n i i [■—

11 i Li i "h

0 JEDNOSTI UMA
protiv averoista

DE UNITATE INTELLECTUS
contra Averroistas

I illmski izvomik u: SANCTI THOM AE I)K AOIJINO OPERA OMNIA

Cura et studio Fratrum Praediciitorum. Editori di
'Io m u s XI.III.
Nnn Tommaso, Santa Sabina (Aventino), Roma PJ7b, str. 243-314.
 K R A T IC E
češće navedenih djela

ARISTOTEL, Etika (ili: Nikomahova etika). Aristotel, NIKOMA-

H O VA ETIKA. Prijevod, bilješke i rječnik nazivlja Tomislav
Ladan. Filozofijska redaktura Danilo Pejović. Hrvatska sveu-
čilišna naklada (kratica H SN ), Zagreb 1992. U nizu Filozofijski
klasici knj. 3. Urednik niza dr. Josip Talanga.
ARISTOTEL, Fizika (ili samo: Fizika). Aristotel, FIZIKA. Predgovor
i prijevod sa sedmojezičnim tumačem temeljnih pojmova To-
mislav Ladan. HSN, Zagreb 1992. U nizu Filoz. klasici knj.
2. Urednik niza dr. Josip Talanga.
ARISTOTEL, Metafizika (ili samo: Metafizika). Aristotel, METAFI-
ZIKA. Predgovor i prijevod sa sedmojezičnim tumačem jezič-
nih pojmova Tomislav Ladan. Filozofijska redaktura Danilo
Pejović. HSN, Zagreb 1992. U nizu Filoz. klasici knj. 1. Ured-
nik niza dr. Josip Talanga.
AVERROES, Comm. magn. in De anima (ili samo: Comm. magn.
in De anima). AVERROIS CORDUBENSIS, Commentarium
magnum in Aristotelis De anima. Recensuit F. Stuart Craw-
ford. The Mediaeval Academy of America. Cambridge, Mas-
sachusetts, 1953. U nizu Corpus commentariorum Averrois
in Aristotelem (ed. H. Austryn Wolfson, D. Baneth, F. Ho-
ward Fobes), Versionum latinarum vol. VI, 1.
AVICENNA, De anima. U : A VIC EN NA, Opera, ili: AVICENNE per-
hypatetici: philosophi ac medicorum facile primi opera in lu-
cem redacta: ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos
emendata. Logyca, Sufficientia, De celo et mundo, De anima,
De animalibus, De intelligentiis, Alpharabius De intelligentiis,
Philosophia prima (= Metafizika). Anno 1508. Minerva
G.m.b.H., Frankfurt am Main. Unverander Nachdruck 1961.
De an. ARISTOTELES , De anima. Recognovit brevique adnota-
tione instruxit W.D. Ross. Oxonii, e Typographeo Clarendia-
no, 21959. U nizu Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxo-
niensis.
SIRONIĆ, O duši. ARISTOI'HL. O duši. Preveo Milivoj Sironić.
Nagovor na filozofiju. Preveo Darko Novaković. Zagreb, Na-
prijed, 1987. U nizu Filozofska biblioteka (jh). Urednici B.
Bošnjak, M. Kangrga, G. Petrovič, P. Vranieki. Glavni ured-
nik Milan Mirić.
 (Nakana djela. Postavka o jednosti uma proturječi Aristotelu)l

Kao što svi ljudi po naravi žele znati istinu2, tako u ljudima
ostoji želja da izbjegnu zablude i pobiju ih kad im se pruži prilika.
V među inim zabludama najnedoličnija je, kako se čini, zabluda
oja se tiče uma, kojim po naravi izbjegavamo zablude i spozna-
:mo istinu. Kod mnogih se naime već dugo ukorijenila zabluda
i vezi s umom, koja potječe od Averroesa3*i koja nastoji dokazati
la je um - što ga Aristotel zove primalačkim4, a Averroes ga
leprimjereno naziva tvarnim5 - po svojem bitku neko bivstvo
idvojeno od tijela te se ni na koji način s njime ne sjedinjuje kao
>blikh; i daljc, da je taj primalački um za sve ljude jedan.7 Protiv
c zablude već smo prije mnogo napisali.8 No, kako zabludjeli

