernji i u Službi čitanja. (Ipak, hrvatski je prijevod
tu usklađen s prijevodom odgovarajućeg stiha Ps 80[79] u našoj Bibliji, a ne s latinskim tekstom
Vulgate. Vidi, npr. časoslov, sv. I, Zagreb,KS, 1984, str. 109. Dakle, drugi dio zaziva glasi:
»Razvedri lice svoje i spasi nas.«)
91 Iv 14,28.
92 1 Kor 15,28.
93 O ndje, r. 21.
94 O ndje, r. 23.
95 O ndje, r. 23.
96 O ndje, r. 25-27.
97 O ndje, r. 28.
98 Iv 5,19.
 Ex eo autem quod Pater Filio dare dicitur in Scripturis, ex quo sequitur ipsum
recipere, non potest ostendi aliqua indigentia esse in ipso, sed hoc requiritur ad
hoc quod Filius sit: non enim Filius dici posset nisi a Patre genitus esset; omne
autem genitum a generante naturam recipit generantis. Per hoc ergo quod Pater
Filio dare dicitur, nihil aliud intelligitur quam Filii generatio, secundum quam
Pater Filio dedit suam naturam.
Et hoc ipsum ex eo quod datur, intelligi potest. Dicit, enim Dominus, Ioan
X : »Pater quod dedit mihi, maius omnibus est«. Id autem quod maius omnibus
est, divina natura est, in qua Filius est Patri aequalis. Quod ipsa verba Domini
ostendunt. Praemiserat enim quod »oves suas nullus de manu eius rapere posset«;
ad cuius probationem inducit verbum propositum, scilicet quod »id quod est sibi
a Patre datum, maius omnibus sit, et quia de manu Patris, ut subiungit, nemo
rapere potest«. Ex hoc sequitur quod nec etiam de manu Filii. Non autem seque-
retur nisi per id quod est sibi a Patre datum, esset Patri aequalis. Unde, ad hoc
clarius explicandum, subdit: »Ego et Pater unum sumus«.
Similiter etiam Apostolus, Philipp. II, dicit: »Et dedit illi nomen quod est
super omne nomen, ut in nomine Iesu omne genu flectatur, caelestium, terre-
strium et inTernorum«. Nomen autem omnibts nominibus altius, quod omnis
creatura veneratur, non est aliud quam nomen divinitatis. Ex hac ergo datione
genertio ipsa intelligitur, secundum quam Pater Filio veram divinitatem dedit.
Idem etiam ostenditur ex hoc quod omnia sibi dicit esse data a Patre. Non
autem essent sibi data omnia, nisi omnis plenitndo divinitatis, quae est in Patre,
esset in Filio.
Sic igitur ex hoc quod sibi Patrem dedisse ajserit, se verum Filium confitetur,
contra Sabellium. Ex magnitudine vero eius quud datur, Patri se confitetur esse
aequalem, ut Arius confundatur. Patet igitur c uod talis donatio indigentiam in
Filio non designat. Non enim ante fuit Filius juam sibi daretur: cum generatio
eius sit ipsa donatio. Neque plenitudo dati hoc patitur, ut indigere possit ille cui
constat esse donatum.
Nec obviat praedictis quod ex tempore Filio Pater dedisse legitur in Scripturi:
sicut Dominus post resurrectionem dicit discipu lis, »Data est mihi omnis potestas
in caelo et in terra«; et Apostolus, Philipp. I , dicit quod »propter hoc Deus
Christum exaltavit et dedit illi nomen quod es super omne nomen, quia factus
 4. A iz toga što se u Pismima kaže da Otac daje Sinu (pogl. 6,4), pa prema
tome on prima, ne može se pokazati da je to znak neke nestašice u njemu, nego
se to naprosto traži za to da on bude Sin; ne bi se, doista, mogao zvati Sinom
kad ne bi bio rođen od Oca, a svaki rođeni prima narav od roditelja koji ga rađa.
Time dakle što se kaže da Otac daje Sinu, ne razumije se ništa drugo doli rođenje
Sina, kojim mu je Otac dao svoju narav.
A to se može razumjeti po onom što se daje. Kaže naime Gospodin, Iv 10,29:
»Ono što mi Otac dade veće je od svega.«99 A ono što je veće od svega —jest
božanska narav, po kojoj je Sin jednak Ocu. A to pokazuju same Gospodnje
riječi. Doista, prije bijaše rekao da njegove ovce nitko neće ugrabiti iz ruke njego-
ve;100 a da to dokaže, navodi spomenutu rečenicu, tj. da je ono što mu je otac dao
veće od svega i da ih (= njegove ovce) iz Oćeve ruke, kako pridomeće, nitko ne
može oteti.101 A iz toga slijedi: ni iz ruke Sinovljeve. Međutim to ne bi slijedilo
kad ne bi, po onome što mu je dao Otac, bio Ocu jednak. Stoga, da bi to bolje
objasnio, dodaje:102103»Ja i otac jedno smo.«
Isto tako i Apostol, Fil 2,9-10, kaže: » / darova mu Ime, Ime nad svakim
imenom, da se na Ime Isusovo prigne svako koljeno nebesnika, zemnika i podzem-
nika.« N o ime više od svih imena, koje štuje svako stvorenje, nije drugo doli ime
božanstva. Pod tim se dakle darom razumijeva samo rođenje, kojim je Otac daro-
vao Sinu istinsko božanstvo.
Na isto ukazuje i njegova izjava da mu je sve predao Otac.m A ne bi mu
predao sve kad ne bi u Sinu bila sva punina božanstva,104 koja je u Ocu.
Prema tome time što tvrdi da mu je predao Otac, ispovijeda da je pravi Sin, a
to je protiv Sabelija105 (usp. pogl. 3). A u skladu s veličinom onoga što se predaje,
ispovijeda da je jednak Ocu, kako bi se Arije106 postidio. Prema tome jasno je da
takav dar ne znači nestašicu u Sinu. Nije, doista, bilo Sina prije toga dara, budući
da je njegovo rođenje istovjetno sa samim darom. A ni punina dara ne podnosi
da bi onaj kojemu je dar dan, mogao oskudijevati.
A rečenome se ne protivi činjenica što se u Pismima čita da je Otac nešto dao
Sinu u vremenu, kao što Gospodin nakon uskrsnuća kaže učenicima:107 »Dana mi
je sva vlast na nebu i na zemlji«; i Apostol, Fil 2,9.8: »Zato Bog njega (= Krista)
preuzvisi i darova mu Ime, Ime nad svakim imenom« što je »postao poslušan do

99 Ovo se može prevesti dvojako, već prema tome da li se u izvorniku čita meizon (kako ima
u nekim rukopisima) ili meizon (kako ima u drugim, rukopisima. Moderna se izdanja odlučuju
za ono prvo, pa stoga i naša Biblija prevodi: »Otac moj, koji mi ih dade, veći je od svih.« Vulgata
je prihvatila drugo čitanje, pa je prijevod onaj koji je gore u tekstu.
100 Iv 10,28.
101 Ondje, 29.
102 Ondje, 30.
103 Mt 11,27.
104 Kol 2,9.
105 O SABELIJU vidi bilj. 42.
106 O ARIJU vidi bilj. 59.
107 Mt 28,18.
fuerat obediens usque ad mortem«, quasi hoc nomen non habuerit ab aeterno. Est
enim consuetus Scripturae modus ut aliqua dicantur esse vel fieri quando innotes-
cunt. Hoc autem quod Filius ab aeterno universalem potestatem et nomen divi-
num acceperit, post resurrectionem, praedicantibus discipulis, mundo est manife-
statum. Et hoc etiam verba Domini ostendunt. Dicit enim Dominus, Ioan. XVII:
»Clarifica me, Pater, apud temetipsum, claritate quam habui priusquam mundus
fieret«. Petit enim ut sua gloria, quam ab aetemo a Patre recepit ut Deus, in eo
iam homine facto esse declaretur.
Ex hoc autem manifestum est quomodo Filius doceatur, cum non sit ignorans.
Ostensum est enim in primo libro quod intelligere et esse in Deo idem sunt.
Unde comunicatio divinae naturae est etiam intelligentiae communicatio. Commu-
nicatio autem intelligentiae demonstratio, vel locutio sive doctrina potest dici. Per
hoc ergo quod Filius sua nativitate a Patre naturam divinam acceperit, dicitur vel
a Patre audivisse, vel Pater ei demonstrasse, vel si quid aliud simile legitur in
Scripturis: non quod prius Filius ignorans aut nesciens fuerit, et postmodum eum
Pater docuerit. Confitetur enim Apostolus, I Cor. I: »Christum Dei virtutem et
Dei sapientiam«: non est autem possibile quod sapientia sit ignorans, neque quod
virtus infirmetur.
Ideo etiam quod dicitur, »Non potest Filius a se facere quicquam«, nullam
infirmitatem agendi demonstrat in Filio: sed quia, cum Deo non sit aliud agere
quam esse, nec sua actio sit aliud quam sua essentia ut supra probatum est, ita
dicitur quod Filius non possit a se agere sed agat a Patre, sicut quod non potest
a se esse, sed solum a Patre: si enim a se esset, iam Filius non esset. Sicut ergo
Filius non potest non esse Filius, ita a se agere non potest. Quia vero eandem
naturam accipit Filius quam Pater, et ex consequenti eandem virtutem, licet Filius
a se non sit nec a se operetur, tamen per se est et per se operatur: quia sicut est
per propriam naturam, quam accepit a Patre, ita per propriam naturam, a Patre
acceptam, operatur. Unde postquam Dominus dixerat, »Non potest Filius a se
facere quicquam«, ut ostenderet quod, licet non a se, tamen per se Filius operatur,
subiungit: »Quaecumque ille fecerit«, scilicet Pater, »haec et Filius similiter facit«.
Ex praemissis etiam apparet qualiter Pater praecipiat Filio; aut Filius obediat
Patri; aut Patrem oret; aut mittatur a Patre. Haec enim omnia Filio conveniunt
secundum quod est Patri subiectus, quod non est nisi secundum humanitatem
assumptam, ut ostensum est. Pater ergo Filio praecipit ut subiecto sibi secundum
humanam naturam. Et hoc etiam verba Domini manifestant. Nam cum Dominus
dicat: »Ut cognoscat mundus quia diligo Patrem, et sicut mandatum dedit mihi
Pater, sic facio«, quod sit istud mandatum ostenditur per id quod subditur, Surgi-
te, eamus hinci hoc enim dixit ad passionem accedens, mandatum autem patiendi
smrti«, kao da to Ime nije imao od vječnosti. Doista, to je običan način Pisma:
kazati da nešto jest ili da nešto biva —kad to postaje poznato. A to da je Sin od
vječnosti primio sveopću vlast i božansko Ime, svijetu se očitovalo nakon us-
krsnuća propovijedanjem učenika. To također pokazuju Gospodnje riječi. Kaže
naime Gospodin, Iv 17,5: »Proslavi mey Oče, kod sebe slavom koju imadoh prije
negoli je svijeta bilo.« Prosi naime da se njegova slava, koju je kao Bog od vječno-
sti primio od Oca, objavi u njemu koji je postao čovjekom.
5. Iz toga je pak očito kako Sin prima pouku (pogl. 6,5) premda nije neuk.
Pokazano je naime u Prvoj knjizi (pogl. 45) da su u Bogu shvaćanje i bitak isto-
vjetni. Stoga je priopćenje božanske naravi ujedno priopćenje shvaćanja. A priop-
ćenje shvaćanja može se nazvati pokazivanje, ili govor, ili poučavanje. Zbog toga
dakle što je Sin primio od Oca božansku narav kaže se ili da je od Oca čuo,108109* ili
da mu je Otac pokazao,m ili ako se što slično čita u Pismima, a ne da je Sin bio
neuk ili da nije znao te bi ga Otac poslije poučio. Naime Apostol ispovijeda u
1 Kor 1,24 da je Krist Božja sila i Božja mudrost: a nije moguće da mudrost bude
neuka niti sila nemoćna.
Zato i ono što se kaže da Sin sam od sebe ne može činiti ništa,no ne pokazuje
nikakvu nemoć djelovanja u Sinu: nego se u Bogu ne razlikuje djelovanje i bitak,
niti se njegova djelatnost razlikuje od njegove biti, kako je prije dokazano (knj.
I, pogl. 45), te se tako kaže da Sin ne može djelovati sam od sebe, nego da djeluje
Očevom pomoću, kao što ne može sam od sebe biti, nego samo od Oca: kad bi
naime bio od sebe, već ne bi bio Sin. Dakle, kao što Sin ne može ne biti Sin, tako
ni ne može djelovati sam od sebe. A jer Sin prima istu narav koju ima Otac, pa
dosljedno i istu silu, premda Sin sam od sebe ne postoji niti sam od sebe ne radi,
ipak po sebi postoji i po sebi radi: jer kao što postoji po svojoj vlastitoj naravi,
koju je primio od Oca, tako po svojoj vlastitoj naravi, od Oca primljenoj, i radi.
Stoga, pošto je Gospodin bio rekao: »Sin ne može sam od sebe činiti ništa«, da bi
pokazao kako Sin, premda ne sam od sebe, ipak radi po sebi, pridomeće: »Što on
čini« - misli na Oca - »to jednako i Sin čini.«111
6. Iz prethodnoga se također vidi na koji način Otac zapovijeda Sinu; ili na
koji je način Sin poslušan Ocu; ili moli Oca; ili je poslan od Oca (vidi pogl. 6,6).
Naime sve to pristaje Sinu ukoliko je podložan Ocu, a to je samo s gledišta
preuzetog čovještva, kako je pokazano, Otac dakle Sinu zapovijeda kao sebi pod-
ložnom po ljudskoj naravi. A to također očituju Gospodnje riječi. Jer kad Gospo-
din kaže:112 »Neka svijet upozna da ja Ijubim Oca i da tako činim kako mi je
zapovijedio Otac« - time što dodaje:113 »Ustanite! Pođimo odavde!« pokazuje
koja je Očeva zapovijed; to je naime rekao približujući se muci, a očito je da

108 Iv 15,15; 3,32.

109 Iv 15,20.
1,0 Iv 5,19.
111 Ondje.
112 Iv 14,31.
1,3 Ondje.
manifestum est Filio non competere nisi secundum humanam naturam. Similiter,
ubi ait, »Si praecepta mea servaveritis, manebitis in dilectione mea: sicut et ego
praecepta Patris mei servavi, et maneo in eius dilectione«, manifestum est haec
praecepta ad Filium pertinere prout a Patre diligebatur ut homo, sicut ipse disci-
pulos ut homines diligebat.
Et quod praecepta Patris ad Filium accipienda sint secundum humanam natu-
ram a Filio assumptam, Apostolus ostendit, dicens Filium obedientem Patri fuisse
in his quae pertinent ad humanam naturam: dicit enim, Philipp. II: »Factus est
obediens Patri usque ad mortem«.
Ostendit etiam Apostolus quod orare Filio conveniat secundum humanam na-
turam. Dicit enim, Hebr. V, quod »in diebus carnis suae preces supplicationesque
ad eum qui possit eum salvum a morte facere, cum clamore valido et lacrimis
offerens, exauditus est pro sua reverentia«.
Secundum quid etiam- missus a Patre dicatur, Apostolus ostendit, Gal. IV,
dicens: »Misit Deus Filium suum factum ex muliere«. Eo ergo dicitur missus quo
est factus ex muliere: quod quidem secundum carnem assumptam certum est sibi
convenire. • t

Patet igitur quod per haec omnia non potest ostendi Filius Patri esse subiectus
nisi secundum humanam naturam.
Sed tamen sciendum est quod Filius mitti a Patre dicitur etiam invisibiliter
inquantum Deus, sine praeiudicio aequalitatis quam habet ad Patrem: ut infra
ostendetur, cum agetur de missione Spiritus Sancti.
Similiter etiam patet quod per hoc quod Filius a Patre clarificatur; vel suscita-
tur; vel exaltatur, non potest ostendi quod Filius sit minor Patre, nisi secundum
humanam naturam. Non enim Filius clarificatione indiget quasi de novo claritatem
accipiens, cum eam profiteatur se ante mundum habuisse: sed oportebat quod sua
claritas, quae sub infirmitate carnis erat occultata, per carnis glorificationem et
miraculorum operationem manifestaretur in fide credentium populorum. Unde de
eius occultatione dicitur Isaiae LIII: Vere »absconditus est vultus eius. Unde nec
reputavimus eum«.
Similiter autem secundum hoc Christus suscitatus est quod est passus et mor-
tuus, idest secundum carnem. Dicitur enim I Petr. IV: »Christo passo in carne,
et vos eadem cogitatione armamini«.
Exaltari etiam eum oportuit secundum hoc quod fuit humiliatus. Nam et »A-
postolus dicit, Philipp. II: »Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mor-
tem, propter quod Deus exaltavit illum«.
Sic ergo per hoc quod Pater clarificat Filium, suscitat et exaltat, Filius non
ostenditur minor Patre, nisi secundum humanam naturam. Nam secundum divi-
nam naturam, qua est Patri aequalis, est eadem virtus Patris et Filii, et eadem
operatio. Unde et ipse Filius propria virtute se exaltat: secundum illud Psalmi:
»Exaltare, Domine, in virtute tua«.
zapovijed trpjeti pristaje Sinu samo s gledišta ljudske naravi. Isto tako, gdje ka-
že114: »Budete li čuvali moje zapovijedi, ostat ćete u mojoj Ijubavi: kao sto sam i
ja čuvao zapovijedi Oca svoga te ostajem u Ijubavi njegovoj« - očito je da se ove
zapovijedi tiču Sina ukoliko ga je Otac ljubio kao čovjeka, kao što je i on sam
ljubio učenike kao ljude.
A da Očeve zapovijedi Sinu treba uzeti s gledišta ljudske naravi što ju je Sin
preuzeo, pokazuje Apostol kad kaže da je Sin bio poslušan Ocu u svemu što se
tiče ljudske naravi; kaže naime u Fil 12,8: »Posta poslusan« Ocu »sve do smrti.«
Apostol također pokazuje da moliti pristaje Sinu po ljudskoj naravi. Kaže
naime u Heb 5,7: » On je u dane svoga zemaljskog zivota sa silnim vapajem i
suzama prikazivao molitve i prosnje Onomu koji ga je mogao spasiti od smrti. I
bi uslisan zbog svoje predanosti.«
Apostol također pokazuje kako ga je Otac poslao, kada u Gal 4,4 kaže: »Oda-
sla Bog Sina svoga, od žene bi rođen.« Tako je dakle bio poslan kako se rodio od
žene, a to mu, dakako, pristaje po tijelu što ga je preuzeo.
Prema tome jasno je kako se svim tim ne može pokazati da je Sin podložan
Ocu doli po ljudskoj naravi.
Ali ipak treba znati da je Sin poslan od Oca također na nevidljiv način ukoliko
je Bog, bez štete za jednakost koju ima s Ocem, kako će kasnije biti pokazano
(pogl. 23) kad bude riječ o poslanju Duha Svetoga.
7. Isto je tako jasno da se time što Otac proslavlja Sina, ili uskrisuje, ili uzvi-
suje, ne može pokazati da je Sin manji od Oca (vidi pogl. 6,7) doli po ljudskoj
naravi. Sin naime ne treba proslave kao da iznova prima slavu, budući da on sam
izjavljuje da ju je imao prije negoli je svijeta bilo;11516nego treba da se njegova slava
- koja je bila skrita slabošću tijela - proslavom tijela i čudesima očituje u vjeri
naroda koji su povjerovali. Stoga se o njegovoj skrivenosti kaže kod Iz 53,3:
Uistinu skriveno je lice njegovo... Zato ga nismo cijenili.m
A isto tako Krist je po tom uskrišen po čemu je trpio i umro, tj. po tijelu.
Kaže se naime u 1 Pt 4,1: »Budući da je Krist trpio u tijelu, i vi se oboružajte
istim misljenjem.«
Također je trebalo da po onome bude uzvišen po čemu je bio ponižen. Jer i
Apostol kaže u Fil 2,8: »Ponizi sam sebe, poslusan do smrti... Zato Bog njega
preuzvisi.«
Tako dakle time što Otac Sina proslavlja, uskrisuje i uzvisuje - ne pokazuje
se da je Sin manji od Oca doli po ljudskoj naravi. Jer po božanskoj naravi, po
kojoj je jednak Ocu, Otac i Sin imaju istu silu i istu radnju. Stoga se i sam Sin
vlastitom silom uzvisuje, prema onoj izreci Psalma:117 » Ustani, Gospodine, u sili
svojoj.«

114 Iv 15,10.
115 Iv 17,5.
116 Toma novodi ovo mjesto približno po Vulgati. Naša Biblija, slijedeći izvornik, prevodi:
»Od kog (= od Sluge Jahvina) svatko lice otklanja, prezren bješe, odvrgnut.«
117 Ps 21(20), 14.
 Ipse seipsum suscitat: quia de se dicit, Ioan. X : »Potestatem habeo ponendi
animam meam, et iterum sumere eam«.
Ipse etiam non solum seipsum clarificat, sed etiam Patrem: dicit enim Ioan
XVII: »Clarifica Filium tuum ut et Filius tuus clarificet te«; non quod Pater vela-
mine carnis assumptae sit occultatus, sed suae invisibilitate naturae. Quo etiam
modo Filius est occultus secundum divinam naturam: nam Patri et Filio commune
est quod dicitur Isaiae VL: »Vere tu es Deus absconditus, Sanctus Israel, Salva-
tor«. Filius autem Patrem clarificat, non claritatem ei dando, sed eum mundo
manifestando: nam et ipse ibidem dicit: »Manifestavi nomen tuum hominibus«.
Non est autem credendum quod in Dei Filio sit aliquis potestatis defectus:
cum ipse dicat: »Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra«. Unde quod
ipse dicit: »Sedere ad dexteram meam vel sinistram non est meum dare vobis, sed
quibus paratum est a Patre meo«, non ostendit quod Filius distribuendarum cae-
lestium sedium potestatem non habeat: cum per huiusmodi sessionem participatio
vitae aeternae intelligatur, cuius collationem ad se pertinere ostendit cum dicit,
Ioan. X : »Oves meae vocem meam audiunt, et ego cognosco eas, et sequuntur
me, et ego vitam aeternam do eis«. Dicitur etiam Ioan. V, quod »Pater omne
iudicium dedit Filio«; ad iudicium autem pertinet ut pro meritis aliqui in caelesti
gloria collocentur: unde et Matth XXV dicitur quod »Filius hominis statuet oves
a dextris et haedos a sinistris«. Pertinet ergo ad potestatem Filii statuere aliquem
vel a dextris vel a sinistris: sive utrumque referatur ad differentem gloriae partici-
pationem; sive unum referatur ad gloriam, et alterum referatur ad poenam.
Oportet igitur ut verbi propositi sensus ex praemissis sumatur. Praemittitur
namque quod mater filiorum Zebedaei accesserat ad Iesum petens ut unus filiorum
eius sederet ad dextram et alius ad sinistram: et ad hoc petendum mota videbatur
ex quadam fiducia propinquitatis carnalis quam habebat ad hominem Christum.
Dominus ergo sua responsione non dixit quod ad eius potestatem non pertineret
dare quod petebatur, sed quod ad eum non pertinebat illis dare pro quibus roga-
batur. Non enim dixit, »Sedere ad dextram meam vel sinistram non est meum
dare alicui«: quin potius ostendit quod suum erat hoc dare illis quibus erat para-
tum a Patre suo. Non enim hoc dare ad eum pertinebat secundum quod erat filius
Virginis, sed secundum quod erat Filius Dei. Et ideo non erat suum hoc dare
aliquibus propter hoc quod ad eum pertinebant secundum quod erat filius Virgi-
nis, scilicet secundum propinquitatem carnalem: sed propter hoc quod pertinebant
ad eum secundum quod erat Filius Dei, quibus scilicet paratum erat a Patre per
praedestinationem aeternam.
Sed quod etiam haec praeparatio ad potestatem Filii pertineat, ipse Dominus
confitetur dicens, Ioan, XIV: »In domo Patris mei mansiones multae sunt. Si quo
 On sam sebe uskrisuje jer o sebi kaže, Iv 10,18: » Vlast imam položiti život
svoj, i vlast imam uzeti ga.«
Također on proslavlja ne samo sebe nego i Oca; kaže, doista, u Iv 17,1: »Pro-
slavi Sina svoga... da (i) Sin proslavi tebe«; ne da bi Otac bio skriven zastorom
preuzetog tijela, nego nevidljivošću svoje naravi. Na taj način i Sin je skriven po
svojoj božanskoj naravi: jer je Ocu i Sinu zajedničko što se kaže kod Iz 45,15:
»Doista, ti si Bog skriveni, Svetac Izraelov, Spasitelj.«us A Sin proslavlja Oca, ne
tako da bi mu davao slavu, nego tako da ga očituje svijetu: jer i on sam kaže na
istome mjestu:*119 » Objavio sam Ime tvoje Ijudima.«
8. A ne smije se vjerovati da je u Sinu Božjem neki nedostatak (vidi pogl. 6,8),
budući da on sam kaže: »Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji.«12012Stoga ono
što sam kaže: »Sjesti meni zdesna ili slijeva, to nisam ja vlastan dati, to je onih
kojima je pripravio moj Otac«m ne pokazuje da Sin nema vlasti dijeliti nebeska
sjedišta, budući da se pod tim sjedenjem razumijeva udioništvovanje u vječnom
životu, a on pokazuje da dodjeljivanje vječnog života spada na njega, jer kaže u
Iv 10,27.28: »Ovce moje slusaju glas moj; ja ih poznajem, i one idu za mnom. J a
im dajem život vječni.« Također se u Iv 5,22 kaže da je Otac sav sudpredao Sinu,
a na sud spada da se neki za zasluge postave u vječnu slavu. Stoga se i kod Mt
25,33 kaže da će Sin Čovječji postaviti ovce sebi zdesna, a jarce slijeva. Dakle, u
vlast Sinovu spada da nekoga postavi ili zdesna ili slijeva: bilo da se oboje odnosi
na različito udioništvovanje u slavi, bilo da se jedno od toga odnosi na kaznu.
Prema tome treba da se smisao navedene rečenice odredi u skladu s onim što
je prethodilo. Jer se prije toga izvješćuje122 da je mati sinova Zebedejevih pristupila
k Isusu išteći da jedan od njezinih sinova sjedi njemu zdesna a drugi slijeva, a na
tu je prošnju, kako se čini, bila potaknuta nekim pouzdanjem koje je potjecalo
od nekog tjelesnog srodstva s čovjekom Kristom. Gospodin dakle svojim odgovo-
rom nije rekao da u njegovu vlast ne spada dati što je iskala, nego da na njega ne
spada dati onima za koje je iskala. Nije naime kazao: »Sjesti meni zdesna ili slije-
va, to nisam ja vlastan dati«, nego radije pokazuje da je to vlastan dati onima
kojima je pripravio njegov Otac. Naime to dati nije spadalo na njega ukoliko je
bio sin Djevice, nego ukoliko je bio Sin Božji. I zato nije vlastan nekima to dati
zbog toga što su s njime bili rodbinski povezani ukoliko je bio sin Djevice, tj. po
tjelesnom srodsvu, nego zbog toga što su bili s njime povezani ukoliko on bijaše
Sin Božji, tj. onima je to Otac pripravio vječnim predodređenjem.
N o da i to pripravljanje spada u vlast Sinovu, priznaje sam Gospodin kad
kaže, Iv 14,2: » U kuči Oca mojega ima mnogo stanova. D a nema, zar bih vam

1,8 Umjesto »Svetac Izraelov« u Izaijinu je tekstu »Bog Izraelov«. No Jahve se često naziva
i »Svetac Izraelov«, npr. Iz 1,4. Čini se da je Toma ovdje hotimice umetnuo spomenuti naziv
kako bi istaknuo Božju skrivenost i uzvišenost, kojom nadilazi sve stvoreno. U vezi s time dobro
je pročitati gl. 49,5 u III. knj.
119 Iv 17,6.
120 Mt 28,18.
121 Mt 20,23.
122 Mt 20,20-21.
minus, dixissem vobis: quia vado parare vobis locum«. Mansiones autem multae
sunt diversi gradus participandae beatitudinis, qui ab aeterno a Deo in praedesti-
natione praeparati sunt. Cum ergo Dominus dicit, quod »si in aliquo minus esset«,
idest, si deficerent praeparatae mansiones hominibus ad beatitudinem introducen-
dis; et subdit, »dixissem, quia vado parare vobis locum«; ostendit huiusmodi prae-
parationem ad suam potestatem pertinere.
Neque etiam potest intelligi quod Filius horam adventus sui ignoret: cum in
eo sint »omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi«, ut Apostolus dicit; et
cum id quod maius est perfecte cognoscat, scilicet Patrem. Sed hoc intelligendum
est quia Filius, inter homines homo constitutus, ad modum ignorantis se habuit,
dum discipulis non revelavit. Est enim consuetus modus loquendi in Scripturis ut
Deus dicatur aliquid cognoscere si illud cognoscere facit: sicut habetur Gen.
X X II: »Nunc cognovi quod timeas Dominum idest, nunc cognoscere feci«. Et
sic, per oppositum, Filius nescire dicitur quod non facit nos scire.
Tristitia vero et timor, et alia huiusmodi, manifestum est ad Christum pertinere
secundum quod homo. Unde per hoc nulla minoratio potest in divinitate Filii
deprehendi.
Quod autem dicitur sapientia esse creata primo quidem, potest intelligi, non
de Sapientia quae est Filius Dei, sed de sapientia quam Deus indidit creaturis.
Dicitur enim Eccli. I: »Ipse creavit eam«, scilicet sapientiam, »Spiritu Sancto, et
effudit illam super omnia opera sua«.
Potest etiam referri ad naturam creatam assumptam a Filio: ut sit sensus, »Ab
initio et ante saecula creata sum, idest, praevisa sum creaturae uniri«.
Vel, per hoc quod sapientia et creata et genita nuncupatur, modus divinae
generationis nobis insinuatur. In generatione enim quod generatur accipit naturam
generantis, quod perfectionis est: sed in generationibus quae sunt apud nos, gene-
rans ipse mutatur, quod imperfectionis est. In creatione vero creans non mutatur,
sed creatum non recipit naturam creantis. Dicitur ergo simul Filius creatus et
genitus, ut ex creatione accipiatur immutabilitas Patris, et ex generatione unitas
naturae in Patre et Filio. Et sic huiusmodi Scripturae intellectum synodus expo-
suit: ut per Hilarium patet.
rekao: ’ldem pripraviti vam mjesto’.«m A mnogi stanovi jesu razni stupnjevi
udioništvovanja u blaženstvu, koje je Bog od vječnosti predodređenjem pripravio.
Kad Gospodin dakle kaže »da nema«, tj. da nedostaje stanova pripravljenih za
ljude koje treba uvesti u blaženstvo, pa onda kaže: »Rekao bih vam jer idem
pripraviti vam mjesto« - time pokazuje da ta priprava spada u njegovu vlast.
Također se ne može shvatiti da Sin ne zna čas svoga dolaska, budući da su u
njemu sva bogatstva mudrosti i spoznaje skrivena, kako kaže Apostol,123124 i budući
da spoznaje ono što je veće, tj. Oca.125 Nego to treba razumjeti u smislu da se
Sin, postavljen među ljudima kao čovjek, vladao kao da ne zna, ne htijući to
učenicima objaviti. Naime u Pismima je običan način govora da Bog nešto zna
kad čini da se to zna; primjer za to nalazi se u Post 22,12: »Sad znam da se Boga
bojiš« tj.: »Sad sam učinio da se zna.« I obratno: kaže se da Sin ne zna ono što
ne čini da mi znamo.
A žalost i strah, i drugi takvi osjećaji, očito spadaju na Krista kao čovjeka.
Stoga to ne može značiti umanjenje Sinova božanstva.
9. A što se kaže da je Mudrost stvorena (pogl. 6,9), najprije, to se može shva-
titi ne o Mudrosti, koja je Sin Božji, nego o Božjoj mudrosti što ju je Bog usadio
u stvorove. Kaže se naime u Sir 1,9-10: On (= G ospod)/#;e stvorio, tj. mudrost,
Duhom Svetim,126 izlio je na sva djela svoja.
Može se također odnositi i na stvorenu narav što ju je Sin preuzeo, te bi
smisao bio: Prije vjekova, odiskona, on me Stvorio, tj. predvidio me da se sjedinim
sa stvorenjem..
Ili se - zbog toga što se mudrost zove i stvorena i rođena}27 - daje naslutiti
način božanskog rođenja. Naime kod rođenja biće koje se rađa prima narav onoga
koji rađa, a to je znak savršenstva; no kod rođenja koja se događaju ovdje među
nama, mijenja se sam roditelj, što je znak nesavršenstva. Kod stvaranja pak Stvo-
ritelj se ne mijenja, ali stvorenje ne prima narav Stvoriteljevu. Kaže se dakle da je
Sin ujedno stvoren i rođen, da bi se na osnovi stvaranja zapazila Očeva nepro-
mjenljivost a na osnovi rođenja jedinstvo naravi u Ocu i Sinu. A takvo shvaćanje
pisma izložila je sinoda,128 kako izvješćuje Hilarije.129

123 Tako je po Vulgati i prema nekim grčkim rukopisima. N o ima i drugo čitanje, te naša
Biblija, u skladu s njime, prevodi: »Kad ne bi bilo tako, zar bih vam rekao: Tdem da vam
pripravim mjesto!’« DUDA-FIJĆAK prevode slično: »Da nema, 7.ar bih vam rekao: ’Tdem pri-
praviti vam mjesto?’«
124 Kol 2,3.
125 Mt 11,27.
126 Umetak »u Duhu Svetom« nalazi se u Vulgati, ali ga nema u grčkom izvorniku, ili bolje:
u Septuaginti.
127 Usp. Izr 8,24-25.
128 Riječ je o pokrajinskoj (poluarijevskoj) sinodi u Anciri (Mala Azija) 358. Njezin je tekst
sv. Hilarije, u spisu O sinodama, dobrohotno izložio u pravovjernom smislu.
129 HILARIUS, De synodis seu De fide Orientalium, nn. 17-18 (PL 10,493 C - 494 B). O
sv. Hilariju (315-367/8), biskupu i crkvenom nauČitelju, vidi bilj. 13. u I. knjizi.
 Quod vero Filius dicitur primogenitus creaturae, non ex hoc est quod Filius
sit in ordine creaturarum: sed quia Filius est a Patre et a Patre accipit, a quo sunt
et accipiunt creaturae. Sed Filius accipit a Patre eandem naturam: non autem crea-
turae. Unde et Filius non solum primogenitus dicitur, sed etiam unigenitus, prop-
ter singularem modum accipiendi.
Per hoc autem quod Dominus ad Patrem dicit de discipulis: »sint unum sicut
et nos unum sumus«, ostenditur quidem quod Pater et Filius sunt unum eo modo
quo discipulos unum esse oportet, scilicet per amorem: hic tamen unionis modus
non excludit essentiae unitatem, sed magis eam demonstrat. Dicitur enim Ioan.
III: »Pater diligit Filium, et omnia dedit in manu eius«: per quod plenitudo divi-
nitatis ostenditur esse in Filio, ut dictum est.
Sic igitur patet quod testimonia Scripturarum quae Ariani pro se assumebant,
non repugnant veritati quam Fides Catholica confitetur.

CAPITULUM IX

SOLUTIO AD AUCTORITATES PH OTINI ET SABELLII

Ex his autem consideratis, apparet quod nec ea quae Photinus et Sabellius pro
suis opinionibus ex Sacris Scripturis adducebant, eorum errores confirmare pos-
sunt.
Nam quod Dominus post resurrectionem dicit, Matth. ult., »Data est mihi
omnis potestas in caelo et in terra«, non ideo dicitur quia tunc de novo hanc
potestatem acceperat: sed quia potestas quam Filius Dei ab aeterno acceperat, in
eodem homine facto apparere incoeperat per victoriam quam de morte habuerat
resurgendo.
Quod vero Apostolus dicit, Rom. I de Filio loquens: »Qui factus est ei ex
semine David«, manifeste ostenditur qualiter sit intelligendum, ex eo quod addi-
tur, secundum carnem. Non enim dixit quod Filius Dei esset simpliciter factus:
sed quod factus esset »ex semine David secundum carnem«, per assumptionem
humanae naturae; sicut Ioan. dicitur: »Verbum caro factum est«.
Unde etiam patet quod hoc sequitur, »Qui praedestinatus est Filius Dei in
virtute«, secundum humanam naturam ad Filium pertinet. Quod enim humana
 10. A što se kaže o Sinu (pogl. 6,10) da je prvorođenac prije svakog stvore-
nja,no to nije zbog toga što bi Sin bio u redu stvorenja, nego zato što Sin postoji
od Oca i prima od Oca, od kojega stvorenja postoje i primaju. No Sin prima od
Oca istu narav, a stvorenja ne. Stoga se Sin i ne zove samo prvorođenac nego
također jedinorođenac,m zbog osobitog načina primanja.
11. Time pak što Gospodin s obzirom na učenike kaže Ocu (pogl. 6,11) da
»budu jedno kao što smo i mi jedno« —pokazuje, doduše, da su Otac i Sin jedno
kao što i učenici treba da budu jedno, tj. po ljubavi, ali taj način sjedinjenja ne
isključuje jedinstvo biti, nego većma dokazuje. Kaže se naime u Iv 3,35: » Otac
Ijubi Sina i sve je predao u ruku njegovu:« time se pokazuje da se u Sinu nalazi
punina božanstva, kako je rečeno (ovo pogl., 4).
Prema tome jasno je da se svjedočanstvo Pisama što su ih arijevci upotreblja-
vali u prilog sebi, ne protivi istini koju ispovijeda katolička130*132 vjera.

PO G LA V LJE 9.

R ješidba svetopisamskih mjesta što su ih navodili Fotin i Sabelije133

A iz tih se razmatranja vidi da ni ona mjesta što su ih iz Svetog pisama navodili

Fotin (vidi pogl. 4) i Sabelije (pogl. 5) u prilog svojih mnijenja, ne mogu potvrditi
njihove zablude.
1. Jer, što Gospodin po uskrsnuću kaže (pogl. 4,1), Mt, na kraju:134 »Dana mi
je sva vlast na nebu i na zemlji«, ne kaže se zato što tek tada bijaše primio tu
vlast, nego se vlast što je bijaše od vječnosti primio kao Sin Božji, u njemu, pošto
je postao čovjekom, počela pokazivati zbog pobjede koju je uskrsnućem izvojštio
nad smrću.
2. A što Apostol kaže u Rim l 135136da je postao potomak Davidov, time što se
dodaje »po tijelu«, očito se vidi kako to treba razumjeti. Naime nije rekao da je
Sin Božji naprosto postao, nego da je postao potomak Davidov po tijelu, time što
je preuzeo ljudsku narav, kao što se kaže kod Iv :m »Riječ tijelom postade.«
Odatle je također jasno da se ono što slijedi: »Postavljen je Sinom Božjim u
snazi«, tiče Sina sa stajališta ljudske naravi. Naime, ljudska se narav sjedinila sa

130 Sir 24,3; Kol 1,15.

’3' Iv 1,18.
132 Vidi bilj. 78.
133 O FO TIN U i SABELIJU vidi bilj. 22, odnosno 42. - Usporedna mjesta u Sumi teol. kao
u bilj. 23. i 39.
134 Mt 28,18.
135 Rim 1,3-4.
136 Iv 1,14.
natura Filio Dei uniretur, ut sic homo possit dici Filius Dei, non fuit ex humanis
meritis, sed ex gratia Dei praedestinantis.
Similiter etiam quod idem Apostolus, ad Philipp dicit, quod Deus Christum
propter passionis meritum exaltavit, ad humanam naturam referendum est, in qua
fuerat humilitas passionis.
Unde et quod subditur, Dedit »illi nomen quod est super omne nomen«, ad
hoc referendum est quod nomen conveniens Filio ex nativitate aeterna, manife-
standum esset in fide populorum convenire Filio incarnato.
Per quod et manifestum est, quod id quod dicit Petrus, quod »Deus Iesum et
Christum et Dominum fecit«, ad Filium referendum est secundum humanam na-
turam, in qua incoepit id habere ex tempore quod in natura divinitatis habuit ab
aeterno.
Quod etiam Sabellius introducit de unitate deitatis, »Audi, Israel Dominus
Deus tuus, Deus unus est«; et, »Videte quod ego sim solus, et non sit alius Deus
praeter me« sententiae Catholicae Fidei non repugnat, quae Patrem et Filium non
duos deos, sed unum Deum esse confitetur, ut dictum est.
Similiter etiam quod dicitur, »Pater in me manens, ipse facit opera«, et »Ego
in Patre, et Pater in me est«, non ostendit unitatem personae, ut volebat Sabellius,
sed unitatem essentiae, quam Arius negabat. Si enim esset una persona Patris et
Filii, non congrue diceretur Pater esse in Filio et Filius in Patre: cum non dicatur
proprie idem suppositum in seipso esse, sed solum ratione partium; quia enim
partes in toto sunt, et quod convenit partibus solet attribui toti, quandoque dicitur
aliquod totum esse in seipso. Hic autem modus loquendi non competit in divinis,
in quibus partes esse non possunt, ut in Primo ostensum est. Relinquitur igitur,
cum Pater in Filio et Filius in Patre esse dicatur quod Pater et Filius non sint
idem supposito.
Sed ex hoc ostenditur quod Patris et Filii sit essentia una. Hoc enim posito,
manifeste apparet qualiter Pater est in Filio et Filius in Patre. Nam cum Pater sit
sua essentia, quia in Deo non est aliud essentia et essentiam habens, ut in Primo
ostensum est, relinquitur quod in quocumque sit essentia Patris, sit Pater: et ea-
dem ratione, in quocumque est essentia Filii, est Filius. Unde, cum essentia Patris
sit in Filio, et essentia Filii in Patre, eo quod una est essentia utriusque, ut Fides
Sinom Božjim tako da se »ovaj čovjek« može nazvati Sinom Božjim; a to nije bilo
zbog ljudskih zasluga, nego po milosti Boga koji je predodredio.
3. Isto tako, što Apostol kaže u Film (vidi pogl. 4,3) da je Bog Krista zbog
zasluge stečene mukom preuzvisio, treba primijeniti na ljudsku narav, u kojoj se
dogodilo poniženje muke.
Stoga i ono što se dodaje:137138139 »Darova mu Ime, Ime nad svakim imenom«
treba shvatiti ovako: pokazat će se da ime koje Sinu pristaje na osnovi vječnog
rođenja, po vjeri naroda pristaje i Sinu utjelovljenom.
4. Time je također očito da ono što kaže Petar (vidi pogl. 4,4): »Bog je Isusa
učinio i Gospodinom i Kristom«m - treba primijeniti na Sina s gledišta ljudske
naravi, po kojoj je u vremenu započeo imati ono što je po božanskoj naravi imao
od vječnosti.
A što Sabelije navodi (vidi pogl. 5) o jedinstvu božanstva: »Čuj, Izraele, Go-
spodin Bog tvoj Bog je jedan« 14014i: »Vidite da jedini ja jesam i da drugoga Boga
pored mene nema«m —ne protivi se učenju katoličke142143vjere, koja ispovijeda da
Otac i Sin nisu dva boga, nego jedan Bog, kako je rečeno (pogl. 8, početak).
Isto tako što se kaže: »Otac koji prebiva u meni, čini djela svoja«m i: >>Ja sam
u Ocu i Otac u meni«144 - ne pokazuje jedinstvo osoba, kako je htio Sabelije,
nego jedinstvo biti, koje je Arije poricao (usp. pogl. 6). Naime, kad bi bila jedna
osoba Oca i Sina, ne bi se prikladno reklo da je Otac u Sinu i Sin u Ocu, jer se
u strogom smislu ne kaže da je isto samosvojstvo143a samo u sebi, nego da su
njegovi dijelovi u njemu. Naime, jer su dijelovi u cjelini, pa što pristaje dijelovima,
obično se pripisuje cjelini, zato se katkada kaže da je neka cjelina u sebi samoj.
No taj način govora ne pristaje božanskoj zbilji, u kojoj nema dijelova, kako je
pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 20). Prema tome preostaje - premda se kaže da je
Otac u Sinu i Sin u Ocu - da Otac i Sin samosvojstvom nisu isto.
Ali se iz toga vidi da je bit Oca i Sina jedna. Kad to postavimo, postaje očito
kako je Otac u Sinu i Sin u Ocu. Naime, budući da je Otac istovjetan sa svojom
biti - jer se u Bogu ne razlikuje bit i nositelj biti, kako je pokazano u Prvoj knjizi
(pogl. 21) - preostaje da je onaj u kojem je bit Očeva Otac; i zbog istog razloga
je onaj u kojem je bit Sinova Sin. Stoga, budući da je bit Očeva u Sinu i bit Sinova
u Ocu - zato što je jedna bit zajednička obojici, kako uči katolička145 vjera - očito

137 F il 2,9.
138 O ndje.
139 D j 2,36.
140 Pnz 6,4; Mk 12,29.
141 Pnz 32,39.
142 Vidi bilj. 78.
143 Iv 14,10.
1431 Vidi bilj. 45.
144 Iv 14,11.
145 Vidi bilj. 78.
Catholica docet; sequitur manifeste quod Pater sit in Filio et Filius sit in Patre.
Et sic eodem verbo et Sabellii et Arii error confutatur.

CAPITULUM X

RATIONES CO N TRA GENERATIONEM ET PROCESSIONEM DIVINAM

Omnibus igitur diligenter consideratis, manifeste apparet hoc nobis de genera-

tione divina in Sacris Scripturis proponi credendum, quod Pater et Filius, etsi
personis distinguantur, sunt tamen unus Deus, et unam habent essentiam seu na-
turam. Quia vero a creaturarum natura hoc invenitur valde remotum, ut aliqua
duo supposito distinguantur et tamen eorum sit una essentia; humana ratio ex
creaturarum proprietatibus procedens, multipliciter in hoc secreto divinae genera-
tionis patitur difficultatem.
Nam cum generatio nobis nota mutatio quaedam sit, cui opponitur corruptio,
difficile videtur in Deo generationem ponere, qui est immutabilis, incorruptibilis,
et aeternus, ut ex superioribus patet.
Amplius. Si generatio mutatio est, oportet omne quod generatur, mutabile
esse. Quod autem mutatur, exit de potentia in actum: nam »motus est actus exi-
stentis in potentia secundum quod huiusmodi«. Si igitur Filius Dei est genitus,
videtur quod neque aeternus sit, tanquam de potentia in actum exiens; neque
verus Deus, ex quo non est actus purus, sed aliquid potentialitatis habens.
Adhuc. Genitum naturam accipit a generante. Si ergo Filius genitus est a Deo
Patre, oportet quod naturam quam habet, a Patre acceperit. Non est autem possi-
bile quod acceperit a Patre aliam naturam numero quam Pater habet et similem
specie, sicut fit in generationibus univocis, ut cum homo generat hominem, et
ignis ignem: supra enim ostensum est quod impossibile est esse plures numero
deitates.
slijedi da je Otac u Sinu i Sin u Ocu. I tako se istom rečenicom pobija i Sabelijeva
i Arijeva zabluda.

POGLAVLJE 10.

R azlo zi protiv božanskog rođenja i izlažen ja1^

Prema tome, kad se sve pažljivo promotri, očito se vidi da nam Sveta pisma,
u vezi s božanskim rođenjem, ovo predlažu vjerovati: Otac i Sin, iako se razlikuju
po osobama, ipak su jedan Bog te imaju jednu bit i jednu narav. A jer je vrlo
udaljeno od naravi stvorova da se dvije zbilje razlikuje samosvojnikom,146147 a ipak
im je jedna zajednička bit - Ijudski razum, polazeći od osobina stvorova, trpi
mnogostruke poteskoće s obzirom na tajnu božanskog rođenja.
1. Doista, budući da je rođenje koje nam je poznato neka promjena, kojoj je
oprečno nestajanje, čini se mučnim pripustiti da se rađanje događa u Bogu, koji
je nepromjenljiv, nepropadljiv i vječan, kako je jasno iz prijašnjih izlaganja (knj.
I, pogl. 13. i 15).
2. Ako je rođenje promjena, treba da svako biće koje se rađa bude promjenlji-
vo. A što se mijenja, izlazi iz mogućnosti u zbiljnost: jer gibanje je zbiljnost
onoga što je u mogućnosti ukoliko je takvod48 Prema tome, ako je Sin Božji rođen,
čini se da nije ni vječan, jer izlazi iz mogućnosti u zbiljnost; ni pravi Bog, jer nije
čista zbiljnost, nego u sebi ima nešto od mogućnosti (usp. knj. I, pogl. 16).
3. Rođeno biće prima narav od roditelja. Ako je dakle Sin rođen od Boga
Oca, treba da je narav koju ima primio od Oca. No nije moguće da je od Oca
primio brojem drugu narav nego što je ima Otac, a sličnu po vrsti, kao što biva
u istoznačnim149 rođenjima, npr. kad čovjek rađa čovjeka i vatra vatru. Naime
prije (knj. I, pogl. 42) pokazano je kako je nemoguće da bude po broju više
božanstava.

146 Usp. Sumu teoi, I, q. 27, a. 2 arg. 1,3; q. 33, a. 3 arg. 2; q. 42, a. 2 arg. 1. - Tomini
odgovori na ove razloge nalaze se u pogl. 13. -
147 Vidi bilj. 45.
148 Phys., 1. III, c . 1; 201 a 10-11: f| zov dvvćfiei ovrog ivtekš^sta, r\ t o i o Đ t o v , >avr|oag
ioriv. T. LA D A N (Fizika, str. 59) ovako prevodi: »Ostvarenost onoga što biva možnošću, kao
takvo, jest gibanje.«
Cijeli grčki tekst i njegovo tumačenje vidi u I. knjizi, bilj. 81.
149 Istoznačno rođenje (generatio univoca) oprečno je raznoznačnom rođenju (generatio aequi-
voca); kod prvoga učinak rođenja (ili nastajanja) iste je vrste kao i uzrok, dok je kod drugoga
učinak druge vrste. U ovom drugom siučaju govorimo da je uzrok ili djelatelj raznorodan ili
raznoznačan (agens aequivocum), za razliku od jednoznačnog djelatelja (agens aequivocum). Vidi
bilj. 100. u III. knjizi i bilj. 207. u I. knjizi. - Pobliže o izrazima jednoznačno i raznoznačno vidi
u I. knjizi, bilj. 209.
 Videtur etiam esse impossibile quod receperit eandem naturam numero quam
Pater habet. Quia si recipit partem eius, sequitur divinam naturam esse divisibi-
lem; si autem totam, videtur sequi quod natura divina, si sit tota transfusa in
Filium, desinat esse in Patre; et sic Pater generando corrumpitur.
Neque iterum potest dici quod natura divina per quandam exuberantiam ef-
fluat a Patre in Filium, sicut aqua fontis effluit in rivum et fons non evacuatur:
quia natura divina, sicut non potest dividi, ita nec augeri.
Videtur ergo reliquum esse quod Filius naturam a Patre acceperit, non eandem
numero nec specie quam Pater habet, sed omnino alterius generis: sicut accidit in
generatione aequivoca, ut, cum animalia ex putrefactione nata virtute solis gene-
rantur, ad huius speciem non attingunt. Sequitur ergo quod Dei Filius neque
verus Filius sit, cum non habeat speciem Patris: neque verus Deus, cum non
recipiat divinam naturam.
Item. Si Filius recipit naturam a Deo Patre, oportet quod in eo aliud sit reci-
piens, et aliud natura recepta: nihil enim recipit seipsum. Filius igitur non est sua
essentia vel natura. Non est igitur verus Deus.
Praeterea. Si Filius non est aliud quam essentia divina; cum essentia divina sit
subsistens, ut in Primo probatum est; constat autem quod etiam Pater est ipsa
essentia divina: videtur relinqui quod Pater et Filius conveniant in eadem re sub-
sistente. »Res autem subsistens in intellectualibus naturis vocatur persona«. Sequi-
tur igitur, si Filius est ipsa divina essentia, quod Pater et Filius conveniant in
persona. Si autem Filius non est ipsa divina essentia, non est verus Deus: hoc
enim de Deo probatum est in primo libro. Videtur igitur quod vel Filius non sit
verus Deus, ut dicebat Arius: vel non sit alius personaliter a Patre, ut Sabellius
asserebat.
Adhuc. Illud quod est principium individuationis in unoquoque, impossibile
est inesse alteri quod supposito distinguatur, ab eo: quod enim in multis est, non
est individuationis principium. Ista autem essentia Dei est per quam Deus indivi-
 Također se čini nemogućim đa je primio brojem istu narav koju ima Otac.
Doista, ako prima dio nje, slijedi da je božanska narav djeljiva; ako pak cijelu,
slijedi - čini se - da božanska narav, cijela prelivena u Sina, prestaje postojati u
Ocu: i tako Otac rađajući nestaje.
A opet se ne može reći da se Božja narav kao nekim prelijevanjem izlijeva u
Sina, kao što se voda iz izvora izlijeva u potok, a da ipak izvor ne presuši: jer
Božja narav, kao što se ne može dijeliti, tako se ne može ni umnožavati.
Preostaje dakle, kako se čini, zaključiti da Sin nije od Oca primio ni po broju
ni po vrsti istu narav koju ima Otac, nego neku sasvim drugog roda. Tako se to
događa npr. u raznoznačnom rađanju,150 recimo: kad se životinje rađaju iz trulje-
nja silom Sunca,151 one ne postižu njegovu vrstu. Slijedi dakle da Sin Božji nije ni
pravi Sin - jer nije istovrstan s Ocem - ni pravi Bog - jer ne prima božansku
narav.
4. Ako Sin prima narav od Boga Oca, treba da u njemu bude jedno što prima,
drugo primljena narav; naime nijedno biće ne prima samo sebe. Prema tome Sin
nije istovjetan sa svojom biti ili naravi. Dosljedno nije pravi Bog.
5. Ako Sin nije drugo doli Božja bit - a Božja je bit s jedne strane samostojna,
kako je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 22), a s druge je strane sigurno da je i Otac
istovjetan s Božjom biti - onda preostaje, kako se čini, zaključiti da se Otac i Sin
podudaraju u istoj samostojnoj stvarnosti. A samostojna stvarnost u umskim nara-
vima zove se osoba.152 Prema tome, ako je Sin istovjetan s Božjom biti, slijedi da
se Otac i Sin podudaraju u osobi. Ako pak Sin nije istovjetan s Božjom biti, onda
nije pravi Bog; to je naime o Bogu dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 21). Prema
tome čini se da Sin ili nije pravi Bog, kako je govorio Arije,153 ili nije osobom
različit od Oca, kako je tvrdio Sabelije.154
6. Ono što je u svakoj pojedinoj stvari počelo pojedinjenja,155 nemoguće je da
se to nalazi u drugome, koji je samosvojnik156 od njega različito; naime, što se
nalazi u više bića, nije počelo pojedinjenja. Međutim ono čime se Bog pojedinjuje

150 Vidi bilj. 149.

151 O tadašnjem biološkom poimanju nastanka nekih nesavrŠenih životinja iz mrtve tvari (ge-
neratio spontanea) vidi Uvod u I. sv. (gl. 4: Filozofija i prirodne znanosti u SCG). Vidi i bilj.
382. u III. knjizi i bilj. 670, također u III. knjizi.
152 Usp. BOETHIUS, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, c.
3; PL 64, 1343 CD : »Quodcirca si pcrsona: in solis substantiis est, atque in his rationalibus,
substantiaque omnis natura est, nec in universalibus, sed in individuis constat, reperta personae
est igitur definitio: Persona est naturae rationalis individua substantia.«
(Zato, ako je osoba samo u bivstvima, i to razumnim, a svako bivstvo je narav, te ako ne
postoji u općim pojmovima, nego u jedinkama, onda je pronađena definicija osobe: Osoba je
pojedinačno bivstvo razumske naravi.)
153 O ARIJU vidi bilj. 59.
154 O SABELIJU vidi bilj. 42.
155 O pocelu pojedinjenja (principium individuationis) - kojim se tumači zašto u jednoj vrsti
ima više jedinki - vidi bilj. 170. u I. krtjizi.
156 Značenje riječi samosvojnik rastumačeno je u bilj. 45.
 duatur: non enim essentia Dei est forma in materia, ut per materiam individuari
posset. Non est igitur aliud in Deo Patre per quod individuetur, quam sua essen-
tia. Eius igitur essentia in nullo alio supposito esse potest. Aut igitur non est in
Filio: et sic Filius non est verus Deus, secundum Arium. Aut Filius non est alius
supposito a Patre: et sic est eadem persona utriusque, secundum Sabellium.
Amplius. Si Pater et Filius sunt duo supposita, sive duae personae, et tamen
sunt in essentia unum, oportet in eis esse aliquid praeter essentiam per quod dis-
tinguantur: nam essentia communis utrique ponitur; quod autem commune est,
non potest esse distinctionis principium. Oportet igitur id quo distinguuntur Pater
et Filius, ese aliud ab essentia divina. Est ergo persona Filii composita ex duobus,
et similiter persona Patris: scilicet ex essentia comuni, et ex principio distinguente.
Uterque igitur est compositus. Neuter ergo est verus Deus.
Si quis autem dicat quod distinguuntur sola relatione, prout unus est Pater et
alius Filius; quae autem relative praedicantur, non aliquid videntur praedicare in
eo de quo dicuntur, sed magis ad aliquid; et sic per hoc compositio non inducitur:
—videtur quod haec responsio non sit sufficiens ad praedicta inconvenientia vitan-
da.
Nam relatio non potest esse absque aliquo absoluto; in quolibet enim relativo
oportet intelligi quod ad se dicitur, praeter id quod ad aliud dicitur; sicut servus
aliquid est absolute, praeter id quod ad dominum dicitur. Relatio igitur illa per
quam Pater et Filius distinguuntur, oportet quod habeat aliquod absolutum in
quo fundetur. Aut igitur illud absolutum est unum tantum: aut sunt duo absoluta.
Si est unum tantum, in eo non potest fundari duplex relatio: nisi forte sit relatio
identitatis, quae distinctionem operari non potest, sicut dicitur idem eidem idem.
Si ergo sit talis relatio quae distinctionem requirat, oportet quod praeintelligatur
absolutorum distinctio. Non ergo videtur possibile quod personae Patris et Filii
solis relationibus distinguantur.
Praeterea. Oportet dicere quod relatio illa quae Filium distinguit a Patre, aut
sit res aliqua: aut sit in solo intellectu. Si autem sit res aliqua; non autem videtur
esse illa res quae est divina essentia, quia divina essentia communis est Patri et
Filio; erit ergo in Filio aliqua res quae non est eius essentia. Et sic non est verus
Deus: ostensum est enim im Primo quod nihil est in Deo quod non sit sua essen-
tia. Si autem illa relatio sit in intellectu tantum, non ergo potest personaliter dis-
tinguere Filium a Patre: quae enim personaliter distinguuntur, realiter oportet
distingui.
Item. Omne relativum dependet a suo correlativo. Quod autem dependet ab
altero, non est verus Deus. Si igitur personae Patris et Filii relationibus distinguan-
tur, neuter erit verus Deus.
jest sama Božja bit; nije naime Božja bit lik u tvari (knj. I, pogl. 27), da bi se
mogla pojediniti na osnovi tvari. Prema tome u Bogu Ocu nema ničeg drugog
čime bi se pojedinio doli njegova bit. Dosljedno, njegova bit ne može postojati ni
u jednom drugom samosvojniku.157 Prema tome ili nije u Sinu: onda Sin nije pravi
Bog, kako reče Arije; ili se Sin ne razlikuje od Oca samosvojnikom: a onda su
obojica jedna osoba, kako reče Sabelije.
7. Ako su Otac i Sin dva samosvojnika, ili dvije osobe, a ipak po biti jedno,
onda treba da u njima bude nešto osim biti, po čemu bi se razlikovali; jer se
postavlja da im je bit zajednička, a što je zajedničko, ne može biti počelo razliko-
vanja. Prema tome treba da ono po čemu se Otac i Sin razlikuju bude nešto
različito od Božje biti. Osoba je Sinova dakle, a isto tako i osoba Očeva, sastav-
ljena od dvoga, tj. od zajedničke biti i od počela koje uzrokuje razliku. Nijedan
od njih dakle nije pravi Bog.
Ako bi pak tko kazao da se razlikuju samim odnosom, ukoliko su Otac i Sin
različiti, pa obrazlaže ovako: Što se pririče u smislu odnosa, ne pririče se, čini se,
dotičnom biću kao neka samostalna zbilja (aliquid), nego većma nešto upućeno
na tu zbilju (ad aliquid), te se na taj način time ne uvodi složenost: - čini se kako
taj odgovor nije dovoljan da se izbjegnu spomenute nepriličnosti.
Jer odnos ne može postojati bez nečeg neovisnog. Naime u bilo kojoj odno-
snoj zbilji treba razumjeti, osim onoga što se pririče kao upućeno na drugo, još
i ono što se pririče njoj; tako je npr. sluga neka zbilja u neovisnom smislu, a osim
toga ono čime je upućen gospodaru. Prema tome onaj odnos kojim se Otac i Sin
razlikuju, treba da uključuje nešto neovisno na čemu bi se temeljio. Dosljedno, ili
je samo jedna neovisna zbilja ili su dvije neovisne zbilje. Ako je samo jedna, na
njoj se ne može temeljiti dvostruki odnos, nego samo odnos istovjetnosti, koji ne
može biti uzrok razlike - kao kad se kaže da je isto jednako istomu. Ako je pak
odnos takav da uzrokuje razliku, treba pretpostaviti da se neovisne zbilje razliku-
ju. Ne čini se dakle mogućim da se osobe Oca i Sina razlikuju samim odnosima.
Osim toga treba reći da onaj odnos kojim se Sin razlikuje od Oca, ili je neka
stvarnost ili je samo u umu. Ako je neka stvarnost - a s druge strane čini se da
ta stvarnost nije Božja bit, jer je Božja bit zajednička Ocu i Sinu - onda će u Sinu
biti neka stvarnost koja nije njegova bit. I tako Sin neće biti pravi Bog; pokazano
je naime u Prvoj knjizi (pogl. 23) da u Bogu nema ništa što nije njegova bit. Ako
je pak onaj odnos samo nešto u umu, onda se Otac i Sin njime ne mogu osobno
razlikovati; doista, bića koja se razlikuju osobno, treba da se razlikuju stvarno.
Zatim, svaka odnosna zbilja ovisi o svojoj suodnosnoj zbilji. Međutim što
ovisi o drugome, nije pravi Bog.158 Prema tome, ako se osobe Oca i Sina razlikuju
odnosima, ni jedan od njih nije pravi Bog.

157 Isto kao u bilj. 155.

158 Da to nije tek u školama izmišljen prigovor, vidi se iz toga što je pariški biskup S. Tem-
pier, 1277, morao osuditi, među ostalim, koje su se raširile među studentima filozofije, i ovu
tezu: »Bog ne može roditi sebi slično biće. Naime, što se rađa, ima početak od nekoga, od kojeg
zavisi. I rođenje u Bogu nije znak savršenstva.« (Usp. P. M A N D O N NET, Siger de Brabant et
Baverroisme latin, II. dio, Louvain, Institut superieur de Philosophie de l’Universite, 21908, str.
189 [prop. 186, odnosno2].)
 Adhuc. Si Pater est Deus et Filius est Deus, oportet quod hoc nomen Deus
de Patre et Filio substantialiter praedicetur: cum divinitas accidens esse non possit.
Praedicatum autem substantiale est vere ipsum de quo praedicatur: nam cum dici-
tur, »Homo est animal«, quod vere homo est, animal est; et similiter, cum dicitur,
»Socrates est homo«, quod vere Socrates est, homo est. Ex quo videtur sequi
quod impossibile sit ex parte subiectorum inveniri pluralitatem, cum unitas sit ex
parte substantialis praedicati: non enim Socrates et Plato sunt unus homo, licet
sint unum in humanitate; neque homo et asinus sunt unum animal, licet sint
unum in animali. Si ergo Pater et Filius sunt duae personae, impossibile videtur
quod sint unus Deus.
Amplius. Opposita praedicta pluralitatem ostendunt in eo de quo praedican-
tur. De Deo autem Patre et de Deo Filio opposita praedicantur: nam Pater est
Deus ingenitus et generans, Filis autem est Deus genitus. Non igitur videtur esse
possibile quod Pater et Filius sint unus Deus.
Haec igitur et similia sunt ex quibus aliqui, divinorum mysteria propria ratione
metiri volentes, divinam generationem impugnare nituntur.
Sed quia veritas in seipsa fortis est et nulla impugnatione convellitur, oportet
intendere ad ostendendum quod veritas fidei ratione superari non possit.

CAPITULUM XI

Q UOM O DO ACCIPIENDA SIT GENERATIO IN DIVINIS, ET Q U AE D E FILIO DEI

D ICU N TU R IN SCRIPTURIS

Principium autem huius intentionis hinc sumere oportet, quod secundum di-
versitatem naturarum diversus emanationis modus invenitur in rebus: et quanto
aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum.
 8. Ako je Otac Bog i Sin Bog, treba da se riječ Bog Ocu i Sinu pririče bivstve-
no, buduči da božanstvo ne može biti pripadak (knj. I, pogl. 23). N o bivstveni je
prirok uistinu istovjetan s onom stvari kojoj se pririče. Jer kad se kaže: Čovjek
je osjetilno biće, ono što je uistinu čovjek ujedno je i osjetilno biće; isto tako kad
se kaže: Sokrat je čovjek, ono što je uistinu Sokrat ujedno je i čovjek. Iz toga,
čini se, slijedi da je nemoguće naći mnogost sa strane podmeta budući da je sa
strane bivstvenog priroka jedinstvo. Doista, Sokrat i Platon nisu jedan čovjek
makar su čovještvom jedno, a ni čovjek i magarac nisu jedno osjetilno biće premda
su jedno po osjetilnom bivstvu. Ako su dakle Otac i Sin dvije osobe, čini se
nemogućim da budu jedan Bog.
9. Oprečni priroci pokazuju mnogost u onoj stvari kojoj se pririču. Međutim
Bogu Ocu i Bogu Sinu pririču se oprečne zbilje: jer Otac je Bog nerođen i onaj
koji rađa, dok je Sin Bog rođen. Prema tome nije moguće, kako se čini, da su
Otac i Sin jedan Bog.
Ti i slični razlozi navode neke koji Božja otajstva hoće mjeriti vlastitim razu-
mom, te nastoje pobiti istinu o Božjem rođenju. Ali, jer je istina sama u sebi jaka
i ne da se uzdrmati nikakvim napadajima,159160treba se potruditi pokazati da razum
ne može nadvisiti istinu vjere.

PO G LA V LJE 11.

Kako treba razumjeti rađanje u božanskoj zbilji i ono što se u Pismima

kaže o Sinu Božjemum

Kao polazište ovoga pažljivog istraživanja treba uzeti postavku da različitosti

naravi odgovara različit način izviranja stvari; i što je narav odličnija, to je s
njome dublje povezano ono što iz nje proizlazi.

159 Zgodno kaže sv. Augustin (Epistola 238 [upućena arijevcu Pascenciju], c. 5, n. 29; PL
33,1049): Non enim bonum est hominem vincere, sed bonum est homini ut eum veritas vincat
volentem; quia malum est homini ut eum veritas vincat invitum. Nam ipsa vincat necesse est, sive
negantem sive confitentem.
(Nije, doista, dobro pobijediti čovjeka, ali je za čovjeka dobro da ga istina pobijedi kad on
to hoće; jer je za čovjeka loše da ga istina pobijedi makar on to neće. Jer je nužno da ona pobijedi
bilo da je niječe bilo da je priznaje.)
160 Usp. Sumu teol., I, q. 18, a. 3; q. 27, aa. 1-2; q. 41, a. 2; q. 42, a. 4; q. 85, a. 2. Također
Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, u: Stožeri kršćanske vjere, Split, Symposion, 1981, str. 46-47.
Isto tako O razlozima vjere protiv Saracena, pogl. 3, u: TOMA AKVINSKI, Razgovor s pravo-
slavnima i muslimanima, Zagreb, Globus-Školska knjiga, 1992, str. 227—229.
T. VEREŠ, koji je svoj prijevod ovog poglavlja uvrstio u svoje djelo Toma Akvinski (Zagreb,
Globus, 1981, str. 141-148), primjećuje: »Toma vrlo opširno i duboko razrađuje ovo pitanje (=
o rađanju u božanskoj zbilji - moja op.). Pri tome vjerojatno ima pred očima i muslimane, koji
ne vjeruju u Krista kao ’Božjeg Sina’, jer ne uviđaju u kojem smislu bi Bog mogao ’imati sina’.
U svakom slučaju, ovo poglavlje svjedoči o izvanrednoj prodornosti autora.«
 In rebus enim omnibus inanimata corpora infimum locum tenent: in quibus
emanationes aliter esse non possunt nisi per actionem unius eorum in aliquod
alterum. Sic enim ex igne generatur ignis, dum ab igne corpus extraneum alteratur,
et ad qualitatem et speciem ignis perducitur.
Inter animata vero corpora proximum locum tenent plantae, in quibus iam
emanatio ex interiori procedit inquantum scilicet humor plantae intraneus in se-
men convertitur, et illud semen, terrae mandatum, crescit in plantam. Iam ergo
hic primus gradus vitae invenitur: nam viventia sunt quae seipsa movent ad agen-
dum; illa vero quae non nisi exteriora movere possunt, omnino sunt vita carentia.
In plantis vero hoc indicium vitae est, quod in quod in ipsis est, movet ad aliquam
formam.
Est tamen vita plantarum imperfecta: quia emanatio in eis licet ab interiori
procedat, tamen paulatim ab interioribus exiens quod emanat, finaliter omnino
extrinsecum invenitur. Humor enim arboris primo ab arbore agrediens fit flos; et
tandem fructus ab arboris cortice discretus, sed ei colligatus; perfecto autem fruc-
tu, omnino ab arbore separatur, et in terram cadens, sementina virtute producit
aliam plantam.
Si quis etiam diligenter consideret, primum huius emanationis principium ab
exteriori sumitur: nam humor intrinsecus arboris per radices a terra sumitur, de
qua planta suscipit nutrimentum.
Ultra plantarum vero vitam, altior gradus vitae invenitur, qui est secundum
animam sensitivam: cuius emanatio propria, etsi ab exteriori incipiat, in interiori
terminatur; et quanto emanatio magis processerit, tanto magis ad intima devenitur.
Sensibile enim exterius l ormam suam exterioribus sensibus ingerit; a quibus pro-
cedit in imaginationem; et ulterius in memoriae thesaurum. In quolibet tamen
huius emanatioms processu, principium et terminus pertinent ad diversa: non
enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur. Est ergo hic gradus vitae
tanto altior quam vita plantarum, quanto operatio huius vitae magis in intimis
continetur: non tamen est omnino vita perfecta, cum emanatio semper fiat ex uno
in alterum.
Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum:
nam intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest. Sed et in intel-
lectuali vita diversi gradus inveniuntur.
Nam intellectus huamanus, etsi seipsum cognoscere possit, tamen primum suae
cognitionis initium ab extrinseco sumit: quia non est intelligere sine phantasmate,
ut ex superioribus patet. ...... "
Perfectior igitur est intellectualis vita in angelis, in quibus intellectus ad sui
cognitionem non procedit ex aliquo exteriori, sed per se cognoscit seipsum. Non-
dum tamen ad ultimam perfectionem vita ipsorum pertingit: quia, licet intentio
 Doista, među svim bićima dušom neprodahnuta tijela zauzimaju najniže mje-
sto; kod njih se odviri ne mogu zbivati drukčije nego djelatnošću jednoga od njih
na drugoga. Doista, na taj način od jednog ognja nastaje drugi kad oganj preina-
čuje strano tijelo i dovodi ga do kakvoće i vrste ognja.
A među dušom prodahnutim tijelima najbliže mjesto zauzimaju biljke, kod
kojih odvir već proizlazi iz nutrine, ukoliko se nutarnji sok biljke preobrazuje u
sjeme, a to sjeme, bačeno u zemlju, izraste u biljku. Tu se dakle već nalazi prvi
stupanj života;161 jer živa su bića ona koja sama sebe pokreću na djelovanje, dok
su ona koja mogu pokretati samo vanjske stvari, posve bez života. A kod biljaka
je ovo znak života: da ono što je u njima, pokreće k nekom liku.
Ipak je život biljaka nesavršen, jer, makar odvir u njih potječe iznutra, ipak
ono što izvire, malo-pomalo izlazeći iz nutrine, na kraju postaje sasvim vanjska
stvar. Doista, sok stabla najprije izlazi iz njega te postaje cvijet, i napokon plod,
od kore drveta odvojen, ali s njime povezan. Međutim, kad plod sazrije, sasvim
se od stabla odvaja, pada na zemlju te sjemenskom silom proizvodi drugu biljku.
Također, kad netko pomnjivo promotri, vidi da prvo počelo ovog izviranja
potječe izvana; jer nutarnji sok stabla korijenjem se crpi iz zemlje, iz koje biljka
uzima hranu.
A iznad života biljaka nalazi se viši stupanj života, koji se osniva na osjetilnoj
duši: iako odvir njemu svojstven potječe izvana, dovršava se unutra; i što izviranje
većma uznapreduje, to se većma prodire u nutrinu. Naime vanjski osjetni predmet
utiskuje svo jlik u vanjska osjetila, od kojih prelazi u moć zamišljanja i konačno
u riznicu pamcenja. Ipak na bilo kojem stupnju ovih izviranja početak i konac
spadaju na razne moći: doista, nijedna se osjetilna moć ne vraća samoj sebi. Dakle,
ovaj je stupanj života to viši od života biljaka što se radnja ovoga života većma
zadržava u nutrini; ipak nije to život sasvim savršen, budući da u njemu odvir
uvijek prelazi iz jednoga u drugo.
Prema tome ima najviši i savršen stupanj života, koji je primjeren umu: jer um
se vraća sebi samome te može sebe shvatiti. No 1 u umskom T(TžIvotu nala^zenraTnt
stupnjevi.
Jer, iako ljudski um može sebe spoznati, ipak prvi početak svoje spoznaje
uzima izvana: ier ne može shvaćati bez maštovne slike, kako~le~rašhoTž~priiasniih
izlaganja (knj. II, pogl. 60).
Prema tome savršeniji je umski život u anđela, kod kojih um, da bi sebe spo-
znao, ne polazi od nečega vanjskoga, ncgo spoznaje sebe po sebi (knj. II, pogl.
96. i sl.). Ipak njihov život još ne dolazi do najvišeg savršenstva: jer, iako je
misaoni sadržaj (intentio intellecta)162 u njih sasvim nutarnji, ipak taj misaoni čin

161 O stupnjevima života od najnižih do naj'viših oblika vidi i Sumu teol., I, q. 18, a. 3.
162 Usp. H.-D. SIM ONIN, La notion d’intentio dans l’oeuvre de Saint Thomas d’Aquin, u:
Revue des sciences phil. et theol., X IX (1930), n. 3, str. 445—463, Paris, J. Vrin.
Nije lako prevesti izraz: intentio intellecta. Kako se ističe u navedenom članku (str. 456-457,
460), izraz se odnosi na umsku spoznaju, za razliku od osjetilne spoznaje, gdje Toma upotrebljava
intentio sensibilis. A u umskoj spoznaji nije to misaona slika (species intelligibilis), koja je početak
intellecta sit eis omnino intrinseca, non tamen ipsa intentio intellecta est eorum
substantia; quia non est idem in eis intelligere et esse, ut ex superioribus patet.
Ultima igitur perfectio vitae competit Deo, in quo non est aliud intelligere et
aliud esse, ut supra ostensum est, et ita oportet quod intentio intellecta in Deo sit
ipsa divina essentia.
Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus in seipso concipit de
re intellecta. Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur; neque est
ipsa substantia intellectus; sed est quaedam similitudo concepta in intellectu de re
intellecta, quam voces exteriores significant; uncl'e et ipsa intentio verbum interius
nominatur, quod est exteriori verbo significatum. Et guidem guod praedlčta inten-
tio non_siLin nobis^resJnteliecta. inde apparet guod aliud est intefllgere rem7 et
abMd-.es.t.jintelligeYe..ips.am jntentiojaem mtellectam, quod inteflectus faciFHum’ su-
per suum opus reflectitur: unde et aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de inten-
tionibus intellectis. Quod autem intentio intellecta non sit ipse intellectus in nobis,
ex hoc patet quod esse intentionis intellectae in ipso intelligi consistit: non autem
esse intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere.
Cum ergo in Deo sit idem esse et intelligere, intentio intellecta in ipso est ipse
eius intellectus. Et quia intellectus in eo est res intellecta, intelligendo enim se
intelligit omnia alia, ut in Primo ostensum est; relinquitur quod in Deo intelli-
gente seipsum sit idem intellectus, et res quae intelligitur, et intentio intellecta.
His igitur consideratis, utcumque concipere possumus qualiter sit divina gene-
ratio accipienda. Patet enim quod non est possibile sic accipi generationem divi-
nam sicut in rebus inanimatis generatio invenitur, in quibus generans imprimit
suam speciem in exteriorem materiam. Oportet enim, secundum positionem fidei,
quod Filius a Deo genitus veram habeat deitatem, et sit verus Deus. Ipsa autem
deitas non est forma materiae inhaerens; neque Deus est ex materia existens; ut
in Primo probatum est.
i sadržaj nisu istovjetni s njihovim bivstvom: jer u njih nisu istovjetni mišljenje i
bitak, kako je jasno iz prijašnjih razlaganja (knj. II, pogl. 52).
Prema tome najviše savršenstvo života pripada Bogu,*163 u kojem se ne razlikuju
mišljenje i bitak, kako je prije pokazano (knj. I, pogl. 45); i tako treba da misaoni
sadržaj u Bogu bude istovjetan sa samom Božjom biti.
A rječju misaoni sadržaj (intentio intellecta) nazivam ono što um u sebi začinje
0 shvaćenoj stvari. A, dakako, on u nama nije ni sama stvar koja se šhvaća niti
samo bivstvo uma, nego je to neka slja a ^ t sa shvaćenom stvari, začeta u umu, a
tu sličnost označuju vanjski glasovi. Stoga se i sam misaoni sadržaj zove nutamja
riječ, koju označuje vanjska riječ. A da spomenuti rnišaoni sadržaj, dakako, lije
u nama isto što shvaćena stvar, vidi se iz toga što je jedno shvatiti stvar, a drugo
shvatiti sam^misaoni sadržaj (amBE^B ^ a -l^^to um čmi kad~še osvrče na svoje
djelo. Zato se i razlikuju znanosti o stvarinla od znanosti o misaonim sadržajima
1 Činima.164 A da misaoni sadržaj nije istovjetan s našim umom, jasno je iz toga
što se bitak umskog sadržaja sastoji u samom činu shvačanja^^5 dok to ne vrijedi
o bitku naseg uma jer njegov bitak nije istovjetan s njegovim shvaćanjem (rniŠlje-
njem).166
Iako su dakle u Bogu istovjetni bitak i misao, misaoni sadržaj u njemu istovje-
tan je sa samim umom. A kako je u njemu um istovjetan sa shvaćenom stvari -
on, doista, misleći sebe misli i sve ostalo, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl.
49) - preostaje zaključiti da su u Bogu, koji misli samog sebe, istovjetni um, i
stvar koja biva mišljena, i misaoni sadržaj.
Prema tome, pošto smo to razmotrili, možemo nekako pojmiti kako treba
razumjeti božansko rađanje.167 Jasno je, doista, da božansko rađanje nije moguće
razumjeti onako kako se nastanak zbiva u neživim stvarima, kod kojih biće koje
nastanak uzrokuje, lik svoje vrste utiskuje u vanjsku stvar. Naime, prema postavci
vjere, treba da Sin, od Boga rođeni, posjeduje pravo božanstvo i da je pravi Bog.
A samo božanstvo nije lik što se nalazi u tvari, a nije ni Bog koji je sastavljen od
tvari; kako je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 17. i 27).

misaonog čina, nego je većma kao dovršetak njegov. Može se dakle reći da je intentio intellecta
misaoni sadržaj ukoliko je misaon, umski spoznat; spoznati predmet ima svoj prirodnrBTtakT(esse
naiurale) i svoj’ feitak na razini (umske) spoznaje (esse intentionale). Zato je Simonin tom dijelu
spomenutog članka stavio naslsxs'^»Intentio kao način bivovanja spoznatog predmeta«.
163 O tom Toma raspravlja u I. knjizi, pogl. 97-98. ' ' -—>
164 Y £R£§ (nav. mj., str. 142) primjećuje: »Misli se na razliku između logike i ostalih
znanosti, osobito metafizike.«
165 Ovu rečenicu: Esse intentionis intellectae in ipso intelligi consistit - većinom prevode
ovako: Bitak misaonog sadržaja (pojma) sastoji se u samom umskom spoznavanju (shvaćanju).
Ipak treba reći da tu ne dolazi do izražaja onaj pasiv, jer nije intelligere, nego intelligi. Čini se
ipak da taj obični prijevod, koji zanemaruje pasiv, ne narušava tijek Tomine misli.
166 U ovom stavku nam Toma, kao usput, nudi točan i jasan pogled na svoju teoriju spoznaje,
koji nije lako naći drugdje (T. CENTI, Somma contro i Gentili, Torino, UTET, 1975, str. 1114,
bilj. 2).
167 Usp. I. Sent., dist. 4, q. 1, a. 1; dist. 5, q. 2, a. 1.
 Similiter autem non potest accipi divina generatio ad modum generationis quae
in plantis invenitur, et etiam in animalibus, quae communicant cum plantis in
nutritiva et generativa virtute. Separatur enim aliquid quod erat in planta vel ani-
mali, ad generationem similis in specie, quod in fine generationis est omnino extra
generantem. A Deo autem, cum indivisibilis sit, non potest aliquid separari. Ipse
etiam Filius a Deo genitus non est extra Patrem generantem, sed in eo: sicut ex
superioribus auctoritatibus patet.
Neque etiam potest generatio divina intelligi secundum modum emanationis
quae invenitur in anima sensitiva. Non enim Deus ab aliquo exteriori accipit ut
in alterum influere possit: non enim esset primum agens. Operationes etiam ani-
mae sensitivae non complentur sine corporalibus instrumentis: Deum autem mani-
festum est incorporeum esse.
Reliquitur igitur quod generatio divina secundum intellectualem emanationem
sit intelligenda.
Hoc autem sic manifestari oportet. Manifestum est enim ex his quae in Primo
declarata sunt, quod Deus seipsum intelligit. Omne autem intellectum, inquantum
intellectum, oportet esse in intelligente: significat enim ipsum intelligere apprehen-
sionem eius quod intelligitur per intellectum; unde etiam intellectus noster, seip-
sum intelligens, est in seipso, non solum ut idem sibi per essentiam, sed etiam ut
a se aprehensum intelligendo. Oportet igitur quod Deus in seipso sit ut intellec-
tum in intelligente. Intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et ver-
bum. Est igitur in Deo intelligente seipsum Verbum Dei quasi Deus intellectus:
sicut verbum lapidis in intellectu est lapis intellectus. Hinc est quod Ioan. I dici-
tur: »Verbum erat apud Deum«.
Quia vero intellectus divinus non exit de potentia in actum, sed semper est
actu existens, ut in Primo probatum est; ex necessitate oportet quod semper seip-
sum intellexerit. Ex hoc autem quod se intelligit, oportet quod Verbum ipsius in
ipso sit, ut ostensum est. Necesse est igitur semper Verbum eius in Deo extitisse.
Est igitur coaeternum Deo Verbum ipsius, nec accedit ei ex tempore, sicut intel-
lectui nostro accedit ex tempore verbum interius conceptum, quod est intentio
intellecta. Hinc est quod Ioan. I dicitur: »In principio erat Verbum«.
Cum autem intellectus divinus non solum sit semper in actu, sed etiam sit ipse
actus purus, ut in Primo probatum est; oportet quod substantia intellectus divini
sit ipsum suum intelligere, quod est actus intellectus; esse autem Verbi interius
concepti, sive intentionis intellectae, est ipsum suum intelligi. Idem ergo esse est
 Isto tako se božansko rađanje ne može razumjeti prema uzoru rađanja (nasta-
janja) koje se nalazi kod biljaka, i također kod osjetilnih bića, koja s biljkama
imaju zajedničku hranidbenu i rasplodnu silu. Doista, nešto što je bilo u biljci ili
osjetilnom biću otcjepljuje se, da nastane po vrsti slično biće, koje je na kraju
nastajanja sasvim izvan bića od kojega je nastalo. Međutim od Boga se ne može
ništa otcijepiti jer je nedjeljiv. A ni sam Sin, od Oca rođen, nije izvan Oca, koji
ga rađa, nego je u njemu, kako je jasno iz prije navedenih svetopisamskih mjesta168
(pogl. 9, na kraju).
Također se božansko rađanje ne može razumjeti prema uzoru izviranja koje
se nalazi u osjetilnoj duši. Bog, doista, ne prima ništa od nečega vanjskog da
mogne utjecati na drugo biće: ne bi naime bio iskonski djelatelj. Također radnje
osjetilne duše ne odvijaju se bez tjelesnih oruđa (organa); a očito je da je Bog
bestjelesan.
Prema tome preostaje da božansko rođenje treba razumjeti kao umski odvir.
To pak treba ovako pojasniti. Naime iz onoga što je razjašnjeno u Prvoj knjizi
(pogl. 47), očito je da Bog shvaća samog sebe. A sve što se shvaća, ukoliko se
shvaća, treba da bude u nosiocu shvaćanja; samo shvaćanje naime znači ČHTum
dohvaciroČioTtoshvaća. Stoga je taKoder naš um' dok" šTivača samog seSe, prlsutan
u sebi, ne samo kao po biti sebi istovjetan nego također kao od sebe dohvaćen
činom shvaćanja. Prema tome treba da Bog bude prisutan u samom sebi kao
shvaćena zbilja u nosiocu shvaćanja. Međutim shvaćena zbilja, prisutna u nosiocu
shvačanja, jest misaoni sadržaj i (nutarnja) riječ. Prema tome u Bogu, koji sebe
samoga shvaća, Božja je ^ e Č T ^ sto kao^liv^Tni Bog: tako je npr. (nutarnja) riječ
o kamenu, prisutna u umu, shvaćeni (mišljeni) kamen. Eto zašto se u Iv 1,1 kaže:
»Riječ bijaše u Boga.«
No, budući da Božji um ne izlazi iz mogućnosti u zbiljnost nego je uvijek u
zbiljnosti, kako je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 55. i sl.), po nužnosti slijedi da
je uvijek samog sebe shvaćao. Zbog toga pak što shvaća sam sebe, treba da u.
njemu bude prisutna njegova Riječ, kako je pokazano. Prema tome nužno je da
je njegova Riječ u njemu postojala uvijek. Dosljedno, njegova je Riječ njemu su-
vječna, i nije mu pristupila u vremenu, kao što našem umu u vremenu pristupa
riječ unutra začeta, misaoni sadržaj. Eto zašto se u Iv 1,1 kaže: »Upočetku bijaše
Riječ.
A budući da je Božji um169 ne samo uvijek u zbiljnosti nego je čista zbiljnost,
kako je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 16), treba da bivstvo Božjega uma bude
istovjetno s njegovim shvaćanjem, koje je čin uma, dok je bitak Riječi unutra
začete, ili misaonog sadržaja, istovjetan s njegovim samoshyaćanje (samomišlje-

168 Auctoritas (pl. auctoritates), što bi značilo: ugled, autoritet, u srednjem vijeku označuje
naprosto tekst ili riječi nekog crkvenog oca ili Svetog pisma. (Vidi M. D. C H EN U , Introduction
dVetude de Saint Tbomas d’Aquin, Montreal-Paris, Institut d’etudes medievales - J. Vrin, 1950,
str. 110.)
169 Usp. De potentia Dei, q. 9, a. 5: Iterum intellectus noster...
Verbi divini, et intellectus divini; et per consequens ipsius Dei, qui est suus intel-
lectus. Esse autem Dei est eius essentia vel natura, quae idem est quod ipse Deus,
ut in Primo ostensum est. Verbum igitur Dei est ipsum esse divinum et essentia
eius, et ipse verus Deus.
Non autem sic est de verbo intellectus humani. Cum enim intellectus noster
seipsum intelligit, aliud est esse intellectus, et aliud ipsum eius intelligere: substan-
tia enim intellectus erat in potentia intelligens antequam intelligeret actu. Sequitur
ergo quod aliud sit esse intentionis intellectae, et aliud intellectus ipsius: cum
intentionis intellectae esse sit ipsum intelligi. Unde oportet quod in homine intel-
ligente seipsum, verbum interius conceptum non sit homo verus, naturale hominis
esse habens; se sit bomo intellectus tantum, quasi quaedam similitudo hominis
veri ab intellectu apprehensa.
Ipsum vero Verbum Dei, ex hoc ipso quod est Deus intellectus, est verus
Deus, habens naturaliter esse divinum: eo quod non est aliud naturale esse Dei et
aliud eius intelligere, ut dictum est. Hinc est quod Ioan. I dicitur: »Deus erat
Verbum«. Quod quia absolute dicitur, demonstrat Verbum Dei verum Deum de-
bere intelligi. Verbum enim hominis non posset dici simpliciter et absolute homo,
sed secundum quid, scilicet homo intellectus: unde haec falsa esset, homo est ver-
hum\ sed haec vera potest esse, homo intellectus est verhum. Cum ergo dicitur,
Deus erat Verhum, ostenditur Verbum divinum non solum esse intentionem intel-
lectam, sicut verbum nostrum; sed etiam rem in natura existentem et subsistentem.
Deus enim verus res subsistens est: cum maxime sit per se ens.
Non sic autem natura Dei est in Verbo ut sit una specie et numero differens.
Sic enim Verbum habet naturam Dei sicut intelligere Dei est ipsum esse eius, ut
dictum est. Intelligere autem est ipsum esse divinum. Verbum igitur habet ipsam
essentiam divinam non solum specie, sed numero eandem.
Item, natura quae est una secundum speciem, non dividitur in plura secundum
numerum nisi propter materiam. Divina autem natura omnino immaterialis est.
Impossibile est igitur quod natura divina sit una specie et numero differens. Ver-
bum igitur Dei in eadem natura numero communicat cum Deo.
Propter quod Verbum Dei, et Deus cuius est Verbum, non sunt duo dii, sed
unus Deus. Nam quod apud nos duo habentes humanam naturam sint duo homi-
nes, ex hoc contingit quod natura humana numero dividitur in duobus. Ostensum
est autem in primo libro ea quae in creaturis divisa sunt, in Deo simpliciter unum
njem).170 Dakle, bitak Božje Riječi istovjetan je s bitkom Božjeg uma i, doslj'edno,
samog Boga, koji je istovjetan sa svojim umom. Međutim bitak Božji istovjetan
je s njegovom biti ili naravi, koja je istovjetna s onim što je Bog, kako je pokazano
u Prvoj knjizi (pogl. 22). Prema tome Riječ Božja istovjetna je sa samim Božjim
bitkom i njegovom biti, i sa samim pravim Bogom.
Ali to ne vrijedi o riječi ljudskog uma. Naime, kad ljudski um shvaća sam
sebe, bitak uma razlikuje se od n;egova shvaćanja (mišljenja); naime, bivstvo uma,
prije nego je u zbiljnosti mislilo. bilo je u mogućnosti za mišljenje. Slijedi dakle
da se bitak misaonog sadržaja i bitak uma razlikuju, budući da je bitak misaonog
sadržaja samo samoshvaćanje.171172Stoga u čovjeku koji shvaća samog sebe riječ unu-
tra začeta ne može biti pravi čov; ek,1soji lma prirodm bitak, nego je samo covjek
shvaceni Jmišljehi)7kTo neka šlichost s pravim Čovjekom štcTju je um dohvatio.
Međutim Riječ Božja je već stoga što je shvaćeni Bog - pravi Bog, koji po
naravi ima božanski bitak: zbog toga što nema razlike između naravnoga Božjeg
bitka i njegova shvaćanja (mišljenja), kako je rečeno (ovdje: Prema tome najviše
savršenstvo). Eto zašto se u Iv 1,1 kaže: »Bog bijaše Riječ«. Budući da se to kaže
naprosto, to dokazuje da Božju Riječ treba shvatiti kao pravoga Boga. Naime, čo-
vječja se riječ ne može naprosto i bezuvjetno nazvati čovjekom, nego samo s nekoga
gledišta, dakle čovjekom mišljenim. Stoga bi rečenica: Čovjek je riječ bila lažna, ali
ova: Čovjek mišljeni je riječ može biti istinita. Kad se dakle kaže: Bog bijaše Riječy
pokazuje se da božanska Riječ nije samo misaoni sadržaj, kao naša riječ, nego tako-
đer stvarnost koja u naravi postoji i koja je samostojna. Doista, pravi Bog samostojna
je stvarnost, budući da je u najvećoj mjeri biće po sebi (knj. I, pogl. 13).
A narav Božja ne postoji tako da je jedna po vrsti, a različita brojem.172 Tako
naime Riječ posjeduje Božju nanv kao što se Božja misao odnosi spram njegova
bitka, kako je rečeno. A misao je istovjetna sa samim Božjim bitkom. Prema tome
Riječ ima samu Božju bit, istu n ; samo po vrsti nego i brojem.
Zatim, isto tako narav koja j i po vrsti jedna, ne dijeli se po broju na mnoge
doli zbog tvari. N o Božja je nariv sasvim netvarna. Prema tome nemoguće je da
Božja narav bude ista po vrsti, a brojem različita. Dosljedno, Božja Riječ ima
narav zajedničku s Ocem, koja yi brojem u obojici ista.
Zbog toga Riječ Božja i Bog kojega ta Riječ izriče nisu dva boga, nego jedan
Bog. Jer to što su kod nas dvije jedinke koje imaju ljudsku narav - dva čovjeka,
događa se zbog toga što se ljudska narav brojem dijeli na dva. Međutim u Prvoj
knjizi (pogl. 31) pokazano je da ono što je kod stvorova razdijeljeno, u Boga je

170 Kao što je bilo naznačeno u bilj. 165, i ovdje se javlja teškoća kako prevesti intelligi, što
je pasiv od intelligere, shvatiti, misliti. Neki prevode jednostavno riječju: »čin spoznaje«, »shvaća-
nje« (intellezione), dok drugi (npr. Fahsel) nastoje izraziti pasivni lik^Gottes eigenes Erkanntwer-
den, pa bi smisao bio: bitak Riječi je Božjfum (a on je istovjetan s Bogom) ukoliko je shvaćen
ili mišljen. U tom smislu trebalo bi shvatiti prijevod gore u tekstu, gdje se govori o »njegovu
samoshvaćanju«; možda bi se moglo govoriti o njegovoj »shvaćenosti« ili »mišljenosti«.
171 Vidi bilj. 170.
172 Usp. I. Sent., dist. 19, q. 1, a. 1 ad 2; Suma teol, I, q. 31, a. 2; q. 39, a. 2; q. 41, a. 3; q.
42, a. 4.
 esse: sicut in creatura aliud est essentia et esse; et in quibusdam est etiam aliud
quod subsistit in sua essentia, et eius essentia sive natura, nam hic homo non est
sua humanitas nec suum esse; sed Deus est sua essentia et suum esse.
Et quamvis haec in Deo unum sint verissime, tamen in Deo est quicquid per-
tinet ad rationem vel subsistentis, vel essentiae, vel ipsius esse: convenit enim ei
non esse in aliquo, inquantum est subsistens; esse quid, inquantum est essentia;
et esse in actu, ratione ipsius esse. Oportet igitur, cum in Deo sit idem intelligens,
et intelligere, et intentio intellecta, quod est Verbum ipsius; quod verissime in
Deo sit et quod pertinet ad rationem intelligentis; et quod pertinet ad rationem
eius quod est intelligere; et quod pertinet ad rationem intentionis intellectae, sive
Verbi. Est autem de ratione interioris verbi, quod est intentio intellecta, quod
procedat ab intelligente secundum suum intelligere, cum sit quasi terminus intel-
lectualis operationis: intellectus enim intelligendo concipit et format intentionem
sive rationem intellectam, quae est interius verbum. Oportet igitur quod a Deo
secundum ipsum suum intelligere procedat Verbum ipsius. Comparatur igitur
Verbum Dei ad Deum intelligentem, cuius est Verbum, sicut ad eum a quo est:
hoc enim est de ratione verbi. Cum igitur in Deo intelligens, intelligere, et intentio
intellecta, sive Verbum, sint per essentiam unum, et per hoc necesse sit quod
quodlibet horum sit Deus; remanet tamen sola distinctio relationis, prout Verbum
refertur ad concipientem ut a quo est. Hinc est quod Evangelista, quia dixerat,
»Deus erat Verbum«; ne omnino distinctio sublata intelligeretur Verbi a Deo di-
cente sive concipiente Verbum, subiunxit: »Hoc erat in principio apud Deum«:
quasi dicat: Hoc Verbum, quod Deum esse dixi, aliquo modo distinctum est a
Deo dicente, ut sic possit dici »apud Deum esse«.
Verbum autem interius conceptum est auaedam ratio et similitudo rei intellec-
tae. Similitudo autem alicuius in altero existens vel habet rationem exemplaris, si
se habeat ut principium: vel habet ootius rationem ^imapinis. si se habeat ad id
cuius est similitudo sicut ad principium. Utriusque autem exemplum in nostro
intellectu perspicitur. Quia enim similitudo artificiati existens in mente artificis
est principium operationis per quam artificiatum constituitur, comparatur ad arti-
ficiatum ut exemplar ad exemplatum: sed similitudo rei naturalis in nostro intel-
lectu concepta comparatur ad rem cuius similitudo existit ut ad suum principium,
quia nostrum intelligere a sensibus principium accipit, qui per res naturales immu-
tantur. Cum autem Deus et seipsum intelligat et alia, ut in Primo ostensum est,
eius intelligere principium est rerum intellectarum ab ipso, cum ab eo causentur
per intellectum et voluntatem: sed ad intelligibile quod est ipse, comparatur ut ad
principium; est enim hoc intelligibile idem cum intellectu intelligente, cuius quae-
dam emanatio est Verbum conceptum. Oportet igitur quod Verbum Dei compa-
retur ad res alias intellectas a Deo sicut exemplar; et ad ipsum Deum, cuius est
naprosto jedno. Npr. u stvorenju je jedno bit, a drugo bitak, a kod nekih stvoro-
va173 je također jedno ono što samostojno postoji u svojoj biti, a drugo njegova
bit ili narav, jer »ovaj određen čovjek« nije istovjetan sa svojim čovještvom niti
sa svojim bitkom; no Bog je istovjetan sa svojom biti i sa svojim bitkom.
Pa iako su ove zbilje u Bogu na najistinskiji način jedno, ipak u Bogu postoji
što god spada na pojam bilo samostojnosti, bilo biti, bilo bitka: njemu, doista,
pristaje da ne postoji u nekom drugom biću, jer je samostojan; da bude nešto, jer
je bit; da bude u zbiljnosti, zbog samog bitka. Prema tome, budući da je u Bogu
isto nosilac misli, i mišljenje, misaoni sadržaj, tj. njegova Riječ - treba da u Bogu
na najistinskiji način bude i ono što spada na nosioca misli, i što spada na narav
samoga mišljenja, i što spada na narav misaonog sadržaja, tj. Riječi. A na narav
nutarnje riječi, tj. misaonog sadržaja, spada da proizlazi od nosioca misli na osnovi
njegova mišljenja, budući da je kao dovršetak umske radnje; um naime misleći
začinje i oblikuje misaoni sadržaj ili mišljenu narav, tj. nutarnju riječ. Prema tome
treba da Božja riječ od Boga proizađe na osnovi samog njegova mišljenja. Dosljed-
no, Božja se Riječ odnosi spram Boga koji misli i čija je Riječ, kao spram onoga
koji od kojega postoji; to, doista, spada na narav riječi. Prema tome, premda je u
Bogu u biti jedno i nosilac misli, i mišljenje, i misaoni sadržaj, tj. Riječ, te je zbog
toga nužno da bilo što od toga bude Bog - ipak ostaje samo razlika odnosa,
ukoliko se Riječ odnosi spram Onoga koji je začinje kao spram nekoga od koga
postoji. Eto zašto je Evanđelist, koji bijaše rekao: »Bog bijaše Riječ« - kako se ne
bi shvatilo da je uklonjena svaka razlika između Riječi i Boga koji Riječ izriče ili
začinje - pridometnuo: »Ona bijaše na početku u Boga«,m* kao da kaže: Ova
Riječ, o kojoj rekoh da je Bog, na neki se način razlikuje od Boga koji je izriče,
tako da se može reći da je u Boga.
A riječ, u nutrini začeta, jest neki pojam i sličnost mišljene stvari. Međutim
sličnost neke stvari koja (slicnostj se'nalazTuIJHTgorhe ili ima naravHzorka, ako
se spram onog drugog odnosi kao počelo, ili radije ima narav slike, ako_se_s£ram
one stvari kojoj naliči odnosi kao spram počela. U našem pak umu imamo primjer
za jedno i drugo. Doista, slika umjetničkog djela u pameti umjetnika počelo je
radnje kojom se umjetničko djelo tvori, pa se zato odnosi spram umjetničkog
djela kao uzorak prema stvari koja je načinjena na temelju uzorka. Ali sličnost
prirodne stvari koja je začeta u našem umu, odnosi se spram same stvari kojoj
naliči, kao spram svoga počela, jer naše mišljenje potječe od osjetila, na koje pri-
rodne stvari utječu. A budući da Bog misli samog sebe i ostalo, kako je pokazano
u Prvoj knjizi (pogl. 47. i sl.), njegova je misao počelo stvari koje misli, jer ih on
uzrokuje svojom misli i voljom. Ali spram samog sebe kao shvatljivog predmeta
odnosi se kao spram počela; naime ovaj misaoni predmet istovjetan je s umom
koji misli i čiji je odvir začeta Riječ. Prema tome treba da se Riječ Božja odnosi
spram ostalih stvari što ih Bog misli, kao uzorak, dok se spram samoga Boga, čija*72

173 Kao što će Toma reći u pogl. 54, u čovjeku, jer je sastavljen od tvari i lika, razlikuje se
osoba (što samostojno postoji u svojoj biti) i narav, dok kod anđela, koji su netvarni, nema te
razlike. N o bit i bitak razlikuju se u svakom stvoru, bio on tvaran ili netvaran.
i7i2Iv 1,2.
Verbum, sicut eius imago. Hinc est quod de Verbo Dei dicitur, Coloss. I, quod
est »imago invisibilis Dei«.
Est autem differentia inter intellectum et sensum: nam sensus apprehendit rem
quantum ad exteriora eius accidentia, quae sunt color, sapor, quantitas, et alia
huiusmodi; sed intellectus ingreditur ad interiora rei. Et quia omnis cognitio per-
ficitur secundum similitudinem quae est inter cognoscens et cognitum, oportet
quod in sensu sit similitudo rei sensibilis quantum ad eius accidentia: in intellectu
vero sit similitudo rei intellectae quantum ad eius essentiam. Verbum igitur in
intellectu conceptum est imago vel exemplar substantiae rei intellectae. Cum ergo
Verbum Dei sit imago Dei, ut ostensum est, necesse est quod sit imago Dei quan-
tum ad eius essentiam. Hinc est quod Apostolus dicit, Hebr. I, quod est »figura
substantiae Dei«.
Imaeo autem alicuius rei est duplex. Est enim aliqua imago quae non commu-
nicat in natura cum eo cuius est imago: sive sit imago eius quantum ad exteriora
accidentia, sicut statua aenea est imago hominis, nec taman est homo; sive sit
imago quantum ad substantiam rei; ratio enim hominis in intellectu non est homo,
nam, ut Philosophus dicit, »lapis non est in anima sed species lapidis«. Imago
autem alicuius rei quae eandem naturam habet cum re cuius est lmago, est sicut
filius regis, in quo imago patris apparet et est e.usdem naturae cum ipso. Osten-
sum est autem quod Verbum Dei est imago dicentis quantum ad ipsam eius essen-
tiam; et quod in eadem natura cum dicente communicat. Relinquitur igitur quod
Verbum Dei non solum sit imago, sed etiam Filius. Non enim sic esse imaginem
alicuius ut eiusdem naturae cum illo sit, in aliquo invenitur qui filius dici non
possit, dummodo hoc in viventibus accipiatur: nam quod procedit ex aliquo vi-
vente in similitudinem speciei, dicitur filius eius. Hinc est quod in Psalmo dicitur:
»Dominus dixit ad me, Filius meus es tu«.
Rursus considerandum est quod, cum in qu: libet natura processio filii a patre
sit naturalis, ex quo Verbum Dei Filius Dei dicitur, oportet quod naturaliter a
Patre procedat. Et hoc quidem supra dictis convenit; ut ex his quae in intellectu
nostro accidunt, perspici potest. Intellectus enin ■ noster aliqua naturaliter cognos-
cit: sicut prima intelligibilium principia, quorui \ intelligibiles conceptiones, quae
verba interiora dicuntur, naturaliter in ipso ejistunt et ex eo procedunt. Sunt
etiam quaedam intelligibilia quae non naturalite • intellectus noster cognoscit, sed
in eorum cognitionem ratiocinando pertingit: et horum conceptiones in intellectu
nostro naturaliter non existunt, sed cum studio quaeruntur. Manifestum est autem
quod Deus seipsum naturaliter intelligit, sicut et naturaliter est: suum enim intel-
ligere est suum esse, ut in Primo probatum est. Verbum igitur Dei seipsum intel-
ligentis naturaliter ab ipso procedit. Et cum Verbum Dei sit eiusdem naturae cum
Deo dicente, et sit similitudo ipsius; sequitur quod hic naturalis processus sit in
similitudinem eius a quo est processio cum identitate naturae. Haec est autem
verae generationis ratio in rebus viventibus, quod id quod generatur, a generante
procedat ut similitudo ipsius et eiusdem naturae cum ipso. Est ergo Verbum Dei
genitum vere a Deo dicente: et eius processio generatio vel nativitas dici potest.
je Riječ, odnosi kao njegova slika. Eto zašto se u Kol 1,15 o Riječi Božjoj kaže
da je slika Boga nevidljivog.
A postoji razlika između uma i osjetila: jer osjetilo dohvača stvar u njezinim
vanjskim pnpacima, kao što je boja, okus, kolikoća i slično, dok um prodire u
nutrinu stvari. A jer se svaka spoznaja događa na osnovi sličnosti koja je lzmeđu
nosioca spoznaje i spoznatog predmeta, treba da u osietilu bude prisutna sličnost
(slika) osjetne stvari dohvačene u njezinim pripacima, a u umu sličnost mišljene
stvari dohvačene u~7^zmojTitI. Prema tome~njeČ začeta u umu sTika ie lli uzorak
b iv s t ^ ^ ^ l jene stvari. PakTe, budući da je Rijec Božja siika Bbzja, kako je poka-
zano, nužno je da bude slika Boga dohvaćenog u njegovoj biti. Eto zašto Apostol
kaže, Heb 1,3, da je otisak bivstva Božjega.
A slika neke stvari je dvojaka. Postoji naime slika koja nema zajedničku narav
s onim čega je slika: bilo da naliči njegovim vanjskim pripacima - kao što je
brončan kip slika čovjeka, a ipak nije čovjek - bilo da naliči bivstvu stvari; naime
pojam čovjeka u umu nije čovjek, jer, kako kaže Filozof,174 u dusi nije kamen,
nego spoznajna'^&ka kamena. A slika neke stvari koja ima istu narav kao i stvar
na koju naliči jest kao kraljev sin, u kojem se zapaža slika očeva i koji ima istu
narav kao otac. A pokazano je da je Riječ Božja slika Boga koji izriče samu svoju
bit; i da ima zajedničku narav s Onim koji je izriče. Prema tome preostaje da je
Riječ Božja ne samo slika nego i Sin. Naime, kad je neko biće slika nekoga tako
da je iste naravi s njime, ne može se dogoditi da se ne nazove sinom, samo ako
je riječ o živim bićima: jer biće koje proizlazi iz živoga bića i slično mu je po
vrsti, naziva se njegovim sinom. Eto zašto se u Psalmu175 kaže: Gospodin mi reče:
’Ti si Sin m o j ’
N o moramo promotriti i ovo: budući da je u bilo kojoj naravi proizlaženje
sina od oca nešto prirodno i budući da se s druge strane, Riječ Božja zove Sinom,
on treba da proizlazi od Oca na prirodan način. A to je u skladu s prije rečenim,
kako se može zamijetiti iz onoga što se događa u našem umu. Naime naš um
spoznaje neke stvari prirodno, npr. prva načela misaonog područja, te njihovi
sastavni pojmovi - koji se zovu i nutarnje riječi - u njemu postoje prirodno i
prirodno od njega proizlaze. Ima i nekih misaonih sadržaja koje naš um ne spo-
znaje prirodno, nego do njihove spoznaje dolazi zaključivanjem: pojmovi o njima
ne postoje u našem umu prirodno, nego se stječu proučavanjem. Očito je pak da
Bog sam sebe shvaća prirodno, kao što prirodno i postoji: njegova je misao, doi-
sta, istovjetna s njegovim bitkom, kao što je dokazano u Prvoj knjizi (pogl. 45).
Prema tome Riječ Boga koji samog sebe misli proizlazi od njega prirodno. A
budući da je Božja Riječ iste naravi s Bogom koji je izriče, i njegova slika, slijedi
da se to prirodno izlaženje odvija u sličnosti s Onim od kojega potječe s istovjet-
nošću naravi. A to je upravo pojam pravog rađanja u svijetu živih bića: da naime
biće koje se rađa proizlazi od roditelja kao biće njemu slično i iste naravi s njime.
Riječ Božja je dakle uistinu rođena od Boga koji je izriče; i njezino izlaženje

174 De an., 1. III, c. 8; 431 b 29-432 a 1: oti ya.Q 6 X0dog čv xfj iJru/Tb &XXčx x6 ei6og. M.
SIRON IĆ (O duši, str. 84) prevodi: »Nije u duši kamen nego oblik.«
175 Ps 2,7.
Hinc est quod in Psalmo dicitur: »Ego hodie genui te«: idest, in aeternitate, quae
semper est praesens, et nulla est in ea ratio praeteriti et futuri.
Unde patet falsum esse quod Ariani dixerunt, quod Pater genuit Filium volun-
tate. Quae enim voluntate sunt, non naturalia sunt.
Considerandum est etiam quod id quod generatur, quandiu in generante ma-
net, dicitur esse conceptum. Verbum autem Dei ita est a Deo genitum quod tamen
ab ipso non recedit, sed in eo manet, ut ex superioribus patet. Recte ergo Verbum
Dei potest dici a Deo conceptum. Hinc est quod Proverb. VIII, Dei Sapientia
dicit: »Nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram«.
Est autem differentia inter conceptionem Verbi Dei, et materialem conceptio-
nem quae apud nos in animalibus invenitur. Nam proles, quandiu concepta est et
in utero clauditur, nondum habet ultimam perfectionem, ut per se subsistat a
generante secundum locum distinctum: unde oportet quod in corporali genera-
tione animalium aliud sit genitae prolis conceptio, dtque aliud partus ipsius, secun-
dum quem etiam loco separatur proles genita a generante, ab utero generantis
egrediens. Verbum autem Dei, in ipso Deo dicente existens, est perfectum, in se
subsistens, distinctum a Deo dicente: non enim expectatur ibi localis distinctio,
sed sola relatione distinguuntur, ut dictum est. Idem est ergo in generatione Verbi
Dei et conceptio et partus. Et ideo, postquam ex ore Sapientiae dictum est: »Ego
iam concepta eram«, post pauca subditur: »Ante colles ego parturiebar«.
Sed quia conceptio et partus in rebus corporalibus cum motu sunt, oportet in
eis quandam successionem esse: cum conceptionis terminus sit esse concepti in
concipiente; terminus autem partus sit esse eius qui paritur distinctum a pariente.
Necesse est igitur in corporalibus quod id quod concipitur, non dum sit; et id
quod parturitur, in parturiendo non sit a parturiente distinctum. Conceptio autem
et partus intelligibilis verbi non est cum motu, nec sum successione: unde simul
dum concipitur, est; et simul dum parturitur, distinctum est; sicut quod illumina-
tur, simul dum illuminatur, illuminatum est, eo quod in illuminatione successio
nulla est. Et cum hoc inveniatur in intelligibili verbo nostro, multo magis competit
Verbo Dei: non solum quia intelligibilis conceptio et partus est; sed quia in aeter-
nitate existit utrumque, in qua prius et posterius esse non possunt. Hinc est quod,
postquam ex ore Sapientiae dictum est, »Ante colles ego parturiebar«; ne intellige-
može se nazvati rađanje ili rođenje. Eto zašto se u Psalmu176 kaže: »Ja te danas
rodih«, a kad kaže danas, misli: u vjecnosti, koja je uvijek prisutna i u kojoj nema
mjesta pojmu prošloga i budućega.
Stoga je jasno da je krivo što su arijevci rekli kako je Otac rodio Sina voljom.
Jer što proizlazi iz volje, nije po prirodi.177
Također treba promotriti da se o biću koje se rađa, dok ostaje u roditelju,
kaže da je začeto. A Riječ Božja tako je od Boga rođena da se od njega ne udaljuje,
nego ostaje u njemu, kako je jasno iz prijašnjih izlaganja. Dakle može se ispravno
reći da je Riječ Božja od Oca začeta. Eto zašto se u Izr 8,24 kaže o Božjoj
Mudrosti: »Bijah začeta kad još nije hilo praduhina.«178
Ipak ima razlike između začeća Riječi Božje i tvarnog začeća, koje se zbiva u
osjetilnim bićima. Jer potomstvo, dok je začeto i ostaje zatvoreno u utrobi, još
nema posljednji stupanj savršenstva da postoji po sebi, odijeljeno od roditelja.
Stoga se kod tjelesnog rođenja osjetilnih bića razlikuje začeče od njihova poroda,
po kojem se rođeno potomstvo, izlazeći iz majčine utrobe, i prostorno odjeljuje
od roditelja. Međutim Riječ Božja, što postoji u Bogu koji je izriče, odmah je
savršena, u sebi samostojna i različita od Boga koji je izriče. Tu se ne traži pro-
storno odvojenje, nego se razlikuje samo odnosom, kako je rečeno. Dakle kod
rađanja Riječi poklapa se začeće i porod. I zato, pošto je Mudrost rekla: »Večsam
hila začeta«, malo iza toga, u r. 25, kaže: »Rodih se... prije hrežuljaka.«
Ali, jer su začeće i porod kod tjelesnih bića praćeni nekim gibanjem, treba da
u tom bude neka postupnost budući da je dovršetak začeća - bitak začetog ploda
u onom koji začinje, dok je dovršetak poroda - bitak onoga koji se porađa, različit
od roditeljice. Prema tome nužno je da kod tjelesnih bića biće koje se začinje -
joŠ ne postoji, a potomstvo koje se rađa, dok se rađa, da nije odvojeno od rodite-
ljica. Međutim začeće i porod misaone riječi nisu praćeni gibanjem niti obilježeni
postupnošću; stoga, dok se začinje, već jest, i ujedno, dok se rađa, već je razluče-
na. Tako npr. ono što se osvjetljava, ujedno dok se osvjetljava, već je osvijetljeno,
zbog toga što u osvjetljavanju nema nikakve postupnosti. Pa budući da se to
događa s našom misaonom riječi, mnogo više to pripada Božjoj Riječi: ne samo
što je misaono začeće ujedno i porod nego i jer oboje postoji u vječnosti, u kojoj
ne može biti ni »prije« ni »poslije«. Eto zašto, pošto je Mudrost rekla: »Rodih

m Ps 2,7.
177 Ovdje Editio Leonina Maior (t. XV, str. 35. na rubu) primjećuje: »Ovdje rukopisi
DWYZbPc uvrštavaju dva paragrafa, koje stavljamo u bilješku jer su interpolirani.« Ti stavci
govore o jednakosti Oca i Sina. Njihov tekst nalazi se u starijim izdanjima SCG, a nalazi se
također u SC G (Pera), sv. III, str. 269, u bilj. 2.
Razlozi zašto te tekstove treba smatrati interpolacijom, mogu se čitati u gore navedenom t.
XV, str. XXIV-XXV.
Što se tiče rečenice da što proizlazi iz volje, nije po prirodi, ili: nije prirodno, ovdje riječ
»prirodno« treba uzeti u jakom smislu, tj. da čini volje ne proizlaze iz nje spontano i nužno (T.
CENTI).
178 U Vulgati stoji: »Bijah začeta«, dok u našoj Bibliji stoji: »Rodih se«. Zapravo je to, kad
je riječ o nastanku Mudrosti, isto: začeće i rođenje.
retur quod, dum parturiretur, non esset, subditur: »Quando praeparabat caelos,
aderam«: ut sic, cum in generatione carnali animalium prius aliquid concipiatur,
deinde parturiatur, et deinde conveniat sibi adesse parturienti, quasi sibi consocia-
tum ut ab eo distinctum; haec omnia in divina generatione simul esse intelligantur;
nam Verbum Dei simul concipitur, parturitur et adest.
Et quia quod paritur, ex utero procedit, sicut generatio Verbi Dei, ad insinuan-
dam perfectam distinctionem eius a generante, dicitur partus, simili ratione dicitur
generatio ex utero, secundum illud Psalmi: »Ex utero ante luciferum genui te«.
Quia tamen non est talis distinctio Verbi a dicente quae impediat Verbum esse
in dicente, ut ex dictis patet; sicut ad insinuandam distinctionem Verbi, dicitur
parturiri, vel ex utero genitum esse; ita, ad ostendendum quod talis distinctio non
excludit Verbum esse in dicente, dicitur Ioan. I, quod est »in sinu Patris«.
Attendendum est autem quod generatio carnalis animalium perficitur per vir-
tutem activam et passivam: et ab activa quidem virtute dicitur pater, a passiva
vero dicitur mater. Unde eorum quae ad generationem prolis requiruntur, quae-
dam conveniunt patri, quaedam conveniunt matri: dare enim naturam et speciem
prolis competit patri; concipere autem et parturire competit matri, tanquam pa-
tienti et recipienti. Cum autem processio Verbi secundum hoc dicta sit esse quod
Deus seipsum intelligit; ipsum autem divinum intelligere non est per aliquam vir-
tutem passivam, sed quasi activam, quia intellectus divinus non est in potentia,
sed actu tantum: in generatione Verbi Dei non competit ratio matris, sed solum
patris. Unde quae in generatione carnali distinctim patri et matri conveniunt, om-
nia in generatione Verbi Patri attribuuntur in Sacris Scripturis: dicitur enim Pater
et »dare Filio vitam«, et »concipere et parturire«.
se... prije brežuljaka«, dodaje, r. 27: »Kad je stvarao nebesa, bila sam nazočna«,
kako se ne bi smatralo da nije postojala dok se rađala. Smisao je: premda se kod
tjelesnog rađanja osjetilnih bića plod najprije začinje, a onda rađa, a zatim je,
kako dolikuje, pridružen roditeljici, no ujedno od nje odvojen, ipak valja držati
da je kod božanskog rađanja sve to zajedno, jer se Božja Riječ ujedno začinje,
rađa i prisutna.
A jer biće koje se rađa izlazi iz utrobe: kao što se rođenje Božje Riječi - da
bi se dala naslutiti njezina savršena razlika od roditelja - zove porod, tako se zbog
sličnog razloga zove i rođenje iz utrobe, u skladu s izrekom u Psalmu:179180 »Iz
utrobe prije Danice rodih te.«n°
Ipak, jer razlika Riječi od Onoga koji je izriče nije takva da priječi prisutnost
Riječi u Onome koji je izriče: kao što se kaže da se rađa, ili da je rođena iz utrobe
- a time se daje naslutiti različitost Riječi - tako se kaže, Iv 1,18, da je u krilu
Očevu - a time se pokazuje da ta različitost ne isključuje prisutnost Riječi u
Onome koji je izriče.
Ipak treba uočiti da se tjelesno rađanje osjetilnih bića događa na osnovi dje-
latne i trpne (primalačke) sile: djelatna je sila, dakako, u ocu, a primalačka u
majci. Stoga od radnji što se traže za rađanje potomstva neke pristaju ocu a druge
majci; doista, dati narav i vrstu pripada ocu, začeti i poroditi pripada majci, kao
onoj koja je trpno i primalačko počelo.181 A budući da se izlaženje Riječi, kako
je rečeno, događa po tome što Bog misli samog sebe - a Božje se mišljenje ne
događa po nekoj trpnoj sili, nego kao po djelatnoj, jer Božji um nije u mogućno-
sti, nego samo u zbiljnosti —slijedi da kod rađanja Riječi ne dolazi u obzir majka,
nego samo otac.182183Stoga, što kod tjelesnog rođenja pristaje zasebno ocu i zasebno
majci, sve se to kod rođenja Riječi u Svetim pismima pripisuje Ocu; kaže se
naime da Otac Sinu daje životm i da ga začinje i rađa.

179 Ps 110(109), 3.
180 Taj redak Psalma 110, tako zvuči u Vulgati i Septuaginti. Međutim čitanje toga retka u
hebrejskom je veoma sporno, zato su i prijevodi različiti. Naša Biblija prevodi: »Kao rosa iz krila
zorina uza te su mladi ratnici.«
181 T. VEREŠ (nav. dj., str. 147, bilj. 56) tu primjećuje: »Da bi se shvatilo Tomino učenje o
spolovima, valja najprije napustiti uobičajeno interpretativne deformacije. Zatim treba pristupiti
čitanju tekstova i nekih studija, npr. F. HAMMER, Bem erkungen z u r Sexualanthropologie des
Thom as von A quin, u: Zeitschrift f u r Katholische Theologie, 1/1976, str. 1-8; K. E. BORRESEN,
Subordination et equivalence, Paris, 1968; P. CAMUS, L e mythe de la fe m m e chez saint Thom as
d ’A quin, u: R evue Thomiste, 2/1976, str. 243-269, i 3/1976, str. 394—409; u nas J. K U N IČIĆ,
Seksualna problem atika u neoteologizm u, Zagreb, 1974, str. 48-54.« Treba upozoriti i na sljedeće
članke A. PAVLOVIĆA: Aristotel i Tom a A kvin ski o žen i (O bnovljen i Život, XLV /1990/, 6,
559-574, Zagreb), Tom a A kvinski o ženi, I. dio (OŽ), XLVII /1992/, 1, 3-34), Tom a A kvin ski
o ženi, II. dio (na ist. m j., 3-4, 231-255).
Nešto o tom vidi i u U vodu u I. svezak (gl. IV, Filozofija i prirodne znanosti u S C G ).
182 Prema tome, Gospodin Isus Krist kao Bog ima samo oca, a kao čovjek ima samo majku.
183 I v 5,26.
 QUO M O DO FILIUS DEI D ICA TU R D EI SAPIENTIA

Quia vero ea quae de Sapientia divina dicuntur, ad generationem Verbi addu-

ximus, consequens est ostendere quod per divinam Sapientiam, ex cuius persona,
praemissa verba proponuntur, Verbum Dei intelligi possit.
Et ut a rebus humanis ad divinorum cognitionem perveniamus, considerare
oportet quod sapientia in homine dicitur habitus quidam quo mens nostra perfici-
tur in cognitione altissimorum: et huiusmodi sunt divina. Cum vero secundum
sapientiae habitum in intellectu nostro aliqua formatur conceptio de divinis, ipsa
conceptio intellectus, quae est interius verbum, sapientiae nomen accipere solet:
secundum illum modum loquendi quo actus et effectus nominibus habituum a
quibus procedunt, nominantur; quod enim iuste fit, interdum iustitia dicitur; et
quod fit fortiter, fortitudo; et generaliter quod virtuose fit, virtus dicitur. Et per
hunc modum, quod sapienter excogitatur, dicitur sapientia alicuius.
In Deo autem sapientiam quidem oportet dici, ex eo quod seipsum cognoscit:
sed quia non cognoscit se per aliquam speciem nisi per essentiam suam, quinimmo
et ipsum eius intelligere est eius essentia, sapientia Dei habitur esse non potest,
sed est ipsa Dei essentia. Manifestum est autem ex dictis quod Dei Filius est Verbum
et conceptio Dei intelligentis seipsum. Sequitur igitur quod ipsum Dei Verbum, tan-
quam sapienter mente divina conceptum, proprie »concepta seu genita Sapientia«
dicatur: unde Apostolus Christum Dei Sapientiam nominat, I Cor. I.
Ipsum autem sapientiae verbum mente conceptum est quaedam manifestatio
sapientiae intelligentis: sicut et in nobis omnes habitus per actus manifestantur.
Quia ergo divina sapientia lux dicitur, prout in puro actu cognitionis consistit;
lucis autem manifestatio splendor ipsius est ab ea procedens: convenienter et Ver-
bum divinae sapientiae splendor lucis nominatur, secundum illud Apostoli de Filio
dicentis: »Cum sit splendor gloriae«. Unde et Filius manifestationem Patris sibi
adscribit, Ioan. XVII, dicens: »Pater, manifestavi nomen tuum hominibus«.
 N a koji se način Sin Božji naziva Božjom mudrošćum

Budući da smo ono što se kaže o Božjoj Mudrosti primijenili na rođenje Riječi
(preth. pogl.), dosljedno se mora pokazati da se pod Božjom Mudrošću, koja nam
proglašuje navedene riječi, može razumjeti Božja Riječ.
Pa da od ljudskih stvari stignemo do božanskih, treba promotriti kako se kod
čovjeka mudrošću zove neko stanje pripravnosti184185 kojim se naša pamet usavršuje
s obzirom na spoznaju najviših zbilja;186187a to su zbilje božanske. A budući da se
u skladu sa stanjem mudrosti u našem umu oblikuje neko poimanje o božanskim
zbiljama, to poimanje uma - a to je nutarnja riječ - obično poprima ime: mudrost;
to je u skladu s načinom govora prema kojem se čini i učinci nazivaju imenima
onih stanja pripravnosti od kojih proizlaze. Doista, pravedan se čin kadšto naziva
pravednošću, hrabar čin hrabrošću, i općenito krepostan čin krepošću. I na taj
način mudro mišljenje naziva se nečijom mudrošću.
A u Bogu se, dakako, mora govoriti o mudrosti zbog toga Što spoznaje samog
sebe; ali, jer ne spoznaje sebe po nekoj spoznajnoj slici nego po svojoj biti -
štoviše, njegova je misao istovjetna s njegovom biti, Božja mudrost ne može biti
stanje pripravnosti, nego je sama Božja bit. A iz rečenoga (u preth. pogl.) očito
je da je Božji Sin - i Riječ i misao Boga koji misli sebe. Prema tome slijedi da se
sama Božja Riječ, ukoliko je mudro začeta u Božjoj pameti, u pravom smislu
zove začetom ili rođenom Mudrosti.1Z7 Stoga Apostol Krista naziva 1 Kor 1,24,
Božjom Mudrošću.
Ta pak riječ mudrosti, začeta u pameti, jest neko očitovanje mudrosti onoga
koji misli, kao što se i u nama sva stanja pripravnosti očituju činima. A jer se
božanska mudrost naziva svjetlom, ukoliko se sastoji u čistom činu spoznaje, a
očitovanje svjetla jest njegov odsjaj što proizlazi od njega, dolično je da se Riječ
božanske mudrosti naziva: odsjaj svjetla, u skladu s onim što Apostol kaže o
Sinu:188 »On, koji je odsjaj Slave.« Stoga i Sin sebi pripisuje objavu Oca kad u Iv
17,6 kaže: »Oče, objavio sam Ime tvoje Ijudima.«

184 Usp. Sum u teol., I, q. 34, a. 1 ad 2, q. 37, a. 2 ad 1. Ovom naslovu »Božja Mudrost«
Toma je više pažnje posvetio u Tum ačenju Sentencija.
185 Izrazom »stanje pripravnosti« prevodim teško prevodljivu riječ babitus. Katkada se ta
riječ prevodi jednostavno riječju stanje. N o taj prijevod ne izražava onu blisku spremnost na čin,
koju pojam habitus sadržava. Vidi i bilj. 305. i 306. u I. knjizi.
186 Usp. M etaph., 1. I, c. 1; 981 b 28-29: tfjv 6vopa^općvqv aoq)idv Jtepl xa jtQd»xa atxia
xa! xag ’ap^&S fiJioXafipđvovot Jtćvxeg. (Svi pretpostavljaju da se ono što se naziva mudrošću
bavi prvotnim uzrocima i počelima.) - Vidi: T. LADAN, M etafizika, str. 5.
187 Toma ovdje, gdje je riječ o Božjoj Riječi, poistovjećuje začeće i rađ an je; kaže naime da je
Mudrost začeta ili rođena. Izraz nata (ili: genita) sapientia nalazi se kod sv. Augustina ( Trinitate,
1. VII, c. 2; P L 42,936).
188 H eb 1,3.
 Sed tamen, licet Filius, qui est Dei Verbum, proprie Sapientia concepta dicatur;
nomen tamen sapientiae absolute dictum oportet esse commune Patri et Filio:
cum sapientia quae per Verbum resplendet sit Patris essentia, ut dictum est essen-
tia vero Patris sit sibi et Filio communis.

CAPITULUM XIII

Q UOD N O N EST NISI U N U S FILIUS IN DIVINIS

Quia vero Deus, intelligendo seipsum omnia alia intelligit, ut in Primo osten-
sum est; seipsum autem uno et simplici intuitu intelligit, cum suum intelligere sit
suum esse necesse est Verbum Dei esse unicum tantum. Cum autem in divinis
nihil aliud sit Filii generatio quam Verbi conceptio, sequitur quod una sola sit
generatio in divinis, et unicus Filius solus a Patre genitus. Unde Ioan. I, dicitur:
»Vidimus eum quasi Unigenitum a Patre«; et iterum: »Unigenitus, qui est in sinu
Patris, ipse nobis enarravit«.
Videtur tamen ex praemissis sequi quod et Verbi divini sit aliud verbum, et
Filii sit alius filius. Ostensum est enim quod Verbum Dei sit verus Deus. Oportet
igitur omnia quae Deo conveniunt, Verbo Dei convenire. Deus autem ex necessi-
tate seipsum intelligit. Et Verbum igitur Dei seipsum intgelligit. Si igitur ex hoc
quod Deus seipsum intelligit, Verbum ab eo genitum in Deo ponitur, consequi
videtur quod etiam et Verbo, inquantum seipsum intelligit, aliud verbum attribua-
tur. Et sic Verbi erit verbum, et Filii filius; et illud verbum, si Deus est, iterum
seipsum intelliget et habebit aliud verbum; et sic in infinitum generatio divina
procedet.
Huius autem solutio ex praemissis haberi potest. Cum enim ostensum sit quod
Verbum Dei sit Deus, ostensum tamen est quod non est alius Deus a Deo cuius
est Verbum, sed unus omnino, hoc solo ab eo distinctum quod ab eo est ut
Verbum procedens. Sicut autem Verbum non est alius Deus, ita nec est alius
intellectus, et per consequens nec aliud intelligere: unde nec aliud verbum. Nec
tamen sequitur quod sit verbum sui ipsius, secundum quod Verbum seipsum intel-
ligit. Nam in hoc solo Verbum a dicente distinguitur, ut dictum est, quod est ab
ipso. Omnia ergo alia communiter attribuenda sunt Deo dicenti, qui est Pater, et
Verbo, quod est Filius, propter hoc quod etiam Verbum est Deus: sed hoc solum,
ut ab eo sit Verbum, adscribendum est proprie Patri; et hoc quod est esse a Deo
dicente, attribuendum est proprie Filio.
Ex quo etiam patet quod Filius non est impotens, etsi generare Filium non
possit, cum tamen Pater generet Filium. Nam eadem potentia est Patris et Filii,
sicut et eadem divinitas. Et cum generatio in divinis sit intelligibilis Verbi concep-
tio, secundum scilicet quod Deus intelligit seipsum, oportet quod potentia ad
generandum in Deo sit sicut potentia ad intelligendum seipsum. Et cum intelligere
seipsum in Deo sit unum et simplex, oportet et potentiam intelligendi seipsum,
 N o ipak, premđa se Sin, koji je Božja Riječ, u pravom smislu zove začetom
Mudrosćti, ipak ime mudrost, uzeto naprosto, treba da bude zajedničko Ocu i
Sinu, budući da je mudrost koja odsijeva po Riječi bit Očeva, kako je rečeno,189
a bit Očeva je zajednička njemu i Sinu.

P O G LA V LJE 13.

U Božanskoj zbilji samo je jedan Sin190

A jer Bog shvaćajući sebe shvaća i sve ostalo, kako je pokazano u Prvoj knjizi
(pogl. 49), a sebe samoga shvaća jednim i jednostavnim pogledom - budući da je
njegova misao istovjetna s njegovim bitkom (knj. I, pogl. 45) —nužno je da Božja
Riječ bude jedina. Budući pak da u božanskoj zbilji rađanje Sina nije drugo doli
začeće Riječi (pogl. 11), siijedi da je u božanskoj zbilji samo jedno rađanje, te je
Otac rodio samo jednog Sina. Zato se u Iv 1,14 kaže: » Vidjesmo... slavu koju ima
kao Jedinorođenac od Oca«; i opet, u r. 18: »Jedinorođenac, koji je u krilu Očevu,
on nam ga obznani.«
Ipak iz prethodnoga (pogl. 11), čini se, slijedi da i Božja Riječ ima drugu riječ,
a i Sin drugog sina. Naime pokazano je da je Riječ Božja pravi Bog. Prema tome
sve što pristaje Bogu, pristaje i Božjoj Riječi. N o Bog po nužnosti shvaća samoga
sebe. Prema tome i Riječ Božja shvaća samu sebe. Dosljedno, ako se u Bogu
postavlja Riječ, od njega rođena, zbog toga što Bog shvaća samoga sebe, čini se
ispravnim da se i Riječi, ukoliko shvaća samu sebe, pripiše druga riječ. I tako će
od Riječi poteći riječ, od Sina sin; a opet ta riječ, ako je Bog, shvaćat će sebe te
će imati drugu riječ: i tako će se božansko rađanje nastaviti do u beskraj.
Rješenje te teškoće može se izvući iz prethodnoga. Naime, premda je poka-
zano da je Božja Riječ Bog, ipak je pokazano i to da nema drugog Boga, različitog
od Onoga kojemu pripada Riječ, nego je samo jedan; a Riječ se od njega razlikuje
samo time što od njega proizlazi kao Riječ. Pa kao što Riječ nije drugi Bog, tako
nije ni drugi um, pa ni druga misao, dakle ni druga riječ. Ipak ne slijedi da je to
riječ o samoj sebi, ukoliko Riječ misli samu sebe. Jer se, kako je rečeno, Riječ
razlikuje od Onoga koji je izriče - samo time što je od Njega. Sve drugo dakle
treba zajednički pripisati Bogu koji izriče, tj. Ocu, i Riječi, tj. Sinu, zbog toga što
je i Riječ Bog. A samo ovo svojstveno je i vlastito Ocu: da je od njega Riječ; a
ovo je svojstveno i vlastito Sinu: da je od Boga koji ga izriče.
Iz toga je također jasno da Sin nije nemoćan, premda ne može roditi sina, a
Otac Sina rađa. Jer jedna je moć Oca i Sina kao što je i jedno božanstvo. A jer
je rađanje u božanskoj zbilji misaono začeće Riječi, naime ukoliko Bog misli sa-
mog sebe, treba da moć rađanja bude istovjetna s moći samomišljenja (samoshva-
ćanja). A jer je samomišljenje u Bogu jedno i jednostavno, treba da i moć samo-

189 Vidi pogl. 9,4, Ali se iz toga vidi.

190 Usp. Sumu teol., I, q. 27, a. 5 ad 3; q. 41, a. 6.
quae non est aliud quam suus actus, esse unam tantum. Ex eadem ergo potentia
est et quod Verbum concipiatur et quod dicens Verbum concipiat. Unde ex eadem
potentia est quod Pater generet, et quod Filius generetur. Nullam ergo potentiam
habet Pater quam non habeat Filius; sed Pater habet ad generare generativam
potentiam, Filius autem ad generari; quae sola relatione differre ex dictis patet.
Sed quia Apostolus Filium Dei dicit verbum habere, ex quo sequi videtur
quod Filii sit filius, et Verbi verbum; considerandum est qualiter verba Apostoli
hoc dicentis sint intelligenda. Dicit enim Hebr. I: »Diebus istis locutus est nobis
in Filio«, et postea: »Qui, cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius,
portans omnia verbo virtutis suae«, etc. Huius autem intellectum sumere oportet
ex his quae iam dicta sunt. Dictum est enim quod conceptio sapientiae, quae est
verbum, sapientiae sibi vindicat nomen. Ulterius autem procedentibus apparet
quod etiam exterior effectus ex conceptione sapientiae proveniens sapientia dici
potest, per modum quo effectus nomen causae sibi assumit: dicitur enim sapientia
alicuius esse non solum id quod sapienter excogitat, sed etiam id quod sapienter
facit. Ex quo contingit ut etiam explicatio divinae sapientiae per opus in rebus
creatis Dei sapientia dicatur: secundum illud Eclli. I: »Ipse creavit illam«, scilicet
sapientiam, Spiritu Sancto et postea dicit: »et effudit illam super omnia opera
sua«. Sic igitur et id quod ex Verbo efficitur, verbi accipit nomem: nam et in
nobis expressio interioris verbi per vocem, dicitur verbum, quasi sit verbum verbi,
quia est interioris verbi ostensivum. Sic igitur non solum divini intellectus concep-
tio dicitur Verbum, quod est Filius, sed etiam explicatio divini conceptus per
opera exteriora, verbum Verbi nominatur. Et sic oportet intelligi quod Filius por-
tet omnia verbo virtutis suae, sicut et id quod in Psalmo legitur: »Ignis, grando,
nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius«: quia scilicet per vir-
tutes creaturarum explicantur divinae conceptionis effectus in rebus.
Cum vero Deus, intelligendo seipsum, omnia alia intelligat, ut dictum est,
oportet quod Verbum in Deo conceptum ex eo quod seipsum intelligit, sit etiam
Verbum omnium rerum. Non tamen eodem modo est Verbum Dei, et aliarum
rerum. Nam Dei quidem Verbum est ex eo procedens: aliarum autem rerum, non
sicut ex eis procedens, non enim Deus a rebus scientiam sumit, sed magis per
suam scientiam res in esse producit, ut supra ostensum est. Oportet igitur quod
Verbum Dei omnium quae facta sunt, ratio perfecta existat.
Qualiter autem singulorum ratio esse possit, ex his quae in primo libro tractata
sunt, manifestum est, ubi ostensum est quod Deus omnium propriam cognitionem
habet.
Quicumque autem facit aliquid per intellectum, operatur per rationem rerum
factarum quam apud se habet: domus enim quae est in materia, fit ab aedificatore
per rationem domus quam habet in mente. Qstensum est autem supra quod Deus
res in esse produxit, non naturali necessitate, sed quasi per intellectum et volunta-
tem agens. Fecit igitur Deus omnia per Verbum suum, quod est ratio rerum fac-
tarum ab ipso. Hinc est quod dicitur Ioan. I: »Omnia per ipsum facta sunt«. Cui
consonat quod Moyses, mundi originem describens, in singulis operibus tali utitur
mišljenja, koja nije različita od svoga čina, bude samo jedna. Dakle iz iste moći
potječe i da je Riječ začeta i da Onaj koji Riječ izriče začinje. Stoga iz iste moći
potječe da Otac rađa i da je Sin rođen. Otac dakle nema druge moći osim one
koju ima Sin, ali Otac ima moć rađanja da rodi, a Sin je ima da bude rođen; a
jasno je iz rečenoga da se one razlikuju samo odnosom.
Ali Apostol kaže da Sin Božji ima riječ, iz čega, čini se, slijedi da Sin ima sina,
i Riječ da ima riječ. Zato valja promotriti kako te Apostolove riječi treba shvatiti.
Kaže naime u Heb 1, 2-3: »U ove dane progovori nama u Sinu... On, koji je
odsjaj Slave i otisak Bića njegova te sve nosi snagom riječi svoje...« Smisao ovoga
treba razabrati iz onoga što je već rečeno. Rečeno je naime (u preth. pogl.) da
misao mudrosti, tj. riječ, poprima ime: mudrost. Onima pak koji dalje razmišljaju
postaje jasno da se i vanjski učinak što proizlazi iz misli mudrosti može zvati
mudrošću, na isti način kako učinak za sebe preuzima ime: uzrok. Kaže se naime
da je izraz nečije mudrosti ne samo ono što mudro smisli nego i ono što mudro
čini. Zbog toga se događa da se također izraz božanske mudrosti po djelima u
stvorenom svijetu zove Božjom mudrošću. To je u skladu s onim što čitamo u
Sir 1,9-10: » On ju (= mudrost) je stvorio Duhom Svetimm..., izlio je na sva djela
svoja.« Prema tome i ono što Riječ čini poprima ime: riječ; jer i u nama se gla-
sovni izraz nutarnje riječi zove riječ, u neku ruku riječ riječi, budući da označuje
nutarnju riječ. Prema tome ne zove se Riječju —a to je Sin - samo misao božan-
skog uma nego se također izraz božanskog uma po vanjskim djelima zove riječ
Riječi. I tako treba razumjeti da Sin sve nosi riječju svoje sile, kao i ono što se
čita u Psalmu'P2 »Ognju i grade, sniježe i maglo, olujni vjetre, što riječ njegovu
izvršavaš«; to znači da se po silama stvorova u svijetu ostvaruju učinci Božje
misli.
A budući da Bog, misleći sebe, misli sve ostale stvari, kako je rečeno, treba da
Riječ začeta u Bogu, zbog toga Što misli samu sebe, bude također Riječ svih
stvari. Nije ipak na isti način Riječ Božja kao i Riječ ostalih stvari. Jer Riječ
Božja, dakako, proizlazi od Boga, dok je ona Riječ ostalih stvari ne u tom smislu
da od njih proizlazi - Bog naime ne crpi svoje znanje od stvari, nego većma
svojim znanjem stvari proizvodi u bitak, kako je prije (pogl. 11, A riječ koja je
začeta u nutrini) pokazano. Prema tome treba da Riječ Božja bude savršen temelj
svega što je postalo.
Kako pak može biti temelj pojedinačnih stvari, očito je iz onoga što je rasprav-
ljano u Prvoj knjizi (pogl. 50), gdje je pokazano da Bog ima primjerenu spoznaju
svih stvari.
Tko god pak nešto čini umom, radi po zamisli o izvedbi stvari koju ima u
sebi: kuću naime koja je u tvari graditelj radi po zamisli o kući koja je u njegovoj
pameti. A prije (knj. II, pogl. 23) je pokazano da je Bog proizveo stvari u bitak
ne po naravnoj nužnosti, nego kao onaj koji djeluje umom i voljom. Prema tome
Bog je sve učinio po svojoj Riječi, koja je temelj (pralik) stvari što ih je učinio.
Eto zašto se u Iv 1,3 kaže: »Sve je po njemu postalo.« S tim se slaže Mojsije kad192

191 Riječi »Duhom Svetim« nalaze se samo u Vulgati; u prijevodu Septuaginte nema ih.
192 Ps 148,8.
modo loquendi, »Dixit Deus, Fiat lux, et facta est lux; Dixit Deus, Fiat firmamen-
tum«; et sic de aliis. Quae omnia Psalmista comprehendit, dicens, »Dixit, et facta
sunt«: dicere enim est verbum producere. Sic ergo intelligendum est quod Deus
dixit et facta sunt, quia Verbum produxit, per quod res in esse produxit, sicut per
earum rationem perfectam.
Sed quia idem est causa conservationis rerum et productionis ipsarum, sicut
omnia per Verbum facta sunt, ita omnia per Dei Verbum conservantur in esse.
Unde Psalmista dicit: »Verbo Domini caeli firmati sunt«; et Apostolus dicit,
Hebr. I: de Filio, quod »portat omnia verbo virtutis suae«; quod quidem qualiter
accipi oporteat, iam dictum est.
Sciendum tamen quod Verbum Dei in hoc differt a ratione quae est in mente
artificis, quia Verbum Dei Deus substistens est: ratio autem artificiati in mente
artificis non est res subsistens, sed solum intelligibilis forma. Formae autem non
subsistenti non competit proprie ut agat, agere enim rei perfectae et subsistentis
est: sed est eius ut ea agatur, est enim forma principium actionis quo agens agit.
Ratio igitur domus in mente artificis non agit domum: sed artifex per eam domum
facit. Verbum autem Dei, quod est ratio rerum factarum a Deo, cum sit subsistens,
agit, non solum per ipsum aliquid agitur. Et ideo Dei Sapientia loquitur, Proverb.
VIII: »Cum eo eram cuncta componens«; et Ioan. V, Dominus dicit: »Pater meus
operatur, et ego operor«.
Considerandum est etiam quod res facta per intellectum praeexistit in ratione
intellecta ante etiam quam sit in seipsa: prius enim domus est in ratione artificis
quam perducatur in actum, Verbum autem Dei est ratio omnium eorum quae a
Deo sunt facta, ut ostensum est. Oportet igitur quod omnia quae sunt facta a
Deo, praeextiterint in Verbo Dei antequam sint etiam in propria natura. Quod
autem est in aliquo est in eo per modum eius in quo est, et non per proprium
modum: domus enim in mente artificis intelligibiliter et immaterialiter existit. Res
igitur intelligendae sunt in Verbo Dei praeextitisse secundum modum Verbi ipsius.
Est autem modus ipsius Verbi quod sit unum, simplex, immateriale, et non solum
vivens, sed etiam vita: cum sit suum esse. Oportet igitur quod res factae a Deo
praeextiterint in Verbo Dei ab aeterno, immaterialiter, et absque omni compositio-
se, opisujući postanak svijeta, u pogledu pojedinih djela služi ovim načinom govo-
ra: »Reče Bog: ’Neka bude svjetlost/* I bi svjetlost.«193 »Reče Bog: ’Neka bude
svod!’«194, itd. To sve psalmist obuhvaća govoreći195: »Reče i postadoše.« Reći,
doista, znači proizvesti riječ. Dakle tako treba razumjeti da je Bog rekao i posta-
doše: da je proizveo Riječ, po kojoj je stvari proizveo u bitak, kao po njihovu
savršenom temelju (praliku).196
Ali, jer je isti uzrok uzdržavanja stvari kao i njihove tvorbe (knj. II, pogl. 65),
kao što je sve postalo po Riječi, tako se sve također u bitku uzdržava po Riječi.
Stoga psalmist govori:197 »Riječi su Gospodnjom nebesa učvršćena«, a Apostol kaže
u Heb 1,3 da sve nosi snagom riječi svoje; kako to treba razumjeti, već je rečeno
(ovdje, u stavku »Ali Apostol«).
Ipak treba znati da se Riječ Božja razlikuje od zamisli koja je u umjetnikovoj
pameti u tome što je Riječ Božja samostojna, dok zamisao o umjetničkom djelu
u umjetnikovoj pameti nije samostojna stvar, nego samo misaoni lik. A nesamo-
stojnom liku ne pripada u pravom smislu da djeluje - djelovanje je naime znak
dovršene i samostojne stvari, ali je njegova uloga da po njem djeluje, jer je lik
počelo djelatnosti po kojem djelatelj djeluje. Dakle, zamisao kuće u graditeljevoj
pameti ne gradi kuću, ali graditelj kuću gradi po njoj. A Riječ Božja, koja je
temelj (pralik) stvari što ih je Bog učinio, budući da je samostojna, djeluje, a ne
samo da se po njoj nešto radi. I zato Božja Mudrost veli, Izr 8,30: »Bila sam kraj
njega, kao graditeljica«; a kod Iv 5,17 Gospodin kaže: »Otac moj sve do sada
radi, a i ja radim.«
Također treba promotriti da stvar koja je postala umom, unaprijed postoji u
misaonoj zamisli, prije nego postoji u sebi. Doista, kuća je prije u zamisli gradite-
lja nego što se provede u djelo, a Božja Riječ je temelj i zamisao svega što je Bog
učinio, kako je pokazano. Prema tome treba da je sve što je Bog učinio, unaprijed
postojalo u Božjoj Riječi, također prije nego u vlastitoj naravi. A što u nekom
postoji, u njemu postoji na način onoga u čemu postoji, a ne na sebi svojstven
način; kuća naime postoji u graditeljevoj pameti na misaon i netvaran način.
Prema tome treba razumjeti da su stvari u Božjoj Riječi unaprijed postojale na
način Riječi svojstven. A način same Riječi jest da je jedna, jednostavna, netvarna
i da nije samo živa nego i život: jer je istovjetna sa svojim bitkom. Prema tome
treba da su stvari koje je Bog učinio, unaprijed postojale u Božjoj Riječi, i to od
vječnosti, netvarno i bez ikakve složenosti, i da ništa drugo u njoj nisu bile doli

193 Post 1,3.

194 Post 1,6.
195 Ps 33(32), 9; Ps 148,5.
196 »Sv. Toma, kad gradi svoju teološku sintezu, nastoji - slijedeći metodu i nadahnuće
kršćanske tradicije - otkriti u svetom tekstu najuzvišenije značenje. Po toj metodi on je baštinik
patrističke tradicije, koja se, u nekim vidovima, nadovezuje na hebrejsko-talmudsku« (T. CEN TI,
dj. nav. u bilj. 166, str. 1027, bilj. 2).
197 Ps 33(32),6. - Toma u navedenom stihu psalma slijedi Vulgatu; slično se nalazi i u Septua-
ginti. No hebrejskom tekstu više odgovara prijevod u našoj Bibliji: »G ospodnjom su riječju nebesa
sazd an a.«
ne, et quod nihil aliud in eo sint quam ipsum Verbum, quod est vita. Propter
quod dicitur Ioan. I: »Quod factum est, in ipso vita erat«, idest, in Verbo.
Sicut autem operans per intellectum per rationem quam apud se habet, res in
esse producit; ita etiam qui alium docet, per rationem quam apud se habet, scien-
tiam causat in illo: cum scientia discipuli sit deducta a scientia docentis, sicut
imago quaedam ipsius. Deus autem non solum est causa per intellectum suum
omnium quae naturaliter subsistunt, sed etiam omnis intellectualis cognitio ab
intellectu divino derivatur, sicut ex superioribus patet. Oportet igitur quod per
Verbum Dei, quod est ratio intellectus divini, causetur omnis intellectualis cogni-
tio. Popter quod dicitur Ioan. I: »Vita erat lux hominum«: quia scilicet ipsum
Verbum, quod vita est, et in quo omnia vita sunt, manifestat, ut lux quaedam,
mentibus hominum veritatem.
Nec est ex defectu Verbi quod non omnes homines ad veritatis cognitionem
perveniunt, sed aliqui tenebrosi existunt. Provenit autem hoc ex defectu hominum,
qui ad Verbum non convertuntur, nec eum plene capere possunt: unde adhuc in
hominibus tenebrae remanent, vel maiores vel minores, secundum quod magis et
minus convertuntur ad Verbum et capiunt ipsum. Unde Ioannes, ut omnem defec-
tum a manifestativa Verbi virtute excludat, cum dixisset quod »vita est lux homi-
num«, subiungit quod »in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt«.
Non enim tenebrae sunt ex hoc quod Verbum non luceat, sed ex hoc quod aliqui
lucem Verbi non capiunt: sicut, luce corporei solis per orbem diffusa, tenebrae
sunt ei qui oculos vel clausos vel debiles habet.
Haec igitur sunt quae de generatione divina, et de virtute Unigeniti Filii Dei,
ex Sacris Scripturis edocti, utcumque concipere possumus.

CAPITULUM XIV

SOLUTIO AD RATIONES SUPRA INDUCTAS CO N TRA GENERATIONEM DIVINAM

Quia vero veritas omnem falsitatem excludit et dubietatem dissolvit, in prom-

ptu iam fit ea dissolvere quae circa generationem divinam difficultatem afferre
videbantur.
Iam enim ex dictis patet quod in Deo generationem intelligibilem ponimus,
non autem talem qua1is est in materialibus rebus, quarum generatio mutatio quae-
dam est, corruptioni opposita: quia neque verbum in intellectu nostro cum aliqua
mutatione concipitur, neque habet oppositam corruptionem; cui quidem concep-
tioni similem esse Filii Dei generationem, iam patet ex dictis.
Similiter etiam verbum quod in mente nostra concipitur, non exit de potentia
in actum nisi quatenus intellectus noster procedit de potentia in actum. Nec tamen
verbum oritur ex intellectu nostro nisi prout existit in actu: simul autem cum in
actu existit, est in eo verbum conceptum. Intellectus autem divinus nunquam est
in potentia, sed solum in actu ut supra ostensum est. Generatio igitur Verbi ipsius
sama Riječ, koja je život. Zbog toga se kaže u Iv 1,3-4: »Sve što postade, u njoj
bijaše život«. Kad kaže u njoj, misli na Riječ.
A kao što onaj koji radi umom, stvari u bitak proizvodi po zamisli koju u sebi
ima o stvari, tako i koji poučava drugoga, po zamisli koju ima u sebi uzrokuje u
njemu znanje, budući da je učenikovo znanje izvedeno od znanja onoga koji pou-
čava, kao njegova slika. A Bog je ne samo svojim umom uzrok svega što u prirodi
samostojno postoji nego se također od Božjeg uma izvodi svaka umska spoznaja,
kako je jasno iz prijašnjih izlaganja (knj. III, pogl. 67. i 75). Prema tome treba da
Riječ Božja, koja je zamisao Božjeg uma, bude uzrok svake umske spoznaje. Zbog
toga se kaže u Iv 1,4: »Život bijaše Ijudima svjetlo«: jer sama Riječ, koja je život i
u kojoj je sve život, poput nekog svjetla objavljuje istinu ljudskim pametima.
A ne potječe to od slabosti Riječi što svi Ijudi ne dolaze do spoznaje istine, nego
su u tami. To proizlazi iz slabosti Ijudi, koji se ne obraćaju Riječi, niti je mogu
potpuno primiti. Stoga do sada ostaje tama u ljudima, manja ili veća, ukoliko se
manje ili više obraćaju Riječi i nju primaju. Stoga Ivan, da bi od objaviteljske
Riječi otklonio svaku slabost - pošto je rekao da je život svjetlo Ijudima - prido-
meće, r. 5, da svjetlo svijetli u tami i tama ga ne obuze. Naime tama ne vlada zato
što Riječ ne bi svijetlila, nego zato što neki svjetlo Riječi ne primaju: kao što onaj
koji ima zatvorene ili oslabljene oči ostaje u tami makar je svjetlo tvarnog sunca
svijet obasjalo.
Prema tome to je ono što, poučeni Svetim pismima, možemo shvatiti o Božjem
rođenju i o sili jedinorođenog Sina Božjega.

PO G LA V LJE 14.

Rješidba prije navedenih razloga protiv Božjeg rođenja198

A jer istina isključuje svaku laž i razrješuje sumnju, sad je lako razriješiti raz-
loge koji su, činilo se, pravili teškoće u vezi s Božjim rođenjem.
1. Doista, iz rečenoga (pogl.ll) jasno je da u Bogu postavljamo umsko rođe-
nje, a ne takvo kakvo je u tvarnom svijetu, u kojem je rođenje neka promjena,
oprečna nastajanju (vidi pogl. 10,1): jer ni riječ u našem umu ne začinje se uz
pratnju neke promjene, niti je to spojeno s oprečnim nestajanjem. Tom je začeću,
dakako, slično rođenje Sina Božjega, kako je već jasno iz rečenoga.
2. Isto tako riječ koja se začinje u našoj pameti (pogl. 10,2) ne izlazi iz moguć-
nosti u zbiljnost doli samo ukoliko um izlazi iz mogućnosti u zbiljnost. Ipak riječ
se rađa u umu samo ukoliko je u zbiljnosti; a čim je u zbiljnosti, riječ je u njem
začeta. Nasuprot tomu Božji um nije nikad u mogućnosti, nego samo u zbiljnosti,
kako je prije (knj. I, pogl. 45) pokazano. Prema tome rođenje same Riječi ne

198 Usp. Sumu teol., I, q. 27, a. 2 ad 1; q. 28, a. 28, aa. 1-2; q. 33, a. 3 ad 2; q. 42, a. 2 ad 1.
U ovom poglavlju Toma rješava razloge navedene protiv Božjeg rođenja u pogl. 10.
non est secundum exitum de potentia in actum: sed sicut oritur actus ex actu, ut
splendor ex luce, et ratio intellecta ex intellectu in actu. Unde etiam apparet quod
generatio non prohibet Dei Filium esse verum Deum, aut ipsum esse aeternum.
Quin magis necesse est ipsum esse coaeternum Deo, cuius est Verbum: quia intel-
lectus in actu nunquam est sine verbo.
Et quia Filii Dei generatio non est materialis, sed intelligibilis, stulte iam dubi-
tatur si Pater totam naturam dedit aut partem. Manifestum est enim quod, si
Deus se intelligit, oportet quod tota plenitudo ipsius contineatur in Verbo. Nec
tamen substantia Filio data desinit esse in Patre: quia nec etiam apud nos desinit
esse propria natura in re quae intelligitur, ex hoc quod verbum nostri intellectus
ex ipsa re intellecta habet ut intelligibiliter eandem naturam contineat.
Ex hoc etiam quod divina generatio non est materialis, manifestum est quod
non oportet in Filio Dei esse aliud recipiens, et aliud naturam receptam. Hoc
enim in materialibus generationibus accidere necesse est inquantum materia gene-
rati recipit formam generantis. In generatione autem intelligibili non sic est. Non
enim sic verbum ab intellectu exoritur quod pars eius praeintelligatur ut recipiens,
et pars eius ab intellectu effluat, sed totaliter verbum ab intellectu originem habet:
sicut et in nobis totaliter unum verbum ex aliis oritur, ut conclusio ex principiis.
Ubi autem totaliter aliquid ex alio oritur, non est assignare recipiens et receptum,
sed totum quod exoritur ab eo est a quo oritur.
Similiter etiam patet quod non excluditur divinae generationis veritas ex hoc
quod in Deo plurium subsistentium distinctio esse non possit. Essentia enim divi-
na, etsi subsistens sit, non tamen potest separari a relatione quam oportet in Deo
intelligi ex hoc quod Verbum conceptum divinae mentis est ab ipso Deo dicente.
Nam et Verbum est divina essentia, ut ostensum est; et Deus dicens, a quo est
Verbum, est etiam divina essentia; non alia et alia, sed eadem numero. Huiusmodi
autem relationes non sunt accidentia in Deo, sed res subsistentes: Deo enim nihil
accidere potest, ut supra probatum est. Sunt igitur plures res subsistentes, si rela-
tiones considerentur: est autem una res subsistens, si consideretur essentia. Et
propter hoc dicimus unum Deum, quia est una essentia subsistens: et plures Per-
sonas, propter distinctionem subsistentium relationum. Personarum enim distinctio,
etiam in rebus humanis, non atenditur secundum essentiam speciei, sed secundum ea
quae sunt naturae speciei adiuncta: in omnibus enim personis hominum est una
speciei natura, sunt tamen plures personae, propter hoc quod distinguuntur homines
in his quae sunt adiuncta naturae. Non ergo in divinis dicenda est una persona prop-
ter unitatem essentiae subsistentis: sed plures, propter relationes.
Ex hoc autem patet quod id quod est quasi individuationis principium, non
sequitur esse in alio: nam neque essentia divina est in alio Deo, neque paternitas
est in Filio.
Quamvis autem duae personae, Patris scilicet et Filii, non distinguantur essen-
tia, sed relatione, non tamen relatio est aliud quam essentia secundum rem: cum
relatio in Deo accidens esse non possit. Nec hoc impossibile reputabitur si quis
diligenter consideret ea quae in Primo determinata sunt, ubi ostensum est quod
in Deo sunt omnium entium perfectiones, non secundum compositionem aliquam,
sed secundum simplicis essentiae unitatem. Nam diversae perfectiones quas res
creata per multas obtinet formas, Deo competunt secundum unam et simplicem
798
događa se tako da bi Božji um izašao iz mogućnosti u zbiljnost, nego tako da
zbiljnost potječe iz zbiljnosti, kao sjaj od svjetla ili zamisao od uma u zbiljnosti.
Odatle se također vidi kako rođenje nije zapreka da Sin Božji bude pravim Bogom
ili da bude vječan. Štoviše, većma je nužno da bude Bogu suvječan jer je on
njegova Riječ; um u zbiljnosti, doista, nikad nije bez riječi.
3. A jer rođenje Sina Božjega nije tvarno (pogl. 10,3), nego misaono, ludo je
sumnjati je li Otac darovao cijelu narav ili njen dio. Očito je naime da, ako Bog
sebe misli, cijela njegova punina mora biti sadržana u Riječi. Ipak bivstvo Sinu
darovano ne prestaje biti u Ocu, jer ni kod nas narav svojstvena stvari koja je
predmet shvaćanja, ne prestaje u njoj postojati zbog toga što riječ našega uma tu
istu narav, uzetu od shvaćene stvari, sadrži na misaon način.
4. A iz toga što Božje rođenje nije tvarno (pogl. 10,4), očito je da se u Sinu
Božjem ne može razlikovati ono što (božansku) narav prima i sama primljena
narav. To naime nužno postoji kod tvarnih rođenja ukoliko tvar rođenog bića
prima lik roditelja. Ali kod umskog rođenja nije tako. Riječ, doista, ne izlazi iz
uma tako da se jedan njezin dio shvati kao primatelj, a drugi kao ono što prois-
tječe iz uma, nego riječ u cijelosti vuče podrijetlo od uma: kao što i kod nas jedna
riječ potječe od drugih, npr. zaključak od načela. A gdje u cijelosti neka stvar
potječe od druge, ne valja razlikovati primatelja i primljeno, nego je cjelina koja
nastaje, od onoga od koga potječe.
5. Isto tako jasno je da se zbog toga što u Bogu ne može biti više razliČitih
samostojnih bića, ne isključuje istina o Božjem rođenju (pogl. 10,5). Naime Božja
bit, premda samostojna, ne može se odvojiti od odnosa što ga u Bogu treba razu-
mjeti na osnovi toga što Riječ, začeta u Božjoj pameti, potječe od Boga koji je
izriče. Jer i Riječ je Božja bit, kako je pokazano; i Bog koji izriče, od kojega je
Riječ, također je Božja bit: ipak ne dvije različite, nego brojem ista. A takvi
odnosi nisu u Bogu pripaci, nego samostojne zbilje; Bogu naime ne može ništa
pridoći, kako je prije (knj. I, pogl. 22) dokazano. Prema tome, ako se uzmu u
obzir odnosi, ima više samostojnih zbilja, ali ako se uzme u obzir bit, ima samo
jedna samostojna zbilja. I zbog toga kažemo da je jedan Bog jer je jedna samo-
stojna bit; i više osoba, zbog toga što su samostojni odnosi različiti. Naime razlika
osoba, također u ljudskom svijetu, ne mjeri se po biti (ljudske) vrste, nego po
onome što je pridruženo naravi vrste. Doista, u svim ljudskim osobama jedna je
narav vrste, a ipak je više osoba, zbog toga što se ljudi razlikuju po onome što je
pridruženo naravi. Dakle u božanskom svijetu ne valja reći da je jedna osoba
zbog toga što je jedna samostojna bit, nego više osoba zbog odnosa.
6. Iz toga je jasno da ono što je kao počelo pojedinjenja (pogl. 10,6) nije u
drugome: jer niti je Božja bit u drugom Bogu, niti je očinstvo u Sinu.
7. Premda se dvije osobe (pogl. 10,7), naime Otac i Sin, ne razlikuju po biti,
nego po odnosu, nije ipak odnos stvarno neka druga zbilja, nego bit, budući da
odnos u Bogu ne može biti pripadak. A to se neće smatrati nemogućim ako se
pažljivo promotri ono što je zaključeno u Prvoj knjizi (pogl. 30. i sl.), gdje je
pokazano da se u Bogu nalaze savršenosti svih bića, dakako ne u nekoj složenosti,
nego u jedinstvu jednostavne biti. Jer razne savršenosti što ih stvoreni svijet ima
 eius essentiam. Homo enim aliquis per aliam formam vivit, et per aliam est sa-
piens, et per aliam est iustus: quae omnia Deo per essentiam suam conveniunt.
Sicut igitur sapientia et iustitia in homine quidem sunt accidentia, in Deo autem
sunt idem quod divina essentia: sic aliqua relatio, puta paternitatis et filiationis,
etsi in hominibus sit accidens, in Deo est divina essentia.
Non autem ideo dicitur quod divina sapientia sit eius essentia, cum in nobis
sapientia super essentiam addat, quasi divina sapientia a nostra sapientia deficiat:
sed quia eius essentia nostram essentiam excedit, ita quod id ad quod essentia
nostra non sufficit, scilicet scire et iustum esse, Deus secundum suam essentiam
habet perfecte. Oportet igitur quod quicquid nobis convenit secundum essentiam
et sapientiam distinctum, simul Deo secundum essentiam suam attribuatur. Et
similis ratio in aliis est observanda. Cum igitur divina essentia sit ipsa paternitatis
vel filiationis relatio, oportet quod quicquid est paternitatis, poprium Deo conve-
niat, licet paternitas sit ipsa essentia. Est autem hoc poprium paternitatis, ut a
filiatione distinguatur: dicitur enim pater ad filium quasi ad alium, et haec est
ratio patris ut sit filii pater. Licet ergo Deus Pater sit divina essentia, et similiter
Deus Filius, ex hoc tamen quod est Pater, distinguitur a Filio, licet sint unum ex
hoc quod uterque est divina essentia.
Ex hoc etiam patet quod relatio in divinis non est absque absoluto. Aliter
tamen comparatur ad absolutum in Deo quam in rebus creatis. Nam in rebus
creatis comparatur relatio ad bsolutum sicut accidens ad subiectum: non autem in
Deo, sed per modum identitatis, sicut est et de aliis quae de Deo dicuntur. Idem
autem subiectum non potest oppositas relationes in se habere, ut sit idem homo
pater et filius. Sed essentia divina, propter omnimodam eius perfectionem, idem
est et sapientiae et iustitiae et aliis huiusmodi, quae apud nos in diversis generibus
continentur. Et similiter nihil prohibet unam essentiam esse idem et paternitati et
filiationi, et Patrem et Filium unum Deum esse, licet Pater non sit Filius: eadem
enim essentia est quae est res habens esse naturaliter, et Verbum intelligibile sui
ipsius.
Ex his etiam quae dicta sunt, potest esse manifestum quod relationes in Deo
sunt secundum rem, et non solo intellectu. Omnis enim relatio quae consequitur
propriam operationem alicuius rei, aut potentiam aut quantitatem aut aliquid
huiusmodi, realiter in eo existit: aliter enim esset in eo solo intellectu, sicut appa-
ret de scientia et scibili. Relatio enim scientiae ad scibile consequitur actionem
scientis, non autem actionem scibilis, scibile enim eodem modo se habet, quantum
in se est, et quando intelligitur et quando non intelligitur: et ideo relatio in sciente
realiter est, in scibili autem secundum intellectum tantum; dicitur enim quod intel-
ligitur scibile ad scientiam relative ex eo quod scientia refertur ad ipsum. Simile
quoque apparet in dextro et sinistro. In animalibus enim distinctae sunt virtutes
ex quibus relatio dextri et sinistri consurgit: propter quod talis relatio vere et
realiter in animali existit; unde, qualitercumque vertatur animal, semper relatio
eodem modo manet, nunquam enim pars dextra sinistra dicetur. Res vero inani-
matae, quae praedictis virtutibus carent, non habent in se huiusmodi relationem
realiter existentem sed nominantur secundum relationem dextri aut sinistri ex eo
na osnovi mnogih likova, Bogu pripadaju u skladu s njegovom jednom i jedno-
stavnom biti. Neki određeni čovjek, doista, živi po jednom liku, mudar je po
drugom, a pravedan po trećem liku; to sve Bogu pristaje po njegovoj biti. Prema
tome, kao što su u čovjeku mudrost i pravednost pripaci, a u Bogu su istovjetni
s njegovom biti, tako neki odnos, recimo: očinstvo i sinovstvo, iako je u ljudima
pripadak, u Bogu je ipak Božja bit.
A ne kaže se da je Božja mudrost zato istovjetna s njegovom biti jer u nama
mudrost biti nešto nadodaje, kao da Božja mudrost zaostaje za našom, nego zato
jer njegova bit nadilazi našu bit, tako da ono za što naša bit nije dostatna, tj. znati
i biti pravedan, Bog po svojoj biti ima na savršen način. Prema tome, što god
nama pristaje kao različito po biti i mudrosti, treba da se to Bogu prema njegovoj
biti pripiše zajedno. A sličan razlog treba primijeniti i na ostalo. Prema tome,
budući da je Božja bit istovjetna s odnosom očinstva i sinovstva, treba da sve što
je svojstveno očinstvu pristaje Bogu, premda je očinstvo istovjetno s njegovom
biti. N o očinstvu je svojstveno da se razlikuje od sinovstva: otac se, doista, zove
ocem u odnosu spram sina kao različitog, i u pojmu je oca da je otac sina. Premda
je dakle Bog Otac istovjetan s Božjom biti, a isto tako i Bog Sin, ipak se zbog
toga što je Otac razlikuje od Sina, iako su jedno zbog toga što su jedan i drugi
istovjetni s Božjom biti.
Iz toga je također jasno da odnos u božanskoj zbilji nije bez neovisnog temelja
(pogl. 10,7, Jer odnos). Ipak drukčije se s neovisnim temeljem povezuje u Bogu,
a drukčije u stvorenom svijetu. Jer u stvorenom svijetu odnos je s neovisnim
temeljem povezan kao pripadak s nositeljem, dok u Bogu nije tako, nego se s
njime izjednačuje, kako to vrijedi o ostalim zbiljama koje se Bogu pririču. Međutim
isti nosilac ne može u sebi imati oprečne odnose, tako da bi isti čovjek bio otac i
sin. No Božja bit, zbog svoje svakovrsne savršenosti, istovjetna je i s mudrošću i s
pravednošću i s drugim takvim svojstvima, koja se kod nas nalaze u raznim rodovi-
ma. A isto tako nema zapreke da jedna bit bude istovjema i s očinstvom i sa sinov-
stvom, i da Otac i Sin budu jedan Bog makar Otac nije Sin; doista, bit koja je
stvamost što po prirodi ima bitak, poistovjećuje se sa svojom misaonom Riječju.
Također iz toga što je rečeno može biti očito da su odnosi u Bogu (pogl. 10,7,
Osim toga treba reći) stvarni, a ne samo umski. Naime svaki odnos koji prati
nekoj stvari svojstvenu radnju, ili moć, ili kolikoću, ili nešto takvo, stvarno u
tome postoji; inače bi bio samo u umu, kao što se vidi kod znanja i predmeta
znanja. Naime odnos znanja spram predmeta znanja prati radnju onoga koji zna,
a ne radnju dotičnog predmeta; predmet znanja naime na isti način postoji —
koliko je do njega - i kad biva shvaćen i kad ne biva shvaćen. I zato odnos u
onome koji zna, stvarno postoji, a u predmetu znanja samo u našem umu; doista,
što se shvaća zove se predmetom znanja u odnosu na znanje, zbog toga što se
znanje na nj odnosi. A slično je i s lijevim i desnim. Naime u osjetilnim bićima
nalaze se razne sile na osnovi kojih nastaje odnos lijevog i desnog; zbog toga
takav odnos uistinu i stvarno postoji u osjetilnom biću. Stoga, kako god se osje-
tilno biće okrene, odnos uvijek ostaje isti, i nikad se desna strana ne zove lijevom.
A nežive stvari, koje nemaju spomenutih sila, nemaju u sebi takav odnos koji
stvarno postoji, nego se zovu desnima ili lijevima zbog toga što se osjetilna bića
 quod animalia aliquo modo se habent ad ipsam: unde eadem columna nunc dextra,
nunc sinistra dicitur, secundum quod animal ex diverso situ ei comparatur. Relatio
autem Verbi ad Deum dicentem, cuius est Verbum, in Deo ponitur ex hoc quod
Deus seipsum intelligit, quae quidem operatio in Deo est, vel magis est ipse Deus,
ut supra ostensum est. Relinquitur igitur praedictas relationes in Deo esse vere et
realiter, et non solum secundum intellectum nostrum.
Quamvis autem in Deo ponatur esse relatio, non tamen sequitur quod in Deo
sit aliquid habens esse dependens. In nobis enim relationes habent esse dependens,
quia earum esse est aliud ab esse substantiae: unde habent proprium modum es-
sendi secundum propriam rationem, sicut et in aliis accidentibus contingit. Quia
enim omnia accidentia sunt formae quaedam substantiae superadditae, et a princi-
piis substantiae causatae; oportet quod eorum esse sit superadditum supra esse
substantiae, et ab ipso dependens; et tanto uniuscuiusque eorum esse est prius vel
posterius, quanto forma accidentalis, secundum propriam rationem, fuerit propin-
quior substantiae vel magis perfecta. Propter quod et relatio realiter substantiae
adveniens et postremum et imperfectissimum esse habet: postremum quidem, quia
non solum praeexigit esse substantiae, sed etiam esse aliorum accidentium, ex
quibus causatur relatio, sicut unum in quantitate causat aequalitatem, et unum in
qualitate similitudinem; imperfectissimum autem, quia propria relationis ratio
consistit in eo quod est ad alterum, unde esse eius proprium, quod substantiae
superaddit, non solum dependet ab esse substantiae, sed etiam ab esse alicuius
exterioris.
Haec autem in divinis locum non habent: quia non est in Deo aliquod aliud
esse quam substantiae; quicquid enim in Deo est, substantia est. Sicut igitur esse
sapientiae in Deo non est esse dependens a substantia, quia esse sapientiae est esse
substantiae; ita nec esse relationis est esse dependens neque a substantia, neque ab
alio exteriori, quia etiam ese relationis est esse substantiae. Non igitur per hoc
quod relatio in Deo ponitur, sequitur quod sit in eo aliquod esse dependens; sed
solum quod in Deo sit respectus aliquis, in quo ratio relationis consistit; sicut ex
hoc quod sapientia in Deo ponitur, non sequitur quod sit in eo aliquid accidentale,
sed solum perfectio quaedam in qua ratio sapientiae consistit.
Per quod etiam patet quod ex imperfectione quae in relationibus creatis esse
videtur, non sequitur quod personae divinae sint imperfectae, quae relationibus
distinguuntur: sed sequitur quod divinarum personarum minima sit distinctio.
Patet etiam ex praedictis quod, licet Deus de Patre et Filio substantialiter prae-
dicetur, non tamen sequitur, si Pater et Filius sint plures quidam, quod sint plures
dii. Sunt enim plures propter distinctionem subsistentium relationum: sed tamen
sunt unus Deus propter unitatem essentiae subsistentis. Hoc autem in hominibus
non contingit, ut plures aliqui sint unus homo: quia essentia humanitatis non est
una numero in utroque; neque essentia humanitatis est subsistens, ut humanitas
sit homo.
Ex hoc autem quod in Deo est essentiae unitas et relationum distinctio, mani-
festum fit quod nihil prohibet in uno Deo opposita quaedam inveniri: illa dumta-
xat opposita quae relationis distinctionem consequuntur, ut generans et genitum,
quae opponuntur relative, et genitum et ingenitum, quae opponuntur ut affirmatio
et negatio. Ubicumque enim est aliqua distinctio, oportet inveniri negationis et
802
na neki način spram njih odnose. Stoga se isti stup sad zove desnim, sad lijevim,
već prema tome kako osjetilno biće mijenja položaj. N o odnos Riječi spram Boga
izricatelja, čija je to Riječ, postavlja se u Boga zbog toga što Bog sam sebe misli,
i ta je radnja, dakako, u Bogu, ili još bolje: istovjetna je sa samim Bogom, kako
je prije (knj. I, pogl. 45) pokazano. Prema tome preostaje da spomenuti odnosi
uistinu i stvarno u Bogu postoje, a ne samo po našem umovanju.
A premda se postavlja da u Bogu ima odnos (pogl. 10,7, Zatim svaka odnosna
zbilja), ipak ne slijedi da u Bogu ima nešto što ima ovisan bitak. U nama doista
odnosi imaju ovisan bitak jer je njihov bitak različit od bitka bivstva; stoga imaju
vlastit način bivovanja u skladu s vlastitom naravi, kao što se to događa i kod
ostalih pripadaka. Naime, jer su svi pripaci neki likovi dodani bivstvu, i uzroko-
vani od bivstvenih počela7 treba da njihov bitak bude dodan bitku~bivstva ~i' o
njem ovisan. I toliko je bitak svakog pojedinog od njih prvotniji ili večma potonji
koliko je pripatkov lik, u skladu s vlastitom naravi, bliži bivstvu savršeniji. Zbog
toga i odnos koji stvarno pridolazi bivstvu ima i posljednji i najnesavršeniji bitak:
posljednji, dakako, jer pretpostavlja ne samo bitak bivstva nego i bitak ostalih
pripadaka koji uzrokuju odnos, kao što jedno po količini uzrokuje jednakost, a
jedno po kakvoći sličnost; najnesavršeniji pak jer se vlastiti pojam odnosa sastoji
u tome što je spram drugoga, pa stoga njegov vlastiti bitak, što ga dodaje bivstvu,
ne ovisi samo o bitku bivstva nego i o bitku neke vanjske stvari.
Međutim to sve nema mjesta u božanskom svijetu, jer u Bogu nema drugog
bitka osim bitka bivstva; doista, što god je u Bogu, bivstvo je. Prema tome, kao
što bitak mudrosti nije u Bogu ovisan bitak, jer je bitak mudrosti istovjetan s
bitkom bivstva, tako ni bitak odnosa nije bitak koji bi bio ovisan bilo o bivstvu
bilo o drugoj, vanjskoj stvari, jer je bitak odnosa istovjetan s bitkom bivstva.
Prema tome, iz toga što se u Bogu postavlja odnos, ne slijedi da u njemu ima neki
ovisan bitak, nego samo to da je u Bogu upućivanje na nešto, a u tome se sastoji
narav odnosa. Npr. iz toga što se u Bogu postavlja mudrost, ne slijedi da u njem
ima nešto pripadno, nego samo neka savršenost u kojoj se sastoji narav mudrosti.
Time je također jasno da iz nesavršenosti koja se, kako se čini, nalazi u stvo-
renim odnosima, ne slijedi da su božanske osobe, koje se razlikuju po odnosima,
nesavršene; nego slijedi da je razlika među božanskim osobama najmanja.199
8. Iz rečenoga je također jasno da, premda se Bog bivstveno pririče Ocu i
Sinu (pogl. 10,8), ipak iz toga ne slijedi da ima više bogova, makar Otac i Sin čine
neku mnogost. Naime postoji mnogost zbog razlike u samostojnim odnosima, a
ipak je jedan Bog zbog jedinstva samostojne biti. Kod ljudi nema toga da više njih
bude jedan čovjek: jer bit čovještva nije brojem jedna u jednom i drugom, niti je
bit čovjekova samostojna, u smislu da je čovještvo čovjek.
9. Iz toga pak što je u Bogu jedinstvo biti i razlika odnosa (pogl. 10,9), očito
je kako nema zapreke da se u jednom Bogu nađu oprečne zbilje: samo one
oprečne zbilje koje prate razliku odnosa, kao roditelj i rođenoy koji su s gledišta
odnosa oprečni, i rođeno i nerođeno, koji se odnose kao tvrdnja i poricanje. Nai-
me, gdje god ima neka razlika, treba da se nađe i opreka poricanja i tvrdnje. Jer

199 Usp. I. Sent., dist. 26, q. 2, a. 2 ad 2; De Pot., q. 9, a. 5 ad 2; I, q. 40, a. 2 ad 3.

affirmationis oppositionem. Quae enim secundum nullam affirmationem et nega-
tionem differunt, penitus indistincta sunt: oportet enim quod quantum ad omnia
unum esset quod et alterum, et sic essent penitus idem, et nullo modo distincta.
Haec igitur de generatione divina dicta sufficiant.

CAPITULUM XV

DE SPIRITU SAN CTO , Q U O D SIT IN DIVINIS

Divinae autem Scripturae auctoritas non solum nobis in divinis Patrem et Fi-
lium annuntiat, sed his duobus Spiritum Sanctum connumerat. Dicit enim Domi-
nus, Matthaei ult.: »Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris
et Filii et Spiritus Sancti«; et I Ioannis V: »Tres sunt qui testimonium dant in
caelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus«. Huius etiam Spiritus Sancti processio-
nem quandam Sacra Scriptura commemorat. Dicit enim Ioannis X V : »Cum vene-
rit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis, qui a Patre pro-
cedit, ille testimonium perhibebit de me«.

CAPITULUM XVI

RATIONES EX QUIBUS A LIQ U I SPIRITUM SANCTUM EXISTIM AVERUNT

ESSE CREATURAM

Opinati sunt autem quidam Spiritum Sanctum creaturam esse, aliis creaturis
excelsiorem: ad cuius assertionem Sacrae Scripturae testimoniis utebantur.
Dicitur enim Amos IV, secundum litteram »Septuaginta«: »Ecce formans
montes, et creans spiritum, et annuntians homini verbum eius«. Et Zach. XII:
što se ne razlikuje ni po kakvoj tvrdnji i poricanju, nikako se ne razlikuje: treba
naime da jedno u svemu bude kao i drugo, i tako su skroz isto, i ni na koji način
različno.
Prema tome neka ovo bude dovoljno rečeno o božanskom rođenju.

P O G LA V LJE 15.

O Duhu Svetom, da postoji u Božjoj zbilji100

A riječ božanskog Pisma ne samo da'nam navješćuje postojanje Oca i Sina u

božanskoj zbilji nego ovoj dvojici pribraja i Duha Svetoga. Kaže naime Gospodin
kod Mt, na kraju:20201 »Pođite i učinite učenicima sve narode krsteči ih u ime Oca
i Sina i Duha Svetoga.« I u 1 Iv 5,7: »Troje je što svjedoči na nebu: Otac, Riječ
i Duh Sveti.«202 Sveto pismo također spominje neko izlaženje Duha Svetoga. Kaže
naime u Iv 15,26: »Kada dođe Branitelj koga ču vam ja poslati od Oca - Duh
Istine, koji od Oca izlazi - on če svjedočiti za mene.«

PO G LA V LJE 16.

Razlozi zbog kojih su neki smatrali da je Duh Sveti stvor203

A neki su držali da je Duh Sveti stvor, uzvišeniji od ostalih stvorova, pa da

to potvrde, služili su se svjedočanstvima Svetoga pisma.
1. Doista, u Am 4,13, prema prijevodu Sedamdesetorice,204 kaže se: »Jer, gle,
on sazda planine i stvori duh, otkriva čovjeku misao svoju.«205 A kod Zah 12,1:

200 Usp. Sumu. teol., I, q. 36, a. 1.

201 Mt 28,19.
202 Ovaj se tekst nalazi u Vulgati i kod raznih crkvenih otaca, te izriče vjeru Crkve. No
stručnjaci misle da je on amo kasnije umetnut, te ga zato nema u modemim prijevodima.
203 Usp. Sumu teol., I, q. 27, a. 3 arg. 2 et art. 4 arg. 1; q. 43, a. 7 arg. 1. Također u Izlaganju
o Apostolskom vjerovanju, art. 8 (u: Stožeri kršćanske vjere, Split, Symposion, 1981, str. 78-80.)
- Tomini odgovori na razloge protiv božanstva Duha Svetoga nalaze se u pogl. 23.
204 Riječ je o najvažnijem grčkom prijevodu Staroga zavjeta, koji su - prema Aristejevu pismu
iz 1. st. pr. Kr. - načinila 72 prevoditelja. Prijevod je nastao u židovskoj dijaspori, većim dijelom
u Aleksandriji u Egiptu, u vremenskom razdoblju od 3. do 2. st. pr. Kr. Mnogi se prijevodi, npr.
stari latinski (Vetus Latina), oslanjaju upravo na taj prijevod, a ne na hebrejski tekst. Pisci novo-
zavjetnih knjiga citirali su Stari zavjet po prijevodu Septuaginte.
205 Riječi »duh« u grčkom odgovara riječ Jtveupa, koja po sebi može označavati: dah, vjetar,
duh. Moderni prijevodi Biblije tu stavljaju riječ »vjetar« (tako i naša Biblija).
»Dicit Dominus, extendens caelum, et fundans terram, et creans spiritum hominis
in eo«. Videtur igitur quod Spiritus Sanctus sit creatura.
Adhuc. Dicit Dominus, Ioan. XVI, de Spiritu Sancto loquens: »Non loquetur
a semetipso, sed quaecumque audiet, loquetur«: ex quo videtur quod nihil ultro-
neae potestatis auctoritate loquatur, sed iubenti per ministerium famuletur; loqui
enim quae quis audit, famulantis esse videtur. Videtur igitur Spiritus Sanctus esse
creatura Deo subiecta.
Item. Mitti inferioris esse videtur: cum in mittente importetur auctoritas. Spi-
ritus autem Sanctus a Patre et Filio mittitur. Dicit enim Dominus, Ioan. XIV:
»Paraclitus Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille vos docebit
omnia«; et Ioan. XV »Cum venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre«.
Spiritus ergo Sanctus et Patre et Filio minor esse videtur.
Adhuc. Scriptura divina, Filium Patri associans in his quae divinitatis esse vi-
dentur, de Spiritu Sancto mentionem non facit: ut patet Matth. II, cum Dominus
dicit: »Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi Filius«, de
Spiritu Sancto mentione non facta. Et Ioan. XVII dicitur: »Haec est vita aeterna,
ut cognoscant te, solum Deum verum, et quem misisti, Iesum Christum«, ubi
etiam de Spiritu Sancto mentio non fit. Apostolus etiam, Rom. I, dicit: »Gratia
vobis et pax a Deo Patre nostro, et Domino Iesu Christo«; et I Cor. VIII: »Nobis
unus Deus Pater, ex quo omnia et nos in illo et unus Dominus Iesus Christus,
per quem omnia et nos per ipsum«: in quibus etiam nihil de Spiritu Sancto dicitur.
Videtur igitur Spiritus Sanctus Deus non esse.
Amplius. Omne quod movetur creatum est: ostensum est enim in Primo
Deum immobilem esse. Spiritui autem Sancto Scriptura divina motum attribuit.
Dicitur enim Gen. I: »Spiritus Domini ferebatur super aquas«. Et Ioel. II: »Effun-
dam de spiritu meo super omnem carnem«. Videtur igitur Spiritus Sanctus crea-
tura esse.
Praeterea. Omne quod potest augeri vel dividi, mutabile est et creatum. Haec
autem Spiritui Sancto in Scripturis Sacris attribui videntur. Dicit enim Dominus
Num. II, ad Moysen: »Congrega mihi septuaginta viros de senioribus Israel, et
auferam de spiritu tuo, tradamque eis«. Et IV Reg. dicitur quod Eliseus ab Elia
petiit, »Obsecro quod fiat spiritus tuus duplex in me« et Elias respondit, »Si
»Govori Gospodin, koji razape nebesa, utemelji zemlju i stvori duh čovjeku u
grudima.«20b Prema tome, čini se, Duh Sveti je stvor.
2. Gospodin kaže u Iv 16,13, govoreći o Duhu: »Neće govoriti od sebe, nego
će govoriti što čuje.« Po tome se vidi da ništa ne govori na temelju ugleda vlastite
moći, nego izvršujući službu za nekoga koji zapovijeda; govoriti naime ono što
se čuje - čini se da je to uloga sluge. Prema tome čini se da je Duh Sveti stvor
Bogu podvrgnut.
3. Biti poslan je, kako se čini, znak nižega, budući da u onome, koji šalje
uključuje ugled. A Duh Sveti poslan je od Oca i Sina. Kaže, doista, Gospodin,
Iv 14,26: »Branitelj - Duh Sveti, koga će Otac poslati u moje Ime, poučavat će
vas o svemu.« I u Iv 15,26: »A kada dođe Branitelj koga ću vam ja poslati od
Oca.« Čini se dakle da je Duh Sveti manji i od Oca i od Sina.
4. Božansko Pismo, koje, kako se čini, Sina u svemu pridružuje Ocu u onom
što se tiče božanstva - ne spominje Duha Svetoga. To je jasno iz Mt 11,27: »Nitko
ne pozna Sina doli Otac, niti tko pozna Oca doli Sin«, a o Duhu Svetom nema
spomena. I u Iv 17,3 kaže se: »Ovo je život vjećni: da upoznaju tebe, jedinoga
istinskog Boga, i kog si poslao - Isusa Krista.« Ni tu nema spomena o Duhu
Svetom. Također Apostol, u Rim 1,7, kaže: »Milost vam i mir od Boga, Oca
našega, i Gospodina Isusa Krista.« I u 1 Kor 8,6: »Nama je jedan Bog, Otac, od
koga je sve, a mi za njega; i jedan Gospodin, Isus Krist, po kome je sve, i mi po
njemu.« N i tu nema ništa o Duhu Svetom. Prema tome čini se da Duh Sveti ne
postoji.
5. Sve što je podložno gibanju (promjeni) jest stvor; pokazano je naime u
Prvoj knjizi (pogl. 13) da je Bog nepodložan promjeni. N o božansko Pismo Duhu
Svetom pripisuje gibanje. Kaže se naime u Post 1,2: »Duh je Gospodnji lebdio nad
vodama.« I kod J l 3,1: »Izlit ću Duha svoga na svako tijelo.« Prema tome čini se
da je Duh Sveti stvor.
6. Sve što se može povećavati i dijeliti, promjenljivo je i stvoreno. N o to se,
kako se čini, u Svetim pismima pripisuje Duhu Svetomu. Gospodin naime reče
Mojsiju, Br 11,16-17: »Skupi mi sedamdeset muževa između starješina izrael-
skih... uzet ću nešto duha koji je na tebi i stavit ću ga na njih.« I u 4 Kr207 2,9-10
kaže se da je Elizej20627208 tražio od Ilije209: »Neka mi u obilju padne obilje tvoga

206 I tu hrvatskoj riječi »duh« odgovara grčka riječ jtvevjACt. Neki modemi prijevodi tu stav-
Ijaju riječ »duh« (l’esprit, Geist - očito misleći na duh čovjekov); naša Biblija daje prednost riječi
»dah«.
207 Danas tu knjigu običavamo zvati Druga knjiga o kraljevima. Što se prije zvala Druga
knjiga o kraljevima, to sada običavamo zvati Drugom knjigom o Samuelu. Vidi i bilj. 238. u I.
knjizi i bilj. 12. u IV. knjizi.
208 ELIZEJ je prorok u Izraelu (tj. u Sjevernom Kraljevstvu); živio je u 2. polovici 9. st. pr.
Kr. Nasljednik je proroka Ilije.
209 ILIJA je prorok u Izraelu (tj. u Sjevernom Kraljevstvu) za vrijeme kralja Ahaba (874-853.
pr. Kr.) i njegove krivobožačke žene Izebele. Velik je borac za vjeru u pravoga Boga, a protiv
štovanja Baal Melkarta, čije je štovanje promicala kraljica.
videris quando tollar a te, erit quod petisti«. Videtur ergo Spiritus Sanctus esse
mutabilis, et non esse Deus.
Item. In Deum tristitia cadere non potest: cum tristitia passio quaedam sit,
Deus autem impassibilis est. Cadit autem tristitia in Spiritum Sanctum. Unde
Apostolus dicit, Ephes. IV: »Nolite contristare Spiritum Sanctum Dei«. Et Isaiae
LXIII, dicitur: »Ipsi ad iracundiam provocaverunt, et afflixerunt Spiritum San-
ctum eius«. Videtur igitur Spiritus Sanctus Deus non esse.
Adhuc. Deo non convenit orare, sed magis orari. Spiritui autem Sancto orare
convenit: dicitur enim Rom. VIII: »Ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus
inenarrabilibus«. Spiritus ergo Sanctus non esse Deus videtur.
Amplius. Nullus congrue donat nisi id cuius habet dominium. Sed Deus Pater
dat Spiritum Sanctum, et similiter Filius. Dicit enim Dominus, Lucae II: »Pater
vester de caelo dabit Spiritum bonum petentibus se«; et Act. V, Petrus dicit quod
»Deus Spiritum Sanctum dedit obedientibus sibi«.
Ex his igitur videtur quod Spiritus Sanctus Deus non sit.
Item. Si Spiritus Sanctus verus Deus est, oportet quod naturam divinam ha-
beat: et sic, cum Spiritus Sanctus a Patre procedat, ut dicitur Ioan. XV, necesse
est quod ab eo naturam divinam accipiat. Quod autem accipit naturam eius a quo
prodicitur, ab eo generatur: proprium enim est geniti ut in similem speciem sui
principii producatur. Spiritus ergo Sanctus genitus erit, et per consequens Filius.
Quod sanae fidei repugnat.
Praeterea. Si Spiritus Sanctus naturam divinam a Patre accipit et non quasi
genitus, oportet divinam naturam duobus modis communicari: scilicet per modum
generationis, quo procedit Filius; et per illum modum quo procedit Spiritus San-
ctus. Hoc autem uni naturae competere non videtur, ut duobus modis communi-
cetur, si quis universas naturas inspiciat. Oportet igitur, ut videtur, cum Spiritus
Sanctus, naturam per generationem non accipiat quod nullo modo accipiat eam.
Et sic videtur non esse verus Deus.
Fuit autem haec positio Arii, qui Filium et Spiritum Sanctum dixit esse creatu-
ras; Filium tamen maiorem Spiritu Sancto, et Spiritum Sanctum eius ministrum;
sicut et Filium minorem Patre esse dicebat.
Quem etiam quantum ad Spiritum Sanctum secutus est Macedonius, qui »de
Patre et Filio recte sensit quod unius eiusdemque substantiae sint, sed hoc de
Spiritu Sancto credere noluit, creaturam eum esse dicens«. Unde quidam Macedo-
nianos Semiarianos vocant, eo quod cum Arianis in parte conveniunt, et in parte
differunt ab eisdem.
duha«, a Ilija je odgovorio: »Ako me budeš vidio kad hudem uznesen ispred tehe,
hit će ti tako.« Čini se dakle da je Duh Sveti promjenljiv, i da nije Bog.
7. Boga ne može spopasti žalost budući da je žalost neko sjetilno čuvstvo, a
Bog nije podložan trpnosti (knj. I, pogl. 16. i 89). N o Duha Svetoga spopada
žalost. Stoga Apostol kaže u E f 4,30: »Ne žalostite Duha Svetoga, Božjega.« I u
Iz 63,10 kaže se: »A oni se odmetnuše, ožalostiše sveti Duh njegov.« Prema tome
čini se da Duh Sveti nije Bog.
8. Bogu ne pristaje moliti, nego radije da mu se mole. N o Duhu Svetom pri-
staje moliti; kaže se, doista, u Rim 8,26: »Sam Duh se za nas zauzima neizrecivim
uzdasima.« Duh Sveti dakle, čini se, nije Bog.
9. Nitko ne daje kako treba doli onaj koji je vlasnik. N o Bog daje Duha
Svetoga, a isto tako i Sin. Kaže naime Gospodin u Lk 11,13: »Otac vaš će s neha
ohdariti Duhom Svetim one koji ga zaištu.« I u D j 5,32 Petar kaže da će Bog dati
Duha Svetoga onima što mu se pokoravaju.
Prema tome po tome se čini da Duh Sveti nije Bog.
10. Ako je Duh Sveti pravi Bog, treba da ima božansku narav; i tako, budući
da Duh Sveti izlazi od Oca - kako se kaže u Iv 15,26 - nužno je da od njega
primi božansku narav. N o biće koje prima narav od onoga koje ga proizvodi,
zapravo se od njega rađa. Doista, svojstveno je rođenom biću da ga njegov počet-
nik proizvede kao slična sebi po vrsti. Duh Sveti je dakle rođen i, dosljedno, Sin.
Ali to se protivi pravoj vjeri.
11. Ako Duh Sveti prima božansku narav od Oca^ ali ne kao rođen, treba da
mu božanska narav bude priopćena na dva načina: na način rođenja, kako izlazi
Sin; i na onaj način kako izlazi Duh Sveti. Ali, kad se baci pogled na svekolike
naravi, ne čini se mogućim da jednoj naravi bude priopćena na dva načina. Prema
tome, budući da Duh Sveti božansku narav ne prima rođenjem, nužno slijedi -
kako se čini - da je ne prima nikako. I tako se čini da nije pravi Bog.
A to je bila postavka Arija, koji je rekao da su Sin i Duh Sveti stvorovi.
Govorio je ipak da je Sin veći od Duha Svetoga i da je Duh Sveti njegov posluži-
telj, kao što je Sin manji od Oca.210
Njega je, što se tiče Duha Svetoga, slijedio Macedonije21121, koji je ispravno
mislio da su Otac i Sin jednog te istog hivstva, ali nije to htio vjerovati o Duhu
Svetome, govoreći da je on stvor.2n Stoga neki macedonijevce zovu poluarijevcima,
zbog toga što se dijelom s arijevcima slažu, a dijelom se od njih razlikuju.

2,0 Usp. S. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 49; PL 42,59: Ariani... Patrem et Filium et

Spiritum Sanctum nolunt esse unius ciusdemque naturaeatque substantiae... i sed esse Filium
creaturam; Spiritum vero Sanctum creaturam creaturae, hoc est, ab ipso Filio creatum volunt.
(Arijevci... neće vjerovati da su Otac i Sin i Duh Sveti jedne te iste naravi i bivstva...: nego
hoće da je Sin stvor, a Duh Sveti stvor stvorova, to jest, da je stvoren od Sina.)
211 M A CED O NIJE (f 362) carigradski biskup, poluarijevac. Potkraj 4. st. neki pisci ga sma-
traju začetnikom učenja da Duh Sveti nije Bog.
212 S. AUGUSTINUS, nav. dj., gl. 52; PL 42,59: Macedoniani sunt a Macedonio... Nam de
Patre et Filio recte sentiunt, quod unius sint eiusdem substantiae vel essentiae, sed de Spiritu
Sancto hoc nolunt credere, creaturam eum dicentem.
 Q UOD SPIRITUS SANCTUS SIT VERUS DEUS

Ostenditur autem evidentibus Scripturae testimoniis quod Spiritus Sanctus sit

Deus. Nulli enim templum consecratur nisi Deo: unde et in Psalmo dicitur: »Deus
in templo sancto suo«. Deputatur autem templum Spiritui Sancto: dicit enim Apo-
stolus, I Cor. VI: »An nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus
Sancti«? Spiritus ergo Sanctus Deus est. Et praecipue cum membra nostra, quae
templum Spiritus Sancti esse dicit, sint membra Christi: nam supra praemiserat:
»Nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi«? Inconveniens autem es-
set, cum Christus sit verus Deus, ut ex superioribus patet, quod membra Christi
templum Spiritus Sancti essent, nisi Spiritus Sanctus Deus esset.
Item. A sanctis latriae servitus non nisi vero Deo exhibetur: dicitur enim
»Deut. VI: »Dominum Deum tuum timebis, et illi soli servies«. Serviunt autem
sancti Spiritui Sancto: dicit enim Apostolus, Philipp. III: »N os sumus circumcisio,
qui Spiritui Deo servimus«. Et licet quidam libri habeant, »qui spiritu Domini
servimus«, tamen graeci libri, et antiquiores latini, habent, »Qui Spiritui Deo ser-
vimus«. Et ex ipso graeco apparet quod hoc de servitute latriae intelligendum est,
quae soli Deo debetur. Est igitur Spiritus Sanctus verus Deus, cui latria debetur.

Adhuc. Sanctificare homines proprium Dei opus est: dicitur enim Levit. X X II:
»Ego Dominus, qui sanctifico vos«. Est autem Spiritus Sanctus qui sanctificat:
dicit enim Apostolus, I Cor. VI: »Abluti estis, sanctificati estis, iustificati estis, in
nomine Domini nostri Iesu Christi, et in Spiritu Dei nostri«; et II Thess. II,
 PO G LA V LJE 17.

Duh Sveti je pravi Bog *213214

Očevidna svjedočanstva Svetog pisma pokazuju da je Duh Sveti pravi Bog.

1. Doista, hram se posvećuje samo Bogu; stoga se u Psalmu214 kaže: »Gospo-
din je u svom svetom Hramu.« N o postoji hram Duha Svetoga; kaže naime Apo-
stol u 1 Kor 6,19: »Ili zar ne znate? Tijelo vase hram je Duha Svetoga.« Dakle
Duh Sveti jest Bog. A posebno zbog toga što su naša tijela - o kojima kaže da
su hram Duha Svetoga - udovi Kristovi; jer je prije bio rekao (r. 15): »Ne znate
li da su tijela vaša udovi Kristovi?« A budući da je Krist pravi Bog - kako je jasno
iz prijašnjih razlaganja (pogl. 3) - bilo bi neprilično da udovi Kristovi budu hram
Duha Svetoga kad ne bi Duh Sveti bio Bog.
2. Sveti215 šamo Bogu iskazuju bogoštovnu službu. Kaže se naime u Pnz 6,13:
»Boj se Gospodina Boga svoga; njemu iskazuj štovanje.« N o sveti služe Duhu
Svetomu; kaže, doista, Apostol u Fil 3,3: »Mi smo obrezanje, mi koji Duhu Bogu
iskazujemo štovanje.« Iako neke knjige imaju: »koji u Duhu Gospodnjem iskazu-
jemo štovanje«, ipak grčke knjige i neke starije latinske imaju: »koji Duhu Bogu
iskazujemo štovanje«.216 Iz grčkog se pak teksta vidi da ovo treba shvatiti o bogo-
služnoj službi,217 koja se iskazuje samo Bogu. Prema tome Duh Sveti jest pravi
Bog, kojemu se iskazuje bogoštovanje.
3. Posvećivati ljude vlastito je djelo Božje; kaže se naime u Lev 22,32: »Ja,
Gospodin, koji vas posvećujem.« N o Duh Sveti je onaj koji posvećuje; kaže naime
Apostol, 1 Kor 6,11: » Oprali ste se, ... posvetili ste se, ...opravdali ste se u Imenu
Gospodina našega Isusa Krista i u Duhu Boga našega.« I u 2 Sol 2,13 kaže se:

(Macedonijevci potječu od Macedonija... Jer oni ispravno misle o Ocu i Sinu, da su istog
bivstva ili biti, ali o Duhu Svetom to neće da vjeruju, govoreći da je on stvor.)
213 Usp. Sumu teol., I, q. 36, a. 1. Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 8 (u
Stožerima kršćanske vjere [nav. u bilj. 203], str. 78-79).
214 Ps 11(10)A.
2.5 Nije tu riječ o svecima, kako to danas običavamo o svecima govoriti, nego o svima koji
su posvećeni milošću Božjom, tj. o krštenicima koji su krsnu milost sačuvali ili je pak, izgubljenu,
obnovili (usp. npr. Rim 16,2; 2 Kor 1,1; 13,12 itd.).
2.6 Ovo je tumačenje Toma preuzeo od sv. Ambrozija (De spiritu Sancto, 1. II, c. 5, n. 46;
PL 16,783 BC) i od sv. Augustina (De Trinitate, 1 .1, c. 6, n. 13; PL 42,828). (Ipak kod Ambrozija
nalazimo »Duhu Božjemu«, a ne »Duhu Bogu«; Augustin pak navodi da gotovo svi grčki ruko-
pisi i mnogi latinski imaju »Duhu Božjemu«, a u nekim latinskim rukopisima, kaže, ima: »Duhu
Bogu«. U suvremenim kritičkim izdanjima Novoga zavjeta nalazi se »Duhu Božjemu« (itveOpau
fteou katpeuovteg - tako npr. S. Nestle, A. Merk), iako pod tekstom navode da u nekim ruko-
pisima ima »Duhu Bogu« (jtvećpaxi '&etp). Međutim se ne tumači da iskazujemo bogoslužje
Duhu Božjemu, nego »u Duhu Božjemu« (vidi prijevod DUDA-FUĆAK).
217 U grčkom tekstu je katgeuovteg, koji obavljaju bogoslužje; to se uistinu odnosi na bogo-
štovno štovanje. Vidi bilj. 630.
dicitur: Elegit nos »Deus primitias in salutem in sanctificatione Spiritus et fide
veritatis«. Oportet igitur Spiritum Sanctum Deum esse.
Amplius. Sicut vita naturae corporis est per animam, ita vita iustitiae ipsius
animae est per Deum: unde Dominus dicit, Ioan. VI: »Sicut misit me vivens Pater,
et ego vivo propter Patrem, et qui manducat me, et ipse vivet propter me«. Hui-
usmodi autem vita est per Spiritum Sanctum: unde ibidem subditur: »Spiritus est
qui vivificat«; et Rom. VIII, dicit Apostolus: »Si Spiritu facta carnis mortificave-
ritis, vivetis«. Spiritus ergo Sanctus divinae naturae est.
Praeterea. Dominus, in argumentum suae divinitatis contra Iudaeos, qui susti-
nere non »poterant ut se Deo aequalem faceret, asserit in se esse resuscitandi virtu-
tem: dicens, Ioan. V: »Sicut Pater suscitat mortuos et vivificat, sic et Filius quos
vult vivificat«. Virtus autem resuscitativa ad Spiritum Sanctum pertinet: dicit enim
Apostolus, Rom. VIII: »Si Spiritus eius qui suscitavit Iesum, Christum a mortuis,
habitat in vobis, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia
corpora vestra, propter inhabitantem Spiritum eius in vobis«.
Item. Creatio solius Dei opus est, ut supra ostensum est. Pertinet autem crea-
tio ad Spiritum Sanctum: dicitur enim in Psalmo: »Emitte Spiritum tuum, et crea-
buntur«; et Iob XXXIII, dicitur: »Spiritus Dei fecit me«; et Eccli. I, dicitur de
Deo: »Ipse creavit illam, scilicet sapientiam, Spiritu Sancto«. Est ergo Spiritus
Sanctus divinae naturae.
Adhuc. Apostolus dicit, I Cor. II: »Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda
Dei. Quis enim scit quae sunt hominis nisi spiritus hominis, qui in ipso est? Ita
et quae Dei sunt nemo cognovit nisi Spiritus Dei«. Comprehendere autem omnia
profunda Dei non est alicuius creaturae: quod patet ex hoc quod Dominus dicit,
Matth. XI: »Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi Filius«.
Et Isaiae XXIV, ex persona Dei, dicitur: »Secretum meum mihi«. Ergo Spiritus
Sanctus non est creatura.
Praeterea. Secundum praedictam Apostoli comparationem, Spiritus Sanctus se
habet ad Deum sicut spiritus hominis ad hominem. Spiritus autem hominis intrin-
secus est homini, et non est extraneae naturae ab ipso, sed est aliquid eius. Igitur
et Spiritus Sanctus non est naturae extraneae a Deo.
»(Bog nas) je odabrao za spasenje posvećenjem u Duhu i vjerom u istinu.« Prema
tome treba da Duh Sveti bude Bog.
4. Kao što prirodni život tijela potječe od duše, tako i život pravednosti u duši
potječe od Boga; stoga Gospodin kaže, Iv 6,57:218 »Kao što je mene poslao živi Otac,
i ja živim po Ocu, tako i onaj koji mene blaguje, živjet će po meni.« A to življenje
potječe od Duha Svetoga. Stoga se na istome mjestu dodaje, u r. 63:219 »Duh je onaj
koji oživljuje«; i u Rim 8,13: »Ako li pak Duhom usmrćujete tjelesna djela, živjet
ćete.« Dakle Duh Sveti ima božansku narav.
5. Gospodin - dokazujući svoje božanstvo protiv Židova, koji nisu mogli
podnijeti da se on čini jednakim Bogu - tvrdi da je u njemu sila kojom uskrisuje,
kad kaže, Iv 21: »kao što Otac uskrisuje mrtve i oživljava, tako i Sin oživljava
koje hoće.« N o sila za uskrisivanje spada na Duha Svetoga. Kaže naime Apostol,
Rim 8,11: »Ako li Duh Onoga koji uskrisi Isusa (Krista) od mrtvih prebiva u
vama, Onaj koji uskrisi (Isusa) Krista od mrtvih, oživit će i smrtna tijela vaša po
Duhu svome koji prebiva u vama.« Dakle Duh Sveti ima božansku narav.
6. Stvaranje je djelo jedinoga Boga, kako je prije (knj. II, pogl. 21) pokazano.
No stvaranje spada na Duha Svetoga. Kaže se naime u Psalmu:220 »Pošalji Duha
svoga i stvorit će se.« I u Jobu 33,4 kaže se: »Td i mene je Duh Božji stvorio«221;
a u Sir 1,9 kaže se o Bogu: »On ju je, tj. mudrost, stvorio Duhom Svetim.«22223
Dakle Duh Sveti ima božansku narav.
7. Apostol kaže, 1 Kor 2,10-11: »Duh sve proniče, i dubine Božje. Jer tko od
Ijudi zna što je u čovjeku, osim duha čovječjega u njemuŠ Tako i što je u Bogu,
nitko ne zna, osim Duha Božjega.« A obuhvatiti sve dubine Božje nije moguće
nekom stvoru: to je jasno iz onoga što kaže Gospodin, Mt 11,27: »Nitko ne
pozna Sina doli Otac, niti tko pozna Oca doli Sin.« A u / z 24,16 sam Bog osobno
govori: »Moja je tajna za mene.«2ri Dakle Duh Sveti ima božansku narav.
8. Prema spomenutoj Apostolovoj usporedbi Duh Sveti odnosi se spram Boga
kao čovječji duh spram čovjeka. N o duh je čovječji u čovjeku te nije izvan njegove
naravi, nego je nešto njegovo. Prema tome i Duh Sveti nije nešto izvan Boga.

218 Ovdje se - kao što katkada biva i u drugim slučajevima - razlikuje brojenje redaka u
Vulgati s jedne strane, a u grčkom izvorniku (prema tome i u našoj Bibliji) s druge strane. U
Vulgati je naime ovo r. 58, dok je u grčkom izvorniku (i u hrvatskom prijevodu) to r. 57.
219 Vidi bilj. 218. U Vulgati se ovaj redak broji kao r. 64, pa tako citira i Toma. Ja se u
citiranju prilagođujem našoj Bibliji.
220 Ps 104(103),30. U našoj Bibliji taj redak glasi: »Pošalješ li dah svoj, opet nastaju« (riječ je
o živim bićima). O Tominu načinu shvaćanja svetopisamskih tekstova vidi bilj. 196.
221 U našoj Bibliji riječ je Duh s malim slovom, dakle neposredno je značenje te riječi: sila
Božja. Vidi bilj. 196.
222 Dodatak »Duhom Svetim« nalazi se u Vulgati, a ne u grčkom izvomiku. Vidi bilj. 126.
223 Ovaj redak u našoj Bibliji glasi: »A ja kažem: ’Propadoh! Propadoh!’«. Čini se da je to
glas prorokov. Toma se, kao obično, i ovdje oslanja na tekst Vulgate, koji opet najvjerojatnije
ovisi o nekim grčkim rukopisima, gdje se stvarno nalazi izričaj: »Moja je tajna za mene.« Nespo-
 Amplius. Si quis conferat verba Apostoli praemissa verbis Isaiae Prophetae,
manifeste percipiet Spiritum Sanctum Deum esse. Dicitur enim Isaiae LX IV : »O-
culus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti expectantibus te«. Quae quidem
verba Apostolus cum introduxisset, subiungit verba praemissa scilicet quod »Spi-
ritus scrutatur profunda Dei«. Unde manifestum est quod Spiritus Sanctus illa
profunda Dei cognoscit »quae praeparavit expectantibus eum«. Si ergo haec nullus
vidit praeter Deum, ut Isaias dicit, manifestum est Spiritum Sanctum Deum esse.
Item. Isaiae VI dicitur: »Audivi vocem Dei Dicentis: Quem mittam, et quis ibit
nobis? Et dixi: Ecce ego sum, mitte me. Et dixit: Vade, et dices populo huic: Audite
audientes et nolite intelligere.« Haec autem verba Paulus Spiritui Sancto attribuit:
unde dicitur Act. ult., quod Paulus dixit Iudaeis: »Bene Spiritus Sanctus locutus est
per Isaiam Prophetam dicens: Vade ad populum istum et dic ad eos: Aure audietis
et non intelligetis.« Manifestum est ergo Spiritum Sanctum Deum esse.
Adhuc. Ex Sacris Scripturis apparet Deum esse qui locutus est per prophetas:
dicitur enim Num. XII, ex ore Dei: »Si quis fuerit inter vos propheta Domini, in
visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum«; et in Psalmo dicitur:
»Audiam quid loquatur in me Dominus Deus«. Manifeste autem ostenditur Spiri-
tum Sanctum locutum esse in prophetis. Dicitur enim Act. I: »Oportet enim im-
pleri Scripturam quam praedixit Spiritus Sanctus per os David«. Et Matth. XXII,
Dominus dicit: »Quomodo dicunt scribae Christum filium David esse? Ipse enim
dicebat in Spiritu Sancto: ’Dixit Dominus Domino meo, Sede a dextris meis’«. Et
II Petr. I, dicitur: »Non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia,
sed Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines«. Manifeste ergo ex
Scripturis colligitur Spiritum Sanctum Deum esse.
Item. Revelatio mysteriorum proprium opus Dei ostenditur in Scripturis: dici-
tur enim Dan. II: »Est Deus in caelo revelans mysteria«. Mysteriorum autem
revelatio opus Spiritus Sancti ostenditur: dicitur enim I Cor. II: »Nobis revelavit
Deus per Spiritum suum«; et XIV dicitur: »Spiritus loquitur mysteria«. Spiritus
ergo Sanctus Deus est.
Praeterea. Interius docere proprium opus Dei est: dicitur enim in Psalmo de
Deo: »Qui docet hominem scientiam«; et Dan. II: »Dat sapientiam sapientibus,
et scientiam intelligentibus disciplinam«. Hoc autem proprium opus Spiritus San-
cti esse manifestum est: dicit enim Dominus, Ioan. XIV: »Paraclitus Spiritus San-
ctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia«. Spiritus ergo
Sanctus est divinae naturae.
 9. Ako tko usporedi navedene Apostolove riječima Izaije proroka, jasno će
zamijetiti da je Duh Sveti Bog. Kod Iz 64,3*224 kaže se naime: »Oko nije vidjelo,
Bože, što si pripravio onima koji te čekaju.« Pošto je Apostol naveo te riječi,225
pridomeće one prije navedene, tj. da Duh proniče dubine Božje. Stoga je očito da
Duh Sveti proniče one dubine koje je pripravio onima koji ga čekaju. Ako dakle
njih nije nitko vidio osim Boga, onda je očito da je Duh Sveti Bog.
10. U Iz 6,8-9 kaže se: »Tad čuh glas Gospodnji: ’Koga da pošaljemš I tko će
poćiT J a rekoh. ’Evo me, pošalji meneT On dogovori: Tdi i reci tom narodu:
’Slušajte dobro, ali nećete razumjeti.'« N o ove riječi Pavao pripisuje Duhu Sveto-
mu. Zato se kaže u Dj, u posljednjoj glavi,226 da je Pavao rekao Židovima: »Lijepo
Duh Sveti po Izaiji proroku reče ...: Tdi k tomu narodu i reci mu: Slušat ćete,
slušati, aV nećete razumjeti.’« Očito je dakle da je Duh Sveti Bog.
11. Iz Svetih se pisama vidi da je Bog onaj koji je govorio po prorocima.
Naime u Br 12,6 navodi se ako Bog govori: »Nađe li se među vama prorok, u
viđenju njemu se javljam, u snu njemu progovaram«; a u Psalmu22728kaže se: »D a
poslušam što mi to Gospodin govori.« Očito se vidi da je Duh Sveti govorio po
prorocima. Kaže se naime u D j 1,16: »Trebalo je da se ispuni Pismo što ga na usta
Davidova proreče Duh Sveti.« Također kod Mt 22m Gospodin kaže: »Kako pi-
smoznanci kažu da je Krist sin Davidov? A sam David reče u Duhu Svetom:
’Reče Gospodin Gospodinu mojemu: Sjedi mi zdesnaV« I u 2 Pt 1,21 kaže se: »Jer
nikada proroštvo ne bi doneseno Ijudskom voljom, nego su, Duhom Svetim pone-
seni, Ijudi od Boga govorili.« S očevidnošću se dakle iz Pisma zaključuje da je
Duh Sveti Bog.
12. Pisma pokazuju da je objava otajstva djelo Bogu vlastito; kaže se naime u
Dn 2,28: »Ima na nebu Bog koji objavljuje tajne«. N o razvidno je da je objava
otajstava djelo Duha Svetoga. Kaže se naime u 1 Kor 2,10. »A nama to Bog objavi
po Duhu.« I u 14,2: »Duhom govori stvari tajanstvene.« Dakle Duh Sveti jest
Bog.
13. Iznutra poučavati djelo svojstveno je Bogu. O Bogu se naime u Psalmu229
kaže: »Onaj što Ijude uči mudrosti.« I u Dn 2,21. »Daje mudrost mudrima a
znanje pronicavima.« N o to je, kako je očito, djelo vlastito Duhu Svetomu; kaže
naime Gospodin, Iv 14,26: »Branitelj - Duh Sveti, koga će Otac poslati u moje
Ime, poučavat će vas o svemu.« Duh Sveti dakle ima božansku narav.

razum je očito nastao zbog sličnosti između riječi raz, koja je kaldejskog podrijetla i znači tajna,
i hebrejske riječi razl, što znači mršavost, propast.
224 Cijeli tekst kod Iz 64,3 (u Vulgati je to 64,4 - vidi bilj. 218) glasi ovako: »Uho nijedno
nije slušalo, oko nijedno nije vidjelo, da bi koji bog, osim tebe, tako što učinio onima koji se
uzdaju u njega.« Taj je tekst, ponešto proširen, naveo sv. Pavao u 1 Kor 2,9.
225 1 Kor 2,9. Vidi bilj. 224.
226 D j 28,25-26.
227 Ps 85(84),9.
228 Mt 22,42-44. Tu se nalazi smisao navoda, dok se doslovni tekst nalazi u Mk 12,35-36.
229 Ps 94(93), 10.
 Adhuc. Quorum est eadem operatio, oportet esse eandem naturam. Est autem
eadem operatio Filii et Spiritus Sancti. Quod enim Christus in sanctis loquatur,
Apostolus ostendit, II Cor. ult., dicens: »An experimentum quaeritis eius qui in
me loquitur, Christus«? Hoc etiam opus Spiritus Sancti esse manifeste apparet:
dicitur enim Matth. X : »Non vos estis qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri,
qui loquitur in vobis«. Est ergo eadem natura Filii et Spiritus Sancti, et per con-
sequens Patris: cum ostensum sit Patrem et Filium unam esse naturam.
Amplius. Inhabitare mentes sanctorum proprium Dei est: unde Apostolus di-
cit, II Cor. VI: »Vos estis templum Dei vivi, sicut dicit Dominus. ’Quoniam
inhabitabo in illis’«. Hoc autem idem Apostolus Spiritui Sancto attribuit: dicit
enim, I Cor. III: »Nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Sanctus habitat in
vobis«? Est ergo Spiritus Sanctus Deus.
Item. Esse ubique proprium Dei est, qui dicit Ier. XX III: »Caelum et terrram
ego impleo«. Hoc Spiritui Sancto convenit. Dicitur enim Sap. I: »Spiritus Domini
replevit orbem terrarum«; et in Psalmo: »Quo ibo a Spiritu tuo? Et quo a facie
tua fugiam? Si ascendero in caelum, tu illic es«, etc. Dominus etiam discipulis
dicit, Act. I: »Accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos, et eritis
mihi testes in Ierusalem, et in omni Iudaea et Samaria, et usque ad ultimum ter-
rae«. Ex quo patet quod Spiritus Sanctus ubique est, qui ubicumque existentes
inhabitat. Spiritus ergo Sanctus Deus est.
Praeterea. Expresse in Scriptura Spiritus Sanctus Deus nominatur. Dicit enim
Petrus, Act. V: »Anania, cur tentavit Satanas cor tuum mentiri te Spiritui Sancto«?
Et postea subdit: »Non es mentitus hominibus, sed Deo«. Spiritus ergo Sanctus
est Deus.
Item. I Cor. XIV dicitur: »Qui loquitur lingua, non hominibus loquitur, sed
Deo: nemo enim audit, Spiritus autem loquitur mysteria«, ex quo dat intelligere
quod Spiritus Sanctus loquebatur in his qui variis linguis loquebantur. Postmo-
dum autem dicit: »In lege scriptum est: *quoniam in aliis linguis et labiis aliis
loquar populo huic, et nec sic exaudiet me’, dicit Dominus«. Spiritus ergo Sanctus,
qui loquitur mysteria diversis labiis et linguis, Deus est.
Adhuc. Post pauca subditur: »Si omnes prophetent, intret autem quis infidelis
vel idiota, convincitur ab omnibus, diiudicatur ab omnibus: occulta enim cordis
eius manifesta fiunt, et ita, cadens in faciem, adorabit Deum, pronuntians quod
vere Deus in vobis sit«. Patet autem per id quod praemisit, quod Spiritus loquitur
mysteria, quod manifestatio occultorum cordis a Spiritu Sancto sit. Quod est pro-
prium divinitatis signum: dicitur enim Ierem. XVII: »Pravum est cor hominis et
inscrutabile: quis cognoscet illud? Ego Dominus, scrutans corda et probans re-
nes«. Unde ex hoc indicio etiam infidelis perpendere dicitur quod ille qui haec
occulta cordium loquitur, sit Deus. Ergo Spiritus Sanctus Deus est.
Item. Parum post dicit: »Spiritus prophetarum prophetis subiecti sunt; non
enim est dissensionis Deus, sed pacis«. Gratiae autem prophetarum, quas spiritus
prophetarum nominavit, a Spiritu Sancto sunt. Spiritus ergo Sanctus, qui huius-
 14. Koji imaju istu radnju, treba da imaju i istu narav. A ista je radnja Sina i
Duha Svetoga. Naime, da Krist govori u svetima, pokazuje Apostol, 2 Kory po-
sljednja glava:230 »Vi tražite dokaz da u meni govori Krist.« N o očito se vidi da
je to i djelo Duha Svetoga; kaže se naime u Mt 10,20: »Ne govorite vi toy nego
Duh Oca vasega govori u vama.« Ista je dakle narav Sina i Duha Svetoga, a
dosljedno i Oca, budući da je pokazano (pogl. 11) da su Otac i Sin jedna narav.
15. Bogu je svojstveno prebivati u dušama svetih; stoga kaže Apostol, 2 Kor
6,16: »Ne znate lif Hram ste Božji, i Duh Božji prehiva u vama.« N o to isto
Apostol pripisuje Duhu Svetomu; kaže naime, 1 Kor 3,16: »Ne znate lif Hram
ste Božjiy i Duh Božji prebiva u vama.« Dakle Duh Sveti jest Bog.
16. Biti svugdje svojstveno je Bogu, koji u J r 23,24 kaže: »Ne ispunjavam li
ja neho i zemljui« To pristaje Duhu Svetomu. Kaže se naime u Mudr 1,7: »Duh
Gospodnji ispunja svemir.« I u Psalmu :231 »Kamo da idem od duha tvojega, i
kamo da od tvog lica pobjegnem? Ako se na neho popnem, i ondje si.« Itd. Tako-
đer Gospodin kaže učenicima, D j 1,8: »Primit ćete snagu Duha Svetoga, koji će
sići na vasy i hit ćete mi svjedoci u Jeruzalemuy po svoj Judeji i Samariji, i sve do
kraja zemlje.« Iz toga je jasno da je Duh Sveti svugdje kad prebiva u svemu što
bilo gdje postoji. Dakle Duh Sveti jest Bog.
17. Pismo Duha Svetoga izričito naziva Bogom. Kaže naime Petar, D j 5,3:
»Ananija, zasto ti Sotona ispuni srce, te si slagao Duhu Svetomu...?« i poslije
pridomeće, u r. 4: »Nisi slagao Ijudima, nego Bogu.« Dakle Duh Sveti jest Bog.
18. U 1 Kor 14,2 kaže se: »Jer tko govori drugim jezikomy ne govori Ijudima,
nego Bogu; nitko ga ne razumije, jer Duhom govori stvari tajanstvene.« Iz toga
se može razumjeti da je u onima koji su govorili različitim jezicima, govorio Duh
Sveti. A poslije se, u r. 21, kaže: » U Zakonu je pisano: Drugim jezicima i drugim
usnama govorit ću ovom narodu, pa me ni tako neće poslušati, govori Gospodin.«
Duh Sveti dakle, koji raznim usnama i jezicima govori tajanstvene stvari, jest Bog.
19. Malo poslije toga se u r. 24—25, dodaje: »Ako pak svi prorokuju, a uđe
koji nevjernik ili neupućeny sve ga prekorava, sve ga osuđuje. Tajne se njegova
srca očituju, te će pasti ničice i pokloniti se Bogu priznajući: Zaista, Bog je u va-
ma.« A iz onoga što je prije kazao - tj. da Duh govori tajanstvene stvari - jasno
je da očitovanje tajni srdaca potječe od Duha Svetoga. To je pak znak svojstven
božanstvu; kaže se naime kod J r 17,9-10: »Podmuklije od svega je srce. Jedva
popravljivo, tko da ga pronikne? Ja, Gospodin, istražujem srca i ispitujem huhre-
ge.« Stoga se kaže da po tom znaku i nevjernik rasuđuje kako onaj koji ove tajne
srdaca govori - jest Bog. Dakle Duh Sveti jest Bog.
20. Malo kasnije232 dodaje se: »Proročki su duhovi prorocima podložni, jer Bog
nije Bog nesklada, nego Bog mira.« A proročke milosti, koje je nazvao proročkim
duhovima, potječu od Duha Svetoga. Dakle Duh Sveti - koji te milosti tako dijeli

210 2 Kor 13,3.

251 Ps 139(138),7-8.
232 1 Kor 14,32-33.
modi gratias sic distribuit ut ex eis non dissensio, sed pax sequatur, Deus esse
ostenditur in hoc quod dicit, »Non est dissensionis Deus, sed pacis«.
Amplius. Adoptare in filios Dei non potest esse opus alterius nisi Dei. Nulla
enim creatura spiritualis dicitur filius Dei per naturam, sed per adoptionis gratiam:
unde et hoc opus Filio Dei, qui verus Deus est, Apostolus attribuit, Gal. IV,
dicens: »Misit Deus Filium suum, ut adoptionem filiorum reciperemus«. Spiritus
autem Sanctus est adoptionis causa: dicit enim Apostolus, Rom. VIII: »Accepistis
Spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, Abba (Pater)«. Ergo Spiritus San-
ctus non est creatura, sed Deus.
Item. Si Spiritus Sanctus non est Deus, oportet quod sit aliqua creatura. Pla-
num est autem quod non est creatura corporalis. - Nec etiam spiritualis. Nulla
enim creatura spirituali creaturae infunditur: cum creatura non sit participabilis
sed magis participans. Spiritus autem Sanctus infunditur sanctorum mentibus,
quasi ab eis participatus: legitur enim et Christus eo plenus fuisse, et etiam Apo-
stoli. Non est ergo Spiritus Sanctus creatura, sed Deus.
Si quis autem dicat praedicta opera, quae sunt Dei, Spiritui Sancto attribui non
per auctoritatem ut Deo, sed per ministerium quasi creaturae: - expresse hoc esse
falsum apparet ex his quae Apostolus dicit, I Cor. XII, dicens: »Divisiones opera-
tionum sunt, idem vero Deus qui operatur omnia in omnibus«; et postea, connu-
meratis diversis donis Dei, subdit: »Haec omnia operatur unus atque idem Spiri-
tus, dividens singulis prout vult«. Ubi manifeste expressit Spiritum Sanctum
Deum esse: tum ex eo quod Spiritum Sanctum operari dicit quae supra dixerat
Deum operari; tum ex hoc quod eum pro suae voluntatis arbitrio operari confite-
tur. Manifestum est igitur Spiritum Sanctum Deum esse.

CAPITULUM XVIII

Q U O D SPIRITUS SANCTUS SIT SUBSISTENS PERSONA

Sed quia quidam Spiritum Sanctum asserunt non esse personam subsistentem,
sed vel ipsam divinitatem Patris et Filii, ut quidam Macedoniani dixisse perhiben-
tur; vel etiam aliquam accidentalem perfectionem mentis a Deo nobis donatam,
puta sapientiam vel caritatem, vel aliquid huiusmodi, quae participantur a nobis
te iz njih slijedi ne nesklad, nego mir - jest Bog, a to se vidi iz toga što kaže:
»Bog nije Bog nesklada, nego mira.«
21. Posiniti za sinove Božje - ne može biti djelo drugoga doli samoga Boga.
Doista, nijedno se duhovno stvorenje ne zove sinom Božjim po naravi, nego po
milosti posinjenja. Stoga to djelo Apostol pripisuje Sinu Božjemu, koji je pravi
Bog; on naime u Gal 4,4-5 kaže: »Odasla Bog Sina svoga, ...da ...primimo posin-
stvo.« N o Duh Sveti uzrok je posinjenja; kaže naime Apostol, Rim 8,15: »Primiste
Duha posinstva, u kojem kličemo: ’Abba! OčeP« Dakle Duh Sveti nije stvor nego
Bog.
22. Ako Duh Sveti nije Bog, treba da bude neki stvor. N a dlanu je da nije
stvor tjelesni. - A niti stvor duhovni. Jer nijedan se duhovni stvor ne ulijeva u
duhovni stvor, budući da stvor nije priopćiv, nego većma biće koje priopćenje
prima (koje udioništvuje).233 A Duh Sveti se ulijeva u pameti svetih234, kao njima
priopćen; čita se, doista, da je i Krist bio njega pun,235 a također i apostoli.236 Nije
dakle Duh Sveti stvor, nego Bog.
Ako bi tko rekao da se spomenuta djela, koja su djela Božja, Duhu Svetom ne
pripisuju s naslova prve uzročnosti kao Bogu, nego s naslova oruđnog posluživa-
nja kao stvoru - odgovara se da je to lažno, jer Apostol izričito kaže, 1 Kor 12,6:
»Različita su djelovanja, a isti Bog koji čini sve u svima.« I poslije, pošto je nabro-
jio razne Božje darove, dodaje, r. 11: »A sve to djeluje jedan te isti Duh, dijeleći
svakomu napose kako hoće.« Tu je očito izrazio da je Duh Sveti Bog: i po tom
što kaže da Duh Sveti radi ono o čemu je prije kazao da Bog radi, i po tome što
priznaje da on radi po svojoj volji. Prema tome očito je da je Duh Sveti Bog.

PO G LA V LJE 18.

Duh Sveti samostojna je osoba237

Ali, jer neki tvrde da Duh Sveti nije samostojna osoba, nego ili samo božan-
stvo Oca i Sina - kako se priča da su rekli neki macedonijevci238 - ili da je on
neka pripadna savršenost pameti što nam je Bog dao, npr. mudrost, ljubav ili

233 Priopćiv odgovara latinskoj riječi participabilis, dakle: koji se može participirati. Izričaj
biće koje priopćenje prima odgovara latinskoj riječi participans, dakle: biće koje participira. - O
tom da nijedno bivstvo ne ulazi u duh (pamet) osim Boga, vidi SCG, II, 98 (pod 4) i bilj. 749.
u toj knjizi.
234 Tu se može navesti: D j 2,17-18; J l 2,28 (po Vulgati; Iz 42,1; također 11,2).
235 Usp. Lk 4,1.
236 Usp. D j 2,4.
237 Usp. Suma teol., I, q. 29, aa. 3-4; q. 36, a. 1, q. 38, a. 2; q. 43, a. 3.
238 Macedonijevci su sljedbenici carigradskog biskupa Macedonija. Vidi bilj. 211.
sicut quaedam accidentia creata: contra hoc ostendendum est Spiritum Sanctum
non esse aliquid huiusmodi.
Non enim formae accidentales proprie operantur, sed magis habens eas pro
suae arbitrio voluntatis: homo enim sapiens utitur sapientia cum vult. Sed Spiritus
Sanctus operatur pro suae arbitrio voluntatis, ut ostensum est. Non igitur est
aestimandus Spiritus Sanctus velut aliqua accidentalis perfectio mentis.
Item. Spiritus Sanctus, ut ex Scripturis docemur, causa est omnium perfectio-
num humanae mentis. Dicit enim Apostolus, Rom. V: »Caritas Dei diffusa est in
cordibus nostris per Spiritus Sanctum, qui datus est nobis«; et I Cor. XII: »Alii
per Spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, secundum eundem Spiri-
tum«, et sic de aliis. Non ergo Spiritus Sanctus est aestimandus quasi aliqua acci-
dentalis perfectio mentis humanae, cum ipse omnium huiusmodi perfectionum
causa existat.
Quod autem in nomine Spiritus Sancti designetur essentia Patris et Filii, ut sic
a neutro personaliter distinguatur, repugnat his quae divina Scriptura de Spiritu
Sancto tradit. Dicitur enim Ioan. XV, quod Spiritus Sanctus »procedit a Patre«;
et Ioan. XVI, quod »accipit a Filio«: quod non potest de divina essentia intelligi,
cum essentia divina a Patre non procedat, nec a Filio accipiat. Oportet igitur
dicere quod Spiritus Sanctus sit subsistens persona.
Item. Sacra Scriptura manifeste de Spiritu Sancto loquitur tanquam de persona
divina subsistente: dicitur enim Act. XIII: »Ministrantibus illis Domino et ieiu-
nantibus, dicit illis Spiritus Sanctus: Segregate mihi Barnabam et Saulum in opus
ad quod assumpsi eos«; et infra: »Et ipsi quidem, missi a Spiritu Sancto, abie-
runt«; et Act. XV, dicunt Apostoli: »Visum est Spiritui Sancto et nobis nihil ultra
imponere oneris vobis« etc.; quae de Spiritu Sancto non dicerentur nisi esset sub-
sistens persona. Est igitur Spiritus Sanctus subsistens persona.
Amplius. Cum Pater et Filius sint personae subsistentes et divinae naturae,
Spiritus Sanctus non connumeraretur eisdem nisi et ipse esset persona subsistens
in divina natura. Connumeratur autem eisdem: ut patet Matth. ult., dicente Do-
mino discipulis, »Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris
et Filii et Spiritus Sancti«; et II Cor. ult.: »Gratia Domini nostri Iesu Christi, et
caritas Dei, et communicatio Sancti Spiritus, sit semper cum omnibus vobis«; et
I Ioan. ult, »Tres sunt qui testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus
Sanctus, et hi tres unum sunt«. Ex quo manifeste ostenditur quod non solum sit
persona subsistens, sicut Pater et Filius, sed etiam cum eis essentiae habeat unita-
tem.
Posset autem aliquis contra praedicta calumniari, dicens aliud esse Spiritum
Dei, et aliud Spiritum Sanctum. Nam in quibusdam praemissarum auctoritatum
nominatur Spiritus Dei, in quibusdam vero Spiritus Sanctus.
Sed quod idem sit Spiritus Dei et Spiritus Sanctus, manifeste ostenditur ex
verbis Apostoli dicentis, I Cor. II, ubi, cum praemisisset, »Nobis revelavit Deus
nešto takvo, u čemu mi imamo udjela kao u nekim stvorenim pripacima, zato
protiv toga treba pokazati da Duh Sveti nije nešto takvo.
1. Doista, pripadni likovi ne rade u pravom smislu te riječi, nego većma radi
onaj koji ih ima, po odluci svoje volje; mudar čovjek se naime služi mudrošću
kad hoće. Ali Duh Sveti radi po odluci svoje volje, kako je pokazano (u preth.
pogl.). Prema tome ne smije se smatrati da je Duh Sveti neka pripadna savršenost
pameti.
2. Duh Sveti je, kako nas poučavaju Pisma, uzrok svih savršenosti ljudske
pameti. Kaže naime Apostol, Rim 5,5: »Ljubav je Božja razlivena u srcima nasim
po Duhu Svetom koji nam je dan«; a u l Kor 12,8: »Jednomu se po Duhu daje
rijec mudrosti, drugomu riječ spoznanja po tom istom Duhu, i tako o ostalim
darovima. N e smije se dakle smatrati da je Duh Sveti kao neka pripadna savrše-
nost ljudske pameti, budući da je on uzrok svih savršenosti.
3. A da se imenom Duha Svetoga označuje bit Oca i Sina, tako da se ona ne
bi ni od jednoga osobno razlikovala, nespojivo je s onim što božansko Pismo
kaže o Duhu Svetom. Kaže se naime u Iv 15,26 da Duh Sveti izlazi od Oca i u
Iv 16,14 da uzimlje od Sina. To se ne može shvatiti o Božjoj biti budući da Božja
bit ne izlazi od Oca niti ne uzima od Sina. Prema tome treba reći da je Duh Sveti
samostojna osoba.
4. Sveto pismo očito govori o Duhu Svetom kao o samostojnoj osobi. Kaže
se naime u D j 13,2: »Dok su jednom obavljali službu Božju i postili, reče Duh
Sveti: ’D e mi odlučite Barnabu i Savla za djelo na koje sam ih pozvao’.« I poslije,
u r. 4: » / oni, poslani od Duha Svetoga, otiđose.« U D j 15,28 kažu apostoli:
»Zaključiše Duh Sveti i mi ne nametati vam nikakva tereta...« To se ne bi reklo
0 Duhu Svetom da on nije samostojna osoba. Prema tome Duh Sveti samostojna
je osoba.
5. Budući da su Otac i Sin samostojne osobe i imaju božansku narav, Duh
Sveti se ne bi njima pribrojio kad ne bi bio samostojna osoba u božanskoj naravi.
N o ipak se k njima pribraja, kako je jasno iz Mt, u posljednjoj glavi,239 kad Go-
spodin kaže učenicima: »Pođite i učinite učenicima sve narode krsteči ih u ime
Oca i Sina i Duha Svetoga.« I u 2 Kor, posljednja glava:240 »Milost Gospodina
našega Isusa Krista, Ijubav Boga i zajedništvo Duha Svetoga sa svima vama.« I u
1 Iv, posljednja glava:241 »Tri su koji svjedoče na nebu: Otac, Riječ i Duh Sveti,
i ta trojica jedno su.« Iz toga se jasno vidi da (Duh Sveti) nije samo samostojna
osoba kao Otac i Sin nego također da s njima ima jednu bit.
6. Mogao bi netko protiv spomenutih dokaza prigovoriti tim što kaže da je
jedno Duh Božji, a drugo Duh Sveti. Naime u nekim se prije navedenim svetopi-
samskim riječima zove Duh Božji, a u nekima Duh Sveti.
N o da su Duh Božji i Duh Sveti jedno te isto, očito pokazuju riječi Aposto-
love u 1 Kor 2,10. Tu on, pošto bijaše rekao: »Nama to Bog objavi po Duhu

2J9 Mt 28,19.
240 2 Kor 13,13.
241 1 Iv 5,7 (u Vulgati). Vidi bilj. 202.
per Spiritum« Sanctum, ad huius confirmationem inducit: »Spiritus enim omnia
scrutatur, etiam profunda D ei«; et postea concludit: »Ita et quae sunt Dei, nemo
novit nisi Spiritus Dei«; ex quo manifeste apparet quod idem sit Spiritus Sanctus
et Spiritus Dei.
Idem apparet ex hoc quod Matth. X , Dominus dicit: »Non estis vos qui loqui-
mini, sed Spiritus Patris vestri qui loquitur in vobis«. Loco autem horum verbo-
rum Marcus dicit: »Non estis vos loquentes, sed Spiritus Sanctus«. Manifestum
est igitur idem esse Spiritum Sanctum et Spiritum Dei.
Sic ergo, cum ex praemissis auctoritatibus multipliciter appareat Spiritum San-
ctum non esse creaturam, sed verum Deum; manifestum est quod non cogimur
dicere eodem modo esse intelligendum quod Spiritus Sanctus, mentes sanctorum
impleat et eos inhabitet, sicut diabolus aliquos implere vel inhabitare dicitur: ha-
betur enim Ioan. XIII, de Iuda, quod »post bucellam introivit in eo Satanas«; et
Act. V dicit Petrus, ut quidam libri habent: »Anania, cur implevit Satanas cor
tuum«? Cum enim diabolus creatura sit, ut ex superioribus est manifestum, non
implet aliquem participatione sui; neque potest mentem inhabitare per suam sub-
stantiam; sed dicitur aliquos implere per effectum suae malitiae, unde et Paulus
dicit ad quendam, Act. XIII: »O plene omni dolo et omni fallacia«! Spiritus autem
Sanctus, cum Deus sit, per suam substantiam mentem inhabitat, et sui participa-
tione bonos facit: ipse enim est sua bonitas, cum sit Deus; quod de nulla creatura
verum esse potest. Nec tamen per hoc removetur quin per effectum suae virtutis
sanctorum impleat mentes.

CAPITULUM X IX

QUOM O DO IN TELLIG EN D A SUNT QUAE DE SPIRITU SAN CTO D ICU N TU R

Sanctarum igitur Scripturarum testimoniis edocti, hoc firmiter de Spiritu San-

cto tenemus, quod verus sit Deus, subsistens, et personaliter distinctus a Patre et
Svetom«2*1, potvrđuje to riječima: »Duh sve proniče, i dubine Božje«, a zatim, u
r. 11, zaključuje: »Tako što je u Bogu, nitko ne zna, osim Duha Božjega.« Iz toga
se očito vidi da su isto Duh Sveti i Duh Božji.
Isto se vidi iz onoga što kaže Gospodin u Mt 10,20: »Td ne govorite vi, nego
Duh Oca vasega govori u vama.« A Marko umjesto tih riječi kaže:24243 »T a niste
vi koji govorite, nego Duh Sveti.« Prema tome očito je da su isto Duh Sveti i Duh
Božji.
Tako dakle, budući da se iz prethodnih svetopisamskih navoda (ovdje i u pret-
hodnom poglavlju) mnogostruko vidi da Duh Sveti nije stvor, nego pravi Bog,
očito je da nismo prisiljeni reći kako se mora na isti način razumjeti da Duh Sveti
ispunja pameti svetih i da u njima prebiva, kako se kaže da đavao neke ispunja ili
u njima prebiva. Naime u Iv 13,27 piše o Judi da »nakon zalogaja uđe u nj
Sotona«, a u D j 5,3 Petar - kako stoji napisano u nekim knjigama244 - kaže:
»Ananija, zašto ti Sotona ispuni srcef« Doista, budući da je đavao stvor, kako je
očito iz prijašnjih izlaganja (knj. II, pogl. 15), on ne ispunja nekoga priopćavanjem
sebe, niti može u pameti prebivati svojim bivstvom, ali se kaže da neke ispunja
učinkom svoje zloće. Stoga i Pavao kaže nekomu, u D j 13,10: »Pun svake lukavo-
sti i prevrtljivosti!« N o Duh Sveti, budući da je Bog, u pameti prebiva svojim
bivstvom i ljude čini dobrim priopćenjem sebe. On je naime istovjetan sa svojom
dobrosti budući da je Bog, a to ne može biti istinito ni o jednom stvoru. N o ipak
to nije zapreka da ne ispuni pameti svetih učinkom svoje snage.245

P O G LA V LJE 19.

Kako treba razumjeti ono što se kaže o Duhu Svetom246

Prema tome, poučeni svjedočanstvima Svetih pisama, ovo čvrsto držimo o

Duhu Svetom: da je pravi Bog, samostojan i osobom različit od Oca i Sina. No

242 U kritičkom izdanju grčkog izvornika ima samo izričaj: po Duhu, bez ijednog atributa;
saino u Vulgati i nekim grčkim rukopisima ima atribut: svojem, dakle: po Duhu svojem. Čini se
dakle da je atribut Svetom došao u Tomin tekst iz uobičajenog načina vjemičkoga govora.
243 Mk 13,11.
244 To je Toma očito našao u nekim rukopisima Vulgate, u kojima je stajalo implevit (ispunio
je), dok u prihvaćenom tekstu Vulgate stoji tentavit (kušao je). N o kritički grčki tekst ipak ima
&tA.fte(Doev (ispunio je).
245 Vidi bilj. 233, gdje je rečeno da samo Bog može ući u čovječji duh (pamet). Što se tiče
đavla, »ne vjerujemo da mogu bivstveno ući u dušu, nego se njoj pridružuju time što izazivaju
nagnuća i što je pritišću« (GENNADIUS MASSILIENSIS, De ecclesiasticis dogmatibus, c. 50;
PL 42,1221 - vidi bilj. 749. u II. knjizi).
246 Usp. Sumu teol., I, q. 27, aa. 1,3,5 ad 2; q. 36, a 1; q. 37, a. 1, q. 2-3; a. 2, ad 3.
Filio. Oportet autem considerare qualiter huiusmodi veritas utcumque accipi de-
beat, ut ab impugnationibus infidelium defendatur.
Ad cuius evidentiam praemitti oportet qud in qualibet intellectuali natura oportet
inveniri voluntatem. Intellectus enim fit in actu per formam intelligibilem inquan-
tum est intelligens, sicut res naturalis fit actu in esse naturali per propriam for-
mam. Res autem naturalis per formam qua perficitur in sua specie, habet inclina-
tionem in proprias operationes et proprium finem, quem per operationes conse-
quitur: »quale enim est unumquodque, talia operatur«, et in sibi convenientia
tendit. Unde etiam oportet quod ex forma intelligibili consequatur in intelligente
inclinatio ad proprias operationes et proprium finem. Haec autem inclinatio in
intellectuali natura voluntas est, quae est principium operationum quae in nobis
sunt, quibus intelligens propter finem operatur: finis enim et bonum est voluntatis
obiectum. Oportet igitur in quolibet intelligente inveniri etiam voluntatem.
Cum autem ad voluntatem plures actus pertinere videantur, ut desiderare, de-
lectari, odire, et huiusmodi, omnium tamen amor et unum principium et commu-
nis radix invenitur. Quod ex his accipi potest. Voluntas enim, ut dictum est, sic
se habet in rebus intellectualibus sicut naturalis inclinatio in rebus naturalibus,
quae et naturalis appetitus dicitur. Ex hoc autem oritur inclinatio naturalis, quod
res naturalis habet affinitatem et convenientiam secundum formam, quam diximus
esse inclinationis principium, cum eo ad quod movetur, sicut grave cum loco
inferiori. Unde etiam hinc oritur omnis inclinatio voluntatis, quod per formam
intelligibilem aliquid apprehenditur ut conveniens vel afficiens. Affici autem ad
aliquid, inquantum huiusmodi, est amare ipsum. Omnis igitur inclinatio volunta-
tis, et etiam appetitus sensibilis, ex amore originem habet. Ex hoc enim quod
aliquid amamus, desideramus illud si absit, gaudemus autem cum adest, et trista-
mur cum ab eo impedimur, et odimus quae nos ab amato impediunt, et irascimur
contra ea.
Sic igitur quod amatur non solum est in intellectu amantis, sed etiam in volun-
tate ipsius: aliter tamen et aliter. In intellectu enim est secundum similitudinem
suae speciei: in voluntate autem amantis est sicut terminus motus in principio
motivo proportionato per convenientiam et proportionem quam habet ad ipsum.
treba promotriti kako se ta istina mora razumjeti, da bismo je branili od napadaja
nevjemika.247248
Za objašnjenje toga treba prije reći da se u svakoj umskoj naravi mora nalaziti
volja. Naime, um, ukoliko misli, postaje zbiljnost po misaonom liku. Kao što
prirodna stvar upravo po liku, kojim postaje u svojoj vrsti dovršena, ima sklonost
prema sebi svojstvenim radnjama i sebi svojstvenom cilju, koji postiže radnjama:
doista, kakvo je pojedino biće, tako i radi24S i teži onomu što mu pristaje. Stoga
također treba da u misaonom biću upravo iz misaonog lika slijedi sklonost prema
njemu svojstvenim radnjama i njemu svojstvenom cilju. A ta se sklonost u umskoj
naravi zove volja, koja je počelo radnji u nama i kojima misaono biće djeluje radi
cilja; cilj i dobro, doista, predmet su volje. Prema tome treba da se u svakom
misaonom biću nalazi i volja.
A premda se čini da na volju spada više čina, kao željeti, uživati, mrziti i
slično, ipak imaju i jedno počelo i zajednički korijen - ljubav. To se može zaklju-
čiti iz sljedećeg. Naime, volja se tako ponaša na umskom području kao prirodna
sklonost - koja se zove i naravna težnja - na prirodnom području. A prirodna se
sklonost rađa iz toga što prirodna stvar po liku - koji je, kako rekosmo, počelo
sklonosti - ima srodnost i podudarnost s onim k čemu se kreće, npr. teško tijelo
s nižim mjestom. Stoga se također svaka sklonost volje rađa iz toga što neka stvar
po misaonom liku biva shvaćena kao podudarna ili srodna. Prikloniti se pak ne-
čemu ukoliko je takvo, znači to ljubiti.249 Prema tome svaka naklonost volje, pa i
osjetilne težnje, potječe iz ljubavi. Doista, zato što neku stvar volimo, mi je i
želimo ako je odsutna, radujemo se njoj ako je prisutna, žalostimo se ako ima
neka zapreka između nje i nas, a mrzimo ono što nas razdvaja od voljene stvari,
i na to se Ijutimo.
Prema tome ono što se ljubi nije samo prisutno u umu bića koje ljubi nego
također u njegovoj volji; no drukčije u jednome, a drukčije u drugome. U umu
je, doista, prisutno po sličnosti sa svojom vrstom, dok je u volji ljubećeg prisutno
kao dovršetak gibanja u pokretačkom počelu, koje je podudarnošću i srazmjer-
nošću podešeno prema onome što se ljubi. Uzmimo kao primjer oganj: u njemu

247 N a koje nevjernike misli? Vjerojatno na razne islamske i židovske filozofe i teologe. Po-
sebno se navodi židovski filozof MAJM ONID (u srednjem vijeku nazvan Rabbi Moyses; o njemu
vidi bilj. 342. u III. knjizi). O njemu se, u spisu nepoznatog autora iz 13. st. De erroribus
philosophorum cap. 12 (izd. P. M A N D O N N ET, Siger de Brahant, II, I.ouvain, 21908, str. 22),
piše da je »pogriješio u vezi s vlastitostima osoba, vjerujući da se Riječ i Duh Božji u božanstvu
pridijevaju samo o biti (essentialiter) ... i da se Riječ i Duh u božanstvu uzimaju samo za Božju
volju i njegovu bit.«
248 Usp. Eth., 1. III, c. 7; 1114 a 32 - b 1: xa! JtotoC Tiveg elvat t6 TĆXog TOićv&e
Tiftšpe-Oa. T. LAD AN (Etika, str. 50) prevodi: »Kakav je tko takva mu se svrha pričinja.«
249 Usp. S. THOMAS, Compendium theologiae, c. 46 (u: Opuscula theologica, vol. I, Taurini
- Romae, Marietti, 1954, br. 83 - priredio R. VERARDO): »Ljubav se odvija kao gibanje što ga
u ljubitelju izaziva ljubljeno biće. Ljubljeno biće naime privlači ljubitelja k sebi. Prema tome
ljubav se ne dovršava slikom ljubljenog bića, kako se razumijevanje dovršava slikom shvaćenog
predmeta, nego se dovršava privlačenjem ljubitelja k ljubljenom biću.«
Sicut in igne quodammodo est locus sursum ratione levitatis, secundum quam
habet proportionem et convenientiam ad talem locum: ignis vero generatus est in
igne generante per similitudinem suae formae.
Quia igitur ostensum est quod in omni natura intellectuali est voluntas; Deus
autem intelligens est, ut in Primo ostensum est: oportet quod in ipso sit voluntas:
non quidem quod voluntas Dei sit aliquid eius essentiae superveniens, sicut nec
intellectus, ut supra ostensum est, sed voluntas Dei est ipsa eius substantia. Et
cum intellectus etiam Dei sit ipsa eius substantia, sequitur quod una res sint in
Deo intellectus et voluntas. Qualiter autem quae in aliis rebus plures res sunt, in
Deo sint una res, ex his quae in Primo dicta sunt, potest esse manifestum.
Et quia ostensum est in Primo quod operatio Dei sit ipsa eius essentia; et
essentia Dei sit eius voluntas: sequitur quod in Deo non est voluntas secundum
potentiam vel habitum, sed secundum actum. Ostensum est autem quod omnis
actus voluntatis in amore radicatur. Unde oportet quod in Deo sit amor.
Et quia, ut in Primo ostensum est, proprium obiectum divinae voluntatis est
eius bonitas, necesse est quod Deus primo et principaliter suam bonitatem et
seipsum amet. Cum autem ostensum sit quod amatum necesse est aliqualiter esse
in voluntate amantis; ipse autem Deus seipsum amat: necesse est quod ipse Deus
sit in sua voluntate ut amatum in amante. Est autem amatum in amante secundum
quod amatur; amare autem quoddam velle est; velle autem Dei est eius esse, sicut
et voluntas eius est eius esse; esse igitur Dei in voluntate sua per modum amoris,
non est esse accidentale, sicut in nobis, sed essentiale. Unde oportet quod Deus,
secundum quod consideratur ut in sua voluntate existens, sit vere et substantialiter
Deus.
Quod autem aliquid sit in voluntate ut amatum in amante, ordinem quendam
habet ad conceptionem qua ab intellectu concipitur, et ad ipsam rem cuius intel-
lectualis conceptio dicitur verbum: non enim amaretur aliquid nisi aliquo modo
cognosceretur; nec solum amati cognitio amatur, sed secundum quod in se bonum
est. Necesse est igitur quod amor quo Deus est in voluntate divina ut amatum in
amante, et a Verbo Dei, et a Deo cuius est Verbum, procedat.
Cum autem ostensum sit quod amatum in amante non est secundum similitu-
dinem speciei, sicut intellectum in intelligente; omne autem quod procedit ab
altero per modum geniti, procedit secundum similitudinem speciei a generante;
relinquitur quod processus rei ad hoc quod sit in voluntate sicut amatum in aman-
te, non sit per modum generationis, sicut processus rei ad hoc quod sit in intel-
lectu habet rationem generationis, ut supra ostensum est. Deus igitur procedens
per modum amoris, non procedit ut genitus. Neque igitur filius dici potest.
Sed quia amatum in voluntate existit ut inclinans, et quodammodo impellens
intrinsecus amantem in ipsam rem amatam; impulsus autem rei viventis ab inte-
je na neki način prisutan prostor »gore« zbog lakoće po kojoj u sebi nosi sraz-
mjernost i podudarnost s takvim mjestom; nasuprot tomu proizvedeni oganj pri-
sutan je u ognju koji ga je proizveo, po sličnosti svoga lika.
Prema tome, budući da je pokazano da je u svakoj umskoj naravi prisutna
volja, a Bog je biće koje misli, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 44) - treba
da u njemu također volja bude prisutna. Ne, dakako, tako da je volja u Bogu
nešto što nadolazi njegovoj biti, kao ni um - to je već prije pokazano (ondje,
pogl. 45,73) - nego je volja u Bogu samo njegovo bivstvo. Pa kao što je i um u
Bogu istovjetan s njegovim bivstvom, slijedi da su u Bogu um i volja isto. A kako
to da je u Bogu jedno što je u ostalim stvarima mnogostruko, može biti očito iz
onoga što je rečeno u Prvoj knjizi (pogl. 31).
A jer je u Prvoj knjizi (pogl. 74) pokazano da je vlastiti predmet Božje volje
njegova dobrost, nužno je da Bog najprije i poglavito ljubi sebe. A jer je pokazano
da ljubljeno na neki način mora biti prisutno u volji ljubitelja, Bog pak ljubi sebe,
nužno je da on bude prisutan u svojoj volji kao ljubljeno u ljubitelju. N o ljubljeno
je u ljubitelju ukoliko je ljubljeno, ljubiti pak je neko htijenje, a Božje htijenje jest
njegov bitak, kao što je i volja njegov bitak. Prema tome Božji bitak, u njegovoj
volji prisutan po ljubavi, nije nešto pripadno, kao kod nas, nego nešto bitno.
Stoga treba da Bog ukoliko biva promatran kao postojeći u svojoj volji, bude Bog
uistinu i bivstveno.
N o to što je neka stvar u volji prisutna kao ljubljeno u ljubitelju, u nekoj je
vezi s poimanjem250 koje se rađa u umu, kao i sa samom stvari čije se umsko
poimanje zove riječ: ne bi, doista, neka stvar bila ljubljena da nije na neki način
bila spoznata; i ne ljubi se samo spoznaja ljubljene stvari, nego ukoliko je ona u
sebi dobra. Prema tome nužno je da ljubav po kojoj je Bog prisutan u božanskoj
volji kao ljubljeno u ljubitelju, proizlazi također iz Riječi Božje, i od Boga kojeg
riječ iskazuje.
A jer je pokazano da ljubljeno u ljubitelju nije po vrsnoj sličnosti, kao mišljeno
u mislitelju, a s druge strane sve što od drugoga izlazi kao rođeno, od roditelja
izlazi kao slično po vrsti - preostaje zaključiti da izlaženje po kojem je stvar u
volji prisutna kao ljubljeno u ljubitelju, nije rađanje kao što izlaženje po kojoj je
stvar prisutna u umu, ima obilježje rađanja, kako je to već prije (pogl. 11) poka-
zano. Prema tome Bog koji izlazi po ljubavi, ne izlazi kao rođeni. Dosljedno ne
može se nazvati sinom.
Ali, jer ljubljeno u volji postoji kao nešto što priklanja i na neki način ljubitelja
iznutra nagoni prema ljubljenoj stvari, a s druge strane nutarnji poticaj251 živog

250 Usp. S. THOMAS, De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armeno - ad Canto-
rem Antiochenum, c. 4 (u: Opuscula theol., I, br. 967 - vidi bilj. 249): »Očito je da ništa ne
možemo umskom i svetom ljubavlju ljubiti ako to u zbiljnosti ne pojmimo umom. A poimanje
uma je riječ: stoga treba da proizlazi od riječi. Riječ pak Božju nazivamo Sinom, pa je iz toga
jasno da je Duh Sveti od Sina.« - U hrvatskom prijevodu (TOMA AKVINSKI, Razgovor s
pravoslavnima i muslimanima, Zagreb, Globus-Školska knjiga, 1992) str. 230.
251 Usp. Suma teol., q. 27, a. 4: »Što u božanstvu izlazi kao ljubav, ne izlazi kao rođeno,
nego večma izlazi kao duh (duhanje). Tim se imenom označuje neko životno gibanje i poticaj
(impulsio), ukoliko se kaže da ljubav nekog pokreče ili potiče da nešto učini.«
riori ad spiritum pertinet: convenit Deo per modum amoris procedenti ut Spiritus
dicatur eius, quasi quadam spiratione existente.
Hinc est quod Apostolus Spiritui et Amori impulsum quendam attribuit: dicit
enim, Rom. VIII: Qui »Spiritu Dei aguntur«, hi »filii Dei sunt«; et II Cor. V:
»Caritas Christi urget nos«.
Quia vero omnis intellectualis motus a termino denominatur; amor autem
praedictus est quo Deus ipse amatur: convenienter Deus per modum amoris pro-
cedens dicitur Spiritus Sanctus; ea enim quae Deo dicata sunt, sancta dici consue-
verunt.

CAPITULUM X X

DE EFFECTIBUS ATTRIBUTIS SPIRITUI SAN CTO IN SCRIPTURIS

RESPECTU TOTIUS CREATURAE

Oportet autem, secundum convenientiam praedictorum, considerare effectus

quos Spiritui Sancto Sacra Scriptura attribuit.
Ostensum est enim in superioribus quod bonitas Dei est eius ratio volendi
quod alia sint, et per suam voluntatem res in esse producit. Amor igitur quo suam
bonitatem amat, est causa creationis rerum; unde et quidam antiqui philosophi
amorem deorum causam omnium esse posuerunt, ut patet in I Metaph. ; et Diony-
sius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod »divinus amor non permisit ipsum sine
bića spada na duh,252 Bogu koji izlazi kao ljubav, pristaje da se nazove njegovim
Duhom, jer postoji kao nekim nadisanjem.253
Eto zašto Apostol Duhu i ljubavi pripisuje neki poticaj: doista, u Rim 8,14
kaže: »Svi koje vodi254 Duh Božji sinovi su Božji«, i u 2 Kor 5,14: »Ljubav nas
Kristova obuzima,«255256
A jer svako umsko gibanje dobiva ime po dovršetku, spomenuta pak ljubav
ono je čime Bog ljubi samog sebe, primjereno je da se Bog koji izlazi kao ljubav
zove Duh Sveti; naime, ono što je Bogu predano obično se zove svetim.

P O G LA V LJE 20.

Učinci koji se u Svetim pismima Duhu Svetomu pripisuju u odnosu na

stvorenja

Sada treba, u skladu s rečenim, promotriti učinke koje Sveto pismo pripisuje
Duhu Svetomu.
1. Pokazano je, doista, u prijašnjim izlaganjima (knj. I, pogl. 75) da je Božja
dobrost257 razlog zašto Bog voli ostale stvari, a onda ih svojom voljom i izvodi u
bitak. Prema tome ljubav kojom ljubi svoju dobrost uzrok je stvaranja stvari.
Stoga su i neki drevni filozofi postavili da je Ijubav bogova uzrok svih stvari,
kako je objašnjeno u I. knj. Metafizike,258 I Dionizije kaže, gl. IV. O Božjim

252 Mora se imati na pameti da je latinska riječ (spiritus (uostalom kao i grčka riječ Jtveupa)
vižeznačna; može značiti duhanje, disanje, zrak, vjetar, dušu, duh, ushit, hrabrost. Za grčke filo-
zofe i liječnike je duh (jtveupa, spiritus) ne samo zrak koji udišemo nego i neko trajno i tanano
isparivanje krvi u tijelu i podloga životne topline (vidi bilj. 425 u II. knjizi) te neki stalni poticaj
(impulsus). U tom svjetlu bolje shvaćamo Tominu rečenicu da »nutamji poticaj živog bića spada
na duh«.
253 Ovaj su tekst, između mnogo inačica, leoninski izdavači izabrali prema izdanju b (tj.
prema rimskom izdanju od 20. rujna 1475. Vidi: Editio Leonina Maior, t. XV, str. 75).
254 U izvomiku je dvovrat (u latinskom aguntur); to je od glagola aveiv (agere), što znači
voditi, ali i nagnati, upravljati, dakle sadrži neki poticaj.
255 Izrazu obuzima odgovara grčka riječ ouve^et (a latinska urget), što uključuje neku čvrstinu
(u grčkom) i neko raspoloženje koje sili ili tjera na nešto, dakle: potiče.
256 Usp. Suma teol., I, q. 66, a. I ad 2 (in contr.); q. 74, a. 3 ad 3-4.
257 Kako je rečeno već više puta (npr. u bilj. 66. u III. knjizi, »dobrost Božja« (bonitas Dei)
ovdje znači: vrsnoću, savršenstvo i sl., a ne ponajprije dobrostivost, blagost i sl.
258 Metaph., 1. I, c. 4; 984 b 27: IlagpevCSTig... Jtponrov pev qpr)oiv epcoia Oecov pT)x(oaxo
Jiđvx(ov. Te Parmenidove riječi T. LA D A N prevodi ovako (Metaf., str. 14): »Prije svih bogova
izumila je Ljubav«, pa tumači da je subjekt najvjerojatnije Afrodita. Sv. Toma pak stvar shvaća
drukčije, na temelju latinskog prijevoda: »(Parmenides) primum quidem ait deorum Amorem
fore providentem omnibus« ([Parmenid] je prvi rekao da se ljubav bogova pobrinula za sve. Kad
germine« esse. Habitum est autem ex praemissis quod Spiritus Sanctus procedit
per modum amoris quo Deus amat seipsum. Igitur Spiritus Sanctus est principium
creationis rerum. Et hoc significatur in Psalmo: »Emitte Spiritum tuum et crea-
buntur«.
Ex hoc etiam quod Spiritus Sanctus per modum amoris procedit; amor autem
vim quandam impulsivam et motivam habet: motus qui est a Deo in rebus, Spiri-
tui Sancto proprie attribui videtur. Prima autem mutatio in rebus a Deo existens
intelligitur secundum quod ex materia creata informi species diversas produxit.
Unde hoc opus Spiritui Sancto Sacra Scriptura attribuit: dicitur enim Gen. I:
»Spiritus Domini ferebatur super aquas«. Vult enim Augustinus per aquas intelligi
materiam primam super quam Spiritus Domini ferri dicitur, non quasi ipse movea-
tur, sed quia est motionis principium.
Rursus. Rerum gubernatio a Deo secundum quandam motionem esse intelligi-
tur, secundum quod Deus omnia dirigit et movet in proprios fines. Si igitur im-
pulsus et motio ad Spiritum Sanctum ratione amoris pertinet, convenienter rerum
gubernatio et propagatio Spiritui Sancto attribuitur. Unde Iob X X X III dicitur:
»Spiritus Domini fecit me« et in Psalmo: »Spiritus tuus bonus deducet me in
terram rectam«.
Et quia gubernare subditos proprius actus domini est, convenienter Spiritui
Sancto dominum attribuitur. Dicit enim Apostolus II Cor. III: »Spiritus autem
Dominus est«. Et in Symbolo Fidei dicitur: »Credo in Spiritum Sanctum Domi-
num«.
imenima,*259 kako Ijubav Božja nije dopustila da bude bez ploda. A u prijašnjim
izlaganjima (preth. pogl.) zaključeno je da Duh Sveti izlazi kao ljubav kojom Bog
ljubi sebe samoga. Prema tome Duh Sveti počelo je stvaranja stvari. I to je nazna-
čeno u Psalmu :260 »Posalji Duha Svetog i stvorit će se.«
2. Iz toga što Duh Sveti izlazi kao ljubav, a s druge strane ljubav ima neku
poticajnu i pokretačku silu, gibanje koje je od Boga u stvarima, pripisuje se, kako
se čini, Duhu Svetomu kao njegova vlastitost. A prva promjena u stvarima,
koja potječe od Boga, jest ona kojom je iz bezoblične stvorene tvari proizveo
razne vrste. Stoga to djelo Sveto pismo pripisuje Duhu Svetomu; kaže se naime
u Post 1,2: »Duh Gospodnji lebdijaše nad vodama.« Augustin tumači261 da se pod
vodama razumije pratvar, nad kojom je, kako se kaže, lebdio Duh Gospodnji, ne
kao da se on giblje, nego jer je počelo gibanja.
3. Božje se upravljanje stvarima shvaća kao neko gibanje kojim Bog sve stvari
pokreće prema njima svojstvenim ciljevima. Prema tome, ako poticanje i gibanje
na temelju ljubavi spada na Duha Svetoga, prikladno se upravljanje stvarima i
njihovo umnožavanje pripisuje Duhu Svetomu. Stoga se u Jobu 33,4 kaže: »T a i
mene je Duh Božji stvorio«; i u Psalmu :262263»Duh tvoj dobri nek me po ravnu putu
vodi.«
A jer je upravljanje podanicima čin svojstven gospodaru, prikladno se gospod-
stvo pripisuje Duhu Svetomu. Kaže naime Apostol, 2 Kor 3,17: »Gospodin je
Duh.« I u Vjerovanju263 se kaže: »Vjerujem u Duha Svetoga, Gospodina.«

kaže »za sve«, razumije se »da se svijet sazda« (ut mundus constitueretur) (Metaph. Exp., 1. I,
lect. 5, br. 101).
259 De div. nom., c. IV, par. 10; PG 3, 708 B (Sol, t. I, str. 201): Aurčg yaq 6 &Ycdk>£QYdg
Toiv ovroov epcog ćv T&^a'&cp xaT> ■ ujt£QpoXr|V jtQoimaQxwv oux eiaaev aijTdv a^ovov žv lauT(S
pšveiv, žxivr|ae 6š a ’ĆTČv e5ig t6 jiQaxTixeua&ai xaTa tt|v ćutđvToov YevnTixf|v •6jteQpoXfjv.
Qer ta ljubav što dobro čini bićima, koja preobilno postoji u Dobru, ne dopusti da on [Bog]
ostaje u sebi neplodan, nego ga pokrene da pokaže na djelu to preobilje što proizvodi sve stvari.)
- Vidi bilj. 453. u I. knjizi.
260 Ps 104(103),30. Vidi bilj. 220.
261 S. AUGUSTINUS, De Genesi ad litteram, 1 .1, c. 15, n. 30; PL 34, 257: Sed si credibiliter
dicitur eam (= istam informem materiam) significari illis verbis, Terra autem erat invisihilis et
incomposita, et tenebrae erant super abyssum: et Spiritus Dei superferebatur super aquam; ut
excepto quod ibi positum est de Spiritu Dei, caetera rerum quidem visibilium vocabula, sed ad
illam informitatem, ut tardioribus poterat, insinuandam dicta intelligamus...
(Nego ako se vjerodostojno kaže da je ona [= ta bezoblična tvar] naznačena onim riječima:
Zemlja bijaše nevidljiva i neuređene te tmine bijahu nad bezdanom, i Duh Božji lebdijaše nad
vodom; izuzevši ono što je rečeno o Duhu Božjemu, ostali nazivi vidljivih stvari izrečeni su da
se, koliko je to moguće s obzirom na one koji su manje oštroumni, nagovijesti ona bezobličnost.)
262 Ps 143(142),10.
263 Riječ je o Vjerovanju nicejsko-carigradskom, koje se u svečanijim prilikama moli u svetoj
misi; tu se kaže: »Vjerujem ... u Duha Svetoga, Gospodina i životvorca.« (Usp. D ENZINGER-
-SCHOENM ETZER, Enchiridion symbolorum [vidi bilj. 294. u III. knjizi, br. 150]). Nicejski
sabor (god. 325) jednostavno kaže: »Vjerujemo... u Duha Svetoga« (ondje, br. 125). U djelu sv.
Epifanija, biskupa Salamine na Cipru, koje se zove Ancoratus (god. 374), nalazi se Vjerovanje
 Item. Vita maxime in motu manifestatur: moventia enim seipsa vivere dicimus,
et universaliter quaecumque a seipsis aguntur ad operandum. Si igitur ratione
amoris Spiritui Sancto impulsio et motio competit, convenienter etiam sibi attri-
buitur vita. Dicitur enim Ioan VI: »Spiritus est qui vivificat«; et Ezech. XX XV II:
»Dabo vobis Spiritum et vivetis«, et in Symbolo Fidei nos in Spiritum Sanctum
vivificantem credere profitemur. Quod etiam et nomini Spiritus consonat: nam
etiam corporalis vita animalium est per spiritum vitalem a principio vitae in cetera
membra diffusum.

CAPITULUM X X I

DE EFFECTIBUS ATTRIBUTIS SPIRITU ISA N CTO IN SACRA SCRIPTURA RESPECTU

RATIONALIS CREATURAE, QUANTUM AD EA QUAE DEUS N O BIS LARGITUR

Considerandum est etiam, quantum ad effectus quos proprie in natura rationali

facit, quod ex hoc quod divinae perfectioni utcumque assimilamur, huiussmodi
perfectio a Deo nobis dari dicitur: sicut sapientia a Deo nobis donatur secundum
quod divinae sapientiae utcumque assimilamur. Cum igitur Spiritus Sanctus proce-
dat per modum amoris quo Deus seipsum amat, ut ostensum est; ex hoc quod
huic amori assimilamur Deum amantes, Spiritus Sanctus a Deo nobis dari dicitur.
Unde Apostolus dicit, Rom. V: »Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per
Spiritum Sanctum, qui datus est nobis«.
Sciendum tamen est quod ea quae a Deo in nobis sunt, reducuntur in Deum
sicut in causam efficientem et exemplarem.
In causam quidem efficientem, inquantum virtute operativa divina aliquid in
nobis efficitur. In causam quidem exemplarem, secundum quod id quod in nobis
a Deo est, aliquo modo Deum imitatur. Cum ergo eadem virtus sit Patris et Filii
et Spiritus Sancti, sicut et eadem essentia; oportet quod omne id quod Deus in
nobis efficit, sit, sicut a causa efficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto.
Verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus, nobis a Deo immissum, est
proprie repraesentativum Filii. Et similiter amor quo Deum diligimus, est pro-
prium repraesentativum Spiritus Sancti. Et sic caritas quae in nobis est, licet sit
 4. Život se najviše očituje gibanjem; kažemo, doista, da su živa ona bića koja
gibaju sama sebe, i općenito: koja god sebe navode na djelovanje. Prema tome,
ako Duhu na temelju ljubavi pripada poticanje i gibanje, njemu se također pri-
kladno pripisuje i život. Kaže se naime u Iv 6,64: »Duh je koji oživljuje.« I u
Ez 37,6: »Duh svoj udahnut ću u vas, i oživjet ćete.« I u Vjerovanju1M ispovije-
damo da vjerujemo u Duha Svetoga životvorca. A to se podudara i s imenom
Duh, jer je i tjelesni život osjetilnih živih bića po životnom duhu*264265 od životnog
počela raširen na ostale udove.

PO G LA V LJE 21.

Učinci koje Sveto pismo pripisuje Duhu Svetomu s ozbirom na razumsko

stvorenje, naime s obzirom na ono što nam Bog daje266267

1. Također, što se tiče učinaka koje Bog proizvodi isključivo u razumskoj

naravi, treba promotriti da na temelju toga što se bilo kako upriličujemo Božjem
savršenstvu, kažemo da nam Bog tu savršenost podjeljuje; npr. Bog nam daje
mudrost ukoliko se bilo kako upriličujemo Božjoj mudrosti. Prema tome, buduči
da Duh Sveti proizlazi kao ljubav kojom Bog ljubi samog sebe, kako je pokazano
(pogl. 19), na temelju toga što se upriličujemo toj ljubavi ljubeći Boga, kažemo
da nam Bog daje Duha Svetoga. Stoga Apostol kaže, Rim 5,5: »Ljubav je Božja
razlivena u srcima našim po Duhu Svetom koji nam je dan.«
2. Treba ipak znati da se ono što je u nama svodi na Boga kao na tvorni i
uzorni uzrok.
N a tvorni uzrok, dakako, u tom smislu što u nama biva nešto utvoreno Bož-
jom djelotvornom silom. A na uzorni uzrok ukoliko ono što je u nama od Boga
oponaša Boga. Dakle, budući da je ista sila Oca i Sina i Duha Svetoga, kao što je
ista i njegova bit, treba da sve što u nama Bog tvori, bude ujedno od Oca i Sina
i Duha Svetoga kao od tvornog uzroka. Ipak riječ mudrostP6,7 kojom spoznajemo
Boga, dana nam od Boga, zapravo predstavlja Sina. A isto tako i ljubav kojom
ljubimo Boga zapravo predstavlja Duha Svetoga. I tako ljubav koja je u nama,

(Ispovijest vjere), u kojem se već kaže: »Vjerujemo... u Duha Svetoga, Gospodina i životvorca«
(iondje, br. 42). Carigradski sabor (381) to je usvojio (ondje, br. 150).
264 Vidi bilj. 263.
265 Vidi bilj. 252; također bilj. 425. u II. knjizi. »Životni duh« je, prema mišljenju grčkih
liječnika i filozofa, prvo sredstvo duše i podloga životne topline, dakle bez njega nema života u
osjetilnim živim bićima.
266 Usp. Sumu teol., I, q. 38, a. 2; q. 43, a. 3; I—II, q. 109, a. 2. Vidi također Izlaganje
Apostolskog vjerovanja, čl. 8 (u: Stožeri kršćanskog života [vidi bilj. 203], str. 79-81).
267 Usp. Dn 1,20; 1 Kor 1,24.30. Izričaj »riječ mudrosti« odgovara latinskom izričaju u Vul-
gati (Dn 1,20): verbum sapientiae et intellectus. Usp. i 1 Kor 12,8.
effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse
in nobis per Spiritum Sanctum.
Quia vero effectus divini non solum divina operatione esse incipiunt, sed etiam
per eam tenentur in esse, ut ex superioribus patet, nihil autem operari potest ubi
non est, oportet enim operans et operatum in actu esse simul, sicut movens et
motum: necesse est ut, ubicumque est aliquis effectus Dei, ibi sit ipse Deus effec-
tor. Unde, cum caritas, qua Deum diligimus, sit in nobis per Spiritum Sanctum,
oportet quod ipse etiam Spiritus Sanctus in nobis sit, quandiu caritas in nobis est.
Unde Apostolus dicit, I Cor. III: »Nescitis quoniam templum Dei estis, et Spiri-
tus Sanctus habitat in vobis«?
Cum igitur per Spiritum Sanctum Dei amatores efficiamur; omne autem ama-
tum in amante est, inquantum huiusmodi: necesse est quod per Spiritum Sanctum
Pater etiam et Filius in nobis habitent. Unde Dominus dicit, Ioan. X IV : »Ad eum
veniemus«, scilicet diligentem Deum, »et mansionem apud eum faciemus«. Et I
Ioan. III, dicitur: »In hoc scimus quoniam manet in nobis de Spiritu quem dedit
nobis«.
Rursus. Manifestum est quod Deus maxime amat illos quos sui amatores per
Spiritum Sanctum constituit, non enim tantum bonum nisi amando conferret,
unde Proverb. VIII dicitur ex persona Domini: »Ego diligentes me diligo; - non
quasi nos prius dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos«, ut dicitur
I Ioan. IV. Omne autem amatum in amante est. Necesse est igitur quod per
Spiritum Sanctum non solum Deus sit in nobis, sed etiam nos in Deo. Unde
dicitur I Ioan. IV: »Qui manet in caritate in Deo manet, et Deus in eo«; et
iterum: »In hoc intelligimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quoniam
de Spiritu Suo dedit nobis«.
Est autem hoc amicitiae proprium, quod amico aliquis sua secreta revelet. Cum
enim amicitia coniungat affectus, et duorum faciat quasi cor unum, non videtur
extra cor suum aliquis illud protulisse quod amico revelat: unde et Dominus dicit
discipulis, Ioan. XV: »Iam non dicam vos servos, sed amicos meos: quia omnia
quae audivi a Patre meo, nota feci vobis«. Quia igitur per Spiritum Sanctum amici
Dei constituimur, convenienter per Spiritum Sanctum hominibus dicuntur revelari
divina mysteria. Unde Apostolus dicit, I Cor. II: »Scriptum est quod ’oculos non
makar je učinak Oca i Sina i Duha Svetoga, ipak je u nama u nekom posebnm
smislu, kako se kaže, po Duhu Svetome.268
3. Božji učinci Božjom radnjom ne samo počinju nego također po njoj ostaju
u bivovanju, kako je jasno iz prethodnih razlaganja, (knj. III. pogl. 65) a s druge
strane nijedno biće ne može raditi gdje nije prisutno; treba naime da biće koje
radi i ono što je urađeno u zbiljnosti, bude zajedno, kao pokretač i pokretano.269
Zbog toga je nužno da gdje ima koji Božji učinak, tu bude i Bog, koji ga tvori.
Stoga, budući da je ljubav kojom ljubimo Boga u nama po Duhu Svetome, treba
da Duh Sveti u nama bude tako dugo dok je u nama prisutna ljubav. Zato Apostol
kaže, 1 Kor 3,6: »Ne znate li? Hram ste Božji, i Duh Božji prehiva u vama.«
Prema tome, budući da po Duhu Svetome postajemo ljubitelji Boga, a svako
je ljubljeno biće u ljubitelju ukoliko je takav, nužno je da po Duhu Svetome
prebivaju u nama Otac i Sin. Stoga Gospodin kaže, Iv 14,23: »Doći ćemo k njemu
- tj. k onomu koji Boga ljubi - i kod njega se nastaniti.« I u 1 Iv 3,24 kaže se:
» / po ovome znamo da on ostaje u nama: po Duhu kojeg nam je dao.«
4. Očito je da Bog najviše voli one koje po Duhu Svetome čini svojim ljubite-
ljima; ne bi naime takvo dobro podijelio doli ljubeći. Stoga u Izr 8,7 Bog osobno
kaže: »Ja Ijubim one koji Ijube mene«: »ne kao da bismo mi prije Ijubili Boga,
nego jer je on prije Ijubio nas«, kako se kaže u 1 Iv 4,10. A svako je ljubljeno
biće prisutno u ljubitelju. Prema tome nužno je da po Duhu Svetome ne samo
Bog bude u nama nego i mi u Bogu. Stoga se kaže u 1 Iv 4,16: »Tko ostaje u
Ijubavi, u Bogu ostaje.« I opet, r. 13: »Po ovome znamo da ostajemo u njemu, i
on u nama: od Duha nam je svoga dao.«
5. Svojstveno je prijateljstvu da prijatelj prijatelju otkriva svoje tajne. Doista,
budući da prijateljsvo ujedinjuje čuvstva i od dvaju srdaca čini gotovo jedno, ne
čini se da je tko iznio iz svoga srca što otkriva prijatelju. Stoga i Gospodin kaže
učenicima, Iv 15,15: » Vise vas ne zovem slugama...; vas sam nazvao prijateljima,
jer vam priopćih sve što sam čuo od Oca svoga.«270 Prema tome, jer po Duhu
Svetom postajemo prijatelji Božji, prikladno se kaže da se ljudima tajne objavljuju
po Duhu Svetome. Stoga Apostol kaže, 1 Kor 2,9-10: »Pisano je: što oko ne

268 Usp. Sumu teol., III, q. 23, a. 2 ad 3: »I zato posinjenje, premda je zajedničko Trojstvu
cijelom, ipak se pripisuje Ocu kao začetniku, Sinu kao uzoru, a Duhu Svetom kao onomu koji
u nama utiskuje sliku toga uzora.«
269 Phys., 1. VII, c. 2; 243 a 3-6: T6 6e jtQ(OTOV Htvouv, pf| (bg t6 ot> evexev, ćt\Xa oftev f|
&QXfl Tfjg Htvfjoecog, apa t <o xivoupev<o žarr Ašy(i> 6š apa, oti ofiSev ćartv ai>T<ov |xeTa§tr
tooto yaQ hoivćv ČJtl jtavr6g Hivoupevoo xal xtvouvTĆg žanv.
T. LAD AN (Fizika, str. 185) ovako prevodi: »Prvo pokretalo, ne kao ’ono poradi čega’,
nego odakle je počelo kretanja, biva zajedno s pokrenutim (a kažem ’zajedno’ zbog toga što nije
ništa između njih); jer to je zajedničko svakoj pokretnini i svakom pokretalu.«
270 Aristotel drži da bogovi ljudima ne mogu biti prijatelji jer je prevelik razmak između njih
i nas (»oni nas nadmašuju u svim dobrima«, piše Filozof u Eth., 1. VIII, c. 9; 1158 b 36). Zbog
toga »više ne bivaju prijatelji, niti to smatraju dostojnim« (T. LAD AN, Fizika, str. 176): of> yag
ert qptXot elatv, &XX’ ot>6’ & | io ,uolv. N o Bog je svojim darom »nemoguće« učinio stvarnošću.
vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligen-
tibus se’; nobis autem revelavit Deus per Spiritum Sanctum«.
Et quia ex his quae homo novit, formatur eius loquela, convenienter etiam per
Spiritum Sanctum homo loquitur divina mysteria: secundum illud I Cor. XIV:
»Spiritu loquitur mysteria«; et Matth. X : »Non enim vos estis qui loquimini, sed
Spiritus Patris vestri qui loquitur in vobis«. Et de prophetis dicitur II Petr. I,
quod »Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines«.
Unde etiam in Symbolo Fidei dicitur de Spiritu Sancto: »Qui locutus est per
prophetas«.
Non solum autem est proprium amicitiae quod amico aliquis revelet sua se-
creta propter unitatem affectus, sed eadem unitas requirit quod etiam ea quae
habet, amico communicet: quia, cum homo amicum habeat ut se alterum, necesse
est quod ei subveniat sicut et sibi sua ei communicans; unde et proprium amicitiae
esse ponitur velle et facere bonum amico; secundum illud I Ioan. III: »Qui habue-
rit substantiam huius mundi, et viderit fratrem suum necessitatem habentem, et
clauserit viscera sua ab eo: quomodo caritas Dei manet in eo«? Hoc autem ma-
xime in Deo habet locum, cuius velle est efficax ad effectum. Et ideo convenienter
omnia dona Dei per Spiritum Sanctum nobis donari dicuntur: secundum illud I
Cor. XII: »Alii datur per Spiritum sermo sapientiae; alii autem sermo scientiae
secundum eundem Spiritum«; et postea, multis enumeratis: »Haec omnia operatur
unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult«.
Manifestum est autem, quod, sicut ad hoc quod corpus aliquod ad locum ignis
perveniat, oportet quod igni assimiletur levitatem acquirens, ex qua motu ignis
proprio moveatur; ita ad hoc quod homo ad beatitudinem divinae fruitionis, quae
Deo propria est secundum suam naturam, perveniat, necesse est, primo quidem
quod per spirituales perfectiones Deo assimiletur; et deinde secundum eas opere-
tur; et sic tandem praedictam beatitudinem consequetur. Dona autem spiritualia
nobis per Spiritum Sanctum dantur, ut ostensum est. Et sic per Spiritum Sanctum
Deo configuramur; et per ipsum ad bene operandum habiles reddimur; et per
eundem ad beatitudinem nobis via paratur.
vidje, i uho ne ču, i u srce čovječje ne uđe, to pripravi Bog onima koji ga Ijube. A
nama to Bog objavi po Duhu Svetome.«271273
6. A jer se iz onoga što čovjek zna oblikuje njegov govor, također je prikladno
da čovjek po Duhu Svetome govori Božja otajstva, u skladu s riječima u 1 Kor
14,2: »Duhom govori stvari tajanstvene.« I u Mt 10,20: » Ta ne govorite vi, nego
Duh Oca vasega govori u vama.« A o prorocima kaže se u 2 Pt 1,21, da su,
»Duhom Svetim poneseni, Ijudi od Boga govorili«.
Stoga se također u Vjerovanju o Duhu Svetome kaže: »Koji je govorio po
prorocima.« 777
•

7. Prijateljstvu nije samo svojstveno da prijatelj prijatelju otkrije svoje tajne

nego to isto jedinstvo traži da i ono što ima podijeli s prijateljem. Doista, budući
da čovjek drži prijatelja kao drugo j a 2n nužno je da mu pomogne kao i sebi
dijeleći svoje s njime; stoga se i postavlja da je prijateljstvu svojstveno htjeti i
činiti dobro prijatelju,274 u skladu s onim što je pisano u 1 Iv 3,17: »Tko ima
dobra ovoga svijeta i vidi brata svoga u potrebi pa zatvori pred njim srce - kako
Ijubav Božja stanuje u njemui« A to se najviše ostvaruje u Bogu, čije je htijenje
učinkovito. I zato se prikladno govori da Bog sva svoja dobra nama daruje po
Duhu Svetome, u skladu s onim što je rečeno u 1 Kor 12,8: »Jednomu se po Duhu
daje riječ mudrosti, drugomu riječ spoznanja po tom istom Duhu.« I poslije, pošto
je nabrojio mnoge darove, u r. 11 kaže: »A sve to djeluje jedan te isti Duh dijeleči
svakomu napose kako hoče.«
8. Da neko tijelo stigne u mjesto ognja,275 treba da se upriliči ognju time da
stekne lakoću, na temelju koje se kreće gibanjem koje je svojstveno ognju. Isto
tako, da čovjek stigne u blaženstvo uživanja u Bogu, koje je Bogu po njegovoj
naravi svojstveno, nužno je, dakako, da se najprije Bogu upriliči po duhovnim
savršenostima, a zatim da po njima i radi, i tako će napokon postići spomenuto
blaženstvo. N o duhovne dare daje nam Duh Sveti, kako je pokazano. I tako se
suobličujemo Bogu po Duhu Svetome; i po njemu postajemo sposobni raditi do-
bro; i po njemu nam se pripravlja put u blaženstvo.

271 Vidi bilj. 242.

272 Vidi bilj. 263.
273 Usp. E th ., 1. IX, c. 4; 1166 a 30-31: Tq> 8f) Jtgčg ai>x6v exaxa to'utcdv fijtđg^etv Ttp
žjtieixei, jipčg 5š t6v <pCXov ex«tv coojrep Jtp6g čavTĆv (eou ya.Q 6 cpćXog aXXog atiTog), xai fj
cpiXCa toijtcdv elvaC ti 6oxei, xai cpCXot otg Tatjfr’ foiđ(>xet.
T. LADAN (E tik a , str. 198) ovako prevodi: »Budući da su u čestitu čovjeku prisutna sva ta
pojedina čuvstva prema sebi samome, i on se prema prijatelju odnosi kao prema sebi (jer prijatelj
je njegovo drugo ’ja’), čini se da je i prijateljstvo jedno od njih, te da su prijatelji oni u kojima
su ona prisutna.«
274 Usp. Eth., 1. IX, c. 4; 1166 a 3: Tiftćaoi ya.Q <pCXov t6v |3ovX6pevov xai JtgdtTOvra
T&vafla. T. LADAN (Etika, str. 197) prevodi: »Ljudi postavljaju da je prijatelj onaj koji želi i
čini ono što je dobro... radi njega samoga (= radi prijatelja).«
275 Prema teoriji starih svako od četiri prapočela (elementa, crtoi^eta) ima svoje prirodno
mjesto: zemlja dolje, voda nad zemljom, zrak nad vodom, a oganj visoko nad zrakom sve do
Mjesečeve sfere. Vidi Uvod u I. sv., gl. 4: F ilo z o fija i p riro d n e z n a n o sti u S C G .
 Quae tria Apostolus insinuat nobis, II Cor I, dicens: »Unxit nos Deus; et
signavit nos; et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris«. Et Ephes. I: »Signati
estis Spiritu promissionis Sancto, qui est pignus hereditatis nostrae«. Signatio enim
ad similitudinem configurationis pertinere videtur; unctio autem ad habilitatem
hominis ad perfectas operationes; pignus autem ad spem qua ordinamur in caele-
stem hereditatem, quae est beatitudo perfecta.
Et quia ex benevolentia quam quis habet ad aliquem, contingit quod eum sibi
adoptat in filium, ut sic ad eum hereditas adoptantis pertineat; convenienter Spi-
ritui Sancto adoptio filiorum Dei attribuitur; secundum illud Rom. VIII: »Accepi-
stis Spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, Abba« (Pater).
Per hoc autem quod aliquis alterius amicus constituitur, omnis offensa remo-
vetur, amicitiae enim offensa sontrariatur: unde dicitur Proverb. X : »Universa
delicta operit caritas«. Cum igitur per Spiritum Sanctum Dei amici constituamur,
consequens est quod per ipsum nobis a Deo remittantur peccata: et ideo Dominus
dicit discipulis, Ioan. X X : »Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis pecca-
ta«, remittentur. Et ideo Matth. XII, blasphemantibus in Spiritum Sanctum pecca-
torum remissio denegatur, quasi non habentibus illud per quod homo remissio-
nem consequitur peccatorum.
Inde etiam est quod per Spiritum Sanctum dicimur renovari, et purgari, sive
lavari: secundum illud Psalmi: »Emitte Spiritum tuum et creabuntur, et renovabis
faciem terrae«; et Ephes. IV: »Renovamini Spiritu mentis vestrae«; et Isaiae IV:
»Si abluerit Dominus sordes filiorum Sion, et sanguinem filiarum laverit de medio
eius, in Spiritu iudicii et Spiritu ardoris«.

CAPITULUM XX II

DE EFFECTIBUS ATTRIBUTIS SPIRITUI SAN CTO SECU ND U M Q U O D MOVET

CREATURAM IN DEUM

His igitur considerantis quae per Spiritum Sanctum in Sacris Scripturis nobis
a Deo fieri dicuntur, oportet considerare quomodo per Spiritum Sanctum movea-
mur in Deum.
Er primo quidem, hoc videtur esse amicitiae maxime proprium, simul conversari
ad amicum. Conversatio autem hominis ad Deum est per contemplationem ipsius:
sicut et Apostolus dicebat, Philipp. III: »Nostra conversatio in caelis est«. Quia
 To troje Apostol nam nagovještava kad u 2 Kor 1,21 kaže: »Bog je onaj koji
nas... pomaza, on nas i zapečati i u srca naša dade zalog - Duha.« I E f 1,13-14:
» Opečaćeni Duhom ohećanim, Svetim, koji je zalog naše baštine.« Čini se, doista,
da je opečaćenje nešto slično kao suobličenje, pomazanje pak odnosi se na sposob-
nost čovjeka za savršene radnje; zalog pak u vezi je s nadom koja nas usmjeruje
k nebeskoj baštini, a to je vječno blaženstvo.
9. Kao što se događa da netko, zbog dobrohotnosti koju nosi u sebi prema
nekome, također ga primi kao sina tako da dotičnomu pripada i baština onoga
koji ga je posinio, tako se prikladno i Duhu Svetome pripisuje posinjenje Božjih
sinova, prema onome što je pisano u Rim 8,15: »Primiste Duha posinstva, u kojem
kličemo: ’Abba! OčeP«
10. Time pak što netko postaje drugomu prijatelj, briše se svaka uvreda; prija-
teljstvo je naime u suprotnosti s uvredom; stoga se kaže u Izr 10,12: »Ljubav
pokriva sve pogreške.« Prema tome, budući da po Duhu Svetome postajemo Božji
prijatelji, slijedi da nam Bog po njemu otpušta grijehe. I zato Gospodin kaže
učenicima Iv 20,22: »Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe, otpuštaju
im se.« A kod Mt 12,31 niječe se otpuštenje grijeha onima koji hule na Duha
Svetoga, jer nemaju ono po čemu čovjek postiže otpuštenje grijeha.
Odatle također dolazi ono što se kaže da se Duhom Svetim obnavljamo, i
čistimo, i peremo, prema onome što stoji u Psalmu? 76 »Pošalješ li Duha svoga,
opet nastaju, i tako obnavljaš lice zemlje«; i E f 4,23: »Obnavljajte se duhom svoje
pameti«; i Iz 4,4: »Kad Gospod opere Ijagu kćeri sionskih i obriše s Jeruzalema
krv prolivenu Duhom suda i Duhom što spaljuje.«276277

POGLAVLJE 22.

Učinci koji se pripisuju Duhu Svetomu ukoliko pokreće stvorove prema

Bogu278

Dakle, pošto smo razmotrili ono što se u Svetim pismima kaže da nam Bog
čini po Duhu Svetome, treba razmotriti kako nas Duh Sveti pokreće prema Bogu.
1. Najprije, prijateljstvu je, kako se čini, najviše svojstveno da se druži s prija-
teljem. A druženje se čovjeka s Bogom odvija motrenjem Boga (kontemplaci-
jom),279 kako je Apostol govorio, Fil 3,20: »Naše je življenje na nebesima.«280

276 P s 1 0 4 (1 0 3 ),3 0 . Vidi bilj. 220.

277 U našoj Bibliji riječ je o »dahu suda« i o »dahu koji spaljuje«, a ne o »duhu«. O višestru-
kom značenju riječ spiritus (grčki: Jtvsupa) vidi bilj. 252. A o tom kako Toma u svetopisamskim
tekstovima nastoji otkriti dublje značenje vidi bilj. 196.
278 Usp. S u m u teol., II—II, q. 23, a. 1 ad I; a. 2.
279 Temelj toga druženja jest u d io u B o ž jo j n a r a v i (2 P t 1,4) koji nam je Bog po Kristu
udijelio. Po tom udioništvovanju postali smo prijatelji Božji (I v 15,14—15; M u d r 7,27), usprkos
igitur Spiritus Sanctus nos amatores Dei facit, consequens est quod per Spiritum
Sanctum Dei contemplatores constituamur. Unde Apostolus dicit, II Cor. III:
»N os autem omnes, revelata facie gloriam Dei speculantes, in eandem imaginem
transformamur a claritate in claritatem, tanquam a Domini Spiritu«.
Est autem et amicitiae proprium quod aliquis in praesentia amici delectetur, et
in eius verbis et factis gaudeat, et in eo consolationem contra omnes anxietates
inveniat: unde in tristitiis maxime ad amicos consolationis causa confugimus. Quia
igitur Spiritus Sanctus Dei nos amicos constituit, et eum in nobis habitare facit et
nos in ipso, ut ostensum est, consequens est ut per Spiritum Sanctum gaudium de
Deo et consolationem habemus contra omnes mundi adversitates et impugnatio-
nes. Unde et in Psalmo dicitur: »Redde mihi laetitiam salutaris tui, et Spiritu
principali confirma me«; et Rom. XIV: »Regnum Dei est iustitia et pax et gau-
dium in Spiritu Sancto« et Act. IX dicitur: »Ecclesia habebat pacem et aedificaba-
tur, ambulans in timore Dei, et consolatione Spiritus Sancti replebatur«. Et ideo
Dominus Spiritum Sanctum Paraclitum, idest Consolatorem, nominat, Ioan. XIV:
»Paraclitus autem Spiritus Sanctus«, etc.
Similiter autem et amicitiae proprium est consentire amico in his quae vult.
Voluntas autem Dei nobis per praecepta ipsius explicatur. Pertinet igitur ad amo-
rem quo Deum diligimus, ut eius mandata impleamus: secundum illud Ioan XIV:
»Si diligitis me, mandata mea servate«. Unde, cum per Spiritum Sanctum Dei
amatores constituamur, per ipsum etiam quodammodo agimur ut praecepta Dei
impleamus: secundum illud Apostoli, Rom. VIII: »Qui Spiritu Dei aguntur, hi
filii Dei sunt«.
Considerandum tamen est quod a Spiritu Sancto filii Dei aguntur non sicut
servi, sed sicut liberi. Cum enim liber sit qui sui causa est, illud libere agimus
quod ex nobis ipsis agimus. Hoc vero est quod ex voluntate agimus: quod autem
agimus: contra voluntatem, non libere, sed serviliter agimus; sive sit violentia
absoluta, ut »quando totum principium est extra, nihil conferente vim passo«,
Prema tome, budući da nas Duh Sveti čini ljubiteljima Boga, slijedi da po Duhu
Svetome postajemo motritelji Boga. Stoga Apostol kaže: »Svi mi, koji otkrivenim
licem odrazujemo slavu Gospodnju, po Duhu se Gospodnjem preohrazavamo u
istu sliku —iz slave u slavu.«
2. Prijateljsvu je također svojstveno da uživa kad je prijatelj prisutan, i raduje
se njegovim riječima i djelima, i u njemu nalazi utjehu protiv svih tjeskoba; stoga
se u žalosti radi utjehe najviše utječemo prijateljima. Stoga, budući da Duh Sveti
i nas čini Božjim prijateljima, i čini da on prebiva u nama a mi u njemu - kako
je pokazano (preth. pogl.) - slijedi da po Duhu Svetome imamo radost u Bogu i
utjehu protiv svih protivština i navala svijeta. Stoga se u Psalmum kaže: »Vrati
mi radost svoga spasenja i učvrsti me duhom spremnim«; a u Rim 14,17: »Kraljev-
stvo Božje... je pravednost, mir i radost u Duhu Svetome« i u D j 9,31: »Crkva
je... uživala mir, izgrađivala se i napredovala u strahu Gospodnjem te rasla utje-
hom Svetoga Duha.« I zato Gospodin Duha Svetoga zove Parakletom, tj. Tješite-
ljem, Iv 14,26: »Paraklet - Duh Sveti«, itd.
3. Isto je tako prijateljstvu svojstveno slagati se s prijateljem u svemu što on
hoće. A Božja se volja očituje nama po zapovijedima. Stoga na ljubav Božju ko-
jom ljubimo Boga spada da ispunjamo njegove zapovijedi, u skladu s onim što
stoji u Iv 14,1: »Ako me Ijubite, zapovijedi ćete moje čuvati.« Stoga, budući da
smo prijateljima Božjim postali po Duhu Svetome, on nas također navodi da
ispunjamo Božje zapovijedi: prema onome što piše Apostol, Rim 8,14: »Koje
vodi Duh Božji, sinovi su Božji.«
4. Ipak treba promotriti da nas Duh Sveti ne vodi kao robove, nego kao slo-
bodne. Naime, budući da je slobodan onaj koji je uzrok samog sehe,282 ono radimo
slobodno što činimo od sebe. A to je ono što radimo od svoje volje. Što je pak
protiv volje, ne radimo slobodno, nego ropski: bilo da je prisila potpuna - kao
kad je cijelo počelo izvan nas, hez ikakve suradnje trpitelja;m npr. kad je netko*28013

tomu što se to činilo nemogućim (vidi bilj. 270). - Toma je pojmove što se odnose na ljudsko
prijateljstvo (Aristotelova Etika, gl. VIII-IX) prenio na naš odnos prema Bogu i primijenio ih u
analognom smislu.
280 Naša Biblija, kao i DUDA-FUĆAK (Novi zavjet, Zagreb, KS, 41977, str. 374), prevodi:
»Naša je domovina na nebesima.« Odgovarajuća latinska riječ, conversatio, znači: drugovanje,
prijateljevanje, a odgovarajuća grčka, JtoXCx£upa, ima vrlo široko značenje, npr. odnos građanina
prema državi, vladanje kojega građanina, državni ustav, življenje itd. Za Tomu se druženje čo-
vjeka s Bogom i življenje na nebesima događa po kontemplaciji.
281 Ps 51(50), 14.
282 Usp. Metaph., 1. I, c. 2; 982 b 26. to mjesto T. LADAN (Metaj'., str. 25) prevodi ovako:
»Slobodan je čovjek onaj koji opstoji poradi sebe, a ne radi koga drugoga.«
Prema grčkom tekstu jasno je da je sam čovjek svršni uzrok svojih djelatnosti, dok se prema
latinskom prijevodu (liber est qui sui causa est) može shvatiti ta rečenica u smislu da je čovjek
sam (njegova volja) uzrok svojih djelatnosti; to više odgovara gornjem Tominu kontekstu. —Vidi
bilj. 397. u I. knjizi.
283 Eth., 1. III, c. 1; 1110 b 15-17. Vidi bilj. 544. u III. knjizi. Ipak tekst je na ovdje citiranom
mjestu (1110 b 15-17) odlučniji: ’ E o l k e Sf| t č ptatov elvai, ou e^ardev f| pr)S£v ovp|3aA.-
puta cum aliquis vi impellitur ad motum; sive sit violentia voluntario mixta, ut
cum aliquis vult facere vel pati quod minus est contrarium voluntati, ut evadat
quod magis voluntati contrariatur. Spiritus autem Sanctus sic nos ad agendum
inclinat ut nos voluntarie agere faciat, inquantum nos amatores Dei constituit.
Filii igitur Dei libere a Spiritu Sancto aguntur ex amore, non serviliter ex timore.
Unde Apostolus, Rom. VIII, dicit: »Non accepistis spiritum servitutis iterum in
timore, sed Spiritum adoptionis filiorum«.
Cum autem voluntas ordinetur in id quod est vere bonum, sive propter passio-
nem sive propter malum habitum aut dipsositionem homo ab eo quod est vere
bonum avertatur, serviliter agit, inquantum a quodam extraneo inclinatur, si con-
sideretur ipse ordo naturalis voluntatis. Sed si consideretur actus voluntatis ut
inclinatae in apparens bonum, libere agit cum sequitur passionem aut habitum
corruptum; serviliter autem agit si, tali voluntate manente, propter timorem legis
in contrarium positae, abstinet ab eo quod vult. Cum igitur Spiritus Sanctus per
amorem voluntatem inclinet in verum bonum, in quod naturaliter ordinatur, tollit
et servitutem qua, servus passionis et peccati effectus, contra ordinem voluntatis
agit; et servitutem qua, contra motum suae voluntatis, secundum legem agit, quasi
legis servus, non amicus. Propter quod Apostolus dicit, II Cor. III: »Ubi Spiritus
Domini, ibi libertas«; et Galat. V: »Si Spiritu ducimini, non estis sub lege«.
Hinc est quod Spiritus Sanctus facta carnis mortificare dicitur, secundum quod
per passionem carnis a vero bono nos avertimur, in quod Spiritus Sanctus per
amorem nos ordinat: secundum illud Rom. VIII: »Si Spiritu facta carnis mortifi-
caveritis, vivetis«.

CAPITULUM XXIII

SOLUTIO RATIONUM SUPRA INDUCTARUM CONTRA DIVINITATEM SPIRITUS

SANCTI

Restat autem solvere supra positas rationes, quibus concludi videbatur quod
Spiritus Sanctus sit creatura, et non Deus.
Circa quod considerandum est primo, quod nomen spiritus a respiratione ani-
malium sumptum videtur, in qua aer cum quodam motu infertur et emittitur.
 silom gonjen da se kreće - bilo da je prisila pomiješana s dobrovoljnim, npr. kad
netko hoće činiti ili trpjeti što je manje suprotno volji, samo da izbjegne onomu
što je volji više protivno. No Duh Sveti tako nas priklanja na djelovanje te čini
da djelujemo dobrovoljno, ukoliko nas čini ljubiteljima Boga. Stoga Duh Sveti
slobodno vodi sinove Božje na temelju ljubavi, a ne ropski na temelju straha.
Stoga Apostoi kaže u Rim 8,15: »Ne primiste duha rohovanja da se bojite, nego
primiste Duha posinstva.«
Volja je usmjerena onomu što je uistinu dobro. Stoga, ako se čovjek odvrati
od onoga što je uistinu dobro, bilo zbog osjetilnog čuvstva bilo zbog lošeg stanja
pripravnosti ili trenutačnog raspoloženja, on radi ropski ukoliko ga - uzevši u
obzir prirodno usmjerenje volje - priklanja nešto njoj tuđe. No, ako se gleda čin
volje kao priklonjene prividnom dobru, djeluje slobodno i kad slijedi sjetilno čuv-
stvo ili iskvareno stanje pripravnosti; ropski pak djeluje ako se - s takvim stanjem
volje - iz straha od zakona koji naređuje suprotno, uzdržava od onoga što hoće.
Prema tome, budući da Duh Sveti ljubavlju priklanja volju k pravom dobru, ko-
jemu je ona po naravi usmjerena, on uklanja ropstvo po kojem čovjek, postavši
rob strasti i grijeha, djeluje protiv usmjerenja volje; a također uklanja i ropski stav
po kojem čovjek, protiv pokreta volje, djeluje po zakonu, kao rob zakona, a ne
prijatelj. Zbog toga Apostol kaže, 2 Kor 3,17: »Gdje je Duh Gospodnji, tu je
sloboda« i Gal 5,18: »Ako vas Duh vodi, niste pod Zakonom.«
Eto zašto se kaže da Duh Sveti umrtvljuje tjelesna djela, ukoliko nas tjelesna
strast odvraća od pravoga dobra, kojemu nas Duh Sveti ljubavlju usmjeruje. To
je u skladu s onim što piše u Rim 8,13: »Ako Duhom usmrćujete tjelesna djela,
živjet ćete.«

POGLAVLJE 23.

Rjesidbe razloga koji su prije navedeni protiv božanstva Duha Svetoga*284

Preostaje riješiti prije navedene razloge (pogl. 16), kojima se pokušalo dokazati
da je Duh Sveti stvor, a ne Bog.
1. U vezi s time treba najprije promotriti da je riječ duh,285 kako se čini, uzeta
od disanja osjetilnih bića, pri čemu se zrak nekim gibanjem uvodi i ispušta. Odatle

Lo[XŠvov xoi) PiaadšvTOg. To LADAN (E tik a , str. 41) prevodi ovako: »Dakle, prisilno je ono
čemu je počelo izvana, dok sam prisiljenik ne pridonosi ništa.«
284 Usp. S u m u teol., I, q. 27, a. 3, ad 3; a. 4, ad 1; q. 36, a. 1; q. 37, a. 2, ad 3; q. 38, a. 2;
q. 43, a. 7, ad 1; III, q. 39, a. 6 ad 2; Izlaganje o A p ostolsk om v je ro v a n ju , čl. 8 (u: S to ž eri
krsćan ske v je re [vidi bilj. 203], str. 78-90).
Ovo poglavlje sadržava odgovore sv. Tome na razloge protiv božanstva Duha Svetoga koji
su navedeni u pogl. 16.
285 Ovo je odgovor na razlog koji je naveden u pogl. 16,1.
Unde nomen spiritus ad omnem ipulsum et motum vel cuiuscumque aerei corporis
trahitur: et sic ventus dicitur spiritus, secundum illud Psalmi, »Ignis, grando, nix,
glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius«. Sic etiam vapor tenuis
diffusus per membra ad eorum motus, spiritus vocatur. Rursus, quia aer invisibilis
est, translatum est ulterius spiritus nomen ad omnes virtutes et substantias invisi-
biles et motivas. Et propter hoc et anima sensibilis, et anima rationalis, et angeli,
et Deus, spiritus dicuntur: et proprie Deus per modum amoris procedens, quia
amor virtutem quandam motivam insinuat.
Sic igitur quod Amos dicit, creans spiritum, de vento intelligit: ut nostra tran-
slatio expressius habet; quod eitam consonat ei quod praemittitur, formans mon-
tes.
Quod vero Zacharias de Deo dicit, quod est creans, vel fingens spiritum homi-
nis in eo, de anima humana intelligit. Unde concludi non potest quod Spiritus
Sanctus sit creatura.
Similiter autem nec ex hoc quod Dominus dicit de Spiritu Sancto, »Non loque-
tur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur«, concludi potest quod sit crea-
tura. Ostensum est enim quod Spiritus Sanctus est Deus de Deo procedens. Unde
oportet quod essentiam suam ab alio habeat: sicut et de Filio Dei dictum est
supra. Et sic, cum in Deo et scientia et virtus et operatio Dei sit eius essentia,
omnis Filii et Spiritus Sancti scientia et virtus et operatio est ab alio: sed Filii a
Patre tantum, Spiritus autem Sancti a Patre et Filio. Quia igitur una de operatio-
nibus Spiritus Sancti est quod loquatur in sanctis viris, ut ostensum est, propter
hoc dicitur quod »non loquitur a semetipso«, quia a se non operatur.
Audire autem ipsius est accipere scientiam, sicut et essentiam, a Patre et Filio,
eo quod nos per auditum scientiam accipimus: est enim consuetum in Scriptura
ut divina per modum humanorum tradantur. Nec movere oportet quod dicit,
audiet, quasi de futuro loquens, cum accipere Spiritum Sanctum sit aeternum:
nam aeterno verba cuiuslibet temporis aptari possunt, eo quod aeternitas totum
tempus complectitur.
se riječ duh prenosi na svaki poticaj i gibanje kojeg mu drago zračnog tijela; tako
se i vjetar zove duh (duhanje), prema onom stihu Psalma286287: » Ognju i gradey
sniježe i maglo, olujno duhanje, što riječ njegovu izvršavaš.« Tako se također
tanano isparivanje (para), koje je rasprostranjeno po udovima da ih pokreće, zove
duh.m Dalje, budući da je zrak nevidljiv, riječ duh je prenesena na sve nevidljive
i pokretačke sile i bivstva. I zbog toga se duhom naziva i osjetilna duša, i razum-
ska duša, i anđeli, i Bog; no u vlastitom smislu tako se zove Bog koji izlazi kao
ljubav, jer ljubav podsjeća na neku pokretačku silu.
Prema tome ono što Amos288 kaže: »koji je stvorio duh«, razumije se o vjetru,
kako to naš prijevod289 izrijekom kaže; a to se slaže s onim što prethodi: »On
sazda planine.«
A što Zakarija290 o Bogu kaže da je stvorio, ili ohlikovao, duh čovjeku duh u
grudima, to se razumije o ljudskoj duši.
2. A ni iz toga što Gospodin kaže29129o Duhu Svetome: »Neče govoriti od sehe,
nego če govoriti što čuje«,m ne može se zaključiti da je on stvor. Pokazano je
naime da je Duh Sveti Bog (pogl. 17) koji izlazi od Boga (pogl. 19). Stoga treba
da svoju bit ima od drugoga, kao što je to prije (pogl. 11) rečeno o Sinu Božjem.
I tako, budući da su u Bogu znanje i sila i radnja istovjetni s njegovom biti, sve
znanje i sila i radnja Sina i Duha Svetoga jesu od drugoga: ali što je Sinovo, samo
od Oca, a što je Duha Svetoga, od Oca i Sina. Prema tome, jer je jedna od radnji
Duha Svetoga da govori u svetim ljudima, kako je pokazano (pogl. 21), zbog toga
se kaže da ne govori od sehe, jer ne radi od sebe.
A čuti kod njega znači primiti znanje, kao i bit, od Oca i Sina, zbog toga što
mi slušanjem primamo znanje; obično se naime u Pismu božanske zbilje izriču na
način ljudskih. A ne smije nas zbuniti ni to što kaže: »Čuje«,293 kao da se odnosi
na budućnost, budući da je primanje znanja Duha Svetoga vječno: na vječno se
naime mogu primijeniti glagoli u kojem mu drago vremenu budući da vječnost
obuhvaća cijelo vrijeme.

286 Ps 148,8.
287 O tom vidi bilj. 252. u ovoj knjizi i bilj. 425. u II. knjizi.
288 Amos je prorok koji je živio u Izraelu oko 750. god. pr. Kr. Napisao je knjigu proroštva
(7 pogl.). Navedeni tekst nalazi se u pogl. 4,13.
289 »Naš prijevod« je općeprihvaćeni latinski prijcvod, koji sc zovc Vulgata. Uistinu, u uspo-
redbi sa Septuagintom - koja ima tu riječ Jtveij|j,a, što može značiti i vjetar i duh - Vulgata je
jasnija, jer tu ima ventus, tj. vjetar.
290 Zah 12,1. Naša Biblija tu ima: »Stvori duh čovjeku u grudima.« Međutim, počelo disanja
i života je duša, pa se u tom smislu može, sa sv. Tomom, kazati da je tu riječ o ljudskoj duši, a
nikako o Duhu Svetom. - Prorok ZAHARIJA živio je u II. polovici 6. st. pr. Kr. u Judeji.
291 Usp. pogl. 16,2.
292 Iv 16,13.
293 U Vulgati je, doduše, futur (audiet), no u našem se jeziku može to prevesti prezentom
svršenih glagola (što čuje), koji se zove i futurski prezent, ili futurom egzaktnim nesvršenih
glagola (što bude slušao).
 Secimdum eadem etiam apparet quod missio qua Spiritus Sanctus mitti dicitur
a Patre et Filio, non potest concludere eim esse creaturam. Dictum est enim supra
quod Filius Dei secundum hoc missus fuisse dicitur, quod in carne visibili homi-
nibus apparuit, et sic novo quodam modo fuit in mundo, quo prius non fuerat,
scilicet visibiliter, in quo tamen fuerat semper invisibiliter ut Deus. Quod autem
hoc Filius ageret, ei a Patre fuit: unde et secundum hoc a Patre dicitur missus.
Sic autem et Spiritus Sanctus visibiliter apparuit: vel in specie columbae super
Christum in baptismo; vel in linguis igneis super Apostolos. Et licet non fuerit
factus columba vel ignis, sicut Filius factus est homo; tamen sicut in signis quibus-
dam ipsius in huiusmodi visibilibus speciebus apparuit; et sic etiam ipse quodam
novo modo, scilicet visibiliter, in mundo fuit. Et hoc ei fuit a Patre et Filio: unde
et ipse a Patre et Filio dicitur missus. Quod non minorationem in ipso, sed pro-
cessionem ostendit.
Est tamen et alius modus quo tam Filius quam Spiritus Sanctus invisibiliter
mitti dicuntur. Patet enim ex dictis quod Filius procedit a Patre per modum noti-
tiae, qua Deus cognoscit seipsum; et Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio per
modum amoris, quo Deus amat seipsum. Unde, sicut dictum est, cum aliquis per
Spiritum Sanctum amator Dei efficitur, Spiritus Sanctus est inhabitator ipsius: et
sic quodam novo modo in homine est, scilicet secundum novum proprium effec-
tum ipsum inhabitans. Et quod hunc effectum in homine faciat Spiritus Sanctus,
est ei a Patre et Filio: et propter hoc a Patre et Filio invisibiliter dicitur mitti. Et
pari ratione, in mente hominis Filius dicitur mitti invisibiliter, cum aliquis sic in
divina cognitione constituitur quod ex tali cognitione Dei amor procedat in homi-
ne. Unde patet quod nec iste etiam modus missionis in Filio aut Spiritu Sancto
minorationem inducit, sed solum processionem ab alio.
Similiter etiam nec Spiritum Sanctum a divinitate excludit quod Pater et Filius
interdum connumerantur, non facta mentione de Spiritu Sancto: sicut nec Filium
a divinitate excludit quod interdum fit mentio de Patre, non facta mentione de
Filio. Per hoc enim tacite Scriptura insinuat quod quicquid, ad divinitatem perti-
nens, de uno trium dicitur, de omnibus est intelligendum, eo quod sunt unus
Deus. Nec etiam potest Deus Pater sine Verbo et Amore intelligi, nec e converso:
et propter hoc in uno trium omnes tres intelliguntur. Unde et interdum fit mentio
de solo Filio, in eo quod commune est tribus: sicut est illud Matth II, »Neque
Patrem quis novit nisi Filius«: cum tamen et Pater et Spiritus Sanctus Patrem
cognoscant. Similiter etiam de Spiritu Sancto dicitur I Cor. II: »Quae sunt Dei,
nemo novit nisi Spiritus Dei«, cum tamen certum sit quod ab hac cognitione
divinorum neque Pater neque Filius excludantur.
 3. Zbog istog razloga jasno je da se na temelju slanja zbog kojega se kaže da
je Duh Sveti poslan od Oca i Sina,294 ne može zaključiti da je on stvor. Prije (pogl.
8) rečeno je naime kako se o Sinu Božjem kaže da je poslan, i to na osnovi toga
što se ljudima ukazao u vidljivom tijelu te tako je na neki nov način bio na svijetu
na koji prije nije bio, to jest vidljivo, makar je u njemu uvijek bio nevidljivo, kao
Bog. Što je pak Sin ovdje295 radio, dolazilo mu je od Oca; stoga se i s toga gledišta
kaže da ga je Otac poslao.
A tako se i Duh Sveti vidljivo pokazao: ili u liku golubice nad Kristom kod
krštenja,296 ili u ognjenim jezicima nad apostolima.297 Premda nije postao golubi-
com ili ognjem, kao što je Sin postao čovjekom, ipak se ukazao u takvim likovima
kao u nekim znakovima; i tako je i on počeo postojati u svijetu na neki nov način,
tj. vidljivo. I to mu je došlo od Oca i Sina; stoga se kaže da ga je poslao Otac i
Sin. N o to ne ukazuje na to da je on manji, nego da od njih izlazi.
Ipak ima i drugi način na koji se kaže da su i Sin i Duh Sveti nevidljivo
poslani. Naime iz rečenog je jasno da Sin izlazi od Oca kao spoznanje kojim Otac
spoznaje sebe (pogl. 11), a Duh Sveti od Oca izlazi kao ljubav kojom Bog ljubi
sebe (pogl. 19). Stoga, kako je rečeno (pogl. 21), kad netko po Duhu Svetome
postane ljubitelj Boga, Duh Sveti njegov je stanovnik; i tako je u čovjeku na neki
nov način, tj. kao onaj koji u njemu prebiva na temelju novog njemu vlastitog
učinka. A da taj učinak u čovjeku proizvodi Duh Sveti, to mu dolazi od Oca i
Sina. Zbog istog se razloga kaže da je Sin nevidljivo poslan u čovjekovu pamet
kad se čovjek toliko učvrstio u spoznaji Boga te iz te spoznaje u njemu proizlazi
ljubav prema Bogu. Stoga je jasno da ni taj način poslanja ne znači umanjenje Sina
ili Duha Svetoga, nego samo izlaženje od drugoga.
4. Isto tako se božanstvo Duha Svetoga ne poriče time što se pokatkad nabra-
jaju Otac i Sin bez spomena Duha Svetoga,298 kao što se ne poriče božanstvo Sina
time što se katkad spominje Otac bez spomena Sina (usp. pogl. 8). Time, doista,
Pismo prešutno nagoviješta da što se god od onoga što pripada božanstvu rekne
o jednom od trojice, to vrijedi o svima, zato što su jedan Bog. I ne može se Bog
Otac razumjeti bez Riječi i Ljubavi, niti obratno; i zbog toga su u jednom od
trojice uključena sva trojica. Stoga također kadšto biva spomen samo o Kristu u
vezi s onim što je zajednički svoj trojici; npr. u Mt 11,27: »Niti tko pozna Oca
doli Sin«, a ipak je sigurno da i Otac i Duh Sveti spoznavaju Oca. Isto se tako i
o Duhu Svetome kaže, 1 Kor 2,11: »Što je u Bogu nitko ne zna, osim Duha
Bozjega« a ipak je sigurno da se ta spoznaja božanske zbilje ne poriče ni Ocu ni
Sinu.

294 Hoc se može shvatiti kao huc, tj. ovamo, ovdje, na zemlji.
295 Usp. pogl. 16,3.
296 Mt 3,16.
297 D j 2,3.
298 Usp. pogl. 16,4.
 Patet etiam quod non potest ostendi Spiritus Sanctus esse creatura per hoc
quod de ipso in Scriptura Sacra aliqua ad motum pertinentia dicta inveniuntur.
Sunt enim accipienda metaphorice. Sic enim et Deo aliquando Scriptura Sacra
motum attribuit: ut est illud Gen. III: »Cum audissent vocem Domini deambulan-
tis in paradiso«; et XVIII: »Descendam, et videbo utrum clamorem opere comple-
verint«. Quod ergo dicitur, »Spiritus Domini ferebatur super aquas«, intelligen-
dum est eo modo dictum esse sicut dicitur quod voluntas fertur in volitum, et
amor in amatum. Quamvis et hoc quidam non de Spiritu Sancto, sed de aere
intelligere velint, qui habet naturalem locum super aquam, unde ad eius multimo-
das transmutationes significandas, dictum est quod »ferebatur super aquas«.
Quod etiam dicitur, »Effundam de Spiritu meo super omnem carnem«, ea
ratione dictum esse oportet intelligi qua Spiritus Sanctus dicitur mitti hominibus
a Patre vel Filio, ut dictum est. In verbo autem effesionis abundantia effectus
Spiritus Sancti intelligitur; et quod non stabit in uno, sed ad plures deveniet, a
quibus etiam quodammodo in alios derivetur, sicut patet in his quae corporaliter
effunduntur.
Similiter autem quod dicitur, »Auferam de spiritu tuo tradamque eis«, non ad
ipsam essentiam seu personam Spiritus Sancti referendum est, cum indivisibilis
sit: sed ad ipsius effectus, secundum quos in nobis habitat, qui in homine possunt
augeri et minui; non tamen ita quod id quod subtrahitur uni, idem numero alteri
conferatur sicut in rebus corporalibus accidit; sed quia aliquid simile potest accres-
cere uni in quo alii decrescit. Nec tamen requiritur quod ad hoc quod accrescat
uni, alteri subtrahatur: quia res spiritualis potest simul absque detrimento cuiusli-
bet a pluribus possideri. Unde nec intelligendum est quod de donis spiritualibus
oportuerit aliquid subtrahi Moysi ad hoc quod aliis conferretur, sed ad actum sive
ad officium referendum est: quia quod Spiritus Sanctus prius per solum Moysen
effecerat, postea per plures implevit.
Sic etiam nec Elisaeus petiit ut Spiritus Sancti essentia seu persona duplicata
augeretur: sed ut duos effectus Spiritus Sancti qui fuerant in Elia, scilicet prophetia
et operatio miraculorum, essent etiam in ipso.
 5. Također je jasno da se zbog toga što se u Svetom pismu o Duhu Svetome
nalazi nešto što spada na gibanje, ne može pokazati da je on stvor.299 To naime
treba uzeti u prenesenom smislu. Tako, doista, nekada Sveto pismo gibanje pripi-
suje također Bogu; npr. u Post 3,8: » Uto čuju korak Gospodina, Boga, koji je
setao vrtom.« I 18,21: »Idem dolje da vidim rade li zaista kako veli tužba.« A
što se kaže: »Duh Gospodnji je lebdio nad vodama« treba shvatiti da je to rečeno
na onaj način na koji se kaže da volja kreće300 prema htjenom i ljubav prema
ljubljenom. N o i to neki ne vole shvatiti o Duhu Svetome, nego o zraku,301 koji
ima prirodno mjesto nad vodama, te je stoga, da bi se označile njegove mnogovr-
sne promjene, rečeno da se kretao (lebdio) nad vodama.
A što se kaže: »Izlit ću Duha svoga na svako tijelo«, mora se razumjeti da je
u onom smislu rečeno u kojem se kaže da se Duh Sveti ljudima šalje od Oca i
Sina, kako je rečeno (ovdje, pod 3). Izrazom izljev razumije se obilje učinka Duha
Svetoga; i (još se razumije) da neće ostati na jednome, nego će dospjeti do mnogih,
od kojih opet na neki način prelazi na druge, kao što je to jasno kod tekućina
koje se izlijevaju.
6. Isto tako što se kaže:302 »Uzet ću nesto duha koji je na tebi i stavit ću na
njih«, to se ne smije primijeniti na samu bit ili osobu Duha Svetoga, budući da je
on nedjeljiv, nego na njegove učinke ukoliko u nama prebiva a koji se mogu
povećavati i umanjivati; ipak ne tako da se ono isto brojem što se oduzima jed-
nomu dade drugomu, kako se to događa kod tjelesnih stvari, nego jer se neko
slično svojstvo može povećati u jednome, a u drugome umanjiti. Ipak se ne traži
da se, kad naraste u jednome, oduzme drugomu, jer duhovnu stvarnost može više
Ijudi ujedno posjedovati, a da se ona ne istroši. Stoga se ne smije razumjeti da je
nešto od duhovnih darova, danih Mojsiju, trebalo oduzeti kako bi se dalo drugi-
ma, nego izraz treba primijeniti na posao ili službu: jer što Duh Sveti bijaše prije
učinio po Mojsiju, to je kasnije izvršio po mnogima.
Tako ni Elizej303 nije iskao da mu se dvostruko304 poveća bit ili osoba Duha
Svetoga, nego da u njemu budu dva učinka Duha Svetoga koji su bili u Iliji,305 a
to su proroštvo i čudotvorstvo.

299 Usp. pogl. 16,5.

300 U latinskom je tekstu isti glagol kad se kaže da je Duh lebdio (ferebatur) i da se volja
kreće (fertur), naime glagol ferri. N a temelju toga lakše je razumjeti Tominu usporedbu.
301 To mišljenje donosi sv. BAZILIJE (/» Hexaemeron, hom. II, 6; PG 29, 42 C - 43 B, ili
41 C - 44 B). On, dakako, drži istinitijim mišljenje da je tu riječ ne o zraku, nego o Duhu
Svetome.
302 Usp. pogl. 16,6.
303 ELIZEJ je učenik i nasljednik proroka Ilije. Živio je u Izraelu (Sjevemo Kraljevstvo)
polovicom 9. st. pr. Kr.
304 2 Kr 2,9. To je prema Vulgati, gdje stoji duplex spiritus tuus (dvostruki tvoj duh); nešto
slično nalazi se i u Septuaginti (5utX£, dvaput toliko). No naša Biblija prevodi: »Neka mi u dio
padne obilje tvoga duha.«
305 ILIJA, veliki prorok, živio je u Izraelu (Sjeverno Kraljevstvo) u I. polovici 9. st. pr. Kr.
O njemu vidi 1 Kr 17-22 i 2 Kr 1-2.
 Quamvis etiam non sit inconveniens quod effectum Spiritus Sancti unus alio
abundantius participet, secundum duplam vel quantamcumque aliam proportio-
nem: cum mensura utriusque sit finita. Non tamen hoc praesumpsisset Elisaeus
petere, ut in effectu spirituali superaret magistrum.
Patet etiam ex consuetudine Sacrae Scripturae quod per quandam similitudi-
nem humani animi passiones transferuntur in Deum: sicut dicitur in Psalmo: »I-
ratus est furore Dominus in populum suum«. Dicitur enim Deus iratus per simi-
litudinem effectus: punit enim, quod et irati faciunt; unde et ibidem subditur: »Et
tradidit eos in manus gentium«. - Sic et Spiritus Sanctus contristari dicitur per
similitudinem effectus: deserit enim peccatores, sicut contristati deserunt contri-
stantes.
Est etiam consuetus modus loquendi in Sacra Scriptura ut illud Deo attribuatur
quod in homine facit: secundum illud Gen. X X II: »Nunc cognovi quod« timeas
Dominum, idest, »nunc cognoscere feci«. Et hoc modo dicitur quod Spiritus San-
ctus postulat, quia postulantes facit: facit enim amorem Dei in cordibus nostris,
ex quo desideramus ipso frui, et desiderantes postulamus.
Cum autem Spiritus Sanctus procedat per modum amoris quo seipsum Deus
amat; eodem autem amore Deus se et alia propter suam bonitatem amat: manife-
stum est quod ad Spiritum Sanctum pertinet amor quo Deus nos amat. Similiter
etiam et amor quo nos Deum amamus: cum nos Dei faciat amatores, ut ex dictis
patet. Et quantum ad utrumque, Spiritui Sancto competit donari. Ratione quidem
amoris quo Deus nos amat, eo modo loquendi quo unusquisque dicitur dare amo-
rem suum alicui cum eum amare incipit: - quamvis Deus neminem ex tempore
amare incipiat, si respiciatur ad voluntatem divinam qua nos amat; effectus tamen
sui amoris ex tempore causatur in aliquo, cum eum ad se trahit. Ratione autem
amoris quo nos Deum amamus, quia hunc amorem Spiritus Sanctus facit in nobis:
unde secundum hunc amorem in nobis habitat, ut ex dictis patet, et sic eum
habemus ut cuius ope fruimur. Et quia hoc est Spiritui Sancto a Patre et Filio,
quod per amorem quem in nobis causat, in nobis sit et habeatur a nobis, conve-
nienter dicitur a Patre et Filio nobis dari. Nec per hoc Patre et Filio minor osten-
ditur: sed ab ipsis habet originem. Dicitur etiam et a seipso dari nobis, inquantum
amorem secundum quem nos inhabitat, simul cum Patre et Filio in nobis causat.
Quamvis autem Spiritus Sanctus verus sit Deus, et veram naturam divinam
habeat a Patre et Filio, non tamen oportet quod filius sit. Filius enim dicitur
aliquis ex eo quod genitus est: unde, si res aliqua naturam alterius ab eo acciperet
non per genituram, sed per alium quemcumque modum, ratione filiationis careret;
 N o nije neprikladno da jedan obilnije udioništvuje u učinku Duha Svetoga
nego drugi, budući da je mjera jednog i drugog ograničena. Ipak nije Elizej preu-
zetno tražio da duhovnim učinkom nadvisi učitelja.
7. Također iz uobičajenog načina govora u Svetom pismu jasno proizlazi306 da
se osjetilna čuvstva ljudske duše na osnovi neke sličnosti primjenjuju na Boga;
tako se kaže u Psalmu :307 »N a svoj narod Gospodin gnjevom planu.« Kaže se,
doista, da je Bog srdžbom planuo na osnovi sličnog učinka: naime kažnjava, što
čine i rasrđeni. Stoga se na istome mjestu i dodaje:308 »Predade ih u ruke pogana.«
- Tako se kaže da se Duh Sveti žalosti, na osnovi sličnog učinka: naime napušta
grešnike kao što ražalošćeni napuštaju one koji ih žaloste.
8. Također se po običnom načinu govora u Svetom pismu309 Bogu pripisuje
ono što čini u čovjeku, u skladu s onim što stoji u Post 22,12: »Sad, evo, znam
da se Boga hojis«, to jest: Učinio sam da znas. I na taj način kaže se da Duh Sveti
iste jer čini da se ište. Naime on u našim srcima izaziva ljubav prema Bogu, zbog
koje želimo u njemu uživati te to želeći ištemo.
9. Budući da Duh Sveti310 izlazi kao ljubav kojom Bog ljubi samog sebe, a s
druge strane tom istom ljubavlju Bog ljubi i sebe i ostala bića radi svoje dobro-
sti,311 očito je da na Duha Svetoga spada i ljubav kojom Bog ljubi nas. Isto tako
i ljubav kojom mi ljubimo Boga, budući da nas on čini ljubiteljima Boga, kako je
jasno iz rečenoga (pogl. 21). I s obzirom na jednu i drugu ljubav Duhu Svetomu
pripada da se dariva. Najprije na temelju ljubavi kojom Bog ljubi nas, u skladu s
onim načinom govora po kojem se o svakom pojedinom kaže da dariva svoju
Ijubav nekomu koga počinje ljubiti: - premda Bog nikoga ne počinje ljubiti u
vremenu, ako se gleda na Božju volju kojom nas ljubi; no ipak se učinak njegove
ljubavi ostvaruje u vremenu kad nekoga privlači k sebi. - A onda na temelju
ljubavi kojom mi ljubimo Boga, jer tu ljubav izaziva u nama Duh Sveti; stoga po
toj ljubavi, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 21), on u nama prebiva i tako ga
posjedujemo kao nekoga čijom pomoći u njemu uživamo. A jer Duhu Svetomu
od Oca i Sina dolazi da, po ljubavi koju u nama izaziva, bude u nama i da ga mi
posjedujemo, prikladno se govori da nam ga Otac i Sin darivaju. No time se ne
pokazuje da je on manji od Oca i Sina, nego da od njih vuče podrijetlo, da se i
on nama daruje, ukoliko, skupa s Ocem i Sinom, u nama izaziva ljubav po kojoj
u nama prebiva.
10. Premda je Duh Sveti pravi Bog312 te od Oca i Sina ima pravu božansku
narav, ipak nije nužno da bude sin. Doista, o nekome se kaže da je sin zbog toga
što je rođen. Stoga, ako neko biće primi narav drugoga ne rođenjem, nego na koji

306 Usp. pogl. 16,7.

307 Ps 106(105),40.
308 Ps 106(105),41.
309 Usp. pogl. 16,8.
3,0 Usp. pogl. 16,9.
311 Zašto za bonitas prijevod dobrost, vidi, npr., u bilj. 66. u III. knjizi.
312 Usp. pogl. 16,10.
ut puta si aliquis homo, virtute sibi divinitus ad hoc concessa, faceret hominem
ex aliqua sui corporis parte, vel etiam exteriori modo, sicut facit artificiata, pro-
ductus homo producentis filius non diceretur, quia non procederet ab eo ut natus.
Processio autem Spiritus Sancti rationem nativitatis non habet, ut supra ostensum
est. Unde Spiritus Sanctus, licet a Patre et Filio divinam naturam habeat, non
tamen eorum filius dici potest.
Quod autem in sola natura divina pluribus modis natura communicatur, ratio-
nabile est. Quia in solo Deo eius operatio est suum esse. Unde, cum in eo, sicut
in qualibet intellectuali natura, sit intelligere et velle, id quod procedit in eo per
modum intellectus ut Verbum, aut amoris et voluntatis ut Amor, oportet quod
habet esse divinum, et sit Deus. Et sic tam Filius quam Spiritus Sanctus est verus
Deus.
Haec igitur de Spiritus Sancti divinitate dicta sint. Alia vero quae circa eius
processionem difficultatem habent, ex his quae de nativitate Filii dicta sunt, con-
siderare oportet.

CAPITULUM XXIV

Q U O D SPIRITUS SANCTUS PRO CEDAT A FILIO

Quidam vero circa Spiritus Sancti processionem errare inveniuntur, dicentes

Spiritum Sanctum a Filio non procedere. Et ideo ostendendum est Spiritum San-
ctum a Filio procedere.
Manifestum est enim ex Sacra Scriptura quod Spiritus Sanctus est Spiritus Filii:
dicitur enim Rom. VIII: »Si quis Spiritum Christi non habet, hic non est eius«.
Sed ne aliquis posset dicere quod alius sit Spiritus qui procedit Patre, et alius
qui est Filii, ostenditur exverbis eiusdem Apostoli quod idem Spiritus Sanctus sit
Patris et Filii. Nam hoc quod inductum est, »Si quis Spiritum Christi non habet,
hic non est eius«, subiunxit postquam dixerat, »Si Spiritus Dei habitat in nobis«,
etc.
Non autem potest dici Spiritus Sanctus esse Spiritus Christi ex hoc solo quod
eum habuit tanquam homo, secundum illud Luc. IV: »Iesus, plenus Spiritu San-
cto, regressus est a Iordane«. Dicitur enim Galat. IV: »Quoniam estis Filii Dei,
misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra, clamantem, Abba« (Pater). Ex hoc
ergo Spiritus Sanctus nos facit filios Dei, inquantum est Spiritus Filii Dei. Effici-
mu drago drugi način, ne bi imalo obilježje sina. Npr. kad bi neki čovjek, snagom
od Boga danom, napravio čovjeka od nekog dijela tijela ili od vanjske tvari, kao
što pravi umjetnička djela, proizvedeni čovjek ne bi bio sin proizveditelja jer ne
bi od njega proizišao kao rođeni. A izlaženje Duha Svetoga nema obilježje rođe-
nja, kao što je prije (pogl. 19) pokazano. Stoga se Duh Sveti, premda božansku
narav ima od Oca i Sina, ne može nazvati njihovim sinom.
11. U skladu je s razumom da se samo u Božjoj naravi313 narav priopćuje na
mnogo načina. Jer je samo u Bogu njegova radnja istovjetna s njegovim bitkom.
Stoga, budući da u njemu, kao i u svakoj drugoj umskoj naravi, ima shvaćati i
htjeti, zato ono što u njemu izlazi na umski način, kao Riječ, ili na način ljubavi
i volje, kao Ljubav, treba da ima božanski bitak, te da bude Bog.
To je dakle rečeno o božanstvu Duha Svetoga. A ostale vidove koji mogu
praviti teškoće s obzirom na njegovo izlaženje, treba promotriti s gledišta onoga
što je rečeno o rođenju Sina (pogl. 13, 14).

PO G LA V LJE 24.

D uh Sveti izlazi (također) od Sina314

Ima nekih koji su u zabludi s obzirom na izlaženje Duha Svetoga jer govore
da Duh Sveti ne izlazi od Sina.3151 zato treba ukazati da Duh Sveti izlazi od Sina.
1. Očito je, doista, iz Svetoga pisma da je Duh Sveti Sinov. Kaže se naime u
Rim 8,9: »A nema li tko Duha Kristova, taj nije njegov.«
N o, da se ne može reći kako je jedno Duh koji izlazi od Oca, a drugo onaj
koji je Sinov, vidi se iz Apostolovih riječi da je isti Duh Sveti i Očev i Sinov. Jer
je riječi: »Nema li tko Duha Kristova« pridometnuo pošto bijaše prije rekao:
»Ako Duh Božji prehiva u nama«, itd.
A ne može se kazati da je Duh Sveti Duh Kristov samo zbog toga što ga je
imao kao čovjek —kako piše u Lk 4,1: »A Isus se, pun Duha Svetoga, vratio s
Jordana.« Kaže se naime u G al 4,6: »Budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vasa
Duha Sina svoga koji kliće: ’Abba! Očef’« Dakle Duh Sveti nas zbog toga čini

313 Usp. pogl. 16,11.

314 Usp. Sumu teol., I, q. 36, aa. 4-5. Također De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos
et Armenos (vidi bilj. 250), c. 4 (964—971). U hrv. prijevodu (vidi bilj. 160) str. 229-231. Također
Contra errores Graecorum, II, c. 10 (1095), c. 11 (1096), c. 27-32. U hrv. prijevodu (vidi bilj.
322) str. 194-195, 204-211. (O okolnostima u kojima je bilo napisano ovo djelo vidi Uvod u I.
sv., gl. 2.)
Kako je poznato, riječ je o glasovitom sporu između Istočne i Zapadne Crkve da li Duh Sveti
izlazi također »od Duha Svetoga« (Filioque).
3,5 Misli na pravoslavne teologe, koji, počevši od Fotijeva razdoblja (827-898. po Kr.) poriču
valjanost izričaja Filioque. Rasprave o tom bile su u Tomino vrijeme veoma žive, osobito zbog
svakidašnjeg dodira katolika s pravoslavnima u Latinskom Carstvu (1204-1261) i u preostalim
latinskim posjedima u Egejskom moru i istočnom Mediteranu.
mur autem filii Dei adoptivi per assimilationem ad Filium Dei naturalem: secun-
dum illud Rom. VIII: »Quos praescivit, et praedestinavit fieri conformes imaginis
Filii eius, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus«. Sic igitur est Spiritus San-
ctus Spiritus Christi, inquantum est Filius Dei naturalis.
Non potest autem secundum aliam habitudinem Spiritus Sanctus dici Spiritus
Filii Dei nisi secundum aliquam originem: quia haec sola distinctio in divinis
invenitur. Necesse est igitur dicere quod Spiritus Sanctus sic sit Filii quod ab eo
procedat.
Item. Spiritus Sanctus a Filio mittitur: secundum illud Ioan. XV : »Cum venerit
Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre«. Mittens autem auctoritatem aliquam
habet in missum. Oportet igitur dicere quod Filius habeat aliquam auctoritatem
respectu Spiritus Sancti. Non autem dominii vel maioritatis, sed secundum solam
originem. Sic igitur Spiritus Sanctus est a Filio.
Si quis autem dicat quod etiam Filius mittitur a Spiritu Sancto, quia dicitur
Luc. IV, quod Dominus dixit in se impletum illud Isaiae, »Spiritus Domini super
me, evangelizare pauperibus misit me«:
sed considerandum est quod Filius a Spiritu Sancto mittitur secundum naturam
assumptam. Spiritus autem Sanctus non assumpsit naturam creatam, ut secundum
eam possit dici missus a Filio, vel Filius habere auctoritatem respectu ipsius. Re-
linquitur igitur quod respectu personae aeternae Filius super Spiritum Sanctum
auctoritatem habeat.
Amplius. Ioan. XVI, dicit Filius de Spiritu Sancto: »Ille me clarificabit, quia
de meo accipiet«. Non autem potest dici quod accipiat id quod est Filii, non
tamen accipiat a Filio: utputa si dicatur quod accipiat essentiam divinam, quae est
Filii, a Patre; unde et subditur, »Omnia quaecumque habet Pater, mea sunt. Prop-
terea dixi vobis quia de meo accipiet«: - si enim omnia quae Patris sunt et Filii
sunt, oportet quod auctoritas Patris, secundum quam est principium Spiritus San-
cti, sit et Filii. Sicut ergo Spiritus Sanctus accipit de eo quod est Patris a Patre,
ita accipit de eo quod est Filii a Filio.
Ad hoc etiam induci possunt auctoritates doctorum Ecclesiae, etiam Graeco-
rum.
Dicit enim Athanasius: »Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus nec crea-
tus nec genitus, sed procedens«.
sinovima Božjim što je Duh Sina Božjega. A posinjenim Božjim sinovima posta-
jemo time što se upriličujemo naravnom Sinu Božjemu, u skladu s Rim 8,29: »Jer
koje predvidjey te i predodredi da budu suobličeni slici Sina njegova, te da on bude
prvorođenac među mnogom braćom.« Tako je dakle Duh Sveti Duh Krista uko-
liko je on naravni Sin Božji.
A ne može se Duh Sveti zvati Duhom Sinovim s drugog gledišta doli po
nekom podrijetlu, jer se samo ta razlika nalazi u Bogu. Prema tome nužno je da
Duh Sveti tako bude Duh Sina da od njega izlazi.
2. Duha Svetoga šalje Sin, kako je napisano u Iv 15,26: »Kada dođe Branitelj,
koga ću vam ja poslati od Oca.« Pošiljatelj pak ima neku važnost u odnosu na
poslanog. Prema tome treba reći da Sin ima neku važnost u odnosu na Duha
Svetoga. Ne, dakako, važnost gospodstva ili nadmoćnosti, nego samo s obzirom
na podrijetlo. Prema tome tako je Duh Sveti od Sina.
N o ako bi tko rekao da i Duh Sveti šalje Sina - jer se kaže u Lk 4,18-21 da
je Gospodin rekao kako su se na njemu ispunile riječi Izaijine:316 »Duh Gospodnji
na meni je... On me posla blagovjesnikom biti poganima« —onda treba uvažiti da
Duh Sveti šalje Sina ukoliko on ima stvorenu preuzetu narav. Nasuprot tomu
Duh Sveti nije preuzeo čovječju narav te bi se na temelju nje moglo reći da ga Sin
šalje, ili da Sin ima važnost s obzirom na nj. Prema tome preostaje da Sin ima
važnost za Duha Svetoga u odnosu na njegovu vječnu osobu.
3. U Iv 16,14 kaže Sin o Duhu Svetomu: »On će me proslaviti jer će od
mojega uzimati.« N o ne može se reći da uzima Sinovo, a da ne uzima od Sina,
npr. ako bi se reklo da uzima Božju bit, koju ima Sin od Oca. Stoga se i dodaje:
»Sve što ima Otac moje je. Zato vam rekoh: od mojega će uzimati.« Naime, ako
je sve što je Očevo također Sinovo, treba da važnost Oca, po kojoj je počelo
Duha Svetoga, bude i Sinova. Dakle, kao što Duh Sveti uzima od Oca što je
Očevo, tako uzima od onoga što je Sinovo od Sina.
4. U prilog tomu mogu se navesti riječi crkvenih naučitelja, pa i grčkih.
Doista, kaže Atanazije:317 »Duh Sveti je od Oca i Sina, ne učinjen niti stvoren
niti rođen, nego onaj koji izlazi.«

3,6 Iz 61,1.
317 To se nalazi u Vjerovanju Quicumque, koje se zove i »Vjerovanje Atanazijevo«, jer je u
nekim starim rukopisima kao autor bio stavljen sv. Atanazije Aleksandrijski (295-373), veliki
borac protiv arijevaca. No danas gotovo svi učenjaci smatraju da je ono nastalo negdje na Zapadu,
najvjerojatnije u južnoj Francuskoj, u 5. st., ali se ubrzo raširilo ne samo na Zapadu nego i na
Istoku te je bilo primljeno i u liturgiju. Usp. DENZINGER-SCH OENM ETZER, nav. dj. (vidi
bil. 294. u III. knjizi), br. 75-76; od Tome citirani tekst je u br. 75, r. 23.
 Cyrillus etiam, in Epistola sua, quam Synodus Chalcedonensis recepit, dicit:
»Spiritus Veritatis nominatur et est Spiritus Veritatis et profluit ab eo, sicut deni-
que et ex Deo Patre«.
Didymus etiam dicit, in libro de Spiritu Sancto: »Neque quid est aHud Filius
exceptis his quae ei dantur a Patre;'neque alia est Spiritus Sancti substantia praeter
id quod ei datur a Filio«.
Ridiculosum est autem quod quidam concedunt Spiritum Sanctum esse a Filio,
vel profluere ab ipso, sed non procedere ab ipso.
Verbum enim processionis inter omnia quae ad originem pertinent, magis inve-
nitur esse commune: quicquid enim quocumque modo est ab aliquo, ab ipso pro-
cedere dicimus. Et quia divina melius per communia quam per specialia designan-
tur, verbum processionis in origine divinarum personarum maxime est accommo-
dum. Unde si concedatur quod Spiritus Sanctus sit a Filio, vel profluat ab eo,
sequitur quod ab eo procedat.
Item. Habetur in determinatione Quinti Concilii: »Sequimur per omnia san-
ctos patres et doctores Ecclesiae, Athanasium, Hilarium, Basilium, Gregorium
Theologum et Gregorium Nyssenum, Ambrosium, Augustinum, Theophilum,
Ioannem Constantinopolitanum, Cyrillum, Leonem, Proclum: et suscipimus om-
nia quae de recta fide et condamnatione haereticorum exposuerunt«. Manifestum
est autem ex multis auctoritatibus Augustini, et praecipue in libro de Trinitate, et
super Ioannem, quod Spiritus Sanctus sit a Filio. Oportet igitur concedi quod
Spiritus Sanctus sit a Filio sicut et a Patre.
Hoc etiam evidentibus rationibus apparet. In rebus enim, remota materiali*319

3,8 Riječ je o sv. ĆIRILU (oko 370-444), biskupu aleksandrijskom i predsjedniku Efeškog
sabora (god. 431). '
319 S. CYRILLUS ALEXAN D RIN US, Epistola X V II (ad Nestorium) c. 74; PG 77, 117 C:
Ilveupa yag <3tXr]detac; covdpaorat, x al ecra dXfjdeta* xat Jtpo^fiirai jtap’auToij,
xatajtep dpeXet x a l žx to u ©eou x a l ria T p ć g .
(Nazvan je naime Duh istine, a Krist je istina: i istječe iz njega kako zaista [istječe] i od Boga
i Oca.).
Tomin tekst uzet je iz Collectio Cassinensis (vidi Uvod, gl. 2).
 Također Ćiril318, u svojoj Poslanici,319 koju je prihvatio kalcedonski sabor320321,
kaže: »Zove se Duh Istine, i jest Duh Istine,m i proistječe322 od njega, kao onda i
od Boga Oca.«
Također Didim323, u knjizi O Duhu Svetom, kaže: »A nije Sin što drugo doli
ono što mu daje Otac, nitije Duh Sveti drugo hivstvo doli ono što mu daje Sin.«
A smiješno je kad neki dopuštaju da je Duh Sveti od Sina, ili da proistječe od
njega, ali da od njega ne izlazi.
Doista, riječ izlaženje najopćenitija je među riječima koje izriču podrijetlo,
naime, o onome što na bilo koji način od nečega potječe - kažemo da od njega
izlazi. A budući da se božanske stvarnosti bolje označuju općenitim negoli poseb-
nim riječima, riječ izlaženje najprikladnija je da njome označimo podrijetlo božan-
skih osoba. Stoga, ako se dopusti da je Duh Sveti od Sina, ili da od njega proistje-
če, slijedi da od njega izlazi.
5. U odredbi Petog sabora324 stoji: »Slijedimo u svemu svete oce i crkvene
naučitelje: Atanazija, Hilarija, Bazilija, Grgura Bogoslova i Grgura Niškog, Am-
hrozija, Augustina, Teofila, Ivana Carigradskog, Cirila, Leona, Prokla: i prihva-
ćamo sve što su oni izložili o pravoj vjeri i osudi krivovjeraca. «325 Očito je pak iz
mnogih mjesta Augustinovih, posebno u knjizi O Trojstvu i u Tumačenju Iva-
nova evanđelja, da je Duh Sveti od Sina. Prema tome treba dopustiti da je Duh
Sveti od Sina kao i od Oca.
6. To se također vidi na temelju očevidnih razloga.

320 Riječ je o IV. općem crkvenom saboru u Kalcedonu god. 451, na kojem je bilo utvrđeno
da su u Kristu dvije naravi (božanska i ljudska), ali jedna osoba (božanska). Taj Sabor je Ćirilovu
Poslanicu »prihvatio« (čbš^ato, suscepit), kako se može vidjeti u D EN Z-SCH O N , nav. dj. 300.
321 Tako tekst glasi u Collectio Cassinensis. (Od te zbirke postoje samo dva rukopisa: u Vati-
kanu, Vat. lat. 1319 iz XII. st.) i u Montecassinu, Cass. lat. 2, koji je nešto stariji od vatikanskog).
Kako se vidi iz bilj. 319, grčki je tekst malko drukčiji, ali je smisao isti.
322 Ono što je u Iv 15,26 izraženo riječju izlazi (dxjtOQ£uexai), to Ćiril izriče riječju istječe
(jcpo/stTai); no smisao je isti. To izričito tvrdi i Toma (u ovom poglavlju i u djelcu Contra
errores Graecorum, pars II, c. 27: Idem est in divinis personis profluere et procedere. Kod božan-
skih osoba isto je istjecati i izlaziti). Djelce Contra errores Graecorum tiskano je također u: S.
THOM AE AQ., Opera tbeologica, vol. I, Taurini-Romae, Marietti, 1954 (priredio R. VERAR-
DO) na str. 269-346; ovdje u zagradama navedeni tekst je u br. 113. O okolnostima u kojima je
bilo djelce sastavljeno vidi Uvod, g. 2. - Hrvatski prijevod djela Contra errores Graecorum (Protiv
zabluda Grka) nalazi se u knjizi TOMA AKVINSKI, Razgovor s pravoslavnima i muslimanima,
Zagreb, Globus-Školska knjiga, 1992, str. 143-222. Navedeno poglavlje je na str. 204-206. Za
bolje razumijevanje spora važna je bilj. 301 na str. 204.
323 DIDIM SLIJEPI (313-398) naučavao je u Aleksandriji. Među brojnim njegovim djelima
nalazimo i knjigu O Duhu Svetom, koja nam se, nažalost, nije sačuvala u grčkom izvorniku, nego
samo u latinskom prijevodu sv. Jeronima. Navedeni tekst nalazi se u PL 23,135 A.
324 Peti sabor održan je u Carigradu (to je II. carigradski) god. 553; poznat je po osudi »triju
poglavlja«. Papa Vigilije nije na njemu sudjelovao, ali je kasnije i na Istoku i na Zapadu bio
prihvaćen kao ekumenski sabor.
32:1 Tekst koji je citirao Toma nalazi se u: MANSI, Concil. IX, col. 183 AB.
distinctione, quae in divinis personis locum habere non potest, non inveniuntur
aliqua distinqui nisi per aliquam opositionem. Quae enim nullam oppositionem
habent ad invicem, simul esse possunt in eodem, unde per ea distinctio causari
non potest: album enim et triangulare, licet diversa sint, quia tamen non opponun-
tur, in eodem esse contingit. Oportet autem supponere, secundum Fidei Catholi-
cae documenta, quod Spiritus Sanctus a Filio distinguatur: aliter enim non esset
trinitas, sed dualitas in personis. Oportet igitur huiusmodi distinctionem per ali-
quam oppositionem fieri.
Non autem oppositione affirmationis et negationis: quia sic distinguuntur entia
a non entibus.
Nec etiam oppositione privationis et habitus: quia sic distinguuntur perfecta
ab imperfectis.
Neque etiam oppositione contrarietatis. Quia sic distinguuntur quae sunt se-
cundum formam diversa: nam contrarietas, ut Philosophi docent, est »differentia
secundum formam«. Quae quidem differentia divinis personis non convenit, cum
earum sit una forma, sicut una essentia: secundum illud Apostoli, Philipp. II, de
Filio dicentis, »qui cum in forma Dei esset«, scilicet Patris.
Relinquitur igitur unam personam divinam ab alia non distingui nisi opposi-
tione relationis: sic enim Filius a Patre distinguitur secundum oppositionem rela-
tivam patris et filii. Non enim in divinis personis alia relativa oppositio esse potest
nisi secundum originem.
Nam relative opposita vel supra quantitatem fundatur, ut duplum et dimi-
dium; vel super actionem et passionem, ut dominus et servus, movens et motum,
pater et filius.
Rursus, relativorum quae super quantitatem fundantur, quaedam fundantur
super diversam quantitatem, ut duplum et dimidium, maius et minus; quaedam
super ipsam unitatem, ut idem, quod significat unum in substantia; et aequale,
quod significat unum in quantitate; et simile, quod significat unum in qualitate.
Divinae igitur personae distinqui non possunt relationibus fundatis super di-
versitatem quantitatis: quia sic tolleretur trium personarum aequalitas.
Neque iterum relationibus quae fundantur super unum: quia huiusmodi rela-
tiones distinctionem non causant, immo magis ad convenientiam pertinere inve-
niuntur, etsi forte aliqua eorum distinctionem praesupponunt.
In relationibus vero omnibus super actionem vel passionem fundatis, semper
alterum est ut subiectum, et inaequale secundum virtutem, nisi solum in relationi-
 a) Naime, ostavivši po strani tvarnu razliku, koja se ne može primijeniti na
božanske osobe - u stvarnosti se ne nalazi da se neke zbilje razlikuju drukčije
nego po oprečnosti. Doista, zbilje koje u sebi ne sadrže nikakvu zbilju, mogu biti
skupa u jednom nositelju, te stoga ne mogu biti uzrok razlike. Naime bijelo i
trokutasto, iako su to razne zbilje, ipak mogu biti u istom nositelju jer nisu među
sobom oprečne. A prema poukama katoličke326 vjere, treba pretpostaviti da se
Duh Sveti razlikuje od Sina; inače ne bi bilo trojstvo, nego dvojstvo osoba. Prema
tome treba da se ta razlika ostvaruje po nekoj oprečnosti.
N o ne po oprečnosti tvrdnje i nijeka,327 jer se tako razlikuju bića od nebića.
Niti pak oprečnošću lisenosti i vmanja, jer se tako razlikuju stvari nesavršene
od savršenih.
A niti oprekom suprotnosti. Jer se tako razlikuju zbilje koje su razne po liku;
suprotnost je naime, kako uČe filozofi,328 razlika prema vrsti. Ta razlika, dakako,
ne pristaje božanskim osobama budući da one imaju jedan lik, jednu bit, u skladu
s onim što piše Apostol u Fil 2,6 kad govori o Sinu: »On, trajni lik Božji«, tj.
Očev.
Prema tome preostaje da se jedna božanska osoba od druge razlikuje oprekom
odnosa; tako se, doista, Sin razlikuje od Oca odnosnom oprekom oca i sina. Ne
može, zaista, u božanskoj zbilji biti druge odnosne opreke doli one po podrijetlu.
Jer se odnosno oprečne zbilje temelje ili na kolikoči, kao dvostruko i polovica,
ili na djelatnosti i trpnosti (primanju) kao gospodar i sluga, pokretač i p o kretano,
otac i sin.
A opet od odnosnih zbilja koje se temelje na kolikoći, neke se temelje na
raznoj kolikoći, kao dvostmko i polovica, veće i manje; neke na jednoći, kao isto,
što znači jedno po bivstvu, i jednako, što znači jedno po kolikoći, i slično, što
znači jedno po kakvoći.
Prema tome božanske se osobe ne mogu razlikovati odnosima utemeljenim na
raznoj kolikoći, jer bi se tako dokinula jednakost osoba.
A niti po odnosima koji se temelje na jednom, jer takvi odnosi ne tvore razli-
ku, čak više spadaju na podudarnost, iako možda neke od njih pretpostavljaju
razliku.

326 Vidi bilj. 78.

327 Usp. ARISTOTELES, Categoriae, c. 10; 11 b 19: ’AvroteiTai exaaxov x(5v t o io ijt c o v ,
(bg Tljjup efoieiv* cbg pšv Ta Jipćg t i , olov t 6 6utXdoiov t w f||xCoei- (bg 6e Ta žvavrCa, oiov t o
xax6v t w d^afkjr đ>g 6š Td xaTd o t ć q t | o i v xai š^tv, otov t i k p X.6tt |5 xai oiptg* (bg 6š xaTd(paotg
xai drcćcpaoig, olov xddr|Tai, ou xadr|Tai.
K. ATANASIJEVIĆ (Organon, str. 33) prevodi: »U svakom od ovih slučajeva suprotnost
može da se opiše u skici kao suprotnost između relativnih pojmova - na primer, dvostruko
prema polovini; zatim kao ona između kontrernih suprotnosti - zlo prema dobru; pa u smislu
lišenosti i posedovanja - slepilo prema vidu; i, najzad, u smislu afirmacije i negacije, - kao na
primjer: ’on sedi’ i ’on ne sedi’.«
328 Metapk., 1. IX, c. 9; 1058 b 1-2: ooat pev ćv t o > X6yq> eiolv žvavTi6tr|Teg el6 et Jtotouot

6 taq>0 Qdv, ooat 6’žv tw cruveiXr)ppšv(p Tfj tAfl oi) jtoiotioiv.

T. LAD AN (M e t a f str. 258) prevodi: »Protivnosti koje su u pojmu tvore razliku vrstom,
dočim one koje su u sklopu s tvari ne tvore.«
bus originis, in quibus nulla minoratio designatur, eo quod invenitur aliquid pro-
ducere sibi simile et aequale secundum naturam et virtutem.
Relinquitur igitur quod divinae personae distingui non possunt nisi oppositione
relativa secundum originem.
Oportet igitur quod, si Spiritus Sanctus a Filio distinguitur, quod sit ab eo:
non enim est dicere quod Filius sit a Spiritu Sancto, cum Spiritus Sanctus magis
Filii esse dicatur, et a Filio detur.
Item. A Patre est Filius et Spiritus Sanctus. Oportet igitur Patrem referri et ad
Filium et ad Spiritum Sanctum ut principium ad id quod est a principio. Refertur
autem ad Filium ratione paternitatis, non autem ad Spiritum Sanctum: quia tunc
Spiritus Sanctus esset filius; paternitas enim non dicitur nisi ad filium. Oportet
igitur in Patre esse aliam relationem qua referatur ad Spiritum Sanctum, et vocetur
spiratio. Similiter, cum in Filio sit quaedam relatio qua refertur ad Patrem, quae
dicitur filiatio, oportet quod in Spiritu Sancto sit etiam alia relatio qua referatur
ad Patrem, et dicatur processio. Et sic secudum originem Filii a Patre sint duae
relationes, una in originante, alia in originato, scilicet paternitas et filiatio; et aliae
duae ex parte originis Spiritus Sancti, scilicet spiratio et processio. Paternitas igitur
et spiratio non constituunt duas personas, sed ađ unam personam Patris pertinent:
quia non habent oppositionem ad invicem.-Neque igitur filiatio et processio duas
personas constitue^ent, sed ad unam pertinerent, nisi haberent oppositionem ad
invicem. Non est autem dare aliam oppositionem nisi secundum originem. Opor-
tet igitur quod sit oppositio originis inter Filium et Spiritum Sanctum, ita quod
unus sit ab alio.
Adhuc. Quaecumque conveniunt in aliquo communi, si distinguantur ad invi-
cem, oportet quod distinguantur secundum aliquas differentias per se, et non per
accidens, pertinentes ad illud commune: sicut homo et equus conveniunt in ani-
mali, et distinguuntur ab invicem, non per album et nigrum, quae se habent per
accidens ad animal, sed per rationale et irrationale, quae per se ad animal perti-
nent; quia, cum animal sit quod habet animam, oportet quod hoc distinguatur per
hoc quod est habere animam talem vel talem, utputa rationalem vel irrationalem.
Manifestum est autem quod Filius et Spiritus Sanctus conveniunt in hoc quod est
esse ab alio, quia uterque est a Patre: et secundum hoc Pater convenienter differt
ab utroque, inquantum est innascibilis. Si igitur Spiritus Sanctus distinguatur a
Filio, oportet quod hoc sit per differentias quae per se dividant hoc quod est ens
ab alio. Quae quidem non possunt esse nisi differentiae eiusdem generis scilicet
ad originem pertinentes, ut unus eorum sit ab alio. Relinquitur igitur quod ad hoc
quod Spiritus Sanctus distinguatur a Filio, necesse est quod sit a Filio.
Amplius. Si quis dicat Spiritum Sanctum distingui a Filio, non quia sit a Filio,
sed propter diversam originem utriusque a Patre: - in idem hoc realiter redire
necesse est. Si enim Spiritus Sanctus est alius a Filio, oportet quod alia sit origo
vel processio utriusque. Duae autem origines non possunt distingui nisi per termi-
num, vel principium, vel subiectum. Sicut origo equi differt ab origine bovis ex
parte termini: secundum quod hae duae origines terminantur ad naturas specie
diversas. Ex parte autem principii: ut si supponamus in eadem specie animalis
quaedam generari ex virtute activa solis tantum; quaedam autem, simul cum hac,
 A opet u svim odnosima utemeljenim na djelatnosti ili trpnosti, uvijek je jedno
od dvoga kao nositelj (primatelj) i po sili nejednako, osim u odnosima podrijetla,
u kojima nije uključeno nijedno umanjenje, zbog toga što se događa da neko biće
proizvede sebi slično ili jednako po naravi i sili.
Preostaje dakle da se božanske osobe ne mogu razlikovati doli odnosnom opre-
kom po podrijetlu.
Prema tome, ako se Duh Sveti razlikuje od Sina, treba da bude od njega; ne
može se naime reći da je Sin od Duha Svetoga jer se o njemu kaže da je Duh
Sinov i da ga Sin daje.
b) Od Oca su i Sin i Duh Sveti. Prema tome treba da se Otac odnosi i prema
Sinu i prema Duhu Svetome kako se odnosi počelo spram onoga što je od počela.
Odnos prema Sinu temelji se na očinstvu, a prema Duhu Svetom ne, jer bi u tom
slučaju Duh Sveti bio sin; očinstvo se naime tako zove samo u odnosu na sina.
Prema tome treba da u Ocu bude drugi odnos kojim se odnosi prema Duhu
Svetome, a taj se zove nadisanje. Isto tako, budući da je u Sinu neki odnos kojim
se odnosi prema Ocu, a taj se zove sinovstvo, treba da i u Duhu Svetom bude
neki odnos kojim se odnosi prema Ocu, a taj se zove izlaženje. I tako na temelju
podrijetla Sina od Oca postoje dva odnosa, jedan u početniku, a drugi u onome
koji od počela izvire, tj. ocinstvo i sinovstvo; i druga dva na temelju podrijetla
Duha Svetoga, tj. nadisanje i izlaženje. Prema tome očinstvo i nadisanje ne tvore
dvije osobe, nego spadaju na jednu osobu Oca, jer nisu među sobom oprečni.
Prema tome ni sinovstvo ni izlaženje ne bi tvorili dvije osobe, nego bi pripadali
jednoj osobi, kad ne bi bili među sobom oprečni. Ne može, doista, tu biti prisutna
druga opreka doli ona na temelju podrijetla. Prema tome treba da između Sina i
Duha Svetoga bude opreka po podrijetlu tako da jedan bude od drugoga.
c) Zbilje koje se podudaraju u nečem zajedničkom, ako se među sobom razli-
kuju, treba da se razlikuju nekakvim razlikama po sebi, a ne »stjecajem okolno-
sti«, razlikama koje spadaju na ono zajedničko; tako se čovjek i konj podudaraju
u pojmu osjetilnog bića, a među sobom se razlikuju, ne po bijelom i crnom, nego
po razumskom i nerazumskom: to po sebi spada na osjetilno biće. Osjetilno biće
naime jest ono biće koje po sebi ima dušu, te se zato razlikuje po tom da li ima
dušu ovakvu ili onakvu, npr. razumsku ili nerazumsku. A očito je da se Sin i Duh
Sveti podudaraju u ovom: biti od drugoga, jer su obojica od Oca; i po tome se
Otac prikladno razlikuje od obojice, jer je nerodljiv. Prema tome, ako se Duh
Sveti razlikuje od Sina, treba da to bude po razlikama koje po sebi dijele ovaj
pojam: biće od drugoga. A to ne mogu biti doli razlike istog roda, tj. koje spadaju
na podrijetlo, tako da jedan bude od drugoga. Prema tome, da bi se Duh Sveti
razlikovao od Sina, nužno je da bude od Sina.
d) Ako bi tko rekao da se Duh Sveti razlikuje od Sina, ali ne jer je od Sina,
nego zbog podrijetla obojice od Oca - zapravo se nužno vraćamo na isto. Ako
se naime Duh Sveti razlikuje od Sina, treba da podrijetlo ili izlaženje jednog bude
različito od drugoga. N o dva podrijetla ne mogu se razlikovati doli po dovršetku,
ili po počelu, ili po nositelju. Tako se podrijetlo konja razlikuje od podrijetla
goveda po dovršetku, ukoliko se ova dva podrijetla dovršavaju u naravima koje
su po vrsti različite. A po počelu: kao kad bismo pretpostavili da se u istoj vrsti
osjetilnog bića neke jedinke rode samo djelatnom silom sunca, a neke, skupa s
ex virtute activa seminis. Ex parte vero subiecti, differt generatio huius equi et
illius secundum quod natura speciei in diversa materia recipitur. Haec autem dis-
tinctio quae est ex parte subiecti, in divinis personis locum habere non potest:
cum sint omnino immateriales. Similiter etiam ex parte termini, ut ita liceat loqui,
non potest esse processionum distinctio: quia unam et eandem divinam naturam
quam accipit Filius nascendo, accipit Spiritus Sanctus procedendo. Relinquitur
igitur quod utriusque originis distinctio esse non potest nisi ex parte principii.
Manifestum est autem quod principium originis Filii est Pater solus. Si igitur
processionis Spiritus Sancti principium sit solus Pater, non erit alia processio Spi-
ritus Sancti a generatione Filii: et sic nec Spiritus Sanctus distinctus a Filio. Ad
hoc igitur quod sint aliae processiones et alii procedentes, necesse est dicere quod
Spiritus Sanctus non sit a solo Patre, sed a Patre et Filio.
Si quis vero iterum dicat quod differunt processiones secundum principium
inquantum Pater producit Filium per modum intellectus ut Verbum, Spiritum
autem Sanctum per modum voluntatis quasi Amorem: - secundum hoc oportebit
dici quod secundum differentiam voluntatis et intellectus in Deo Patre non distin-
guantur duae processiones et duo procedentes. Sed voluntas et intellectus in Deo
Patre non distinguuntur secundum rem, sed solum secundum rationem: ut in
primo libro ostensum est. Sequitur igitur quod duae processiones et duo proce-
dentes differant solum ratione. Ea vero quae solum ratione differunt, de se invi-
cem praedicantur: verum enim dicetur quod divina voluntas est intellectus eius,
et e converso. Verum ergo, erit dicere quod Spiritus Sanctus est Filus et e conver-
so: quod est Sabellianae impietatis. Non igitur sufficit ad distinctionem Spiritus
Sancti et Filii dicere quod Filius procedat per modum intellectus, et Spiritus San-
ctus per modum voluntatis, nisi cum hoc dicatur quod Spiritus Sanctus sit a Filio.
Praeterea. Ex hoc ipso quod dicitur quod Spiritus Sanctus procedit per modum
voluntatis, et Filius per modum intellectus, sequitur quod Spiritus Sanctus sit a
Filio. Nam amor procedit a verbo: eo quod nihil amare possumus nisi verbo
cordis illud concipiamus.
Item. Si quis diversas species rerum considerat, in eis quidam ordo ostenditur:
prout viventia sunt supra non viventia, et animalia supra plantas, et homo super
alia animalia, et i singulis horum diversi gradus inveniuntur secundum diversas
species; unde et Plato species rerum dixit esse numeros qui specie variantur per
additionem vel subtractionem unitatis. Unde in substantiis immaterialibus non
potest esse distinctio nisi secundum ordinem. In divinis autem personis, quae sunt
omnino immateriales, non potest esse alius ordo nisi originis. Non igitur sunt
duae personae ab una procedentes, nisi una earum procedat ab altera. Et sic opor-
tet Spiritum Sanctum procedere a Filio.
njome, djelatnom silom sjemena. Konačno po nositelju: rađanje ovog konja ili
onog razlikuje se po tom što se narav vrste prima u raznoj tvari. No ova razlika
koja je sa strane nositelja ne može biti u božanskim osobama jer su one sasvim
netvarne. Isto tako glede dovršetka - ako je dopušteno tako govoriti - ne može
biti razlika u izlaženjima, jer jednu te istu narav, koju Sin prima u rađanju, Duh
Sveti prima u izlaženju. Prema tome preostaje da razlika između jednog i drugog
podrijetla ne može biti drugo doli glede počela. A očito je da je počelo podrijetla
Sina sam Otac. Prema tome, ako bi samo Otac bio počelo izlaženja Duha Svetoga,
neće izlaženje Duha Svetoga biti nešto različito od Sinova rođenja; i tako ni Duh
Sveti različit od Sina. Dosljedno, ako postoje različita izlaženja i ako se oni koji
izlaze razlikuju, nužno je reći da Duh Sveti ne izlazi samo od Oca, nego od Oca
i Sina.
e) Ako bi pak tko opet kazao da se izlaženja razlikuju po počelu ukoliko Otac
proizvodi Sina umom, kao Riječ, a Duha Svetoga voljom, kao Ljubav - onda će
s toga gledišta trebati reći da se po razlici koja se temelji na volji i umu, u Bogu
razlikuju dva izlaženja i dvojica koja izlaze. Ali volja i um u Bogu Ocu ne razli-
kuju se stvarno, nego samo razumski, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 45,
73). Prema tome slijedi da se dva izlaženja i dvojica koja izlaze razlikuju samo
razumski. A one zbilje koje se razlikuju samo razumski, pridijevaju se jedna dru-
goj; doista, ispravno ćemo reći da je Božja volja njegov um, i obratno. Bit će
dakle ispravno reći: Duh Sveti je Sin, i obratno; no to je oznaka sabelijevske
bezbožnosti (prije, pogl. 5). Prema tome za razlikovanje Duha Svetoga od Sina
nije dovoljno reći da Sin izlazi umom, a Duh Sveti voljom, osim ako se ujedno
kaže da je Duh Sveti od Sina.
f) Iz toga što se kaže da Duh Sveti izlazi voljom, a Sin umom, slijedi da je
Duh Sveti od Sina. Jer ljubav izlazi iz riječi - zbog toga što ništa ne možemo
ljubiti ako to ne pojmimo riječju pameti.329
g) Kad netko promatra razne vrste stvari, vidi u njima neki poredak: živa bića
su iznad neživih, životinje iznad biljaka, čovjek iznad životinja, a opet u svakom
od tih carstava nalazimo razne stupnjeve prema raznim vrstama. Stoga je i Platon
rekao da su vrste stvari brojevi,330 koji dodavanjem i oduzimanjem jedinice mije-
njaju vrstu. Stoga u netvarnim bivstvima razlika ne može postojati doli po poret-
ku. A kod božanskih osoba, koje su sasvim netvarne, ne može postojati drugi
poredak nego poredak podrijetla. Prema tome ne mogu postojati dvije osobe koje
izlaze od jedne, osim ako jedna od tih izlazi od druge. I tako treba da Duh Sveti
izlazi od Sina.

329 U latinskom je tekstu verbum cordis, (doslovce: riječ srca), što talijanski prevoditelj (Cen-
ti) ispravno prevodi verbo mentale, njemački prevoditelj (Fahsel) tumači kao Wort des Erkennt-
nisbildes. To je znak da se srce ne shvaća u smislu našeg uobičajenoga govora kao osjećajnost,
nego u biblijskom smislu kao »izvor čovjekove svjesne, intelektualne i slobodne osobnosti« (usp.
Rječnik biblijske teologije, Zagreb, KS, 1969, str. 1253). Dakle verbum cordis riječ je pameti, duha.
330 Usp. Phys., 1. VII, c. 4; 249 b 23-26 (LADAN, Fizika, str. 197). Također Metaph., 1.
VIII, c. 3; 1043 b 32-1044 a 2 (LADAN, Metaf., str. 207); također 1. I, c. 9; 991 b 3-27 (LA-
DAN, ondje, str. 35-36).
 Adhuc. Pater et Filius, quantum ad unitatem essentiae, non differunt nisi in
hoc quod hic est Pater et hic est Filius. Quicquid igitur praeter hoc est, commune
est Patri et Filio. Esse autem principium Spiritus Sancti est praeter rationem pater-
nitatis et filationis: nam alia relatio est qua Pater est Pater, et qua Pater est prin-
cipium Spiritus Sancti, ut supra dictum est. Esse igitur principium Spiritus Sancti
est commune Patri et Filio.
Amplius. Quicquid non est contra rationem alicuius, non est impossibile ei
convenire, nisi forte per accidens. Esse autem principium Spiritus Sancti non est
contra rationem Filii. Neque inquantum est Deus: quia Pater est principium Spi-
ritus Sancti. Neque inquantum est Filius: eo quod alia est processio Spiritus Sancti
et Filii; non est autem repugnans id quod est a principio secundum unam proces-
sionem, esse principium processionis alterius. Relinquitur igitur quod non sit im-
possibile Filium esse principium Spiritus Sancti. Quod autem non est impossibile,
potest esse. »In divinis autem non differt esse et posse«. Ergo Filius est principium
Spiritus Sancti.

CAPITULUM XXV

RATIONES OSTENDERE VOLENTIUM Q U O D SPIRITUS SANCTUS N O N

PROCEDAT A FILIO, ET SOLU TIO IPSARUM

Quidam vero, pertinaciter veritati resistere volentes, quaedam in contrarium

inducunt, quae vix responsione sunt digna. Dicunt enim quod Dominus, de pro-
cessione Spiritus Sancti loquens, eum a Patre procedere dixit, nulla mentione facta
de Filio: ut patet Ioan. XV, ubi dicitur: »Cum venerit Paraclitus, quem ego mit-
tam vobis a Patre, Spiritum Veritatis, qui a Patre procedit«. Unde, cum de Deo
nihil sit sentiendum nisi quod in Scriptura traditur, non est dicendum quod Spiri-
tus Sanctus procedat a Filio.
Sed hoc omnino frivolum est. Nam propter unitatem essentiae, quod in Scrip-
turis de una persona dicitur, et de alia oportet intelligi, nisi repugnet proprietati
personali ipsius, etiam si dictio exclusiva adderetur. Licet enim dicatur, Matth. II,
quod »nemo novit Filium nisi Pater«, non tamen a cognitione Filii vel ipse Filius,
vel Spiritus Sanctus excluditur. Unde etiam si diceretur in Evangelio quod Spiritus
Sanctus non procedit nisi a Patre, non per hoc removeretur quin procederet a
Filio: cum hoc proprietati Filii non repugnet, ut ostensum est.
Nec est mirum si Dominus Spiritum Sanctum a Patre procedere dixit, de se
mentione non facta: quia omnia ad Patrem referre solet, a quo habet quicquid
habet; sicut cum dicit, Ioan. VII: »Mea doctrina non est mea, sed eius qui misit
 h) Otac i Sin se, s obzirom na jednoću biti, ne razlikuju doli u tom što je
jedan od njih Otac, a drugi Sin. Prema tome, što god je izvan ovoga, zajedničko
je Ocu i Sinu. N o »biti počelo Duha Svetoga« jest izvan pojma očinstva i sinov-
stva, jer jedan je odnos kojim je Otac Otac i kojim je Otac počelo Duha Svetoga,
kako je prije (pod e) pokazano. Prema tome »biti počelo Duha Svetoga« zajed-
ničko je svojstvo Oca i Sina.
i) Što god nije protiv pojma neke stvari, nije nemoguće da mu to pristaje, osim
možda »stjecajem okolnosti«. A »biti počelo Duha Svetoga« nije protiv pojma
Sina: niti ukoliko je Bog, jer Otac je počelo Duha Svetoga; niti ukoliko je Sin -
zbog toga što je izlaženje Duha Svetoga jedno, a Sinovo drugo, a nije u sebi
proturječno da ono što od počela polazi na temelju jednog izlaženja bude počelo
na temelju drugog izlaženja. Prema tome preostaje kako nije nemoguće da Sin
bude počelo Duha Svetoga. A što nije nemoguće, to može biti. U božanskim pak
zbiljama »biti« i »moći« se ne razlikuje.m Sin je dakle počelo Duha Svetoga.

PO G LA V LJE 25.

Razlozi koji pokušavaju pokazati da Duh Sveti ne izlazi od Duha Svetoga,

i njihova rješidba33132

Neki pak, htijući se uporno protiviti istini, navode neke razloge protiv, koji
su jedva dostojni odgovora.
1. Kaže se, doista, da je Gospodin, govoreći o izlaženju Duha Svetoga, rekao
kako izlazi od Oca, a nije spomenuo Duha Svetoga; to se vidi iz Iv 15,26, gdje
se kaže: »A kada dođe Branitelj koga ću vam ja poslati od Oca —Duh Istine, koji
od Oca izlazi.« Stoga, budući da o Bogu ne treba ništa misliti osim što se predaje
u Pismu, ne smije se kazati da Duh Sveti izlazi od Sina.
No to je sasvim bezvrijedan razlog. Jer zbog jedinstva biti - što se u Pismima
kaže o jednoj osobi, treba razumjeti i o drugoj, osim ako je nespojivo s njezinom
osobnom vlastitosti, pa makar bio dodat isključni izraz. Naime, premda se kaže,
Mt 11,27, da nitko ne pozna Sina doli Otac, ipak se iz tog poznavanja ne isključuje
ni sam Sin ni Duh Sveti. Stoga i kad bi se u Evanđelju reklo da Duh Sveti izlazi
samo od Oca, time se ne bi zanijekalo da izlazi od Sina, budući da to nije nespo-
jivo s vlastitošću Sina, kako je pokazano (preth. pogl., 6 i).
Nije pak čudno da Gospodin nije sebe spomenuo kad je rekao da Duh Sveti
izlazi od Oca - jer on običava sve odnositi na Oca, od kojega ima sve što ima,
kao što kaže, Iv 7,16: »Moj nauk nije moj, nego onoga koji me posla.« Mnogo se

331 Usp. Pkys., 1. III, c. 4; 203 b 30: žv&e^eodai yap f| elvai oti&£v &idtpeQei £v tolg ai&Coig.
T. LAD AN (Fizika, str. 67) prevodi: »Jer ’moći’ ili ’biti’ ništa se ne razlikuje u vječnim stvarima.«
332 Usp. Sumu teol., I, q. 36, a. 2 arg. 1, 2 ad 1, 2; također Contra errores Graecorum (vidi
bilj. 322), II, c. 26 (1111-1112), 27 (1113), 28 (1114—1115). U hrv. prijevodu (vidi bilj. 322) str.
203-208.
me«, Patris. Et multa huiusmodi in verbis Domini inveniuntur, ad commendan-
dam in Patre auctoritatem principii.
Nec tamen in auctoritate praemissa omnino reticuit se esse Spiritus Sancti prin-
cipium: cum dixit eum Spiritum Veritatis, se autem prius dicerat Veritatem.
Obiiciunt etiam quod in quibusdam Conciliis invenitur sub interminatione
anathematis prohibitum ne aliquid addatur in Symbolo in Conciliis ordinato: in
quo tamen de processione Spiritus Sancti a Filio mentio non habetur. Unde ar-
guunt Latinos anathematis reos, qui hoc in Symbolo addiderunt.
Sed haec efficaciam non habent.
Nam in determinatione Synodi Chalcedonensis, dicitur quod Patres apud
Constantinopolim congregati doctrinam Nicaenae Synodi corroboraverunt, »non
quasi aliquid minus esset inferentes, sed de Spiritu Sancto intellectum eorum,
adversum eos qui Dominum eum respuere tentaverunt, Scripturarum testimoniis
declarantes«.
Et similiter dicentum est quod processio Spiritus Sancti a Filio implicite conti-
netur in Constantinopolitano Symbolo, in hoc quod ibi dicitur quod procedit a
Patre: quia quod de Patre intelligitur, oportet et de Filio intelligi, ut dictum est.
Et ad hoc addendum suffecit auctoritas Romani Pontificis, per quam etiam
inveniuntur antiqua Concilia esse confirmata.
Inducunt etiam quod Spiritus Sanctus, cum sit simplex, non potest esse a duo-
bus; et quod Spiritus Sanctus, si perfecte procedat a Patre, non procedit a Filio;
takvih izričaja nalazi u Gospodnjim riječima, da bi u Ocu istaknuo dostojanstvo
počela.
A ipak u prethodnim riječima nije potpuno prešutio da je on (također) počelo
Duha Svetoga budući da je njega nazvao Duhom Istine, a sebe je prije nazvao
Istinom.333
2. Također ističu da se u nekim saborima nalazi kako je pod kaznom izopćenja
zabranjeno nešto dodati u Vjerovanju što su ga sabori uredili; a u njima se ne
spominje da Duh Sveti izlazi od Sina. Odatle dokazuju da su Latini upali u izop-
ćenje jer su to dodali u Vjerovanju.
Ali taj razlog nije valjan.
Jer se u odredbi Kalcedonskog sabora334 kaže da su oci, okupljeni u Carigradu,
učvrstili nauk Nicejskog sabora335 »ne, doduše, kao da bi nešto nedostajalo, nego
su svjedočanstvima Pisama objasnili njihovo shvaćanje o Duhu Svetom protiv onih
koji su ga pokušali zanijekati kao Gospodina.«
A slično treba reći da je izlaženje Duha Svetoga od Sina uključno sadržano u
Carigradskom vjerovanju,336 i to u izričaju da izlazi od Oca, jer što se poima o
Ocu treba da se poima i o Sinu, kao što je prije ( u ovom i u 8. pogl.) rečeno.
A da se to nadodalo, bila je dovoljna vlast Rimskog Prvosvećenika, po kojoj
su stari sabori bili potvrđeni.
3. Također navode da Duh Sveti, budući da je jednostavan, ne može biti od
dvojice; i da Duh Sveti, budući da izlazi od Oca, ne izlazi od Sina, i drugo slično.

333 Iv 14,6.
334 Vidi bilj. 320.
335 Vidi bilj. O Nicejskom saboru (god. 325) i I. carigradskom (god. 381) vidi bilj. 263. -
Tekst koji je citirao Toma nalazi se u proslovu definicije o dvjema naravima u Kristu u dokumen-
tima Kalcedonskog sabora (DENZ. - SCHOENM , [vidi bilj. 294. u III. knjizi], br. 300).
Kako je sv. Toma vrlo pažljivo istraživao dokumente crkvenih sabora, posebno kalcedonskog,
vidi u članku: G. G EEN EN , En marge du Concile de Calcedoine. Les textes du quatrieme Con-
cile dans les oeuvres de Saint Thomas, u časopisu: Angelicum, X X IX , fasc. 1, str. 43-59, Roma,
1952.
336 Vidi u DENZ.-SCHO ENM ., nav. dj., (u bilj. 294. u III. knjizi), br. 150: mcrc£U|X£v...
etg x6 jtveupa t 6 ayiov... t6 žx to u n;aTQog ŽKJtogsućpevov (Vjerujemo... u Duha Svetoga...
koji izlazi od Oca).
Sto je u tom Vjerovanju rečeno uključno, to je ubrzo i na Istoku i na Zapadu rečeno izričito.
Od pisaca na Zapadu navodi se sv. Augustin (Epistola 170,4; PL 33, 749; - De Trinitate, 1. V,
c. 11; PL 42, 919), Libellus in modum Symboli Pastora, biskupa Palencie (god. 447), itd. U ovom
Libellusu, koji je odobrio Toledski pokrajinski sabor, piše: Credimus... Spiritum quoque Paracle-
tum esse... a Patre Filioquo procedens (Vjerujemo da također postoji Duh Sveti... koji izlazi od
Oca i Sina). Taj umetak je na Zapadu ušao u Nicejsko-carigradsko vjerovanje, koje je u tom
obliku Rimska Crkva prihvatila u 11. st.
Neki tekstovi istočnih otaca navedeni su u bilj. 319. i 323. Tekst svetog Augustina u djelu
De Trinitate glasi: »Spiritus Sanctus et Patris et Filii spiritus est... Ergo spiritus Sanctus ineffabilis
est quaedam Patris Filiique communio« (Duh Sveti je Duh i Oca i Sina... Dakle Duh je Sveti
neizrecivo zajedništvo Oca i Sina).
et alia huiusmodi. Quae facile est solvere etiam parum in theologicis exercitato.
Nam Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, propter unitatem divi-
nae virtutis, et una productione producunt Spiritum Sanctum: sicut etiam tres
personae sunt unum principium creaturae, et una actione creaturam producunt.

CAPITULUM XXVI

Q U O D N O N SU N T NISI TRES PERSONAE IN DIVINIS PATER, FILIUS

ET SPIRITUS SANCTUS

Ex his igitur quae dicta sunt, accipere oportet quod in divina natura tres per-
sonae subsistunt, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et quod hi tres sunt unus
Deus, solis relationibus ad invicem distincti. Pater enim a Filio distinguitur pater-
nitatis relatione, et innascibilitate; Filius autem a Patre relatione filiationis; Pater
autem et Filius a Spiritu Sancto spiratione, ut ita dicatur; Spiritus autem Sanctus
a Patre et Filio processione amoris, qua ab utroque procedit.
Praeter has tres personas non est quartam in divina natura ponere. Personae
enim divinae, cum in essentia conveniant, non possunt distingui nisi per relatio-
nem originis, ut ex dictis patet. Has autem originis relationes accipere oportet,
non secundum processionem in exteriora tendentem, sic enim procedens non esset
coessentiale suo principio: sed oportet quod processio interius consistat. Quod
autem aliquid procedat manens intra suum principium, invenitur solum in opera-
tione intellectus et voluntatis, ut ex dictis patet. Unde personae divinae multipli-
cari non possunt nisi secundum quod exigit processio intellectus et voluntatis in
Deo. Non est autem possibile quod in Deo sit nisi una processio secundum intel-
lectum: eo quod suum intelligere est unum est simplex et perfectum, quia intelli-
gendo se intelligit omnia alia. Et sic non potest esse in Deo nisi una Verbi proces-
sio. Similiter autem oportet et processionem amoris esse unam tantum: quia etiam
divinum velle est unum et simplex, amando enim se amat omnia alia. Non est
igitur possibile quod sint in Deo nisi duae personae procedentes: una per modum
intellectus ut Verbum, scilicet Filius; et alia per modum amoris, ut Spiritus San-
ctus. Est etiam et una persona non procedens, scilicet Pater. Solum igitur tres
personae in Trinitate esse possunt.
To može lako riješiti i onaj koji je malo upućen u bogoslovlje.33738Jer su Otac i Sin
jedno počelo Duha Svetoga zbog jedinstva Božje sile te jednim proizvođenjem
proizvode Duha Svetoga - kao što su tri osobe jedno počelo stvorenja te stvorenje
proizvode jednom djelatnošću.

P O G LA V LJE 26.

U božanstvu su samo tri osobe: Otac, Sin i Duh Svetim

Iz toga dakle što je rečeno treba zaključiti da u Božjoj naravi samostojno

postoje tri osobe: Otac, Sin i Duh Sveti te da su ta trojica jedan Bog a da se
međusobno razlikuju samo odnosima. Otac se naime od Sina razlikuje očinstvom
i nerodljivošću, Sin pak od Oca odnosom sinovstva; Otac i Sin razlikuju se od
Duha Svetoga onim što se zove nadisanje, a Duh Sveti od Oca i Sina izlaženjem
ljubavi po kojoj izlazi od obojice.
Osim ove tri osobe ne smije se postaviti neka druga, četvrta osoba.
1. Naime božanske osobe, budući da se podudaraju u biti, mogu se razlikovati
samo po podrijetlu, kako je jasno iz rečenoga.339 A te odnose podrijetla ne smi-
jemo uzeti prema izlaženju koje smjera vanjskim stvarima - doista, biće koje bi
tako izašlo ne bi bilo istobitno s počelom, nego treba da se izlaženje zaustavi u
nutrini. A činjenica da nešto izlazi ostajući unutar svoga počela, nalazi se samo u
radnji uma i volje, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 11, 19). Stoga se božanske
osobe ne mogu umnažati, osim ukoliko zahtijeva izlaženje uma i volje u Bogu.340
No nije moguće da u Bogu bude više od jednog izlaženja u umu - zbog toga što
je njegovo shvaćanje jedno i jednostavno i savršeno: shvaćajući naime sebe shvaća
sve ostalo. I tako u Bogu može biti samo jedno izlaženje Riječi. Isto tako treba
da i izlaženje ljubavi bude samo jedno - jer je i Božje htijenje jedno i jednostavno:
ljubeći naime sebe ljubi i sva ostala bića. Prema tome nije moguće da u Bogu bude
više od dviju osoba koje izlaze: jedna na način uma, kao Riječ, tj. Sin, a druga na
način ljubavi, kao Duh Sveti. Ima još jedna osoba koja ne izlazi, tj. Otac. Prema
tome samo su tri osobe u Trojstvu.

337 C. PERA (SCG, III, str. 298. u bilj. 1) priča kako je od jednog istočnog svećenika čuo
da mi Latini rastavljamo (kidamo) Božju narav kad tvrdimo da Duh Sveti izlazi od Oca i Sina.
On (Pera), razložio mu je misao Anđeoskog naučitelja, osnaženu autoritetom grčkih naučitelja.
Na to je sugovornik uskliknuo: »Napustili smo pravu predaju, koju ne poznajemo.«
338 Usp. Sumu. teol., I, q. 30, a. 2; q. 31, a. 1.
339 Vidi pogl. 11. i 24.
340 Usp. S. THOMAS AQ., De rationibus fidei (nav. u bilj. 250), c. 4 (967): »Kao što je
Božja misao istovjetna s njegovim bitkom, tako je i Božja ljubav istovjetna s njegovim bitkom; i
kao što Bog uvijek misli u zbiljnosti, tako i sebe ljubi i, ljubeći svoju dobrost, ljubi sve. Kao što
dakle Sin, koji je Riječ Božja, samostojno postoji u Božjoj naravi i suvječan je s Ocem te savršen
i jedini, tako također treba sve to ispovjediti o Duhu Svetome.« U hrv. prijevodu str. 229-231.
 Item. Si secundum processionem oportet personas divinas distingui; modus
autem personae quantum ad processiones non potest esse nisi triplex; ut scilicet
sit aut omnino non procedens, quod Patris est; aut a non procedente procedens,
quod Filii est; aut a procedente procedens, quod Spiritus Sancti est: impossibile
est igitur ponere plures quam tres personas.
Licet autem in aliis viventibus possint relationes originis multiplicari, ut scilicet
sint in natura humana plures patres et plures filii, in divina natura hoc omnino
impossibile est esse. Nam filiatio, cum in una natura sit unius speciei, non potest
multiplicari nisi secundum materiam aut subiectum, sicut est etiam de aliis formis.
Unde, cum in Deo non sit materia aut subiectum; et ipsae relationes sint subsi-
stentes, ut ex supra dictis patet: impossibile est quod in Deo sint plures filiationes.
Et eadem ratio est de aliis. Et sic in Deo sunt solum tres personae.
Si quis autem obiiciens dicat quod in Filio, cum sit perfectus Deus, est virtus
intellectiva perfecta, et sic potest producere verbum; et similiter, cum in Spiritu
Sancto sit bonitas infinita, quae est communicationis principium, poterit alteri
divinae personae naturam divinam communicare: —considerare debet quod Filius
est Deus ut genitus, non ut generans: unde virtus intellectiva est in eo ut in pro-
cedente per modum verbi, non ut in producente verbum. Et similiter, cum Spiritus
Sanctus sit Deus ut procedens, est in eo bonitas infinita ut in persona accipiente,
non ut in communicante alteri bonitatem infinitam. Non enim distinguuntur ab
invicem nisi solis relationibus, ut ex supra dictis patet. Tota igitur plenitudo divi-
nitati sest in Filio, et eadem numero quae est in Patre: sed cum relatione nativita-
tis, sicut in Patre cum relatione generationis activae. Unde, si relatio Patris attri-
bueretur Filio, omnis distinctio tolleretur. Et eadem ratio est de Spiritu Sancto.
Huius autem divinae Trinitatis similitudinem in mente humana possumus con-
siderare. Ipsa enim mens, ex hoc quod se actu intelligit, verbum suum concipit in
seipsa: quod nihil aliud est quam ipsa intentio intelligibilis mentis, quae et mens
intellecta dicitur, in mente existens. Quae dum ulterius seipsam amat, seipsam
producit in voluntate ut amatum. Ulterius autem non procedit intra se, sed con-
cluditur circulo, dum per amorem redit ad ipsam substantiam *a qua processio
incoeperat per intentionem intellectam: sed fit processio ad exteriores effectus,
dum ex amore sui procedit ad aliquid faciendum. Et sic tria in mente inveniuntur:
mens ipsa, quae est processionis principium, in sua natura existens; et mens con-
cepta in intellectu; et mens amata in voluntate. Non tamen haec tria sunt una
natura: quia intelligere mentis non est eius esse, nec eius velle est eius esse aut
intelligere. Et propter hoc etiam mens intellecta et mens amata non sunt personae:
cum non sint subsistentes. Mens etiam ipsa, in sua natura existens, non est perso-
na: cum non sit totum quod subsistit, sed pars subsistentis, scilicet hominis.
 2. Treba da se božanske osobe razlikuju izlaženjem. A način kako božanska
osoba izlazi može biti samo trostruk, naime ili da nikako ne izlazi, što je osobitost
Očeva; ili da izlazi od onoga koji ne izlazi, a to je osobitost Sinova; ili da izlazi
od onoga koji izlazi, a to je osobitost Duha Svetoga. Prema tome nemoguće je
postaviti više od tri osobe.
3. Premda se u drugim živim bićima mogu odnosi podrijetla umnažati - npr.
time što u ljudskoj naravi ima više otaca i više sinova, to je u Božjoj naravi sasvim
nemoguće. Sinovstvo je naime u jednoj naravi jedne vrste, te se zato ne može
umnažati doli prema tvari ili nositeiju, kao što to vrijedi i o ostalim likovima.
Stoga, budući da u Bogu nema tvari ili nositelja (primatelja), a sami su odnosi
samostojni, kako je jasno iz prije (pogl. 14) rečenoga - nemoguće je da u Bogu
bude više sinovstava. A isti je razlog o ostalim (odnosima podrijetla). I tako su u
Bogu samo tri osobe.
Ako bi netko uzvraćajud rekao da u Sinu, budući da je savršeni Bog, ima neka
savršena umska sila, te tako može proizvesti riječ, a isto tako Duh Sveti, budući
da je u njemu beskrajna dobrost, koja je počelo priopćavanja, može božansku
narav priopćiti drugoj božanskoj osobi - onda taj treba promisliti da je Sin Bog
kao rođeni, ne kao roditelj, te je stoga njegova umska sila u njemu kao onom koji
izlazi na način riječi, a ne kao u onome koji riječ proizvodi. A isto tako, budući
da je Duh Sveti Bog kao onaj koji izlazi, u njemu je beskonačna dobrost kao u
osobi koja prima, a ne kao u onome koji drugomu beskonačnu dobrost priopćava.
Doista, ne razlikuju se oni međusobno doli po odnosima, kako je jasno iz prije
(pogl. 14, 24) rečenoga. Prema tome u Sinu je cijela punina božanstva, brojem ista
kao ona u Ocu, ali s odnosom rođenja, kao što je u Ocu s odnosom djelatnog
rađanja. Stoga, kad bi se Očev odnos pripisao Sinu, svaka bi se razlika dokinula.
A isti razlog vrijedi za Duha Svetoga.
4. U ljudskoj pameti341 možemo promatrati sliku božanskog Trojstva. Ta pa-
met, doista, time što u zbiljnosti shvaća, u sebi začinje riječ; a to nije drugo doli
sam pojam u pameti,342 koji se naziva i pamet usavršena shvaćanjem (mens itellec-
ta), koja je, dakako, u pameti. Kad ona, dalje, sebe ljubi, u volji proizvodi sebe
kao ljubljenu. A dalje u sebi ne ide, nego se zatvara u krugu dok se ljubavlju vraća
samom bivstvu, od kojega je spoznajnim činom izlaženje počelo. Ali ima izlaženje
prema vanjskim učincima dok iz ljubavi prema sebi kreće da nešto napravi. I tako
se u pameti nalazi troje: sama pamet, koja je počelo izlaženja, koja postoji u
svojoj naravi; i pamet s plodom u umu; i pamet ljubljena voljom. Ipak ovo troje
nije jedne naravi: jer shvaćanje nije njezin bitak, a niti se njezino htijenje ne poi-
stovjećuje s njezinim bitkom ili njezinim shvaćanjem. I zbog toga i pamet s plo-
dom i pamet ljubljena nisu osobe, budući da nisu samostojne. Također ni sama
pamet, koja postoji u svojoj naravi, nije osoba, budući da nije cjelina koja samo-
stojno postoji, nego dio samostojne cjeline, tj. čovjeka.

341 Usp. Sumu teol., I, q. 93, aa. 6-8.

342 To odgovara latinskom izričaju mens intellecta. O sličnom izrazu intentio intellecta vidi
bilj. 162.
 In mente igitur nostra invenitur similitudo Trinitatis divinae quantum ad pro-
cessionem, quae multiplicat Trinitatem cum ex dictis manifestum sit esse in divina
natura Deum ingenitum, qui est totius divinae processionis principium, scilicet P
atrem; et Deum genitum per modum verbi in intellectu concepti, scilicet Filium; et
Deum per modum amoris procedentem, scilicet Spiritum Sanctum. Ulterius autem
intra divinam naturam nulla processio invenitur, sed solum processio in exteriores
effectus. In hoc autem deficit a repraesentatione divinae Trinitatis, quod Pater et
Filius et Spiritus Sanctus sunt unius naturae, et singulis horum est persona perfecta,
eo quod intelligere et velle sunt ipsum esse divinum, ut ostensum est. Et propter
hoc, sic consideratur divina similitudo in homine sicut similitudo Herculis in lapide:
quantum ad repraesentationem formae, non quantum ad convenientiam naturae.
Unde et in mente hominis dicitur esse imago Dei: secundum illud Gen. I: »Faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram«.
Invenitur etiam in aliis rebus divinae Trinitatis similitudo: prout quaelibet res
in sua substantia una est: et specie quadam formatur; et ordinem aliquem habet.
Sicut autem ex dictis patet, conceptio intellectus in esse intelligibili est sicut infor-
matio speciei in esse naturali: amor autem est sicut inclinatio vel ordo in re natu-
rali. Unde et species naturalium rerum a remotis repraesentat Filium: ordo autem
Spiritum Sanctum. Et ideo, propter remotam repraesentationem et obscuram in
irrationabilibus rebus, dicitur in eis esse Trinitatis vestigium, non imago: secun-
dum illud Iob II: Numquid »vestigia Dei comprehendes« etc.
Et haec de divina trinitate ad praesens dicta sufficiant.

CAPITULUM XXVII

DE IN CA RN A TIO N E VERBI SECUND UM TRADITIONEM SACRAE SCRIPTURAE

Quoniam autem supra, cum de generatione divina ageretur, dictum est Dei
Filio, Domino Iesu Christo, quaedam secundum divinam naturam, quaedam se-
cundum humanam convenire, quam ex tempore assumendo, Dei aeternus Filius
voluit incarnari: de ipso nunc Incarnationis mysterio restat dicentum. Quod qui-
 Prema tome u našoj se pameti, s obzirom na izlaženje, koje umnoiava Troj-
stvo,343 nalazi slika božanskog Trojstva, budući da je iz rečenoga očito da je u
Božjoj naravi Bog nerođeni, koji je počelo cijelog izlaženja, a to je Otac; i Bog
rođeni na način riječi, začete u umu, a to je Sin; i Bog koji izlazi kao ljubav, a to
je Duh Sveti. Nijedno drugo izlaženje ne nalazi se unutar Božje naravi, nego
samo izlaženje prema vanjskim učincima. N o (pamet), predstavljajući božansko
Trojstvo, zaostaje u tome što su Otac i Sin i Duh Sveti jedne naravi i svaki poje-
dini od njih savršena je osoba, zbog toga su njihovo shvaćanje i htijenje istovjetni
s božanskim bitkom, kako je pokazano (knj. I, pogl. 45, 73). Zbog toga je Božja
slika u čovjeku kao Herkulova slika u kamenu, koja predstavlja vanjski lik, ali
nije iste naravi s njime. Stoga se kaže da se u čovjekovoj pameti nalazi slika Božja
(usp. pogl. 11), u skladu s onim što piše u Post 1,26 »Načinimo čovjeka na svoju
sliku, sebi slična.«
Također se u drugim stvarima nalazi slika božanskog Trojstva ukoliko je svaka
stvar u svome bivstvu jedna, i oblikovana nekim likom, i ima neko usmjerenje. A
kao što je iz rečenoga (pogl. 11, 19) jasno, pojam u umu na razini je misaonog
bitka kao oblikovanje vrste na razini prirodnog bitka, dok je ljubav kao sklonost
ili usmjerenje u prirodnoj stvari. Stoga i vrste prirodnih stvari izdaleka predstav-
ljaju Sina, a usmjerenje Duha Svetoga. I zato, zbog te daleke i tamne slike u
nerazumnim bićima, kaže se da se u njima nalazi samo trag Trojstva, a ne slika —
prema onome što je pisano u Jobu 11,7: »M ožešli tragove Božje proniknuti...}«34*
A OVO N E K A ZA SADA BUDE D O V O LJN O REČ EN O O BO ŽANSKOM TROJSTVU.

PO G LA V LJE 27

Utjelovljenje Riječi prema predaji Svetog pismaM5

Već je prije (pogl. 4, 6), kad je bila riječ o Božjem rođenju, bilo rečeno da
Božjemu Sinu, Gospodinu našem Isusu Kristu, neka svojstva pristaju po Božan-
skoj naravi, a neka po ljudskoj, koju je vječni Božji Sin u vremenu preuzeo te se
tako htio utjeloviti. A sada preostaje progovoriti o samom otajstvu Utjelovljenja345

343 BOETHIUS, De Trinitate, c. VI; PL 64,1255 A: Ita igitur substantia continet unitatem,
relatio multiplicat trinitatem (Prema tome na taj način bivstvo sadrži jedinstvo, a odnos umnožava
[uzrokuje] trojstvo).
344 Tako je prema Vulgati i Septuaginti, gdje se govori o tragovima (vestigia, iXv°S) Božjim
u svemiru, dok se u našoj Bibliji (koja se ravna po sadašnjem hebrejskom tekstu) govori o Božjim
dubinama. Naime, u hebrejskom se tekstu nalazi riječ takellt (savršenstvo, punina; krajnje granice
Božjeg bića), ali je Septuaginta možda čitala 'ik*dot (tragovi), što je u hebrejskom po vanjskom
obliku podosta slično riječi tak'llt.
345 Usp. Sumu teol., III, q. 29, a. 1 ad 2; q. 31, a. 1 ad 2. Također Izlaganje Apostolskog
vjerovanja, čl. 2 (u: Stožeri [vidi bilj. 203], str. 50-54).
dem inter divina opera maxime rationem excedit: nihil enim mirabilius excogitari
potest divinitus factum quam quod verus Deus, Dei Filius, fieret homo verus. Et
quia inter omnia mirabilissimum est, consequitur quod ad huius maxime mirabilis
fidem omnia alia miracula ordinentur: cum »id quod est in unoquoque genere
maximum, causa aliorum esse videatur«.
Hanc autem Dei incarnationem mirabilem, auctoritate divina tradente, confite-
mur. Dicitur enim Ioan. I: »Verbum caro factum est, et habitavit in nobis«. - Et
Apostolus Paulus, Philipp. II, dicit, de Filio Dei luquens: »Cum in forma Dei
esset, non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo: sed semetipsum exinanivit
formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut
homo«.
Hoc etiam ipsius Domini Iesu Christi verba manifeste ostendunt: cum de se
quandoque loquatur humilia et humana, ut est illud, »Pater maior me est« et
»Tristis est anima mea usque ad mortem«, quae ei secundum humanitatem assum-
ptam conveniunt; quandoque vero sublimia et divina, ut est illud, »Ego et Pater
unum sumus«, et »Omnia quae habet Pater, mea sunt«> quae certum est ei secun-
dum naturam divinam competere.
Ostendunt etiam hoc ipsius Domini facta quae de ipso leguntur. Quod enim
timuit, tristatus est, esuriit, mortuus est, pertinet ad humanam naturam. Quod
propria potestate infirmos sanavit, quod mortuos suscitavit, et quod elementis
mundi efficaciter imperavit, quod daemones expulit, quod peccata dimisit, quod
a mortuis cum voluit resurrexit, quod denique caelos ascendit divinam in eo virtu-
tem demonstrant.
(usp. pogl. 1). Ono, dakako, među svim Božjim djelima najviše nadilazi razum.
Doista, među djelima što ih je Bog učinio ne može se izmisliti ništa čudnovatije346
nego da je pravi Bog, Sin Božji, postao pravim čovjekom. A jer je to od svih djela
najčudnovatije, slijedi da su sva ostala čudesa usmjerena kako bismo vjerovali
ovom najčudnovatijem, budući da je ono što je u svakom pojedinom rodu najveće,
uzrok - kako se čini - ostalih stvari (u tom rodu).347348
A to čudesno Božje utjelovljenje, što nam ga Božja riječ predaje, mi ispovije-
damo. Doista, u Iv 1,14 kaže se: »Riječ tijelom postade i nastani se među nama.«
- A apostol Pavao u Fil 2,6-7, govoreći o Božjem Sinu, kaže: »On, trajni lik
Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe ’oplijeni’
uzevši lik sluge, postavši Ijudima sličan, obličjem čovjeku nalik.«
To pak očito pokazuju i riječi samoga Gospodina Isusa Krista, budući da on
katkada sebi pripisuje skromna i ljudska svojstva, kao što je ono: »Otac je veći
od mene«MS i »Duša mi je nasmrt žalosna«,349 što mu pristaje po čovještvu koje
je preuzeo, a katkada sebi pripisuje uzvišena i božanska svojstva, kao ono: »Ja i
Otacjedno swo«350 i »Sve što ima Otac, moje /e«351 - a sigurno je da mu to pristaje
po božanskoj naravi.
To pokazuju i Gospodnja djela o kojima se čita da ih je izvršio. Naime, što
se bojao, žalostio, što je ogladnio i umro, spada na ljudsku narav. Naprotiv, što
je vlastitom moći ozdravljao bolesne, što je uskrisio mrtve i što je učinkovito
zapovijedao prapočelima svijeta, što je istjerao zloduhe, što je otpustio grijehe,
što je uskrsnuo od mrtvih kad je htio, što je na kraju uzašao na nebo - dokazuje
da je u njemu bila božanska sila.

346 Usp. I. Sent., dist. 3, q. 1, a. 4 ad 4: »(Filozofi) nisu spoznali (Božju) dobrost u njezinu
najglavnijem učinku, tj. u Utjelovljenju i Otkupljenju.« Usp. i De rationibus fidei, c. 5 (br. 972
- vidi bilj. 250): »A zbog slične sljepoće ismijavaju (= »Saraceni«) kršćansku vjeru jer ispovije-
damo da je Krist, Božji Sin, umro: ne shvaćaju dubinu tolikog otajstva!« - U hrv. prijevodu (vidi
bilj. 250) str. 232.
347 Metapb., 1. I a, c. 1; 993 b 24—26: exaoxov Se auxd xwv aXXcov 6 x a ! toig aXXoig
u j t đ p ^ e i x6 cruvcovupov (otov x6 J t u p ■ d e p p ć i a T O V x a ! ya.Q t o I c; dXXoig- t 6 ai/uov t o u t o T f jg
^egpoTrjTog).
T. LA D A N (Metaf., str. 44-45) prevodi: »Svaka pojedina stvar najviše od ostalih posjeduje
ono po čemu je i u drugim stvarima prisutna kao jednoimeno (kako je i oganj najtopliji, jer je
svima ostalim uzrok topline).«
348 Iv 14,28.
349 Mt 26,38.
350 Iv 10,30.
351 Iv 16,15.
 DE ERRORE PH OTINI CIRCA INCA RN ATIO N EM

Quidam autem, Scripturarum sensum depravantes, circa Domini nostri Iesu

Christi divinitatem et humanitatem perversum sensum conceperunt.
Fuerunt enim quidam, ut Ebion et Cerinthus, et postea Paulus Samosatenus
et Photinus, qui in Christo solum naturam humanam confitentur; divinitatem vero
non per naturam, sed per quandam excellentem divinae gloriae participationem,
quam per opera meruerat, in eo fuisse confingunt, ut superius dictum est.
Sed, ut alia praetermittamus quae contra positionem huiusmodi dicta sunt su-
perius, haec positio Incarnationis mysterium tollit.
Non enim, secundum positionem huiusmodi, Deus carnem assumpsisset, ut
fieret homo: sed magis homo carnalis Deus factus fuisset. Et sic non verum esset
quod Ioannes dicit. »Verbum caro factum est«: sed magis e contrario, »Caro Ver-
bum facta fuisset«.
Similiter etiam non convenirent Dei Filio exinanitio aut descensio, sed magis
homini glorificatio et ascensio, et sic non verum esset quod Apostolus dicit, »Qui
cum in forma Dei esset, exinanivit semetipsum formam servi accipiens«: sed sola
exaltatio hominis in divinam gloriam, de qua postmodum subditur, »Propter quod
et Deus exaltavit illum«.
Neque verum esset quod Dominus dicit, »Descendi de caelo«, sed solum quod
ait, »Ascendo ad Patrem meum«: cum tamen utrumque Scriptura coniungat. Dicit
enim Dominus, Ioan. III: »Nemo ascendit in caelum nisi qui de caelo descendit,
Filius hominis, qui est in caelo«; et Ephes. IV : »Qui descendit, ipse est qui ascen-
dit super omnes caelos«.
Sic etiam non conveniret Filio quod missus esset a Patre neque quod a Patre
exiverit ut veniret in mundum, sed solum quod ad Patrem iret: cum tamen ipse
utrumque coniungat, dicens, Ioan. XVI, »Vado ad eum qui misit me«, et iterum
 PO G LA V LJE 28.

Fotinova zabluda o Utjelovljenju352

Neki su, iskrivljujući smisao Pisama, stvorili krivi pojam o božanstvu i čovje-
štvu Gospodina našega Isusa Krista.
Bilo je, doista, onih - kao Ebion353 i Cerint354 a kasnije i Pavao iz Samosate355
i Fotin356 - koji u Kristu ispovijedaju samo čovječju narav. A što se tiče božanske
naravi, zamišljaju - kako je prije (pogl. 9) rečeno - da ona u njemu nije bila po
naravi, nego po nekome izuzetnom udioništvovanju u božanskoj slavi, koju je
zaslužio djelima.
No, da ostavimo po strani što je prije (pogl. 9) protiv te postavke rečeno -
dosta je reći da ona dokida otajstvo Utjelovljenja.
Po toj postavci, doista, Bog ne bi bio preuzeo tijelo da postane čovjekom,
nego bi većma tjelesni čovjek postao Bogom. I tako ne bi bila istina što kaže
Ivan :357 »Riječ tijelom postade«, nego većma obratno: » Tijelo Riječju postade.«
Isto tako ne bi Sinu Božjem pristajali »opljena« ili silazak, nego većma čovjeku
proslava i uzvišenje, te tako ne bi bilo istinito što Apostol kaže:358 »On, trajni lik
Božji«, ... sam sebe ’oplijeni’ uzevši lik sluge, nego samo uzvišenje čovjeka u
slavu božansku, koja se dodatno spominje:359 »Zato Bog njega preuzvisi.«
Također ne bi bilo istinito što Gospodin kaže:360 »Siđoh s neba«, nego samo
što veli:361 » Uzlazim Ocu svome«, a ipak Pismo spaja jedno s drugim. Naime
kaže Gospodin, Iv 3,13: »Nitko nije uzašao na nebo doli onaj koji siđe s neba,
Sin Čovječji.«362 I E f 4,10: »Koji siđe, isti je onaj koji uzađe ponad sva nebesa.«
Tako Sinu ne bi pristajalo ni da je bio poslan od Oca ni da je od Oca izišao
kako bi došao na svijet, nego samo da odlazi Ocu. A ipak on sam spaja oboje
kad kaže, Iv 16,5: » Odlazim k onome koji me posla.« I opet, u r. 28: »Izišao sam

352 Usp. Sumu teol., III, q. 2, a. 11; q. 16, a. 1; q. 35, a. 4 (VEREŠ, Toma Akv., str. 302-303).
- Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 3 (u: Stožeri [vidi bilj. 203], str. 51).
353 O EBIO N U , ili bolje o EBIONITIMA, vidi bilj. 28.
354 O krivovjercu CERIN TU (1. st. po Kr.) vidi bilj. 27.
355 O PAVLU IZ SAMOSATE, krivovjernom biskupu u Antiohiji (druga polovica 3. st.),
vidi bilj. 29.
356 O FO T IN U (4. st.), biskupu u Sirmiju, vidi bilj. 22.
357 Iv 1,14.
358 Fil 2,6-7.
359 Fil 2,9.
360 Iv 6,38.
361 Iv 20,17.
362 Vulgata i neki grčki i latinski rukopisi dodaju: »koji je u nebu«. Stoga, ako to možda i
nije dio izvornog teksta, ipak izriče vjeru prvih kršćanskih generacija.
»Exivi a Patre et veni in mundum« et »iterum relinquo mundum et vado ad Pa-
trem«; in quorum utroque et humanitas et divinitas comprobatur.

CAPITULUM X X IX

DE ERRORE M ANICHAEORUM CIRCA INCARN ATION EM

Fuerunt autem et alii qui, veritate Incarnationis negata, quandam fictitiam in-
carnationis similitudinem introduxerunt. Dixerunt enim Manichaei Dei Filium
non verum corpus, sed phantasticum assumpsisse. Unde nec verus homo esse
potuit, sed apparens: neque ea quae secundum hominem gessit, sicut quod natus
est, quod comedit, bibit, ambulavit, passus est et sepultus, in veritate fuisse, sed
in quadam simulatione, consequitur. Et sic patet quod totum Incarnationis Myste-
rium ad quandam fictionem deducunt.
Haec autem positio primo quidem Scripturae auctoritatem evacuat. Cum enim
carnis similitudo caro non sit, neque similitudo ambulationis ambulatio, et in ce-
teris similiter, mentitur Scriptura dicens, »Verbum caro factum est«, si solum
phantastica caro fuit. Mentitur etiam dicens Iesum Christum ambulasse, comedis-
se, mortuum fuisse et sepultum, si haec in sola phantastica apparitione contige-
runt. Si autem vel in modico auctoritati Sacrae Scripturae derogetur, iam nihil
fixum in fide nostra esse poterit, quae Sacris Scripturis innititur, secundum illud
Ioan. X X : »Haec scripta sunt ut credatis«.
Potest autem aliquis dicere Scripturae quidem Sacrae veritatem non deesse,
dum id quod apparuit, refert ac si factum fuisset: quia rerum similitudines aequi-
voce ac figurate ipsarum rerum nominibus nuncupantur, sicut homo pictus aequi-
voce dicitur homo; et ipsa Sacra Scriptura consuevit hoc modo loquendi uti, ut
est illud I Cor. X, »Petra autem erat Christus«. Plurima autem corporalia in Scrip-
turis de Deo inveniuntur dici propter similitudinem solam: sicut quod nominatur
agnus vel leo, vel aliquid huiusmodi.
Sed licet rerum similitudines aequivoce rerum sibi nomina interdum assumant,
non tamen competit Sacrae Scripturae ut narrationem unius facti totam sub tali
aequivocatione proponat, ita quod ex aliis Scripturae locis manifesta veritas haberi
non possit: quia ex hoc non eruditio hominum, sed magis deceptio sequeretur,
cum tamen Apostolus dicat, Rom. XV, quod »quaecumque scripta sunt, ad no-
od Oca i došao na svijet. Opet ostavljam svijet i odlazim Ocu.« Jednom i drugom
rečenicom dokazuje se ujedno i čovještvo i božanstvo.

PO G LA V LJE 29

Zabluda manihejaca o Utjelovljenju363

Bilo je i drugih koji su, porekavši istinu Utjelovljenja, uveli neku varljivu sliku
Utjelovljenja. Naime manihejci364 rekoše da Sin Božji nije preuzeo pravo tijelo,
nego utvaru. Stoga nije mogao ni biti pravi čovjek, nego prividni, odatle slijedi da
se ni ono što je kao čovjek radio - npr. to što se rodio, što je jeo, pio, hodao,
trpio i što je bio pokopan - nije događalo u zbilji, nego u nekom pretvaranju.
Tako je jasno da cijelo otajstvo Utjelovljenja svode na neko pretvaranje.
Ova postavka, dakako, najprije čini nistetnim ugled Pisma. Doista, budući da
slika tijela nije tijelo, ni slika hodanja nije hodanje, a slično vrijedi i o ostalom,
laže Pismo kad kaže: »Riječ tijelom postade,365 ako je tijelo samo utvara. Laže i
kad kaže da je Isus Krist hodao, jeo, umro i bio pokopan ako se to dogodilo
samo u maštovnom priviđenju. No, ako se i u malom oduzme od ugleda Svetog
pisma, tada vise nista neče biti Čvrsto u nasoj vjeri, koja se oslanja na Sveta pisma,
u skladu s onim što stoji u Iv 20,31: »Ovo je napisano da vjerujete.«
No moze netko kazati da Sveto pismo ne gubi na istini ako se ono što se
priviđalo uzme kao da se dogodilo, jer slike stvari poprimaju imena samih stvari
u raznoznačnom i slikovitom smislu, kao što se naslikani čovjek, iako raznoznač-
no, ipak zove čovjekom, a i samo Sveto pismo ima običaj služiti se tim načinom
govora, kao u 1 Kor 10,4: »Stijena pak bijaše Krist.« A u Pismima nailazimo da
vrlo mnogo tjelesnih oznaka pririču Boga samo zbog sličnosti, npr. kad se naziva
jaganjcem, ili lavom ili nečim sličnim.366
Ali premda slike stvari katkada raznoznačno poprimaju imena samih stvari, ipak
ne pristaje Svetom pismu da cijelo pripovijedanje o nekoj činjenici iznese tako razno-
značno te se iz ostalih mjesta Pisma ne može doznati očita istina. Iz toga naime ne
bi proizašla pouka ljudi, nego većma prijevara, a ipak Apostol kaže, Rim 15,4: »Što

363 Usp. Sumu teol., III, q. 5, a. 1. Također Izlagatije o Apostolskom vjerovanju, čl. 3 (u:
Stožeri [nav. u bilj. 203], str. 51-52).
364 O M ANIHEJCIM A vidi bilj. 61. i 390, obje u III. knjizi. Da je Kristovo tijelo bilo samo
prividno, učili su ne samo manihejci nego i doketi i gnostici u prva dva stoljeća kršćanske ere.
Sv. A UGUSTIN (De haeresibus, c. 46; PL 42,37-38) o učenju manihejaca piše: »(Prema
njima) Krist nije živio u pravom tijelu, nego je, da izigra Ijudska osjetila, pokazivao varljivu sliku
tijela, u kojem je hinio ne samo smrt nego i uskrsnuće.«
365 Iv 1,14,
366 T. CEN TI (Somma contro i Gentili, Torino, UTET, 1975, str. 1080, bilj. 3) primjećuje:
»Sv. Toma pokazuje da zna razlikovati ’književne vrste’, makar i ne zna njihov moderni naziv.«
stram doctrinam scripta sunt«; et II Tim. III: »Omnis Scriptura divinitus inspirata
utilis est ad docendum et erudiendum«.
Esset praeterea tota evangelica narratio poetica et fabularis, si rerum similitudi-
nes apparentes quasi res ipsas narraret: cum tamen dicatur II Petr. I: »Non enim
indoctas fabulas secuti notam fecimus vobis Domini nostri Iesu Christi virtutem«.
Sicubi vero Scriptura narrat aliqua quae apparentiam et non rerum existentiam
habuerunt, ex ipso more narrationis hoc intelligere facit. Dicitur enim Gen.
XVIII: »Cumque elevasset oculos«, Abraham scilicet, »apparuerunt tres viri«, ex
quo datur intelligi quod secundum apparentiam viri fuerunt. Unde et in eis Deum
adoravit et deitatem confessus est, dicens, »Loquar ad Dominum meum, cum sim
pulvis deitatem confessus est, dicens, »Loquar ad Dominium meum, cum sim
pulvis et cinis«; et iterum, »Non est tuum hoc, qui iudicas omnem terram«.
Quod vero Isaias et Ezechiel et alii prophetae aliqua descripserunt quae imagi-
narie visa sunt, errorem non generat: quia huiusmodi ponunt non in narratione
historiae, sed in descriptione prophetiae. Et tamen semper aliquid addunt per
quod apparitio designatur: sicut Isaiae VI, »Vidi Dominum sedentem« etc.; Ezech.
I, »Facta est super me manus Domini et vidi« etc., Ezech. VIII: »Emissa simili-
tudo manus apprehendit me et adduxit et veni in Ierusalem in visione Dei«.
Quod etiam aliqua in Scripturis de rebus divinis per similitudinem dicuntur,
errorem generare non potest. Tum quia similitudines sumuntur a rebus tam vilibus
ut manifestum sit quod haec secundum similitudinem, et non secundum rerum
existentiam dicuntur.
Tum quia inveniuntur aliqua proprie dicta in Scripturis per quae veritas ex-
presse manifestatur quae sub similitudinibus in locis aliis occultatur. Quod qui-
dem in proposito non accidit: nam nulla Scripturae auctoritas veritatem eorum
quae de humanitate Christi leguntur, excludit.
Forte autem quis dicat quod hoc datur intelligi per hoc quod Apostolus dicit,
Rom. VIII: Misit »Deus Filium suum in similitudinem carnis peccati«. Vel per
hoc quod dicit Philipp. II: »In similitudinem hominum factus, et habitu inventus
ut homo«.
Hic autem sensus per ea quae adduntur excluditur. Non enim dicit solum in
similitudinem carnis, sed addit peccati: quia Christus veram quidem carnem ha-
buit, sed non camem peccati, quia in eo peccatum non fuit, sed similem carni
peccati, quia carnem passibilem habuit, qualis est facta caro hominis ex peccato.
Similiter fictionis intellectus excluditur ab hoc quod dicit in similitudinem ho-
minum factus, per hoc quod dicitur, formam servi accipiens. Manifestum est enim
formam pro natura poni, et non pro similitudine, ex hoc quod dixerat, »Qui cum
in forma Dei esset«, ubi pro natura ponitur forma: non enim ponunt quod Chri-
stus fuerit similitudinarie Deus. Excluditur etiam fictionis intellectus per hoc quod
subdit, »Factus obediens usque ad mortem«.
je nekoć napisano, nama je za pouku napisano.« I u 2 Tim 3,16: »Sve Pismo, bogo-
duho, korisno je za poučavanje... i odgajanje.«
Osim toga cijelo bi evanđeosko pripovijedanje bilo pjesničko i bajoslovno kad
bi pričalo o prividima stvari kao o samim stvarima, a ipak se kaže u 2 Pt 1,16:
»Nismo vam navijestili snagu... Gospodina našega Isusa Krista slijedeći izmudrene
priče.«
Gdje pak Pismo pripovijeda o nečem što je bilo prividno, a ne stvarno, to daje
razumjeti iz samog načina pripovijedanja. Kaže se naime u Post 18,2: »Kad je
Abraham podigao oči, ukazaše mu se tri čovjeka«, po čemu se može razumjeti da
su to bili ljudi (samo) prividno. Stoga se u njima i poklonio Bogu i ispovjedio
božanstvo, govoreći, r. 27: »Ja se, evo, usuđujem govoriti Gospodinu —ja, prah i
pepeo.« I opet, r. 25: »Nije to tvoje svojstvo, Suče svega svijeta.«
A što su Izaija367 i Ezekiel368369i drugi proroci nešto opisali što su vidjeli u mašti,
ne uzrokuje zabludu, jer to ne stavljaju u pripovijedanje povijesti, nego u opisiva-
nje proroštva. I uvijek dodaju nešto po čemu se raspoznaje da je to viđenje: npr.
u Iz 6,1: »Vidjeh Gospoda gdje sjedi«, itd.; i u Ez 1,3-4: »Spusti se na me ruka
Gospodnja i vidjeh«, itd.; opet u Ez 8,3: »Ispruži nešto nalik na ruku i uhvati
me... i ponese me u božanskom viđenju u Jeruzalem.«
Također što se u Pismima nešto o božanskoj zbilji govori u slici, ne može
uzrokovati zabludu: kako zbog toga što se slike uzimaju od stvari tako neznatnih
te je očito da se pririču slikovito, a ne kako božanska zbilja postoji u stvarnosti
- tako zbog toga što se u Pismima nalaze neki doslovno mišljeni izričaji kojima
se jasno očituje istina što se na drugim mjestima skriva pod slikama. A to se,
dakako, u ovom našem pitanju ne događa —jer nijedno mjesto Pisma ne isključuje
istinu onoga što se čita o Kristovu čovještvu.
Možda će tko reći da se to može razumjeti i po onome što kaže Apostol u
Rim 8,3: »Posla Bog Sina svoga u obličju369 grešnog tijela.« Ili po onome što kaže
u Fil 2,7: »Postavši Ijudima sličan, obličjem čovjeku nalik.«
N o taj se smisao otklanja na temelju onoga što se nadodaje. Naime ne kaže se
samo: u obličju tijela, nego se umeće: grešnog. Jer Krist je, dakako, imao pravo
tijelo, ali ne grešno tijelo, budući da u njemu nije bilo grijeha, nego slično grešnom
tijelu, budući da je imao trpno tijelo kakvim je čovječje tijelo postalo zbog grijeha.
Isto tako se od izričaja: postavši Ijudima sličan otklanja smisao da je to bilo
pretvaranje, i to na temelju toga što se kaže: uzevši lik sluge. Očito je, doista, da
se lik stavlja umjesto naravi, a ne umjesto sličnosti, a to se vidi iz onoga što bijaše
rekao u r. 6: » On, trajni lik Božji«, gdje se lik stavlja umjesto naravi; (manihejci)
naime ne postavljaju da je Krist bio Bog na slikovit način. Također se smisao
pretvaranja isključuje onim što dodaje u r. 7: »Postade poslušan do smrti.«

367 O proroku IZAIJI vidi bilj. 209. i 305.

368 EZEKIEL je god. 591. pr. Kr. $ ostalima odveden u Babiloniju, u sužanjstvo, gdje je
prorokovao sve do svoje smrti god. 570.
369 Smisao navoda bolje se razumije kad se ima na umu latinski tekst: in similitudinem camis
peccati (u grčkom izvomiku: £v ćpouopcm oapx6g dpapttag), dakle: u slici grešnog tijela.
 Non ergo similitudo accipitur pro similitudine apparentiae, sed pro naturali
similitudine speciei: sicut omnes homines similes specie dicuntur.
Magis autem Sacra Scriptura expresse phantasmatis suspicionem excludit. Dici-
tur enim Matth. XIV, quod »videntes discipuli Iesum ambulantem supra mare,
turbati sunt, dicentes, Quia phantasma est, et prae timore clamaverunt«. Quam
quidem eorum suspicionem Dominus consequenter removit: unde subditur, »Sta-
timque Iesus locutus est eis, dicens: Habete fiduciam, Ego sum, Nolite timere«.
Quamvis non rationabile videatur quod aut discipulos lateret quod non nisi
corpus phantasticum assumpsisset, cum eos ad hoc elegerit ut de eo testimonium
perhiberent veritatis ex his quae viderant et audierant: aut si eos non latebat,
aestimatio phantasmatis non incussisset tunc eis timorem.
Adhuc autem expressius suspicionem phantastici corporis a mentibus discipu-
lorum removit Dominus post resurrectionem. Dicitur enim Lucae ult. quod disci-
puli, »conturbati et conterriti, aestimabant se spiritum videre«, dum scilicet vide-
runt Iesum. »Et dixit eis: Quid turbati estis, et cogitationes ascendunt in corda
vestra? Videte manus meas et pedes meos, quia ego ipse sum. Palpate et videte:
quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere«. Frustra enim se
palpandum praebuit, si non nisi corpus phantasticum habuisset.
Item. Apostoli seipsos idoneos Christi testes ostendunt: dicit enim Petrus,
Act. X : »Hunc, scilicet Iesum, Deus suscitavit tertia die, et dedit eum manifestum
fieri non omni populo, sed testibus praeordinatis a Deo, nobis qui manducavimus
et bibimus cum illo postquam resurrexit a mortuis«. Et Ioannes Apostolus, in
principio suae Epistolae, dicit: »Quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus,
et manus nostrae contrectaverunt de Verbo vitae, hoc testamur«. Non potest au-
tem efficax sumi testimonium veritatis per ea quae non in rei existentia, sed solum
in apparentia sunt gesta. Si igitur corpus Christi fuit phantasticum, et non vere
manducavit et bibit, neque vere visus est et palpatus, sed phantastice tantum,
invenitur non esse idoneum testimonium Apostolorum de Christo. Et sic inanis
est eorum praedicatio, inanis est et fides nostra, ut dicit Paulus I Cor. XV.
Amplius autem, si Christus verum corpus non habuit, non vere mortuus est.
Ergo nec vere resurrexit. Sunt igitur Apostoli falsi testes Christi, praedicantes
mundo ipsum resurrexisse. Unde Apostolus ibidem dicit: »Invenimur autem et
falsi tesstes Dei: quoniam testimonium diximus adversus Deum, quod suscitaverit
Iesus, quem non suscitavit«.
Practcrca. Falsitas non est idonea via ad veritatem: secundum illud Eccli.
XXXIV: »A mendace quid verum dicetur«? Adventus autem Christi in mundum
ad veritatis manifestationem fuit: dicit enim ipse, Ioan. XVIII: »Ego autem in hoc
natus sum, et ad hoc veni, ut testimonium perhibeam veritati«. Non igitur in
Christo fuit aliqua falsitas. Fuisset autem si ea quae dicuntur de ipso, in apparentia
 Obličje (slika) ne uzima se dakle kao slika koja predstavlja privid, nego kao
naravna sličnost po vrsti, onako kako se kaže da su svi ljudi slični po vrsti.
Još više: Sveto pismo izričito otklanja sumnju o utvari.
1. Kaže se, doista, u Mt 4,26: »Učenici, ugledavši Isusa kako hodi po moru,
prestrašeni rekoše: ’Utvara!’ I od straha kriknuše.« Tu je sumnju, dakako, Gospo-
din odmah uklonio; stoga se u r. 27. dodaje: »Isus im odmah progovori: ’Hrabro
samo! J a sam! Ne bojte se!’«
Ipak se ne čini razumnim da bi učenicima bilo skriveno kako je preuzeo samo
tijelo-utvaru, a izabrao ih je da mu pruže istinito svjedočanstvo po onome što su
vidjeli i čuli\370 Ili, ako im to nije bilo skriveno, ne bi ih tada bila prestrašila misao
da je to utvara.
2. Još je izričitije Gospodin iz pameti učenika otklonio sumnju o tijelu-utvari
nakon uskrsnuća. Kaže se naime u Lk, posljednja glava:370371 »Oni (= učenici), zbu-
njeni i prestrašeni, pomisliše da vide duha,«, tj. kad su vidjeli Isusa. »Reče im Isus:
’Zašto se prepadoste ? Zašto vam sumnje obuzimaju srcef Pogledajte ruke moje i
noge! Td ja sam to! Opipajte me i vidite, jer duh tijela i kostiju nema, kao što
vidite da ja imam.’« Doista, uzalud bi se dao opipati da je imao tijelo-utvaru.
3. Apostoli sebe pokazuju kao vjerodostojne Kristove svjedoke. Kaže naime
Petar, D j 10,40—41: »Njega, tj. Isusa, Bog uskrisi treći dan i dade mu da se očituje
- ne svemu narodu, nego svjedocima od Boga predodređenima - nama koji smo s
njime zajedno jeli i pili, pošto uskrsnu od mrtvih.« A Ivan Apostol, na početku
svoje poslanice,372 kaže: »Što smo vidjeli svojim očima, što razmotrismo i ruke
naše opipaše o Riječi, Životu, ... to svjedočimo.« No učinkovito svjedočanstvo o
istini ne može se temeljiti na onom što se nije dogodilo u stvarnosti, nego samo
u prividu. Prema tome, ako je Kristovo tijelo bilo utvara te on nije uistinu jeo i
pio, niti su ga uistinu vidjeli i opipali, nego samo umišljeno, onda svjedočanstvo
apostola nije bilo vjerodostojno. I tako je zaludu njihovo propovijedanje i vjera
naša, kako kaže Pavao u 1 Kor 15,14.
4. I dalje, ako Krist nije imao pravo tijelo, nije uistinu umro. Dakle nije ui-
stinu ni uskrsnuo. Prema tome apostoli su lažni Kristovi svjedoci jer su svijetu
propovijedali da je on uskrsnuo. Stoga Apostol, na istome mjestu u r. 15, kaže:
»Zatekli bismo se i kao lažni svjedoci Božji što posvjedočismo protiv Boga, da je
uskrisio Krista, kojega nije uskrisio.«
5. Laž nije prikladan put k istini, prema onome što je napisano u Sir 34,4:
»Kako će biti istina od lažii« Dolazak Kristov na svijet zbio se da se očituje
istina; Krist naime kaže, Iv 18,37: »Ja sam se zato rodio i došao na svijet da
svjedočim za istinu.« Prema tome u Kristu nije bilo nikakve laži. A bilo bi kad bi

370 D j 4,20.
371 Lk 24,37-39.
372 1 Iv 1,1-2.
tantum fuissent: nam »falsum est quod non est ut videtur«. Omnia igitur quae de
Christo dicuntur, secundum rei existentiam fuerunt.
Adhuc. Rom. V, dicitur quod »iustificati sumus in sanguine Christi«; et Apoc.
V, dicitur: »Redemisti nos, Domine, in sanguine tuo«. Si igitur Christus non
habuit verum sanguinem, neque vere pro nobis ipsum fudit. Neque igitur vere
iustificati, neque vere redempti sumus. Ad nihil igitur utile est esse in Christo.
Item. Si non nisi phantasia intelligendus est adventus Christi in mundum, nihil
novum in Christi adventu accidit: nam et in Veteri Testamento Deus apparuit
Moysi et prophetis secundum multiplices figuras, ut etiam Scriptura Novi Testa-
menti testatur. Hoc autem totam doctrinam Novi Testamenti evacuat. Non igitur
corpus phantasticum, sed verum Filius Dei assumpsit.

CAPITULUM X X X

DE ERRORE VALENTINI CIRCA INCA RN ATIO N EM

His autem et VaJentinus propinque de mysterio Incarnationis sensit. Dixit enim

quod Christus non terrenum corpus habuit, sed de caelo portavit: et quod nihil
de Virgine Matre accepit, sed per eam quasi aquaeductum transivit. Occasionem
autem sui erroris ex quibusdam verbis Sacrae Scripturae accepisse videtur. Dicitur
enim Ioan. III: »Nemo ascendit in caelum nisi qui de caelo desendit, Filius homi-
nis, qui omnes est«. Et Ioan. VI, dicit Dominus: »Descendi de caelo, non ut
faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me«. Et I Cor. XV: »Pri-
mus homo de terra, terrenus; secundus homo de caelo, caelestis«. Quae omnia sic
intelligi volunt ut Christus de caelo etiam secundum corpus descendisse credatur.
Procedit autem tam haec Valentini positio, quam Manichaeorum praemissa, ex
una falsa radice: quia credebant quod haec omnia terrena a diabolo sint creata.
se ono što se njemu pririče zbivalo samo u prividu; jer lažno je ono što nije kako
se ukazuje,373 Dosljedno, sve što se o Kristu kaže, dogodilo se u stvarnosti.
6. Kaže se u Rim 5,9 da smo opravdani krvlju Kristovom; a u Otk 5,9 kaže
se: »Otkupio si nas, Gospodine, krvlju svojom.« Pre,ma tome, ako Krist nije imao
pravu krv, nije je za nas ni prolio. Dosljedno, nismo uistinu ni opravdani ni
otkupljeni. Prema tome nije uopće korisno »biti u Kristu«.
7. Ako Kristov dolazak na svijet treba shvatiti samo kao umišljanje, njegovim
se dolaskom nije dogodilo ništa novo: jer se i u Starom zavjetu Bog ukazao Moj-
siju i prorocima u mnogostrukim obličjima, kako svjedoči Pismo Novoga zavje-
ta.374 To pak čini ispraznim cijeli nauk Novoga zavjeta. Prema tome Sin Božji nije
preuzeo tijelo-utvaru, nego pravo tijelo.

P O G LA V LJE 30.

Valentinova zabluda o Utjelovljenju375

I Valentin376 je o otajstvu Ujelovljenja mislio nešto slično njima. Rekao je

naime da Krist nije imao zemaljsko tijelo, nego ga je donio s neba; i da nije ništa
primio od Djevice majke, nego je kroz nju prošao kao kroz kanal.377378A čini se da
je povod za tu zabludu nasao u nekim riječima Svetog pisma. Kaže se naime u Iv
3,13: »Nitko nije uzašao na nebo doli onaj koji siđe s nebay Sin Čovječji...«379 I u
r. 31: »Tko dolazi s neba, on je iznad sviju.« Također u Iv 6,38 Gospodin kaže:
»Siđoh s neba ne da vršim svoju volju, nego volju onoga koji me posla.« A u
1 Kor 15,47: »Prvi je čovjek od zemlje, zemljan; a drugi čovjek —s neba.« Sve to
(Valentin i njegovi sljedbenici) žele tako shvatiti da se vjeruje kako je Krist i
tijelom sišao s neba.
I ta Valentinova postavka i ona prethodna, manihejska (preth. pogl.), proistječu
iz lažnog korijena, tj. iz uvjerenja da je sve zemaljsko stvoreno od đavla. Stoga,

373 Metaph., 1. IV, c. 29; 1024 b 21-26: JtQaypaTa |ačv ovv ijjeudfj o utcd X^yerai, fj Ttp pi|
eivai atJTa f| t <5 t t |v djt’ai&Tcov cpavraaiav [Arj o v t o s etvat.
T. LA D A N (M e t a f str. 147) prevodi: »Dakle, te se stvari tako nazivaju lažne: ili zbog toga
što same nisu ili zbog toga što privid koji tvore pripada nebiću.«
374 Mk 12,26; Heh 1,1.
375 Usp. Sumu teol., III, q. 5, a. 2; q. 31, a. 2 ad 1. Također Izlaganje o Apostolskom vjero-
vanju, čl. 3 (u: Stozeri [nav. u bilj. 203], str. 52).
376 O VA LEN TIN U (2. st. po Kr.), gnostiku, vidi bilj. 854. u III. knjizi.
377 Usp. AUGUSTINUS, De haeresihus, c. 11; PL 42,28: »(Prema Valentinu) Krist, poslan
od Oca, tj. od Dubine, sa sobom je donio duhovno ili nebesko tijelo, te ništa nije uzeo od
Djevice Marije, nego je kroz nju prošao kao kroz kanal ili vodovodnu cijev, a da od nje nije uzeo
nikakvo tijelo.«
378 Vidi bilj. 362.
Unde, cum »Filius Dei in hoc apparuerit ut dissolvat opera diaboli«, sicut dicitur
I Ioan. III, non ei competebat ut de creatura diaboli corpus assumeret: cum etiam
Paulus dicat, II Cor. VI: »Quae societas lucis ad tenebras? Quae autem conventio
Christi ad Belial«?
Et quia quae ab eadem radice procedunt, similes fructus producunt, in idem
falsitatis inconveniens relabitur haec positio cum praedicta. Uniuscuiusque enim
speciei sunt determinata essentialia principia, materiam dico et formam, ex quibus
constituitur ratio speciei in his quae sunt ex materia et forma composita. Sed sicut
caro humana et os et huiusmodi sunt materia propria hominis, ita ignis, aer, aqua
et terra, et huiusmodi, qualia sentimus, sunt materia carnis et ossis et huiusmodi
partium. Si igitur corpus Christi non fuit terrenum, non fuit in ipso vera caro et
verum os, sed omnia secundum apparentiam tantum. Et ita etiam non fuit verus
homo, sed apparens: cum tamen, ut dictum est, ipse dicat: »Spiritus carnem et
ossa non habet, sicut me videtis habere«.
Adhuc. Corpus caeleste secundum suam naturam est incorruptibile et inaltera-
bile, et extra suum ubi non potest transferi. Non autem decuit quod Dei Filius
dignitati naturae assumptae aliquid detraheret, sed magis quod eam exaltaret. Non
igitur corpus caeleste aut incorruptibile ad inferiora portavit, sed magis assum-
ptum terrenum corpus et passibile incorruptibile reddidit et caeleste.
Item. Apostolus dicit, Rom. I, de Filio Dei, quod »factus est ex semine David
secundum carnem«. Sed corpus David terrenum fuit. Ergo et corpus Christi.
Amplius. Idem Apostolus dicit, Galat. IV, quod »Deus misit Filium suum
factum ex muliere«. Et Matth. I, dicitur quod »Iacob genuit Ioseph, virum Mariae,
de qua natus est Iesus, qui vocatur Christus«. Non autem vel ex ea factus, vel de
ea natus diceretur, si solum per eam sicut per fistulam transisset, nihil ex ea assu-
mens. Ex ea igitur corpus assumpsit.
Praeterea. Non posset dici Mater Iesu Maria, quod Evangelista testatur, nisi
ex ea aliquid accepisset.
Adhuc. Apostolus dicit, Hebr. II: »Qui sanctificat«, scilicet Christus, »et qui
sanctificantur«, scilicet fideles Christi, »ex uno omnes. Propter quam causam non
confunditur eos vocare fratres, dicens: Narrabo nomen tuum fratribus meis«. Et
infra: »Quia ergo pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter parti-
cipavit eisdem«. Si autem Christus corpus caeleste solum habuit, manifestum est,
cum nos corpus terrenum habeamus, quod non sumus ex uno cum ipso, et per
consequens neque fratres eius possumus dici. Neque etiam ipse participavit carni
budući da se Sin Božji pojavio da razori djela đavolska, kako se kaže u
1 Iv 3,8, nije pristajalo da preuzme tijelo od đavolskog stvorenja, jer i Pavao kaže:
2 Kor 6,14-15: »Kakvo zajedništvo svjetlo s tamom ? Kakvu slogu Krist s Belijarom?«
Budući da ono što proizlazi iz istog korijena, proizvodi i slične plodove, ova
postavka upada u istu nepriličnost i laže kao i ona već spomenuta.
1. Doista, svaka pojedina vrsta ima određena bitna počela, mislim na tvar i
lik, iz kojih je sazdana narav vrste u onim bićima koja su sastavljena od tvari i
lika. Ali kao što su ljudsko meso i kost i slični dijelovi tvar čovjeku svojstvena,
tako su oganj, zrak, voda i zemlja i slični dijelovi, što ih zamjećujemo osjetilima,
tvar mesa i kosti i takvih dijelova. Prema tome, ako tijelo Kristovo nije bilo ze-
maljsko, nije u njemu bilo pravo meso i prava kost, nego sve samo po prividu. I
tako također nije bio pravi čovjek, nego prividan; a ipak on sam, kako je rečeno
(u preth. pogl., pod 2), kaže: »Duh tijela ni kostiju nema, kao što vidite da ja
imam.«379
2. Nebesko je tijelo po svojoj naravi nepropadljivo i nepreinačivo, i ne može
se premještati izvan svoga mjesta (»gdje«)380. A nije dolikovalo da Sin Božji odu-
zme nešto od vrijednosti preuzete naravi, nego većma da je uzdigne. Prema tome
nije on nebesko ili nepropadljivo tijelo donio na niže mjesto, nego je većma preu-
zeto zemaljsko i trpno tijelo učinio nepropadljivim i nebeskim.
3. Apostol u Rim 1,3 o Sinu Božjem kaže da je potomak Davidov po tijelu.
No Davidovo je tijelo bilo zemaljsko. Dakle i tijelo Kristovo.
4. Isti Apostol u Gal 4,4 kaže da je Bog odaslao Sina svoga, od žene načinjena.
I u Mt 1,16 kaže se da se Jakovu rodio Josip, muž Marijin, od koje se rodio Isus
koji se zove Krist. A ne bi se reklo da je od nje bio načinjen ili od nje rođen kad
bi prošao kroz nju kao kroz kanal, ne preuzimajući ništa od nje. Prema tome
tijelo je preuzeo od nje.
5. N e bi se Marija mogla nazivati Isusovom majkom - o čemu svjedoči evan-
đelist380a - da nije nešto od nje preuzeo.
6. Apostol kaže, Heb 2,11-12: »Posvetitelj, tj. Krist, i posvećeni, tj. Kristovi
vjernici, svi su od jednoga! Zato se on i ne stidi zvati ih braćom, kad veli: Braći
ću svojoj naviještati ime tvoje.« I dalje, r. 14: »Budući da djeca imaju zajedničku
krv i meso, i sam on tako postade u tom sudionikom.« N o ako je Krist imao s amo
nebesko tijelo, očito je da mi - jer imamo zemaljsko tijelo - nismo s njime od
jednoga te se, dosljedno, ne možemo nazvati braćom. Ali on nije udioništvovao

379 Lk 24,39.
380 De caelo, 1, 1. I, c. 3; 269 b 31-32: To 6f) xvxX(p ou>p.a cp£Q6p.evov db'uvarov e^etv
(Jdgos f] ttoutpć'ETiTa- oihe ya.Q xatd cpuoiv oike rcaga (ptjoiv £vb£%£xai adtcjj xivrjftfjvai čm to
pioov fj dji6 tov pioou.
(Nemoguće je, dakako, da tijelo koje se giba kružnim gibanjem, ima težinu ili lakoću; jer mu
se ne događa - ni po prirodi ni mimo prirode - da bude pokrenuto prema sredini ili od sredine.)
380W t 1,18.
et sanguini: nam notum est quod caro et sanguis ex elementis inferioribus compo-
nuntur, et non sunt naturae caelestis. Patet igitur contra Apostolicam sententiam
praedictam positionem esse.
Ea vero quibus innituntur, manifestum est frivola esse. Non enim Christus
descendit de caelo secundum corpus aut animam, sed secundum quod Deus. Et
hoc ex ipsis verbis Domini accipi potest. Cum enim diceret, Ioan. III, »Nemo
ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, adiunxit, Filius hominis, qui est in
caelo«: in quo ostendit se ita descendisse de caelo quod tamen in caelo esse non
desierit. Hoc autem proprium Deitatis est, ut ita in terris sit quod et caelum
impleat: secundum illud Ier. XX III: »Caelum et terram ego impleo«. Non ergo
Filio Dei, inquantum Deus est, descendere de caelo competit secundum motum
localem: nam quod localiter movetur, sic ad unum locum accedit quod recedit ab
altero. Dicitur igitur Filius Dei descendisse secundum hoc quod terrenam substan-
tiam sibi copulavit: sicut et Apostolus eum exinanitum dicit, inquantum formam
servi accepit, ita tamen quod divinitatis naturam non perdidit.
Id vero quod pro radice huius positionis assumunt, ex superioribus patet esse
falsum. Ostensum est enim in secundo Libro quod ista corporalia non a diabolo,
sed a Deo sunt facta.

CAPITULUM X X X I

DE ERRORE APOLLINARIS CIRCA CORPUS CHRISTI

Irrationabilius autem his circa Incarnationis mysterium Apollinaris erravit in

hoc tamen cum praedictis concordans, quod corpus Christi non fuit de Virgine
assumptum, sed, quod est magis impium, aliquid Verbi dicit in carnem Christi
fuisse conversum: occasionem erroris sumens ex eo quod dicitur Ioan. I, »Verbum
caro factum est«, quod sic intelligendum putavit quasi ipsum Verbum sit conver-
sum in carnem, sicut et intelligitur illud quod legitur Ioan. II, »ut gustavit archi-
triclinus aquam vinum factam«, quod ea ratione dicitur, quia conversa est aqua in
vinum.
u mesu i krvi, jer je poznato da se meso i krv sastoje od nižih prapočela381 te nisu
nebeske naravi. Prema tome jasno je da je spomenuta postavka protiv apostolskog
nauka.
Oni pak razlozi na koje se oslanjaju, očevidno su nistavni. Doista, nije Krist s
neba sišao s gledišta tijela ili duše, nego ukoliko je Bog. To se može razumjeti iz
samih Gospodinovih riječi. Naime, kad je kazao, Iv 3,13: »Nitko nije uzasao na
nebo doli onaj koji siđe s neba - dometnuo je: »Sin Čovječji, koji je u nebu.«382384
Time je pokazao kako je tako sišao s neba da ipak nije prestao biti u nebu. A to
je svojstveno božanstvu: tako biti na zemlji da ipak ispunja i nebo, u skladu s J r
23,24: »Ne ispunjam li ja nebo i zemlju?« Dakle Sinu Božjemu, ukoliko je Bog,
ne pristaje s neba sići mjesnim kretanjem - jer što se kreće s mjesta na mjesto,
tako se primiče jednomu mjestu da se odmiče od drugoga. Prema tome kaže se
da je Sin Božji s neba sišao ukoliko se povezao sa zemaljskim bivstvom, kao što
i Apostol kaže da je oplijeniom sam sebe ukoliko je primio lik sluge, no tako da
nije izgubio narav božanstva.
Ono pak što uzimaju kao korijen ove postavke, lažno je, kako je jasno iz
prethodnih izlaganja. Pokazano je, doista, u Drugoj knjizi (pogl. 41, 15) da ove
tjelesne stvari nisu od đavla, nego ih je Bog učinio.

PO G LA V LJE 31.

Apolinarova zabluda o tijelu Kristovum

Apolinar385 je nerazumnije od njih zabludio386 u vezi s otajstvom utjelovljenja,

no sa spomenutim krivovjercima slaže se u tom da tijelo Kristovo nije bilo uzeto
od Djevice, nego - što je bezbožnije - kaže da se nešto od Riječi pretvorilo u
Kristovo tijelo. A kao povod za tu zabludu uzeo je ono što se kaže u Iv 1,14:
»Riječ tijelom postade.« Držao je da to treba tako shvatiti kao da se sama Riječ
pretvorila u tijelo - slično kao što se shvaćaju riječi koje se čitaju u Iv 2,9: »Kad
ravnatelj stola okusi vodu što posta vinom«: to se kaže u smislu da se voda pretvo-
rila u vino.

381 Niža prapočela su: zemlja, voda, zrak i oganj, dok je više prapočelo »eter«. Vidi Uvod u
I. sv., gl. 4: Filozofija i prirodne znanosti u SCG.
382 O ovom dodatku vidi bilj. 362.
383 Fil 2,7. Riječ oplijeni kuša prevesti grčku riječ ČHŠvcoaev; ali može se prevesti i drukčije,
npr. lisio se (božanske naravi) (Rupčić), ili sebe poništio (Šarić, Zagoda).
384 Kao u bilj. 375 (u: Stožeri, str. 50-51).
385 A POLINAR (oko 310 - poslije 385 po Kr.), biskup Laodiceje u Siriji (danas Latakija).
386 Usp. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 55; PL 42,40: »Kaže se da su (Apolinar i apolina-
risti) u vezi s njegovim (= Kristovim) tijelom tako od prave vjere zastranili te su govorili da je
ono tijelo iste biti s Riječju, tvrdeći na najsvadljiviji način da je Riječ tijelom postala, tj. da se
nesto od Riječi pretvorilo i promijenilo u tijelo, a da nije tijelo primila od tijela Marijina.«
 Huius autem erroris impossibilitatem ex his quae supra ostensa sunt, facile est
deprehendere. Ostensum est enim supra quod Deus omnino immutabilis est.
Omne autem quod in aliud convertitur, manifestum est mutari. Cum igitur Ver-
bum Dei sit verus Deus, ut ostensum est, impossibile est quod Verbum Dei fuerit
in carnem mutatum.
Item. Verbum Dei, cum sit Deus, simplex est: ostensum est enim supra in
Deo compositionem non esse. Si igitur aliquid Verbi Dei sit conversum in carnem,
oportet totum Verbum conversum esse. Quod autem in aliud convertitur, desinit
esse id quod prius fuit: sicut aqua conversa in vinum, iam non est aqua sed vinum.
Igitur post incarnationem, secundum positionem praedictam, Verbum Dei penitus
non erit. Quod apparet impossibile: tum ex hoc quod Verbum Dei est aeternum,
secundum illud Ioan. I, »In principio erat Verbum«; tum quia post incarnationem
Christus Verbum Dei dicitur, secundum illud Apoc. XIX, »Vestitus erat veste
aspersa sanguine, et vocabatur nomen eius: ’Verbum Dei’«.
Amplius. Eorum quae non communicant in materia et in genere uno, impossi-
bile est fieri conversionem in invicem: non enim ex linea fit albedo, quia sunt
diversorum generum; neque corpus elementare potest converti in aliquod corpo-
rum caelestium, vel in aliquam incorpoream substantiam, aut e converso, cum
non conveniant in materia. Verbum autem Dei, cum sit Deus, non convenit neque
in genere neque in materia cum quocumque alio: eo quod Deus neque in genere
est, neque materiam habet. Impossibile est igitur Verbum Dei fuisse in carnem
conversum, vel in quodcumque aliud.
Praeterea. De ratione carnis, ossis et sanguinis et huiusmodi partium est quod
sit ex determinata materia. Si igitur Verbum Dei sit in carnem conversum, secun-
dum positionem praedictam, sequetur quod in Christo non fuerit vera caro nec
aliquid aliud huiusmodi. Et sic etiam non erit verus homo, sed apparens tantum,
et alia huiusmodi quae supra contra Valentinum posuimus.
Patet igitur hoc quod Ioannes dicit, »Verbum caro factum est«, non sic intel-
ligendum esse quasi Verbum sit conversum in carnem: sed quia carnem assumpsit,
ut cum hominibus conversaretur et eis visibilis appareret. Unde et subditur: »Et
habitavit in nobis et vidimus gloriam eius« etc.: sicut et in Baruch de Deo dicitur
quod »in terris visus est, et cum hominibus conversatus est«.
 Besmislenost takve zablude lako je uočiti iz onoga što je prije pokazano.
1. Doista, prije (knj. I, pogl. 13) pokazano je da je Bog sasvim nepodložan
promjeni. N o sve što se pretvara u drugo, očito se mijenja. Prema tome, budući
da je Riječ Božja pravi Bog, kako je pokazano (pogl. 18), nemoguće je da se Božja
Riječ promijenila u tijelo.
2. Budući da je Božja Riječ Bog, ona je jednostavna; naime prije (knj. I, pogl.
18) pokazano je da u Bogu nema složenosti. Prema tome, ako se nešto od Božje
Riječi pretvorilo u tijelo, nužno se cijela Riječ pretvorila u tijelo. A što se pretvara
u drugo, prestaje biti onim što je bilo prije; npr. voda pretvorena u vino nije više
voda, nego vino. Prema tome Riječ Božja nakon Utjelovljenja - prema navedenoj
postavci - neće nipošto postojati. N o jasno se vidi da je to besmisleno; kako zbog
toga što je Božja Riječ vječna, prema onome što se čita u Iv 1,1: »U početku
bijaša Riječ« - tako zbog toga što se Krist nakon utjelovljenja zove Božjom Riječ-
ju, prema onome što se čita u Okt 19,13: » Ogrnutje ogrtačem krvlju natopljenim;
ime mu je Riječ Božja.«
3. One stvari koje nemaju zajedničku tvar i jedan rod, nemoguće je da se
pretvore jedna u drugu. Naime bjeloća ne postaje iz crte jer su raznih rodova, a
ni prapočelno tijelo ne može se pretvoriti u neko nebesko tijelo, ili u neko netje-
lesno bivstvo, ili obratno, budući da nemaju zajedničku tvar. A budući da je Božja
Riječ Bog, ona nema ni zajednički rod ni zajedničku tvar s kojim mu drago dru-
gim bićem, jer Bog nije ni u rodu niti sadrži tvar (knj. I, pogl. 17, 25). Prema
tome nemoguće je da se Riječ Božja bila pretvorila u tijelo ili u bilo što drugo.
4. U naravi je mesa, krvi i sličnih dijelova da nastaju od određene tvari. Prema
tome, ako se Božja Riječ pretvorila u tijelo - po toj postavci - slijedit će da u
Kristu nije bilo pravo tijelo ni što takvo. I tako neće biti ni pravi čovjek, nego
samo prividan, sa svim posljedicama koje smo prije (u preth. pogl.) naveli protiv
Valentina.
Prema tome, što Ivan kaže: »Riječ tijelom postade«, ne valja tako shvatiti kao
da se Riječ pretvorila u tijelo, nego u smislu da je preuzela tijelo kako bi se mogla
družiti s ljudima i njima se vidljivo ukazati. Stoga se i dodaje: »I nastani se među
nama... i vidjesmo slavu njegovu«387389itd., kao što kaže i u Baruhum da se Bog na
zemlji pojavio i među Ijudima udomio.m

387 Iv 1,14.
388 Bar 3,38.
389 Te riječi moderna egzegeza primjenjuje na Mudrost (tj. na objavu danu Mojsiju), kako se
vidi i iz prijevoda u našoj Bibliji. Kod svetih otaca pak bilo je vrlo rašireno mišljenje da se
navedene riječi odnose na Boga, kako se vidi i iz Vulgate; dosljedno, mislilo se na Božje utjelov-
ljenje.
 D E ERRORE ARII ET APOLLINARIS CIRCA ANIMAM CHRISTI

Non solum autem circa corpus Christi, sed etiam circa eius animam aliqui
male sensisse inveniuntur.
Posuit enim Arius quod in Christo non fuit anima, sed quod solam carnem
assumpsit, cui divinitas loco animae fuit. Et ad hoc ponendum necessitate quadam
videtur fuisse inductus. Cum enim vellet asserere quod filius Dei sit creatura et
minor Patre, ad hoc probandum illa Scripturarum assumpsit testimonia quae infir-
mitatem humanam ostendunt in Christo. Et ne aliquis eius probationem refelleret,
dicendo assumpta ab eo testimonia Christo non secundum divinam naturam, sed
humanam convenire, nequiter animam removit a Christo, ut, cum quaedam cor-
pori humano convenire non possint, sicut quod miratus est, quod timuit, quod
oravit, necessarium fiat huiusmodi in ipsum filium Dei minorationem inferre. As-
sumpsit autem in suae positionis assertionem praemissum verbum Ioannis dicen-
tis, »Verbum caro factum est«: ex quo accipere volebat quod solam carnem Ver-
bum assumpserit, non autem animam. Et in hac positione etiam Apollinaris eum
secutus est.
Manifestum est autem ex praemissis hanc positionem impossibilem esse.
Ostensum est enim supra quod Deus forma corporis esse non potest. Cum igitur
Verbum Dei sit Deus, ut ostensum est, impossibile est quod Verbum Dei sit
forma corporis, ut sic carni pro anima esse possit.
Utilitis autem est haec ratio contra Apollinarem, qui Verbum Dei verum
Deum esse confitebatur: et licet hoc Arius negaret, tamen etiam contra eum prae-
dicta ratio procedit. Quia non solum Deus non potest esse forma corporis, sed
nec etiam aliquis supercaelestium spirituum, inter quos supremum filium Dei
Arius ponebat: - nisi forte secundum positionem Origenis, qui posuit humanas
 A rijeva i A polinarova zablu da o Kristovoj duši390

Neki su pak loše mislili ne samo o Kristovu tijelu nego i o njegovoj duši.
Doista, Arije391 je postavio da u Kristu nije bilo duše, nego da je on preuzeo
samo tijelo, a da je umjesto duše bilo božanstvo.392 A čini se da je na ovu postavku
bio naveden nekom nužnošću. Naime, budući da je htio ustvrditi kako je sin
Božji stvor i manji od Oca, za dokaz je uzeo ona svjedočanstva Pisama koja
pokazuju ljudsku slabost u Kristu. A da ne bi tkogod odbacio njegovo dokaziva-
nje - primjećujući da svjedočanstva što ih je uzeo Kristu ne pristaju po Božjoj,
nego po ljudskoj naravi - bezbožno je Kristu zanijekao dušu, tako da neka svoj-
stva koja ne mogu pristajati ljudskom tijelu - npr. što se čudio, što se bojao, što
se molio - bude nužno unijeti umanjenje u samog sina Božjega. A kao potvrdu
za svoju postavku uzeo je navedenu izreku Ivana, koji kaže: »Riječ tijelom posta-
de.«393 Iz nje je htio zaključiti da je Riječ preuzela samo tijelo, a ne dušu. A u toj
ga je postavci slijedio i Apolinar.394
Iz prethodnih pak razlaganja jasno je da je ova postavka besmislena.
1. Doista, prije (knj. I, pogl. 27) pokazano je da Bog ne može biti lik tijela.
Prema tome, budući da je Riječ Božja Bog, kako je pokazano (pogl. 3), nemoguće
je da Božja Riječ bude lik tijela te da tijelu služi umjesto duše.
Ovaj je razlog valjan protiv Apolinara, koji je ispovijedao da je Riječ Božja
pravi Bog; a što se tiče Arija, on je to, doduše, poricao, ali ipak spomenuti razlog
valja i protiv njega. Jer ne samo da Bog ne može biti lik tijela nego ni netko od
najviših nebeskih duhova, među koje je Arije svrstavao najvišeg sina Božjega —
osim ako se prihvati postavka Origena,394* koji je postavio da su ljudske duše iste

390 Usp. Sumu teol., III, q. 5, a. 3. Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 3 (u:
Stozeri [nav. u bilj. 203], str. 52-53).
391 O ARIJU (oko 260-336), aleksandrijskom svećeniku, vidi bilj. 59.
392 Usp. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 49; PL 42,39: »Drže (Arije i arijevci) da je Krist
primio samo tijelo bez duše; po tome su manje poznati... Ali, da je to istina, nije ni Epifanije
prešutio, i ja sam vrlo pouzdano doznao iz nekih njihovih spisa i razgovora s njima.«
393 Iv 1,14.
394 Vidi bilj. 385.
394a O R IG EN (185 - oko 254) veliki je učenjak kršćanske starine, koji je napisao dosta biblij-
skih, polemičkih, apologetskih i teoloških djela, ali u nauku nije uvijek bio sretne ruke. Vidi i
bilj. 209. u II. knjizi.
Kao potvrda onoga što kaže sv. Toma možda se mogu navesti Počela (De principiis, llepl
&QX“ V)> knj. III, gl. 5 (PG 11,330): »Mnogi dokazi pokazuju da sva razumna stvorenja posjeduju
jednu narav (Unius namque naturae esse omnes rationabiles creaturas, ex multis assertionibus
comprobatur). Samo se na taj način može braniti Božja pravednost što se brine za sve. Svaka pak
duša sama u sebi posjeduje uzroke zbog kojih je stavljena u ovaj ili onaj životni red.« (Prijevod
dr. M. M ANDACA, Origen, Počela, Split, Symposion, 1985, str. 343.) - Pod »razumnim stvore-
animas eiusdem speciei et naturae cum supercaelestibus spiritibus esse. Cuius opi-
nionis falsitatem supra ostendimus.
Item. Subtracto eo quod est de ratione hominis, verus homo esse non potest.
Manifestum est autem animam principaliter de ratione hominis esse: cum sit eius
forma. Si igitur Christus animam non habuit, verus homo non fuit: cum tamen
Apostolus eum hominem asserat, dicens, I Tim. II: »Unus est mediator Dei et
hominum, homo Christus Iesus«.
Adhuc. Ex anima non solum ratio hominis, sed et singularium partium eius
dependet: unde, remota anima, oculus, caro et os hominis mortui aequivoce di-
cuntur, »sicut oculus pictus aut lapideus«. Si igitur in Christo non fuit anima,
necesse est quod nec vera caro in eo fuerit, nec aliqua alia partium hominis: cum
tamen Dominus haec in se esse perhibeat, dicens, Lucae, ult.: »Spiritus carnem et
ossa non habet, sicut me videtis habere«.
Amplius. Quod generatur ex aliquo vivente, filius eius dici non potest nisi in
eandem speciem procedat: non enim vermis dicitur filius animalis ex quo genera-
tur. Sed si Christus animam non habuit, non fuit eiusdem speciei cum aliis homi-
nibus: quae enim secundum formam differunt, eiusdem speciei esse non possunt.
Non igitur dici poterit quod Christus sit filius Mariae Virginis, aut quod illa sit
mater eius. Quod tamen in Evangelica Scriptura asseritur.
Preaterea. In Evangelio expresse dicitur quod Christus animam habuit: sicut
est illud Matth. XXVI: »Tristis est anima mea usque ad mortemt«; et Ioan XII:
»Nunc anima mea turbata est«.
Et ne forte dicant ipsum filium Dei animam dici, eo quod, secundum eorum
positionem, loco animae carni sit: sumendum est quod Dominus dicit, Ioan. X :
»Potestatem habeo ponendi animam meam, et iterum sumendi eam«; ex quo intel-
ligitur aliud esse quam animam in Christo, quod habuit potestatem ponendi ani-
mam suam et sumendi. Non autem fuit in potestate corporis quod uniretur Filio
Dei vel separaretur ab eo: cum hoc etiam naturae potestatem excedat. Oportet
vrste i naravi kao i najviii nebeski duhovi. N o neistinitost njegova mnijenja poka-
zali smo već prije (knj. II, pogl. 94, 95).
2. Ako se oduzme ono sto je sastavni dio čovječje naravi, onda to ne može
biti pravi čovjek. A očito je da je ljudska duša glavni sastavni dio čovjeka, budući
da je njegov lik. Prema tome, ako Krist nije imao dušu, nije bio pravi čovjek; a
ipak Apostol tvrdi da je čovjek jer u 1 Tim, 2,5 kaže: »Jedan je Bog, jedan je i
posrednik između Boga i Ijudi —čovjek Krist Isus.«
3. O duši ovisi ne samo narav čovjeka nego i njegovih pojedinih dijelova.
Stoga, kad nema duše, oko, meso i kost mrtvog čovjeka nazivaju se takvim u
raznoznačnom smislu, npr. naslikano ili kameno oko.m Prema tome, ako u Kristu
nije bilo duše, nužno nije u njemu bilo ni pravo meso ni neki drugi dio čovjeka,
a ipak Gospodin izjavljuje da je u njemu sve to, kad kaže, Lk posljednja glava:*395396
»Duh tijela i kostiju nema, kao što vidite da ja imam.«
4. Što se rađa iz nekog živoga bića, može se nazvati sinom samo ako proizlazi
u istoj vrsti; crv se naime naziva sinom one životinje iz koje se rađa.397 Ali ako
Krist nije imao dušu, nije bio iste vrste kao ostali ljudi; doista, bića koja se razli-
kuju likom, ne mogu biti iste vrste. Prema tome neće se moći reći da je Krist sin
Marije Djevice, ni da je ona njegova majka. A ipak evanđeosko Pismo to tvrdi.39839
5. U Evanđelju se izričito kaže da je Krist imao dušu, npr. u Mt 26,38: »Dusa
mi je nasmrt žalosna« i u Iv 12,27: »Dusa mi je sad potresena.«
6. A da ne bi tko rekao kako se sam sin Božji naziva dušom, zbog toga što
je, po njihovoj postavci, on tijelu duša, treba uzeti u obzir što Gospodin kaže, Iv
10,18: »Vlast imam položiti je (= dušu), vlast imam opet je uzeti.«m Iz toga se
može razumjeti da je u Kristu bilo nešto različito od duše, što je imalo vlast
položiti je i opet uzeti. No nije bilo u vlasti tijela da se sa Sinom Božjim sjedini
ili od njega odijeli, budući da to premašuje također moć (cijele) naravi. Prema

njima (naravima)« Origen razumije sva duhovna bića, uključivši i anđele, kako se vidi iz knj. I,
gl. 5 (nav. dj., str. 189. i sl.).
395 De an., 1. II, c. 1; 412 b 21-22: e£ yaiQ fjv 6 dcpfta^pog £<Bov, av fjv afitou f| č'ijng'
auTTj yaQ onjota <5<pftaX|xou f| K ata X<5yov 6 6’6cpftaXp6g uXrj dipecog, fjg duioX£utouorjg ofiKĆr’
<5<p$aXp<5g, JtXf|v 6fi<ovupcog, r.a&djteg 6 Xifhvog Jtal 6 Y£YQa M'f^vog.
(Kad bi oko bilo živo osjetilno biće, vid bi bio njegova duša; jer on je po naravi bivstvo
[ = bivstveni lik] oka. A oko je tvar vida; ako on izostane, više to nije oko, osim u raznoznaonom
smislu, kao kameno i naslikano oko.) - Usp. SIRON IĆ, O dusi, str. 31. (Njegov je prijevod ovog
mjesta drukčiji.)
396 Lk 24,39.
397 Vjerojatno misli na generatio spontanea, na temelju koje se prije pronalaska mikroskopa
mislilo da neke niže životinje nastaju iz nežive tvari. Vidi Uvod u I. sv., gl. 4 (Filozofija i
prirodne znanosti u SCG ).
398 Mt 1,18.25; Lk 2,7.
399 U Vulgati je uistinu tu riječ o dusi (anima), a tako i u grčkom izvorniku (ijru/fj). Modemi
prijevodi tu stavljaju riječ život (tako i naša Biblija), jer duša u Bibliji gotovo uvijek znači: životni
dah, život i sl. N o ipak počelo toga života jest duša uzeta u aristotelsko-tomističkom smislu riječi.
igitur intelligi in Christo aliud fuisse animam, et aliud divinitatem Filii Dei, cui
merito talis potestas tribuitur.
Item. Tristitia, ira et huiusmodi passiones sunt animae sensitivae: ut patet per
Philosophum in VII Phys. Haec autem in Christo fuisse ex Evangeliis comproba-
tur. Oportet igitur in Christo fuisse animam sensitivam: de qua planum est quod
differt a natura divina Filii Dei.
Sed quia potest dici humana in Evangeliis metaphorice dici de Christo, sicut
et de Deo in plerisque locis Sacrae Scripturae loquuntur, accipiendum est aliquid
quod necesse sit ut proprie dictum intelligatur. Sicut enim alia corporalia quae de
Christo Evangelistae narrant, proprie intelliguntur et non metaphorice, ita oportet
non metaphorice de ipso intelligi quod manducaverit et esurierit. Esurire autem
non est nisi habentis animam sensitivam: cum esuries sit appetitus cibi. Oportet
igitur quod Christus habuit animam sensitivam.

CAPITULUM XXXIII

DE ERRORE APOLLINARIS DICEN TIS ANIMAM RATIONALEM N O N FUISSE IN

CHRISTO, ET DE ERRORE ORIGENIS D ICEN TIS ANIMAM CHRISTI A NTE
M UNDUM FUISSE CREATAM

His autem testimoniis Evangelicis Apollinaris convictus, confessus est in Chri-

sto animam sensitivam fuisse: tamen sine mente et intellectu, ita quod Verbum
Dei fuerit illi animae loco intellectus et mentis.
Sed nec hoc sufficit ad inconvenientia praedicta vitanda. Homo enim speciem
sortitur humanam ex hoc quod mentem humanam et rationem habet. Si igitur
Christus haec non habuit, verus homo non fuit, nec eiusdem speciei nobiscum.
Anima autem ratione carens ad aliam speciem pertinet quam anima rationem ha-
bens. Est enim secundum Philosophum, VIII Metaphys.> quod in definitionibus
tome valja razumjeti da je u Kristu duša bila jedno, a božanstvo Sina Božjega
drugo; ona vlast s pravom se pripisuje njemu.
7. Žalost, srdžba i slična osjetilna čuvstva pripadaju osjetilnoj duši, kako je
Filozof objasnio u VII. knjizi Fizike.400 Iz Evanđelja se pak dokazuje da su u
Kristu ta čuvstva postojala. Prema tome u Kristu je nužno bila osjetilna duša, a
jasno je kao na dlanu da se ona razlikuje od božanske naravi Sina Božjega.
Ali, jer se može reći da se u evanđeljima o ljudskim svojstvima Kristovim
govori u prenesenom smislu, kao što se na mnogim mjestima Svetog pisma tako
govori o Bogu, treba u razmatranje uzeti nešto što se nužno mora shvatiti u
doslovnom smislu. Naime, kao što se ostala tjelesna Kristova svojstva o kojima
evanđelisti pripovijedaju, shvaćaju doslovno, a ne preneseno, tako treba doslovno,
a ne preneseno, shvatiti da je jeo i ogladnio.401 A ogladnjeti može samo onaj koji
ima osjetilnu dušu, jer je glad težnja za hranom. Prema tome trebalo je da Krist
ima osjetilnu dušu.

PO G LA V LJE 33.

Zabluda Apolinara, koji kaže da u Kristu nije bilo razumske duše.402403

- Zabluda Origena, koji kaže da je Kristova dusa bila stvorena prije
** *}
svijeta 4 0

Apolinar je tim evanđeoskim svjedočanstvima bio uvjeren, te je ispovjedio da

je u Kristu bila osjetilna duša, no bez uma i duha.404
No ni to nije dovoljno da se izbjegnu spomenute nepriličnosti
1. Naime, čovjek dobiva vrsnu određenost po tome što u sebi ima ljudski duh
i razum. Prema tome, ako Krist to nije imao, nije bio pravi čovjek niti iste vrste
s nama. A duša bez razuma spada u drugu vrstu negoli duša s razumom. Doista,
prema Filozofu, u VIII. knjizi Metafizike,405 svaka bitna razlika u definicijama i

400 Phys., 1. VII, c. 3; 247 a 7-16: a l f|6ova! x a ! a t H m ai dXXow6oEis tou atO'dr)Tixov. T.

LAD AN (Fizika, str. 191) prevodi: »Užici i bolovi preinake su sjetilnoga dijela.«
401 Mt 4,2; 9,11; 11,19.
402 Usp. Sumu. teol., III, q. 5, a. 4.
403 Usp. Sumu teol, III, q. 6, a. 3.
404 Usp. AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 55; PL 42,40: »(Apolinar i apolinaristi) u tom
pitanju, pobijeđeni evanđeoskim svjedočanstvima (da Krist ima neku dušu), rekoše da je duši
Kristovoj nedostajao duh (mens), po kojem je čovječja duša razumna, i da je umjesto nje u njemu
bila Riječ.«
405 Metaph., 1. VII, c. 3; 1043 b 36-1044 a 2: x a! cooatsQ ou6’djt’ dgi'&po'D dcpaigs&švrog
Tivog fj jtpooTEftevrog a>v 6 dpu&pđg doriv, ouxšn 6 auTdg dpfOjtog ćortv d Xk’ ČTspog, xav
TovXdxtorov dcpaige'Of) fj JtgooTE'Ofj, ovTtog ov6e 6 čgiopčg ov6š t 6 tl fjv Etvat ovxžrt eorat
dtpaieeOčvrog Ttvčg fj jiqooreOšvrog.
et speciebus quaelibet differentia essentialis addita vel subtracta variat speciem,
sicut in numeris unitas. Rationale autem est differentia specifica. Si igitur in Chri-
sto fuit anima sensitiva sine ratione, non fuit eiusdem speciei cum anima nostra,
quae est rationerrifhabens. Nec ipse igitur Christus fuit eiusdem speciei nobiscum.
Adhuc. Inter ipsas animas sensitivas ratione carentes diversitas secundum spe-
ciem existit: quod patet ex animalibus irrationalibus, quae ab invicem specie diffe-
runt, quorum tamen unumquodque secundum propriam animan speciem habet.
Sic igitur anima sensitiva ratione carens est quasi unum genus sub se plures species
comprehendens. Nihil autem est in genere quod non sit in aliqua eius specie. Si
igitur anima Christi fuit in genere animae sensitivae ratione carentis, oportet quod
contineretur sub aliqua specierum eius: utpote quod fuerit in specie animae leonis
aut alicuius alterius belluae. Quod est omnino absurdum.
Amplius. Corpus comparatur ad animan sicut materia ad formam, et sicut
instrumentum ad principale agens. Oportet autem materiam proportionatam esse
formae, et instrumentum principali agenti. Ergo secundum diversitatem animarum
oportet et corporum diversitatem esse. Quod et secundum sensum apparet: nam
in diversis animalibus inveniuntur diversae dispositiones membrorum, secundum
quod conveniunt diversis dispositionibus animarum. Si ergo in Christo non fuit
anima qualis est anima nostra, nec etiam membra habuisset sicut sunt membra
humana.
Praeterea. Cum secundum Apollinarem Verbum Dei sit verus Deus, ei admira-
tio competere non postest: nam ea admiramur quorum causam ignoramus. Simili-
ter autem nec admiratio animae sensitivae competere potest: cum ad animam sen-
sitivam non pertineat sollicitari de cognitione causarum. In Christo autem admira-
tio fuit, sicut ex Evangeliis probatur: dicitur enim Matth. VIII, quod audiens
Iesus verba centurionis miratus est. Oportet igitur, praeter divinitatem Verbi et
animam sensitivam, in Christo aliquid ponere secundum quod admiratio ei com-
petere possit, scilicet mentem humanam.
Manifestum est igitur ex praedictis quod in Christo verum corpus humanum
et vera anima humana fuit. Sic igitur quod Ioannes dicit: »Verbum caro factum
est«, non sic intelligitur quasi Verbum sit in carnem conversum; neque sic quod
Verbum carnem solam assumpserit; aut cum anima sensitiva, sine mente; sed se-
cundum consuetum modum Scripturae, ponitur pars pro toto, ut sic dictum sit,
»Verbum caro actum est«, ac si diceretur, »Verbum homo factum est«; nam et
anima interdum pro homine ponitur in Scriptura, dicitur enim Exod. I: »Erant
omnes animae quae egressae sunt de femore Iacob septuaginta«, similiter etiam
caro pro toto homine ponitur dicitur enim Isaiae X L : »Videbit omnis caro pariter
quod os Domini locutum est«. Sic igitur et hic caro pro toto homine ponitur, ad
exprimendam humanae naturae infirmitatem, quam Verbum Dei assumpsit.
Si autem Christus humanam carnem et humanam animam habuit, ut ostensum
est, manifestum est animam Christi non fuisse ante corporis eius conceptionem.
vrstama, ako je dodana ili oduzeta, mijenja vrstu, kao što to čini jedinica u broje-
vima. Razumsko pak vrsna je razlika. Prema tome, ako je u Kristu bila osjetilna
duša bez razuma, nije bila iste vrste kao naša duša, koja ima razum. Dosljedno,
Krist nije bio iste vrste kao mi.
2. Među osjetilnim dušama, koje su bez razuma, postoji raznost po vrsti. To
je jasno kod nerazumnih životinja, koje se međusobno razlikuju po vrsti, od kojih
se svaka pojedina nalazi u nekoj vrsti prema sebi svojstvenoj duši. Prema tome
osjetilna duša, koja nema razuma, jest kao neki rod koji u sebi obuhvaća više
vrsta. N o nijedna stvar nije u rodu ako nije u nekoj njegovoj vrsti. Prema tome,
ako je Kristova duša bila u rodu osjetilne duše, koja je bez razuma, trebalo je da
bude u nekoj od njegovih vrsta, npr. u vrsti lava ili neke druge zvijeri. A to je
sasvim besmisleno.
3. Tijelo se odnosi spram duše kao tvar spram lika i kao oruđe spram glavnog
djelatelja. Dakle raznosti duša treba da odgovara raznost tjelesa. A to se primje-
ćuje i osjetilom, jer se u raznim životinjama nalaze razne raspoloženosti udova u
skladu s raznim raspoloženostima duša. Dakle, ako u Kristu nije bilo duše kakva
je naša, ne bi imao ni udove kakvi su ljudski udovi.
4. Budući da je, po Apolinaru, Božja Riječ pravi Bog (usp. pogl. 31), njoj ne
pripada čuđenje, jer se čudimo onomu čemu ne znamo uzrok.*406 A isto tako čuđe-
nje ne može pristajati osjetilnoj duši jer na osjetilnu dušu ne spada brinuti se za
spoznaju uzroka. N o u Kristu je postojalo čuđenje, kako se to može dokazati iz
evanđelja; kaže se naime u Mt 8,10 da se Isus čudio kad je čuo satnikove riječi.
Prema tome treba u Kristu postaviti, osim božanstva Riječi i osjetilne duše, još
nešto po čemu mu može pristajati čuđenje, a to nešto jest ljudski duh.
Prema tome iz prijašnjih je razlaganja (pogl. 29. i sl.) očito da je u Kristu bilo
pravo ljudsko tijelo i prava Ijudska duša. Dosljedno, ono što Ivan kaže: »Riječ
tijelom postade«407 ne valja shvatiti kao da se Riječ pretvorila u tijelo, a ni tako da
je Riječ preuzela samo tijelo, ili tijelo skupa s osjetilnom dušom, bez duha - nego
se, po uobičajenom načinu Pisma, postavlja dio umjesto cjeline, te je smisao izri-
čaja: »Riječ tijelom postade« ovaj: Riječ čovjekom postade. I duša se naime kat-
kada u Pismu postavlja umjesto cijelog čovjeka; kaže se, doista, u Izl 1,5: »U
svemu Jakovljevih potomaka bijaše sedamdeset duša«, a isto se tako i tijelo postav-
lja za cijelog čovjeka, jer se kod Iz 40,5 kaže: »Svako će tijelo vidjeti što su usta
Gospodnja govorila.« Prema tome i ovdje se tijelo postavlja umjesto cijelog čovje-
ka, da se izrazi slabost ljudskc naravi.
Ako je pak Krist imao Ijudsku dušu i ljudsko tijelo, kako je pokazano, očito
je da Kristova duša nije postojala prije začeća njegova tijela. Pokazano je naime

T. LA D A N (Metaf., str. 207) prevodi: »I kao što oduzme li se ili doda štogod od sastojaka
iz kojih je broj, sam broj više nije taj već je drugi, pa oduzelo se ili dodalo i ono najmanje, tako
ni odredba [= definicija, op. moja] ni bit neće više bivati ako im se nešto oduzme ili doda.)
406 Metaph., 1 . 1, c. 2; 982 b 17-18: 6 6’<btoQG>v x a ! Oaupd^ov oterai dyvoe!v. T. LAD AN
(Metaf., str. 7) pervodi: »Onaj pak tko dvoji i čudi se taj misli kako ne zna.«
407 Iv 1,14.
Ostensum est enim quod humanae animae propriis corporibus non praeexistunt.
Unde patet falsum esse Origenis dogma, dicentis animam Christi ab initio, ante
corporales creaturas, cum omnibus aliis spiritualibus creaturis creatam et a Verbo
Dei assumptam, et demum, circa fines saeculorum, pro salute hominum carne
fuisse indutam.

CAPITULUM XXXIV

DE ERRORE THEO DORI MOPSUESTENI ET NESTORII CIRCA U N IO N EM

VERBI AD HOM INEM

Ex praemissis igitur apparet quod Christo nec divina natura defuit, ut Ebion,
Cerinthus, et Photinus dixerunt; nec verum corpus humanum, secundum errorem
Manichaei atque Valentini; nec etiam humana anima, sicut posuerunt Arius et
Apollinaris. His igitur tribus substantiis in Christo convenientibus, scilicet divini-
tate, anima humana, et vero humano corpore, circa horum unionem quid sentien-
dum sit secundum Scripturarum documenta, inquirendum restat.
da ljudske duše ne postoje prije vlastitih tjelesa (knj. II, pogl. 83). Stoga je jasno
da je neistinito mnijenje408 Origena,409 koji kaže da je Kristova duša bila otpočetka
prije tjelesnih stvorenja, skupa s ostalim duhovnim stvorovima stvorena i od Riječi
preuzeta, a onda se, pri kraju vjekova, radi spasenja ljudi tijelom zaodjela.410

PO G LA V LJE 34

Zabluda Teodora iz Mopsvestije i Nestorija o sjedinjenju Rijeci s

čovjekom411

Iz prethodnih se izlaganja (pogl. 28. i sl.) jasno vidi da Kristu nije nedostajala
ni božanska narav - kako su rekli Ebion412, Cerint413 i Fotin414 - ni pravo ljudsko
tijelo - u čemu su zabludili manihejci415 i Valentin416 - a niti prava ljudska duša -
kako su postavili Arije417 i Apolinar418. Prema tome, budući da se u Kristu sastaju
ta tri bivstva, tj. božanstvo, ljudska duša i pravo ljudsko tijelo, ostaje nam istražiti
što treba misliti o njihovu sjedinjenju na temelju pouke Pisama.

408 Mnijenju odgovara u latinskom tekstu riječ dogma. Ta je riječ kasnije dobila značenje
vjerske istine, ali u starije vrijeme znači mišljenje, mnijenje (6oYfAa dolazi od glagola §oxeiv, što
znači misliti, mniti).
409 O O R IG EN U vidi bilj. 394 a u ovoj knjizi i bilj. 209. u II. knjizi.
410 Origen je taj nauk predložio kao svoja doumljivanja (suspiciones, De princ., II, c. 6, n.
2; PG 11, 211 B). Onda nastavlja (ondje, br. 3; PG 11, 211 C): Illa anima, de qua lesus dixit
»quia nemo auferet a me animam meam« (Ioan. 10,18), ab initio creaturae et deinceps inseparabi-
liter ei atque indissociabiliter inhaerens, utpote sapientiae et Verbo Dei... facta est cum ipso prin-
cipaliter unus spiritus... Hac ergo substantia animae... mediante nascitur... Deus-Homo...
M. M ANDAC (djelo nav. u bilj. 394, str. 247) prevodi: »Ona je duša, o kojoj Isus reče:
’Nitko od mene ne uzima moju dušu’ (Iv 10,18), od samoga početka svoga pa unaprijed nepre-
stance neodvojivo i nerastavljivo prianjala uz njega kao uz Mudrost i Božju Riječ... S njime je do
srži postala jedan duh... Ta je, dakle, duša kao bit posrednik između Boga i tijela... Otuda se rađa
Bog-čovjek.«
411 Usp. Sumu teol., III, q. 2, a. 6; q. 4, a. 2; q. 16, a. 1, 3, 4. Također Izlaganje o Apostolskom
vjerovanju, čl. 3 (u: Stožeri [nav. u bilj. 203], str. 53-54).
4.2 O EBIO N U , odnosno EBIONITIM A, vidi bilj. 28.
4.3 O CERIN TU vidi bilj. 27.
4.4 O FO TIN U vidi bilj. 22.
415 O M ANIHEJCIM A vidi bilj. 61. i 390. u III. knjizi.
4.6 O V A LENTINU vidi bilj. 854.
4.7 O ARIJU vidi bilj. 59.
4.8 O APOLIN ARU vidi bilj. 385.
 Theodorus igitur Mopsuestenus et Nestorius eius sectator, talem sententiam
de praedicta unione protulerunt. Dixerunt enim quod anima humana et corpus
humanum verum naturali unione convenerunt in Christo ad constitutionem unius
hominis eiusdem speciei et naturae cum aliis hominibus; et quod in hoc homine
Deus habitavit sicut in templo suo, scilicet per gratiam, sicut et in aliis hominibus
sanctis; unde dicitur Ioan. II, quod ipse Iudaeis dixit, »Solvite templum hoc, et
in tribus deiebus excitabo illud«, et postea Evangelista, quasi exponens, subdit,
»Ille autem dicebat de templo corporis sui«; et Apostolus, Coloss. I, dicit quod
»in ipso complacuit omnem plenitudinem habitare«.
Et ex hoc consecuta est ulterius quaedam affectualis unio inter hominem illum
et Deum, dum et homo ille bona sua voluntate Deo inhaesit, et Deus sua voluntate
illum acceptavit, secundum illud Ioan. VIII: »Qui me misit, mecum est, et non
reliquit me solum, quia quae placita sunt ei facio semper«; ut sic intelligatur talis
esse unio hominis illius ad Deum, qualis est unio de qua Apostolus dicit, I Cor.
VI: »Qui adhaeret Deo, unus spiritus est«.
Et sicut ex hac unione nomina quae proprie Deo conveniunt, ad homines tran-
sferuntur, ut dicantur dii, et filii Dei, et domini, et sancti, et christi, sicut ex
diversis locis Scripturae patet; ita et nomina divina homini illi conveniunt, ut,
propter Dei inhabitationem et unionem affectus, dicatur et Deus, et Dei filius, et
Dominus, et Sanctus, et Christus.
Sed tamen, quia in illo homine maior plenitudo gratiae fuit quam in aliis homi-
nibus sanctis, fuit prae ceteris templum Dei, et arctius Deo secundum affectum
unitus, et singulari quodam privilegio divina nomina participavit. Et propter hanc
excellentiam gratiae, constitutus est in participatione divinae dignitatis et honoris,
ut scilicet coadoretur Deo.
 Teodor iz Mopsvestije419 i Nestorije420, njegov sljedbenik, o tom su sjedinjenju
iznijeli sljedeće mnijenje. Rekoše naime da $u se ljudska duša i ljudsko tijelo u
Kristu tako združili naravnim sjedinjenjem da se uspostavi jedan čovjek iste vrste
i naravi kao ostali ljudi; i da je u tom čovjeku Bog stanovao kao u hramu, tj. po
milosti,421 kao u ostalim svetim ljudima. Stoga se u Iv 2,19 kaže da je on sam
rekao Židovima: »Razvalite ovaj hram, i ja ću ga u tri dana podići.« Poslije evan-
đelist kao izlažući dodaje, r. 21: »On je govorio o hramu svoga tijela.« ! Apostol,
u Kol 1,19, kaže: »Svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu puninu.«
Iz toga je pak dalje slijedilo neko osjećajno sjedinjenje između Boga i onoga
čovjeka jer je i onaj čovjek svojom dobrom voljom prionuo uz Boga i Bog ga je
svojom voljom (ljubavlju) prihvatio.422 To je u skladu s Iv 8,29: »Onaj koji me
posla sa mnom je i ne ostavi me sama, jer ja uvijek činim što je njemu milo.« Tako
dakle treba shvatiti sjedinjenje toga čovjeka s Bogom kakvo je sjedinjenje o kojem
govori Apostol, 1 Kor, 6,17: »Tko prione uz Gospodina, jedan je duh.«
I kao što se imena koja zapravo pristaju Bogu, na temelju toga sjedinjenja
prenose na ljude —tako se kaže hogovi, i sinovi Božji, i gospodari, i sveti, i kristi
(pomazanici), kako je jasno iz raznih mjesta Pisama - tako božanska imena pri-
staju i onom čovjeku, tako da se, na temelju prebivanja Boga i osjećajnog jedin-
stva, zove i Bogom, i sinom Božjim, i Gospodinom, i Svecem, i Kristom.
Ali ipak, budući da je u onom čovjeku bila veća punina milosti nego u ostalim
svetim ljudima, on je bio hram Božji više nego ostali, i tješnje nego ostali privrže-
nošću sjedinjen s Bogom, i po nekoj posebnoj povlastici imao je udjela u božan-
skim imenima. I zhog te izvrsnosti milosti postavljen je dionikom Božjeg dostojan-
stva i časti, tako da mu se iskazuje klanjanje skupa s Bogom.423

419 TEO D O R IZ MOPSVESTIJE (350-428), biskup u tom gradu, rođen u Antiohiji, veliki
učitelj antiohijske teologijske škole, borac protiv sljedbenika Origena, Arija, Apolinara i dr. Na-
žalost, i sam je upao u teške kristološke zablude, ali nije u njima ustrajao. Njegov je sljedbenik
Nestorije.
420 N ESTORIJE, sirski monah, god. 428. postade carigradski biskup i patrijarh. Protiv njego-
vih zabluda borio se sv. Ćiril Aleksandrijski. Njegove su zablude bile osuđene na Efeškom saboru
431. i na Kalcedonskom saboru 451. Računa se da i danas ima oko 100.000 nestorijevaca. (Usp.
J. KO LARIĆ, Istočni kršćani, Zagreb, Veritas, 1982, str. 41).
421 Toma je upoznao Nestorijevu nauku iz Collectio Cassinensis Actorum Concilli Ephesini et
Concilii Chalcedonensis (o tom vidi Uvod u I. sv., g. 2 [Mišljenje A. Gauthiera]), gdje se nalazi
i Nestorijeva poslanica Ćirilu Aleksandrijskom »Iniuri as quidem«. Usp. I. BACKES, Die Chri-
stologie des hl. Thomas v. Aquin (Forschungen zur Christlichen Literatur- und Dogmengeschi-
chte, XVII-3/4).
U spomenutoj Poslanici Ćirilu »Iniurias« (§ 5), Nestorije piše: »... kao da se ljudima čini
malo što je hram bez grijeha i neodjeljiv od božanske naravi podnio za grešnike rođenje i smrt...«
(Acta Conciliorum Oecumenicorum iussu et mandato societatis scientiarum Argentoratensis, edi-
dit E. Schwartz, Berlin, 1914-1940; t. I, vol. III, 24,25-35. - Uobičajena kratica za ovo djelo je
ACOe.) - Također u PG 77,53 A.
 Et sic, secundum praedicta, oportet quod alia sit persona Verbi Dei, et alia
persona illius hominis qui Verbo Dei coadoretur. Et si dicatur una persona utrius-
que, hoc erit propter unionem affectualem praedictam: ut sic dicatur homo ille et
Dei Verbum una persona, sicut dicitur de viro et muliere quod »iam non sunt
duo, sed una caro«.
Et quia talis unio non facit ut quod de uno dicitur, de altero dici possit, non
enim quicquid convenit viro, verum est de muliere,*aut e converso; ideo in unione
Verbi et illius hominis hoc observandum putant, quod ea quae sunt propria illius
hominis, ad humanam naturam pertinentia, de Verbo Dei, aut de Deo, convenien-
ter dici non possunt; sicut homini illi convenit quod sit natus de virgine, quod
passus, mortuus et sepultus, et huiusmodi; quae omnia asserunt de Deo, vel de
Dei Verbo, dici non debere.
Sed quia sunt quaedam nomina quae, etsi Deo principaliter conveniant, com-
municantur tamen hominibus per aliquem modum, sicut Christus, Dominus, San~
ctus, et etiam filius Dei, de huiusmodi nominibus secundum eos nihil prohibet
praedicta praedicari. Convenienter enim dicimus secundum eos quod Christus,
vel Dominus gloriae, vel Sanctus sanctorum, vel Dei filius, sit natus de virgine,
 I tako, prema rečenome, treba da osoba Riječi Božje bude jedno, a osoba
onoga čovjeka kojemu se iskazuje klanjanje skupa s Božjom Riječju - drugo.4243424 A
ako se rekne da je jedna osoba425 obojice, to će biti zbog već spomenutoga osjećaj-
nog jedinstva:426 može se reći da su onaj čovjek i Božja Riječ jedna osoba slično
kao što se o mužu i ženi kaže da nisu više dvoje, nego jedno tijelo.427
No, jer takvo sjedinjenje ne čini da se ono što se kaže o jednom, može reći i
o drugom - doista, što pristaje mužu, ne mora biti istinito i o ženi, ili obratno -
zato drže da kod sjedinjenja Riječi s onim čovjekom treba imati na umu ovo: što
je svojstveno onom čovjeku i spada na ljudsku narav, ne može se prikladno reći
o Božjoj Riječi, ili o Bogu;428 npr. onom čovjeku pristaje da se rodio od djevice,
da je trpio, umro i bio pokopan, i slično, a to sve se - tvrde oni - ne može reći
o Bogu, ili Riječi Božjoj.
Ali, jer ima nekih imena koja su, iako ponajprije pristaju Bogu, ipak na neki
način zajednička (Bogu i) ljudima - kao Krist, Gospodin, Sveti, a također i sin
Božji - takvim se imenima, prema njima, mogu bez zapreke priricati gore spome-
nuta zbivanja.429 Po njima naime prikladno kažemo da se Krist, ili Gospodin slave,
ili Sveti nad svetima, ili Božji sin, rodio od djevice, da je trpio, umro i bio poko-

422 Epistola synodica Cyrilli ed Nestorium »Salvatore nostro«, § 5 (ACOe, I, vol. III, 24,
25- 32): »N e shvaćamo, dakako, (način sjedinjenja božanstva i čovještva u Kristu) kao neko osje-
ćajno udioništvovanje, kao kad mi prianjamo uz Gospodina, kako je pisano u 1 Kor 6,17, te smo
s njime jedan duh« (PG 77,112 C).
423 Zbog toga sv. Ćiril u spomenutoj Poslanici (ACOe, I, v. III, 30, 10-20; PG 77, 115 A)
piše Nestoriju: »Čuvamo se ovako govoriti o Kristu: ’Zbog onoga koji je obukao, štujem onoga
kojega je obukao; zbog Nevidljivoga klanjam se vidljivome.’ ... Koji tako govore, dijele Krista
na dva...« - U tom smislu je sastavljen i VIII. anatematizam (PG 17, 121 AB; ACOe, I, v. III,
34, 18-22; DENZ.-SCHO ENM . [vidi bilj. 294. u III. knjizi], br. 269).
424 Nestorijeve su riječi: »Propovijedam dvije naravi: da je jedno što se odijeva, a drugo čim
se odijeva; i dvije osobe, onoga koji se odijeva i onoga kojim se odijeva...« (usp. NESTORIUS,
Liber Heraclidis Damasceni, sirski izdao P. Bedjean, Lipsiae-Parisiis, 1910, str. 304).
425 Nestorije piše papi Celestinu: »Ne znam kako neki... jednu i drugu narav, koje su predmet
klanjanja na temelju vrlo uskog i nepomiješanog sjedinjenja u jednoj osobi Jedinorođenoga, mije-
šaju u smjesi promjenljivosti...« (Epistola ad Caelestinum Papam, § 2; ACOe, I, v. II, str. 14, 23.
26- 33; PL 50, 443 B).
426 NESTORIUS, Liber Heraclidis, 1. I, pars i, n. 47 (u sirskom izdanju str. 47): »Naravi
koje se združuju voljom, sjedinjuju se ne u jednu narav, nego voljno jedinstvo osobe koja provodi
djelo spasenja.«
427 Mt 17,6.
428 Usp. NESTORIUS, Epistola ad Caelestinum Papam »Fratemas nobis«, 2 (ACOe, I, v. 2,
str. 13,7-17; PL 50,439 A -B; ne postoji grčki izvornik, nego samo latinski prijevod): »... Neki
od klerika kod nas boluju od krivovjerstva i hule Boga Riječ, koja je jedne biti s Ocem, kao da
je imala podrijetlo od Djevice Kristorodice, te bila sazdana sa svojim hramom i skupa s njime
pokopana...«
429 Usp. NESTORIUS, Epistola »Iniurias quidem« (ili: »Admirabilium litterarum tuarum
contumelias« ad Cyrillum, § 6 (ACOe, I, v. III, str. 24,34 - 25,3 i 25,15-36; PG 77, 53 B, D i
passus, mortuus et sepultus. - Unde et Beatam Virginem non matrem Dei vel
Verbi Dei, sed matrem Christi nominandam esse dicunt.
Sed si quis diligenter consideret, praedicta positio veritatem Incarnationis ex-
cludit. Non enim secundum praedicta Verbum Dei fuit homini illi unitum nisi
secundum inhabitationem per gratiam, ex qua consequitur unio voluntatum. Inha-
bitatio autem Verbi Dei in homine non est Verbum Dei incarnari. Habitavit enim
Verbum Dei, et Deus ipse, in omnibus sanctis a constitutione mundi, secundum
illud Apostoli II Cor. VI: »Vos estis templum Dei vivi: sicut dicit Dominus:
’Quoniam inhabitabo in illis’«: quae tamen inhabitatio incarnatio dici non potest;
alioquin frequenter ab initio mundi Deus incarnatus fuisset.
Nec hoc etiam ad incarnationis rationem sufficit si Verbum Dei, aut Deus,
pleniori gratia habitavit in illo homine: quia »magis et minus speciem non diver-
sificant unionis«.
Cum igitur Christiana Religio in fide Incarnationis fundetur, evidenter apparet
quod praedicta positio fundamentum Christianae Religionis tollit.
Praeterea. Ex ipso modo loquendi Scripturarum, falsitas praedictae positionis
apparet. Inhabitationem enim Verbi Dei in sanctis hominibus consuevit Sacra
Scriptura his modis significare: »Locutus est Dominus ad Moysen; Dicit Dominus
ad Moysen; Factum est verbum Domini ad Ieremiam (aut ad aliquem aliorum
prophetarum); Factum est verbum Domini in manu Aggaei Prophetae«. Nun-
quam autem legitur quod »Verbum Domini factum sit« vel Moyses, vel Ieremias,
vel aliquis aliorum. Hoc autem modo singulariter unionem Dei Verbi ad carnem
Christi desfgnat Evangelista, dicens, »Verbum caro factum est«, ut supra exposi-
tum est. Manifestum est igitur quod non solum per modum inhabitationis Verbum
Dei in homine Christo fuit, secundum traditiones Scripturae.
Item. Omne quod factum est aliquid, est illud quod factum est: sicut quod
factum est homo, est homo; et quod factum est album est album. Sed Verbum
pan. - Stoga i kaže da Blaženu Djevicu ne valja zvati majkom Božjom ili majkom
Božje Riječi, nego majkom Kristovom.*4304312
Međutim, ako se pažljivo promotri, ta postavka isključuje istinu Utjelovljenja.
1. Doista, prema onom što je prije rečeno, Riječ je Božja bila s onim čovjekom
sjedinjena samo prebivanjem po milosti, iz kojega slijedi sjedinjenje volja. N o
prebivanje Božje Riječi u čovjeku nije isto što i utjelovljenje Riječi. Doista, Riječ
je Božja - i sam Bog - prebivala u svim svetima od početka svijeta, u skladu s
onim što kaže Apostol, 2 Kor 6,16: »Mi smo hram Boga živoga, kao što reče Bog:
’Prebivat ću u njima.’«m N o to prebivanje ne može se zvati utjelovljenje; inače
bi se Bog bio često od početka svijeta utjelovio.
Također za pojam utjelovljenja nije dovoljno ni to da je Božja Riječ - ili Bog
- s obilnijom milosti stanovala u tom čovjeku, jer manje ili više ne mijenja vrstu
sjedinjenja.
Prema tome, hudući da se kršćanska religija osniva na vjeri u Utjelovljenje,
oćigledno se vidi da navedena postavka potkopava temelje kršćanske religije.
2. Iz samog načina kako Pisma govore može se vidjeti neistinitost te postavke.
Naime Sveto pismo prebivanje Božje Riječi u svetim ljudima obično označuje
ovim riječima: »Reče Gospodin M ojsiju«*2,2 »Gospodin kaže Mojsiju«,m »Riječ
koju Gospodin upravi ]eremiji«m (ili nekom drugom od proroka), »Došla je riječ
Gospodnja preko proroka H agaja.«435 A nikad se ne kaže da je riječ Gospodnja
postala ili Mojsije, ili Jeremija, ili neki od ostalih. Međutim upravo na taj jedin-
stveni način evanđelist opisuje jedinstvo Riječi s Kristovim tijelom kad govori:436
»Riječ tijelom postade«, kako je prije (pogl. 33) izloženo. Očito je dakle, prema
predaji pisma, da Riječ Božja nije bila u Kristu samo na način prebivanja.
3. Ono što je postalo nekom stvari istovjetno je s dotičnom stvari; npr. ono
što je postalo čovjekom, jest čovjek, i što je postalo bijelim, jest bijelo. N o Riječ

56 A-B): »... Stoga i Krist sebe naziva Davidovim Gospodinom i sinom... Sin je Davidov, dakako,
po tijelu, a Gospodin je po božanstvu...«
N a Efeškom saboru čitalo se iz 27. sveščića nekog Nestorijeva spisa, u kojem on piše slijede-
će: »Tako ga zovemo i Gospodinom, i Kristom, i Bogom, i Sinom, i Svecem, i Kristom. Ali tu
je, dakako, riječ o sličnom zajedništvu imena, a ne o istom dostojanstvu« (ACOe, I, v. III, str.
76,26 - 77,2; M A N SIJ. D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae, 1759,
i sl., IV, 1200 E - 1201 A ; V, 708 B).
Prije toga bio je čitan Nestorijev tekst iz sveščića 17: »Božja i Kristova roditeljica, Djevica,
rodila je sina; ali rodila je čovještvo koje je Sin zbog pridruženog Sina« (ACOe, I, v. III, str. 75,
1-5, 8-13; MANSI, IV, 1197 A-B; V, 706 D-E).
430 Vidi npr. bilj. 428. i 429 (konac).
431 U Vulgati i mnogim grčkim rukopisima citat glasi ponešto drukčije: »Vi ste...«
432 Izl 6,2.10.13.
433 Izl 4,19 itd.
434 J r 29,30.
435 H ag 1,3.
436 Iv 1,14.
Dei factum est homo, ut ex praemissis habetur. Igitur Verbum Dei est homo.
Impossibile est autem ut duorum differentium persona aut hypostasi vel supposi-
to, unum de altero praedicetur: cun enim dicitur, »Homo est animal«, id ipsum
quod animal est, homo est; et cum dicitur, »Homo est albus«, ipse homo albus
esse significatur, licet albedo sit extra rationem humanitatis. Et ideo nullo modo
dici potest quod Socrates sit Plato, vel aliquod aliud singularium eiusdem vel
alterius speciei. Si igitur Verbum caro factum est, idest homo, ut Evangelista, testa-
tur; impossibile est quod Verbi Dei et illius hominis sint duae personae, vel duae
hypostases, vel duo supposita.
je Božja postala tijelom, kako se vidi iz prethodnih razlaganja (pogl. 33). Prema
tome Riječ Božja jest čovjek. A kad je riječ o dvojici koji su različiti bilo osobom
bilo hipostazom437 ili samosvojnikom438, nemoguće je da se jedno pririče drugomu.
Naime, kad se kaže: Čovjek je osjetilno biće, onda upravo to što znači osjetilno
biće - istovjetno je s čovjekom; i kad se kaže: Čovjek je bijel, time se označuje
da je sam čovjek bijel, makar je bjeloća izvan pojma čovještva. I zato se nipošto
ne može reći da je Sokrat, Platon ili neka druga jedinka iste ili druge vrste. Prema
tome, ako Rijeć postade tijelom, tj. čovjekom, kako uči evanđelist,439 nemoguće je
da osoba Riječi i osoba onoga čovjeka budu dvije osobe, ili dvije hipostaze, ili
dva samosvojnika.

437 Grčka riječ hypostasis (vnćoraoig) zapravo znači: podloga, osnova. N o u 4. i 5. st. ta je
riječ, zbog razmišljanja i sporova u vezi sa Svetim Trojstvom i otajstvom Krista Bogočovjeka,
dobila novo, posve određeno značenje. Zato se sada u skolastičkoj filozofiji i teologiji ovako
definira: substantia singularis perfecte subsistens seu incommunicabilis (pojedinačno bivstvo koje
na savršeni način samostojno opstoji ili koje je nepriopćivo - J. GREDT, Elementa philosophiae
aristotelico-thomisticae, II, Fiburgi Brisg., Herder, 71937, br. 726, str. 127). Slično je definira i dr.
S. BAKŠIĆ (Presv. Trojstvo, Zagreb, 1941, str. 20): »Hipostaza je konkretna ili prva supstancija,
potpuna i samo svoja.« Onda nastavlja: »Ona je počelo koje djeluje (principium quod), a narav
i sve česti, što ih hipostaza posjeduje, jesu počela kojima hipostaza djeluje (principium quo).
Točnom određenju spomenutog pojma najviše su pridonijeli kapadočki crkveni oci, posebno
sv. Bazilije, koji je tu stvar raspravio u pismu 38. upućenom svomu bratu sv. Grguru iz Nise
god. 369. ili 370. (PG 32, 324-340). U njemu točno razlikuje bit (ouaCa) - koja je zajednička
Ocu, Sinu i Duhu Svetome - od hipostaze - koja je nešto svojstveno svakoj božanskoj osobi;
zato je ispravno reći: U Svetom Trojstvu je jedna bit, a tri hipostaze. I ta je terminologija prevla-
dala, iako je nekoliko godina prije (god. 362) pokrajinski sabor u Aleksandriji bio rekao da se
može reći i ovako: U Svetom Trojstvu samo je jedna hipostaza (gdje ta riječ zapravo znači: bit
ili narav).
U razmišljanjima i sporovima o Kristu Bogočovjeku Apolinar (t poslije 385) prvi je uveo
riječ: hipostaza primjenjujući je na Riječ. Kroz neko vrijeme ni antiohijska ni aleksandrijska
teološka škola nije točno razlikovala hipostazu od naravi (<puai£), tako da je i sv. Ćiril Aleksan-
drijski (f 444), izlažući pravovjernu nauku, u istom značenju upotrebljavao riječi UJtćoraoig
(hipostaza), cptioig (narav) i jtpćaomov (osoba).
Kalcedonski sabor (god. 451) odlučio se za točno razlikovanje riječi 'UJtćoraaig (hipostaza)
od riječi i pojma cpuaig (narav) jer je, protiv monofizita, definirao da su u Kristu dvije naravi (1%
6t3o cpuaeaiv) sjedinjene u jednoj osobi i hipostazi (slg sv jtpćacojtov x al plav futćaraaiv)
(DENZ.-SCHOENM ., nav. dj. [vidi bilj. 294. u III. knjizi], br. 302).
Sve je ove pojmove filozofski obradio Leoncije iz Bizanta (485-543) u djelu Contra Nestoria-
nos et Eutjchianos libri tres, pisanom vjerojatno između god. 531. i 538 (PG 86, I, 1273 i sl.).
Boetije (480 - oko 525), u djelu De persona et duabus naturis, contra Eutychen et Nestorium, te
je pojmove prenio na Zapad (PL 64, 1341—1345); ouaća je essentia, vp&oig natura, a futđaraatg
substantia. Substantia je, doduše, doslovni prijevod s grčkoga, ali je ipak kasnije, u srednjem
vijeku, zamijenjen drugim riječima kao što su supositum, ili subsistentia (vidi bilj. 45).
(Prema članku: G. SCARPAT: Ipostasi, u: Enciclopedia filosofica, Firenze, Sansoni; vol. 3,
1967, st. 1061-1064).
438 Samosvojnik je suppositum. Vidi bilj. 45.
439 Iv 1,14.
 Adhuc. Pronomina demonstrativa ad personam referuntur, vel hypostasim vel
suppositum: nemo enim diceret, Ego curro, alio currente; nisi forte figurative,
utpote quod alius loco eius curreret. Sed ille homo qui dictus est Iesus, dicit de
se, »Antequam Abraham fieret, ego sum«, Ioan. VIII: et Ioan. »Ego et Pater
unum sumus«; et plura alia quae manifeste ad divinitatem Verbi pertinent. Ergo
manifestum est quod persona illius hominis loquentis et hypostasis est ipsa per-
sona Filii Dei.
Amplius. Ex superioribus patet quod neque corpus Christi de caelo descendit,
secundum errorem Valentini; neque anima, secundum errorem Origenis. Unde
restat quod ad Verbum Dei pertineat quod dicitur descendisse, non mogu locali,
sed ratione unionis ad inferiorem naturam, ut supra dictum est. Sed ille homo, ex
persona sua loquens, dicit se descendisse de caelo, Ioan. VI: »Ego sum panis
vivus, qui de caelo descendi«. Necesse est igitur personam et hypostasim illius
hominis esse personam Verbi Dei.
Item. Manifestum est quod ascendere in caelum Christo homini convenit, qui
»videntibus Apostolis elevatus est«, ut dicitur Act. I. Descendere autem de caelo
Verbo Dei convenit. Sed Apostolus dicit, Ephes. IV: »Qui descendit, ipse est et
qui ascendit«. Ipsa igitur est persona et hypostasis illius hominis, quae est persona
et hypostasis Verbi Dei.
Adhuc. Ei quod originem habet ex mundo, et quod non fuit antequam esset
in mundo, non convenit venire in mundum. Sed homo Christus secundum carnem
originem habet ex mundo, quia verum corpus humanum et terrenum habuit, ut
ostensum est. Secundum animam vero non fuit antequam esset in mundo: habuit
enim veram animam humanam, de cuius natura est ut non sit antequam corpori
uniatur. Relinquitur igitur quod homini illi ex sua humanitate non conveniat ve-
nire in mundum. Ipse autem se dicit venisse in mundum: »Exivi, inquit, a Patre,
et veni in numdum«, Ioan. XVI. Manifestum est igitur quod id quod Verbo Dei
convenit, de homine illo dicitur vere: nam quod Verbo Dei conveniat venire in
mundum, manifeste ostendit Ioannes Evangelista, dicens: »In mundo erat, et mun-
dus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit: in propria venit«. Oportet
igitur personam et hypostasim illius hominis loquentis esse personam et hyposta-
sim Verbi Dei.
Item. Apostolus dicit, Hebr. X : »Ingrediens mundum dicit: ’Hostiam et obla-
tionem noluisti, corpus autem aptasti mihi’«. Ingrediens autem mundum Verbum
Dei est, ut ostensum est. Ipsi igitur Dei Verbo corpus aptatur, ut scilicet sit pro-
prium corpus eius. Quod dici non posset nisi esset eadem hypostasis Dei Verbi
et illius hominis. Oportet igitur esse eandem hypostasim Dei Verbi et illius homi-
nis.
Amplius. Omnis mutatio vel passio conveniens corpori alicuius, potest attribui
ei cuius est corpus: si enim corpus Petri vulneretur, flagelletur, aut moriatur,
potest dici quod Petrus vulneratur, flagellatur, aut moritur. Sed corpus illius ho-
 4. »Pokazne« se zamjenice440 odnose na određenu osobu, ili hipostazu ili sa-
mosvojnik. Nitko naime neće reći: J a tram y ako trči drugi, osim možda slikovito,
npr. kad netko drugi trči umjesto njega. N o onaj čovjek koji se zove Isus, o sebi
kaže: »Prije nego je Abraham bio, ja jesam«, Iv 8,58; a u Iv 10,30: »Ja i Otac
jedno smo«; i više drugih stvari koje spadaju na božanstvo Riječi. Očito je dakle
da osoba i hipostaza onoga čovjeka koji to govori jest sama osoba Sina Božjega.
5. Iz prijašnjih razlaganja jasno je da ni tijelo Kristovo nije sišlo s neba, kako
je krivo učio Valentin 441 (pogl. 30), a ni duša kako je krivo učio Origen442 (pogl.
33). Stoga preostaje da se na Riječ Božju odnosi ono što se kaže da je sišao - ne,
dakako, mjesnim kretanjem, nego sjedinjenjem s nižom naravi, kako je prije (pogl.
30) rečeno. A onaj čovjek, govoreći u svoje ime, kaže da je sišao s neba, Iv 6,51:
»Ja sam kruh živi kojije s neba sišao.« Prema tome nužno je da osoba i hipostaza
onoga čovjeka bude osoba i hipostaza Riječi Božje.
6. Očito je da uzaći na nebo pristaje Kristu čovjeku, koji se podiže apostolima
naočigled, kako se kaže u D j 1,9. N o sići s neba pristaje Riječi Božjoj. Međutim
Apostol, u E f 4,10; kaže: »Koji siđe, isti je onaj koji i uzađe.« Prema tome osoba
i hipostaza onoga čovjeka isto je što i hipostaza Riječi Božje.
7. Onomu koji vuče podrijetlo od svijeta i koji nije postojao prije negoli je na
svijetu počeo postojati, ne pristaje doći na svijet. N o čovjek Krist po tijelu vuče
podrijetlo od svijeta, jer je imao pravo ljudsko i zemaljsko tijelo, kako je poka-
zano (pogl. 83. i sl.). Po duši pak nije postojao prije negoli je postojao na svijetu;
imao je, doista, pravu dušu, kojoj je u naravi da ne postoji prije negoli se sjedini
s tijelom (knj. II, pogl. 83. i sl.). Prema tome preostaje da onomu čovjeku sa
stajališta čovještva ne pristaje doći na svijet. Međutim on kaže da je došao na
svijet: »Izišao sam od Oca«, veli, »i došao na svijet«, Iv 16,28. Prema tome, očito
je da se onomu čovjeku uistinu pririče ono što pristaje Riječi Božjoj; jer, da Riječi
Božjoj pristaje doći na svijet, jasno pokazuje Ivan Evanđelist kad kaže:443 »Bijaše
na svijetu, i svijet po njemu posta, i svijet ga ne upozna. K svojima dođe.« Prema
tome treba da osoba i hipostaza onoga čovjeka, koji je tako govorio, bude osoba
i hipostaza Riječi Božje.
8. Apostol kaže, Heb 10,5: »Ulazeći u svijet, veli: Žrtva iprinos ne mile ti se,
nego si mi tijelo pripravio.« A onaj koji ulazi u svijet, jest Riječ Božja, kako je
pokazano (ovdje, 7). Prema tome tijelo se pripravlja samoj Riječi Božjoj, tj. da
bude njezino vlastito tijelo. Međutim to se ne bi moglo reći kad ne bi bila ista
hipostaza Božje Riječi i onoga čovjeka. Prema tome treba da bude ista hipostaza
Riječi Božje i onoga čovjeka.
9. Svaka promjena ili trpnost koja pristaje nečijem tijelu, može se pripisati
onomu komu tijelo pripada: ako Petrovo tijelo biva ranjeno, bičevano ili ako
umire, može se reći da Petar biva ranjem, bičevan ili da umire. N o tijelo onoga

440 Kako se vidi iz konteksta, riječ je o ličnim zamjenicama.

441 Riječ je o V A LENTINU gnostiku (3. st. po Kr.). Vidi bilj. 865. u III. knjizi.
442 O O R IG EN U vidi bilj. 394a.
443 Iv 1,10-11.
minis fuit corpus Verbi Dei, ut ostensum est. Ergo omnis passio quae in corpore
illius hominis facta fuit, potest Verbo Dei attribui. Recte igitur dici potest quod
Verbum Dei, et Deus, est passus, crucifixus, mortuus et sepultus. Quod ipsi nega-
bant.
Item. Apostolus dicit, Hebr. II: »Decebat eum propter quem omnia, et per
quem omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum, per
passionem consummari«: ex quo habetur quod ille propter quem sunt omnia, et
per quem sunt omnia, et qui homines in gloriam adducit, et qui est auctor salutis
humanae, passus est et mortuus. Sed haec quatuor singulariter sunt Dei, et nulli
alii attribuuntur: dicitur enim Proverb. XVI: »Universa propter semetipsum ope-
ratus est Dominus«; et Ioan. I, de Verbo Dei dicitur, »Omnia per ipsum facta
sunt«; et in Psalmo, »Gratiam et gloriam dabit Dominus«; et alibi, »Salus autem
iustorum a Domino«. Manifestum est igitur recte dici »Deum, Dei Verbum, esse
passum et mortuum«.
Praeterea. Licet aliquis homo participatione dominii dominus dici possit, nul-
lus tamen homo, neque creatura aliqua, potest dici Dominus gloriae: quia gloriam
futurae beatitudinis solus Deus ex natura possidet, alii vero per donum gratiae;
unde et in Psalmo dicitur, »Dominus virtutum ipse est Rex gloriae«. Sed Aposto-
lus dicit »Dominum gloriae esse crucifixum«, I Cor. II: Vere igitur dici potest
quod »Deus sit crucifixus«.
Adhuc. Verbum Dei dicitur Dei Filius per naturam, ut ex supra dictis patet:
homo autem, propter inhabitationem Dei, dicitur Dei filius per gratiam adoptio-
nis. Sic igitur in Domino Iesu Christo, secundum positionem praedictam, est ac-
cipere utrumque filiationis modum: nam Verbum inhabitans est Dei Filius per
naturam; homo inhabitatus est Dei filius per gratiam adoptionis. Unde homo ille
non potest dici proprius, vel unigenitus Dei Filius, sed solum Dei Verbum, quod,
secundum proprietatem nativitatis, singulariter a Patre genitum est. Attribuit au-
tem Scriptura proprio et unigenito Dei Filio passionem et mortem. Dicit enim
Apostolus, Rom. VIII: »Proprio Filio suo non perpercit, sed pro nobis omnibus
tradidit illum«. Et Ioan. III: »Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigeni-
tum daret, ut omnis qui credit in illum non pereat, sed habeat vitam aeternam«.
Et quod loquatur de traditione ad mortem, patet per id quod eadem verba supra
praemiserat de filio hominis crucifixo, dicens: »Sicut Moyses exaltavit serpentem
in deserto, ita oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in« illum etc.
Et Apostolus mortem Christi indicium divinae dilectionis ad mundum esse osten-
dit, dicens, Rom. V: »Commendat suam caritatem Deus in nobis, quoniam, cum
adhuc inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est«. Recte igitur dici potest
quod »Verbum Dei, Deus, sit passus et mortuus«.
čovjeka bilo je tijelo Riječi Božje, kako je pokazano (ovdje, 8). Dakle svaka
trpnost koja se dogodila u tijelu onoga čovjeka, može se pripisati Riječi Božjoj.
Prema tome ispravno se može reći da je Riječ Božja - dakle i Bog - trpjela, bila
propeta, umrla i bila pokopana. A to su oni nijekali.
10. Apostol kaže, Heb 2,10: »Dolikovalo je, doista, da Onaj radi kojega je
sve i po kojemu je sve - kako bi mnoge sinove priveo k slavi - po patnjama do
savrsenstva dovede Početnika njihova spasenja.« Iz toga proizlazi da je onaj radi
kojega je sve, i po kojemu je sve, i koji ljude privodi k slavi i koji je Početnik
njihova spasenja - trpio i umro. N o one četiri na osobiti način svojstvene su
Bogu, i ne pripisuju se nikomu drugomu. Kaže se naime u Izr 16,4: »Gospodin
je sve stvorio radi sebe«;44445u Iv 1,3 kaže o Riječi Božjoj: »Sve postade po njoj«;
u Psalm u^ pak: »On (= Gospodin) daje milost i slavu«; a drugdje:44647»O d Gospo-
dina dolazi spas pravednicima«. Prema tome očito je da se ispravno kaže: Bog je
trpio i umro, ili: Božja je Riječ trpjela i umrla.
11. Premda se neki čovjek udioništvovanjem u vlasništvu može nazvati gospo-
darom, ipak se nijedan čovjek niti neki stvor ne mogu nazvati Gospodin slave, jer
slavu budućeg blaženstva posjeduje samo Bog po naravi, a drugi po daru milosti.
Stoga se u Psalmu*47 i kaže: »Gospodin nad Vojskama - on je Kralj slave.« N o
Apostol kaže da je Gospodin slave bio raspet, 1 Kor 2,8. Prema tome uistinu se
može kazati da je Bog bio raspet.
12. Riječ Božja se zove Božjim Sinom po naravi - kako je prije (pogl. 11) bilo
razjašnjeno - a čovjek, zbog Božjeg prebivanja u njemu, naziva se Božjim sinom
po milosti posinjenja. Prema tome u Gospodinu Isusu Kristu, prema spomenutoj
postavci, treba priznati dvojaki način sinovstva: jer Riječ Božja, koja u njemu
stanuje, Sin je Božji po naravi, dok je čovjek, u kojem ona stanuje, sin Božji po
milosti posinjenja. Stoga se onaj čovjek ne može nazvati vlastitim ili jedinorođe-
nim Sinom Božjim, nego samo Božja Riječ, koja je pravim rođenjem na osobit
način rođena od Oca. A Pismo vlastitom i jedinorođenom Božjemu Sinu pripisuje
muku i smrt. Doista, Apostol u Rim 8,32 kaže: »Td on ni svog Sina ne postedje,
nego ga za sve nas preda!« A u Iv 3,16: »Uistinu, Bog je tako Ijubio svijet te je
dao svoga Sina Jedinorođenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propadne, nego
da ima život vječni.« A da je riječ o predanju na smrt, jasno je po tome što prije
bijaše rekao raspetomu Sinu Čovječjemu, u r. 14: »Kao što je Mojsije podigao
zmiju u pustinji, tako ima biti podignut Sin Čovječji, da svaki koji vjeruje u nje-
ga...« A Apostol pokazuje da je Kristova smrt pokazatelj Božje ljubavi prema
svijetu, jer veli u Rim 5,8-9: »Bog pokaza Ijubav svoju prema nama ovako: dok
još bijasmo grešnici, Krist za nas umrije.« Prema tome ispravno se može kazati:
Riječ je Božja trpjela i umrla, ili: Bog je trpio i umro.

444 Tako je po Vulgati. Vidi bilj. 71. u III. knjizi.

445 Ps 84(83), 12.
446 Ps 37(36),39.
447 Ps 24(23), 10.
 Item. Ex hoc dicitur aliquis filius alicuius matris, quia corpus eius ex ea sumi-
tur, licet anima non sumatur ex matre, sed ab exteriori sit. Corpus autem illius
hominis ex Virgine Matre sumptum est: ostensum est autem corpus illius hominis
esse corpus Filii Dei naturalis, idest Verbi Dei. Convenienter igitur dicitur quod
Beata Virgo sit Mater Verbi Dei, et etiam Dei, licet divinitas Verbi a matre non
sumatrur: non enim oportet quod filius totum quod est de sua substantia a matre
sumat, sed solum corpus.
Amplius. Apostolus dicit, Galat. IV : »Misit Deus Filium suum factum ex mu-
liere«: ex quibus verbis ostenditur qualiter missio Filii Dei sit intelligenda: eo
enim dicitur missus quo factus est ex muliere. Quod quidem verum esse non
posset nisi Filius Dei ante fuisset quam factus esset ex muliere: quod enim in
aliquid mittitur, prius esse intelligitur quam sit in eo quo mittitur. Sed homo ille,
filius adoptivus, secundum Nestorium, non fuit antequam natus esset ex muliere.
Quod ergo dicit, »Misit Deus Filium suum«, non potest intelligi de filio adoptivo,
sed oportet quod intelligatur de Filio naturali, idest de Deo Dei Verbo. Sed ex
hoc quod aliquis factus est ex muliere, dicitur filius mulieris. »Deus ergo, Dei
Verbum, est filius mulieris«.
Sed forte dicet aliquis non debere verbum Apostoli sic intelligi quod Dei Filius
ad hoc sit missus ut sit factus ex muliere: sed ita quod Dei filius qui est factus ex
muliere et sub lege, ad hoc sit missus ut eos qui sub lege erant redimeret. Et
secundum hoc, quod dicit filium suum, non oportebit intelligi de Filio naturali,
sed de homine illo qui est filius adoptionis.
Sed hic sensus excluditur ex ipsis Apostoli verbis. Non enim a lege potest
absolvere nisi ille qui supra legem existit, qui est auctor legis. Lex autem a Deo
posita est. Solius igitur Dei est a servitute legis eripere. Hoc autem attribuit Apo-
stolus Filio Dei de quo loquitur. Filius ergo Dei de quo loquitur, est Filius natu-
ralis. Verum est ergo dicere quod »naturalis Dei Filius, idest Deus Dei Verbum,
est factus ex muliere«.
Praeterea. Idem patet per hoc quod redemptio humani generis ipsi Deo attri-
buitur in Psalmo: »Redemisti me, Domine Deus veritatis«.
Adhuc. Adoptio filiorum Dei fit per Spiritum Sanctum: secundum illud Rom.
VIII: »Accepistis Spiritum adoptionis filiorum«. Spiritus autem Sanctus non est
donum hominis, sed Dei. Adoptio ergo filiorum non causatur ab homine, sed a
Deo. Causatur autem a Filio Dei misso a Deo et facto ex muliere: quod patet per
id quod Apostolus subdit, »ut adoptionem filiorum reciperemus«. Oportet igitur
verbum Apostoli intelligi de Filio Dei naturali. Deus igitur, Dei Verbum, »factus
est ex muliere«, idest ex Virgine Matre.
Item. Ioannes dicit: »Verbum caro factum est«. Non autem habet carnem nisi
ex muliere. Verbum igitur factum est ex muliere, idest ex Virgine Matre. Virgo
igitur est Mater Dei Verbi.
 13. Netko se zove sinom određene majke po tome što od nje uzima tijelo,
makar dušu ne uzima od majke, nego je ona izvana. N o tijelo onoga čovjeka
uzeto je od Djevice Majke: pokazano je naime da je tijelo onoga čovjeka naravno
tijelo Sina Božjega, tj. Riječi Božje (ovdje, 8). Prema tome prikladno se kaže da
je Blažena Djevica Majka Božje Riječi, ili također Majka Božja, makar se božan-
stvo Riječi ne uzima od majke. Doista, nije potrebno da sin uzme od majke sve
što pripada njegovu bivstvu, nego samo tijelo.
14. Apostol kaže, Gal 4,4: »Odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen.« Te
riječi pokazuju kako treba shvatiti poslanje Sina Božjega; po tom je, doista, bio
odaslan po čemu je rođen od žene. A to, dakako, ne bi moglo biti istinito kad
Sin Božji ne bi bio postojao prije negoli je rođen od žene; naime, što se nekamo
šalje, to postoji - podrazumijeva se - prije negoli je u onom kamo je poslan. N o
onaj čovjek, posvojeni sin, nije, prema Nestorijevu mnijenju, postojao prije nego
je rođen od žene. Dakle ono što kaže: » Odasla Bog Sina svoga«, ne može se
razumjeti o posvojenom sinu, nego to treba razumjeti o naravnom Sinu, tj. o
Bogu, Božjoj Riječi. Ali iz toga što je netko rođen od žene naziva se sinom žene.
Dakle Bog, Božja Riječ, jest sin žene.
Ali če možda tkogod reči da ne treba Apostolovu riječ tako razumjeti kao da
je Sin Božji zato bio odaslan da se rodi od žene i podloži Zakonu, nego tako da
je sin Božji, koji je rođen od žene i podložan Zakonu, bio zato odaslan kako bi
otkupio one koji su bili pod Zakonom.448 S tog stajališta izraz sina svoga neće biti
nužno shvatiti o naravnom Sinu, nego o onom čovjeku koji je posvojeni sin.
Ali taj smisao isključuju same Apostolove riječi.
Od zakona, doista, može osloboditi samo onaj koji je nad zakonom, koji je
početnik zakona. A Zakon je od Boga postavljen. Prama tome samo Bog može
izbaviti od ropstva Zakona. To pak Apostol pripisuje Sinu Božjemu, o kojemu
govori. Sin Božji, dakle, o kojem govori, jest naravni Sin. Istinito je, dakle, reći:
Naravni Sin Božji, tj. Bog, Božja Riječ, rodio se od žene.
Osim toga, to isto postaje jasno iz toga što se u Psalmu449 otkupljenje ljudskog
roda pripisuje samom Bogu: »Otkupio si me, Gospodine, Bože vjemi.«
Još tomu, posvojenje Božjih sinova događa se po Duhu Svetome, u skladu s
onim što stoji u Rim 8,15: »Primiste Duha posinstva.« N o Duh Sveti nije dar
čovjekov, nego Božji. Uzrok posinjenju, dakle, nije čovjek, nego Bog. Međutim,
njemu je uzrok Sin Božji, odaslan od Boga i rođen od žene, a to je jasno iz onoga
što dodaje Apostol: »Da primimo posinstvo«.450 Prema tome Apostolovu riječ
treba razumjeti o naravnome Sinu Božjem. Dosljedno Bog - Božja riječ - rodio
se od žene, tj. od majke Djevice.
15. Ivan kaže:451 »Riječ tijelom postade.« N o nema tijelo odrugud doli od že-
ne. Prema tome Riječ se rodila od žene, tj. od majke Djevice. Dosljedno, Djevica
je majka Božje Riječi.

448 G a l 4,5.
449 Ps 31(30),6.
450 G a l 4,5.
451 Iv 1,14.
 Amplius. Apostolus dicit, Rom. IX, quod »Christus est ex patribus secundum
carnem, qui est super omnia Deus benedictus in saecula«. Non autem est ex patri-
bus nisi mediante Virgine. Deus igitur, qui est super omnia, est ex Virgine secun-
dum carnem. Virgo igitur est Mater Dei secundum carnem.
Adhuc. Apostolus dicit, Philipp. II de Christo Iesu, quod, »cum in forma Dei
esset, exinanivit semetipsum, formam servi accipiens, in similitudinem hominum
factus«.
Ubi manifestum est si, secundum Nestorium, Christum dividamus in duos,
scilicet in hominem illum qui est filius adoptivus, et in Filium Dei naturalem, qui
est Verbum Dei, quod non potest intelligi de homine illo. Ille enim homo, si
purus homo sit, non prius fuit in forma Dei, ut postmodum in similitudinem
hominum fieret: sed magis e converso homo existens divinitatis particeps factus
est, in quo non fuit exinanitus, sed exaltatus. Oportet igitur quod intelligatur de
Verbo Dei, quod prius fuerit ab aeterno in forma Dei, idest in natura Dei, et
postmodum exinanivit semetipsum, in similitudinem hominum factus.
Non potest autem intelligi ista exinanitio per solam inhabitationem Verbi Dei
in homine Iesu Christo. Nam Verbum Dei in omnibus sanctis, a principio mundi,
habitavit per gratiam, nec tamen dicitur exinanitum: quia Deus sic suam bonitatem
creaturis communicat quod nihil ei subtrahitur, sed magis quodammodo exaltatur,
secundum quod eius sublimitas ex bonitate creaturarum apparet, et tanto amplius
quanto creaturae fuerint meliores. Unde, si Verbum Dei plenius habitavit in ho-
mine Christo quam in aliis sanctis, minus etiam hic quam in aliis convenit exina-
nitio Verbi.
Manifestum est igitur quod unio Verbi ad humanam naturam non est intelli-
genda secundum solam inhabitationem Verbi Dei in homine illo, ut Nestorius
dicebat: sed secundum hoc quod Verbum Dei vere factum est homo. Sic enim
solum habebit locum exinanitio: ut scilicet dicatur Verbum Dei exinanitum, idest
parvum factum, non amissione propriae magnitudinis, sed assumptione humanae
parvitatis; sicut si anima praeexisteret corpori, et diceretur fieri substantia corpo-
rea quae est homo, non mutatione propriae naturae, sed assumptione naturae cor-
poreae.
Praeterea. Manifestum est quod Spiritus Sanctus in homine Christo habitavit:
dicitur enim Lucae IV, quod »Iesus plenus Spiritu Sancto regressus est a Iordane«.
Si igitur incarnatio Verbi secundum hoc solum intelligenda est quod Verbum Dei
in homine illo plenissime habitavit, necesse erit dicere quod etiam Spiritus Sanctus
erit incarnatus. Quod est omnino alienum a doctrina fidei.
Adhuc. Manifestum est Verbum Dei in sanctis angelis habitare, qui participa-
tione Verbi intelhgentia replentur. Dicit autem Apostolus, Hebr. II: »Nusquam
angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit«. Manifestum est igitur
quod assumptio humanae naturae a Verbo non est secundum solam inhabitatio-
nem accipienda.
Adhuc. Si, secundum positionem Nestorii, Christus separaretur in duos secun-
dum hypostasim differentes, idest in Verbum Dei et hominem illum, impossibile
est quod Verbum Dei Christus dicatur.
 16. Apostol kaže u Rim 9,5: »Njihovi (= Izraelaca) su i oci, od njih je, po
tijelu, i Krist, koji je iznad svega, Bog hlagoslovljen u vjekove.« A nije od otaca
drukčije doli posredstvom Djevice. Prema tome Bog, koji je iznad svega, potječe,
po tijelu, od Djevice. Dosljedno, Djevica je majka Božja po tijelu.
17. Apostol u Fil 2,6-7 kaže o Isusu Kristu: »On, trajni lik Božji... sam sehe
>oplijeni> (ponisti) uzevsi lik sluge, postavsi Ijudima sličan«.
Ako, po Nestoriju, Krista razdijelimo na dvojicu, tj. na onog čovjeka koji je
posvojeni sin, i na naravnog Sina Božjega, koji je Božja Riječ, onda je očito da se
gornji izričaj ne može razumjeti o onom čovjeku. Naime onaj čovjek, ako je puki
čovjek, nije prije bio trajni lik Božji da bi kasnije postao ljudima sličan, nego
većma obratno; on je kao čovjek postao dionikom božanstva, pri čemu nije bio
»oplijenjen« (poništen), nego uzvišen. Prema tome onaj izričaj da je prije od vječ-
nosti lik Božji, tj. po naravi Bog, a kasnije sam sebe poništio postavši ljudima
sličan - treba razumjeti o Božjoj Riječi.
S druge strane ona »opljena« (poništenje) ne može se razumjeti samo na osnovi
stanovanja Riječi Božje u čovjeku Isusu Kristu. Riječ je Božja naime od početka
svijeta po milosti stanovala u svim svetim ljudima, a ipak se ne kaže da je zbog
toga bila »oplijenjena«. Jer Bog svoju dobrost ljudima priopćava tako da se njemu
ništa ne oduzima, nego se većma on time na neki način uzvisuje ukoliko se nje-
gova uzvišenost odrazuje na dobrosti stvorova, i to toliko više koliko su stvorovi
bolji. Stoga, ako je Riječ potpunije stanovala u Kristu nego u drugim svetim lju-
dima, u njegovu slučaju manje nego u slučaju ostalih pristaje izričaj da je Riječ
bila »oplijenjena«.
Prema tome očito je da sjedinjenje Riječi s ljudskom naravi ne valja razumjeti
samo na temelju prebivanja Riječi Božje u onom čovjeku, kako je govorio Nesto-
rije, nego na temelju toga što je Riječ Božja uistinu postala čovjekom. Samo tako
naime ima mjesta za »opljenu« (poništenje), tako da se može kazati kako se Riječ
Božja ponistila, tj. malenom postala, ne dakako time što je izgubila vlastitu veliči-
nu, nego što je k sebi uzela ljudsku malenost; to je kao kad bi se o duši, kad bi
postojala prije tijela, reklo da postaje tjelesnim bivstvom, tj. čovjekom, ne promje-
nom sebi svojstvene naravi, nego time što k sebi uzme tjelesnu narav.
18. Očito je da je Duh Sveti prebivao u čovjeku Kristu; kaže se, doista, u
Lk 4,1: »Isus se, pun Duha Svetoga, vratio s Jordana.« Prema tome, ako utjelov-
ljenje Riječi treba razumjeti samo u tom smislu da je Riječ Božja u onom čovjeku
prebivala u najobilnijoj mjeri, bit će nužno reći da se i Duh Sveti utjelovio. A to
je sasvim strano nauku vjere.
19. Očito je da Riječ Božja prebiva u svetim anđelima, koji su po udioništvo-
vanju puni duboke spoznaje Riječi. A ipak Apostol, Heh 2,16 kaže: »T a ne zau-
zima se dasto za anđele, nego se zauzima za potomstvo Ahrahamovo.« Prema
tome očito je da to što je Riječ uzela k sebi ljudsku narav, ne valja shvatiti jedino
kao prebivanje.
20. Ako se, prema Nestorijevoj postavci, Krist razluči na dvojicu, različitu po
hipostazi, tj. na Riječ Božju i onog čovjeka, nemoguće je da se Riječ Božja nazove
Kristom.
 Quod patet tum ex modo loquendi Scripturae, quae nunquam ante incarnatio-
nem Deum, aut Dei Verbum, nominat Christum. Tum etiam ex ipsa nominis
ratione. Dicitur enim Christus quasi unctus. Unctus autem intelligitur oleo exulta-
tionis, idest Spiritu Sancto, ut Petrus exponit, Act. X. Non autem potest dici quod
Verbum Dei sit unctum Spiritu Sancto: quia sic Spiritus Sanctus esset maior Filio,
ut sanctificans sanctificato. Oportebit igitur quod hoc nomen Christus solum pro
homine illo possit intelligi.
Quod ergo dicit Apostolus, Philipp. II: »Hoc sentite in vobis quod et in Chri-
sto Iesu«, ad hominem illum referendum est. Subdit autem, »Qui cum in forma
Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo«. Verum est igitur
dicere quod homo ille est in forma, idest in natura Dei, et aequalis Deo. Licet
autem homines dicantur dii, vel filii Dei, propter inhabitantem Deum, nunquam
tamen dicitur quod sint aequales Deo. Patet igitur quod homo Christus non per
solam inhabitationem dicitur Deus.
Item. Licet nomen Dei ad sanctos homines transferatur propter inhabitationem
gratiae, nunquam tamen opera quae sunt solius Dei, sicut creare caelum et terram,
vel aliquid huiusmodi, de aliquo sanctorum propter inhabitationem gratiae dicitur.
Christo autem homini attribuitur omnium creatio. Dicitur enim Hebr. III: »Con-
siderate Apostolum et Pontificem confessionis nostrae Iesum Christum, qui fidelis
est ei qui fecit illum sicut et Moyses, in omni domo illius«: quod oportet de
homine illo, et non de Dei Verbo intelligi tum quia ostensum est quod, secundum
positionem Nestorii, Verbum Dei Christus dici non potest; tum quia Verbum
Dei non est factum, sed genitum. Addit autem Apostolus: »Ammpliori gloria iste
prae Moyse dignus habitus est, quanto ampliorem honorem habet domus qui
fabricavit illam«. Homo igitur Christus fabricavit domum Dei. Quod consequen-
ter Apostolus probat, subdens: »Omnis namque domus fabricatur ab aliquo: qui
autem omnia creavit, Deus est«. Sic igitur Apostolus probat quod homo Christus
fabricavit domum Dei, per hoc quod Deus creavit omnia. Quae probatio nulla
esset nisi Christus esset Deus creans omnia. Sic igitur homini illi attribuitur creatio
universorum: quod est proprium opus Dei. Est igitur homo Christus ipse Deus
secundum hypostasim, et non ratione inhabitationis tantum.
Amplius. Manifestum est quod homo Christus, loquens de se, multa divina
dicit et supernaturalia: ut est illud Ioan. VI: »Ego resuscitabo illum in novissimo
die«; et Ioan. X : »Ego vitam aeternam do eis«. Quod quidem esset summae super-
biae, si ille homo loquens non esset secundum hypostasim ipse Deus, sed solum
haberet Deum inhabitantem. Hoc autem homini Christo non competit, qui de se
dicit, Matth. II: »Discite a me quia mitis sum et humilis corde«. Est igitur eadem
persona hominis illius et Dei.
Praeterea. Sicut legitur in Scripturis quod homo ille est exaltatus, dicitur enim
Act. II: »Dextera igitur Dei exaltatus« etc., ita legitur quod Deus sit exinanitus,
Philipp. II: »Exinanivit semetipsum« etc. Sicut igitur sublimia possunt dici de
homine illo ratione unionis, ut quod sit Deus, quod resuscitet mortuos, et alia
 A to je jasno najprije iz načina kako Pismo govori. Ono naime nikada prije
Utjelovljenja ne naziva Boga, ili Riječ Božju, Kristom. A onda (je jasno) iz samog
značenja riječi. Krist naime znači Pomazanik. Podrazumijeva se da je pomazan
uljem radosti,452 tj. Duhom Svetim, kako izlaže Petar u D j 10,38. N o ne može se
reći da je Riječ Božja bila pomazana Duhom Svetim, jer bi onda Duh Sveti bio
veći od Sina kao posvetitelj od posvećenoga. Prema tome bit će nužno da se to
ime Krist može primijeniti samo na onoga čovjeka.
Što dakle Apostol u Fil 2,5 kaže: »Neka u vama bude isto mišljenje kao i u
Kristu Isusu« - to treba primijeniti na onoga čovjeka. A u r. 6. dodaje: »On,
trajni lik Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom.« Prema tome
istinito je reći da onaj čovjek posjeduje lik Božji, tj. narav Božju. Međutim,
premda se ljudi nazivaju bogovima, ili Božjim sinovima, zbog Boga koji u njima
prebiva, ipak se nikada ne kaže da su jednaki Bogu. Prema tome jasno je da se
čovjek Krist ne naziva Bogom samo zbog toga što je Bog u njemu nastanjen.
21. Premda se ime Božje prenosi na svete ljude zbog toga što Bog u njima
stanuje po milosti, ipak se zbog toga prebivanja nikada nekomu od svetih ljudi
ne pririču djela koja su svojstvena samo Bogu, npr. stvoriti nebo i zemlju ili nešto
takvo. A Kristu čovjeku pripisuje se stvaranje svega. Kaže se naime u Heb 3,1-2:
»Promotrite Apostola i Velikog svećenika nase vjere - Isusa Krista: on je ovjerov-
Ijen kod Onoga koji ga postavi kao ono i Mojsije u svoj kući njegovoj.« To treba
shvatiti o onom čovjeku, a ne o Riječi Božjoj: zbog toga što je pokazano da se
Riječ Božja, prema Nestorijevoj postavci, ne može nazvati Kristom, a i zbog toga
što Riječ Božja nije postavljena (načinjena), nego rođena. Apostol pak dodaje, u
r. 3: »Dostojan je, doista, toliko veće slave od Mojsija koliko veću čast od kuće
ima onaj tko ju je sagradio.« Prema tome Krist čovjek sagradio je kuću Božju. To
pak u nastavku Apostol dokazuje, r. 4: »Jer, svaku kuću tkogod gradi, a sve je
sagradio Bog.« Prema tome Apostol dokazuje da je Krist sagradio kuću Božju, na
osnovi toga što je Bog sve stvorio. Taj pak dokaz bio bi ništetan da Krist nije
Bog koji je sve stvorio. Prema tome onomu se čovjeku pripisuje stvaranje svega,
a to je djelo samo Bogu svojstveno. Dosljedno, čovjek Isus Krist jest sam Bog po
hipostazi, a ne samo zbog toga što Bog u njemu stanuje.
22. Očito je da čovjek, Krist, govoreći o sebi, pripisuje sebi mnoge božanske
i nadnaravne stvari; npr. kod Iv 6,40: »I ja ću ga uskrisiti u posljednji dan«; kod
Iv 10,28: »Ja im dajem život vječni.« To bi, dakako, bio znak najveće oholosti
kad onaj čovjek koji je tako govorio ne bi po hipostazi bio sam Bog, nego bi
samo posjedovao Boga koji u njemu prebiva. N o to ne pristaje čovjeku Kristu,
koji u sebi govori, Mt 11,29: »Učite se od mene, jer sam krotka i ponizna srca.«
Prema tome ista je osoba onog čovjeka i Boga.
23. Kao što se u Pismima čita da je onaj čovjek uzvisen, kaže se naime u D j
2,33: »Desnicom, dakle, Božjom uzvišen...«, tako se čita da je Bog »oplijenjen«
(poništen), Fil 2,7: »’Oplijeni’ (poništi) sam sebe...« Prema tome, kao što se o
onom čovjeku zbog sjedinjenja (s Riječju) mogu reći uzvišene stvari, npr. da je

452 Ps 45(44), 8.
huiusmodi; ita de Deo possunt dici humilia, ut quod sit natus de Virgine, passus,
mortuus et sepultus.
Adhuc. Relativa tam verba quam pronomina idem suppositum referunt. Dicit
autem Apostolus, Coloss. I, loquens de Filio Dei, »In ipso condita sunt universa
in caelo et in terra, visibilia et invisibilia«; et postea subdit, »Et ipse est caput
corporis Ecclesiae, qui est principium, primogenitus ex mortuis«. Manifestum est
autem quod hoc quod dicitur, »in ipso condita sunt universa«, ad Verbum Dei
pertinet: quod autem dicitur, »primogenitus ex mortuis«, homini Christo compe-
tit. Sic igitur Dei Verbum et homo Christus sunt unum suppositum, et per conse-
quens una persona; et oportet quod quicquid dicitur de homine illo, dicatur de
Verbo Dei, et e converso.
Item. Apostolus dicit, I Cor. VIII: »Unus est Dominus Iesus Christus, per
quem omnia«. Manifestum est autem quod Iesus, nomen illius hominis »er quem
omnia«, conveni't Verbo Dei. Sic igitur Verbum Dei et homo ille sunt unus Domi-
nus, nec duo domini nec duo filii, ut Nestorius dicebat. Et ex hoc ulterius sequitur
quod Verbi Dei et hominis sit una persona.
Si quis autem diligenter consideret, haec Nestorii opinio quantum ad Incarna-
tionis mysterium, parum differt ab opinione Photini. Quia uterque hominem il-
lum Deum dici asserebat solum propter inhabitationem gratiae: quamvis Photinus
dixerit quod ille homo nomen divinitatis et gloriam per passionem et bona opera
meruit; Nestorius autem confessus est quod a principio suae conceptionis huiu-
smodi nomen et gloriam habuit, propter plenissimam habitationem Dei in ipso.
Circa generationem autem aeternam Verbi multum differebant: nam Nestorius
eam confitebatur; Photinus vero nagabat omnino.

CAPITULUM X X XV

C O N TBA ERROREM EUTYCHETIS

Quia ergo, sicut multipliciter ostensum est, ita oportet mysterium Incarnatio-
nis intelligi quod Verbi Dei et hominis sit una eademque persona, relinquitur
quaedam circa huius veritatis considerationem difficultas. Naturam enim divinam
necesse est ut sua personalitas consequatur. Similiter autem videtur et de humana
Bog, da uskrisuje mrtve i drugo slično, tako se o Bogu mogu reći skromne stvari,
npr. da je rođen od Djevice, da je trpio, umro i pokopan.
24. Odnosne riječi, bilo imenice bilo zamjenice, odnose se na isti samosvoj-
nik453. A Apostol kaže, Kol 1,16, kad govori o Sinu Božjem: »č/ njemu je sve
stvoreno na nebesima i na zemlji.« Poslije u r. 18, dodaje: »On je Glava Tijela,
Crkve; on je Početak, Prvorođenac od mrtvih.« A očito je da se ono što se kaže:
»U njemuje sve stvoreno« odnosi na Božje Riječi; a ono što se kaže »Prvorođenac
od mrtvih« - to pristaje čovjeku Kristu. Prema tome Riječ Božja i čovjek Krist
jesu jedan samosvojnik i, dosljedno, jedna osoba; i nužno je da što god se kaže
0 onom čovjeku - to se kaže i o Riječi Božjoj i obratno.
25. Apostol kaže, 1 Kor 8,6: »Jeđan je Gospodin, Isus Krist, po kome je sve.«
A očito je da Isus, ime onog čovjeka po kome je sve, pristaje Riječi Božjoj. Prema
tome Riječ Božja i onaj čovjek jesu jedan Gospodin, a ne dva gospodina ni dva
sina, kako govoraše Nestorije. A iz toga dalje slijedi da je jedna osoba Riječi
Božje i čovjeka.454
Ako pak tko pažljivo promotri, ovo Nestorijevo mnijenje o otajstvu Utjelovlje-
nja malo se razlikuje od Fotinova mnijenja (pogl. 4,28)455. Jer obojica su tvrdila
da se onaj čovjek naziva Bogom zbog prebivanja (Boga u čovjeku) po milosti -
premda je Fotin rekao da je onaj čovjek zaslužio božansko ime i slavu trpljenjem
1 dobrim djelima, dok je Nestorije priznao da je to ime i slavu imao od početka
svoga začeća, zbog najpotpunijeg prebivanja Boga u njemu.
N o glede vječnog rođenja Riječi vrlo su se razlikovali, jer ju je Nestorije pri-
znavao, dok ju je Fotin sasvim poricao.

PO G LA V LJE 35.

Protiv Eutihove zablude456

Dakle, jer otajstvo Utjelovljenja - kako je mnogostruko pokazano (preth.

pogl.) - treba tako razumjeti da je jedna te ista osoba Riječi Božje i čovjeka,
preostaje istražiti teskoću u vezi s ovom istinom. Naime nužno je da božansku
narav prati njezina osobnost. Isto tako čini se i glede ljudske naravi; jer sve što

453 Sam osvojnik odgovara latinskom nazivku suppositum. Vidi bilj. 45.
454 T. CEN TI (Som m a contro i Gentili, Torino, UTET, 1975, str. 1104, bilj. 6) dobro primje-
ćuje da ovi dokazi što ih Toma navodi protiv nestorijevaca, vrijede i protiv onih racionalista koji
pokušavaju nijekati Kristovo božanstvo koristeći se ovim ili onim citatom iz Novoga zakona.
455 Ovu je usporedbu između Nestorija i Fotina Toma našao u Collectio Cassinensis (vidi bilj.
421), a uzeta je iz govora Teodora ( f oko 440), biskupa Ancire u Galaciji (Serm o a lte r pro festo
N ativ itatis D om ini, c. 3 ; P G 77, 1372 C-D ).
456 Usp. Sum u teol., III, q. 2, a. 6. Također Izlagan je o A postolskom vjerovanju, čl. 3 (u:
Stožeri [vidi bilj. 203], str. 53).
natura: nam omne quod subsistit in intellectuali vel rationali natura, habet ratio-
nem personae. Unde non videtur esse possibile quod sit una persona et sint duae
naturae, divina et humana.
Ad huius autem difficultatis solutionem diversi diversas positiones attulerunt.
Eutyches enim, ut unitatem personae contra Nestorium servaret in Christo, dicit
in Christo esse etiam unam naturam, ita quod, quamvis ante unionem essent duae
naturae distinctae, divina et humana, in unione tamen coierunt in unam naturam.
Et sic dicebat Christi personam »ex duabus naturis esse«, non autem »in duabus
naturis subsistere«. Propter quod in Chalcedonensi Synodo est condemnatus.
Huius autem positionis falsitas ex multis apparet. Ostensum enim est supra
quod in Christo Iesu et corpus fuit, et anima rationalis, et divinitas. Et manifestum
est quod corpus Christi, etiam post unionem, non fuit ipsa Verbi divinitas: nam
corpus Christi, etiam post unionem, palpabile fuit, et corporeis oculis visibile, et
lineamentis membrorum distinctum; quae omnia aliena sunt a divinitate Verbi, ut
ex superioribus patet. Similiter etiam anima Christi post unionem aliud fuit a
divinitate Verbi: quia anima Christi, etiam post unionem, passionibus tristitiae et
doloris et irae affecta fuit; quae etiam divinitati Verbi nullo modo convenire pos-
sunt, ut ex praemissis patet. Anima autem humana et corpus constituunt huma-
nam naturam. Sic igitur, etiam post unionem, humana natura in Christo fuit aliud
a divinitate Verbi, quae est natura divina. Sunt igitur in Christo, etiam post unio-
nem, duae naturae.
Item. Natura est secundum quam res aliqua dicitur res naturalis. Dicitur autem
res naturalis ex hoc quod habet formam, sicut et res artificialis: non enim dicitur
domus antequam habeat formam artis, et similiter non dicitur equus antequam
habeat formam naturae suae. Forma igitur rei naturalis est eius natura. Oportet
autem dicere quod in Christo sint duae formae, etiam post unionem. Dicit enim
samostojno postoji u umskoj ili razumskoj naravi, ima značajku osobe. Stoga se
ne čini mogućim da bude jedna osoba, a dvije naravi, božanska i ljudska.
D a se ta teškoća riješi, razni su iznijeli razne postavke. Naime Eutih457, da bi
protiv Nestorija u Kristu sačuvao jedinstvo osobe, kaže da je u Kristu i jedna
narav, i to tako da su, doduše, prije sjedinjenja bile dvije različite naravi, ljudska
i božanska, ali su se one u sjedinjenju združile u jednu narav. I tako je govorio
da Kristova osoba samostojno postoji od dvije naravi, a n e « dvjema naravima,458
Zbog toga je bio osuđen459 na Kalcedonskom saboru.460
Neistinitost ove postavke postaje očita na osnovi mnogib dokaza.
1. Pokazano je, doista (u pogl. 28. i sl.), da su u Isusu Kristu bili i tijelo, i
razumska duša, i božanstvo. A očito je da se Kristovo tijelo ni nakon sjedinjenja
nije poistovjetilo s božanstvom Riječi; jer je Kristovo tijelo, i nakon sjedinjenja,
bilo opipljivo, i vidljivo tjelesnim očima, i crtama tjelesnih udova različno od
drugih tijela, a to je sve strano božanstvu Riječi, kako je jasno iz prijašnjih izlaga-
nja (knj. I, pogl. 17. i 31.). Isto je tako i Kristova duša nakon sjedinjenja bila
različna od Božanstva Riječi: jer je Kristova duša, i nakon sjedinjenja, doživljavala
osjetilna čuvstva žalosti i boli i srdžbe, a ni to ne može nipošto pristajati božan-
stvu Riječi, kako je jasno iz prethodnih izlaganja (knj. I, pogl. 89)
2. Narav je ono po čemu se neka stvar zove naravnom (prirodnom). A pri-
rodna se stvar naziva po tom što ima lik, kao i umjetna tvorevina; naime kuća se
ne naziva kućom prije nego dobije lik zamišljen od graditelja, a isto tako konj se
ne naziva konjem prije nego dobije lik svoje naravi (prirode). Prema tome lik
prirodne stvari njegova je narav (priroda). Međutim treba reći da su u Kristu, i

457 EUTIH (378 - poslije 451), arhimandrit jednog malog samostana kod Carigrada, veliki
protivnik Nestorijev, zastupao je jednostrano najsmionije izraze sv. Ćirila Aleksandrijskog protiv
nestorijevaca, pa je upao u suprotnu zabludu, tj. da je u Kristu ne samo jedna osoba nego i jedna
narav: naime »da nakon sjedinjenja i utjelovljenja nisu više dvije naravi, nego jedna narav« (A cta
synodi Constantinopoli a. 448 ; MANSI, nav. dj. [bilj. 429], VI, col. 743 A -B,D ; 746 A, B-C).
Ta ga je carigradska pokrajinska sinoda svrgnula s njegove službe i izopćila; osudio ga je i Kalce-
donski sabor godine 451. Jedan od najpoznatijih pristaša Eutihovih bijaše DIOSKUR, patrijarh
Aleksandrije i nasljednik sv. Ćirila Aleksandrijskog.
Učenje o jednoj naravi u Kristu zove se m onofizitizam (|x<5vt] cpticng = jedna sama narav).
Monofiziti dakie mogli bi se nazvati »jednonaravnici«. Danas ih ima na svijetu oko 19 milijuna:
u Etiopiji 11 i pol milijuna, u Egiptu (kopti) oko 6 inilijuna, u Siriji, Turskoj, Jordaniji, Iraku i
Indiji (sve skupa oko jedan i pol milijun). (Usp. J. KO LARIĆ, nav. dj. [vidi bilj. 420], str. 79,
137-138, 168-169.) Još možemo dodati i Armence, kojih je najviše u sovjetskoj pokrajini Arme-
niji, ali ima ih i u Turskoj, Iranu, Iraku i drugdje, sve skupa oko 5 milijuna (J. KO LARIĆ, nav.
dj., str. 111-112).
458 Vidi bilj. 547.
459 Osuda se nalazi u dogmatskoj odredbi Actionis quintae, MANSI, nav. dj. (vidi bilj. 429),
VII, col. 113 C ; DENZ.-SCHO ENM nav. dj. (bilj. 294. u III. knjizi), br. 300. Osuda je ipak
više neizravna (ŽJt’ đvaigšoei tfjg EtiTU^oug xaxovo£ag), ad perimendam Eutychis malam intel-
ligentiam, da se pobije opako shvaćanje Eutihovo).
460 O Kalcedonskom saboru vidi bilj. 320.
Apostolus, Philipp. II, de Christo Iesu, quod, »cum in forma Dei esset, formam
servi« accepit. Non autem potest dici quod sit eadem forma Dei, et forma servi:
nihil enim accipit quod iam habet; et sic, si eadem est forma Dei et forma servi,
cum iam formam Dei habuisset, non accepisset formam servi. Neque iterum po-
test dici quod forma Dei in Christo per unionem sit corrupta: quia sic Christus
post unionem non esset Deus. Neque iterum potest dici quod forma servi sit
corrupta in unione: quia sic non accepisset formam servi. Sed nec dici potest
quod forma servi sit permixta formae Dei: quia quae permiscentur, non manent
integra, sed partim utrumque corrumpitur; unde non diceret quod accepisset for-
mam servi, se aliquid eius. Et sic oportet dicere, secundum verba Apostoli, quod
in Christo, etiam post unionem, fuerunt duae formae. Ergo duae naturae.
Amplius. Nomen naturae primo impositum est ad significandum ipsam gene-
rationem nascentium. Et exinde translatum est ad significandum principium gene-
rationis huiusmodi. Et inde ad significandum principium motus intrinsecum mo-
bili. Et quia huiusmodi principium est materia vel forma, ulterius natura dicitur
forma vel materia rei naturalis habentis in se principium motus. Et quia forma et
materia constituunt essentiam rei naturalis, extensum est nomen naturae ad signi-
ficandum essentiam cuiuscumque rei in natura existentis: ut sic natura alicuius rei
dicatur essentia, quam significat definitio. Et hoc modo hic de natura est quaestio:
sic enim dicimus humanam naturam esse in Christo et divinam.
Si igitur, ut Eutyches posuit, humana natura et divina fuerunt duae ante unio-
nem, sed ex eis in unione conflata est una natura, oportet hoc esse aliquo modo-
rum secundum quos ex multis natum est unum fieri.
Fit autem unum ex multis, uno quidem modo, secundum ordinem tantum:
sicut ex multis domibus fit civitas, et ex multis militibus fit exercitus. Alio modo,
ordine et compositione: sicut ex partibus domus coniunctis et parietum colligatione
fit domus.
Sed hi duo modi non competunt ad constitutionem unius naturae ex pluribus.
Ea enim quorum forma est ordo vel compositio, non sunt res naturales, ut sic
eorum unitas possit dici unitas naturae.
Tertio modo, ex pluribus fit unum per commixtionem: sicut ex quatuor ele-
mentis fit corpus mixtum. Hic etiam modus nullo modo competit ad propositum.
nakon sjedinjenja, dva lika. Doista, kaže Apostol o Isusu Kristu, Fil 2,6-7: »On,
trajni lik Božji,... uzeo je lik shtge.« A ne može se reći da je isti lik Boga i lik
sluge; nijedna stvar naime ne uzima što već ima. Ako je pak isti lik Boga i sluge,
onda ne bi uzeo lik sluge budući da je već imao lik Božji. A s druge strane ne
može se reći da je lik Božji u Kristu zbog sjedinjenja bio nestao, jer onda Krist
nakon sjedinjenja ne bi bio Bog. A opet se ne može reći ni da je lik sluge nakon
sjedinjenja nestao, jer onda (Krist) ne bi uzeo lik sluge. Ne može se reći ni to da
je lik sluge pomiješan s likom Božjim, jer stvari koje se pomiješaju ne ostaju
cjelovite, nego jedna i druga djelomice nestaju. Stoga ne bi rekao da je uzeo lik
sluge, nego nešto od njega. I tako, prema Apostolovim riječima, treba reći da su
u Kristu, i nakon sjedinjenja, bila dva lika. Dakle i dvije naravi.
3. Ime narav najprije je značilo samo rođenje461 bića koja se rađaju. A odatle
je preneseno na počelo toga rađanja. Odatle opet na počelo gibanja unutar stvari
koja je gibanju podložna. A jer je to počelo tvar ili lik, naravi se naziva također
lik ili tvar prirodne stvari koja u sebi ima počelo gibanja. A jer lik i tvar sačinja-
vaju bit prirodne stvari, ime narav prošireno je da označi bit koje mu drago stvari
što postoji u prirodi; tako se narav stvari naziva bit koju označuje definicija.462 I
u tom se smislu ovdje uzima riječ narav; tako naime kažemo da je u Kristu
ljudska narav i božanska narav.
Prema tome, ako je Eutih postavio da su prije sjedinjenja bile dvije naravi,
ljudska i božanska, ali da je u sjedinjenju od njih nastala jedna narav, onda treba
da se to zbude na neki od načina na koji od više stvari po prirodi biva jedno.
A od mnogih stvari biva jedno na tri načina: na prvi način samo poretkom:
kao što od više kuća nastaje grad i od više vojnika vojska. N a drugi način poret-
kom i sastavljanjem: spajanjem dijelova i povezivanjem zidova nastaje kuća.
Međutim ova dva načina nisu podobna da sazdaju jednu narav od više dijelova.
Naime one stvari kojima je lik poredak ili sastavljenost nisu prirodne stvari, tako
da bi se njihovo jedinstvo moglo nazvati prirodnim jedinstvom.
N a treći način iz više stvari biva jedno miješanjem: kao što iz četiriju prapočela
nastaje miješano tijelo. N i ovaj način nije podoban da objasni što se namjerava
objasniti; (i to zbog tri razloga).

461 Tako je u latinskom jeziku, u kojem je natura (narav) izvedena od glagola nasci (roditi
se), ili bolje od njegova participa natus (rođen). Slično je i u grčkom: (pvais (narav, priroda) od
(ptiopai (rađam se).
462 Usp. Phys., 1. II, c. 1; 193 a 30 - b 3: t6 yitQ Svvđpei a a p | fj ćarouv ovt’ e%£i jua tfjv
čauTou cpvaiv, jtplv av Xd{3fl t6 el6os t6 x a ta t6v X6yov, 6 6qi£6[aevoi Xeyopev tCžoti a 6 p |
fj ćatovv, ovTe (pvoei žattv.
T. LA D A N (Fizika, str. 32) prevodi: »Jer ono što je možnošću meso ili kost još nema svoju
vlastitu narav, prije nego poprimi oblik prema odredbi, kojom omeđujući kažemo što je meso ili
kost; niti pak biva naravlju.«
Prema tome, kad nešto dobije lik (oblik), onda tek ima viastitu narav; liku, dosljedno i
naravi, odgovara definicija (odredba), kojom definiramo (omeđujemo) što je dotična stvar, tj.
koja je njezina bit.
 Primo quidem, quia mixtio non est nisi eorum quae communicant in materia, et
quae agere et pati ad invicem nata sunt. Quod quidem hic esse non potest: ostensum
est enim in primo libro quod Deus immaterialis et omnino impassibilis est.
Secundo, quia ex his quorum unum multum excedit aliud, mixtio fieri non
potest: si quis enim guttam vini mittat in mille amphoras aquae, non erit mixtio,
sed corruptio vini; propter quod etiam nec ligna in formacem ignis missa dicimus
misceri igni, sed ab igne consumi, propter excellentem ignis virtutem. Divina au-
tem natura in infinitum humanam excedit: cum virtus Dei sit infinita, ut in Primo
ostensum est. Nullo igitur modo posset fieri mixtio utriusque naturae.
Tertio quia, dato quod fieret mixtio, neutra natura remaneret salvata: miscibilia
enim in mixto non salvantur, si sit vera mixtio. Facta igitur permixtione utriusque
naturae, divinae scilicet et humanae, neutra natura remaneret, sed aliquod tertium:
et sic Christus neque esset Deus neque homo. Non igitur sic potest intelligi quod
Eutyches dixit, ante unionem fuisse duas naturas, post unionem vero unam in
Domino Iesu Christo, quasi ex duabus naturis sit constituta una natura.
Relinquitur ergo quod hoc intelligatur hoc modo, quod altera tantum earum
post unionem remanserit. Aut igitur fuit in Christo sola natura divina, et id quod
videbatur in eo humanum fuit phantasticum, ut Manichaeus dixit; aut divina na-
tura conversa est in humanam, ut Apollinaris dixit; contra quos supra disputavi-
mus. Relinquitur igitur hoc esse impossibile, ante unionem fuisse duas naturas in
Christo, post unionem vero unam.
Amplius. Nunquam invenitur ex duabus naturis manentibus fieri unam: eo
quod quaelibet natura est quoddam totum, ea vero ex quibus aliquid constituitur,
cadunt in rationem partis; unde, cum ex anima et corpore fiat unum, neque corpus
neque anima natura dici potest, sicut nunc loquimur de natura, quia neutrum
habet speciem completam, sed utrumque est pars unius naturae. Cum igitur natura
humana sit quaedam natura completa, et similiter natura divina, impossibile est
quod concurrant in unam naturam, nisi vel utraque vel altera corrumpatur. Quod
esse non potest: cum ex supra dictis pateat unum Christum et verum Deum et
verum hominem esse. Impossibile est igitur in Christo unam esse tantum naturam.
Item. Ex duobus manentibus una natura constituitur vel sicut ex partibus cor-
poralibus, sicut ex membris constituitur animal: quod hic dici non potest, cum
divina natura non sit aliquid corporeum. Vel sicut ex materia et forma constituitur
aliquid unum, sicut ex anima et corpore animal. Quod etiam non potest in propo-
 Prvo zato što se mogu miješati samo stvari kojima je tvar zajednička i koje po
prirodi djeluju jedna na drugu i primaju utjecaj. To, dakako, ovdje ne može biti;
pokazano je naime u Prvoj knjizi (pogl. 17. i sl.) da je Bog netvaran i sasvim
nepodložan trpnosti.
Drugo zato što se ne mogu miješati stvari od kojih jedna veoma nadvisuje
drugu; ako bi naime netko stavio kaplju vina u tisuću velikih posuda vode, to ne
bi bilo miješanje, nego nestanak vina.463 Zbog toga, kad bacamo drvlje u peć, ne
kažemo da ga miješamo s ognjem, nego ga oganj sažiže - zbog prejake žestine
ognja. Međutim božanska narav neizmjerno nadvisuje ljudsku, je je sila Božja
beskonačna, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 43). Prema tome nipošto se
jedna i druga narav ne mogu miješati.
Treće zato što, ako i dopustimo da je miješanje moguće, nijedna se od tih
naravi ne bi sačuvala, nego bi nastalo nešto treće; i tako Krist ne bi bio ni Bog
ni čovjek. Prema tome ne može se shvatiti ono što je rekao Eutih: tj. da su u
Gospodinu Isusu Kristu prije sjedinjenja bile dvije naravi, a nakon sjedinjenja
jedna, kao da je od dviju naravi sazdana jedna narav.
Preostaje dakle to shvatiti tako da je nakon sjedinjenja ostala samo jedna od
njih. Prema tome ili je u Kristu bila samo Božanska narav, a ono što se u Kristu
činilo ljudskim bilo je nešto poput utvare - kako reče Manihej464 - ili se božanska
narav pretvorila u ljudsku - kako reče Apolinar,465 protiv njih smo već prije (pogl.
29. i sl.) raspravljali. Prema tome preostaje da je to nemoguće da su prije sjedinje-
nja u Kristu bile dvije naravi, a nakon sjedinjenja jedna.
4. Nikada se ne nalazi da iz dviju naravi koje traju nastane jedna - zato što
je bilo koja narav neka cjelina, a one stvari iz kojih nešto biva sazdano, spuštaju
se na razinu dijela. Stoga, budući da iz duše i tijela biva jedno, ni duša ni tijelo
ne mogu se nazvati narav, kako sada o njoj govorimo, jer nijedno od njih nije po
vrsti potpuno, nego je samo dio jedne naravi. Prema tome, budući da je ljudska
narav neka potpuna narav, a isto tako i Božanska narav, nemoguće je da se slože
u jednu narav - osim ako nestane i jedna i druga, ili jedna od njih, budući da je
iz prije rečenoga (preth. pogl.) jasno da je jedan Krist i pravi Bog i pravi čovjek.
Dosljedno, nemoguće je da je u Kristu samo jedna narav.
5. Iz dviju stvari koje ostaju sazdaje se jedna narav: ili od tjelesnih dijelova,
kao što se osjetilno biće sastoji od udova - što se ovdje ne može reći budući da
božanska narav nije tjelesna - ili kao što neŠto jedno biva sazdano od tvari i lika,
primjerice osjetilno biće od duše i tijela. Ali ni to se ne može reći u ovom slučaju:

463 Usp. De gen. et corr., 1. I, c. 10; 328 a 27-28: »A kad se djelatne i trpne stvari - ako su
lako djeljive - sastave, a pritom je puno jedne a malo druge, ili je jedna velika a druga malena,
onda ne nastaje smjesa, nego umnoženje one koja prevladava. Jer se jedna od njih pretvara u onu
koja prevladava, kao npr. kaplja se vina ne miješa s desecima tisuća vrčeva vode. Jer se lik vina
rastvara i pretvara se u cjelinu vode.« (... olov oTaXaypds otvou puptots xoe®cr,'v udatos oti
(xiyvuTaf Xuexat ya.Q t6 el5og x a l nerapdXXet etg t6 Jtav u6coq.)
464 O M A N IH EJU i manihejcima vidi bilj. 61. i 390, koje se nalaze u III. knjizi.
465 O APOLINARU vidi bilj. 385.
sito dici: ostensum est enim in primo libro quod Deus neque materia est, neque
alicuius forma esse potest. Si igitur Christus est verus Deus et verus homo, ut
ostensum est, impossibile est quod in eo sit una natura tantum.
Adhuc. Subtracti vel additio alicuius essentialis principii variat speciem rei: et
per consequens mutat naturam, quae nihil est aliud quam »essentia, quam signifi-
cat definitio«, ut dictum est. Et propter hoc videmus quod differentia specifica
addita vel subtracta definitioni, facit differre secundum speciem: sicut animal ra-
tionale, et ratione carens, specie differunt; sicut et in numeris unitas addita vel
subtracta facit aliam speciem numeri. Forma autem est essentiale principium. Om-
nis igitur formae additio facit aliam speciem et aliam naturam, sicut nunc loquimur
de natura. Si igitur divinitas Verbi addatur humanae naturae sicut forma, faciet
aliam naturam. Et sic Christus non erit humanae naturae, sed cuiusdam alterius:
sicut corpus animatum est alterius naturae quam id quod est corpus tantum.
Adhuc. Ea quae non conveniunt in natura, non sunt similia secundum speciem,
ut homo et equus. Si autem natura Christi sit composita ex divina et humana,
manifestum est quod non erit natura Christi in Aliis hominibus. Ergo non erit
similis nobis secundum speciem. Quod est contra Apostolum dicentem, Hebr. II:
quod »debuit per omnia fratribus assimilari«.
Praeterea. Ex forma et materia semper constituitur una species, quae est prae-
dicabilis de pluribus actu vel potentia, quantum est de ratione speciei. Si igitur
humanae naturae divina natura quasi forma adveniat, oportebit quod ex commix-
tione utriusque quaedam communis species resultet, quae sit a multis participabi-
lis. Quod patet esse falsum: non enim est nisi unus Iesus Christus, Deus et homo.
Non igitur divina et humana natura in Christo constituerunt unam naturam.
Amplius. Hoc etiam videtur a fide alienum esse quod Eutyches dixit, ante
unionem in Christo fuisse duas naturas. Cum enim humana natura ex anima et
corpore constituatur, sequeretur quod vel anima, vel corpus, aut utrumque, ante
Christi incarnationem fuerint. Quod per supra dicta patet esse falsum. Est igitur
fidei contrarium dicere quod ante unionem fuerint duae naturae Christi, et post
unionem una.
pokazano je naime u Prvoj knjizi (pogl. 17,27) da Bog nije ni tvar niti može biti
lik nečega. Prema tome, ako je Krist pravi Bog i pravi čovjek, kako je pokazano
(preth. pogl.), nemoguće je da u njemu bude samo jedna narav.
6. Kad se oduzme ili doda neko bitno počelo, mijenja se vrsta stvari; a do-
sljedno mijenja se narav, koja nije ništa drugo doli bit koju označuje definicija,
kako je rečeno (ovdje, 3). Zbog toga vidimo da, kad se definiciji doda ili oduzme
vrsna razlika, to čini da se stvari razlikuju po vrsti: npr. osjetilno biće s razumom
i osjetilno biće bez razuma razlikuju se vrstom; a tako i kod brojeva: dodavanje
ili oduzimanje jedinica mijenja vrstu broja.466 Međutim lik je bitno počelo. Prema
tome dodavanje nekog lika uzrokuje drugu vrstu i drugu narav, uzevši tu riječ
kako sada o njoj govorimo. Prema tome, ako se božanstvo Riječi doda ljudskoj
naravi kao lik, to će proizvesti drugu narav. Onda Krist neće biti ljudske naravi,
nego neke druge: kao što je produševljeno tijelo druge naravi nego ono što je
samo tijelo.
7. Ono što se ne slaže u naravi, nije slično po vrsti, kao npr. konj i čovjek.
A ako je Kristova narav sastavljena od božanske i ljudske, očito je da Kristova
narav neće biti u ostalim ljudima. Neće dakle on nama biti sličan po vrsti. N o to
je protiv Apostola, koji kaže, Heb 2,17, kako je trebalo da u svemu postane braći
sličan.
8. Od lika i tvari uvijek biva sazdana jedna vrsta, koja se, s obzirom na sa-
držaj, može u zbiljnosti ili mogućnosti priricati mnogim jedinkama. Prema tome,
ako ljudskoj naravi priđe božanska narav kao lik, bit će nužno da iz spoja jedne
i druge naravi proiziđe neka zajednička vrsta koja je priopćiva mnogim jedinkama.
No jasno je da je to krivo, jer je samo jedan Isus Krist,467 Bog i čovjek. Prema
tome božanska i ljudska narav u Kristu nisu sazdale jednu narav.
9. Također se čini da je tuđe vjeri što Eutih reče da su u Kristu prije sjedinje-
nja bile dvije naravi. Naime, budući da je ljudska narav sazdana od duše i tijela,
slijedilo bi da su prije Kristova utjelovljenja postojali ili duša ili tijelo ili oboje.
N o jasno je iz onoga što je prije rečeno (pogl. 30, 34) da je to krivo. Prema tome
vjeri je suprotno reći da su prije sjedinjenja dvije Kristove naravi, a nakon sjedinje-
nja jedna.*il

Metaph., 1. VII, c. 3; 1043 b 36-1044 a 2: o xe y clq 6(>iofJ,6g d e f & n ć g T i g . . . x al a>OJtep

oOS’ djt’ dpi'ftfiO'O dqpaigedćvtog tivčg fj JtgooTeftćvrog (ov 6 dpiftjićg ćoriv, ot)xšxi 6 atitčg
dpf&fidg šoriv čXh' etepog, xdv x o v X & x i o t o v dcpaipefrn n JtQoateOfj, oi3tcog oi>6š 6 6Qio|i,6g
o66š t6 tt fjv elvai oukćti eotai dtpaipe'dšvtog tiv6g fj Jtgootedšvtog.
T. LA D A N {Metaf., str. 207) prevodi: »Jer odredba je nekakav broj... I kao što oduzme li
se ili doda štogod od sastojaka iz kojih je broj, sam broj nije više taj već je drugi, pa oduzelo se
ili dodalo i ono najmanje, tako ni odredba ni bit neće više bivati ako im se nešto oduzme ili
doda.«
(Kod čitanja ovog Ladanova prijevoda treba imati na pameti da riječi »odredba« odgovara
općeprihvaćena riječ »definicija«.)
467 / Kor 8,6.
 DE ERRORE MACARII A N TIO CH EN I PO NEN TIS UNAM TANTUM
VOLUNTATEM IN CHRISTO

Ferre autem in idem redire videtur et Macarii Antiocheni positio, dicentis in

Christo esse unam tantum operationem et voluntatem.
Cuiuslibet enim naturae est aliqua operatio propria: nam forma est operationis
principium, secundum quam unaquaeque natura habet propriam speciem. Unde
oportet quod, sicut diversarum naturarum sunt diversae formae, ita sint et diversae
actiones. Si igitur in Christo sit una tantum actio, sequitur quod in eo sit una
tantum natura: quod est Eutychianae haeresis. Relinquitur igitur falsum esse quod
in Christo sit una tantum operatio.
Item. In Christo est divina natura perfecta, per quam consubstantialis est Patri;
et humana natura perfecta, secundum quam est unius speciei nobiscum. Sed de
perfectione divinae naturae est voluntatem habere, ut in Primo ostensum est: simi-
liter etiam de perfectione humanae naturae est quod habeat voluntatem, per quam
est homo liberi arbitrii. Oportet igitur in Christo esse duas voluntates.
Adhuc. Voluntas est una pars potentialis animae humanae, sicut et intellectus. Si
igitur in Christo non fuit alia voluntas praeter voluntatem Verbi, pari ratione nec fuit
in eo intellectus praeter intellectum Verbi. Et sic redibit positio ApolHnaris.
 Zabluda Makarija Antiobijskog, koji je postavio u Kristu samo jednu volju^

Gotovo na isto dolazi - kako se čini - i postavka Makarija Antiohijskog,468469

koji je govorio da je u Kristu samo jedna radnja i volja.470
1. Doista, svakoj je naravi svojstvena neka radnja; jer počelo radnje jest lik,
po kojem svaka pojedina narav ima svoju vrstu. Stoga treba da budu razne djelat-
nosti kao što postoje razni likovi koji pripadaju raznim naravima. Prema tome,
ako je u Kristu samo jedna djelatnost, onda je u njemu i samo jedna narav; a to
je Eutihovo krivovjerje (usp. preth. pogl.). Prema tome preostaje zaključiti kako
je krivo da je u Kristu samo jedna radnja.
2. U Kristu je savršena božanska narav, po kojoj je subitan s Ocem; i savršena
ljudska narav, po kojoj je jedne vrste s nama. Ali na savršenstvo božanske naravi
spada imati volju, kako je pokazano u Prvoj knjizi (pogl. 72). Isto tako na savršen-
stvo ljudske naravi spada imati volju, po kojoj je čovjek sposoban za slobodno
odlučivanje. Prema tome treba da u Kristu postoje dvije volje.
3. Volja je drugorazredni dio471 duše, kao i um. Prema tome, ako Krist nije
imao druge volje doli volje Riječi, zbog istog razloga nije imao drugog uma doli
uma Riječi. I tako se vraćamo Apolinarovoj postavci (usp. pogl. 33).

468 Usp. Sumu teol.} III, q. 18, a. 1; q. 19, a. 1.

469 MAKARIJE ANTIOHIJSKI, patrijarh u tom gradu, tvrdoglavi pobornik monoteietstva
na III. carigradskom (općem VI) saboru god. 680-681 (MANSI, nav. dj. [bilj. 429], XI, col. 349
D - 360 A). Zbog toga je bio poslan u progonstvo.
U Sumi teol. (III, q. 18, a. 1) Toma, uz Makarija, spominje još i Cira Aleksandrijskog, Sergija
Carigradskog i »neke njihove sljedbenike«. Uistinu glavna ličnost monoteletstva jest SERGIJE,
carigradski patrijarh (610-638), koji je htio pomiriti monofizite s državnom vjerom, pa je tražio
neki kompromis, tj. da su, doduše, u Kristu dvije naravi (što je pravovjerno, ali što monofiziti
nisu priznavali), ali da je samo jedna volja (što nije pravovjerno, ali što su monofiziti držali). I
uspio je da je god. 638. monoteletstvo državnim zakonom bilo uvedeno na cijeiom području
Bizantskog Carstva. N o gore spomenuti III. carigradski sabor to je učenje osudio (DENZ.-
-SCHOENM ., nav. dj. [bilj. 294. u III. knjizi], br. 550-551).
Riječ monoteletstvo, odnosno monotelet, dolazi od grčke riječi |xćvt| {fćkriaig, što znači: samo
jedna volja. Prema tomc monoteletstvo bi se na hrvatski moglo prevesti kao »jednovoljništvo«, a
monotelet kao »jednovoljnik«.
470 Vidi bilj. 469.
471 Izraz »drugorazredni dio« (moglo bi se reći i: pridruženi dio) odgovara latinskom neobič-
nom nazivku pars potentialis. Neki se dijelovi zato zovu potentiales jer nemaju cijelu moć (poten-
tiam) glavne stvari. Npr. um i volja »potencijalni« su dijelovi duše jer nemaju cijelu moć duše,
barem ne svaki od njih zasebice, nego su samo počela koja služe duši za njezine pojedine djelat-
nosti. Isto tako govori se o »potencijalnim« dijelovima stožemih kreposti, npr. velikodušnost,
strpljivost i ustrajnost »potencijalni« su dijelovi stožeme kreposti jakosti jer nemaju cijelu njezinu
moć. Iz svega toga vidi se da se izraz »potencijalni dio« može - po smislu - prevesti kao »dmgo-
razredni dio« ili »pridmženi dio«.
 Amplius. Si in Christo fuit tantum una voluntas, oportet quod in eo fuerit
solum voluntas divina: non enim Verbum voluntatem divinam, quam ab aeterno
habuit, amittere potuit. Ad voluntatem autem divinam non pertinet mereri: quia
meritum est alicuius in perfectionem tendentis. Sic igitur Christus nihil, neque
sibi neque nobis, sua passione meruisset. Cuius contrarium docet Apostolus, Phi-
lipp. II, dicens: »Factus est obediens Patri usque ad mortem, propter quod et
Deus exaltavit illum«.
Praeterea. Si in Christo voluntas humana non fuit, sequitur quod neque secun-
dum naturam assumptam liberi arbitrii fuerit: nam secundum voluntatem est
homo liberi arbitrii. Sic igitur non agebat Christus homo ad modum hominis, sed
ad modum aliorum animalium, quae libero arbitrio carent. Nihil igitur in eius
actibus virtuosum et laudabile, aut nobis imitandum, fuit. Frustra igitur dicit,
Matth. II: »Discite a me, quia mitis sum et humilis corde«; et Ioan. XIII: »Exem-
plum dedi vobis, ut quemadmodum ego feci, ita et vos faciatis«.
Adhuc. In uno homine puro, quamvis sit supposito unus, sunt tamen plures
et appetitus et operationes, secundum diversa naturalia principia. Nam secundum
rationalem partem, inest ei voluntas; secundum sensitivam, irascibilis et concupis-
cibilis; et rursus naturalis appetitus consequens vires naturales. Similiter autem et
secundum oculum videt, secundum aurem audit, pede ambulat, lingua loquitur,
et mente intelligit: quae sunt operationes diversae. Et hoc ideo est, quia operatio-
nes non multiplicantur solum secundum diversa subiecta operantia, sed etiam se-
cundum diversa principia quibus unum et idem subiectum operatur, a quibus
etiam operationes speciem trahunt. Divina vero natura multo plus distat ab hu-
mana quam naturalia principia humanae naturae ab invicem. Est igitur alia et alia
voluntas et operatio divinae et humanae naturae in Christo, licet ipse Christus sit
in utraque unus.
Item. Ex auctoritate Scripturae manifeste ostenditur in Christo duas voluntates
fuisse. Dicit enim ipse, Ioan. VI: »Descendi de caelo non ut faciam voluntatem
meam, sed voluntatem eius qui misit me«, et Lucae X X II: »Non mea voluntas,
sed tua fiat«; ex quibus patet quod in Christo fuit quaedam voluntas propria eius,
praeter voluntatem Patris. Manifestum est autem quod in eo fuit voluntas quae-
dam communis sibi et Patri: Patris enim et Filii, sicut est una natura, ita etiam est
una voluntas. Sunt igitur in Christo duae voluntates.
Idem autem et de operationibus patet. Fuit enim in Christo una operatio sibi
et Patri communis, cum ipse dicat, Ioan. V: »Quaecumque Pater facit haec et
similiter Filius facit«. Est autem in eo et alia operatio, quae non convenit Patri, ut
dormire, esurire, comedere, et alia huiusmodi, quae Christus humanitus fecit vel
passus est, ut Evangelistae tradunt. Non igitur fuit in Christo una tantum operatio.
Videtur autem haec positio ortum habuisse ex hoc quod eius auctores nescie-
runt distinguere inter id quod est simpliciter unum et ordine unum. Viderunt
enim voluntatem humanam in Christo omnino sub voluntate divina ordinatam
fuisse, ita quod nihil voluntate humana Christus voluit nisi quod eum velle volun-
tas divina disposuit.
Similiter etiam nihil Christus secundum humanam naturam operatus est, vel
agendo vel patiendo, nisi quod voluntas divina disposuit: secundum illud Ioan. VIII:
»Quae placita sunt ei, facio semper«.
 4. Ako je u Kristu bila samo jedna volja, nužno je da je to bila volja božanska;
doista, Riječ nije mogla izgubiti božansku volju, koju je imala od vječnosti. Ali
na božansku volju ne spada zasluživati, jer je zasluga svojstvo onoga koji teži
savršenstvu. Prema tome Krist ne bi bio svojom mukom ništa zaslužio ni za sebe
ni za druge. Ipak Apostol, Fil 2,8-9, uči suprotno: »Posta poslušan Ocu sve do
smrti, zato Bog njega preuzvisi.«
5. Ako u Kristu nije bilo ljudske volje, slijedi da ni narav što ju je preuzeo
nije bila sposobna slobodno se odlučivati; jer voljom se čovjek slobodno odlučuje.
Prema tome Krist kao čovjek nije djelovao na način čovjekov, nego na način
ostalih osjetilnih bića, koja nemaju slobodne volje. Dosljedno, u njegovim činima
nije bilo ništa kreposno ni hvalevrijedno, ili što bismo mi morali nasljedovati.
Prema tome uzalud kaže, Mt 11,29: »Učite se od mene, jer sam krotka i ponizna
srca.« I kod Iv 13,15: »Primjer sam vam dao da i vi činite kao što ja vama učinih.«
6. U jednome pukom čovjeku, premda je po samosvojniku472 jedan, ipak ima
više težnji i radnji - već prema raznim naravnim počelima. Jer u razumskom
dijelu čovjeka ima volja; u osjetilnom dijelu gnjevljivost i žudljivost; i onda pri-
rodna težnja Jkoja slijedi iz prirodnih sila. Isto tako i okom vidi, uhom čuje,
nogom hoda, jezikom govori i pameću shvaća: a sve su to razne radnje. To je pak
zato što se radnje ne umnažaju samo po raznim nositeljima koji rade nego također
po raznim počelima na temelju kojih jedan te isti nositelj radi; od njih radnje
također dobivaju vrsnu određenost. Međutim božanska narav mnogo je udaljenija
od ljudske negoli naravna počela ljudske naravi međusobno. Prema tome volja i
radnja božanske naravi razlikuju se od ljudske naravi u Kristu, makar je Krist
jedan u jednoj i drugoj naravi.
7. Iz riječi Pisma vidi se očito da su u Kristu bile dvije volje. On sam naime
kaže, Iv 6,38: » Siđoh s neha ne da vršim svoju volju, nego volju onoga koji me
posla.« I kod Lk 22,42: »Ne moja volja, nego tvoja neka bude.« Iz toga je jasno
da je u Kristu, osim Očeve volje, bila neka volja njemu vlastita. Očito je pak da
je u njemu bila i neka volja zajednička njemu i Ocu; ista, kao što je u Ocu i Sinu
jedna narav, tako je i jedna volja. Prema tome u Kristu su dvije volje.
8. Jasno je da isto vrijedi i o radnjama. U Kristu je naime bila jedna radnja
zajednička njemu i Ocu, budući da on sam kaže, Iv 5,19: »Što čini Otac, to
jednako i Sin čini.« N o u njemu ima i druga radnja, koja ne pristaje Ocu, npr.
spavati, biti gladan, jesti i slično, što je Krist kao čovjek činio ili trpio, kao što
izvješćuju evanđelisti. Prema tome, nije u Kristu bila samo jedna radnja.
Čini se da je ta postavka potekla iz činjenice što njezini začetnici nisu znali
razlikovati između onoga što je naprosto jedno i poretkom jedno. Vidjeli su naime
da je ljudska volja u Kristu sasvim podređena Sožanskoj volji, tako da je Krist
ljudskom voljom htio samo ono što je odredila božanska volja.
Isto tako Krist je u ljudskoj naravi radio - bilo djelujući bilo trpeći - samo
ono što je božanska volja odredila, u skladu s onim što stoji u Iv 8,29: »Ja uvijek
činim što je njemu milo.«

472 Samosvojnik isto je što i suppositum. Vidi bilj. 45.

 Humana etiam operatio Christi quandam efficaciam divinam ex unione divini-
tatis consequebatur, sicut actio secundarii agentis consequitur efficaciam quandam
ex principali agente: et ex hoc contigit quod quaelibet eius actio vel passio fuit
salubris. Propter quod Dionysius humanam Christi operationem vocat theandri-
cam, idest Dei-virilem; et etiam quia est Dei et hominis.
Videntes igitur humanam voluntatem et operationem Christi sub divina ordi-
nari infallibili ordine, iudicaverunt in Christo esse tantum voluntatem et operatio-
nem unam; quamvis non sit idem, ut dictum est, ordinis unum et simpliciter
unum.

CAPITULUM XXXVII

CO N TRA EOS QUI D IX ERU N T E X ANIMA ET CORPORE N O N ESSE

A LIQUID UNUM CONSTITUTUM IN CHRISTO

Ex praemissis igitur manifestum est quod in Christo est tantum una persona,
secundum fidei assertionem, et duae naturae, contra id quod Nestorius et Euty-
ches posuerunt. Sed quia hoc alienum videtur ab his quae naturalis ratio experitur,
fuerunt quidam posteriores talem de unione positionem asserentes.
Quia enim ex unione animae et corporis constituitur homo> sed ex hac anima
et ex hoc corpore hic homo, quod hypostasim et personam designat, volentes
evitare ne cogerentur in Christo ponere aliquam hypostasim vel personam praeter
hypostasim vel personam Verbi, dixerunt quod anima et corpus non fuerunt unita
 Ljudska je radnja Kristova po sjedinjenju s božanstvom također dobijala neku
božansku djelotvornost, kao što djelatnost drugotnog djelatelja dobija neku djelo-
tvornost od glavnog djelatelja. Zbog toga je svaka njegova djelatnost ili trpnja bila
spasovna. Zato Dionizije473 ljudsku Kristovu radnju zove teandričkom,474 tj. bogo-
čovjecjom; a također i zato što pripada ujedno Bogu i čovjeku.
Prema tome, videći da se ljudska volja i radnja nepogrešivo podređuje božan-
skoj, prosudili su da je u Kristu samo jedna volja i radnja, premda, kako je reče-
no,475 nije isto ono što je »poretkom jedno« i »naprosto jedno«.

PO G LA V LJE 37.

Protiv onih koji rekoše da u Kristu iz duše i tijela nije sazdano nešto
jedno476

Iz prethodnih je izlaganja (pogl. 34. i sl.) očito da je u Kristu - prema nauku

vjere - samo jedna osoba, a dvije naravi, protiv onoga što su postavili Nestorije477
i Eutih478. N o jer se to čini tuđim onomu o čemu naravni razum ima iskustvo,
neki479 su kasnije proglasili sljedeću postavku o sjedinjenju.
Naime, jer sjedinjenjem duše i tijela nastaje čovjek, a iz ove duše i ovog tijela
ovaj čovjek, a s druge strane jer su htjeli izbjeći da u Kristu postave neku hiposta-
zu480 ili osobu osim hipostaze ili osobe Riječi - rekoše da u Kristu duša i tijelo

473 Riječ je o DIO NIZIJU zvanom AREOPAGITI. Vidi bilj. 13. u III. knjizi.
474 DIONYSIUS AREOPAGITA, Epistola IV, in fine: PG 3, 1072 C : x a i x6 Loutov, oč
xaxa -frečv xa fteia Sgdaag, o i xa dvftpameia (ili: dv&gajjuva) xaxd av&pcojtov, dX.X’ dv-
•&Qur&svxog '&eo'U, xaivYjv xiva xr)v •&eav6Qixr)v žveo^eiav f|plv JtejtoXixeu|AČvog.
Taj zaključak Dionizijeva kratkog pisma monahu Gaju - koji su inače monofiziti i monoteleti
dosta zloupotrebljavali - može se ovako prevesti:
»A uostalom (Isus) niti je učinio božanske stvari kao Bog niti ljudske kao čovjek, nego - jer
je bio počovječeni Bog - kao naš sugrađanin obavljao je novu božansko-ljudsku djelatnost.«
Izričaj »božansko-ljudska djelatnost« prijevod je stručnog nazivka »teandrička djelatnost ili
radnja«, što dolazi od grčke riječi theos ('&sćg, Bog) i aner (dvf)Q, muž, čovjek).
O objektivnom i subjektivnom značenju gornjeg Dionizijeva teksta vrlo je učeno pisao prof.
dr. J. MARIĆ u članku: Pseudo-Dionisii Areopagitae formula christologica celeberrima de Christi
activitate theandrica (Bogoslovska smotra, X X , br. 1, str. 105-173, Zagreb, 1932).
475 Ovdje, u stavku Čini se.
476 Usp. Sumu teol., III, q. 2, aa. 5-6; q. 16, a. 1.
477 O N ESTO RIJU vidi bilj. 420.
478 O EU TIH U u bilj. 457.
479 Koji su ti »neki«, navodi kanadsko izdanje (Ottawa) Sume teol., uz III, q. 2, a. 6 (str.
2431 b ad b 28): Abelard, Roland Bandinelli, Gerhohus, Ioannes Cornubiensis. Također Petrus
Lombardus. Ta je zabluda bila više puta osuđena, npr. godine 1177. osudio ju je papa Aleksandar
III (DENZ.-SCHOENM ., nav. dj. [bilj. 294. u III. knjizi], br. 750.
480 O hipostazi vidi bilj. 437.
in Christo, nec ex eis aliqua substantia facta est, et per hoc Nestorii haeresim
vitare volebant.
Rursus, quia hoc impossibile videtur quod aliquid sit substantiale alicui et non
sit de natura eius quam prius habuit, absque mutatione ipsius; Verbum autem
ominino immutabile est: ne cogerentur ponere animam et corpus assumpta perti-
nere ad naturam Verbi quam habuit ab aeterno, posuerunt quod Verbum assum-
psit animam humanam et corpus modo accidentali, sicut homo assumit indumen-
tum; per hoc errorem Eeutychetis excludere volentes.
Sed haec positio omnino doctrinae fidei repugnat. Anima enim et corpus sua
unione hominem constituunt: forma enim materiae adveniens speciem constituit.
Si igitur anima et corpus non fuerint unita in Christo, Christus non fuit homo:
contra Apostolum dicentem I Tim. II: »Mediator Dei et hominum homo Christus
Iesus«.
Item. Unusquisque nostrum ea ratione homo dicitur quia est ex anima rationali
et corpore constitutus. Si igitur Christus non ea ratione dicitur homo, sed solum
quia habuit animam et corpus licet non unita, aequivoce dicerut homo, et non erit
eiusdem speciei nobiscum: contra Apostolum dicentem, Hebr. II, quod »debuit
per omnia fratribus assimilari«.
Adhuc. Non omne corpus pertinet ad humanam naturam, sed solum corpus
humanum. Non est autem corpus humanum nisi quod est per unionem animae
rationalis vivificatum: neque enim oculus, aut manus, aut pes, vel caro et os,
anima separata, dicuntur nisi aequivoce. Non igitur poterit dici quod Verbum
assumpsit naturam humanam, si corpus animae non unitum assumpsit.
Amplius. Anima humana naturaliter unibilis est corpori. Anima igitur quae
nunquam corpori unitur ad aliquid constituendum, non est anima humana: quia
»quod est praeter naturam, non potest esse semper«. Si igitur anima Christi non
est unita corpori eius ad aliquid constituendum, relinquitur quod non sit anima
humana. Et sic in Christo non fuit humana natura.
Praeterea. Si Verbum unitum est animae et corpori accidentaliter sicut indu-
mento, natura humana non fuit natura Verbi. Verbum igitur, post unionem, non
fuit subsistens in duabus naturis: sicut neque homo indutus dicitur in duabus
naturis subsistere. Quod quia Eutyches dixit, in Chalcedonensi Synodo est dam-
natus.
Item. Indumenti passio non refertur ad indutum: non enim dicitur homo nasci
quando induitur, neque vulnerari si vestimentum laceretur. Si igitur Verbum as-
sumpsit animam et corpus sicut homo indumentum, non poterit dici quod Deus
sit natus aut passus propter corpus assumptum.
nisu bili sjedinjeni, i da zbog toga nije od njih nastalo neko bivstvo. Time su htjeli
izbjeći Nestorijevo krivovjerje.
S druge strane, čini se nemogućim da neka zbilja bude za neku stvar bivstvena,
a da ne pripada njegovoj naravi koju je prije imao, i da se ona ne promijeni; a
Riječ je sasvim nepromjenljiva. Stoga, kako ne bi bili prisiljeni postaviti da duša
i tijelo, koje je riječ preuzela, spadaju na narav Riječi koju ona ima od vječnosti,
postaviše da je Riječ uzela ljudsku dušu i tijelo na pripadni način, kao što čovjek
oblači odjeću. Time su htjeli otkloniti Eutihovu zabludu.
Ali ta postavka sasvim proturječi nauku vjere.
1. Doista, čovjeka tvori sjedinjenje duše i tijela; naime vrstu tvori lik koji
prilazi tvari. Prema tome, ako u Kristu duša i tijelo nisu bili sjedinjeni, Krist nije
bio čovjek, a to se protivi Apostolu, koji u 1 Tim 2,5 kaže: »Jedanje iposrednik
između Boga i Ijudi, čovjek —Krist Isus.«
2. Svaki se od nas zove čovjekom zbog toga što je sazdan od razumske duše
i tijela. Prema tome, ako se Krist ne zove čovjekom zbog toga razloga, nego samo
zbog toga što je imao nesjedinjene dušu i tijelo, zvat će se čovjekom raznoznačno,
te neće biti iste vrste s nama. A to se protivi Apostolu, koji u Heb 2,17 kaže kako
je trebalo da u svemu postane brači sličan.
3. N a ljudsku narav ne spada svako tijelo, nego samo tijelo ljudsko. N o tijelo
je ljudsko samo ako je oživljeno po sjedinjenju s razumskom dušom: doista, kad
se duša odijeli, nema više oka, ili ruke, ili noge, ili mesa i kosti, osim ako ih se
tako nazove raznoznačno.481 Prema tome neće se moći reći da je Riječ uzela ljud-
sku narav, ako je uzela tijelo nesjedinjeno s dušom.
4. Ljudska je duša po naravi spojiva s tijelom. Prema tome duša koja se nikad
ne spaja s tijelom kako bi nešto sazdala, nije ljudska duša: jer nista što je mimo
narav nije vjekovječno.4*2 Prema tome, ako Kristova duša nije sjedinjena s njego-
vim tijelom kako bi nešto sazdala, onda to nije ljudska duša. I onda u Kristu nije
bila ljudska narav.
5. Ako je Riječ sjedinjena s dušom i tijelom na pripadan način kao s odjećom,
ljudska narav nije bila narav Riječi. Prema tome Riječ nakon sjedinjenja nije samo-
stojno postojala u dvjema naravima, kao što se ni o odjevenom čovjeku ne kaže
da samostojno postoji u dvjema naravima. Eutih je to rekao, pa je zato bio na
Kalcedonskom saboru osuđen.483
6. Što se dogodi odjeći, ne pogađa odjevena čovjeka; naime, kad se čovjek
odjene, ne kaže se da se rodio, a ni kad se odjeća podere, ne kaže se da je ranjen.
Prema tome, ako je Riječ uzela dušu i tijelo kao što čovjek oblači odjeću, neće se
moći reći da se Bog, zbog preuzetog tijela, rodio ili da je trpio.

481 De an., 1. II, c. 1; 412 b 21-22. Vidi bilj. 395.

482 De caelo, 1. II, c. 3; 286 a 17-18: oti y&Q av V dtčiog f| x^vTlalg• ov6£v y a q jtap a qn)atv
dt&iov. (Gibanje naime ne bi bilo vječno; doista, ništa što je mimo prirode [naravi] nije vječno.)
483 Actio quinta; MANSI, nav. dj. (bilj. 429), VII, 114—115. Vidi bilj. 452.
 Adhuc. Si Verbum assumpsit humanam naturam solum ut indumentum, quo
posset hominum oculis apparere, frustra animam assumpsisset, quae secundum
suam naturam invisibilis est.
Amplius. Secundum hoc non aliter assumpsisset Filius carnem humanam quam
Spiritus Sanctus columbae speciem in qua apparuit. Quod patet esse falsum: nam
Spiritus Sanctus non dicitur factus columba, neque minor Patre, sicut Filius dicitur
factus homo, et minor Patre secundum naturam assumptam.
Item. Si quis diligenter consideret ad hanc positionem diversarum haeresum
inconvenientia sequuntur.
Ex eo enim quod dicit Filium Dei unitum animae et carni accidentali modo,
sicut hominem vestimento, convenit cum opinione Nestorii, qui secundum inhabi-
tationem Dei Verbi in homine unionem esse factam asseruit: non enim Deum esse
indutum potest intelligi per tactum corporeum, sed solum per gratiam inhabitan-
tem.
Ex hoc etiam quod dixit accidentalem unionem Verbi ad animam et carnem
humanam, sequitur quod Verbum post unionem non fuit subsistens in duabus
naturis, quod Eutyches dixit: nihil enim subsistit in eo quod sibi accidentaliter
unitur.
Ex eo vero quod dicit animam et carnem non uniri ad aliquid constituendum
convenit partim quidem cum Ario et Apollinari, qui posuerunt corpus Christi
non animatum anima rationali; et partim cum Manichaeo, qui posuit Christum
non verum hominem, sed phantasticum fuisse. Si enim anima non est unita carni
ad alicuius constitutionem, phantasticum erat quod videbatur Christus similis aliis
hominibus ex unione animae et corporis constitutis.
Sumpsit autem haec positio occasionem ex verbo Apostoli dicentis, Philipp. II:
»Habitu inventus ut homo«. Non enim intellexerunt hoc secundum metaphoram
dici. Quae autem metaphorice dicuntur, non oportet secundum omnia similia esse.
Habet igitur natura humana assumpta quandam indumenti similitudinem, inquan-
tum Verbum per carnem visibilem videbatur, sicut homo videtur per indumen-
tum: non autem quantum ad hoc quod unio Verbi ad humanam naturam in Chri-
sto fuerit modo accidentali.
 7. Ako je Riječ uzela ljudsku narav samo kao odjeću u kojoj bi se mogla
pojaviti pred očima ljudi, uzalud bi uzela dušu, koja je po svojoj naravi nevidljiva.
8. Po tome Sin ne bi drukčije uzeo ljudsko tijelo negoli je Duh Sveti uzeo
obličje goluba, u kojem se ukazao.484485N o jasno je da je to krivo, jer se o Duhu
Svetome ne kaže da je postao golubom49S niti da je manji od Oca, kao što se o
Sinu kaže da je postao čovjekom i da je, po preuzetoj naravi, manji od Oca.486
Ako se stvar pažljivo promotri, iz ove postavke slijede nepriličnosti raznih kri-
vovjerja.
Naime zbog toga što kaže da je Sin Božji s dušom i tijelom sjedinjen na
pripadan način, kao čovjek s odjećom, ona se slaže s mnijenjem Nestorija, koji je
ustvrdio (pogl. 34) da se sjedinjenje dogodilo po tome što se Bog Riječ nastanila
u čovjeku. Ne može se, doista, razumjeti da se Bog odjenuo po tjelesnom dodiru,
nego samo po milosti na temelju koje prebiva.
Također iz toga što je (spomenuta postavka) rekla da je sjedinjenje Riječi s
ljudskom dušom i tijelom pripadno, slijedi da Riječ nakon sjedinjenja nije samo-
stojno postojala u dvjema naravima, a to je rekao Eutih (pogl. 35). Naime ništa
ne postoji samostojno u onom što se s dotičnom stvari sjedinjuje na pripadan
način.
Zbog toga pak što kaže da se duša i tijelo ne sjedinjuju kako bi neku stvar
sazdali, slaže se dijelom s Arijem i Apolinarom - koji postaviše da tijelo Kristovo
nije bilo produševljeno razumskom dušom (pogl. 32. i sl.) - a dijelom s Manihe-
jom - koji je postavio da Krist nije bio pravi čovjek, nego utvara (pogl. 29).
Doista, ako duša nije sjedinjena s tijelom kako bi nešto sazdala, onda je to bio
plod mašte što se činilo da je Krist bio sličan ostalim ljudima, koji su sazdani
sjedinjenjem duše i tijela.
Povod je toj postavci bila riječ Apostola, koji u Fil 2,7 kaže: Vanjštinom čo-
vjeku nalik.«487 Nisu naime shvatili da se to kaže u prenesenom smislu. A što se
kaže u prenesenom smislu, ne mora biti u svemu slično. Prema tome, narav ljud-
ska što ju je Krist preuzeo nalik je nekoj odjeći ukoliko se Riječ pojavljivala po
vidljivom tijelu, kao što se čovjek pojavljuje u odijelu; a ne zbog toga što bi u
Kristu sjedinjenje Riječi s ljudskom naravi bilo na pripadan način.

484 Lk 3,22; Mt 3,16.

485 Lk 3,22.
486 lv 14,28. Vidi pogl. 8 (ovdje u IV. knj.), 3.
487 U ovom svetopisamskom tekstu ključna je riječ babitus (u izvomiku o^fjpa), što znači
više stvari, među ostalim i: vanjština, obličje, ali i: odjeća. I upravo u ovom posljednjem smislu
mnogi su shvatili tu riječ, kako se vidi iz Tomina izlaganja.
 CAPITULUM XXXVIII

CONTRA EOS QUI PO N U N T D U O SUPPOSITA VEL DUAS HYPOSTASES

IN U N A PERSONA CHRISTI

Hanc igitur positionem, propter praedicta inconvenientia, alii quidem vitantes,

posuerunt ex anima et carne in Domino Iesu Christo unam substantiam constitu-
tam esse, scilicet hominem quendam eiusdem speciei aliis hominibus; quem qui-
dem hominem unitum dicunt Verbo Dei, non quidem in natura, sed in persona,
ut scilicet sit una persona Verbi Dei et illius hominis; sed quia homo ille quaedam
individua substantia est, quod est esse hypostasim et suppositum, dicunt quidam
in Christo aliam esse hypostasim et suppositum illius hominis et Verbi Dei, sed
unam personam utriusque; ratione cuius unitatis dicunt Verbum Dei de homine
illo praedicari, et hominem illum de Dei Verbo; ut sit sensus, »Verbum Dei est
homo,« idest, »Persona Verbi Dei est persona hominis, et e converso«; et hac
ratione, quicquid de Verbo Dei praedicatur, dicunt de homine illo posse praedica-
ri, et e converso, cum quadam tamen replicatione, ut, cum dicitur, »Deus est
passus«, sit sensus, »Homo, qui est Deus propter unitatem personae, est passus«;
et, »Homo creavit stellas«, idest, »ille qui est homo«.
Sed haec positio de necessitate in errorem Nestorii delabitur. Si enim differen-
tia personae et hypostasis attendatur, invenitur persona esse non alienum ab hypo-
stasi, sed quaedam pars eius. Nihil enim aliud est persona quam hypostasis talis
naturae scilicet rationalis: quod patet ex definitione Boetii dicentis quod »persona
est rationalis naturae individua substantia«: ex quo patet quod, licet non omnis
hypostasis sit persona, omnis tamen hypostasis humanae naturae persona est. Si
igitur ex sola unione animae et corporis constituta est in Christo quaedam sub-
stantia particularis quae est hypostasis, scilicet ille homo, sequitur quod ex eadem
unione sit constituta persona. Sic igitur in Christo erunt duae personae, una illius
Protiv onih koji postavljaju u jednoj Kristovoj osobi dva samosvojnika ili
dvije hipostazem

Stoga su, zbog spomenutih nepriličnosti, neki drugi izbjegli, ali su postavili da
je u Gospodinu Isusu Kristu iz duše i tijela bilo sazdano jedno bivstvo, tj. neki
čovjek istovrstan s ostalim ljudima, o kojem dakako, kaže da je s Riječju Božjom
sjedinjen ne u naravi, nego u osobi, tj. da je ista osoba Riječi Božje i onoga čovje-
ka; ali, jer je onaj čovjek neko pojedinačno bivstvo - a to znači hipostaza48489 i
samosvojnik490 —neki491 kažu da se hipostaza i samosvojnik onoga čovjeka razli-
kuje od hipostaze i samosvojnika Riječi Božje, ali da je jedna osoba obaju. I zbog
toga jedinstva kažu da se Riječ Božja pririče onom čovjeku i onaj čovjek Božjoj
Riječi, u smislu da rečenica: Riječ Božja je čovjek znači: Osoba Riječi Božje jest
osoba čovjeka, i obratno. Zbog tog razloga kažu da što god se pririče Riječi Bož-
joj, to se može priricati i onomu čovjeku, i obratno, no ipak s određenim obja-
šnjenjem, tako da rečenica: Bogje trpio znači: Čovjek koji je zbog jedinstva osobe
Bog, trpio je ; također rečenica: Čovjek je stvorio zvijezde značila bi: Onaj koji je
čovjek...
Ali ova postavka po nužnosti pada u zabludu Nestorijevu.
1. Naime, ako se ima u vidu razlika između osobe i hipostaze, uviđa se da
osoba nije nešto strano hipostazi, nego je neki njezin dio. Doista, osoba nije
drugo doli hipostaza određene naravi, tj. razumske; to je jasno iz definicije Boe-
tija, koji kaže492 da je osoba pojedinačno bivstvo razumske naravi. Iz toga je bje-
lodano da, doduše, svaka hipostaza nije osoba, ali je svaka hipostaza razumske
naravi osoba. Prema tome, ako je sjedinjenjem duše i tijela u Kristu sazdano neko
pojedinačno bivstvo, hispostaza, tj. onaj čovjek, onda slijedi da je tim istim sjedi-
njenjem sazdana osoba. Prema tome tako će u Kristu biti dvije osobe: jedna onoga

488 Usp. Sumu teol., III, q. 2, a. 3.

489 O hipostazi vidi bilj. 437. Hipostaza je u razumskom biću osoba. Stoga je u Gospodinu
Isusu jedna hipostaza kao što je i jedna osoba, pa se sjedinjenje obiju naravi u Kristu zove
hipostatsko sjedinjenje (hipostatska unija, unio hypostatica).
490 O samosvojniku vidi bilj. 45.
491 Ti »neki« su - prema Guillelmusu Altissiodorensisu u Summa aurea, 1. III, tr. I, c. 3, q.
9 (Paris-Grottaferrata, 1986, 1.1, str. 43) —»nadbiskup Sensa i njegovi sljedbenici« (archiepiscopus
Senonensis et sequaces eius). Riječ je o Guillelmusu a Campania (Champagne), kojemu je papa
Aleksandar III. uputio dva pisma (1170. i 1177).
T. CEN TI (Somma contro i Gentili, Torino, UTET, 1975, str. 1116, bilj. 2) ispravno primje-
ćuje da je mnijenju gore spomenutih srednjovjekovnih teologa veoma blizu mnijenje nekih mo-
demih teologa, koji traže potpunu autonomiju Kristova čovještva, tako da zastupaju postojanje
psihološke osobnosti Krista kao čovjeka. (Usp. DENZ.-SCHO ENM ., nav. dj. [u bilj. 294. u III.
knj.], br. 3905: u enc. Pija XII »Sempitemus rex« od 8. IX. 1951.).
492 BO ETHIUS, De duabus naturis, c. 3; PL 64, 1343. Tekst se nalazi u bilj. 152.
hominis de novo constituta, et alia aeterna Verbi Dei. Quod est Nestorianae im-
pietatis.
Item. Etsi hypostasis illius hominis non posset dici persona, tamen idem est
hypostasis Verbi Dei quod persona. Si igitur hypostasis Verbi Dei non est illius
hominis, neque etiam persona Verbi Dei erit persona illius hominis. Et sic falsum
erit quod dicunt, quod persona illius hominis est persona Verbi Dei.
Adhuc. Dato quod persona esset aliud ab hypostasi Verbi Dei vel hominis,
non posset alia differentia inveniri nisi quod persona supra hypostasim addit pro-
prietatem aliquam: nihil enim ad genus substantiae pertinens addere potest, cum
hypostasis sit completissimum in genere substantiae, quod dicitur substantia pri-
ma. Si igitur unio facta est secundum personam et non secundum hypostasim,
sequitur quod non sit facta unio nisi secundum aliquam proprietatem accidenta-
lem. Quod iterum redit in errorem Nestorii.
Amplius. Cyrillus dicit, in Epistola ad Nestorium, quae est in Ephesina Synodo
approbata: »Si quis non confitetur carni secundum subsistentiam unitum ex Deo
Patre Verbum, unumque esse Christum cum sua carne, eundem videlicet Deum
simul et hominem, anathema sit«. Et fere ubique in Synodalibus scriptis hoc errori
Nestorii deputatur, qui posuit duas in Christo hypostases.
Praeterea. Damascenus, in III libro, dicit: »Ex duabus naturis perfectis dicimus
esse factam unionem: non secundum prosopicam«, idest personalem, »ut Dei ini-
čovjeka, sazdana kao neka nova stvarnost, i druga vječna Riječi Božje. A to je već
nestorijevska bezbožnost.
2. Iako se hipostaza onoga čovjeka ne bi mogla nazvati osobom, ipak je hi-
postaza Božje Riječi isto što i njezina osoba. Prema tome, ako se hipostaza Riječi
Božje razlikuje od hipostaze onoga čovjeka, onda će se i osoba Riječi Božje raz-
likovati od osobe onoga čovjeka. I tako će biti krivo što kažu da je osoba onoga
čovjeka istovjetna s osobom Riječi Božje.
3. Ako se i dopusti da se osoba Riječi Božje ili čovjeka razlikuje od hipostaze,
ne bi se mogla pronaći druga razlika između njih doli to da osoba dodaje hipostazi
neko svojstvo, budući da je hipostaza nešto najpotpunije u rodu bivstva, i zove
se prvo bivstvo.493 Prema tome, ako se sjedinjenje dogodilo u osobi, a ne u hipo-
stazi, slijedi da se to sjedinjenje dogodilo samo u nekom pripadnom svojstvu. A
to je opet povratak u Nestorijevu zabludu.
4. Ćiril494 kaže u Poslanici Nestoriju,495 koji je odobrio Efeški sabor: »Ako tko
ne ispovjedi da je Riječ od Boga Oca sjedinjena s tijelom u samostojnosti496 i da je
Krist nešto jedno sa svojim tijelom, tj. da je ujedno Bog i čovjek, neka bude osu-
đen.« I gotovo svugdje u spisima saborskim to se pripisuje Nestoriju, koji je u
Kristu pretpostavio dvije hipostaze.
5. Damaščanin497 u III. knjizi kaže:498 »Kažemo da su se sjedinile dvije savršene
naravi, ali ne 'prosopično', tj. u osobi, kako kaže Božji neprijatelj Nestorije, nego

493 ARISTOTELES, Categoriae (De Praedicamentis), c. 5; 2 a 19 - b 6 (ATANASIJEVIĆ,

Organon, str. 8-10). Tu Aristotel razlikuje prva bivstva (ai ngartai otfoiat) i druga bivstva (al
bentegat otiaCai). Prva bivstva ili prve supstancije jesu konkretna samostojna bića, a druga (dru-
gotna) bivstva ili supstancije jesu vrsta i rod, dakle apstrakni pojmovi prvih bivstava. N o prva
bivstva jesu bivstva u najvlastitijem smislu (2 b 38: a t Jtpajtat otiotat... xuQtćtaxa ouatat X.eyov-
xat).
494 Riječ je o sv. ĆIRILU ALEKSANDRIJSKOM (vidi bilj. 318).
495 CYRILLUS ALEXAN DRINUS, Epistola synodica »Cum Salvator noster« (ili: Salvatore
nostro) ad Nestorium, anathematismus II. PG 77, 120 C ; MANSI, nav. dj. (u bilj. 429), V, col.
510 C secundum Cassinensem collectionem, i IV, 1081 D -E grčki; ACOe (vidi bilj. 421), I, IV,
33, 25-27; DENZ.-SCHOENM ., nav. dj., br. 253.
Sporno je da li je Efeški sabor (god. 421) te anatematizme odobrio, premda je sigurno da su
na njem, skupa s Ćirilovom Poslanicom, bili pročitani. Čini se ipak sigurnim da ih je uključno
odobrio, štoviše ima razloga za mnijenje da ih je odobrio i izričito. Vidi o tom SCG (Pera), III,
str. 325-326, bilj. 6.
496 Riječi »samostojnost« odgovara u Tominu tekstu (koji je uzeo iz Collectio Cassinensis)
izraz subsistentia (secundum subsistentiam unitum), što je istovjetno s hipostazom, kako to poka-
zuje i drugi latinski prijevod (PG 77,119C: secundum hypostasim unitum), kao i grčki izvornik
(ondje: ttaft’ ujtocrtaaiv f|vćoo'&ai).
497 To je sv. IVAN DAMAŠČANSKI (oko 650 - oko 750). Vidi o njem bilj. 499. u III.
knjizi.
498 Tomin navod uzet je iz djela De fide orthodoxa, 1. III, c. 3; PG 94, 993 A-B: Aio Sf) iv.
Sćo (puaeorv xeXeia)v, 'Seiag xe x al dv&pcojtivng, (papev Y£Y8V^(T^ai Tnv evtoaiv au xaxa...
auYXQaaiv...* ouSe JtQoacojtixf)v..., tbg 6 OeoxuYf)g NeaxĆQiog e(pr)..., čXka xaxa auv&eaiv,
i)YOuv xa'&’ ujtćataatv, dxQ6Jtxcog, x a l douYXbxcog...
micus dicit Nestorius, sed secundum hypostasim«. Unde patet expresse quod haec
fuit positio Nestorii, confiteri unam personam et duas hypostases.
Item. Hypostasis et suppositum oportet idem esse. Nam de prima substantia,
quae est hypostasis, omnia alia praedicantur: scilicet et universalia in genere sub-
stantiae, et accidentia, secundum Philosophum in Praedicamentis. Si igitur in
Christo non sunt duae hypostases, per consequens neque duo supposita.
Adhuc. Si Verbum et homo ille supposito differunt, oportet quod, supposito
homine illo, non supponatur Verbum Dei, nec e converso. Sed distinctis supposi-
tis, necesse est et ea quae de ipsis dicuntur, distingui: nam supposito hominis non
conveniunt praedicta praedicata divina nisi propter Verbum, neque e converso.
Separatim igitur accipienda erunt quae de Christo in Scripturis dicuntur, divina
scilicet et humana: quod est contra sententiam Cyrilli, in Synodo confirmatam,
dicentis: »Si quis personis duabus vel subsistentiis vel eas quae sunt in Evangelicis
et Apostolicis Scripturis impertit voces, aut de Christo a Sanctis dictas, aut ab
ipso de se; et quasdam quidem velut homini praeter illud ex Deo Verbum specia-
liter intellecto applicat, quasdam vero velut Deo decibiles, soli ex Deo Patre Ver-
bo, anathema sit«.
Amplius. Secundum positionem praedictam, ea quae Verbo Dei conveniunt per
naturam, de illo homine non dicerentur nisi per quandam associationem in una per-
sona: hoc enim significat replicatio interposita cum sic exponunt, »Homo ille creavit
hipostatski.«*499 Iz toga je sasvim jasno da je to bila postavka Nestorijeva: priznati
jednu osobu i dvije hipostaze.
6. Hipostaza i samosvojnik treba da budu istovjetni. Jer prvom se bivstvu, tj.
hipostazi, pririče sve drugo; i opći pojmovi koji pripadaju rodu čuvstva, i pripaci,
kako kaže Filozof u Kategorijama.50° Prema tome, ako u Kristu nisu dvije hiposta-
ze, dosljedno nisu ni dva samosvojnika.
7. Ako se Riječ i onaj čovjek razlikuju samosvojnikom, treba da se ono što se
pripisuje onomu čovjeku, ne pripisuje Riječi Božjoj, i obratno. Nego ako su sa-
mosvojnici različiti, nužno je razlikovati ono što se o njima kaže, jer samosvoj-
niku čovjeka ne pristaju božanska prirečena svojstva, doli zbog Riječi, a ni obrat-
no. Trebat će dakle razlučivati što se u Pismima kaže o Kristu - što je naime
božansko, a što ljudsko. Međutim, to je protiv Ćirilova nauka, koji je Sinoda
odobrila:501 »Ako tko one izreke koje su rečene u evanđeoskim i apostolskim Pismi-
ma, ili one koje su crkveni oci rekli o Kristu, ili koje je on rekao o sebi, dodjeljuje
dvjema osobama ili samostojnostima; i neke od njih primjenjuje na čovjeka shva-
ćenog odjelito od Riječi, koja je od Oca, a neke, kao Boga dolične502, samo na
Riječ, koja je od Boga Oca - neka bude osuđen.«
8. Prema rečenoj postavci ono što Riječi Božjoj pristaje po naravi, ne bi se
moglo reći o čovjeku doli po tom što je nekako pridružen (Riječi) u jednoj osobi.
To naime znači umetnuto objašnjenje kad rečenicu: Onaj je čovjek stvorio zvije-

(I zato kažemo da je sjedinjenje nastalo od dviju savršenih naravi, božanske i ljudske: ne

miješanjem... [tu se spominju Dioskur, Eutih i Sever kao pobornici toga krivog mnijenja - moja
op.]; niti osobnim [prosopičnim] sjedinjenjem..., kako reče bogumrski Nestorije... [ovdje dodaje
još Diodora i Teodora iz Mopsvestija - moja op.] - nego sastavljanjem, to jest hipostazom, bez
pretvorbe jedne naravi u drugu i bez slijevanja...)
499 »Prosopično« znači: osobno, u osobi (prosopon, JtpoaoMtov znači: osoba). 2a Nestorija
je osoba značila mnogo manje nego hipostaza.
500 ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), 5 ; 2 a l 9 - b 6 (ATANASIJEVIĆ, Orga-
non, str. 9): T a 6’ a l l a atdvta rjtoi xaft’ ujtoHeipevcov Xeyetai tčbv Jtptijttov otioićov, f| ćv
f)jtoxei|tevaig av talg dcrti.
(Sve ostalo [= osim prvih bivstava] ili se pririče prvim bivstvima kao nositeljima ili se nalazi
u njimakao nositeljima.)
501 Misli se na Efeški sabor ili sinodu godine 431, na kojem je predsjedao sv. Ćiril Aleksan-
drijski. Nauk o kojem govori Tomin tekst jest IV. anatematizam (PG 77,120 C D ; MANSI,
ACOe, DS više-manje kao u bilj. 495). Što se tiče odobrenja sa strane Efeškog sabora, vidi bilj.
495, konac.
Latinski tekst, očito uzet iz CoUectio Cassinensis, odgovara grčkomu izvornom tekstu. Izri-
čaju »dvjema osobama ili samostojnostima« odgovara izvorni izraz: jtpoadjjtotg 6va!v f| ^ovv
■ UJtoardaeatv (dvjema osobama, naime hipostazama), što latinski prijevodi prevode na više načina:
personis duabus vel subsistentiis (dvjema osobama ili samostojnostima), duabus personis vel hy-
postasibus (dvjema osobama ili hipostazama), personis duabus vel etiam subsistentiis (dvjema
osobama ili također samostojnostima), ali je smisao isti.
502 U nekim se rukopisima nalazi umjesto decibiles (dolične, od glagola decet = doliči) dicibi-
les (izreciv, od glagola dicere = reći). N o očito je pravilno decibiles.
stellas«, idest, »Filius Dei, qui est homo ille«, et similiter de aliis huiusmodi. Unde,
cum dicitur, »Homo ille est Deus«, sic intelligitur: »Homo ille Verbo Deus existit«.
Huiusmodi autem locutiones condemnat Cyrillus, dicens: »Si quis audet dicere as-
sumptum hominem coadorari oportere Dei Verbo, conglorificari, et coappellari
Deum, quasi alterum alteri (id enim quod est ’co’ semper quoties additur hoc
intelligi cogit); et non magis una adoratione honorificat Emanuelem, et unam ei
glorificationem adhibet, secundum quod factum est caro Verbum: anathema sit«.
Praeterea. Si homo ille supposito est aliud a Dei Verbo, non potest ad perso-
nam Verbi pertinere nisi per assumptionem qua assumptus est a Verbo. Sed hoc
est alienum a recto sensu fidei. Dicitur enim in Ephesina Synodo, ex verbis Felicis
Papae et Martyris: »Credimus in Deum nostrum Iesum de Virgine Maria natum,
quia ipse est Dei sempiternus Filius et Verbum, et non homo a Deo assumptus,
ut alter sit praeter illum. Neque enim hominem assumpsit Dei Filius, ut sit alter
praeter ipsum: sed Deus existens perfectus, factus simul et homo perfectus, incar-
natus de Virgine«.
Item. Quae sunt plura supposito, simpliciter plura sunt, nec sunt unum nisi
secundum quid. Si igitur in Christo sunt duo supposita, sequitur quod sit simpli-
citer duo, et non secundum quid. Quod est solvere Iesum: quia unumquodque
intantum est inquantum unum est; quod igitur non est simpHciter unum, non est
simpliciter ens.
zde izlažu u smislu: Sin Božji, koji je onaj čovjek..., a slično i u ostalim takvim
slučajevima. Stoga, kad se kaže: Onaj čovjek jest Bog, treba shvatiti: Onaj čovjek
jest Bog po Riječi. N o takve načine govora osuđuje Ćiril kad kaže:503 »Ako se tko
usudi reći da se Čovjeku što ga je (Riječ) k sebi uzela treba klanjati skupa s Božjom
Riječju i skupa s njome nazivati ga Bogom, kao jednoga u drugome (to se naime
nužno podrazumijeva uvijek kad god se dodaje ’skupa s’); a ne časti Emanuela
većma jednim klanjanjem i ne iskazuje mu jedno slavljenje, jer je on Riječ tijelom
postala, neka bude osuđen.«
9. Ako se onaj čovjek samosvojnikom razlikuje od Boga Riječi, ne može pri-
padati osobi Riječi doli time što ga je Riječ preuzela. N o to je tuđe ispravnom
shvaćanju vjere.504 Kaže se, doista, na Efeškom saboru,505 riječima Feliksa, pape i
mučenika:506 »Vjerujemo u našega Boga Isusa Krista, rođena od Marije Djevice,
jer je on vjekovječni Sin Božji i Božja Riječ, a ne čovjek kojega je Bog sebi pridru-
žio, da bude različit od njega. A ni Sin Božji nije sebi pridružio čovjeka da bude
od njega različit; nego se savršeni Bog, postavši ujedno i savršeni čovjek, utjelovio
od Djevice.«
10. Bića koja su samosvojnikom mnoga, mnoga su naprosto te su jedno samo
s nekog stajališta. Prema tome, ako su u Kristu dva samosvojnika, slijedi da su tu
dvojica naprosto, a ne s nekog stajališta. A to znači rastavljati Krista;507 doista,
svako pojedino biće utoliko postoji ukoliko je jedno;508 prema tome, što nije na-
prosto jedno, naprosto nije biće.

503 To je VIII. anatematizam sv. Ćirila Aleksandrijskog u prije spomenutoj Poslanici (bilj.
495). Usp. PG 77,121 AB; A CO e,I- iii, 34,4-8; MANSI, nav. dj. (bilj. 429), IV, col. 1084 B -C ;
DS (bilj. 294. III. knj.), br. 259.
Izričaju »da se čovjeku što ga je (Riječ) uzela treba klanjati skupa s Riječju Božjom i skupa
s njome nazivati Bogom« odgovaraju ove riječi izvornika: x6v dvaXTjq>ftćvxa avOtpoojtov (assum-
ptum hominem) cruHJipocrccuvEiorftai Selv xq> ©eq> X6yq>, x al cruvSo^d^eoftai.
504 Ovdje Toma kaže da je to mišljenje tuđe ispravnom shvaćanju vjere, a u Sumi teol. (III,
q. 2, a. 6 na koncu) ocjenjuje ga mnogo strože: da je to »krivovjerje osuđeno od (općih) sabora«
(haeresis a Conciliis damnata).
505 Riječ je, dakako, o Efeškom saboru godine 431 (III. opći). Tekst se nalazi u ACOe, I—III,
69,29-70 (Acto 1); MANSI, IV, col. 1187 C ; PL 5,15 A-B. Međutim nije od sv. Feliksa I, pape
(28/9 - 273/4), u čemu se prevario i sv. Ćiril Aleksandrijski, nego od Apolinara krivovjerca (310
- poslije 385) ili od nekoga od njegove škole (Lietzmann ovo pismo, tobože upućeno »Maksimu
biskupu i kleru Aleksandrije«, naziva Fragmentum 186).
506 Kako se vidi iz prethodne bilješke, nije riječ o papi i mučeniku Feliksu I.
507 Neki grčki rukopisi, kao i Vulgata, imaju: Xftei x6v Tr)aouv, solvit Iesum (rastavlja Isusa),
1 Iv 4,3. Međutim kritička izdanja Svetog pisma tu imaju: pf| 6poXoyei x6v TtiooOv, dakle: »Koji
ne ispovijeda Isusa...«
508 Metaph., 1. III, c. 2; 1003 b 26-32: ei 6fj x6 ov x al x6 £v xaftx6v x a ! pCa (puaig xq>
dxoXoufte!v dMfjXois (bomg d qxt\ x a ! arn ov... x a ! otjS ev exeqov x6 §v jtap a x6 6v..., a>axe
oacutep xo0 6v6? e!6T|, xoaaOxa x a ! xo0 ovxog.
T. LA D A N (Metaf'., str. 77) prevodi: »Ako su, dakle, bitak i jedno isto i jedna im je narav
jer slijede jedno drugo kao počelo i uzrok... i jedno nije ništa drugo mimo bitka,... onda koliko
je vrsta jednoga toliko je i bitka.«
 CAPITULUM X X X IX

QUID CATH OLICA FIDES SENTIAT D E IN CA RN ATIO N E CHRISTI

Ex supra dictis igitur manifestum est quod, secundum Catholicae Fidei tradi-
tionem, oportet dicere quod in Christo sit natura divina perfecta et humana natura
perfecta, ex anima scilicet raionali et humana carne constituta; et quod hae duae
naturae unitae sunt in Christo non per solam inhabitationem; neque accidentali
modo, ut homo unitur vestimento; neque in sola personali habitudine et proprie-
tate; sed secundum unam hypostasim et suppositum unum. Hoc enim solum
modo salvari possunt ea quae in Scripturis circa Incarnationem traduntur. Cum
enim Scriptura Sacra indistincte quae sunt Dei homini illi attribuat, et quae sunt
illius hominis Deo, ut ex praemissis patet; oportet unum et eundem esse de quo
utraque dicantur.
Sed quia opposita de eodem secundum idem dici vere non possunt; divina
autem et humana quae de Christo dicuntur, oppositionem habent, utpote passurn
et impassibile, mortuum et immortale et cetera huiusmodi; necesse est quod secun-
dum aliud et aliud divina et humana praedicentur de Christo. Sic igitur quantum
ad id de quo utraque praedicantur, non est distinctio facienda, sed invenitur uni-
tas. Quantum autem ad id secundum quod praedicantur, distinctio est facienda.
Naturales autem proprietates praedicantur de unoquoque secundum eius naturam:
sicut de hoc lapide ferri deorsum secundum naturam gravitatis. Cum igitur aliud
et aliud sit secundum quod divina et humana praedicantur de Christo, necesse est
dicere in Christo esse duas naturas inconfusas et impermixtas. Id autem de quo
praedicantur proprietates naturales secundum naturam propriam ad genus sub-
stantiae pertinentem, est hypostasis et suppositum illius naturae. Quia igitur indi-
stinctum est et unum id de quo humana et divina praedicantur circa Christum,
necesse est dicere Christum esse unam hypostasim et unum suppositum humanae
et divinae naturae. Sic enim vere et proprie de homine illo praedicabuntur divina,
secundum hoc quod homo ille importat suppositum non solum humanae naturae,
sed divinae: et e converso de Verbo Dei praedicantur humana inquantum est sup-
positum humanae naturae.
Ex quo etiam patet quod, licet Filius sit incarnatus, non tamen oportet neque
Patrem neque Spiritum Sanctum esse incarnatum: cum incarnatio non sit facta
secundum unionem in natura, in qua tres Personae divinae conveniunt, sed secun-
 što katolička vjera misli o Kristovu utjelovljenju*509*

Iz prijašnjih je razlaganja (od pogl. 27. pa dalje) očito kako prema predaji
katoličke vjere510 treba reći da je u Kristu savršena božanska narav i savršena
ljudska narav, tj. sazdana od razumske duše i ljudskog tijela; i da su te dvije
naravi u Kristu sjedinjene ne samim prebivanjem, a niti na pripadan način - kao
što čovjek čini jedinstvo s odjećom - nti samo na temelju osobnog odnosa i svoj-
stva511 - nego jednom hipostazom512 i jednim samosvojnikom.513 Doista, jedino se
na taj način može spasiti ono što se u Pismima predaje o Utjelovljenju. Naime,
budući da Sveto pismo bez razlikovanja ono što je vlastito Bogu pripisuje čovjeku,
a što je vlastito čovjeku pripisuje Bogu, kako je jasno iz prethodnih izlaganja,
mora da postoji nešto jedno čemu se pririče jedno i drugo.
Ali, jer se oprečna svojstva ne mogu priricati jednoj te istoj stvari s istog
stajališta - npr. trpno i netrpno, smrtno i besmrtno te ostale takve stvari, nužno je
da se božanska i ljudska svojstva Kristu pririču s različitih stajališta. Prema tome,
glede onoga čemu se jedna i druga svojstva pririču, ne valja praviti razliku, jer je
tu jedinstvo. N o glede onoga po čemu se pririču, razliku valja praviti. A naravna
svojstva svakom se pojedinom biću pririču u skladu s njegovom naravi, npr. da
se ovaj kamen kreće prema dolje u skladu s naravnom težinom. Prema tome,
budući da je ono po čemu se Kristu pririču božanska svojstva različito od onoga
po čemu mu se pririču ljudska svojstva, nužno je reći da u Kristu postoje dvije
naravi nestopljeno i nepomiješano. Međutim ono nesto čemu se pririču naravna
svojstva u skladu s vlastitom naravi koja pripada rodu bivstva - to je hipostaza i
samosvojnik te naravi. Prema tome, jer je ono nesto čemu se u Kristu pririču
ljudska i božanska svojstva - nerazlučeno i jedno, nužno je reći da je Krist jedna
hipostaza i jedan samosvojnik u odnosu na ljudsku i božansku narav. Tako se,
doista, onomu čovjeku uistinu i u pravom smislu pririču božanska svojstva, uko-
Hko onaj čovjek u sebi nosi samosvojnik ne samo Ijudske nego i božanske naravi.
A i obratno: Božjoj se Riječi pririču ljudska svojstva ukoliko je ona samosvojnik
ljudske naravi.
Iz toga je također jasno da, premda se Sin utjelovio, ipak ne valja (iz toga
izvesti) da se utjelovio Otac ili Duh Sveti, budući da se Utjelovljenje nije zbilo
sjedinjenjem u naravi - koja je zajednička svim trima božanskim osobama - , nego

Čini se da bi u gornjem Ladanovu prijevodu bolje stajala riječ biće umjesto bitak, jer u
grčkom nije t6 etvai, nego xo 6v, a i u latinskim prijevodima (Moerbeke, Bessarion) ne stoji esse,
nego ens. I sv. Toma Akvinski (Metaph. Exp., br. 550-553) tu govori o odnosu bića i jednoga.
509 Usp. Sumtt teoi, III, q. 3, a. 4; q. 16, aa. 4—5.
5,0 Vidi bilj. 78.
511 O osobnom odnosu i svojstvu nešto potanje u pogl. 38,3.
5,2 O hipostazi u bilj. 437.
51J O samosvojniku (suppositum) u br. 45.
dum hypostasim et suppositum, prout tres Personae distinguuntur. Et sic, sicut
in Trinitate sunt plures personae subsistentes in una natura, ita in mysterio Incar-
nationis est una persona subsistens in pluribus naturis.

CAPITULUM X L

OBIECTION ES CO N TRA FIDEM INCA RN ATIO N IS

Sed contra hanc Catholicae Fidei sententiam, plures difficultates concurrunt,

propter quas adversarii fidei Incarnationem impugnant.
Ostensum est enim in primo libro quod Deus neque corpus est, neque virtus
in corpore. Si autem carnem assumpsit, sequitur quod vel sit mutatus in corpus,
vel quod sit virtus in corpore, post incarnationem. Impossibile igitur videtur
Deum fuisse incarnatum.
Item. Omne quod acquirit novam naturam, est substantiali mutationi subiec-
tum: secundum hoc enim aliquid generatur, quod naturam aliquam acquirit. Si
igitur hypostasis Filii Dei fiat de novo subsistens in natura humana, videtur quod
esset substantialiter mutata.
Adhuc. Nulla hypostasis alicuius naturae extenditur extra naturam illam: quin
potius natura invenitur extra hypostasim, utpote multas hypostases sub se habens.
Si igitur hypostasis Filii Dei sit per incarnationem facta hypostasis humanae natu-
rae, sequitur quod Filius Dei non sit ubique post incarnationem: cum humana
natura ubique non sit.
Amplius. Rei unius et eiusdem non est nisi unum quod quid est: hoc enim
significat substantiam rei, quae unius una est. Sed natura cuiuslibet rei est quod
quid est eius: natura enirn rei est quam significat definitio. Impossibile est igitur,
ut videtur, quod una hypostasis in duabus naturis subsistat.
Praeterea. In his quae sunt sine materia, non potest esse aliud quidditas rei et
res, ut supra ostensum est. Et hoc praecipue est in Deo, qui est non solum sua
quidditas, sed etiam suum esse. Sed humana natura non potest esse idem quod
divina hypostasis. Ergo impossibile esse videtur quod divina hypostasis subsistat
in humana natura.
Item. Natura est simplicior et formalior hypostasi quae in ea subsistit: nam
per additionem alicuius materialis natura communis individuatur ad hanc hyposta-
po hipostazi i samosvojniku - po čemu se tri božanske osobe razlikuju. I tako,
kao što je u Trojstvu više osoba koje samostojno postoje u jednoj naravi, tako je
u otajstvu Utjelovljenja jedna osoba koja samostojno postoji u više naravi.

P O G LA V LJE 40.

Razlozi izloženi protiv vjere u Utjelovljenje514

Protiv ovog nauka katoličke vjere515 stječu se mnoge teškoće, zbog kojih protiv-
nici vjere pobijaju Utjelovljenje.
1. Naime pokazano je u Prvoj knjizi (pogl. 20) da Bog nije ni tijelo ni sila u
tijelu. Ako je pak uzeo tijelo, slijedi ili da se nakon utjelovljenja promijenio u
tijelo, ili da je sila u tijelu. Prema tome čini se nemogućim da se Bog bio utjelovio.
2. Svako biće koje stječe novu narav podvrgnuto je bivstvenoj promjeni;
naime po tome neko biće nastaje što stječe neku narav. Prema tome, ako hiposta-
za516 Sina Božjega započne samostojno postojati u ljudskoj naravi, čini se da se
bivstveno promijenila.
3. Nijedna se hipostaza neke naravi ne proteže izvan dotične naravi; štoviše,
radije se narav nalazi izvan hipostaze, jer u svom području ima mnogo hipostaza.
Prema tome, ako je hipostaza Sina Božjega po utjelovljenju postala hipostazom
ljudske naravi, slijedi da Sin Božji nakon utjelovljenja nije posvuda, budući da
ljudska narav nije posvuda.
4. Jedna te ista stvar ima samo jedno štostvo517518; to naime znači bivstvo stvari,
koje je jedno za jednu stvar. Ali narav bilo koje stvari jest njezino štostvo: doista,
narav stvari jest ono što označuje definicija.5n Prema tome nemoguće je, kako se
čini, da jedna hipostaza samostojno postoji u dvjema naravima.
5. U bićima koja nemaju tvari ne može biti štostvo stvari jedno, a tvar drugo,
kako je već pokazano (knj. I, pogl. 21; knj. II, pogla. 54). A to posebno vrijedi
za Boga, koji je ne samo istovjetan sa svojim štostvom nego također sa svojim
bitkom (knj. I, pogl. 22). N o ljudska narav ne može biti istovjetna s božanskom
hipostazom. Čini se dakle nemogućim da božanska hipostaza samostojno postoji
u ljudskoj naravi.
6. Narav je jednostavnija i bliža liku nego hipostaza koja u njoj samostojno
postoji, jer opća narav postaje pojedinačna, tj. ova hipostaza, time što se doda

5.4 Usp. Sumu teol., III, q. 2, a. 5 arg. 1-3; a. 6 arg. 2. - Odgovor na ove razloge nalazi se
u pogl. 49.
5.5 Vidi bilj. 78.
516 O hipostazi bilj. 437.
517 Doslovce bi bilo »ono što je stvar«, dakle bit stvari. (Vidi i bilj. 71. u I. knjizi.) Latinski
izraz quod quid est odgovara Aristotelovu izrazu xo xi žcrciv ili x6 xt fjv elvai.
518 Phys., 1, II, c. 1; 193 a 30 - b 31. Tekst se nalazi u bilj. 462.
sim. Si igitur divina hypostasis subsistat in humana natura, videtur sequi quod
humana natura sit simplicior et formalior quam divina hypostasis. Quod est om-
nino impossibile.
Adhuc. In his solum quae sunt ex materia et forma composita, differre inveni-
tur singulare et quidditas eius: ex eo quod singulare est individuatum per mate-
riam designatam, quae in quidditate et natura speciei non includitur; in signatione
enim Socratis includitur haec materia, non autem in ratione humanae naturae.
Omnis igitur hypostasis in natura humana subsistens est constituta per materiam
signatam. Quod de divina hypostasi dici non potest. Non est igitur possibile, ut
videtur, quod hypostasis Verbi Dei subsistat in humana natura.
Amplius. Anima et corpus in Christo non fuerunt minoris virtutis quam in
aliis hominibus. Sed in aliis hominibus ex sua unione constituunt suppositum,
hypostasim et personam. Igitur in Christo ex unione animae et corporis constitui-
tur suppositum, hypostasis et persona. Non autem suppositum, hypostasis et per-
sona Dei Verbi, quae est aeterna. Igitur in Christo est aliud suppositum, hyposta-
sis et persona, praeter suppositum, hypostasim et personam Dei Verbi, ut videtur.
Praeterea. Sicut ex anima et corpore constituitur humana natura in communi,
ita ex hac anima et ex hoc corpore constituitur hic homo, quod est hypostasis
hominis. Sed in Christo fuit haec anima et hoc corpus. Igitur ex eorum unione
constituta est hypostasis, ut videtur. Et sic idem quod prius.
Item. Hic homo qui est Christus, prout consideratur ex anima solum et carne
consistens, est quaedam substantia. Non autem universalis. Ergo particularis. Ergo
est hypostasis.
Adhuc. Si idem est suppositum humanae et divinae naturae in Christo, oportet
quod de intellectu hominis qui est Christus, sit hypostasis divina. Non autem est
de intellectu aliorum hominum. Homo igitur aequivoce de Christo dicetur et aliis.
Et sic non erit eiusdem speciei nobiscum.
Amplius. In Christo tria inveniuntur, ut ex dictis patet: scilicet corpus, anima
et divinitas. Anima autem, cum sit nobilior corpore, non est suppositum corporis,
sed magis forma eius. Neque igitur id quod est divinum, est suppositum humanae
naturae, sed magis formaliter se habet ad ipsam.
Praeterea. Omne quod advenit alicui post esse completum, advenit ei acciden-
taliter. Sed, cum Verbum Dei sit ab aeterno, manifestum est quod caro assumpta
advenit ei post esse completum. Igitur advenit ei accidentaliter.
nešto tvarno. Prema tome, ako božanska hipostaza samostojno postoji u ljudskoj
naravi, onda, čini se, slijedi da je ljudska narav jednostavnija i bliža liku nego
božanska hipostaza. A to je sasvim nemoguće.
7. Samo se u bićima koja su sastavljena od tvari i lika nalazi da se pojedinačno
razlikuje od štostva. To je zbog toga što je pojedinačno pojedinjeno na temelju
»ove određene« tvari,519 koja nije uključena u štostvu i naravi vrste; naime u tom
pojedinjenju Sokrata uključena je »ova« tvar, koja se ne nalazi u pojmu ljudske
naravi. Prema tome, svaka je hipostaza koja samostojno postoji u ljudskoj naravi
- sazdana na temelju »ove određene« tvari. N o to se ne može reći o božanskoj
hipostazi. Prema tome nije moguće, čini se, da hipostaza Riječi Božje samostojno
postoji u ljudskoj naravi.
8. Duša i tijelo u Kristu nemaju manju silu nego u ostalim ljudima. A u osta-
lim Ijudima oni svojim sjedinjenjem sazdaju samosvojnik520, hipostazu i osobu.
Prema tome u Kristu sjedinjenjem duše i tijela biva sazdan samosvojnik, hipostaza
i osoba. Ne, dakako, samosvojnik, hipostaza i osoba Riječi Božje, koja je vječna.
Prema tome, kako se čini, u Kristu ima drugi samosvojnik, hipostaza i osoba,
osim samosvojnika, hipostaze i osobe Riječi Božje.
9. Kao što od duše i tijela biva sazdana Ijudska narav općenito, tako od ove
duše i od ovoga tijela biva sazdan ovaj čovjek, a to je čovjekova hipostaza. A u
Kristu je bila ova duša i ovo tijelo. Prema tome njihovim sjedinjenjem, kako se
čini, biva sazdana hipostaza. I tako se dolazi na isto kao i prije.
10. Ovaj čovjek Krist, ukoliko se promatra kao biće koje se sastoji samo od
duše i tijela, jest neko bivstvo. Ali ne bivstvo općenito, nego pojedinačno. Dakle
jest hipostaza.
11. Ako je u Kristu isti samosvojnik ljudske i božanske naravi, treba da u
pojmu čovjeka Krista bude uključena božanska hipostaza. A to nije u pojmu
ostalih ljudi. Prema tome reći će se da je Krist čovjek u drugom smislu nego ostali
ljudi. I tako neće biti iste vrste s nama.
12. U Kristu se nalazi troje, kako je jasno iz rečenoga (preth. pogl.): tj. tijelo,
duša i božanstvo. A budući da je duša odličnija od tijela, nije njegov samosvojnik,
nego većma njegov lik. Prema tome ni ono što je božansko nije samosvojnik
ljudske naravi, nego se većma prema njoj odnosi poput lika.
13. Sve što nekoj stvari nadolazi pošto je bitak već potpun, nadolazi joj pri-
padno. A budući da je Riječ Božja od vječnosti, očito je da joj tijelo što ga preu-
zima nadolazi pošto je već bitak potpun. Prema tome nadolazi joj pripadno.

519 O pojedinjenju vidi bilj. 170. u I. knjizi.

520 Što je samosvojnik (suppositum) vidi u bilj. 45.
 CAPITULUM XLI

QUO M O DO OPORTEAT IN TELLIG ER E INCARN ATION EM FILII DEI

Ad horum igitur solutionem considerandam, paulo altius inchoandum est.

Cum enim Eutyches unionem Dei et hominis factam esse posuerit in natura; Ne-
storius autem nec in natura nec in persona; Fides autem Catholica hoc teneat,
quod sit facta unio in persona, non in natura: necessarium videtur praecognoscere
quid sit uniri in natura, et quid sit uniri in persona.
Natura igitur licet multis modis dicatur - nam et generatio viventium, et prin-
cipium generationis et motus, et materia et forma natura dicuntur: item et ali-
quando natura dicitur quod quid est rei, continens ea quae ad speciei pertinent
integritatem; sic enim dicimus naturam humanam communem esse omnibus homi-
nibus, et similiter in ceteris: - illa ergo uniuntur in natura ex quibus constituitur
integritas speciei alicuius: sicut anima et corpus humanum uniuntur ad constituen-
dum speciem animalis, et universaliter quaecumque sunt partes speciei.
Est autem impossibile quod alicui speciei in sua integritate iam constitutae
aliquid extraneum uniatur in unitatem naturae, nisi species solvatur. Cum enim
species sint sicut numeri, in quibus quaelibet unitas addita vel subtracta variat
speciem si quid ad speciem iam perfectam addatur, necesse est iam aliam speciem
esse: sicut si substantiae animatae tantum addatur sensibile, erit alia species; nam
animal et planta diversae species sunt.
Contingit tamen id quod non est de integritate speciei, in aliquo individuo sub
illa specie contento reperiri: sicut album et vestitum in Socrate vel Platone, aut
digitus sextus, vel aliquid huiusmodi. Unde nihil prohibet aliqua uniri in individuo
quae non uniuntur in una integritate speciei: sicut humana natura et albedo et
musica in Socrate, et huiusmodi, quae dicuntur esse unum subiecto.
Et quia individuum in genere substantiae dicitur hypostasis, in substantiis au-
tem rationalibus dicitur etiam persona, convenienter omnia huiusmodi dicuntur
uniri secundum hypostasim, vel etiam secundum personam. Sic igitur patet quod
nihil prohibet aliqua non unita esse secundum naturam, uniri autem secundum
hypostasim vel personam.
 Kako treba razumjeti utjelovljenje Sina Božjega 521

Da bismo razriješili ove razloge, moramo započeti dublje. Eutih522 je postavio

da se sjedinjenje Boga i čovjeka dogodilo u naravi (pogl. 35); Nestorije523 je opet
rekao da nije ni u naravi ni u osobi; katolička vjera524 drži da se sjedinjenje dogo-
dilo u osobi, a ne u naravi (pogl. 39). Zato se čini nužno prije spoznati što to
znači: sjediniti se u naravi, a što: sjediniti se u osobi.
O naravi se dakle govori na mnogo načina.525 Tako se naime naziva i rođenje
živih bića, i počelo nastajanja i gibanja, kao i tvar i lik, zatim se katkada narav
naziva štostvo526 te sadrži ono što spada na cjelovitost vrste. Tako naime kažemo
da je ljudska narav zajednička svim ljudima, a slično je i u drugim slučajevima.
Dakle one se stvari sjedinjuju u naravi od kojih biva sazdana cjelovitost neke
vrste, kao što se ljudska duša i tijelo sjedinjuju kako bi sazdali jednu vrstu osjetil-
nog bića; a tako je općenito s bilo kojim dijelovima neke vrste.
No nemoguće je da se s nekom vrstom koja je već u svojoj cjelovitosti sazdana,
sjedini nešto strano i načini s njime jednu narav, osim ako se vrsta rastvori. Vrste
su naime kao brojevi; kad im se bilo koja jedinica doda ili oduzme, mijenja se
njihova vrsta. Stoga, ako se što doda već gotovoj vrsti, nužno je da već nastane
druga vrsta.527 Tako, npr., ako se produševljenom bivstvu samo doda osjetilno,
već će biti druga vrsta; naime osjetilno biće i biljka različite su vrste.
Ipak se događa da se u nekoj jedinki određene vrste nađe nešto što ne spada
na cjelovitost te vrste, npr. bjeloća ili odjeća na Sokratu ili Platonu,528 ili šesti prst
ili nešto slično. Stoga ništa ne smeta da se u jedinki sastanu neke stvari koje se ne
traže za cjelovitost vrste, kao npr. u Sokratu ljudska narav i bjeloća i glazbena
nadarenost, što je sve skupa jedno po nositelju.
A jer se pojedinačno u rodu bivstva zove hipostaza,529 a u razumskim biv-
stvima također osoba, primjereno se kaže da se sve takve stvari sjedinjuju u hipo-
stazi, ili također u osobi. Prema tome na taj je način jasno kako nema zapreke da
neke stvari ne budu sjedinjene u naravi a da ipak budu sjedinjene u hipostazi ili
osobi.

521 Usp. Sumu teol., III, q. 2, a. 2 ad 3; q. 17, a. 2.

522 O EUTIH U u bilj. 457.
523 O NESTO RIJU u bilj. 420.
524 Vidi bilj. 78.
525 Vidi također pogl. 35,3.
526 O izrazu quod quid est rei (ono Što je stvar, štostvo) vidi bilj. 517. Također bilješke 71.
i 169. u I. knjizi.
527 Vidi također pogl. 35,6.
528 U srednjem se vijeku uobičajilo upotrebljavati imena Sokrata ili Platona da se označi bilo
koji konkretni čovjek. Nalazimo to već kod Boetija (480-524), Porfirija (232-305) i dr.
529 O hipostazi bilj. 437.
 Audientes autem haeretici in Christo unionem Dei et hominis esse factam,
contrariis viis incesserunt ad hoc exponendum, praetermisso tramite veritatis.
Aliqui enim hanc unionem aestimaverunt ad modum eorum quae uniuntur in
unam naturam: sicut Arius et Apollinaris, ponentes quod Verbum erat corpori
Christi pro anima, sive pro mente; et sicut Eutyches, qui posuit ante incarnatio-
nem duas naturas Dei et hominis, post incarnationem vero unam.
Sed eorum dictum omnino impossibilitatem continet. Manifestum est enim na-
turam Verbi ab aetemo in sua integritate perfectissimam esse, nec omnino corrumpi
aut mutari posse. Unde impossibile est aliquid extrinsecum a natura divina, utpote
naturam humanam vel aliquam partem eius, in unitatem naturae ei advenire.
Alii vero, huius positionis impossibilitatem videntes, in viam contrariam diver-
terunt. Ea enim quae habenti aliquam naturam adveniunt nec tamen pertinent ad
integritatem naturae illius, vel accidentia esse videntur, ut albedo et musica; vel
accidentaliter se habere ad ipsum, sicut anulus, vestimentum, domus, et similia.
Consideraverunt autem, quod, cum humana natura Verbo Dei adveniat nec ad
eius naturae integritatem pertineat, necesse est, ut putaverunt, quod humana na-
tura accidentalem unionem haberet ad Verbum. Et quidem manifestum est quod
non potest inesse Verbo ut accidens: tum quia Deus non est susceptvum acciden-
tis, ut supra probatum est; tum quia humana natura, cum sit de genere substantiae,
nullius accidens esse potest. Unde reliquum videbatur quod humana natura adve-
niret Verbo, non sicut accidens, sed sicut accidentaliter se habens ad ipsum. Posuit
igitur Nestorius quod humana natura Christi se habebat ad Verbum sicut tem-
plum quoddam: ita quod secundum solam inhabitationem erat intelligenda unio
Verbi ad humanam naturam. Et quia templum seorsum habet suam individuatio-
nem ab eo qui inhabitat templum; individuatio autem conveniens humanae natu-
rae est personalitas: reliquum erat quod alia esset personalitas humanae naturae,
et alia Verbi. Et sic Verbum et ille homo erant duae personae.
Quod quidem inconveniens alii vitare volentes, circa humanam naturam talem
dispositionem introduxerunt ut ei personalitas proprie convenire non possit, di-
centes animam et corpus, in quibus integritas humanae naturae consistit, a Verbo
sic esse assumpta ut corpori anima non esset unita ad aliquam substantiam consti-
tuendam: ne cogerentur dicere illam substantiam sic constitutam rationem perso-
nae habere. Unionem vero Verbi ad animam et corpus posuerunt sicut ad ea quae
accidentaliter se habent, puta induti ad indumentum, in hoc quodammodo Nesto-
rium imitantes.
His igitur remotis per supra dicta, necessarium est ponere talem fuisse unio-
nem Verbi et hominis ut neque ex duabus una natura conflata sit; neque Verbi ad
humanam naturam talis fuerit unio sicut est alicuius substantiae, puta hominis, ad
exteriora, quae accidentaliter-se habent ad ipsum, ut domus et vestimentum; sed
Verbum in humana natura sicut in sibi propria facta per incarnationem, subsistere
 Međutim krivovjerci, čuvši da je u Kristu nastalo sjedinjenje Boga i čovjeka,
krenuse suprotnim putevima da tu činjenicu izlože, mimoisavsi put istine.
Neki su naime smatrali da je to sjedinjenje nalik na sjedinjenje onih stvari koje
sačinjavaju jednu narav - npr. Arije i Apolinar - postavljajući da je Riječ Kristovu
tijelu nadomještala dušu, ili pamet (pogl. 32. i sl.); a Eutih530 je postavio prije
Utjelovljenja dvije naravi, Boga i čovjeka, a nakon Utjelovljenja jednu.
Ali njihov govor u svakom slučaju sadrži nemogućnost. Očito je naime da je
narav Riječi bila od vječnosti u svojoj cjelovitosti najsavršenija, i da nikako ne
može propasti ili se mijenjati. Stoga je nemoguće da božanskoj naravi priđe nešto
strano da se s tom naravi sjedini u jedno, kao npr. ljudska narav ili koji njezin dio.
Drugi pak, videći da je ova postavka nemoguća, krenuse suprotnim putem.
Naime one stvari koje pristupaju biću što već ima određenu narav, a ipak ne
spadaju na cjelovitost dotične naravi - ili su, čini se, pripaci, kao bjeloća i glazbena
nadarenost, ili se prema njemu odnose kao pripadak, kao npr. prsten, odjeća,
kuća i sl. Imali su pred očima da ljudska narav prilazi Božjoj Riječi i da ne spada
na cjelovitost njezine naravi. Zato je nužno, kako su mislili,531 da sjedinjenje ljud-
ske naravi s Riječju bude pripadno. Očito je, dašto, da ona ne može biti u Riječi
kao pripadak: i zato što Bog ne može primiti pripadak, kako je prije (knj. I, pogl.
23) dokazano; i zato što ljudska narav, budući da je u rodu bivstva, ne može biti
ničiji pripadak. Stoga im se činilo kako preostaje da je ljudska narav prišla Riječi
ne kao pripadak, nego kao nešto što se prema njoj odnosi na pripadan način.
Prema tome Nestorije je postavio da se Kristova ljudska narav odnosila prema
Riječi kao neki hram, tako da je sjedinjenje ljudske naravi s Riječju trebalo shvatiti
samo kao prebivanje. A jer hram ima svoju pojedinačnost zasebice, a onaj koji u
hramu prebiva također zasebice, a s druge strane pojedinjenje ljudske naravi je
osobnost, preostajalo je da je druga osobnost ljudske naravi, a opet druga Riječi.
I tako su Riječ i onaj čovjek bili dvije osobe.
Tu se nepriličnost drugi htjeli izbjeći (pogl. 37), pa su zato u ljudsku narav
uveli takvu rasporedbu da joj osobnost u pravom smislu ne može pristajati. Re-
koše naime da je Riječ tako uzela dušu i tijelo - a u njima se sastoji cjelovitost
ljudske naravi - da duša nije sjedinjena s tijelom kako bi sazdala određeno bivstvo.
Tako nisu bili prisiljeni reći da to bivstvo, tako sazdano, ima narav osobe. A
postaviše da je sjedinjenje Riječi s dušom i tijelom kao s onim stvarima koje se
odnose na pripadni način, kao što se odjeveni čovjek odnosi prema odjeći. U tom
su na neki način slijedili Nestorija.
Budući dakle da je to u prijasnjim izlaganjima otklonjeno (pogl. 37. i sl.),
nužno je postaviti takvo sjedinjenje između Riječi i čovjeka da niti jedna narav
bude sastavljena od dvije, niti da sjedinjenje Riječi s ljudskom naravi bude kao
sjedinjenje nekog bivstva, recimo čovjeka, s nečim vanjskim što se prema njemu
odnosi na pripadan način, kao što je kuća i odjeća. Naprotiv, nužno je postaviti
da Riječ po utjelovljenju samostojno postoji u ljudskoj naravi kao posvojenoj,

530 O EU TIH U bilj. 457.

531 Ovdje ima jedan tekstualni problem, koji ipak ne dovodi u pitanje smisao. Naime umjesto:
necesse esse putaverunt Editio Leonina stavila je: necesse est, ut putaverunt (t. XV, 140 ad b 32).
ponatur; ut et corpus illud vere sit corpus Verbi Dei; et similiter anima; et Ver-
bum Dei vere sit homo.
Et quamvis haec unio perfecte ab homine non valeat explicari, tamen, secun-
dum modum et facultatem nostram, conabimur aliquid dicere ad aedificationem
fidei, ut circa hoc mysterium Fides Catholica ab infidelibus defendatur.
In omnibus autem rebus creatis nihil invenitur huic unioni tam simile sicut
unio animae ad corpus: et maior esset similitudo, ut etiam Augustinus dicit, Con-
tra Felicianum, si esset unus intellectus in omnibus hominibus, ut quidam posue-
runt, secundum quos oporteret dicere quod intellectus praeexistens hoc modo de
novo conceptui hominis uniatur ut ex utroque fiat una persona, sicut ponimus
Verbum praeexistens humanae naturae in personam unam uniri. Unde et propter
hanc similitudinem utriusque unionis, Athanasius dicit, in Symbolo quod, »sicut
anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus«.
Sed cum anima rationalis uniatur corpori et sicut materiae et sicut instrumento,
non potest esse similitudo quantum ad primum modum unionis: sic enim ex Deo
et homine fieret una natura, cum materia et forma proprie naturam constituant
speciei. Relinquitur ergo ut attendatur similitudo secundum quod anima unitur
corpori ut instrumento. Ad quod etiam dicta antiquorum Doctorum concordant,
qui humanam naturam in Christo organum quoddam divinitatis posuerunt, sicut
et ponitur corpus organum animae.
Aliter enim est animae organum corpus et eius partes, et aliter exteriora instru-
menta. Haec enim dolabra non est proprium instrumentum, sicut haec manus:
per dolabram enim multi possunt operari, sed haec manus ad propriam operatio-
nem huius animae deputatur. Propter quod manus est organum unitum et pro-
prium: dolabra autem instrumentum exterius et commune. Sic igitur et in unione
Dei et hominis considerari potest. Omnes enim homines comparantur ad Deum
tako da je i ono tijelo uistinu tijelo Božje Riječi, a isto tako i duša; i da je Božja
Riječ uistinu čovjek.
A premda čovjek ne može savršeno rastumačiti ovo sjedinjenje, ipak ćemo,
prema našoj mjeri i sposobnosti, pokušati nešto reći za saziđivanje vjeref*2 da se
katolička vjera u ovo otajstvo obrani od onih koji ne vjeruju.
A u svim stvorenim stvarima nema ništa sličnije ovom sjedinjenju nego što je
sjedinjenje duše s tijelom. A sličnost bi bila još veća - kao što i Augustin kaže u
spisu Protiv Felicijana533 kad bi u svim ljudima postojao jedan um, kao što su to
neki postavili534. Prema njima trebalo bi reći da se pretpostojeći um uvijek iznova
sjedinjuje sa začetim plodom čovjeka te od jednoga i drugoga nastaje osoba, kao
što postavljamo da se pretpostojeća Riječ sjedinjuje s ljudskom naravi u jednoj
osobi. Stoga i zbog te sličnosti između jednog i drugog sjedinjenja Atanazije535
kaže u Vjerovanju-P*1 »Kao sto su razumska duša i tijelo jedan čovjek, tako su Bog
i čovjek jedan Krist.«
Ali budući da se razumska duša sjedinjuje s tijelom i kao s tvari i kao s oruđem,
sličnost ne može biti glede prvog načina sjedinjenja; tako bi naime od Boga i čovjeka
nastala jedna narav jer tvar i lik zapravo tvore narav vrste. Preostaje dakle da se ima
pred očima sličnost po kojoj se duša sjedinjuje s tijelom kao s oruđem. S tim se
također slažu riječi starih naučitelja, koji su ljudsku narav u Kristu nazvali nekim
oruđem božanstva,537 kao što se i tijelo naziva oruđem duše.538
Doista, tijelo i njegovi dijelovi drukčije su oruđe duše nego izvanjska oruđa.
»Ova« sjekira naime nije nečije vlastito oruđe, kao »ova« ruka; doista, sjekirom
može raditi mnogo njih, »ova« pak ruka određena je za radnju svojstvenu »ovoj«
duši. Zbog toga je ruka oruđe s dušom sjedinjeno i njoj vlastito, dok je sjekira
oruđe izvanjsko i zajedničko. Prema tome tako se stvar može promatrati i s obzi-
rom na sjedinjenje Boga i čovjeka. Svi se ljudi, doista, odnose spram Boga kao

532 E f 4,29.
533 AUGUSTINUS, Contra Felicianum arianum, c. 12; PL 42,1166. To zapravo nije Augusti-
novo djelo, nego VIGILIJA TAPSENSISA (oko 480-500), te je tiskano i među njegovim djelima
u PL 62, a dotični je tekst u st. 344. Riječ je tu o »općoj duši« (anima generalis), koja se združuje
sa začetim ljudskim plodom.
534 To je neoplatonska pretpostavka, koju Toma spominje u pogl. 8. na kraju, gdje spominje
neki duh (mens), koji se zove i očev um (paternusintellectus); on je istovjetan s pretpostojećim
umom (intellectus praeexistens) što ga Toma spominje ovdje, u pogl. 41.
535 O sv. ATANAZIJU vidi bilj. 317.
536 O tzv. Atanazijevu vjerovanju (Symbolum Athanasianum) vidi bilj. 317.
537 Npr. S. IO A N N ES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, 1. 3, c. 15 i c. 19; PG 94, 1060
A (”O qyclvov yaQ f| o6 q^ vrjg 'fteĆTntog £xQT)[xđTioev, [Kristovo] tijelo bilo je nazvano oruđem
božanstva) i PG 1080 B (f| 6č očlq| xfj '&ećttitl tou A6you ćvepvouor), 6id xe t6 cbg 6 i ’oqy6 vou
tou ocopaTog Tag '&ećag dxTeXetodai žve^^eCag... A tijelo je [imalo zajedništvo] s božanstvom
Riječi kad je radilo, zbog toga što je izvodilo božanske radnje po tijelu kao oruđu...). Slične
izraze imaju i drugi sv. oci, kao npr. sv. Atanazije, Euzebije Cezarejski, Teodoret Cirski, itd.
538 O čovještvu Kristovu kao oruđu božanstva kod Klementa Aleksandrijskog, Atanazija i
Dionizija Areopagite vidi u SCG (Pera), III, str. 435—437.
ut quaedam instrumenta quibus operatur: ipse »enim est qui operatur in nobis
velle et perficere pro bona voluntate«, secundum Apostolum, Philipp. II. Sed alii
homines comparantur ad Deum quasi instrumenta extrinseca et separata: moven-
tur enim a Deo non ad operationes proprias sibi tantum, sed ad operationes com-
munes omni rationali naturae, ut est intelligere veritatem, diligere bona, et operari
iusta. Sed humana natura in Christo assumpta est ut instrumentaliter operetur ea
quae sunt operationes propriae solius Dei, sicut est mundare peccata, illuminare
mentes per gratiam, et introducere in perfectionem vitae aeternae. Comparatur
igitur humana natura Christi ad Deum sicut instrumentum proprium et coniun-
ctum, ut manus ad animam.
Nec discrepat a rerum naturalium consuetudine quod aliquid sit naturaliter
proprium instrumentum alicuius quod tamen non est forma ipsius. Nam lingua,
prout est instrumentum locutionis, est proprium organum intellectus: qui tamen
prout Philosophus probat, nullius partis corporis actus est. Similiter etiam inveni-
tur aliquod instrumentum quod ad naturam speciei non pertinet, et tamen ex
parte materiae competit huic individuo: ut sextus digitus vel aliquid huiusmodi.
Nihil igitur prohibet hoc modo ponere unionem humanae naturae ad Verbum
quod humana natura sit quasi Verbi instrumentum non separatum sed coniun-
ctum, nec tamen humana natura ad naturam Verbi pertinet, nec Verbum est eius
forma; pertinet tamen ad eius personam.
Praedicta tamen exempla non sic posita sunt ut omnimoda similitudo in his sit
requirenda: intelligendum est enim Verbum Dei multo sublimius et intimius hu-
manae naturae potuisse uniri quam anima qualicumque proprio instrumento, prae-
cipue cum toti humanae naturae mediante intellectu coniunctum dicatur. Et licet
Verbum Dei sua virtute penetret omnia, utpote omnia conservans et portans, crea-
turis tamen intellectualibus, quae proprie Verbo perfrui possunt et eius participes
esse, ex quadam similitudinis affinitate, et eminentius et ineffabilius potest uniri.
neka oruđa kojima on radi: »Bog u svojoj dobroti izvodi u nama539 i htjeti i djelo-
vati«, kako piše Apostol u Fil 2,13. Međutim ostali ljudi (osim Krista) odnose se
spram Boga kao izvanjska i odijeljena oruđa; Bog ih naime pokreće ne samo na
radnje njemu svojstvene nego (i) na radnje zajedničke svakoj razumskoj naravi,
kao što je shvatiti istinu, ljubiti dobro i raditi pravedne stvari. Ali Ijudska je narav
u Kristu preuzeta da oruđno izvodi radnje svojstvene Bogu, kao što je čistiti od
grijeha, milošću rasvjetljivati pameti i uvoditi u savršenstvo vječnoga života.
Prema tome ljudska se narav Kristova odnosi spram Boga kao vlastito i pridru-
ženo oruđe, kao ruka spram duše.
A činjenica da je neka stvar po naravi oruđe nečega premda nije njegov lik -
nije u raskoraku s onim što se obično događa u prirodi. Npr. jezik, koji je go-
vorno oruđe, vlastito je oruđe uma, a on ipak, kako Filozof dokazuje,540 nije
zbiljnost nijednog dijela tijela. Isto tako susrećemo se s nekim oruđem koje ne
spada na narav vrste, a ipak sa strane tvari pripada »ovoj« jedinki, kao npr. šesti
prst ili nešto takvo. Prema tome nema zapreke shvatiti sjedinjenje ljudske naravi
s Riječi upravo na taj način: da je ljudska narav kao oruđe Riječi - ne odijeljeno,
nego pridruženo - a da ipak ljudska narav ne spada na narav Riječi i da Riječ nije
njezin lik; ali ipak da (ta narav) spada na njezinu osobu.
Navedeni primjeri, dakako, nisu tu izneseni da se u njima traži posvemašnja
sličnost. Treba, doista, shvatiti da se Božja Riječ mogla mnogo uzvišenije i nutar-
njije sjediniti s ljudskom naravi negoli duša s bilo kakvim vlastitim oruđem, po-
sebno zbog toga što se kaže da je pridružena sa svekolikom ljudskom naravi
posredstvom uma. I premda Božja Riječ svojom silom proniče sve stvari, jer sve
uzdržava i nosi, ipak se s umskim stvorenjima - koje u pravom smislu mogu
uživati u Riječi i biti njeni dionici - može sjediniti na uzvišeniji i neizreciviji način.

539 Sv. Pavao piše: »u vama«, ali je to sv. Toma, bez štete za smisao, radi jasnoće rečeničnog
sklopa promijenio, kako se vidi iz njegova teksta.
540 De an., 1. III, c. 4; 429 a 24-27: 616 ouSž |,iE|iLxftca £i3Xoyov aiJTOV (= vouv S'uvarćv)
t u ) acopcm- acoiog T15 ya.Q av YiyvotTO, f| Tj)uxQog rj ftegpćg, f| xav oQYavdv t i e i r j , coajtsp t o >

aiaOriTixćp- vuv S’oij-dev eartv.

M. SIRO N IĆ (O duši, str. 77) prevodi: »Zato nije ni razložno da on (= primalački um -
moja op.) bude pomiješan s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko
oruđe (organ) kao što postoji u opažajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav (= organ -
moja op.).«
Dakle um primalački (intellectus possibilis) nema tjelesnog organa kojemu bi on bio zbiljnost
(actus): »A ovako nikakav (organ) ne postoji.« Naprotiv u osjetilnom dijelu (vanjska i nutarnja
osjetila) - ili »u opažajnoj sposobnosti«, kako kaže prevoditelj - uvijek ima tjelesni organ kojemu
je neka osjetilna duševna moć ili sposobnost, zbiljnost (actus).
 QUOD ASSUMPTIO HUM ANAE NATURAE MAXIME COMPETEBAT VERBO DEI

Ex quo etiam patet quod humanae naturae assumptio potissime competit per-
sonae Verbi. Nam, si assumptio naturae humanae ad salutem hominum ordinatur;
ultima autem salus hominis est ut secundum intellectivam partem perficiatur con-
templatione Veritatis Primae: oportuit per Verbum, quod secundum emanationem
intellectualem a Patre procedit, humanam naturam assumi.
Rursus. Affinitas quaedam videtur maxime Verbi ad humanam naturam.
Homo enim propriam speciem sortitur secundum quod rationalis est. Verbum
autem rationi affine est: unde apud Graecos »logos« verbum et ratio dicitur. Con-
venientissime igitur Verbum rationah naturae unitum est: nam et propter affinita-
tem praedictam, Divina Scriptura nomen imaginis et Verbo attribuit et homini;
dicit enim Apostolus, Coloss. I, de Verbo, quod »est imago invisibilis Dei«; et
idem de homine, I Cor. II, quod »vir est imago Dei«.
Habet etiam Verbum non solum ad rationalem naturam, sed etiam universali-
ter ad omnem creaturam quandam affinitatis rationem: cum Verbum contineat
rationes omnium creatorum a Deo, sicut et artifex homo conceptione sui intellec-
tus rationes artificiatorum comprehendit. Sic igitur omnes creaturae nihil aliud sunt
quam realis quaedam expressio et repraesentatio eorum quae in conceptione divini
Verbi comprehenduntur: propter quod et omnia per Verbum facta esse dicuntur.
Convenienter igitur Verbum creaturae, scilicet humanae naturae, unitum est.

CAPITULUM XLIII

Q U O D HUM ANA NATURA ASUMPTA A VERBO N O N PRAEEXITIT ASSUMPTIONI,

SED IN IPSA C O N CEPTIO N E FU IT ASSUMPTA

Cum autem Verbum humanam naturam assumpserit in unitatem personae, ut

ex dictis iam patet, oportuit humanam naturam non praeexsistere antequam Verbo
uniretur.
Si enim praeexisteret, cum natura praeexistere non possit nisi in individuo,
oportuisset esse aliquod individuum illius humanae naturae praeexistentis ante
unionem. Individuum autem haumanae naturae est hypostasis et persona. Erit
igitur dicere quod humana natura assumenda a Verbo in aliqua hypostasi vel per-
 Uzeti Ijudsku narnv najviše je pristajalo Riječi Božjof^

Iz toga je također jasno da je uzeti ljudsku narav najviše pristajalo osobi Riječi.
Jer ako je uzimanje ljudske naravi usmjereno spasenju ljudi, a konačno se spasenje
čovjeka sastoji u tom da se dovrši u umskom dijelu motrenjem Prve Istine - onda
je trebalo da ljudsku narav uzme Riječ, koja izlazi od Oca umskim odvirom.
Zatim, čini se da je najviše Riječ srodna s ljudskom naravi. Čovjek, doista,
dobija svoju vrsnu određenost ukoliko je razuman. A Riječ je srodna s razumom;
stoga kod Grka logos znači i riječ i razum^2. Prema tome vrlo je prikladno što se
Riječ sjedinila s razumskom naravi: jer također zbog spomenutog srodstva božan-
sko Pismo pridijeva izraz slika i Riječi i čovjeku. Doista, Apostol u Kol 1,15 kaže
o Riječi da je slika Boga nevidljivoga; a isto kaže o čovjeku, 1 Kor 11,7 da je muz
slika Božja.
Riječ također ima određeno srodstvo ne samo s razumskom naravi nego i
općenito sa svakim stvorenjem, budući da Riječ u sebi ima pralikove svih stvari
što ih je Bog stvorio, kao što i čovjek umjetnik u zamisli svoga uma obuhvaća
uzorke svojih tvorevina. Prema tome sva su stvorenja samo neki izraz i uprisutnje-
nje onih stvari koje obuhvaća zamisao božanske Riječi; zbog toga se i kaže da je
sve postalo po Riječi. Prema tome primjereno je što se upravo Riječ sjedinila sa
stvorenjem, tj. s ljudskom naravi.

PO G LA V LJE 43.

Ljudska narav što ju je Riječ uzela nije postojala prije uzimanja nego je
bila preuzeta u trenutku zaČeća5 524143

Budući da je Riječ uzela ljudsku narav u osobno jedinstvo, kako je jasno iz

već rečenoga (pogl. 39), trebalo je da ta ljudska narav ne postoji prije nego se
sjedinila s Riječju.
1. Doista, budući da narav može postojati samo u jedinki, da je postojala
prije, bilo bi trebalo da neka jedinka dotične pretpostojeće naravi postoji prije
sjedinjenja. N o jedinka ljudske naravi jest hipostaza544 i osoba. Prema tome moći
će se reći da je ljudska narav što ju je imala Riječ uzeti k sebi, već postojala prije

541 Usp. Sumu teol., III, q. 3, a. 8.

542 Uistinu logos (\6yoq), kako je poznato, znači: govor, riječ, predmet govora, spis, definici-
ja, račun, rasuđivanje, razlog, razum itd. Toma je kod sv. Augustina našao: Quod graece ^6705
dicitur, latine et rationem et verbum significat (što se grčki kaže logos, to latinski znači i razum
i riječ’, AUGUSTINUS, Liber de diversis quaestionibus octoginta, q. 63; PL 40,54).
543 Usp. Sumu teol., III, q. 6, a. 4; q. 35, a. 4.
 sona praeextitisset. Si igitur natura illa assumpta fuisset manente priori hypostasi
vel persona, remansissent post unionem duae hypostases vel personae, una Verbi,
et alia hominis. Et sic non esset facta unio in hypostasi vel persona. Quod est
contra sententiam fidei.
Si vero hypostasis vel persona illa non remaneret in qua natura assumenda a
Verbo praeextitisset, hoc sine corruptione accidere non potuisset: nullum enim
singulare desinit esse hoc quod est nisi per corruptionem. Sic igitur oportuisset
illum hominem corrumpi qui unioni praeextitisset: et per consequens humanam
naturam in eo existentem. Impossibile igitur fuit quod Verbum assumeret in uni-
tatem personae aliquem hominem praeexistentem.
Simul autem et derogaretur perfectioni incarnationis Dei Verbi, si aliquid eo-
rum quae naturalia sunt homini, ei deesset. Est autem naturale homini ut nascatur
nativitate humana. Hoc autem Dei Verbum non haberet si hominem praeexisten-
tem assumpsisset: nam ille homo in sua nativitate purus homo extitisset, unde
eius nativitas Verbo non posset attribui, nec Beata Virgo mater Verbi dici posset.
Fides autem Catholica per omnia sine peccato similem eum nobis in naturalibus
confitetur, dicens Filium Dei, secundum Apostolum, factum ex muliere et natum,
et Virginem matrem Dei. Non igitur hoc decuit, ut praeexistentem hominem assu-
meret.
Hinc etiam apparet quod ab ipso conceptionis principio naturam humanam
sibi univit. Quia sicut humanatio Dei Verbi requirit quod Verbum Dei sit natum
nativitate humana, ad hoc quod sit verus homo et naturalis per omnia in natura-
libus nobis conformis, ita requirit quod Dei Verbum sit conceptum conceptione
humana: non enim secundum naturae ordinem homo nascitur nisi prius concipia-
tur. Si autem natura humana assumenda prius in qualicumque statu concepta fuis-
set quam Verbo uniretur, illa conceptio Verbo Dei attribui non posset, ut dicere-
tur conceptum conceptione humana. Oportuit igitur quod ab ipso conceptionis
principio Verbum Dei humanae naturae uniretur.
Rursum. In generatione humana virtus activa agit ad complementum humanae
naturae in aliquo determinato individuo. Si autem Verbum Dei non a principio
conceptionis humanam naturam assumpsisset, virtus activa in generatione, ante
unionem, suam actionem ordinasset ad aliquod individuum humanae naturae,
quod est hypostasis vel persona humana; post unionem autem, oportuisset ordi-
nari totam generationem ad aliam hypostasim vel personam, scilicet Dei Verbum,
quod nascebatur in humana natura. Sic igitur non fuisset una numero generatio:
utpote ad duas personas ordinata. Nec fuisset uniformis secundum totum: quod
a naturrae ordine videtur alienum. Non igitur fuit conveniens quod Verbum Dei
post conceptionem humanam naturam assumeret, sed in ipsa conceptione.
Item. Hoc videtur generationis humanae ordo requirere, ut qui concipitur ipse
idem nascatur, et non alius: cum conceptio ad nativitatem ordinetur. Unde, si
Filius Dei natus est nativitate humana, oportet etiam quod Filius Dei sit concep-
tione humana conceptus, et non purus homo.
kao neka hipostaza ili osoba. Dosljedno, da je ona narav bila preuzeta uz isto-
dobno trajanje prijašnje hipostaze ili osobe, onda bi nakon sjedinjenja trajale dvije
hipostaze ili osobe: jedna Riječi, a druga čovjeka. I tako se sjedinjenje ne bi bilo
dtogodilo u hipostazi ili osobi. A to je protiv nauka vjere.
Ako pak ona hipostaza ili osoba nije ostala u onoj naravi koju je Riječ imala
preuzeti i koja je navodno već prije postojala, onda se to ne bi bilo moglo dogoditi
bez nečijeg nestanka; pojedinačno naime prestaje postojati samo nestankom. Prema
tome trebalo je da onaj čovjek koji je postojao prije sjedinjenja, najprije nestane, a
dosljedno i ljudska narav koja je u njemu postojala. Prema tome bilo je nemoguće
da Riječ u jedinstvo osobe preuzme nekog čovjeka koji je već postojao.
2. Ujedno bi bilo okrnjeno savršenstvo utjelovljenja Riječi Božje kad bi mu
nedostajalo nešto od onoga što je čovjeku naravno. A čovjeku je naravno da se
rodi ljudskim rođenjem. To pak Božja Riječ ne bi imala da je bila preuzela čovjeka
koji je prije postojao. Onaj bi čovjek naime u svome rođenju bio puki čovjek, te
se njegovo rođenje ne bi moglo pripisati Riječi, a ni Blažena Djevica ne bi se
mogla nazvati majkom Riječi. N o katolička vjera54545 ispovijeda da je (Isus, Sin
Božji), s obzirom na naravne stvari, u svemu bio sličan nama osim u grijehu;546
kaže da je Sin Božji, prema Apostolovim riječima,547 načinjen i rođen od žene, i
da je Djevica Majka Božja. Prema tome nije dolikovalo da preuzme čovjeka koji
je prije postojao.
3. Odatle je također jasno da je već od samog početka začeća ljudsku narav
sa sobom sjedinio. Jer kao što počovječenje Božje Riječi traži da Božja Riječ bude
rođena ljudskim rođenjem, tako traži da Božja Riječ bude i začeta ljudskim zače-
ćem; doista, čovjek se po prirodnom redu ne rodi prije negoli se začne. A da je
ljudska narav koja je morala biti preuzeta, bila u bilo kakvom stanju začeta prije
nego se sjedinila s Riječju, to se začeće ne bi moglo pripisati Božjoj Riječi te se
ne bi moglo reći da je začeta ljudskim začećem.
4. Kod ljudskog rađanja djelatna sila djeluje u pravcu dopune ljudske naravi u
nekoj određenoj jedinki. A kad Božja Riječ ne bi odmah od početka uzela k sebi
ljudsku narav, djelatna bi sila kod rađanja, prije sjedinjenja, svoju djelatnost usmjerila
na neku jedinku ljudske naravi, tj. na ljudsku hipostazu ili osobu. A nakon sjedinje-
nja bilo bi trebalo da se cijelo rađanje usmjeri na drugu hipostazu ili osobu, tj. na
Božju Riječ, koja se rađala u ljudskoj naravi. Prema tome rađanje ne bi bilo brojem
jedno, jer bi bilo usmjereno na dvije osobe. I ne bi bilo u svojoj cjelini jednoliko,
što se čini tuđim prirodnom poretku. Prema tome nije bilo primjereno da Božja
Riječ preuzme ljudsku narav nakon začeća, nego u samom začeću.
5. Ljudsko rađanje - čini se - traži da se rodi onaj koji se začne, a ne netko
drugi, budući da je začeće usmjereno rođenju. Stoga, ako se Sin Božji rodio ljudskim
rođenjem, treba da Sin Božji, a ne puki čovjek, bude i začet ljudskim začećem.

544 O hipostazi vidi bilj. 337.

545 Vidi bilj. 78.
546 Heb 4,15.
547 Gal 4,4.
 Q U O D NATURA ASSUMPTA A VERBO IN IPSA C O N C EPTIO N E FU IT PERFECTA
QUANTUM AD ANIMAM ET CORPUS

Ulterius autem ex hoc manifestum est quod in ipso conceptionis principio

anima rationalis corpori fuit unita.
Verbum enim Dei mediante anima rationali corpus assumpsit: corpus enim
hominis non magis assumptibile est a Deo quam alia corpora nisi propter animam
rationalem. Non igitur Verbum Dei assumpsit corpus absque anima rationali.
Cum igitur Verbum Dei assumpserit corpus ab ipso conceptionis principio, opor-
tuit quod in ipso conceptionis principio anima rationalis corpori uniretur.
Item. Posito eo quod est posterius in generatione, necesse est et id quod est
prius secundum generationis ordinem, poni. Posterius autem in generatione est id
quod est perfectissimum. Perfectissimum autem est ipsum individuum generatum,
quod in generatione humana est hypostasis vel persona, ad cuius constitutionem
ordinantur et anima et corpus. Posita igitur personalitate hominis generati, necesse
est quidem existere et corpus et animam rationalem. Personalitas autem hominis
Christi non est alia quam personalitas Dei Verbi. Verbum autem Dei in ipsa con-
ceptione univit sibi corpus humanum. Fuit ergo ibi personaiitas illius hominis.
Ergo oportuit quod et anima rationalis adesset.
Inconveniens etiam fuisset ut Verbum, quod est fons et origo omnium perfec-
tionum et formarum, alicui rei informi et nondum perfectionem naturae habenti
uniretur. Quicquid autem fit corporeum, ante animationem est informe et non-
dum perfectionem naturae habens. Non igitur fuit conveniens ut Verbum Dei
uniretur corpori nondum animato. Et sic a principio conceptionis oportuit ani-
mam illam corpori uniri.
Ex hoc etiam apparet quod corpus illud assumptum a principio conceptionis
fuit formatum, si nihil informe Dei Verbum assumere debuit.
Similiter autem anima requirit propriam materiam: sicut et quaelibet alia forma
naturalis. Est autem propria materia animae corpus organizatum: est enim anima
»antelechia corporis organici physici potentia vitam habentis«. Si igitur anima a
principio conceptionis corpori fuit unita, ut ostensum est, necessarium fuit ut
corpus a principio conceptionis organizatum et formatum esset.
Et etiam organizatio corporis ordine generationis praecedit animae rationalis
introductionem. Unde, posito posteriori, necesse fuit et ponere prius.
N a ra v sto ju je R iječ k sebi uzela bila je već u sam om začeću savrsena s
obziron na dusu i tijelo5*8

Po tome se još vidi da je razumska duša bila s tijelom sjedinjena već u samom
početku začeća.
1. Naime, Riječ je Božja uzela tijelo po duši (usp. pogl. 41); doista, Bog većma
uzima čovječje tijelo negoli ostala tijela - samo zbog razumske duše. Prema tome
Riječ nije uzela tijelo bez razumske duše. Dosljedno, budući da je riječ Božja
uzela tijelo već od početka začeća, trebalo je da se razumska duša u samom po-
četku začeća sjedini s tijelom.
2. Kad postavimo ono što je u rađanju potonje, nužno je postaviti i ono što
je po redu rađanja prijašnje. A potonje kod rađanja jest ono što je najsavršenije.
A najsavršenije jest jedinka koja je nastala, a koja se kod ljudskog rađanja zove
hipostaza548549 ili osoba; njezinu sazdanju smjeraju i duša i tijelo. Prema tome, kad
postavimo osobnost rođenog čovjeka, nužno je, dakako, postaviti tijelo i razum-
sku dušu. N o osobnost čovjeka Krista nije drugo doli osobnost Riječi. A Riječ je
Božja u samom začeću sa sobom sjedinila ljudsko tijelo. Bila je dakle tu prisutna
osobnost onoga čovjeka. Trebalo je dakle da tu bude prisutna i razumska duša.
3. Također bi bilo neprilično da se Riječ - koja je izvor i začetak svih savrše-
nosti i likova - sjedini s nekom bezobličnom stvari, koja još nema prirodnog
savršenstva. A što god je tjelesno, prije produševljenja bezoblično je i još nema
prirodnog savršenstva. Prema tome nije bilo prilično da se riječ Božja sjedini s
tijelom još neproduševljenim. I tako je trebalo da se ona duša već od početka
začeća sjedini s tijelom.
Iz toga se također vidi da je ono tijelo što ga je (Riječ) uzela, već od poČetka
začeća bilo oblikovano, ako nije trebalo da ona uzme k sebi ništa bezoblično.
Isto tako i duša traži sebi svojstvenu tvar, kao i bilo koji drugi prirodni lik.
A svojstvena je tvar duše ustrojeno tijelo; duša je naime entelehija prirodnoga
ustrojenoga (opskrbljenog organima) tijela koje ima život u mogućnosti.550 Prema
tome, ako je duša već od početka začeća bila sjedinjena s tijelom, kako je poka-
zano (ovdje, pod 2), bilo je nužno da tijelo od početka začeća bude ustrojeno i
oblikovano.
Čak ustroj tijela u toku nastajanja prethodi uvođenju razumske duše. Stoga,
kad se postavilo pitanje, bilo je nužno postaviti i prijašnje.

548 Usp. Sumu teol., III, q. 6, a. 1; q. 33, a. 1.

549 O hipostazi vidi bilj. 437.
550 De an., 1. II, c. 1; 412 a 10. 27-28: 616 f| žcru čvre^e^eia f| jtpdjTT) odjpaTog
qn)oixov Svvćpei ^cofjv e^ovrog. toiovtov 6 av fj 6 QYavix6v.
SIRO N IĆ (O dusi, str. 31) prevodi: »Stoga duša je prva entelehija prirodnog tijela koje ima
život u potenciji. Takvo je tijelo opskrbljeno organima.«
U starim se latinskim prijevodima »entelecheia« prevodi s actus, što se u ovom sklopu može
prevesti kao »zbiljnost« ili »ozbiljenje, ostvarenje«.
 Crementum autem quantitatis usque ad debitam mensuram, nihil prohibet se-
qui corporis animationem. Sic igitur circa conceptionem hominis assumpti sen-
tiendum est, quod in ipso conceptionis principio fuit corpus organizatum et for-
matum, sed nondum habens debitam quantitatem.

CAPITULUM XLV

Q UOD CHRISTUM DECU IT NASCI EX VIRGINE

Per hoc autem patet quod necesse fuit hominem illum ex virgine matre nasci,
absque naturali semine.
Semen enim viri requiritur in generatione humana tanquam principium acti-
vum, propter virtutem activam quae in ipso est. Sed virtus activa in generatione
corporis Christi non potuit esse naturalis, secundum praedicta: quia virtus natura-
lis non subito perficit totam corporis formationem, sed ad hoc indiget tempore;
corpus autem Christi in ipso principio suae conceptionis fuit formatum et organi-
zatum, ut ostensum est. Relinquitur igitur quod generatio Christi humana fuit
absque naturali semine.
 A nema zapreke da se količinski rast sve do odgovarajuće mjere odvija nakon
produševljenja tijela. Prema tome u vezi sa začećem čovjeka što ga je (Riječ) uzela
treba tako misliti: da je njezino tijelo već u samom početku začeća bilo tijelo
opskrbljeno organima i oblikovano, samo što još nije imalo odgovarajuću veličinu.

PO G LA V LJE 45.

Dolikovalo je da se Krist rodi od Djevice551

Po tome je jasno kako je bilo nužno da se onaj čovjek rodi od Djevice, bez
prirodnog sjemena.552
1. Doista, kod ljudskog se rađanja553 sjeme muškarca traži kao djelatno počelo,
zbog djelatne sile koja je u njemu. No djelatna sila u rađanju Kristova tijela, u
skladu s prethodnim izlaganjima, nije mogla biti prirodna; jer prirodna sila ne
dovrši odmah oblikovanje cijelog tijela, nego za to treba vremena, dok je Kristovo
tijelo već u početku začeća bilo oblikovano i opskrbljeno organima, kako je već
pokazano (u preth. pogl.). Prema tome preostaje da je Kristovo rađanje bilo bez
prirodnog sjemena.554

551 Usp. Surrm teol., III, q. 28, aa. 1-4; q. 31, a. 4. Također Izlaganje o Apostolskom vjerova-
nju, čl. 3; u: Stožeri (bilj. 203), str. 51-52.
552 C. PERA (u SCG IV, str. 334) priča da je čuo od jednog misionara kako je u Kini raširena
bogohulna kleveta da je Gospodin Isus izvanbračno dijete Bl. Djevice Marije. O sličnoj stvari
izvješćuje u 13. st. dominikanac-misionar Raymundus MARTINI u djelu Pugio fidei adversus
Mauros et ludaeos (Bodež vjere protiv Maura i Židova, II, 13, br. 3-4 i III, 7, br. 7-8), sastavlje-
nom 1278. Kleveta potječe iz Jeruzalemskog talmuda (odjeljak N ’zukim, traktat Aboda zara),
prema kojem bi se tobožnji Isusov otac zvao Pandira (usp. E. WERBER, Talmud, Rijeka, Ot.
Keršovani, 1982, str.125), kleveta je vjerojatno nastala potkraj 1. stoljeća (usp. O RIG EN E, Con-
tre Celse, priredio M. Borret, t. I, Paris, Cerf, 1967, str. 163, bilj. 4).
Tu je bajku prihvatio neoplatoničar Celsus u knjizi Istiniti govor (Alethes logos), napisanoj
178. po Kr. U njoj se umjesto Pandira upotrebljava oblik Panthera. Protiv tog spisa Origen je
godine 248. napisao djelo Contra Celsum, u kojem se osvrće i na tu klevetu (c. 18, PG 11, 715
AB; i c. 32, PG 11,721 B). Zanimljivo je da Kur’an bez problema priznaje djevičansko začeće
Isusovo (sura XIX, ajeti 19-22) i izričito brani Marijinu (Merjeminu) čednost (na ist. mj., ajeti
27-28.34), kao da reagira na talmudsku klevetu.
O tome u djelima sv. Tome nisam našao ništa, iz čega bi se moglo zaključiti da ili o tom nije
ništa znao, ili, ako je znao, da nije držao potrebnim to spominjati.
553 Očito se ovdje riječ generatio (rađanje) uzima u cjelovitom smislu, tj. znači Čitav proces
od začeća do poroda, štoviše, čini se, u prvom redu znači: začeće.
554 Očito je da se ovdje, a i u daljnjim razlozima, postupa na temelju ondašnjih bioloških
nazora. Dalje, za prosudbu ovih razloga treba imati na pameti da ovi razlozi nisu dokazni (ratio-
nes demonstrativae, o kojima Toma govori u SCG, I, pogl. 9), nego vjerojatni (verisimiles), koji
ne služe kao dokaz - dokaz je u ovoj stvari samo Božja riječ, nego da »ožive vjeru kod vjemika
i da im pruže utjehu« (na ist. mj.).
 Item. Semen maris, in generatione animalis cuiuscumque, trahit ad se materiam
quam mater ministrat, quasi virtus quae est in semine maris intendat sui ipsius
complementum ut finem totius generationis; unde et, completa generatione, ipsum
semen, immutatum et completum, est proles quae nascitur. Sed in generatione
humana Christi fuit ultimus generationis terminus unio ad divinam personam,
non autem aliqua persona seu hypostasis humana constituenda, ut ex dictis patet.
Non igitur in hac generatione potuit esse activum principium semen viri, sed sola
virtus divina: ut sicut semen viri, in generatione communi hominum, in suam
subsistentiam trahit materiam a matre ministratam, ita eandem materiam, in gene-
ratione Christi, Verbum Dei ad suam unionem assumpsit.
Similiter autem manifestum est quod conveniens erat ut in ipsa generatione
humana Verbi Dei, aliqua proprietas spiritualis generationis verbi reluceret. Ver-
bum autem, secundum quod a dicente progreditur, sive interius conceptum sive
exterius prolatum, corruptionem dicenti non affert, sed magis perfectionis pleni-
tudo per verbum attenditur in dicente. Conveniens igitur fuit ut sic Verbum Dei
secundum humanam generationem conciperetur et nasceretur, ut matris integritas
non corrumperetur.
Cum hoc etiam manifestum est quod Verbum Dei, quo omnia constituta sunt,
et quo omnia in sua integritate conservantur, sic nasci decuit ut per omnia matris
integritatem servaret. Conveniens igitur fuit hanc generationem fuisse ex virgine.
Neque tamen hic generationis modus verae et naturali humanitati Christi dero-
gat, licet aliter quam alii homines generatus sit.
Manifestum est enim, cum virtus divina infinita sit, ut supra probatum est; et
per eam omnes causae virtutem producendi effectum sortiantur: quod quicumque
effectus per quamcumque causam producitur, potest per Deum absque illius cau-
sae adminiculo produci eiusdem speciei et naturae. Sicut igitur virtus naturalis
quae est in humano semine producit hominem verum, speciem et humanam natu-
ram habentem; ita virtus divina, quae talem virtutem semini dedit, absque huius
virtute potest effectus illius virtutis producere, constituendo verum hominem, spe-
ciem et naturam humanam habentem.
Si vero aliquis dicat quod, cum homo naturaliter generatus habeat corpus na-
turaliter constitutum ex semine maris et eo quod femina subministrat, quicquid
 2. Kod rađanja svakog pojedinoga osjetilnog bića muško sjeme privlači tvar
što je daje majka, jer sila koja je u muškom sjemenu smjera svojoj vlastitoj dopuni
kao dovršetku cijelog rađanja. Stoga je, i pošto se rađanje dovrši, samo sjeme,
nepromijenjeno i dopunjeno, zapravo istovjetno s rođenim potomkom. Međutim
kod Kristova ljudskog rađanja krajnji je cilj rađanja sjedinjenje s božanskom oso-
bom, a ne sazdanje jedne ljudske osobe ili hipostaze,*555 kako je jasno iz rečenoga
(preth. pogl.). Prema tome kod toga rađanja djelatno počelo nije moglo biti sjeme
muškarca, nego samo sila Božja; pa kao što kod običnog rađanja ljudi sjeme mu-
škarca privlači tvar što je daje majka, u svoje samostojno postojanje, tako je tu
istu tvar Riječ Božja kod Kristova rađanja uzela u jedinstvo sa sobom.
3. Isto je tako očito kako je dolikovalo da kod tog ljudskog rađanja Riječi
Božje zablista neka vlastitost duhovnog rađanja riječi. Međutim riječ, ukoliko
proizlazi od onoga koji je kaže - bilo da je unutra začeta bilo da je vani izgovo-
rena - ne uzrokuje gubitak u onomu koji je kaže, nego većma očituje njegovo
puno savršenstvo. Prema tome bilo je prikladno da je Riječ Božja u svome ljud-
skom rađanju tako začne i rodi te se ne izgubi nepovrijeđenost majke.
Po tome je također očito kako je dolikovalo da se Riječ Božja - po kojoj je
sve sazdano i po kojoj se sve uzdržava u svojoj cjelovitosti - tako rodi te u svemu
sačuva nepovrijeđenost majke. Prema tome bilo je prikladno da se ovo rađanje
zbilo od djevice.556
Ipak taj način rađanja ne dokida pravo i prirodno Kristovo čovještvo, makar
je Krist rođen drukčije negoli ostali ljudi.
Doista, budući da je božanska sila beskonačna - kako je prije (knj. I, pogl. 43;
knj. II, pogl. 22) dokazano - i budući da po njoj svi uzroci dobivaju silu za
proizvođenje učinka, očito je da bilo koji učinak što ga proizvede bilo koji uzrok,
može Bog proizvesti u istoj vrsti i naravi bez pomoći dotičnog uzroka. Prema
tome, kao što prirodna sila koja se nalazi u ljudskom sjemenu proizvodi pravog
čovjeka koji je ljudske vrste, tako božanska sila, koja je sjemenu dala tu silu,
može bez nje proizvesti njezine učinke te sazdati pravoga čovjeka, koji je ljudske
vrste i ljudske naravi.
Ako bi pak tko rekao da čovjek koji je prirodno rođen ima tijelo prirodno
sazdano od sjemena muškarca i one tvari što je pruža žena - bila ta tvar ovakva

Za razumijevanje Tomina misaonog postupka treba također imati na pameti da je —prema

njemu - ljudski zametak najprije oblikovan raslinskom dušom, pa na daljnjem stupnju razvoja
osjetilnom dušom, te konačno umskom, koja preuzima i funkcije obaju nižih duša (vidi bilj. 687.
u II. knj.). Međutim u slučaju Kristova začeća - zbog razloga navedenih u 44. pogl. ove IV. knj.
- čini iznimku: Krist je odmah kod začeća bio oblikovan umskom dušom.
555 O hipostazi vidi bilj. 337.
556 U djelu Compendittm theologiae (c.221), primjenjujući gore izloženu nauku na vjemički
život, piše: »To je dolikovalo Njemu koji se od nje rodio. Zato je, doista, on uzeo tijelo i došao
na svijet da nas unaprijedi u stanje uskrsnuća, u kojem se neće ženiti niti udavati, nego će biti
kao anđeli u nebu (Mt 22,30). Stoga je uveo i pouku uzdržljivosti i nepovrijeđenosti da u životu
vjernika nekako zablista slika buduće slave. Dolikovalo je dakle da i u svom postanku i porodu
istakne nepovrijeđenosti radajući se od djevice...«
sit illud, corpus Christi non fuit eiusdem naturae cum nostro, si non est ex maris
semine generatum: - ad hoc manifesta responsio est, secundum Aristotelis positio-
nem, dicentis quod semen maris non intrat materialiter in constitutionem concep-
ti, sed est solum activum principium, materia vero corporis tota ministratur a
matre. Et sic, quantum ad materiam corpus Christi non differt a corpore nostro:
nam etiam corpora nostra materialiter constituta sunt ex eo quod est sumptum ex
matre.
Si vero aliquis praedictae positioni Aristotelis repugnet, adhuc praedicta obiec-
tio efficaciam non habet. Similitudo enim aliquorum aut dissimilitudo in materia
non attenditur secundum statum materiae in principio generationis, sed secundum
conditionem materiae iam praeparatae, prout est in termino generationis. Non
enim differt secundum materiam aer ex terra, vel ex aqua generatus: quia licet
aqua et terra in principio generationis differentia sint, tamen per actionem gene-
rantis ad unam dispositionem reducuntur. Sic igitur divina virtute materia quae
solum ex muliere sumitur, potest reduci, in fine generationis, ad eandem disposi-
tionem quam habet materia si sumatur simul ex mare et femina. Unde non erit
aliqua dissimilitudo, propter diversitatem materiae, inter corpus Christi, quod di-
vina virtute formatum est ex a sola matre assumpta, et corpora nostra, quae virtute
naturae formantur ex materia, etiam si ab utroque parente assumantur. Manife-
stum est enim quod plus differt a materia quae ex viro et muliere simul assumitur,
ili onakva - te stoga Kristovo tijelo nije bilo iste naravi kao naše, ako nije bilo
rođeno od muškarčeva sjemena: odgovor je jasan. Treba naime krenuti od po-
stavke Aristotela,557 koji kaže da muškarčevo sjeme ne ulazi u začeti plod kao
tvar, nego je samo djelatno počelo, a cijelu tvar tijela pruža majka. I tako se glede
tvari tijelo Kristovo ne razlikuje od našega tijela, jer su i naša tijela glede tvari
sazdana od onoga što je uzeto od majke.
Ako bi se tko toj Aristotelovoj postavci suprotstavio, ipak malo prije navedeni
razlog nije učinkovit. Jer sličnost s drugim bićima s obzirom na tvar, ili različitost,
ne ocjenjuje se po stanju tvari na početku rađanja, nego po stanju tvari već prera-
đene, kakva je na kraju rađanja. Naime, s obzirom na tvar ne razlikuje se zrak
koji je nastao iz zemlje ili iz vode; jer iako su voda i zemlja na početku nastajanja
(zraka) različite, ipak se djelatnošću proizvoditelja svode na jednu raspoloženost.
Prema tome tvar koja je uzeta samo od žene, može Božjom silom, na kraju rađa-
nja, biti svedena na onu istu raspoloženost što je ima tvar koja je uzeta ujedno
od muškarca i žene. Stoga tijelo Kristovo - koje je Božjom silom oblikovano
jedino od tvari uzete od majke - neće, zbog raznosti tvari, biti različito od naših
tjelesa, koja su prirodnom silom oblikovana od tvari, makar je ona uzeta od jed-
nog i drugog roditelja. Doista, ako se tvar koja se uzima ujedno od muškarca i

557 Usp. ARISTOTELES, De generatione animalium, 1. I, c. 20 et 21; 729 a b - b 8: 6Xka

crupPouvsi ćoarjtsp euLovov, &tet6f| xo p.šv aggev jtagž/erai xć x’ el§o£ xal xf|v člqxr)v xfjg xtv-
fjcre<»5 , x6 6š •dfjXu xo oa>|xa xal xf|v vhr\v, olov čv xfj xou y6Xaxxog Jtfj^et x6 pžv oojjta x6
ydXa ćotlv, 'o 6š 6jtog, f| jtuxCa, xo xf|v &Qxf|v £X°VThv ouvtotaoav, ouxa> x6 djto xo0 appevog
žv xtp •QfjXei peQt^6|xevov... et ouv x6 aggev žotlv (bg kvvovv xal Jtotouv, x6 6š •dfjX,u, f| •&fjXu,
(bg Jta^r)xix6v, etg xfjv xou &QQevog yovf|v x6 flfjku dv oupPdXXotxo ou yovijv, dkk’ uKrjv oJteQ
xal qpatvexat oupPatvov...
(Nego se događa - kako je razložno - sljedeće: budući da muško pruža lik i počelo gibanja,
a žensko: tijelo i tvar - kao što kod zgrušavanja mlijeka tijelo je samo mlijeko, a sok [divlje
smokve], ili sirište, sadrži počelo zgrušavanja - tako se ono što je u ženskom biću od muškog
bića dijeli... Ako je dakle muško - pokretačko i djelatno počelo, a žensko, kao žensko, primalačko
počelo, slijedi da za rođenje muškog bića žensko biće ne pruža sjeme, nego tvar, a očevidno je
da se to i događa.)
Moderna se biologija samo dijelom slaže s Aristotelovim poimanjem. Priznaje da »prodor
spermija u ovum djeluje kao podražaj da se u jajašcu tek tada dovrši druga mejotična dioba... pa
jajašce postaje spremno za oplodnju«, ali ovum sadrži u sebi ne samo »energetski materijal i tvari
za izgradnju« nego i »majčinsku nasljednu tvar« (usp. P. DRO BNJA K, Oplodnja, u: Medicinska
enciklopedija, Dopunski svezak, Zagreb, JLZ, 1974, str. 452). Prema tome i ovum je djelatno
počelo.
S druge strane spermiji uđu u ovum, u kojem »glava spermija bubri i pretvara se u muški
pronukleus«, koji se spoji sa ženskim pronukleusom, te tako nastaje zigota novog individua
(ibid.). Prema tome i spermij ulazi u začeti plod kao tvar, iako je njegova tvar po veličini neuspo-
redivo manja od ovuma.
Čini se dakle da, premda su i spermij i ovum djelatna počela, a također oba počela pružaju
tvar za začeti plod, ipak spermij ima više od obilježja djelatnog počela, a ovum više od tvarnog.
Može se dakle reći da je dobar Tomin razlog u prilog sličnosti Kristova tijela s našim. Ako
bi tko inzistirao da je kod njegova nastajanja nedostajala tvar muškog pronukleusa, onda vrijedi
ono što Toma izlaže u daljnjem razlaganju (»Ako bi se tko toj Aristotelovoj postavci suprotsta-
limus terrae, de quo Deus primum hominem formavit quem utique constat fuisse
verum hominem et nobis per omnia similem, quam nateria sumpta solum ex femi-
na, ex qua corpus Christi formatum est. Unde nativitas Christi ex virgine nihil
derogat veritati humanitatis ipsius, nec similitudini eius ad nos. Licet enim virtus
naturalis requirat determinatam materiam ad determinatum effectum ex ea produ-
cendum, virtus tamen divina, quae potest ex nihilo cuncta producere, in agendo
ad materiam determinatam non coartatur.
Similiter etiam nec per hoc aliquid deperit dignitati Matris Christi quod virgo
concepit et peperit, quin vera et naturalis mater Filiii Dei dicatur. Virtute enim
divina faciente, materiam naturalem ad generationem corporis Christi ministravit,
quod solum ex parte matris requiritur: ea vero quae in aliis matribus ad corruptio-
nem virginitatis faciunt, non ordinantur ad id quod matris est, sed solum ad id
quod patris est, ut semen maris ad locum generationis perveniat.

CAPITULUM XLVI

Q U O D CHRISTUS NATUS EST D E SPIRITU SAN CTO

Quamvis autem omnis divina operatio qua aliquid in creaturis agitur, sit toti
Trinitati communis, ut ex supra habitis ostensum est, formatio tamen corporis
Christi, quae divina virtute perfecta est, convenienter Spiritui Sancto attribuitur,
licet sit toti Trinitati communis.
Hoc enim congruere videtur incarnationi Verbi. Nam sicut verbum nostrum
in mente conceptum invisibile est, exterius autem voce prolatum sensibile fit; ita
Verbum Dei secundum generationem aeternam in corde Patris invisibiliter existit,
per incarnationem autem nobis sensibile factum est. Ude Verbi Dei incarnatio est
sicut vocalis verbi nostri expressio. Expressio autem vocalis verbi nostri fit per
žene usporedi s prahom zemaljskim od kojega je Bog oblikovao prvog čovjeka358
- a sigurno je da je on bio pravi čovjek i u svemu nama sličan - onda je očito da
se ova tvar (prah zemaljski) više razlikuje od one tvari (uzete od muškarca i žene
ujedno) negoli tvar uzeta samo od žene, od koje je oblikovano tijelo Kristovo.
Stoga rođenje Kristovo od djevice nipošto ne dokida istinitost njegova čovještva
niti njegovu sličnost s nama. Naime, premda prirodna sila za određeni učinak
traži određenu tvar, ipak se sila Božja - koja sve može proizvesti ni iz čega - u
svome djelovanju ne ograničuje na određenu tvar.
Isto se tako ne gubi ništa od dostojanstva Kristove majke zato što ga je začela
i rodila kao djevica;*559 s pravom se kaže da je ona prava i naravna majka Sina
Božjega. Doista, ona je, uz djelovanje Božje sile, za rađanje Kristova tijela pružila
naravnu tvar, što se jedino traži s majčine strane. Ono pak što kod ostalih majki
uzrokuje gubitak djevičanstva, nije usmjereno na ono što spada na majku, nego
što spada na oca, tj. muškarčevo sjeme stigne na mjesto gdje se događa rađanje.

POGLAVLJE 46.

Krist je rođen po D uhu Svetom 560

Premda je svaka Božja radnja kojom čini nešto u stvorenjima, zajednička cije-
lom Trojstvu, kako je prije (pogl. 21) pokazano, ipak se oblikovanje Kristova
tijela, koje je izvršeno Božjom silom, prikladno pripisuje Duhu Svetomu, makar
je zajedničko cijelom Trojstvu.
1. Čini se, doista, da to pristaje utjelovljenju Riječi. Jer kao što je naša riječ,
začeta u pameti, nevidljiva, a kad je glasno izgovorena, postaje osjetilu primjetlji-
va, tako i Božja Riječ po vječnom rađanju postoji nevidljivo u srcu Očevu, ali
nam je po Utjelovljenju postala osjetilu primjetljiva. Stoga utjelovljenje Božje Ri-
ječi odgovara glasnom iskazu naše riječi. No glasni se iskaz naše riječi ostvaruje

vio...«). Isti slučaj razmatra u Sumi teol. (III, q. 28, a. 1 ad 5) pa zaključuje: »Stoga, kao što je
(sila Božja) promijenila prah zemaljski u tijelo Adamovo, tako je tvar što je Kristu pružila njegova
majka, mogla promijeniti u tijelo Kristovo, makar ta tvar nije bila dovoljna za naravno začeće.«
358 Post 2,7.
559 Ovdje C. PERA (SCG, III, str. 336, bilj. 2) podsjeća da se, prema najnovijim istraživanji-
ma, istina o djevičanskom začeću Isusovu u krilu Bl. Djevice nalazi u Iv 1,13, dakle u tekstu koji
se obično tumači drukčije. Čitanje toga retka, potkrijepljeno nekim starim prijevodima, rukopi-
sima i svjedočanstvima nekih crkvenih otaca, a koje je u najnovije vrijeme usvojila Jeruzalemska
Biblija - glasi: »(Onima koji ga [= Riječ, Krista] primiše podade moć da postanu djeca Božja:
onima koji vjeruju u njegovo Ime), koji bi rođen ne od krvi, ne od volje tjelesne ni od volje
muževlje, nego —od Boga.« »Koji bi rođen« odnosi se na Krista Gospodina.
560 Usp. Sumu teol., III, q. 32, aa. 1-2. Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 3 (u:
Stožeri [bilj. 203], str. 50-51).
spiritum nostrum, per quem vox verbi nostri formatur. Convenienter igitur et per
Spiritum Filii Dei eius carnis formatio dicitur facta.
Convenit etiam hoc et generationi humanae. Virtus enim activa quae est in
semine humano, ad se trahens materiam quae fluit a matre, per spiritum operatur:
fundatur enim huiusmodi virtus in spiritu, propter cuius continentiam semen spu-
mosum oportet esse et album. Verbum igitur Dei, sibi carnem assumens ex virgi-
ne, convenienter hoc per Spiritum suum dicitur carnem assumendo formare.
Convenit etiam hoc ad insinuandam causam ad incarnationem Verbi moven-
tem. Quae quidem nulla alia esse potuit nisi immensus amor Dei ad hominem,
cuius naturam sibi voluit in unitate personae copulare. In divinis autem Spiritus
Sanctus est qui procedit ut amor, ut supra dictum est. Conveniens igitur fuit ut
incarnationis opus Spiritui Sancto attribuatur.
Solet etiam in Sacra Scriptura omnis gratia Spiritui Sancto attribui, quia quod
gratis datur, ex amore donantis videtur esse collatum. Nulla autem maior est gratia
homini collata quam quod Deo in persona uniretur. Convenienter igitur hoc opus
Spiritui Sancto appropriatur.

CAPITULUM XLVII

Q U O D CHRISTUS N O N FUIT FILIUS SPIRITUS SANCTI SECU ND U M CARNEM

Quamvis autem Christus de Spiritu Sancto et Virgine conceptus dicatur, non

potest tamen dici Spiritus Sanctus pater Christi secundum generationem huma-
nam, sicut Virgo dicitur mater eius.
Spiritus enim Sanctus no produxit humanam naturam in Christo ex sua sub-
stantia, sed sola sua virtute operatus est ad eius productionem. Non ergo potest
dici Spiritus Sanctus pater Christi secundum humanam generationem.
Esset etiam inductivum erroris si Christus Spiritus Sancti filius diceretur. Ma-
nifestum est enim quod Verbum Dei secundum hoc habet personam distinctam
quod est Filius Dei Patris. Si igitur secundum humanam naturam Spiritus Sancti
filius diceretur, daretur intelligi quod Christus esset duo filii: nam Verbum Dei
po našem dahu (duhu).561 Prema tome prikladno se kaže da je tijelo Sina Božjega
bilo oblikovano po njegovu Duhu.
2. To također pristaje i ljudskom rađanju. Naime djelatna sila koja se nalazi
u ljudskom sjemenu te k sebi privlači tvar što pritječe od majke, djeluje po »du-
hu«; ona se naime temelji na »duhu«, a sjeme, zbog toga što ga sadrži, mora biti
pjenušasto i bijelo.562 Prema tome prikladno se kaže da je Riječ Božja, kad je
preuzela tijelo od djevice, to tijelo oblikovala svojim Duhom.
3. To je pripisivanje također prikladno za to da se nagovijesti uzrok koji je
pokrenuo Riječ da se utjelovi. Taj, dakako, nije mogao biti drugi nego neizmjerna
Božja ljubav spram čovjeka, čiju je narav htjela pridružiti sebi u jedinstvu osobe.
A u božanskoj zbilji Duh je Sveti onaj koji izlazi kao ljubav, kako je rečeno prije
(pogl. 19). Prema tome bilo je prikladno da se djelo Utjelovljenja pripiše Duhu
Svetomu.
4. Sveto pismo svaku milost obično pripisuje Duhu Svetomu jer što se daje
zabadava, daje se - kako se čini - iz ljubavi darivatelja. A nema veće milosti dane
čovjeku od one po kojoj se s Bogom sjedinio u osobi. Prema tome to se djelo
prikladno pripisuje Duhu Svetomu.

POGLAVLJE 47.

Krist nije bio po tijelu sin Duha Svetoga563

Premda se kaže da je bio začet po Duhu Svetom i Djevici, ipak je jasno kako
se ne može reći da je Duh Sveti po ljudskom rađanju Kristov otac kako se (s
pravom) kaže da je Djevica njegova majka.
1. Naime Duh Sveti nije ljudsku narav u Kristu proizveo iz svoga bivstva,
nego je samo svojom silom djelovao da ona bude proizvedena. Ne može se dakle
reći da je Duh Sveti po ljudskom rađanju otac Kristov.
2. Također, kad bi se reklo da je Krist sin Duha Svetoga, moglo bi to uvesti
u zabludu. Očito je, doista, da Riječ Božja posjeduje različitu osobu po tome što
je Sin Boga Oca. Prema tome, kad bi se po ljudskoj naravi nazvao sinom Duha
Svetoga, moglo bi se razumjeti da je Krist dvojica sinova: jer Riječ Božja ne može

351 Latinska riječ spiritus (kao i grčka riječ pneuma) može značiti i duh i dah. Vidi bilj. 252.
562 Usp. ARISTOTELES, De generatione animalium, 1. II, c. 2; 735 a 30-31. Tekst je u knj.
II, bilj. 696. Nešto o toj teoriji »duha« vidi u knj. II, bilj. 425. O tom kako J. Maritain, oslanjajući
se na Tomina načela i podatke suvremene biologije, gleda na formiranje ljudskog zafnetka sve
dok nije sposobno primiti razumsku dušu, vidi u bilj. 696 a (u II. knj.) - Kako je bjelodano,
razlog prikladnosti pod br. 2 u ovom poglavlju 46. potpuno se temelji na zastarjfelim nazorima
ondašnje biologije.
563 Usp. Sumu teoL, III, q. 32, a. 3.
Spiritus Sancti filius esse non potest. Et sic, cum filiationis nomen ad personam
pertineat, non ad naturam, sequeretur quod in Christo essent duae personae.
Quod est a Fide Catholica alienum.
Inconveniens etiam esset ut auctoritas Patris et nomen ad personam aliam
transferretur. Quod contingit si Spiritus Sanctus pater Christi diceretur.

CAPITULUM XLVIII

Q U O D N O N SIT DICEN DUM CHRISTUM ESSE CREATURAM

Ulterius etiam manifestum est quod, quamvis humana natura a Verbo assum-
pta sit aliqua creatura, non tamen potest simpliciter enuntiari Christum esse crea-
turam.
Creari enim est fieri quoddam. Cum autem fieri terminetur ad esse simpliciter,
eius est fieri quod habet esse subsistens: et huiusmodi est individuum completum
in genere substantiae, quod quidem in natura intellectuali dicitur persona aut
etiam hypostasis. Formae vero et accidentia, et etiam partes, non dicuntur fieri
nisi secundum quid, cum et esse non habeant in se subsistens, sed subsistant in
alio: unde, cum aliquis fit albus, non dicitur fieri simpliciter, sed secundum quid.
In Christo autem non est alia hypostasis vel persona nisi Verbi Dei, quae est
increata, ut ex praemissis manifestum est. Non igitur simpliciter potest enuntiari
quod Christus sit creatura: licet cum additione possit hoc dici, ut dicatur creatura
secundum quod homo, vel, secundum humanam naturam.
Licet autem de subiecto quod est individuum in genere substantiae, non sim-
pliciter dicatur fieri quod est proprium eius propter accidentia vel partes, sed
solum secundum quid; tamen simpliciter praedicantur de subiecto quaecumque
consequuntur naturaliter ad accidentia vel ad partes secundum propriam rationem;
dicitur enim simpliciter homo esse videns, quia hoc consequitur ad oculum; et
crispus, propter capillos; et visibilis, propter colorem. Sic igitur et ea quae conse-
quuntur proprie ad humanam naturam, simpliciter possunt enuntiari de Christo:
sicut quod est homo, quod est visibilis, qod ambulavit, et omnia huiusmodi. Quod
autem est personae proprium, de Christo non enuntiatur ratione humanae naturae
nisi cum aliqua additione, vel expressa vel subintellecta.
biti sin Duha Svetoga. I tako, budući da sinovstvo pripada osobi, a ne naravi,
slijedilo bi da su u Kristu dvije osobe. A to je tuđe katoličkoj vjeri (pogl. 34).
3. Također bi bilo neprilično da se dostojanstvo i ime Oca prenese na drugu
osobu. A to bi se dogodilo kad bi Duh Sveti bio nazvan Kristovim ocem.

P O G LA V LJE 48.

Ne smije se reći da je Krist stvor*M

Dalje je također očito kako se ne može jednostavno izjaviti da je Krist stvor,

makar je ljudska narav što ju je Riječ uzela - neki stvor.
Naime »biti stvoren« znači jednu vrstu postanka. Budući pak da je dovršetak
postajanja bitak naprosto, ono u pravom smislu postaje što ima samostojni bitak;
a to je jedinka koja je potpuna u rodu bivstva, što se, dakako, u umskoj naravi
zove osoba ili također hipostaza.565 Naprotiv, o likovima i pripacima, a također i
o dijelovima, ne kaže se da postaju naprosto, nego s nekog stajališta, budući da
nemaju samostojni bitak, nego postoje u nekom biću. Stoga, kad netko postaje
bijel, ne kaže se da postaje naprosto, nego s nekog stajališta. Međutim u Kristu
nema druge hipostaze ili osobe doli osobe Riječi, koja je nestvorena, kako je očito
iz prethodnog (pogl. 38). Prema tome ne može se naprosto izjaviti da je Krist
stvor, no može se to reći uz neki dodatak, npr.: On je stvor ukoliko je čovjek,
ili: po Ijudskoj naravi.
No premda se glede nositelja koji je jedinka u rodu bivstva, ne kaže da ono
što je njegovo zbog pripadaka i dijelova, postaje naprosto, nego samo s nekoga
gledišta, ipak se nositelju naprosto pririču koje mu drago osobine što naravno
prate pripatke ili dijelove u skladu s njima svojstvenom naravi. Kaže se, doista,
da čovjek vidi jer to prati njegovo oko; i da je kudrav jer ima takvu kosu; i da
je vidljiv jer je takve i takve boje. Prema tome i one osobine koje prate Kristovo
čovještvo i njemu su svojstvene mogu se Kristu prireći naprosto, kao npr. da je
čovjek, da je vidljiv, da je hodao, i sve drugo slično. Međutim, što je vlastito
osobi, to se Kristu ne pririče zbog ljudske naravi, osim s nekim dodatkom, bilo
izričitim bilo podrazumijevanim.*365

564 Uap. Sumu teol., III, q. 16, a. 8.

365 O hipostazi vidi bilj. 437.
 SOLUTIO RATIONUM CO N TRA IN CA RN ATIO N EM SUPERIUS POSITARUM

His igitur habitis, ea quae contra Incarnationis fidem supra opposita sunt,
facile solvuntur.
Ostensum est enim incarnationem Verbi non sic esse intelligendam quod Ver-
bum sit in carnem conversum, aut sit corpori unitum ut forma. Unde non est
consequens ex hoc quod Verbum est incarnatum, quod vere Deus sit corpus vel
virtus in corpore, ut prima ratio procedebat.
Similiter etiam non consequitur quod Verbum sit substantialiter mutatum per
hoc quod naturam humanam assumpsit. Nulla enim mutatio in ipso Verbo Dei
facta est, sed solum in humana natura quae est a Verbo assumpta, secundum
quam competit Verbo et generatum esse temporaliter et natum, non autem secun-
dum seipsum.
Quod etiam tertio proponitur, necessitatem non habet. Hypostasis enim non
extenditur extra terminos illius naturae ex qua substistentiam habet. Non autem
Verbum Dei substistentiam habet ex natura humana, sed magis naturam humanam
ad suam subsistentiam vel personalitarem trahit: non enim per illam, sed in illa
subsistit. Unde nihil prohibet Verbum Dei esse ubique, licet humana natura a
Verbo Dei assumpta ubique non sit.
Ex hoc etiam solvitur quartum. Cuiuslibet enim rei subsistentis oportet esse
unam naturam tantum per quam simpliciter esse habeat. Et sic Verbum Dei per
solam naturam divinam simpliciter esse habet: non autem per humanam naturam,
sed per eam habet quod sit hoc, scilicet quod sit homo.
Quintum etiam solvitur per hoc idem. Impossibile est enim quod natura per
quam Verbum subsistit, sit aliud quam ipsa persona Verbi. Subsistit autem per
naturam divinam: non autem per naturam humanam, sed eam ad suam subsisten-
tiam trahit ut in ea subsistat, ut dictum est. Unde non oportet quod natura hu-
mana sit idem quod persona Verbi.
Hinc etiam excluditur id quod sexto obiiciebatur. Hypostasis enim est minus
simplex, vel re vel intellectu, quam natura per quam constituitur in esse: re qui-
dem, cum hypostasis non est sua natura; intellectu autem solo in illis in quibus
idem est hypostasis et natura. Hypostasis autem Verbi non constituitur simpliciter
per humanam naturam, ut per eam sit: sed per eam solum habet Verbum quod
sit homo. Non igitur oportet quod natura humana sit simplicior quam Verbum
inquantum est Verbum: sed solum inquantum Verbum est hic homo.
Ex quo etiam patet solutio ad id quod septimo obiicitur. Non enim oportet
quod hypostatis Dei Verbi simpliciter sit constituta per materiam signatam, sed
solum inquantum est hic homo. Sic enim solum per humanam naturam constitui-
tur ut dictum est.
 R ješidba razloga koji su prije izneseni protiv U tjelovljenja566

Sad je lako razriješiti razloge koji su prije izneseni protiv vjere Utjelovljenja.
1. Pokazano je, doista, da se utjelovljenje Riječi ne smije uzeti tako kao da se
Riječ pretvorila u tijelo (pogl. 31) ili da se s tijelom sjedinila kao lik (pogl. 32).
Stoga iz činjenice da se Riječ utjelovila ne slijedi da je Bog uistinu tijelo ili sila u
tijelu, kako je postupao prvi razlog.
2. Isto tako ne slijedi (vidi pogl. 40, 2) da se time što je preuzela ljudsku narav
Riječ bivstveno promijenila. Doista, nijedna promjena nije nastala u Božjoj Riječi,
nego samo u ljudskoj naravi što ju je Riječ k sebi uzela; na temelju ljudske naravi,
a ne na temelju božanske, Riječi se pririče da je u vremenu nastala i rodila se.
3. Također ono što se iznosi u trećem razlogu, ne slijedi po nužnosti. Naime
hipostaza567 se ne proteže izvan granica one naravi od koje ima samostojno posto-
janje. Međutim Riječ Božja ne prima samostojno postojanje od ljudske naravi,
nego većma ljudsku narav privlači k svojoj samostojnosti ili osobnosti: ona (Riječ)
ne postoji samostojno po njoj, nego u njoj. Stoga nema zapreke da Riječ Božja
bude posvuda, premda ljudska narav što ju je Riječ k sebi uzela nije posvuda.
4. Time se također razrješuje ćetvrti razlog. Naime bilo koja samostojna stvar
treba da ima samo jednu narav po kojoj ima bitak naprosto. Tako i Riječ Božja
ima bitak naprosto po božanskoj naravi, a ne po ljudskoj naravi: po njoj ima da
je ovo, tj. da je čovjek.
5. I peti razlog rješava se na isti način. Nemoguće je, doista, da narav po kojoj
Riječ samostojno postoji bude drugo doli sama osoba Riječi. A samostojno postoji
po božanskoj naravi, a ne po ljudskoj naravi; nego nju privlači k svojoj samostoj-
nosti da i u njoj samostojno postoji, kako je rečeno. Stoga nije potrebno da Ijud-
ska narav bude istovjetna s osobom Riječi.
6. Time se također otklanja ono što se iznosilo u šestom razlogu. Naime hipo-
staza je manje jednostavna, bilo u stvari bilo pojmom, nego narav po kojoj opstoji
u bitku: u stvari, budući da hipostaza nije istovjetna sa svojom naravi; a samo
pojmom u onim bićima u kojima je hipostaza istovjetna s naravi. Međutm hipo-
staza Riječi ne opstoji naprosto po ljudskoj naravi da bi po njoj postojala, nego
po njoj ima samo to da je Riječ čovjek. Prema tome nije nužno da ljudska narav
bude jednostavnija nego Riječ ukoliko je Riječ, nego samo ukoliko je Riječ »ovaj«
čovjek.
7. Iz toga je također jasno rješenje onoga što se iznosi u sedmom razlogu.
Nije, doista, potrebno da hipostaza Božje Riječi bude sazdana naprosto po »ovoj
određenoj« tvari, nego samo ukoliko je čovjek. Naime samo je na taj način sa-
zdana po ljudskoj naravi, kako je rečeno.

566 Usp. Sumu teoi, III, q..2, a. 5 ad 1-3; a. 6 ad 2.

567 O hipostazi vidi bilj 437.
 Quod autem anima et corpus in Christo ad personalitatem Verbi trahuntur,
non constituentia aliquam personam praeter personam Verbi, non pertinet ad mi-
norationem virtutis, ut octava ratio procedebat sed ad dignitatem maiorem.
Unumquodque enim melius esse habet cum suo digniori unitur, quam cum per se
existit: sicut enima sensibilis nobilius esse habet in homine quam in aliis animali-
bus, in quibus est forma principalis, non tamen in homine.
Hinc etiam solvitur quod nono obiiciebatur. In Christo enim vere quidem fuit
haec anima et hoc corpus: non tamen ex eis constituta est persona aliqua praeter
personam Dei Verbi, quia sunt ad personalitatem Dei Verbi assumpta; sicut et
corpus, cum est sine anima, propriam speciem habet, sed cum unitur animae, ab
ea speciem sortitur.
Ex hoc etiam solvitur quod decimo proponebatur. Manifestum est enim quod
hic homo qui est Christus, substantia quaedam est non universalis, sed particula-
ris. Et hypostasis quaedam est, non tamen alia hypostasis quam hypostasis Verbi:
quia humana natura ab hypostasi Verbi assumpta est ut Verbum subsistat eam in
humana natura quam in divina. Id autem quod in humana natura subsistit, est hic
homo. Unde ipsum Verbum supponitur cum dicitur hic homo.
Sed si quis eandem obiectionem ad humanam naturam transferat, dicens eam
esse substantiam quandam non universalem sed particularem, et per consequens
hypostasim: - manifeste decipitur. Nam humana natura etiam in Socrate vel Pla-
tone non est hypostasis: sed id quod in ea subsistit, hypostasis est.
Quod autem substantia sit et particularis, non secundum illam significationem
dicitur qua hypostasis est particularis substantia. Substantia enim, secundum Phi-
losophum, dicitur dupliciter: scilicet pro supposito in genere substantiae, quod
dicitur hypostasis; et de eo quod quid est, quod est natura rei.
Sed neque partes alicuius substantiae sic dicuntur particulares substantiae quasi
sint per se subsistentes, sed subsistunt in toto. Unde nec hypostases possunt dici:
cum nulla earum sit substantia completa. Alias sequeretur quod in uno homine
tot essent hypostases quot sunt partes.
 8. Što su pak duša i tijelo u Kristu privučeni k osobnosti Riječi, ne sačinjava-
jući neku osobu mimo osobe Riječi, to ne znači umanjenje sile, kako je postupao
osmi razlog, nego veće dostojanstvo. Doista, svaka pojedina stvar postiže bolji
bitak kad se sjedinjuje s dostojnijim od sebe nego kad postoji po sebi. Tako
osjetilna duša ima odličniji bitak u čovjeku nego u ostalim osjetilnim bićima, u
kojima je ona glavni lik, dok u čovjeku to nije.
9. Time se također razrješuje što se iznosilo u devetom razlogu. U Kristu je,
doista, bila »ova« duša i »ovo« tijelo, ali ipak od njih nije bila sazdana druga
osoba mimo osobe Riječi Božje, jer su uzeti k osobnosti Riječi Božje. Slično tako
i tijelo, kad je bez duše, ima vlastitu vrsnu određenost, ali kad se sjedini s dušom,
onda vrsnu određenost dobiva od nje.
10. Time se također razrješuje što je izložio deseti razlog. Očito je naime da
»ovaj čovjek« Krist nije neka općenita samostojnost, nego zasebna. On je i hipo-
staza, ali ne hipostaza različita od hipsotaze Riječi, jer je hipostaza Riječi uzela k
sebi ljudsku narav, da bi Riječ samostojno postojala i u ljudskoj i u božanskoj
naravi. A ono što samostojno postoji u ljudskoj naravi jest »ovaj« čovjek. Stoga,
kad se kaže »ovaj čovjek«, nositelj (podmet) jest sama Riječ.
Ali ako bi netko isti razlog prenio na ljudsku narav, govoreći da ona nije
općenito bivstvo, nego zasebno, pa zato hipostaza - očito se vara. Jer ljudska
narav i u Sokratu ili Platonu568 nije hipostaza, nego je hipostaza ono što u njoj
samostojno postoji.
Kad se pak kaže da je (narav) bivstvo i da je zasebno bivstvo, nema isto zna-
čenje kao kad se kaže da je hipostaza zasebno bivstvo. Bivstvo naime, po Filozo-
fu,569 znači dvoje, tj. samosvojnik570 u rodu bivstva, koji se zove i hipostaza, te
ono što je stvar,571 dakle narav stvari.
A niti se dijelovi nekog bivstva ne mogu zvati zasebnim bivstvima kao da
samostojno postoje po sebi, nego samostojno postoje u cjelini. Stoga se ne mogu
nazvati ni hipostazami, budući da nijedan od njih nije potpuno bivstvo. Inače bi
slijedilo da u jednom čovjeku ima toliko hipostaza koliko ima dijelova.

568 Ovdje Sokrat ili Platon znače bilo kojeg konkretnog čovjeka. Vidi bilj. 528.
569 ARISTOTELES, Categoriae (Praedicamenta), c. 5; 2 a 11-19: Onoia 6š šativ f) x u q i6 -
xaxd t e xal JtQđ>T(og xal [AaX.iaxa X.£y o [i š v t [ , fj (Atjx£ xafP f>jtox£i[tšvou tivog Kš^etat, f| |xfjx£ šv
f>jtox£i|.išv(i) t i v i . f.o t i .v , olov 6 x\.c, dvftQ(OJtog, f| 6 xic, uutog. AEUTEgai 6e O'OaCai XŠY0vxai, šv
olg £ i 6 e o i v al jiQ(ot(og ooaCai ^E^opievai t)jtdQxoooi... otov 6 xtg dv-&Q(ojtog šv e i 6 £ i (tšv f)jtaQ-
X£t xcp đ vdQ (0Jt(p...
(Bivstvo, uzeto u najvlastitijem, i prvom i glavnom smislu, jest ono što se ne pririče nekom
nositelju niti postoji u nekom nositelju - kao npr. neki određeni čovjek ili neki određeni konj.
Drugotna pak bivstva nazivaju se vrste u kojima su sadržana bivstva u prvom smislu... npr. neki
određeni [pojedinačni] čovjek sadržan je u vrsti »čovjek«.) - Usp. ATANASIJEVIĆ, Organon,
str. 8. (Neobično je da prevoditeljica riječ eidos prevodi riječju: rod, a genos riječju vrs'ta; trebalo
bi biti obratno.)
570 Samosvojnik je bivstvo u potpunosti. Vidi bilj. 45.
571 Ono što je stvar, njezino štostvo (bilj. 517), isto je što i vrsta, ili pojam koji imamo o
stvari, dakle narav stvari.
 Quod vero undecimo oppositum fuit, ex eo solvitur quod aequivocatio induci-
tur ex diversa forma significata per nomen, non autem ex diversitate suppositionis:
non enim hoc nomen homo aequivoce sumitur ex eo quod quandoque supponit
pro Platone, quandoque pro Socrate. Hoc igitur nomen homo, et de Christo et
de aliis hominibus dictum, semper eandem formam significat, scilicet naturam
humanam. Unde univoce praedicatur de eis: sed suppositio tantum variatur, in
hoc quod quidem secundum quod pro Christo sumitur, supponit hypostasim in-
creatam; secundum vero quod pro aliis sumitur, supponit hypostasim creatam.
Neque etiam hypostasis Verbi dicitur esse suppositum humanae naturae quasi
subiiciatur ei ut formaliori, sicut duodecima ratio proponebat. Hoc enim esset
necessarium si hypostasis Verbi per naturam humanam simpliciter constitueretur
in esse. Quod patet esse falsum: dicitur enim hypostasis Verbi humanae naturae
supponi prout eam ad suam subsistentiam trahit, sicut aliquid trahitur ad alterum
nobilius cui unitur.
Non tamen sequitur quod humana natura accidentaliter Verbo adveniat, ex
hoc quod Verbum ab aeterno praextitit, sicut ultima ratio concludebat. Sic enim
Verbum humanam naturam assumpsit ut vere sit homo. Esse autem hominem est
esse in genere substantiae. Quia igitur ex unione naturae humanae hypostasis
Verbi habet quod sit homo, non advenit ei accidentaliter: nam accidentia esse
substantiale non conferunt.

CAPITULUM L

Q U O D PECCATUM O RIG INA LE TRADUCATUR A PRIMO PARENTE IN POSTEROS

Ostensum est igitur in praemissis non esse impossibile quod Fides Catholica
de incarnatione Filii Dei praedicat. Consequens autem est ostendere quod conve-
niens fuit Filium Dei naturam assumpsisse humanam.
Huius autem convenientiae rationem Apostolus assignare videtur ex peccato
originali, quod in omnes pertransit: dicit enim Rom. V: »Sicut per inobedientiam
unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius hominis obedien-
 11. Razlog koji se suprotstavlja u jedanaestoj točki razrješuje se kad se uoči
da raznoznačnost nastaje kad se nekim imenom označuju razni likovi (naravi), a
ne kad se označuju razni samosvojnici. Naime imenica čovjek ne uzima se razno-
značno zbog toga što joj je katkada podmet Platon, a katkada Sokrat. Prema tome
imenica čovjek, prirečena Kristu i ostalim ljudima, označuje uvijek isti lik (narav),
tj. ljudsku narav. Stoga im se pridijeva jednoznačno, a mijenja se samo podmet,
naime: ukoliko se primjenjuje na Krista, podmet je nestvorena hipostaza, a uko-
liko se primjenjuje na ostale, podmet je stvorena hipostaza.
12. Ne kaže se o hipostazi Riječi da je samosvojnik ljudske naravi u tom
smislu kao da je on pod njome, a ona da je poput lika, kako je to predlagao
dvanaesti razlog. To bi naime bilo nužno kad bi hipostaza Riječi bila naprosto u
bitku sazdana po ljudskoj naravi. No očito je da je to krivo. Kaže se, doista, da
je hipostaza Riječi samosvojnik (podstavnik) ljudske naravi u tom smislu što je
privlači k svojoj samostojnosti, kao što jedno biće biva privučeno k drugom, od-
ličnijem, s kojim se sjedinjuje.
13. Ipak ne slijedi da ljudska narav prilazi Riječi na pripadan način, zbog toga
što Riječ postoji otprije, od vječnosti, kako je to zaključivao posljednji razlog.
Riječ je, doista, k sebi uzela ljudsku narav da uistinu bude čovjek. A »biti čovjek«
znači bitak u rodu bivstva. Prema tome, budući da hipostaza Riječ ima čovječji
bitak po tome što se sjedinila s ljudskom naravi, zato joj ne pristupa na pripadan
način: jer pripaci ne daju bivstveni bitak.

POGLAVLJE 50.

Iskonski se grijeh prenosi od praroditelja na potomke372

U prethodnim je izlaganjima (pogl. 28-49) pokazano kako nije nemoguće što

katolička vjera572573 propovijeda o utjelovljenju Sina Božjega. Sada pak dolazi na red
pokazati kako je bilo prikladno da Sin Božji k sebi uzme ljudsku narav (usp.
pogk 27).
Cini se pak da razlog te prikladnosti Apostol uzima od iskonskoga grijeha,
koji prelazi na sve. Kaže naime u Rim 5,19: »Kao što neposluhom jednoga čovjeka
mnogi postadoše grešnici, tako će i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici.«

572 Usp. Sumu teoi, I—II. q. 81, a. 1, sed contra; III, q. 68, a. 9. Također: Izlaganje o Gospod-
njoj molitvi, prošnja 2; u: Stožeri (bilj. 203), str. 115-119.
573 Vidi bilj. 78.
tiam iusti constituentur multi«. Sed quia Pelagiani haeretici peccatum originale
negaverunt, ostendendum est homines cum peccato originali nasci.
Et primo quidem assumendum est quod dicitur Gen. II: »Tulit Dominus Deus
hominem et posuit eum in paradiso, praecepitque ei dicens: ’Ex omni ligno para-
disi comede, de ligno autem scientiae boni et mali ne comedas: in quacumque
autem die comederis ex eo, morte morieris’«. Sed quia Adam nec eo die quo
comedit actu mortuus est, oportet sic intelligi quod dicitur, morte morieris: idest,
necessitati mortis eris addictus. Quod quidem frustra diceretur si homo ex institu-
tione suae naturae necessitatem moriendi haberet. Oportet igitur dicere quod
mors, et necessitas moriendi, sit poena homini pro peccato inflicta. Poena autem
non infligitur iuste nisi pro culpa. In quibuscumque igitur invenitur haec poena,
necesse est ut in eis inveniatur aliqua culpa. Sed in omni homine invenitur haec
poena, etiam a principio suae nativitatis: ex tunc enim nascitur necessitati mortis
addictus; unde et aliqui mox post nativitatem moriuntur, de utero translati ad
tumulum. Ergo in eis est aliquod peccatum. Sed non peccatum actuale: quia non
habent pueri usum liberi arbitrii, sine quo nihil imputatur homini ad peccatum,
ut ex his quae dicta sunt in tertio libro apparet. Necesse est igitur dicere quod in
eis sit peccatum per originem traductum.
Ali jer su krivovjerci pelagijevci574 poricali iskonski grijeh,575 treba pokazati da se
ljudi rađaju s iskonskim grijehom.576
1. Najprije treba uzeti u promatranje ono što se kaže u Post 2,15-17: »Gospo-
din, Bog, uzme čovjeka i postavi ga u edenski vrt, da ga obrađuje i čuva. Gospo-
din, Bog, zapovjedi čovjeku: ’Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla
spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusis, zacijelo ćeš
umrijetiP« Ali, jer Adam nije umro onaj dan kad je jeo sa stabla, treba spomenute
riječi »Umrijet ćeš« shvatiti u smislu: Bit ćeš podložan nužnosti da umreš. To bi,
dakako, bilo rečeno uzalud kad bi čovjek od početka svoje naravi bio podvrgnut
nužnosti da umre. Prema tome treba reči da je smrt, kao i nužnost umrijeti, kazna
čovjeku dosuđena zbog grijeha. A kazna se po pravdi dosuđuje samo za grijeh.
Prema tome u kojim god se ljudima nalazi ova kazna, nužno je da se u njima
nalazi i neka krivnja. N o u svakom se čovjeku nalazi ova kazna, več od početka
njegova rođenja; otada se čovjek rađa podložan nužnosti da umre. Stoga i neki
umiru ubrzo nakon rođenja, iz utrobe preneseni u grob.577 U njima je dakle neki
grijeh. Ali ne grijeh osobni,578 jer djeca nemaju upotrebu slobodne volje, a bez nje
se čovjeku ništa ne uračunava u grijeh, kako se vidi iz onoga što je rečeno u
Trećoj knjizi.579 Prema tome nužno je reći da se u njemu nalazi grijeh koji je
prenesen podrijetlom.

574 Pelagijevci su sljedbenici krivovjerca PELAGIJA (f 422). Vidi bilj. 889. u III. knjizi.
575 AUGUSTINUS, De haeresibus, c. 88; PL 42, 48: Parvulos etiam negant secundum Adam
carnaliter natos contagium mortis antiquae prima nativitate contrahere. Sic enim eos sine ullo
peccati originalis vinculo asserunt nasci, ut prorsus non sit quod eis oporteat secunda nativitate
dimitti, sed eos baptizari ut regeneratione adoptati admittantur ad regnum Dei...
(Također poriču da djeca, po Adamu tjelesno rođena, prvim rođenjem dobijaju zarazu stare
smrti. Oni naime tvrde da se [djeca] rađaju bez ikakvih okova iskonskoga grijeha, tako da nema
ništa što bi im drugim rođenjem [= krstom - moja op.] trebalo otpustiti, ali se krštavaju da,
preporođenjem usvojeni, budu pripušteni u kraljevstvo Božje...)
576 S poglavljem 50. počinje rasprava o spasenju po Kristu (soteriologija). Ona nije tako raz-
rađena kao u Sumi teologije, ali joj je u suštini jednaka. Dekret Tridentskog sabora o iskonskom
grijehu (DENZ.-SCHOENM . [vidi bilj. 294. u III. knj.], br. 1510-1515), odobren na V. sjednici
17. lipnja 1946, podudara se s Tominim naukom. Papa Pio XII. u enc. Humani generis (12.
kolovoza 1950) poziva teologe da ne izopačuju pojam istočnoga grijeha i zadovoljštine po Kristu,
nego da se pridržavaju nauka Tridentskog sabora (DENZ.-SCHOENM ., br. 3891).
577 Job 10,19.
578 U izvorniku stoji peccatum actuale, što bi bio »nered neki u samom činu« (I—II, q. 82, a.
1 ad 2). Čin je actus, a ono što se odnosi na actus - to je actuale. No kako je za čin odgovorna
osoba, zato sam peccatum actuale preveo izrazom: osobni grijeh. Suprotni je izraz peccatum ha-
bituale; habitus ovdje znači neku trajnu raspoloženost naravi za nešto. Takva neuredna raspolo-
ženost naravi, koja ima obilježje krivnje na temelju grijeha praroditelja, ima obilježje habitusa.
(Usp. I—II, nav. mj.)
579 Tu imamo zanimljiv slučaj da je Toma, pošto je napisao pogl. 50. ove IV. knjige (ili još
dosta kasnije), revidirao prijašnji tekst III. knjige (on se zove pA) i neke stvari popravio a neka
poglavlja potpuno izbrisao, npr. 4 poglavlja nakon pogl. 112; među tim poglavljima bilo je i ovo:
»Krivnja može postojati samo u razumskoj naravi.« Pritom je zaboravio da je u pogl. 50. IV.
 Hoc etiam expresse apparet ex verbis Apostoli Rom. V : »Sicut per unum ho-
minem in hunc mundum peccatum intravit, et per peccatum mors, ita et in omnes
homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt«.
Non potest autem dici quod per unum hominem in mundum peccatum intra-
verit per modum imitationis. Quia sic peccatum non pervenisset nisi ad eos qui
peccando primum hominem imitantur: et, cum mors per peccatum in mundum
intraverit, non perveniret mors nisi ad eos qui peccant in similitudinem primi
hominis peccantis. Sed ad hoc excludendum, Apostolus subdit quod »regnavit
mors ab Adam usque ad Moysen etiam in eos qui non peccaverunt in similitudi-
nem praevaricationis Adae«. Non ergo intellexit Apostolus quod per unum homi-
nem peccatum in mundum intraverit per modum imitationis, sed per modum
originis.
Praeterea. Si secundum imitationem Apostolus loqueretur de introitu peccati
in mundum, potius dixisset per diabolum peccatum intrasse in mundum quam per
unum hominem: sicut etiam expresse dicitur Sap. II: »Invidia diaboli mors introi-
vit in orbem terrarum: imitantur autem illum qui sunt ex parte illius«.
Adhuc. In Psalmo David dicit: »Ecce, in iniquitatibus conceptus sum, et in
peccatis concepit me mater mea«. Quod non potest intelligi de peccato actuali:
cum David ex legitimo matrimonio conceptus et natus dicatur. Oportet igitur ut
hoc ad peccatum originale referatur.
Amplius. Iob XIV, dicitur: »Quis potest facere mundum de immundo concep-
tum semine? Nonne tu qui solus es?« Ex quo manifeste accipi potest quod ex
immunditia humani seminis aliqua immunditia ad hominem ex semine conceptum
perveniat. Quod oportet intelligi de immunditia peccati, pro qua sola homo in
iudicium deducitur: praemittitur enim: »Et dignum ducis super huiuscemodi ape-
rire oculos tuos, et adducere eum tecum in iudicium?« Sic igitur aliquod peccatum
est quod homo contrahit ab ipsa sui origine, quod originale dicitur.
Item. Baptismus et alia sacramenta Ecclesiae sunt quaedam remedia contra
peccatum, ut infra patebit. Exhibetur autem baptismus, secundum communem
Ecclesiae consuetudinem, pueris recenter natis. Frustra igitur exhiberetur nisi in
eis esset aliquod peccatum. Non est autem in eis peccatum actuale: quia carent
usu liberi arbitrii, sine quo nullus actus homini in culpam imputatur. Oportet
igitur dicere in eis esse peccatum per originem traductum: cum in operibus Dei
et Ecclesiae nihil sit vanum et frustra.
 2. To se također dobro vidi iz riječi Apostolovih u Rim 5,12: »Kao što po
jednom čovjeku uđe u svijet grijeh, i po grijehu smrt, i time svi sagriješiše, tako
na sve Ijude prijeđe smrt.«
A ne može se reći da je grijeh po jednom čovjeku ušao u ovaj svijet oponaša-
njem. Jer tako bi svijet stigao samo do onih koji griješeći oponašaju prvog čovjeka;
a budući da je smrt u svijet ušla po grijehu, stigla bi samo do onih koji griješe
grijehom sličnim grijehu prvog čovjeka. Međutim Apostol, da to isključi, dodaje,
u r. 14: »Smrt je od Adama do Mojsija doista kraljevala i nad onima koji ne
sagriješiše prekršajem sličnim kao Adam.« Nije dakle Apostol shvatio da je grijeh
po jednom čovjeku u svijet ušao oponašanjem, nego podrijetlom.
Kad bi Apostol mislio da je grijeh ušao u svijet oponašanjem, radije bi rekao
da je po đavlu, a ne po čovjeku, grijeh ušao u svijet; tako se izričito i kaže u Mudr
2,24: »Đavolovom je zavišću došla smrt u svijet, i nju će iskusiti oni koji njemu
pripadaju.«
3. U Psalmu580 David kaže: »Evo, grešan sam već rođen, u grijehu me zače
majka moja.« A to se ne može razumjeti o osobnom grijehu, budući da se kaže
da je David začet i rođen u zakonitom braku. Prema tome treba dopustiti da se
to odnosi na iskonski grijeh.
4. U Jobu 14,4 kaže se: »Tko može izvući čisto što je začeto od nečista sjeme-
naf Zar ne samo ti?«*58081 Iz toga se očito može zaključiti da iz nečistoće ljudskog
sjemena prelazi neka nečistoća na čovjeka iz sjemena začeta. A to treba razumjeti
o nečistoći grijeha, zbog koje se, i samo zbog nje, čovjek izvodi na sud. Naime
tome prethodi, u r. 3: »Na takva, zar, ti oči otvaraš i preda se na sud izvodiš?«
Prema tome ima neki grijeh u koji čovjek upada svojim podrijetlom (iskonom) i
koji se zove iskonski.582
5. Krštenje i ostali sakramenti Crkve lijekovi su protiv grijeha, kako će kasnije
(pogl. 56) biti jasno. A krštenje se, po općenitom običaju Crkve, podjeljuje djeci
nedavno rođenoj. Prema tome uzalud bi se podjeljivao kad u njima ne bi bilo
nekoga grijeha. N o nema u njima osobnoga grijeha, jer nemaju upotrebu slobodne
volje, a bez nje se nijedan čin čovjeku ne uračunava u krivnju. Prema tome treba
reći da se u njima nalazi grijeh podrijetlom prenesen, budući da u djelima Boga i
Crkve nema ničega beskorisna i uzaludna.583

knjige uputio upravo na to izbrisano poglavlje. Vidi Editio Leonina Maior, t. XIV, str. X X IX,
b, Primum eruitur.
Izbrisani tekst može se vidjeti u tom T. XIV, Appendix, 44 a 15 - b 26, osobito § Ex naturali
etiam i § Praeterea culpa in nobis.
580 Ps 51(50), 7.
581 Tako je po Vulgati. U našoj Bibliji stoji: »Tko će čisto izvući iz nečista? Nitko!«
582 Podrijetlo je latinski origo, a ono što se odnosi na podrijetlo je originalis. Zato se istočni
ili iskonski grijeh zove peccatnm originale.
583 Usp. De an., 1. III, c. 9; 432 b 21: £i otv f| <puoig |xtjTE J t o i e l pdxr]v |xt]dev pfjx8 outoXeutei
xi xwv dvayxaCcov, jtXf)v ev xoig Jtrjptopaoi x a ! dv xoig dxeXeaiv...
 Si autem dicatur quod baptismus infantibus datur, non ut a peccato munden-
tur, sed ut ad regnum Dei perveniant, quo perveniri non potest sine baptismo,
cum Dominus dicat, Ioan. III: »Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto,
non potest introire in regnum Dei«: - hoc vanum est.
Nullus enim a regno Dei excluditur nisi propter aliquam culpam. Finis enim
omnis rationalis creaturae est ut ad beatitudinem perveniat, quae esse non potest
nisi in regno Dei, Quod quidem nihil est aliud quam ordinata societas eorum qui
divina visione fruuntur, in qua vera beatitudo consistit, ut patet ex his quae in
Tertio sunt ostensa. Nihil autem a fine suo deficit nisi propter aliquod peccatum.
Si igitur pueri nondum baptizati ad regnum Dei pervenire non possunt, oportet
dicere esse in eis aliquod peccatum.
Sic igitur, secundum Catholicae Fidei traditionem, tenendum est homines nasci
cum peccato originali.
 Ako bi se pak reklo da se krsi: djeci podjeljuje ne da se očiste od grijeha, nego
da dođu u kraljevstvo Božje, kamo se ne može doći bez krsta budući da Gospodin
kaže u Iv 3,5: »Ako se tko ne rodi iz vode i Duha, ne može ući u kraljevstvo
Božje« - bilo bi to besmisleno.
Naime nitko ne biva iz kraljevstva Božjega isključen doli zbog neke krivnje.
Svrha naime svakoga razumskog stvora jest da postigne blaženstvo, kojega ne
može biti doli u kraljevstvu Bož>em. Ono, dakako, nije drugo doli uređeno dru-
štvo onih koji uživaju u gledanju Boga.m U tom se, doista, sastoji pravo blažen-
stvo, kako je jasno iz onoga što je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 48. i sl.).
Međutim nijedno biće ne promašuje svoju svrhu doli zbog nekoga grijeha. Prema
tome, ako djeca još nekrštena ne mogu doći u kraljevstvo Božje, treba reći da se
u njima nalazi neki grijeh.5*5
Prema tome, prema predaji katoličke vjere,*58486 treba držati da se ljudi rađaju s
iskonskim grijehom.587

SIRON IĆ (O duši, str. 86) prevodi: »Ako, dakle, priroda ništa ne čini uzalud, niti izostavlja
ono što je nužno, osim kod sakatih i nepotpunih bića...«
Također u De caelo, 1. I, c. 4; 271 a 33; 1. II, c. 11; 291 b 13: »Bog i priroda ništa ne čine
uzalud« ('O 6š fteds xcd qrucng ouSev |xđTryv Jtoiauotv).
584 O čovjeku kao građaninu nebeskoga grada Toma lijepo piše u Quaest. disp. De caritate,
a. 2.
585 Postavlja se pitanje što je s djecom koja nisu bila krštena a umru u ranoj dobi, dakle bez
osobnoga grijeha. Ako ne mogu u krs.Ijevstvo Božje, koja je njihova sudbina? Ima o tom više
mišljenja. Toma o toj stvari piše: »Ta djeca nisu nikad bila osposobljena za to da imaju život
vječni: naime, niti im je pripadao po počelima naravi, budući da nadilazi sposobnost naravi, niti
su mogla učiniti djela kojima bi postigla toliko dobro. I zato nipošto neće žaliti što ne vide Boga,
štoviše: radovat će se zbog toga što imaju puno udjela u Božjoj dobrosti i naravnim savršenosti-
ma« (S. THOMAS, II Sent., d. 33, q. 2, a. 2; tiskano također u Sumi teol., Marietti, [1963], t.
III, str. 421).
O njihovoj spoznaji Boga i ljubavi prema njemu sv. Toma (na ist. mj., ad 5, str. 422) piše:
»Premda su nekrštena djeca od Boga oclijeljena glede onog združenja koje biva po slavi, ipak nisu
od njega potpuno odijeljena. Šloviše, njemu su pridružcna udioništvovanjem u naravnim dobrima.
I tako se također mogu zbog njega radovati na temelju naravne spoznaje i ljubavi.«
U Tomino se vrijeme to stanje i miesto naziva: limbus puerorum (usp. Sent., 1. IV, d. 45, q.
1, a. 2, q. la 3; Suma teol., t. III, str. 244). Limbus znači: okrajak, rub.
586 Vidi bilj. 78.
587 Nauk o prenošenju iskonskoga grijeha na Adamove potomke pretpostavlja da svi ljudi
potječu od jednoga para (monogenizam). Međutim mnogi učenjaci naginju poligenizmu, tj. da
ljudski rod potječe od jednog ili više ljudskih »rodova«. Ima pokušaja da se objavljena istina o
iskonskom grijehu spoji s tom znanstvenom hipotezom (vidi npr. Novi katekizam, Zagreb, Stvar-
nost, 1970, str. [31-33]). Crkveno učitdjstvo zasad razborito stoji na stajalištu monogenizma, ali
»ipak dopušta teolozima da nastave istraživanje i da proslijede dijalog s učenjacima« (na ist mj.).
 OBIECTION ES CO N TRA PECCATUM O RIG INA LE

Sunt autem quaedam quae huic veritati adversari videntur.

Peccatum enim unius aliis non imputatur ad culpam: unde Ezech. XVIII dici-
tur quod »filius non portat iniquitatem patris«. Et huius ratio est quia non lauda-
mur neque vituperamur nisi ex his quae in nobis sunt. Haec autem sunt quae
nostra voluntate committimus. Non igitur peccatum primi hominis toti humano
generi imputatur.
Si vero quis dicat quod, uno peccante, omnes peccaverunt in ipso ut Apostolus
dicere videtur, et sic uni non imputatur peccatum alterius, sed suum peccatum: -
hoc etiam, ut videtur, stare non potest.
Quia illi qui ex Adam nati sunt, quando Adam peccavit, in eo nondum erant
actu, sed virtute tantum, sicut in prima origine. Peccare autem, cum sit agere, non
competit nisi existenti in actu. Non igitur in Adam omnes peccavimus.
Si autem ita dicatur nos in Adam peccasse quasi originaliter ab eo in nos
peccatum proveniat simul cum natura: - hoc etiam impossibile videtur.
Accidens enim, cum de subiecto ad subiectum non transeat, non potest traduci
nisi subiectum traducatur. Subiectum autem peccati anima rationalis est, quae non
traducitur in nos ex primo parente, sed a Deo singillatim creatur in unoquoque,
ut in Secundo ostensum est. Non igitur per originem peccatum ad nos ab Adam
derivari potest.
Adhuc. Si peccatum a primo parente in alios derivatur quia ab eo originem
trahunt, cum Christus a primo parente originem duxerit, videtur quod ipse etiam
peccato originali subiectus fuerit. Quod est alienum a fide.
Praeterea. Quod consequitur aliquid secundum suam originem naturalem, est
ei naturale. Quod autem est alicui naturale, non est peccatum in ipso: sicut in
talpa non est peccatum quod visu caret. Non igitur per originem a primo homine
peccatum ad alios potuit derivari.
Si autem dicatur quod peccatum a primo parente in posteros derivatur per
originem, non inquantum est naturalis, sed inquantum est vitiata: - hoc etiam, ut
videtur, stare non potest.
Defectus enim in opere naturae non accidit nisi per defectum alicuius naturalis
principii: sicut per corruptionem aliquam quae est in semine, causantur monstrosi
partus animalium. Non est autem dare alicuius naturalis principii corruptionem in
humano semine. Non videtur igitur quod aliquod peccatum ex vitiata origine de-
rivetur in posteros a primo parente.
 R azlozi izneseni protiv iskonskoga grijeha588

Ima pak nekih razloga koji se, kako se čini, protive ovoj istini.
1. Naime grijeh jednoga ne uračunava se drugima u krivnju. Stoga se u Ez
18,20 kaže da sin neće snositi grijeha očeva. A razlog toga jest što bivamo hvaljeni
ili ukoreni samo zbog onoga što je u nama. A to je ono što smo počinili svojom
voljom. Prema tome grijeh se prvog čovjeka ne uračunava cijelom ljudskom rodu.
2. Ako bi pak tko kazao da su u jednom grešniku svi sagriješili, kako kaže
Apostol,589 i ako590 se jednomu ne uračunava grijeh drugoga, nego njegov vlastiti
grijeh - to je također, kako se čini, neodrživo.
Naime oni koji potječu od Adama, nisu još u njemu bili zbiljski kad je on
sagriješio, nego samo u sili, kao u rodozačetniku. N o budući da griješiti znači
djelovati, to pripada samo onomu koji zbiljski postoji. Prema tome nisu u Adamu
svi sagriješili.
3. Ako bi se pak reklo da smo mi sagriješili u Adamu u tom smislu da grijeh
podrijetlom prelazi od njega na nas skupa s (ljudskom) naravi - to se također čini
nemogućim.
Budući da se pripadak ne seli iz nositelja u nositelja, on ne može prijeći ako
se ne prenese nositelja. Međutim nositelj je grijeha razumska duša, a ona se ne
prenosi na nas od praroditelja, nego je Bog zasebno stvara u svakom pojedinom,
kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 86. i sl.). Prema tome ne može grijeh
podrijetlom prijeći od Adama na nas.
4. Ako grijeh od praroditelja prelazi na ostale zato što od njega vuku podrije-
tlo, čini se da je i Krist bio podvrgnut iskonskom grijehu budući da je potekao
od praroditelja. No to je vjeri tuđe.
5. Što prati neko biće zbog njegova prirodnog podrijetla, to je njemu naravno.
A što je nekomu naravno, to mu nije grijeh, kao što za krticu nije pogreška što
nema vida. Prema tome grijeh nije mogao podrijetlom prijeći od prvog čovjeka
na ostale.
6. Ako bi se reklo da grijeh od praroditelja na potomke prelazi, doduše, po
podrijetlu, ali ne ukoliko je naravno, nego ukoliko je pokvareno - to je također,
kako se čini, neodrživo.
Naime nedostatak se u djelu prirode događa samo zbog nedostatka nekog
prirodnoga počela: kao što neki kvar u sjemenu uzrokuje da se kod osjetilnih bića
rode nakaze. Ali u ljudskom sjemenu nema kvara s obzirom na prirodno počelo.
Prema tome čini se da od praroditelja ne proizlazi neki grijeh zbog pokvarenog
podrijetla.

588 Usp. Sumu teol., I—II, q. 81, a. 1 arg. 1, 2; ibid. in corp.: diversis viis; ibid. a. 2 arg. 3;
ibid. a. 3 arg. 2; q. 83, a. 4 arg. 2; III, q. 31, a. 1 arg. 3.
589 Rim 5,12.
590 U tekstu je sic (tako), ali smisao, čini se, traži si (ako).
 Item. Peccata quae proveniunt in operibus naturae per corruptionem alicuius
principii, non fiunt semper vel frequenter, sed ut in paucioribus. Si igitur per
vitiatam originem peccatum a primo parente in posteros derivetur, non derivabitur
in omnes, sed in aliquos paucos.
Praeterea. Si per vitiatam originem aliquis defectus in prole proveniat, eiusdem
generis oportet esse illum defectum cum vitio qui est in origine: quia effectus sunt
conformes suis causis. Origo autem, sive generatio humana, cum sit actus poten-
tiae generativae, quae nullo modo participat rationem, non potest habere in se
vitium quod pertineat ad genus culpae: quia ih his solis actibus potest esse virtus
vel vitium qui subduntur aliqualiter rationi; unde non imputatur homini ad cul-
pam si propter vitiatam originem, nascatur leprosus vel caecus. Nullo igitur modo
defectus culpabilis provenire potest a primo parente in posteros per vitiatam ori-
ginem.
Adhuc. Naturae bonum per peccatum non tollitur: unde etiam in daemonibus
manent naturalia bona, ut Dionysius dicit. Generatio autem est actus naturae.
Non igitur per peccatum primi hominis vitiari potuit humanae generationis origo,
ut sic peccatum primi hominis ad posteros derivaretur.
Amplius. Homo generat sibi similem secundum speciem. In his ergo quae non
pertinent ad generationem speciei, non oportet filium assimilari parentibus. Pecca-
tum autem non potest pertinere ad rationem speciei: quia peccatum non est eorum
quae sunt secundum naturam, sed magis corruptio naturalis ordinis. Non igitur
oportet quod ex primo homine peccante alii peccatores nascantur.
Praeterea. Filii magis similantur proximis parentibus qunam remotis. Contingit
autem quandoque quod proximi parentes sunt sine peccato, et in actu etiam gene-
rationis nullum peccatum committitur. Non igitur propter peccatum primi paren-
tis peccatores omnes nascuntur.
Deinde, si peccatum a primo homine in alios derivatum est; maioris autem
virtutis in agendo est bonum quam malum, ut supra ostensum est: multo magis
satisfactio Adae, et iustitia eius, per eum ad alios transivit.
Adhuc. Si peccatum primi hominis per originem propagatur in posteros, pari
etiam ratione peccata aliorum parentum ad posteros deveniunt. Et sic semper po-
steriores essent magis onerati peccatis quam priores. Quod praecipue ex hoc sequi
necesse est, si peccatum transit a parente in prolem, et satisfactio transire non
potest.
 7. Greške koje u prirodnim djelima proizlaze iz kvara u nekom počelu, ne
bivaju uvijek ili često, nego u manjem broju slučajeva. Prema tome, ako bi grijeh
od praroditelja prešao na potomke po pokvarenom podrijetlu, neće prijeći na sve,
nego na malo njih.
8. Ako se u potomstvu pojavi neki nedostatak zbog manjkava podrijetla, treba
da taj nedostatak bude iste vrste kao i ona mana koja se nalazi u podrijetlu. N o
budući da je podrijetlo, ili ljudsko rađanje, djelo rođajne moći, koja nikako ne
udioništvuje u razumu, onda to podrijetlo ne može u sebi imati manu koja ulazi
u rod krivnje; jer krepost ili mana može biti samo u onim djelima koja su nekako
podložna razumu. Stoga se čovjeku ne uračunava u krivnju ako se zbog manjkava
podrijetla rodi gubav ili slijep. Prema tome nedostatak u smislu krivnje nikako ne
može od praroditelja prijeći na potomke posredstvom manjkava podrijetla.
9. Dobro naravi grijehom se ne dokida. Stoga naravna dobra ostaju i u zlodu-
sima, kako kaže Dionizije.591 Rođenje pak djelo je naravi. Prema tome grijehom
prvog čovjeka nije mogao manjkavim učiniti podrijetlo ljudskog roda te bi grijeh
prvog čovjeka prelazio na potomke.
10. Covjek rađa sebi slično biće po vrsti. Dakle u onom što ne spada na nasta-
nak vrste nije potrebno da se sin upriliči roditeljima. N o grijeh ne može ulaziti u
pojam vrste, jer grijeh ne spada u osobine koje su u skladu s naravi, nego većma
kvari naravni red. Prema tome nije potrebno da se od prvog čovjeka grešnika
rađaju drugi grešnici.
11. Sinovi se više upriličuju roditeljima nego djedovima i pradjedovima. A
katkada se događa da su roditelji bez grijeha i da također u činu rađanja ne počine
nikakav grijeh. Prema tome zbog grijeha praroditelja ne rađaju se svi kao grešnici.
12. Ako je grijeh od prvog čovjeka prešao na ostale, a ako je s druge strane
dobro jače djelovanje nego zlo, kako je prije (knj. III, pogl. 12) pokazano, onda
je s mnogo više razloga na ostale prešla Adamova zadovoljština i njegova praved-
nost.
13. Ako se grijeh prvog čovjeka podrijetlom širi na potomke, zbog istog raz-
loga i grijesi ostalih roditelja prelaze na potomke. Tako bi potomci bili više opte-
rećeni grijesima nego preci. To po nužnosti slijedi posebno onda ako grijeh od
roditelja na potomstvo prelazi, a zadovoljština ne može prijeći.

591 De div. nom., c. IV, § 23; PG 3, 725 B; Dionysiaca, t. I, str. 278: x a ! (ot 6atnovg$) oij
jtćvrri aftoiQoi toD dyaDoD x ad ’ 6 xat etai x a ! £<x>ot x a ! vooDat x a ! oXa)$ čart xt$ žv aDtotg
žcpeaeco$ xtvr]aig.
(I [zlodusi] nisu potpuno bez udjela u dobru, po kojem i postoje, i žive, i shvaćaju i po
kojem je uopće u njima neko kretanje želje.)
 SOLUTIO OBIECTION UM POSITARUM

Ad horum igitur solutionem, praemittendum est quod peccati originalis in

humano genere probabiliter quaedam signa apparent. Cum enim Deus humano-
rum aetuum sic curam gerat ut bonis operibus praemium et malis poenam retri-
buat, ut in superioribus est ostensum, ex ipsa poena possumus certificari de culpa.
Patitur autem communiter humanum genus diversas poenas, et corporales et spi-
rituales. Inter corporales potissima est mors, ad quam omnes aliae ordinantur:
scilicet fames, sitis, et alia huiusmodi. Inter spirituales autem est pptissima debili-
tas rationis, ex qua contingit quod homo difficulter pervenit ad veri cognitionem,
et de facili labitur in errorem; et appetitus bestiales omnino superare non potest,
sed multoties obnubilatur ab eis.
Posset tamen aliquis dicere huiusmodi defectus, tam corporales quam spiritua-
les, non esse poenales, sed naturales defectus ex necessitate materiae consequentes.
Necesse est enim corpus humanum, cum sit ex contrariis compositum, corrupti-
bile esse; et sensibilem appetitum in ea quae sunt secundum sensum delectabilia
moveri, quae interdum sunt contraria rationi; et cum intellectus possibilis sit in
potentia ad omnia intelligibilia, nullum eorum habens in actu, sed ex sensibus
natus ea acquirere, difficulter ad scientiam veritatis pertingere, et de facili propter
phantasmata a vero deviare.
Sed tamen si quis recte consideret, satis probabiliter poterit aestimare, divina
providentia supposita, quae singulis perfectionibus congrua perfectibilia coaptavit,
quod Deus superiorem naturam inferiori ad hoc coniunxit ut ei dominaretur; et
si quod huius dominii impedimentum ex defectu naturae contingeret, eius speciali
et supernaturali beneficio tolleretur; ut scilicet, cum anima rationalis sit altioris
naturae quam corpus, tali conditione credatur corpori esse coniuncta quod in
corpore aliquid esse non possit contrarium animae, per quam corpus vivit; et
similiter, si ratio in homine appetitui sensuali coniungitur et aliis sensitivis poten-
tiis, quod ratio a sensitivis potentiis, non impediatur, sed magis eis dominetur.
Sic igitur, secundum doctrinam Fidei, ponimus hominem a principio taliter
esse institutum quod, quandiu ratio hominis Deo esset subiecta, et inferiores vires
ei sine impedimento deservirent, et corpus ab eius subiectione impediri non posset
per aliquod impedimentum corporale, Deo et sua gratia supplente quod ad hoc
perficiendum natura minus habebat; ratione autem aversa a Deo, et inferiores
vires a ratione repugnarent, et corpus vitae, quae est per animam, contrarias pas-
siones susciperet.
Sic igitur huiusmodi defectus, quamvis naturales homini videantur, absolute
considerando humanam naturam ex parte eius quod est in ea inferius, tamen,
 Rješidba navedenih razloga592
Radi razrješenja navedenih razloga treba najprije napomenuti da se u Ijudskom
rodu vjerojatno vide neki znakovi iskonskoga grijeha. Naime, budući da se Bog
brine o ljudskim činima tako da nagradi dobra djela, a kazni zla, kako je pokazano
u prethodnim izlaganjima (knj. III, pogl. 140), iz kazne možemo zaključiti na
grijeh. A ljudski rod općenito podnosi razne kazne, tjelesne i duhovne. Među
tjelesnima najglavnija je smrt, kojoj bivaju usmjerene sve ostale, tj. glad, žeđ i
drugo slično. A među duhovnim kaznama najglavnija je slabost razuma, zbog
koje se događa da čovjek teško dolazi do spoznaje istine i lako upada u zabludu;
osim toga ne uspijeva sasvim nadvladati životinjske težnje, nego ga one mnogo
puta pomračuju.
Ipak bi mogao tkogod reči da takvi nedostaci, bilo tjelesni bilo duhovni, ne-
maju narav kazne, nego su to naravni nedostaci koji proizlaze iz nužnosti tvari.
Naime, budući da je ljudsko tijelo sastavljeno od suprotnih sastavina, nužno je da
bude propadljivo; i da se kreće osjetilna težnja prema onim stvarima koje su osje-
tilima ugodne, a koje su kadšto suprotne razumu; i da primalački um s teškoćama
stigne do spoznanja istine i da zbog maštovnih slika lako skrene s puta istine,
budući da je u mogućnosti za sve umski spoznatljive predmete, nemajući nijedan
od nj-ih u zbiljnosti, nego ih po svojoj naravi mora stjecati od osjetila.
Međutim, ako netko ispravno stvar promotri, s dosta vjerojatnosti će moći
ocijeniti - pretpostavivši Božju providnost, koja je pojedinim savršenostima pri-
pravila usavršljiva bića - da je Bog višu narav združio s nižom da njome gospoda-
ri; i ako se nađe koja zapreka tomu gospodstvu koja potječe od slabosti naravi -
da je on posebnim i nadnaravnim dobročinstvom otkloni. Tako, budući da je
razumska duša po naravi viša od tijela, može se vjerovati da je bila združena s
tijelom na način da u tijelu ne bude ništa suprotno duši, po kojoj tijelo živi. Isto
tako, ako se u čovjeku razum združuje s osjetilnom težnjom i ostalim osjetilnim
moćima, (može se vjerovati kako se Bog pobrinuo) da osjetilne moći ne ometaju
razum, nego više da on njima gospodari.
Prema tome, prema nauku vjere, postavljamo kako je čovjek od početka tako
sazdan da, dok čovječji razum bude podvrgnut Bogu, i njemu bez zapreke služe
niže sile, i da nijedna tjelesna smetnja ne može spriječiti tijelo u službi njemu;
pritom je Bog svojom milošću dopunjao što je naravi nedostajalo da se to izvrši.
No kad se razum odvratio od Boga, i niže su se sile pobunile protiv razuma, i
tijelo je postalo podložno trpnjama suprotnima životu, koji je od duše.
Prema tome, premda se čini da su ovi nedostaci čovjeku naravni, kad proma-
tramo ljudsku narav odvojeno sa strane onih sastavina koje su u njoj niže, ipak -

592 a) U vezi sa znakovima iskonskoga grijeha vidi Suppl. q. 86, a. 2 ad 3. - b) U vezi s

jedinstvom ljudskog roda vidi I—II, q. 81, a. 1. - U vezi s ostalim vidi I—II, q. 81, a. 1, ad 1-2;
a. 2 ad 3; a. 3 ad 2; q. 83, a. 4 ad 2; II—II, q. 164, a. 1; III, q. 31, a. 1 ad 3; q. 68, a. 9; q. 69, a. 3.
considerando divinam providentiam et dignitatem superioris partis humanae natu-
rae, satis probabiliter probari potest huiusmodi defectus esse poenales. Et sic col-
ligi potest humanum genus peccato aliquo originaliter esse infectum.
His igitur visis respondendum est ad ea quae in contrarium sunt obiecta.
Non enim est inconveniens quod, uno peccante, peccatum in omnes dicimus
per originem esse propagatum, quamvis unusquisque ex proprio actu laudetur vel
vituperetur: ut prima ratio procedebat. Aliter enim est in his quae sunt unius
individui, et aliter in his quae sunt totius naturae speciei: nam »participatione
speciei sunt plures homines velut unus homo«, ut Porphyrius dicit. Peccatum
igitur quod ad aliquod individuum sive personam hominis pertinet, alteri non
imputatur ad culpam nisi peccanti: quia personaliter unus ab alio divisus est. Si
quod autem peccatum est quod ipsam naturam speciei respiciat, non est inconve-
niens quod ex uno propagetur in alterum: sicut et natura speciei per unum aliis
communicatur.
Cum autem peccatum malum quoddam sit rationalis naturae; malum autem
est privatio boni: secundum illud bonum quod privatur, iudicandum est peccatum
aliquod ad naturam communem, vel ad aliquam personam propriam pertinere.
Peccata igitur actualia, quae communiter ab hominibus aguntur, adimunt aliquod
bonum personae peccantis, puta gratiam et ordinem debitum partium animae:
unde personalia sunt, nec, uno peccante, alteri imputatur. Primum autem pecca-
tum primi hominis non solum peccantem destituit proprio et personali bono,
scilicet gratia et debito ordine animae, sed etiam bono ad naturam communem
pertinente. Ut enim supra dictum est, sic natura humana fuit instituta in sui pri-
mordio quod inferiores vires perfecte rationi subiicerentur, ratio Deo, et animae
corpus, Deo per gratiam supplente id quod ad hoc deerat per naturam. Huiusmodi
autem beneficium, quod a quibusdam originalis iustitia dicitur, sic primo homini
collatum fuit ut ab eo simul cum natura humana propagaretur in posteros.
kad promatramo Božju providnost i dostojanstvo višeg dijela ljudske naravi - s
dosta vjerojatnosti može se dokazati da ovi nedostaci imaju. narav kazne. I tako
se može zaključiti da je ljudski rod na početku bio zaražen nekim grijehom.
Dakle nakon ovih promatranja treba odgovoriti na one razloge koji su bili
izneseni protiv.
1. Doista, nije neprilično što kažemo da se, kad je jedan sagriješio, grijeh po-
drijetlom raširio, premda svaki pojedinac biva hvaljen ili ukoren zbog svoga čina
- kako je postupao prvi razlog.593 Drukčije je kad je riječ o jednoj jedinki, a
drukčije opet kad je riječ o naravi cijele vrste: jer udionistvovanjem u vrsti više je
Ijudi kao jedan čovjek, kako kaže Porfirije.593a Prema tome grijeh koji je počinila
ljudska jedinka ili osoba uračunava se u krivnju samo onomu koji je sagriješio, a
ne drugomu, jer se jedan od drugoga razlikuje osobom. Ako pak ima kakav grijeh
koji se tiče same vrste, nije neprilično da se od jednoga širi na drugoga, kao što
se narav vrste od jednoga priopćava drugomu.
A budući da je grijeh neko zlo razumske naravi, a grijeh je i lišenje dobra, o
grijehu treba suditi po onom dobru kojega je razumska narav lišena: naime, da li
se dotični grijeh tiče opće naravi ili neke osobe. Prema tome osobni grijesi,594 koje
ljudi obično prave, oduzimaju neko dobro osobi grešnika, npr. milost i ispravan
red u dijelovima duše; stoga su uistinu osobni, te kad jedna griješi, to se drugomu
ne uračunava. Međutim prvi grijeh prvog čovjeka nije ga samo lišio njemu svoj-
stvenog i osobnog dobra, tj. milosti i ispravnog reda u duši, nego također dobra
koje se tiče ljudske naravi uopće. Naime, ljudska je narav, kako je prije rečeno,
bila u početku sazdana tako da su se niže sile savršeno podvrgavale razumu, ra-
zum Bogu, a tijelo duši; Bog je, doista, po milosti dopunjao što je nedostajalo po
naravi. To pak dobro, koje neki nazivaju prvobitna pravednost595, bilo je prvom
čovjeku tako udijeljeno da se skupa s ljudskom naravi produljuje u potomcima.

593 Počinje odgovarati na 13 razloga protiv, navedenih u 51. pogl.

5931 PORFIRIJE (232-305. po Kr.) učenik je Plotinov, ali se bavio i tumačenjem Aristotelovih
logičkih spisa. Vidi bilj. 681. u III. knjizi.
Navod je iz Isagoge (u prijevodu Boetija), c. de Specie; BOETHIUS, Commentaria in Por-
phjrium a se translatum, 1. III, De specie, PL 64, 111 C : Particularia vero et singularia e contrario
in multitudinem semper dividunt id quod unum est, participatione enim speciei plures homines
sunt unus homo, in particularibus autem et singularibus, unus et communis, plures; divisivum
enim est semper quod singulare est, collectivum autem et adunativum quod commune est.
(Posebne i pojedinačne stvari, naprotiv, uvijek od onoga što je jedno čine mnoštvo; naime
više je ljudi po udioništvovanju u vrsti jedan čovjek, a u posebnim i pojedinačnim bićima, jedan
i zajednički, postaje višestruk. Doista, ono što je pojedinačno uvijek dijeli, a što je zajedničko -
to sabire i sjedinjuje.)
594 Osohni grijeh prijevod je za peccatum actuale. Vidi bilj. 578.
595 Usp. S. ANSELMUS, De conceptu virginali et originali peccato, c. 1; PL 158, 434 A:
Potest dici originalis et personalis iustitia... (Pravednost može biti iskonska i osobna...). Onda
tumači da su Adam i Eva imali pravednost od početka (od iskona), pa je zato njihova pravednost
iskonska, dok drugi ljudi u danom trenutku počnu posjedovati pravednost, koju prije nisu imali;
to nije pravednost iskonska, nego osobna.
Sv. ANSELM O (1033-1109), prvi skolastik, monah, nadbiskup. Vidi bilj. 58. u I. knjizi.
 Ratione autem per peccatum primi hominis se subtrahente a subiectione divi-
na, subsecutum est quod nec inferiores vires perfecte rationi subiiciantur, nec
animae corpus: et hoc non tantum in primo peccante, sed idem defectus conse-
quens pervenit ad posteros, ad quos etiam dicta originalis iustitia perventura erat.
Sic igitur peccatum primi hominis, a quo omnes alii secundum doctrinam fidei
sunt derivati, et personale fuit, inquantum ipsum primum hominem proprio bono
privavit; et naturale, inquantum abstulit sibi et suis posteris consequenter benefi-
cium collatum toti humanae naturae.
Sic igitur huiusmodi defectus in aliis consequens ex primo parente, etiam in
aliis rationem culpae habet, prout omnes homines computantur unus homo per
participationem naturae communis. Sic enim invenitur voluntarium huiusmodi
peccatum voluntate primi parentis quemadmodum et actio manus rationem culpae
habet ex voluntate primi moventis, quod est ratio: ut sic aestimentur in peccato
naturae diversi homines quasi naturae communis partes, sicut in peccato personali
diversae unius hominis partes.
Secundum hoc igitur verum est dicere quod, uno peccante, omnes peccaverunt
in ipso, ut Apostolus dicit: secundum quod secunda ratio proponebat. Non quod
essent actu in ipso alii homines, sed virtute, sicut in originali principio. Nec dicun-
tur peccasse in eo quasi aliquem actum exercentes: sed inquantum pertinent ad
naturam ipsius, quae per peccatum corrupta est.
Nec tamen sequitur, si peccatum a primo parente propagatur in posteros, cum
subiectum peccati sit anima rationalis, quod anima rationalis simul cum semine
propagetur: secundum processum tertiae rationis. Hoc enim modo propagatur
hoc peccatum naturae quod originale dicitur, sicut et ipsa natura speciei, quae,
quamvis per animam rationalem perficiatur, non tamen propagatur cum semine,
sed solum corpus ad susceptionem talis animae aptum natum, ut in Secundo
ostensum est.
Et licet Christus a primo parente secundum carnem descenderit, non tamen
inquinationem originalis peccati incurrit, ut quarta ratio concludebat: quia mate-
riam humani corporis solum a primo parente suscepit; virtus autem formativa
corporis eius non fuit a primo parente derivata, sed fuit virtus Spiritus Sancti, ut
supra ostensum est. Unde naturam humanam non ab Adam accepit sicut ab agen-
te: licet eam de Adam susceperit sicut de materiali principio.
Considerandum est etiam quod praedicti defectus per naturalem originem tra-
ducuntur ex eo quod natura destituta est auxilio gratiae, quod ei fuerat in primo
parente collatum ad posteros simul cum natura derivandum. Et quia haec destitu-
tio ex voluntario peccato processit, defectus consequens suscipit culpae rationem.
Sic igitur defectus huiusmodi et culpabiles sunt per comparationem ad primum
principium, quod est peccatum Adae; et naturales sunt per comparationem ad
naturam iam destitutam; unde et Apostolus dicit, Ephes. II: »Eramus natura filii
irae«. Et per hoc solvitur ratio quinta.
Patet igitur secundum praedicta quod vitium originis ex quo peccatum origi-
nale causatur, provenit ex defectu alicuius principii, scilicet gratuiti doni quod
naturae humanae in sui institutione fuit collatum. Quod quidem donum quodam-
modo fuit naturale: non quasi ex principiis naturae causatum, sed quia sic fuit
 Međutim, kad se prvi čovjek grijehom izmakao podložnosti Bogu, posljedica
je bila da se ni niže sile nisu više savršeno podvrgavale razumu, ni tijelo duši. To
se dogodilo ne samo u prvom čovjeku nego ta slabost pogađa također potomstvo,
kojemu je trebalo da dođe prvobitna pravednost.
Prema tome grijeh prvog čovjeka - od kojega su proizašli svi ostali ljudi, kako
uči vjera - bio je i osoban, ukoliko je prvog čovjeka lišio njegova vlastitog dobra,
naravan, ukoliko je njemu i njegovim potomcima oduzeo dobročinstvo udijeljeno
cijeloj ljudskoj naravi.
Prema tome ta slabost koja proizlazi od praroditelja i nalazi se u ostalima,
također u ostalima ima obilježje krivnje ukoliko se svi ljudi računaju kao jedan
čovjek jer udioništvuju u zajedničkoj naravi. Na taj je način taj grijeh hotičan na
temelju volje praroditelja, kao što i radnja ruke ima obilježje krivnje zbog volje
prvog pokretača, tj. razuma; u grijehu naravi razni se ljudi mogu smatrati kao
dijelovi zajedničke naravi, kao u grijehu osobnom razni dijelovi jednoga čovjeka.
2. Prema tome istinito je reći da, kad je jedan sagriješio, svi su u njemu sagri-
jesili, kako kaže Apostol; to je navodio drugi razlog. Ne da su u njemu ostali
ljudi bili u zbiljnosti, nego u sili, kao u prvobitnom počelu. I ne kaže se da su
sagriješili izvršivši neki čin, nego ukoliko pripadaju njegovoj naravi, koja je grije-
hom iskvarena.
3. Ipak ne slijedi - kako je postupao treći razlog - da, ako grijeh od prarodi-
telja prelazi na potomke, razumska duša mora prelaziti skupa sa sjemenom, makar
je ona nosilac grijeha. Naime ovaj se grijeh naravi, koji se zove iskonski, prenosi
kao i sama narav vrste, koja se, premda joj razumska duša daje savršenstvo, ipak
ne prenosi skupa sa sjemenom, nego se prenosi samo tijelo prikladno sazdano da
primi takvu dušu, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 86).
4. Premda je Krist po tijelu potekao od praroditelja, ipak nije bio okaljan
iskonskim grijehom, kako je zaključivao četvrti razlog. On je naime od prarodite-
lja primio samo tvar ljudskog tijela, a sila koja je oblikovala njegovo tijelo nije
potjecala od praroditelja, nego je to bila sila Duha Svetoga, kao je prije (pogl. 46)
pokazano. Stoga ljudsku narav nije uzeo od Adama kao od djelatelja, premda ju
je od Adama uzeo kao od tvarnog počela.
5. Treba također promotriti da se spomenuti nedostaci prenose naravnim po-
drijetlom zbog toga što je narav lišena milosne pomoći, koja joj je u praroditelju
bila udijeljena da se skupa s naravi prenese na potomke. A jer je ta lišenost proi-
zašla iz hotimičnoga grijeha, zato i nedostatak što je prati poprima obilježje kriv-
nje. Prema tome ti su nedostaci i obilježeni krivnjom u odnosu na prvo počelo,
tj. na grijeh Adamov; i naravni su u odnosu na već lišenu narav. Stoga i Apostol
kaže, E f 2,3: »Po naravi bijasmo djeca gnjeva.« A time se razrješuje peti razlog.
6. Po onome što je rečeno jasno je da mana iskona, koja je uzrok iskonskoga
grijeha, proizlazi iz nedostatka nekog počela, tj. besplatnog dara koji je bio udije-
ljen ljudskoj naravi kad je bila sazdana. Taj je dar na neki način bio naravan: ne
kao da mu je bio uzrok u počelima naravi, nego jer je čovjeku bio dan da se
prenosi skupa s naravi. Međutim šesti je izloženi razlog postupao sa stajališta da
je naravno ono čemu su uzrok počela naravi.
homini datum ut simul cum natura propagaretur. Obiectio autem sexta procedebat
secundum quod naturale dicitur quod ex principiis naturae causatur.
Procedit etiam septima ratio, per modum eundem, de defectu principii natura-
lis quod pertinet ad naturam sepciei: quod enim ex defectu huiusmodi naturalis
principii provenit, accidit ut in paucioribus. Sed defectus originalis peccati prove-
nit ex defectu principii superadditi principiis speciei, ut dictum est.
Sciendum est etiam quod in actu generativae virtutis non potest esse vitium de
genere actualis peccati, quod ex voluntate singularis personae dependet, eo quod
actus generativae virtutis non obedit rationi vel voluntati, ut octava ratio procede-
bat. Sed vitium originalis culpae, quae ad naturam pertinet, nihil prohibet in actu
generativae potentiae inveniri: cum et actus generativae potentiae naturales dican-
tur.
Quod vero nono obiicitur, de facili solvi potest secundum praemissa. Per pec-
catum enim non tollitur bonum naturae quod ad speciem naturae pertinet: sed
bonum naturae quod per gratiam superadditum fuit, potuit per peccatum primi
parentis auferri, ut supra dictum est.
Patet etiam ex eisdem de facili solutio ad decimam rationem. Quia cum priva-
tio et defectus sibi invicem correspondeant, ea ratione in peccato originali filii
parentibus similantur, qua etiam donum, a principio naturae praestitum, fuisset a
parentibus in posteros propagatum: quia licet ad rationem speciei non pertineret,
tamen ex divina gratia datum fuit primo homini ut ab eo in totam speciem deri-
vandum.
Considerandum est etiam quod, licet aliquis per gratiae sacramenta sic ab ori-
ginali peccato mundetur ut ei non imputetur ad culpam, quod est personaliter
ipsum a peccato originali liberari, non tamen natura totaliter sanatur: et ideo se-
cundum actum naturae peccatum originale transmittitur in posteros. Sic igitur in
homine generante inquantum est persona quaedam, non est originale peccatum;
et contingit eitam in actu generationis nullum esse actuale peccatum, ut undecima
ratio proponebat; sed inquantum homo generans est naturale generationis princi-
pium, infectio originalis peccati, quod naturam respicit, in eo manet et in actu
generationibus ipsius.
Sciendum etiam est quod peccatum actuale primi hominis in naturam transivit:
quia natura in eo erat beneficio naturae praestito adhuc perfecta. Sed per peccatum
ipsius natura hoc beneficio destituta, actus eius simpliciter personalis fuit. Unde
non potuit satisfacere pro tota natura, neque bonum naturae reintegrare per suum
actum: sed solum satisfacere aliquatenus potuit pro eo quod ad ipsius personam
spectabat. Ex quo patet solutio ad duodecimam rationem.
Similiter autem et ad tertiamdecimam: quia peccata posteriorum parentum in-
veniunt naturam destitutam beneficio primitus ipsi naturae concesso. Unde ex eis
non sequitur aliquis defectus qui propagetur in posteros, sed solum qui personam
peccantis inficiat.
 7. I sedmi razlog postupa na isti način te misli na nedostatak naravnog počela
koje spada na narav vrste. Doista, što proizlazi iz takvog nedostatka u naravnom
počelu, događa se u manjem broju slučajeva. Međutim nedostatak (na koji se
misli), tj. iskonski grijeh, proizlazi iz nedostatka počela koje je dodano počelima
vrste - kako je rečeno.
8. Treba također uvažiti da u činu rođajne moći ne može biti mane koja bi se
ubrojila u rod osobnoga grijeha - što ovisi o volji pojedinačne osobe - zbog toga
što čin rođajne moći ne sluša razum, kako je isticao osmi razlog. Međutim nema
zapreke da se ova mana, tj. iskonski grijeh, koji se tiče naravi, nađe u činu rođajne
moći - budući da se i čini rođajne moći zovu naravnima.
9. Što se pak iznosi u devetom razlogu, lako se može riješiti u skladu s pret-
hodnim izlaganjima. Naime grijeh ne dokida dobro naravi koje se tiče vrste naravi,
ali dobro naravi koje joj je dodano po milosti, grijeh je praroditelja mogao oduze-
ti, kako je prije (ovdje u t . 6) rečeno.
10. Na osnovi istih razloga lako je razriješiti deseti razlog. Naime, budući da
lišenje i imanje596 jedno drugomu odgovaraju, zbog istog se razloga sinovi uprili-
čuju roditeljima u iskonskom grijehu - zbog kojega bi se dar udijeljen naravi bio
prenio od roditelja na potomke. Premda se taj dar nije ticao naravi vrste, ipak je
po Božjoj milosti bio dan prvom čovjeku da se od njega prenese na cijelu vrstu.
11. Treba također držati pred očima sljedeće: premda sakramenti milosti
mogu nekog očistiti od iskonskoga grijeha tako da mu se ne uračunava u krivnju
- a to znači da je oslobođen od iskonskoga grijeha, ipak time nije narav u cjelini
ozdravljena; i zato se iskonski grijeh činom naravi prenosi na potomke. Prema
tome u čovjeku koji rađa, ukoliko je on neka osoba, nema iskonskoga grijeha; i
događa se da također u činu ralanja nema nikakvog osobnoga grijeha, kako je
isticao jedanaesti razlog. Međut.m, ukoliko je čovjek koji rađa naravno počelo
rađanja, zaraza iskonskoga grijeha, koji se tiče naravi, ostaje u njemu i u činu
kojim rađa.
12. Treba također uzeti u obzir da je osobni grijeh prvog čovjeka prešao u
narav. Jer narav je u njemu, zbcg dobročinstva udijeljenog naravi, još uvijek sa-
vršena. Ali kad je sagriješio, n a ’av je bila tog dobročinstva lišena, a njegov čin
ostao je naprosto osoban. Stoga aije mogao dati zadovoljštinu za cijelu narav niti
svojim činom povratiti dobro naravi u prijašnje stanje; samo je mogao dati neku
zadovoljštinu za ono što se ticalo njegove osobe. Iz toga je jasna rješidba dvanae-
stoga razloga.
13. Isto tako i trinaestoga: naime grijesi kasnijih roditelja pretpostavljaju narav
već lišenu dobročinstva koje je na početku bilo naravi udijeljeno. Stoga iz njih ne
proizlazi neki nedostatak koji bi se prenosio na potomke, nego samo onaj koji
pogađa osobu samoga grešnika.

596 Ovdje se zapravo u tekstu nalazi riječ defectus (nedostatak), ali - kako naznačuje i Editio
Leonina Maior (t. XV, kod ovog mjesta, i t. XVI, kod natuknice privatio str. 495) - valjda ipak
treba čitati habitus (imanje), jer bolje odgovara kontekstu, a i donekle ima sličan oblik kao defec-
tus.
 Sic igitur non est inconveniens, neque contra rationem, peccatum originale in
hominibus esse: ut Pelagianorum haeresis confundatur, quae peccatum originale
negavit.

CAPITULUM LIII

RATIONES QUIBUS VIDETUR PROBARI Q U O D N O N FUIT CO N V EN IEN S

DEUM INCARN ARI

Quia vero Incarnationis fides ab infidelibus stultitia reputatur, secundum illud

Apostoli, I Cor. I: »Placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere creden-
tes«; stultum autem videtur aliquid praedicare, non solum quia est impossibile,
sed etiam quia est indecens: insistunt infideles ad Incarnationis impugnationem,
non solum nitentes ostendere esse impossibile quod Fides Catholica praedicat,
sed etiam incongruum esse, et divinam bonitatem non decere.
Est enim divinae bonitati conveniens ut omnia suum ordinem teneant. Est
autem hic ordo rerum, ut Deus sit super omnia exaltatus, homo autem inter infimas
creaturas contineatur. Non igitur decet divinam maiestatem humanae naturae uniri.
Item. Si conveniens fuit Deum hominem fieri, oportuit hoc esse propter ali-
quam utilitatem inde provenientem. Sed quaecumque utilitas detur, cum Deus
omnipotens sit, hanc utilitatem producere potuit sola sua voluntate. Cum igitur
unumquodque fieri conveniat quam brevissime potest, non oportuit quod Deus
propter huiusmodi utilitatem humanam naturam sibi uniret.
Adhuc. Cum Deus sit universalis omnium causa, ad utilitatem totius universi-
tatis rerum eum praecipue intendere oportet. Sed assumptio humanae naturae so-
lum ad utilitatem hominis pertinet. Non igitur fuit conveniens quod, si alienam
naturam Deus assumere debuit, quod solum naturam humanam assumpserit.
Amplius. Quanto aliquid est alicui magis simile, tanto ei convenientius unitur.
Deo autem similior et propinquior est angelica natura quam humana. Non igitur
conveniens fuit assumere naturam humanam, angelica praetermissa.
Praeterea. Id quod est praecipuum in homine est intelligentia veritatis. In quo
videtur homini impedimentum praestari si Deus humanam naturam assumpsit:
datur enim ei ex hoc erroris occasio, ut consentiat his qui posuerunt Deum non
 Nije dakle neprilično, niti protiv razuma, da se u ljudima nalazi iskonski gri-
jeh. Stoga treba da se postide krivovjerci pelagijevci,597 koji su iskonski grijeh
poricali.

PO G LA V LJE 53.

Razlozi kojima se nastoji dokazati kako nije bilo prikladno da se Bog

utjelovi598

Budući da nevjernici vjeru u Utjelovljenje drže ludošću - Apostol u 1 Kor

1,21 kaže: »Svidjelo se Bogu ludošću propovijedanja spasiti vjernike«; čini se ludim
propovijedati nešto što je ne samo nemoguće nego nedolično. Zato nevjernici
uporno napadaju Utjelovljenje, nastojeći pokazati da je ono što katolička vjera599
propovijeda ne samo nemoguće nego također neprikladno i da to ne dolikuje
Božjoj dobrosti.600
1. Naime Božjoj dobrosti dolikuje da se sve stvari pridržavaju svoga reda. A
red je stvari sljedeći: da Bog bude uzvišen iznad svega, a čovjek da bude uključen
među najniža stvorenja. Prema tome ne dolikuje božanskomu veličanstvu da se
sjedini s ljudskom naravi.601
2. Ako je dolikovalo da Bog postane čovjekom, trebalo je da se to dogodi radi
neke koristi koja bi iz toga proizašla. Ali, budući da je Bog svemoćan, on je
mogao koju mu drago korist proizvesti samo svojom voljom. Prema tome, budući
da dolikuje da se svaka pojedina stvar dogodi bez ikakva otezanja, nije bilo po-
trebno da se Bog radi te koristi sjedini s ljudskom naravi.
3. Budući da je Bog sveopći uzrok svih stvari, on treba da posebno pazi na
korist sve cjelokupnosti stvari. Međutim to što je Bog uzeo ljudsku narav samo
je na korist čovjeku. Prema tome nije bilo prikladno - ako je Bog već morao uzeti
tuđu narav - da uzme samo ljudsku narav.
4. Što je neko biće sličnije drugom biću, to je prikladnije da se s njime sjedini.
A Bogu je sličnija i bliža narav anđeoska negoli ljudska. Prema tome nije bilo
prikladno da uzme ljudsku narav a zaobiđe anđeosku.
5. Shvaćanje je istine ono glavno u čovjeku. A ako je Bog k sebi uzeo ljudsku
narav, čini se da to predstavlja smetnju za ono shvaćanje: pruža mu naime priliku

597 O pelagijevcima vidi bilj. 889. u III. knjizi.

598 Usp. Sumu teol., III, q. 1, a. 5 arg. 2 (VEREŠ, Toma Akv., str. 295); a. 6 arg. 3 (VEREŠ,
Toma Akv., str. 297); q. 4, a. 1 arg. 3; q. 35, a. 7 arg. 3; q. 40, a. 3 arg. I; q. 46, a. 1 arg. 3; q.t
47, a. 3 arg. 1; q. 48, a. 3 arg. 3; q. 49, a. 1 arg. 1, 4; q. 69, a. 3 arg. 3.
599 Vidi bilj. 78.
600 O tom zašto riječ bonitas prevodim s dobrost, vidi bilj. 66. u III. knjizi.
601 Toma ovdje počinje donositi razloge protiv, na koje če odgovoriti u pogl. 55.
esse super omnia corpora exaltatum. Non igitur hoc ad humanae naturae utilita-
tem conveniebat, quod Deus humanam naturam assumeret.
Item. Experimento discere possumus quod circa incarnationem Dei plurimi
errores sunt exorti. Videtur igitur humanae saluti conveniens non fuisse quod
Deus incarnaretur.
Adhuc. Inter omnia quae Deus fecit, istud videtur esse maximum, quod ipse-
met carnem assumpserit. Ex maximo autem opere maxima debet expectari utilitas.
Si igitur incarnatio Dei ad salutem hominum ordinatur, videtur fuisse conveniens
quod ipse totum humanum genus salvasset: cum etiam omnium hominum salus
vix videatur esse competens utilitas pro qua tantum opus fieri debuisset.
Amplius. Si propter salutem hominum Deus humanam naturam assumpsit,
videtur fuisse conveniens ut eius divinitas hominibus per sufficientia indicia mani-
festaretur. Hoc autem non videtur contigisse: nam per aliquos alios homines, solo
auxilio divinae virtutis absque unione Dei ad eorum naturam, inveniuntur similia
miracula esse facta, vel etiam maiora quam fecerit Christus. Non igitur videtur
Dei incarnatio sufficienter procurata fuisse ad humanam salutem.
Praeterea. Si hoc necessarium fuit humanae ;aluti quod Deus carnem assume-
ret, cum a principio mundi homines fuerint, vicletur quod a principio mundi hu-
manam naturam assumere debuit, et non quasi in fine temporum: videtur enim
omnium praecedentium hominum salus praetermissa fuisse.
Item. Pari ratione, usque ad finem mundi debuisset cum hominibus conversari,
ut homines sua praesentia erudiret et gubernaret.
Adhuc. Hoc maxime hominibus utile est, c.t futurae beatitudinis in eis spes
fundetur. Hanc autem spem magis ex Deo inc;.rnato concepisset, si carnem im-
mortalem et impassibilem et gloriosam assumpsisset, et omnibus ostendisset. Non
igitur videtur fuisse conveniens quod carnem mortalem et infirmam assumpserit.
Amplius. Videtur fuisse conveniens, ad os endendum quod omnia quae in
mundo sunt, sint a Deo, quod ipse abundantia rerum mundanarum usus fuisset,
in divitiis et in maximis honoribus vivens. Cuiu: contraria de ipso leguntur: quod
pauperem et abiectam vitam duxit, et probrosun mortem sustinuit. Non igitur
videtur esse conveniens quod fides de Deo inca nato praedicat.
Praeterea. Ex hoc quod ipse abiecta passus cst, eius divinitas maxime fuit oc-
cultata: cum tamen hoc maxime necessarium fm rit hominibus ut eius divinitatem
cognoscerent, si ipse fuit Deus incarnatus. Non igitur videtur quod fides praedicat
humanae saluti convenire.
Si quis autem dicat quod propter obedientiam Patris Filius Dei mortem susti-
nuit, hoc non videtur rationabile.
Obedientia enim impletur per hoc quod obediens se conformat voluntati prae-
cipientis. Voluntas autem Dei Patris irrationabilis esse non potest. Si igitur non
fuit conveniens Deum hominem factum mortem pati, quia mors contraria esse
da se suglasi s onima koji postaviše da Bog nije uzvišen nad sva tjelesna bića.
Prema tome nije bilo u skladu s koriŠću ljudske naravi da Bog uzme ljudsku narav.
6. Iz iskustva možemo naučiti da su u vezi s Utjelovljenjem nastale veoma
mnoge zablude. Prema tome čini se kako nije bilo ljudskom spasenju primjereno
da se Bog utjelovi.
7. Između svih djela koja je Bog učinio čini se da je najveće što je on sam
uzeo tijelo. A iz tog najvećega djela treba očekivati najveću korist. Prema tome,
ako se utjelovljenje Boga usmjeruje spasenju ljudi, čini se kako je bilo prikladno
da on spasi cijeli ljudski rod - premda se čini da je čak spasenje svih ljudi jedva
srazmjerna korist za koju je moralo takvo djelo biti učinjeno.
8. Ako je Bog uzeo ljudsku narav radi spasenja ljudi, čini se kako je bilo
prikladno da se njegovo božanstvo ljudima očituje dovoljnim znakovima. Među-
tim čini se da se to nije dogodilo; ima naime nekih ljudi koji su, samo s pomoću
Božje sile, bez sjedinjenja Boga s njihovom naravi, učinili slična Čudesa, ili još
veća nego što ih je učinio Krist.602 Prema tome čini se da Božje utjelovljenje nije
bilo dovoljno skrbno za ljudsko spasenje.
9. Ako je za spasenje ljudi bilo nužno da Bog uzme tijelo, čini se da je morao
uzeti narav već od početka, a ne gotovo na kraju vremena - budući da su ljudi
postojali od početka svijeta. Čini se naime da je zaobišao spasenje svih ljudi koji
su prije živjeli.
10. Zbog istog razloga morao bi sve do konca svijeta drugovati s ljudima,
kako bi ljude svojom nazočnošću poučavao i njima upravljao.
11. Za ljude je u najvećoj mjeri korisno da se u njima učvrsti nada u buduće
blaženstvo. N o (u čovjeku) bi se čvršća nada rodila zbog utjelovljenog Boga da
je on bio uzeo besmrtno i netrpno i slavno tijelo te ga svima pokazao. Prema
tome čini se kako nije bilo prikladno što je uzeo smrtno i slabo tijelo.
12. Čini se kako bi bilo prikladno da je (utjelovljeni Bog) živio u obilju ze-
maljskih dobara, u bogatstvu i najvećim častima; tako bi pokazao da sve što je na
svijetu potječe od Boga. Međutim o njemu čitamo suprotno: da je provodio siro-
maŠan i ponizan život i podnio sramotnu smrt. Prema tome ne čini se da je
prikladno što vjera propovijeda o utjelovljenom Bogu.
13. Time što je trpio poniženja njegovo je božanstvo bilo najviše skriveno. A
ipak je bilo ljudima najviše potrebno da spoznaju njegovo božanstvo, ako je on
bio utjelovljeni Bog. Prema tome ne čini se da je ono što vjera propovijeda, pri-
kladno za ljudsko spasenje.
14. Ako bi tko kazao da je Sin Božji podnio smrt radi posluha Ocu, to se ne
cini razumnim.
Naime posluh se sastoji u tome da se poslušni suobličuje volji onoga koji
zapovijeda. A volja Boga Oca ne može biti nerazumna. Prema tome, ako nije bilo
prikladno da Bog koji je postao čovjekom pretrpi smrt - jer je smrt, kako se čini,

602 Iv 14,12.
videtur divinitati, quae vita est, huius rei ratio ex obedientia ad Patrem convenien-
ter assignari non potest.
Praeterea. Voluntas Dei non est ad mortem hominum, etiam peccatorum, sed
magis ad vitam: secundum illud Ezech. XVIII: »Nolo mortem peccatoris, sed
magis ut convertatur et vivat«. Multo igitur minus potuit esse voluntas Dei Patris
ut homo perfectissimus morti subiiceretur.
Amplius. Impium et crudele videtur innocentem praecepto ad mortem induce-
re: et praecipue pro impiis, qui morte sunt digni. Homo autem Christus Iesus
innocens fuit. Impium igitur fuisset si praecepto Dei Patris mortem subiisset.
Si vero aliquis dicat hoc necessarium fuisse propter humilitatem demonstran-
dam, sicut Apostolus videtur dicere, Philipp. II, quod Christus »humiliavit seme-
tipsum factus obediens usque ad mortem: nec haec quidem ratio conveniens vide-
tur«.
Primum quidem, quia in eo commendanda est humilitas qui habet superiorem,
cui subiici possit: quod de Deo dici non potest. Non igitur conveniens fuit Dei
Verbum humiliari usque ad mortem.
Item. Satis homines ad humilitatem informari poterant verbis divinis, quibus
est fides omnimoda adhibenda, et exemplis humanis. Non igitur ad demonštj'an-
dum humilitatis exemplum necessarium fuit Verbum Dei aut carnem sumere, aut
mortem subire.
Si quis autem iterum dicat qucd propter nostrorum peccatorum purgationem
necessarium fuit Christum mortem subire et alia quae videntur esse abiecta, sicut
Apostolus dicit quod »traditus est propter peccata nostra«, et iterum, Mortuus
»est ad multorum exhaurienda peccata«: nec hoc videtur esse conveniens.
Primo quidem, quia per solam Dei gratiam hominum peccata purgantur.
Deinde quia, si aliqua satisfactio requirebatur, conveniens fuit ut ille satisfaceret
qui peccavit: quia in iusto Dei iudicio »unusquisque onus suum debet portare«.
Item. Si conveniens fuit ut aliquis homine puro maior pro homine satisfaceret,
sufficiens fuisse videtur si angelus, carne assumpta, huiusmodi satisfactionem im-
plesset: cum angelus naturaliter sit superior homine.
Praeterea. Peccatum non expiatur peccato, sed magis augetur. Si igitur per
mortem Christus satisfacere debuit, talis debuit eius mors esse in qua nullus pec-
caret: ut scilicet non violenta morte, sed naturaliter moreretur.
Adhuc. Si pro peccatis hominum Christum mori oportuit, cum frequenter ho-
mines peccent, oportuisset eum frequenter mortem subire.
suprotna božanstvu koje je život, onda se poslušnost Ocu ne može prikladno
označiti kao razlog tog događaja.
15. Božja volja ne smjera smrti ljudi, čak ni grešnika, nego većma životu, u
skladu s onim što stoji u Ez 18603: »Nije meni do smrti gresnikove, nego da se
obrati... i živi.« Prema tome mnogo je manje volja Boga Oca mogla htjeti da se
najsavršeniji čovjek podvrgne smrti.
16. Čini se bezbožnim i okrutnim nevinog zapovijeđu prisiliti na smrt, a po-
sebno kad je to za bezbožne, koji su dostojni smrti. A čovjek Isus Krist bio je
nevin. Prema tome bilo bi bezbožno kad bi podnio smrt po zapovijedi Boga Oca.
17. Ako bi tko rekao da je to bilo nužno kako bi dokazao poniznost - kao
što se čini da kaže Apostol, Fil 2,8: »Ponizi sam sebe, poslusan do smrti, smrti na
križu« —ni to se ne čini prikladan razlog.
Prije svega zato što poniznost treba pohvaliti u onomu koji ima višega kojemu
bi se mogao podvrći, a to se ne može reći o Bogu. Prema tome nije bilo prikladno
da se Riječ Božja ponizi do smrti.
18. Ljudi su se mogli dovoljno u poniznosti poučiti Božjim riječima, kojima
treba pokloniti posvemašnju vjeru, i ljudskim primjerima. Prema tome, da bi se
pokazao primjer poniznosti, nije bilo nužno da Riječ Božja uzme tijelo ili podnese
smrt.
19. Ako bi tko opet kazao kako je bilo nužno da Krist podnese smrt i druga
poniženja radi očišćenja naših grijeha - kako kaže Apostol da je predan za opačine
naše,604 i na drugom mjestu:60560»Prinese se da grijehe mnogih ponese« —ni to se ne
čini prikladnim.
Najprije zato što se grijesi ljudi čiste samo Božjom milošću.
20. Zatim zato što je bilo prikladno - ako se već zahtijevala neka zadovoljština
- da zadovolji onaj tko je sagriješio. Jer na pravednome Božjem sudu svatko treba
da nosi svoj te re t^
21. Ako je bilo prikladno da netko viši od pukog čovjeka dadne zadovoljštinu
za čovjeka, čini se kako je bilo dovoljno da anđeo uzme tijelo i dadne zadovolj-
štinu - budući da je anđeo po prirodi veći od čovjeka.
22. Grijeh se ne ispašta grijehom, nego se većma povećava. Prema tome, ako
je Krist morao zadovoljiti smrću, onda je smrt morala biti takva da prilikom nje
nitko ne sagriješi, tj. da ne umre nasilnom, nego prirodnom smrću.
23. Ako je trebalo da Krist umre za grijehe, budući da ljudi često griješe,
trebalo je da često podnese smrt.

603 Ez 33,11 i 18,32. Ipak je navod uzet po tekstu kakav se upotrebljavao nekad u korizmenoj
liturgiji (npr. u responzoriju Tribularer, II. nokturan na 1. korizmenu nedjelju - prema Brevia-
rium iuxta ritum S. O. Praedicatorum). U novom Časoslovu navod se nalazi na Srednjem ($e-
stom) času kroz korizmeno vrijeme.
604 Rim 4,25.
605 Heb 9,28.
606 Gal 6,5.
 Si quis autem dicat quod specialiter propter peccatum originale necessarium
fuit Christum nasci et pati, quod quidem totam naturam humanam infecerat, ho-
mine primo peccante: - hoc impossibile videtur
Si enim alii homines ad satisfaciendum pro peccato originali sufficientes non
sunt, nec mors Christi pro peccatis humani generis satisfactoria fuisse videtur:
quia et ipse secundum humanam naturam mortuus est, non secundum divinam.
Praeterea. Si Christus pro peccatis humani generis sufficienter satisfecit, iniu-
stum videtur esse quod homines adhuc poenas patiantur, quas pro peccato Scrip-
tura divina inductas esse commemorat.
Adhuc. Si Christus sufficienter pro peccatis humani generis satisfecit, non es-
sent ultra remedia pro absolutione peccatorum quaerenda. Quaeruntur autem
semper ab omnibus qui suae salutis curam habent. Non igitur videtur sufficienter
Christum peccata hominum abstulisse.
Haec igitur sunt, et similia, ex quibus alicui videri potest ea quae de Incarna-
tione Fides Catholica praedicat, divinae maiestati et sapientiae convenientia non
fuisse.

CAPITULUM LIV

QUOD CONVENIENS FUIT DEUM INCARNARI

Si quis autem diligenter et pie Incarnationis mysteria consideret, inveniet tan-

tam sapientiae profunditatem quod humanam cognitionem excedat: secundum il-
lud Apostoli: »Quod stultum est Dei, sapientius est hominibus«. Unde fit ut pie
consideranti semper magis ac magis admirabiles rationes huius mysterii manife-
stantur.
Primum igitur hoc considerandum est, quod incarnatio Dei efficacissimum fuit
auxilium homini ad beatitudinem tendenti. Ostensum est enim in Tertio quod
perfecta beatitudo hominis in immediata Dei visione consistit. Posset autem alicui
videri quod homo ad hunc statum nunquam possit pertingere quod intellectus
humanus immediate ipsi divinae essentiae uniretur ut intellectus intelligibili, prop-
ter immensam distantiam naturarum: et sic circa inquisitionem beatitudinis homo
tepesceret, ipsa desperatione detentus. Per hoc autem quod Deus humanam natu-
 24. Ako bi pak tko rekao kalo je bilo nužno da se Krist rodi i trpi zbog
istočnoga grijeha - koji je, dakako, zarazio cijelu ljudsku narav kad je prvo čovjek
sagriješio —i to se čini nemogućim.
Naime, ako ostali ljudi nisu kadri da zadovolje za iskonski grijeh, onda se čini
da ni smrt Kristova, kako se čini, nije zadovoljila za grijehe ljudskog roda, jer je
i on umro u ljudskoj, a ne u božanskoj naravi.
25. Ako je Krist dovoljno zadovoljio za grijehe ljudskog roda, čini se nepra-
vednim da ljudi još uvijek trpe kazne, koje božansko Pismo navodi kao posljedice
grijeha.607
26. Ako je Krist dovoljno zadovoljio za grijehe ljudskog roda, ne treba dalje
tražiti lijekove za odrješenje od grijeha. N o oni koji se brinu za svoje spasenje
uvijek ih traže. Prema tome ne čini se da je Krist u dovoljnoj mjeri oduzeo grijehe
ljudi.608
Prema tim i sličnim razlozima može se nekomu činiti da ono što katolička
vjera609 propovijeda o Utjelovljenju, nije pristajalo Božjem veličanstvu i mudrosti.

POGLAVLJE 54.

Bilo je prikladno da se Bog utjelovi610

Ako tko pažljivo i pobožno promatra otajstva Utjelovljenja, pronaći će toliku

dubinu mudrosti da nadilazi ljudsku spoznaju; a to je u skladu s Apostolovim
riječima:611 »Ludo Božje mudrije je od Ijudi.« Stoga se događa da se onomu koji
pobožno promatra očituju uvijek sve divniji razlozi ovog otajstva.
1. Prema tome najprije treba promotriti da je Utjelovljenje Boga bilo najučin-
kovitija pomoć čovjeku, koji teži za blaženstvom. Pokazano je, doista, u Trećoj
knjizi (pogl. 48. i sl.) da se savršeno blaženstvo sastoji u gledanju Boga. Međutim
može se nekomu činiti kako čovjek nikad ne može do stanja da se ljudski um
neposredno sjedini s Božjom biti kao um s predmetom umske spoznaje - zbog
neizmjerne udaljenosti naravi; i tako bi čovjek, obuzet očajem, mogao omlitavjeti
u traženju blaženstva. No time što je Bog htio ljudsku narav sa sobom sjediniti

607 Post 2,17; Rim 5,12. Usp. pogl. 50.

608 Kad usporedimo razloge u ovom poglavlju s odgovorima na njih u pogl. 55, vidimo da bi
ovdje trebao doći još jedan razlog, jer se tamo odgovara na 27. razlog, kojega ovdje nema. Prema
mišljenju P. Marca (S C G [Pera], vol. III, str. 348, bilj. 3), taj razlog 27. vjerojatno je postojao u
pA, pa je u reviziji bio izbrisan, dok je odgovor nepažnjom ostao.
609 Vidi bilj. 78.
610 Usp. Sum u teol., III, q. 1, a. 2 (VEREŠ, Tom a A kv., str. 289-291). Također: Izlagan je o
Apostolskom vjerovanju, čl. 3 (Stožeri [bilj. 203], str. 54—55). Isto tako: O razlozim a vjere protiv
Saracena, pogl. 5 (u: R azgo vor s pravoslavn im a i m uslim anim a /vidi bilj. 250/ str. 232-234).
611 1 K or 1,25.
ram sibi unire voluit in persona, evidentissime hominibus demonstratur quod
homo per intellectum Deo potest uniri, ipsum immediate videndo. Fuit igitur
convenientissimum quod Deus humanam naturam assumeret ad spem hominis in
beatitudinem sublevandam. Unde post incarnationem Christi homines coeperunt
magis ad caelestem beatitudinem aspirare: secundum quod ipse dicit, Ioan. X :
»Ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant«.
Simul etiam per hoc homini auferuntur impedimenta beatitudinem adipiscendi.
Cum enim perfecta hominis beatitudo in sola Dei fruitione consistat, ut supra
ostensum est, necessarium est quod quicumque his quae infra Deum sunt inhaeret
finaliter, a verae beatitudinis participatione impediatur. Ad hoc autem homo de-
duci poterat quod rebus infra Deum existentibus inhaereret ut fini, ignorando
suae dignitatem naturae. Ex hoc enim contingit quod quidam, considerantes se
secundum naturam corpoream et sensitivam, quam cum aliis animalibus habent
communem, in rebus corporalibus et delectationibus carnis quandam beatitudinem
bestialem requirunt. Quidam vero, considerantes quarundam creaturarum excel-
lentiam super homines quantum ad aliqua, eorum cultui se adstrinxerunt: colentes
mundum et partes eius, propter magnitudinem quantitatis et temporis diuturnita-
tem; vel spirituales substantias, angelos, et daemones, propter hoc quod hominem
excedere inveniuntur tam in immortalitate quam in acumine intellectus, aestiman-
tes in his, utpote supra se existentibus, hominis beatitudinem esse querendam.
Quamvis autem quantum ad aliquas conditiones homo aliquibus creaturis existat
inferior: ac etiam infimis creaturis in quibusdam assimiletur: tamen secundum
ordinem finis, nihil homine existit altius nisi solus Deus, in quo solo perfecta
hominis beatitudo consistit. Hanc igitur hominis dignitatem, quod scilicet imme-
diata Dei visione beatificandus sit, convenientissime Deus ostendit per hoc quod
ipse immediate naturam humanam assumpsit. Unde ex incarnatione Dei hoc con-
secutum videmus, quod magna pars hominum, cultu angelorum, daemonum, et
quarumcumque creaturarum praetermisso, spretis etiam voluptatibus carnis et cor-
poralibus omnibus, ad solum Deum colendum se dedicaverunt, in quo solo beati-
tudinis complementum expectant; secundum quod Apostolus monet: »Quae sur-
sum sunt quaerite, ubi Christus est in dextera Dei sedens; quae sursum sunt sapi-
te, non quae super terram«.
Adhuc. Quia beatitudo perfecta hominis in tali cognitione Dei consistit quae
facultatem omnis intellectus creati excedit, ut in Tertio ostensum est, necessarium
fuit quandam huiusmodi cognitionis praelibationem in homiri’e esse, qua dirigere-
tur in illam plenitudinem cognitionis beatae: quod quidem fit per fidem, ut in
Tertio ostensum est. Cognitionem autem qua homo in ultimum finem dirigitur,
u osobi, najočevidnije se ljudima dokazuje da se čovjek umom može s Bogom
sjediniti, gledajući ga neposredno. Prema tome bilo je vrlo prikladno da Bog uzme
k sebi ljudsku narav kako bi ohrabrio čovjekovu nadu u blaženstvo. Stoga su
nakon Kristova utjelovljenja ljudi počeli više težiti za nebeskim blaženstvom, u
skladu s onim što on sam kaže, Iv 10,10: »Ja dođoh da život imaju, u izohilju da
ga imaju.«
2. U isto vrijeme time se čovjeku uklanjaju zapreke za postizanje blaženstva.
Doista, budući da se savršeno blaženstvo čovjekovo sastoji samo u uživanju Boga,
kako je prije rečeno (knj. III, pogla. 48. i sl.), nužno je da tko god s konačnom
odlukom prianja uz stvari koje su niže od Boga, bude spriječen da udioništvuje
u pravom blaženstvu. Čovjek je pak mogao biti naveden da prianja uz stvari niže
od Boga kao uz svoj cilj, zbog toga što nije znao za dostojanstvo svoje naravi.
Zbog toga se doista događa da neki —promatrajući sebe s gledišta tjelesne i osje-
tilne naravi, koja im je zajednička s ostalim osjetilnim bićima - traže neko blažen-
stvo u tjelesnim stvarima i užicima tijela. Neki pak odličnost nekih stvorova ko-
jom u nečem nadvisuju čovjeka - podadoše se njihovu štovanju: štovahu svijet i
njegove dijelove zbog veličine njihove kolikoće i dužine njihova trajanja, ili du-
hovna bivstva, tj. anđele i zloduhe, zbog toga što se ističu nad čovjekom i po
besmrtnosti i po oštroumnosti, smatrajući da čovjekovo blaženstvo treba tražiti u
njima jer su viši od čovjeka. Međutim, premda je čovjek u nekim vidovima niži
od nekih drugih stvorova, pa je čak u nečemu sličan najnižim stvorovima, ipak s
gledišta usmjerenosti cilju ništa nije više od čovjeka doli samo Bog, u kojem se
jedinom sastoji savršeno blaženstvo čovjekovo. Prema tome to čovjekovo dosto-
janstvo - naime da treba postati blaženim neposrednim gledanjem Boga - Bog
vrlo prikladno pokazuje time što je neposredno uzeo ljudsku narav. Stoga vidimo
kako je iz Kristova utjelovljenja proizašlo da se velik dio ljudi posvetio samo
štovanju Boga, napustivši štovanje anđela, zloduha, i kojih mu drago drugih stvo-
rova, čak prezrevši naslade tijela i sve tjelesne stvari. Oni očekuju ispunjenje bla-
ženstva samo u njemu, u skladu s Apostolovom opomenom:612 »Tražite što je
gore, gdje Krist sjedi zdesna Bogu! Za onim gore težite, ne za zemaljskim!«
3. Jer se savršeno blaženstvo čovjekovo sastoji u takvoj spoznaji Boga koja
premašuje sposobnost svakog stvorenog uma, kako je pokazano u Trećoj knjizi
(pogl. 48. i sl.), bilo je nužno da u čovjeku bude neki predokus te spoznaje, koji
bi čovjeka upućivao u onu puninu blažene spoznaje; to biva po vjeri, kako je
pokazano u Trećoj knjizi.613 No spoznaja koja čovjeka upućuje konačnoj svrsi

612 Kol 3,1-2.

613 U Editio Leonina Maior, t. XV, str. 174 a 21, na rubu, stoji napisano da Toma možda
upućuje na pogl. 118, u III. knjizi, no vjerojatnije je - tu se kaže - da misli na »caput anecdotum«
tj. na pet stupaca teksta koji se nalazi u posljednjem svesku autografa i koji nikada nije bio ni u
rukopisima prepisan ni u izdanjima tiskan, dok ga nije izdao Uccelli 1846. Zato se taj tekst i zove
caput anecdotum, neizdano poglavlje. U potpunosti je tiskano u Ed. Leonina Maior, t. XIV,
Appendix, str. 46::‘b - 48!:‘b.
Uopće Toma je temeljito preradio onaj dio u III. knjizi koji govori o Božjim zakonima i o
evanđeoskim savjetima (pogl. 113-138), pri čemu je neka poglavlja koja se nalaze u prvoj redakciji
oportet esse certissimam, eo quod est principium omnium quae ordinantur in
ultimum finem: sicut et principia naturaliter nota certissima sunt. Ceritssima au-
tem cognitio alicuius esse non potest nisi vel illud sit per se notum, sicut nobis
prima demonstrationis principia; vel in ea quae per se nota sunt resolvatur, quali-
ter nobis certissima est demonstrationis conclusio. Id autem quod de Deo nobis
per fidem tenendum proponitur, non potest esse homini per se notum: cum facul-
tatem humani intellectus excedat. Oportuit igitur hoc homini manifestari per eum
cui sit per se notum. Et quamvis omnibus divinam essentiam videntibus sit quo-
dammodo per se notum, tamen ad certissimam cognitionem habendam opartuit
reductionem fieri in primum huius cognitionis principium, scilicet in Deum, cui
est naturaliter per se notum, et a quo omnibus innotescit: sicut et certitudo scien-
tiae non habetur nisi per resolutionem in prima principia indemonstrabilia. Opor-
tuit igitur hominem, ad perfectam certitudinem consequendam. de fidei veritate,
ab ipso Deo instrui homine facto, ut homo, secundum modum humanum, divi-
nam instructionem perciperet. Et hoc est quod dicitur Ioan. I: »Deum nemo vidit
unquam: Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit«. Et ipse Dominus dicit,
Ioan. XVIII: »Ego ad hoc natus sum et veni in mundum, ut testimonium perhi-
beam veritati«. Propter quod videmus post Christi incarnationem evidentius et
certius homines in divina cognitione esse instructos: secundum illud Isaiae II:
»Repleta est terra scientia Domini«.
Item. Cum beatitudo hominis perfecta in divina fruitione consistat, oportuit
affectum hominis ad desiderium divinae fruitionis disponi: sicut videmus homini
beatitudinis desiderium naturaliter inesse. Desiderium autem fruitionis alicuius rei
ex amore illius rei causatur. Necessarium igitur fuit hominem, ad perfectam bea-
titudinem tendentem, ad amorem divinum induci. Nihil autem sic ad amorem
alicuius nos inducit sicut experimentum illius ad nos. Amor autem Dei ad homines
nullo modo efficacius homini potuit demonstrari quam per hoc quod homini uniri
voluit in persona: est enim proprium amoris unire amantem cum amato, inquan-
tum possibile est. Necessarium igitur fuit homini, ad beatitudinem perfectam ten-
denti, quod Deus fieret homo.
Amplius. Cum amicitia in quadam aequalitate consistat, ea quae multum inae-
qualia sunt, in amicitia copulari non posse videntur. Ad hoc igitur quod familia-
rior amicitia esset inter hominem et Deum, expediens fuit homini quod Deus
mora biti vrlo sigurna, zbog toga što je počelo svih djelatnosti koje su upravljene
konačnoj svrsi; kao što su i naravno poznata načela vrlo sigurna. N o spoznaja o
nekoj stvari ne može biti vrlo sigurna doli ako je ta stvar po sebi poznata - kao
što su nam poznata prva načela dokazivanja - ili one stvari koje se svode na ono
što je po sebi poznato - kao što je za nas vrlo siguran zaključak dokazivanja.
Međutim ono što nam Bog predlaže da vjerom držimo ne može biti čovjeku po
sebi poznato, budući da premašuje sposobnost ljudskog uma. Prema tome trebalo
je da to čovjeku očituje onaj komu je to po sebi poznato. I premda je to svima
koji gledaju Božju bit, na neki način po sebi poznato, ipak - da bismo imali
najsigurniju spoznaju - trebalo je da se to svede na prvo počelo te spoznaje, tj.
na Boga; njemu je to po naravi po sebi poznato i od njega svi drugi spoznaju.
Isto tako i sigurnost u znanosti stječe se jedino svođenjem na prva nedokaziva
načela. Prema tome, da bi čovjek postigao savršenu sigurnost o istini vjere, trebalo
je da sam Bog koji je postao čovjekom čovjeka pouči kako bi čovjek, na ljudski
način, primio božansku pouku. Eto zašto se u Iv 1,18 kaže: »Boga nitko nikada
ne vidje: Jedinorođenac - Bog - koji je u krilu Očevu, on nam ga obznani.« A i
sam Gospodin kaže, Iv 18,37: »Ja sam se zato rodio i dosao na svijet da svjedočim
za istinu«. Zbog toga vidimo da su ljudi poslije Krista o božanskim stvarima
poučeni s većom jasnoćom i sigurnošću, kao što i Izaija kaže, Iz 11,9: »Zemlja
će se napuniti spoznajom Gospodnjom.«
4. Budući da se savršeno blaženstvo čovjekovo sastoji u uživanju Boga, trebalo
je da se čovjekova osjećajnost raspoloži kako bi poželjela uživanje Boga: kao što
opažamo da u čovjeku po naravi postoji želja za blaženstvom. N o želja za uživa-
njem u nekoj stvari izazvana je ljubavlju prema dotičnoj stvari. Prema tome bilo
je nužno da čovjek, koji teži za savršenim blaženstvom, bude naveden na ljubav
prema Bogu. No ništa nas ne navodi na ljubav prema nekom biću kao iskustvo
da nas ono ljubi. A ljubav Božja spram ljudi nije se bolje mogla pokazati nego
time što se on htio s čovjekom sjediniti u osobi; svojstveno je, doista, ljubavi da
ljubitelja sjedini s ljubljenim ukoliko je to moguće.*614 Prema tome čovjeku, koji
teži za savršenim blaženstvom, bilo je potrebno da Bog postane čovjekom.
5. Budući da se prijateljstvo sastoji u nekoj jednakosti,615 bića koja su veoma
nejednaka ne mogu se - kako se čini - spojiti prijateljstvom. Prema tome, da bi
prijateljstvo između Boga i čovjeka bilo čvršće, bilo je probitačno za čovjeka da

(pA), ispustio. Tako i spomenuti caput anecdotum, u kojem se nalazi odlomak Ex his igitur
apparet (ibid., str. 47;:'a 46) na koji najvjerojatnije Toma upućuje.
614 Usp. Sumu teol., I—II, q. 28, aa. 1-2. Također De div. nom., c. IV, § 12; PG 3,709 C-D .
6,5 Usp. Eth., 1. VIII, c. 7; 1157 b 33-36: xal T&vafta (3ouXovtai toig cpiAoupevoig žxeCvoov
evexa, ou xaTa rcadog &XXa xaTa e^iv. Kal cpiAouvreg tov cpiXov to auTotg a^a'&ov cpiXouoiv...
xal to taov &uTajto6C6coat rrj pouXfjaet xal tco ei6et* XeyeTai y&Q cpdĆTrig f| iaoTtig...
T. LA D A N (Etika, str. 173) ovako prevodi: »Želeći dobra onima koje vole, a poradi njih
samih, ne čine toga prema čuvstvu, nego prema stanju. I voleći prijatelja Ijudi vole ono što je
dobro njima samima... te uzvraćaju jednako i u želji i u ugodi. Jer kaže se ’prijateljstvo je jedna-
kost’...«
fieret homo, quia etiam naturaliter homo homini amicus est: ut sic, »dum visibi-
liter Deum cognoscimus, in invisibilium amorem rapiamur«.
Similiter etiam manifestum est quod beatitudo virtutis est praemium. Oportet
igitur ad beatitudinem tendens secundum virtutem disponi. Ad virtutem autem et
verbis et exemplis provocamur. Exempla autem alicuius et verba tanto efficacius
ad virtutem inducunt, quanto de eo firmior bonitatis habetur opinio. De nullo
autem homine puro infallibilis opinio bonitatis haberi poterat: quia etiam sanctis-
simi viri in aliquibus inveniuntur defecisse. Unde necessarium fuit homini, ad hoc
quod in virtute firmaretur, quod a Deo humanato doctrinam et exempla virtutis
acciperet. Propter quod ipse Dominus dicit, Ioan. XIII: »Exemplum dedi vobis,
ut quemadmodum ego feci, ita et vos faciatis«.
Item. Sicut virtutibus homo ad beatitudinem disponitur, ita et peccatis impedi-
tur. Peccatum autem virtuti contrarium, impedimentum affert beatitudini, non
solum inordinationem quandam animae inducens secundum quod eam ab ordine
debiti finis abducit, sed etiam Deum offendens, a quo beatitudinis praemium ex-
pectatur, secundum quod Deus humanorum actuum curam habet, et peccatum
contrarium est caritati divinae, ut in Tertio plenius ostensum est. Et insuper huius
offensae homo conscientiam habens, per peccatum fiduciam accendendi ad Deum
amittit, quae necessaria est ad beatitudinem consequendam. Necessarium est igitur
humano generi, quod peccatis abundat, ut ei remedium aliquod adhibeatur contra
peccata. Hoc autem remedium adhiberi non potest nisi per Deum, qui et volunta-
tem hominis movere potest in bonum, ut eam ad debitum ordinem reducat, et
offensam in se commissam potest remittere; offensa eni non remittitur nisi per
eum in quem offensa comittitur. Ad hoc autem quod homo a conscientia offensae
praeteritae liberetur, oportet quod sibi de remissione offensae per Deum constet.
Non autem per certitudinem ei constare potest nisi a Deo de hoc certificetur.
Conveniens igitur fuit, et humano generi ad beatitudinem consequendam expe-
diens, quod Deus fieret homo, ut sic et remissionem peccatorum consequeretur
per Deum, et huius remissionis certitudinem per hominem Deum. Unde et ipse
Dominus dicit, Matth. IX: »Ut autem sciatis quia Filius hominis habet potestatem
dimittendi peccata« etc.; et Apostolus, Hebr. IX, dicit quod »sanguis Christi
emundabit conscientias nostras ab operibus mortuis, ad serviendum Deo viventi«.
Bog postane čovjekom, jer je čovjek čovjeku po prirodi prijatelj.616 Tako, dok tjele-
snim očima spoznajemo Boga, budi se u nama Ijubav prema nebeskim dobrima.617
6. Isto je tako očito da je blaženstvo nagrada kreposti.618 Prema tome treba da
se oni koji teže za blaženstvom krepošću za nj raspolože. A na krepost nas navode
riječi i primjeri. Nečiji nas primjeri pak i riječi toliko djelotvornije navode na
krepost koliko čvršće imamo mišljenje o njegovoj dobroti. Međutim ni o jednom
se pukom čovjeku nije moglo imati nepogrešivo mišljenje o njegovoj dobroti jer
se događa da i najsvetiji ljudi u nekim stvarima pogriješe. Stoga je čovjeku bilo
potrebno, kako bi bio u kreposti učvršćen, da nauk i primjere kreposti primi od
počovječenoga Boga. Zbog toga sam Gospodin kaže, Iv 13,15: »Primjer sam vam
dao da i vi činite kao sto ja vama učinib.«
7. Kao što kreposti raspolažu čovjeka za blaženstvo, tako ga i grijesi priječe.
Grijeh pak, kreposti suprotan, zapreka je blaženstvu ne samo zato što u dušu
uvodi neki nered, jer je odvodi od dužne svrhe, nego i zato što vrijeđa Boga, od
kojega očekujemo blaženstvo kao nagradu, jer Bog vodi brigu o ljudskim činima
i jer je grijeh suprotan ljubavi prema Bogu, kako je potpunije pokazano u Trećoj
knjizi.619 I usto čovjek, svjestan te uvrede, grijehom gubi pouzdanje da pristupi
Bogu, a ono je nužno da se postigne blaženstvo. Prema tome za ljudski je rod,
koji obiluje grijesima, nužno da mu se dade neki lijek protiv grijeha. N o taj lijek
može dati samo Bog, koji može i čovječju volju pokrenuti na dobro i grijeh,
protiv njega počinjen, može oprostiti; naime uvredu oprašta samo onaj kojemu je
ona bila nanesena. A za to da se čovjek izbavi od svijesti o prije počinjenoj uvredi,
treba da bude siguran kako mu je Bog uvredu oprostio. A ne može to pouzdano
znati ako mu Bog ne pruži tu sigurnost. Prema tome bilo je prikladno i Ijudskom
rodu za postignuće blaženstva probitačno da Bog postane čovjekom te tako dobiju
i od Boga oproštenje grijeha i od čovjeka-Boga sigurnost da je oprošteno. Stoga
i sam Gospodin kaže, Mt 9,6: »Ali da znate: vlastan je Sin Čovječji na zemlji
otpustati grijebe...«, i Apostol, Heb 9,14: kaže da će krv Kristova očistiti savjest
nasu od mrtvih djela, na službu Bogu živomu.

616 Eth., 1. VIII c. 1; 1155 a 21-22: T5oi 5’ av tig x al sv ratg jtX.đvaig (bg oiheI ov ajtag
avdgcojtog dvOpcbjta) x al cpiXog.
T. LAD AN (E tik a , str. 165-166) prevodi: »Čovjek može vidjeti na putovanjima kako je
svaki čovjeku i svoj i mio.«
Nažalost, postoji i suprotno iskustvo, koje je naznačeno u Propovjedniku (3,18), a Plaut ga
je (tako kažu) izrekao poznatom uzrečicom: Lupus est homo homini, non homo (Čovjek je
čovjeku vuk, a ne čovjek).
617 Iz Predslovlja Rođenja Gospodnjeg, I.
618 Usp. Eth., 1. I, c. 10; 1099 b 16-18. Vidi bilj. 877. u III. knjizi.
6,9 Upućuje na caput anecdotum (bilj. 613) iz prvotne redakcije (pA 11), i to na odlomke
(paragrafe) Videtur autem (Ed. Leonina Maior, Appendix, 46*b 71 - 47':'a 8), In hoc tam en (ibid .,
8-20), U nusquisque (ihid ., 20-45), E x his (ibid ., 46-60), H in c (ibid ., 60-66), Q uia... A d hoc igitur
{ibid., b 23-26), Q u ia vero {ibid., 48*a 36-60). - O razlici između prve i druge redakcije ovog
dijela III. knjige (pogl. 113-138), u kojoj je imao ući caput anecdotum , vidi u Ed. Leonina M aior,
t. XIV, str. XIII a i str. XVII b.
 Adhuc. Ex traditione Ecclesiae docemur totum humanum genus peccato esse
infectum. Habet autem hoc ordo divinae iustitiae, ut ex superioribus patet, quod
peccatum sine satisfactione non remittatur a Deo. Satisfacere autem pro peccato
totius humani generis nullus homo purus poterat: quia quilibet homo purus ali-
quid minus est tota generis humani universitate. Oportuit igitur, ad hoc quod
humanum genus a peccato communi liberaretur, quod aliquis satisfaceret qui et
homo esset, cui satisfactio competeret; et aliquid supra hominem, ut eius meritum
sufficiens esset ad satisfaciendum pro peccato totius humani generis. Maius autem
homine, quantum ad ordinem beatitudinis, nihil est nisi solus Deus: nam angeli,
licet sint superiores quantum ad conditionem naturae, non tamen quantum ad
ordinem finis, quia eodem beatificantur. Necessarium igitur fuit homini ad beati-
tudinem consequendam, quod Deus homo fieret ad peccatum humani generis tol-
lendum. Et hoc est quod Ioannes Baptista dixit de Christo: »Ecce agnus Dei. ecce
qui tollit peccata mundi«. Et Apostolus, Romanos dicit: »Sicut peccatum ex uno
in omnes i condemnationem, ita gratia ex uno in omnes ad iustificationem«.
Haec igitur sunt, et similia, ex quibus aliquis concipere potest non fuisse in-
congruum bonitati divinae Deum hominem fieri, sed expedientissimum fuisse hu-
manae saluti.

CAPITULUM LV

SOLUTIO RATIONUM SUPRA POSITARUM CONSTRA CONVENIENTIAM

INCARN ATION IS

Ea vero quae contra hoc superius sunt opposita, non difficile est solvere.
Non enim est contrarium ordini rerum Deum hominem fieri, ut prima ratio
procedebat. Quia quamvis natura divina in infinitum naturam humanam excedat,
tamen homo secundum ordinem suae naturae habet ipsum Deum pro fine, et
natus est ei per intellectum uniri; cuius unionis exemplum et documentum quod-
dam fuit unio Dei ad hominem in persona; servata tamen proprietate utriusque
naturae, ut nec excellentiae divinae naturae aliquid deperiret, nec humana natura
per exaltationem eliquam extra terminos suae speciei traheretur.
Considerandum etiam quod, propter perfeciionein et iiniriobilitatein divinae
bonitatis, nihil dignitatis Deo deperit ex hoc quod aliqua creatura quantumcum-
 8. Predaja nas Crkve poučava da je cijeli ljudski rod zaražen grijehom. A red
Božje pravde - kako je jasno iz prethodnih izlaganja (knj. III, pogl. 158) - zahti-
jeva da Bog grijeh ne oprašta bez zadovoljštine. N o nijedan puki čovjek nije
mogao zadovoljiti za grijeh cijeloga ljudskog roda, jer bilo koji puki čovjek nešto
je manje od cjelokupnosti ljudskog roda. Prema tome trebalo je, da bi se ljudski
rod oslobodio od zajedničkoga grijeha, da netko zadovolji tko je i čovjek kojemu
bi pripadalo dati zadovoljštinu, i nešto više od čovjeka kako bi njegova zasluga
bila dovoljna da zadovolji za grijeh cijeloga ljudskog roda. N o u odnosu na bla-
ženstvo veći je samo Bog; jer anđeli, premda su po stupnju naravi od nas viši,
nisu ipak to u odnosu na svrhu jer ih ista zbilja čini blaženima kao i nas (usp.
knj. III, pogl. 57). Prema tome, da čovjek postigne blaženstvo, bilo mu je nužno
da Bog postane čovjekom kako bi oduzeo grijeh ljudskog roda. Eto zašto Ivan
Krstitelj kaže o Kristu:620621»Evo Jaganjca Božjeg koji odnosi grijeh svijeta\« Tako-
đer Apostol u Poslanici Rimljanimam : »Grijeh jednoga - svim Ijudima na osudu,
tako i pravednost (milost) Jednoga - svim Ijudima na opravdanje.«
Po tim i sličnim razlozima može se shvatiti kako nije bilo za Božju dobrost
neprikladno da Bog postane čovjekom, nego da je to bilo vrlo probitačno za
ljudsko spasenje.

PO G LA V LJE 55.

Rjesidha gore iznesenih razloga protiv prikladnosti Utjelovljenja622

Razloge koji su protiv te prikladnosti bili izneseni (pogl. 53) - nije teško raz-
riješiti.
1. Nije, doista, suprotno redu stvari da Bog postane čovjekom, kako je isticao
prvi razlog. Jer, premda božanska narav beskrajno premašuje ljudsku narav, ipak
čovjek po redu svoje naravi ima samog Boga za svoju svrhu, i po naravi je takav
da se s njime umom sjedinjuje, a neki uzor i živ primjer toga sjedinjenja bio je
sjedinjenje Boga s čovjekom u osobi. Dakako, sačuvana je vlastitost jedne i druge
naravi, tako da ni uzvišenost božanske naravi nije ništa izgubila, a ni ljudska
narav nije nekim uzvišenjem bila izvučena izvan granica svoje vrste.
Također treba promotriti da Božja dobrost, zbog svoga savršenstva i nepro-
mjenljivosti, ne gubi ništa od svoga dostojanstva zato što joj se neko stvorenje
koliko mu drago približilo, makar to bilo stvorenju na obogaćenje. Bog naime

620 Iv 1,29.
621 Rim 5,15.18.
622 Usp. Sum u teol., III, q. 1, a. 5 (T. VEREŠ, Tom a A kv., str. 295-296); q. 4, a. 1 ad 3; q.
14, a. 1 ad 4; q. 35, a. 7 ad 3; q. 40, a. 3 ad 1; q. 46, a. 1 ad 3; q. 47, a. 3 ad 1; q. 48, a. 3 ad
3; q. 49, a. 1 ad 1; q. 69, a. 3 ad 3. Također Izlag an je o Apostolskom vjerovanju, čl. 4 (u: Stožeri
[vidi bilj. 203], str. 58-61). Isto tako O razlozim a vjere protiv Saracena, pogl. 7 (u: R azgovor...
/vidi bilj. 250/ str. 239-243).
que ei appropinquat, etsi hoc creaturae accrescat. Sic enim ipsis creaturis suam
bonitatem communicat quod ex hoc ipse nullum patitur detrimentum.
Similiter etiam, licet ad omnia facienda Dei voluntas sufficiat, tamen divina
sapientia exigit ut rebus singulis secundum earum congruentiam provideatur a
Deo: rebus enim singulis proprias causas convenienter instituit. Unde licet Deus
sola sua voluntate efficere potuerit in humano genere omnes utilitates quas ex Dei
incarnatione dicimus provenisse, ut secunda ratio proponebat: tamen congruebat
humanae naturae ut huiusmodi utilitates inducerentur per Deum hominem fac-
tum, sicut ex inductis rationibus aliquatenus apparere potest.
Ad tertiam etiam rationem patet responsio. Homo enim, cum sit constitutus
ex spirituali et corporali natura, quasi quoddam confinium tenens utiusque natu-
rae, ad totam creaturam pertinere videtur quod fit pro hominis salute. Nam infe-
riores craaturae corporales in usum hominis cedere videntur et ei quodammodo
esse subiectae. Superior autem craetura spiritualis, scilicet angelica, comune habet
cum homine ultimi finis consecutionem, ut ex superioribus patet. Et sic conve-
niens videtur ut universalis omnium causa illam creaturam in unitatem personae
assumeret in qua magis communicat cum omnibus creaturis.
Considerandum est etiam quod solius rationalis naturae est per se agere: crea-
turae enim irrationales magis aguntur naturali impetu quam agant per seipsas.
Unde magis sunt in ordine instrumentalium causarum quam se habeant per mo-
dum principalis agentis. Assumptionem autem talis creaturae a Deo oportuit esse
quae per se agere posset tanquam agens principale. Nam ea quae agunt sicut ins-
trumenta, agunt inquantum sunt mota ad agendum: principale vero agens ipsum
per se agit. Si quid igitur agendum fuit divinitus per aliquam irrationalem creatu-
ram, suffecit, secundum huius creaturae conditionem, quod solum moveretur a
Deo: non autem quod assumeretur in persona ut ipsamet ageret, quia hoc eius
naturalis conditio non recepit, sed solum conditio rationalis naturae. Non igitur
fuit conveniens quod Deus aliquam irrationalem naturam assumeret, sed rationa-
lem, scilicet angelicam vel humanam.
Et quamvis angelica natura quantum ad naturales proprietates inveniatur excel-
lentior quam humana natura, ut quarta ratio proponebat, tamen humana con-
gruentius fuit assumpta.
Primo quidem, quia in homine peccatum expiabile esse potest: eo quod eius
electio non immobiliter fertur in aliquid, sed a bono potest perverti in malum, et
a malo reduci in bonum: sicut etiam in hominis ratione contingit, quae, quia ex
sensibilibus et per signa quaedam colligit veritatem, viam habet ad utrumque op-
positorum. Angelus autem, sicut habet immobilem apprehensionem, quia per sim-
plicem intellectum immobiliter cognoscit, ita etiam habet immobilem electionem:
stvorenjima priopćava svoju dobrost tako da on sam zbog toga ne trpi nikakvu
štetu.
2. Isto tako, premda bi Božja volja bila dovoljna da sama učini sve, ipak Božja
mudrost zahtijeva da se Bog pobrine za pojedine stvari u sukladnosti s njima:
doista, pojedinim je stvarima postavio njima odgovarajuće uzroke. Stoga, premda
je Bog samo svojom voljom mogao u ljudskom rodu proizvesti sve koristi za koje
kažemo da su potekk od Božjeg utjelovljenja - kako je predlagao drugi razlog,
ipak je ljudskoj na.avi odgovaralo da te koristi proizvede Bog koji je postao čo-
vjek, kao što se nekako može vidjeti iz navedenih razloga (u preth. pogl.).
3. Također je jasan odgovor na treći razlog. Naime, budući da je čovjek sa-
zdan od duhovne i tjelesne naravi, kao granična crta623 između jedne i druge nara-
vi, ono što biva za spasenje čovjeka spada, kako se čini, na sve stvorenje. Jer se
čini da su niži tjelesni stvorovi načinjeni za uporabu čovjekovu, njemu na neki
način podvrgnute. A viši duhovni stvor, tj. anđeoski, ima s čovjekom zajedničko
postignuće konačne svrhe, kako je jasno iz prijašnjih izlaganja.624 I tako se čini
prikladnim da Sveopći Uzrok svega uzme k sebi u jedinstvu osobe onaj stvor koji
je više povezan sa svim stvorovima.
Također treba imati na pameti da je »po sebi djelovati« svojstveno samo ra-
zumskom stvoru; naime nerazumski stvorovi više bivaju vođeni naravnim nagnu-
ćem nego što djeluju sami po sebi. Stoga se većma svrstavaju među oruđne uzroke
nego među one koji se ponašaju kao glavni djelatelji. Trebalo je pa da Bog uzme
takvu narav koja može djelovati po sebi kao glavni djelatelj. Jer one stvari koje
djeluju kao oruđa, djeluju ukoliko su gibane za djelovanje, dok glavni djelatelj
djeluje po sebi. Prema tome, ako je što Bog trebao djelovati po nerazumnom
stvoru, bilo je dovoljno da taj stvor, u skladu sa svojim stanjem, samo bude od
Boga giban, a ne bude uzet u jedinstvo osobe da ona djeluje; to naime ne odgovara
njegovu naravnom stanju, nego samo stanju razumske naravi. Prema tome nije
bilo prikladno da Bog k sebi uzme neki nerazumni stvor, nego razumni, tj. anđeo-
ski ili ljudski.
4. Premda je anđeosko stvorenje po svojoj naravi i naravnim osobinama odlič-
nije nego ljudsko stvorenje, kako je isticao četvrti razlog, ipak je bilo prikladnije
da bude uzeta ljudska narav.
Prvo zato što se čovjekov grijeh može okajati: zbog toga što njegov izbor ne
smjera k predmetu na nepromjenljiv način, nego se od dobra može okrenuti zlu
i od zla se opet vratiti dobru; tako se događa i u ljudskom razumu, koji sabire
istinu iz osjetnih predmeta i po nekim znakovima te zato može ići na oprečne
strane. Anđeo pak, kao što ima nepromjenljivo poimanje jer spoznaje na nepro-
mjenljiv način jednostavnim shvaćanjem, tako ima i nepromjenljiv izbor. Stoga ili

623 Usp. Liber de causis, propositio II: Esse autem quod est post aeternitatem et supra tempus
est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus. (A bitak koji je poslije
vječnosti i iznad vremena, jest duša, jer je na donjoj graničnoj crti vječnosti, a ujedno je nad
vremenom.) Vidi bilj. 407. u II. knjizi i bilj. 188, u I. knjizi.
624 U knj. III, pogl. 25.
unde vel in malum omnino non fertur; vel, si in malum feratur, immobiliter fer-
tur; unde eius peccatum expiabile esse non potest. Cum igitur praecipua causa
videatur divinae incarnationis esse expiatio peccatorum, ut ex Scripturis Divinis
docemur, congruentius fuit humanam naturam quam angelicam assumi a Deo.
Secundo, quia assumptio creaturae a Deo est in persona, non in natura, ut ex
superioribus patet. Convenientius igitur assumpta est hominis natura quam ange-
lica: quia in homine aliud est natura et persona, cum sit ex materia et forma
compositus; non autem in angelo, qui immaterialis est.
Tertio, quia angelus, secundum proprietatem suae naturae, propinquior erat
ad Deum cognoscendum quam homo, cuius cognitio a sensu oritur. Sufficiebat
igitur quod angelus a Deo intelligibiliter instrueretur de veritate divina. Sed con-
đitio hominis requirebat ut Deus sensibiliter hominem de seipso homine instrue-
ret. Quod per incarnationem est factum.
Ipsa etiam distantia hominis a Deo magis repugnare videbatur fruitioni divinae.
Et ideo magis indiguit homo quam angelus assumi a Deo, ad spem de beatitudine
concipiendam.
Homo etiam, cum sit craeturarum terminus, quasi omnes alias creaturas natu-
rali generationis ordine praesupponens, convenienter primo rerum principio uni-
tur, ut quadam circulatione perfectio rerum concludatur.
Ex hoc autem quod Deus humanam naturam assumpsit, non datur erroris
occasio, ut quinta ratio proponebat. Quia assumptio humanitatis, ut supra habi-
tum est, facta est in unitate personae: non in unitate naturae, ut sic oporteat nos
consentire his qui posuerunt Deum non esse super omnia exaltatum, dicentes
Deum esse animam mundi, vel aliquid huiusmodi.
Licet autem circa incarnationem Dei sint aliqui errores exorti, ut sexto obiicie-
batur, tamen manifestum est multo plures errores post incarnationem fuisse subla-
tos. Sicut enim ex creatione rerum, a divina bonitate procedente, aliqua mala sunt
consecuta, quod competebat conditioni creaturarum quae deficere possunt; ita
etiam non est mirum si, manifestata divina veritate, sunt aliqui errores exorti ex
defectu mentium humanarum. Qui tamen errores exercuerunt fidelium ingenia ad
diligentius divinorum veritatem exquirendam et intelligendam: sicut et mala quae
in creaturis accidunt, ordinat Deus ad aliquod bonum.
Quamvis autem omne bonum creatum, divinae bonitati comparatum, exiguum
inveniatur, tamen quia in rebus creatis nihil potest esse maius quam salus rationalis
creaturae, quae consistit in fruitione ipsius bonitatis divinae; cum ex incarnatione
divina consecuta sit salus humana, non parum utilitatis praedicta incarnatio attulit
mundo, ut septima ratio procedebat.
uopće ne smjera zlu, ili ako već zlu smjera, smjera na nepromjenljiv način; zato
se njegov grijeh ne može okajati. Prema tome, budući da se čini kako je glavni
uzrok Božjeg utjelovljenja okajanje grijeha, kako nas uči božansko Pismo,625 bilo
je prikladnije da Bog uzme ljudsku narav nego anđeosku.
Drugo, zato što je Bog uzeo stvorenje u jedinstvo osobe, a ne u jedinstvo
naravi, kako je jasno iz prijašnjih poglavlja (pogl. 39, 41). Prema tome više je
pristajalo što je uzeo ljudsku narav nego anđeosku, jer se u čovjeku razlikuju
narav i osoba budući da je sasts.vljen od tvari i lika - dok se u anđelu, koji je
netvaran, ne razlikuju.
Treće, zato što je anđeo, prema osobini svoje naravi, bio bliži spoznaji Boga
nego čovjek, čija spoznaja potječe od osjetila. Prema tome bilo je dovoljno da
Bog o božanskoj istini anđela pouči na umski način, dok je stanje čovjekovo
iziskivalo da Bog čovjeka, o sebi. u obličju čovjeka, pouči na osjetan način. A to
se ostvarilo po Utjelovljenju.
Također se čini da se sama udaljenost čovjeka od Boga više suprotstavlja uži-
vanju Boga. I zato je većma trebalo da Bog uzme čovjeka nego anđela, da bi se
u čovjeku rodila nada u blaženstvo.
Također je prikladno da se čovjek sjedini s Iskonskim Počelom stvari jer je
dovršetak stvorova, kao onaj koji prirodnim redom nastajanja dolazi nakon svih
ostalih stvorova; tako se zatvara krug svemirskog savršenstva.626
5. Činjenica da je Bog uzeo ljudsku narav ne pruža priliku za zabludu, kao
što je to isticao peti razlog. Jer je čovještvo, kako je prije izloženo, bilo uzeto u
jedinstvo osobe, a ne u jedinstvo naravi. Tako nije potrebno suglasiti se s onima
koji su postavili da Bog nije uzvišen nad svim stvarima, govoreći da je Bog duša
svijeta ili nešto slicno.
6. Premda su se u vezi s Utjelovljenjem pojavile mnoge zablude, kako je bilo
izneseno u sestom razlogu, ipak je očito da je poslije utjelovljenja mnogo više
zabluda bilo uklonjeno. Doista, kao što su iz stvaranja svijeta, koje je proizašlo
od Božje dobrosti,627 slijedila neka zla - što je pripadalo stanju stvorova, koji su
podložni nedostacima, tako također nije čudno da su se pojavile neke zablude
zbog slabosti ljudskih pameti. Ipak te su zablude izoštrile umove vjernika da
marljivije istražuju i bolje shvate božansku istinu, kao što i zla koja se događaju
u stvorovima Bog usmjeruje nekom dobru.
7. Iako se svako stvoreno dobro, uspoređeno s Božjom dobrosti, pokazuje
malenim, ipak je Utjelovljenje donijelo svijetu nemalo koristi, kako je isticao
sedmi razlog. Naime u stvorenim stvarima ne može biti ništa veće od spasenja
razumske naravi, koje se sastoji u uživanju same Božje dobrosti, a ljudsko spase-
nje proizašlo je upravo iz Božjeg utjelovljenja.

625 Mt 1,21; 1 Tim 1,15.

626 U Sent., 1. I, d. 14, q. 2, a. 2 Toma piše: »Budući da sva stvorenja izlaze od Boga kao od
iskonskog Počela, opaža se neko kruženje (circulatio) i vraćanje natrag (regiratio), zbog toga što
se sve kao k svrsi vraća k Onomu od kojega je kao od Prvog Počela proizašlo.«
627 O dobrosti vidi bilj. 66. u III. knjizi.
 Nec oportuit propter hoc quod ex incarnatione divina omnes homines salva-
rentur: sed tantum illi qui praedictae incarnationi adhaerent per fidem et fidei
sacramenta. Est siquidem incarnationis divinae virtus sufficiens ad omnium homi-
num salutem: sed quod non omnes ex hoc salvantur, ex eorum indispositione
contingit, quod incarnationis fructum in se suscipere nolunt, incarnato Deo per
fidem et amorem non inhaerendo.
Non enim erat hominibus subtrahenda libertas arbitrii, per quam possunt vel
inhaerere vel non inhaerere Deo incarnato: ne bonum hominis coactum esset, et
per hoc absque merito et illaudabile redderetur.
Praedicta etiam Dei incarnatio sufficientibus indiciis hominibus manifestata
est. Divinitas enim nullo modo convenientius manifestari potest quam per ea quae
sunt propria Dei. Est autem Dei proprium quod naturae leges immutare possit,
supra naturam aliquid operando, cuius ipse est auctor. Convenientissime igitur
probatur aliquid esse divinum per opera quae supra leges naturae fiunt, sicut quod
caeci illuminentur leprosi mundentur, mortui suscitentur. Huiusmodi quidem
opera Christus effecit. Unde et ipse per haec opera quaerentibus »Tu es qui ven-
turus es, an alium expectamus?« suam divinitatem demonstravit, dicens: »Caeci
vident, claudi ambulant, surdi audiunt« erat: nec ratio divinae sapientiae, nec re-
rum natura hoc habebat.
Si autem dicatur, ut octava ratio proponebat, quod huiusmodi miracula etiam
per alios esse facta leguntur: tamen considerandum est quod multo differentius et
divinius Christus effecit. Nam alii orando haec fecisse leguntur: Christus autem
imperando, quasi ex propria potestate. Et non solum ipse haec fecit, sed et aliis
eadem et maiora faciendi tribuit potestatem, qui ad solam invocationem nominis
Christi huiusmodi miracula faciebant. Et non solum corporalia miracula per Chri-
stum facta sunt, sed etiam spiritualia, quae sunt multo maiora: scilicet quod per
Christum, et ad invocationem nominis eius, Spiritus Sanctus daretur, quo accende-
rentur corda caritatis divinae affectu; et mentes instruerentur subito in scientia
divinorum; et »linguae simplicium redderentur disertae«, ad divinam veritatem
hominibus proponendam. Huiusmodi autem opera indicia sunt expressa divinitatis
Christi, quae nullus purus homo facere potuit. Unde Apostolus, ad Hebr. dicit
quod salus hominum, »cum initium accepisset enarrari per Dominum«, per eos
»qui audierunt in nos confirmata est«, attestante »Deo signis et virtutibus et variis
Spiritus Sancti distributionibus«.
Licet autem saluti totius humani generis Dei incarnatio necessaria foret, non
tamen oportuit quod a principio mundi Deus incarnaretur, ut nono obiiciebatur.
Primo quidem, quia per Deum incarnatum oportebat hominibus medicinam
afferri contra peccata, ut superius habitum est. Contra peccatum autem alicui con-
venienter medicina non affertur nisi prius suum defectum recognoscat: ut sic per
humilitatem homo, de seipso non praesumens, iactet spem suam in Deum, a quo
 N o nije zbog toga bilo potrebno da se po Božjem utjelovljenju spase svi ljudi,
nego samo oni koji vjerom i sakramentima prianjaju uz Utjelovljenje. Doduše,
sila Božjeg utjelovljenja dovoljna je za spasenje svih ljudi; no, što se svi ne spasa-
vaju, događa se zbog njihove neraspoloživosti, što ne žele u sebe primiti plod
Utjelovljenja, jer vjerom i ljubavlju ne prianjaju uz utjelovljenoga Boga.
Naime nije se ljudima smjela oduzeti sloboda odlučivanja, po kojoj mogu pria-
njati ili ne prianjati uz utjelovljenoga Boga: da ne bi dobro čovjeka bilo prisilno
te time postalo nedostojno zasluge i hvale.
8. Božje se utjelovljenje također ljudima očitovalo s pomoću dovoljnih znako-
va. Božanstvo se, doista, ne može prikladnije ljudima očitovati doli onim što je
Bogu svojstveno. A Bogu je svojstveno da može mijenjati zakone prirode, radeći
nešto iznad prirode, kojoj je on začetnik. Prema tome najprikladnije se može
dokazati da je nešto božansko po djelima koja se događaju iznad zakona prirode,
kao kad slijepi progledaju, gubavi se čiste, mrtvi ustaju. A ta je djela Krist učinio.
Stoga je i on onima koji su ga pitali:628 »Jesi li ti Onaj koji ima doći, ili dmgoga
da čekamo}« svoje božanstvo dokazao djelima, govoreći:629630* »Slijepi progledaju,
hromi hode, gluhi čuju...« Drugi pak svijet nije bilo nužno stvoriti, i zato nije bilo
razloga ni u naumu Božje mudrosti ni u prirodi.
Ako hi se pak reklo - kako je predlagao osmi razlog - da se čita kako su takva
čudesa činili i drugi, treba promotriti da je to Krist učinio puno drukčije i hožan-
skije. Jer se čita da su to drugi učinili moleći, dok Krist zapovijedajući, kao svojom
vlašću. I ne smo da je to on učinio nego je i drugima dao vlast da učine isto i
veće; oni su činili takva čudesa samo zazivajući ime Kristovo. A po Kristu su
učinjena ne samo tjelesna čudesa nego i duhovna, koja su mnogo veća: npr. po
Kristu i zazivanju njegova imena bio je dan Duh Sveti, koji je srca zapaljivao
čuvstvom božanske ljubavi, i pameti odmah poučavao u znanju božanskih stvari;
i ohdario djecu nejaku jezikom rječitim630 kako bi ljudima navješćivali božansku
istinu. Takva djela jasni su znakovi Kristova božanstva, i njih nijedan puki čovjek
nije mogao činiti. Stoga Apostol u Poslanici Hehrejimam kaže: »Spasenje koje je
počeo propovijedati Gospodin, koje su nam potvrdili slusatelji, a suposvjedočio Bog
znamenjima i čudesima... i darivanjima Duha Svetoga po svojoj volji.«
9. Premda je Božje utjelovljenje nužno za cijeli ljudski rod, nije ipak trebalo
da se Bog utjelovi na početku svijeta, kako je iznosio deveti razlog.
Najprije zato što je utjelovljeni Bog morao ljudima donijeti lijek protiv grijeha,
kako je bilo izloženo prije.632 A nije prikladno da se nekomu donosi lijek protiv
grijeha ako prije ne prizna svoj nedostatak: tako se čovjek po poniznosti ne uzda
u samog sebe, nego svoje pouzdanje stavi u Boga, koji ga jedino može ozdraviti

628 Mt 11,3.
629 Mt 11,5.
630 Mudr 10; 21b; usp. D j 4,13.
6J1 Heh 2,3-4.
632 Pogl. 54,5.
solo potest sanari peccatum, ut supra habitum est. Poterat autem homo de seipso
praesumere et quantum ad scientiam, et quantum ad virtutem. Relinquendus igitur
aliquondo fuit sibi, ut experiretur quod ipse sibi non sufficeret ad salutem: neque
per scientiam naturalem, quia ante tempus legis scriptae, homo legem naturae
transgressus est; neque per virtutem propriam, quia, data sibi cognitione peccati
per legem, adhuc ex infirmitate peccavit. Et sic oportuit ut demum homini, neque
de scientia neque de virtute praesumenti, daretur efficax auxilium contra peccatum
per Christi incarnationem: scilicet gratia Christi, per quam et instrueretur in du-
biis, ne in cognitione deficeret; et roboraretur contra tentationum insultus, ne per
infirmitatem deficeret. Sic igitur factum est quod essent tres status humani generis:
primus ante legem; secundus sub lege; tertius sub gratia.
Deinde per Deum incarnatum praecepta et documenta perfecta hominibus
danda erant. Requirit autem hoc conditio humanae naturae, quod non statim ad
perfectum ducatur, sed manducatur per imperfecta ut ad perfectionem perveniat:
quod in instructione puerorum videmus, qui primo de minimis instruuntur, nam
a principio perfecta capere non valent. Similiter etiam, si alicui multitudini aliqua
inaudita proponerentur et magna, non statim caperet nisi ad ea assuesceret prius
per aliqua minora. Sic igitur conveniens fuit ut a principio humanum genus instru-
eretur de his quae pertinent ad suam salutefn per aliqua levia et minora documenta
per patriarchas et legem et prophetas, et tandem, in consummatione temporum,
perfecta doctrina Christi proponeretur in terris: secundum quod Apostolus dicit,
Gal.: »At ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum« in terris. Et
ibidem dicitur quod »lex paedagogus noster fuit in Christo, sed iam non sumus
sub paedagogo«.
Simul etiam considerandum est quod, sicut adventum magni regis oportet ali-
quos nuntios praecedere, ut praeparentur subditi ad eum reverentius suscipien-
dum; ita oportuit adventum Dei in terras multa praecedere, quibus homines essent
parati ad Deum incarnatum suscipiendum. Quod quidem factum est dum per
praecedentia promissa et documenta hominum mentes dispositae sunt, ut facilius
ei crederent qui ante praenuntiatus erat, et desiderantius susciperetur propter
priora promissa.
Et licet adventus Dei incarnati in mundum esset maxime necessarius humanae
saluti, tamen non fuit necessarium quod usque ad finem mundi cum hominibus
conversaretur, ut decima ratio proponebat. Hoc enim derogasset reverentiae quam
homines debebant Deo incarnato exhibere: dum, videntes ipsum carne indutum
aliis hominibus similem, nihil de eo ultra alios homines aestimassent. Sed eo, post
mira quae gessit in terris, suam praesentiam hominibus subtrahente, magis ipsum
revereri coeperunt. Propter quod etiam suis discipulis plenitudinem Spiritus Sancti
non dedit quandiu cum eis conversatus fuit, quasi per eius absentiam eorum ani-
od grijeha, kako je prije633 izloženo. A mogao se čovjek u sebe pouzdati i s obzi-
rom na znanje i s obzirom na krepost. Prema tome trebalo je da nekad bude
prepušten sam sebi kako bi iskusio da sam sebi nije dovoljan za spasenje: ni s
obzirom na naravno znanje - jer je, prije vremena pisanog zakona, prestupio
naravni zakon - ni s obzirom na svoju krepost - jer je iz slabosti sagriješio premda
mu je prije bila po zakonu data spoznaja o grijehu. I tako je trebalo da se napokon
čovjeku, kad se više nije uzdao ni u znanje ni u krepost, po Kristovu utjelovljenju
dadne učinkovita pomoć protiv grijeha. To je milost Kristova po kojoj je i u
nedoumicama poučen kako ne bi u spoznaji promašio; i ojačan protiv navala
napasti kako ne bi zbog slabosti podbacio. Tako se dakle zbilo da postoje tri
stanja ljudskog roda: prvo prije grijeha, drugo pod Zakonom, treće pod milošću.
Zatim zato što je utjelovljeni Bog morao ljudima dati savršene zapovijedi i
pouke. A stanje ljudske naravi iziskuje da ne bude odmah vođena savršenomu,
nego da se po nesavršenim uredbama vodi kako bi dospjela k savršenstvu. To
opažamo u poučavanju djece, koja se najprije poučavaju u najmanjim stvarima jer
nisu kadra otpočetka shvatiti savršene stvari. Isto tako, ako se narodu predlože
neke nečuvene i velike stvari, neće odmah shvatiti ako se nije prije priviknuo na
neke manje. Prema tome tako je bilo prikladno da se ljudski rod o onom što
spada na njegovo spasenje u početku pouči nekim lakim i manjim poukama po
partijarsima, Zakonu i prorocima, a onda, na kraju vremena da mu se predloži na
zemlji savršen Kristov nauk. To je u skladu s onim što kaže Apostol u Poslanici
Galaćanima :634 »A kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga« na zemlju.
I na istome mjestu:635 »Zakon nam je bio nadzirateljem sve do Krista«, ali sad
»nismo više pod nadzirateljem.«
Ujedno treba i promotriti da, kao što se prije dolaska velikog kralja moraju
unaprijed poslati glasnici kako bi se podanici pripravili da ga prime s većim pošto-
vanjem, tako je trebalo da dolasku Boga na zemlju prethode mnoge stvari kojima
bi se ljudi pripravili da prime utjelovljenoga Boga. To se, dakako, ostvarilo kad
su pameti ljudi bile prethodnim obećanjima i poukama pripravljene i da lakše
vjeruju onomu koji je bio unaprijed najavljivan i da ga s većom željom dočekaju
zbog obećanja prije danih.
10. Premda je dolazak utjelovljenoga Boga bio za ljudsko spasenje u najvećoj
mjeri nužan, ipak nije bilo nužno da se s ljudima druži do kraja svijeta, kako je
predlagao deseti razlog. To bi naime okrnjilo štovanje što su ga ljudi morali iska-
zivati utjelovljenomu Bogu; naime, gledajući ga u tjelesnom obličju slična ostalim
ljudima, držali bi da nije ništa veći od ostalih ljudi. Ali, kad je, pošto je na zemlji
učinio divne stvari, uskratio ljudima svoju prisutnost, počeli su ga vise štovati.
Zbog toga također nije svojim učenicima dao puninu Duha Svetoga dok se s
njima družio, jer su njihove duše zbog njegove odsutnosti bile više pripravljene
mis ad spiritualia munera magis praeparatis. Unde ipse eis dicebat: »Si non abiero,
Paraclitus non veniet ad vos: si autem abiero, mittam eum ad vos«.
Non oportuit autem Deum carnem impassibilem et immortalem suscipere, se-
cundum quod undecima ratio proponebat: sed magis passibilem et mortalem.
Primo quidem, quia necessarium erat hominibus quod beneficium Incarnatio-
nis cognoscerent, ut ex hoc ad divinum amorem inflammarentur. Oportuit autem,
ad veritatem incarnationis manifestandam, quod carnem similem aliis hominibus
sumeret, scilicet passibilem et mortalem. Si enim impassibilem et immortalem car-
nem suscepisset, visum fuisset hominibus, qui talem carnem non noverant, quod
aliquod phantasma esset, et non veritas carnis.
Secundo, quia necessarium fuit Deum carnem assumere ut pro peccato humani
generis satisfaceret. Contingit autem unum pro alio satisfacere, ut in Tertio osten-
sum est, ita tamen quod poenam pro peccato alteri debitam ipse, sibi non debitam,
voluntarie assumat. Poena autem consequens humani generis peccatum est mors
et aliae passibilitates vitae praesentis, sicut supra dictum est: unde et Apostolus
dicit, Rom.: »Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per
peccatum mors«. Oportuit igitur ut carnem passibilem et mortalem Deus assume-
ret absque peccato, ut sic, patiendo et moriendo, pro nobis satisfaceret et pecca-
tum auferret. Et hoc est quod Apostolus dicit, Rom., quod »Deus misit Filium
suum in similitudinem carnis peccati«, idest, habentem carnem similem peccatori-
bus, scilicet passibilem et mortalem; et subdit, ut »de peccato damnaret peccatum
in carne«, idest, ut per poenam quam in carne pro peccato nostro sustinuit, pec-
catum a nobis auferret.
Tertio, quia per hoc quod carnem passibilem et mortalem habuit, efficacius
dedit nobis exempla virtutis, passiones carnis fortiter superando, et eis virtuose
utendo.
Quarto, quia per hoc magis ad spem immortalitatis erigimur, quod ipse de
statu carnis passibilis et mortalis mutatus est in impassibilitatem et immortalitatem
carnis: quod etiam de nobis sperare possumus, qui carnem gerimus passibilem et
mortalem. Si vero a principio carnem impassibilem et immortalem assumpsisset,
nulla daretur occasio immortalitatem sperandi his qui in seipsis mortalitatem et
corruptibilitatem experiuntur.
Hoc etiam mediatoris officium requirebat quod, cum communem haberet no-
biscum passibilem carnem et mortalem, cum Deo vero virtutem et gloriam: ut
auferens a nobis quod nobiscum commune habebat, scilicet passionem et mortem,
ad id nos duceret quod sibi et Deo erat commune. Fuit enim mediator ad coniun-
gendum nos Deo.
Similiter etiam non fuit expediens quod Deus incarnatus vitam in hoc mundo
ageret opulentam et honoribus seu dignitatibus sublimen, ut duodeđma ratio con-
cludebat.
Primo quidem, quia ad hoc venerat ut mentes hominum, terrenis deditas, a
terrenis abstraheret et ad divina elevaret. Unde oportuit, ut suo exemplo homines
in contemptum divitiarum et aliorum quae mundani desiderant duceret, quod ino-
pem et privatam vitam ageret in hoc mundo.
za duhovne darove. Stoga je i on sam govorio:6366378»Ako ne odem, Branitelj neće
doći k vama; ako pak odem, poslat ću ga k vama.«
11. Nije trebalo da Bog uzme netrpno i besmrtno tijelo, kako je predlagao
jedanaesti razlog, nego većma trpno i smrtno.
Prvo zato što je bilo nužno da ljudi spoznaju dobročinstvo Utjelovljenja kako
bi se time zapalili božanskom ljubavlju. No, da bi se očitovala istina Utjelovljenja,
trebalo je da Bog uzme tijelo slično ostalim ljudima, tj. tijelo trpno i smrtno.
Doista, kad bi bio uzeo netrpno i besmrtno tijelo, onda bi se ljudima, koji takvo
tijelo ne poznaju, učinilo da je to neka utvara, a ne tijelo istinito.
Drugo zato što je bilo nužno da Bog uzme tijelo kako bi zadovoljio za grijehe
ljudskog roda. A jedan može zadovojiti za drugoga, kako je pokazano u Trećoj
knjizi (pogl. 158), i to tako da dobrovoljno preuzme kaznu što je drugi za grijeh
zaslužuje, a on sam nije na nju obvezan. Međutim kazna koju prati grijeh ljudskog
roda jest smrt i ostale nevolje sadašnjeg života, kako je prije (pogl. 50) rečeno.
Stoga i Apostol u Poslanici Rimljanima637 kaže: »Po jednom čovjeku uđe u svijet
grijeh, i po grijehu smrt.« Prema tome trebalo je da Bog, sam bez grijeha, uzme
trpno i smrtno tijelo, da bi tako, trpeći i umirući, za nas zadovoljio i grijeh odu-
zeo. Eto zašto Apostol u Poslanici Rimljanima638 kaže da je Bog posalo Sina svoga
u obličju gresnog tijela, tj. s tijelom sličnom grešnicima, naime s tijelom trpnim i
smrtnim; i dodaje: (Bog je poslao Sina svoga) »da osudi grijeh u tijelu«, da po
kazni što ju je u tijelu za naš grijeh podnio, od nas grijeh oduzme.
Treće zato jer je time što je imao trpno i smrtno tijelo, nama djelotvornije dao
primjere kreposti, hrabro nadvladavajući muke tijela i služeći se njima kreposno.
Četvrto zato što smo time većma uzdignuti k nadi u besmrtnost kad se on od
stanja trpnog i smrtnog tijela preobrazio u stanje netrpnosti i besmrtnosti tijela.
Tomu se možemo nadati i mi koji nosimo trpno i smrtno tijelo. Da je pak otpo-
četka uzeo k sebi netrpno i besmrtno tijelo, ne bi bilo nikakve prilike da se oni
koji u sebi samima kušaju smrtnost i propadljivost, nadaju besmrtnosti.
To je također iziskivala služba posrednika: naime da on koji je s nama imao
zajedničko trpno i smrtno tijelo, a s Bogom silu i slavu, oduzme od nas ono što
je s nama imao zajedničko, tj. muku i smrt, a povede nas k onom što je njemu i
Bogu bilo zajedničko. Bio je, doista, posrednik da nas združi s Bogom.
12. Isto tako nije bilo probitačno da utjelovljeni Bog život na svijetu provodi
u obilju i u častima ili uglednim položajima, kako je to zaključivao dvanaesti
razlog.
Prvo zato što bijaše došao da ljudske pameti, predane zemaljskim stvarima, od
zemaljskoga odvoji i uzdigne k nebeskom. Stoga je trebalo da u ovom svijetu
provodi siromašan i skrovit život, kako bi svojim primjerom ljude naveo da pre-
ziru bogatstvo i ostalo što ljudi svijetu odani žele.

636 Iv 16,7.
637 Rim 5,12.
638 Rim 8,3.
 Secundo quia, si divitiis abundasset et in aliqua maxima dignitate constitutus
fuisset, id quod divine gessit magis potentiae saeculari quam virtuti divinitatis
fuisset attributum. Unde efficacissimum argumentum suae divinitatis fuit quod
absque adminiculo potentiae saecularis totum mundum in melius commutavit.
Unde patet etiam solutio ad id quod decimotertio obiiciebatur.
Non est autem procul a vero quod Filius Dei incarnatus obediens praecepto
Patris mortem sustinuit, secundum doctrinam Patris mortem sustinuit, secundum
doctrinam Apostoli. Praeceptum enim Dei est ad homines de operibus virtutum:
et quanto aliquis perfectius actum virtutis exequitur, tanto magis Deo obedit.
Inter alias autem virtutes praecipua caritas est, ad quam omnes aliae referuntur.
Christus igitur, dum actum caritatis perfectissime implevit, Deo maxime obediens
fuit. Nullus enim est actus caritatis perfectior quam quod homo pro amore ali-
cuius etiam mortem sustineat: secundum quod ipsemet Dominus dicit: »Maiorem
caritatem nemo habet quam quod animam suam ponat quis pro amicis suis«. Sic
igitur invenitur Christus, mortem sustinens pro salute hominum et ad gloriam
Dei Patris, Deo maxime obediens fuisse, actum caritatis perfectum exequendo.
Nec hoc repugnat divinitati ipsius, ut quartadecima ratio procedebat. Sic enim
facta est unio in persona ut proprietas utriusque naturae maneret, divinae scilicet
et humanae, ut supra habitum est. Et ideo, patiente Christo etiam mortem et alia
quae humanitatis sunt, divinitas impassibilis mansit, quamvis, propter unitatem
personae, dicamus Deum passum et mortuum. Cuius exemplum aliqualiter in no-
bis apparet, quia, moriente carne, anima remanet immortalis.
Sciendum est etiam quod, licet voluntas Dei non sit ad mortem hominum, ut
quintadecima ratio proponebat, est tamen ad virtutem, per quam homo mortem
fortiter sustinet, et ex caritate periculis mortis se obiicit. Et sic voluntas Dei fuit
de morte Christi, inquantum Christus eam ex caritate suscepit et fortiter sustinuit.
Unde patet quod non fuit impium et crudele quod Deus Pater Christum mori
voluit, ut sextadecima ratio concludebat. Non enim coegit invitum, sed complacuit
ei voluntas qua ex caritate Christus mortem suscepit. Et hanc etiam caritatem in
eius anima operatus est.
Similiter etiam non inconvenienter dicitur quod propter humilitatem demons-
trandam Christus mortem crucis voluit pati. Et revera quidem humilitas in Deum
non cadit, ut decimaseptima ratio proponebat: quia virtus humilitatis in hoc con-
sistit ut aliquis infra suos terminos se contineat, ad ea quae supra se sunt non se
extendens, sed superiori se subiiciat; unde patet quod Deo humilitas convenire
non potest, qui superiorem non habet, sed ipse super omnia existit.
Si autem aliquis vel aequali vel inferiori se ex humilitate aliquando subiiciat,
hoc est quia secundum aliquid eum qui simpliciter vel aequalis vel inferior est,
superiorem se arbitratur. Quamvis igitur Christo secundum divinam naturam hu-
militatis virtus non competat, competit tamen sibi secundum humanam naturam,
et eius humilitas ex eius divinitate laudabilior redditur: dignitas enim personae
 Drugo, kad bi bio obilovao bogatstvom i bio postavljen na neki vrlo ugledan
položaj, onda bi se ono što je božansko učinio, pripisalo većma'svjetskoj moći
nego sili božanstva. Stoga je najdjelotvorniji dokaz njegova božanstva bio da je
bez pomoći svjetske moći čitav svijet promijenio na bolje.
13. Tako je također jasno kako riješiti ono što je bilo izneseno u trinaestom
razlogu.
14. Nije daleko od istine da je utjelovljeni Božji Sin pretrpio smrt u poslušno-
sti Ocu, po nauci Apostolovoj.639 Bog, doista, ljudima zapovijeda kreposna djela;
i što čovjek savršenije vrši djelo kreposti, to se većma pokorava Bogu.
A među krepostima glavna je ljubav, na koju se odnose sve ostale kreposti.
Prema tome, kad je Krist najsavršenije izvršio čin ljubavi, bio je Bogu najposlušni-
ji. Nema naime savršenijeg djela ljubavi nego kad čovjek iz ljubavi prema nekomu
čak i smrt podnese, prema onome što sam Gospodin kaže:640 »Veće Ijubavi nema
nitko od ove: da tko život svoj položi za svoje prijatelje.« Prema tome izlazi na
vidjelo da je, podnoseći smrt za spasenje ljudi i na slavu Boga Oca u najvećoj
mjeri bio poslušan Bogu, vršeći najsavršeniji čin ljubavi.
I to se ne protivi njegovu božanstvu, kako je isticao četrnaesti razlog. Naime
sjedinjenje se dogodilo u osobi tako da ostaje osobitost jedne i druge naravi, tj.
božanske i ljudske, kako je prije (pogl. 41) izloženo. I zato, dok je Krist čak i
smrt podnosio te ostale ljudske nevolje, božanstvo je ostalo netrpno, premda,
zbog jedinstva u osobi, kažemo da je Bog trpio i umro. Primjer za to može se
vidjeti u nama, jer, dok umire tijelo, duša ostaje besmrtna.
15. Treba također imati pred očima da, premda Bog neće smrti ljudi, kako je
izlagao petnaesti razlog, ipak hoće krepost, po kojoj čovjek hrabro podnosi smrt
i zbog ljubavi se izlaže smrtnoj pogibelji. I na taj je način Bog htio Kristovu smrt,
ukoliko ju je Krist primio iz ljubavi i hrabro podnio.
16. Stoga je jasno da nije bilo bezbožno i okrutno što je Bog Otac htio da
Krist umre - kako je to zaključivao sesnaesti razlog. Nije ga, doista, prisilio preko
njegove volje, nego mu je omiljela volja, po kojoj je Krist prihvatio smrt iz ljubavi.
I tu je ljubav on proizveo u njegovoj duši.
17. Isto tako nije neprikladno reći da je Krist htio prihvatiti smrt na križu
kako bi pokazao primjer poniznosti. Dakako da poniznost ne spada na Boga,
kako je izložio sedamnaesti razlog: jer se krepost poniznosti sastoji u tom da se
netko drži u svojim granicima, a ne traži ono što je iznad njega, nego se podvrgava
višemu. Stoga je jasno da Bogu poniznost ne može pristajati, jer od njega nema
višega, a on sam je iznad svega.
Ako se pak netko katkada iz poniznosti podvrgava jednakomu ili nižemu, to
je zato što nekoga, koji je naprosto ili jednak ili niži, u nečemu smatra višim.
Prema tome, premda Kristu po božanskoj naravi ne pristaje krepost poniznosti,
pristaje mu ipak po ljudskoj naravi, i njegova poniznost zbog božanstva postaje
hvalevrednija. Doista, dostojanstvo osobe povećava vrijednost poniznosti, npr.

639 Fil 2,8.

640 / v 15,13.
adiicit ad laudemliumilitatis; puta quando, pro aliqua necessitate, expedit aliquem
magnum aliqua infima pati.
Nulla autem tanta dignitas esse potest hominis quam quod sit Deus. Unde
hominis Dei humilitas maxime laudabilis invenitur, dum abiecta sustinuit quae
pro salute hominum ipsum pati expediebat. Erant enim homines, propter super-
biam, mundanae gloriae amatores. Ut igitur hominum animos ab amore mundanae
gloriae in amorem divinae gloriae tansmutaret, voluit mortem sustinere, non qua-
lemcumque, sed abiectissimam. Sunt enim quidam qui, etsi mortem non timeant,
abhorrent tamen mortem abiectam. Ad quam etiam contemnendam Dominus ho-
mines animavit suae mortis exemplo.
Et licet homines ad humilitatem informari potuerint divinis sermonibus ins-
tructi, ut decimaoctava ratio proponebat: tamen ad agendum magis provocant
facta quam verba et tanto efficacius facta movent, quanto certior opinio bonitatis
habetur de eo qui huiusmodi operatur. Unde, licet aliorum hominum multa humi-
litatis exempla invenirentur, tamen expedientissimum fuit ut ad hoc hominis Dei
provocarentur exemplo, quem constat errare non potuisse; et cuius humilitas tanto
est mirabilior quanto maiestas sublimior.
Manifestum est etiam ex praedictis quod oportuit Christum mortem pati, non
solum ut exemplum praeberet mortem contemnendi propter veritatis amorem,
sed ut etiam aliorum peccata purgaret. Quod quidem factum est dum ipse, qui
absque peccato erat, mortem peccato debitam pati voluit, ut in se poenam aliis
debitam, pro aliis satisfaciendo, susciperet.
Et quamvis sola Dei gratia sufficiat ad remittendum peccata, ut decimanona
ratio proponebat, tamen in remissione peccati exigitur etiam aliquid ex parte eius
cui peccatum remittitur: ut scilicet satisfaciat ei quem offendit. Et quia alii homi-
nes pro seipsis hoc facere non poterant, Christus hoc pro omnibus fecit, mortem
voluntariam ex caritate patiendo.
Et quamvis in puniendo peccata oportet illum puniri qui peccavit, ut vigesima
ratio proponebat, tamen in satisfaciendo unus potest alterius poenam ferre. Quia
dum poena pro peccato infligitur, pensatur eius qui punitur iniquitas: in satisfac-
tione vero, dum quis, ad placandum eum quem offendit, voluntarie poenam assu-
mit, satisfacientis caritas et benevolentia aestimatur, quae maxime apparet cum
quis pro alio poenam assumit. Et ideo Deus satisfactionem unius pro alio acceptat,
ut etiam in tertio libro ostensum est.
Satisfacere autem pro toto humano genere, ut supra ostensum est, nullus homo
purus poterat: nec ad hoc angelus sufficiebat, ut vigesimaprima ratio procedebat.
kad je za slučaj neke nužnosti probitačno da neki velik čovjek pretrpi neka velika
poniženja.
A nema većeg dostojanstva za čovjeka nego da je Bog. Odatle izlazi da je
poniznost čovjeka-Boga najhvalevrednija, kad je podnio poniženja koja su bila
probitačna za spasenje ljudi. Ljudi su naime, zbog oholosti, bili ljubitelji svjetovne
slave. Prema tome, da srca ljudi odvuče od ljubavi prema svjetovnoj slavi k ljubavi
prema božanskoj slavi, htio je podnijeti smrt, i to ne kakvu mu drago, nego
najsramotniju. Ima naime nekih, iako se ne boje smrti, ipak se boje sramotne
smrti. Da i nju ljudi mogu prezreti, Gospodin ih je osokolio svojim primjerom.
18. Premda su se ljudi mogli za poniznost odgojiti poučeni božanskim riječi-
ma, kako je izložio osamnaesti razlog, ipak na djelovanje više potiču djela nego
riječi;641 a djela pokreću to djelotvornije što se ima čvršće mišljenje o dobroti
onoga koji tako radi. Stoga, premda ima mnogo primjera drugih ljudi glede poni-
znosti, ipak je bilo najprobitačnije da se ljudi na nju potaknu primjerom čovjeka-
-Boga; sigurno je, doista, da on nije mogao pogriješiti, a njegova je poniznost to
divnija što je veličanstvo uzvišenije.642
Iz prije rečenoga također je očito kako je trebalo da Krist pretrpi smrt ne
samo da dade primjer kako prezreti smrt zbog ljubavi prema istini nego također
da očisti ostale ljude od grijeha. To se, dakao, dogodilo kad je on, koji je bio bez
grijeha, htio podnijeti smrt što je zaslužuje grijeh, da bi na sebe primio kaznu što
su je ostali zaslužili i tako za njih zadovoljio.
19. Premda je sama Božja milost dovoljna za oproštenje grijeha, kako je izla-
gao devetnaesti razlog, ipak se u oproštenju grijeha iziskuje i nešto od onoga
kojemu se grijeh otpušta, naime da zadovolji onomu koga je uvrijedio. A jer
ostali ljudi to nisu mogli za sebe učiniti, Krist je to učinio za sve, pretrpjevši iz
ljubavi dobrovoljnu smrt.
20. Premda pri kažnjavanju grijeha treba kazniti onoga tko je sagriješio, kako
je izložio dvadeseti razlog, ipak pri davanju zadovoljštine jedna može preuzeti
kaznu drugoga. Jer kad se dosuđuje kazna za grijeh, mjeri se bezakonje onoga
koji se kažnjava; naprotiv, pri davanju zadovoljštine — kad netko dobrovoljno
preuzima kaznu da udobrovolji onoga kojega je uvrijedio, cijeni se ljubav i dobro-
hotnost onoga koji daje zadovoljštinu, a one se najviše vide time što netko preu-
zima kaznu za drugoga. I zato Bog prihvaća zadovoljštinu jednoga za drugoga,
kako je pokazano i u Trećoj knjizi (pogl. 158).
21. Kako je prije (preth. pogl.) pokazano, nijedan puki čovjek nije mogao
zadovoljiti za cijeli ljudski rod; to nije mogao učiniti ni anđeo, kako je izložio

641 Usp. Sumu teoi, I—II, q. 34, a. 1: »Što se tiče ljudskih radnji i čuvstava, kod kojih najviše
vrijedi iskustvo, većma pokreću primjeri nego riječi.«
642 O kreposti poniznosti Toma raspravlja u II—II, q. 161. Zanimljiva je njegova opaska zašto
Aristotel u Etici nema ništa o toj kreposti. »Filozof je namjeravao raspravljati o krepostima uko-
liko su usmjerene građanskom životu, u kojem se podložnost jednog čovjeka drugomu određuje
zakonskim poretkom, pa zato spada u zakonsku pravednost. No poniznost ukoliko je posebna
krepost, posebno se odnosi na podvrgavanje čovjeka Bogu, zbog kojega se čovjek u poniznosti
podvrgava i drugom čovjeku« (Suma teol., II—II, q. 161, a. 1 ad 5).
Angelus enim, licet quantum ad aliquas proprietates naturales sit homine potior,
tamen quantum ad beatitudinis participationem, in quam per satisfactionem redu-
cendus erat, est ei aequalis.
Et iterum: non plene redintegraretur hominis dignitas, si angelo pro homine
satisfaciendi obnoxius redderetur.
Sciendum autem est quod mors Christi virtutem satisfaciendi habuit ex caritate
ipsius, qua voluntarie mortem sustinuit, non ex iniquitate occidentium, qui eum
occidendo peccaverunt: quia peccatum non deletur peccato, ut vigesimasecunda
ratio proponebat.
Et quamvis mors Christi pro peccato satisfactoria fuerit, non tamen toties eum
mori oportuit quoties homines peccant, ut vigesimatertia ratio concludebat. Quia
mors Christi sufficiens fuit ad omnium expianda peccata: tum propter eximiam
caritatem qua mortem sustinuit; tum propter dignitatem personae satisfacientis,
quae fuit Deus et homo. Manifestum est autem etiam in rebus humanis quod,
quanto persona est altior, tanto poena quam sustinet pro maiori computatur, sive
ad humilitatem et caritatem patientis, sive ad culpam inferentis.
Ad satisfaciendum autem pro peccato totius humani generis mors Christi suf-
ficiens fuit. Quia, quamvis secundum humanam naturam solum mortuus fuerit,
ut vigesimaquarta ratio proponebat, tamen ex dignitate personae patientis, quae
est persona Filii Dei, mors eius redditur pretiosa. Quia, ut supra dictum est, sicut
maioris est criminis alicui personae inferre iniuriam quae maioris dignitatis existit,
ita virtuosius est, et ex maiori caritate procedens, quod maior persona pro aliis se
subiiciat voluntariae passioni.
Quamvis autem Christus pro peccato originali sua morte sufficienter satisfece-
rit, non est tamen inconveniens quod poenalitates ex peccato originali consequen-
tes remaneant adhuc in omnibus qui etiam redemptionis Christi participes fiunt:
ut vigesimaquinta ratio procedebat. Hoc enim congruenter et utiliter factum est
ut poena remaneret, etiam culpa sublata.
Primo quidem, ut esset conformitas fidelium ad Christum, sicut membrorum
ad caput. Unde sicut Christus prius multas passiones sustinuit, et sic ad immorta-
litatis gloriam pervenit; sic decuit ut fideles eius prius passionibus subiacerent, et
sic ad immortalitatem pervenirent, quasi portantes in seipsis insignia passionis
Christi, ut similitudinem gloriae eius conseqiierentur; sicut Apostolus, Rom. dicit:
»Heredes quidem Dei, coheredes autem Christi. Si tamen compatimur, ut et simul
glorificemur«.
Secundo quia, si homines venientes ad Iesum statim immortalitatem et impas-
sibilitatem consequerentur, plures homines ad Christum accederent magis propter
haec corporalia beneficia quam propter spiritualia bona. Quod est contra inteni'o-
nem Christi, venientis in mundum ut homines ab amore corporalium ad spiritualia
transferret.
Tertio quia, si accedentes ad Christum statim impassibiles et immortales redde-
rentur, hoc quodammodo compelleret homines ad fidem Christi suscipiendam. Et
sic meritum fidei minueretur.
dvadeset prvi razlog. Naime, premda se anđeo nad čovjekom ističe s obzirom na
neke naravne osobine, ipak mu je jednak s obzirom na udioništvovanje u blažen-
stvu, u koje ga je trebalo zadovoljštinom vratiti.
Osim toga: ne bi se dostojanstvo čovjeka vratilo u prijašnje stanje kad bi on
postao dužnik anđelu koji je za njega dao zadovoljštinu.
22. Treba držati na pameti da je Kristova smrt imala silu zadovoljštine zbog
njegove ljubavi, kojom je dobrovoljno podnio smrt, a ne zbog bezakonja ubojica,
koji su sagriješili kad su ga ubili. Grijeh se, doista, ne briše grijehom, kako je
izložio dvadeset drugi razlog.
23. Koliko god je smrt Kristova imala obilježje zadovoljštine za grijeh, ipak
nije trebalo da on toliko puta umre koliko puta ljudi sagriješe, kako je zaključivao
dvadeset treći razlog. Smrt je Kristova, doista, bila dovoljna da okaje grijehe sviju:
kako zbog izvanredne ljubavi, s kojom je podnio smrt, tako zbog dostojanstrva
osobe koje je zadovoljila, a to ie osoba Boga-čovjeka. A očito je i u ljudskim
odnosima da se kazna koju netko podnosi smatra toliko većom koliko je osoba
veća: računa se prema poniznosti i ljubavi trpitelja, kao i prema krivnji počinitelja.
24. Kristova smrt bila je dovoljna da zadovolji za grijeh cijeloga ljudskog roda.
Doista, premda je umro samo po ljudskoj naravi, kako je to izložio dvadeset i četvrti
razlog, ipak je njegova smrt dragocjena zbog dostojanstva osobe koja je trpjela, a to
je osoba Sina Božjega. Naime - kako je prije (pod br. 17) rečeno - kao što je veći
zločin nanijeti nepravdu nekoj osobi koja ima veće dostojanstvo, tako je kreposnije
što se odličnija osoba za druge podvrgava dobrovoljnom trpljenju.
25. Koliko god je Krist svojom smrću dovoljno zadovoljio za iskonski grijeh,
ipak nije bilo neprilično da kazr.e što proizlaze iz iskonskoga grijeha još ostanu
također u svima koji su dionici Kristova otkupljenja - kako je predlagao dvadeset
i peti razlog. To je naime priklaino i korisno učinjeno da kazna ostane i kad je
krivnja uklonjena.
Prvo zato da vjernici budu si obličeni Kristu kao udovi glavi. Stoga, kao što je
Krist prije podnio mnogo muke i tako ušao u slavu besmrtnosti, tako je dolikovalo
da njegovi vjernici prije budu poivrgnuti trpljenjima i tako stignu ka besmrtnosti,
kao noseći na sebi znakove Kristcve muke da postignu i slavu sličnu njegovoj; tako
Apostol u Poslanici RimljanimaMi kaže: »Baštinici Božji, a subaštinici Kristovi, kada
doista s njime zajedno trpimo, da se zajedno s njime i proslavimo.«
Drugo zato što bi mnogo ljudi, kad bi oni koji dolaze Kristu odmah postigli
besmrtnost i netrpnosti, Kristu pristupilo više radi tih tjelesnih dobročinstava
nego radi duhovnih dobara. A to je protiv Kristove namjere jer je on na svijet
došao da ljude privede od ljubavi prema tjelesnim stvarima k ljubavi prema du-
hovnim.
Treće, kad bi oni koji prilaze Kristu odmah postali nepodložni trpljenju i
besmrtni, to bi na neki način ljude prisililo da prihvate Kristovu vjeru. A to bi
umanjilo zaslugu vjere.

Rim 8,17.
 Quamvis autem sufficienter pro peccatis humani generis sua morte satisfecerit,
ut vigesimasexta ratio proponebat, sunt tamen unicuique remedia propriae salutis
quaerenda. Mors enim Christi est quasi quaedam universalis causa salutis: sicut
peccatum primi hominis fuit quasi universalis causa damnationis. Oportet autem
universalem causam applicari ad unumquemque specialiter, ut effectum universalis
causae percipiat. Effectus igitur peccati primi parentis pervenit ad unumquemque
per carnis originem: effectus autem mortis Christi pertingit ad unumquemque per
spiritualem regenerationem, per quam homo Christo quodammodo coniungitur
et incorporatur. Et ideo oportet quod unusquisque quaerat regenerari per Chri-
stum, et alia suscipere in quibus virtus mortis Christi operatur.
Ex quo patet quod effluxus salutis a Christo in homines non est per naturae
propaginem, se per studium bonae voluntatis, qua homo Christo adhaeret. Et sic
quod a Christo unusquisque consequitur, est personale bonum. Unde non deriva-
tur ad posteros, sicut peccatum primi parentis, quod cum naturae propagine pro-
ducitur. Et inde est quod, licet parentes sint a peccato originali mundati per Chri-
stum, non tamen est inconveniens quod eorum filii cum peccato originali nascan-
tur, et sacramentis salutis indigeant, ut vigesimaseptima ratio concludebat.
Sic igitur ex praemissis aliquatenus patet quod ea quae circa mysterium Incarna-
tionis Fides Catholica praedicat, neque impossibilia neque incongrua inveniuntur.

CAPITULUM LVI

DE NECESSITATE SACRAM ENTORUM

Quia vero, sicut iam dictum est, mors Christi est quasi universalis causa huma-
nae salutis; universalem autem causam oportet applicari ad unumquemque effec-
tum: necessarium fuit exhiberi hominibus quadam remedia per quae eis benefi-
cium mortis Christi quodammodo coniungeretur. Huiusmodi autem esse dicuntur
Ecclesiae sacramenta.
Huiusmodi autem remedia oportuit cum aliquibus visibilibus signis tradi.
Primo quidem, quia sicut ceteris rebus ita etiam homini Deus providet secun-
dum eius conditionem. Est autem talis hominis conditio quod ad spiritualia et
intelligibilia capienda naturaliter per sensibilia deducitur. Oportuit igitur spiritua-
lia remedia hominibus sub signis sensibilibus dari.
Secundo quia instrumenta oportet esse primae causae proportionata. Prima
autem et universalis causa humanae salutis est Verbum incarnatum, ut ex praemis-
 26. Koliko god je svojom smrću dovoljno zadovoljio za grijehe ljudskog roda,
kako je izložio dvadeset šesti razlog, ipak svaki pojedini čovjek treba da traži
lijekove za svoje vlastito spasenje. Smrt je Kristova naime kao neki općenit uzrok
spasenja, kao što je grijeh prvog čovjeka kao neki općenit uzrok osude. Međutim
općenit uzrok treba primijeniti na svakog zasebno, da bi primio učinak općenitog
uzroka. Prema tome grijeh je praroditelja k svakom pojedincu stigao po tjelesnom
podrijetlu, dok učinak Kristove smrti stiže do svakog pojedinca po duhovnom
preporođenju, po kojem se čovjek nekako združuje s Kristom i njemu pritjelov-
ljuje. I zato treba da svaki pojedinac nastoji preporoditi se po Kristu i primiti
ostale lijekove u kojima djeluje sila Kristove smrti.
27. Iz toga je jasno da izljev spasenja iz Krista u ljude ne biva po prenošenju
naravi, nego po nastojanju dobre volje, kojom čovjek prianja uz Krista. I tako,
što svaki pojedinac postigne od Krista, to je njegovo osobno dobro. Stoga ne
prelazi na potomke kao grijeh praroditelja, koji se širi prenošenjem naravi. Eto
zašto, premda su roditelji po Kristu očišćeni od iskonskoga grijeha, ipak nije
neprilično da se njihovi sinovi rađaju s iskonskim grijehom i trebaju sakrament
spasenja, kako je to zaključivao dvadeset sedmi razlog.644
Tako je dakle iz prethodnih izlaganja nekako jasno da se ono što katolička vjera64564
propovijeda o otajstvu Utjelovljenja ne pokazuje ni nemoguće ni nedolično.

PO G LA V LJE 56.

N užnost sak ram e n ata ^

Smrt je Kristova, kako je već rečeno,647 kao neki opčenit uzrok ljudskog spa-
senja, a općeniti uzrok treba primijeniti na svaki pojedini učinak. Zato je bilo
nužno da se ljudima pruže neki lijekovi po kojima bi na njih na neki način stigla
blagodat smrti Kristove. A ti se lijekovi zovu sakramenti Crkve.
Treba pak da se ti lijekovi predaju s nekim vidljivim znakovima.
Prvo zato što se Bog brine za čovjeka - kao uostalom i za ostale stvari - u
skladu s njegovim stanjem.648 Čovjekovo pak stanje takvo je da po naravi k duhov-
nim i umski spoznatljivim stvarima dopire po osjetnim stvarima. Prema tome
trebalo je da se ljudima duhovni lijekovi daju po osjetnim znakovima.
Drugo zato što oruđa moraju biti srazmjerna prvom uzroku. A prvi i općenit
uzrok ljudskog spasenja jest utjelovljena Riječ, kako se vidi iz prethodnih izlaga-

644 Vidi bilj. 608.

645 Vidi bilj. 78.
646 Usp. Siimu teol., III, q. 61, aa. 1,4. Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 10
(u: Stožeri [bilj. 203], str. 87).
647 U pogl. 55, pod br. 27.
648 Vidi knj. I, pogl. 5; knj. III, pogl. 119; knj. IV, pogl. 55.
sis apparet. Congruum igitur fuit ut remedia quibus universalis causae virtus per-
tingit ad homines, illius causae similitudinem haberent: ut scilicet in eis virtus
divina invisibiliter operaretur sub visibilibus signis.
Tertio, quia homo in peccatum lapsus erat rebus visibilibus indebite inhaeren-
do. Ne igitur crederetur visibilia ex sui natura mala esse, et propter hoc eis inhae-
rentes peccasse, per ipsa visibilia congruum fuit quod hominibus remedia salutis
adhiberentur: ut sic appareret ipsa visibilia ex sui natura bona esse, velut a Deo
creata, sed hominibus noxia fieri secundum quod eis inordinate inhaerent, saluti-
fera vero secundum quod ordinate eis utuntur.
Ex hoc autem excluditur error quorundam Haereticorum qui omnia huius-
modi visibilia a sacramentis Ecclesiae volunt esse removenda. Nec mirum, quia
ipsi iidem opinantur omnia visibilia ex sui natura mala esse, et ex malo auctore
producta: quod in secundo libro reprobavimus.
Nec est inconveniens quod per res visibiles et corporales spiritualis salus mini-
stretur: quia huiusmodi visibilia sunt quasi quaedam instrumenta Dei incarnati et
passi; instrumentum autem non operatur ex vi'tute suae naturae, sed ex virtute
principalis agentis, a quo applicatur ad operandum. Sic igitur et huiusmodi res
visibiles salutem spiritualem operantur, non ex proprietate suae naturae, sed ex
institutione ipsius Christi, ex qua virtutem instrumentalem consequuntur.

CAPITULUM LVII

DE D ISTIN CTIO NE SACRAM ENTORUM VETERIS ET NOVAE LEGIS

Deinde considerandum est quod, cum huiusmodi visibilia sacramenta ex pas-

sione Christi efficaciam habeant et ipsam qucdammodo repraesentent, talia ea
esse oportet ut congruant saluti factae per Chris.um. Haec autem salus, ante Chri-
sti incarnationem et mortem, erat quidem promi ;sa, sed non exhibita: sed Verbum
incarnatum et passum est salutem huiusmodi c peratum. Sacramenta igitur quae
incarnationem Christi praecesserunt, talia esse oportuit ut significarent et quo-
dammodo repromitterent salutem: sacramenta antem quae Christi passionem con-
sequuntur, talia esse oportet ut salutem hominibus exhibeant, et non solum signi-
ficando demonstrent.
Per hoc autem evitatur Iudaeorum opinio, qui credunt sacramenta legalia,
propter hoc quod a Deo sunt instituta, in perpetuum esse servanda: cum Deus
non poeniteat, non mutetur. Fit autem absque mutatione disponentis vel poeniten-
tia, quod diversa disponat secundum congruentiam temporum diversorum: sicut
paterfamilias alia praecepta tradit filio parvulo, et alia iam adulto. Sic et Deus
congruenter alia sacramenta et praecepta ante incarnationem tradidit, ad signifi-
candum futura: alia post incarnationem, ad exhibendum praesentia et rememoran-
dum praeterita.
nja (preth. pogl.). Prema tome bilo je prikladno da lijekovi po kojima sila općeni-
tog uzroka dopire do ljudi, imaju sličnost s tim uzrokom: naime da u njima
božanska sila radi nevidljivo pomoću vidljivih znakova.
Treće zato što je čovjek upao u grijeh prianjajući neuredno uz vidljive stvari.
Prema tome, da se ne bi vjerovalo kako su vidljive stvari po svojoj naravi zle te
su zato zgriješili koji su uz njih prianjali, bilo je prikladno da se ljudima lijekovi
spasenja pruže po tim vidljivim stvarima. Tako se vidi da su vidljive stvari po
svojoj naravi dobre, jer su stvorene od Boga, ali Ijudima postaju štetne utoliko
ukoliko uz njih prianjaju neuredno, dok im postaju spasonosne ukoliko se njima
služe uredno.
Time se otklanja zabluda nekih krivovjeraca, koji hoće da se od sakramenata
Crkve ukloni sve to vidljivo. A to nije ni čudo jer oni misle da je sve vidljivo po
svojoj naravi zlo i proizvedeno od zlog začetnika; no to smo odbacili u Drugoj
knjizi.649650
Nije neprilično da se duhovno spasenje poslužuje po vidljivim i tjelesnim stva-
rima, jer te su vidljive stvari kao neka oruđa utjelovljenog i mučenog Boga; a
oruđe ne radi silom svoje naravi, nego silom glavnog djelatelja koji ga primjenjuje
da radi. Prema tome i takve vidljive stvari odjelotvoruju duhovno spasenje, ne
vlastitošću svoje naravi, nego po ustanovi samog Krista, po kojoj primaju oruđnu
silu.

PO G LA V LJE 57.

R azlik a između sakram enata Staroga i N o vo ga zakona630

Budući da ti vidljivi sakramenti imaju djelotvornost od Kristove muke i nju

na neki način uprisutnjuju, treba imati na pameti da oni moraju biti usklađeni sa
spasenjem koje je Krist izvršio. To pak spasenje prije Kristova utjelovljenja i smrti
bijaše obećano, ali ne izvedeno; no utjelovljena i mučena Riječ to je spasenje
izvršila. Prema tome trebalo je da sakramenti što su prethodili Kristovu utjelovlje-
nju budu takvi da naznačuju i uvijek na neki način iznova obećavaju spasenje. S
druge strane sakramenti koji proizlaze iz Kristove muke treba da budu takvi da
ljudima pružaju spasenje, a ne samo da ga naznačuju i pokazuju.
Time se oduzima snaga mnijenju Židova, koji vjeruju da sakramenti Zakona
vrijede zauvijek jer su ustanovljeni od Boga, a Bog se ne kaje, ne mijenja se.
Međutim to biva i bez promjene ili kajanja Onoga koji je odredio da se razne
stvari dogode u skladu s raznim vremenima; tako i otac obitelji jedne zapovijedi
daje sinu dok je još malen, a druge kad je već odrastao. Tako je i Bog jedne
sakramente i zapovijedi dao prije Utjelovljenja, da označuju buduće stvari, a druge
poslije Utjelovljenja, da udjeljuju sadašnja dobra, a podsjećaju na prošle događaje.

649 Vidi knj. II, pogl. 41; knj. III, pogl. 15.
650 Usp. Sumu teol., I—II, q. 103, a. 2; q. 106, a. 2; III, q. 62, a. 6.
 Magis autem irrationabilis est Nazaraeorum et Ebionitarum error qui sacra-
menta legalia simul cum Evangelio dicebant esse servanda, quia huiusmodi error
quasi contraria implicat. Dum enim servant evangelica sacramenta, profitentur in-
carnationem et alia Christi mysteria iam esse perfecta: dum autem etiam sacra-
menta legalia servant, profitentur ea esse futura.

CAPITULUM LVIII

DE NUM ERO SACRAM ENTORUM NOVAE LEGIS

Quia vero, ut dictum est, remedia spiritualis salutis sub signis sensibilibus sunt
hominibus tradita, conveniens etiam fuit ut distinguerentur remedia quibus provi-
deretur spirituali vitae, secundum similitudinem corporalis.
In vita autem corporali duplicem ordinem invenimus: sunt enim propagatores
et ordinatores corporalis vitae in aliis; et sunt qui propagantur et ordinantur se-
cundum corporalem vitam.
Vitae autem corporali et naturali tria sunt per se necessaria, et quartum per
accidens. Oportet enim primo, quod per generationem seu nativitatem res aliqua
vitam accipiat; secundo, quod per augmentum ad debitam quantitatem et robur
perveniat; tertio, ad conservationem vitae per generationem adeptae, et ad aug-
mentum, est necessarium nutrimentum. Et haec quidem sunt per se necessaria
naturali vitae: quia sine his vita corporalis perfici non potest; unde et animae
vegetativae quae est vivendi principium, tres vires naturales assignantur, scilicet
generativa, augmentativa, et nutritiva. Sed quia contingit aliquod impedimentum
circa vitam corporalem, ex quo res viva infirmatur, per accidens necessarium est
quartum, quod est sanatio rei viventis aegrotae.
Sic igitur et in vita spirituali primum est spiritualis generatio, per baptismum;
secundum est spirituale augmentum perducens ad robur perfectum, per sacramen-
tum confirmationis; tertium est spirituale nutrimentum, per eucharistiae sacramen-
tum. Restat quartum, quod est spiritualis sanatio, quae fit vel in anima tantum per
 Još je nerazumnija zabluda nazarejaca651 i ebionita652653, koji su govorili da skupa
s evanđeljem treba obdržavati i sakramente Zakona; ta zabluda naime uključuje
suprotne stvari. Doista, dok obdržavaju evanđeoske sakramente, priznaju da su
Utjelovljenje i ostala Kristova otajstva već izvršena, a dok obdržavaju i sakramente
Zakona, priznaju da će se ona još dogoditi.

PO G LA V LJE 58.

Broj sakramenata Novoga zakonaM

Budući da su lijekovi duhovnog spasenja, kako je rečeno (pogl. 56), ljudima pre-
dani pod osjetnim znakovima, također je bilo dolično da se lijekovi kojima se proviđa
za duhovni život, razlikuju prema onome što se događa u tjelesnom životu.
A u tjelesnom životu nailazimo na dva reda: postoje naime oni koji prenose
tjelesni život na druge i uređuju ga, a postoje i oni kojima su tjelesni život i
njegovo uređenje dani.
Tjelesnom je pak životu po sebi nužno troje, a četvrto »stjecajem okolnosti«.
Najprije naime treba da neko biće rođenjem ili porodom primi život; drugo, da
rastom dođe do primjerene veličine i snage; treće, za uzdržavanje života, porodom
stečena, nužna je hrana. To je dakle po sebi nužno za naravni život, jer se bez
toga tjelesni život ne može dobro odvijati. Stoga se i raslinskoj duši, koja je počelo
života, pripisuju tri naravne sile: rasplodna, uvećajna i hranidbena. Ali, jer se nađe
i koja zapreka za tjelesni život, zbog koje živo biće postaje bolesno, nužno je
»stjecajem okolnosti« i četvrto, a to je liječenje bolesnoga živog bića.
Prema tome i u duhovnom životu najprije je duhovno rođenje, po krštenju;
drugo je duhovni rast koji vodi prema potpunoj snazi, po sakramentu potvrde;
treće je duhovna hrana, po sakramentu euharistije. Ostaje četvrto, a to je duhovno

651 O nazarejcima piše sv. Augustin (De haeresibus, c. 9; PL 42,27): Nazaraei, cum Dei
Filium confiteantur esse Christum, omnia tamen veteris Legis observant, quae Christiani per
apostolicam traditionem non observare carnaliter, sed spiritualiter intelligere didicerunt.
(Nazarejci, premda ispovijedaju da je Krist Sin Božji, ipak obdržavaju sve propise Staroga
zakona, dok su kršćani po apostolskoj predaji naučili da se oni ne obdržavaju doslovce, nego da
se shvaćaju duhovno.)
Cini se da su nazarejci bili neka vrsta židovsko-kršćanskih vjernika. Postojali su još u vrijeme
sv. Jeronima.
652 O ebionitima piše sv. Augustin (na ist. mj., gl. 10; PL 42, 27). Ebionaei Christum etiam
ipsi tantummodo hominem dicunt. Mandata carnalia Legis observant, circumcisionem scilicet car-
nis, et caetera, a quorum oneribus per Novum Testamentum liberati sumus...
(Ebioniti također kažu da je Krist samo čovjek. Obdržavaju tjelesne naredbe Zakona, tj.
obrezanje i druge, od čega smo po Novom zavjetu oslobođeni...)
O ebionitima vidi bilj. 28.
653 Usp. Sumu teol, q. 65, a. 1.
poenitentiae sacramentum; vel ex anima derivatur ad corpus, quando fuerit oppor-
tunum, per extremam unctionem. Haec igitur pertinent ad eos qui in vita spirituali
propagantur et conservantur.
Propagatores autem et ordinatores corporalis vitae secundum duo attenduntur:
scilicet secundum originem naturalem, quod ad parentes pertinet; et secundum
regimen politicum, per quod vita hominis pacifica conservatur, et hoc pertinet ad
reges et principes.
Sic igitur est et in spirituali vita. Sunt enim quidam propagatores et conserva-
tores spiritualis vitae secundum spirituale ministerium tantum, ad quod pertinet
ordinis sacramentum; et secundum corporalem et spiritualem simul, quod fit per
sacramentum matrimonii, quo vir et mulier conveniunt ad prolem generandam et
educandam ad cultum divinum.

CAPITULUM LIX

DE BAPTISMO

Secundum hoc igitur apparere potest circa sacramenta singula et effectus pro-
prius uniuscuiusque et materia conveniens. Et primo quidem circa spiritualem
generationem, quae per baptismum fit, considerandum est quod generatio rei vi-
ventis est mutatio quaedam de non vivente ad vitam. Vita autem spirituali privatus
est homo in sua origine per peccatum originale, ut supra dictum est; et adhuc
quaecumque peccata sunt addita abducunt a vita. Oportuit igitur baptismum, qui
est spiritualis generatio, talem virtutem habere quod et peccatum originale, et
omnia actualia peccata commissa tollat.
Et quia signum sensibile sacramenti congruum debet esse ad repraesentandum
spiritualem sacramenti effectum, foeditatis autem ablutio in rebus corporalibus
facilius et communius fit per aquam: idcirco baptismus convenienter in aqua con-
fertur per Verbum Dei sanctificata.
Et quia generatio unius est alterius corruptio; et quod generatur priorem for-
mam amittit et proprietates ipsam consequentes: necesse est quod per baptismum,
qui est spiritualis generatio, non solum peccata tollantur, quae sunt spirituali vitae
contraria, sed etiam omnes peccatorum reatus. Et: propter hoc baptismus non
solum a culpa abluii, sed etiam ab omni reatu poenae absolvit. Unde baptizatis
satisfactio non iniungitur pro peccatis.
Item, cum per generationem res formam acquirat, simul acquirit et operatio-
nem consequentem formam, et locum ei congruentem: ignis enim, mox generatus,
tendit sursum sicut in proprium locum. Et ideo, cum baptismus sit spiritualis
liječenje, koje se događa samo u duši po sakramentu pokorey ili iz duše prelazi na
tijelo, kad je to zgodno, po posljednjem pomazanju. To dakle spada na one koji
duhovni život primaju i podržavaju.
A na one koji prenose i uređuju tjelesni život može se gledati s dva gledišta,
naime: s gledišta naravnog prenošenja (života), što spada na roditelje; i s gledišta
građanskoga (državnog) upravljanja, kojim se čovjekov život uzdržava u miru, a
to spada na kraljeve i knezove.
Prema tome tako je i u duhovnom životu. Postoje, doista, oni koji prenose i
podržavaju duhovni život samo duhovnom službom, na što se odnosi sakrament
ređenja; zatim tjelesnom i duhovnom službom ujedno, što biva po sakramentu
ženidbe, kojim se združuju muž i žena da rode potomstvo i odgoje ga za štovanje
Boga.

PO G LA V LJE 59.

Krštenje654

Po tome se dakle može vidjeti koji je učinak svojstven pojedinim sakramen-

tima i koja im tvar pristaje. A najprije u vezi s duhovnim rođenjem, koje biva u
krštenju, treba promotriti da je rođenje živog bića neka promjena nežive stvari u
živu. Čovjek je pak u svom nastanku lišen duhovnog života iskonskim grijehom,
kako je prije (pogl. 50, 52) rečeno; također k tome dodani grijesi odvode od
života. Prema tome trebalo je da krštenje, koje je duhovno rođenje, ima takvu silu
da oduzme i iskonski grijeh i sve počinjene osobne grijehe.
A jer osjetni znak sakramenta mora biti prikladan da predoči duhovni učinak
sakramenta, a s druge strane prljavština se s tjelesnih stvari lakše i običnije ispere
vodom, zato se krštenje prikladno podjeljuje vodom koja je posvećena Riječju
Božjom.
A jer rođenje jednoga znači propast drugoga, i ono što se rađa gubi prijašnji
lik i osobine koje ga prate - nužno je da se krštenjem, koje je duhovno rođenje,
oduzmu ne samo grijesi, koji su suprotni duhovnom životu, nego također kazne
spojene s grijehom. Zbog toga krštenje ne samo pere od krivnje nego također
odrješuje od svake kazne. Stoga se krštenicima ne daje zadovoljština za grijehe.
Zatim, budući da stvar nastankom stječe lik, skupa s njime stječe i radnju koja
prati lik, a i mjesto koje joj pristaje; tako oganj, odmah kad je nastao, smjera
prema gore kao prema sebi svojstvenome mjestu.655 I zato, budući da je krst du-

654 Usp. Sum u teol., III, q. 66, aa.. 1,9. Također Izlagan je o Apostolskom vjerovanju, čl. 10
(u: Stožeri [vidi bilj. 203], str. 87-88).
U K om entaru na Sentencije i u Sum i teologije Toma posvećuje krštenju mnogo više mjesta,
ali se ovdje ograničuje na ono najosnovnije.
655 Prema ondašnjoj fizici svako od četiriju prapočela (zemlja, voda, zrak, oganj) ima svoje
prirodno mjesto. Ognju je prirodno mjesto nad zrakom. Usp. Uvod. u I. sv., gl. 4: Filozofija i
prirodne znanosti u S C G .
generatio, statim baptizati idonei sunt ad spirituales actiones, sicut ad susceptio-
nem aliorum sacramentorum, et ad alia huiusmodi; et statim eis debetur locus
congruus spirituali vitae, qui est beatitudo aeterna. Et propter hoc baptizati, si
decedant, statim in beatitudine recipiuntur. Unde dicitur quod »baptismus aperit
ianuam caeli«.
Considerandum est etiam quod unius rei est una tantum generatio. Unde, cum
baptismus sit spiritualis generatio, unus homo est semel tantum baptizandus.
Manifestum est etiam quod infectio, quae per Adam in mundum intravit, semel
tantum hominem inquinat. Unde et baptismus, qui contra eam principaliter ordi-
natur, iterari non debet.
Hoc etiam commune est, quod, ex quo res aliqua semel consecrata est, quandiu
manet, ulterius consecrari non debet, ne consecratio inefficax videatur. Unde, cum
baptismus sit quaedam consecratio hominis baptizati, non est iterandum baptisma.
Per quod excluditur error Donatistarum, vel Rebaptizantium.

CAPITULUM LX

DE CONFIRM ATIONE

Perfectio autem spiritualis roboris in hoc proprie consistit, quod homo fidem
Christi confiteri audeat coram quibuscumque, nec inde retrahatur propter confu-
sionem aliquam vel terrorem: fortitudo enim inordinatum timorem repellit. Sacra-
mentum igitur quo spirituale robur regenerato confertur, eum quodammodo insi-
tuit pro fide Christi propugnatorem.
hovno rođenje, krštenici su odmah podobni za duhovne djelatnosti, kao npr. za
primanje drugih sakramenata i za druge takve stvari; i odmah im pripada mjesto
koje odgovara duhovnom životu, a to je vječno blaženstvo. Zbog toga su kršteni-
ci, ako preminu, odmah primljeni u blaženstvo. Stoga se kaže656 da krst otvara
nebeska vrata.
Treba također promotriti da jedno biće ima samo jedno rođenje. Stoga, budući
da je krštenje duhovno rođenje, jedan čovjek može biti kršten samo jedanput.
Također je očito da zaraza koja je po Adamu ušla u svijet, samo jedanput
čovjeka okalja. Stoga se i krštenje, koje je ponajprije usmjereno protiv nje, ne
smije ponoviti.
A ima i općeprihvaćeno načelo da se stvar koja je jedanput posvećena ne smije,
dok traje, opet posvetiti, da se ne bi činilo kako je ona posveta bila neučinkovita.
Stoga, budući da je krštenje neko posvećenje krštenog čovjeka, krst se ne smije
ponoviti.
Time se otklanja zabluda donatista657 ili onih koji ponovno krštavaju.

P O G LA V LJE 60.

Potvrda658

Savršenstvo duhovne snage sastoji se zapravo u tome što čovjek odvažno ispo-
vijeda vjeru u Krista pred kojim mu drago ljudima, i ne odstupa od toga zbog
nekog stida ili straha; jakost naime odgoni strah. Prema tome sakrament koji
preporođenomu čovjeku podjeljuje duhovnu snagu, na neki način ga čini borcem
za Kristovu vjeru.

656 Usp. S. BEDA VENERABILIS, In Lucae Evangelium expotio, 1. I, c. 3; P L 92, 358 BC.
Tu sv. Beda Časni, govoreći o Isusovu krštenju, kaže: »Dok se Gospodin poniznošću tijela pod-
vrgao vodama Jordana, moći svoga božanstva otvorio nam je vrata neba (caeli nobis ianuas pan-
dit)... Ondje se pokazuje sila krštenja: tko god iz njega iziđe, tomu se pokazuju vrata nebeskog
kraljevstva (regni caelestis ianua ei declaratur).«
657 D onatisti, nazvani po DO NATU, raskolničkom biskupu u Kartagi (f 355), bili su raskol-
nici i krivovjerci koji su više od jednog stoljeća (311-430) održavali mučni rascjep u sjevernoafrič-
koj Crkvi. Ponovno su krštavali katolike, kako piše sv. Augustin (D e haeresibus, c. 69; P L 42,43):
Donatiani vol Donatistae... audent etiam rebaptizare catholicos, ubi se amplius haereticos esse
firmarunt, cum Ecclesiae catholicae universae placuerit nec in ipsis haereticis baptisma commune
rescindere.
(Donatovci ili donatisti... također se usuđuju opet krštavati katolike, čim su još više potvrdili
da su krivovjerci, jer je sveopća Katolička Crkva odredila da ni u krivovjercima ne obezvrijedi
zajedničko krštenje.)
658 Usp. Sum u teol., III, q. 72, aa. 1, 5, 6, 9, 11; također Izlag an je o Apostolskom vjerovanju,
čl. 10 (u: Stožeri [v. bilj. 203], str. 88).
 Et quia pugnantes sub aliquo principe eius insignia deferunt, hi qui confirma-
tionis sacramentum suscipiunt signo Christi insigniuntur, videlicet signo crucis,
quo pugnavit et vicit.
Hoc autem signum in fronte suscipiunt, in signum quod publice fidem Christi
confiteri non erubescant.
Haec autem insignitio fit ex confectione olei et balsami, quae chrisma vocatur,
non irrationabiliter. Nam per oleum Spiritus Sancti virtus designatur, quo et Christus
unctus nominatur, ut sic a Christo Christiani dicantur, quasi sub ipso militantes.
In balsamo autem, propter odorem, bona fama ostenditur, quam necesse est
haere eos qui inter mundanos conversantur, ad fidem Christi publice confitendam,
quasi in campum certaminis de secretis Ecclesiae sinibus producti.
Convenienter etiam hoc sacramentum a solis pontificibus confertur, qui sunt
quodammodo duces exercitus christiani: nam et apud saecularem militiam ad du-
cem exsercitus pertinet ad militiam eligendo quosdam adscribere; ut sic qui hoc
sacramentum suscipiunt, ad spiritualem militiam quodammodo videantur adscrip-
ti.
Unde et eis manus imponitur, ad designandam derivationem virtutis a Christo.

CAPITULUM LXI

DE EUCHARISTIA

Sicut autem corporalis vita materiali alimento indiget, non solum ad quantitatis
augmentum, sed etiam ad naturam corporis sustentandam, ne propter resolutiones
continuas dissolvatur et eius virtus depereat; ita necessarium fuit in spirituali vita
spirituale alimentum habere, quo regenerati et in virtutibus conserventur, et cres-
cant.
 A jer oni koji se bore pod vodstvom nekog kneza nose njegova obilježja, oni
koji primaju sakrament potvrde bivaju obilježeni Kristovim znakom, tj. znakom
križa, kojim se Krist borio i pobijedio.
Taj pak znak primaju na čelo, kao znak da se neće stidjeti javno ispovijedati
vjeru u Krista.659
To se pak obilježavanje čini mješavinom ulja i balzama, koja se zove krizma.
To je razložno. Jer uljem se označuje sila Duha Svetoga, po kojem se i Krist zove
pomazanikom,660 tako da se i krićani zovu po Kristu,661 kao oni koji vojuju pod
njegovim vodstvom.
Balzam pak svojim mirisom pokazuje dobar glas, koji moraju imati oni što se
kreću među svjetskim ljudima, kako bi javno ispovijedali vjeru u Krista, kao da
su na bojno polje izašli iz tajnih skrovišta Crkve.
Dolično je također da ovaj sakrament podjeljuju samo biskupi, koji su na neki
način kao vođe kršćanske vojske: jer i kod svjetovne vojske na vojskovođu spada
neke izabrati i upisati u vojsku. Čini se da su tako oni koji primaju ovaj sakrament
na neki način upisani u duhovnu vojsku.
Stoga se i na njih polažu ruke, da bi se naznačilo kako na njih prelazi sila od
Krista.

PO G LA V LJE 61.

Euharistija,662

Kako tjelesni život treba tvarne hrane, ne samo da raste nego i da podržava
tjelesnu narav, kako se ne bi zbog neprekidnih rastvaranja raspala i njezina sila
propadne - tako je bilo nužno i u duhovnom životu imati duhovnu hranu, po
kojoj preporođeni mogu ustrajati u krepostima i rasti.663

659 I nakon apostolske konstitucije pape Pavla VI. o reformi dijeljenja sakramenta potvrde
(15. svibnja 1971), ostalo je da potvrditelj palcem desne ruke, koji je umočio u krizmu, pravi znak
na čelu potvrđenika. Pritom sada govori: »I, primi pečat Dara Duha Svetoga«, dok je prije govo-
rio: »Znamenujem te znakom križa i potvruđjem te krizmom spasenja. U ime Oca i Sina i Duha
Svetoga.«
660 Usp. Ps 45(44),8; Iz 61,1; L k 4,18; H eb 1,9.
661 Usp. D j 11,26.
662 Usp. Sum u teol., I—II, q. 101, a. 4 ad 2; III, q. 63, a. 6; q. 65, a. 3; q. 73, a. 1; q. 74, a.
1; q. 75, a. 1 (preveo T. VEREŠ, Tom a A kv., str. 313-315). Također Izlagan je o Apsotolskom
vjerovanju, čl. 10 (u: Stožeri [v. bilj. 203], str. 88-89).
663 Da se to bolje razumije, treba imati na pameti nauk o učinkovitosti Kristova uskrslog
čovještva, koja se odnosi na sva mjesta i vremena. »Kristovo čovještvo po kojem je uskrsnuo«,
piše sv. Toma (III, q. 56, a. 1 ad 3), »na neki je način oruđe njegova božanstva i radi u sili toga
božanstva... I zato, kao što je sve ostalo što je Krist u svome čovještvu učinio ili pretrpio, nama
spasonosno po sili njegova božanstva..., tako je i Kristovo uskrsnuće djelotvorni uzrok našega
 Et quia spirituales effectus sub similitudine visibilium congruum fuit nobis
tradi, ut dictum est, huiusmodi spirituale alimentum nobis traditur sub speciebus
illarum rerum quibu$ homines communius ad corporale alimentum utuntur.
Huiusmodi autem sunt panis et vinum. Et ideo sub speciebus panis et vini hoc
traditur sacramentum.
Sed considerandum est quod aliter generans generato coniungitur et aliter nu-
trimentum nutrito in corporalibus rebus. Generans enim non oportet secundum
substantiam generato coniungi, sed solum secundum similitudinem et virtutem:
sed alimentum oportet nutrito secundum substantiam coniungi. Unde, ut corpora-
libus signis spirituales effectus respondeant, mysterium Verbi incarnati aliter nobis
coniungitur in baptismo, qui est spiritualis regeneratio; atque aliter in hoc Eucha-
ristiae sacramento, quod est spirituale alimentum. In baptismo enim continetur
Verbum incarnatum solum secundum virtutem: sed in Eucharistiae sacramento
confitemur ipsum secundum substantiam contineri.
Et quia complementum nostrae salutis factum est per passionem Christi et
mortem, per quam eius sanguis a carne separatus est, separatim nobis traditur
sacramentum corporis eius sub specie panis, et sanguinis sub specie vini; ut sic in
hoc sacramento passionis Dominicae memoria et repraesentatio habeatur. Et se-
cundum hoc impletur quod Dominus dixit, Ioan. VI: »Caro mea vere est cibus,
et sanguis meus vere est potus«.

CAPITULUM LXII

DE ERRORE INFIDELIUM CIRCA SACRAMENTUM EUCHARISTIAE

Sicut autem, Christo proferente haec verba, quidam discipulorum turbati sunt,
dicentes, »Durus est hic sermo. Quis potest eum audire?« ita et contra doctrinam
Ecclesiae insurrexerunt haeretici veritatem huius negantes. Dicunt enim in hoc
sacramento non realiter esse corpus et sanguinem Christi, sed significative tantum:
ut sic intelligatur quod Christus dixit, demonstrato pane, »Hoc est corpus,
meum«, ac si diceret, »Hoc est signum, vel figura corporis mei«; secundum quem
 A jer je pristajalo da nam se duhovni učinci predaju pod prilikom vidljivih
stvari, kako je rečeno (pogl. 56), takva nam se duhovna hrana predaje pod prili-
kama onih stvari kojima se ljudi općenitije služe za tjelesnu hranu. Ta su kruh i
vino. Zato se ovaj sakrament predaje pod prilikama kruha i vina.
Ali treba promotriti da se u tjelesnim bićima roditelj drukčije združuje s rođe-
nim, a drukčije opet hrana s nahranjenim. Nije, doista, potrebno da se roditelj s
rođenim združi bivstvom, nego samo sličnošću i silom, ali hrana treba da se s
nahranjenim združi bivstvom. Stoga, da bi duhovni učinci odgovarali tjelesnim
znakovima, otajstvo se utjelovljene Riječi drukčije s nama združuje u krštenju -
koje je duhovno preporođenje - a drukčije u ovom sakramentu euharistije - koji
je duhovna hrana. Naime u krštenju je utjelovljena Riječ prisutna samo po sili, a
u euharistijskom sakramentu, kako ispovijedamo, prisutna je po bivstvu.
A jer je naše spasenje izvršeno po Kristovoj muci i smrti, u kojoj se krv odi-
jelila od tijela, odvojeno nam se daje sakrament njegova tijela pod prilikom kruha
i sakrament krvi pod prilikom vina. Tako se u ovom sakramentu nalazi spomen
i uprisutnjenje muke Gospodnje. I tako se ispunja što je Gospodin kazao, Iv
6,55: »Tijelo je moje jelo istinsko, krv je moja piće istinsko.«

P O G LA V LJE 62.

Zabluda nevjernika o sakramentu euharistijekM

Kao što su se neki učenici, kad je Krist izrekao te riječi, uznemirili te rekli:
»Tvrda je to besjeda! Tko je može slušatif«,*64665 tako su krivovjerci666 ustali protiv
nauka Crkve poričući njegovu istinitost.66768Naime oni kažu da se u ovom sakra-
mentu tijelo i krv Kristova ne nalaze stvarno, nego samo znakovito; tako bi što
je Krist rekao: Ovo je tijelo moje668 trebalo razumjeti kao da je kazao: »Ovo je

uskrsnuća po božanskoj sili, kojoj je svojstveno oživljavati mrtve. Ta sila, dakako, sad a dopire
do svih m jesta i vrem ena, p a je ta j dodir sile dovoljan da objasni tu učinkovitost.«
664 Usp. Sum u te o l, III, q. 75, a. 1 (prijevod T. VEREŠA, Tom a A kv ., str. 313-315).
O teškoćama se govori na sljedećim mjestima: III, q. 75, a. 1 arg. 1-3; a. 2: Non autem; a.
4. arg. 1; a. 5 arg. 1-4; a. 6 arg. 3; a. 8 arg. 3; q. 76, a. 1 arg. 3; a. 4 arg. 1-3; a. 5 arg. 1-3; q.
77, a. 1 arg. 3; a. 2 arg. 1-4; aa. 4-7 sed contra.
Rješenje teškoća koje su navedene u ovom poglavlju, nalazi se u sljedećim poglavljima (63-68).
665 Iv 6,60.
666 U Sum i teol. (III, 75,1) Toma piše da je prvi začetnik te zablude BERENGAR iz Toursa
(f oko 1088). On je uistinu tu zabludu učio, ali ju je poslije i opozvao (vidi DSch [bilj. 294. u
III. knj.], br. 700). Ipak nije jedini koji je poricao stvarnu prisutnost Kristovu u euharistiji: bilo
je naime i prije i poslije njega onih koji su tvrdili isto.
667 Povijesnu analizu spora oko Kristove prisutnosti u presv. euharistiji dao je M. LEPIN u
djelu: L ’idee du sacrifice de la Messe, d'apres les theologiens depuis Torigine ju sq u ’d nos jours,
Paris, 1926, str. 6-25.
668 M t 26,26; M k 16,22; Lk 22,19.
modum et Apostolus dixit, I Cor. X, »Petra autem erat Christus, idest, Christi
figura«; et ad hunc intellectum referunt quicquid in Scripturis invenitur similiter
dici.
Huius autem opinionis occasionem assumunt ex verbis Domini, qui de sui
corporis comestione et sanguinis potatione, ut scandalum discipulorum quod
obortum fuerat sopiretur, quasi seipsum exponens, dicit: »Verba quae ego locutus
sum vobis, spiritus et vita sunt«: quasi ea quae dixerat, non ad litteram, sed secun-
dum spiritualem sensum intelligenda essent.
Inducuntur etiam ad dissentiendum ex multis difficultatibus quae ad hanc Ec-
clesiae doctrinam sequi videntur, propter quas hic sermo Christi et Ecclesiae durus
eis apparet.
Et primo quidem, difficile videtur quomodo verum corpus Christi in altari
esse incipiat.
Aliquid enim incipit esse ubi prius non fuit, dupliciter: vel per motum localem,
vel per conversionem alterius in ipsum; ut patet in igne, qui alicubi esse incipit
vel quia ibi de novo accenditur, vel quia illuc de novo apportatur. Manifestum est
autem verum corpus Christi non semper in hoc altari fuisse: confitetur enim Ec-
clesia Christum in suo corpore ascendisse in caelum.
Videtur autem impossibile dici quod aliquid hic de novo convertatur in corpus
Christi. Nihil enim videtur converti in praeexistens: cum id in quod aliquid con-
vertitur, per huiusmodi conversionem esse incipiat. Manifestum est autem corpus
Christi praeextitisse, utpote in utero virginali conceptum. Non igitur videtur esse
possibile quod in altari de novo esse incipiat per conversionem alterius in ipsum.
Similiter autem, nec per loci mutationem. Quia omne quod localiter movetur,
sic incipit esse in uno loco quod desinit esse in alio, in quo prius fuit. Oportebit
igitur dicere quod, cum Christus incipit esse in hoc altari, in quo hoc sacramen-
tum peragitur, desinat esse in caelo, quo ascendendo pervenerat.
Amplius. Nullus motus localis terminatur simul ad duo loca. Manifestum est
autem hoc sacramentum simul in diversis altaribus celebrari. Non est ergo possi-
bile, quod per motum localem corpus Christi, ibi esse incipiat.
Secunda difficultas ex loco accidit. Non enim semotim partes alicuius in diver-
sis locis continentur, ipso integro permanente. Manifestum est autem in hoc sacra-
mento seorsum esse panem et vinum in locis separatis. Si igitur caro Christi sit
sub specie panis, et sanguis sub specie vini, videtur sequi quod Christus non
remaneat integer, sed semper cum hoc sacramentum agitur, eius sanguis a corpore
separetur.
Adhuc. Impossibile videtur quod maius corpus in loco minoris includatur.
Manifestum est autem verum corpus Christi esse maioris quantitatis quam panis
qui in altari offertur. Impossibile igitur videtur quod verum corpus Christi totum
et integrum sit ubi videtur esse panis. Si autem ibi est non totum, sed aliqua pars
eius, redibit primum inconveniens, quod semper dum hoc sacramentum agitur,
corpus Christi per partes discerpatur.
znak, ili slika, mojega tijela« u onom smislu u kojem je i Apostol rekao, 1 Kor
10,4: »Stijena bijaše Krist«, tj. »slika Krista«. I u tom smislu tumače sve što god
se slično nalazi u Pismima.
Povod su im za ovo mnijenje bile riječi Gospodina, koji je u vezi s blagovanjem
svoga tijela i pijenjem svoje krvi - da bi uzblažio sablazan učenika koja bijaše
nastala - kao objašnjavajući sebe rekao:669 »Riječi koje sam vam govorio duh su i
život«; kao da ono što bijaše rekao ne treba razumjeti doslovno, nego u duhov-
nom smislu.
Također ih na neslaganje navode mnoge teškoće koje, kako se čini, slijede iz
ovog nauka Crkve; zbog njih im se ova besjeda Krista i Crkve čini tvrdom.
1. Najprije je teško shvatiti kako istinsko tijelo Kristovo počinje postojati na
oltaru.
Doista, neka stvar na dva načina počinje biti gdje nije bila prije: ili mjesnim
gibanjem ili pretvorbom druge stvari u nju; npr. kad oganj počne negdje postojati,
to je zato što je tu s nova zapaljen ili što je tamo s nova donesen. A očito je da
istinsko tijelo Kristovo nije uvijek bilo na tome određenom oltaru; Crkva, doista,
ispovijeda da je u svom tijelu uzašao na nebo.
A nemoguće je, kako se čini, reći da se tu nešto s nova pretvara u tijelo Kristo-
vo. Čini se naime da se nijedna stvar ne pretvara u stvar pretpostojeću, budući da
ono u što se neka stvar pretvara, po ovoj pretvorbi počinje postojati. A očito je
da je Kristovo tijelo postojalo prije, jer je začeto u djevičanskoj utrobi. Prema
tome ne čini se mogućim da s nova počne postojati po pretvorbi druge stvari u
njega.
Isto tako (ne može početi postojati na oltaru) promjenom mjesta. Naime, što
se mjesno kreće, tako počinje postojati na jednome mjestu da prestaje postojati
na drugome mjestu gdje je bilo prije. Prema tome trebat će reći da Krist kad
počne postojati na tome određenom oltaru na kojem se vrši sakrament, prestaje
biti u nebu, kamo bijaše uzašao.
Osim toga, nijedno mjesno gibanje nema svoj dovršetak ujedno na dva mjesta.
A očito je da se ovaj sakrament ujedno slavi na raznim oltarima. Nije dakle mo-
guće da tijelo Kristovo tu počne postojati po mjesnom kretanju.
2. Druga se poteškoća javlja zbog mjesta. Naime, dok neko biće ostaje čitavo,
njegovi se dijelovi ne mogu zasebno nalaziti na raznim mjestima. A očito je da se
u ovom sakramentu na odvojenim mjestima zasebno nalaze tijelo i krv. Prema
tome, ako je tijelo Kristovo prisutno pod prilikom kruha, a krv pod prilikom
vina, onda slijedi, kako se čini, da Krist ne ostaje čitav, nego kad god se vrši ovaj
sakrament, njegova se krv odvaja od tijela.
Osim toga, nemoguće je, čini se, da se veće tijelo smjesti u prostor manjega.
A očito je da je istinsko tijelo veće nego kruh koji se na oltaru prinosi. Čini se
dakle nemogućim da je istinsko tijelo Kristovo, čitavo i cjelovito, prisutno tamo
gdje se čini da je kruh. Ako pak ondje nije čitavo, nego neki njegov dio, upast
ćemo u prijašnju nepriličnost da se tijelo Kristovo, kad god se vrši ovaj sakrament,
raskomada na dijelove.

669 Iv 6,63.
 Amplius. Impossibile est unum corpus in pluribus locis existere. Manifestum
est autem hoc sacramentum in pluribus locis celebrari. Impossibile igitur videtur
quod corpus Christi in hoc sacramento veraciter contineatur.
Nisi forte quis dicat quod secundum aliquam particulam est hic, et secundum
aliam alibi.
Ad quod iterum sequitur quod per celebrationem huius sacramenti corpus
Christi dividatur in partes: cum tamen nec quantitas corporis Christi sufficere
videatur ad tot particulas ex eo dividendas, in quot locis hoc sacramentum peragi-
tur.
Tertia difficultas est ex his quae in hoc sacramento sensu percipimus. Sentimus
enim manifeste, etiam post consecrationem, in hoc sacramento omnia accidentia
panis et vini, scilicet colorem, saporem, odorem, figuram, quantitatem et pondus:
circa quae decipi non possumus, quia »sensus circa propria sensibilia non decipi-
tur«.
Huiusmodi autem accidentia in corpore Christi esse non possunt sicut in su-
biecto; similiter etiam nec in aere adiacenti: quia, cum plurima corum sint acciden-
tia naturalia, requirunt subiectum determinatae naturae, non qualis est natura cor-
poris humani vel aeris.
Nec possunt per se subsistere: cum »accidentis esse sit inesse«.
 Dalje, nemoguće je da jedno tijelo bude na više mjesta. Prema tome nemoguće
je, kako se čini, da tijelo Kristovo uistinu bude prisutno u ovom sakramentu.
Jedino bi možda tkogod mogao reći da je jednim dijelom ovdje a drugim
ondje.
N o iz toga opet slijedi da se slavljenjem ovog sakramenta tijelo Kristovo dijeli
na dijelove, premda ni veličina tijela Kristova, kako se čini, ne bi bila dovoljna da
se razdijeli na toliko tijelova na koliko se mjesta vrši ovaj sakrament.
3. Treća teškoća dolazi od onoga što u ovom sakramentu opažamo osjetilom.
Očito, doista, opažamo, i poslije posvećenja, da se u ovom sakramentu nalaze svi
pripaci kruha i vina, tj. boja, okus, miris, oblik, veličina i težina; u tom se ne možemo
prevariti jer se osjetilo ne može prevariti s obzirom na vlastite predmete.670671
Ti pak pripaci ne mogu biti u Kristovu tijelu kao nosiocu; isto tako ni u
okolnom zraku. Naime, budući da najveći broj njih jesu naravni pripaci, iziskuju
nosioca određene naravi, a ne onakve kakva je narav ljudskog tijela ili zraka.
A ne mogu ni postojati samostojno, budući da je svojstveno pripatku dapostoji
u nečemu.(>n

670 De an., 1. III, c. 6; 430 b 29: x6 ćgav xot3 iSCou đX/r|'&8s, ei S’ avdgcojrog to Xeuxov t]
[xr], oSx dloTfrec; dei.
M. SIRO N IĆ (O dusi, str. 82) prevodi: »Viđenje je vlastitog predmeta istinito, a da li je bilo
čovjek ili ne, nije uvijek istinito.«
Usp. također ARISTOTELES, De sensu et sensato, c. 4; 442 b 8-10, gdje Aristotel uči kako
se osjetila ne mogu varati glede sebi svojstvenih predmeta (npr. vid glede boje, sluh glede zvukova
itd.), ali se mogu varati glede predmeta koji je zajednički dvoma ili većem broju osjetila, kao što
je veličina, lik, hrapavost, glatkoća, oštrina i zatupljenost.)
U sakramentu euharistije osjetila se ne varaju, ali »se um, čiji je predmet, njemu svojstven,
bivstvo«, može prevariti ako ga od toga vjera u Isusovu riječ ne sačuva, jer na temelju pripadaka
može, u ovom siučaju krivo, suditi da je u posvećenom kruhu bivstvo kruha (III, q. 75, a. 5 arg.
2 ad 2). No ta bi zabluda uma bila »stjecajem okolnosti« (per accidens), a ne po naravi uma (per
se) (I, q. 17, a. 3).
U euharistijskom himnu Adoro te devote (Klanjam ti se smjerno), koji se s pravom pripisuje
sv. Tomi, kaže se u drugoj kitici: Visus, gustus, tactus in te fallitur / Sed auditu solo tuto credi-
tur... (Vid i opip, okus varaju se tu / AI’ za čvrstu vjeru dosta je što čuh...); to je nekima bio
povod da ospore Tomino autorstvo toga himna. Međutim, pjesma nije teološko izlaganje, te se
ta licentia poetica može (i mora) shvatiti u tom smislu da su - kao što je gore rečeno - osjeti
povod da se um prevari, pa se na neki način može reći i da se osjetila varaju.
671 Metaph., 1. IV, c. 7; 1017 a 19-22: xa pev ouv x a ta aupPe|5rix6g etvai Le'/opeva ootco
XeY8Tai fj 6 ioti tg> auTco ovti apcpco Im ap/SL h oti ovti čxetvo UJtaQx£l> *1 oti auTO eoTtv cp
t)jtdpx£i oh auTO xaTr)yoQeiTai.
T. LAD AN (Metaf., str. 120) prevodi: »Dakle, tako se kaže o onim stvarima koje jestt prema
prigotku: ili zbog toga što oboje prisustvuje u istom biću, ili jer je prisutno u onome kao biću,
ili zbog toga što je ono podloga onome čemu se samo pririče.«
Za razumijevanje ovog navoda (i prijevoda) treba imati na pameti dvije stvari: 1. riječ je o
stvarima koje jesu prema prigotku (= per accidens, »stjecajem okolnosti«), dakle o pripacima,
akcidentima; 2. izrazima »prisustvovati« i »biti prisutno« (u grčkom: 'ujtaQX£lv) odgovara u
latinskom prijevodu Vilima iz Moerbekea - kojim se Toma služio - izraz inesse, inest, dakle: hiti
ili postojati u nečemu. Tako je razumljivija Tomina definicija pripatka, koja se nalazi gore u
tekstu.
 Accidentia etiam, cum sint formae, individuari non possunt nisi per subiectum.
Unde remoto subiecto, essent formae universales. Relinquitur igitur huiusmodi
accidentia esse in suis determinatis subiectis, scilicet in substantia panis et vini.
Est igitur ibi substantia panis et vini, et non substantia corporis Christi: cum
impossibile videatur duo corpora esse simul.
Quarta difficultas accidit ex passionibus et actionibus quae apparent in pane
et vino post consecrationem sicut et ante. Nam vinum, si in magna quantitate
sumeretur, calefaceret, et inebriaret: panis autem et confortaret et nutriret. Viden-
tur etiam, si diu et incaute serventur, putrescere; et a muribus comedi; comburi
etiam possunt et in cinerem redigi et vaporem; quae omnia corpori Christi conve-
nire non possunt; cum fides ipsum impassibilem praedicet. Impossibile igitur vide-
tur quod corpus Christi in hoc sacramento substantialiter contineatur.
Quinta difficultas videtur specialiter accidere ex fractione panis: quae quidem
sensibiliter apparet, nec sine subiecto esse potest. Absurdum etiam videtur dicere
quod illius fractionis subiectum sit corpus Christi. Non igitur videtur ibi esse
corpus Christi, sed solum substantia panis et vini.
Haec igitur et huiusmodi sunt propter quae doctrina Christi et Ecclesiae circa
hoc sacramentum dura esse videtur.

CAPITULUM LXIII

SOLUTIO PRAEMISSARUM DIFFICULTATUM , ET PRIMO QU OAD

CONVERSIONEM PANIS IN CORPUS CHRISTI

Licet autem divina virtus sublimius et secretius in hoc sacramento operetur

quam ab homine perquiri possit, ne tamen doctrina Ecclesiae circa hoc sacramen-
tum, infidelibus impossibilis videatur, conandum est ad hoc quod omnis impossi-
bilitas excludatur.
Prima igitur occurrit consideratio, per quem modum verum Christi corpus
esse sub hoc sacramento incipiat.
Impossibile autem est quod hoc fiat per motum localem corporis Christi.
Tim quia sequeretur quod in caelo esse desineret quandocumque hoc agitur
sacramentum.
Tum quia non posset simul hoc sacramentum agi, nisi in uno loco: cum unus
motus localis non nisi ad unum terminum finiatur.
Tum etiam quia motus localis instantaneus esse non potest, sed tempore indi-
get. Consecratio autem perficitur in ultimo instanti prolationis verborum.
 Također, budući da su pripaci likovi, mogu se pojediniti samo po nosiocu.672673
Stoga, kad je nosilac uklonjen, likovi moraju postati općeniti. Prema tome preo-
staje da su ti pripaci u određenim nosiocima, tj. u bivstvu kruha i vina. Dosljedno,
tu je prisutno bivstvo kruha i vina, a ne bivstvo tijela Kristova, budući da se čini
nemogućim da dva tijela budu ujedno (na istome mjestu).
4. Četvrta se teškoća pojavljuje zbog trpnosti i djelatnosti, koje su u kruhu i
vinu iste kao i prije posvete. Jer, kad bi se vino uzelo u velikoj količini, ono bi
grijalo i opilo a kruh bi ojačio i nahranio. Također se čini da bi se (posvećene
prilike) pokvarile kad bi se dugo i neoprezno čuvale; i da bi ih miši pojeli; također
bi se mogle spaliti i pretvoriti u pepeo i u paru. To sve ne može pristajati tijelu
Kristovu budući da vjera propovijeda kako je*on netrpan. Prema tome čini se
nemogućim da je tijelo Kristovo u ovom sakramentu bivstveno sadržano.
5. Peta teškoća, čini se, posebno proizlazi iz lomljenja kruha; ono se opaža
osjetilima i ne može biti bez nosioca. Također je, čini se, besmisleno reći da je
nositelj onog lomljenja tijelo Kristovo. Prema tome ne čini se da je tu prisutno
tijelo Kristovo, nego samo bivstvo kruha i vina.
To su dakle razlozi, i njima slični, zbog kojih se nauk Krista i Crkve o ovom
sakramentu čini tvrdim.

P O G LA V LJE 63.

Razrješenje pretbodnib teškoća, a najprije one o pretvorbi kruha u tijelo

Kristovom

Premda Božja sila u ovom sakramentu radi uzvišenije i tajnovitije nego čovjek
može istražiti, ipak - da se nauk Crkve o ovorn sakramentu ne bi nevjernicima
učinio nemogučim - treba se potruditi da se svaka nemogućnost ukloni.
Najprije treba promotriti na koji način pravo tijelo Kristovo počne postojati
u ovom sakramentu.674
A nemoguće je da se to dogodi mjesnim gibanjem tijela Kristova:
i zato što bi slijedilo da prestane biti u nebu kad god se vrši ovaj sakrament;
i zato što bi se ovaj sakramerit mogao vršiti samo na jednome mjestu u jedno
vrijeme, budući da jedno mjesno gibanje završava na jednom cilju;
i zato što mjesno gibanje ne može biti trenutačno, nego treba vremena. A
posvećenje se dogodi u posljednjem trenu izgovaranja riječi.

672 O počelu pojedinjenja jedinki (principium individuationis) - a to je »tvar obilježena koli-

koćom« - vidi bilj. 170. u I. knjizi. Dakle likovi neke vrste pojedinjuju se po nositelju, podlozi,
tj. po tvari. Slično se i likovi —pripaci pojedinjuju po bivstvu u kojem se nalazi.
673 Usp. Sumu teol., III, q. 75, aa. 2,3. Također O razlozima vjere, pogl. 8 (u: Razgovor...
/vidi bilj. 250/ str. 243-244).
674 Usp. pogl. 62,1.
 Relinquitur igitur dicendum quod verum corpus Christi esse incipiat in hoc
sacramento per hoc quod substantia panis convertitur in substantiam corporis
Christi, et substantia vini in substantiam sanguinis eius.
Ex hoc autem apparet falsam esse opinionem, tam eorum qui dicunt substan-
tiam panis simul cum substantia corporis Christi in hoc sacramento existere; quam
etiam eorum qui ponunt substantiam panis in nihilum redigi, vel in primam mate-
riam resolvi. Ad utrumque enim sequitur quod corpus Christi in hoc sacramento
esse incipere non possit nisi per motum localem: quod est impossibile, ut osten-
sum est.
Praeterea, si substantia panis simul est in hoc sacramento cum vero corpore
Christi, potius Christo dicendum fuit, »Hic est corpus meum«, quam, »Hoc est
corpus meum«: cum per hic demonstretur substantia quae videtur, quae quidem
est substantia panis, si in sacramento cum corpore Christi remaneat.
Similiter etiam impossibile videtur quod substantia panis omnino in nihilum
redeat. Multum enim de natura corporea primo creata iam in nihilum rediisset ex
frequentatione huius mysterii. Nec est decens ut in sacramento salutis divina vir-
tute aliquid in nihilum redigatur.
Neque etiam in materiam primam substantiam panis est possibile resolvi: cum
materia prima sine forma esse non possit. Nisi forte per materiam primam prima
elementa corporea intelligantur. In quae quidem si substantia panis resolveretur,
necesse esset hoc ipsum percipi sensu: cum elementa corporea sensibilia sint. Esset
etiam ibi localis transmutatio et corporalis alteratio contrariorum, quae instantanea
esse non possunt.
Sciendum tamen est quod praedicta conversio panis in corpus Christi alterius
modi est ab omnibus conversionibus naturalibus. Nam in qualibet conversione
naturali manet subiectum, in quo succedunt sibi diversae formae, vel accidentales,
sicut cum album in nigrum convertitur, vel substantiales, sicut cum aer in ignem:
unde conversiones formales nominantur. Sed in conversione praedicta subiectum
transit in subiectum, et accidentia manent: unde haec conversio substantialis nomi-
natur.
Et quidem qualiter haec accidentia maneant et quare, posterius perscrutandum
est.
Nunc autem considerare oportet quomodo subiectum in subiectum converta-
tur. Quod quidem natura facere non potest. Omnis enim naturae operatio mate-
riam praesupponit per quam substantia individuatur; unde natura facere non po-
test quod haec substantia fiai illa, sicut quod hic digitus fiat ille digitus. Sed ma-
teria subiecta est virtuti divinae: cum per ipsam producatur in esse. Unde divina
virtute fieri potest quod haec individua substantia in illam praeexistentem conver-
tatur. Sicut enim virtute naturalis agentis, cuius operatio se extendit tantum ad
immutationem formae, et existentia subiecti supposita, hoc totum in illud totum
convertitur secundum variationem speciei et formae, utpote hic aer in hunc ignem
generatum: ita virtute divina, quae materiam non praesupponit, sed eam producit,
 Prema tome preostaje reći da pravo tijelo Kristovo počne u ovom sakramentu
postojati time što se bivstvo kruha pretvori u bivstvo tijela Kristova, a bivstvo
vina u bivstvo njegove krvi. Iz toga se vidi da je krivo mnijenje i onih koji kažu
da u ovom sakramentu postoji bivstvo kruha skupa s bivstvom tijela Kristova; i
onih koji postavljaju da se bivstvo kruha vraća u ništavilo, ili da se rastavlja na
prvotnu tvar. Naime iz jednog i drugog mnijenja slijedi da tijelo Kristovo u ovom
sakramentu ne može početi postojati doli po mjesnom gibanju, a već je pokazano
da je to nemoguće.
Osim toga, ako je bivstvo kruha u ovom sakramentu skupa s pravim tijelom
Kristovim, radije je Krist morao reći Ovdje je tijelo moje nego Ovo je tijelo moje,
budući da se riječju ovdje pokazuje bivstvo koje se vidi; a to je, dašto, bivstvo
kruha, ako u ovom sakramentu ostaje skupa s tijelom Kristovim.
Isto je tako, kako se čini, nemoguće da se bivstvo kruha sasvim vrati u ništa-
vilo. Mnogo bi se, doista, od tvari koja je bila na početku stvorena već vratilo u
ništavilo zbog čestog ponavljanja ovog otajstva. A i ne dolikuje da se u sakra-
mentu spasenja nešto Božjom silom povrati u ništavilo.
A nije ni moguće da se bivstvo kruha rastavi na prvotnu tvar, osim ako se
možda pod prvotnom tvari razumiju tjelesna prapočela.675 No kad bi se bivstvo
kruha rastavilo na njih, bilo bi nužno da se to zamijeni osjetilom, budući da su
tjelesna prapočela osjetna. Tu bi se također zbila promjena mjesta i preinaka su-
protnih svojstava, što se sve ne može zbiti u trenutku.
Ipak treba znati da je spomenuta pretvorba kruha u tijelo Kristovo druge vrste
negoli sve ostale naravne pretvorbe. Jer u svakoj naravnoj pretvorbi ostaje nosilac
u kojem se izmjenjuju razni likovi: ili pripadni, kao kad se bijelo pretvara u crno,
ili bivstveni, kao kad se zrak pretvara u oganj. Stoga se one i zovu oblikovne
pretvorbe. Međutim u spomenutoj pretvorbi nosilac prelazi u drugi nosilac, a
pripaci ostaju; stoga se ova pretvorba zove bivstvena.
A kako ovi pripaci ostaju, i zašto, kasnije676 treba istražiti.
Sada pak treba promotriti kako se nosilac pretvara u drugog nosioca. To, da-
kako, narav ne može učiniti. Doista, svaka djelatnost naravi pretpostavlja tvar,
kojom se bivstvo pojedinjuje.677 Stoga narav ne može učiniti da ovo bivstvo po-
stane onim, npr. da ovaj prst postane onim prstom. Međutim tvar je podvrgnuta
Božjoj sili, budući da od nje biva proizvedena u bitak. Stoga se Božjom silom
može dogoditi da se ovo pojedinačno bivstvo pretvori u ono pretpostojeće biv-
stvo. Naime silom naravnog djelatelja —čija se radnja proteže samo na promjenu
lika, uz uvjet da postoji nosilac - ova se cjelina pretvara u onu cjelinu, npr. ovaj
zrak u ovaj proizvedeni oganj, pri čemu se mijenja vrsta i lik. Slično se Božjom
silom - koja ne pretpostavlja tvar, nego je proizvodi - i »ova« tvar pretvara u

675 Misli se na glasovita četiri prapočela: zemlja, voda, zrak, oganj.

676 U pogl. 65. kaže se »kako«, a u ovom pogl. 63. kaže se »zašto« (u stavku: »Prema tome
to je jedan razlog...).
677 O pojedinjenju vidi bilj. 672.
et haec materi'a convertitur in illam, et per consequens hoc individuum in illud:
individuationis enim principium materia est, sicut forma est principium speciei.
Hinc autem manifestum est quod in conversione praedicta panis in corpus
Christi non est aliquod subiectum commune permanens post conversionem: cum
transmutatio fiat secundum primum subiectum, quod est individuationis princi-
pium. Necesse est tamen aliquid remanere, ut verum sit quod dicitur, »Hoc est
corpus meum«, quae quidem verba sunt huius conversionis significativa et factiva.
Et quia substantia panis non manet, nec aliqua prior materia, ut ostensum est:
necesse est dicere quod maneat id quod est praeter substantiam panis. Huiusmodi
autem est accidens panis. Remanent igitur accidentia panis, etiam post conversio-
nem praedictam.
Inter accidentia vero quidam ordo considerandus est. Nam inter omnia acci-
dentia propinquius inhaeret substantiae quantitas dimensiva. Deinde qualitates in
substantia recipiuntur quantitate mediante, sicut color mediante superficie: unde
et per divisionem quantitatis, per accidens dividuntur. Ulterius autem qualitates
sunt actionum et passionum principia; et relationum quarundam, ut sunt pater et
filius, dominus et servus, et alia huiusmodi. Quaedam vero relationes immediate
ad quantitates consequuntur: ut maius et minus, duplum et dimidium, et similia.
Sic igitur accidentia panis, post conversionem praedictam, remanere ponendum
est ut sola quantitas dimensiva sine subiecto subsistat, et in ipsa qualitates funden-
tur sicut in subiecto, et per consequens actiones, passiones et relationes. Accidit
igitur in hac conversione contrarium ei quod in naturalibus mutationibus accidere
solet, in quibus substantia manet ut mutationis subiectum, accidentia vero varian-
tur: hic autem e converso accidens manet, et substantia transit.
Huiusmodi autem conversio non potest proprie dici motns, sicut a Naturali
consideratur, ut substectum requirat, sed est quaedam substantialis successio, sicut
in creatione est successio esse et non esse, ut in Secundo dictum est.
Haec igitur est una ratio quare accidens panis remanere oportet: ut inveniatur
aliquod manens in conversione praedicta.
Est autem et propter aliud necessarium.
Si enim substantia panis in corpus Christi converteretur et panis accidentia
transirent, ex tali conversione non sequeretur quod corpus Christi, secundum
suam substantiam, esset ubi prius fuit panis: nulla enim relinqueretur habitudo
corporis Christi ad locum praedictum. Sed cum quantitas dimensiva panis remanet
post conversionem, per quam panis hunc locum sortiebatur, substantia panis in
corpus Christi mutata fit corpus Christi sub quantitate dimensiva panis; et per
consequens locum panis quodammodo sortitur, mediantibus tamen dimensionibus
panis.
onu, te dosljedno ovo pojedinacno bivstvo u ono; naime počelo pojedinjenja je
tvar, kao što je lik počelo vrste.
Odatle je očito da u spomenutoj pretvorbi kruha u tijelo Kristovo nema nekog
zajedničkoga nositelja koji bi ostao nakon pretvorbe, buduči da se promjena zbiva
s prvotnim nositeljem, koji je počelo pojedinjenja. Ipak je nužno da nešto ostane,
da bi bilo istinito što se kaže: »Ovo je tijelo moje.« Te riječi, dakako, naznačuju
i tvore tu pretvorbu. A budući da bivstvo kruha ne ostaje, a niti nekakva prvotna
tvar, kao je pokazano, nužno je reći da ostaje ono što je izvan bivstva kruha. A
to je pripadak kruha. Prema tome ostaju pripaci kruha, također nakon spomenute
pretvorbe.
Među pripacima pak treba da bude neki poredak. Jer između svih pripadaka
najbliža je bivstvu protežna kolikoća. Zatim dolaze kakvoće,678 koje bivstvo prima
posredstvom kolikoće, kao boju posredstvom površine; stoga se i dijele »stjecajem
okolnosti« tako da se dijeli kolikoća. Onda su kakvoće i počela djelatnosti i trpno-
sti,679 a i nekih odnosa, kao npr. između oca i sina, gospodara i sluge i slično.
Neki pak odnosi slijede neposredno iz kolikoće, kao npr. veće i manje, dvostruko
i pola, i sl. Prema tome pripaci kruha treba da ostanu nakon spomenute pretvorbe,
tako da samostojno, bez nosioca, postoji samo protežna kolikoća, a u njoj se kao
u nosiocu utemeljuju kakvoće, pa dosljedno djelatnosti, trpnosti i odnosi. Prema
tome u ovoj se pretvorbi događa suprotno onomu što se obično događa u narav-
nim promjenama u kojima bivstvo ostaje kao nosilac promjene, dok se pripaci
mijenjaju; ovdje je pak obratno: pripadak ostaje, a bivstvo prolazi.
Takvo gibanje ne može se u pravom smislu riječi nazvati gibanje (promjena)
kako ga uzima filozofija prirode i u kojem se traži nosilac, nego je to radije slijed
bivstava, kao što kod stvaranja slijedi bitak iza ne-bitka, kako je rečeno u Drugoj
knjizi.680
Prema tome to je jedan razlog zašto pripadak kruha mora ostati: naime, da se
nađe nešto trajno što ostaje pri spomenutoj pretvorbi.
A nužno je to i zbog drugoga.
Kad bi se naime bivstvo kruha pretvorilo u tijelo Kristovo i pripaci kruha
iščezli, iz takve pretvorbe ne bi slijedilo da bi tijelo Kristovo, svojim bivstvom,
bilo tamo gdje je prije bio kruh; ne bi, doista, ostao nikakav odnos tijela Kristova
spram spomenutog mjesta. Ali, budući da i nakon pretvorbe ostaje protežna koli-
koća kruha, po kojoj je kruh zauzimao određeno mjesto, bivstvo kruha, promije-
njeno u tijelo Kristovo, biva bivstvo tijelo Kristovo protežnom kolikoćom kruha.
Dosljedno, ono na neki način zauzima mjesto kruha, no ipak posredstvom obujma
kruha.681

678 Od devet najviših pripadnih rodova bića (kategorije, praedicamenta) prve su —prema Ari-
stotelovu nabrajanju - kolikoća i kakvoća. (Vidi bilj. 175. u I. knj.).
679 Ima četiri vrste kakvoće (vidi bilj. 306. u I. knj.), od kojih su prve dvije (habitus, potentia)
počela djelatnosti, a treća (patibilis qualitas) počela trpnosti.
680 SCG, knj. II, pogl. 18. i 19.
681 Može se smatrati da Toma ovdje razvija nauk koji se nalazi u definiciji Četvrtoga lateran-
skog sabora (1215) protiv albigenza i katara (DSch [vidi bilj. 294. u III. knj], br. 802). Tu čitamo:
 Possunt et aliae rationes assignari. Et quantum ad fidei rationem quae de invi-
sibilibus est.
Et eius meritum quod circa hoc sacramentum tanto maius est quanto invisibi-
lius agitur, corpore Christi sub panis accidentibus occultato.
Et propter commodiorem et honestiorem usum huius sacramenti. Esset enim
horrori sumentibus, et abominationi videntibus, si corpus Christi in sua specie a
fidelibus sumeretur. Unde sub specie panis et vini, quibus communius homines
utuntur ad esum et potum, corpus Christi proponitur manducandum, et sanguis
potandus.

CAPITULUM LXIV

SOLUTIO EORUM QUAE O BIICIEBAN TU R EX PARTE LO CI

His igitur consideratis circa modum conversionis, as alia solvenda nobis ali-
quatenus via patet. Dictum est enim quod locus in quo hoc agitur sacramentum,
attribuitur corpori Christi ratione dimensionum panis, remanentium post conver-
sionem substantiae panis in corpus Christi. Secundum hoc igitur ea quae Christi
sunt necesse est esse in loco praedicto, secundum quod exigit ratio conversionis
praedictae.
Considerandum est igitur in hoc sacramento aliquid esse ex vi conversionis,
aliquid autem ex naturali concomitantia. Ex vi quidem conversionis est in hoc
sacramento illud ad quod directe conversio terminatur: sicut sub speciebus panis
corpus Christi, in quod substantia panis convertitur, ut per verba consecrationis
patet, cum dicitur, »Hoc est corpus meum«; et similiter sub specie vini est sanguis
Christi, cum dicitur, »Hic est calix sanguinis mei« etc. Sed ex naturali concomitan-
tia sunt ibi omnia alia ad quae conversio non terminatur, sed tamen ei in quod
terminatur sunt realiter coniuncta. Manifestum est enim quod conversio panis
non terminatur in divinitatem Christi, neque in eius animam; sed tamen sub specie
panis est anima Christi et eius divinitas propter unionem utriusque ad corpus
Christi.
 Mogu se naći i drugi razlozi: npr. s obzirom na vjeru, koja se odnosi na
nevidljive stvari;
i s obzirom na zaslugu, koja je, u vezi s ovim sakramentom toliko veća koliko
se nevidljivije izvršava, jer je tijelo Kristovo skriveno pod pripacima kruha;*682683
i radi zgodnije i čestitije upotrebe ovog sakramenta. Doista, kad bi vjernici
uzimali tijelo Kristovo u njegovu (tjelesnom) obličju, bilo bi to užasno za prima-
telje i odvratno za gledatelje. Stoga se tijelo Kristovo daje na blagovanje i krv na
pijenje pod prilikama kruha i vina, kojima se ljudi obično služe za jelo i piće.

PO G LA V LJE 64.

Rjesidba razloga koji su bili izneseni glede mjestam

Pošto smo dakle promotrili način pretvorbe, donekle nam je otvoren put da
razriješimo druge razloge.684 Rečeno je naime (u preth. pogl.) da se mjesto u kojem
se ovaj sakrament vrši pripisuje tijelu Kristovu zbog obujma kruha: taj obujam
ostaje i nakon pretvorbe bivstva kruha u tijelo Kristovo. Prema tome nužno je da
ono Što pripada Kristovu tijelu bude u tome mjestu ukoliko to iziskuje narav
spomenute pretvorbe.
Prema tome treba imati u vidu da u ovom sakramentu ima nešto snagom
pretvorbe, a nešto po naravnoj pratnji. Snagom pretvorbe, dakako, u ovom se
sakramentu nalazi ono u čemu se pretvorba izravno dovršava: naime pod prili-
kama kruha tijelo Kristovo, u koje se pretvara bivstvo kruha, kako je jasno po
riječima posvećenja: »Ovo je tijelo moje«;68568a isto tako pod prilikama vina krv je
Kristova, jer se kaže: »Ovo je kalež krvi moje...«b%b Ali po naravnoj pratnji tu se
nalazi sve drugo u čemu se, doduše, pretvorba ne dovršava, ali je ipak stvarno
združeno s onim u čemu se dovršava. Očito je naime da se pretvorba kruha ne
dovršava u Kristovu božanstvu ni u njegovoj duši, no ipak je pod prilikom kruha
i duša Kristova i njegovo božanstvo - zbog sjedinjenja jednoga i drugoga s Kristo-
vim tijelom.

»(Kristovo) tijelo i krv uistinu su sadržani u sakramentu oltara pod prilikama kruha i vina pošto
se Božjom moći kruh pretvorio u tijelo a vino u krv (transubstantiatis pane i corpus et vinum in
sanguinem).« —To je, nakom Tome, razvio KAJETAN, a posebno SALMATICENSES u: D e
Eucharistiae sacramento, disp. VI, dub. 2, nn. 14-20.
682 To podsjeća na stihove već spomenutog himna (bilj. 670) A doro te devote, u kojem se
pjeva: Adore te devote, latens Deitas... In cruce latebat sola Deitas, At hic latet sim ul et hum ani-
tas... (Klanjam ti se smjerno, tajni Bože naš [doslovce: skriveno Božanstvo] ... Samo Bog na križu
bješe oku skrit, Ovdje (= u euahristiji) je i čovjek tajnom obavit [doslovce: ovdje je skupa s
božanstvom skriveno i čovještvo]...)
683 Usp. Sum u teol., III, q. 76, a. 1, 4, 5.
684 Usp. pogl. 62, pod 2.
685 M t 26,26.
686 To je liturgijski obrazac koji se temelji na L k 22,19 i 1 K o r 11,25.
 Si vero in triduo mortis Christi hoc sacramentum celebratum fuisset, non fuis-
set sub specie panis anima Christi, quia realiter non erat corpori eius unita: et
similiter nec sub specie panis fuisset sanguis, nec sub specie vini corpus, propter
separationem utriusque in morte. Nunc autem, quia corpus Christi in sua natura
non est sine sanguine, sub turaque specie continetur corpus et sanguis: sed sub
specie panis continetur corpus ex vi conversionis, sanguis autem ex naturali con-
comitantia: sub specie autem vini e converso.
Per eadem etiam patet solutio ad id quod obiiciebatur de inaequalitate corporis
Christi ad locum panis. Substantia enim panis directe convertitur in substantiam
corporis Christi: dimensiones autem corporis Christi sunt in sacramento ex natu-
rali concomitantia, non autem ex vi conversionis, cum dimensiones panis rema-
neant. Sic igitur corpus Christi non comparatur ad hunc locum mediantibus di-
mensionibus propriis, ut eis oporteat adaequari locum: sed mediantibus dimensio-
nibus panis remanentibus, quibus locus adaequatur.
Inde etiam patet solutio ad id quod obiiciebatur de pluralitate locorum. Corpus
enim Christi per suas proprias dimensiones in uno tantum loco existit: sed median-
tibus dimensionibus panis in ipsum transeuntis in tot locis in quot huiusmodi conver-
sio fuerit celebrata: non quidem divisum per partes, sed integrum in unoquoque;
nam quilibet panis consecratus in integrum corpus Christi convertitur.

CAPITULUM LXV

SOLUTIO EORUM Q U AE O BIICIEBAN TU R E X PARTE ACCID ENTIUM

Sic igitur difficultate soluta quae ex loco accidit, inspiciendum est de ea quae
ex accidentibus remanentibus esse videtur. Non enim negari potest accidentia pa-
nis et vini remanere: cum sensus hoc infallibiliter demonstret.
Neque his corpus Christi aut sanguis afficitur: quia hoc sine eius alteratione
esse non posset, nec talium accidentium capax est. Similiter autem et substantia
aeris. Unde relinquitur quod sint sine subiecto. Tamen per modum praedictum:
ut scilicet sola quantitas dimensiva sine subiecto subsistat, et ipsa aliis accidentibus
praebeat subiectum.
Nec est impossibile quod accidens virtute divina subsistere possit sine subiec-
to. Idem enim est iudicandum de productionc rcrum, et conservatione earum in
esse. Divina autem virtus potest producere effectus quarumcumque causarum se-
cundarum sine ipsis causis secundis: sicut potuit formare hominem sine semine,
 Kad bi se pak ovaj sakrament bio slavio u trodnevlju Kristove smrti, pod
prilikom kruha ne bi bila Kristova duša, jer tada stvarno nije bila sjedinjena s
tijelom; a isto tako ni pod prilikom kruha ne bi bila krv, ni pod prilikom vina
tijelo —zbog odjeljenja jednoga od drugoga kad je umro. Sada pak, kad Kristovo
tijelo u svojoj naravi nije bez krvi, tijelo se i krv nalaze pod jednom i drugom
prilikom: no pod prilikom kruha tijelo se nalazi snagom pretvorbe, a krv po
naravnoj pratnji, a pod prilikom vina obratno.
Na temelju toga također je jasno rješenje iznesenog razloga koji se odnosi na
nesrazmjernost u veličini između tijela Kristova i prostora koji zauzima kruh.687
Naime bivstvo kruha pretvara se u bivstvo tijela Kristova, dok se obujam tijela
Kristova u sakramentu nalazi kao naravna pratnja, a ne u snazi pretvorbe, budući
da obujam kruha ostaje. Prema tome tijelo se Kristovo ne uspoređuje s tim pro-
storom na osnovi vlastitog obujma, da bi se prostor morao izjednačiti s njime,
nego na osnovi obujma kruha; taj obujam ostaje i prostor je jednak njemu.
Odatle je također jasno razrješenje onog razloga koji se odnosi na mjesnu
mnogostrukost.688689Naime, tijelo se Kristovo po svojem vlastitom obujmu nalazi
samo na jednome mjestu, ali na osnovi obujma kruha u koji ono prelazi, nalazi
se na toliko mjesta na koliko se mjesta ta pretvorba događa: ne, dakako, razdije-
ljeno na dijelove, nego cjelovito na svakom pojedinome mjestu. Jer bilo koji po-
svećeni kruh pretvara se u cijelo tijelo Kristovo.

PO G LA V LJE 65.

Rješidba razloga koji su izneseni glede pripad ak am

Pošto je tako razriješena teškoća glede mjesta, treba istražiti onu koja, kako
se čini, proizlazi iz toga što pripaci ostaju.690 Ne može se, doista, nijekati da
pripaci kruha i vina ostaju, budući da to osjetilo nepogrešivo pokazuje.
A oni ne postaju svojstva tijela ili krvi Kristove jer se to ne bi moglo dogoditi
bez njihova preinačivanja; osim toga on (Krist) ne može primiti takve pripatke.
Isto tako ni bivstvo zraka. Stoga preostaje zaključiti da su bez nositelja. N o ipak
na ovaj način (usp. pogl. 63): da samo protežna kolikoća postoji bez nositelja i
da ona podržava druge pripatke.
A nije nemoguće da pripadak Božjom silom samostojno postoji bez nositelja!
Naime jednako treba suditi o proizvođenju stvari i o njihovu uzdržavanju u bitku.
Božja pak sila može proizvesti učinak kojih mu drago drugotnih uzroka bez do-
tičnih drugotnih uzroka; kao što je mogla oblikovati čovjeka bez sjemena i ozdra-

687 U pogl. 62, pod 2.

688 N a ist. mj.
689 Usp. Sumu teol., III, q. 75, a. 5; q. 77, aa. 1-2.
690 Usp. pogl. 62, pod 3.
et sanare febrem sine operatione naturae. Quod accidit propter infinitatem virtutis
eius, et quia omnibus causis secundis largitur virtutem agendi. Ude et effectus
causarum secundarum conservare potest in esse sine causis secundis. Et hoc modo
in hoc sacramento accidens conservat in esse, sublata substantia quae ipsum con-
servabat.
Quod quidem praecipue dici potest de quantitatibus dimensivis: quas etiam
Platonici posuerunt per se subsistere, propter hoc quod secundum intellectum
separantur. Manifestum est autem quod plus potest Deus in operando quam intel-
lectus in apprehendendo.
Habet autem et hoc proprium quantitas dimensiva inter accidentia reliqua,
quod ipsa secundum se individuatur. Quod ideo est, quia positio, quae est ordo
partium in toto, in eius ratione includitur: est enim quantitas positionem habens.
Ubicumque autem intelligitur diversitas partium eiusdem speciei, necesse estjntel-
ligi individuationem: nam quae sunt unius speciei, non multiplicantur nisi secun-
dum individuum; et inde est quod non possunt apprehendi multae albedines nisi
secundum quod sunt in diversis subiectis; possunt autem apprehendi multae li-
neae, etiam si secundum se considerentur: diversus enim situs, qui per se lineae
inest, ad pluralitatem linearum sufficiens est.
Et quia sola quantitas dimensiva de sui ratione habet unde multiplicatio indiyi-
duorum in eadem specie possit accidere, prima radix huiusmodi multiplicationis
ejT^rnensione esse videtur: quia et in genere substantiae multiplicatio fit secun-
dum divisionem materiae; quae nec intelligi posset nisi secundum quod materia
sub dimensionibus consideratur; nam, remota quantitate, substantia omnis indivi-
sibilis est, ut patet per Philosophum in I Physicorum.
Manifestum est autem quod in aliis generibus accidentium, multiplicantur indi-
vidua eiusdem speciei ex parte subiecti. Et sic relinquitur quod, cum in huiusmodi
sacramento ponamus dimensiones per se subsistere; et alia accidentia in eis sicut
in subiecto fundari: non oportet nos dicere quod accidentia huiusmodi individuata
non sint; remanet enim in ipsis dimensionibus individuationis radix.
viti čovjeka s ognjicom bez prirodne radnje. To se događa zbog beskonačnosti
Božje sile, i jer svim drugotnim uzrocima on daje silu djelovanja. Stoga i bez
drugotnih uzroka može sačuvati učinke drugotnih uzroka. N a taj način on u
ovom sakramentu uzdržava pripadak u bitku makar je iščezlo bivstvo koje ga je
podržavalo.
To se, dakako, osobito može reći o protežnim kolikoćama, za koje su također
platoničari postavili da po sebi samostojno postoje,691 zbog toga što se umom
razdvajaju. Očito je pak da više može Bog djelovanjem nego um poimanjem.
Protežnoj kolikoći je, među ostalim pripacima, svojstveno i to da se ona sama
po sebi pojedinjuje. To je zato što se u njezinu pojmu uključuje položaj, koji je
red dijelova u cjelini; kolikoća je nesto što sadrži položaj.692 Gdje god pak um
razabire razne dijelove iste vrste, nužno je da_prepozna pojedinjenje; jer, što je
iste vrste, ne umnožava se "ctoIT u jedinkama.693694 Eto zasto se ne može pojmiti
mnogo bjeloća đoli likoliko su prisutne u HznmTnositeljima; a ne može se pojmiti
mnogo crta, pa i zasebno. Naime razni položaj, koji se po sebi nalazi u crti,
dovoljan je da je umnoži.
A jer samo protežna kolikoća ima u svojoj naravi da se po njoj može dogoditi
umiioženje jedinki u lŠtoj~vrsti, prvi'Ttonjen toga umnoženja, kako se ćini, potječe
od protežnosti; jer i u rodu BTvstva umnoženje se događa diieljenjem tvan^"Tono
se ne bi moglcTni zamisliti kad se ne bi tvar promatrala kao protezna. Naime, ako
se.^uHoalSuikpca, svako je biTsT^ T ^ objašnjava FilozoTuX™knjizi
Fizike.m —■
Očito je pak da se u ostalim rodovima pripadaka695 jedinke iste vrste umnoža-
vaju na temelju nositelja. Tako preostaje zaključiti ovo: budući da postavljamo
kako u ovom sakramentu protežnost po sebi samostojno postoji, a ostali se pripaci
temelje na njoj kao na nositelju, ne valja reći da ti pripaci nisu pojedinjeni; u toj
protežnosti, doista, ostaje korijen pojedinjenja.

691 Usp. M etaph., 1. II, c. 5; 1001 b 26 - 1002 b 11 (LADAN, M etaf., str. 71). Također
Pbys., 1. II, c. 2; 193 b 31-35 (LADAN, Fizika, str. 33-34).
692 Usp. C ategoriae (Praedicamenta), c. 6; 4 b 21-22 (ATANASIJEVIĆ, Organon, str. 16).
Tu Aristotel govori o kvantiteti (kolikoći) u kojoj dijelovi imaju međusobno određen položaj
(positio, •ftecag). Primjeri takve kolikoće su crta, površina, tijelo i mjesto.
693 Vidi bilj. 672.
694 Usp. Phys., 1. I, c. 3; 186 b 12-33: Ot toćvuv ov b z p iy e ^ o g e|et xo ov, etjtep ojtep 6v
x6 ov* ćxaTeQW y a q eregov to elvat Ttov |xoqicov.
T. LA D A N (F izik a , str. 9) prevodi: »Bitak, dakle, neće imati veličine, ako je biće kao biće.
[Jer kad bi imao veličinu], svakome od dijelova bit bi bila drukčija.«
Ladan u bilješci 41. primjećuje da su ovdje i prijevodi i osnovni pojmovi kod raznih prevodi-
telja šaroliki. Svakako izraz »bitak« (grčki: to ov) može se prevesti izrazom: biće, pod čim Toma
razumijeva biće u punom smislu, tj. bivstvo (substantia). Iako Aristotel na ovome mjestu pobija
Parmenidovo mišljenje da ima samo jedno biće, ipak Toma misli da iz Aristotelova dokazivanja
može izvesti ono što je gore u tekstu napisao.
693 »Ostali rodovi pripadaka« jesu, osim kolikoće, kakvoća, odnos, biti u mjestu, biti u vre-
menu, imati određeni položaj, imati neko pokrivalo, djelatnost, trpnja. Vidi bilj. 175. u I. knjizi.
 SOLUTIO EORUM QUAE OBIICIEBANTUR EX PARTE ACTIO NIS ET PASSIONIS

His autem consideratis, quae ad quartam difficultatem pertinent consideranda

sunt. Circa quae aliquid quidem est quod de facili expediri potest: aliquid quidem
est quod maiorem difficultatem praetendit.
Quod enim in hoc sacramento eaedem actiones appareant quae prius in sub-
stantia panis et vini apparebant, puta quod similiter immutent sensum, similiter
etiam alterent aerem circumstantem, vel quodlibet aliud, odore aut colore: satis
conveniens videtur ex his quae posita sunt. Dictum est enim quod in hoc sacra-
mento remanent accidentia panis et vini: inter quae sunt qualitates sensibiles, quae
sunt huiusmodi actionum principia.
Rursus, circa passiones aliquas, puta quae fiunt secundum alterationes huius-
modi accidentium, non magna etiam difficultas accidit, si praemissa supponantur.
Cum enim praemissum sit quod alia accidentia in dimensionibus fundantur sicut
in subiecto, per eundem modum circa huiusmodi subiectum alteratio aliorum ac-
cidentium considerari potest, sicut si esset ibi substantia; ut puta si vinum esset
calefactum et infrigidaretur, aut mutaret saporem, aut aliquod huiusmodi.
Sed maxima difficultas apparet circa generationem et corruptionem quae in
hoc sacramento videtur accidere. Nam si quis in magna quantitate hoc sacramen-
tali cibo uteretur, sustentari posset, et vino etiam inebriari, secundum illud Apo-
stoli I Cor. II, »Alius esurit, alius ebrius est«: quae quidem accidere non possent
nisi ex hoc sacramento caro et sanguis generaretur; nam nutrimentum convertitur
in substantiam nutriti; - quamvis quidam dicant hominem sacramentali cibo non
posse nutriri, sed solum confortari et refocillari, sicut cum ad odorem vini confor-
tatur. Sed haec quidem confortatio ad horam accidere potest: non autem sufficit
ad sustentandum hominem, si diu sine cibo permaneat. Experimento autem de
facili inveniretur hominem diu sacramentali cibo sustentari posse.
Mirandum etiam videtur cur negent hominem hoc sacramentali cibo posse nu-
triri, refugientes hoc sacramentum in carnem et sanguinem posse converti: cum
ad sensum appareat quod per putrefactionem vel combustionem in aliam substan-
tiam, scilicet cineris et pulveris, convertatur.
Quod quidem difficile tamen videtur: eo quod nec videatur possibile quod ex
accidentibus fiat substantia: nec credi fas sit quod substantia corporis Christi,
quae est impassibilis, in aliam substantiam convertatur.
 Rješidba iznesenih razloga glede djelatnosti i trpnostim

Pošto smo to promotrili, sad treba promotriti što spada na četvrtu teškoću.69697
U tom ima, dakako, nešto što se može lako riješiti, a nešto opet što predstavlja
veću teškoću.
Što se tiče činjenice da se u ovom sakramentu pojavljuju djelatnosti koje su se
prije pojavljivale u bivstvu kruha i vina - npr. da na sličan način utječu na osjetilo,
također na sličan način, mirisorr. ili bojom, uzrokuju preinaku698 okolnog zraka,
ili bilo čega drugoga - to se čini dovoljno prikladnim na temelju onog što je već
utvrđeno. Rečeno je naime699 da u ovom sakramentu ostaju pripaci kruha i vina,
a među njima su i kakvoće koje su počela tih djelatnosti.
Što se pak tiče nekih trpnosti, npr. onih koje su uzrokovane od tih pripadaka,
to ne predstavlja veliku teškoću ako se imaju na umu prethodna izlaganja. Doista,
budući da je prethodno izloženo (pogl. 63) da se ostali pripaci temelje na protež-
nosti kao nositelju, u tom se nositelju mogu preinake ostalih pripadaka promatrati
na isti način kao kad bi tu bilo prisutno bivstvo. Tako se tumači, npr., da se vino
ugrije i ohladi, ili promijeni okus, ili nešto takvo.
Ali se vrlo velika teškoća pojavljuje glede nastajanja i nestajanja koja se, kako
se čini, događaju u ovom sakramentu. Jer kad bi netko blagovao sakramentalnu
hranu u velikoj količini, mogao bi se njom hraniti, i vinom se opiti, kao što kaže
Apostol u 1 Kor 11,21: »Jedan gladuje, a drugi se opija.« To se ne bi moglo
dogoditi kad iz ovog sakramenta ne bi nastajalo meso i krv; jer se hrana pretvara
u bivstvo onoga koji se hrani. Neki, doduše, kažu da se čovjek ne može hraniti
sakramentalnom hranom, nego samo ojačati se i okrijepiti, kao kad se ojača miri-
som vina. N o to ojačanje, dakako, vrijedi kratko vrijeme, a nije dovoljno da uz-
država čovjeka ako chigo ostane bez hrane. A pokusom bi se moglo lako utvrditi
da se čovjek može dugo uzdržavati sakramentalnom hranom.
Također se čini čudnovatim š:o poriču da se čovjek može hraniti sakramental-
nom hranom, ne priznavajući da se ovaj sakrament može pretvoriti u meso i krv.
A ipak se osjetilom vidi da se t -uljenjem i sagorijevanjem pretvara u drugo biv-
stvo, tj. bivstvo praha i pepela.
Ipak se čini da je to tesko rastumačiti: zbog toga što se ne čini mogućim da
od pripadaka postane bivstvo, a nije ni moguće vjerovati kako se bivstvo tijela
Kristova, koje' je netrpno, pretvara u drugo bivstvo.

696 Usp. Sumu teol., III, q. 77, aa. 3-6.

697 Usp. pogl. 62, pod 4.
698 »Preinaka« (alteratio, &M.oicoaig) jest promjena jedne osjetne kakvoće u drugu, suprotnu.
U širem smislu može značiti svaku promjenu pripadaka, a nipošto promjenu bivstva (supstancije).
Usp. J. GREDT, Elementa philosopbiae aristotelico-thomisticae, vol. I, Friburgi Brisg., Herder,
71937, str. 304.
699 U pogl. 63. i 65.
 Si quis autem dicere velit quod, sicut miraculose panis in corpus Christi con-
vertitur, ita miraculose accidentia in substantiam convertuntur: primum quidem,
hoc non videtur miraculo esse conveniens, quod hoc sacramentum putrescat, vel
per combustionem dissolvatur; deinde, quia putrefactio et combustio consueto
naturae ordine huic sacramento accidere inveniuntur: quod non solet esse in his
quae miraculose fiunt.
Ad hanc dubitationem tollendam quaedam fomosa positio est adinventa, quae
a multis tenetur. Dicunt enim quod, cum contingit hoc sacramentum in carnem
converti aut sanguinem per nutrimentum, vel in cinerem per combustionem aut
putrefactionem, non convertuntur accidentia in substantiam; neque substantia cor-
poris Christi; sed redit, divino miraculo, substantia panis quae prius fuerat, et ex
ea generantur illa in quae hoc sacramentum converti invenitur.
Sed hoc quidem omnino stare non potest. Ostensum est enim supra quod
substantia panis in substantiam corporis Christi convertitur. Quod autem in ali-
quid conversum est, redire non potest nisi e converso illud reconvertatur in ipsum.
Si igitur substantia panis redit, sequitur quod substantia corporis Christi reconver-
titur in panem. Quod est absurdum.
Adhuc, si substantia panis redit, necesse est quod vel redeat speciebus panis
manentibus; vel speciebus panis iam destructis. Speciebus quidem panis duranti-
bus, substantia panis redire non potest: quia quandiu species manent, manet sub
eis substantia corporis Christi; sequeretur ergo quod simul esset ibi substantia
panis et substantia corporis Christi. Similiter etiam neque, corruptis speciebus
panis, substantia panis redire potest: tum quia substantia panis non est sine pro-
priis speciebus; tum quia, destructis speciebus panis, iam generata est alia substan-
tia, ad cuius generationem ponebatur quod substantia panis rediret.
Melius igitur dicendum videtur quod in ipsa consecratione, sicut substantia
panis in corpus Christi miraculose convertitur, ita miraculose accidentibus confer-
tur quod subsistant, quod est proprium substantiae: et per consequens quod om-
nia possint facere et pati quae substantia posset facere et pati, si substantia adesset.
Unde sine novo miraculo, et inebriare et nutrire, et incinerari et putrefieri possunt,
eodem modo et ordine ac si substantia panis et vini adesset.

CAPITULUM LXVII

SOLUTIO EORUM QUAE O BIICIEBAN TU R EX PARTE FRACTIO NIS

Restat autem ea quae ad quintam difficultatem pertinent speculari. Manifestum

est autem secundum praedicta, quod fractionis subiectum ponere possumus di-
mensiones per se subsistentes. Nec tamen, huiusmodi dimensionibus fractis, fran-
gitur substantia corporis Christi: eo quod totum corpus Christi sub qualibet por-
tione remaneat.
 Ako bi tko btio reći da, kao što se kruh čudom pretvara u tijelo Kristovo, tako
se čudom pripaci pretvaraju u bivstvo, (može se odgovoriti sljedeće): najprije, ne
čini se doličnim da ovaj sakrament truli čudom, ili se tako sagorijevanjem rastvori;
zatim, truljenje i sagorijevanje ovom se sakramentu događa po običnom redu pri-
rode, a to se obično ne događa u onim stvarima koje se zbivaju čudom.
D a bi se uklonila ova nedoumica, pronađena je glasovita postavka, koju mnogi
podržavaju. Kažu naime ovako: Kad se dogodi da se ovaj sakrament po hrani
pretvori u meso ili krv, ili truljenjem, odnosno sagorijevanjem, u pepeo, tada se
ne pretvaraju pripaci u bivstvo, a niti bivstvo tijela Kristova, nego se Božjim
čudom vraća bivstvo kruha koje je bilo prije, pa od njega nastaje ono u što se
ovaj sakrament pretvara.
Međutim to je sasvim neodriivo. Naime prije (pogl. 63) pokazano je da se
bivstvo kruha pretvara u bivstvo tijela Kristova. A što je pretvoreno u nešto dru-
go, ne može se vratiti, osim ako se opet pretvori u ono prvo. Prema tome, ako
se bivstvo kruha vrati, slijedi da se bivstvo tijela Kristova opet pretvara u kruh.
A to je besmisleno.
Uz to, ako se bivsto kruha vraća, nužno je da se vrati ili dok prilike kruha
traju ili pošto su prilike kruha već uništene. Dok prilike kruha traju, bivstvo
kruha ne može se vratiti, jer dok prilike ostaju, pod njima ostaje bivstvo tijela
Kristova. Slijedilo bi dakle da bi tu bili skupa prisutni bivstvo kruha i bivstvo
tijela Kristova. Isto tako bivstvo kruha ne može se vratiti pošto su propale prilike
kruha: i zato što bivstvo kruha ne postoji bez sebi svojstvenih prilika; i zato što
je, pošto su uništene prilike kruha, već nastalo drugo bivstvo, a s obzirom na taj
nastanak pretpostavljalo se da će to biti povratak bivstva kruha!
Prema tome čini se da je bolje reći ovako: Kako se u posvećenju bivstvo kruha
čudom pretvara u tijelo Kristovo, tako se pripacima čudom udjeljuje da postoje
samostojno, makar je to svojstveno bivstvu; i, dosljedno, sve mogu činiti i primati
što god bi moglo činiti i primati bivstvo kad bi bilo prisutno. Stoga mogu, bez
novog čuda, i opiti i hraniti, i obratiti se u pepeo i truliti, na isti način i po istom
redu kao kad bi tu bilo prisutno bivstvo kruha i vina.

PO G LA V LJE 67.

Rjesidba razloga koji se iznose glede lomljenja700

Ostaje istražiti ono što se odnosi na petu teškoću.701 Očito je u smislu rečenoga
(u preth. pogl.) da kao nositelja lomljenja možemo postaviti protežnost koja po
sebi samostojno postoji. Ipak, kad se ta protežna stvarnost razlomi, ne lomi se
bivstvo tijela Kristova, zbog toga što cijelo tijelo Kristovo ostaje u svakome od-
lomljenom dijelu.

700 Usp. Sumu teol., III, q. 77, a. 7.

701 Usp. pogl. 62, pod 5.
 Quod quidem, etsi difficile videatur tamen secundum ea quae praemissa sunt,
expositionem habet. Dictum est enim supra quod corpus Christi est in hoc sacra-
mento per substantiam suam ex vi sacramenti; dimensiones autem corporis Christi
sunt ibi ex naturali concomitantia quam ad substantiam habent; e contrario ei
secundum quod corpus naturaliter est in loco; nam corpus naturale est in loco
mediantibus dimensionibus quibus loco commensuratur.
Alio autem modo se habet aliquid substantide ad id in quo est; et alio modo
aliquid quantum. Nam quantum totum ita est iri aliquo toto quod totum non est
in parte, sed pars in parte, sicut totum in toto. Unde et corpus naturale sic est in
toto loco totum quod non est totum in qualibet parte loci, sed partes corporis
partibus loci aptantur: eo quod est in loco mediantibus dimensionibus. Si autem
aliquid substantiale sit in aliquo toto totum, etiam totum est in qualibet parte
eius: sicut tota natura et species aquae in qualibet parte aquae est, et tota anima
est in qualibet corporis parte.
Quia igitur ćorpus Christi est in sacramento ratione suae substantiae, in quam
conversa est substantia panis dimensionibus eius manentibus; sicut tota species
panis erat sub qualibet parte dimensionum, ita integrum corpus Christi est sub
qualibet parte earundem. Non igitur fractio illa, seu divisio, attingit ad corpus
Christi, ut sit in illo sicut in subiecto: sed subiectum eius sunt dimensiones panis
vel vini remanentes, sicut et aliorum accidentium ibidem remanentium diximus
eas esse subiectum.

CAPITULUM L X \ III

SOLUTIO AUCTORITATIS IND UCTAE

His igitur difficultatibus remotis, manifestu.n est quod id quod Ecclesiastica

Traditio habet circa sacramentum Altaris, nihil ( ontinet impossibile Deo, qui om-
nia potest.
Nec etiam contra Ecclesiae traditionem est ••erbum Domini dicentis ad disci-
pulos, qui de hac doctrina scandalizati videbantar: »Verba quae ego locutus sum
vobis, spiritus et vita sunt«. Non enim per hot dedit intelligere quod vera caro
sua in hoc sacramento manducanda fidelibus nor. trederetur: sed quia non traditur
 Dakako, iako se to čini teško sbvatljivim, ipak se, na temelju onoga što se prije
izložilo, može objasniti. Naime, prije je rečeno (pogl. 64) da je u ovom sakramentu
tijelo Kristovo prisutno po svojem bivstvu u snazi sakramenta, dok je obujam
tijela Kristova tu prisutan na temelju naravne pratnje koja prati bivstvo. To je
suprotno naravnom načinu po kojem je tijelo na nekome mjestu; jer naravno je
tijelo na mjestu na temelju obujma kojim je sumjerno mjestu.
N a jedan se pak način odnosi nešto bivstveno spram mjesta u kojem se nalazi,
a na drugi način nešto protežno. Jer protežna je cjelina u nekoj cjelini na taj način
da cjelina nije u dijelu, nego dio u dijelu, kao što je i cjelina u cjelini. Stoga se i
naravno tijelo u cijelome mjestu nalazi cijelo na taj način da nije cijelo u svakom
dijelu mjesta (prostora)702, nego dijelovi tijela odgovaraju dijelovima mjesta, zbog
toga što se u mjestu nalazi na temelju obujma. Ako bi pak neka bivstvena stvar
bila u nekome mjestu cijela, ona je također cijela u bilo kojem dijelu; npr. cijela
narav i vrsta vode nalaze se u bilo kojem dijelu vode, i cijela se duša nalazi u bilo
kojem dijelu tijela.
Prema tome, jer se tijelo Kristovo u sakramentu nalazi na temelju svoga biv-
stva, u koje se pretvorilo bivstvo kruha premda je obujam kruha ostao: kao što
se cijelo tijelo Kristovo nalazi pod bilo kojim njegovim dijelom. Prema tome ono
lomljenje, ili dijeljenje, ne tiče se tijela Kristova, kao da se to događa u njemu kao
nositelju. Nositelj je obujam (protežnost) kruha i vina koji ostaje, kao što smo
rekli (pogl. 63, 65) da je nositelj i ostalih pripadaka koji tu ostaju.

P O G LA V LJE 68.

Tumačenje navedenoga svetopisamskog mjesta703

Budući da smo odstranili teškoće, postaje očito da ono što crkvena predaja
sadržava o Otajstvu oltara, ne sadrži ništa što je Bogu nemoguće,704 jer on može
sve.
Također nije protiv predaje Crkve riječ Gospodina,705 koji je učenicima - kad
su se, kako se čini, sablažnjavali zbog ovog nauka - rekao: »Riječi koje sam vam
govorio dub su i život su.«706 Doista, nije htio da se te riječi shvate kao da se u
ovom sakramentu ne daje vjernicima za jelo istinsko njegovo tijelo, nego kao da

702 Aristotel i Toma shvaćaju mjesto drukčije nego kasnije Galilei i Descartes, naime kao
neku vrstu ovoja stvari: »Mjesto je prvotno nepokretna granica onoga koje sadržava« (P h y s 1.
IV, c. 4; 212 a 20; T. LADAN, Fizika, str. 93). Ta dakle neposredna granica onoga tijela koje
sadrži smještenu stvar, ograničuje u stvari onaj dio prostora što ga tijelo zauzima, pa se nekako
mjesto može poistovjetiti s tim prostorom.
703 Usp. Sumu teol., III, q. 75, a. 1 ad 1.
704 Usp. pogl. 63, početak.
705 Usp. 62, početak.
706 Iv 6,63.
manducanda carnaliter, ut scilicet, sicut alii cibi carnales, in propria specie dilace-
rata sumeretur; sed quia quodam spirituali modo sumitur, praeter consuetudinem
aliorum ciborum carnalium.

CAPITULUM LX IX

EX Q U ALI PANE ET VINO DEBET C O N FIC I H O C SACRAM ENTUM

Quia vero, ut supra dictum est, ex pane et vino hoc sacramentum conficitur,
necesse est eas conđitiones servari in pane et vino, ut ex eis hoc sacramentum
confici possit, quae sunt de ratione panis et vini. Vinum autem non dicitur nisi
liquor qui ex uvis exprimitur: nec panis proprie dicitur nisi qui ex granis tritici
conficitur. Alii vero qui dicuntur panes, pro defectu panis triticei, ad eius supple-
mentum, in usum venerunt: et similiter alii liquores in usum vini. Unde nec ex
alio pane nec ex alio vino hoc sacramentum confici posset: neque etiam si pani et
vino tanta alienae materiae admixtio fieret quod species solveretur.
Si qua vero huiusmodi pani et vino accidunt quae non sunt de ratione panis
et vini, manifestum est quod, his praetermissis, potest verum confici sacramentum.
Unde, cum esse fermentatum vel azymum non sit de ratione panis, sed utrolibet
existente species panis salvetur, ex utrolibet pane potest confici sacramentum.
Et propter hoc diversae ecclesiae diversum in hoc usum habent; et utrumque
congruere potest significationi sacramenti. Nam, ut Gregorius dicit in Registro:
»Romana ecclesia offert azymos panes, propterea quod Dominus sine ulla com-
mixtione carnem suscepit. Sed caeterae ecclesiae offerunt fermentatum: pro eo
quod Verbum Patris indutum est carne, et est verus Deus et verus homo, sicut et
fermentum commiscetur farinae«.
se ne daje za jelo na tjelesan način, tj. da se uzima kao ostala tjelesna jela, rasko-
madano u sebi svojstvenoj naravi; u smislu da se uzima ne neki duhovan način,707
drukčije nego se uzimaju ostala tjelesna jela.

PO G LA V LJE 69.

Kakav se kruh i vino moraju upotrebljavati u ovom sakramentu708

Budući da se ovaj sakrament, kako je prije rečeno (pogl. 61), pripravlja od

kruha i vina, nužno je u kruhu i vinu podržavati takve uvjete da se od njih može
napraviti ovaj sakramenat, tj. takve koji su obilježje kruha i vina. A vino se zove
samo tekućina koja se istiješti iz grožđa; i kruh je u pravom smislu samo onaj
koji se pravi od pšeničnog zrnja. A ušli su u upotrebu i drugi tzv. kruhovi, zbog
nedostatka pšeničnog kruha a u namjeri da taj nedostatak dopune; a isto tako i
druge tekućine umjesto vina. Stoga se ovaj sakrament ne može praviti ni od dru-
gog kruha ni od drugog vina; a niti u slučaju da se s kruhom i vinom pomiješa
toliko druge tvari da oni izgube svoju naravnu vrstu.
Ako pak takvom kruhu i vinu štogod pridođe što ne pripada naravi kruha i
vina, očito je da se može prijeći preko toga i učiniti pravi sakrament. Stoga, budući
da ukvasanost ili beskvasnost ne pripada samoj naravi kruha, nego se njegova
narav čuva bilo uz jedno ili drugo, ovaj se sakrament može napraviti iz jednog i
drugog kruha.
Stoga razne Crkve u toj stvari imaju razne običaje. Jer, kako kaže Grgur709710u
Popisu pisamaH™ »Rimska Crkva prinosi beskvasne kruhove zbog toga što je Go-
spodin primio tijelo bez ikakve primjese.711 Ali ostale Crkve prinose ukvasani kruh
zbog toga što je Riječ Očeva obukla tijelo —i ona je pravi Bog i pravi čovjek -
kao što se kvas miješa s brašnom.«

707 Umjesto izričaja »na duhovan način« Toma katkada upotrebljava izričaj »na nevidljiv na-
čin« (npr. III, q. 75, a. 1 c et ad 1).
708 Usp. Sumu teol., III, q. 74, aa. 1-3. također Contra errores Graecorum ad Urbanum IV.
P. M., p. II, c. 37; u: Opuscula theologica, v. I, Taurini-Romae, Marietti, 1954, br. 1127-1130,
priredio R. A. VERARDO. U hrv. prijevodu (vidi bilj. 250) str. 217-220.
709 Misli se na sv. GRGURA VELIKO G (oko 540-604), papu. Vidi bilj. 299. u III. knjizi.
710 »Popis pisama« je Registrum ili Regestum Epistolarum. Međutim tekst se ne nalazi ni tu
ni u drugim djelima sv. Grgura, pape. Koliko se zna, pojavljuje se prvi put u nekom spisu
studenta Albina (f oko 1198). Nalazimo ga u raspravi brata Bartolomeja Carigradskog »Protiv
zabluda Grka« 1252; također u djelu »O vjeri u Trojstvo«, koje je napisao Nikola iz Drača,
kasniji biskup u Krotoni (vidi Uvod u I. sv., gl. 2). Vidi o tom SC G (Pera), v. III, str. 371-372,
bilj. 1; također str. 439-440.
711 C. PERA nada se da će se još možda otkriti da ovaj tekst ipak potječe od sv. Grgura.
Vidi SCG (Pera), vol. III, str. 440.
 Congruit tamen magis puritati corporis mystici, idest Ecclesiae, quae in hoc
sacramento configuratur, usus azymi panis: secundum illud Apostoli, I Cor. V:
»Pascha nostrum immolatus est Christus. Itaque epulemur in azymis sinceritatis
et veritatis«.
Per hoc autem excluditur error quorundam Graecorum, qui dicunt in azymo
sacramentum hoc celebrari non posse. Quod etiam evidenter Evangelii auctoritate
destruitur. Dicitur enim Matth. XX V ; et Marc. XIV; et Luc. XX II, quod Domi-
riiis prima die azymorum pascha cum discipulis suis comedit, et tunc hoc sacra-
mentum instituit. Cum autem non esset licitum secundum legem quod prima die
azymorum fermentatum in domibus Iudaeorum inveniretur, ut patet Exodi XII,
Dominus autem, quandiu fuit in mundo, legem servavit: manifestum est quod
panem azymum in corpus suum convertit, et discipulis sumendum dedit. Stultum
est igitur improbare in usu Ecclesiae Latinorum quod Dominus in ipsa institutione
huius sacramenti servavit.
Sciendum tamen quod quidam dicunt ipsum praevenisse diem azymorum,
propter passionem imminentem: et tunc fermentato pane eum usum fuisse. Quod
quidem ostendere nituntur ex duobus.
Primo ex hoc quod dicitur Ioan. XIII, quod »ante diem festum paschae« Do-
minus cum discipulis cenam celebravit, in qua corpus suum consecravit, sicut
Apostolus tradit I Cor. II. Unde videtur quod Christus cenam celebraverit ante
diem azymorum: et sic in consecratione sui corporis usus fuerit pane fermentato.
Hoc etiam confirmare volunt per hoc quod habetur Ioan. XVIII; quod sexta
feria, qua Christus est crucifixus, Iudaei »non intraverunt praetorium Pilati, ut
non contaminarentur, sed manducarent pascha«. Pascha autem dicuntur azyma.
Ergo concludunt quod cena fuit celebrata ante azyma.
Ad hoc autem respondetur quod, sicut Dominus mandat Exodi XII, festum
azymorum »septem diebus celebrabatur, inter quos dies prima erat sancta atque
solemnis praecipue inter alias, quod erat quintadecima die mensis«. Sed quia apud
Iudaeos solemnitates a praecedenti vespere incipiebant, ideo quartadecima die ad
vesperam incipiebant comedere azyma, et comedebant per septem subsequentes
dies. Et ideo dicitur in eodem capitulo: »Primo mense, quartadecima die mensis
ad vesperam, comedetis azyma, usque ad diem vigesimam primam eiusdem mensis
ad vesperam. Septem diebus fermentatum non invenietur in domibus vestris«. Et
eadem quartadecima die ad vesperas immolabatur agnus paschalis. Prima ergo dies
 Ipak upotreba beskvasnog kruha više pristaje čistoći otajstvenog tijela, tj. Cr-
kve u skladu s onom Apostolovom, 1 Kor 5,7-8: »Već je žrtvovana pasha nasa,
Krist. Zato svetkujmo... s beskvasnim kruhovima čistoće i istine.«
Time se pak otklanja zabluda nekih Grka,712 koji kažu da se ovaj sakrament
ne može slaviti s beskvasnim kruhovima. To također pobijaju riječi Evanđelja.
Kaže se naime kod Mt 26,17 i Mk 14,12 te Lk 22,7 da je Gospodin blagovao
pashu sa svojim učenicima u prvi dan Beskvasnih kruhova, i da je upravo tada
ustanovio ovaj sakrament. Budući da prema Zakonu nije bilo dopušteno da se u
prvi dan Beskvasnih kruhova u židovskim kućama nađe nešto ukvasano - kako je
jasno iz Izl 12,15 - a Gospodin je, dok je bio na svijetu, obdržavao Zakon, očito
je da je u svoje tijelo pretvorio beskvasni kruh i njega dao učenicima da blaguju.
Prema tome ludo je u običaju Latinske Crkve pobijati ono što je Gospodin obd-
ržao kad je ustanovio ovaj sakrament.
Ipak treba znati kako neki kažu da je on pretekao Dan beskvasnih kruhova,
zbog predstojeće muke, i da je tada upotrijebio ukvasani kruh. To nastoje poka-
zati dvama razlozima.
Najprije time što se u Iv 13,1 kaže da je Gospodin slavio večeru sa svojim
učenicima pred, blagdan Pashe i na njoj posvetio svoje tijelo, kako predaje Apostol
u 1 Kor 11,23-24. Iz toga se može zaključiti da je Krist slavio večeru prije Dana
beskvasnih kruhova i tako se pri posvećenju svog tijela služio ukvasanim kruhom.
To također potvrđuju onim što piše u Iv 18,28 kako u petak, kad je Isus bio
propet, Židovi nisu usli u dom upravitelja Pilata da se ne okaljaju, već da mogu
blagovati pashu. Pasha je pak dan beskvasnih kruhova. Zaključuju dakle da je
večera bila prije Dana beskvasnih kruhova.
Na to se odgovara da se Blagdan beskvasnih kruhova - kako naređuje Gospo-
din u Izl 12,15-16 - slavio sedam dana, od kojih je prvi dan bio osobito svet i
,
svečan i da je bio petnaestog dana mjeseca.713 Ali jer su kod Židova svetkovine
počinjale dan prije navečer, tj. četrnaestog dana navečer, zato su već taj dan nave-
čer počinjali jesti beskvasne kruhove, i jeli su ih sedam susljednih dana. I zato se
kaže u istom poglavlju, rr. 18-19: »O d večeri četmaestog dana prvoga mjesecapa
do večeri dvadeset prvoga dana toga mjeseca jedite beskvasan kruh. Sedam dana
ne smije biti kvasca u vasim domovima.« A pashalno janje žrtvovalo se toga če-

7,2 Pod riječju »Grci« očito se razumije pravoslavni. U vrijeme raskola (11. st.) bio je na
Istoku onih koji su ne samo davali prednost ukvasanom kruhu u euharistiji nego su čak neki i
nijekali valjanost euharistije vršene s beskvasnim kruhom; tako npr. Nicetas Pectoratus ili Stetha-
tos u spisu napisanom oko 1053, usp. M. JU G IE , Theologia dogmatica Christianorum orienta-
lium, t. I, Parisiis, Letouzey et Ane, 1926, str. 315—316). M. Jugie, pošto je stvar razmotrio,
zaključuje (na ist. mj., str. 319): »Razboritiji Grci nisu nijekali valjanost posvećenja s beskvasnim
kruhom, a drugi Grci su u ovom pitanju iznijeli dvojbena ili protuslovna mišljenja.« N o čini se
da Toma misli osobito na Grke koji su 1234. sudjelovali na saboru u Nimfeji u Maloj Aziji
(MANSI, nav. dj. [u bilj. 429], t. XXIII, str. 298-299 i 307 B) te usmeno i pismeno izjavili da
se tijelo Kristovo nikako ne može posvetiti s beskvasnim kruhom.
713 Lev 23,6.
azymorum a tribus Evangelistis, Matthaeo, Marco, Luca, dicitur quartadecima
dies mensis: quia ad vesperam comedebant azyma, et tunc immolabatur pascha,
idest agnus paschalis: et hoc erat secundum Ioannem, ante diem festum paschae,
idest ante diem quintam decimam diem mensis, qui erat solemnior inter omnes,
in quo Iudaei volebant comedere pascha, idest panes azymos paschales, non autem
agnum paschalem. Et sic nulla discordia inter Evangelistas existente, planum est
quod Christus ex azymo pane corpus suum consecravit in cena. Unde manifestum
fit quod rationabiliter latinorum Ecclesia pane azymo utitur in hoc sacramento.

CAPITULUM LX X

DE SACRAM ENTO POENITENTIAE. ET PRIMO, Q U O D HOM INES POST GRATIAM

SACRAM ENTALEM ACCEPTAM PECCARE POSSUNT

Quamvis autem per praedicta sacramenta hominibus gratia conferatur, non

tamen per acceptam gratiam impeccabiles fiunt.
Gratuita enim dona recipiuntur in anima sicut habituales dispositiones: non
enim homo secundum ea semper agit. Nihil autem prohibet eum qui habitum
habet, agere secundum habitum vel contra eum: sicut grammaticus potest secun-
dum grammaticam recte loqui, vel etiam contra grammaticam loqui incongrue. Et
ita est etiam de habitibus virtutum moralium: potest enim qui iustitiae habitum
habet, et contra iustitiam agere. Quod ideo est quia usus habituum in nobis ex
voluntate est: voluntas autem ad utrumque oppositorum se habet. Manifestum est
igitur quod suscipiens gratuita dona peccare potest contra gratiam agendo.
Adhuc. Impeccabilitas in homine esse non potest sine imutabilitate voluntatis.
Immutabilitas autem voluntatis non potest homini competere nisi secundum quod
attingit ultimum finem. Ex hoc enim voluntas immutabilis redditur quod totaliter
impletur, ita quod non habet quo divertat ab eo in quo est firmata. Impletio
autem voluntatis non competit homini nisi ut finem ultimum attingenti: quandiu
enim restat aliquid ad desiderandum, voluntas impleta non est. Sic igitur homini
impeccabilitas non competit antequam ad ultimum finem perveniat. Quod quidem
non datur homini in gratia quae in sacramentis confertur: quia sacramenta sunt in
adiutorium hominis secundum quod est in via ad finem. Non igitur ex gratia in
sacramentis percepta aliquis impeccabilis redditur.
trnaestog dana podvečer.714 Dakle tri evanđelista, Matej, Marko i Luka, četrnaesti
dan mjeseca zovu prvim danom beskvasnih kruhova, jer su se navečer već jeli
beskvasni kruhovi i tada se žrtvovala pasha, tj. pashalno janje. To je za Ivana
bilo: pred hlagdan Pashe,715 tj. prije petnaestog dana mjeseca, koji je bio svečaniji
od ostalih i u kojem su Židovi htjeli blagovati pashu, tj. heskvasne pashalne kru-
hove, a ne pashalno janje. Tako nema nesloge među evanđelistima, pa je bjelodano
da je Krist na večeri svoje tijelo posvetio od beskvasnog kruha. Po tome je očito
da se Crkva kod Latina razložno služi beskvasnim kruhom u ovom sakramentu.

POGLAVLJE 70.

O sakramentu pokore. Ljudi, posto su primili sakramentalnu milost, mogu

grijesiti716

Premda se ljudima po spomenutim sakramentima udjeljuje milost, ipak po

primljenoj milosti ne postaju bezgrešni.
1. Doista, milosne darove duša prima kao trajne raspoloženosti;717 čovjek
naime ne djeluje uvijek u skladu s njima. A ništa ne priječi da onaj koji posjeduje
stanje pripravnosti, djeluje u skladu s njime ili protiv njega; npr. čovjek koji po-
znaje gramatiku može ispravno govoriti u skladu s njome, ali može govoriti i
nepravilno, protiv gramatičkih pravila. Tako je i sa stanjima pripravnosti ćudored-
nih kreposti; onaj koji ima stanje pripravnosti pravednosti može djelovati i protiv
pravednosti. To je zato što upotreba stanja pripravnosti kod nas ovisi o volji; a
volja se može prikloniti oprečnim predmetima. Prema tome očito je da primatelj
milosnih darova može griješiti djelujući protiv milosti.
2. U čovjeku ne može biti bezgrešnosti bez nepromjenljivosti volje. A nepro-
mjenljivost volje čovjeku pristaje samo kad dostigne konačnu svrhu. Volja, doista,
postaje nepromjenljiva na osnovi toga što se u cjelovitosti ispuni, tako da nema
razloga zbog kojega bi skrenula od onoga u čemu se učvrstila. A ispunjenje volje
ne pristaje čovjeku doli kad postigne konačnu svrhu. Naime, dok ostaje nešto da
se poželi, volja nije ispunjena. Prema tome, tako čovjeku ne pristaje bezgrešnost
prije nego stigne do konačne svrhe. A to se, dakako, ne daje čovjeku kad mu se
u sakramentima udjeljuje milost: jer su sakramenti dani za pomoć čovjeku koji je
na putu prema cilju. Prema tome nitko ne postaje bezgrešan po milosti koju prima
od sakramenata.

714 Izl 12,6.

715 Iv 15,1.
716 Usp. Sumu teol., II—II, q. 24, a. 11; III, q. 79, a. 6 ad 2.
717 Raspoloženost (dispositio) redovito znači neko površno stanje ili svojstvo. No kad Toma
ovdje kaže »trajne raspoloženosti«, onda je zapravo riječ o stanjima pripravnosti (habitus). Vidi
bilj. 306. u I. knjizi i bilj. 305. u istoj knjizi.
 Amplius. Omne peccatum ex quadam ignorantia contingit: unde dicit Philo-
sophus quod »omnis malus est ignorans«; et in Proverbiis dicitur: »Errant qui
operantur malum«. Tunc igitur solum homo securus potest esse a peccato secun-
dum voluntatem, quando secundum intellectum securus est ab ignorantia et erro-
re. Manifestum est autem quod homo non redditur immunis ab omni ignorantia
et errore per gratiam in sacramentis perceptam: hoc enim est hominis secundum
intellectum illam veritatem inspicientis quae est certitudo omnium veritatum; quae
quidem inspectio est ultimus hominis finis, ut in Tertio ostensum est. Non igitur
per gratiam sacramentorum homo impeccabilis redditur.
' Item. Ad alterationem hominis quae est secundum malitiam et virtutem, mul-
tum operatur alteratio quae est secundum animae passiones: nam ex eo quod
ratione passiones animae refrenantur et ordinantur, homo virtuosus fit vel in vir-
tute conservatur: ex eo vero quod ratio sequitur passiones, homo redditur vitio-
sus. Quandiu igitur homo est alterabilis secundum animae passiones, est etiam
alterabilis secundum vitium et virtutem. Alteratio autem quae est secundum ani-
mae passiones, non tollitur per gratiam in sacramentis collatam, sed manet in
homine quandiu anima passibili corpori unitur. Manifestum est igitur quod per
sacramentorum gratiam homo impeccabilis non redditur.
Praeterea. Superfluum videtur eos admonere ne peccent qui peccare non pos-
sunt. Sed per Evangelicam et Apostolicam doctrinam admonentur fideles iam per
sacramenta Spiritus Sancti gratiam consecuti: dicitur enim Hebr. X II: »Contem-
plantes ne quis desit gratiae Dei, ne qua radix amaritudinis, sursum germinans,
impediat«; et Ephes. IV: »Nolite contristare Spiritum Sanctum Dei, in quo signati
estis«; et I Cor. X : »Qui se existimat stare, videat ne ćadat«. Ipse etiam Apostolus
de se dicit: »Castigo corpus meum et in servitutem redigo: ne forte, cum aliis
praedicaverim, ipse reprobus efficiar«. Non igitur per gratiam in sacramentis per-
ceptam homines impeccabiles redduntur.
Per hoc excluditur quorundam haereticorum error, qui dicunt quod homo,
postquam gratiam Spiritus percepit, peccare non potest: et si peccat, nunquam
gratiam Spiritus Sancti habuit.
 3. Svaki se grijeh događa zbog nekog neznanja. Stoga Filozof kaže:718 »Zao
čovjek ne zna sto treba činiti«; a u Izrekama se kaže:719 »U zabludi su koji čine
zlo.« Prema tome čovjek može biti siguran od grijeha u volji samo kad je u umu
siguran od neznanja i zablude. A očito je da čovjek po milosti primljenoj u sakra-
mentima, ne postaje izuzet od svakog neznanja i zablude; naime to pripada čo-
vjeku koji umom gleda onu istinu koja je sigurnost svih istina. Dakako, to je
gledanje konačna čovjekova svrha, kako je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 25,27).
Prema tome čovjek ne postaje bezgrešan po milosti sakramenata.
4. N a preinačivanje čovjeka na temelju zloće i kreposti mnogo utječe preinači-
vanje720 na temelju osjetilnih čuvstava duše: jer čovjek biva krepostan ili ustraje u
kreposti po tome što razumom obuzdava i uređuje osjetilne osjećaje duše, a čovjek
postaje poročan po tome što razum ide za osjetilnim čuvstvima. Prema tome, dok
je čovjek podložan preinačivanju na temelju osjetilnih čuvstava duše, također je
podložan preinačivanju s obzirom na manu i krepost. N o milost, udijeljena u
sakramentima, ne dokida preinačivanje na temelju osjetilnih čuvstava, nego ono
ostaje u čovjeku dokle god je duša sjedinjena s trpnim tijelom. Prema tome očito
je da Čovjek ne postaje bezgrešan po milosti sakramenata.
5. Čini se suvišnim one koji ne mogu griješiti opominjati da ne griješe. Među-
tim evanđeoski i apostolski nauk opominje vjemike koji su već po sakramentima
primili milost Duha Svetoga. Kaže se naime u Heb 12,15: »Pripazite da se tko ne
sustegne od milosti Božje, da kakav gorki korijen ne proklija«; i E f 4,30: »Ne
žalostite Duha Svetoga, kojim ste opečaćeni«; i 1 Kor 10,12: » Tko misli da stoji,
neka pazi da ne padne.« Također isti Apostol kaže o sebi:721 »Krotim svoje tijelo
i zarobljavam da, pošto sam drugima propovijedao, sam ne budem isključen.«
Prema tome ljudi ne postaju bezgrešni po milosti što je primaju po sakramentima.
Time se otklanja zabluda nekih krivovjeraca,722 koji kažu da čovjek, pošto je
primio milost Duha Svetoga, ne može griješiti, a ako griješi, to znači da nije imao
milost Duha.

718 Usp. Eth., 1. III, c. 2; 1110 b 28: ’Ayvoei pev ouv jtag 6 poxčHlQd<; a 5et Jtgđvtetv x a l
(OV đ(pext£Ov.
T. LA D A N (Etika, str. 41) prevodi: »Naime, nijedan nevaljao čovjek ne zna što treba činiti
a čega se treba uzdržavati.«
719 Izr 14,22. Naša Biblija to prevodi malo drukčije: »Koji snuju zlo, ne hode li stramputi-
com...?«, no smisao ipak ostaje sličan.
720 Možda izraz »preinačivanje« neobično zvuči u ovom sklopu. Iako bi se tu moglo staviti
riječ »promjena« ili sl., ipak ona ne bi dovoljno prenosila izvorno značenje latinske riječi alteratio.
Alteratio naime znači kvalitativno (ne bivstveno) preinačivanje jednog subjekta, kojom subjekt
mijenja svoje osjetne kakvoće (npr. boju, okus, miris...), njihov stupanj (svjetlije - tamnije, toplije
- hladnije...) i sl. U širem smislu alteratio znači promjenu bilo koje kakvoće u subjektu, npr.
stjecanje znanja, kreposti i sl. O vrstama kakvoće vidi bilj. 306. u I. knjizi.
721 1 Kor 9,27.
722 Takvi su npr. sljedbenici JO V IN IJA N A ( f prije god. 406 - vidi bilj. 854. u III. knj.), o
kojima sv. AU GU STIN (De haeresibus, c. 82; PL 42,45) piše: »Jovinijanovci... se zovu po nekom
 Assumunt autem in fulcimentum sui erroris quod dicitur I Cor. X III: »Caritas
nunquam excidit«. Et I Ioan. III dicitur: »Omnis qui in eo manet non peccat; et
omnis qui peccat, non vidit nec cognovit eum«. Et infra expressius: »Omnis qui
est ex Deo, peccatum non facit: quoniam semen ipsius in eo manet, et non potest
peccare, quoniam ex Deo natus est«.
Sed haec ad eorum propositum ostendendum efficacia non sunt. Non enim
dicitur quod caritas mmquam excidit, propter hoc quod ille qui habet caritatem,
eam quandoque non amittat, cum dicatur Apoc. II, »Habeo adversum te pauca,
quod caritatem tuam primam reliquisti«. Sed ideo dictum est quod caritas nun-
quam excidit, quia, cum cetera dona Spiritus Sancti de sui ratione imperfectionem
habentia, utpote spiritus prophetiae et huiusmodi, evacuentur cum venerit quod
perfectum est, caritas in illo perfectionis statu remanebit.
Ea vero quae ex Epistola Ioannis inducta sunt, ideo dicuntur quia dona Spiri-
tus Sancti quibus homo adoptatur vel renascitur in filium Dei, quantum est de se,
tantam habent virtutem quod hominem sine peccato conservare possunt, nec
homo peccare potest secundum ea vivens. Potest tamen contra ea agere, et ab eis
discedendo peccare. Sic enim dictum est, »Qui natus est ex Deo, non potest pec-
care«, sicut si diceretur quod »calidum non potest infrigidare«: id tamen quod est
calidum, potest fieri frigidum, et sic infrigidabit. Vel sicut si deceretur, »Iustus
non iniusta agit«: scilicet, inquantum est iustus.

CAPITULUM LX XI

Q U O D HOM O PECCANS POST SACRAM ENTORUM GRATIAM POTEST

CONVERTI PER GRATIAM

Ex praemissis autem apparet ulterius quod homo post sacramentalem gratiam

susceptam in peccatum cadens, iterum reparari potest ad gratiam.
Ut enim ostensum est, quandiu hic vivitur, voluntas mutabilis est secundum
vitium et virtutem. Sicut igitur post acceptam gratiam potest peccare, ita et a
peccato, ut videtur, potest ad virtutem redire.
Item. Manifestum est bonum esse potentius malo: nam »malum non agit nisi
in virtute boni«, ut supra in Tertio est ostcnsum. Si igitur voluntas hominis a
statu gratiae per peccatum avertitur, multo magis per gratiam potest a peccato
revocari.
 Ta oslonac svojoj zabludi uzimaju ono mjesto iz 1 Kor 13,8: »Ljubav nikad
ne prestaje.« A u 1 Iv 3,6 kaže se: »Tko god u njemu ostaje, ne griješi. Tko god
griješi, nije ga vidio nit upoznao.« I dalje još izričitije: »Tko godje rođen od Boga,
ne čini grijeha, jer njegovo sjeme ostaje u njemu; ne moze griješiti jer je rođen od
Boga.«
No to je nedjelotvorno da se dokaže njihova postavka. Doista, ne kaže se:
»Ljuhav nikad ne prestaje« zbog toga što onaj tko ima ljubav ne bi mogao ljubav
katkad izgubiti, budući da se u Otk 2,4 kaže: »Imam protiv tehe: prvu si Ijuhav
ostavio.« Nego je rečeno: »Ljuhav nikad ne prestaje« zato što će ostali darovi
Duha Svetoga koji u svom pojmu uključuju nesavršenost - kao duh proroštva i
slično - prestati kad dođe što je savršeno723 dok će ljubav u onom stanju savršen-
stva ostati.
A što je navedeno iz Ivanove poslanice, to se kaže zato što darovi Duha Sve-
toga kojima je čovjek posinjen ili nanovo rođen za sina Božjega, imaju - koliko
je do njih - takvu silu da mogu čovjeka sačuvati bez grijeha, i čovjek ne može
zgriješiti ako živi po njima. Ipak može djelovati protiv njih i odstupajući od njih
griješiti. Tako je naime rečeno: »Tko god je rođen od Boga, ne može griješiti« kao
kad bi se reklo da toplo tijelo ne može hladiti; ipak toplo tijelo može postati
hladno, i tako će hladiti. Ili kao kad bi se reklo: Pravednik ne radi nepravedne
stvari, tj. ukoliko je pravedan.

PO G LA V LJE 71.

Čovjek koji griješi pošto je primio milost sakramenata, može se s pomoću

milosti ohratiti*73224

Iz prethodnoga se dalje vidi da čovjek koji padne u grijeh pošto je primio

sakramentalnu milost, može opet ustati na milost.
1. Doista, pokazano je725 da je volja, dok se ovdje živi, promjenljiva u poroku
i kreposti. Prema tome, kao što poslije primitka milosti može zgriješiti, tako se
može, kako se čini, od grijeha vratiti ka kreposti.
2. Očito je da je dobro moćnije od zla: jer zlo ne djeluje doli u sili dohra,
kako je pokazano prije u Trećoj knjizi.726 Prema tome, ako se čovjekova volja
grijehom odvraća od stanja milosti, mnogo se više može po milosti od grijeha
odvratiti.

monahu Jovinijanu... On je govorio, kao i stoici, da su svi grijesi jednaki, i da čovjek ne može
griješiti pošto je primio kupelj preporođenja...«
723 1 Kor 13,10.
724 Usp. Sumu teol., II—II, q. 11, a. 4; q. 20, a. 2 ad 3; III, q. 84, a. 10.
725 U pogl. 70,2.
726 Pogl. 9,4.
 Adhuc. Immobilitas voluntatis non competit alicui quandiu est in via. Sed
quandiu hic homo vivit, est in via tendendi in ultimum finem. Non igitur habet
immobilem voluntatem in malo, ut non possit per divinam gratiam reverti ad
bonum.
Amplius. Manifestum est quod a peccatis quae quis ante gratiam perceptam in
sacramentis commisit, per sacramentorum gratiam liberatur: dicit enim Apostolus,
I Cor. VI: »Neque fornicarii, neque idolis servientes, neque adulteri«, etc., »reg-
num Dei possidebunt. Et hoc quidem fuistis aliquando, sed abluti estis, sed sancti-
ficati estis, sed iustificati estis in nomine Domini nostri Iesu Christi, et in Spiritu
Dei nostri«. Manifestum est etiam quod gratia in sacramentis collata naturae bo-
num non minuit, sed auget. Pertinet autem hoc ad bonum naturae, quod a peccato
reducibilis sit in statum iustitiae: nam potentia ad bonum quoddam bonum est.
Igitur, si contingat peccare post gratiam perceptam, adhuc homo reducibilis erit
ad statum iustitiae.
Adhuc. Si peccantes post baptismum ad gratiam redire non possunt, tollitur eis
spes salutis. Desperatio autem est via ad libere peccandum: dicitur enim Ephes. IV:
de quibusdam quod »desperantes tradiderunt semetipsos impudicitiae, in operatio-
nem omnis immunditiae et avaritiae«. Periculosissima est igitur haec positio, quae in
tantam sentinam vitiorum homines inducit.
Praeterea. Ostensum est supra quod gratia in sacramentis percepta non consti-
tuit hominem impeccabilem. Si igitur post gratiam in sacramentis perceptam pec-
cans ad statum iustitiae redire non posset, periculosum esset sacramenta percipere.
Quod patet esse inconveniens. Non igitur peccantibus post sacramenta percepta
reditus ad iustitiam denegatur.
Hoc etiam auctoritate Sacrae Scripturae confirmatur. Dicitur enim I Ioan. II:
»Filioli mei, haec scribo vobis ut non peccetis. Sed et si quis peccaverit, advoca-
rum habemus apud Patrem, Iesum Christum iustum, et ipse est propitiatio pro
peccatis nostris«: quae quidem verba manifestum est quod fidelibus iam renatis
proponebantur.
Paulus etiam de Corinthio fornicario scribit II Cor. II: »Sufficit illi qui eius-
modi est obiurgatio haec quae fit a pluribus, ita ut e contrario magis doleatis et
consolemini«. Et infra, VII, dicit: »Gaudeo, non quia contristati estis, sed quia
contristati estis ad poenitentiam«.
Dicitur etiam Ier. III: »Tu autem fornicata es cum amatoribus multis: tamen
revertere ad me, dicit Dominus«. Et Thren. ult.: »Converte nos, Domine, ad te,
et convertemur, innova dies nostros sicut a principio«.
 3. Nepromjenljivost volje ne pristaje čovjeku dok je na putu.727 N o dok čovjek
živi, na putu je prema konačnom cilju. Prema tome njegova volja nije nepromjen-
ljiva u zlu, tako da se ne bi mogao Božjom milošću vratiti dobru.
4. Očito je da se čovjek po milosti sakramenata oslobađa od grijeha koje je
počinio prije negoli je primio milost u sakramentima. Kaže naime Apostol u
1 Kor 6,9-11: »Ni bludnici, ni idolopoklonici, ni preljubnici... neće baštiniti kra-
Ijevstva Božjega. To, evo bijahu neki od vas, ali oprali ste se, ali posvetili ste se,
ali opravdali ste se u Imenu Gospodina našega Isusa Krista i u Duhu Boga naše-
ga.« Također je očito da milost podijeljena u sakramentima, ne umanjuje dobro
naravi, nego povećava. A spada na dobro naravi da se od grijeha može vratiti u
stanje pravednosti; jer je i mogućnost za dobro - neko dobro. Prema tome, ako
se dogodi grijeh poslije primljene milosti, još se čovjek može vratiti u stanje pra-
vednosti.
5. Ako se oni što griješe poslije krštenja, ne mogu vratiti k milosti, oduzima
im se nada u spasenje. A oČaj je put da se slobodno griješi; kaže se naime u E f
4,19 u vezi s nekima da su se u očaju728podali razvratnosti da bi u pohlepi počinjali
svaku nečistoću. Prema tome ta je postavka vrlo opasna jer navodi ljude na takvu
stazu poroka.
6. Prije je pokazano (u preth. pogl.) da milost primljena u sakramentima ne
čini čovjeka bezgrešnim. Prema tome, kad se onaj koji griješi pošto je primio
milost u sakramentima, ne bi mogao vratiti u stanje pravednosti, bilo bi opasno
primati sakramente. A jasno je da je to neprilično. Prema tome onima koji griješe
pošto su primili sakramente, ne onemogućuje se povratak pravednosti.
To također potvrđuju riječi Svetog pisma. Kaže se naime u 1 Iv 2,1: »Dječice
moja, ovo vam piŠem da ne griješite. Ako tko i sagriješi, zagovornika imamo kod
Oca —Isusa Krista, Pravednika. On je pomirnica za grijehe naše.« Očito je da su
ove riječi bile upućene vjernicima već preporođenima (u krstu).
Također Pavao piše o bludniku Korinćaninu u 2 Kor 2,6-7: »Dosta je takvu
ona kazna od većine, pa ga vi radije pomilujte i utješite.« I dalje 2 Kor 7,9: »Sad
se radujem, ne što ste se ožalostili, nego što ste se ožalostili na obraćenje.«
Također se kaže u J r 7,9: »Ti si bludničila s mnogim milosnicima, ipak vrati
se k meni, kaže Gospodin.«729 A u Tuž, posljednja glava:730 »Vrati nas k sebi,
Gospodine, obratit ćemo se, obnovi naše dane kao što nekoć bijahu.«

727 »N a putu« (in via) znači - kako se vidi također iz onoga što slijedi - u ovom životu, koji
se shvaća kao putovanje prema vječnom životu.
728 Tako neki važni rukopisi i prijevodi, među njima i Vulgata. Ipak kritička izdanja ne pri-
hvaćaju čitanje &ji;t|Xj u x 6 t s s ( u očaju), nego &jrnXyT]x6TS5 (otupljeni, izgubivši ćudoredni osjećaj).
729 Naša Biblija drugi dio ove rečenice prevodi: »... pa da se meni vratiš? - riječ je Jahvina.«
Tomin tekst je tekst Vulgate, koji je opet u skladu sa Septuagintom. Zapravo hebrejski izraz
wcšub nije jednoznačan, nego se može prevesti na jedan i drugi način, upitni i zapovjedni. Među-
tim, ako možda taj tekst J r 3,ld nije prikladan za potvrdu Tomine postavke, može se umjesto
njega uzeti J r 3,12-13: »Vrati se, odmetnice, Izraele, riječ je Jahvina... jer sam milostiv... Samo
priznaj svoju krivnju da si se odvrgla od Jahve, Boga svojega.«
730 T ui 5,21.
 Ex quibus omnibus apparet quod, si fideles post gratiam lapsi fuerint, iterum
patet eis reditus ad salutem.
Per hoc autem excluditur error Novatianorum, qui peccantibus post baptis-
mum indulgentiam denegabant.
Ponebant autem sui erroris occasionem ex eo quod dicitur Hebr. VI: »Impos-
sibile est eos qui semel sunt illuminati, et gustaverunt donum caeleste, et participes
sunt facti Spiritus Sancti, gustaverunt nihilominus bonum verbum Dei, virtutesque
saeculi venturi, et prolapsi sunt renovari rursum ad poenitentiam«.
Sed ex quo sensu hoc Apostolus dixerit, apparet ex hoc quod subditur: rursus
»crucifigentes sibimetipsis filium Dei, et ostentui habentes«. Ea igitur ratione qui
prolapsi sunt post gratiam perceptam renovari rursus ad poenitentiam non pos-
sunt, quia Filius Dei rursus crucifigendus non est. Denegatur igitur illa renovatio
in poenitentiam per quam homo simul crucifigitur Christo. Quod quidem est per
baptismum: dicitur enim Rom. VI: »Quicumque baptizati sumus in Christo Iesu,
in morte ipsius baptizati sumus«. Sicut igitur Christus non est iterum crucifigen-
dus, ita qui peccat post baptismum, non est rursus baptizandus. Potest tamen
rursus converti ad gratiam per poenitentiam. Unde et Apostolus non dicit quod
impossibile sit eos qui semel lapsi sunt, rursus revocari vel converti ad poeniten-
tiam, sed quod impossibile sit renovari, quod baptismo attribuere solet, ut patet
Tit. III: »Secundum misericordiam suam salvos non fecit, per lavacrum regenera-
tionis et renovationis Spiritus Sancti«.

CAPITULUM LX XII

DE NECESSITATE PO ENITEN TIAE ET PARTIUM EIUS

Ex hoc igitur apparet quod, si aliquis post baptismum peccet, remedium sui
peccati per baptismum habere non potest. Et quia abundantia divinae misericor-
diae, et efficacia gratiae Christi, hoc non patitur ut absque remedio dimittatur,
institutum est aliud sacramentale remedium, quo peccata purgentur. Et hoc est
poenitentiae sacramentum, quod est quaedam velut spiritualis sanatio. Sicut enim
qui vitam naturalem per generationem adepti sunt, si aliquem morbum incurrant
qui sit contrarius perfectioni vitae, a morbo curari possunt, non quidem sic ut
iterato nascantur, sed quadam alteratione sanantur; ita baptismus, qui est spiritua-
 Iz svega toga postaje jasno da vjernicima, ako nakon milosti padnu u grijeh,
ostaje otvoren put da se povrate spasenju.
Time se otklanja zabluda novacijanaca,731 koji su uskraćivali oproštenje onima
koji su sagriješili poslije krštenja.
Njima je povod za zabludu bilo ono što se kaže u Heb 6,4-6: »Onima koji su
jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili
Lijepu riječ Božju i snage budućega svijeta, pa otpali, nemoguće je opet se obnoviti
na obraćenje.«
Ali u kojem je to smislu Apostol rekao, vidi se iz onoga što slijedi: »Oni
ponovno razapinju Sina Božjega i ruglu ga izvrgavaju«. Prema tome, koji su ot-
pali pošto su primili milost, ne mogu se opet obnoviti na obraćenje zbog toga što
Sin Božji ne može opet biti propet. Dosljedno, poriče se ona obnova na obraćenje
po kojoj je čovjek propet skupa s Kristom. A to se, dakako, zbiva u krštenju;
kaže se naime u Rim 6,3: »Koji smo god krsteni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu
krsteni.« Prema tome, kao što Krist ne može više biti propet, tako ni onaj tko
griješi poslije krštenja, ne može opet biti kršten. Ali se može opet na milost
obratiti po pokori. Zato ni Apostol nije rekao kako je nemoguće da se oni koji
su jedanput otpali ne mogu opet vratiti ili obratiti na pokoru, nego da je nemo-
guće opet se obnoviti, što se obično pripisuje krštenju, kako je jasno iz Tit 3,5:
»Po svojem milosrđu spasi nas: kupelju novoga rođenja i obnavljanja po Duhu
Svetom.«

P O G LA V LJE 72.

Nužnost pokore i njezinih dijelova732

Iz toga se vidi da, ako netko sagriješi poslije krštenja, ne može u krštenju naći
lijek za svoj grijeh. A jer obilje Božjeg milosrđa i učinkovitost milosti Kristove
ne trpe da se dotični otpusti bez lijeka, ustanovljen je drugi sakramentalni lijek,
da se njime očisti od grijeha. To je sakrament pokore, koji je kao neko duhovno
ozdravljenje. Naime, kao što se oni koji su rođenjem stekli naravni život mogu -
ako su upali u neku bolest suprotnu savršenstvu života - izliječiti od bolesti, ne
dakako time da se ponovno rode, nego da nekim preinačivanjem733 ozdrave - tako
se krštenje, koje je duhovno novo rođenje, ne ponavlja protiv grijeha počinjenih

731 Novacijanci su sljedbenici NOVATA, koji je u Africi osnovao neku rigorističku protucr-
kvu (oko 250. po Kr.). O njima sv. Augustin piše (De haeresibus, c. 38; PL 42,32) da se zovu
»čistima« (Cathari) i da »uskraćuju pokoru« (denegant paenitentiam).
Novat se povezao i s vrlo učenim rimskim svećenikom NO VACIJANOM , koji je također
zbog svojih rigorističkih pogleda osnovao protucrkvu (»Crkvu svetih«) i dao se posvetiti za rim-
skog protubiskupa. On je nijekao Crkvi vlast da može odriješiti one koji su u Decijevu progon-
stvu bili otpali (lapsi).
732 Usp. Sumu teol., I—II, q. 109, a. 7; III, q. 84, aa. 5-6; q. 86, aa. 1-2; q. 90, aa. 1-3; Suppl,
q. 6, aa. 1-2.
733 O preirtaćivanju vidi bilj. 720.
lis regeneratio, non reiteratur contra peccata post baptismum commissa, sed poe-
nitentia, quasi quadam spirituali alteratione, sanantur.
Considerandum est autem quod corporalis sanatio quandoque quidem ab in-
trinseco totaliter est: sicut quando aliquis sola virtute naturae curatur. Quandoque
autem ab intrinseco et extrinseco simul: ut puta quando naturae operatio iuvatur
exteriori beneficio medicinae. Quod autem totaliter ab extrinseco curetur, non
contingit: habet enim adhuc in seipso principia vitae, ex quibus sanitas quodam-
modo in ipso causatur.
In spirituali vero curatione accidere non potest quod totaliter ab intrinseco
fiat: ostensum est enim in Tertio quod a culpa homo liberati non potest nisi
auxilio gratiae. Similiter etiam neque potest esse quod spiritualis curatio sit totali-
ter ab exteriori: non enim restitueretur sanitas mentis nisi ordinati motus volunta-
tis in homine causarentur. Oportet igitur in poenitentiae sacramento spiritualem
salutem et ab interiori et ab exteriori procedere.
Hoc autem sic contingit.
Ad hoc enim quod aliquis a morbo corporali curetur perfecte, necesse est
quod ab omnibus incommodis liberetur quae per morbum incurrit. Sic igitur et
spiritualis curatio poenitentiae perfecta non esset nisi homo ab omnibus detrimen-
tis sublevaretur in quae inductus est per peccatum.
Primum autem detrimentum quod homo ex peccato sustinet, est deordinatio
mentis: secundum quod mens avertitur ab incommutabili bono, scilicet a Deo, et
convertitur ad peccatum.
Secundum autem est quod reatum poenae incurrit: ut enim in Tertio ostensum
est, a iustissimo rectore Deo pro qualibet culpa poena debetur.
Tertium est quaedam debilitatio naturalis boni: secundum quod homo pec-
cando redditur pronior ad peccandum, et tardior ad bene agendum.
Primum igitur quod in poenitentia requiritur, est ordinatio mentis: ut scilicet
mens convertatur ad Deum, et avertatur a peccato, dolens de commisso, et propo-
nens non committendum: quod est de ratione contritionis.
Haec vero mentis reordinatio sine gratia esse non potest: nam mens nostra
debite ad Deum converti non potest sine caritate, caritas autem sine gratia haberi
non potest, ut patet ex his quae in Tertio dicta sunt. Sic igitur per contritionem
et offensa Dei tollitur et a reatu poenae aeternae liberatur, qui cum gratia et cari-
tate esse non potest: non enim aeterna poena est nisi per separationem a Deo, sui
gratia et caritate homo coniungitur.
poslije krštenja, nego oni ozdravljaju pokorom kao nekim duhovnim preinačiva-
njem.
Treba pak imati na umu da tjelesno ozdravljenje katkada u cjelini potječe iznu-
tra, kao kad se netko liječi samo silom naravi, a katkad ujedno iznutra i izvana^
kao kad se radnja naravi pomaže vanjskim blagotvotvornim lijekom. A nije mo-
guće da se u cjelini liječi izvana; on naime još u sebi ima počela života, koja na
neki način u njemu uzrokuju zdravlje.
U duhovnom se liječenju pak ne može dogoditi da se ono u cijelosti odvija
iznutra; pokazano je naime u Trećoj knjizi (pogl. 157) da se čovjek ne može
osloboditi krivnje bez pomoći milosti. Isto tako ne može biti da se duhovno
liječenje u cijelosti odvija izvana; ne bi se, doista, uspostavilo zdravlje duha kad
ne bi u čovjeku bili proizvedeni ispravni pokreti volje. Prema tome treba da u
sakramentu pokore duhovno zdravlje proizađe i iznutra i izvana.
To se pak događa ovako.
Naime, da bi se netko savršeno izliječio od tjelesne bolesti, potrebno je da se
oslobodi od svih tegoba koje su ga bolešću zadesile. Prema tome ni duhovno
liječenje pokorom ne bi bilo savršeno kad se čovjek ne bi riješio svih šteta koje
je grijehom navukao.
Prva šteta koju čovjek trpi zbog grijeha jest nered u duhu ukoliko se duh
odvraća od nepromjenljivog dobra, tj. od Boga, a obraća se grijehu.
Druga je pak šteta što upada u dug kazne; kako je naime pokazano u Trećoj
knjizi (pogl. 140), najpravedniji upravitelj, Bog, svaku krivnju kažnjava.
Treća je šteta neko oslabljenje naravnog dobra, ukoliko čovjek griješeći postaje
skloniji tomu da griješi, a tromiji za dobro djelovanje.734
Prema tome prvo što se prilikom pokore traži jest usmjerenje duha, tj. da se
duh obrati k Bogu, a odvrati od grijeha, žaleći počinjeni grijeh i odlučujući da ga
više neće počiniti; to je u naravi skrušenosti.
Ovo pak ponovno usmjerenje duha ne može se zbiti bez milosti; jer se naš
duh ne može kako treba Bogu obratiti bez ljubavi, a ljubav se ne može imati bez
milosti, kako je jasno iz onoga što je rečeno u Trećoj knjizi (pogl. 151). Prema
tome skrušenost na taj način dokida i uvredu nanesenu Bogu735 i oslobađa od
duga vječne kazne, koji ne može postojati skupa s milošću i ljubavlju. Vječna se
kazna, doista, sastoji u odijeljenosti od Boga, s kojim se čovjek združuje po milo-
sti i ljubavi.

734 O tom sv. Toma piše na više mjesta, npr. u I—II, q. 85, a. lc: »Ali grijeh umanjuje srednje
dobro naravi, tj. samu naravnu sklonost za kreposti. Naime ljudski čini tvore neku sklonost za
slične čine... A budući da je grijeh suprotan kreposti, činjenica da čovjek griješi umanjuje dobro
naravi, a to je sklonost za krepost.«
I manji grijesi usporuju čine ljubavi. U III, q. 87, a. 2c Toma piše: »Mali se grijeh ne protivi
pohranjenoj (habitualnoj) milosti i ljubavi, ali čini tromim njezin čin, jer čovjek previše prianja
uz stvoreno dobro, iako ne protiv Boga.«
735 Korisno je ovdje navesti što je već rečeno u 5CG, knj. III, pogl. 122: »Boga vrijeđamo
samo time što radimo protiv svoga dobra.«
 Haec igitur mentis reordinatio, quae in contritione consistit, ex interiori proce-
dit, idest a libero arbitrio, cum adiutorio divinae gratiae.
Quia vero supra ostensum est quod meritum Christi pro humano genere pa-
tientis ad expiationem omnium peccatorum operatur, necesse est ad hoc quod
homo de peccato sanetur, quod non solum mente Deo adhaereat, sed etiam media-
tori Dei et hominum Iesu Christo, in quo datur remissio omnium peccatorum:
nam in conversione mentis ad Deum salus spiritualis consistit, quam quidem salu-
tem consequi non possumus nisi per medicum animarum nostrarum Iesum Chri-
stum, qui salvat »populum suum a peccatis eorum«.
Cuius quidem meritum sufficiens est ad omnia peccata totaliter tollenda, ipse
est enim »qui tollit peccata mundi«, ut dicitur Ioan. I: sed tamen non omnes
effectum remissionis perfecte consequuntur, sed unusquisque in tantum consequi-
tur in quantum Christo pro peccatis patienti coniungitur.
Quia igitur coniunctio nostri ad Christum in baptismo non est secundum ope-
rationem nostram, quasi ab interiori, quia nulla res seipsam generat ut sit; sed a
Christo, qui »nos regenerat in spem vivam«: remissio peccatorum in baptismo fit
secundum potestatem ipsius Christi nos sibi coniungentis perfecte et integre, ut
non solum impuritas peccati tollatur, sed etiam solvatur penitus omnis poenae
reatus; nisi forte per accidens in his qui non consequuntur effectum sacramenti
propter hoc quod ficte accedunt.
In hac vero spirituali sanatione Christo coniungimur secundum operationem
nostram divina gratia informatam. Unde non semper totaliter, nec omnes aequali-
ter remissionis effectum per hanc coniunctionem consequimur. Potest enim esse
conversio mentis in Deum et ad meritum Christi, et in detestationem peccati, tam
vehemens quod perfecte remissionem peccati homo consequitur non solum quan-
tum ad expurgationem culpae, sed etiam quantum ad remissionem totius poenae.
Hoc autem non semper contingit. Unde quandoque, per contritionem amota cul-
pa, et reatu poenae aeternae soluto, ut dictum est, remanet obligatio ad aliquam
poenam temporalem, ut iustitia Dei salvetur, secundum quam culpa ordinatur per
poenam.
Cum autem subire poenam pro culpa iudicium quoddam requirat, oportet
quod poenitens, qui se Christo sanandum commisit, Christi iudicium in taxatione
poenae expectet: quod quidem per suos ministros exhibet Christus, sicut et cetera
sacramenta. Nullus autem potest iudicare de culpis quas ignorat. Necessarium
igitur fuit confessionem institui, quasi secundam partem huius sacramenti, ut culpa
poenitentis innotescat Christi ministro.
Oportet igitur ministrum cui fit confessio, iudiciariam potestatem habere vice
Christi, »qui constitutus est iudex vivorum et mortuorum«. Ad iudiciariam autem
 Prema tome ovo ponovno usmjerenje duha, koje se sastoji u skrušenosti, proi-
zlazi iznutra, tj. iz slobodne volje s pomoću Božje milosti.
A jer je prije (pogl. 55) pokazano da zasluga Krista, koji je trpio za ljudski
rod, služi za okajanje svih grijeha, nužno je - za to da čovjek ozdravi od grijeha
- da ne samo duhom prianja uz Boga nego također uz posrednika Boga i ljudi
Isusa Krista, po kojem se daje oproštenje svih grijeha. Naime duhovno spasenje
sastoji se u obraćenju duha k Bogu, a to spasenje možemo postići samo po liječ-
niku duša naših Isusu Kristu, koji spasava narod svoj od grijeha njegovih.m
Doduše, njegova je zasluga dovoljna da u cijelosti oduzme sve grijehe - on je
naime onaj koji odnosi grijehe svijeta,736737 kako se kaže u Iv 1,29, ali ipak ne postižu
svi učinak oproštenja savršeno, nego svaki pojedinac postiže toliko koliko se pri-
družuje Kristu koji je trpio za grijehe.
Prema tome, budući da se naše združenje s Kristom u krštenju ne zbiva po
našoj radnji, kao iznutra, jer nijedno biće ne rađa samo sebe, nego proizlazi od
Krista, koji nas nanovo rađa za životnu nadu, otpuštenje grijeha u krštenju do-
gađa se vlašću samoga Krista, koji nas sa sobom združuje savršeno i cjelovito,
tako da se ne samo odstranjuje nečistoća grijeha nego se također skroz isplaćuje
svaki dug kazne; osim možda »stjecajem okolnosti« u onima koji ne postižu uči-
nak sakramenta zbog toga što pristupaju neiskreno.
U tom duhovnom ozdravljenju pak združujemo se s Kristom svojom radnjom
koju oblikuje Božja milost. Stoga ne postižemo uvijek u cijelosti učinak optušte-
nja, a niti svi jednako. Može doista postojati tako veliko obraćenje duha k Bogu
i Kristovoj zasluzi, skupa s odvraćanjem od grijeha, da čovjek savršeno postiže
otpuštenje grijeha, ne samo s obzirom na očišćenje od krivnje nego i s obzirom
na otpuštenje cijele kazne. N o to se ne događa uvijek.738739Stoga katkada - i pošto
je skrušenošću krivnja uklonjena i plaćen dug vječne kazne, kako je rečeno -
ostaje obveza na neku vremenitu kaznu da se sačuva Božja pravednost, po kojoj
se krivnja izravnava kaznom.
Međutim, budući da podnošenje kazne za krivnju iziskuje neki sud, treba da
pokornik, koji se povjerio Kristu da ga ozdravi, očekuje Kristov sud prilikom
određivanja kazne; to, dakako, Krist čini po svojim službenicima, kao što to biva
i u ostalim sakramentima. N o nitko ne može suditi o krivnjama koje ne pozna.
Prema tome bilo je nužno ustanoviti priznanje (ispovijed) kao drugi dio ovog
sakramenta, kako bi se Kristov službenik upoznao s pokornikovom krivnjom.
Prema tome treba da službenik kojemu se ispovijeda ima sudsku vlast umjesto
Krista, koga Bog postavi za Suca živih i mrtvih.™ Za sudsku vlast pak traži se

736 Usp. Mt 1,21.

737 U Iv 1,29 zapravo se govori o »grijehu svijeta«, dok se u liturgiji većinom govori da je
Krist onaj koji oduzima »grijehe svijeta«.
738 To se dakle ne događa kad »obraćenje duha k Bogu i Kristovoj zasluzi, skupa s odvraća-
njem od grijeha« nije »tako veliko«, silovito (vehemens). Može se tu još dodati i razlog: »Mali
grijesi su oni koji priječe žar ljubavi« (III, q. 79, a. 8, sed contra).
739 D j 10,42.
potestatem duo requiruntur: scilicet auctoritas cognoscendi de culpa, et potestas
absolvendi vel condemnandi. Et haec duo dicuntur »duae claves Ecclesiae«, scilicet
scientia discernendi, et potentia ligandi et solvendi, quas Dominus Petro commisit,
iuxta illud Matth XVI: »Tibi dabo claves regni caelorum«. Non autem sic intelli-
gitur Petro commisisse ut ipse solus haberet, sed ut per eum derivarentur ad alios:
alias non esset sufficienter fidelium saluti provisum.
Huiusmodi autem claves a passione Christi efficaciam habent, per quam scili-
cet Christus nobis aperuit ianuam regni caelestis. Et ideo, sicut sine baptismo, in
quo operatur passio Christi, non potest hominibus esse salus, vel realiter suscepto,
vel secundum propositum desiderato, »quando necessitas, non contemptus, sacra-
mentum excludit«; ita peccantibus post baptismum salus esse non potest nisi cla-
vibus ecclesiae se subiiciant, vel actu confitendo et iudicium ministrorum ecclesiae
subeundo, vel saltem huius rei propositum habendo, ut impleatur tempore oppor-
tuno, quia, ut dicit Petrus, Act. IV: »Non est aliud nomen datum hominibus, in
quo oporteat nos salvos fieri, nisi in nomine Domini nostri Iesu Christi«.
Per hoc autem excluditur quorundam error qui dixerunt hominem posse pec-
catorum veniam consequi sine confessione et proposito confitendi: vel quod per
praelatos Ecclesiae dispensari potest quod ad confessionem aliquis non teneatur.
Non enim hoc possunt praelati Ecclesiae, ut »claves frustrentur Ecclesiae«, in
quibus tota eorum potestas consistit: neque ut sine sacramento a passione Christi
virtutem habente, aliquis remissionem peccatorum consequatur; hoc enim est so-
lius Christi, qui est sacramentorum institutor et auctor. Sicut igitur dispensari
non potest per praelatos Ecclesiae ut aliquis sine baptismo salvetur, ita nec quod
aliquis remissionem sine confessione et absolutione consequatur.
Considerandum tamen est quod sicut baptismus efficaciam aliquam habet ad
remissionem peccati etiam antequam actu suscipiatur, dum est in proposito ipsum
dvoje: ovlaštenje spoznati krivnju i vlast odriješiti ili osuditi. To dvoje zovu se
dva ključa Crkve, tj. znanje presuditi i moć vezati i odriješiti, koje je Gospodin
povjerio Petru, prema onome mjestu u Mt 16,19: »Tebi ću dati ključeve kraljev-
stva nebeskoga.« N o ne treba tako stvar razumjeti kao da je samo Petru to povje-
rio da on sam ima, nego da se po njemu prenese na druge; inače se ne bi bio
dovoljno pobrinuo na spasenje vjernika.
A ti ključevi imaju djelotvornost od Kristove muke, po kojoj nam je Krist
otvorio vrata kreljevstva nebeskoga. I zato, kao što bez krštenja, u kojem radi
Kristova muka, nema ljudima spasenja - bilo da se ono stvarno primi ili se odlu-
kom želi, kad nužda, a ne prezir, isključuje sakrament740 - tako onima koji sagri-
ješe poslije krŠtenja, nema spasenja ako se ne podvrgnu ključevima Crkve, bilo
time što se stvarno ispovjede i podvrgnu sudu službenika Crkve, ili barem time
što stvore odluku koju će izvršiti u prikladno vrijeme, jer, kako kaže Petar u D j
4,12: »Nema... drugoga imena dana Ijudima po kojemu se možemo spasiti« osim
»po imenu Gospodina našega Isusa Krista«?AX
Tim se otklanja zabluda nekih koji rekoše da čovjek može postići oproštenje
bez priznanja i odluke ispovjediti se;7407142 ili da poglavari Crkve mogu nekoga oslo-
boditi da ne mora ići na ispovijed. Ne mogu, doista, crkveni poglavari učiniti da
ključevi Crkve budu uzaludni,743 u čemu se sastoji cijela njihova vlast. Niti mogu
učiniti da netko postigne otpuštenje grijeha bez sakramenta, koji ima silu od muke
Kristove; to može samo Krist, koji je ustanovitelj i začetnik sakramenata. Prema
tome, kao što crkveni poglavari ne mogu udijeliti oprost od krštenja da se netko
može spasiti bez njega, tako ni da netko može postići otpuštenje bez priznanja i
odrješenja.
Treba ipak imati na pameti sljedeće. Krštenje ima neku učinkovitost za otpu-
štenje grijeha i prije nego ga netko zbiljski primi, dok još ima namjeru primiti ga

740 Usp. AUGUSTINUS, De baptismo contra Donatistas, 1. IV, c. 22; PL 43,173. Tu Augu-
stin govori o tom kako se onaj razbojnik s desne strane raspetog Isusa spasio bez krštenja, pa
nastavlja: Sed tunc impletur invisibiliter, cum ministerium baptismi, non contemptus religionis,
sed articulus necessitatis excludit. (Tada se nevidljivo ostvaruje [sila krštenja] kad službu krštenja
isključuje ne prezir bogoslužja, nego trenutak nužde.)
741 Usp. D j 4,10.
742 Toma u Sent., 1. IV, dist. 17,3 piše: »Nekima se činilo da je dovoljno ispovjediti se samo
Bogu, bez svećeničkog suda i priznanja Crkvi... Kažu naime da ako se netko boji otkriti svoju
krivnju pred ljudima kako se ne bi osramotio ili da ne bi drugi nakanili griješiti, pa je zato prešuti
čovjeku, a očituje Bogu, postiže oproštenje.« To mišljenje, dakako, Toma pobija.
743 Usp. Decretum Gratiani, pars II, causa 33, Tract. de Poenitentia, q. III, dist. 1, can 87, §
10 (ed. Richter-Friedberg, Graz, 1959, str. 1186): Item, quomodo secundum Augustinum frustrat
claves Ecclesiae qui sine arbitrio sacerdotis penitentiam agit, si sine oris confessione criminis
indulgentiam impetrat? (Zatim, kako, prema Augustinu, uzaludnim čini ključeve Crkve onaj koji
bez presude svećenika čini pokoru, ako isposluje oprost bez usmenog priznanja krivnje?)
Sv. Augustin kaže: »Činite pokoru kako se vrši u Crkvi... Nitko neka ne kaže: ’Činim je
tajno, pred Bogom je činim: zna Bog koji mi oprašta da je u srcu svome činim.’ ... Dakle zar su
ključevi Crkve Božje bez razloga? Činimo li uzaludnim (frustramus) Evanđelje? Činimo li uza-
ludnim (frustramus) riječi Kristove?« (Sermo 392 ad coniugatos, c. 3; PL 39,1711).
suscipiendi - licet postmodum pleniorem effectum conferat et in adeptione gratiae
et in remissione culpae, cum actu suscipitur; et quandoque in ipsa susceptione
baptismi confertur gratia, et remittitur culpa, eti cui prius remissa non fuit, - sic
et claves Ecclesia efficaciam habent in aliquo antequam eis se actu subiiciat, si
tamen habeat propositum ut se eis subiiciat; pleniorem tamen gratiam et remissio-
nem consequitur dum se eis actu subiicit confitendo, et absolutionem percipiendo;
et nihil prohibet quin aliquando virtute clavium alicui confesso in ipsa absolutione
gratia conferatur, per quam ei culpa dimittitur.
Quia igitur etiam in ipsa confessione et absolutione plenior effectus gratiae et
remissionis confertur ei qui prius, propter bonum propositum, utrumque obtinuit;
manifestum est quod virtute clavium minister Ecclesiae, absolvendo, aliquid de
poena temporali dimittit, cuius debitor remansit poenitens post contritionem. Ad
residuum vero sua iniunctione obligat poenitentem: cuius quidem obligationis im-
pletio satisfactio dicitur, quae est tertia poenitentiae pars; per quam homo totaliter
a reatu poenae liberatur, dum poenam exsolvit quam debuit; et ulterius debilitas
naturalis boni curatur, dum homo a malis abstinet et bonis assuescit; Deo spiritum
subiiciendo per orationem, carnem vero domando per ieiunium, ut sit subiecta
spiritui; et rebus exterioribus, per eleemosynarum largitionem, proximos sibi
adiungendo, a quibus fuit separatus per culpam.
Sic igitur patet quod minister Ecclesiae in usu clavium iudicium quoddam
exercet. Nulli autem iudicium committitur nisi in sibi subiectos. Unde manifestum
est quod non quilibet sacerdos quemlibet potest absolvere a peccato, ut quidam
mentiuntur: sed eum tantum in quam accepit potestatem.

CAPITULUM LXXIII

DE SACRAM ENTO EXTREMAE U N CTIO N IS

Quia vero corpus est animae instrumentum; instrumentum autem est ad usum
principalis agentis: necesse est quod talis sit dispositio instrumenti ut competat
principali agenti; unde et corpus disponitur secundum quod congruit animae. Ex
infirmitate igitur animae, quae est peccatum, interdum infirmitas derivatur ad cor-
- makar poslije, kad se zbiljski primi, donosi puniji učinak i glede stjecaja milosti
i glede otpuštenja krivnje, a katkada se u samom primanju krštenja podjeljuje
milost i otpušta krivnja onomu komu nije prije bila otpuštena. Isto tako i ključevi
Crkve imaju u nekome učinkovitost prije nego se njima zbiljski podvrgne, ako
ipak ima namjeru njima se podvrgnuti, ali ipak dotični postiže puniju milost i
otpuštenje kad se njima zbiljski podvrgne priznavajući grijehe i primajući odrješe-
nje. A ništa ne smeta da onomu koji ispovijeda grijehe katkada u samom odrješe-
nju744 silom ključeva podijeli milost kojom mu se oprašta krivnja.
Prema tome, onomu koji je prije postigao milost i oproštenje zbog dobre na-
mjere, također se u samom priznanju i odrješenju podjeljuje puniji učinak jednoga
i drugoga. Zato je očito da službenik Crkve silom ključeva, odrješujući, oprašta
nešto od vremenite kazne, na koju je pokornik ostao obvezan poslije skrušenosti.
N a ostatak pak kazne on obvezuje pokomika svojim nalogom. Ispunjenje te ob-
veze zove se zadovoljština, koja je treći dio pokore. Njome se čovjek potpuno
oslobađa od duge kazne kad izvrši kaznu koju je bio dužan izvršiti; i dalje, liječi
se slabost u naravnom dobm kad se čovjek uzdržava od zlih, a privikava na dobra
djela: molitvom podvrgavajući duh Bogu, postom pak kroteći tijelo da bude pod-
ložno duhu, a dijeljenjem milostinje pridružujući sebi bližnje od kojih se krivnjom
bijaše odvojio.
Prema tome, na taj je način jasno da službenik Crkve upotrebom ključeva vrši
neki sud. N o nikomu se ne povjerava sud nad nekima ako mu nisu podložni.
Stoga je očito da ne može bilo koji svećenik odriješiti od grijeha bilo kojeg pokor-
nika, kako neki lažu, nego samo onoga nad kojim je primio vlast.

PO G LA V LJE 73.

Sakrament posljednjeg pomazanja 745

A jer je tijelo oruđe duše, a oruđe služi glavnom djelatelju, nužno je da raspo-
loženost oruđa bude takva te odgovara glavnom djelatelju; stoga i tijelo ima raspo-
loženosti koje odgovaraju duši. Prema tome od nemoći duše, a to je grijeh, kadšto

744 Sv. Toma u III. q. 86, a. 6 u vezi s time piše: »Otpuštenje krivnje učinak je pokore
poglavitije po sili ključeva koje imaju službenici... drugotno pak po sili čina pokornika koji spa-
daju na krepost pokore, no ipak ukoliko se ti čini nekako usmjeruju ključevima Crkve.«
745 Usp. Suppl., q. 29, a. 1; q. 30, a. 1-2. - Poznato je da je Toma od viđenja na blagdan sv.
Nikole 6. prosinca 1273. prestao pisati (vidi o tom Stožeri kršćanske vjere, Split, Symposion,
1981, str. 24-25), tako da nije dovršio Sumu teologije, koja je tako ostala krnja, pa su je izdavači
dopunili Tominim člancima iz Tumačenja Sentencija Petra Lombardskog. To je tzv. Supplemen-
tum Trećeg dijela Sume teologije. On počinje od sredine rasprave o sakramentu pokore, pa obu-
hvaća sakramente bolesničkog pomazanja, sv. reda i ženidbe te konačno raspravu o »posljednjim
stvarima« (eshatologiju). Gore spomenuto Tumačenje Sentencija (kratica: Sent.) Toma je napisao
na početku svoje profesorske karijere: u Parizu god. 1254-1256.
pus, hoc divino iudicio dispensante. Quae quidem corporalis infirmitas interdum
utilis est ad animae sanitatem: prout homo infirmitatem corporalem sustinet hu-
militer et patienter, et ei quasi in poenam satisfactoriam computatur. Est etiam
quandoque impeditiva spiritualis salutis, prout ex infirmitate corporali impediun-
tur virtutes. Conveniens igitur fuit ut contra peccatum aliqua spiritualis medicina
adhiberetur, secundum quod ex peccato derivatur infirmitas corporalis, per quam
quidem spiritualem medicinam sanatur infirmitas corporalis aliquando, cum scili-
cet expedit ad salutem. Et ad hoc ordinatum est sacramentum Extremae Unctionis,
de quo dicitur Iacob. V: »Infirmatur quis in vobis: inducat presbyteros Ecclesiae,
et orent super eum, ungentes eum oleo in nomine Domini; et eratio fidei sanabit
infirmum«.
Nec praeiudicat virtuti sacramenti si aliquanod, infirmi quibus hoc sacramen-
tum confertur, non ex toto ab infirmitate corporali curantur: quia quandoque
sanari corporaliter, etiam digne hoc sacramentum sumentibus, non est utile ad
spiritualem salutem. Nec tamen inutiliter sumunt, quamvis corporalis sanitas non
sequatur. Cum enim hoc sacramentum sic ordinetur contra infirmitatem corporis
inquantum consequitur ex peccato, manifestum est quod contra alias sequelas pec-
cati hoc sacramentum ordinatur, quae sunt pronitas ad malum et fifficultas ad
bonum: et tanto magis quanto huiusmodi infirmitates animae sunt propinquiores
peccato quam infirmitas corporalis. Et quidem huiusmodi infirmitates sprirituales
per poenitentiam sunt curandae, prout poenitens per opera virtutis, quibus satisfa-
ciendo utitur, a malis retrahitur et ad bonum inclinatur. Sed quia homo, vel per
negligentiam, aut propter occupationes varias vitae, aut etiam propter temporis
brevitatem, aut propter alia huiusmodi, praedictos defectus in se perfecte non
curat, salubriter ei providetur, ut per hoc sacramentum praedicta curatio complea-
tur, et a reatu poenae temporalis liberetur, ut sic nihil in co remaneat quod in
exitu animae a corpore cam possit a perceptione gloriae impedire. Et ideo Iacobus
addit »Et alleviabit eum Dominus«.
Contingit etiam quod homo omnium peccatorum quae commisit, notitiam vel
memoriam non habet, ut possint per poenitentiam singula expurgari. Sunt etiam
quotidiana peccata, sine quibus praesens vita non agitur. A quibus oportet homi-
nem in suo exitu per hoc sacramentum emundari, ut nihil inveniatur in eo quod
perceptioni gloriae repugnet. Et ideo addit Iacobus quod, »si in peccatis, sit, di-
mittentur ei«.
Unde manifestum est quod hoc sacramentum est ultimum, et quodammodo
consummativum totius spiritualis curationis, quo homo quasi ad percipiendam
gloriam praeparatur. Unde et Extrema Unctio nuncupatur.
nemoć prelazi na tijelo, što se događa po Božjoj rasporedbi. Dakako, kadšto je ta
tjelesna nemoć korisna za zdravlje duše, ako čovjek tjelesnu nemoć podnosi poni-
zno i strpljivo; i uračunava mu se u zadovoljštinu. A katkada priječi duhovno
zdravlje, ukoliko tjelesna nemoć priječi kreposno djelovanje. Prema tome bilo je
prikladno da se protiv grijeha upotrijebi neki duhovni lijek ukoliko od grijeha
proizlazi tjelesna nemoć, pa se tim duhovnim lijekom katkada liječi tjelesna ne-
moć, naime kad je to korisno za spasenje. A zato je određen sakrament posljed-
njeg pomazanja, o kojem se govori u Jak 5,14-15: »Boluje li tko među vam af
Neka dozove starješine Crkvei Oni neka mole nad njim, mažući ga uljem u Ime
Gospodnje, pa će molitva vjere ozdraviti746 bolesnika.«
Ako se katkada bolesnici kojima se podjeljuje ovaj sakrament ne izliječe sasvim
od tjelesne nemoći, to ne stavlja u pitanje silu sakramenta, jer katkada tjelesno
ozdravljenje nije korisno za duhovno spasenje čak ni onima koji dostojno primaju
ovaj sakrament. Ipak ga ne primaju beskorisno makar ne postigli tjelesno zdravlje.
Naime, budući da je ovaj sakrament usmjeren protiv tjelesne bolesti ako je pove-
zana s grijehom, očito je da je ovaj sakrament usmjeren također protiv ostalih
posljedica grijeha, a to su sklonost k zlu i tromost za dobro;747 i toliko više koliko
su te nemoći duše bliže grijehu negoli tjelesna nemoć. Te duhovne nemoći, dodu-
še, treba liječiti pokorom, ukoliko se pokornik kreposnim djelima koja vrši dajući
zadovoljštinu odvraća od zla i priklanja dobru. Ali, jer čovjek - bilo zbog nemara,
ili zbog raznih zaokupljenosti života, ili također zbog kratkoće života, ili zbog
drugih sličnih razloga - ne izliječi savršeno spomenute nedostatke, spasonosno je
proviđeno da se navedeno liječenje dopuni ovim sakramentom te da se čovjek
oslobodi od duga vremenite kazne, tako da u njemu ne ostane ništa što bi dušu
pri izlasku iz tijela moglo spriječiti da primi (vječnu) slavu.748 1 zato Jakov dodaje,
5,15b: »Gospodin će ga podići.«
Također se događa da čovjek ne zna za sve grijehe što ih je počinio, ili ih se
ne sjeća, da bi se mogao pokorom očistiti od svakog pojedinoga grijeha. Postoje
i svagdanji grijesi, bez kojih sadašnji život ne može biti. N o treba da se čovjek
pri izlasku iz ovoga svijeta ovim sakramentom od njih očisti kako se u njemu ne
bi ništa našlo što bi bilo nespojivo s ulaskom u slavu. I zato Jakov dodaje, 5,15c:
»Ako je sagrijesio, oprostit će mu se.«
Stoga je očito da je ovaj sakrament posljednji, koji na neki način dovršava
cijelo duhovno liječenje i kojim se čovjek nekako pripravlja da primi slavu. Stoga
se i zove posljednje pomazanje.749

746 U Vulgati je ovdje riječ »spasiti« (salvabit); tako isto i u grčkom izvorniku (adjoei). Čini
se da taj glagol ovdje označuje i tjelesno i duhovno spasenje.
747 Vidi bilj. 734.
748 P. MARC (SCG [Pera], v. III, str. 380, bilj. 3) ovdje primjećuje: »Odatle je jasno kakva
je namjera Kristova glede vremena ulaska u vječnu slavu. Neka dakle to bude i naša nakana i
razborita skrb kao i odgovarajuća želja primiti ovaj sakrament.«
749 II. vatikanski sabor ipak izjavljuje: » ’Posljednje pomazanje’, koje se, i to joŠ bolje, može
zvati ’bolesničko pomazanje', nije sakrament samo za one koji se nalaze u krajnjoj životnoj pogi-
 Ex quo manifestum est quod hoc sacramentum non quibuscumque infirmanti-
bus est exhibendum, sed illis tantum qui ex infirmitate videntur propinquare ad
finem.
Qui tamen, si convaluerint, iterato potest hoc sacramentum eis conferri, si ad
similem statum devenerint. Non enim huius sacramenti unctio est ad consecran-
dum, sicut unctio confirmationis, ablutio baptismi, et quaedam aliae unctiones,
quae ideo nunquam iterantur quia consecratio semper manet, dum res consecrata
durat, propter efficaciam divinae virtutis consecrantis. Ordinatur autem huius sa-
cramenti inunctio ad sanandum: medicina autem sanativa toties iterari debet quo-
ties infirmitas iteratur.
Et licet aliqui sint in statu propinquo morti etiam absque infirmitate, ut potet
in his qui damnantur ad mortem, qui tamen spiritualibus effectibus huius sacra-
menti indigerent: non tamen est exhibendum, nisi infirmanti, cum sub specie cor-
poralis medicinae exhibeatur, quae non competit nisi corporaliter infirmato; opor-
tet enim in sacramentis significationem servari. Sicut igitur requiritur in baptismo
ablutio corpori exhibita, ita in hoc sacramento requiritur medicatio infirmitati
corporali apposita. Unde etiam oleum est specialis materia huius sacramenti, quia
habet efficaciam ad sanandum corporaliter mitigando dolores: sicut aqua, quae
corporaliter abluit, est materia sacramenti in quo fit spiritualis ablutio.
Inde etiam manifestum est quod: sicut medicatio corporalis adhibenda est ad
infirmitatis originem, ita haec unctio illis partibus corporis adhibetur ex quibus
infirmitas peccati procedit: sicut sunt instrumenta sensuum et manus et pedes,
quibus opera peccati exercentur, et, secundum quorundam consuetudinem, renes,
in quibus vis libidinis viget.
Quia vero per hoc sacramentum peccata dimittuntur; peccatum autem non dimit-
titur, nisi per gratiam: manifestum est quod in hoc sacramento gratia confertur.
Ea vero, in quibus gratia illuminans mentem confertur exhibere solum pertinet
ad sacerdotes, quorum ordo est illuminativus, ut Dionysius dicit. - Nec requiritur
ad hoc sacramentum episcopus: cum per hoc sacramentum non conferatur excel-
lentia status, sicut in illis quorum est minister episcopus.
Quia tamen hoc sacramentum perfectae curationis effectum habet, et in eo
requiritur copia gratiae; competit huic sacramento quod multi sacerdotes intersint,
 Iz toga je očito da ovaj sakrament ne treba udijeliti bilo kojim bolesnicima,
nego onima koji se zbog bolesti, kako se čini, približuju svršetku.*750
Ipak, ako ozdrave, može im se ovaj sakrament ponovno podijeliti ako dođu u
slično stanje. Nije naime pomazanje ovog sakramenta određeno da posveti, kao
npr. pomazanje potvrde, pranje krštenja i neka druga pomazanja, koja se zato ne
ponavljaju što posvećenje, dok posvećena stvar traje, ostaje zauvijek zbog učinko-
vitosti Božje sile koja posvećuje. Naprotiv, pomazanje ovog sakramenta određeno
je za ozdravljenje, a lijek koji pridonosi zdravlje treba toliko puta ponovno uzi-
mati koliko se puta nemoć ponavlja.
A premda se neki i bez bolesti nađu u stanju bliskom smrti - kako se to
događa kod onih koji su osuđeni na smrt a koji bi ipak trebali učinke ovog sakra-
menta - ipak se ovaj sakrament ne smije dati doli samo bolesniku, budući da se
dijeli pod prilikom tjelesnog lijeka, koji pristaje samo onomu koji je na tijelu
bolestan. Treba, doista, da se u sakramentima sačuva značenje. Prema tome, kao
što se u krštenju iziskuje pranje tijela, tako se u ovom sakramentu iziskuje liječe-
nje prilagođeno tjelesnoj bolesti. Stoga je posebna tvar za ovaj sakrament ulje jer
je učinkovito da ozdravlja tijelo ublažujući bolove; tako je i voda, koja pere tijelo,
tvar sakramenta u kojem se događa duhovno pranje.
Stoga je također očito da, kao što tjelesno liječenje treba primijeniti na mjesto
od kojega se bolest širi, tako se ovo pomazanje primjenjuje na one dijelove tijela
od kojih proizlazi nemoć grijeha; to su osjetila, ruke i noge, kojima se grešni čini
izvršavaju, a, prema običaju nekih, i bubrezi, u kojima je sjedište požude.751
No, jer se ovim sakramentom opraštaju grijesi, a grijeh se oprašta samo po
milosti, očito je da se u ovom sakramentu udjeljuje milost.
Podjeljivati pak one sakramente u kojima se daje milost što prosvjetljuje duh,
spada samo na svećenike, čiji red donosi prosvjetljenje, kako kaže Dionizije.752
- Za ovaj sakrament ne treba biskup, budući da se ovim sakramentom ne uvodi
u neko odlično stanje, kao onima kojima je služitelj biskup.
Ipak, jer ovaj sakrament ima učinak savršenog izlječenja, i u njemu se također
traži obilje milosti, priliči ovom sakramentu da bude prisutno mnogo svećenika i

belji. Sigumo je već prikladno vrijeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili
starosti nalazi na početku smrtne pogiblje« (Konstitucija »Sacrosanctum Concilium« o svetoj litur-
giji, br. 73). Slično kaže i novi (od god. 1983) Zakonik kanonskoga prava (hrv. prijevod, Zagreb,
Glas Koncila, 1988, kan. 1004). On daje - čini se - veće mogućnosti za primanje ovog sakramenta
jer kaže da se on može primiti kad se vjernik »počne nalaziti u pogibelji zbog bolesti i starosti«.
750 Vidi ipak bilj. 749.
751 Prema današnjim liturgijskim propisima svećenik »pomaže bolesnika na čelu i na rukama,
govoreći jedanput: Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem neka te Gospodin
milošću Duha Svetoga pomogne. (O. Amen.) Neka te oslobođena od grijeha spasi i milostivo
pridigne. (O. Amen.)« (Red bolesnićkog pomazanja i skrbi za bolesne, Zagreb, KS, 1973, br. 76,
str. 33).
752 DIO NYSIUS AREOPAGITA, De ecclesiastica Hierarchia, c. V, § 7; PG 3, 508 C : 6ć-
6eixxai toCvuv... f| t(5v lepćaiv qxoxumxf) x a ! (f(oxay(xr{6q. (Dokazano je dakle da je... red
svećenika prikladan za prosvjetljivanje [illuminativus] i da svjetološću vodi [luciducus].)
et quod oratio totius ecclesiae ad effectum huius sacramenti coadiuvet. Unde Iaco-
bus dicit: »Inducat presbyteros Ecclesiae, et oratio fidei sanabit infirmum«. Si
tamen unus solus presbyter adsit, intelligitur hoc sacramentum perficere in virtute
totius Ecclesiae, cuius minister existit, et cuius personam gerit.
Impeditur autem huius sacramenti effectus per fictionem suscipientis, sicut
contingit in aliis sacramentis.

CAPITULUM LXXIV

DE SACRAM ENTO ORDINIS

Manifestum est autem ex praedictis, quod in omnibus sacramentis de quibus

iam actum est, spiritualis confertur gratia sub sacramento visibilium rerum. Omnis
autem actio debet esse proportionata agenti. Oportet igitur quod praedictorum
dispensatio sacramentorum fiat per homines visibiles, spiritualem virtutem haben-
tes. Non enim Angelis competit sacramentorum dispensatio, sed hominibus visi-
bili carne indutis: unde et Apostolus dicit, Hebr. V: »Omnis pontifex, ex homini-
bus assumptus, pro hominibus constituitur in his quae sunt ad Deum«.
Huius etiam ratio aliunde sumi potest. Sacramentorum enim institutio et virtus
a Christo initium habet: de ipso enim dicit Apostolus, ad Ephes. V, quod »Chri-
stus dilexit Ecclesiam, et seipsum tradidit pro ea, ut illam sanctificaret, mundans
eam lavacro aquae in verbo vitae«. Manifestum est etiam quod Christus sacramen-
tum sui corporis et sanguinis in Cena dedit, et frequentandum instituit; quae sunt
principalia sacramenta. Quia igitur Christus corporalem sui praesentiam erat Ec-
clesiae subtracturus, necessarium fuit ut alios institueret sibi ministros, qui sacra-
menta fidelibus dispensarent: secundum illud Apostoli Cor. IV: »Sic nos existimet
homo ut ministros Christi, et dispensatores mysteriorum Dei«. Unde discipulis
consecrationem sui corporis et sanguinis commisit, dicens: »Hoc facite in meam
commemorationem«; eisdem potestatem tribuit peccata remittendi, secundum il-
lud Ioan. X X : »Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis«; eisdem etiam do-
cendi et baptizandi iniunxit officium, dicens Matth. ult: »Euntes docete omnes
gentes, baptizantes eos«. Minister autem comparatur ad dominum sicut instru-
mentum ad principale agens: sicut enim instrumentum movetur ab agente ad ali-
da molitva cijele Crkve pridonese učinku ovog sakramenta. Zato Jakov kaže:753
»Neka zove starješine Crkve... pa će molitva vjere ozdraviti754 nemoćnika.« Ipak,
ako je i samo jedan svećenik prisutan, razumije se da vrši ovaj sakrament silom
cijele Crkve, kojoj je on službenik i koju on predstavlja.
Učinak ovog sakramenta biva spriječen zbog neiskrenosti primatelja, kako se
to događa i u ostalim sakramentima.

PO G LA V LJE 74.

Sakrament svetog reda755

Jasno je iz onoga što je rečeno (pogl. 56, 59, 60, 61, 72, 73) da se u svim
sakramentima o kojima se već govorilo duhovna milost podjeljuje pod svetim
znakom (sakramentom) vidljivih stvari. A ovakva djelatnost treba da bude sraz-
mjerna s djelateljem. Prema tome treba da se podjeljivanje spomenutih sakrame-
nata zbiva po vidljivim ljudima koji imaju duhovnu silu. Doista, podjeljivanje
sakramenata ne pristaje anđelima, nego ljudima, koji imaju vidljivo tijelo. Zato i
Apostol kaže, Heb 5,1: »Svaki veliki svećenik, od Ijudi uzet, za Ijude se postavlja
u ođhosu prema Bogu.«
Razlog se za to može uzeti i od drugud. Naime, ustanovljenje i sila sakrame-
nata ima početak u Kristu: o njemu naime kaže Apostol, E f 5,25-26: »Krist je
Ijubio Crkvu te sebe predao za nju da je posveti, očistivši je kupelju vode uz rijeć
života756.« A očito je također da je Krist na Večeri dao sakrament svoga tijela i
krvi i ustanovio ga da ga ponavljamo;757 a to su glavni sakramenti. Prema tome,
jer je Krist namjeravao Crkvi uskratiti svoje tjelesno prisustvo, bilo je nužno da
ustanovi druge svoje službenike koji će vjernicima dijeliti sakramente, u skladu s
onim što piŠe Apostol, 1 Kor 4,1: »Tako neka nas svatko smatra službenicima
Kristovim i upraviteljima otajstava Božjih.« Stoga je učenicima povjerio posveći-
vanje svoga tijela i krvi, govoreći:758 »Ovo ćinite meni na spomen.« Njima je dao
vlast otpuštati grijehe, prema onome što piše u Iv 20,22: »Kojima otpustite grijehe,
otpuštaju im se.« Njima je također naložio dužnost učiti i krstiti, rekavši, Mt, na
kraju:759 »Idite i učite sve narode, krsteći ih.« Službenik se pak odnosi spram
gospodara kao oruđe spram glavnog djelatelja: doista, kao što djelatelj pokreće

753 Jak 5,14b.15a.

754 Vidi bilj. 746.
755 Usp. Suppl., q. 34, aa. 1-3. Također Izlaganje o Apostolskom vjerovanju, čl. 10 (u: Stožeri
[v. bilj. 745] str. 89-90).
756 Riječ »života« nalazi se samo u Vulgati.
757 Mt 26,26-28; Mk 14,22-24; Lk 22,19-20; 1 Kor 11,24-25.
758 Lk 22,19c; 1 Kor 11,24-25.
759 Mt 28,19.
quid efficiendum, sic minister movetur imperio domini ad aliquid exequendum.
Oportet autem instrumentum esse proportionatum agenti. Unde et ministros
Christi oportet esse ei conformes. Christus autem, ut Dominus, auctoritate et
virtute propria nostram salutem operatus est, inquantum fuit Deus et homo: ut
secundum id quod homo est, ad redemptionem nostram pateretur; secundum au-
tem quod Deus, passio eius nobis fieret salutaris. Oportet igitur et ministros Chri-
sti homines esse, et aliquid divinitatis eius participare secundum aliquam spiritua-
lem potestatem: nam et instrumentum aliquid participat de virtute principalis
agentis. De hac autem potestate Apostolus dicit, II Cor. ult., quod »potestatem
dedit ei Dominus in aedificationem, et non in destructionem«.
Non est autem dicendum quod potestas huiusmodi sic data sit Christi discipu-
lis quod per eos ad alios derivanda non esset: data est enim eis ad Ecclesiae aedi-
ficationem, secundum Apostoli dictum. Tandiu igitur oportet hanc potestatem
perpetuari, quandiu necesse est aedificari Ecclesiam. Hoc autem necesse est post
mortem discipulorum Christi usque ad saeculi finem. Sic igitur data fuit discipulis
Christi spiritualis potestas ut per eos deveniret ad alios. Unde et Dominus discipu-
los in persona aliorum fidelium alloquebatur: ut patet per id quod habetur Marc.
X III: »Quod vobis dico, omnibus dico«; et Matth. ult., Dominus discipulis dixit:
»Ecce, ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi«.
Quia igitur haec spiritualis potestas a Christo in ministros Ecclesiae derivatur;
spirituales autem effectus in nos a Christo derivati, sub quibusdam sensibilibus
signis explentur, ut ex supra dictis patet: oportuit etiam quod haec spiritualis
potestas sub quibu$dam sensibilibus signis hominibus traderetur. Huiusmodi au-
tem sunt certae formae verborum et determinati actus, utputa impositio manuum,
inunctio, et porrectio libri vel calicis, aut alicuius huiusmodi quod ad executionem
spiritualis pertinet potestatis. Quandocunque autem aliquid spirituale sub signo
corporali traditur, hoc dicitur sacramentum. Manifestum est igitur quod in colla-
tione spiritualis potestatis quoddam sacramentum peragitur, quod dicitur Ordinis
sacramentum.
Ad divinam autem liberalitatem pertinet ut cui confertur potestas ad aliquid
operandum, conferantur etiam ea sine quibus huiusmodi operatio convenienter
exerceri non potest. Administratio autem sacramentorum, ad quae ordinatur spiri-
tualis potestas, convenienter non fit nisi aliquis ad hoc a divina gratia adiuvetur.
Et ideo in hoc sacramento confertur gratia: sicut et in aliis sacramentis.
Quia vero potestas Ordinis ad dispensationem sacramentorum ordinatur; inter
sacramenta autem nobilissimum et consummativum aliorum est Eucharistiae sa-
oruđe da nešto napravi, tako gospodar zapovijeđu pokreće službenika da nešto
izvrši. N o treba da oruđe bude usklađeno s djelateljem. Stoga treba da i Kristovi
službenici budu njemu suobličeni. A Krist je, kao Gospodin, svojom vlašću i
silom izveo naše spasenje, ukoliko je bio Bog i čovjek —tako da je, ukoliko je
čovjek, trpio za naše otkupljenje, a ukoliko je Bog, njegova nam je muka postala
spasonosnom. Prema tome treba da i Kristovi službenici budu ljudi i ujedno da
imaju nešto udjela u njegovu božanstvu po nekoj duhovnoj vlasti: jer i oruđe ima
nekog udjela u sili glavnog djelatelja. O ovoj pak vlasti Apostol kaže; 2 Kor, na
kraju,760 da mu je Gospodin dao vlast za izgrađivanje, a ne za rušenje.
A ne smije se reći da je Krist dao tu vlast učenicima tako da se od njih ne
može prenijeti na druge; dana je, doista, za izgrađivanje Crkve, kao što je Apo-
stol rekao. Prema tome ta se vlast mora tako dugo ovjekovječivati koliko je po-
trebno da se izgrađuje Crkva. Međutim nakon smrti učenika to je potrebno do
kraja vijeka. Prema tome duhovna je vlast bila Kristovim učenicima na taj način
dana da po njima dođe do drugih. Stoga je Gospodin i govorio učenicima kao
predstavnicima ostalih vjernika, kako se vidi po onom što piše u Mk 13,37: »Što
vama kažem, svima kažem«; i u Mt; na kraju,761 Gospodin je rekao učenicima:
» / evo, ja sam s vama u sve dane - do svršetka svijeta.«
Prema tome, jer se ta duhovna vlast od Krista prenosi na službenike, a s druge
se strane duhovni učenici koji u nama potječu od Krista, ispunjaju pomoću nekih
osjetnih znakova, kako je jasno iz prije rečenoga (usp. pogl. 56) - trebalo je tako-
đer da se ta duhovna vlast ljudima predaje pomoću nekih osjetnih znakova. A to
su određeni obrasci riječi i određeni čini, kao polaganje ruku, mazanje, pružanje
knjige ili kaleža, ili nečega takvoga što spada na izvršavanje duhovne vlasti.762 No,
kad god se nešto duhovno predaje pomoću osjetnog znaka, to se zove sakrament.
Prema tome očito je da se pri podjeljivanju duhovne vlasti vrši neki sakrament,
koji se zove sakrament reda.
Spada pak na božansku darežljivost da se onomu kojemu se podjeljuje vlast
za djelovanje, podijele također i oni darovi bez kojih se ta radnja ne može dolično
vršiti. A podjeljivanje sakramenata, čemu je duhovna vlast usmjerena, ne obavlja
se dolično ako je ne obavlja onaj kojega u tome pomaže božanska milost. I zato
se u ovom sakramentu podjeljuje milost, kao i ostalim sakramentima.
Međutim, jer je vlast reda usmjerena na podjeljivanje sakramenata, a među
sakramentima najodličniji je sakrament euharistije, koji je i dovršenje ostalih, kako

760 1 Kor 13,10.

761 Mt 28,20.
762 Crkva, doduše, nema vlasti s obzirom na bivstvo sakramenata (in substantiam Sacramen-
torum), ali ima vlast, barem kad je u pitanju sakrament Reda, odrediti konkretne osjetne znakove.
Na Istoku je to bilo polaganje ruku ujedno s odgovarajućim riječima, a na Zapadu predavanje
instrumenata (kaleža, knjige evanđelja itd.). No papa Pio XII. je Apostolskom konstitucijom
»Sacramentum Ordinis« (30. studenoga 1947) odredio za budućnost ovo: tvar za dijeljenje svetih
redova biskupstva, prezbiterata i đakonata jest jedino polaganje ruku, a lik (tj. popratne riječi
koje određuju značenje tvari) jesu riječi koje prate to polaganje ruku i odgovaraju svakom poje-
dinom svetom redu. (Usp. DS [bilj. 294. u III. knj.], br. 3857-3861.)
cramentum, ut ex dictis patet: oportet quod potestas ordinis consideretur praeci-
pue secundum comparationem ad hoc sacramentum; nam unumquodque denomi-
natur a fine.
Eiusdem autem virtutis esse videtur aliquam perfectionem tribuere, et ad sus-
ceptionem illius materiam praeparare: sicut ignis virtutem habet et ut formam
suam transfundat in alterum, et ut materiam disponat ad formae susceptionem.
Cum igitur potestas Ordinis ad hoc se extendat ut sacramentum corporis Christi
conficiat et fidelibus tradat, oportet quod eadem potestas ad hoc se extendat quod
fideles aptos reddat et congruos ad huius sacramenti perceptionem. Redditur au-
tem aptus et congruus fidelis ad huius sacramenti perceptionem per hoc quod est
a peccato immunis: non enim potest aliter Christo spiritualiter uniri, cui sacra-
mentaliter coniungitur hoc sacramentum percipiendo. Oportet igitur quod pote-
stas Ordinis se extendat ad remissionem peccatorum, per dispensationem illorum
sacramentorum quae ordinantur ad peccati remissionem, cuiusmodi sunt Bapti-
smus et Poenitentia, ut ex dictis patet. Unde, ut dictum est, Dominus discipulis,
quibus commisit sui corporis consecrationem, dedit etaim potestatem remittendi
peccata. Quae quidem potestas per claves intelligitur, de quibus Dominus Petro,
Matth. XVI, dixit: »Tibi dabo claves regni caelorum«. Caelum enim unicuique
clauditur et aperitur per hoc quod peccato subiacet, vel a peccato purgatur: unde
et usus harum clavium dicitur esse ligare et solverey scilicet a peccatis. De quibus
quidem clavibus supra dictum est.
je jasno iz rečenoga,763 treba da se vlast reda promatra osobito u odnosu na ovaj
sakrament jer svaka pojedina stvar prima ime od cilja.764
Čini se pak da na istu silu spada dati neku savršenost i pripremiti tvar za
njezin prijem; tako oganj ima silu i da svoj lik razlije na drugu stvar i ujedno da
tvar pripravi na prijem njegova lika. Prema tome, budući da se vlast reda proteže
na to da vrši sakrament tijela Kristova i predaje ga vjernicima, treba da se ista
vlast protegne na to da vjernike učini sposobnima i prikladnima da ovaj sakrament
prime. Vjernik pak postaje sposoban i prikladan da primi ovaj sakrament po tome
što je izuzet od grijeha; ne može se naime drukčije duhovno sjediniti s Kristom,
s kojim se sakramentalno združuje primajući ovaj sakrament. Prema tome treba
da se vlast reda protegne na otpuštanje grijeha —podjeljivanjem onih sakramenata
koji bivaju usmjereni otpuštenju grijeha, kao što su krštenje i pokora, kako je
jasno iz rečenoga (pogl. 59, 62). Stoga je Gospodin, kako je rečeno, učenicima -
kojima je povjerio posvećivanje svoga tijela - dao također vlast otpuštati grijehe.
Ta se vlast, dakako, označuje riječju ključevi, o kojima je Gospodin rekao Petru,
Mt 16,19: »Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga.« Nebo se naime svakom
pojedincu zatvara i otvara time što robuje grijehu ili se od grijeha čisti. Stoga se
i upotreba ovih ključeva sastoji u tome da svezuju i razrješuju, tj. od grijeha. O
tim je ključevima bilo govora prije (pogl. 62).

763 Valjda misli na pogl. 61, gdje se to nalazi ne doslovno, nego po smislu. No taj izraz da
je euharistija dovršenje ostalih sakramenata (consummativum aliorum) nalazi se u DIONYSIUS
AREOPAGITA, De Ecclesiastica Hierarchia, c. III (PG 3, 424 C): <t>apev 6e, oxi xaiq tćov
aXk(tiV iepag/Lzoav aupPo/Vjjv pefte^eaiv, f| TeXeCcoai5 ćx xtov tauxr )5 'freag^LKcbv x a i xeXeico-
TLXĆOV ĆOTL 6c0QeĆ0V.
(A kažemo da sudjelovanju u ostalim hijerarhijskim simbolima [znakovima] pristupa dovrše-
nje [consummationem - prema prijevodu Ivana Skota Eriugene u 9. st.] po njezinim [odnosi se
na sinaksu, euharistiju] božanskim darovima koji usavršuju.) - Na ist. mj. Dionizije kaže o euha-
ristiji da je xeXex(bv TeXexfj, tajna tajni; B. Corderius (u 17. st.) to prevodi sacramentum sacramen-
torum, a M. de Candillac (Oeuvres completes du Pseudo-Denys l’Areopagite, Paris, 1943, str. 262)
le sacrement des sacrements, dakle sakrament sakramenata, ili »nad sakramentima« (kao Pjesma
nad pjesmama).
764 Usp. De an., 1. II, c. 4; 415f a 18-22. M. SIRONIĆ (O duši, str. 38) to mjesto prevodi
ovako: »Ako je potrebno reći što je svaka od njih (= od sposobnosti duše - m. op.), kao npr.
što je sposobnost mišljenja ili sposobnost opažanja ili hranjenja, još prije treba reći što je mišljenje
i što osjetilno opažanje. Djelotvorne snage i djelovanja prethode mogućnostima. Ako je tako,
onda treba prosuditi još ono prije ovih, tj. suprotnosti njihove. O ovima bi ponajprije trebalo
objasniti zbog istog razloga, i to o hranjenju, o onome što se osjetilima može opažati i o onom
što se duhom može spoznati.«
Tu imamo tri stvari: mogućnost (sposobnost), odgovarajuću djelatnost, predmet ili svrhu
dotične djelatnosti. Tako naime Toma (In Aristotelis librum de onima Commentarium, 1. II, lect.
6; priredio A. M. PIROTTA, br. 304-306, Taurini, Marietti, 1936) shvaća »suprotnosti« (grčki:
tčl avTixeip.Eva; u starom latinskom prijevodu što ga je Toma upotrebljavao: opposita). Po pred-
metu ili svrsi treba definirati (grčki: 6iocpioaL; latinski: determinare) i djelatnosti i same sposob-
nosti (mogućnosti). Zato bi umjesto »objasniti, kako se kaže u gore navedenom prijevodu, bolje
stalo: definirati, odrediti.
 DE D ISTIN CTIO NE ORD INUM

Considerandum est autem quod potestas quae ordinatur ad aliquem principa-

lem effectum, nata est habere sub se inferiores potestates sibi deservientes. Quod
manifeste in artibus apparet: arti enim quae formam artificialem inducit, deser-
viunt artes quae disponunt materiam; et illa quae formam inducit, deservit arti ad
quam pertinet artificiati finis; et ulterius quae ordinatur ad citeriorem finem, de-
servit illi ad quam pertinet ultimus finis: sicut ars quae caedit ligna, deservit navi-
factivae; et haec gubernatoriae; quae iterum deservit oeconomicae, vel militari,
aut alicui huiusmodi, secundum quod navigatio ad diversos fines ordinari potest.
Quia igitur potestas Ordinis principaliter ordinatur ad corpus Christi conse-
crandum et fidelibus dispensandum, et ad fideles a peccatis purgandos; oportet
esse aliquem principalem ordinem, cuius potestas ad hoc principaliter se extendat,
et hic est ordo sacerdotalis; alios autem qui eidem serviant aliqualiter materiam
disponendo, et hi sunt ordines ministrantium. Quia vero sacerdotalis potestas, ut
dictum est, se extendit ad duo, scilicet ad corporis Christi consecrationem, et ad
reddentum fideles idoneos per absolutionem a peccatis ad Eucharistiae perceptio-
nem; oportet quod inferiores ordines ei deserviant vel in utroque, vel in altero
tantum. Et manifestum est quod tanto aliquis inter inferiores ordines superior est,
quanto sacerdotali ordini deservit in pluribus, vel in aliquo digniori.
Infimi igitur ordines deserviunt sacerdotali ordini solum in populi praeparatio-
ne: Ostiarii quidem arcendo infideles a coetu fidelium; Lectores autem instruendo
catechumenos de fidei rudimentis, unde eis Scriptura Veteris Testamenti legenda
committitur; Exorcistae autem purgando eos qui iam instructi sunt, sed aliqualiter
a daemone impediuntur a perceptione sacramentorum.
Superiores vero ordines sacerdotali deserviunt et in praeparatione populi, et ad
consummationem sacramenti.
Nam Acolythi habent ministerium super vasa non sacra, in quibus sacramenti
materia praeparatur: unde eis urceoli in sua ordinatione traduntur.
Subdiaconi autem habent ministerium super vasa sacra, et super dispositionem,
materiae nondum consecratae.
 Razlikovanje redova765

Međutim treba imati pred očima da vlast koja biva usmjerena nekom glavnom
učinku, po naravi ima pod sobom niže vlasti koje joj služe. To se bjelodano vidi
u umijećima; doista, umijeću koje proizvodi umjetni lik služe umijeća koja pripre-
maju tvar; a ono opet koje proizvodi lik služi umijeću na koje spada svrha tvore-
vine; i dalje ono koje je usmjereno bližem cilju, služi onomu umijeću na koje
spada konačni cilj. Tako umijeće sjeći drva služi brodograditeljstvu, a ovo opet
kapetanskom umijeću; ono opet služi gospodarstvu, ili vojnom umijeću, ili nekom
sličnom, ukoliko se plovidba može usmjeriti raznim ciljevima.
Prema tome, jer se vlast reda poglavito usmjeruje na posvećivanje tijela Kri-
stova i njegovo davanje vjernicima, i na čišćenje vjernika od grijeha, treba da bude
neki glavni red, čija se vlast proteže poglavito na to, a to je svećenički red. Treba
da budu i drugi koji mu na neki način služe pripravljajući tvar, a to su redovi
službenika. Budući pak da se svećenička vlast proteže, kako je rečeno (u preth.
pogl.), na dvoje, tj. na posvećivanje tijela Kristova i na to da odrješenjem od
grijeha vjernike učini prikladnima za primanje euharistije, treba da mu niži redovi
služe u obojem ili samo u jednom od njih. A očito je da je među nižim redovima
neki red toliko viši ukoliko više stvari služi svećeničkom redu ili koliko je njegova
zadaća odličnija.
Prema tome najniži redovi služe svećeničkom redu samo time što narod pri-
pravljaju: vratari udaljuju nevjernike od skupa vjernika; čitači pak poučavaju pri-
pravnike o osnovama vjere, pa im se zato povjerava da čitaju Pismo Staroga zavje-
ta; zakljinjači pak čiste one koi su već poučeni, ali ih zloduh nekako priječi da
prime sakramente.766
Viši pak redovi služe svećeničkom redu i u pripravi naroda i u slavljenju sakra-
menta.
Kako akoliti imaju službu brinuti se za neposvećene posude u kojima se pri-
pravlja tvar sakramenta, pri ređenju im se predaju vrčići.767
Podđakoni pak imaju službu brinuti se o svetom posuđu i o još neposvećenoj
tvari.768

765 Usp. Suppl., q. 37, aa. 1-2.

766 Prema »motu proprio« pape Pavla VI (15. kolovoza 1973) »redovi koji su se dosad nazivali
nižima odsad se imaju zvati ’službama’ (ministeria). Službe se mogu povjeriti kršćanskim laicima,
tako da više nisu pridržane samo kandidatima za sveti Red. Dvije službe treba, prilagođene dana-
šnjim potrebama, sačuvati u čitavoj latinskoj Crkvi, a to su: čitač i akolit. Dužnosti koje su se
dosad povjeravale podđakonu, povjeravaju se odsad čitaču i akolitu, tako da u latinskoj Crkvi
nema više podđakonata.« Usp. i Zakonik kan. prava (vidi bilj. 749), kan. 230 (tiče se laika) i kan.
1035 (tiče se pripravnika za đakonat ili prezbiterat).
767 Danas se - prema novom obredu postavljanja akolita - akolitima predaje posudica s kru-
hom (ili s vinom) za posvećenje.
768 Vidi ipak bilj. 766; taj red je dokinut.
 Diaconi autem ulterius habent aliquod ministerium super materiam iam conse-
cratam, prout sanguinem Christi dispensant fidelibus.
Et ideo hi tres ordines, scilicet sacerdotum, diaconorum et subdiaconorum,
sacri dicuntur, quia accipiunt ministerium super aliqua sacra.
Deserviunt etiam superiores ordines in praeparatione populi. Unde et diaconi-
bus committitur Evangelica doctrina populo proponenda; subdiaconibus Aposto-
lica; acolythis ut circa utrumque exhibeant quod pertinet ad solemnitatem doctri-
nae, ut scilicet luminaria deferant, et alia huiusmodi administrent.

CAPITULUM LXXVI

DE EPISCOPALI POTESTATE: ET Q U O D IN EA U N U S SIT SUMMUS

Quia vero omnium horum ordinum collatio cum quodam sacramento perfici-
tur, ut dictum est; sacramenta vero Ecclesiae sunt per aliquos ministros Ecclesiae
dispensanda: necesse est aliquam superiorem potestatem esse in Ecclesia alicuius
altioris ministerii, quae Ordinis sacramentum dispenset. Et haec est episcopalis
potestas, quae, etsi quidem quantum ad consecrationem corporis Christi non ex-
cedat sacerdotis potestatem; excedit tamen eam in his quae pertinent ad fideles.
Nam et ipsa sacerdotalis potestas ab episcopali derivatur; et quicquid arduum
circa populum fidelem est agendum episcopis reservatur; quorum auctoritate
etiam sacerdotes possunt hoc quod eis agendum committitur. Unde et in his quae
sacerdotes agunt, utuntur rebus per episcopum consecratis: ut in Eucharistiae con-
secratione utuntur consecratis per episcopum calice, altari et pallis. Sic igitur ma-
 A đakoni nadalje imaju službu brinuti se o tvari već posvećenoj, ukoliko dijele
vjernicima svetu krv.769
I zato se ova tri reda, tj. svećenika, đakona i podđakona, zovu sveti redovi,
jer primaju službu brinuti se za svetinje.
Viši redovi također služe u pripravi naroda. Stoga se đakonima povjerava da
narodu izlažu evanđeoski nauk, podđakonima nauk apostolski, a akolitima se po-
vjerava da čine što spada na svečaniji proglas jednoga i drugoga, npr. da nose
svijeće i obavljaju druge slične obrede.770

PO G LA V LJE 76.

Biskupska vlast. U njoj je jedan najvisi771

1. Budući da se podjeljivanje svih ovih redova obavlja nekim sakramentom,

kako je rečeno (pogl. 74), a sakramente Crkve treba da podjeljuju neki službenici
Crkve, nužno je da u Crkvi bude neka viša vlast neke više službe, koja bi podje-
ljivala sakrament reda. To je biskupska vlast, koja, doduše, ne premašuje sveće-
ničku vlast glede posvećivanja tijela Kristova, ali je premašuje glede vjernika. Jer
se i sama svećenička vlast izvodi od biskupske; i biskupu se pridržava što god
teško treba raditi u vezi s vjernim narodom; njihovom vlašću i svećenici mogu
ono što im se povjerava da rade. Stoga se i svećenici u obredima koje obavljaju
služe predmetima što ih je posvetio biskup, kao npr. u posvećenju euharistije
služe se kaležom, oltarom i palom što ih je biskup posvetio.772 Prema tome očito

769 Đakoni, poslije bitnog obreda ređenja, dobivaju od biskupa evanđelistar, jer im je jedna
od bitnih zadaća naviještanje evanđelja. Njihova je služba obimna; opisana je u Dogmatskoj
konstituciji »L um en gentium « II. vatikanskog sabora, br. 29. Usp. i Zakonik kanonskog p rav a
(vidi bilj. 749), kan. 757, 764, 767 § I; 835 § III; 861 § I; 907 i 910 § 1, 929, 930 § 2; 943; 1108
§ I, 1111 §§ I—II; 1116 § II, 1121 §11; 1169 § III, 1168.
770 Prema O pćoj uredbi Rim skog m isala, br. 65 (Rim ski misal, Zagreb, KS 1980, str. 20)
»akolit se postavlja za službu oltaru te za pomoć svećeniku i đakonu. Njegova je poglavita zadaća
da pripravlja oltar i sveto posuđe i da vjernicima dijeli euharistiju, čiji je izvanredni djelitelj.«
»Misal, križ, svijeće, kruh, vino, vodu i kadionicu« nose »ostali službenici« (na ist. m j., br. 68;
str. 21).
771 a) Glede biskupske vlasti: usp. S u p p i, q. 40, a. 4; II—II, q. 184, a. 6 ad 1; q. 185, a. 1; III,
q. 67, a. 1 ad 1-2; q. 72, a. 11; q. 82, a. 1 ad 4.
b) Glede rim skog prvosvećenika i Katoličke Crkve: usp. S u p p i, q. 40, a. 6; II—II, q. 1, a. 9
ad 1 (prijevod T. VEREŠA, Tom a A kv., str. 255-256); a. 10 (nav. dj., str. 256-257); q. 5, a. 3
ad 2; III, q. 72, a. 11 ad 1. Također Izlagan je Apostolskog vjerovanja, čl. 10 (u: Stožeri [vidi bilj.
745], str. 91). Isto tako Protiv zab lu d a G rka, II, pogl. 32-38 (u: R azgo vor... /vidi bilj. 250/ str.
211-217).
772 Novi Zakonik kanonskog p rav a (vidi bilj. 749), kan. 1169 § 1: »Posvećenje (consecratio-
nes) i posvete (dedicationes) mogu valjano obavljati koji imaju biskupski biljeg, a i prezbiteri
kojima je to dano pravom ili zakonitim dopuštenjem.« Što se tiče blagoslova liturgijskog posuđa
i odjeće (vidi: Blagoslovi, Zagreb, KS, 1987, str. 363. i 11-12) mogu i prezbiteri (i neki ostali),
nifestum est quod summa regiminis fidelis populi ad episcopalem pertinet dignita-
tem .
Manifestum est autem quod quamvis populi distinguantur per diversas dioece-
ses et civitates, tamen, sicut est una Ecclesia, ita oportet esse unum populum
Christianum. Sicut igitur in uno speciali populo unius ecclesiae requiritur unus
episcopus, qui sit totius populi caput; ita in toto populo Christiano requiritur
quod unus sit totius Ecclesiae caput.
Item. Ad unitatem Ecclesiae requiritur quod omnes fideles in fide conveniant.
Circa vero ea quae fidei sunt, contingit quaestiones moveri. Per diversitatem au-
tem sententiarum divideretur Ecclesia, nisi in unitate per unius sententiam conser-
varetur. Exigitur igitur ad unitatem Ecclesiae conservandam quod sit unus qui toti
Ecclesiae praesit. Manifestum est autem, quod Christus Ecclesiae in necessariis
non deficit, quam dilexit, et pro qua sanguinem suum fudit: cum et de Synagoga
dicatur per Dominum: »Quid ultra debui facere vineae meae, et non feci?« Isaiae
IV. Non est igitur dubitandum quid ex ordinatione Christi unus toti Ecclesiae
praesit.
Adhuc. Nulli dubium esse debet quin Ecclesiae regimen sit optime ordinatum:
utpote per eum dispositum »per quem Reges regnant et legum conditores iusta
decernunt«. Optimum autem regimen multitudinis est ut regatur per unum: quod
patet ex fine regiminis, qui est pax, pax enim et unitas subditorum est finis regen-
tis; unitatis autem congruentior causa est unus quam multi. Manifestum est igitur
regimen Ecclesiae sic esse dispositum ut unus toti Ecclesiae praesit.
Amplius. Ecclesia militans a triumphanti Ecclesia per similitudinem derivatur:
unde et Ioannes in Apocalypsi, idit »Ierusalem descendentem de caelo«; et Moysi
dictum est quod faceret omnia »secundum exemplar ei in monte monstratum«. In
triumphanti autem Ecclesia unus praesidet, qui etiam praesidet in toto universo,
scilicet Deus: dicitur enim Apoc. X X I: »Ipsi populus eius erunt, et ipse cum eis
erit eorum Deus«. Ergo et in Ecclesia militante unus est qui praesidet universis.
Hinc est quod Oseae I, dicitur: »Congregabuntur filii Iuda et filii Israel pari-
ter, et ponent sibi caput unum«. Et Dominus dicit, Ioan. X : »Fiet unum ovile et
unus pastor«.
Si quis autem dicat quod unum caput et unus pastor est Christus, qui est unus
unius Ecclesiae sponsus: non sufficienter respondet.
Manifestum est enim quod omnia ecclesiastica sacramenta ipse Christus perfi-
cit: ipse enim est qui baptizat; ipse qui peccata remittit; ipse est verus sacerdos,
qui se obtulit in ara crucis, et cuius virtute corpus eius in altari quotidie consecra-
je da najviša vlast nad upravljanjem vjernim narodom spada na biskupsko dosto-
janstvo.
2. Očito je da, premda se narodi razlikuju po biskupijama i gradovima, ipak,
kao što je jedna Crkva, tako treba da bude jedan narod kršćanski. Prema tome,
kao što je u jednome posebnom narodu jedne Crkve potreban jedan biskup, koji
je glava cijeloga tog naroda, tako je u cijelome kršćanskom narodu potreban netko
jedan koji je glava cijele Crkve.
3. Za jedinstvo Crkve traži se da se svi vjernici slažu u vjeri. N o događa se
da se u vezi s vjerom pokreću pitanja. A raznolikošću mišljenja Crkva bi se podi-
jelila kad se ne bi sačuvala u jedinstvu odlukom jednoga. Prema tome, da se
sačuva jedinstvo Crkve, traži se da postoji jedan koji bi bio na čelu cijele Crkve.
Očito je pak kako Krist nije dopustio da Crkvi - koju je ljubio i za koju je krv
svoju prolio - nedostaje nešto od onoga što joj je nužno, budući da je Gospodin
u Sinagogi rekao, Iz 5,4: »Što jo l mogoh učiniti za svoj vinograd, a ne učinih?«
Prema tome ne smije se sumnjati da je po Kristovoj odredbi jedan na čelu cijele
Crkve.
4. Nitko ne smije sumnjati da je uprava Crkve vrlo dobro uređena; nju je
naime uredio onaj po kojem kraljevi kraljuju i zakonodavci donose pravedne za-
kone.7n A najbolja je uprava naroda u kojoj upravlja jedan; to je jasno s gledišta
svrhe upravljanja, a to je mir. Doista, mir i jedinstvo podanika jest svrha onoga
koji upravlja, a prikladniji je uzrok jedinstva jedan nego mnogi. Prema tome očito
je da je uprava Crkve tako uređena da je jedan na čelu cijele Crkve.
5. Crkva koja vojuje slika je pobjedne Crkve. Stoga i Ivan u Otkrivenju*737475vidi
Jeruzalem kako silazi s neha; i Mojsiju je rečeno da načini sve prema uzorku koji
mu je na hrdu pokazan.77h A u pobjednoj Crkvi predsjeda jedan, koji također
predsjeda cijelom svemiru, tj. Bog; kaže se naime u Otk 21,3: »Oni če hiti narod
njegov, a on če hiti Bog s njima.« Dakle i u Crkvi koja vojuje ima jedan koji
predsjeda svima.
Eto zašto se u Hos 2,2 kaže: » Ujedinit će se sinovi Judini i sinovi Izraelovi,
postavit će sehi jednoga glavara.« A Gospodin kaže, Iv 10,16: »Postat će jedno
stado i jedan pastir.« Ako hi pak tko kazao da je jedan glavar i jedan pastir Krist,
koji je zaručnik jedne Crkve, taj odgovor nije dovoljan,776
Doista, očito je da Krist izvršuje sve crkvene sakramente: on je naime koji
krsti; on je koji otpušta grijehe; on je pravi svećenik, koji se prinio na oltaru križa
i čijom se silom njegovo tijelo svaki dan posvećuje na oltaru. A ipak, jer nije

ali je prikladno da ih obavljaju biskupi kad se obavljaju svečanije i uz sudjelovanje velikog mno-
štva naroda.
773 Izr 8,15 (po Vulgati).
774 Usp. Otk 21,2.
775 Izl 25,40.
776 To pokazuju uvijek novi pokušaji sjedinjenja svih kršćana, a posebno novodobni ekumen-
ski pokret, koji proizlazi iz svijesti da sadašnje stanje podijeljenosti kršćanskih vjernika ne odgo-
vara želji i volji Kristovoj.
tur: et tamen, quia corporaliter non cum omnibus fidelibus praesentialiter erat
futurus, elegit ministros, per quos praedicta fidelibus dispensaret, ut supra dictum
est. Eadem igitur ratione, quia praesentiam corporalem erat Ecclesiae subtracturus,
oportuit ut alicui committeret qui loco sui universalis Ecclesiae gereret curam.
Hinc est quod Petro dixit ante ascensionem: »Pasce oves meas«, Ioan. ult.; et ante
passionem: »Tu iterum conversus, confirma fratres tuos« Lucae X X II; et ei soli
promisit: »Tibi dabo claves regni caelorum«; ut ostenderetur potestas clavium per
eum ad alios derivanda, ad conservandam Ecclesiae unitatem.
Non potest autem dici quod, etsi Petro hanc dignitatem dederit, tamen ad
alios non derivatur.
Manifestum est enim quod Christus Ecclesiam sic instituit ut esset usque ad
finem saeculi duratura: secundum illud Isaiae IX: »Super solium David, et super
regnum eius sedebit, ut confirmet illud et corroboret in iudicio et iustitia, amodo
et usque in sempiternum«. Manifestum est igitur quod ita illos qui tunc erant in
ministerio constituit, ut eorum potestas derivaretur ad posteros, pro utilitate Ec-
clesiae, usque ad finem saeculi: praesertiam cum ipse dicat, Matth. ult.: »Ecce,
ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi«.
Per hoc autem excluditur quorundam praesumptuosus error, qui se subducere
nituntur ab obedientia et subiectione Petri, successorem eius Romanum Pontifi-
cem universalis Ecclesiae pastorem non recognoscentes.
namjeravao biti tjelesno prisutan sa svim vjernicima, izabrao je službenike da spo-
menute sakramente dijele vjernicima, kako je prije (pogl. 74) rečeno. Prema tome
zbog istog razloga, jer je namjeravao Crkvi uskratiti tjelesnu prisutnost, trebalo
je da nekomu povjeri zadaću brinuti se umjesto njega za opću Crkvu. Eto zašto
je rekao Petru prije uzašašća: »Pasi ovce moje«, kako se čita u Iv, na kraju;77778a
prije muke, Lk 22,32: »Kad sebi dođeš, učvrsti svoju braću«’, i samo je njemu
obećao: »Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga.«m Tako se očituje da će se
vlast ključeva po njemu prenositi na druge, kako bi se sačuvalo jedinstvo Crkve.
Iako je Petru dao to dostojanstvo, ne može se reći da se ono ipak ne prenosi na
druge.
Očito je, doista, da je Krist Crkvu tako ustanovio te potraje do kraja svijeta,
prema onome što stoji u Iz 9,6: »Vlast će mu se sterat... nadprijestoljem Davido-
vim, nad kraljevstvom njegovim; ućvrstit će ga i utvrdit u pravu i pravednosti.
Odsada i dovijeka...« Prema tome očito je da je on one koji su tada živjeli tako
postavio u službu te se njihova vlast, radi koristi Crkve, prenosi na nasljednike
sve do kraja svijeta, osobito kad on sam kaže, Mt, na kraju:779780»I evo, ja sam s
vama... do svršetka svijeta.«
Time se otklanja preuzetna zabluda nekih koji se nastoje izvući iz poslušnosti
i podložnosti Petru, ne priznavajući njegova nasljednika, Rimskog Prvosvećenika,
pastirom opće Crkve.no

777 Iv 21,17.
778 M t 16,19.
779 M t 28,20.
780 Možda je tu Toma mislio na svoga suvremenika Vilima iz Saint-Amoura (Guillelmus de
Sancto Amore), koji je stavljao u pitanje »vlast i autoritet rimskog prvosvećenika« (DS [vidi bilj.
294. u III. knj.], br. 840). No bez sumnje misli također na mnoge grčke teologe koji su poricali
prvenstvo rimskog biskupa kao nasljednika sv. Petra.
O ovoj temi Toma ukratko raspravlja u spisu koji se obično zove C ontra errores Graecorum
(Protiv zabluda Grka); pars II, c. 32-36. Napisan je 1263. u Orvietu. No to nije polemičko djelo,
kako se čini iz naslova, koji očito nije Tomin. Nastalo je na poziv pape Urbana IV. da napiše
prosudbu nekog spisa pod naslovom: K n jiga o vjeri u Trojstvo načinjena od raznih tekstova
grčkih crkvenih otaca protiv G rka. (Najvjerojatnije ju je napisao jedan Grk, Nikola iz Drača,
kasnije biskup krotonski, pa jc prcveo na latinski i poslao papi Urbanu IV.) Toma je, u prilično
velikoj žurbi, uglavnom pozitivno ocijenio tu knjigu, u kojoj pokazuje veliko poštovanje prema
grčkim crkvenim ocima (iako se kasnije, u 17. st., pokazalo da to nisu autentični tekstovi) te iz
predloženih tekstova izvlači što je korisno za nauk i obranu prave vjere. Toj su prosudbi prepi-
sivači dali, valjda iz praktičnih razloga, naziv: K njiga protiv z ab lu d a G rk a napisana na molbu
pape U rbana (Liber contra errores Graecorum ad preces pape Urbani editus).
Kritičko izdanje izašlo je u: S. THOM AE DE A Q U IN O O pera om nia, t. 40, par A, Romae,
1967, str. 71-105; spis Nikole iz Drača na str. 109-151; opširan predgovor na str. 5-25.
O problematici ovog Tomina spisa govori YVES CONGAR, Tom a A kvinski kao preteča
ekum enskog duha, Svesci, br. 35, str. 53-60, 1979, Zagreb, KS, preveo A. Pavlović. On je preveo
i C ontra errores Graecorum u knjizi TOMA AKVINSKI, R azgo vor s p ravoslavn im a i m uslim a-
nima, Zagreb, Globus-Školska knjiga, 1992, str. 143-222.
 CAPITULUM LXXVII

Q U O D PER MALOS MINISTROS SACRAM ENTA DISPENSARI POSSUNT

Ex his quae praemissa sunt manifestum est quod ministri Ecclesiae potentiam
quandam in Ordinis susceptione divinitus suscipiunt ad sacramenta fidelibus dis-
pensanda.
Quod autem alicui rei per consecrationem acquiritur, perpetuo in eo manet:
unde nihil consecratum iterato consecratur. Potestas igitur Ordinis perpetuo in
ministris Ecclesiae manet. Non ergo tollitur per peccatum. Possunt ergo etiam a
peccatoribus, et malis, dummodo Ordinem habeant, ecclesiastica sacramenta con-
ferri.
Item. Nihil potest in id quod eius facultatem excedit nisi accepta aliunde pote-
state. Quod tam in naturalibus quam in civilibus patet: non enim aqua calefacere
potest nisi accipiat virtutem calefaciendi ab igne; neque balivus cives coercere
potest nisi accepta potestate a rege. Ea autem quae in sacramentis aguntur, facul-
tatem humanam excedunt, ut ex praemissis patet. Ergo nullus potest sacramenta
dispensare, quantumcumque sit bonus, nisi potestatem accipiat dispensandi. Boni-
tati autem hominis malitia opponitur et peccatum. Ergo nec per peccatum ille qui
potestatem accepit, impeditur quo minus sacramenta dispensare possit.
Adhuc. Homo dicitur bonus vel malus secundum virtutem vel vitium, quae
sunt habitus quidam. Habitus autem a potentia in hoc differt quod per potentiam
sumus potentes aliquid facere: per habitum autem non reddimur potentes vel im-
potentes ad aliuquid facientum, sed habiles vel inhabiles ad id quod possumus
bene vel male agendum. Per habitum igitur neque datur neque tollitur nobis ali-
quid posse: sed hoc per habitum acquirimus, ut bene vel male aliquid agamus.
Non igitur ex hoc quod aliquis est bonus vel malus, est potens vel impotens ad
dispensandum sacramenta, sed idoneus vel non idoneus ad bene dispensandum.
Amplius. Quod agit in virtute alterius, non assimilat sibi patiens, sed principali
agenti: non enim domus assimilatur instrumentis quibus artifex utitur, sed arti
ipsius. Ministri autem Ecclesiae in sacramentis non agunt in virtute propria, sed
in virtute Christi, de quo dicitur Ioan. I: »Hic est qui baptizat«. Unde et sicut
instrumentum ministri agere dicuntur: minister enim est sicut instrumentum ani-
matum. Non igitur malitia ministrorum impedit quin fideles salutem per sacra-
menta consequantur a Christo.
Praeterea. De bonitate vel malitia alterius hominis homo iudicare non potest:
hoc enim solius Dei est, qui occulta cordis rimatur. Si igitur malitia ministri impe-
 Zli službenici mogu dijeliti sakramente781

Iz prethodnih je razlaganja očito da službenici Crkve u primanju reda od Boga

primaju neku moć da vjernicima dijele sakramente.
1. Što stvar stekne posvećenjem, ostaje u njoj trajno; stoga se ništa što je
jednom posvećeno ne posvećuje ponovno. Prema tome vlast reda u službenicima
Crkve ostaje trajno. Dakle ne dokida se grijehom. Dakle i grešnici, i zli, mogu
dijeliti crkvene sakramente, samo ako imaju red.
2. Nijedna stvar nema moć nad onim što premašuje njezinu sposobnost, osim
ako ne primi vlast od drugud. To je jasno i na prirodnom i na građanskom pod-
ručju: voda, doista, ne može grijati ako silu grijanja ne primi od ognja, a ni upra-
vitelj ne može prisiliti građane ako nije dobio vlast od kralja. Međutim ono što
se vrši u sakramentima premašuje ljudsku sposobnost, kako je jasno iz prethod-
noga (pogl. 74). Nitko dakle ne može dijeliti sakramente, koliko god bio dobar,
ako ne primi vlast podjeljivanja. N o čovjekovoj dobroti suprotni su zloća i grijeh.
Dakle ni grijeh onoga koji je primio vlast ne priječi da ne bi mogao podjeljivati
sakramente.
3. Čovjek se zove dobrim ili zlim s gledišta kreposti ili poroka, a to su neka
stanja pripravnosti.782783Stanje se pripravnosti razlikuje od mogućnosti u tome što
po mogućnosti postajemo moćni nešto učiniti, dok po stanju pripravnosti ne po-
stajemo moćni ili nemoćni nešto učiniti, nego sposobni ili nesposobni da ono što
možemo učinimo dobro ili loše. Prema tome stanjem pripravnosti niti nam se
daje niti uzima mogućnost nešto činiti, nego nam ono omogućuje da nešto činimo
dobro ili loše. Dosljedno, nije čovjek zbog toga što je dobar ili zao, moćan ili
nemoćan da dijeli sakramente, nego je na osnovi toga prikladan ili neprikladan da
ih dijeli dobro.
4. Ono što djeluje u sili drugoga, ne čini primatelja sličnim sebi, nego glavnom
djelatelju; naime kuća ne postaje slična oruđima kojima se graditelj služi, nego
njegovoj zamisli. No službenici Crkve u sakramentima ne djeluju vlastitom silom,
nego silom Krista, o kojem se u Iv 1,33 govori: »7o je onaj koji krsti.« Stoga se
i kaže da službenici djeluju kao oruđe; službenik je naime kao produševljeno oru-
đe.m Prema tome zloća službenika ne priječi da vjernici po sakramentima po-
stignu spasenje od Krista.
5. Čovjek ne može suditi o dobroti ili zloći drugoga; to je svojstveno samo
Bogu, koji istražuje tajne srdaca. Prema tome, kad bi zloća službenika mogla

781 Usp. III, q. 64, a. 5; Suppl., q. 34, a. 1 ad 3. Također Izlagan je o Apostolskom vjerovanju,
čl. 10 (u: Stožeri [vidi bilj. 745], str. 90).
782 Izraz »stanja pripravnosti« odgovara latinskoj riječi habitus. Vidi bilj. 717. i druge ondje
navedene.
783 Usp. Paliticorum , 1. I, c. 4; 1253 b 27-33. Vidi bilj. 421. u III. knj. (LADAN, Politika,
str. 7).
dire posset sacramenti effectum, non posset homo habere fiduciam certam de sua
salute, nec conscientia eius remaneret libera a peccato. Inconveniens etiam videtur
quod spem suae salutis in bonitate puri hominis quis ponat: dicitur enim Ierem.
XVII: »Maledictus homo qui confidit in homine«. Si autem homo salutem conse-
qui per sacramenta non speraret nisi a bono ministro dispensata, videretur spem
suae salutis aliqualiter in homine ponere. Ut ergo spem nostrae salutis in Christo
ponamus, qui est Deus et homo, confitendum est quod sacramenta sunt salutaria
ex virtute Christi, sive per bonos sive per malos ministros dispensentur.
Hoc etiam apparet per hoc quod Dominus etiam malis praelatis obedire docet,
quorum tamen non sunt opera imitanda: dici enim Matthaeus X X III: »Super ca-
thedram Moysi sederunt Scribae et Pharisaei. Quae ergo dixerint vobis, servate et
facite; secundum autem opera eorum nolite facere«. Multo autem magis obedien-
dum est aliquibus propter hoc quod suscipiunt ministerium a Christo, quam prop-
ter cathedram Moysi. Est ergo etiam malis ministris obediiendum. Quod non
esset nisi in eis Ordinis potestas maneret, propter quam eis obeditur. Habent ergo
potestatem dispensandi sacramenta etiam mali.
Per hoc autem excluditur quorundam error dicentium quod omnes boni pos-
sunt sacramenta ministrare, et nulli mali.

CAPITULUM LXXVIII

DE SACRAM ENTO MATRIMONII

Quamvis autem homines per sacramenta restaurentur ad gratiam, non tamen

mox restaurantur ad immortalitatem: cuius rationem supra, ostendimus. Quae-
cumque autem corruptibilia sunt, perpetuari non possunt nisi per generationem.
Quia igitur populum fidelium perpetuari oportebat usque ad mundi finem, neces-
sarium fuit hoc per generationem fieri, per quam etiam humana species perpetua-
tur.
Considerandum est autem quod, quando aliquid ad diversos fines ordinatur,
indiget habere diversa dirigentia in finem: quia finis est proportionatus agenti.
Generatio autem humana ordinatur ad multa: scilicet ad perpetuitatem speciei; et
ad perpetuitatem alicuius boni politici, puta ad perpetuitatem populi in aliqua
civitate; ordinatur etiam ad perpetuitatem Ecclesiae, quae in fidelium collectione
consistit. Unde oportet quod huiusmodi generatio a diversis dirigatur.
Inquantum igitur ordinatur ad bonum naturae, quod est perpetuitas speciei,
dirigitur in finem a natura inclinante in hunc finem: et sic dicitur esse naturae
officium.
spriječiti učinak sakramenta, ne bi čovjek mogao imati sigurno pouzdanje u vezi
sa svojim spasenjem, niti bi njegova savjest bila slobodna od grijeha. Također se
čini nepriličnim da tko nadu u svoje spasenje postavlja u dobrotu pukog čovjeka;
kaže se naime u J r 17,5: »Proklet čovjek koji se uzdaje u čovjeka.« Kad bi se
čovjek nadao postići spasenje samo po sakramentima što ih dijeli dobar službenik,
činilo bi se da nadu svoga spasenja nekako postavlja u čovjeka. Dakle, da bismo
nadu svoga spasenja postavili u Krista, koji je Bog i čovjek, treba ispovjediti da
su sakramenti spasonosni u sili Kristovoj, bilo da ih dijele dobri ili zli službenici.
6. To se također vidi iz toga što Gospodin uči da treba poslušati i zle pogla-
vare, premda se ne smiju nasljedovati njihova djela; kaže se naime u Mt 23,2-3:
»Na Mojsijevu stolicu zasjedose pismoznanci i farizeji. Činite, dakle, i obdržavajte
sve što vam kažu, ali se nemojte ravnati po njihovim djelima.« A s mnogo više
razloga treba poslušati neke zbog toga što primaju službu od Krista nego zbog
Mojsijeve stolice. Treba dakle poslušati i zle službenike. To pak ne bi bilo tako
kad u njima ne bi ostala vlast reda, zbog koje im se iskazuje posluh. Dakle i zli
imaju vlast dijeliti sakramente.
Time se otklanja zabluda nekih784785koji kažu da svi dobri mogu dijeliti sakra-
mente, a nijedan od zlih.

PO G LA V LJE 78.

Sakrament ženidbem
Premda se ljudi po sakramentima obnavljaju za milost, ipak se ne obnavljaju
odmah za besmrtnost. Koji je tomu razlog, pokazali smo prije (pogl. 55). A koja
su god bića propadljiva, ne mogu se ovjekovječiti doli rađanjem. A jer je trebalo
da se vjerni narod ovjekovječi sve do kraja svijeta, bilo je nužno da se to događa
rađanjem, po kojem se ljudska vrsta ovjekovječuje.
Treba pak promotriti da, kad se neka stvar usmjeruje raznim ciljevima, ona mora
imati razna počela koja je upravljaju cilju, je je cilj razmjeran s djelateljem. A ljudsko
se rađanje usmjerava raznim ciljevima, tj. ovjekovječenju vrste; i ovjekovječenju ne-
koga građanskog dobra, npr. ovjekovječenju naroda u nekom gradu - državi; usmje-
rava se također ovjekovječenju Crkve, koja se sastoji u zboru vjernika. Stoga je
potrebno da razna počela ravnaju ovim rađanjem.
Prema tome, ukoliko se usmjerava dobru naravi, tj. ovjekovječenju vrste,
prema cilju ga ravna narav, koja k tom cilju priklanja. U tom smislu kaže se da
je ono zadatak prirode.

784 Toma misli na valdeze (sljedbenike Petra VALDESA, 12. st.), koji su prilikom obraćenja
morali ispovjediti da vrijede i oni sakramenti koje su podijelili svećenici grešnici (DS [vidi bilj.
294. u III. knj.j, br. 793). - A u staro vrijeme slično su učili donatisti (vidi bilj. 657). - No ipak
sv. Toma od službenika sakramenata traži istaknutu dobrotu ili svetost: »Za prikladno vršenje
redova nije dovoljna bilo koja dobrota, nego se traži istaknuta dobrota« (Suppl., q. 35, a. 1 ad 3).
785 Usp. Suppl, q. 41, a. 1; q. 42, a. 1. Također SCG, knj. III, pogl. 122-126.
 Inquantum vero ordinatur ad bonum politicum, subiacet ordinationi civilis
legis.
Inquantum igitur ordinatur ad bonum Ecclesiae, oportet quod subiacet regi-
mini ecclesiastico. Ea autem quae populo per ministros Ecclesiae dispensantur,
sacramenta dicuntur. Matrimonium igitur secundum quod consistit in coniun-
ctione maris et feminae intendentium prolem ad cultum Dei generare et educare
est Ecclesiae sacramentum: unde et quaedam benedictio nubentibus per ministros
Ecclesiae adhibetur.
Et sicut in aliis sacramentis per ea quae exterius aguntur, spirituale aliquid
figuratur; sic et in hoc sacramento per coniunctionem maris et feminae coniunctio
Christi et Ecclesiae figuratur: secundum illud Apostoli, Ephes. V: »Sacramentum
hoc magnum est: ego autem dico in Christo et Ecclesia«.
Et quia sacramenta efficiunt quod figurant, credendum est quod nubentibus
per hoc sacramentum gratia conferatur, per quam ad unionem Christi et Ecclesiae
pertineant: quod eis maxime necessarium est, ut sic carnalibus et terrenis intendant
quod a Christo et Ecclesia non disiungantur.
Quia igitur per coniunctionem maris et feminae Christi et Ecclesiae coniunctio
designatur, oportet quod figura significato respondeat. Coniunctio autem Christi
et Ecclesiae est unius ad unam perpetuo habendam: est enim una Ecclesia, secun-
dum illud Cant. VI: »Una est columba mea, perfecta mea«; nec unquam Christus
a sua Ecclesia separabitur, dicit enim ipse Matth. ult.: »Ecce, ego vobiscum sum
usque ad consummationem saeculi«; et ulterius: »semper cum Domino erimus«,
ut dicitur I Thess. IV. Necesse est igitur quod matrimonium, secundum quod est
Ecclesiae sacramentum, sit unius ad unam indivisibiliter habendam. Et hoc perti-
net ad fidem, qua sibi invicem vir et uxor obligantur.
Sic igitur tria sunt bona matrimonii, secundum quod est Ecclesiae sacramen-
tum: scilicet proles, ad cultum Dei suscipienda et educanda; fides, prout unus vir
uni uxori obligatur; et sacramentum, secundum quod indivisibilitatem habet ma-
trimonialis coniunctio, inquantum est coniunctionis Christi et Ecclesiae sacramen-
tum.
Cetera autem quae in matrimonio consideranda sunt, supra in tertio libro per-
tractavimus.
 Ukoliko se pak usmjerava građanskom dobru, podložno je uredbi građanskog
zakona.
Prema tome, ukoliko se usmjerava dobru Crkve, treba da bude podložno cr-
kvenoj upravi. A ono što službenici Crkve dijele narodu, to su sakramenti. Prema
tome, ženidba, ukoliko se sastoji u združenju muškarca i žene koji namjeravaju
rađati i odgajati potomstvo za štovanje Boga, jest sakrament Crkve. Stoga službe-
nici Crkve zaručnicima daju i neki blagoslov.
A kao što u ostalim sakramentima ono što se vani događa označuje nešto
duhovno, tako se i u ovom sakramentu združenjem muškarca i žene označuje
združenje Krista i Crkve, prema Apostolovim riječima u E f 5,32: »Otajstvo je to
veliko! J a smjeram na Krista i na Crkvu.«
A jer sakramenti čine što označuju,786 treba vjerovati da se onima koji sklapaju
brak po ovom sakramentu podjeljuje milost; po toj milosti imaju udjela u sjedinje-
nju Krista i Crkve. To im je vrlo nužno, kako bi se tako bavili tjelesnim i zemalj-
skim te se ne bi odvojili od Krista i Crkve.
Prema tome, budući da se združenjem muškarca i žene označuje združenje
Krista i Crkve, treba da znak odgovara označenoj stvarnosti. A združenje Krista
i Crkve jest združenje jednoga s jednom, i to trajno. Crkva je naime jedna, prema
onome u Pj 6,9: »Samo je jedna golubica moja.« A Krist se neće nikad odijeliti
od svoje Crkve; on sam naime kaže, Mt, na kraju:787 »Evo, ja sam s vama... do
svrsetka svijeta«; i dalje: » Uvijek ćemo biti s Gospodinom«, kako se kaže u 1 Sol
4,17. Prema tome nužno je da ženidba, ukoliko je sakrament Crkve, bude neraz-
rješiva i jednoga s jednom. To spada na vjernost kojom se muž i žena međusobno
obvezuju.
Prema tome tako imamo tri dobra ženidbe ukoliko je sakrament Crkve, tj.
potomstvo, koje valja prihvatiti i odgojiti za štovanje Boga; vjernost, ukoliko se
jedan muž veže uz jednu ženu; i sakrament, ukoliko ženidbeno združenje uklju-
čuje nerazrješivost jer je sakramenat (znak) združenja Krista i Crkve.
A ostalo što treba o ženidbi razmotriti, raspravili smo prije, u Trećoj knjizi
(pogl. 122. i sl.).788

786 To je glasovita izreka o sakramentima (sacramenta efficiunt quod figurant). Ona ima svoj
izvor u sv. Augustina pa se preko Lanfranka (11. st.) i drugih raznih srednjovjekovnih teologa
prenosi dalje. Vidi SCG (Pera), III, str. 388-389, bilj. 4.
7S7 Mt 28,20.
788 Već je rečeno da Toma nije u zreloj dobi dovršio raspravu o sakramentima, pa ni raspravu
o ovom. Međutim, iz mladenačkog djela Tumačenje Sentencijd može se izvući dosta toga što je
stavljeno u Supplementu Sume teologije, qq. 41-69. - II. vatikanski sabor o braku i ženidbi
govorio je na više mjesta, posebno u Pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes, br. 47-52.
 Q U O D PER CHRISTUM RESURRECTIO CORPORUM SIT FUTURA

Quia vero supra ostensum est quod per Christum liberati sumus ab his quae
per peccatum primi hominis incurrimus; peccante autem primo homine, non so-
lum in nos peccatum derivatum est, sed etiam mors, quae est poena peccati, secun-
dum illud Apostoli, Rom. V: »Per unum hominem peccatum in hunc mundum
intravit, et per peccatum mors«: necessarium est quod per Christum ab utroque
liberemur, et a culpa scilicet et a morte. Unde ibidem dicit Apostolus: »Si in
unius delicto mors regnavit per unum, multo magis accipientes abundantiam do-
nationis et iustitiae, in vitam regnabunt per unum Iesum Christum«.
Ut igitur utrumque nobis in seipso demonstraret, et mori et resurgere voluit:
mori quidem voluit ut nos a peccato purgaret, unde Apostolus dicit, Hebr. IX:
»Quemadmodum statutum est hominibus semel mori, sic et Christus semel obla-
tus est ad multorum exhaurienda peccata«; resurgere autem voluit ut nos a morte
Iiberaret unde Apostolus, I Cor. XV: »Christus resurrexit a mortuis, primitiae
dormientium. Quoniam quidem per hominem mors, et per hominem resurrectio
mortuorum«.
Effectum igitur mortis Christi in sacramentis consequimur quantum ad remis-
sionem culpae: dictum est enim supra quod sacramenta in virtute passionis Christi
operantur.
Effectum autem resurrectionis Christi quantum ad liberationem a morte in
fine saeculi consequemur, quando omnes per Christi virtutem resurgemus. Unde
dicit Apostolus, I Cor. XV: »Si Christus praedicatur quod resurrexit a mortuis,
quomodo quidam dicunt in vobis quoniam resurrectio mortuorum non est? Si
autem resurrectio mortuorum non est, neque Christus resurrexit, Si autem Chri-
stus non resurrexit, inanis est praedicatio nostra, inanis est et fides nostra«. Est
igitur de necessitate fidei credcre resurrectionem mortuorum futuram.
Quidam vero hoc perverse intelligentes, resurrectionem corporum futuram
non credunt: sed quod de resurrectione legitur in scripturis, ad spiritualem resur-
rectionem referre conantur, secundum quod aliqui a morte peccati resurgunt per
gratiam.
Hic autem error ab ipso Apostolo reprobatur. Dicit enim II Tim. II: »Profana
et vaniloquia devita, multum enim proficiunt ad impietatem, et sermo eorum ut
cancer serpit: ex quibus est Hymenaeus et Philetus, qui a veritate fidei exciderunt,
dicentes resurrectionem iam factam esse«: quod non poterat intelligi nisi de resur-
rectione spirituali. Est ergo contra veritatem fidei ponere resurrectionem spiritua-
lem, et negare corporalem.
 Uskrsnuće tjelesa dogodit će se po K ristun9

Budući da je prije (pogl. 54, 50) pokazano da nas je Krist oslobodio od onih
zala u koja smo upali po grijehu prvog čovjeka; a zbog grijeha prvog čovjeka
prenesen je na nas ne samo grijeh nego i smrt, koja je kazna za grijeh - prema
Apostolovim riječima, Rim 5,12: »Po jednom čovjeku uđu u svijet grijeh, i po
grijehu smrt« - nužno je da Krist oslobodi od jednoga i drugoga, tj. i od krivnje
i od smrti. Stoga na istome mjestu, r. 17, kaže Apostol: »Ako grijehom jednoga
smrt zakraljeva - po jednome, mnogo će više oni koji primaju izobilje milosti i
dara pravednosti kraljevati u životu - po Jednome, Isusu Kristu.
Prema tome, da nam u sebi pokaže i jedno i drugo, htio je i umrijeti i ustati:
umrijeti je, dakako, htio da nas očisti od grijeha - stoga Apostol kaže, Heb 9,27:
»Kao što je Ijudima jednom umrijeti..., tako i Krist: jednom se prinese da grijehe
mnogih ponese«, a htio je i uskrsnuti da nas izbavi od smrti: stoga Apostol u
1 Kor 15,20-21, piše: »Krist uskrsnu od mrtvih, prvina usnulih! Doista, po čovjeku
smrt, po Čovjeku i uskrsnuće od mrtvih.«
Prema tome učinak Kristove smrti u sakramentima postižemo s obzirom na
otpuštenje krivnje; prije (pogl. 56, 57. na poč.) naime rečeno je da sakramenti
djeluju silom muke Kristove.
A uČinak uskrsnuća Kristova, s obzirom na oslobođenje od smrti, postići ćemo
na koncu svijeta, kad ćemo svi uskrsnuti silom Kristovom. Stoga kaže Apostol,
1 Kor 15,12-14: »No ako se propovijeda d aje Krist od mrtvih uskrsnuo, kako neki
među vama govore da nema uskrsnuča od mrtvih? Ako nema uskrsnuća od
mrtvih, ni Krist nije uskrsnuo. Ako pak Krist nije uskrsnuo, zaludu je, doista,
propovijedanje naše, uzalud i vjera vaša (naša).« Prema tome vjera nužno traži da
vjerujemo u buduće uskrsnuće od mrtvih.
Neki pak, shvativši te riječi naopako, ne vjeruju u buduće uskrsnuće tjelesa,
nego, što se u Pismima čita o uskrsnuću, pokušavaju rastumačiti o duhovnom
uskrsnuću, ukoliko neki po milosti uskrsavaju od smrti grijeha.
Ovu pak zabludu pobija sam Apostol. Kaže naime u 2 Tim 2,16-18: »Svjetov-
nih se pak praznorječja kloni: sve će više provaljivati prema bezbožnosti, i riječ će
njihova kao rak-rana izgrizati. Od njih su Himenej i Filet, koji zastraniše od
istine, tvrdeći da je uskrsnuće već bilo te nekima prevraćaju vjeru.« To se moglo
shvatiti samo o duhovnom uskrsnuću. Dakle protiv istine vjere jest postaviti du-
hovno uskrsnuće, a nijekati tjelesno.789

789 Usp. Sum u te o i, I—II, q. 4, aa. 5-6; III, q. 56, aa. 1-2; Suppl., q. 75, aa. 1,3; q. 76, a. 1;
q. 79, aa. 1-2. Također Izlagan je o Apostolskom vjerovanju, čl. 11 (u: Stožeri [v. bilj. 745], str.
93-96).
T. CEN TI (d j. nav., u bilj. 491, str. 1224) ističe važnost ovih poglavlja »o posljednjim zbilja-
ma« (de novissimis) od pogl. 79. do kraja IV. knj.; ovo je naime posljednja Tomina sinteza o tim
temama, jer je, zatečen smrću, nije više mogao razviti u Sum i teologije. Naime, ono što se nalazi
u D opun jku (Supplementum) toga djela, uzeto je iz mladenačkog Tomina djela. Tum ačenja Sen-
tencija (vidi bilj. 788).
 Praeterea. Manifestum est ex his quae Apostolus Corinthiis dicit, quod prae-
missa verba de resurrectione corporali sunt intelligenda. Nam post pauca subdit:
»Seminatur corpus animale, surget corpus spirituale«, ubi manifeste corporis re-
surrectionem tangit; et postmodum subdit: »Oportet corruptibile hoc induere in-
corruptionem, et mortale hoc induere immortalitatem«. Hoc autem corruptibile
et mortale est corpus. Corpus igitur est quod resurget.
Adhuc. Dominus, Ioan. V, utramque resurrectionem promittit. Dicit enim:
»Amen, amen dico vobis, quia venit hora, et nunc est, quando mortui audient
vocem filii Dei, et qui audierint, vivent«: quod ad resurrectionem spiritualem
animarum pertinere videtur, quae tunc iam fieri incipiebat, dum aliqui per fidem
Christo adhaerebant. Sed postmodum corporalem resurrectionem exprimit dicens:
»Venit hora in qua omnes qui in monumentis sunt audient vocem Filii Dei«.
Manifestum est enim quod animae in monumentis non sunt, sed corpora. Praedi-
citur ergo hic corporum resurrectio.
Expresse etiam corporum resurrectio praenuntiatur a Iob. Dicitur enim Iob
X IX : »Scio quod Redemptor meus vivit, et in novissimo die de terra surrecturus
sum, et rursus circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum«.
Ad ostendendum etiam resurrectionem carnis futuram evidens ratio suffraga-
tur, suppositis his quae in superioribus sunt ostensa. Ostensum est enim in Se-
cundo animas hominum immortales esse. Remanent igitur post corpora a corpori-
bus absolutae. Manifestum est etiam ex his quae in Secundo dicta sunt, quod
anima corpori naturaliter unitur: est enim secundum suam essentiam corporis for-
ma. Est igitur contra naturam animae absaue corpore esse. Nihil autem quod est
contra naturam, potest esse perpetuum.^Non igitur"perpetuo erit anima absque
corpore. Cum igitur perpetuo maneat, oportet eam corpori iterato coniungi: quod
est resurgere. Immortalis igitur animarum exigere videtur resurrectionem corpo-
rum futuram.
Adhuc. Ostensum est supra, in Tertio, naturale hominis desiderium ad felicita-
tem tendere. Felicitas autem ultima est felicis perfectio. Cuicumque igitur deest
aliquid ad perfectionem, nondurn habet felicitatem perfectam, quia nondum eius
desiderium totaliter quietatur: omne enim imperfectum perfectionem consequi na-
turaliter cupit. Anima autem a corpore separata est aliquo modo imperfecta, sicut
omnis pars extra suum totum existens: anima enim naturaliter est pars humanae
naturae. Non igitur potest homo ultimam felicitatem consequi nisi anima iterato
 Osim toga, iz onoga što Apostol kaže Korinćanima7907912, očito je da prethodne
riječi treba shvatiti o tjelesnom uskrsnuću. Jer malo zatim dodaje, r. 44: »Sije se
tijelo naravno, uskrsava tijelo duhovno,« gdje očito cilja na uskrsnuće tijela; a
poslije dodaje, r. 53: »Jer ovo raspadljivo treha da se obuče u neraspadljivost i ovo
smrtno da se obuče u besmrtnost.« A to raspadljivo i smrtno jest tijelo. Prema
tome tijelo je ono što će uskrsnuti.
Pored toga Gospodin, u Iv 5,25, obećava jedno i drugo uskrsnuće. Kaže nai-
me: »Zaista, zaista, kažem vam: dolazi čas - sada je! - kad če mrtvi čuti glas Sina
Božjega, i koji čuju, živjet če.« To spada, kako se čini, na duhovno uskrsnuće
duša, koje se već tada počelo događati kad su neki vjerom prionuli uz Krista. N o
nakon toga obećava tjelesno uskrsnuće govoreći, r. 28: »Dolazi čas kad če svi koji
su u grobovima, čuti njegov glas (= Sina Božjega).« Očito je, doista, da u grobo-
vima nisu duše, nego tijela. Tu se dakle pretkazuje uskrsnuće tjelesa.
Također Job izričito naviješta uskrsnuće tjelesa. Kaže se naime u Jobu 19,
25-26: »Ja znadem dobro: Moj Izbavitelj živi, i u posljednji ču dan iz zemlje
uskrsnuti, i opet ču se obući u svoju kožu, iz svoje ću puti tad vidjeti Boga.«m
U prilog budućem uskrsnuću tijela ide i očevidan razlog, pri čemu se pretpo-
stavlja ono što je bilo pokazano u prijašnjim izlaganjima.
1. Doista, u Drugoj je knjizi (pogl. 79) pokazano da su duše ljudi besmrtne.
Prema tome ostaju i kad su odriješene od tjelesa. Također je iz onoga što je
rečeno u Drugoj knjizi (pogl. 83, 68) očito da se duša prirodno sjedinjuje s tije-
lom; ona je naime po svojoj naravi lik tijela. Prema tome biti bez tiiela jest protiv
naravi duše. A što je protiv naravi, ne može biti vječno /^ Prema tome~dusa ne
možeTnti trajno bez tijela. Dosljedno, budući da traje vjećno, treba da se ponovno
združi s tijeiom: a to znaći uskrsnuti. PremaTome čini se da be'smrtnoštTTuša
iziskuje tmduće u ^ ~~~
2 T T ) s ih r to p ^ Knjizi (pogl. 25, 2), pokazano je da naravna želja
čovjekova teži sreći. Konačna sreća pak jest savršenstvo sretna čovjeka. Prema
tome, komu god nešto nedostaje za savršenstvo, još nema savršenu sreću, jer
njegova želja nije posve smirena; naime svako nesavršeno biće po naravi želi po-
stići savršenstvo. N o duša odvojena od tijela na neki je način nesavršena, kao
svaki dio koji postoji izvan svoje cjeline: duša je naime po prirodi dio ljudske
naravi. Prema tome čovjek ne može postići konaČnu sreću doli ako se duša po-

790 / Kor 15.

791 Po raznim inačicama rukopisima i po raznim prijevodima vidi se da je ovo mjesto teško.
Toma je, naravno, tekst naveo po Vulgati, koja u rr. 25b i 26a nije daleko od Septuaginte (r. 26
a skupa s inačicama). Naša Biblija slijedi Jeruzalemsku Bibliju te rr. 25b i 26a ovako prevodi: »...
i posljednji će on nad zemljom ustati. A kad se probudim, k sebi će me dići...« I prema tom
prevodu ovi reci Job 19,25-26 jasno izražavaju vjeru i nadu u uskrsnuće cijelog čovjeka, duše i
tijela. - Vidi također bilj. 854.
792 Usp. De caelo, 1 . 1, c. 2; 269 b 7-10: cpatvetai yaq ev ye toi$ aAAoig Td^iata cpfteigopeva
Ta Jtagd cptioiv.
(Čini se naime da u ostalim gibanjima ono što je mimo naravi vrlo brzo nestaje.)
corpori coniungatur: praesertim cum ostensum sit quod in hac vita homo non
potest ad felicitatem ultimam pervenire.
Item. Sicut in Tertio ostensum est, ex divina providentia peccantibus poena
debetur, et bene agentibus praemium. In hac autem vita homines ex anima et
corpore compositi peccant vel recte agunt. Debetur igitur hominibus et secundum
animam et secundum corpus praemium vel poena. Manifestum est autem quod in
hac vita praemium ultimae felicitatis consequi non possunt, ex his quae in Tertio
ostensa sunt. Multoties etiam peccata in hac vita non poniuntur: quinimmo, ut
dicitur Iob X X I: Hic »impii vivunt, confortati sunt, sublimatique divitiis«. Neces-
sarium est igitur ponere iteratam animae ad corpus coniunctionem, ut homo in
corpore et anima praemiari et puniri possit.

CAPITULUM L X X X

OBIECTIO N ES CO N TRA RESURRECTIONEM

Sunt autem quaedam quae resurrectionis fidem impugnare videntur.

In nullo enim naturalium rerum invenitur id quod corruptum est idem numero
redire in esse: sicut nec ab aliqua privatione ad habitum videtur posse rediri. Et
ideo, quia quae corrumpuntur eadem numero iterari non possunt, natura intendit
ut id quod corrumpitur idem specie per generationem conservetur. Cum igitur
homines per mortem corrumpantur, ipsumque corpus hominis usque ad prima
elemente resolvatur: non videtur quod idem numero homo possit reparari ad vi-
tam.
Item. Impossibile est esse idem mumero cuius aliquod essentialium principio-
rum idem numero esse non potest: nam essentiali principio variato, variatur essen-
tia rei, per quam res, sicut est, ita et una est. Quod autem omnino redit in nihilum,
idem numero resumi non potest: potius enim erit novae rei creatio quam eiusdem
reparatio. Videntur autem plura principiorum essentialium hominis per eius mor-
tem in nihilum redire. Et primo quidem ipsa corporeitas, et forma mixtionis: cum
corpus manifeste dissolvatur. Deinde pars animae sensitivae et nutritiva, quae sine
novno združi s tijelom; osobito kad je pokazano (knj. III, pogl. 48) da čovjek u
ovom životu ne može dostići konačnu sreću.
3. Zatim, kao što je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 140), oni koji griješe, po
odredbi Božje providnosti, zaslužuju kaznu, a oni koji čine dobro, nagradu. U
ovom životu pak ljudi, sastavljeni od duše i tijela, griješe ili rade ispravno. Prema
tome ti ljudi zaslužuju nagradu ili kaznu za dušu i za tijelo. Očito je pak da u
ovom životu ne mogu postići nagradu konačne sreće; to se vidi iz onoga što je
pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 48). Također se mnogo puta grijesi u ovom životu
ne kažnjavaju; štoviše, kako se kaže u Jobu 21,7: »Na životu ostaju zlikovci,
bivaju moćniji i ćasćeniji zbog bogatstva.«793 Prema tome nužno je postaviti da se
duša ponovno združuje s tijelom, kako bi mogao biti nagrađen ili kažnjen u duši
i tijelu.

POGLAVLJE 80.

Razlozi protiv uskrsnuća794

Ima nekih razloga koji, kako se čini, pobijaju vjeru u uskrsnuće.

1. Doista, ni u jednom se od naravnih bića ne nalazi da se ono što je propalo
opet, po broju isto, vrati u bitak. Kao što se čini da je nemoguće vratiti se iz
stanja lišenosti u stanja imanja. I zato bića koja su propala ne mogu se, po broju
ista, ponovno vratiti, pa zbog toga priroda smjera da se ono što propada, rađanjem
sačuva u vrsnoj istovjetnosti. Prema tome, budući da ljudi smrću propadaju a
čovjekovo se tijelo raspada na prapočela, čini se da se čovjek ne može, brojem
isti, obnoviti na život.
2. Nemoguće je da bude isto po broju ono biće od kojega neko bitno počelo
ne može biti po broju isto; jer kad se promijeni bitno počelo, promijeni se i bit
stvari, po kojoj je stvar takva kakva jest i po kojoj je jedna. Sto se pak sasvim
vraća u ništavilo, ne može se opet preuzeti: to će, doista, prije biti stvaranje nove
stvari nego njezina obnova. A čini se da se mnoga bitna počela čovjeka, kad umre,
vraćaju u ništavilo. Najprije se to, dakako, zbiva s njegovom tjelesnošću i s likom
mješavine,795 budući da se tijelo očito raspada. Zatim s osjetilnim i hranidbenim

793 Naša Biblija prevodi ovako: »Zašto na životu ostaju zlikovci, i što su stariji,* moćniji
bivaju?« Gledajući hebrejski tekst, rečenica se može prevesti kao upitna ili kao izjavna, no smisao
uglavnom ostaje isti: zlikovci ovdje na zemlji ne bivaju uvijek kažnjeni kako zaslužuju.
794 Usp. Suppl., q. 75, a. 2 arg. 3-5; a. 3 sed contra; q. 79, a. 1, a. 1 arg. 2-4; a. 2 arg. 1-3;
q. 80, a. 2 arg. 1; q. 80, a. 2 arg 1; a. 4 arg. 3—4; a. 5 ar. 1, 3, sed contra 1, 2; q. 81, a. 2 arg. 3.
Odgovori na razloge iznesene u pogl. 80, nalaze se u pogl. 81.
793 Prema skolastičkom načinu izražavanja mixtio (mješavina, miješano tijelo) može značiti i
ono što mi u kemiji nazivamo spoj - u kojem kemijski elementi djelomično gube svoje kakvoće
i svoj lik, a spoj dobiva nove kakvoće i nov lik - kao i ono što nazivamo smjesa - u kojoj svi
kemijski elementi, odnosi kemijski spojevi, zadržavaju svoj lik i svoje kakvoće. Naravno, učenjaci
corporeis organis esse non possunt. Ulterius autem in nihilum videtur redire ipsa
humanitas, quae dicitur esse forma totius, anima a corpore separata. Impossibile
igitur videtur quod homo idem numero resurgat.
Adhuc. Quod non est continuum, idem numero esse non videtur. Quod qui-
dem non solum in magnitudinibus et motibus manifestum est, sed etiam in quali-
tatibus et formis: si enim post sanitatem aliquis infirmatus, iterato sanetur, non
redibit eadem sanitas numero. Manifestum est autem quod per mortem esse homi-
nis aufertur: cum corruptio sit mutatio de esse in non esse. Impossibile est igitur
quod esse hominis idem numero reiteretur. Neque igitur erit idem homo numero;
quae enim sunt eadem numero, secundum esse sunt idem.
Amplius. Si idem hominis corpus reparatur ad vitam, pari ratione oportet quod
quicquid in corpore hominis fuit, eidem restituatur. Ad hoc autem maxima inde-
centia sequitur: non solum propter capilos et ungues et pilos, qui manifeste quo-
tidiana praecisione tolluntur; sed etiam propter alias partes corporis, quae occulte
per actionem naturalis caloris resolvuntur; quae omnia si restituantur homini re-
surgenti, indecens magnitudo consurget. Non videtur igitur quod homo sit post
mortem resurrecturus.
Praeterea. Contingens est quandoque aliquos homines carnibus humanis vesci;
et solum tali nutrimento nutriri; et sic nutritos filios generare. Caro igitur eadem
in pluribus hominibus invenitur. Non est autem possibile quod in pluribus resur-
gat. Nec aliter videtur esse universalis resurrectio et integra, si unicuique non
restituetur quod hic habuit. Videtur igitur impossibile quod sit hominum resurrec-
tio futura.
Item. Illud quod est commune omnibus existentibus in aliqua specie videtur
esse naturale illi speciei. Non est autem hominis resurrectio naturalis: non enim
aliqua virtus naturalis agentis sufficit ad hoc agendum. Non igitur communiter
omnes homines resurgent.
Adhuc. Si per Christum liberamur et a culpa et a morte, quae est peccati
effectus, illi soli videntur liberandi esse a morte per resurrectionem qui fuerunt
participes mysteriorum Christi, quibus liberentur a culpa. Hoc autem non est
omnium hominum. Non igitur omnes homines resurgent, ut videtur.
dijelom duše,7% koji ne mogu biti bez tjelesnih organa. Nadalje, čini se da se,
pošto se duša odijeli od tijela, u ništavilo vraća i samo čovještvo, o kojem se kaže
da je lik cjeline. Prema tome čini se nemogućim da uskrsne brojem isti čovjek.
3. Što nije suvislo, ne čini se da može biti brojem isto. To je očito ne samo u
pretežnim tijelima i gibanjima nego i u kakvoćama i likovima: naime, ako se net-
ko, pošto je ozdravio, opet razboli, neće se vratiti brojem isto zdravlje. Očito je
pak da čovjek smrću prestaje postojati, budući da je nestanak promjena od bitka
u nebitak. Prema tome nemoguće je da se bitak čovjeka ponovi u brojčanoj isto-
vjetnosti. Dosljedno, neće biti ni brojem isti čovjek; naime stvari koje su brojem
iste, iste su i bitkom.
4. Ako se isto čovjekovo tijelo vrati u život, zbog istog razloga treba da mu
se vrati što god je bilo u njegovu tijelu. N o iz toga slijedi najveća nedoličnost: ne
samo zbog kose i noktiju i dlaka, koji se dnevno šišaju i režu, nego i zbog drugih
dijelova tijela, koji se skriveno rastvaraju djelatnošću prirodne topline. Ako bi se
sve to vratilo uskrslom čovjeku, bilo bi to nedolično veliko tijelo. Prema tome ne
čini se da će čovjek poslije smrti uskrsnuti.
5. Kadšto se dogodi da neki ljudi jedu ljudsko meso; i da se hrane samo tom
hranom; i da, tako hranjeni, rode djecu. Prema tome isto se meso nalazi kod više
ljudi. Međutim nije moguće da ono uskrsne u više njih. S druge strane pak čini
se da uskrsnuće nije općenito i cjelovito ako se svakom pojedincu ne vrati što je
ovdje imao. Prema tome čini se nemogućim da se dogodi buduće uskrsnuće.
6. Što je zajedničko svim bićima koja postoje u nekoj vrsti, čini se da je toj
vrsti prirodno. No čovjeku nije uskrsnuće prirodno: naime, nema u njemu neke
sile prirodnog djelatelja koja bi bila sposobna to izvesti. Prema tome neće opće-
nito svi ljudi uskrsnuti.
7. Ako nas je Krist oslobodio i od krivnje i od smrti, koja je učinak grijeha,
čini se da samo oni moraju biti uskrsnućem oslobođeni od smrti koji su bili
dionici Kristovih otajstava, po kojima su oslobođeni krivnje. To međutim nije
zajedničko svim ljudima. Prema tome neće svi ljudi, čini se, uskrsnuti.*796

u starom i srednjem vijeku nisu mislili na kemijske elemente, za koje nisu ni znali, nego na
prapočela: zemlja, voda, zrak i oganj.
Kad se ljudska duša odijelila od tijela, to mrtvo tijelo bitno se razlikuje od tijela koje je bilo
oblikovano dušom. Ono više nije nešto jedno, nego skup vrlo složenih kemijskih supstancija,
koje su sve, ujedno sa svojim svojstvima, bile podvrgnute jednom liku, ljudskoj duši; čim je ona
otišla, njihovi likovi skupa s jasno izraženim njihovim svojstvima, opet su se vratili. Usp. J.
GREDT, nav. dj., (bilj. 698), I, br. 532, str. 418.
796 Osjetilna (anima sensitiva) i branidbena (anima nutritiva, vegetativa) duša nisu u čovjeku
posebne duše, nego funkcije jedne, tj. ljudske duše, kako Toma ističe u odgovoru na ovaj razlog
(usp. pogl. 81,2).
U SC G (Pera), III (str. 392b) krivo je tiskano »parsanimae sensitivae«; mora biti kao u veli-
kom Leoninskom izdanju: »pars animae sesitiva«.
 SOLUTIO PRAEMISSARUM OBIECTION UM

Ad horum igitur solutionem, considerandum est quod Deus, sicut supra dic-
tum est, in institutione humanae naturae, aliquid corpori humano attribuit supra
id quod ei ex naturalibus principiis debcbatur: scilicet incorruptibilitatem quan-
dam, per quam convenienter suae formae coaptaretur, ut sicut animae vita perpe-
tua est, ita corpus per animam posset perpetuo vivere.
Et talis quidem incorruptibilitas, etsi non esset naturalis quantum ad activum
principium, erat tamen quodammodo naturalis ex ordine ad finem, ut scilicet ma-
teria proportionaretur suae naturali formae, quae est finis materiae.
Anima igitur, praeter ordinem suae naturae, a Deo aversa, subtracta est dispo-
sitio quae eius corpori divinitus indita erat, ut sibi proportionaliter responderet,
et secuta est mors. Est igitur mors quasi per accidens superveniens homini per
peccatum, considerata institutione humanae naturae.
Hoc autem accidens sublatum est per Christum, qui merito suae passionis
mortem moriendo destruxit. Ex hoc igitur consequitur quod divina virtute, quae
corpori incorruptionem dedit, iterato corpus de morte ad vitam reparetur.
Secundum hoc igitur ad primum dicendum quod virtus naturae deficiens est a
virtute divina, sicut virtus instrumenti a virtute principalis agentis. Quamvis igitur
operatione naturae hoc fieri non possit, ut corpus corruptum reparetur ad vitam,
tamen virtute divina id fieri potest. Nam quod natura hoc facere non possit, ideo
est quia natura semper per formam aliquam operatur. Quod autem habet formam,
iam est. Cum vero corruptum est, formam amisit, quae poterat esse actionis prin-
cipium. Unde operatione naturae, quod corruptum est idem numero reparati non
potest. Sed divina virtus, quae res produxit in esse, sic per naturam operatur quod
absque ea effectum naturae producere potest, ut superius est ostensum. Unde,
cum virtus divina maneat eadem etiam rebus corruptis, potest corrupta in inte-
grum reparare.
Quod vero secundo obiicitur, impedire non potest quin homo idem numero
resurgere possit. Nullum enim principiorum essentialium hominis per mortem
 Rješidba prethodno izloženih razlo ga797798

Za razrjeŠenje tih razloga treba promotriti da je Bog - kako je prije rečeno

(pogl. 52) - kad je sazdao ljudsku narav, ljudskom tijelu dao nešto što je iznad
onoga što mu je pripadalo po prirodnim počelima, naime neku besmrtnost; po
njoj bi se ono uskladilo sa svojim likom, tako da bi tijelo po duši, čiji je život
trajan, moglo trajno živjeti.
A premda takva nepropadljivost nije bila prirodna s obzirom na djelatno poče-
lo, ipak je na neki način bila prirodna na temelju usmjerenja cilju, tj. da se tvar
uskladi sa svojim prirodnim likom, a on je svrha tvari.
Prema tome, budući da se duša, mimo usmjerenja svoje naravi, odvratila od
Boga, oduzeta joj je ona raspoloženost koju je Bog usadio u njezino tijelo kako
bi njoj primjereno odgovaralo - te je slijedila smrt. Dosljedno, kad imamo na
pameti kako je sazdana ljudska narav, uviđamo da je smrt nadošla čovjeku kao
»stjecajem okolnosti«, po grijehu.
Tu je pak okolnost odstranio Krist, koji je po zasluzi svoje muke svojom
smrću unistio smrt.7n Iz toga dakle slijedi da se Božjom silom koja je tijelu dala
nepropadljivost, to tijelo može ponovno vratiti iz smrti u život.
1. Prema tome na osnovi toga na prvi79980razlog treba reći da sila naravi zaostaje
za silom Božjom kao što i sila oruđa za silom glavnog djelatelja. Dosljedno,
premda se ne može dogoditi naravnom radnjom da se raspalo tijelo vrati u život,
ipak se to može dogoditi silom Božjom. Naime, narav to ne može učiniti zato
što ona uvijek radi po nekom liku. A stvar koja ima lik, već postoji. Kad se pak
raspala, lik je izgubila, a on je mogao biti počelo djelatnosti. Stoga ono što se
raspalo, ne može se radnjom naravi obnoviti u brojčanoj istovjetnosti. Ali Božja
sila, koja je stvari proizvela u bitak, tako radi pomoću naravi da i bez nje može
proizvesti učinak dotične naravi, kako je prije (knj. III, pogl. 99) pokazano. Stoga,
budući da sila Božja ostaje ista i kad su stvari propale, može propalo u cijelosti
obnoviti.
2. Što se pak iznosi u drugomso° razlogu, to ne može biti zaprekom da čovjek
brojem isti ne bi mogao uskrsnuti. Naime nijedno od čovjekovih bitnih počela ne

797 S obzirom na prvi dio (do br. 1. isklj.) usp. Sumti teol., I, q. 97, a. 1; I—II, q. 85, a. 5;
III, q. 50, a. 6; q. 56, aa. 1-2; Suppi, q. 76, a. 1. Također SCG, IV, pogl. 52 (početak), pogl.
55,26, pogl. 79 (početak).
S obzirom na br. 1-7. vidi razloge iznesene u pogl. 80, 1-7, kao i Suppi, q. 79, a. 2; q. 80,
a. 4.
798 Taj se izričaj nalazi u vazmenom predslovlju (danas je to prvo od nekoliko njih). Nadah-
njuje se na 2 Tim 1,10; Qui destruxit quidem mortem (po Vulgati), dakle: koji je uništio smrt.
Također je naša Biblija to mjesto prevela: »On je uništio smrt.«
799 Usp. pogl. 80,1.
800 Usp. pogl. 80,2.
omnino cedit in nihilum: nam anima rationalis, quae est hominis forma, manet
post mortem, ut superius est ostensum; materia etiam manet, quae tali formae fuit
subiecta, sub dimensionibus eisdem ex quibus habebat ut esset individualis mate-
ria. Ex coniunctione igitur eiusdem animae numero ad eandem materiam numero,
homo reparabitur.
Corporeitas autem dupliciter accipi potest.
Uno modo, secundum quod est forma substantialis corporis, prout in genere
substantiae collocatur. Et sic corporeitas cuiuscumque corporis nihil est aliud
quam forma substantialis eius, secundum quam in genere et specie collocatur, ex
qua debetur rei corporali quod habeat tres dimensiones. Non enim sunt diversae
formae substantiales in uno et eodem, per quarum unam collocetur in genere
supremo, puta substantiae; et per aliam in genera proximo, puta in genere corporis
vel animalis; et per aliam in specie puta hominis aut equi. Quia si prima forma
faceret esse substantiam, sequentes formae iam advenirent ei quod est hoc aliquid
in actu et subsistens in natura: et sic posteriores formae non facerent hoc aliquid,
sed essent in subiecto quod est hoc aliquid sicut formae accidentales. Oportet
igitur, quod corporeitas, prout est forma substantialis in homine, non sit aliud
quam anima rationalis, quae in sua materia hoc requirit, quod habeat tres dimen-
siones: est enim actus corporis alicuius.
Alio modo accipitur corporeitas prout est forma accidentalis, secundum quam
dicitur corpus quod est in genere quantitatis. Et sic corporeitas nihil aliud est
quam tres dimensiones, quae corporis rationem constituunt. Etsi igitur haec cor-
poreitas in nihilum cedit, corpore humano corrupto, tamen impedire non potest
quin idem numero resurgat: eo quod corporeitas primo modo dicta non in nihi-
lum cedit, sed eadem manet.
Similiter etiam forma mixti dupliciter accipi potest.
Uno modo ut per formam mixti intelligatur forma substantialis corporis mixti.
Et sic, cum in homine non sit alia forma substantialis quam anima rationalis, ut
ostensum est: non poterit dici quod forma mixti, prout est forma substantialis,
homine moriente cedat in nihilum.
Alio modo dicitur forma mixti qualitas quaedam composita et contemperata
ex mixtione simplicium qualitatum, quae ita se habet ad formam substantialem
corporis mixti sicut se habet qualitas simplex ad formam substantialem corporis
simplicis. Unde etsi forma mixtionis sic dicta in nihilum cedat, non praeiudicat
unitati corporis resurgentis.
pada zbog smrti sasvim u ništavilo; jer razumska duša, koja je lik čovjekov, ostaje
poslije smrti, kako je prije (knj. II, pogl. 79) pokazano. Također tvar, koja je
podložna tom liku, ostaje pod istom protežnošću od koje je imala da je pojedi-
njena tvar.801 Prema tome čovjek će biti obnovljen kad se združi duša, brojem
ista, s tvari, brojem istom.
Tjelesnost se pak može uzeti na dva načina:
Na jedan način, ukoliko je bivstveni lik tijela, čime je ono smješteno u rod
bivstva. Tako tjelesnost kojeg mu drago tijela nije drugo doli njegov bivstveni lik,
po kojem se ono smješta u određeni rod i vrstu i po kojem tjelesnom biću pripada
da ima tri protežnice. Naime nisu u jednom te istom biću razni bivstveni likovi
pa da bi po jednom od njih biće bilo smješteno u najvišem rodu, recimo: u rodu
bivstva; po drugom pak u najbližem rodu, recimo: u rodu tijela ili osjetilnog bića;
a po trećem opet u vrsti, recimo: u vrsti čovjeka ili konja. Kad bi naime prvi lik
činio da dotično biće bude bivstvo, sljedeći bi likovi pridošli onomu što je već
»ovo nešto« zbiljsko i samostojno u prirodi, te naknadno pridošli likovi ne bi
načinili »ovo nešto«, nego bi u nositelju koji je »ovo nešto« bili kao pripadni
likovi. Prema tome treba da tjelesnost, ukoliko je bivstveni lik u čovjeku, ne bude
nešto različno od razumske duše, koja u svojoj tvari iziskuje da ima tri protežnice:
ona je, doista, zbiljnost nekog tijela.
Na drugi se način tjelesnost uzima ukoliko je pripadni lik po kojem se o tijelu
kaže da je u rodu kolikoće. N a taj način tjelesnost nije drugo doli tri protežnice,
koje sačinjavaju pojam tijela. Prema tome iako ova tjelesnost propada u ništavilo
kad se ljudsko tijelo raspadne, ipak to ne može biti zaprekom da brojem isto
tijelo ne uskrsne, zbog toga tjelesnost uzeta u prvom smislu ne propada u ništavi-
lo, nego ostaje ista.
Isto tako i lik mješavine može se uzeti dvojako.
Na jedan način tako da se pod likom mješavine razumije bivstveni lik slože-
noga (miješanog) tijela.802 I tako, budući da je u čovjeku samo jedan bivstveni lik,
razumska duša, kako je pokazano (malo prije; usp. i knj. II, pogl. 57. i sl.), neće
se moći reći da lik »miješanog« tijela, ukoliko je bivstveni lik, pada u ništavilo
kad čovjek umre.
Na drugi način lik »miješanog« tijela zove se neka kakvoća, složena i uskla-
đena miješanjem jednostavnih kakvoća, koja se tako odnosi spram bivstvenog lika
»miješanog« tijela kako se jednostavna kakvoća odnosi spram bivstvenog lika jed-
nostavnog tijela. Stoga, iako tako shvaćena kakvoća pada u ništavilo, ipak to ne
dovodi u pitanje jednoću uskrslog tijela (s ovozemaljskim).

801 Usp. Tomino djelo De ente et essentia (O bitku i biti), c. 2 (7), što je T. VEREŠ (Toma
Akv., str. 73) ovako preveo: »Radi toga moramo napomenuti da izvorište individualnosti nije
tvar uzeta u bilo kojem smislu, nego samo konkretna (signata) tvar. Pod konkretnom tvari razu-
mijevam onu koja se promatra pod vidom određenih dimenzija.«
O počelu pojedinjenja vidi bilj. 672.
802 O pojmu »miješanog tijela« (corpus mixtum) vidi bilj. 795.
 Sic etiam dicendum est et de parte nutritiva, et sensitiva. Si enim per partem
sensitivam et nutritivam intelligantur ipsae potentiae, quae sunt proprietates natu-
rales animae, vel magis compositi, corrupto corpore corrumpuntur: nec tamen
per hoc impeditur unitas resurgentis. Si vero per partes praedictas intelligatur ipsa
substantia animae sensitivae et nutritivae, utraque earum est eadem cum anima
rationali. Non enim sunt in homine tres animae, sed una tantum, ut in secundo
libro ostensum est.
De humanitate vero, non est intelligendum quod sit quaedam forma consur-
gens ex coniunctione formae ad materiam, quasi realiter sit alia ab utroque: quia,
cum per formam materia fiat hoc aliquid actu, ut dicitur II de Anima, illa tertia
forma consequens non esset substantiaHs, sed accidentalis.
Dicunt autem quidam quod forma partis eadem est et forma totius: sed dicitur
forma partis secundum quod facit materiam esse in actu; forma vero totius dicitur
secundum quod complet speciei rationem. Et secundum hoc, humanitas non est
aliud realiter quam anima rationalis. Unde patet quod, corrupto corpore, non
cedit in nihilum.
Sed quia humanitas est essentia hominis; essentia autem rei est quam significat
definitio; definitio autem rei naturalis non significat tantum formam, sed formam
et materiam: necessarium est quod humanitas aliquid significet compositum ex
materia et forma, sicut et homo. Differenter tamen. Nam humanitas significat
principia essentialia speciei, tan formalia quam materialia, cum praecisione princi-
piorum individualium, dicitur enim humanitas secundum quam aliquis est homo;
homo autem non est aliquis ex hoc quod habet principia individualia, sed ex hoc
solum quod habet principia essentialia speciei. Humanitas igitur significat sola
principia essentialia speciei. Unde significatur per modum partis. Homo autem
significat quidem principia essentialia speciei, sed non excludit principia indivi-
duantia a sui significatione: nam homo dicitur qui habet humanitatem, ex quo
non excluditur quin alia habere possit. Et propter hoc homo significatur per mo-
dum totius: significat enim principia speciei essentialia in actu, individuantia vero
in potentia. Socrates vero significat utraque in actu, sicut et differentiam genus
habet potestate, species vero actu. Unde patet quod et homo redit idem numero
 Tako isto treba reći o hranidbenom i osjetilnom dijelu. Ako se naime pod
osjetilnim i hranidbenim dijelom razumiju same moći kao prirodna svojstva duše,
ili većma složevine, onda je jasno da s propašću tijela propadaju i one; no to nije
zapreka za jednoću (istovjetnost) tijela koje uskrsne. Ako se pak pod spomenutim
dijelovima razumije samo bivstvn osjetilne i hranidbene duše, (treba znati da je)
jedna i druga istovjetna s dušom razumskom. Nisu, doista, u čovjeku tri duše,
nego samo jedna, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 58).
Što se pak tiče čovještva, ne stnije se razumjeti da je ono neki lik koji proizlazi
iz združenja lika s tvari, kao da bi stvarno bilo različito od jednoga i drugoga.
Jer, budući da tvar postaje »ovo nešto« u zbiljnosti upravo po liku, kako se kaže
u II. knjizi O duši,m onda onaj :reći lik što priđe ne bi bio bivstven, nego pripa-
dan.
Neki803804805pak kažu da je lik dijela isti s likom cjeline, s time da se zove likom
dijela ukoliko tvar čini zbiljskom, a likom cjeline ukoliko dopunjava pojam vrste.
A po tome čovještvo ne bi bilo stvarno različito od razumske duše. Stoga je jasno
da sa smrću tijela ne pada u ništavilo.
Ali jer je čovještvo bit čovjeka, a bit je stvari ono što označuje definicija,
definicija pak prirodne stvari ne označuje samo lik nego lik i tvar, nužno je da
čovještvo znači nešto složeno od tvari i lika, kao što je čovjek. Ipak je tu prisutna
razlika. Jer čovještvo označuje bitna počela vrste, i oblikovna i tvarna, ne uzima-
jući u obzir počela koja pojedinjuju. Ojčovještvu se naime^ govori kao o necem
po čemuje neko biće čovjek; a nekomće nije čovjek po tom što ima počela koja
pojedinjuju, nego samo po tom~sto~7ma Bitna pocela dotićne ^rste~PFema tome
čovještvo označuje samo bitna počela vrste. Stoga~Tma zhačenje dijela. Čdvjek
pak, doduše, označuje bitna počela vrste, ali iz svoga značenja ne isključuje počela
koja pojedinjuju: je r čovjek je onaj koji lma čovjeŠtvo, čime se ne isljučuje da
može imatf i nešto drugoTZbog'toga ćovjelrima znač^nTFčTeKnei označuje, doista,
bitna pocela vrste u zbiljhosti, a počela koja pojedinjuju, u mogućnosti. Sokrgf05
pak označuje jedno 1 drugo u žbljnostiV 'SirčnorTfod sadrži razliku'u mogućnosti,

803 De an., 1. II, c. 1; 412 a 8-9: /.8YO|iev 6f| yšvo$ ev tl twv ovtojv T f j v ouoCav, T a u r r i s 6£
to [iev (bg uXtjv, 6 xa-&’ avxb ovx eon t66e ti, eTepov 6š [xoQ(pfjv x a l et6og, xafP fjv fj6r)
Xšy8TaL Tć6e tl, x al tqltov tč ćx toutcov.
M. SIRON IĆ (O duši, str. 30) prevodi: »Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom.
Pod tim razumijevamo s jedne strane materiju, tj. ono što po sebi nije nešto određeno, a s druge
lik i formu po kojoj se već naziva nešto određeno, i kao treće ono sastavljeno od materije i
forme.«
Da se razumije veza između ovog Aristotelova teksta u prijevodu M. Sironića i teksta sv.
Tome u mom prijevodu, treba imati na pameti da riječ supstancija prevodim riječju bivstvo, riječ
materija riječju tvar, izraz »nešto neodređeno« izrazom »ovo nešto« (kako je to doslovce u
grčkom i latinskom tekstu.
804 Toma to mišljenje pripisuje Averroesu i nekim njegovim sljedbenicima (Metaph. Exp.,
VII, c. 10, lect. 9, br. 1467).
805 Vidi bilj. 528.
in resurrectione, et humanitas eadem numero, propter animae rationalis perma-
nentiam et materiae unitatem.
Quod vero tertio obiicitur, quod esse non est unum quia non est continuum:
falso innititur fundamento. Manifestum est enim quod materiae et formae unum
est esse: non enim materia habet esse in actu nisi per formam. Differt tamen
quantum ad hoc anima rationalis ab aliis formis. Nam esse aliarum formarum non
est nisi in concretione ad materiam: non enim excedunt materiam neque in esse,
neque in operari. Anima vero rationalis, manifestum est quod excedit materiam
in operari: habet enim aliquam operationem absque participatione organi corpora-
lis, scilicet intelligere. Unde in esse suum non est solum in concretione ad mate-
riam. Esse igitur eius, quod erat compositi, manet in ipsa corpore dissoluto: et
reparato corpore in resurrectione, in idem esse reducitur quod remansit in anima.
Quod etiam quarto obiicitur, resurgentis unitatem non tollit. Quod enim non
impedit unitatem secundum numerum in homine dum continue vivit, manifestum
est quod non potest impedire unitatem resurgentis. In corpore autem hominis,
quandiu vivit, non semper sunt eaedem partes secundum materiam, sed solum
secundum speciem; secundum vero materiam partes fluunt et refluunt: nec prop-
ter hoc impeditur quin homo sit unus numero a principio vitae usque in finem.
Cuius exemplum accipi potest ex igne, qui, dum continue ardet, unus numero
dicitur, propter hoc quod species eius manet, licet ligna consumantur et de novo
apponantur. Sic etiam est i humano corpore. Nam forma et species singularium
partium eius continue manet per totam vitam: sed materia partium et resolvitur
per actionem caloris naturalis, et de novo adgeneratur per alimentum. Non est
igitur alius numero homo secundum diversas aetates. quamvis non quicquid mate-
rialiter est in homine secundum unum statum sit in eo secundum alium. Sic igitur
non requiritur ad hoc quod resurgat homo numero idem, quod quicquid fuit
materialiter in eo secundum totum tempus vitae suae resumatur: sed tantum ex
eo quantum sufficit ad complementum debitae quantitatis; et praecipue illud resu-
mendum videtur quod perfectius fuit sub forma et specie humanitatis consistens.
Si quid vero defuit ad complementum debitae quantitatis, vel quia aliquis prae-
ventus est morte antequam natura ipsum ad perfectam quantitatem deduceret, vel
quia forte aliquis mutilatus est membro; aliunde hoc divina supplebit potentia.
Nec tamen hoc impedit resurgentia corporis unitatem: quia etiam opere naturae
super id quod puer habet, aliquid additur aliunde, ut ad perfectam perveniat quan-
titatem, nec talis additio facit alium numero; idem enim numero est homo et puer
et adultus.
Ex quo etiam patet quod nec resurrectionis fidem impedire potest etiam si
aliqui carnibus humanis vescantur, ut quinto obiiciebatur. Non enim est necessa-
a vrsta u zbiljnosti.806 Stoga je jasno da se, zbog trajanja razumske duše i jednoće
tvari, u uskrsnuću vraća i brojem isti čovjek i brojem isto čovještvo.
3. Što se pak iznosi u trećem80780razlogu da bitak nije jedan zato što nije suvi-
sao, osniva se na krivoj pretpostavci. Naime očito je da tvar i lik imaju jedan
bitak; tvar, doista, ima bitak u zbiljnosti samo po liku. U tom se ipak razumska
duša razlikuje od ostalih likova. Jer bitak ostalih sastoji se u tom da srastu s tvari;
naime oni ne premašuju tvar ni bitkom ni radnjom. Naprotiv, razumska duša,
očito je, premašuje tvar svojom radnjom: ima doista, neku radnju bez sudjelovanja
tjelesnog organa, tj. umsku spoznaju. Odatle slijedi da se ni njezin bitak ne sastoji
samo u tom da sraste s tvari. Prema tome njezin bitak, koji bijaše bitak složevine,
u njoj ostaje premda se tijelo raspalo; a kad se o uskrsnuću tijelo obnovi, ono se
vraća u isti bitak koji je ostao u duši.
4. Što se pak iznosi u četvrtomm razlogu, ne dokida jednoću onoga koji us-
krsne. Naime, što ne priječi jednoću s gledišta broja u čovjeku dok živi suvislo,
to, očito, ne može spriječiti jednoću onoga koji uskrsne. A u tijelu čovjeka, dok
živi, ne nalaze se uvijek isti dijelovi s gledišta tvari, nego samo s gledišta vrste; s
gledišta tvari dijelovi odlaze i dolaze. A ipak to nije zapreka da čovjek bude
brojčano jedan od početka života do kraja. Oganj može biti primjer: dok gori bez
prekida, kaže se da je brojčano jedan makar drvlje izgori i stavlja se novo. Tako
je i u ljudskom tijelu. Jer lik i vrsta njegovih pojedinih dijelova bez prekida ostaju
cijeli život, ali se tvar dijelova i rastvara djelatnošću prirodne topline i hranom
obnavlja. Prema tome809 čovjek nije brojem drugi u raznim životnim dobima,
premda se sve što je od tvari u čovjeku u jednoj dobi, ne nalazi u drugoj. Dosljed-
no, da bi uskrsnuo čovjek isti brojem, ne iziskuje se da se preuzme sve što god
je od tvari bilo u njemu cijelo vrijeme njegova života, nego samo onoliko koliko
je dovoljno da se ostvari primjerena kolikoća; a čini se da osobito treba biti preu-
zeto ono što se bilo savršenije uvriježilo pod likom i vrstom čovještva.
Ako je pak nešto nedostajalo za ostvarenje primjerene kolikoće, ili jer je netko
bio zatečen smrću prije nego ga je njegova narav dovela do savršene kolikoće, ili
jer je možda u nekom dijelu tijela bio osakaćen, to će Božja sila dopuniti od
drugud. Ipak ni to neće priječiti jednoću tijela koje uskrsava, jer i narav onomu
što ima dijete neŠto nadodaje od drugud, da bi došlo do savršene veličine, pa ipak
ga takvo nadodanje ne čini brojčano drugim; doista, brojem je isti čovjek i kao
dijete i kao odrasli.
5. Iz toga je također jasno da za vjeru u uskrsnuće ne može biti zapreka to
što neki jedu ljudsko meso, kako se to iznosilo u petom razlogu.810 Nije naime

806 Usp. De ente et essentia, c. 2, n. 15 (VEREŠ, Toma Akv., str. 78-79).

807 Usp. pogl. 80,3.
808 Usp. pogl. 80,4.
809 Ovom izrazu odgovara latinska riječ igitur, za koju se odlučila Leoninska komisija (Edit.
Leon. Maior, t. XV, str. 254, kod a 19); svi ostali ovdje imaju autem, pak.
810 Toma je dakle svjestan da uskrišeni čovjek ne može imati svu tvar koju je imao za svoga
zemaljskog života, no to nije ni potrebno. Ipak on smatra da je za brojčanu jednoću zemaljskog
rium, ut ostensum est (supra), quod quicquid fuit in homine materialiter, resurgat
in eo: et iterum, si aliquid deest, suppleri potest per potentiam Dei. Caro igitur
comesta resurget in eo in quo primo fuit anima rationali perfecta. In secundo
vero, si non solis carnibus humanis est pastus sed et aliis cibis, resurgere poterit
in eo tantum de alio quod ei materialiter advenit, quod erit necessarium ad debi-
tam quantitatem corporis restaurandam.
Si vero solis humanis carnibus sit pastus, resurget in eo quod a generantibus
traxit: et quod defuerit, supplebitur omnipotentia Creatoris.
Quod et si parentes ex solis humanis carnibus pasti fuerint, ut sic et eorum
semen, quod est superfluum alimenti, ex carnibus alienis generatum sit: resurget
quidem semen in eo qui est natus ex semine, loco cuius ei cuius carnes comestae
sunt, supplebitur aliunde.
Hoc enim in resurrectione servabitur: quod si aliquid materialiter fuit in plu-
ribus hominibus, resurget in eo ad cuius perfectionem magis pertinebat. Unde si
fuit in uno ut radicale semen ex quo est generatus, in alio vero sicut superveniens
nutrimentum, resurget in eo qui est generatus ex hoc sicut ex semine. Si vero in
uno fuit ut pertinens ad perfectionem individui, in alio ut deputatum ad perfectio-
nem speciei: resurget in eo ad quem pertinebat : ecundum perfectionem individui.
Unde semen resurget in genito, et non in gen^rante: et costa Adae resurget in
Eva, non in Adam, in quo fuit sicut in naturae principio. Si autem secundum
eundem perfectionis modum fuit in utroque, remrget in eo in quo primitus fuit.
nužno, kako je prije pokazano, da što god je od tvari bilo u čovjeku, to i uskrsne;
a s druge strane, ako nešto nedostaje, sila Božja to može nadoknaditi. Prema
tome pojedeno meso uskrsnut će u onome u kojem je najprije bilo oživljeno
razumskom dušom. A u drugome, ako se nije hranio samo ljudskim mesom nego
i drugim jelima moći će uskrsnuti onoliko od one tvari koja mu je pridošla od
drugud, koliko bude nužno da se uspostavi primjerena veličina tijela.
Ako se pak hranio samo ljudskim mesom, uskrsnut će u onome što je primio
od roditelja, a što mu bude nedostajalo, nadoknadit će svemoć Stvoriteljeva.
Ako su se pak i roditelji hranili samo ljudskim mesom, tako da je i njihovo
sjeme - koje je od suviška hrane - nastalo od tuđeg mesa, onda će uskrsnuti sjeme
u onome koji je rođen iz tog sjemena, dok će onaj kojemu je to meso pripadalo
primiti dopunu od druge tvari.
Naime evo što će se događati o uskrsnuću; ako je nešto od tvari bilo u više
ljudi, to će uskrsnuti u onome na čije je savršenstvo većma spadalo. Stoga, ako je
to u nekome bilo kao temeljno sjeme iz kojega je rođen, a u drugome kao pridošla
hrana, uskrsnut će u onome koji je iz toga kao iz sjemena rođen. Ako je pak u
jednome bilo kao nešto što je pripadalo savršenstvu jedinke, a u drugome kao
određeno za savršenstvo vrste, uskrsnut će u onome kojemu je pripadalo kao
savršenstvo jedinke. Stoga će sjeme uskrsnuti u rođenome, a ne u roditelju; i
Adamovo rebro uskrsnut će u Evi, a ne u Adamu,811 u kojem je bilo kao u počelu
naravi. Ako je bilo u jednom i drugom na istom stupnju savršenstva, uskrsnut će
u onome u kojem je bilo najprije.

i uskrišenog čovjeka potrebno da u preobraženom (uskrišenom tijelu) bude barem ona tvar koja
je dotičnom čovjeku u zemaljskom životu bila važnija (ovdje, br. 4 i 5). Kasnije je teolog DU-
RANDUS ( | 1334) izložio drukčije mišljenje, uz koje pristaju i mnogi suvremeni teolozi. Po
njemu je za vrsnu i brojčanu jednoću čovjeka zemaljskog i uskrišenog dovoljna duša, koja je
jedna te ista u jednom i drugom stanju; njoj dakle o uskrsnuću može biti dodijeljena bilo koja
tvar. (Usp. M. DAFARA, De sacramentis et novissimis, Taurini, Marietti, 1944, str. 743-745.)
U suvremenim raspravama o uskrsnuću kaže se da se uskrišeno tijelo ne smije shvaćati »fizi-
cistički«, nego »pneumatsko-realistički« (usp. A. STARIĆ, Uz novije teološke rasprave o us-
krsnuću mrtvih, u: Bogoslovska smotra, LI, br. 1, str. 37-38, Zagreb, 1981). Čini se da je to blizu
Tominu shvaćanju, jer - unatoč tome što je kazao ovdje, u pogl. 81 - on je svjestan da će
uskrišena tjelesa imati drukčije osobine od ovih zemaljskih (aliam dispositionem hebebunt, pogl.
85), a proslavljena će tijela biti sjajna, pokretljiva, netrpna i duhovna (pogl. 86). Osobito ističe da
»duhovno tijelo« ne znači da će se tijelo pretvoriti u duhovno bivstvo, nego samo to »da će biti
sasvim podložno duhu« (pogl. 86, stavak A opet).
Valja primijetiti da su današnji teolozi puno suzdržaniji od starijih kad je riječ o raznim
pojedinostima u vezi s uskrsnućem od mrtvih.
Pri svemu tome dobro je razlikovati ono što »spada na bit vjere« od teoloških istraživanja.
U ono prvo npr. spada da se uskrsnuće odnosi na »čitava čovjeka«, dakle i na tijelo, i da je duša
nakon smrti »privremeno lišena dopune svoga tijela.« (Usp. Pismo o nekim pitanjima eshatologije,
što ga je uputio Zbor za nauk vjere predsjednicima biskupskih konferencija, dne 17. svibnja 1979,
preveo A. STA R Ić, u: Bogoslovska smotra, L, br. 1, str. 106, Zagreb, 1980.)
811 Usp. pogl. 80,5.
 Ad id vero quod sexto obiectum est, ex his quae dicta sunt iam patet solutio.
Resurrectio enim quantum ad finem naturalis est, inquantum naturale est animae
esse corpori unitam: sed principium eius activum non est naturale, sed sola virtute
divina causatur.
Nec etiam negandum est omnium resurrectionem esse futuram, quamvis non
omnes per fidem Christo adhaereant, nec eius mysteriis sint imbuti. Filius enim
Dei propter hoc naturam humanam assumpsit ut eam repararet. Id igitur quod est
defectus naturae, in omnibus reparabitur, unde omnes a morte redibunt ad vitam.
Sed defectus personae non reparabitur nisi in illis qui Christo adhaeserunt: vel per
proprium actum, credendo in ipsum; vel saltem per fidei sacramentum.

CAPITULUM LX XX II

QUOD HOM INES RESURGENT IMMORTALES

Ex quo etiam patet quod in futura resurrectione homines non sic resurgent ut
sint iterum morituri.
Necessitas enim moriendi est defectus in naturam humanam ex peccato prove-
niens. Christus autem, merito suae passionis, naturae defectus reparavit qui in
ipsam ex peccato provenerunt. Ut enim dicit Apostolus Rom. V: »Non sicut
delictum, ita et domum. Si enim unius delicto multi mortui sunt, multo magis
gratia Dei, in gratia unius hominis Iesu Christi in plures abundavit«. Ex quo
habetur quod efficacius est meritum Christi ad tollendum mortem, quam pecca-
tum Adae ad inducendum. Illi igitur qui per meritum Christi resurgent a morte
liberati, mortem ulterius non patientur.
Praeterea. Illud quod in perpetuum duraturum est, non est destructum. Si
igitur homines resurgentes adhuc iterum morientur, ut sic mors in perpetuum
duret, nullo modo mors per mortem Christi destructa est. Est autem destructa:
nunc quidem in causa quod Dominus per Osee preadixserat dicens: »Ero mors
tua, o mors«, Oseae XIV; ultimo autem destruetur in actu, secundum illud: No-
vissime »inimica destruetur mors«, I Cor. XV. Est igitur secundum fidem Eccle-
siae hoc tenendum, quod resurgentes non iterum morientur.
 6. Što se tiče onoga što je izneseno u sestom razlogu,812 razrješenje je jasno iz
onoga što je već rečeno. Uskrsnuće je, doista, prirodno s obzirom na svrhu, uko-
liko je duši prirodno da bude sjedinjena s tijelom. N o djelatno počelo uskrsnuća
nije prirodno, nego je njegov uzrok jedino Božja sila.
7. Također se ne smije poricati813 da će se dogoditi uskrsnuće sviju, premda
ne prianjaju svi vjerom uz Krista niti su svi upućeni u njegova otajstva. Naime
Sin je Božji uzeo ljudsku narav radi toga da je obnovi. Prema tome, ono što je
nedostatak naravi, bit će u svima popravljeno; stoga će se svi iz smrti vratiti u
život. Ali nedostatak osobe bit će popravljen samo u onima koji su prionuli uz
Krista: ili vlastitim činom vjerujući u njega ili barem sakramentom vjere.814815

PO G LA V LJE 82.

Ljudi će uskrsnuti besmrtn?xs

Iz toga je također jasno da o budućem uskrsnuću ljudi neće na taj način us-
krsnuti da opet umru.
1. Doista, nužnost umrijeti jest nedostatak koji je u ljudskoj naravi potekao
od grijeha. N o Krist je, zaslugom svoje muke, popravio nedostatke naravi koji su
u njoj potekli od grijeha. Apostol naime kaže u Rim 5,15: »Ali s darom nije kao
s grijehom. Je r ako su grijehom jednoga mnogi umrli, mnogo se obilatije na sve
razlila milost Božja, milost darovana u jednom čovjeku, Isusu Kristu.« Iz toga se
razabire kako je zasluga Kristova djelotvornija da dokine smrt nego Adamov gri-
jeh da je uvede. Prema tome, oni koji zaslugom Kristovom uskrsnu, oslobođeni
od smrti, neće više biti podložni smrti.
2. Ono što će uvijek trajati, nije uništeno. Prema tome, ako ljudi nakon us-
krsnuća opet budu umirali, smrt nije nipošto smrću Kristovom uništena. Među-
tim, ona je uništena: sada u uzroku, što je Gospodin pretkazao po Hošei816817govo-
reći, Hoš 13,14: »Bit ću tvoja smrt, o smrti!«917 —a naposljetku kao neprijateljica
bit će obeskrijepljena Smrt, 1 Kor 15,26. Prema tome, prema vjeri Crkve treba
držati da uskrsnuli neće opet umrijeti.

812 Ovo vrijedi ako se taj svetopisamski tekst uzme doslovce. N o današnji tumači Biblije uče
da sveti pisac nije namjeravao opisati kako je žena nastala, nego što je žena, biće iste naravi kao
i muškarac (usp. A. REBIĆ, Biblijska prapovijest, Zagreb, KS, 1970, str. 15). Osim te poruke,
ostalo je samo pjesnička slika (na ist. mj., str. 182).
8,3 Usp. pogl. 80,6.
814 Usp. pogl. 80,7.
815 Usp. Sumu teol., I, q. 97, a. 1; I—II, q. 85, a. 5 ad 2; Suppl., q. 76, a. 1 ad 4; q. 82, a. 1 ad 1.
8,6 Prorok H OŠEA djelovao je u Sjevernom Kraljevstvu (Izraelu) u II. pol. 8. st. pr. Kr.
817 Naša Biblija prevodi: »Gdje je tvoja kuga, o smrti!« Takva razlika u čitanju ovog teksta
možda se može objasniti sličnošću (u hebrejskom pismu) priloga »gdje« (hebr. ’ajjeh) i lične
zamjenice »ja« (hebr. ’hT).
 Adhuc. Effectus similatur suae causae. Resurrectio autem Christi causa est
futurae resurrectionis, ut dictum est. Sic autem resurrexit Christus ut non ulterius
moreretur, secundum illud Rom. VI: »Christus resurgens ex mortuis iam non
moritur«. Homines igitur sic resurgent ut ulterius non moriantur.
Amplius. Si homines resurgentes iterum moriantur, aut iterum ab illa morte
iterato resurgent, aut non. Si non resurgent, remanebunt perpetuo animae separa-
tae, quod est inconveniens, ut supra dictum est, ad quod evitandum ponuntur
primo resurgere: vel, si post secundam mortem non resurgant, nulla erit ratio
quare post primam resurgant.
Si autem post secundam mortem iterato resurgent, aut resurgent iterum mori-
turi, aut non. Si non iterum morituri, eadem ratione hoc erit ponendum in prima
resurrectione. Si vero iterum morituri, procedet in infinitum alternatio mortis et
vitae in eodem subiecto. Quod videtur inconveniens. Oportet enim quod intentio
Dei ad aliquid determinatum feratur: ipsa autem mortis et vitae alternatio succes-
siva est quasi quaedam transmutatio, quae finis esse non potest; est enim contra
rationem motus quod sit finis, cum omnis motus in aliud tendat.
Praeterea. Intentio inferioris naturae in agendo ad perpetuitatem fertur. Omnis
enim naturae inferioris actio ad generationem ordinatur, cuius quidem finis est ut
conservetur esse perpetuum speciei: unde natura non intendit hoc individuum
sicut ultimum finem, sed speciei conservationem in ipso. Et hoc habet natura
inquantum agit in virtute Dei, quae est prima radix perpetuitatis. Unde etiam finis
generationis esse ponitur a Philosopho, ut generata participent esse divinum se-
cundum perpetuitatem. Multo igitur magis actio ipsius Dei ad aliquid perpetuum
tendit. Resurrectio autem non ordinatur ad perpetuitatem speciei; haec enim per
generationem poterat conservari. Oportet igitur quod ordinetur ad perpetuitatem
individui. Non autem secundum animam tantum: hoc enim iam anima habebat
ante resurrectionem. Ergo secundum compositum. Homo igitur resurgens perpe-
tuo vivet.
Adhuc. Anima et corpus diverso ordine comparari videntur secundum primam
hominis generationem, et secundum resurrectionem eiusdem. Nam secundum ge-
nerationem primam, creatio animae sequitur generationem corporis: praeparata
 3. Učinak nalikuje na svoj uzrok. N o uskrsnuće je Kristovo uzrok budućeg
uskrsnuća, kako je rečeno (pogl. 79). A Krist je tako uskrsnuo da više ne umire,
prema onome što je napisano u Rim 6,9: »Krist, uskrišen od mrtvih, vise ne umi-
re.« Prema tome ljudi će tako uskrsnuti da više ne umiru.
4. Ako bi ljudi, uskrišeni, opet umirali, ili bi opet od smrti ustali ili ne. Ako
ne bi ustali, duše će uvijek ostati odijeljene, što je neprilično, kako je prije rečeno
(pogl. 79). Da bi se to izbjeglo, postavlja se da će najprije uskrsnuti. Ili: ako
poslije druge smrti ne bi uskrsnuli, neće biti nikakva razloga da uskrsnu poslije
prve smrti.
Ako pak poslije druge smrti ponovno uskrsnu, ili će uskrsnuti da opet umru
ili ne. Ako neće opet umrijeti, zbog istog razloga treba to postaviti za prvo us-
krsnuće. Ako će pak opet umrijeti, u beskraj će se izmjenjivati smrt i život u
istom nositelju. A čini se da je to neprilično. Treba, doista, da Božja namjera
smjera nečemu određenom, a postupno izmjenjivanje smrti i života predstavlja
neko mijenjanje, koje ne može biti cilj; naime protiv pojma gibanja je da bude
cilj, budući da svako gibanje nečemu smjera.
5. Niže naravi u svom djelovanju smjeraju na trajnost. Naime djelatnost svake
niže naravi biva usmjerena rađanju, kojemu je cilj sačuvati trajno postojanje vrste.
Stoga narav ne smjera ovoj jedinki kao konačnom cilju, nego da po njoj čuva
vrstu. A to narav ima ukoliko djeluje Božjom silom, koja je prvi korijen trajnosti.
Stoga također Filozof818 kao svrhu rađanja postavlja: da rođena bića po trajnosti
udioništvuju u božanskom bitku. Prema tome, zbog mnogo više razloga djelatnost
samoga Boga teži nečemu trajnome. N o uskrsnuće nije usmjereno da se sačuva
vrstu; ona se naime mogla sačuvati rađanjem. Dosljedno, treba da ona djelatnost
bude usmjerena trajnosti jedinke. Ali ne samo s obzirom na dušu; doista, to je
duša imala i prije uskrsnuća. Dakle: s obzirom na složevinu.819 Prema tome, uskri-
šeni će čovjek živjeti trajno.
6. Duša i tijelo, čini se, slijede različit red u prvom rađanju čovjeka i u njegovu
uskrsnuću. Jer u prvom rađanju stvaranje duše slijedi rođenje820 tijela; naime, kad

818 De gen. et corr., 1. II, c. 10; 336 b 28-32: ’Ae! 6 ’, woji£Q eijnpm , ouvext|S žorai f|
^šveoig x a ! f| cp&opd, xa! oi)Sšjroxe fmo^eiapei Si’ f|V eutojiev aitCav, touto S’ef&ćvtos aufifiš-
Pr)xev ćjte! yag šv djtaoiv đei tou Pe>tTiovog ćgšveodai qpa[xev tf)v q)ijoiv, |5šXtiov t6 elvai
i) t6 pif) elvai..., touto S’dSuvaTov šv &taoiv fmdg^eiv Sid t6 Jtćggco rrjg dp/fjg dqpCotaadat,
tw Xeijtopišvcp TQĆJt(p ouvejtXf|Q(ooe t6 oXov 6 'Seog, švreXexfj Jtotfjoag xf)v yćveoiv.
(Uvijek će, kako rekosmo, trajati nastanak i nestanak te nikad neće prestati zbog razloga koji
smo spomenuli. A to se događa razložno. Naime, budući da kažemo kako narav u svemu teži za
boljim, a bolje je biti nego ne-biti..., [trebalo bi da prirodne stvari uvijek postoje - moja dopuna].
No nemoguće je da se to u svima ostvari zbog toga što su neke stvari daleko od Počela. Stoga
je Bog na drugi način ispunio [težnju za bitkom - moja primjedba] učinivši nastajanje neprekid-
nim.)
819 »Složevina« (compositum) cijeli je čovjek, složen od duše i tijela.
820 Prvo je »rađanje« ovo zemaljsko. Kao što je rečeno, »rađanje« je ovdje širi pojam negoli
u običnom govoru, i znači zapravo začeće, odnosno onaj trenutak kad je tjelesna tvar u majci
toliko pripravljena da Bog može »uliti« dušu koju u tom trenutku stvara.
enim materia corporali per virtutem decisi seminis, Deus animam creando infun-
dit. In resurrectione autem corpus animae praeexistenti coaptatur. Prima autem
vita, quam homo per generationem adipiscitur, sequitur conditionem corruptibilis
corporis in hoc quod per mortem privatur. Vita igitur quam homo resurgendo
adipiscitur, erit perpetua, secundum conditionem incorruptibilis animae.
Item. Si in infinitum succedant sibi in eodem vita et mors, ipsa alternatio vitae
et mortis habebit speciem circulationis cuiusdam. Omnis autem circulatio in rebus
generabilibus et corruptibilibus a prima circulatione incorruptibilium corporum
causatur: nam prima circulatio in motu locali invenitur, et secundum eius similitu-
dinem ad motus alios derivatur. Causabitur igitur alternatio mortis et vitae a cor-
pore caelesti. Quod esse non potest: quia reparatio corporis mortui ad vitam fa-
cultatem actionis naturae excedit. Non igitur est ponenda huiusmodi alternatio
vitae et mortis: nec per consequens, quod resurgentia corpora moriantur.
Amplius. Quaecumque succedunt sibi in eodem subiecto, habent determina-
tam mensuram suae durationis secundum tempus. Omnia autem huiusmodi su-
biecta sunt motui caeli, quam tempus consequitur. Anima autem separata non est
subiecta motui caeli: quia excedit totam naturam corporalem. Alternatio igitur
separationis eius et unionis ad corpus non subiacet motui caeli. Non igitur est
talis circulatio in alternatione mortis et vitae, qualis sequitur si resurgentes iterum
moriantur. Resurgent igitur de cetero non morituri.
Hinc est quod dicitur Isaiae XXV: »Praecipitabit Dominus mortem in sempi-
ternum« et Apoc. X X I: »Mors ultra non erit«.
Per hoc autem excluditur error quorundam antiquorum Gentilium, qui crede-
bant »eadem temporum temporaliumque rerum volumina repeti, verbi gratia: sicut
in isto saeculo Plato Philosophus in urbe Atheniensi, et in eadem schola, quae
Achademica dicta est, discipulos docuit, ita per innumerabilia retro saecula, multis
quidem prolixis intervallis, sed tamen certis, et idem Plato, et eadem civitas, et
eadem schola, iidemque discipuli repetiti, et per innumerabilia demum saecula
repetendi sunt«, ut Augustinus introducit in XII de Civ. Dei.
Ad quod, ut ipse ibidem dicit, quidam referre volunt illud quod dicitur Eccle.
I: »Quid est quod fuit? Ipsum quod futurum est. Quid est quod factum est?
je pripravljena tvar silom odvojenog sjemena,821 Bog stvarajući ulijeva dušu, dok
se o uskrsnuću tijelo usklađuje s pretpostojećom dušom. Prvi se život, koji čovjek
dobija rođenjem, ravna po stanju propadljivog tijela te je čovjek njega lišen. Na-
protiv, život koji čovjek postiže uskrsnućem bit će trajan, u skladu sa stanjem
nepropadljive duše.
7. Ako bi se do u beskraj u istom nositelju izmjenjivali život i smrt, to izmje-
njivanje života i smrti izgledat će kao neki kružni tok. A svaki kružni tok u
rodljivim i propadljivim stvarima ima svoj uzrok u prvom kružnom gibanju ne-
propadljivih tjelesa;822 naime, prvi se kružni tok nalazi u mjesnom gibanju, od
kojega se po sličnosti izvode ostala gibanja (promjene). Prema tome, izmjenjivanje
smrti i života imat će uzrok u nebeskom tijelu. Međutim to ne može biti, jer
ponovno uspostavljanje fnrtvog tijela na život premašuje mogućnost djelatnosti
prirode. Prema tome ne smije se postaviti to izmjenjivanje života i smrti; dosljed-
no, niti da uskrišena tjelesa umiru.
8. Sve stvari koje nastupaju jedna za drugom u istom nositelju imaju određenu
vremensku mjeru trajanja. A sve takve stvari podvrgnute su gibanju neba, od
kojega vrijeme zavisi. Međutim odijeljena duša nije podvrgnuta gibanju neba, jer
premašuje cijelu tvarnu prirodu. Prema tome, izmjenjivanje njezina odjeljenja i
sjedinjenja s tijelom ne podliježe gibanju neba. Prema tome ne postoji takvo kru-
ženje na temelju izmjenjivanja smrti i života, a ono bi slijedilo ako bi uskrišeni
opet umirali. Prema tome uskrsnut će tako da više ne umiru.
Eto zašto se u Iz 25,28 kaže: »Uništit će Gospodin smrt zasvagda«, i u Otk
21,4: »Smrti više neće biti.«
Time se pak otklanja zabluda nekih pogana823824koji su vjerovali »da se ponav-
Ijaju isti obrtaji vremena i događajd u njima, npr. kao što je u ovom vijeku filozof
Platon učenike učio u gradu Ateni i u školi koja je nazvana Akademijom, tako su
se, kroz nebrojene vjekove prije - doduše, u dugim, ali određenim vremenskim
razmacima - ponavljali i isti Platon, i isti grad, i ista škola i isti ućenici, i napokon
će se kroz bezbrojne vjekove morati ponavljati,« kako navodi Augustin u XII.
knjizi O Božjem gradu.m
N a to, kako on sam na istome mjestu kaže, neki žele primijeniti ono što se
kaže u Prop 1,9-10; »Što je bilo, opet će biti, i što se ćinilo, opet će se ćiniti, i nema

821 O tom kako su Aristotel i Toma to zamišljali, a kako moderna biologija, vidi biij. 557. A
o tom kako se po Maritainu može tomistički gledati na formiranje ljudskog zametka sve dok nije
sposobno primiti razumsku dušu, vidi bilj. 696a u II. knjizi.
822 Prema ondašnjoj »slici svijeta« (vidi bilj. 103. u I. knj.) prvo kružno gibanje jest ono
»prvog neba« (sfere zvijezda stajačica), o kojem ovisi gibanje svih nebeskih tijela, uključivši i
Sunca. A Sunce opet utječe na sva zbivanja na zemlji (vidi bilj. 534. u II. knj.).
823 Ti su »pogani« pitagorejci, neki stoici i epikurejci, pa i neki suvremenici Tomini u Parizu,
kako se vidi iz 6. postavke koju je 1277. osudio pariški biskup S. Tempier (SCG [Pera], III, str.
494).
824 AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. III, c. 13, n. 2 ; PL 41, 361-362. Tekst je, uz vrlo male
razlike, onaj koji navodi Toma.
Ipsum quod faciendum est. Nihil sub sole novum, nec valet quisquam dicere,
Ecce hoc recens est: iam enim praecessit in saeculis quae fuerunt ante nos«.
Quod quidem non sic intelligendum est quod eadem numero per generationes
varias repetantur, sed similia specie: ut Augustinus ibidem solvit.
Et Aristoteles, in fine de Generatione, hoc ipsum docuit, contra praedictam
sectam loquens.

CAPITULUM LX XX III

Q U O D IN RESURGENTIBUS N O N ERIT USUS CIBORUM N E Q U E VENEREORUM

Ex praemissis autem ostenditur quod apud homines resurgentes non erit vene-
reorum et ciborum usus.
nista novo pod suncem. Ima li išta o čemu bi se moglo reči: ’Gle, ovo je novo!’
Sve je već davno prije nas postojalo.«
To se, dakako, ne smije shvatiti tako da se kroz razne naraštaje ponavljaju
brojem iste stvari, nego vrstom slične, kako Augustin rješava pitanje na istome
mjestu.825
A i Aristotel je, na kraju spisa O nastajanju,826 učio isto, govoreći protiv spo-
menutog mišljenja.82782

PO G LA V LJE 83.

Uskrišeni neće jesti niti spolno općiti

Iz prethodnih se razlaganja vidi da ljudi nakon uskrsnuća neće spolno općiti

niti jesti.828a

825 To je, doista, smisao Augustinova odgovora. Augustin zaključuje: »Daleko budi od nas
da mi to ( = ponavljanje brojem istih stvari i događaja kroz vjekove) vjerujemo. Krist je, doista,
jedanput umro za naše grijehe, a, uskrišen od mrtvih, više ne umire, smrt njime više ne gospodu-
je...«
826 De gen. et corr., 1. II, c. 11; 338 b 16-17: Oomv pčv ouv acpdaptog f| ouaia f| xtvou-
pšvri, cpavepov ott x a l dgrO'ptp ta u ta eatat (...), oatav 6e pf| ćXka tpOaptf), dvdyxii ttp ei6et,
dprO|ia) 6č pfi dvaxd|X7tteiv...
(Ona bića dakle kojih je bivstvo, iako gibanju podložno, ipak nepropadljivo, očito će biti i
brojem ista [...], a što se tiče onih bića koja nisu nepropadljiva, nego propadljiva, nužno je da se
vraćaju jednaka po vrsti, a ne brojčano ista.)
827 Sv. Toma usudio se navoditi razloge za istinu vjere, objavljenu od Boga (npr. 1 Kor
15,42), da će ljudi nakon uskrsnuća biti besmrtni. Ti razlozi, dijelom ovisni o ondašnjoj slici
svijeta, jesu valjda samo vjerojatni (rationes verisimiles, SC G I, pogl. 9), koji ne služe da uvjere
protivnika, nego »da ožive vjeru kod vjernika i da im pruže utjehu« (ad fidelium quidem exerci-
tium et solatium, non autem ad adversarios convincendos - na ist. mj.). »Međutim, korisno je da
se ljudska pamet bavi i tim razlozima, ma kako bili slabašni, samo ako nije prisutna preuzetnost
potpuno shvatiti ili dokazati« (na ist. mj., pogl. 8).
Suvremeni su teolozi u ovoj (a i u drugim pitanjima uskrsnuća tjelesa - vidi bilj. 810) stvari
vrlo suzdržljivi. Npr. A. M. HENRY (Initiation theologique, IV, Paris, Cerf, 1954, str. 837)
zaključuje: »U vezi s tajnom ovog otajstva čuvajmo diskreciju svoje vjere i nade.« Ili J.-H. NI-
COLAS (Synthese dogmatique, Fribourg [Editions universitaires] - Paris [Beauchesne], 1985, str.
569), pošto je naveo 1 Kor 15,42-48, izjavljuje da su »ti tekstovi teški«, a onda, pošto ih je u
deset redaka komentirao, zaključuje: »Ne može se o tom ništa više reći.«
828 Usp. Sumu teol., I, q. 97, a. 3; Suppl, q. 81, a. 4.
828a Iako je ova tema po sebi važna, ipak je u ono vrijeme imala posebno značenje zbog
kontakata, ne samo borbenih nego i kulturno-vjerskih, između kršćanskog Zapada i islamskog
svijeta na području Mediterana. Toma, koji je u SCG, I, 6 - koristeći se podacima Petrusa Vene-
rabilisa (iz njegove Summule, PL 189, 654 C - vidi bilj. 44. u I. knj.) - oštro napao Muhameda
što je »namamio narode obećavajući im tjelesne naslade«, vrlo vjerojatno je i ovdje imao na
 Remota enim vita corruptibili, necesse est removeri ea quae corruptibili vitae
deserviunt. Manifestum est autem quod ciborum usus corruptibili vitae deservit:
ad hoc enim cibos assumimus ut corruptio quae posset accidere ex consumptione
naturalis humidi, evitetur. Est etiam in praesenti ciborum usus necessarius ad aug-
mentum: quod post resurrectionem in hominibus non erit, quia omnes in debita
quantitate resurgent, ut ex dictis patet.
Similiter commixtio maris et feminae corruptibili vitae deservit, ordinatur enim
ad generationem per quam quod perpetuo conservari non potest secundum indivi-
duum, in specie conservatur. Ostensum est autem quod resurgentium vita incor-
ruptibilis erit. Non igitur in resurgentibus erit ciborum neque venereorum usus.
Adhuc. Vita resurgentium non minus ordinata erit quam praesens vita, sed
magis: quia ad illam homo perveniet solo Deo agente: hanc autem consequitur
cooperante natura. Sed in hac vita ciborum usus ordinatur ad aliquem finem: ad
hoc enim cibus assumitur ut per digestionem convertatur in corpus. Si igitur tunc
erit ciborum usus, oportebit quod ad hoc sit quod convertatur in corpus. Cum
ergo a corpore nihil resolvatur, eo quod corpus erit incorruptibile; oportebit di-
cere quod totum quod convertitur ex alimento, transeat in augmentum. Resurget
autem homo in debita quantitate, ut supra dictum est. Ergo perveniet ad immode-
ratam quantitatem: immoderata est enim quantitas quae debitam quantitatem ex-
cedit.
Amplius. Homo resurgens in perpetuum vivet. Aut igitur semper cibo utetur:
aut non semper, sed per aliquod determinatum tempus. Si autem semper cibo
utetur, cum cibus in corpus conversus a quo nihil resolvitur necesse sit quod
augmentum faciat secundum aliquam dimensionem, oportebit dicere quod corpus
hominis resurgentis in intinitum augeatur. Quod non potest esse: quia augmentum
est motus naturalis; intentio autem virtutis naturalis moventis nunquam est ad
infinitum, sed semper est ad aliquid certum; quia, ut dicitur in II de Anima,
»omnium natura constantium terminus est et magnitudinis et augmenti«. - Si au-
tem non semper cibo utetur homo resurgens, semper autem vivet, erit aliquod
tempus dare in quo cibo non utetur. Quare hoc a principio faciendum est. Non
igitur homo resurgens cibo utetur.
Si autem non utetur cibo, sequitur quod neque venereorum usum habebit, ad
quem requiritur decisio seminis. A corpore autem resurgentis semen decidi non
 1. Doista, budući da je propadljiv život prestao, nužno je da se prestane s
onim što tomu propadljivu životu služi. A očito je da upotreba jela služi propad-
ljivu životu; naime uzimamo hranu zato da se izbjegne propadanje koje bi moglo
nastati zbog trošenja prirodne vlage. U sadašnjem životu hrana je potrebna i za
rast; no Ijudi nakon uskrsnuća neće rasti jer će svi uskrsnuti u primjerenoj veličini,
kako je jasno iz rečenoga (pogl. 81).
Propadljivu životu služi također tjelesno spojenje muškarca i žene; usmjereno
je naime rađanju, kojim se čuva u vrsti ono što se ne može trajno očuvati u
jedinki. A pokazano je*829 da će život uskrišenih biti nepropadljiv. Prema tome
uskrišeni neće jesti niti spokio općiti.
2. Život uskrišenih neće biti slabije uređen od sadašnjeg života, nego bolje. K
njemu će naime čovjek stići samo Božjim djelovanjem, a ovaj postiže uz suradnju
naravi. N o u ovom je životu hrana usmjerena nekom cilju; hrana se naime uzima
da se pomoću probave pretvori u tijelo. Prema tome, ako bi se tada uzimala
hrana, trebalo bi da to bude zato da se pretvori u tijelo. Budući dakle da se iz
tijela neće ništa izlučivati - zbog toga će tijelo biti nepropadljivo, trebat će reći
da sve što se pretvorbom stječe od hrane, prelazi u rast. Međutim čovjek će us-
krsnuti s primjerenom veličinom, kako je prije (pogl. 81) rečeno. Dostignut će
dakle neumjerenu veličinu; ona je naime kolikoča neumjerena koja premašuje pri-
mjerenu kolikoću.
3. Uskrišeni će čovjek živjeti zauvijek. Prema tome ili će uvijek uzimati hranu
ili neće uvijek, nego kroz neko određeno vrijeme. Ako bi uvijek uzimao hranu -
a nužno je 830831da hrana, pretvorena u tijelo iz kojega se ništa ne izlučuje, uzrokuje
povećanje u nekom smjeru - trebat će reći da se tijelo uskrišena čovjeka povećava
do u beskraj. A to ne može biti, jer je povećanje prirodno gibanje, a prirodna sila
koja pokreće nikad ne smjera nečem neodređenomu, nego uvijek određenomu.
Kaže se naime u II. knjizi O duši:m »Za sve po prirodi sastavljeno postoji granica
i veličine i rasta.« - Ako pak uskrišeni čovjek ne bi uvijek uzimao hranu, a živjet
će uvijek, onda će ipak biti neko vrijeme u kojem neće uzimati hranu, pa onda
treba da tako bude od početka. Prema tome uskrišeni čovjek neće uzimati hranu.
4. Ako pak ne bude jeo, neće ni spolno općiti jer se za to traži odvajanje
sjemena. A od uskrišena tijela sjeme se neće moći odvojiti. Najprije ne od njegova

pameti tada rašireno poimanje raja kod muslimana s kojima su kršćanski misionari dolazili u
dodir (vidi i SCG, III. 87 konac). To, dakako, ne isključuje mogućnost da se odnosni tekstovi
Kur’ana shvate u duhovnom smislu, što su neki prosvijetljeni muslimani činili i čine. (Vidi o tom
bilj. 43. u I. knj. i bilj. 128. u III. knj.)
829 Usp. pogl. 82,6.
830 Unatoč rukopisima, latinski su se izdavači ovdje odlučili za čitanje sit umjesto običnog est
(Editio Leonina Maior, t. XV, 263 ad a 27). N o to je više pitanje gramatike, i ne utječe na
prijevod.
831 De an., 1. II, c. 4; 416 a 16-17: ttov tpuaei ouvioTapšvtov Jtdvrtov etru Jtćpag x ai
k6yog peveftoug Te x a l a^|fjoetog.
M. SIRO N IĆ (O dttsi, str. 40) prevodi: »N o za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i
razmjer (zakonitost) i veličine i rasta.«
poterit. Neque ex substantia eius. Tum quia hoc est contra ratione seminis: esset
enim semen ut corruptum et a natura recedens; et sic non posset esse naturalis
actionis principium, ut patet per Philosophum in libro de Generatione Anima-
lium. Tum etiam quia a substantia iilorum corporum incorruptibilium existentium
nihil resolvi poterit.
Neque etiam semen esse poterit superfluum alimenti, si resurgentes cibis non
utantur, ut ostensum est. Non igitur in resurgentibus erit venereorum usus.
Item. Venereorum usus ad generationem ordinatur. Si igitur post resurrectio-
nem erit venereorum usus, nisi sit frustra, sequitur quod tunc etiam erit hominum
generatio, sicut et nunc. Multi igitur homines erunt post resurrectionem qui ante
resurrectionem non fuerunt. Frustra igitur tantum differtur resurrectio mortuo-
rum, ut omnes simul vitam accipiant qui eandem habent naturam.
Amplius. Si post resurrectionem erit hominum generatio, aut igitur illi qui
generabuntur iterum corrumpentur: aut incorruptibiles erunt et immortales. Si
autem erunt incorruptibiles et immortales multa inconvenientia sequuntur.
Primo quidem, oportebit ponere quod illi homines sine peccato nascantur ori-
ginali, cum necessitas moriendi sit poena consequens peccatum originale: quod
est contra Apostolum dicentem Rom. V, quod »per unum hominem peccatum in
omnes homines pervenit et mors«.
Deinde sequitur quod non omnes indigeant redemptione quae est a Christo,
si aliqui sine peccato originali et necessitate moriendi nascantur: et sic Christus
non erit omnium hominum caput, quod est contra sententiam Apostoli dicentis I
Cor. XV, quod »sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivifi-
cabuntur«.
Sequitur etiam et aliud inconveniens, ut quorum est similis generatio, non sit
similis generationis terminus: homines enim per generationem quae est ex semine
nunc quidem consequuntur corruptibilem vitam; tunc autem immortalem.
Si autem homines qui tunc nascentur, corruptibiles erunt et morientur: si ite-
rato non resurgunt, sequetur quod eorum animae perpetuo remanebunt a corpo-
ribus separatae; quod est inconveniens, cum sint eiusdem speciei cum animabus
hominum resurgentium. Si autem et ipsi resurgent, debuit et eorum resurrectio ab
aliis expectari, ut simul omnibus qui unam naturam participant, beneficium confe-
ratur resurrectionis, quod ad naturae reparationem pertinet, ut ex dictis patet. Et
praeterea non videtur esse aliqua ratio quare aliqui expectentur ad simul resurgen-
dum, si non omnes expectantur.
Adhuc. Si homines resurgentes venereis utentur et generabunt, aut hoc erit
semper: aut non spemper. Si semper, sequetur quod multiplicatio hominum erit
in infinitum. Intentio autem naturae generantis post resurrectionem non poterit
esse ad alium finem quam ad multiplicationem hominum: non enim erit ad conser-
vationem speciei per generationem, cum homines incorruptibiliter sint victuri. Se-
quetur igitur quod intentio naturae generantis sit ad infinitum: quod est impossi-
bile. - Si vero non semper generabunt, sed ad aliquod determinatum tempus, post
illud igitur tempus non generabunt. Quare et a principio hoc eis attribuendum
est, ut venereis non utantur nec generent.
 bivstva: zato što je to protiv naravi samoga sjemena - tada bi naime sjeme bilo
kao nešto pokvareno i prirodi strano te tako ne bi moglo biti počelo djelatnosti,
kako objašnjava Filozof u knjizi O rađanju životinja*n - kao i zato što se iz
bivstva onih nepropadljivih tjelesa ne može ništa izlučiti.
Također sjeme ne može biti ni višak koji dolazi od hrane, je uskrišeni - kako
je pokazano832833 - neće uzimati hrane. Prema tome uskrišeni neće spolno općiti.
5. Spolno je općenje usmjereno rađanju. Prema tome, ako bi nakon uskrsnuća
bilo spolnog općenja, osim ako ono ne bi bilo uzalud, slijedi da bi se i tada ljudi
rađali kao i sada. Prema tome bilo bi poslije uskrsnuća mnogo ljudi koji nisu
postojali prije uskrsnuća. Prema tome uzalud se uskrsnuće mrtvih toliko odlaže
da bi svi koji imaju istu narav, skupa primili život.
6. Ako se poslije uskrsnuća budu Ijudi rađali, ili će oni koji se rode opet
preminuti ili će biti nepropadljivi i besmrtni. Ako budu nepropadljivi i besmrtni,
iz toga slijede mnoge nepriličnosti.
Najprije, trebat će postaviti da se ti ljudi rađaju bez iskonskoga grijeha, budući
da je nužnost umrijeti kazna za iskonski grijeh, a to je protiv Apostola, koji u
Rim 5,12 kaže: »Po jednom čovjeku uđe u svijet grijeh... i smrt, i time... na sve
Ijude prijeđe smrt.«
Zatim slijedi da svi ljudi ne trebaju Kristova otkupljenja ako se neki rađaju
bez iskonskoga grijeha i nužnosti da umru. I tako Krist ne bi bio glava svih ljudi,
što je protiv nauka Apostola, koji kaže u 1 Kor 15,22: »Kao što u Adamu svi
umiru, tako će u Kristu svi hiti oživljeni.«
Također slijedi i druga nepriličnost da oni koji imaju slično rođenje, nemaju
sličan ishod rođenja: naime ljudi rođenjem iz sjemena sada postižu propadljiv
život, a onda bi postizali nepropadljiv.
Ako bi pak ljudi koji bi se tada rodili bili propadljivi, umirali bi: ako ne bi
ponovno uskrsnuli, slijedilo bi da bi njihove duše trajno ostale odijeljene od tijela.
A to je neprilično budući da su iste vrste kao one ljudl koji uskrsavaju. Ako pak
i oni uskrsavaju, trebalo je da i ostali čekaju njihovo uskrsnuće, tako da se svima
koji udioništvuju u istoj naravi, skupa udijeli blagodat uskrsnuća, koja spada na
obnovu naravi, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 81). Osim toga ne čini se da
postoji neki razlog zašto bi se neki čekali za zajedničko uskrsnuće ako se već ne
čekaju svi.
7. Ako uskrišeni ljudi budu spolno općili i rađali, ili će to biti uvijek ili ne
uvijek. Ako uvijek, slijedit ćc da će se ljudi razmnožavati u beskraj. N o narav
roditelja poslije uskrsnuća neće moći biti usmjerena na drugi cilj doli na razmno-
žavanje ljudi; neće, doista, biti usmjerena na očuvanje vrste pomoću rađanja, jer
će ljudi biti nepropadljivi. Prema tome slijedit će da je narav roditelja usmjerena
na neodređeno, a to je nemoguće. - Ako pak neće uvijek rađati, nego u neko
određeno vrijeme, znači da poslije toga vremena neće više rađati. Stoga im to
treba pripisati već od početka, naime da neće spolno općiti niti rađati.

832 Usp. De generatione animalium, 1. I, c. 18; 725 a 2-3.

833 U ovom pogl., 3.
 Si quis autem dicat quod in resurgentibus erit usus ciborum et venereorum,
non propter conservationem vel augmentum corporis, neque propter conservatio-
nem speciei vel multiplicationem hominum, sed propter solam delectationem quae
in his actibus existit, ne aliqua delectatio hominibus in ultima remuneratione desit:
- patet quidem multipliciter hoc inconvenienter dici.
Primo quidem, quia vita resurgentium ordinatior erit quam vita nostra, ut
supra dictum est. In hac autem vita inordinatum et vitiosum est si quis cibis et
venereis utatur propter solam delectationem, et non propter necessitatem susten-
tandi corporis, vel prolis procreandae. Et hoc rationabiliter: nam delectationes
quae sunt in praemissis actionibus, non sunt fines actionum, sed magis e converso;
natura enim ad hoc ordinavit delectationes in istis actibus, ne animalia, propter
laborem, ab istis actibus necessariis naturae desisterent: quod contingeret nisi de-
lectatione provocarentur. Est ergo ordo praeposterus et indecens si operationes
propter solas delectationes exerceantur. Nullo igitur modo hoc in resurgentibus
erit, quorum vita ordinatissima ponitur.
Adhuc. Vita resurgentium ad conservandam perfectam beatitudinem ordinatur.
Beatitudo autem et felicitas hominis non consistit in delectationibus corporalibus,
quae sunt delectationes ciborum et venereorum, ut in tertio libro ostensum est.
Non igitur oportet ponere in vita resurgentium huiusmodi delectationes esse.
Amplius. Actus virtutum ordinantur ad beatitudinem sicut ad finem. Si igitur
in statu futurae beatitudinis essent delectationes ciborum et venereorum, quasi ad
beatitudinem pertinentes, sequeretur quod in intentione eorum qui virtuosa agunt,
essent aliqualiter delectationes praedictae. Quod rationem temperantiae excludit:
est enim contra temperantiae rationem ut aliquis a delectationibus nunc abstineat
ut postmodum eis magis frui possit. Redderetur igitur omnis castitas impudica, et
omnis abstinentia gulosa.
Si vero praedictae delectationes erunt, non tamen quasi ad beatitudinem perti-
nentes, ut oporteat eas esse intentas ab his qui virtuosa agunt: - hoc esse non
potest. Quia omne quod est, vel est propter alterum, vel propter seipsum. Praedic-
tae autem delectationes non erunt propter alterum: non enim erunt propter actio-
nes ordinatas ad finem naturae, ut iam ostensum est.
Relinquitur igitur, quod erunt propter seipsas. Omne autem quod est huius-
modi, vel est beatitudo vel pars beatitudinis. Oportet igitur, si delectationes prae-
dictae in vita resurgentium erunt, quod ad beatitudinem eorum pertineant. Quod
esse non potest, ut ostensum est. Nullo igitur modo huiusmodi delectationes erunt
in futura vita.
Praeterea. Ridiculum videtur delectationes quaerere corporales, in quibus no-
biscum animalia bruta communicant, ubi expectantur delectationes altissimae, in
quibus cum angelis communicamus, quae erunt in Dei visione, quae nobis et an-
gelis erit communis, ut in tertio libro ostensum est. Nisi forte quis dicere velit
beatitudinem angelorum esse imperfectam, quia desunt eis delectationes bruto-
rum: quod est omnino absurdum. Hinc est quod Dominus dicit, Matth. XXII,
quod »in resurrectione neque nubent neque nubentur, sed erunt sicut angeli Dei«.
 8. Ako bi tkom kazao da će uskrišeni uzimati hranu i spolno općiti ne da
očuvaju ili uvećaju tijelo, niti da očuvaju vrstu ili osiguraju razmnožavanje ljudi,
nego radi samog užitka koji je u tim činima, kako ne bi ljudima nedostajao nijedan
užitak u konačnoj nagradi - jasno je da je taj govor neprilican zbog vise razloga.
Najprije zato što je život uskrišenih uredniji nego naš život, kako je prije
rečeno.834835 N o u ovom je životu neuredno i poročno ako netko jede i spolno opći
samo radi užitka, a ne radi nužnosti da se uzdrži tijelo i porodi potomstvo. I to
je razložno: jer užici koji se nalaze u spomenutim djelatnostima nisu ciljevi dotič-
nih djelatnosti, nego većma obratno. Doista, priroda je užitke u tim činima usmje-
rila na to da osjetilna bića, zbog napora, ne odustanu do tih čina za narav potreb-
nih; to bi se dogodilo kad ih užitak ne bi privlačio. Naopak je dakle to red i
nedoličan ako se radnje obavljaju samo radi užitaka. Prema tome to se nipošto
neće dogoditi uskrišenima, kojih je život najuredniji.
Još. Život je uskrišenih usmjeren na očuvanje savršenog blaženstva. A blažen-
stvo i sreća čovjekova ne sastoje se u tjelesnim užicima, tj. u užicima jela i spolnih
čina, kako je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 27). Prema tome ne valja postaviti
da su ti užici prisutni u životu uskrišenih.
Dalje. Čini kreposti usmjereni su blaženstvu kao svrsi. Prema tome, kad bi u
stanju budućeg blaženstva bili prisutni užici jela i spolnih čina kao nešto što spada
na blaženstvo, slijedilo bi da bi ti užici bili na neki način prisutni u nakani onih
koji vrše kreposna djela. To dokida samu narav umjerenosti; doista, protiv same
naravi umjerenosti je da se netko sada od užitaka uzdržava kako bi kasnije mogao
više uživati. Prema tome svaka bi čistoća postala bestidna i svaka uzdržljivost od
jela sladokusna.
Ako pak ti užici budu prisutni, no ipak ne kao nešto što spada na blaženstvo te
bi trebalo da ih kreposnici imaju u nakani - ta je pretpostavka neodrživa. Jer sve što
jest, jest ili radi drugoga ili radi sebe. N o ti užici neće biti radi drugoga, jer neće biti
radi djelatnosti koje su određene za cilj prirode, kako je već pokazano.836
Preostaje dakle da će biti radi sebe. A svaka stvar koja je takva, ili je blaženstvo
ili dio blaženstva. Prema tome, ako ti užici budu prisutni u životu uskrišenih,
nužno je da spadaju na njihovo blaženstvo. N o to ne može biti, kako je pokaza-
no.837 Dosljedno, ti užici neće nipošto biti prisutni u budućem životu.
Osim toga. Čini se smiješnim tražiti tjelesne užitke, koji su zajednički nama i
životinjama, tamo gdje se očekuju užici najuzvišeniji, koji su nam zajednički s
anđelima, a koji se sastoje u gledanju Boga; ono je zajedničko nama i anđelima,
kako je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 48. i sl.). Osim ako bi možda tko htio
reći da je blaženstvo anđela nesavršeno jer im nedostaju užici nerazumnih životi-
nja: to bi bilo sasvim besmisleno. Eto zašto Gospodin kaže, Mt 22,30: »U us-
krsnuću niti se zene niti udavajuy nego su kao anđeli na nebu.«

834 Vidi bilj. 828a u IV. knj. i bilj. 129. u III. knj.
835 U pogl. 83,2.
836 U pogl. 83,1.
837 N a ist. mj. (Najprije, Još).
 Per hoc autem excluditur error Iudaeorum et Saracenorum, qui ponunt quod
in resurrectione homines cibis et venereis utentur, sicut et nunc.
Quos etiam quidam christiani haeretici sunt secuti, ponentes regnum Christi
futurum in terris terrenum per mille annos, in quo spatio temporis »dicunt eos
qui tunc resurrexerint, immoderatissime carnalibus epulis vacaturos, in quibus sit
cibus tantus ac potus ut non solum nullam modestiam teneant, sed modum quo-
que ipsius incredulitatis excedant. Nullo autem modo ista possunt nisi a carnalibus
credi. Hi autem qui spirituales sunt, istos ista credentes ’Chiliastas’ appellant,
graeco vocabulo, quod, verbum e verbo exprimentes, nos possumus ,millenarios>
nuncupare«, ut Augustinus dicit, X X de Civitate Dei.
Sunt autem quaedam quae huic opinioni suffragari videntur.
Et primo quidem, quia Adam ante peccatum vitam habuit immortalem: et
tamen et cibis et venereis uti potuit in illo statu, cum ante peccatum illi sit dictum:
»Crescite et multiplicamini«, et iterum: »De omni ligno quod est in paradiso
comede«.
Deinde ipse Christus post resurrectionem legitur comedisse et bibisse. Dicitur
enim Luc. ult., quod »cum manducasset coram discipulis, sumens reliquias dedit
eis«. Et Actuum X , dicit Petrus: »Hunc, scilicet Iesum, Deus suscitavit tertia die,
et dedit eum manifestum fieri, non omni populo, sed testibus praeordinatis a
Deo, nobis, qui manducavimus et bibimus cum illo, postquam resurrexit a mor-
tuis«.
Sunt etiam quaedam auctoritates quae ciborum usum in huiusmodi statu homi-
nibus repromittere videntur. Dicitur enim Isaiae XXV: »Faciet Dominus exerci-
tuum omnibus populis in monte hoc convivium pinguium medullatorum, vinde-
miae defaecatae«. Et quod intelligatur quantum ad statum resurgentium, patet ex
hoc quod postea subditur: »Praecipitabit mortem in sempiternum, et auferet Do-
minus Deus omnem lacrymam ab omni facie«.
Dicitur etiam Isaiae LXV: »Ecce, servi mei comedent, et vos esurietis. Ecce,
servi mei bibent, et vos sitietis«. Et quod hoc referendum sit ad statum futurae
vitae, patet ex eo quod postea subditur: »Ecce, ego creabo caelum novum, et
terram novam« etc.
Dominus etiam dicit, Matth. XXVI: »Non bibam amodo de hoc genimine
vitis usque in diem illum cum illud bibam vobiscum novum in regno Patris mei«.
 Time se otklanja zabluda Židova i Saracena,838 koji postavljaju da će ljudi u
uskrsnuću jesti i spolno općiti kao sada.
Za njima su se poveli i neki krivovjerni kršćani, postavljajući da će buduće
Kristovo kraljevstvo biti zemaljsko na zemlji i da će trajati tisuću godina.839840U
tom vremenskome razdoblju »oni koji tada uskrsnu - kažu - predat će se bez
ikakve mjere tjelesnim nasladama gozba, u kojima će biti toliko jela i pića da se
ne samo neće pridržavati nikakve mjere nego će čak premasiti mjeru nevjemika.
To mogu vjerovati samo tjelesni Ijudi. Onipak koji su duhovni nazivaju ih grčkom
riječju >hilijastima\ što mi možemo doslovce prereći nazivom >tisućljetnici>«, kako
kaže Augustin u XX . knjizi O gradu Božjem.m
Ima pak nekih razloga koji suy ćini se, u prilog tomu mnijenju.
Najprije to što je Adam prije grijeha imao besmrtni život, a ipak je u tom
stanju mogao jesti i spolno općiti, budući da je prije grijeha rečeno: »Plodite se i
množite se«841, i opet: »Sa svakoga stabla u vrtu... jedi.«842
Zatim sam je Krist, kako se čita, poslije uskrsnuća jeo i pio. Kaže se naime u
Lk, na kraju,84348da je pred učenidma jeo i dao im ostatke jela.m A u D j 10,40-41
kaže Petar: »Njega, tj. Isusa, Bog uskrisi treći dan i dade mu da se oćituje - ne
svemu narodu, nego svjedocima od Boga predodređenima —nama koji smo s njime
zajedno jeli i pili, pošto uskrsnu od mrtvih.«
Ima i nekoliko svetopisamskih mjesta koja, čini se, ljudima obećavaju jelo u
tom stanju. Kaže se naime u Iz 25,6: »Gospodin nad Vojskama spremit će svim
narodima na ovoj gori gozbu od pretiline, gozbu od izvrsna vina, od pretiline
soćne, od vina staložena.« A da se to razumije o stanju uskrišenih, jasno je iz
onoga što se poslije dodaje, u 3. 8: »Uništit će smrt zasvagda. I suzu će sa svakog
lica Gospodin, Bog, otrti.«
Također se kaže u Iz 65,13: »Evo, sluge će moje jesti, a vi ćete gladovati. Evo,
sluge će moje piti, a vi ćete žeđati.« A da se to odnosi na stanje budućeg života,
jasno je iz onoga što se poslije dodaje, r. 17: »Evo, ja stvaram nova nebesa i novu
zemlju...«
Također Gospodin kaže u Mt 26,29: »Neću od sada piti od ovog roda trsova
do onoga dana kad ću ga - novoga - s varna piti u kraljevstvu Oca svojega.«

838 Vidi bilj. 828a u IV. knj., bilj. 129. u III. knj. i bilj. 43. u I. knj.
839 Taj nazor da će se uspostaviti tisućugodišnje Kristovo kraljevstvo na zemlji zove se prema
grčkom hilijazam, a prema latinskom milenarizam. Pojavljuje se povremeno u povijesti kršćan-
stva, čak i u novije vrijeme u nekom ublaženom obliku. Kongregacija sv. oficija 1944. dala je
izjavu da se taj nauk »ne može sa sigumošću naučavati« (DS [vidi bilj. 294. u III. knj.j, br. 3839).
Sljedbenici hilijazma ili milenarizma mogli bi se hrvatski nazvati tisućljetnici.
840 AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. XX, c. 7, n. 1; PL 41,667.
841 Post 1,28.
842 Post 2,16.
843 Lk 24,41-46.
844 Izričaj: »I dao im je ostatke jela« ne nalazi se u modernim kritičkim izdanjima, ali se
nalazi u nekim starim grčkim mkopisima, u nekim starim prijevodima, uključivši i Vulgatu.
 Et Luc. X X II dicit: »Ego dispono vobis, sicut disposuit mihi Pater meus,
regnum: ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo«.
Apocalypsis etiam XXII, dicitur quod »ex utraque parte fluminis«, quod erit
in civitate Beatorum, erit »lignum vitae, afferens fructus duodecim«. Et X X , dici-
tur: »Vidi animas decollatorum propter testimonium Iesu, et vixerunt et regnave-
runt cum Christo mille annis. Ceteri mortuorum non vixerunt donec consumma-
rentur mille anni«.
Ex quibus omnibus praedictorum haereticorum opinio confirmari videtur.
Haec autem non difficile est solvere.
Quod enim primo obiicitur, de Adam, efficaciam non habet. Adam enim per-
fectionem quandam habuit personalem, nondum tamen erat natura humana totali-
ter perfecta, nondum multiplicato humano genere. Institutus ergo fuit Adam in
tali perfectione quae competebat principio totius humani generis. Et ideo oportuit
quod generaret ad multiplicationem humani generis; et per consequens quod cibis
uteretur. Sed perfectio resurgentium etit natura humana totaliter ad suam perfec-
tionem perveniente, numero electorum iam completo. Et ideo generatio locum
non habebit, nec alimenti usus.
Propter quod et alia erit immortalitas et incorruptio resurgentium, et alia quae
fuit in Adam. Resurgentes enim sic immortales erunt et incorruptibiles ut mori
non possint, nec ex eorum corporibus aliquid resolvi. Adam autem sic fuit immor-
talis ut posset non mori si non peccaret, et posset mori si peccaret: et eius immor-
talitas sic conservari poterat, non quod nihil resolvetur ab eius corpore, sed ut
contra resolutionem humidi naturalis ei subveniri posset per ciborum assumptio-
nem, ne ad corruptionem corpus eius perveniret.
De Christo autem dicendum est quod post resurrectionem comedit, non prop-
ter necessitatem, sed ad demonstrandum suae resurrectionis veritatem. Unde cibus
ille non fuit conversus in carnem, sed resolutus in praeiacentem materiam. Haec
autem causa comedendi non erit in resurrectione communi.
Auctoritates vero quae ciborum usum post resurrectionem repromittere viden-
tur, spiritualiter intelligendae sunt. Proponit enim nobis divina Scriptura intelligi-
bilia sub similitudine sensibilium, »ut animus noster ex his quae novit, discat
incognita amare«. Et secundum hunc modum delectatio quae est in contempla-
tione sapientiae, et assumptio veritatis intelligibilis in intellectum nostrum, per
usum ciborum in Sacra Scriptura consuevit designari: secundum illud Proverb.
IX, quod de sapientia dicitur: »Miscuit vinum, et proposuit mensam suam. Et
 I Lk 22,29-30: »Ja vam... u bastinu predajem kraljevstvo što g a je meni predao
moj Otac: da jedete i pijete za mojim stolom u kraljevstvu mome.«
Također u Otkrivenju 22,2 kaže se da će se s obje strane rijeke, koja će biti u
gradu blaženika, nalaziti stablo života što rodi dvanaest puta. A u gl. 20,4-5 kaže
se: » Vidjeh... duše pogubljenih, zbog svjedočanstva Isusova... Oni oživješe i zakra-
Ijevaše s Kristom tisuću godina. Drugi mrtvi ne oživješe, dok se ne navrši tisuću
godina.«
Svim tim riječima, čini se, potvrđuje se mnijenje krivovjeraca.
No to nije teško riješiti.
Doista, što se najprije iznijelo, o Adamu, nije učinkovito. Adam je naime imao
neko osobno savršenstvo, ali ipak ljudska narav nije još bila sasvim savršena, bu-
dući da se ljudski rod još nije bio razmnožio. Adam je dakle bio sazdan u takvom
savršenstvu koje je pripadalo rodozačetniku cijeloga ljudskog roda. I zato je tre-
balo da rađa kako bi se ljudski rod razmnožio, i, dosljedno, da uzima hranu. Ali
savršenstvo će se uskrišenih doseći kad ljudska narav bude dosegla svoje savršen-
stvo pošto broj izabranika bude upotpunjen. I zato tada više neće biti rađanja ni
uzimanja hrane.
Zbog toga će se besmrtnost i nepropadljivost uskrišenih razlikovati od one
koja je bila u Adamu. Uskrišeni, doista, bit će tako besmrtni i nepropadljivi da
neće moći umrijeti, niti će se iz njihovih tjelesa što izlučivati. Adam je pak tako
bio besmrtan da ne bi mogao umrijeti kad ne bi sagriješio, a mogao bi umrijeti
ako bi sagriješio. A njegova se besmrtnost tako mogla očuvati ne zato što se nije
iz njegova tijela izlučivalo, nego zato što je uzimanjem hrane mogao nadoknaditi
ono Što se od naravne tekućine izlučilo, da tako njegovo tijelo ne propadne.
Što se tiče Krista,845 treba reći da je poslije uskrsnuća jeo, ali ne zbog nužde,
nego da dokaže istinu uskrsnuća. Stoga se ta hrana nije pretvorila u meso, nego
se rastvorila u pretpostojeću tvar. Ovaj pak povod za jelo neće postojati u zajed-
ničkom uskrsnuću.
Svetopisamska pak mjesta koja, kako se čini, obećavaju uzimanje hrane poslije
uskrsnuća,846 treba razumjeti duhovno. Božansko Pismo naime izlaže umski shvat-
ljive zbilje pod slikom osjetnih stvari, da bi naš duh iz onoga što poznaje naućio
Ijubiti nepoznato,847 I u tom smislu užitak koji je prisutan u motrenju mudrosti i
primanje umski spoznatljive istine u naš um obično se u Svetom pismu naznačuje
slikom uzimanja hrane. Tako se u Izr 9,2.4—5 govori o Mudrosti: »Pomiješala je

845 Usp. ovo pogl. Zatim.

846 Vidi ovo pogl., Ima također.
846 GREGORIUS MAGNUS, In Evangelium homilia XI, n. 1; PL 76, 114 D - 115 A: ...
ut ex his quae animus novit surgat ad incognita, quatenus exemplo visibilium se ad invisibilia
rapiat et per ea quae usu didicit quasi confricatus incalescat: ut per hoc quod scit notum diligere
discat et incognita amare.
(... da se duh od onoga što poznaje uzdigne k nepoznatom, kako bi se s pomoću primjera
vidljivih stvari uznio k nevidljivim te se po onom što je naučio iz iskustva, kao po nekim podra-
žajima, zažario: on se time što zna ljubiti poznato uči voljeti i nepoznato.)
insipientibus locuta est, Venite, comedite panem meum, et bibite vinum quod
miscui vobis«. Et Eccli. XV, dicitur: »Cibabit illum pane vitae et intellectus, et
aqua sapientiae salutaris potabit illum«. De ipsa etiam sapientia dicitur Proverb.
III: »Lignum vitae est his qui apprehenderint eam: et qui tenuerit eam, beatus«.
Non igitur praedictae auctoritates cogunt dicere quod resurgentes cibis utantur.
Hoc tamen quod positum est de verbis Domini quae habentur Matth. XXVI
potest et aliter intelligi: ut referatur ad hoc quod ipse cum discipulis post resurrec-
tionem comedit, et bibit novum quidem vinum, idest, novo modo, scilicet non
propter necessitatem sed propter resurrectionis demonstrationem. Et dicit, »in
regno Patris mei«, quia in resurrectione Christi regnum immortalitatis demons-
trari incoepit.
Quod vero in Apocalypsi dicitur de »mille annis« et »prima resurrectione mar-
tyrum«, intelligendum est quod prima resurrectio est animarum, prout a peccatis
resurgunt: secundum illud Apostoli, Ephes. V: »Exurge a mortuis, et illuminabit
te Christus«. Per mille autem annos intelligitur totum tempus Ecclesiae, in quo
Martyres regnant cum Christo, et alii sancti, tam in praesenti Ecclesia, quae reg-
num Dei dicitur, quam etiam in caelesti patria quantum ad animas: millenarius
enim perfectionem significat, quia est numerus cubicus et radix eius est denarius
qui solet etiam perfectionem significare.
Sic ergo manifestum fit quod resurgentes non vacabunt cibis et potibus, neque
venereis actibus.
Ex quo ultimo haberi potest quod omnes occupationes activae vitae cessabunt,
quae ordinari videntur ad usum ciborum et venereorum et ad alia quae sunt neces-
saria corruptibili vitae. Sola ergo occupatio contemplativae vitae in resurgentibus
remanebit. Propter quod Luc. X , dicitur de Maria contemplante quod »optimam
partem elegit, quae non auferetur ab ea«. Inde est etiam quod dicitur Iob VII:
»Qui descendit ad inferos, non ascendet, nec revertetur ultra in domum suam,
neque cognoscet eum amplius locus eius«, in quibus verbis talem resurrectionem
Iob negat qualem quidam posuerunt, dicentes quod post resurrectionem homo
redibit ad similes occupationes quas nunc habet, ut scilicet aedificet domos, et alia
huiusmodi exerceat officia.

CAPITULUM LXXXIV

Q U O D CORPORA RESURGENTIUM ER U N T EIUSDEM NATURAE

Occasione autem praemissorum quidam circa conditiones resurgentium errave-

runt. Quia enim corpus ex contrariis compositum videtur ex necessitate corrumpi,
fuerunt aliqui qui dixerunt homines resurgentes huismodi corpora ex contrariis
composita non habere.
svoje vino i postavila svoj stol... A nerazumnima govori: ’Hodite, jedite od mojega
kruha i pijte vina koje sam pomiješala.’« A u Sir 15,3 kaže se: »Ona ga hrani
kruhom razhoritosti, i poji ga vodom mudrosti.« O toj se mudrosti također govori
u Izr 3,18: »Životno je drvo onima koji se nje drže, i sretan je onaj tko je zadrži.«
Ipak navedene riječi Gospodnje, koje se nalaze u Mt 26,29, mogu se i drukčije
shvatiti, naime da će on poslije uskrsnuća sa svojim učenicima jesti i piti novo
vino, tj. na nov način, naime ne zbog nužnosti, nego radi dokazivanja uskrsnuća.
A kaže »u kraljevstvu Oca moga« jer se Kristovim uskrsnućem počelo očitovati
kraljevstvo besmrtnosti.
A što se u Otkrivenju govori o tisući godina i prvom uskrsnuću mučenikd,
treba razumjeti da prvo uskrsnuće znači uskrsnuće duša, ukoliko ustaju od grije-
ha, u skladu s Apostolovim riječima, E f 5,14: » Ustani od mrtvih i zasvijetljet će
ti Krist.« Pod izrazom »tisuću godina« razumije se cijelo vrijeme Crkve, u kojem
mučenici i ostali sveci kraljuju s Kristom: kako u prisutnoj Crkvi, koja se naziva
kraljevstvo Božje, tako i u nebeskoj domovini s obzirom na duše. Naime tisuća
označuje savršenstvo jer je to broj trećeg stupnja, kojemu je korijen desetica, koja
opet obično znači savršenstvo.
Tako dakle postaje očito da se uskrišeni neće baviti jelima i pićima niti spolnim
činima.
Iz toga se naposljetku može razabrati da će prestati sve zauzetosti djelatnog
života koje su, čini se, usmjerene na upotrebu jela i spolnosti i na druge potrebe
propadljivog života. U uskrišenima će dakle ostati samo zauzetost motrilačkog
života. Zbog toga se u Lk 10,42 govori o Mariji, koja je pažljivo slušala Isusa, da
je izahrala najholji dio, koji joj se neće oduzeti. Eto zašto se kaže u Johu 7,9-10:
»Tko u Podzemlje siđe, više ne izlazi. Domu svomu natrag ne vraća se nikad,
njegovo ga mjesto više ne poznaje.« Tim riječima Job poriče uskrsnuće u onom
smislu kakvim ga neki predstavljaju kad govore da će se Čovjek poslije uskrsnuća
vratiti sličnim zanimanjima koje sada obavlja, tj. da će graditi kuće i obavljati
takve poslove.

PO G LA V LJE 84.

Tijela uskrišenih hit će iste narav?4B

Prethodni zaključci bili su nekima povod da zablude s obzirom na osobine

uskrišenih. Naime, jer se čini da tijelo sastavljeno od suprotnih sastavina po nuž-
nosti propada, bilo je nekih koji rekoše da uskrišeni ljudi neće imati takva tjelesa
sastavljena od suprotnih sastavina.84

848 Usp. SuppL, q. 79, aa. 1-2.

 Quorum aliqui posuerunt corpora nostra non in natura corporali resurgere,
sed transmutari in spiritum: moti ex eo quod Apostolus dicit, I Cor. XV: »Semi-
natur corpus animale, surget spirituale«.
Alii vero ex eodem verbo sunt moti ut dicerent quod corpora nostra in resur-
rectione erunt subtilia, et aeri et ventis similia. Nam et spiritus aer dicitur: ut sic
spiritualia aerea intelligantur.
Alii vero dixerunt quod in resurrectione animae resument corpora, non qui-
dem terrena, sed caelestia: occasionem accipientes ex eo quod Apostolus dicit, I
Cor. XV, de resurrectione loquens: Sunt »corpora caelestia, et corpora terrestria«.
 Neki849 od tih postaviše da naša tijela neće uskrsnuti u tjelesnoj naravi, nego
će se promijeniti u duhu, a povod za to bilo im je što Apostol kaže u 1 Kor 15,14:
»Sije se tijelo naravno, uskršava tijelo duhovno.«
Drugima850 su pak iste riječi bile povod da kažu kako će naša tijela u ukrsnuću
biti tanana, slična zraku i lahoru.
Drugi851 pak rekoše da će u uskrsnuću duše preuzeti tijela, ali ne zemaljska,
nego nebeska.852 Povod im je bio što Apostol kaže u 1 Kor 15,40 govoreći o
uskrsnuću: »Ima tjelesa nebeskih i tjelesa zemaljskih.«

849 Npr. ORIGENES, De principiis, 1. III, c. 6, n. 6 ; PG 11, 339 D - 340 A: »U ovome je

za čovjeka koji je ranije bio ’duševni čovjek’ i nije poimao ’što pripada Božjemu duhu’ napredak
- po naobrazbi dopire dotle da postane ’duhovan’ i ’rasuđuje sve’... Tako valja misliti i o tjele-
snom stanju. Ovo isto tijelo koje zbog služenja duši sada nazivamo ’dušinim’, doživljava stanovito
unapređenje. Kada duša, sjedinjena s Bogom, s Bogom postaje ’jedan duh’, tijelo tada poslužuje
duh. Tako zakoračuje u duhovno stanje i duhovnu kakvoču« (prijevod dr. M. MANDACA,
Počela, Split, Symposion, 1985, str. 353).
Posljednje dvije rečenice se, gledajući latinski tekst (grčki se tekst izgubio), mogu prevesti i
ovako: »Kada duša, pridružena Bogu, s njime postane jedan duh, tijelo tada već, kao služeći
duhu, napreduje u duhovno stanje i kakvoću.« To se može razumjeti tako da tijelo prelazi u duh,
kao što su mnogi crkveni oci i teolozi razumjeli. N o može se razumjeti i tako da će »tijelo ostati
tijelo«, »ali će mu pristupiti nadnaravne obilježbe« (M. MANDAC, nav. dj., str. 121).
850 Tako npr. Eutihije, carigradski patrijarh (f 582), kako izvješćuje sv. GRGUR VELIKI
(Moralia, 1. XIV, c. 56; PL 75, 1077 CD - 1079 C). Grgur Veliki je, kad je bio papin izaslanik
u Carigradu, imao žestoku raspru s Eutihijem jer je ovaj napisao da će »naše tijelo u onoj slavi
uskrsnuća biti neopipljivo, tananije od vjetra i zraka«. Ipak je u času smrti to opozvao.
851 I to mišljenje nalazimo kod O RIG EN A (Libellus de oratione, n. 31; PG 11, 552 B):
»Nikako se ne smije držati da su tijela nebesnika tako oblikovana te imaju i tjelesna koljena,
budući da su njihova tijela okrugla (a<paiQO£i6fj), kako su brižljivo dokazali oni koji su o tom
raspravljali.« Nauk da su tijela uskrišenih okrugla bio je osuđen u ediktu cara Justinijana, progla-
šenom na Carigradskom saboru 543 (DS [vidi bilj. 294. u III. knj.], br. 407). O toj osudi vidi M.
M ANDAC, nav. dj., str. 23-24).
N o već Pamfil Mučenik (4 309) u svojoj Apologiji Origena (PG 17, 593 C - 599 B) navodi
njegove riječi uzete iz Tumačenja Psalma I, gdje Origen kaže: »Treba shvatiti da će ista vrsta
(81605, obličje i sl.) koja je sada u nama, ostati i u budućnosti, iako će se dogoditi vrlo velika
promjena na bolje i slavnije...« Stoga je G. Reading (»eruditus Anglus«) 1728. jako posumnjao
da bi nauk o okruglosti uskrišenih tijela mogao biti Origenov. (Vidi PG 11, 1684 BD.)
852 Kod toga su mislili da će tvar uskrišenih tjelesa biti slična tvari zvijezda i drugih nebeskih
tijela ili da će po obliku biti okrugla (tako su o nebeskim tijelima učili Platon, Aristotel, stoici i
dr.). Što se tiče sv. Pavla on u 1 Kor 15,40 vjerojatno misli ne na nebeska tijela u smislu zvijezda
i sl., nego na tijela nebeskih bića koja imaju (prema tada prihvaćenome mišljenju) sebi svojstveno
tijelo, kao što i zemaljska bića imaju sebi svojstveno, zemaljsko tijelo. To je temelj različitog sjaja
pojedinih kategorija bića. Te razlike pak sv. Pavao uzima kao polazište da i u samom ljudskom
tijelu - već prema tome je li u zemaljskom ili u uskrišenom stanju - uoći razlike, koje su obilje-
žene suprotnostima raspadljivo - neraspadljivo, u sramoti - u slavi, u slabosti - u snazi, naravno
- duhovno. (Usp. L. MORRIS, Prva Korinćanima, Novi Sad, Dobra vest, 1983, str. 212 i sl.)
Nigdje sv. Pavao ne nagovjestava da bi tu morala biti prisutna razlika u obliku ili tvari (u smislu
da bi tvar uskrišenih tjelesa bila građena od »petog prapočela« kao nebeske zvijezde, prema poi-
manju starih).
 Quibus omnibus suffragari videtur quod Apostolus ibidem dicit, quod »caro
et sanquis regnum Dei non possidebunt«. Et sic videtur quod corpora resurgen-
tium non habebunt carnem et sanguinem, et per consequens nec aliquos humores.
Sed harum opinionum error manifeste apparet. Nostra enim resurrectio con-
formis erit resurrectioni Christi, secundum illud Apostoli, Philipp. III: »Reforma-
bit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae«. Christus au-
tem post resurrectionem habuit corpus palpabile, ex carnibus et ossibus consi-
stens: quia, ut dicitur Lucae ult. post resurrectionem discipulis dixit: »Palpate et
videte: quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere«. Ergo et
alii homines resurgentes corpora palpabilia habebunt, ex camibus et ossibus compo-
sita.
Adhuc. Anima unitur corpori sicut forma materiae. Omnis autem forma habet
determinatam materiam: oportet enim esse proportionem actus et potentiae. Cum
igitur anima sit eadem secundum speciem, videtur quod habeat eandem materiam
secundum speciem. Erit ergo idem corpus secundum speciem post resurrectionem
et ante. Et sic oportet quod sit consistens ex carnibus et ossibus, et aliis huiusmodi
partibus.
Amplius. Cum in definitione rerum naturalium, quae significat essentiam spe-
ciei, ponatur materia, necessarium est quod, variata materia secundum speciem,
varietur species rei naturalis. Homo autem res naturalis est. Si igitur post resurrec-
tionem non habebit corpus consistens ex carnibus et ossibus et huiusmodi parti-
bus, sicut nunc habet, non erit qui resurget eiusdem speciei, sed dicetur homo
tantum aequivoce.
Item. Magis distat ab anima unius hominis corpus alterius speciei, quam cor-
pus humanum alterius hominis. Sed anima non potest iterato uniri corpori alterius
hominis, ut in Secundo ostensum est. Multo igitur minus poterit in resurrectione
uniri corpori alterius speciei.
Praeterea. Ad hoc quod homo idem numero resurgat, necessarium est quod
partes eius essentiales sint eaedem numero. Si igitur corpus hominis resurgentis
non erit ex his carnibus et his ossibus ex quibus nunc componitur, non erit homo
resurgens idem numero.
Has autem omnes falsas opiniones manifestissime Iob excludit, dicens: »Rur-
sum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo Deum, quem visurus sum ego
ipse, et non alius«.
Habent autem et singulae praedictarum opinionum propria inconvenientia.
Ponerc cnim corpus transire in spiritum est omnino impossibile. Non enim
transeunt in invicem nisi quae in materia communicant. Spiritualium autem et
corporalium non potest esse communicatio in materia: cum substantiae spirituales
 Svemu ovome, čini se, ide u prilog što Apostol kaže na istome mjestu, r. 50:
»Tijelo i krv ne mogu baštiniti kraljevstva Božjega.« Tako se čini da tijela uskri-
šenih neće imati meso i krv, pa, dosljedno, ni neke sokove.
No zabluda se ovih mišljenja jasno vidi.
1. Naše će uskrsnuće naime biti suobličeno uskrsnuću Kristovu, prema onome
što Apostol piše u Fil 3,21: »On će preobraziti ovo naše bijedno tijelo i suobličiti
ga tijelu svomu slavnomu.« N o Krist je nakon uskrsnuća imao tijelo opipljivo,
sastavljeno od mesa i kostiju, jer je - kako se kaže u Lk, na kraju853 - nakon
uskrsnuća rekao učenicima: » Opipajte me i vidite, jer duh tijela ni kostiju nema,
kao što vidite da ja imam.« Dakle i ostali će uskrišeni ljudi imati opipljiva tijela,
sastavljena od mesa i kostiju.
2. Duša se s tijelom sjedinjuje kao lik s tvari. A svaki lik ima određenu tvar;
treba, doista, da bude sklad između zbiljnosti i mogućnosti. Prema tome, budući
da je duša po vrsti ista, čini se da ima po vrsti istu tvar. Bit će dakle po vrsti isto
tijelo poslije uskrsnuća kao i prije njega. I tako treba da se sastoji od mesa i
kostiju i drugih sličnih dijelova.
3. Budući da se u definiciji prirodnih stvari - a ona označuje bit vrste - stvara
tvar, nužno je da se s vrsnom promjenom tvari promijeni i vrsta prirodne stvari.
A čovjek je prirodna stvar. Prema tome, ake se poslije uskrsnuća njegovo tijelo
ne bude sastojalo od mesa i kostiju i sličnih dijelova, kao sada, neće uskrsnuti u
istoj vrsti, nego će se zvati čovjekom samo raznoznačno.
4. Veća je razlika između duše nekog čovjeka i tijela druge vrste nego između
nje i ljudskog tijela drugog čovjeka. Ali se duša ne može ponovno sjediniti s
tijelom drugog čovjeka, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 83, blizu kraja).
Prema tome još manje mogućnosti ima da se u uskrsnuću sjedini s tijelom druge
vrste.
5. Da bi uskrsnuo čovjek brojem isti, nužno je da njegovi bitni dijelovi budu
brojem isti. Prema tome, ako tijelo uskrišenog čovjeka ne bude od ovog mesa i
ovih kostiju od kojih je sada sastavljeno, uskrišeni čovjek neće biti brojem isti.
Sva ta kriva mnijenja vrlo jasno otklanja Job kad kaže:854 »Opet ću se odjenuti
u svoju kožu, iz svoje ću puti tad vidjeti Boga. Njega ja ću gledati, a ne drugi.«
A pojedina navedena mnijenja imaju i svoje nepriličnosti.
A. Doista, postaviti da tijelo prelazi u duha, sasvim je nemoguće. Samo stvari
koje imaju zajedničku tvar mogu prelaziti jedna u drugu. N o između duhovnih i
tjelesnih bića ne može biti zajedništvo tvari, budući da su duhovna bivstva sasvim

853 Lk 24,34.
854 Job 19,26-27. No vidi bilj. 791. Naša Biblija (Napomene uz Stari zavjet, str. 268, bilj. uz
Job 19,25-27) kaže: »Grčki, sirski i latinski prijevodi vide ovdje nauku o uskrsnuću... Prema
originalnom tekstu ta nauka nije tako jasna. Joba su prijatelji proglasili grešnikom. Na zemlji
nema više što očekivati. Smrt je tu. Ipak vjeruje u Boga, koji će se za nj zauzeti i poslije smrti.
Vjeruje da će ’vidjeti’ svog Spasitelja. Vjera u uskrsnuće i život blaženstva dodirnuta je već u
14,13-17, ali se brzo ugasila... Sada je jača. Ali je to samo trenutačno svjetlo, priprava za konačnu
objavu uskrsnuća u 2 Mk 7,9 i u gledanje Boga nakon smrti: Mudr 2-4 i NZ.«
sint omnino immateriales, ut in Secundo ostensum est. Impossibile est igitur quod
corpus humanum transeat in substantiam spiritualem.
Item. Si transeat in substantiam spiritualem corpus humanum, aut transibit in
ipsam substantiam spiritualem quae est anima: aut in aliquam aliam. Si in ipsam,
tunc post resurrectionem non esset in homine nisi anima, sicut et ante resurrectio-
nem. Non igitur immutaretur conditio hominis per resurrectionem. - Si autem
transibit in aliam substantiam spiritualem, sequetur quod ex duabus substantiis
spiritualibus efficietur aliquid unum in natura: quod est omnino impossibile, quia
quaelibet substantia spiritualis est per se subsistens.
Similiter etiam impossibile est quod corpus hominis resurgentis sit quasi ae-
reum et ventis simile.
Oportet enim corpus hominis, et cuiuslibet animalis, habere determinatam fi-
guram et in toto et in partibus. Corpus autem habens determinatam figuram opor-
tet quod sit in se terminabile: quia figura est quae termino vel terminis compre-
henditur; aer autem non est in se terminabilis, sed solum termino alieno termina-
tur. Non est ergo possibile quod corpus hominis resurgentis sit aereum et ventis
simile.
Praeterea. Corpus hominis resurgentis oportet esse tactivum: quia sine tactu
nullum est animal. Oportet autem ut resurgens sit animal, si sit homo. Corpus
autem aereum non potest esse tactivum, sicut nec aliquod aliud corpus simplex:
cum oporteat corpus per quod fit tactus, esse medium inter qualitates tangibiles,
ut sit quodammodo in potentia ad eas, ut Philosophus probat in Hbro de Anima.
Impossibile est igitur quod corpus hominis resurgentis sit aereum et simile ventis.
Ex quo etiam apparet quod non poterit esse corpus caeleste.
Oportet enim corpus hominis, et cuiuslibet animalis, esse susceptivum tangibi-
lium qualitatum, ut iam dictum est. Hoc autem corpori caelesti non potest conve-
nire quod non est neque calidum neque frigidum, neque humidum neque siccum,
neque aliquid huiusmodi, vel actu vel potentia, ut probatur in I de Caelo. Corpus
igitur hominis resurgentis non erit corpus caeleste.
netvarna, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 50). Prema tome nemoguće je
da ljudsko tijelo prijeđe u duhovno bivstvo.
B. Ako ljudsko tijelo prelazi u duhovno bivstvo, ili će prijeći u samo duhovno
bivstvo, a to je duša, ili u neko drugo. Ako u samo to bivstvo (duše), tada bi
poslije uskrsnuća u čovjeku bila samo duša, kao i prije uskrsnuća. Prema tome
stanje čovjeka ne bi se uskrsnućem izmijenilo. - Ako pak prijeđe u drugo du-
hovno bivstvo, slijedit će da će od dva duhovna bivstva nastati po naravi jedno: a
to je sasvim nemoguće jer je svako duhovno bivstvo po sebi samostojno.
Isto je tako nemoguće da tijelo uskrišenog čovjeka bude zračno ili lahoru slično.
Treba naime da tijelo čovjeka, i bilo kojeg osjetilnog bića, ima određeni vanjski
izgled i u cjelini i u dijelovima. A tijelo koje ima određeni vanjski izgled treba da
bude u sebi omeđivo: jer vanjski je izgled ono što je obuhvaćeno međom ili
međama.855856Zrak pak nije u sebi omeđiv, nego ga samo omeđuje tuđa međa (po-
vršina). Nije dakle moguće da tijelo uskrišenog čovjeka bude zračno ili lahoru
slično.
Osim toga. Tijelo uskrišenog čovjeka treba da bude opremljeno opipom, jer
nema osjetilnog bića bez opipa. A treba da uskrišeno biće bude osjetilno ako je
čovjek. N o zračno tijelo ne može imati opip, kao ni neko drugo jednostavno
tijelo, budući da tijelo u kojem se nalazi opip, treba da bude po sredini između
opipljivih kakvoća, tako da na neki način bude u mogućnosti spram svake od
njih, kako dokazuje Filozof u knjizi O dušiPk Prema tome nemoguće je da tijelo
uskrišenog čovjeka bude zračno ili lahoru slično.
C. Iz toga je također jasno da neće moći biti ni tijelo nebesko.
Doista, treba da tijelo čovjeka, i bilo kojeg osjetilnoga bića, bude sposobno
primati opipljive kakvoće, kako je već rečeno.85785Međutim, to ne može pristajati
nebeskom tijelu jer ono nije ni vruće ni hladno, ni vlažno ni suho, ni nešto slično,
bilo u zbiljnosti ili u mogućnosti, kako se dokazuje u I. knjizi O nebu? 58 Prema
tome tijelo uskrišenog čovjeka neće biti nebesko tijelo.

855 Ovdje imamo definiciju figure, uzete kao četvrta vrsta kakvoće (vidi bilj. 306. u I. knj.),
dakle u smislu vanjskog izgleda ili oblika stvari (prema Aristotelu oxnpa). Ako je pak vanjski
oblik stvari skladan ili Ijepolik, onda se ta vrsta kakvoće četvrte vrste zove forma (skladan lik
načinjenog tijela).
856 De an., 1. II, c. 11; 423 a 6-17: ooore dvav^aiov x6 ootjpa eivai xo petalb tov ćotriHov
jtQoojte<pvx6s, 8i’ ov vivovtai ai alofh)oeis JtkeCovg ovoai.
M. SIRO N IĆ (O duši, str. 60): »Stoga je nužno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa
sposobnošću opipa kroz koji nastaje više osjeta.« Čini se da je ono što Toma kaže u tekstu više
izvedeni nego izričiti smisao Aristotelovih riječi.
857 U ovom pogl., B, Osim toga.
858 De caelo, 1. I, c. 3; 270 a 25 - b 4. Tu Aristotel uči: »Isto je tako razložno smatrati da
je ono (= »prvo tijelo«, »jednostavno tijelo«, »tijelo koje se giba kružnim gibanjem«, dakle nebe-
sko tijelo ili corpus caeleste, kako kaže Toma u komentaru na ovo mjesto) nerodljivo i nepropad-
ljivo i neuvećivo i nepreinačivo...« Ako dakle Aristotel od nebeskog tijela isključuje preinaku
(dXXoC(0oig, alteratio), znači da se ono ne može mijenjati s obzirom na kakvoće treće vrste (vidi
bilj. 306. u I. knj. kao i bilj. 698. i 720. u IV. knj.), dakle i s obzirom na hladnoću, toplinu i sl.
 Adhuc. Corpora caelestia sunt incorruptibilia, et transmutari non possunt a
sua naturali dispositione. Naturaliter autem eis debetur figura sphaerica ut proba-
tur in II de Caelo et Mundo. Non est igitur possibile quod accipiant figuram quae
naturaliter humano corpori debetur. Impossibile est igitur quod corpora resurgen-
tium sint de natura caelestium corporum.

CAPITULUM LXXXV

Q UOD CORPORA RESURGENTIUM ERU N T ALTERIUS DISPOSITIONIS

Quamvis autem corpora resurgentium sint futura eiusdem speciei cuius nunc
sunt corpora nostra, tamen aliam dispositionem habebunt.
Et primo quidem quantum ad hoc, quod omnia resurgentium corpora, tam
bonorum quam malorum, incorruptibilia erunt.
Cuius quidem ratio triplex est:
Una quidem sumitur ex fine resurrectionis. Ad hoc enim resurgent tam boni
quam mali, ut etiam in propriis corporibus praemium consequantur vel poenam
pro his quae gesserunt dum vixerunt in corpore. Praemium autem bonorum, quod
est felicitas, erit perpetuum; similiter etiam peccato mortali debetur poena perpe-
tua: quorum utrumque patet ex his quae in Tertio determinata sunt. Oportet
igitur quod utrumque corpus incorruptibile recipiatur.
Alia ratio potest sumi a causa formali resurgentium quae est anima. Dictum
est enim supra quod, ne anima in perpetuum remaneat a corpore separata, iterato
per resurrectionem corpus resumet. Quia igitur in hoc perfectioni animae provide-
tur quod corpus recipiat, conveniens erit ut corpus secundum quod competit ani-
mae disponatur. Est autem anima incorruptibilis. Unde et corpus ei incorruptibile
reddetur.
Tertia vero ratio sumi potest ex causa activa resurrectionis. Deus enim, qui
corpora iam corrupta reparabit ad vitam, ulto fortius hoc corporibus praestare
poterit, ut recuperata vita in eis perpetuo conservetur. In cuius rei exemplum,
 Još. Nebeska su tjelesa nepropadljiva te ne mogu promijeniti svoje prirodno
stanje. A njima po prirodi pripada kuglasti vanjski izgled, kako se dokazuje u II.
knjizi O nebu i svijetu.*859 Prema tome nije moguće da tijela uskrišenih imaju
narav nebeskih tjelesa.

PO G LA V LJE 85.

Tijela uskrišenih im ati će druge osobine860

Premda će tijela uskrišenih biti iste vrste kao naša tijela sada, ipak će imati
druge osobine.
Najprije s obzirom na to da će sva tijela uskrišenih, i dobrih i zlih, biti nepro-
padljiva. Razlog tomu jest trojak.
1. Prvi se, dakako, uzima od svrhe uskrsnuća. Doista, i dobri i zli će zato
uskrsnuti da u svojim tjelesima prime nagradu ili kaznu za ono što su činili dok
su živjeli u tijelu. A nagrada će dobrih, a to je sreća, biti trajna. Isto tako smrtnom
grijehu pripada trajna kazna. Jedno i drugo jasno je iz onoga što je izloženo u
Trećoj knjizi (pogl. 62, 144). Prema tome treba da jedni i drugi prime tijelo nepro-
padljivo.
2. Drugi se razlog može uzeti od oblikovnog uzroka uskrsnuća, a to je duša.
Prije je naime rečeno (pogl. 79) da će duša uskrsnućem ponovno preuzeti tijelo,
da ne bi zasvagda ostala odvojena od tijela. Prema tome, jer se time što prima
tijelo proviđa savršenstvu duše, bit će prikladno da tijelo bude raspoloženo onako
kako to dolikuje duši. N o duša je nepropadljiva. Stoga će joj biti dano tijelo
nepropadljivo.
3. Treći se pak razlog može uzeti od djelatnog uzroka uskrsnuća. Naime Bog,
koji će već umrla tijela obnoviti za život, s mnogo više razloga će moći tim tijelima
dati da obnovljeni život u sebi trajno sačuvaju. Kao primjer navedimo da je i on

Nije potrebno ni spomenuti da je napredak astronomije sve to porekao. Stoga đotični dio
Tomina zaključivanja nema objektivne vrijednosti. Slično treba reći i o sljedećem razlogu. Oni se
mogu nazvati argumenta ad hominem.
859 Nav. dj., knj. II, g. 4; 286 b 10 - 287 a 11: E^fjpa 6’đvĆYXTi acpaiQO£i6š$ exetv x6
oupavćv- touto ya.Q dzetĆTaTđv xe xfj ovata, x a l xfj <pvaet jtptoTov. (Nužno je da vanjski izgled
[oblik] neba bude okrugao, jer on je njegovu bivstvu najsvojstveniji, a i po naravi je prvi.) N o
nema samo prvi nebeski krug (»nebo«) nego i ostala nebeska tijela imaju okrugao oblik: tč y a q
TĆp otpaiQoei6el auve^fcs aqpatQ06šs (Naime, što je suvislo s okruglim, i samo je okruglo). Kugla
»prvog neba« cijelom svojom površinom dodiruje kugle ostalih, nižih nebeskih tijela (planeta,
nXavfjTai), te su okrugle.
O »shci svijeta« u ono vrijeme vidi bilj. 103. u I. knjizi.
860 Usp. Suppl., q. 86, a. 2.
etiam corpora corruptibilia, cum voluit, a corruptione servavit illaesa, sicut cor-
pora Trium Puerorum in fornace.
Sic igitur intelligenda est incorruptibilitas futuri status, quia hoc corpus, quod
nunc corruptibile est, incorruptibile divina virtute reddetur: ita quod anima in
ipsum perfecte dominabitur, quantum ad hoc quod ipsum vivificet; nec talis com-
municatio vitae a quocumque alio poterit impediri. Unde et Apostolus dicit, I
Cor. XV: »Oportet corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc in-
duere immortalitatem«.
Non igitur per hoc homo resurgens immortalis erit quod aliud corpus incor-
ruptibile resumat, ut praedictae opiniones posuerunt: sed quia hoc ipsum corpus
quod nunc est corruptibile, ioncorruptibile fiet.
Sic igitur intelligenum est quod Apostolus dicit: »Caro et sanguis regnum Dei
non possidebunt«, quod in statu resurgentium corruptio tolletur carnis et sangui-
nis, substantia tamen carnis et sanguinis remanente. Unde subiungit: »neque cor-
ruptio incorruptelam possidebit«.

CAPITULUM LXXXVI

DE QUALITATE CORPORUM GLORIFICATORUM

Quamvis autem merito Christi defectus naturae in resurrectione tollatur ab

omnibus communiter tam bonis quam malis, remanebit tamen differentia inter
bonos et malos quantum ad ea quae personaliter utrisque conveniunt. Est autem
de ratione naturae quod anima humana sit corporis forma, ipsum vivificans et in
esse conservans: sed ex personalibus actibus meretur anima in gloriam divinae
visionis elevari, vel ab ordine huius gloriae propter culpam excludi. Disponetur
igitur corpus communiter omnium secundum condecentiam animae: ut scilicet
forma incorruptibilis esse incorruptibile corpori tribuat, contrariorum composi-
tione non obstante: eo quod materia corporis humani divina virtute animae huma-
nae quantum ad hoc subiicietur omnino. Sed ex claritate et virtute animae ad
divinam visionem elevatae, corpus sibi unitum aliquid amplius consequitur. Erit
enim totaliter subiectum animae, divina virtute hoc faciente, non solum quantum
propadljiva tijela, kad je htio, očuvao neprovrijeđena od propasti, kao npr. tijela
triju mladića u užarenoj peći.861
Prema tome nepropadljivost u budućem stanju treba razumjeti ovako: ovo
tijelo, koje je sada propadljivo, onda će Božjom silom postati nepropadljivo, tako
da će duša, s obzirom na njezinu spodobnost davati život, savršeno nad njime
vladati. A to priopćivanje života neće moći nitko spriječiti. Stoga Apostol u 1 Kor
15,53 kaže: »Ovo raspadljivo treba da se obuče u neraspadljivost, i ovo smrtno da
se obuče u besmrtnost.«
Prema tome neće čovjek uskrsnuti kao besmrtan time što će preuzeti neko
drugo nepropadljivo tijelo, kako postaviše navedena mnijenja (u preth. pogl.),
nego jer će samo ovo tijelo, koje je sada propadljivo, postati nepropadljivo.
Prema tome tako treba razumjeti što Apostol kaže:862863»Tijelo i krv ne mogu
bastiniti kraljevstva Božjega.« U stanju uskrišenih bit će dokinuta propadljivost
tijela i krvi, s time da bivstvo tijela i krvi ipak ostane. Stoga pridomeće: » / raspad-
Ijivost neće bastiniti neraspadljivost.«

PO G LA V LJE 86.

Kakvoća proslavljenih tjelesam

Premda se u uskrsnuću nedostaci naravi po Kristovoj zasluzi uklanjaju od

svih, i od dobrih i od zlih, ipak će, s obzirom na ono što jednima i drugima
osobno pristaje, ostati razlika. A u pojmu je naravi da je ljudska duša lik tijela,
koji ga oživljuje i čuva u postojanju, ali duša osobnim činima zaslužuje da bude
uzdignuta u slavu Božjega gledanja, ili da zbog krivnje bude isključena iz usmje-
renja toj slavi. Prema tome općenito tijelo svih bit će prilagođeno duši, tj. nepro-
padljivi lik dat će tijelu nepropadljivost, bez obzira na to što je sastavljeno864 od
suprotnih sastavina. To je zbog toga što će tvar Ijudskog tijela u tom biti Božjom
silom sasvim podvrgnuta ljudskoj duši. Ali će tijelo koje je sjedinjeno s dušom
uzdignutom k Božjem gledanju, postići od njezina sjaja i sile nešto više. Doista,

861 Usp. Dn 3,24.

862 1 Kor 15,50.
863 Usp. Suppl., q. 82, a. 1; q. 83, a. 1; q. 84, a. 1; q. 85, a. - Također Tumačenje Apostolskog
vjerovanja, čl. 11 (u: Stožeri [nav. u bilj. 745], str. 95).
Suvremeni teolozi o ovome su veoma suzdržani. U Pismu Sv. zbora za nauk vjere o nekim
pitanjima iz eshatologije (vidi bilj. 810) kaže se da nas »ni Sv. pismo ni teolozi ne daju dovoljno
svjetlosti za pravilan opis budućeg života poslije smrti« (u: Bogosl. smotri, L, 1, str. 107, 1980).
Sv. Toma se u ovom pogl. 186. malo više upustio u to opisivanje. Očito je imao na pameti što
je bio napisao u I. knj. SCG, pogl. 5 (na kraju): da »slušača obuzme silna radost kad se mogu
riješiti pitanja o nebeskim tijelima, premda je to rješenje skromno i sam o vjerojatno« i da »bilo
koja nesavršena spoznaja o najodličnijim bićima pribavlja duši najveću savršenost«.
ad esse, sed etiam quantum ad actiones et passiones, et motus, et corporeas qua-
litates.
Sicut igitur anima divina visione fruens quadam spirituali claritate replebitur,
ita per quandam redundantiam ex anima in corpus, ipsum corpus suo modo clari-
tatis gloriae induetur. Unde dicit Apostolus, I Cor. XV: »Seminatur corpus in
ignobilitate, surget in gloria«: quia corpus nostrum nunc est opacum, tunc autem
erit clarum; secundum illud Matth. X III: »Fulgebunt iusti sicut sol in regno Patris
eorum«.
Anima etiam quae divina visione fruetur, ultimo fini coniuncta, in omnibus
experietur suum desiderium adimpletum. Et quia ex desiderio animae movetur
corpus, consequens erit ut corpus omnino spiritui ad nutum obediat. Unde cor-
pora resurgentium beatorum futura erunt agilia. Et hoc est quod Apostolus dicit
ibidem: »Seminatur in infirmitate, surget in virtute«. Infirmitatem enim experimur
in corpore quia invalidum invenitur ad satisfaciendum desiderio animae in moti-
bus et actionibus quas anima imperat: quae infirmitas totaliter tunc tolletur, vir-
tute redundante in corpus ex anima Deo coniuncta. Propter quod etiam Sap. III,
dicitur de iustis, quod »tanquam scintillae in arundineto discurrent«: non quod
motus sit in eis propter necessitatem, cum nullo indigeant qui Deum habent, sed
ad virtutis demonstrationem.
Sicut autem anima Deo fruens habebit desiderium adimpletum quantum ad
omnis boni adeptionem, ita etiam eius desiderium impletum erit quantum ad re-
motionem omnis mali: quia cum summo bono locum non habet aliquod malum.
Et corpus igitur perfectum per animam, proportionaliter animae, immune erit ab
omni malo, et quantum ad actum et quantum ad potentiam. Quantum ad actum
quidem, quia nulla in eis erit corruptio, nulla deformitas, nullus defectus. Quan-
tum ad potentiam vero, quia non poterunt pati aliquid quod eis sit molestum. Et
propter hoc impassibilia erunt. Quae tamen impassibilitas non excludit ab eis pas-
sionem quae est de ratione sensus: utentur enim sensibus ad delectationem secun-
dum illa quae statui incorruptionis non repugnant. Ad hanc igitur eorum impassi-
bilitatem ostendendam Apostolus dicit: »Seminatur in corruptione, surget in in-
corruptione«.
Rursus, anima Deo fruens ipsi perfectissime adhaerebit, et eius bonitatem par-
ticipabit in summo, secundum suum modum: sic igitur et corpus perfecte subde-
tur animae, et eius proprietates participabit quantum possibile est, in perspicuitate
sensuum, in ordinatione corporei appetitus, et »in omnimoda perfectione natu-
rae«: tanto enim aliquid perfectius est in natura, quanto eius materia perfectius
subditur formae. Et propter hoc dicit Apostolus: »Seminatur corpus animale, sur-
get corpus spirituale«. Spirituale quidem corpus resurgentis erit: non quia sit spi-
ritus, ut quidam male intellexerunt, sive per spiritum intelligatur spiritualis sub-
stantia, sive aer aut ventus: sed quia erit omnino subiectum spiritui; sicut et nunc
dicitur corpus animale, non quia sit anima, sed quia animalibus passionibus subia-
cet, et alimonia indiget.
po Božjoj će sili u cijelosti biti podvrgnuto duši, ne samo s obzirom na postojanje
nego s obzirom na djelatnosti i trpnosti, i kretanja i tjelesne kakvoće.
Prema tome, kao što će se duša, uživajući u gledanju Boga, ispuniti nekim
duhovnim sjajem, tako će se i samo tijelo, na osnovi nekog prelijevanja iz duše u
tijelo, na svoj način odjenuti u sjaj slave. Stoga kaže Apostol, 1 Kor 15,43: »Sije
se (tijelo) u sramoti, uskršava u slavi.« Naime, dok je sada naše tijelo tamno, tada
će biti sjajno, u skladu s onim što piše u Mt 13,43: »Tada će pravednici zasjati
poput sunca u kraljevstvu Oca mojega.«
Također će duša koja, sjedinjena s konačnim ciljem, bude uživala u gledanju
Boga, iskusiti da je njezina želja u svemu ispunjena. A jer se tijelo kreće po želji
duše, slijedit će da će tijelo sasvim poslušati duh čim zapovjedi. Stoga će tjelesa
uskrišenih blaženika biti pokretljiva. To upravo Apostol kaže na istome mjestu;
r. 43: »Sije se u slabosti, uskršava u snazi.« Mi naime imamo iskustvo slabosti u
tijelu jer je nemoćno da zadovolji želju duše s obzirom na pokrete i djelatnosti
koje duša zapovijeda. Ta će nemoć onda biti sasvim uklonjena, po sili koja se iz
duše, s Bogom sjedinjene, prelijeva u tijelo. Zbog toga se i u Mudr 3,7 kaže o
pravednicima da će vrcati kao iskre u strnjici; neće to biti kretanje zbog nužde,
budući da oni koji posjeduju Boga ne trebaju ničega, nego da bi očitovali silu.
A kao što će duša, uživajući Boga, imati ispunjenu želju jer je postigla svako
dobro, tako će njezina želja biti ispunjena također u tom što će biti udaljeno
svako zlo; jer najviše dobro isključuje bilo koje zlo. Prema tome i tijelo, dušom
usavršeno i s njom usklađeno, bit će slobodno od svakog zla, i glede zbiljnosti i
glede mogućnosti. Glede zbiljnosti jer u uskrišenima neće biti nikakva propadanja,
nikakve tjelesne mane, nikakva nedostatka. Glede mogućnosti jer neće moći trpjeti
nešto što im je mučno. Zbog toga će biti netrpni. N o ta netrpnost ne isključuje
onu prijemljivost koja je svojstvena osjetilima: služit će se, doista, osjetilima za
užitak u onom što je spojivo sa stanjem nepropadljivosti. Prema tome Apostol,
da bi pokazao tu njihovu netrpnost, kaže u 1 Kor 15,42: »Sije se u raspadljivosti,
uskršava u neraspadljivosti.«
A opet, duša, uživajući u Bogu, najsavršenije će uza nj prianjati i udioništvovat
će u njegovoj dobrosti na najviši njoj mogući način. Prema tome tako će i tijelo
biti savršeno podložno duši, i udioništvovat će, koliko je moguće, u njezinim
svojstvima - sve to u bistroći osjetila, u urednosti tjelesne težnje i u svestranom
savršenstvu naravi'. naime toliko je neka stvar savšenija u naravi koliko je njena
ivar savršenije podložna liku. Zbog toga kaže Apostol, u r. 44: »Sije se tijelo
naravno, uskršava tijelo duhovno.« Dakako, tijelo će uskrišenoga biti duhovno:
ne zato što je duh - kako su neki naopako shvatili - a niti se pod duhom razumije
duhovno bivstvo, bilo zrak ili lahor (usp. pogl. 84), nego zato što će sasvim biti
podložno duhu. Tako se i sada tijelo zove duševno864865 (naravno), ne zato što je
ono duša, nego što podliježe trpnostima duše, i treba hrane.

864 U latinskom tekstu treba čitati compositione (a ne compositionem). Usp. Eclit. Leonina
Maior, t. XV, 272 a 15.
865 Izraz »duševno« odgovara grčkoj riječi tjJU^otov, a latinskoj animale, što sve dolazi od
riječi duša (tjjupi, anima), pa se stoga i može prevesti kao tijelo duševno, ali se obično prevodi
kao tijelo naravno.
 Patet igitur ex praedictis quod, sicut anima hominis elevabitur ad gloriam spi-
rituum caelestium ut Deum per essentiam videat, sicut in Tertio est ostensum; ita
eius corpus sublimabitur ad proprietates caelestium corporum, inquantum erit cla-
rum, impassibile, absque dificultate et labore mobile, et perfectissime sua forma
perfectum. Et propter hoc Apostolus dicit resurgentium corpora esse caelestia,
non quantum ad naturam. sed quantum ad gloriam. Unde cum dixisset quod sunt
»corpora caelestia, et sunt terrestria«, subiungit quod »alia est caelestium gloria,
alia terrestrium«. Sicut autem gloria in quam humana anima sublevatur, excedit
naturalem virtutem caelestium spirituum, ut in Tertio est ostensum; ita gloria
resurgentium corporum excedit naturalem perfectionem caelestium corporum, ut
sit maior claritas, impassibilitas firmior, agilitas facilior et dignitas naturae perfec-
tior.

CAPITULUM LXXXVII

DE LO CO CORPORUM GLORIFICATORUM

Quia vero locus debet proportionari locato, consequens est quod, cum corpora
resurgentium proprietatem caelestium corporum consequentur, etiam in caelis lo-
cum habeant: vel magis »super omnes caelos«, ut simul cum Christo sint, cuius
virtute ad hanc gloriam perducentur, de quo dicit Apostolus, Ephes. IV: »Qui
ascendit super omnes caelos, ut adimpleret omnia«.
Frivolum autem videtur contra hanc divinam promissionem ex naturali ele-
mentorum positione argumentari, quasi impossibile sit corpus hominis, cum sit
terrenum et secundum suam naturam infimum locum habens, supra elementa levia
elevari. Manifestum est enim quod ex virtute animae est quod corpus ab ipsa
 Iz prethodnih izlaganja dakle bjelodano je da će čovjekova duša biti uzdignuta
u slavu nebeskih duhova, kako bi vidjela Boga u njegovoj biti, kao što je to
pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 57). Isto će tako i tijelo biti uzvišeno na razinu
nebeskih tijela,866 ukoliko će biti sjajno, netrpno, pokretljivo bez teškoće i napora
i u najvećoj mjeri usavršeno svojim likom. I zbog toga Apostol kaže da su tjelesa
uskrišenih nebeska, ne s obzirom na narav, nego s obzirom na slavu. Stoga, kad
je rekao, u r. 40a, da ima tjelesa nebeskih i tjelesa zemaljskih, pridomeće, u r. 40b:
»Drugi je sjaj nebeskih, a drugi zemaljskih.« A kao što slava u koju biva ljudska
duša uzdignuta premašuje naravnu silu nebeskih duhova, kako je pokazano u
Trećoj knjizi (pogl. 53), tako slava uskrišenih tijela premašuje naravno savršenstvo
nebeskih tjelesa, tako da je sjaj veći, netrpnost stalnija, pokretljivost lakša a dosto-
janstvo naravi savršenije.

POGLAVLJE 87.

Mjesto proslavljenih tjelesa*67

Budući da mjesto868 mora bit razmjerno smještenom tijelu, slijedi da će i tijela

uskrišenih - jer će postići svojstva nebeskih tjelesa - imati mjesto u nebu; ili
radije: iznad svih nebesa, kako bi bili skupa s Kristom, čijom će silom biti prive-
deni u tu slavu. O njem kaže Apostol u E f 4,10: »Uzađe ponad sva nebesa da
sve ispuni.«
Malo je vrijedno, čini se, nešto dokazivati protiv ovog Božjeg obećanja pola-
zeći od naravnog položaja prapočela, kao da je nemoguće da se ljudsko tijelo,
koje je zemaljsko i po svojoj naravi ima najniže mjesto,869 uzdigne nad laka prapo-
čela. Očito je, doista, da od sile duše potječe što tijelo, dušom usavršeno, ne

866 Toma se tu koristi ondašnjim poimanjem svemira. Vidi bilj. 858.

867 Usp. Sumu teol., I, q. 102, a. 2 ad 1; II—II, q. 175, a. 3 ad 4; III, q. 52, a. 4 ad 3; q. 54,
a. 2 ad 1; q. 57, a. 4 ad 2.
868 To mjesto Toma katkada naziva caelum empyreum (ognjeno nebo, vidi bilj. 103. u I. knj.)
i smješta ga iznad Aristotelova »prvog neba«, kamo je i uskrsli Gospodin svojim tijelom uzašao;
tako su mislili shvaćajući doslovce Apostolove riječi: »(Krist) uzađe ponad sva nebesa« (£/4,10).
No pošto su astronomska istraživanja srušila antičku sliku svijeta, morali su teolozi iznova pro-
misliti svetopisamske tekstove i očistiti teološku misao od krivih predodžbi -o svemiru. (Vidi o
tome A. M. H ENRY, Le retour du Christ, u: Initiation theologique, IV, Paris, Cerf, 1954, str.
869-875.) Što se tiče mjesta uskrišenih tjelesa, A. M. H ENRY (nav. dj., str. 880) piše:
»O mjestu gdje će živjeti uskrišeni izabranici, kao i o mjestu gdje sada žive Krist i Djevica
Marija, ne znamo reći ništa. Samo možemo kritizirati neke predaje, kojima je, npr., Dante bašti-
nik i svjedok, i koje velikim dijelom, kako smo naznačili, ovise o starim poganskim predajama.«
869 Prema staroj fizici, prapočela s obzirom na mjesto imaju ovaj poredak odozdo nagore:
zemlja, voda, zrak, oganj. A kako u čovječjem tijelu ima najviše onog prvog prapočela, razumljivo
je da je njegovo mjesto najniže.
perfectum elementorum inclinationes non sequatur. Ipsa enim anima sua virtute
etiam nunc continet corpus, quandiu vivimus, ne ex contrarietate elementorum
dissolvatur; et virtute etiam animae motivae corpus in altum elevatur; et tanto
amplius quanto virtus motiva fortior fuerit. Manifestum est autem quod tunc
anima perfectae virtutis erit, quando Deo per visionem coniungetur. Non igitur
debet grave videri si tunc virtute animae corpus et ab omni corruptione servetur
immune, et supra quaecumque corpora elevetur.
Neque etiam huic promissioni divinae impossibilitatem affert quod corpora
caelestia frangi non possunt, ut super ea gloriosa corpora subleventur. Quia a
virtute divina hoc fiet, ut gloriosa corpora simul cum aliis corporibus esse possint:
cuius rei indicium in corpore Christi praecessit, dum ad discipulos »ianuis clausis
intravit«.

CAPITULUM LXXXVIII

DE SEXU ET AETATE RESURGENTIUM

Non est tamen aestimandum quod in corporibus resurgentium desit sexus fe-
mineus, ut aliqui putaverunt. Quia, cum per resurrectionem sint reparandi defec-
tus naturae, nihil eorum quae ad perfectionem naturae pertinent, a corporibus
resurgentium auferetur. Sicut autem alia corporis membra ad integritatem humani
corporis pertinent, ita et ea quae generationi deserviunt, tam in maribus quam in
feminis. Resurgent ergo membra huiusmodi in utrisque.
Neque tamen huic obviat quod usus horum membrorum non erit, ut supra
ostensum est. Quia si propter hoc haec membra in resurgentibus non erunt, pari
ratione nec omnia membra quae nutrimento deserviunt, in resurgentibus essent:
quia nec ciborum usus post resurrectionem erit. Sic igitur magna pars membrorum
corpori resurgentis deesset. Erunt igitur omnia membra huiusmodi, quamvis eo-
rum usus non sit, ad integritatem naturalis corporis restituendam. Unde frustra
non erunt.
Similiter etiam nec infirmitas feminei sexus perfectioni resurgentium obviat.
Non enim est infirmitas per recessum a natura, sed a natura intenta. Et ipsa etiam
naturae distinctio in hominibus perfectionem naturae demonstrabit et divinam sa-
pientiam, omnia cum quodam ordine disponentem.
slijedi sklonosti prapočela. Jer duša i sada, dok živimo, skupa drži tijelo da se
zbog suprotnosti prapočela ne raspadne; a također se silom pokretačke870 duše
tijelo diže uvis; i toliko vise koliko je pokretačka sila jača. Očito je pak da će tada
duša biti silom savršena kad se gledanjem združi s Bogom. Prema tome ne smije
se činiti neprilično ako se tada tijelo silom duše sačuva od svakog propadanja i
uzdigne nad koja mu drago tjelesa.
Ovo pak Božje obećanje ne čini nemogućim ni to da nebeska tijela ne mogu
biti probijena kako bi se slavna tijela uzdigla nad njih.871 To će naime sila Božja
učiniti da slavna tijela mogu postojati skupa s drugim tijelima; predznak toga
dogodio se u tijelu Kristovu kad je Isus ušao k učenicima kroz zatvorena vrata.872873

POGLAVLJE 88.

Spol i dob uskrišenihm

Ne smije se ipak misliti da u uskrišenim tijelima nedostaje ženski spol, kako

su neki držali. Naime, budući da će u uskrsnuću biti popravljeni svi nedostaci
naravi, ništa se od onoga što spada na savršenstvo naravi neće oduzeti od tjelesa
uskrišenih. A kao što ostali udovi tijela spadaju na cjelovitost ljudskog tijela, tako
i oni koji služe rađanju, kako kod muškaraca tako i kod žena. Ti udovi dakle bit
će uskrišeni u jednima i drugima.
Ne stoji tome na putu činjenica da se ti udovi neće upotrebljavati, kako je
prije (pogl. 83) pokazano. Naime, ako zbog tog razloga u uskrišenima neće biti
tih udova, zbog istih razloga u uskrišenima neće biti ni onih koji služe ishrani,
jer se poslije uskrsnuća neće uzimati hrana. Prema tome bi tijelu uskrišenoga
nedostajao velik dio udova. Dakle, da se obnovi cjelovitost prirodnog tijela, svi
će udovi biti prisutni makar se neće upotrebljavati. Zbog tog razloga neće biti
uzalud.
Isto tako ni slabi ženski spol neće stati na putu savršenstvu uskrišenih. Nije
naime ta krhkost udaljenje od naravi, nego narav njoj smjera. I te prirodne razlike
u ljudima pokazat će ujedno savršenstvo naravi i Božju mudrost, koja sve raspo-
ređuje po nekom redu.

870 »Pokretačka duša« (anima motiva) jest zapravo osjetilna duša ukoliko s pomoću pokre-
tačke sile pokreće tijelo.
871 To se lako može razumjeti ako se ima na umu antička slika svemira sa svim onim krugo-
vima (kuglama) načinjenim od posebnog, petog, prapočela.
872 Iv 20,26.
873 Usp. Suppl., q. 81, aa. 1,3. Također Izlaganje Apostolskog vjerovanja, čl. 11 (u: Stožeri
[nav. u bilj. 745], str. 95).
Neki su očito mislili da je »ispod časti« uskrsnuti kao žensko, što je znak koliko se u nekim
sredinama slabo cijenila žena. Sv. Toma osjeća dužnost da to mišljenje pobije.
 Nec etiam cogit ad hoc verbum Apostoli quod dicit Ephes. IV: »Donec occur-
ramus omnes in unitatem fidei et agnitionis Filii Dei, in virum perfectum, in
mensuram aetatis plenitudinis Christi«. Non enim hoc ideo dictum est quia quili-
bet in illo occursu quo resurgentes exibunt »obviam Christo in aera«, sit sexum
virilem habiturus: sed ad designandam perfectionem Ecclesiae et virtutem. Tota
enim Ecclesia erit quasi vir perfectus Christo occurrens; ut ex praecedentibus et
sequentibus patet.
In aetate autem Christi, quae est aetas iuvenilis, oportet omnes resurgere,
propter perfectionem naturae quae in hac sola aetate consistit. Puerilis enim aetas
nondum perfectionem naturae consecuta est per augmentum: senilis vero aetas
iam ab eo recessit, per decrementum.

CAPITULUM LX X X IX

DE QUALITATE CORPORUM RESURGENTIUM IN DAMNATIS

Ex his autem rationabiliter considerare possumus qualis futura sit conditio

corporum resurgentium in damnandis.
Oportet enim et illa corpora animabus damnandorum proportionata esse. Ani-
mae autem malorum naturam quidem bonam habent, utpote a Deo creatam: sed
voluntatem habebunt inordinata, et a fine proprio deficientem. Corpora igitur
eorum quantum ad id quod naturae est, integra reparabuntur: quia videlicet in
aetate perfecta resurgent, absque omni diminutione membrorum, et absque omni
defectu et corruptione quam error naturae aut infirmitas introduxit. Unde Apo-
stolus dicit I Cor. XV: »Mortui resurgent incorrupti«: quod manifestum est de
omnibus debere intelligi, tam bonis quam malis, ex his quae praecedunt et sequun-
tur in littera.
Quia vero eorum anima erit secundum voluntatem a Deo aversa, et fine pro-
prio destituta, eorum corpora non erunt spiritualia, quasi spiritui omnino subiecta,
sed magis eorum anima per affectum erit carnalis.
Nec ipsa corpora erunt agilia, quasi sine difficultate animae obedientia: sed
magis erunt ponderosa et gravia, et quodammodo animae importabilia, sicut et
ipsae animae a Deo per inobedientiam sunt aversae.
Remanebunt etiam passibilia sicut nunc, vel etiam magis: ita tamen quod pa-
tientur quidem a rebus sensibilibus afflictionem, non tamen corruptionem; sicut
et ipsorum animae torquebuntur, a naturali desiderio beatitudinis totaliter frustra-
tae.
Erunt etiam eorum corpora opaca et tenebrosa: sicut et eorum animae a lumine
divinae cognitionis erunt alienae. Et hoc est quod Apostolus dicit I Cor. XV,
 N a to nas ne prisiljava ni Apostolova riječ u E f 4,13: »Dok svi ne prispijemo
do jedinstva vjere i spoznaje Sina Božjega, do čovjekaS74 savršena, do mjere uzrasta
punine Kristove.« Nije to, doista, zato rečeno što bi svatko u onom susretu kad
će uskrišeni biti poneseni u susret Kristu u zrak,Z7S morao biti muškog spola, nego
da se (izrazom: muz) savršenstvo i sila Crkve. Sva će naime Crkva biti kao savršen
muž koji ide u susret Kristu, kao što je jasno iz prethodnih i sljedećih riječi.8748576
Svi pak moraju uskrsnuti u Kristovoj dobi, a to je dob mladenačka, zbog savršen-
stva naravi, koje se doseže samo u toj dobi. Naime dječja dob još nije rastom dostigla
savršenstvo naravi, a staračka se dob istrošenošću od njega udaljila.

PO G LA V LJE 89.

Kakvoća uskrisenih tjelesa u osuđenima877

Iz prethodnih izlaganja možemo razložno misliti kakvo će biti stanje uskriše-

nih tjelesa u osuđenima.
Treba, doista, da i ona tjelesa budu razmjerna s dušama osuđenika. Doduše,
duše zlih imaju dobru narav, jer je stvorena od Boga, ali će volju imati neurednu
i odvraćenu od sebi svojstvenog cilja. Prema tome njihova će se tijela, s obzirom
na ono što pripada naravi, cjelovito obnoviti, jer će uskrsnuti u savršenoj dobi,
bez ikojeg umanjenja udova i bez ikakva nedostatka i kvara što ga je uvela pogre-
ška prirode ili bolest. Stoga Apostol kaže u 1 Kor 15,52: »Mrtvi će uskrsnuti
neraspadljivi«. Iz onoga što tu prethodi i slijedi, očito je da se to mora razumjeti
o svima.
No jer će njihova duša voljom biti od Boga odvraćena i lišena sebi svojstvenog
cilja, njihova tjelesa neće biti duhovna, tj. sasvim podložna duhu, nego će većma
njihova duša privrženošću biti tjelesna.
A ni sama tijela neće biti pokretljiva, tj. bez poteškoće posluha duši, nego će
većma biti troma i teška, i na neki način za dušu nesnosna, kao što su i same duše
neposlušnošću od Boga odvraćene.
Ostat će također trpna kao sada, ili još više, ipak tako da će od osjetnih stvari
trpjeti patnje, ali ne i propast - kao što će se i njihove duše mučiti zbog toga što
je njihova naravna želja za blaženstvom u cijelosti onemogućena.
Također će njihova tjelesa biti tamna i mraćna, kao što će i njihove duše biti
daleko od svjetla Božje spoznaje. I to upravo Apostol želi reći u 1 Kor 15,51:

874 Da se razumije čitav ovaj stavak, treba imati na pameti da ovom izrazu covjek u latinskom
tekstu odgovara riječ vir a u grčkom đvfjp, što znači muž.
875 / Sol 4,17.
876 E f 4,12.16.
877 Usp. Suppl, q. 86, aa. 1-3. Također Izlaganje Apostolskog vjerovanja, čl. 11 (u: Stožeri
[nav. u bilj. 745], str. 95-96).
quod »omnes resurgemus, sed non omnes immutabimur«: soli enim boni immuta-
buntur ad gloriam, malorum vero corpora absque gloria resurgent.
Forte autem alicui potest impossibile videri quod malorum corpora sint passi-
bilia, non tamen corruptibilia: cum »omnis passio, magis facta abiiciat a substan-
tia«: videmus enim quod, si corpus diu in igne permaneat, finaliter consumetur;
dolor etiam si sit nimis intensus, animam a corpore separat.
Sed hoc totum accidit supposita transmutabilitate materiae de forma in for-
mam. Corpus autem humanum post resurrectionem non erit transmutabile de
forma in formam, neque in bonis neque in malis: quia in utrisque totaliter perfi-
cietur ab anima quantum ad esse naturae, ita ut iam non sit possibile hanc formam
a tali corpore removeri, neque aliam introduci, divina virtute corpus animae tota-
liter subiiciente. Unde et potentia quae est in prima materia ad omnem formam,
in corpore humano remanebit quodammodo ligata per virtutem animae, ne possit
in actum alterius formae reduci. Sed quia damnatorum corpora quantum ad ali-
quas conditiones non erunt animae totaliter subiecta, affligentur secundum sensum
a contrarietate sensibilium. Affligentur enim ab igne corporeo, inquantum qualitas
ignis propter sui excellentiam contrariatur aequalitati complexionis et harmoniae
quae est sensui connaturalis, licet eam solvere non possit. Non tamen talis afflictio
animam a corpore poterit separare: cum corpus semper sub eadem forma necesse
sit remanere.
Sicut autem corpora Beatorum propter innovationem gloriae supra caelestia
corpora elevabuntur; ita et locus infimus, et tenebrosus, et poenalis, proportiona-
liter deputabitur corporibus damnatorum. Unde et in Psalm. dicitur: »Veniat mors
»Svi ćemo uskrsnuti, ali se svi nećemo izmijeniti.«m Samo dobri izmijeniti će se
na slavu, dok će tjelesa zlih uskrsnuti bez slave.
Možda se nekomu može činiti nemogućim da tjelesa zlih budu trpna, a ne i
propadljiva. Naime, »svaka trpnost, kad se pojaća, kvari bivstvo« ;87887980opažamo,
doista, da će tijelo, ako ostane dugo u vatri, na kraju izgorjeti, a također i bol,
ako je prejaka, odjeljuje dušu od tijela.
Međutim, sve se to događa uz pretpostavku da tvar može mijenjati lik i primiti
drugi. N o ljudsko tijelo, ni dobrih ni zlih, poslije uskrsnuća neće moći promijeniti
lik i primiti drugi. Naime, u jednima i drugima duša će u cijelosti usavršiti tijelo
s obzirom na naravni bitak, tako da više nije moguće taj lik ukloniti s toga tijela,
niti uvesti drugi, jer božanska sila u cijelosti podvrgava tijelo duši. Stoga će i
mogućnost koja se u prvotnoj tvari nalazi spram svakog lika, u ljudskom tijelu na
neki način biti vezana silom duše, da ne bi mogla biti izvedena u zbiljnost drugog
lika. N o jer tjelesa osuđenika s obziron na neka svojstva neće biti potpuno pod-
ložna duši, osjetilom će patiti od njima suprotnih osjetnih stvari. Patit će, doista,
od tvarnog ognja, ukoliko je kakvoća ognja zbog svoje jačine suprotna kakvoći
ustrojstva i sklada koji je za osjetilo prirodan, makar ga ne može rastvoriti. Ipak
ta patnja neće moći odijeliti dušu od tijela, budući da tijelo mora uvijek ostati pod
tim istim likom.
A kao što će se tjelesa blaženika, zbog obnove što potječe od slave, uzdići nad
nebeska tijela, tako će tjelesima osuđenika biti razmjerno određeno najniže mjesto,
i tamno, i kazneno. Stoga se i u Psalmum kaže: »Smrt neka ih zaskoči, živi nek

878 Tako je u Vulgati kao i u mnogim grčkim rukopisima i starim prijevodima. To čitanje
izriče vjeru Crkve da će, doduše, svi ljudi uskrsnuti, ali neće svi doživjeti slavni preobražaj, u
skladu s Iv 5,28-29: svi koji su u grobovima, čut će glas Sina Čovječjega, te će oni koji su činili
dobro izići na uskrsnuće života, a koji su radili zlo - na uskrsnuće osude.
Kritička izdanja Novoga zavjeta imaju drukčije čitanje: »Svi nećemo usnuti, ali svi ćemo se
izmijeniti.« Po tome neki će kršćani biti živi na dan slavnog Kristova dolaska, no neće ući u
njegovo kraljevstvo s ovim zemaljskim tijelom, nego s prom ijenjenim , drukčijim tijelom. (Usp.
L. MORRIS, dj. nav. u bilj. 852, str. 218-219.)
879 Usp. Topica, 1 . VI, c. 6; 145 a 3-4: riav y a g rcadoc; \ia k \o v ^ivćpevov d^Caxr)at xx\q
O'ćaiag. (Svaka trpnost, kad postane veća, mijenja bivstvo.) Usp. ATANASIJEVIĆ, O rganon,
str. 510.
880 Ps 55(54), 16. - Riječi »podzemlje« kao i »nebo« nisu za nas - nakon Kopernika - ponaj-
prije mjesta, nego »dva simbola duhovnih stvarnosti« (A. M. H ENRY, dj. nav. u bilj. 868, str.
882). Isti autor nastavlja: »Mi smo izgubili naivnu smjelost koju su imali naši preci kad su odre-
đivali gdje se ta mjesta nalaze.«
Sv. Toma, govoreći u ovom poglavlju o osobinama uskrišenih tjelesa onih koji su osuđeni,
kao uzgred govori i o kaznama osuđenika, a to su muka zbog toga što su isključeni od blaženstva
i muka što će je trpjeti od osjetnih stvari, o čemu Toma izravno govori u III. knj., pogl. 144. i
145, kao i u IV. knj., pogl. 90.
Dobro je ipak imati na umu što piše navedeni autor (str. 882-883): »Opisi paklenih muka, a
osobito muke ognja, koje nalazimo u Danteovoj B o ian stven oj kom ediji, treba kritizirati uime
onoga što nas uči Evanđelje i prava kršćanska predaja. Poganski utjecaji na ovom su području
vrlo veliki, a ni teolozi ni pjesnici, uključivši tu i Dantea, nisu od njih bili uvijek izuzeti.«
super eos, et descendant in infernum viventes«. Et Apoc. X X dicitur quod »diabo-
lus, qui seducebat eos, missus est in stagnum ignis et sulphuris, ubi et bestia et
pseudopropheta cruciabuntur die ac nocte in saecula saeculorum«.

CAPITULUM X C

Q U OM O DO SUBSTANTIAE INCO RPO REAE PATIANTUR AB IG N E CORPOREO

Sed potest venire in dubium quomodo diabolus, qui incorporeus est, et animae
damnatorum ante resurrectionem, ab igne corporali possint pati a quo patientur
in inferno corpora damnatorum sicut et Dominus dicit, Matth. XXV: Ite, »male-
dicti, in ignem aeternum qui paratus est diabolo et angelis eius«.
Non igitur sic aestimandum est quod substantiae incorporeae ab igne corporeo
pati possint quod earum natura corrumpatur per ignem, vel alteretur, aut qualiter-
cumque aliter transmutetur, sicut nunc nostra corpora corruptibilia patiuntur ab
igne: substantiae enim incorporeae non habent materiam corporalem, ut possint
a rebus corporeis immutari: neque etiam formarum sensibilium susceptivae sunt,
nisi intelligibiliter; talis autem susceptio non est poenalis, sed magis perfectiva et
delectabilis.
Neque etiam potest dici quod patiantur ab igne corporeo afflictionem ratione
alicuius contrarietatis, sicut corpora post resurrectionem patientur, quia substan-
tiae incorporeae organa sensuum non habent, neque potentiis sensitivis utuntur.
Patiuntur igitur ab igne corporeo substantiae incorporeae per modum alligatio-
nis cuiusdam. Possunt enim alligari spiritus corporibus vel per modum formae
sicut anima corpori humano alligatur, ut det ei vitam: vel etiam absque hoc quod
sit eius forma, sicut necromantici, virtute daemonum, spiritus alligant imaginibus
aut huiusmodi rebus. Multo igitur magis virtute divina spiritus damnandi igni
corporeo alligari possunt. Et hoc ipsum est eis in afflictionem, quod sciunt se
rebus infimis alligatos in poenam.
Est etiam conveniens quod damnati spiritus poenis corporalibus puniuntur.
Omne enim peccatum rationalis craeturae ex hoc est quod Deo obediendo non
subditur. Poena autem proportionaliter debet culpae respondere: ut voluntas per
siđu u Podzemlje.« A u Otk 20,10: »A njihov zavodnik, Đavao, bačen bi u jezero
ognjeno i sumporno, gdje se nalaze i Zvijer i Lažni prorok: ondje će se mučiti
danju i noću u vijeke vjekova.«

POGLAVLJE 90.

Kako netjelesna bivstva trpe od tvarnog ognjam

Može doći sumnja kako đavao, koji je netjelesan, i duše osuđenika prije us-
krsnuća, mogu trpjeti od tvarnog ognja, od kojega će trpjeti u paklu tjelesa osuđe-
nika, kao što kaže Gospodin, Mt 25,41: »Odlazite od mene, prokleti, u oganj
vječni, pripravljen đavlu i anđelima njegoviml«
Prema tome ne smije se držati da netjelesna bivstva mogu trpjeti od tvarnog
ognja tako da bi oganj upropastio njihovu narav, ili preinačio,*8182 ili kako mu drago
promijenio. Doista, netjelesna bivstva nemaju tjelesne tvari da bi ih tjelesne stvari
mogle mijenjati, a niti ne mogu primati osjetne likove, osim na umski način. No
takvo primanje nije kazneno, nego većma usavršuje i godi.
Također se ne može reči da od tvarnog ognja pate zbog neke suprotnosti kao
što će trpjeti tjelesa poslije uskrsnuća, jer netjelesna bivstva nemaju osjetilnih or-
gana niti se služe osjetilnim moćima.
Prema tome netjelesna bivstva trpe od tvarnog ognja jer su nekako uz njega
privezana. Duhovi se naime mogu privezati uz tijela ili na način lika - kao što je
duša privezana uz ljudsko tijelo da mu daje život - ili također bez toga da mu
bude lik - kao što prizivači duhova, silom zloduha, privezuju duhove uz slike ili
slične stvari. Prema tome s mnogo više razloga mogu se osuđeni duhovi, Božjom
silom, privezati uz tvarni oganj. I upravo to im je patnja što znaju da su za kaznu
privezani uz najniže stvari.
Dolično je da osuđeni duhovi budu kažnjeni tjelesnim mukama.
Svaki naime grijeh razumskog stvorenja potječe od toga što se posluhom ne
podlaže Bogu. A kazna mora razmjerno odgovarati krivnji, tako da volja za kaznu

Već spomenuto Pismo Svetog zbora z a nauk vjere o nekim pitanjim a iz eshatologije od 1979.
ima i ovo:
»Kad je riječ o čovjekovoj situaciji nakon smrti, osobito se treba čuvati predodžaba koje se
temelje jedino na mašti i proizvoljnosti; naime, ta je neobuzdana mašta veliki uzrok teškoća u
koje često upada kršćanska vjera. Ipak treba poštivati slike koje se nalaze u Svetom pismu. Po-
trebno je shvatiti njegov uzvisen sm isao izbjegavajući opasnost da ih se previše oslabi, budući da
bi to često značilo obezvrijediti stvarnosti koje su po njim a n aznačene« (B o g. sm otra, L, 1, str.
107, 1980).
881 Usp. Suppl., q. 70, a. 3. - U ovom poglavlju Toma dopušta da se svetopisamski izraz crv,
p lač i skrgut zu b a mogu shvatiti u prenesenom smislu, dok ogan j uzima doslovno, pa nastoji
razumski pokazati kako taj tvarni oganj može kazneno djelovati na duhovna bivstva, a da ne
upadne u proizvoljno maštanje.
882 O preinačivanju (alteratio) vidi bilj. 698. i 720.
poenam in contrario eius affligatur quod diligendo peccavit. Est igitur conveniens
poena naturae rationali peccanti ut rebus se inferioribus, scilicet corporalibus,
quodammodo alligata subdatur.
Item. Peccato quod in Deum committitur non solum poena damni, sed etiam
poena sensus debetur, ut in Tertio ostensum est: poena enim sensus respondet
culpae quantum ad conversionem inordinatam ad commutabile bonum, sicut
poena damni respondet culpae quantum ad aversionem ab incommutabili bono.
Creatura autem rationalis, et praecipue humana anima, peccat inordinate se ad
corporalia convertendo. Ergo conveniens poena est ut per corporalia affligatur.
Praeterea. Si poena afflictiva peccato debetur, quam dicimus poenam sensus,
oportet quod ex illo haec poena proveniat quod potest afflictionem inferre. Nihil
autem afflictionem infert nisi inquantum est contrarium voluntati. Non est autem
contrarium naturali voluntati rationalis naturae quod spirituali substantiae coniun-
gatur: quinimmo hoc est delectabile ei, et ad eius perfectionem pertinens; est
enim coniunctio similis ad simile, et intelligibilis ad intellectum; nam omnis sub-
stantia spiritualis secundum se intelligibilis est. Est autem contrarium naturali vo-
luntati spiritualis substantiae ut corpori subdatur, a quo, secundum ordinem suae
naturae, libera esse debet. Conveniens est igitur ut substantia spiritualis per corpo-
ralia puniatur.
Hinc etiam apparet quod, licet corporalia quae de praemiis Beatorum in Scrip-
turis leguntur, spiritualiter intelliguntur, sicut dictum est de promissione ciborum
et potuum; quaedam tamen corporalia quae Scriptura peccantibus comminatur in
poenam, corporaliter sunt intelligenda, et quasi proprie dicta. Non enim est con-
veniens quod natura superior per usum inferioris praemietur, sed magis per hoc
quod superiori coniungitur: punitur autem convenienter natura superior per hoc
quod cum inferioribus deputatur.
Nihil tamen prohibet quaedam etiam quae de damnatorum poenis in Scripturis
dicta corporaliter leguntur, spiritualiter accipi, et velut per similitudinem dicta:
sicut quod dicitur Isaiae ult: »Vermis eorum non morietur«: potest enim per ver-
mem intelligi conscientiae remorsus, quo etiam impii torquebuntur; non enim est
possibile quod corporeus vermis spiritualem corrodat substantiam, neque etiam
corpora damnatorum quae incorruptibilia erunt.
Fletus etiam et stridor dentium in spiritualibus sustantiis non nisi metaphorice
intelligi possunt: quamvis in corporibus damnatorum, post resurrectionem, nihil
prohibeat corporaliter ea intelligi; ita tamen quod per fletum non intelligatur lacri-
marum deductio, quia ab illis corporibus resolutio nulla fieri potest, sed solum
dolor cordis et conturbatio oculorum et capitis, prout in fletibus esse solet.
pati od nečega što je suprotno onomu što je prije grešno ljubila. Prema tome
razumskoj naravi koja je sagriješila pristaje kazna da bude podložna nižim tj.
tjelesnim stvarima time što je uz njih na neki način privezana.
Zatim. Grijeh koji se počinja protiv Boga zaslužuje ne samo kaznu osude883
nego i kaznu osjetila, kako je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 145). Doista, kazna
osjetila odgovara krivnji s obzirom na neuredno okretanje promjenljivom dobru,
a kazna osude odgovara krivnji s obzirom na odvraćanje od nepromjenljivog do-
bra. N o razumsko stvorenje, a osobto ljudska duša, griješi neuredno se okrećući
tjelesnim stvarima. Dolična je dakle kazna da od tjelesnih stvari i pati.
Osim toga. Ako grijeh zaslužuje bolnu kaznu, koju zovemo kaznom osjetila,
ona mora proizlaziti iz onoga što može nanijeti bol. N o nanijeti bol može samo
ono što je suprotno volji. Međutim prirodnoj volji razumske naravi nije suprotno
da se združi s duhovnim bivstvom; štoviše, to joj je ugodno i spada na njezino
savršenstvo. Naime to je združenje sličnog bića sa sebi sličnim, i umskog bića s
umom; jer je svako duhovno bivstvo po sebi umski spoznatljivo. No suprotno je
prirodnoj volji razumske naravi da se podloži tijelu, od kojega, po redu svoje
naravi, mora biti slobodna. Prema tome dolično je da se duhovno bivstvo kazni
po tjelesnim stvarima.
Odatle je također jasno sljedeće: premda tjelesne stvari o kojima se u Pismima
čita kao o nagradama blažcnika treba razumjeti duhovno, kao što je rečeno (pogl.
83) o obećanju jela i pića, ipak neke tjelesne stvarnosti kojima Pismo grešnicima
prijeti kao kaznom treba shvatiti u tjelesnom smislu, doslovno. Nije, doista, do-
lično da se viša narav nagradi time što joj se dade na upotrebu niža narav, nego
većma time da se združi s višom naravi. Naprotiv, više se narav dolično kažnjava
time što joj se dodijeli mjesto s nižim stvarima.
Ipak nema zapreke da se neki izričaji Pisama o tjelesnim kaznama osuđenika
razumiju duhovno i slikovito. Npr. ono što se kaže u Iz, na kraju:88485»Crv njihov
neće umrijeti«; može se naime pod crvom razumjeti grižnja savjesti, koja će mučiti
bezbožnike. Doista, nije moguće da tjelesni crv izgriza duhovno bivstvo, a niti
tijela osuđenika, koja su nepropadljiva.
Također plač i skrgut zuba*%l mogu se razumjeti samo u prenesenom smislu,
makar nema nikakve zapreke da se s obzirom na tjelesa osuđenika razumiju i u
tjelesnom smislu, no ipak tako da se pod plačem ne razumije lijevanje suza - jer
se iz onih tjelesa ne može ništa izlučivati, nego samo kao bol srca te uzbuđenost
očiju i glave, kako se to obično događa kad se plače.

883 »Kazna osude« jest isključenje od vječnog blaženstva u Bogu, dok je »kazna osjetila« ona
koja na neki način dolazi od samih stvorova. Obje su teške, ali je ona prva najteža.
884 Iz 66,24; također Mt 9,43.45.47.
885 Mt 8,12.
 CAPITULUM XCI

Q U O D ANIMAE STATIM POST SEPARATIONEM A CORPORE POENAM VEL

PRAEMIUM CO N SEQ U U N TU R

Ex his autem accipere possumus quod statim post mortem animae hominum
recipiunt pro meritis vel poenam vel praemium.
Sunt enim animae separatae susceptibiles poenarum non solum spiritualium,
sed etiam corporalium, ut ostensum est. Quod autem sint susceptibiles gloriae,
manifestum est ex his quae in Tertio sunt tractata. Ex hoc enim quod anima
separatur a corpore, fit capax visionis divinae, ad quam, dum esset coniuncta cor-
ruptibili corpori, pervenire non poterat. In visione autem Dei ultima hominis
beatitudo consistit, quae est virtutis praemium. Nulla autem ratio esset quare dif-
ferretur poena et praemium, ex quo utriusque anima particeps esse potest. Statim
igitur cum anima separatur a corpore, praemium vel poenam recipit »pro his quae
in corpore gessit«.
Adhuc. In vita ista est status merendi vel demerendi: unde comparatur militiae,
et diebus mercenarii, ut patet Iob VII: »Militia est vita hominis super terram: et
sicut mercenarii dies eius«. Sed post statum militiae et laborem mercenarii statim
debetur praemium vel poena bene vel male certantibus: unde et Levit, X IX dici-
tur: »Non morabitur opus mercenarii tui apud te usque mane«. Dominus etiam
dicit Ioel ult.: »Cito velociter reddam vicissitudinem vobis super caput vestrum«.
Statim igitur post mortem animae vel praemium consequuntur vel poenam.
Amplius. Secundum ordinem culpae et meriti convenienter est ordo in poena
et praemio. Meritum autem et culpa non competit corpori nisi per animam: nihil
enim habet rationem meriti vel demeriti nisi inquantum est voluntarium. Igitur
tam praemium quam poena convenienter ab anima derivatur ad corpus: non autem
animae convenit propter corpus. Nulla igitur ratio est quare in punitione vel prae-
miatione animarum expectetur resumptio corporum: quin magis conveniens vide-
tur ut animae, in quibus per prius fuit culpa et meritum, prius etiam puniantur
vel praemientur.
Item. Eadem Dei providentia creaturis rationalibus praemia debentur et poena,
qua rebus naturalibus perfectiones eis debitae adhibentur. Sic est autem in rebus
 Duše odmah postižu kaznu ili nagradu čim se odijele od tijelam

Iz toga možemo zaključiti da duše ljudi odmah po smrti prema zaslugama

primaju kaznu ili nagradu.8868789
1. Naime, odijeljene duše sposobne su primiti, kako je pokazano (preth. pogl.)
ne samo duhovne nego i tjelesne kazne. A da su sposobne za slavu, očito je iz
onog što se raspravljalo u Trećoj knjizi (pogl. 51). Time, doista, što se duša odijeli
od tijela, postaje sposobna gledati Boga, k čemu, dok je bila združena s propadlji-
vim tijelom, nije mogla stići. A u gledanju Boga sastoji se konačno blaženstvo
čovjekovo, koje je nagrada za krepost.m Međutim nema razloga da se odlože
kazna i nagrada kad duša može imati udjela u jednom i drugom. Prema tome, kad
se duša odijeli od tijela, svaki odmah prima nagradu ili kaznu za ono što je u tijelu
zaradiom
2. Ovaj je život prilika za zaslugu ili za krivnju. Stoga se uspoređuje s vojskom
i danima najamnika, kako se vidi iz Joha 7,1: »Nije /’ vojska život čovjekov na
zemlji? Ne provodi V dane poput najamnika?« N o poslije vojske i najamnikova
truda odmah se mora dati nagrada ili kazna onima koji su se dobro ili loše borili.
Stoga se u Lev 19,13 kaže: »Radnikova zarada neka ne ostane pri tehi do sutra.«
Također Gospodin kaže u //, na kraju:890 »Ako se hudete svetili meni, osveta će
hrzo na vaše glave.« Prema tome duše postižu nagradu ili kaznu odmah poslije
smrti.
3. Dolikuje da redu krivnje i zasluge odgovara red u kazni i nagradi. No
zasluga i krivnja ne spadaju na tijelo doli po duši; ništa, doista, nema o znaku
zasluge ili krivnje osim ukoliko je dobrovoljno. Prema tome dolikuje da se i na-
grada i kazna prenose od duša na tijelo; a ne spadaju na dušu zbog tijela. Prema
tome nema nikakva razloga zašto bi se s kažnjavanjem ili nagrađivanjem duša
čekalo dok one ne preuzmu tijela. Štoviše, većma, čini se, dolikuje da duše budu
kažnjene ili nagrađene prije, jer su u njima prvima bile krivnja i zasluga.
4. Razumskim stvorenjima pripadaju nagrade i kazna po istoj Božjoj provid-
nosti koja prirodnim bićima dijeli savršenosti što im pripadaju. A u prirodnim

886 Što se tiče neposredne nagrade i kazne, usp. Sumu teoi, I, q. 64, a. 4 ad 3; Suppi, q. 69, a. 2.
Što se tiče čistilišta, usp. Sumu teol., q. 87, aa. 4-5; Suppl. app. de Purgatorio, a. 1; Contra
errores Graecorum (vidi bilj. 780), II, c. 38 (br. 1131); D e rationibus fid e i contra Saracenos,
Graecos et Armenos, c. 9 (u: Opuscula theologica S. Thomae Aquinatis, I, Taurini-Romae, Marie-
ti, 1954, br. 1007-1008, 1017-1021; priredio R. A. VERARDO). U hrv. prijevodu (vidi bilj. 250)
str. 220, odnosno 244-250.
887 Spor o čistilištu nastao je u zimi 1231-1232. između franjevca fra Bartolomeja i grčkog
biskupa Georgija Bardanesa, koji se suprotstavio općeprihvaćenom nauku na Zapadu što ga je
izložio fra Bartolomej, te je rekao i napisao da se nagrade odlažu do sudnjega dana i da je nauk
o čistilištu nadahnut origenizmom.
888 Usp. Eth., 1. I, c. 10; 1099 b 16-18. Vidi bilj. 877. u III. knjizi.
889 2 K o r 5,10.
890 J l 4,4.
naturalibus quod unumquodque statim recipit perfectionem cuius est capax, nisi
sit impedimentum vel ex parte recipientis, vel ex parte agentis. Cum igitur animae
statim cum fuerint separatae a corpore sint capaces et gloriae et poenae, statim
utrumque recipient, nec differtur vel bonorum praemium vel malorum poena
quousque animae corpora reassumant.
Considerandum tamen est quod ex parte bonorum aliquod impedimentum esse
potest, ne animae statim a corpore absolutae ultimam mercedem recipiant, quae
in Dei visione consistit. Ad illam enim visionem creatura rationalis elevari non
potest nisi totaliter fuerit depurata: cum illa visio totam facultatem naturalem
creaturae excedat. Unde Sap. VII, dicitur de sapientia quod »nihil inquinatum
incurrit in illam« et Isaiae XXXV, dicitur: »Non transibit per eam pollutus«.
Polluitur autem anima per peccatum, inquantum rebus inferioribus inordinate co-
niungitur. A qua quidem pollutione purificatur in hac vita per poenitentiam et
alia sacramenta, ut supra dictum est. Quandoque vero contingit quod purificatio
talis non totaliter perficitur in hac vita, sed remanet adhuc debitor poenae: vel
propter negligentiam aliquam aut occupationem; aut etiam quia homo morte prae-
venitur. Nec tamen propter hoc meretur totaliter excludi a praemio: quia haec
absque peccato mortali contingere possunt, per quod solum tollitur caritas, cui
praemium vitae aeternae debetur, ut apparet ex his quae in Tertio dicta sunt.
Oportet igitur quod post hanc vitam purgentur, antequam finale praemium conse-
quantur. Purgatio autem haec fit per poenas, sicut et in hac vita per poenas satis-
factorias purgatio completa fuisset: alioquin melioris conditionis essent negligentes
quam solliciti, si poenam quam hic pro peccatis non implent, non sustineant in
futuro. Retardantur igitur animae bonorum qui habent aliquid purgabile in hoc
mundo, a praemii consecutione, quousque poenas purgatorias sustineant. Et haec
est ratio est quare purgatorium ponimus.
Huic autem positioni suffragatur dictum Apostoli I Cor. III: »Si cuius opus
arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem«.
Ad hoc etiam est consuetudo Ecclesiae universalis, quae pro defunctis orat: quae
quidem oratio inutilis esset si purgatorium post mortem non ponatur. Non enim
orat Ecclesia pro his qui iam sunt in termino boni vel mali, sed pro his qui non-
dum ad terminum pervenerunt.
Quod autem statim post mortem animae consequantur poenam vel praemium
si impedimentum non sit, auctoritatibus Scripturae confirmatur. Dicitur enim Iob
bićima svaka pojedina stvar odmah prima savršenstvo za koje je sposobna, osim
ako ima koja zapreka sa strane primatelja ili djelatelja. Prema tome, budući da su
duše, čim se odijele od tijela, odmah sposobne i za slavu i za kaznu, odmah će
primiti jedno i drugo, te se nagrada dobrih ili kazna zlih ne odgađa do časa kad
će preuzeti tijela.
Treba ipak držati na pameti da sa strane dobrih može postojati neka zapreka
da duše, čim se odvoje od tijela, ne prime odmah konačnu nagradu, koja se sastoji
u gledanju Boga. Naime k tom se gledanju ne može razumsko stvorenje uzdići
ako nije u cijelosti očišćeno, budući da to gledanje premašuje cijelu sopsobnost
stvorenja. Stoga se u Mudr 7,25 kaže o mudrosti da je nista nečisto ne može
oskvmuti’, a u Iz 35,8 kaže se: »Nitko nečist neče njime (= Svetim putem) proči.«
Duša se pak kalja891 grijehom ako se neuredno združuje s nižim stvarima. Dakako,
od te Ijage u ovom se životu čisti pokorom i ostalim sakramentima, kako je prije
rečeno (pogl. 56, 59, 60, 70, 72, 73, 74). Katkada se pak događa da se to očišćenje
ne dovrši u ovom životu, nego tkogod još ostane dužnik glede kazne: ili zbog
nekog nemara ili zauzetosti ili jer ga je smrt zatekla. A ipak ne zaslužuje da zbog
toga bude sasvim isključen od nagrade; to se naime može dogoditi bez smrtnoga
grijeha, a samo se njime poništava ljubav, kojoj pripada nagrada vječnoga života,
kako se vidi iz onog što je rečeno u Trećoj knizi (pogl. 143). Prema tome treba
da se poslije ovoga života čiste prije nego postignu konačnu nagradu. To se čišće-
nje pak događa po kaznama, kao što bi se i u ovom životu dovršilo po iskupnim
kaznama. Inače bi nemarni bili u boljem položaju od revnih ako ne bi u budućno-
sti podnijeli kaznu koju nisu izvršili ovdje za grijehe. Prema tome dušama dobrih
koje imaju još nešto što se može očistiti na ovom svijetu, usporava se postizanje
nagrade sve dok ne podnesu očisne kazne (muke). To je razlog zašto postavljamo
čistilište.
Ovoj pak postavci ide na ruku Apostolova izreka u 1 Kor 3,15: »Izgori li čije
djelo, taj će štetovati; ipak, on će se sam spasiti, ali kao kroz oganj.« Za to je i
običaj sveopće Crkve, koja moli za mrtve. Ta bi molitva, dakako, bila beskorisna
ako se ne bi postavilo čistilište poslije smrti. Doista, Crkva ne moli za one koji
su na cilju, bilo dobri ili zli, nego za one koji još nisu došli na cilj.892
A da duše odmah nakon smrti postižu kaznu ili nagradu ako nema zapreke,
može se potvrditi riječima Pisma. Kaže se naime o zlima u Jobu 21,13: »Dane

891 Toma u III, q. 87, a. 2 ad 3 uči da čovjek prouzrokuje ljagu na duši ne samo smrtnim
grijehom - jer je lišava sjaja milosti - nego i lakim grijehom - jer se njime u duši rađa neka
neuredna privrženost uz vremenite stvari.
892 U prije navedenom Pismu Svetog zbora za nauk vjere (vidi bilj. 863) stoji: »Crkva isklju-
čuje sve načine mišljenja ili govora prema kojima bi postala nesuvisla ili se ne bi mogla razumjeti
njezina molitva, pogrebni obredi, štovanje pokojnika: ovo sve su u svojoj biti teološka mjesta«
{Bog. smotra, L, 1, str. 107, 1980).
Dalje: »Crkva, prianjajući vjerno uz Novi zavjet i tradiciju... s obzirom na izabrane vjeruje
da se čišćenje može zbiti prije gledanja Boga, ali je ono posve različito od kazne osuđenih. To
Crkva podrazumijeva kada govori o... čistilištu« (na ist. mj.).
X X I; de malis: »Ducunt in bonis dies suos: et in puncto ad inferna descendunt«;
et Lucae XVI: »Mortuus est dives, et sepultus est in inferno«, infernus autem est
locus ubi animae puniuntur. Similiter etiam et de bonis patet. Ut enim habetur
Lucae XXIII, Dominus in cruce pendens latroni dixit: »Hodie mecum eris in
paradiso«; per paradisum autem intelligitur praemium quod repromittitur bonis,
secundum illud Apoc. II: »Vincenti dabo edere de ligno vitae quod est in paradiso
Dei mei«.
Dicunt autem quidam quod per paradisum non intelligitur ultima remuneratio,
quae erit in caelis, secundum illud Matth. V: »Gaudete et exultate, quoniam mer-
ces vestra copiosa est in caelis«; sed aliqualis remuneratio quae erit in terra. Nam
paradisus locus quidam terrenus esse videtur, ex hoc quod dicitur Gen. II quod
»plantaverat Dominus Deus paradisum voluptatis, in quo posuit hominem quem
formaverat«.
Sed si quis recte verba Sacrae Scripturae consideret, inveniet quod ipsa finalis
retributio, quae in caelis promittitur sanctis, statim post hanc vitam datur. Apo-
stolus enim II Cor. IV, cum de finali gloria locutus fuisset, dicens quod »id quod
in praesenti est tribulationis nostrae momentaneum et leve, supra modum in subli-
mitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis, non contemplantibus nobis ea
quae videntur, sed ea quae non videntur; quae enim videntur temporalia sunt,
quae autem non videntur aeterna«, quae manifestum est de finali gloria dici, quae
est in caelis; ut ostenderet quando et qualiter haec gloria habeatur, subiungit:
»Scimus enim quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur,
quod aedificationem ex Deo habemus, domum non manufactam, sed aeternam in
caelis«; per quod manifeste dat intelligere quod, dissoluto corpore, anima ad aeter-
nam et caelestem mansionem perducitur, quae nihil aliud est quam fruitio divini-
tatis, sicut angeli fruuntur in caelis.
Si quis autem contradicere velit, dicens Apostolum non dixisse, quod statim,
dissoluto corpore, domum aeternam habeamus in caelis in re, sed solum in spe,
tandem habituri in re:
manifeste hoc est contra intentionem Apostoli: quia etiam dum hic vivimus
habituri sumus caelestem mansionem secundum praedestinationem divinam; et
iam eam habemus in spe, secundum illud Rom. VIII: »Spe enim salvi facti sumus«.
Frustra igitur addidit: »si terrena domus nostra huius habitationis dissolvatur«;
suffecisset enim dicere: »scimus quod aedificationem habemus ex Deo« etc.
Rursus expressius hoc apparet ex eo quod subditur: »Scientes quoniam, dum
sumus in corpore, peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus, et non
per speciem. Audemus autem, et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a
corpore, et praesentes esse ad Dominum«. Frustra autem vellemus peregrinari a
corpore, idest separari^ nisi statim essemus praesentes ad Dominum. Non autem
sumus praesentes nisi quando videmus per speciem: quandiu enim ambulamus
svoje završavaju u sreći, u trenS92i oni silaze u Podzemlje.« I u Lk 16,22-23: »U-
mrije i bogataš te bude pokopan. Tada, u teškim mukama u paklu...«, a pakao je
mjesto gdje se duše kažnjavaju. Isto to vrijedi i o dobrima. Kao što stoji u Lk
23,43, Gospodin je, viseći na križu, rekao razbojniku: »Danas ćeš biti sa mnom
u raju«, a pod rajem se razumije nagrada koja se obećava dobrima, u skladu s Otk
2,7: »Pobjedniku ću dati jesti od stabla života koje je u raju Božjem.«
Neki pak kažu da se pod rajem ne razumijeva konačna nagrada koja će biti na
nebesima, prema onome što stoji u Mt 5,12: »Radujte se i klićite: velika je vaša
plaća na nebesimal - nego nekakva nagrada koja će biti na zemlji. Jer se čini da
je raj neko zemaljsko mjesto, kako se kaže u Post 2,8: »I Gospodin, Bog, zasadi
vrt (raj)m na istoku, u Edenu, i u nj smjesti čovjeka koga je napravio.«
No ako tko ispravno promotri riječi Svetoga pisma, naći će da se konačna
nagrada, koje sa obećava svetima u nebu, daje odmah poslije ovog života. Naime,
Apostol je u 2 Kor 4,17-18 govorio o konačnoj slavi i rekao: » Ova malenkost
naše časovite nevolje donosi nam obilato, sve obilatije, breme vječne slave, jer
nama nije do vidljivog nego do nevidljivog; ta vidljivo je privremeno, a nevidljivo
- vječno.« A očito je da je govorio o konačnoj slavi, kako bi pokazao kako i kada
se ova slava dobije. A onda dodaje:*89394 »Znamo, doista: ako se naš zemaljski dom,
šator taj, razruši, imamo zdanje od Boga, dom nerukotvoren, vječan, na nebesima.
Time očito obznanjuje da se duša, pošto se tijelo raspadne, uvodi u vječni i nebe-
ski stan, a to nije ništa drugo doli uživanje u božanstvu, kako ga anđeli uživaju
na nebesima.
Ako bi pak tko htio protusloviti, tvrdeći kako Apostol nije rekao da ćemo
odmah nakon raspada tijela imati u zbiljnosti vječnu kuću na nebesima, nego
samo u nadi, onda je to očito protiv Apostolove nakane, jer i dok ovdje živimo,
namjeravamo po Božjem predodređenju posjedovati nebeski stan, i već ga po nadi
posjedujemo, prema Rim 8,24: »Td u nadi smo spašeni.« Prema tome uzalud je
dodao uvjet: »ako se naš zemaljski dom, šator taj, razruši«; mogao je jednostavno
kazati: »Znamo da imamo zdanje od Boga...«
Još se jasnije to vidi iz onoga što slijedi:895 »Znamo: naseljeni u tijelu, iseljeni
smo od Gospodina. Td u vjeri hodimo, ne u gledanju. D d, puni smo pouzdanja i
najradije bismo se iselili od tijela i naselili kod Gospodina.« A uzalud bismo se
htjeli iseliti od tijela, tj. odijeliti se, kad ne bismo odmah bili kod Gospodina. A
nismo prisutni doli kad ga gledamo; doista, dok hodimo u vjeri, a ne u gledanju,

8921 Moderni prijevodi većinom ovo prevode izrazom »spokojno« ili sl. No ekumenski prije-
vod Biblije (TOB) prevodi izričajem »u jednom trenu«, kao i Vulgata (in puncto). To je zato što
se hebrejski izvornik može čitati dvojako: b'rega' (u trenu) i b'regoh (u miru). Ipak Toma daje
ovom tekstu mnogo dublji smisao nego ga on, čini se, ima. (Vidi bilj. 196).
893 U hebrejskom izvorniku ovdje stoji riječ gan , što znači baštu ili perivoj, no već je Septua-
ginta tu riječ prevela izrazom parddeisos, latinizirano paradisus, koji je ušao gotovo u sve evropske
jezike; njime se označuje raj, bilo zemaljski ili nebeski. (Usp. A. REBIĆ, Biblijska prapovijest,
Zagreb, KS, 1970, str. 136-137).
894 2 K or 5,1.
895 2 K o r 5,6-8.
per fidem et non per speciem, peregrinamur a Domino, ut ibidem dicitur. Statim
igitur cum anima sancta a corpore separatur, Deum per speciem videt: quod est
ultima beatitudo, ut in Tertio est ostensum.
Hoc autem idem ostendunt et verba eiusdem Apostoli, Philipp. I, dicentis:
»Desiderium habens dissolvi et esse cum Christo«. Christus autem in caelis est.
Sperabat igitur Apostolus statim post corporis dissolutionem se perventurum ad
caelum.
Per hoc autem excluditur error quorundam Graecorum, qui purgatorium ne-
gant, et dicunt animas ante corporum resurrectionem neque ad caelum ascendere,
neque in infernum demergi.

CAPITULUM XCII

Q UOD ANIMAE SANCTORUM POST MORTEM H ABENT VOLUNTATEM

IMMUTABILEM IN BO N O

Ex his autem apparet quod animae, statim cum a corpore fuerint separatae,
immobiles secundum voluntatem redduntur: ut scilicet ulterius voluntas hominis
mutari non possit, neque de bono in malum, neque de malo in bonum.
Quandiu enim anima de bono in malum vel de malo in bonum mutari potest,
est in statu pugnae et militiae: oportet enim ut sollicite resistat malo, ne ab ipso
vincatur; vel conetur ut ab eo liberetur. Sed statim cum anima a corpore separatur,
non erit in statu militiae vel pugnae, sed recipiendi praemium vel poenam pro eo
quocj »legitime vel illegitime certavit«: ostensum est enim quod statim vel prae-
mium vel poenam consequitur. Non igitur ulterius anima secundum voluntatem
vel de bono in malum, vel de malo in bonum mutari potest.
Item. Ostensum est in Tertio quod beatitudo, quae in Dei visione consistit,
perpetua est: et similiter in eodem ostensum est quod peccato mortali debetur
poena aeterna. Sed anima beata esse non potest si voluntas eius recta non fuerit:
desinit enim esse recta per hoc quod a fine avertitur; non potest autem simul esse
quod a fine avertatur, et fine fruatur. Oportet igitur rectitudinem voluntatis in
anima beata esse perpetuam, ut non possit transmutari de bono in malum.
iseljeni smo od Gospodina, kako se ondje kaže. Prema tome, čim se sveta duša
odijeli od tijela, vidi Boga neposredno; a to je konačno blaženstvo, kako je poka-
zano u Trećoj knjizi (pogl. 51).
To isto pokazuju i riječi Apostola, koji u Fil 1,23 kaže: »Želja mi je otići i s
Kristom biti.« A Krist je u nebu. Prema tome Apostol se nadao da će odmah
poslije tjelesne smrti stići u nebo.
Time se otklanja zabluda nekih Grka,896 koji niječu čistilište, i kažu da duše
prije uskrsnuća niti uzlaze na nebo niti su bačene u pakao (podzemlje).

P O G LA V LJE 92.

D use svetih nakon smrti im aju volju nepromjenljivo učvrsćenu u dobru89789

Iz toga je jasno da duše, čim se odijele od tijela, postaju nepromjenljive u

volji, tako da se čovjekova volja više ne može mijenjati, niti iz dobra u zlo niti iz
zla u dobro.
1. Naime, dok se duša može mijenjati iz dobra u zlo, ili iz zla u dobro, nalazi
se u stanju borbe i vojske (usp. preth. pogl.); treba, doista, da se brižno opire zlu
da je ono ne pobijedi, ili da se trudi od njega se osloboditi. N o čim se duša odijeli
od tijela, nije više u stanju vojevanja ili borbe, nego u položaju da primi nagradu
ili kaznu, već prema tome da li se borila zakonito ili nezakonito.m Pokazano je
naime (u preth. pogl.) da odmah postiže ili nagradu ili kaznu. Prema tome duša
se više ne može mijenjati u svojoj volji bilo iz dobra na zlo ili iz zla na dobro.
2. Pokazano je u Trećoj knjizi (pogl. 61) da je blaženstvo, koje se sastoji u
gledanju Boga, trajno. Isto je tako u istoj knjizi pokazano (pogl. 144) da smrtnom
grijehu pripada vječna kazna. Ali duša ne može biti blažena ako joj volja ne bude
ispravna; naime ona prestaje biti ispravna time što se odvraća od cilja; a s druge
strane nemoguće je da se odvrati od cilja i ujedno u njemu uživa. Prema tome
nužno je da volja u blaženoj duši bude trajno ispravna, tako da se ne može pro-
mijeniti iz dobra u zlo.

896 Vidi bilj. 887. Toma, koji na poticaj nekog dostojanstvenika Crkve u Antiohiji piše spis
O razlozim a vjere protiv Saracend, G rk a i A rm enaca (De rationibus fidei... vidi bilj. 250; malo
nakon S C G , dakle oko 1265. god.), odmah na početku kaže: »U vezi sa stanjem duša poslije
smrti tvrdiš da su Grci i Armenci u zabludi jer govore da duše nakon smrti nisu ni kažnjene ni
nagrađene sve do dana Suda, nego su kao u ostavi, jer bez tijela ne mogu primiti ni kaznu ni
nagradu. A svoju zabludu potkrepljuju Gospodnjim riječima, Iv 14,2: ’U kući Oca mojega ima
mnogo stanova.’« (De rationibm ..., c. 1; Opuscnla theol. [nav. u bilj. 886], I, br. 953).
897 Usp. Sum u teol., I, q. 64, a. 2; q. 94, a. 1; I—II, q. 4, a. 4; q. 5, aa. 4,7; II—II, q. 19, a. 11
(Hoc autem malum).
898 2 Tim 2,5.
 Amplius. Naturaliter creatura rationalis appetit esse beata: unde non potest
velle non esse beata. Potest tamen per voluntatem deflecti ab eo in quo vera
beatitudo consistit, quod est voluntatem esse perversam. Et hoc quidem contingit
quia id in quo vera beatitudo est, non apprehenditur sub ratione beatitudinis, sed
aliquid aliud, in quo voluntas inordinata deflectitur sicut in finem: puta, qui ponit
finem suum in voluptatibus corporalibus, aestimat eas ut optimum, quod est ratio
beatitudinis. Sed illi qui iam beati sunt, apprehendunt id in quo vere beatitudo est
sub ratione beatitudinis et ultimi finis: alias in hoc non quiesceret appetitus, et
per consequens non essent beati. Quicumque igitur beati sunt, voluntatem deflec-
tere non possunt ab eo in quo est vera beatitudo. Non igitur possunt perversam
voluntatem habere.
Item. Cuicumque sufficit id quod habet, non quaerit aliquid extra ipsum. Sed
quicumque est beatus, sufficit ei id in quo est vera beatitudo, alias non impleretur
eius desiderium. Ergo quicunque est beatus, nihil aliud quaerit quod non pertineat
ad id in quo vera beatitudo consistit. Nullus autem habet perversam voluntatem
nisi per hoc quod vult aliquid quod repugnat ei in quo vera beatitudo consistit.
Nuliius igitur Beati voluntas potest mutari in malum.
Praeterea. Peccatum in voluntate non accidit sine aliquali ignorantia intellectus:
nihil enim volumus nisi bonum verum vel apparens; propter quod dicitur Proverb.
XIV: »Errant qui operantur malum«; et Philosophus III Ethic., dicit quod »omnis
malus ignorans«. Sed anima quae est vere beata, nullo modo potest esse ignorans:
cum in Deo omnia videat quae pertinent ad suam perfectionem. Nullo igitur
modo potest malam voluntatem habere: praecipue cum illa Dei visio semper sit
in actu, ut in Tertio est ostensum.
Adhuc. Intellectus noster circa conslusiones aliquas errare potest antequam in
prima principia resolutio fiat, in quae resolutione iam facta, scientia de conclusio-
nibus habetur, quae falsa esse non potest. »Sicut autem se habet principium de-
monstrationis in speculativis, ita se habet finis in appetitivis«. Quandiu igitur fi-
nem ultimum non consequimur, voluntas nostra potest perverti: non autem pos-
tquam ad fruitionem altimi finis pervenerit, quod est propter se ipsum desiderabi-
le, sicut prima principia demonstrationum sunt per se nota.
Amplius. Bonum, inquantum huiusmodi, diligibile est. Quod igitur apprehen-
ditur ut optimum, est maxime diligibile. Sed substantia rationalis beata videns
Deum, apprehendit ipsum ut optimum. Ergo maxime ipsum diligit. Hoc autem
habet ratio amoris, quod voluntates se amantium sint conformes. Voluntates igitur
Beatorum sunt maxime conformes Deo: quod facit rectitudinem voluntatis, cum
 3. Razumsko stvorenje po prirodi teži da bude blaženo; stoga ne može htjeti
da ne bude blaženo. Ipak može svojom voljom krenuti od onoga u čemu se sastoji
pravo blaženstvo, a to znači da mu se volja izopačila. A to se događa zato što se
ono u čemu je pravo blaženstvo ne spoznaje pod vidom blaženstva, nego nešto
drugo, k čemu neuredna volja skreće kao cilju. Npr. tko svoj cilj postavlja u
tjelesnim nasladama, vjeruje da su one ono najbolje, a to je pojam blaženstva. Ali
oni koji su već blaženi spoznaju ono u čemu je uistinu blaženstvo - pod vidom
blaženstva i konačnog cilja; inače se u tom ne bi smirila njihova težnja te, dosljed-
no, ne bi bili blaženi. Prema tome, koji god su blaženi, ne mogu skrenuti volju
od onoga u čemu je pravo blaženstvo. Prema tome ne mogu imati izopačenu
volju.
4. Onaj komu je dovoljno or.o što ima, ne traži nešto izvan toga. A tko god
je blažen, njemu je dovoljno ono u čemu je pravo blaženstvo, inače se njegova
želja ne bi ispunila. Dakle tko gcd je blažen, ne traži ništa drugo što ne bi pripa-
dalo onomu u čemu se sastoji pravo blaženstvo. Nitko pak nema izopačenu volju
doli zbog toga što hoće nešto što je nespojivo s onim u čemu se sastoji pravo
blaženstvo. Prema tome volja nijednog blaženika ne može se promijeniti na zlo.
5. Grijeh se u volji ne događa bez nekog neznanja u umu. Naime ništa ne
želimo doli dobro istinsko ili prividno. Zbog toga se u Izr 14,22 kaže: »Koji čini
zlo, u zabludi je«;899 i Filozof u III. knizi Etike900 kaže: »Zao čovjek ne zna što
treba činiti.« N o duša koja je uistinu blažena ni na koji način ne može biti lišena
znanja, budući da u Bogu vidi sve što spada na njeno savršenstvo. Prema tome ne
može ni na koji način imati zlu volju, osobito jer je ono gledanja Boga uvijek u
zbiljnosti, kako je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 62).
6. Naš um može biti u zabludi glede nekih zaključaka prije nego ih svede na
prva načela. A kad ih je sveo, ima o zaključcima znanje koje ne može biti lažno.
A što je načelo na području motrenja, to je cilj na području težnje.901 Prema tome,
dok ne postignemo konačni cilj, naša se volja može izopačiti; ali ne pošto je
doprla do uživanja u konačnom cilju, koji je poželjan radi sebe, kao što su prva
načela dokazivanja poznata sama po sebi.
7. Dobro, kao takvo, vrijedrio je ljubavi. Prema tome, što se spoznaje kao
najbolje, vrijedno je najveće ljubavi. No blaženo razumsko bivstvo koje gleda
Boga, spoznaje ga kao nešto najbolje. Dakle najviše ga ljubi. A ovo je oznaka
ljubavi: da su volje onih koji se vole usklađene.902 Prema tome volje blaženika u
najvećoj su mjeri usklađene s Bogom; to čini da je volja ispravna, budući da je

899 Izr 14,22. Vidi bilj. 719.

900 Eth., 1. III, c. 2; 1110 b 28. Vidi bilj. 718.
901 To načelo Toma izriče više puta, npr. SCG I, pogl. 76, 80; III, pogl. 79, 98; IV, 92, 95.
Nešto slično nalazimo u Aristotelovoj Etici, VII, 8; 1151 a 16-17: »Pri činima svršni uzrok je
počelo, kao što su to u matematici pretpostavke« (LADAN, Etika, str. 152).
902 Usp. Eth., 1. IX, c. 4; 1166 a 1-2, 30-33. Tu Aristotel izlaže da se čestit čovjek »odnosi
prema prijatelju kao prema sebi, jer prijatelj je njegovo drugo ’ja’« (ecru yoiQ 6 tptkog aXkoc,
ai)x6g) (LADAN, Etika, str. 198). Iz toga se može zaključiti da su prijateljima volje usklađene.
divina voluntas sit prima regula omnium voluntatum. Voluntates igitur Deum
videntium non possunt fieri perversae.
Item. Quandiu aliquid est natum moveri ad alterum, nondum habet ultimum
finem. Si igitur anima beata posset adhuc transmutari de bono in malum, nondum
esset in ultimo fine. Quod est contra beatitudinis rationem. Manifestum est igitur
quod animae quae statim post mortem fiunt beatae, redduntur immutabiles secun-
dum voluntatem.

CAPITULUM XCIII

Q U O D ANIMAE MALORUM POST MORTEM H ABENT VOLUNTATEM

IMMUTABILEM IN MALO

Similiter etiam et animae quae statim post mortem efficiuntur in poenis mise-
rae, redduntur immutabiles secundum voluntatem.
Ostensum est enim in Tertio quod peccato mortali debetur poena perpetua.
Non autem esset poena perpetua animarum quae damnantur, si possent volunta-
tem mutare in melius: quia iniquum esset quod ex quo bonam voluntatem habe-
rent, perpetuo punirentur. Voluntas igitur animae damnatae non potest mutari in
bonum.
Praeterea. Ipsa inordinatio voluntatis quaedam poena est, et maxime afflictiva:
quia, in quantum habet inordinatam voluntatem aliquis, displicent ei quae recte
fiunt, et damnatis displicebit quod voluntas Dei impletur in omnibus, cui pec-
cando restiterunt. Igutir inordinata voluntas nunquam ab eis tolletur.
Adhuc. Voluntatem a peccato mutari in bonum non contingit nisi per gratiam
Dei, ut patet ex his quae in Tertio dicta sunt. Sicut autem bonorum animae admit-
tuntur ad perfectam participationem divinae bonitatis, ita damnatorum animae a
gratia totaliter excluduntur. Non igitur poterunt mutare in melius voluntatem.
Praeterea. Sicut boni in carne viventes omnium suorum operum et desiderio-
rum finem constituunt in Deo, ita mali in aliquo indebito fine avertente eos a
Deo. Sed animae separatae bonorum immobiliter inhaerebunt fini quem in hac
vita sibi praestituerunt, scilicet Deo. Ergo et animae malorum immobiliter inhae-
rebunt fini quem sibi elegerunt. Sicut igitur bonorum voluntas non poterit fieri
mala, ita nec malorum poterit fieri bona.
Božja volja prvo pravilo svih volja. Prema tome volje onih koji vide Boga ne
mogu biti izopačene.
8. Dok je neko biće podobno da se kreće prema drugom biću, još ne posjeduje
konačnu svrhu. Prema tome, kad bi se blažena duša još mogla promijeniti od
dobra na zlo, ne bi već posjedovala konačnu svrhu. N o to je protiv pojma blažen-
stva. Prema tome očito je da duše koje odmah po smrti postaju blažene, postaju
u svojoj volji nepromjenljive.

POGLAVLJE 93.

D use zlih poslije smrti im aju volju koja je nepromjenljiva u zlu9Qi

Isto tako i duše koje odmah nakon smrti kaznama upadnu u bijedno stanje,
postanu u svojoj volji nepromjenljive.
1. Naime pokazano je u Trećoj knjizi (pogl. 144) da smrtnom grijehu pripada
trajna kazna. No ne bi ta kazna duša koje su osuđene bila trajna kad bi one mogle
svoju volju promijeniti nabolje; jer bi bilo nepravedno da budu kažnjene trajno
premda bi imale dobru volju.903904 Prema tome volja se osuđene duše ne može mije-
njati na dobro.
2. Sama je neurednost volje neka kazna, i to najmučnija, jer se onomu tko ima
neurednu volju ne sviđa ono što je ispravno, a osuđenima se neće sviđati što se u
svemu ispunjava volja onoga Boga kojemu su se griješeći suprotstavili. Prema
tome neuredna volja nikad se neće oduzeti od njih.
3. Da se volja od grijeha promijeni na dobro, događa se samo po milosti,
kako je jasno iz onoga što je rečeno u Trećoj knjizi (pogl. 157). Međutim, kao
što duše dobrih savršeno udioništvuju u Božjoj dobroti, tako su duše zlih pot-
puno isključene od milosti. Prema tome neće moći promijeniti volju nabolje.
4. Kao što dobri koji žive u tijelu svrhu svih svojih djela i želja postavljaju u
Boga, tako zli u neku neprimjerenu svrhu koja ih odvraća od Boga. N o odijeljene
duše dobrih nepomično će prianjati uz svrhu koju su sebi u ovom životu postavili,
tj. uz Boga. Dakle i duše će zlih nepomično prianjati uz svrhu koju su sebi izabra-
li. Prema tome, kao što volja dobrih neće moći postati zla, tako ni volja zlih neće
moći postati dobra.

903 Usp. Suppl., q. 98, a. 1. Također SCG, IV, pogl. 71,3.

904 Izričaj »dobra volja« ima kod Tome mnogo dublje značenje negoli kod nas u običnom
govoru. »Za to da volja čovjekova bude dobra, traži se da bude u skladu s Božjom voljom« (I—II,
q. 19, a. 9 na kraju).
DE IMMUTABILITATE VOLUNTATIS IN ANIMABUS IN PURGATORIO DETENTIS

Sed quia quaedam animae sunt quae statim post separationem ad beatitudinem
non perveniunt, nec tamen sunt damnatae, sicut illae quae secum aliquid purgabile
deferunt, ut dictum est; ostendendum est quod nec etiam huiusmodi animae sepa-
ratae possunt secundum voluntatem mutari.
Beatorum enim et damnatorum animae habent immobilem voluntatem ex fine
cui adhaeserunt, ut ex dictis patet: sed animae quae secum aliquid purgabile defe-
runt, in fie non discrepant ab animabus beatis: decedunt enim cum caritate, per
quam inhaeremus Deo ut fini. Ergo etiam ipsaemet immobilem voluntatem habe-
bunt.

CAPITULUM XCV

DE IMMUTABILITATE VOLUNTATIS COM M UNITER IN OM NIBUS ANIMABUS

POST SEPARATIONEM A CORPORE

Quod autem ex fine in omnibus animabus :;eparatis sequatur immobilitas vo-

luntatis, sic manifestum esse potest.
Finis enim, ut dictum est, »se habet in ap jetitivis sicut prima principia de-
monstrationis in speculativis«. Huiusmodi autejn principia naturaliter cognoscun-
tur; et error qui circa huiusmodi principia acci leret, ex corruptione naturae pro-
veniret. Unde non posset homo mutari de vera icceptione principiorum in falsam,
aut e converso, nisi per mutationem naturae: r on enim qui errat circa principia,
revocari potest per aliqua certiora, sicut revocatur homo ab errore qui est circa
conclusiones. Et similiter nec posset aliquis a vera acceptione principiorum per
aliqua magis apparentia seduci. - Sic igitur et se habet circa finem. Quia unusquis-
que naturaliter habet desiderium ultimi finis.
Et hoc quidem sequitur in universali natura.n rationalem, ut beatitudinem ap-
petat: sed quod hoc vel illud sub ratione beatit udinis et ultimi finis desideret, ex
aliqua speciali dispositione naturae contingit; unde Philosophus dicit quod »qualis
unusquisque est talis et finis videtur ei«. Si igitur dispositio illa per quam aliquid
desideratur ab aliquo ut ultimus finis, ab eo removeri non possit, non poterit
immutari voluntas eius quantum ad desiderium finis illius.
Huiusmodi autem dispositiones removeri possunt a nobis quandiu est anima
corpori coniuncta. Quod enim aliquid appetatur a nobis ut ultimus finis, contingit
 POGLAVLJE 94.

Nepromjenljivost volje u dušama koje su u čistilištu

Ali jer ima duša koje poslije odjeljenja od tijela ne stižu odmah u blaženstvo,
a ipak nisu osuđene - to su one koje sa sobom nose nešto što valja očistiti, kako
je rečeno (pogl. 91), treba pokazati da ni te odijeljene duše ne mogu svoju volju
mijenjati.
Naime volja blaženika i osuđenika nepomična je zbog svrhe uz koju su prio-
nuli, kako je jasno iz rečenoga (pogl. 92, 93; usp. 95). Ali duše koje sa sobom
nose nešto što treba očistiti, ne razlikuju se od blaženika glede svrhe: one, doista,
umiru s ljubavlju, po kojoj prianjaju uz Boga kao svrhu. I one će dakle imati
nepomičnu volju.

POGLAVLJE 95.

Nepromjenljivost volje uopće u svim dušama pošto su se odijelile od tijela905

Da u svim odijeljenim dušama iz svrhe slijedi nepomičnost volje, može se

pokazati na slijedeći način.
Cilj je, doista, na području težnje ono što su prva načela dokazivanjd na pod-
ručju motrenja, kako je već rečeio.906 Ta su načela po prirodi spoznata, a kad bi
se pojavila zabluda glede tih nacela, to bi značilo da se narav pokvarila. Stoga se
čovjek ne može mijenjati prelazfći iz istinitog shvaćanja načela u lažno, ili obrat-
no, osim time da se promijeni rarav. Naime onaj koji je u zabludi glede načela,
ne može se iz nje izvesti pomo :u nekih sigurnijih načela, kao što se iz zablude
može isvesti onaj koji je u njoj g ede zaključaka. A isto tako ne bi neke očevidnije
stvari mogle čovjeka skrenuti od istinitog shvaćanja načela. - Prema tome tako je
to i sa svrhom. Jer svaki pojedir ac po prirodi želi konačnu svrhu.
To, dakako, općenito prati razumsku narav da teži za blaženstvom. N o da se
pod vidom blaženstva i konačne svrhe želi ovo ili ono, to se događa na temelju
posebne raspoloženosti naravi. Stoga Filozof kaže:907 »Kakav je tko, takva mu se
svrha pričinja.« Prema tome, ako se ta raspoloženost na temelju koje netko nešto
želi kao konačnu svrhu, ne može od njega ukloniti, njegova se volja, glede želje
za tom svrhom, neće moći promijeniti.
Mi te raspoloženosti možemo ukloniti dok je duša združena s tijelom. Naime,
što mi za nekom stvari težimo kao za konačnom svrhom, to katkada potječe iz

905 Usp. Sumu teol., I, q. 19, a. 7 (Sed tunc voluntas); III, q. 59, a. 5 ad 3; SCG, III, 155
(Habitus enim).
906 Vidi bilj. 901.
907 Eth., 1. III, c. 7; 1114 a 32 - b 1. Vidi bilj. 248.
quandoque ex eo quod sic disponimur aliqua passione, quae cito transit: unde et
desiderium finis de facili removetur, ut in continentibus apparet. Quandoque au-
tem disponimur ad desiderium alicuius finis boni vel mali per aliquem habitum:
et ista dispositio non de facili tollitur, unde et tale desiderium finis fortius manet,
ut in temperatis apparet; et tamen dispositio habitus in hac vita auferri potest.
Sic ergo manifestum est quod, dispositione manente qua aliquid desideratur ut
ultimus finis, non potest illius finis desiderium moveri: quia ultimus finis maxime
desideratur; unde non potest aliquis a desiderio ultimi finis revocari per aliquid
desiderabile magis. Anima autem est in statu mutabili quandiu corpori unitur:
non autem postquam fuerit a corpore separata. Dispositio enim animae movetur
per accidens secundum aliquem motum corporis: cum enim corpus deserviat ani-
mae ad proprias operationes, ad hoc ei naturaliter datum est ut in ipso existens
perficiatur, quasi ad perfectionem mota. Quando igitur erit a corpore separata,
non erit in statu ut moveatur ad finem, sed ut in fine adepto quiescat. Immobilis
igitur erit voluntas eius quantum ad desiderium ultimi finis.
Ex ultimo autem fine dependet tota bonitas vel malitia voluntatis: quia bona
quaecumque aliquis vult in ordine ad bonum finem, bene vult: mala autem quae-
cumque in ordine ad malum finem, male vult. Non est igitur voluntas animae
separatae mutabilis de bono in malum: licet sit mutabilis de uno volito in aliud,
servato tamen ordine ad eundem ultimum finem.
Ex quo apparet quod talis immobilitas voluntatis libero arbitrio non repugnat,
cuius actus est eligere: electio enim est eorum quae sunt ad finem, non autem
ultimi finis. Sicut igitur non repugnat nunc libero arbitrio quod immobili volun-
tate desideramus beatitudinem et miseriam fugimus in communis, per quam leati-
tudinem appetimus in communi; ita non erit contrarium libero arbitrio quod vo-
luntas immobiliter fertur in aliquid determinatum sicut in ultimum finem: quia
sicut nunc immobiliter nobis inhaeret natura communis, per quam beatitudinem
appetimus in communi; ita tunc immobiliter manebit illa specialis dispositio per
quam hoc vel illud desideratur ut ultimus finis.
Substantiae autem separatae, scilicet angeli, propinquiores sunt, secundum na-
turam in qua creantur, ultimae perfectioni quam animae: quia non indigent acqui-
rere scientiam ex sensibus, neque pervenire ratiocinando de principiis ad conclu-
siones, sicut animae; sed per species inditas statim possunt in contemplationem
veritatis pervenire. Et ideo statim quod debito fini, vel indebito adhaeserunt, im-
mobiliter in eo permanserunt.
toga što nas tako raspoloži neki osjetilni osjećaj, koji prolazi brzo; stoga se i želja
za tom svrhom lako uklanja, kako se vidi kod uzdržljivih. No katkada nas za
želju nekog dobra ili zla čini raspoloženim neko stanje pripravnosti,908 a ta se
raspoloženost ne uklanja lako; stoga ta želja za svrhom čvršće ostaje, kako se vidi
kod umjerenih.909 Ipak se i to stanje pripravnosti može u ovom životu ukloniti.
Tako je dakle očito da dok traje raspoloženost na osnovi koje se neka stvar
želi kao konačna svrha, želja se za tom svrhom ne može promijeniti: jer se ko-
načna svrha želi u najvećoj mjeri. Stoga nema nešto poželjnije što bi nekoga moglo
odvratiti od želje za tom konačnom svrhom. Duša je, doduše, u promjenljivom
stanju dok je sjedinjana s tijelom, ali ne pošto se odijeli od tijela. Naime raspolo-
ženost duše mijenja se »stjecajem okolnosti« već prema promjeni u tijelu: doista,
budući da tijelo služi duši za njoj svojstvene radnje, po prirodi joj je dano da se,
dok u njemu postoji, usavrši, kao pokretana prema savršenstvu. Prema tome, kad
se odijeli od tijela, neće biti u stanju da bude pokretana prema svrsi, nego da u
postignutoj svrsi počiva. Dosljedno, njezina će volja biti nepomična glede želje za
konačnom svrhom.
O konačnoj svrsi ovisi cijela dobrota ili zloća volje, jer volja onoga koji bilo
koja dobra hoće u odnosu na dobru svrhu, jest dobra, a volja onoga koji bilo koja
zla hoće u odnosu na zlu svrhu, jest zla. Prema tome volja odijeljene duše nije
promjenljiva da može prelaziti od dobra na zlo, premda je promjenljiva u smislu
da može prelaziti od jednog htjenog predmeta na drugi, sačuvavši uvijek usmjere-
nje prema istoj konačnoj svrsi.
Iz toga se vidi da takva nepomičnost volje nije u protuslovlju sa slobodnom
odlukom, čiji je čin: izabrati; izbor se naime tiče onoga što služi svrsi, a ne same
konačne svrhe. Prema tome, kao što sada nije u protuslovlju sa slobodnom odlu-
kom da nepromjenljivom voljom općenito želimo blaženstvo a bježimo od nesre-
će, tako neće biti suprotno slobodnoj odluci da volja nepomično smjera prema
nečemu određenom kao konačnoj svrsi. Jer kao što se sada u nama nepomično
nalazi zajednička narav, tako će se tada u nama nepomično nalaziti ona posebna
raspoloženost na temelju koje se želi ovo ili ono kao konačna svrha.
Međutim odijeljena bivstva, tj. anđeli, bliža su, po naravi u kojoj su stvorena,
konačnom savršenstvu negoli duše, jer im nije potrebno, kao dušama, stjecati
znanje od osjetila, niti zaključivanjem iz načela izvoditi zaključke, nego odmah, s
pomoću usađenih spoznajnih slika, doprijeti do motrenja istine. I zato odmah čim
su prionuli uz primjernu ili neprimjcrenu svrhu, u njoj ostadoše nepomično.

908 »Stanje pripravnosti« odgovara onomu što u latinskoj filozofskoj terminologiji znači habi-
tus. Vidi bilj. 305-306. u I. knjizi.
909 Usp. Eth., 1. VII, c. 1; 1145 b 13-17. Tu Aristotel tumači razliku između čovjeka umjere-
nog (6 ooacppcov) i čovjeka uzdržanog (dvzpaTfjc;). »Umjeren čovjek se smatra i uzdržanim i
ustrajnim, dok uzdržan čovjek jednima je umjeren, a drugima nije« (LADAN, Etika, str. 136).
»Ako je tko uzdržanik po tome što ima snažne i nevaljale želje, onda umjeren čovjek neće biti
uzdržan niti pak uzdržan umjeren; jer umjeren čovjek nema ni pretjeranih ni nevaljalih žudnji«
(Eth., 1. VII, c. 2; 1146 a 9-13; LADAN, Etika, str. 137).
 Non est tamen aestimandum quod animae, postquam resument corpora in
resurrectione, immobilitatem voluntatis amittant, sed in ea perseverant: quia, ut
supra dictum est, corpora in resurrectione disponentur secundum exigentiam ani-
mae, non autem animae immutabuntur per corpora.

CAPITULUM XCVI
DE FIN A L IIU D IC IO

Ex praemissis igitur apparet quod duplex est retributio pro his quae homo in
vita gerit: una secundum animam, quam aliquis percipit statim cum anima fuerit
a corpore separata; alia vero retributio erit in resumptione corporum, secundum
quod quidam impassibilia et gloriosa corpora, quidam vero passibilia resument et
ignobilia. Et pria quidem retributio singillatim fit singulis, secundum quod divisim
singuli moriuntur. Secunda autem retributio simul omnibus fiet, secundum quod
omnes simul resurgent. Omnis autem retributio qua diversa redduntur secundum
diversitatem meritorum, iudicium requirit. Necesse est ergo duplex esse iudicium:
unum, quo divisim singulis quantum ad animam redditur poena vel praemium;
aliud autem commune, secundum quod, quantum ad animam et corpus, reddetur
omnibus simul quod meruerunt.
Et quia Christus sua humanitate, secundum quam passus est et resurrexit, no-
bis et resurrectionem et vitam aeternam promeruit; sibi competit illud commune
iudicium, quo resurgentes vel praemiantur vel puniuntur. Propterea. de eo dicitur
Ioan. V: »Potestatem dedit ei iudicium facere, quia Filius hominis est«.
Oportet autem iudicium proportionale esse his de quibus iudicatur. Et quia
finale iudicium erit de praemio vel poena visibilium corporum, conveniens est ut
illud iudicium visibiliter agatur. Unde etiam Christus in forma humanitatis iudica-
bit, quam omnes possint videre, tam boni quam mali. Visio autem divinitatis eius
beatos facit, ut in Tertio est ostensum: unde a solis bonis poterit videri. Iudicium
autem animarum, quia de invisibilibus est, invisibiliter agitur.
Licet autem Christus in illo finali iudicio auctoritatem habeat iudicandi, iudica-
bunt tamen simul cum illo, velut iudicis assessores, qui ei prae ceteris adhaeserunt,
scilicet Apostoli, quibus dictum est, Matth. X IX : »Vos qui secuti estis me, sede-
bitis super sedes iudicantes duodccim tribus Israel«; quae promissio etiam ad illos
extenditur, qui Apostolorum vestigia imitantur.
 Ne smije se ipak pomisliti da duše, pošto su o uskrsnuću preuzele tijela, gube
nepomičnost volje; naprotiv, one u njoj ustraju. Jer, kako je prije (pogl. 85) reče-
no, tijela će se prilagoditi zahtjevu duše, a duše se neće promijeniti zbog tjelesa.

POGLAVLJE 96.

Posljednji sud910

Iz prethodnih se izlaganja vidi da postoji dvojaka naplata za ono što čovjek

čini za života: jedna je u duši, koju čovjek primi odmah kad se duša odijeli od
tijela, a druga će naplata biti o uskrsnuću tjelesa, ukoliko će neki preuzeti netrpna
i slavna tijela, a drugi trpna i sramotna. Prva se naplata daje svakom pojedincu
zasebno jer pojedinci umiru odijeljeno, jedan po jedan. Druga će pak naplata biti
dana svima skupa jer će uskrsnuti svi skupa. Svaka pak naplata po kojoj se dosu-
đuju razne nagrade ili kazne prema raznim zaslugama, iziskuje sud. Nužno je
dakle da bude dvostruki sud: jedan, kojim se svakoj pojedinoj duši zasebno dosu-
đuje kazna ili nagrada, i drugi, zajednički, kojim će se svima skupa, u duši i tijelu,
dodijeliti ono što su zaslužili.
A jer je Krist svojim čovještvom, u kojem je trpio i uskrsnuo, nama zaslužio
i uskrsnuće i život vječni, onaj opći sud, na kojem se uskrišeni nagrađuju ili
kažnjavaju, spada na njega. Zbog toga se o njemu kaže u Iv 5,27: »Vlast mu dade
da sudi, jer je Sin Čovječji.«
Treba pak da sud bude u skladu s onim o čemu se sudi. A jer će na posljed-
njem sudu biti riječ o nagradi ili kazni vidljivih tjelesa, dolično je da se taj sud
vrši vidljivo. Stoga će i Krist suditi u liku čovještva, koji mogu vidjeti svi, i dobri
i zli. Naprotiv, jer gledanje njegova božanstva čini ljude blaženima - kako je
pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 25, 51, 63), samo će ga dobri moći gledati. Što se
tiče suda dušama, on se vrši nevidljivo jer je riječ o nevidljivim bićima.
Premda Krist na onom posljednjem sudu ima vlast suditi, ipak će s njime
suditi, kao prisjednici suca, i oni koji su prije drugih uz njega prionuli, tj. apostoli.
Njima je rečeno, Mt 19,28: »Vi koji pođoste za mnom... sjedit ćete na dvanaest
prijestolja i suditi dvanaest plemena Izraelovih.« To se obećanje proteže i na one
koji slijede stope apostola.

910 Usp. Sumu teol., III, q. 59, aa. 1-6; Suppl., q. 88, aa. 1-3; q. 89, aa. 1-8; q. 90, aa. 1-3;
Izlaganje Apostolskog vjerovanja, čl. 7 (u: Stožeri [nav. u bilj. 745], str. 74-77).
 CAPITULUM XCVII

DE STATU MUNDI POST IUDICIUM

Peracto igitur finali iudicio, natura humana totaliter in suo termine constitue-
tur. Quia vero omnia corporalia sunt quodammodo propter hominem, ut in Ter-
tio est ostensum, tunc etiam totius creaturae corporeae conveniens est ut status
immutetur, ut congruat statui hominum qui tunc erunt. Et quia tunc homines
incorruptibiles erunt, a tota creatura corporea tolletur generationis et corruptionis
status. Et hoc est quod dicit Apostolus, Rom. VIII, quod »ipsa creatura liberabi-
tur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei«.
Generatio autem et corruptio in inferioribus corporibus ex motu caeli causa-
tur. Ad hoc igitur quod in inferioribus cesset generatio et corruptio, oportet etiam
quod motus caeli cesset. Et propter hoc dicitur Apoc. X, quod »tempus amplius
non erit«.
Non debet autem impossibile videri quod motus caeli cesset. Non enim motus
caeli sic est naturalis sicut motus gravium et levium, ut ab aliquo interiori activo
principio inclinetur ad motum: sed dicitur naturalis, inquantum habet in sua na-
tura aptitudinem ad talem motum; principium autem illius motus est aliquis intel-
lectus, ut in Tertio est ostensum. Movetur igitur caelum sicut ea quae a voluntate
moventur. Voluntas autem movet propter finem. Finis autem motus caeli non
potest esse ipsum moveri: motus enim, cum semper in aliud tendat, non habet
rationem ultimi finis.
Nec potest dici quod finis caelestis motus sit, ut corpus caeleste reducatur
secundum ubi de potentia in actum: quia haec potentia nunquam potest tota in
actum reduci: quia dum corpus caeleste est actu in uno ubi, est in potentia ad
aliud; sicut est et de potentia materiae primae respectu formarum. Sicut igitur
finis naturae in generatione non est reducere materiam de potentia in actum, sed
aliquid quod ad hoc consequitur, scilicet perpetuitas rerum, per quam ad divinam
similitudinem accedunt; ita finis motus caelestis non est reduci de potentia in
actum, sed aliquid consequens ad hanc reductionem, scilicet assimilari Deo in
causando. Omnia autem generabilia et corruptibilia, quae causantur per motum
caeli, ad hominem ordinantur quodammodo sicut in finem, ut in Tertio est osten-
sum. Motus igitur caeli praecipue est propter generationem hominum: in hoc
enim maxime divinam similitudinem consequitur in causando, quia forma homi-
 POGLAVLJE 97.

Stanje svijeta nakon suda9n

Kad posljednji sud bude gotov, ljudska će narav potpuno biti učvršćena u
svom dovršetku.91912 A jer su sve tjelesne stvari na neki način radi čovjeka, kako je
pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 81), cijeloj će tjelesnoj naravi dolikovati da promi-
jeni svoje stanje.913 A jer će tada ljudi biti nepropadljivi, iz cijelog tjelesnog stvo-
renja bit će uklonjeno stanje nastajanja i nestajanja. I to upravo kaže Apostol,
Rim 8,21: »Stvorenje će se osloboditi robovanja pokvarljivosti da sudjeluje u slo-
bodi i slavi djece Božje.«
Nastajanje i nestajanje zbiva se u nižim (zemaljskim) tijelima zbog gibanja
neba.914 Prema tome, da bi na zemlji prestalo nastajanje i nestajanje, treba da
prestane gibanje neba. I zbog toga se kaže u Otk 10,6: »Neće više biti vremena!»
Ne mora se držati nemogućim da gibanje neba prestane. Nije naime gibanje
neba tako prirodno kao gibanje teških i lakih tijela, da bi neko nutarnje počelo
priklanjalo nebo na gibanje; nego se zove prirodnim zato što u svojoj naravi nosi
podobnost za to gibanje, a počelo je toga gibanja neki um, kako je pokazano u
Trećoj knjizi (pogl. 23). Prema tome nebo se kreće kao one stvari koje pokreće
volja. A volje pokreće radi svrhe. Svrha pak gibanja neba ne može biti samo
gibanje; doista, gibanje uvijek teži nečemu, pa zato nema obilježje konačne svrhe.
A ne može se reći da je svrha gibanja neba: izvesti nebesko tijelo iz mogućnosti
u zbiljnost s ozbirom na mjesto u prostoru (»gdje«), jer se ta mogućnost nikad
ne može cijela izvesti u zbiljnost; naime, dok je nebesko tijelo u zbiljnosti na
jednome mjestu (»gdje«), u mogućnosti je spram drugog mjesta, kao što je i pr-
votna tvar spram likova. Prema tome, kao što svrha prirode kod nastajanja nije
tvar izvesti iz mogućnosti u zbiljnost, nego nešto što iz toga proizlazi, tj. upriličit
se Bogu s obzirom na uzročno djelovanje, sve pak stvari podložne nastajanju i
nestajanju, što ih uzrokuje gibanje neba, na neki su način usmjerene k čovjeku
kao svrsi, kako je pokazano u Trećoj knjizi (pogl. 81). Prema tome gibanje je
neba poglavito radi rađanja ljudi. Naime u tome u najvećoj mjeri postiže sličnost
s Bogom s obzirom na uzročno djelovanje, jer čovjekov lik, tj. razumska duša,

911 Usp. Suppl., q. 91, aa. 1—5.

912 Aristotel je mogao poimati povijest kao cikličko vraćanje istih (Meteorologica, 1. I, c. 3;
339 b 27-30) ili bolje sličnih bića, nazora i događaja (De gen. et corr., 1. II, c. 11; 338 b 16-17
- vidi bilj. 826), ali nakon Božje objave, posebno u Novom zavjetu, sigurno je da će ljudska
povijest biti prekinuta slavnim dolaskom Kristovim. (Usp. J.-H. NICO LAS, dj. nav. u bilj. 827,
str. 571, 575).
913 Usp. Rim 8,18-21. Drugi vatikanski sabor, u konstituciji Lumen gentium, gl. 7, izjavljuje
da »će se s ljudskim rodom u Kristu savršeno obnoviti i cijeli svijet, koji je tijesno spojen s
čovjekom i po njemu dolazi do svoje svrhe«.
9,4 To je stara kozmologija. - N o ako se stvorenje mora osloboditi pokvarljivosti, fizičke (i
ćudoredne), koji bi se uvjeti, prema suvremenoj znanosti, morali ispuniti?
nis, scilicet anima rationalis, immediate creatur ad Deo, ut in Secundo est osten-
sum. Non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum: quia infi-
nitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo nu-
mero hominum completo, ponamus motum caeli desistere.
Cessante tamen motu caeli et generatione et corruptione ab elementis, eorum
substantia remanebit, ex immobilitate divinae bonitatis: »creavit enim res ut es-
sent«. Unde esse rerum quae aptitudinem habent ad perpetuitatem in perpetuum,
remanebit.
Habent autem naturam ut sint perpetua, secundum totum et partem, corpora
caelestia; elementa vero secundum totum, licet non secundum partem, quia secun-
dum partem corruptibilia sunt; homines vero secundum partem, licet non secun-
dum totum, nam anima rationalis incorruptibilis est, compositum autem corrupti-
bile. Haec igitur secundum substantiam remanebunt in illo ultimo statu mundi,
quae quoquo modo ad perpetuitatem aptitudinem habent, Deo supplente sua vir-
tute quod eis ex propria infirmitate deest.
Alia vero animalia, et plantae, et corpora mixta, que totaliter sunt corruptibilia,
et secundum totum et partem, nullo modo in illo incorruptionis statu remanebunt.
Sic igitur intelligendum est quod Apostolus dicit, I Cor. VII: »Praeterit figura
biva neposredno stvorena od Boga, kako je pokazano u Drugoj knjizi (pogl. 87).
N o svrha ne može biti umnoženje duša do u beskraj, jer se beskrajno protivi
naravi svrhe. Prema tome ne slijedi ništa neprilično ako postavimo da gibanje
neba prestane pošto se ispuni određeni broj ljudi.
Ipak, premda prestane gibanje neba kao i nastajanje i nestajanje polazeći od
prapočela, ostat će njihovo bivstvo, zbog nepromjenljivosti Božje dobrosti: »Sve
je stvorio da sve opstane.«915 Stoga će bitak stvari koje u sebi nose podobnost za
trajanje, ostati trajno.
Nebeska pak tijela imaju narav da, u cijelosti i u dijelu, budu trajna; a prapo-
čela u cijelosti, makar ne u svom dijelu, jer su u dijelu propadljiva; ljudi su pak
trajni u dijelu, premda ne u cjelini, jer je razumska duša nepropadljiva a složevina
je propadljiva. Prema tome u konačnom će stanju svijeta ostati trajno u svom
bivstvu ono što na bilo koji način u sebi nosi podobnost za trajanje, a Bog će
svojom silom dopuniti što tim stvarima zbog njihove slabosti nedostaje.
Međutim, životinje, i biljke, i miješana tijela, koja su u cijelosti propadljiva, i u
cjelini i u svojim dijelovima, ni na koji način neće ostati u tom stanju nepropadljivo-
sti.916 Prema tome tako treba razumjeti ono što Apostol kaže u 1 Kor 7,31: »Prolazi

915 Mudr 1,14.

916 Ovo neće biti drago ljubiteljima prirode. No to je ipak teološko mišljenje. H. FAHSEL
(THOMAS VO N AQUIN, Summa contra Gentiles, B. VI, Ziirich, Stauffacher-Verlag, 1960, str.
282, bilj. 243) ima drukčije mišljenje, koje potkrepljuje načelima samog sv. Tome. Tomini za-
ključci o životinjama, biljkama i »miješanim tijelima« - kaže on - vrijede samo ako se misli na
njihovo prirodno postojanje u budućem svijetu, koje bi bilo više-manje slično ovozemaljskom.
1. Tomin je nauk da će se uskrsnuće tijela dogoditi ne silom naravi, nego »silom Božjom«
(SCG, IV, pogl. 81,1); praroditelji su prije grijeha bili od smrti zaštićeni »posebnim i nadnaravnim
dobročinstvom« (pogl. 52, uvod); nebeska tijela i prapočela trajat će i nakon Suda jer »će Bog
svojom silom dopuniti što tim stvarima zbog njihove slabosti nedostaje«. Zašto to isto načelo ne
bismo mogli primijeniti na životinje, biljke i ostale nežive stvari?
2. Duša odvojena od tijela na neki je način nesavršena. Tijelo joj je potrebno da postigne
»savršenu sreću«, »konačnu sreću« (IV, pogl. 79,2). Premda se čovjekovo blaženstvo sastoji u
gledanju Boga, dolično je da i tijelo nečemu služi, npr. da spoznaje i da se divi ljepoti preobraže-
nog okoliša, kojemu pripadaju i životinje, biljke i nežive stvari.
3. Toma - promatrajući kako je ono što izvire iz stvari povezano s njima samima (IV, pogl.
11, početak) - razabire razne stupnjeve bića: dušom neprodahnuta bića, biljke, osjetilna bića
(životinje), čovjek, anđeli, Bog. Zar će taj drugi i treći stupanj nedostajati u preobraženom svijetu?
4. Biljke i životinje ne služe samo za ishranu čovjekovu, a time i za njegovo razmnožavanje,
nego i za hvalu Stvoritelju i estetske doživljaje. Ako će čovjek u budućem svijetu posjedovati sve
organe, pa i one koji ovdje na zemlju služe probavi (IV, pogl. 88, 2; 84, 2-3, 5), zašto ne bi
preobraženi svijet, posebnim Božjim zahvatom, posjedovao biljni i životinjski svijet, koji je inače
ovdje na zemlji poglavito služio za ishranu čovjekovu?
5. Konačno, mnoge tvari proizvedene od biljaka služe kršćanskom bogoslužju (vino, ulje,
kruh i sl.) osim toga tu je voda, koja služi za krštenje i razne blagoslovine. Može se misliti i na
cvijeće, koje služi kićenju oltara itd. Zar nije dolično da sve te stvari budu i dijelovi preobraženog
svijeta kad su ovdje, na zemlji, posredovali milost Božjim sinovima?
Slično razmišljaju i neki drugi teolozi, npr. J. BUJANOVIĆ, Eshatologija, Zagreb, Knjižara
Dioničke tiskare, 1894, str. 245-248.
huius mundi«, quia haec species mundi quae nunc est, cessabit: substantia vero
remanebit. Sic etiam intelligitur quod dicitur Iob XIV: »Homo, cum dormierit,
non resurget donec atteratur caelum«: idest, donec ista dispositio caeli cesset qua
movetur et in aliis motum causat.
Quia vero inter alia elementa maxime activum est ignis, et corruptibilium con-
sumptivum; consumptio eorum quae in futuro statu remanere non debent, conve-
nientissime fiet per ignem. Et ideo secundum fidem ponitur quod finaliter mundus
per ignem purgabitur, non solum a corruptibilibus corporibus, sed etiam ab infec-
tione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum. Et hoc est quod dicitur
II Petri III: »Caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati,
in diem iudicii«: ut per caelos non ipsum firmamentum intelligamus, in quo sunt
sidera, sive fixa sive errantia, sed istos caelos aereos terrae vicinos.
Quia igitur creatura corporalis finaliter disponetur per congruentiam ad homi-
nis statum; homines autem non solum a corruptione liberabuntur, sed etiam gloria
induentur, ut ex dictis patet: oportebit quod etiam creatura corporalis quandam
claritatis gloriam suo modo consequatur.
obličje ovoga svijeta«, jer će ovaj vanjski izgled svijeta kakav je sada, prestati, dok će
bivstvo ostati. Tako se također razumije što se kaže u Jobu 14,12: »Čovjek kad
legne, ne ustaje vise dok nebesa ne propadnu.«*917918To znači: dok ne prestane ova
rasporedba neba po kojoj se ono kreće i u drugima uzrokuje kretanje.
A jer je među ostalim prapočeiima najdjelatniji oganj i najbolje uništava pro-
padljivo, najvećma pristaje da se uništenje onih stvari koje neće morati ostati u
budućem stanju, zbude po ognju. I zato vjera tvrdi da će na kraju svijet biti
očišćen ognjem, ne samo od propadljivih stvari nego i od zaraze kojom je to
mjesto bilo zaraženo zbog boravka grešnika u njemu. Upravo to kaže se u 2 Pt
3,7: »A sadašnja nebesa i zemlja istom su riječju pohranjena za oganj i čuvaju se
za Dan suda.«9n Pod riječju nebesa razumijemo ne nebeski svod na kojem su
zvijezde, bilo stajačice ili lutalice, nego ova zračna nebesa, bliska zemlji.
Prema tome, jer će se tjelesno (tvarno) stvorenje na kraju uskladiti sa stanjem
ljudi, a ljudi će se ne samo osloboditi od propadanja (pogl. 85) nego će se i
odjenuti u slavu, kako je jasno iz rečenoga, trebat će da i tvarno stvorenje na svoj
način postigne neku slavu sjaja.

Možda teolozi koji ovako slično razmišljaju o budućem svijetu idu predaleko. Drugi su opre-
zniji. Tako, npr., J.-H . NICO LAS (dj. nav. u bilj. 827; str. 571) piše:
»N a kraju vremena ovaj propadljivi svijet će završiti. Novo doba i nova zemlja ne mogu se
zamisliti kao jednostavna obnova ovoga svijeta oslobođena njegovih strahota. Da kažemo istinu,
uopće se ne mogu zamisliti. Ako je sigurno da će tjelesni život čovjekov biti izuzet od raspadlji-
vosti, dakle i od uvjeta u kojima ovdje živi (hraniti se, spavati, množiti se itd.), tvarni svijet koji
će sačinjavati njegov okoliš neće biti načinjen od propadljivih stvari. što se može reći više?«
917 Naša Biblija prevodi malo drukčije (»Čovjek kad legne, ne ustaje više, dok nebesa bude,
neće se podići«), ali je smisao gotovo isti. Toma, dakako, to mjesto navodi po Vulgati. No u
ovom je slučaju Vulgata bliža izvorniku, gdje se nalazi glagolski oblik h’bat, što znači: propasti,
uništiti se.
918 Čini sc ipak da te riječi treba uzeti metaforički, u smislu duboke preobrazbe svega posto-
jećeg. Drugi vatikanski sabor ( C rk v a u suvrem enom svijetu, br. 39) izjavljuje: »Nepoznato nam
je vrijemc dovršenja zemlje i čovječanstva, a ne znam o ni način preobrazbe svem ira.« J.-H . NI-
COLAS, nav. dj., str. 571, piše: »Sve predodžbe slavnog Kristova dolaska (paruzije), u skladu s
apokaliptičkom knjižcvnom vrstom, koriste skup slika koje su postale klasične (kozmički poreme-
ćaji, trublje, dolina Jozafat i sl.). Jasno je - i svi to prihvaćaju - da ne žele biti, a to i nisu, opis
onoga što će se stvarno zbiti, nego samo jedan podsjećaj.«
 Et hinc est quod dicitur Apoc. X X I: »Vidi caelum novum et terram novam«;
et Isaiae LX V : »Ego creabo caelos novos, et terram novam, et non erunt in memo-
ria priora, et non ascendent super cor: sed gaudebitis et exsultabitis usque in
sempiternum. Amen.

Explicit quartus liber et etiam totalis tractatus de fide catholica contra Gentiles a
fratre Thoma de Aquino editus Ordinis Fratrum Praedicatorum.
 Eto zašto se kaže u Otk 21,1: »Vidjeh novo neho i novu zemlju«; i u Izaiji
65,17,18: »Evo, ja stvaram nova nehesa i novu zemlju. Prijašnje se više neće spo-
minjati, niti će vam na um dolaziti. Veselite se i dovijeka kličite. AM EN.919

Završava Četvrta knjiga kao i cijela rasprava o katoličkoj vjeri protiv pogana, koju
je izdao brat Toma iz Akvina, Reda braće propovjednika.920

919 Riječ am en po Tomi ima dvojako značenje: 1. katkada znači potvrdu, kao da se kaže:
»U istinu je tak o «; 2. katkada se uzima u smislu: »N e k a bude!« (Super Epistolam a d Rom anos
lecture, c. XI, lect. 5; br. 952, u izdanju koje je priredio R. CAI, Marietti, 1953).
U Biblijskom leksikonu (Zagreb, KS, 1972, str. 19) čitamo: »AM EN (hebr., nepromijenjeno
preuzeto u grč. i lat. = pouzdano, zastalno. 1. U SZ odobravanje... 2. U NZ liturgijski poklik
Bogu (...), ne kao potvrda neke istine nego kao molba da Bog ispuni koje dano obećanje. 3. Samo
u Isusovim ustima riječ potvrđivanja...«
920 Tako u rukopisu Paris. Bibl. Nat. 3102 f. 184 vb. Prema Editio Leonina M aior, t. XIII,
ij b, to je »najobiČniji obrazac pa zato izvorni« (Hoc schema communissimum est et proinde
originale).
 HRVATSKO-LATINSKI R JE Č N IK G LA V N IJIH
RIJEČI I IZRAZA
bajoslovan - fabulosus
beskonačan, neograničen - infinitus
beživotan - inanimatus
biće —ens
bićevnost - entitas
bit - essentia
bitak - esse, exsistere
~ pripadni - esse accidentale
~ u smislu lika - esse formale
~ umsko-spoznajni - esse intelligibile
(secundum esse intelligibile - na um-
sko-spoznajnoj razini
biti, bivovati, postojati - esse, exsistere
bivati, postajati - fieri
bivstven - substantialis
bivstvo - substantia
bivstvovati - subsistere
blaženstvo - beatitudo
blagost - mansuetudo
bogoštovlje - cultus Dei
bogoštovna služba - cultus latriae
bolan —afflictivus
čarobnjačke vještine - magicae artes
čarobnjak, vračar - magus, incantator
čarobnjaštvo - magia
čin, činidba, radnja - operatio, operabile,
actus, opus
činidben - activus, practicus
čistilište —purgatorium
čistoća - castitas
čudo - miraculum
čudotvorstvo - theurgia
čuvstven - affectivus
čuvstvo, sklonost, svojstvo - affectio
~ osjetilno - passio
darežljivost - liberalitas
dio - pars
drugorazredni ~ pars potentialis
djelatelj agens
glavni ~ agens principale
prvi ~ agens primum
oruđni ~ agens instrumentale
drugotni ~ agens secundum
djelatan —agens, activus
djelatnost - actio
djelo - opus
urađeno ~ - operatum
djelovati - agere
dobro, vrijednost - bonum
dobrost, vrsnoća - bonitas
dodirivati: koji se dodiruje - contiguus
dokaz - demonstratio
na osnovi dokaza - demonstrative
dokazati - probare, demonstrare
dokazivanje - argumentatio
dokučiti, spoznajom dohvatiti, spoznati
- apprehendere
dostojanstvo, ugled, vlast, prva uzroč-
nost - auctoritas
dovesti u pitanje, osporiti - praeiudicare
dovršetak, dovršenje, granica - terminus
dug, obveza
~ krivnje - reatus culpae
~ kazne - reatus poenae
duh —spiritus; (u smislu samostalnih um-
skih bića) intelligentia
duša —anima
hranidbena ~ anima nutritiva
osjetilna ~ anima sensitiva
umska ~ anima intellectiva
razumska ~ anima rationalis
dušom prodahnut, produševljen - ani-
matus
duševno stanje, naklonost - affectus
gibanje —motus
~ kružnim tokom - reflexio
podložan gibanju - mobilis
glasovitost - fama
gnjevljiv - irascibilis
gnjevljivost - appetitus irascibilis
granica, međa, dovršetak - terminus
hipostaza - hypostasis, supositum
(kod umskih bića = ) osoba
hranidben - nutritivus
iskaz, izričaj - oratio, enuntiatio
iskupni, koji ima oznaku zadovoljštine
- satisfactorius
istoznačan - univocus
istraživački —inquisitivus
izbor - electio
odabiri, odluke - electiones
predmet izbora - eligibile
izjednačenje - adaequatio
izlaženje - processio
izmišljen, varljiv, prijetvoran - fictitius
izmišljotina, prijetvornost - fictio
iznositi, izložiti —obicere, proponere
izričaj, izreka, iskaz - enuntiatio, enun-
tiabile; propositio
izrugati, sramotiti, psovati - lacerare
izvedben - effectivus
jačanje - intensio
(slabljenje - remissio)
jakost, hrabrost - fortitudo
jedinstvo, jednota, jedincatost - unitas
jednoobraznost - uniformitas
kakvoća - qualitas
kapetan - centurio
kazna, muka, naknada - poena
kolikoća - quantitas
protežna ~ quantitas dimensiva
krepost —virtus
~ velikih pothvata, izdašnost -
- magnificentia
~ velike duše - magnanimitas
kretanje, gibanje, promjena - motus
kriv, lažan, neistinit - falsus
krivnja - culpa, demeritum
krug, sfera (nebeska) - orbis, sphaera
kumir - idolum
lik —forma
misaoni ~ forma intelligibilis
u smislu (ili: na način) lika, oblikovan -
formalis
više obilježen likom, liku bliži - forma-
lius
skladan ~ ili oblik - forma
lišenost, lišenje - privatio
na način lišenosti - privative
ludilo —phrenesia
ljepota - pulchritudo, species
ljubiti, voljeti - amare, diligere
mašta - phantasia
maštovna slika —phantasma
milost —gratia, gratuitum
misaon, koji misli - intelligens
~ predmet - intelligibile
na ~ način —intelligibiliter
mislilačka moć - cogitativa
misliti, umski spoznavati - intelligere
mnijenje - opinio
mnogost - multitudo, pluralitas
moć, sposobnost - potentia
trpna ~ potentia passiva
djelatna ~ potentia activa
moguć - possibilis
mogućnost - potentia
(suprotno = ) zbiljnost - actus
stanje mogućnosti - potentialitas
motrenje - contemplatio, speculatio
motrilački —contemplativus, speculativus
možebitan - contingens
možebitnost, nenužnost - contingentia
mužjak - mas
nacrt, plan - ratio
~ uređenja - ratio ordinis
načelo —principium
način postojanja - modus
nadisanje - spiratio
nadoći - supervenire
nadvisivanje, prekomjernost, višak -
excessus
nagađanje - coniecturalis aestimatio
nagon - impetus, impulsus
nagoniti, poticati - impellere
nagonska procjena - aestimativa
namjera, usmjerenje - intentio
namjerno, značajno - signater
naprosto - simpliciter, absolute
narav, priroda - natura
cijela ~ , svijet - rerum natura
po naravi - natura, naturaliter
naravan, prirodan - naturalis
nastajati, nastati, postajati, bivati - fieri
nastanak, rođenje, rađanje - generatio
naum, naumljeno - propositum
nedarežljivost, škrtost - illiberalitas
nedjeljiv - indivisibile
~ trenutak - indivisibile temporis
nedostajati, promašiti, podbaciti, zao-
stajati, ne stići, odustati, otkloniti se
- deficere
nedostatak, slabost, malaksalost - defec-
tus
neistina, laž - falsitas
nemoć, bolest - infirmitas
neodređen, nejasan, općenit - topicus
nepodložan k r e ta n ju - immobilis
~ nestajanju - incorruptibilis
nepogrešiv - infallibilis
nepovrijeđen, neoštećen, cjelovit - inte-
ger_
nepriličnost - inconveniens
nestanak, nestajanje, propadanje - cor-
ruptio
neugledan, neplemenit - ignobilia
neugodne, mučne stvari - poenalisa
neuvjetovan, neovisan, samostalan -
absolutus
neuvjetovano, naprosto - absolute
neznalica —idiota
niječan —negativus
u niječnom smislu - negative
ništavan, bezvrijedan - frivolus
nositelj —subiectum
~ spoznaje - cognoscens
~ htijenja - volens
»nuždan bitak« - necesse-esse
nužnost - necessitas
~ prisile —necessitas coactionis
naravna - necessitas naturae
po nužnosti - de necessitate
~ uvjetovana - necessitas suppositionis
~ posljetka - necessitas consequentis
~ posljedice —necessitas consequentiae
obamro - lethargicus
obasjavati - illuminare
obazrivost - circumspectio
obdržavanje, običaj, postupak - obser-
vatio
objava —revelatio
obmana - deceptio
obožavanje kumira - idololatria
obuzdavanje - repressio
očistan —purgatorius
odmjeravanje - modificatio
odgovara, primjereno je, zaslužuje, du-
guje —debetur
odgovarajući, primjeren - debitus
odjeljiv, odvojiv - separabilis
odličan, izvrstan - nobilis, eminens
odličnost - nobilitas
odnos, suodnos, veza - habitudo, relatio,
respectus
odnosan - relativus
u odnosnom smislu - relative
odnositi se - se habere, referri
odraziti se - resultare
oduzeti, umanjiti - detrahere
odvajanje (od tvari) - abstractio
odvojen, odijeljen - separatus
odvir - emanatio
ograničenje - obligatio
omeđiv - terminabilis
opažanje - perceptio
općenit - universalis
opći pojam - universale
oponašanje - imitatio
oponašiv - imitabilis
oprečan - oppositus
opremljen opipom - tactivus
oruđe - instrumentum
u svojstvu oruđa - instrumentaliter
oruđni - instrumentalis
osjetan - sensibile
osjetilan - sensitivus
osjetilna spoznaja, zamjećivanje - cogni-
tio sensitiva
osjetilo - sensus
osjetilom zapažen - sensatus
osjetilom obdaren - sensificatus
osvrnuće, samoosvrnuće - reflexio
osvrnuti se (misaono) - reflectere
pamet, duh - mens
pamćenje - memoria
pobliže, potanje odrediti - specificare
počelo - principium
što potječe od počela —principiatum
počovječiti - humanare
počovječenje - humanatio
podlijegati - subiacere
podložan gibanju, pokretljiv - mobilis
podložan nastajanju, rodljiv - genera-
bilis
podložan nestanku, propadljiv - corrup-
tibilis
podmet, podloga, podstavnik, nositelj -
subiectum
područje djelovanja i težnji - operativa
et appetitiva
podvrgnuti - subicere
pohota - libido
pohranjen, »uskladišten« - habitualis
pohvalan, vrijedan hvale - laudabilis
poimanje - conceptio, intelligentia
pojasniti - manifestare
pojedinačne oznake - individuantia
pojedinačnost - singularitas
pojedina stvar - singulum, singulare
pojedinjenje - individuatio
počelo pojedinjenja - principium in-
dividuationis
pojedinjen - individuatus
pojmiti - concipere
pokazati - ostendere
pokretač - movens, motor
pokretački - motivus, movens
pokretati —movere
pokretijiv, podložan kretanju - mobilis
položaj —situs
pomračiti se - eclipsari
poništiti, dokinuti, oduzeti, ukloniti
—tollere
porast, uvećanje - augmentum
poricanje, nijekanje - negatio
poriv, nagnuće, poticaj - impetus, im-
pulsus
poseban, zaseban - particulatus, particu-
laris; specialis
posljedak - consequens
posljedica - consequentia
posredni pojam, srednji član - medium,
terminus medius
postaviti - ponere
postavka —positio
postupati - procedere
postupnost - successio
potisak, potisna sila - impulsio
poznanje jednostavnog poimanja - noti-
tia simplicis intelligentiae
pouka, dokaz - documentum
prapočelan - elementaris
prapočelo - elementum
pravednost - iustitia
~ uzajamna - iustitia commutativa
~ razdiobna —iustitia distributiva
predočiti, ponazočiti, uprisutniti - re-
praesentare
preinačiti - alterare
preinaka - alteratio
prelijevanje - redundantia
pretvaranje, prividnost, izmišljotina -
fictio
preuzetnost - praesumptio
pridoći, nadoći - supervenire, accidere
prigovor podignuti - intantiam facere
prijašnji - prior
(suprotno = ) potonji posterior
prvenstveno, u prvom redu - per prius
prijemljivost - receptibilitas
prijemnik - recipiens
primalac utjecaja - passus
priopćiv - participabilis
pripada komu ili čemu, spada na koga
ili što —competit
pripadak - accidens
pripadan - accidentalis
priricati, pridijevati - praedicare
prirok - praedicatum
pristaje, dolikuje, primjereno je - con-
venit
prizivač duhova - negromanticus
proizlaziti —procedere
proizlaženje - processio
proizvoditelj, tvorac - faciens, generans
proizvođenje, tvorba - productio
promišljanje, promatranje - consideratio
promjena, mijena, zbivanje — mutatio,
motus
prosudba, sud - iudicium
prosuđivati, suditi - iudicare
protežan - dimensivus, extensus
protežnost —dimensio, extensio
protusloviti, proturječiti, suprotstavljati
se —repugnare
protuslovlje, proturječje, nespojivost -
repugnantia
providjeti, pobrinuti se, pribaviti - pro-
videre
providnik, koji proviđa - providens
providnost, promisao - providentia
pukovnik - tribunus
raditi, izvoditi, činiti - operari, facere
radna sila - virtus operativa
radnja, djelatnost - operatio
nositelj radnje - operans
rasplodan, rođajan, razmnožben - gene-
rativus
raspoloženost, pripremljenost - dispo-
sitio
rasporedba, odredba - dispositio
raščianjivanje - resolutio
razbor - discretio
razboritost - prudentia
razdavati, širiti, prelijevati - diffundere
razmišljanje - discursus
zasnovan na razmišljanju - discur-
sivus
razmjeran, primjeren, usklađen - pro-
portionatus
razmjernost, primjerenost, usklađenost,
odnos - proportio
raznost, drugost, drugoća - diversitas
raznoznačan, istozvučno-raznoznačan,
raznorodan - aequivocus
razum, razlog, značenje, smisao, narav,
zamisao - ratio
prirodni, naravni ~ ratio naturalis
dokazni razlog - ratio demonstrativa
vjerojatni razlog - ratio verisimilis,
probabilis
red, poredak, usmjerenje, odnos - ordo
religija, štovanje Boga - religio
rod —genus
rođenje, rađanje, nastanak - generatio
rođeno, proizvedeno - generatum
samokretni pokretač - movens seipsum
samostojan - subsistens
samostojnost - subsistentia
samosvojnik - suppositum
sastavina - componens
sastavljeno - per modum compositionis
savjet, promišljanje, odluka, naum -
consilium
savršenost, savršenstvo - perfectio
sazdati —constituere, instituere
shvatiti, obuhvatiti - comprehendere
shvatiti, razumjeti, umski spoznati - in-
telligere
shvatljiv - intelligibilis
sigurnost - certitudo
sila, snaga - virtus, vis
silogizam - $yllogismus
silogizmom zaključivati - syllogizare
sinonim, istoznačno-raznozvučno - sy-
nonimum
sjati - lucere
sjediniti - unire
sjedinjenje - unio
slabljenje - remissio
skrbnik, upravljač - provisor
sličnost —similitudo
sličnoznačnost - analogia
slika - imago, species
spoznajna ~ species cognoscitiva
misaona ~ species intelligibilis
osjetilna ~ species sensibilis
slikovito - figuraliter, similitudinarie
složevina —compositum
slučaj - casus
slučajan - casualis
smanjenje —decrementum
smirenje, počivanje - quietatio
smisao - sensus
sastavljeni ~ sensus compositus
odvojeni ~ sensus divisus
smjerati nečemu - intendere, ferri
spolni čini - venerea
spolno sjedinjenje, općenje - coitus, con-
cubitus
sposobnost, moć, prikladnost - aptitudo,
facultas
spoznaja - cognitio
~ činidbena - cognitio practica
spoznajni čin, spoznajni sadržaj - in-
tentio
spoznatljiv - cognoscibilis, scibilis
spoznatljivost - cognoscibilitas
sreća (blaženstvo) - felicitas
sreća
dobra ~ fortuna
stvari sreće - fortuita
nasreću - fortuna
srednost (među viškom i manjkom kod
kreposti) - medium virtutis
stajalište, gledište, stanovište
s nekog gledišta - secundum quid
»stjecajem okolnosti« - per accidens
stanje pripravnosti, djelatna spremnost
—habitus
stvar, zbilja, biće - res
sud - iudicium udioništvovanje - participatio
sudbinski - fatalis po udioništvovanju - per participatio-
suodnosne stvarnosti - relativa nem
suprotan - contrarius udioništvovati, imati udjela, biti dionik
suvisli, neprekinut - continuus - participare
svemir - universum ugodan - delectabilis
svesti - (na nešto) - reducere um - intellectus
(usmjeriti na nešto) - referre djelatni ~ intellectus agens
sveukupnost - universitas primalački ~ intellectus possibilis
svjetlo - lux trpni ~ intellectus passivus
svjetlost - lumen motrilački ~ intellectus speculativus
svrha - finis činidbeni ~ intellectus practicus
konačna ~ finis ultimus pojmovno - secundum intellectum
štostvo, »što je stvar«, bit - quidditas, umijeće, umjetnost, vještina, umjet-
essentia nička zamisao - ars
umjerenost - temperantia
tekst sv. otaca ili Svetog pisma - aucto- umješan, vješt, domišljat - solers
ritas umjetničko djelo, tvorevina, zanatski
težiti - appetere, tendere proizvod - artificiatum, artefactum
težnja - appetitus umjetnik, stručnjak, zanatlija, majstor -
naravna ~ appetitus naturalis artifex
osjetilna ~ appetitus sensitivus umnost —intellectus (k a o p o s e b n i h a b itu s
umska ~ appetitus intellectivus u um u)
nositelj težnje - appentens umski - intellectualis, intellectivus
predmet težnje, poželjno - appetibile ~ spoznajni čin - intentio intellecta
tijelo - corpus, caro uočavanje, uvid, pogled - intuitus
tisućljetnici - millenarii, chiliastae upravitelj - gubernator
trajan, neprekidan - perpetuus upriličenje —assimilatio
trenutak - indivisibile temporis, instans urediti, davati smjernice, usmjeriti - or-
trijeznost - sobrietas dinare
trpan, koji prima utjecaj - patiens ureditelj - ordinator
»trpitelj«, primatelj utjecaja, nositelj uređenje, odredba, uredba - ordinatio
trpnosti - patiens uređivati (po n e k o m p r a v i lu ), ravnati —
trpjeti, primati utjecaj - pati regulare
trpnost, čuvstvo - passio urok, učaranost - fascinatio
čuvstvene trpnosti, osjetilna čuvstva usađen - inditus
- passiones affectuum usavršljiv - perfectibilis
tvar - materia ushit, zanos - raptus
prvotna ~ materia prima usklađenost - temperamentum
tvarnost - materialitas usklađivač - ordinans
tvorba - factio usmjerenje, odnos, red, poredak, raspo-
tvorevina, proizvod - factum, factibile red - ordo
utjecaj, trag, djelovanje - impressio, in-
učenje, nauk, mišljenje - sententia fluxus
učinak - effectus utjelovljenje - incarnatio
učinkovitost, djelotvornost - efficatia, utvara - phantasma
efficacitas uvećajan - augmentativus
učvrstiti - stabilire uvećanje - augmentum
udaljen odmaknut - remotus uzdržavanje, čuvanje - conservatio
uzdržljivost, uzdržanost - continentia
uznositost - elatio
uzor - exemplar
uzorom stvoren, prema uzoru nači-
njen - exemplatum
uzrok - causa
djelatni ~ c. agens; drugotni ~ c.
secunda; jednoznačni ~ c. univoca;
oblikovni ili odredbeni~ c. formalis;
opći~ c. universalis; pojedinačni ~
c. singularis; posebni ~ c. specialis;
raznorodni (raznoznačni) ~ c. aequi-
voca; svršni ~ c. finalis; tvarni ~
c. materialis; tvorni ~ c. efficiens,
effectiva.
uzrokovano, proizvedeno, učinjeno
- causatum
vanjski oblik, izgled - figura
višak, prekoračenje - excessus
vjekovječan - sempiternus
vladanje, vlada - regimen
vlastit, svojstven, promjeren - proprius
volja - voluntas
slobodna ~ liberum arbitrium
vračar - maleficus
vračarsko umijeće - negromantica ars
vrsta, vrsna određenost - species
zabluda —error
začetnik - auctor
zakazivost, pogrešivost - defectibilitas
zaključivanje - ratiocinium
koji se tiče zaključivanja - ratiocinatus
zaključivati - ratiocinari
zamišljanje —imaginatio
zapovijed - imperium, praeceptum
zbiljnost - actus
(suprotno = ): mogućnost - potentia
zbiljski, u zbiljnosti - actu
zlo —malum
zloća, nevaljanost - malitia
zloduh, božansko biće - daemon
značenjski - significativus
~ glas (tj. sa značenjem) - vox signifi-
cativa
znanost - scientia
znanje - scientia
predmet znanja - scibile
znanje motrenja - scientia visionis
zvjezdoznanac - astrologus
žaljenje - displicentia
žudljiv - concupiscibilis
žudljivost - appetitus concupiscibilis
žudnja - concupiscentia
 KAZALO IM ENA

Abelard 935 Apuleius Platonicus (Apulej iz Madaure)

Abraham 613 615 881 479 499
Abu Mašar ...al-Balhi 385 Arije 729 735 743 745 751 763 765 767 809
Adam 455 975 987 989 993 995 1001 1045 893 901 903 939 957
1135 1137 1151 1153 Aristej 805
Ahaba 807 Aristip 573
A1 Boer 371 Aristotel (v. i Filozof) 19 29 31 33 39 57 63
Al-Farabi 157 85 95 99 127 145 147 151 159 165 169
Al-Kindi 435 475 485 171 173 175 177 179 181 183 185 197
Albin 1073 201 211 231 259 279 285 295 297 321
Albohazen 371 323 335 353 357 363 365 367 373 375
Albumasar 385 393 377 379 379 381 389 391 401 403 445
Aleksandar 149 151 153 155 157 201 449 471 487 553 623 685 745 835 859
Aleksandar iz Afrodizije 149 151 157 201 439 943 945 951 977 983 1053 1065 1071
Aleksandar III. 935 941 1131 1141 1143 1157 1161 1169 1189
Aleksandar IV. 579 1195 1199
Aleksandrija 735 857 909 947 Armenija 923
Algazel (A l-ćazzali) 641 643 Atanasijević K. 7 29 57 137 147 169 209 233
Alger 157 623 745 859 943 945 983 1065 1175
Ambrozije 115 117 567 569 811 857 Atanazije 855 857 959
Amos 845 Augsburg 387
Anđeli 741 743 917 Augustin (Augustinus) 43 53 113 117 181
Anaksagora 11 183 185 187 189 191 193 243 245 255
Anaksimandar 11 269 361 367 369 381 423 425 427 429
Anaksimen 11 265 433 437 451 463 479 485 487 493 499
Ananija 823 523 557 565 567 571 583 585 591 613
Anawati M. M. 455 619 627 637 639 663 665 719 725 735
Andronik iz Roda 439 771 789 809 811 831 857 867 879 885
Anselmus 999 889 893 897 959 963 987 1041 1045 1079
Antiohija 719 1085 1091 1117 1141 1143 1151
Antun Pustinjak 583 Avempace 143 167
Apolinar, biskup Laodiceje u Siriji (danas Averroes 143 145 149 157 163 165 175 177
Latakija) 889 893 897 899 901 903 909 201 237 285 295 327 1131 145
927 931 939 957 Avicebron 285 289
Apostol 71 193 349 399 513 565 587 589 593 Avicenna (Ibn Slna) 113 285 295 387 393
601 603605 645 655 657 659 661 665 395 469 471 735 737
671 677689 691 697 699 707 709 711
719 721733 735 737 739 741 743 747 Baal Melkart 807
749 751753 755 759 763 789 793 795 Babilon 413 675
809 813817 819 829 831 833 835 839 Babilonija 881
841 843859 877 887 895 903 911 913 Backes I. 903
915 917919 921 925 931 937 939 961 Baius 213
963 985 989 993 1001 1003 1005 1009 Bakšić S. 727 909
1013 1019 1025 1027 1029 1031 1051 Bandinelli Roland 935
1067 1079 1083 1085 1099 1117 1119 Bannez 213
1121 1137 1155 1157 1159 1165 1167 Barbarus H . 165 175
1169 1173 1183 1185 1187 1201 Barbedette D. 321
Bardanes Gjeorgij 1181 Ćiril Aleksandrijski 857 903 905 909 943
Bartolomej fra 1181 945 947
Bartolomej Carigradski 1073 Ćurić dr. Josip 659
Bauer A. 727
Bazilije Veliki 571 583 735 849 857 909 Dafara M. 87 301 1135
Beda Venerabilis 1045 Damaščanin 405
Belijar 887 Dante 1169 1175
Benedikt 583 David 713 737 761 815 989
Beograd 403 David ili Salomon 713
Berengar iz Toursa 1049 Decije 1085
Berlin 903 Deman Th. 401
Bessarion 949 Demokrit 353 365
Bl. Djevica Marija 537 907 965 969 Denzinger-Schoenmetzer 239 455 537 561
Bliski istok 649 565 579 645 655 663 831 855 867 905
Boethius 87 247 259 305 359 367 421 449 909 923 931 935 941 943 987
735 767 873 909 941 955 999 Descartes 1071
Boll F. 371 Didim Slijepi 857
Boer A1 371 Diels H. 353
Bonaventura 577 591 Diodor iz Mopsvestija 945
Bonitas 851 Dionizije Areopagit 15 17 27 33 67 71 205
Borak H . 583 337 339 341 343 345 347 349 359 361
Bormans M. 113 433 445 829 935 959 995 1097 1103
Borresen K. E. 787 Dioskur, patrijarh Aleksandrije 923 945
Borret M. 969 Divković 229 347 725 745 757 921 969
Brugis 659 Djevica 347 725 745 757 907 921 969
Bučan D . 163 165 Djevica Kristorodica 905
Bujanović J. 1201 Djevica Marija 719 721 885 1169
Burgundio iz Pise 369 D obro 89
Dominicus Gundisalvi 641
Donat 1045
Cai R. 211 1205 Drobnjak P. 973
Candillac M. de 341 345 1103 Duša (anima) 895
Carigrad 1157 Duda B. 113
Carigradski sabor (381) 833 Duda-Fućak 327 541 715 743 747 759 811
Carigradski sabor II. (553) 857 841
Castellino G . 255 Duh Sveti 223 793 805 807 809 813 815 817
Celsus 969 833 835 837 839 843 845 847 849 853
Centi T. 83 109 211 237 293 337 355 427 859 861 865
459 471 527 705 775 785 795 879 921 Durandus 1135
941 1119
Cerint 113 719 877 901 Ebion 719 877 901
Cezarije 583 Egipat 923
Chenu M. D . 777 Elizej 807 849
Cicero M. T. 117 377 425 427 433 619 Empedoklo 11 265 365 381
Cipar 627 Epifanije 113
Cir Aleksandrijski 931 Epikur 111 439
Claudius Ptolomaeus 371 391 Eriugena 15 339 341 343 359
Congar Yves 1111 Etiopija 923
Corderius B. 1103 Eugen III., papa 369
Cornubiensis Ioannes 935 Eunomije biskup u Ciziku 735
Crawford 141 143 157 159 161 163 175 Eutih 923 925 927 929 935 937 939 943 945
Cyrillus Alexandrinus 856 955 957 1157
Euzebije Cezarejski 113 485 487 719 959 Hammer F. 787
Eva 1135 Henry A. M. 1143 1169 1175
Ezekiel 439 673 881 Heraklit 11 265
Herman Dalmatinac 385 387
Fahsel H . 779 1201 Hermes 479
Feliks I. 947 Hermes Trismegistos 479
Ferrariensis F. S. 141 179 213 Hilarije 759 857
Filet 1119 Himenej 1119
Filozof 33 101 107 117 195 225 233 263 279 H om er 365
335 363 371 373 375 379 403 411 423 H osu S. 187
477 555 589 745 783 897 945 961 1065 H ošea 1137
1079 1139 1189 1193
Flavije Josip 379 381 Ibn Bagga 143
Fotije 853 Ibn Gabirol 285 287 289
Fotin 717 719 723 729 743 745 761 877 901 Ibn Tufayl 157
921 Ilija 807 849
Frankfurt na Majni 177 643 Indija 923
Fribourg 1143 Ioannes Cornubiensis 935
Fribourg-Paris 729 Ioannes Damascenus (v. Ivan Damaščanski)
Friburgi Brisgoviae 727 369 389 405 959
Ioannes de Magduno (Meung) 547
Gabriel, arkanđeo 347 Irak 923
Galilei 1071 Iran 923
Gandillac M. de 341 345 1103 Istoznačno rođenje (generatio univoca) 765
Gardet-Anawati 237 271 Isus Krist 117 677 683 719 723 731 733 741
Garrigou-Lagrange R. 7 213 743 873 883 917 941 965 1009 1083 1091
Gauthier A. 53 1155; v. i Krist
Geenen G. 867 Ivan Apostol 113 891 893 915
Gennadius Massiliensis 823 Ivan Carigradski 857
Georgij Bardanes 1181 Ivan Damaščanski 943; v. i Damaščanin
Gerardus de Abbatisvilla (Gerard iz Abbe- Ivan Evanđelist 713
ville) 577 Ivan iz Seville 387
Gerhohus 935 Ivan Sarracenus 339
Gerlaud K. J. 95 Ivan Skot 339 341 343 345 359
Gilson E. 151 285 287 289 Izaija 439 673 815 855 881
Goichon A.-M. 113 Izak 613
Gredt J. 727 909 1067 1125 Izebela 807
Gregorius Magnus v. Grgur Veliki Izrael 527 633 807 845 849 1137
Grgur Bogoslov 857
Grgur iz Nise 311 323 405 857 909 J. de Tonquedec 85
Grgur Nazijanski 193 433 Jaeger W. 173 401
Grgur Veliki (Gregorius Magnus) 193 241 Jakov 613 633 1095 1099
343 347 349 351 359 423 443 473 537 Jamblih 485 487
593 1073 1153 1157 Jeremija 907
Guillelmus a Campania 941 Jeronim 577 583 639 857
Guillelmus ab Alvernia (Guillaume Jeruzalem 253 641
d’Auvergne) 285 Joannes de Magduno (Meung) 547
Guilielmus de Tocco 53 Jona 673
Gundisalvi D. 641 Jordan 923
Josip Flavije 379
Hagaj 907 Journet C H . 201
Halij Albohazen 371 Jovinijan 613 615 1079
Jugie M. 237 1075 Ljudevit IX. 53
Jupiter 365 Lohr C. 165
Justinianus A. 271 Louvain 435 475 769 825
Justinijan (car) 1157 Louvain-Paris 165
Luka 1077
Kajetan 1061
Kasijan 583 Macedonije (362) carigradski biskup 809 811
Kassem Mahmoud 157 163 819
Klement Aleksandrijski 433 959 Madrid 137 591
Kolarić J. 903 923 Majka Božja 915
Korkut B. 113 Majmonid (Maimonides) 271 285 289 321
Krist 349 585 593 677 691 717 721 723 725 451 543 825
727 729 735 737 739 749 751 755 757 Makarije Antiohijski 931
763 771 789 817 847 879 881 883 885 Maksim Valerije 555 675
887 889 893 895 897 899 903 905 907 Mala Azija 679
911 919 923 925 927 929 931 935 937 Malebranche 285
939 943 945 949 953 957 959 969 971 Mandac 255 399 639 893 901 1157
975 979 983 985 993 1009 1011 1013 Mandonnet P. 435 475 483 485 543 769 825
1019 1025 1027 1031 1033 1035 1037 Mani (Manihej) 53 305 561 565 927
1039 1041 1047 1049 1051 1053 1055 Mansi 857 907 923 931 937 943 945 947
1057 1059 1061 1063 1069 1071 1085 1075
1089 1101 1103 1105 1109 1111 1113 Mansion A. 401
1115 1117 1119 1121 1127 1137 1139 Marc P. 51 189 279 393 405 411 503 519
1147 1153 1155 1169 1197 1011 1095
Krist sin Davidov 815 Marcion 627
Kuzmić M. 557 Maretić T. 365
Kuničić J. 787 Marić dr. J. 935
Marija (Merjem) 969
Marija 721 725 729 887 1155
Ladan T. 9 13 19 25 33 35 37 57 59 63 67 Maritain Jacques 77 977 1141
79 83 87 91 93 97 99 101 107 111 115 Marko 823 1077
117 119 121 125 127 129 135 145 159 Marko Aurelije 311
171 173 177 183 195 197 199 231 209 Marko Tulije Ciceron 117; vidi i Cicero
215 225 231247 249 259 263 267 279 Masnovo A. 285
291 295 297 321 323 329 335 333 357 Matej 1077
361 363 365367 369 373 375 389 395 Maximus Valerius 675
397 403 419 423 425 445 471 477 479 Merk A. 811
487 489 493 509 521 525 555 559 589 Merkelbach B. H . 659
597 613 617627 637 661 667 681 695 Mihael 345 351
735 765 789 825 829 835 837 841 843 Milot J. R. 113
859 863 865 875 885 897 899 925 929 Mojsije 193 205 241 615 709 717 721 793
947 949 1015 1017 1053 1065 1071 1079 849 907 913 919 989 1115
1113 1189 1195 Molina 301
Lagrange J. 381 541 543 Monreal 113 543
Lanfrank 1117 Montan 679
Latinsko Carstvo (1204-1261) 853 Montreal-Paris 777
Leon 857 Morris L. 1157 1175
Leoncije iz Bizanta (485-543) 909 Muhamed 1143
Lepin M. 1049 Munk 163
Libija 735
Lik golubice 847 Nabukodonozor 675
Lipsiae 371 391 Nemezije, biskup iz Emeze u Siriji 311 321
Lipsiae-Parisiis 905 323 405 439
Nestle S. 811 Petar Valdes 645
Nestle W. 165 Petrus Lombardus 193 935
Nestorije 903 905 907 917 919 921 935 941 Pijo X II. 941
943 955 957 Pirotta 197 199 201 353 409 573 1103
Nicejski sabor (god. 325) 831 Pitagora 31 499
Nicetas Pectoratus ili Stethatos 1075 Platon 285 323 367 487 499 557 771 955 983
Nicolas J. H . 77 729 1143 1199 1203 985 1157
Nicolaus Lexoviensis (Nikola iz Lisieuxa) Plotin 487 735
577 Porfirije 439 485 487 493 735 955 999
N ikola 557 Priscila 679
N ikola iz Drača, kasniji biskup u Krotoni Priscilijan 381 561 565 561
1073 1111 Proklo 275 857
Niniva 673 Pruemmer D. 521
N oa 511 Pseudo-Aristoteles 409 411 413 417
Novacijan 685 1085 Ptolomej 371 383 391
N ovat 1085
N ovi Sad 1157 Rabbi Mojsije 451 825
Nuyens F. 401 Ramirez J. M. 137
Raymundus Martini 969
Origen 253 255 399 639 697 893 895 897 Reading G . 1157
901 903 911 969 1157 Rebić A. 1137 1185
Orvieto 1111 Renan 163
Ottawa 935 Rijeka 969
Rim 615 627 649 867
Pahomije 583 Ross W. D. 401
Palamas 237
Palestina 719 Sabelije 725 729 743 745 751 761 763 765
Pandira 969 767 769
Panthera 969 Saffrey H . D . 247
Papa Aleksandar III. 935 Sallustius Crispus C . 435
Papa Celestin 905 Salomon 111 353 399 599 669 675 713 721
Papa Pio X II. 987 1101 Samuel 637
Pare G. 543 547 Sarajevo 113
Paris 7 8 15 77 85 87 237 271 285 321 381 Sarracenus Ivan 339
455 541 773 787 1049 1143 1169 Scarpat G . 909
Paris-Beyrouth 115 Seneka 377
Paris-Grottaferrata 45 Sensa 455 941
Paris-Ottawa 547 Sergij Carigradski 931
Pariz 323 1093 1141 Sertillanges A. D. 15
Parmenid 829 Sever 945
Paulini 189 Simonin H . D . 773 775
Pavao 193 513 677 715 815 823 875 961 1083 Sirija 719 923
1157 Sirmij (danas Srijemska Mitrovica) 717 877
Pavao apostol 583 713 Sironić M. 165 183 185 233 241 265 365 369
Pavao iz Samosate 717 719 877 719 371 373 381 477 499 535 571 783 895
Pavao VI., papa 1047 1105 961 967 991 1053 1103 1131 1145 1161
Pavlović A. 569 787 1111 Sjeverna Afrika 649 679
Pelagije 649 987 Skot 339 341 343 345 359
Pera C. 15 47 137 199 257 393 411 433 435 Sokrat 499 771 955 983 985 1131
553 577 629 869 969 975 1073 Spiazzi R. 201 209 291 579
Petar 719 763 817 823 919 1103 1111 1151 Split 255 399 639 771 805 893
Petar Abelard 455 Spurije Karbilije 555
Stadler J. 727 1161 1163 1165 1169 1171 1177 1183
Starić A. 1135 1187 1189 1191 1205
Strabus Walafridus 191 193 Tonquedec 85 87
Stethatos 1075 . Torino 209 705 775 879 921 941
Stjepan 599 Torino-Roma 213 255 579
Stuttgart 165 Toulouse 53
Suarez 213 Turska 923

Urban IV. 1111

Šanc F. 321
Šanjek F. 385 561
Valdes Petar 1115
Španjolska 143 381
Valentin 627 885 901 911
Valerije Maksim 555 675
Tales 265 Venecija 371 391 619
Tales 11 Verardo R. 213 825 857 1073 1181
Taurini 211 409 1103 1135 Verbeke G. 165
Taurini-Romae 201 213 291 301 825 857 Vereš 7 11 55 63 73 77 109 115 119 121 123
1073 1181 125 127 129 131 219 301 329 521 717
Temistije 163 165 175 771 775 787 1003 1005 1011 1019 1047
Tempier 543 711 769 1141 1049 1107 1129 1133
Teodor, biskup Ancire u Galaciji 921 Viard-Philippe 87
Teodor iz Mopsvestije 903 945 Vigilancije 577
Teodoret Cirski 959 Vigilije Tapsensis 959
Teofil Aleksandrijski 639 Vigilije 857
Teofil 857 Vilim iz Auxerrea (Guillelmus Altissiodo-
Teofrast 439 rensis) 45 941
Themistius 163 Vilim iz Moerbekea 165 175 381 949 1053
Toma Akvinski 3 7 9 15 39 47 53 59 77 85 Vilim iz Saint-Amoura (Guillelmus de San-
87 89 95 105 109 111 115 119 141 143 cto Amore) 547 577 579 591 1111
151 159 169 175 179 181 185 187 189 Višić M. 379 403
193 195 197 199 201 213 225 231 237
241 269 271 275 277 279 285 289 291 Werber E. 969
293 295 321 323 327 335 337 339 341
343 345 347 349 351 353 361 371 377 Zagreb 111 113 163 187 229 271 321 365
387 395 405 407 409 411 413 417 425 385 387 493 557 561 569 583 639 659
427 431 433 439 443 445 447 449 471 713 715 727 735 749 771 787 827 841
479 489 499 537 543 569 571 573 577 857 903 935 973 9911097 1107 1111
583 627 629 633 639 645 659 677 683 1135 1137 1201
693 695 705 723 731 743 757 771 775 Zakarija 845
781 795 811 813 823 827 829 839 843 Zenko F. 387
857 869 879 931 939 947 949 961 963 Zenon iz Kitija 311
969 987 991 1023 1033 1043 1049 1053 Ziirich 1201
1059 1071 1077 1087 1091 1093 1111
1117 1119 1121 1129 1133 1141 1143 Židovi 903
 KAZALO VAŽNIJIH POJMOVA I N A Č ELA
Adoro te devote (Klanjam ti se smjerno)
1053 1061
Agens agit sibi simile (Djelatelj proizvodi
sebi slično) 13
Ako se ukloni kolikoća, svako je bivstvo ne-
djeljivo 1065
A ko su u Kristu dva samosvojnika, slijedi
da su tu dvojica naprosto 947
akoliti 1105
albigenzi 1059
alteratio 1079
Amen 335 407 409 413 473 669 917 1205
anđeli 335 347 413 473 669 741 743 917
Animal civile 377
Animal sociale 377
animale 1167
Apolinarova zabluda o tijelu Kristovu 889
arijevci 785
arkanđeli 347 349
Artes practicae 95
aš’ariti 451
Atanazijevo vjerovanje 959
»Biti počelo Duha Svetoga« jest izvan
pojma očinstva i sinovstva, jer jedan je
odnos kojim je Otac Otac i kojim je
Otac počelo Duha Svetoga 865
Beskonačno je, kao takvo, nepoznato 225
beskvasni kruh 1073 1075
Biće koje proizlazi iz živoga bića i slično
mu je po vrsti, naziva se njegovim sinom
783
biljke 77
Bilo je prikladnije da Bog uzme ljudsku na-
rav nego anđeosku 1023
Bilo je prikladno da se djelo Utjelovljenja
pripiše Duhu Svetomu 977
biskupska vlast 1107
Bit Očeva je zajednička njemu i Sinu 791
Bitak Božji istovjetan je s njegovom biti ili
naravi, koja je istovjetna s onim što je
Bog 779
bivstveni lik 293 477
bivstvo 983
blaženstvo 101 103 133 239 647 667 691
Blaženstvo je savršeno stanje zbog skupa
svih dobara 259
bližnji 565
bludnost 543 547
Bog kao cilj stvari 61
Bog je istovjetan sa svojom biti i sa svojim
bitkom 781
Bog je sve učinio po svojoj Riječi, koja je
temelj (pralik) stvari što ih je učinio 793
Bog je svojim darom »nemoguće« učinio
stvarnošću 835
Bog je svuda 279
Bog koji izlazi kao ljubav zove se Duh Sveti
829
Bog koji izlazi po ljubavi, ne izlazi kao ro-
đeni. Dosljedno ne može se nazvati si-
nom 827
Bog nije nikomu uzrok grijeha 697
Bog po Duhu Sv. otpušta grijehe 839
Bog sva svoja dobra nama daruje po Duhu
Svetome 837
bogatstvo 119 257 565 585 597 601 603
bogoštovlje 529
bogoštovna služba 533 535 537 539
Bogoštovnu službu treba iskazivati jedino
Bogu 531
bonitas 25 57 443 851 1005
Božanska i Ijudska narav u Kristu nisu sa-
zdale jednu narav 929
Božanska Riječ nije samo misaoni sadržaj,
kao naša riječ, nego također stvarnost
koja u naravi postoji i koja je samo-
stojna 779
Božanskije je pak dobro vrste od dobra je-
dinke 609
Božansko rađanje ne može se razumjeti
prema uzoru izviranja koje se nalazi u
osjetilnoj duši 777
Božansko rađanje ne može se razumjeti
prema uzoru rađanja (nastajanja) koje se
nalazi kod biljaka, i također kod osjetil-
nih bića 777
Božansko rođenje treba razumjeti kao um-
ski odvir 777
Božanskom svijetu ne valja reći da je jedna
osoba zbog toga što je jedna samostojna
bit 799
Božanstvo Duha Svetoga ne poriče se time
što se pokatkad nabrajaju Otac i Sin bez
spomena Duha Svetoga 847
Božja bit 217
Božja dobrost 65 457
Božja dobrost, kao konačna svrha 447
Božja ljubav, doista, uzrokuje dobro koje u
nekom ljubi, dok ljudska ljubav ne uvi-
jek 659
Božja milost 663 691 701
Božja milost uzrokuje u nama vjeru 663
Božja milost u nama uzrokuje nadu 665
Božja mudrost ne može biti stanje priprav-
nosti 789
Božja pomoć 647 649 653
Božja providnost 625 651 657 701
Božja providnost umskim bivstvima uprav-
lja radi njih samih 511
Božja providnost za umske stvorove proviđa
radi njih samih, dok za ostale stvorove u
odnosu na njih 509
Božja Riječ 795
Božja Riječ ima narav zajedničku s Ocem,
koja je brojem u obojici ista 779
Božja riječ od Boga proizađe na osnovi sa-
mog njegova mišljenja 781
Božja riječ, ukoliko je mudro začeta u Bo-
žjoj pameti, u pravom smislu zove zače-
tom ili rođenom Mudrosti 789
Božje 65
Božje bivstvo 213 227 235 237
Božje bivstvo um ne uništava, nego u najve-
ćoj mjeri usavršuje 251
Božje blaženstvo 647
Božje kajanje 443
Božji sud 637 639
Božji um 797
Božji um ne samo uvijek u zbiljnosii nego
je čista zbiljnost 777
Božji zakon 519 541 551 565 567
Božji zakon ljude obvezuje na pravu vjeru
525
Božji zakon usmjeruje nas k ljubavi prema
bližnjemu 523
Božjoj se Riječi pririču ljudska svojstva
ukoliko je ona samosvojnik ljudske na-
ravi 949
Božjom voljom sve stvari, koje po njoj po-
stoje, primaju prikladno vodstvo 311
bračna vjernost 555
brak 543 547 549 553 557 613
briga oca 549
briga za potomstvo 555
broj prvog nebeskog gibanja 363
caelum empyreum (ognjeno nebo) 1169
caput anecdotum 1017
Carigradski sabor (543) 1157
cilj 25 661
cilju djelatnosti i sl., te samu djelatnost 291
Cilj i dobro vlastiti predmet težnje ili naklo-
nosti 661
Cilj je, doista, na području težnje ono što
su prva načela dokazivanja na području
motrenja 1193
cogitativa, mislilačka sila 367
Collectio Cassinensis 856 921 943 945
Collectio Cassinensis Actorum Concilli Ep-
hesini et Concilii Chalcedonensis 903
comprehensio (obuhvaćanje) 229
credulitas 663
Crkva kod Latina razložno se služi beskva-
snim kruhom u ovom sakramentu 1077
čaranje, vračanje, čarobnjaštvo 677
čarobnjačka djela 485
čarobnjačke vještine 489 491
čarobnjaci 483 489
časti 115
četiri prapočela (elementa, crcoi^eia) 837
1043 1057
četiri uzroka 77
četiri vrste kakvoće 1059
Četvrti lateranski sabor (1215) 1059
čistilište 1183 1187 1193
čistoća 609 617
čitači 1105
čovjek 377
Čovjek je cilj cijelog nastajanja (rađanja) 77
Čovjek je naime po naravi društveno biće
567
Čovjek (je) po naravi društveno biće 523
579 647
čo v jek je po prirodi građansko ili dru-
štveno biće 375
Čovjek koji griješi pošto je primio milost
sakramenata, može se s pomoću milosti
obratiti 1081
Čovjek sazdan od duhovne i tjelesne naravi,
kao granična crta između jedne i druge
naravi 1021
 čovjek sretno rođen ili dobre sreće 415
Čovjek, doista, rađa čovjeka, a i Sunce 295
477
»čovjek loše sreće« 411
čovjekov konačni cilj 647
Čovjeku je bilo potrebno, kako bi bio u
kreposti učvršćen, da nauk i primjere
kreposti primi od počovječenoga Boga
1017
Čovjeku je naravno da bude društveno biće
571
Čovjeku, koji teži za savršenim blažen-
stvom, bilo je potrebno da Bog postane
čovjekom 1015
čudesa 463 465 469 473
ćudoredne kreposti 125
ćudoredne kreposti nisu tvorbene, nego či-
nidbene 39
ćudoredne radnje 125
Dans formam dat consequentia ad formam
291
dar proroštva 671
darovi besplatno dani 667
definicija 925
demoni (zlodusi) 531
desiderium innatum 213
djela čarobnjaka 475
djela prirode 15
djelatelj 59
Djelatelj naime proizvodi sebi slično 63
djelatelj po naravi i djelatelj po umijeću 11
Djelatelj po umu djeluje radi cilja 13
.Djelatelj proizvodi sebi sličan učinak 293
Djelatelj tvori sebi slično 217
djelatni um 149 151 153 179 367
Djelatni um je ono po čemu on sve čini 177
djelatni uzrok 393
Djelatnosti po kojima djelatelj djeluje 795
Djelovanjem djelatelj teži sebi sličnom 13
Djevica 907
Djevica Kristorodica 905
Dobro i zlo u ljudskim činima nije samo
zbog naredbe zakona nego također zbog
naravnog poretka 573
D obro je ono čemu sve teži 13 15 25 55
D obro je svrha bilo koje stvari 55
Dobro je uma istina 527
D obro mnoštva uvijek je božanskije od do-
bra jednoga 559
Dobro naravi grijehom se ne dokida 995
D obro naravne sposobnosti može se zlim
ponašanjem do u beskraj umanjivati, ali
se nikad potpuno neće poništiti; ono
uvijek prati narav, koja ostaje 47
D obro naroda božanskije je od dobra jed-
noga čovjeka 57
D obro se kao takvo dariva 89-91
dobrost 25 443 1023
dobrovoljno siromaštvo 577 581 583 585
587 589 599 603 605 609
događaji nasreću 417 419
dogma 901
D oista, što je u najvišem ujedinjeno, to se u
najnižima nalazi mnogostruko 67
dokazivanje 133
donatisti 1045
državni poglavar 457
Drugi carigradski sabor 857
Drugi oranžski crkveni sabor (pokrajinski)
663
Drugi vatikanski sabor 1203
drugotni uzroci 301 305 329
duh 843
Duh Božji i Duh Sveti su jedno te isto 821
Duh Sveti izlazi (također) od Sina 853
Duh Sveti je pravi Bog 811
Duh Sveti nas također navodi da ispunjamo
Božje zapovijedi 841
Duh Sveti počelo je stvaranja stvari 831
Duh Sveti poslan od O ca i Sina 847
Duh Sveti postoji u Božjoj zbilji 805
Duh Sveti, premda božansku narav ima od
Oca i Sina, ne može se nazvati njihovim
sinom 853
Duh Sveti samostojna je osoba 819
Duh Sveti slobodno vodi sinove Božje na
temelju ljubavi 843
Duh Sveti u nama bude tako dugo dok je u
nama prisutna ljubav 835
duhovno liječenje 1087 1095
duhovno vrednije od vremenitog 597
Duhu na temelju ljubavi pripada poticanje i
gibanje, njemu se također prikladno pri-
pisuje i život 833
Duhu Svetome pripisuje se posinjenje Bož-
jih sinova 839
duša (anima) 895
Duša je naime entelehija prirodnoga ustroje-
noga (opskrbljenog organima) tijela koje
ima život u mogućnosti 967
Duša je srazmjerna s tijelom kao njegov lik
459
»D uša nebesa« 395 habitus 789 939 1113
D uša postaje razborita i mudra smirivanjem hilijast 113
gibanja 363 hilijazam 1151
Duše svetih nakon smrti imaju volju nepro- hipostatsko sjedinjenje (hipostatska unija,
mjenljivo učvršćenu u dobru 1187 unio hypostatica) 941
Duše zlih poslije smrti imaju volju koja je hipostaza 935 941 945 955 963 965 967 981
nepromjenljiva u zlu 1191 983 985
duševno 1167 hipostaza i samosvojnik 949 951
dva ključa Crkve 1091 hipostaza ili samosvojnik 909
hranidbena duša (anima nutritiva, vegetati-
đakoni 1107 va) 1125
hypostasis 909
ebioniti 719 877 901 1041
Efeški sabor (god. 421) 943 ideje 367
Efeški sabor ili sinoda godine 431. (III. op- idoli 531
ći) 903 945 947 idolopoklonici 531
Egipćani 439 639 Igre i motriteljske djelatnosti 11
entelecheia 967 Ima najviši i savršen stupanj života, koji je
epikurejci 111 439 1141 primjeren umu 773
esse intentionale 775 ime mudrost 791
euharistija 1041 1047 Imperium (zapovijed) 97
evolucija 77 Indijci 639
indukcije 131
fallacia secundum accidens 167 intellectus habitualis 149
farizej 379 1115 intellectus materialis 149
figure 1161 intentio intellecta 773 775
Filioque 853 867 Iskonski se grijeh prenosi od praroditelja na
filozofi 259 269 285 305 369 379 395 403 potomke 985
479 639 iskupna kazna 689
Fotinova zabluda o Utjelovljenju 877 Isti se učinak u cjelini pripisuje oruđu i u
cjelini također glavnom djelatelju 299
gatanje 677 istoznačno 91
generatio 969 istoznačno rođenje (generatio univoca) 765
»generatio spontanea« 77 287 295 767 Iz Kristova utjelovljenja proizašlo je da se
gibanje bivstveno 357 velik dio ljudi posvetio samo štovanju
gibanje je zbiljnost onoga što je u mogućno- Boga 1013
sti 67 765 Iz toga što se kaže da Duh Sveti izlazi vo-
Gibanje koje je od Boga u stvarima pripisuje ljom, a Sin umom, slijedi da je Duh
se, kako se čini, Duhu Svetomu kao nje- Sveti od Sina 863
gova vlastitost 831 izabranje 701
gledanje Boga 217 219 237 247 259 izbor je radnja koja prati ljudsku vrstu 373
gledanje Božjega bivstva 221 239 Izlaženje Duha Svetoga nema obilježje ro-
gledanje Prve Istine u njoj samoj 647 đenja 853
Gospodstva 349 Izlaženje Duha Svetoga od Sina uključno je
građanska pravda 637 sadržano u Carigradskom vjerovanju
građanske kreposti 375 867
građanski život 257 Izrazom izljev razumije se obilje učinka
grijeh 623 687 693 695 Duha Svetoga 849
Grijehu voljne djelatnosti prethodi nedosta- Izrazom »stanje pripravnosti« prevodim te-
tak usmjerenja u skladu s razumom i ško prevodljivu riječ habitus 789
vlastitim ciljem 41
grijesi 619 621 641 jedinke ženskog spola 429
Jedna božanska osoba se od druge razlikuje korisnost molitve 433
oprekom odnosa 859 kreposna djela 199 651
jednoimeno (synonymon, univocum) 91 kreposni čin 111 119
jednonaravnici 923 krepost 541 627 629
jednoznačni djelatelj (agens univocum) 267 krepost bogoštovanja 617
Jeruzalemski talmud 969 Krepost je naime ona koja svoga nositelja
čini dobrim 521
Kad netko po Duhu Svetome postane Ijubi- Krepost se sastoji u srednjosti 581
telj Boga, Duh Sveti njegov je stanov- krepostan život 649
nik; i tako je u čovjeku na neki nov na- Kreposti i poroci vlastita su počela odabira
čin, tj. kao onaj koji u njemu prebiva na 375
temelju novog njemu vlastitog učinka kreposti očišćenog duha 257
847 kreposti poniznosti 1033
Kakav je tko, takva mu se svrha pričinja Krist će suditi u liku čovještva 1197
1193 Krist je rođen po Duhu Svetom 975
Kako se u posvećenju bivstvo kruha čudom Krist nije bio po tijelu sin Duha Svetoga 977
pretvara u tijelo Kristovo, tako se pripa- Kristovo rađanje bilo je bez prirodnog sje-
cima čudom udjeljuje da postoje samo- mena 969
stojno, makar je to svojstveno bivstvu Kristovo tijelo u svojoj naravi nije bez krvi,
1069 tijelo se i krv nalaze pod jednom i dru-
Kakvo je pojedino biće, tako i radi i teži gom prilikom: no pod prilikom kruha
onomu što mu pristaje 825 tijelo se nalazi snagom pretvorbe, a krv
kakvoća (qualitas) 269 po naravnoj pratnji, a pod prilikom vina
kakvoća proslavljenih tjelesa 1165 obratno 1063
kakvoća uskrišenih tjelesa u osuđenima 1173 krivnja 631 641 695
Kalcedonski sabor (god. 451) 867 903 909 krštenje 1041 1043
923 937 Krštenje i ostali sakramenti Crkve lijekovi
katari 561 565 579 1059 su protiv grijeha 989
kategorije, praedicamenta 1059 kruženje (circulatio) i vraćanje natrag (regi-
kazna 629 631 633 641 643 689 ratio) 1023
kazna osjetila 1179 kružno gibanje 357
kazna osude 1179 kumir 537 677
kerubi 341 K ur’an 113 969
ključevi Crkve 1093 kvalitativno 357
Kod rađanja Riječi ne dolazi u obzir majka, kvantitativno 357
nego samo otac 787
Kod tjelesnog rođenja osjetilnih bića razli- laki grijeh 623 633
kuje se začeće od njihova poroda 785 Latinska riječ spiritus, uostalom kao i grčka
Koliko je neka stvar bliža cilju, to s većom riječ jtVE'upa, višeznačna je 829
željom cilju teži 211 latreia 531
kolikoća 287 Iik 17 21 25 59 145 297 445 449
Kolikoća je nešto što sadrži položaj 1065 Lik je naime počelo djelovanja 9
konačna čovjekova sreća 131 141 169 171 lik, koji je počelo djelatnosti 309 795
193 195 201 likovi proizišli iz točaka 675
Konačna je svrha uma gledanje Božjega biv- limbus puerorum 991
stva 245 lišen konačne svrhe 635
konačna ljudska sreća 135 lišenost 21 23 33
konačna sreća 127 129 211 255 lišenost nečega što je nekomu prirođeno i
konačna svrha 101 105 107 125 319 što mora imati 25
konačni cilj svih stvari 59 277 lišenje 19
konačno blaženstvo i sreća 99 locus a maiori 175
kongruisti 301 locus a minori 175
logikos 541 milošću 683
Iogos (kovog) 963 Milošću dakle čovjek postaje Ijubitelj Boga
Loquentes in lege Maurorum 289 661
Ludo je u običaju Latinske Crkve pobijati Milotvorna milost uzrokuje u nama ljubav
ono što je Gospodin obdržao kad je us- prema Bogu 659
tanovio ovaj sakrament 1075 Mir je djelo pravde 567 569
mir među ljudima 567
ljepota žene 549 misaona načela 161 163
ljubav 403 misaona slika 205
Ljubav bogova uzrok je svih stvari 829 misaoni bitak 241
Ljubav Božja uzrokuje dobro koje je u misaoni Iik 217
nama 657 misaoni sadržaj (intentio intellecta) 775
Ljubav kojom ljubimo Boga zapravo pred- misaono motrenje 201
stavlja Duha Svetoga 833 mixtio (mješavina, miješano) 1123
Ljubitelj hoče dobro ljubljenomu 403 mjesno gibanje 357
Ijubljeno je u ljubitelju ukoliko je ljubljeno mjesto proslavljenih tjelesa 1169
827 mješavine 1129
Ljubljeno u ljubitelju nije po vrsnoj sličnosti mladost 101
kao mišljeno u mislitelju 827 moć zamišljanja 367
Ljudi će uskrsnuti besmrtni 1137 Moći 349
Ljudi poslije Krista su o božanskim stva- Moguće naziva ono što može biti i ne biti
rima poučeni s većom jasnoćom i sigur- 387
nošću 1015 molitve i pobožne želje uzrok nekih stvari
Ljudi, pošto su primili sakramentalnu mi- koje Bog čini 437
lost, mogu griješiti 1077 monofiziti 923
Ljudima se tajne objavljuju po Duhu Sve- monofizitizam 923
tome 835 monoteletstvo, odnosno monotelet 931
Ljudski odabiri i volje podliježu Božjoj pro- motrenje 131 171
vidnosti 401 motrenje Boga 129
Ljudski razum trpi mnogostruke poteškoće motrilačke (spoznaje) 319
s obzirom na tajnu božanskog rođenja motrilačke znanosti 95 141 147 161 169 185
765 201
ljudski zakon 559 možebitni promašivi uzroci (causas contin-
ljudsku Kristovu radnju zove teandričkom gentes defectibiles) 431
935 možebitno (contingenter) 431
Ljudsku narav u Kristu nazvali nekim oru- možebitnost 307
đem božanstva 959 mudrost 173 791
mutakallimuni 271 289 451
macedonijevce zovu poluarijevcima 809 mu’tazaliti 237
macedonijevci 811 819 muškarac 549
maleficium 487
Malum non habet causam efficientem sed N a Duha Svetoga spada i ljubav kojom Bog
deficientem 37 ljubi nas 851
manihejci 27 53 305 493 679 879 901 nadisanje 829 869
Maurski mutakallimuni (Loquentes in lege »nagonska procjena« (aestimativa) 367
Maurorum) 271 nagrada 631
Među mužem i ženom postoji najveće prija- Nagrada za krepost je blaženstvo 637
teljstvo 549 najveća kazna za čovjeka 627
metempsihoza 639 Najviše je dobro čovjekovo sreća 627
miješana tijela 75 Nakon Kristova utjelovljenja ljudi su počeli
milenarizam 1151 više težiti za nebeskim blaženstvom
milost 655 657 679 683 687 693 1013
narav 571 925
Narav Božja ne postoji tako da je jedna po
vrsti a različita brojem 779
Narav je, doista, počelo gibanja u onoj
stvari u kojoj se nalazi 83
Narav ljudska što ju je Krist preuzeo nalik
je nekoj odjeći ukoliko se Riječ pojavlji-
vala u vidljivom tijelu, kao što se čovjek
pojavljuje u odijelu; a ne zbog toga što
bi u Kristu sjedinjenje Riječi s ljudskom
naravi bilo na pripadan način 939
Narav ne zakazuje u nužnome 571
Narav stvari jest ono što označuje definicija
951
Narav stvari se naziva bit koju označuje de-
finicija 925
Narav što ju je Riječ k sebi uzela bila je već
u samom začeću savršena s obzirom na
dušu i tijelo 967
Naravi teže za bitkom 63
naravna pretvorba 1057
naravna prosudbena sposobnost 571
naravna želja 207
naravna želja za znanjem 209 211
naravni nagon 373
naravni poredak 353
nasilno 397
Nasilno je ono čemu je počelo izvana, pri
čemu biće koje trpi ništa ne pridonosi
397
Naslada u spolnom općenju najviše kvari
prosudbu razboritosti 559
nasreću 389 415
nastanak jednoga je nestanak drugoga 477
N aš se um odnosi prema stvari koje su po
naravi najbjelodanije od svih kao šišmi-
ševe oči prema svjetlu danjem 225
natura (narav) 925
naturale indicatorium, naravna prosudbena
sposobnost 571
nazarejci 1041
nebeska tijela 355 369 381
Nebeska tijela ne utječu na naše umove 361
Nebeska tijela nisu uzroci naših htijenja i
odabira 371
nebesko kretanje 83
nedokaziva načela 147
N e gubi ništa od dostojanstva Kristove
majke zato što ga je začela i rodila kao
djevica 975
nekrštena djeca 991
Nemoguće je da naravna želja bude uza-
ludna 213
Nemoguće je da osoba Riječi i osoba onoga
čovjeka budu dvije osobe, ili dvije hipo-
staze, ili dva samosvojnika 909
Nemoguće je da prirodna želja bude uza-
ludna: narav, doista, ništa ne čini uzalud
199
Nemoguće je da su prije sjedinjenja u Kristu
bile dvije naravi, a nakon sjedinjenja
jedna 927
Nemoguće je da tjelesno općenje bude po
sebi zlo 561
ne može se izjaviti da je Krist stvor, no
može se to reći uz neki dodatak, npr.:
On je stvor ukoliko je čovjek, ili: po
ljudskoj naravi 979
N e može se prijeći beskonačni niz 7
neposredno gledanje Boga 215
nestorijevaca 903
Nicejski sabor (god. 325) 831 867
Nicejsko-carigradsko vjerovanje 743 867
N ije bilo za Božju dobrost neprikladno da
Bog postane čovjekom, nego je to bilo
vrlo probitačno za ljudsko spasenje 1019
Nije neprilično da se duhovno spasenje po-
služuje po vidljivim i tjelesnim stvarima,
jer te su vidljive stvari kao neka oruđa
utjelovljenog i mučenog Boga 1039
novacijanac 1085
N ovi zavjet 613
nužni uzroci (causas necessarias) 431
N užno je da Bog uzme tijelo kako bi zado-
voljio za grijehe ljudskog roda 1029
N užno je da ljudi spoznaju dobročinstvo
Utjelovljenja kako bi se time zapalili bo-
žanskom ljubavlju 1029
nužnost prisile 615
nužnost sakramenata 1037
nužnost što proizlazi iz nutarnjc sklonosti
615
N jegova (čovjekova) volja nije nepromjen-
ljiva u zlu 1083
obličje goluba 939
oblikovne pretvorbe 1057
obuhvatiti (comprehender) 229
Očinstvo i sinovstvo, iako je u ljudima pri-
padak, u Bogu je ipak Božja bit 801
očisna kazna 689
O d Božjeg uma izvodi se .sv.ilu umslu spo- peccatum originale 989
znaja 797 pelagijevci 649 655 683 687 695 987 1005
O d O ca su i Sin i Duli Svcii H6I peripatetici 439
odbačenje 701 Peti sabor (II. carigradski) 857
odijeljena bivstva 1*11 M / I*1*> 15.1 157 159 Pismo Sv. zbora za nauk vjere o nekim pita-
163 165 169 173 IKI IKt 701 207 395 njima iz eshatologije 1135 1165 1177
503 505 pitagorejci 639 1141
odnosi u Bogu 801 plač i škrgut zuba 1179
okrutno postupanjo s.i /ivoiinj.ima 513 platoničari 253 499 1065
O liku se kaže da je on ncsio božansko i pobožno poštovanje (pietas) 529
poželjno 445 počelo pojedinjenja 767 1055
Ono što je po schi, pi voinijc jc od onoga počelo pojedinjenja je tvar, kao što je lik
što je po drugomc, i ono je počelo počelo vrste 1059
ovoga 183 podđakoni 1105
Ono što je u Iv 15,26 i/ia/cn o rijcčju izlazi, Po Duhu Svetom postajemo prijatelji Božji
to Ćiril izričt* rijcčju istjvčc, no smisao 835
je isti 857 Po Duhu Svetome imamo radost u Bogu i
Ono što katolička vjcra piopovijcda o otaj- utjehu protiv svih protivština i navala
stvu Utjelovljcnja nc poka/.iijt* se ni ne- svijeta 841
moguće ni nedolično 103/ Po Duhu Svetome je ne samo Bog u nama
opažanje ptičjcg lcta i snova 675 nego i mi u Bogu 835
opip 1161 Po Duhu Svetome postajemo Božji prijatelji
oruđni djelatelj 653 839
osjetilna duša (anima sensiiiva) 1125 Po Duhu Svetome postajemo sposobni ra-
Osjetilna se čuvstva Ijudskc diišc na osnovi diti dobro; i po njemu nam se pripravlja
neke sličnosti primjcnjuju na Boga 851 put u blaženstvo 837
osjetilne težnje, tj. gnjcvljiva i žudljiva 97 Po Duhu Svetome prebivaju u nama Otac i
Osjetilo dohvaća stvar u njezinim vanjskim Sin 835
pripacima, kao što jc boj.i, okus, koli- po nužnosti (necessario) 431
koća i slično, dok um prodirc u nutrinu poglavar 325
stvari 783 Pojedinačno u rodu bivstva zove se hipo-
Osjetilo se ne može prcvariii s obzirom na staza 955
vlastite predmete 1053 pojedinjenje 963 1057 1065
Osjetne stvari naš duh upravljaju Bogu 527 pokora 1043
osmi nebeski krug 235 pokretačka duša 1171
osoba 963 poligenizam 991
osoba ili također hipostaza 979 polubogovi 531
osobni grijeh 999 pomoć Božje milosti 681
Otac i Sin budu jedan Bog 801 poniznost 591 605
Otac nije Sin 801 poredak pravde 689 691
porez 603
pčela 595 posljednja svrha 91
paradisus 1185 posljednje pomazanje 1043
pars potentialis 931 posljednji sud 1197
participabilis 819 potvrde 1041 1045
passio 657 practicus 319
Pastoralna konstitucija Gaudium et spes prapočela 75 133 155 459 465 1125 1169
1117 1203
patibilis qualitas 657 pravednici 571
Patripasijanci 725 Pravo tijelo Kristovo počne u ovom sakra-
peccatum actuale 987 mentu postojati time što se bivstvo
peccatum habituale 987 kruha pretvori u bivstvo tijela Kristova,
 a bivstvo vina u bivstvo njegove krvi 399 405 423 425 427 431 439 443 447
1057 449 453 457 459 507 513 515 601
predmet volje 651 prudentia 447
predodređenje 701 prva filozofija 97
predodređenje, odbačenje i Božje izabranje prva istina 191
699 Prva Istina 97 255
preinačivanje 1079 1085 Prvi carigradski sabor (381) 867
preinaka (alteratio) 1067 prvo nebo 283
Premda Kristu po božanskoj naravi ne pri- Prvi Djelatelj 273 275 287
staje krepost poniznosti, pristaje mu Prvi Upravljač 5
ipak po ljudskoj naravi, i njegova poni- prvi uzrok 277
znost zbog božanstva postaje hvalevred- Prvi U zrok i drugotni uzroci 279
nija 1031 prvobitna pravednost 999
pretkazanja zloduha 667 prvotna tvar 75
pretvorba (bivstvena) 1057
prijateljima je svojstveno da hoće isto 435 quidditas 143 495
prijateljstvo između slobodnih ljudi 555 quod quid est 951 955
Prijateljstvo se sastoji u nekoj jednakosti
555 radnje čarobnjaka 481 487
Prijateljstvo ujedinjuje čuvstva i od dvaju radno stanje pripravnosti (habitus operati-
srdaca čini gotovo jedno 835 vus) 659
prijestolja 349 rađanje 1139
Prikladno je bilo da se Riječ Božja u svome Rađanje nije potreba za jedinku, nego za ci-
ljudskom rađanju tako začne i rodi te se jelu vrstu 611
ne izgubi nepovrijeđenost majke 971 raspoloženost (dispositio) 1077
Prikladno je da brak bude sasvim nerazrje- Raspoloženost ljudskog tijela podliježe ne-
šiv 551 beskim gibanjima 369
Prikladno se govori da nam Otac i Sin dari- raspoloženosti (dispositiones) 269
vaju Duha Svetoga 851 razboritost 127 427
primalački um 149 153 165 175 177 179 183 različit stupanj slave 239
Primalački um je ono po čemu on svime po- razlika i poredak kazni 627
staje 177 Razlog zašto u stvarima postoje razni likovi
priopćiv 819 temelji se na svrsi 443
pripaci 457 razni odnos tvari spram stvari 447
pripaci su radi bivstva 317 raznorodni djelatelj (agens aequivocum) 89
Pripaci velikim dijelom pridonose da spo- 267
znamo ono što je stvar 233 raznorodni uzrok 89
pripadak 293 297 1065 raznost među djelateljima i primateljima 447
prirodna težnja 195 raznoznačno 481
prirodni bitak 241 red gospodstava 343
prirodni filozofi 11 265 365 369 381 red moći 343
prirodni poredak 467 red vlasti 345
priscilijanisti 381 red vrhovništva 345
Prisifa je potpuna kad je cijelo počelo izvan ređenje 1043
nas, bez ikakve suradnje trpitelja 841 religija 529
priznanje (ispovijed) 1089 Riječ Božja i čovjek Krist jesu jedan samo-
proroci 679 svojnik i, dosljedno, jedna osoba 921
proročka spoznaja 673 Riječ Božja je dakle uistinu rođena od Boga
prosjačenje 605 koji je izriče; i njezino izlaženje može
providnost 259 261 263 265 273 301 303 307 se nazvati rađanje ili rođenje 785
309 311 313 315 317 319 321 323 325 Riječ Božja se odnosi spram ostalih stvari
329 339 341 343 351 352 353 355 395 što ih Bog misli, kao uzorak, dok se
 spram samoga Boga, čija je Riječ, odnosi skrb za potomstvo 555
kao njegova slika 783 skrušenost 1087 1089
Riječ Božja se razlikuje od zamisli koja je u slava 115 117
umjetnikovoj pameti 795 slava dobroga glasa 257
Riječ je Božja ne samo slika nego i Sin 783 Slično proizvodi sebi slično 293
Riječ začeta u Bogu jest također Riječ svih sličnost s Bogom 69 71 307 311 317
stvari 793 slika svijeta 1141
Rođenje Kristovo od djevice nipošto ne do- slike i kipovi 537
kida istinitost njegova čovještva niti nje- sloboda odluke 309
govu sličnost s nama 975 Slobodan je naime onaj koji je uzrok samog
ručni rad 587 603 sebe 509
slobodna volja 405
Sabelijevci 725 slova 483
Sabor u Kartagi (418) 655 složevina 1139
Sabor u Nimfeji u Maloj Aziji (1234) 1075 slučaj i sreća 389
Sacramentum Ordinis (30. studenogi 1947) slučajno 389
1101 smrt 197
sakrament posljednjeg pomazanja 1093 Smrt je Kristova, doista, bila dovoljna da
sakrament reda 1099 1101 okaje grijehe sviju: kako zbog izvan-
sakrament ženidbe 1115 redne ljubavi, s kojom je podnio smrt,
sakramenti 1037 tako zbog dostojanstva osobe koje je za-
samostojna stvarnost u umskim naravima dovoljila, a to je osoba Boga-čovjeka
zove se osoba 757 1035
samosvojni bitak 215 smrtni grijeh 623 633 635 687
samosvoinik (suppositum) 949 953 snošaj s više žena 553
samosvojriik 727 767 769 909 921 941 983 snovi 675
985 spiritisti 639
samosvojnik, hipostaza 953 spiritiis, (kao i grčka riječ pneuma) 977
Saraceni 113 1151 spol i'i3ob uskrišenih 1171
savjet djevičanstva 575 spolni čin 377
savjet posluha 575 spolno općenje 559
savjet siromaštva 575 spoznaja Boga 707
savršeno blaženstvo čovjekovo sast(*ji se u Spoznaja Boga posljednja je svrha čovjeka
takvoj spoznaji Boga koja prcmašuje 99
sposobnost svakog stvorenog un a 1013 spoznaja budućih događaja 671
Savršeno blaženstvo čovjekovo sastoji se u spoznaja prethodi gibanju volje 653
uživanju Boga 1015 spoznaja vjere 139
savršenstvo svemira 301 spoznajnih slika 165
Serafi 339 Spoznati Boga - svrha je svakog umskog
sigurnost potomstva 549 bivstva 91
sila mislilačka 367 sreća 101 105 107 109 111 115 119 121 123
sile zvijezda 481 125 129 133 137 139 245 409
Sin Božji je pravi Bog 743 sreća i slučaj 313
Sin Božji nije preuzeo tijelo-utvaru, nego Sreća je naime nagrada za krepost 113
pravo tijelo 885 /■ •* »srećković« 411
Sin Božji, rođeni od Boga - f)pg 717 Srednjost kreposti ne ocjenjuje se po koli-
Sin se i ne zove samo prvorođenacfnego ta- koći vanjskih stvari što dolaze u upo-
kođer jedinorođenac 761 "V‘ rabu, nego po pravilu razuma 597
sinoda u Anciri (Mala Azija, g. 358) 759 stalež savršenstva 577
sinoda u Milanu (godine 390) 615 stanje pripravnosti 789 1113 1195
siromaštvo 579 595 Stanje svijeta nakon suda 1199
sjetilnost 123 Stari zakon 557
Stari zavjet 551 613 677 svjetovna moć 121
Starom su zakonu bila neka jela zabranjena Svojstveno je pripatku da postoji u nečemu
zbog znakovitosti 563 1053
stečeni um (intellectus adeptus) 151 svrha 449
»stjecajem okolnosti« 17 23 27 35 37 43 47 Svrha Božjeg zakona jest ljubav prema Bogu
10.7 313 389 393 417 419 529 621 521
stoici 1141 Svrha pak i dobro uma jest istina 97
stoika 311 367 379 svršni uzrok 11
stupnjevi života 773
Stvari su u Božjoj Riječi unaprijed postojale šišmiševe oči 93 177
na način Riječi svojstven 795 Što Duh Sveti bijaše prije učinio po Mojsiju,
stvarni, a ne samo umski 801 to je kasnije izvršio po mnogima 849
subsistentia 943 Što je načelo na području motrenja, to je cilj
substantia 909 na području težnje 1189
suci 643 Što je najveće u svakom pojedinom rodu,
sudbina 421 441 uzrok je svega onoga što tomu rodu pri-
sunaravnost (konaturalnost) 659 pada 57
supositum, ili subsistentia 909 Što u božanstvu izlazi kao ljubav, ne izlazi
suppositum (hypostasis) 727 921 kao rođeno, nego većma izlazi kao duh
Sva bića bivaju usmjerena jednom cilju, a to (duhanje) 827
je Bog 55 štostvo 143 145 407 495 951
Sva bića teže za bitkom 489
Sva će tijela uskrišenih, i dobrih i zlih, biti Talmud 113
nepropadljiva 1163 Targum 255
Svaka bitna razlika u definicijama i vrstama, teandrička djelatnost 935
ako je dodana ili oduzeta, mijenja vrstu Teško je djelovati u skladu s krepošću 19
899 Tetragram 737
Svaka naklonost volje, pa i osjetilne težnje, Tijela uskrišenih bit će iste naravi 1155
potječe iz ljubavi 825 Tijelo Kristovo daje se na blagovanje i krv
Svaki čovjek svakom čovjeku po prirodi je na pijenje pod prilikama kruha i vina,
ukućanin i prijatelj 525 kojima se Ijudi obično služe za jelo i
Svaki djelatelj djeluje radi cilja 7 piće 1061
Svaki djelatelj djeluje radi dobra 11 Tijelo se Kristovo po svojem vlastitom
Svaki djelatelj djeluje ukoliko je u zbiljnosti obujmu nalazi samo na jednome mjestu,
13 ali na osnovi obujma kruha u koji ono
Svaki djelatelj, doista, smjera prema sebi prelazi, nalazi se na toliko mjesta na ko-
sličnom 79 liko se mjesta ta pretvorba događa 1063
Svaki djelatelj proizvodi sebi slično 491 tisućljetnici 1151
Svaki djelatelj smjera dobru 429 tisućljetnik 113
Svako biće voli sebi slično biće 661 tjelesna dobra 121
Svakom pojedincu prednost daje što je nje- tjelesne kazne 645
govo 567 tjelesne stvari nisu od đavla, nego ih je Bog
Sve što katkada jest, a katkada nije, mjeri se učinio 889
vremenom 249 tjelesni užici 109 613
Sve teži za bitkom 13 tjelesno općenje 561
svemirski poredak 263 tjelesnost 1129
Sveto pismo izričito otklanja sumnju o tomisti 301
utvari 883 trajna uzdržljivost 609
Sveto pismo očito govori o Duhu Svetom Trebalo je da Krist ima osjetilnu dušu 897
kao o samostojnoj osobi 821 tri dobra ženidbe 1117
sveza muškarca i žene 551 Tridentski sabor 239 301 655 987
svjetlo slave 223 tvar 17 21 59 145
tvar je radi lika 317 Umsko bivstvo po prirodnom porctlui lioćc
Tvar koja je uzeta samo od žene, može Bo- dobro 491
žjom silom, na kraju radanja, biti svc- upotrcba hranc 563
dena na onu istu raspoloženost što jc upravitclj državc 643
ima tvar koja je uzeta ujedno od inu- upravljanjc 279
škarca i žene 973 Upravljanje stvarima i njihovo umnožavanjc
tvar, kojom se bivstvo pojedinjuje 1057 pripisuje se Duhu Svetomu 831
Tvar ne m ože primiti lik od djelatelja 635 uredna sloga 567
tvorbena umijeća 95 427 Uskrišeni neće jesti niti spolno općiti 1143
tvorbene (i činidbene) znanosti 95 uskrsnuće tjelesa 1119
tvorbene (i činidbene) spoznaje 319 Usmjerenje naime teži k onom što jc spo-
znato kao cilj 17
U Bogu se nalaze savršenosti svih bića, da- ustrajati u dobru 679
kako ne u nekoj složenosti, nego u je- ustrajnost 683
dinstvu jednostavne biti 799 utjecaj zvijezda 383
U Bogu, koji sebe samoga shvaća, Božja je uzajamna ljubav 525
Riječ nešto kao shvaćeni Bog 777 uzdržljivost 613
U Bogu su istovjetni bitak i misao, misaoni U zrok po sebi prvotniji je od onoga koji je
sadržaj u njemu istovjetan je sa samim to »stjecajem okolnosti« 53
umom 775 U zrok zla je dobro 35
U božanskim pak zbiljama »biti« i »moći« uzvišenost časti 257
se ne razlikuje 865 užici 111 257
U Božanskoj zbilji samo je jedan Sin 791 uživanje radi radnje 105
U božanstvu su samo tri osobe: Otac, Sin i uživanje usavršuje radnju kao ljepota mla-
Duh Sveti 869 dost 101 107
U duši nije kamen, nego spoznajna slika ka-
mena 783 Valentinova zabluda o Utjelovljenju 885
U Kristu je bilo pravo ljudsko tijelo i prava vazmeno predslovlje 1127
ljudska duša 899 verbum cordis 863
U Kristu postoje dvije naravi nestopljeno i vidimo kako su oni koji su nježnog tijela
nepomiješano 949 umom vrlo sposobni 369
U ljudskoj pameti možemo promatrati sliku Vidljivi sakramenti imaju djelotvornost od
božanskog Trojstva 871 Kristove muke i nju na neki način upri-
U našem umu bitak nije istovjetan s njego- sutnjuju 1039
vim shvaćanjem 775 viđenja u snu 675
U Starom su zakonu bila neka jela zabra- virtutes purgati animi 257
njena zbog znakovitosti 563 vjere 139
U svakoj umskoj naravi prisutna je volja 827 vjernici ne smiju upotrebljavati naziv sud-
U zbiljnostima likova nalaze se neki stup- bina 423
njevi 75 Vjerovanje Atanazijevo 855
um 143 145 Vjerovanje nicejsko-carigradsko 831
umijeće 39 129 267 vlasti 349
Umijeće naime u svojoj radnji oponaša pri- Vlastiti predmet uma jest i ono što je stvar,
rodu 37 tj. bivstvo stvari 231
umjetnine 461 Volja je u Bogu samo njegovo bivstvo 827
Um ska je duša stvorena na razmeđu vječno- Volji je predmet dobro i svrha 501
sti i vremena 247 voluntarium indirectum 521
Um ska stvorenja rade po sebi, ukoliko su voluntarium secundum quid 521
slobodnom odlukom volje gospodari vračanjem 677
svojih radnji 333 vratari 1105
umski život u anđela 773 Vrhovni Providnik 327
Vrhovništva 349 zavjet 615 617 619
Vrhovno zlo ne postoji 51 Zavjetovanici se zovu bogoštovateljima (re-
vrijeme 363 365 ligioznima) 577
zazivati duhove 677
Za poretkom djelatelja slijedi poredak ci- zbiljnost 25 137
ljeva 59 Zli službenici mogu dijeliti sakramente 1113
zabavne djelatnosti 11 95 zlo 17 19 23 25 29 33 301 303 305
zabluda Makarija Antiohijskog, koji je po- Zlo je neka lišenost 43
stavio u Kristu samo jednu volju 931 Zlo je uzrok »stjecajem okolnosti« 49
zabluda manihejaca o Utjelovljenju 879 Zlo mora na neki način imati uzrok 47
zabluda Teodora iz Mopsvestije i Nestorija Zlo ne djeluje doli u sili dobra 1081
o sjedinjenju Riječi s čovjekom 901 Zlo ne poništava dobro potpuno 45
Zablude izoštrile umove vjernika da marlji- Zlo nema djelo-tvorni uzrok, nego
vije istražuju i bolje shvate božansku is- ne- tvorni 37
tinu 1023 Zlo se nalazi u stvarima mimo usmjerenja 15
Začeće i porod misaone riječi nisu praćeni Zlo se temelji na dobru 43
gibanjem niti obilježeni postupnošću zlodusi 493 497 673 677
785 zlotvo 'i 487
zadovoljština 689 1093
zajednički posjedi 583 599 žena 549 555
Zajedničko dobro božanskije nego dobro ženidba 613 615 1043
samo jednoga 291 ženidbeni stalež 613
zakljinjači 1105 Židovi 113 1151
zaključivanja po pripatku 167 živa bića 75
zakoni 517 živjeti kreposno 255
Zao čovjek ne zna što treba činiti 1189 život \ječni 247
zapovijed (imperium) 39 životirje 77
zasluge 619 621 žrtve 529