1 Niislovi su poglavlja ođ prevoditelja.

•’ IJsp. ARISTOTEL, Metafizika, knj. I, pogl. 1; 980 a 22. U prijevodu T.
adana, HSN (Hrvatska sveučilišna naklada), Zagreb, 1992, str. 1.
' Usp. AVERROES, Commentarium magnum in Aristotelis De anima, 1. III,
:ommentum 4 et 5. U izd. F. Stuarta Crawforda (The Mediaeval Academy of
\m erica, Cambridge, Massachussets, 1953, str. 383-413, osobito str. 401 (rr.
124-431), str. 403 (rr. 473-476) i str. 404 (rr. 514-519). Npr. rr. 475-476: Et
deo opinandum est ...quod impossibile est ut inveniatur ex una specie eorum
>lus uno individuo (I stoga treba misliti ...da je nemoguće da se u jednoj
ljihovoj vrsti nađe više od jedne jedinke. - Misli na bivstva odvojena od svojih
aibjekata, a takvim on smatra ljudski um. Op. prev.). Ili rr. 414-416: Impossi-
•>ile est ut intellectum (rukopisi ACD imaju: intellectus) ...numeretur per nu-
iicrationem eorum per partem quae est de eo quasi materia, scilicet intellectum
naterialem (Nemoguće je da se umski spoznato /um/ broji brojenjem njih /=
judi/ na osnovi dijela, koji je s obzirom na to kao tvar, tj. na osnovi tvarnog
jma). - Rcnan, Gćm ez Nogales, M. Kassem i neki drugi smatraju da AVER-
<()HS (Ibn Rošd, 1126-1198) nije naučavao jednost uma, ali se oni - čini se -
emelje na proučavanju ranijih Averroesovih djela, koja su nastala prije Velikog
komcntara O didi, odakle su uzeti gornji tekstovi; taj je Komentar napisan,
uema Manuelu Alonsu, oko 1180. O toj temi vidi A. I’AVLOVIĆ, Odnos sv.
i'omc Akvinskog prema Avcrocsu, f'ilozofska istraiivanja 4H, 13 (1992), sv. 1,
tlr, 19-29, poschno str. 24, Zagrcb. Francuski prijevod loga članka izašao je u
Svnthcsls idillosophica 14, vol. 7, fasc. 2. Zagrcb 1992, str. 303-315, posebno
109 310.
 ('apitiilum I

(Intentio operis. Thesis de unitute intellectus contradicit Aristoteli)

Sicut omnes homines naturaliter scire desiderant ueritatem,

ita naturale desiderium inest hominibus fugiendi errores et eos
s cum facultas affuerit confutandi. Inter alios autem errores inde-
centior esse uidetur error quo circa intellectum erratur, per quem
nati sumus deuitatis erroribus cognoscere ueritatem. Inoleuit si-
quidem iam dudum circa intellectum error apud multos, ex dictis
Auerroys sumens originem, qui asserere nititur intellectum quem
l() Aristotiles possibilem uocat, ipse autem inconuenienti nomine
materialem, esse quandam substantiam secundum esse a corpore
separatam, nec aliquo modo uniri ei ut forma; et ulterius quod
iste intellectus possibilis sit unus omnium hominum. Contra que
iam pridem plura conscripsimus; sed quia errantium impudentia45*7

4 »Primalački«, grčki Suvaro^ (ARISTOTELES, De atiima, III, 1, 429 a 22),

latinski possibilis, kako je odgovarajući grčki izraz preveo Jacobus Venetus
(XII. st.). Naši prevoditelji kažu: primalački (T. Vereš), moćan (M. Sironić),
moini (D. Bučan).

5 Izraz tvarni um (intellectus materialis) Averroes upotrebljava bezbroj

puta u svom Velikom komentaru O duši (u izd. Crawford, str. 18, 87-91,
380-436, 437, 438, 440-443 itd.). A preuzeo ga je od ALEKSANDRA iz Afrodizije
(kraj II. st. po K .), slavnog Aristotelova komentatora, koji je primalački um
nazvao tvarnim (6X1x65) i proglasio ga propadljivim, s čime se Averroes nije
složio. Averroes je poznavao Aleksandrovo djelo O duši i O umu, kao što sam
svjedoči (u izd. CRAWFORD, str. 394).

h Ista substantia que dicitur intellectus materialis neque est corpus neque
lorma in corpore; est igitur non mixtum cum materia omnino (To bivstvo koje
se zove tvarnim umom nije ni tijelo ni oblik u tijelu; nije dakle nikako pomije-
šano s tvari). ( Comm. magn. in De an. III, 5, 78-80,str. 385-387.).

7 Opinati sumus ...quod intelleetus matcrialis est unicus in omnibus homi-

iubus (Smatrali smo ...da je tvarni um jedini za sve Ijuilc). (Comm. magn. in
De an. III, 5, 575-576, str. 406.) Vidi i bilj. 3.

H Npr. u Sumi protiv pogana (Sumnta eontra genliles), II. 59-70; u Sumi
ifo/ogije (Summa thcologiae), I. 76, aa. 1-2.
 opirati sc istini, naSa jc nakana protiv te za-
D c/o b razn o u straju
dIucIc ponovno izložiti razloge kojima će spomenuta zabluda biti
asno pobijena.
Sad nećemo postupiti tako da pokažemo kako je spomenuta
Dostavka pogrešna jer se protivi istini kršćanske vjere; to naime
nože biti svakome dosta lako prepoznatljivo. Jer, ako se porekne
Ja svaki čovjek ima svoj um, koji je jedini nepropadljivi i besmrtni
lio duše, slijedi da nakon smrti od duša ljudi ne ostaje ništa osim
edinog bivstva uma; i tako se uklanja naplata nagrada i kazni
cao i razlika među njima. Sada nam je nakana ukazati da je
»pomenuta postavka jednako protiv načela filozofije kao i protiv
loučakn vjcrc. A budući da se nekima, kako kažu, u ovoj stvari
ic milc rijcči Latina te stoga, po njihovim riječima, slijede riječi
■tcripatctikfi, makar nikada nisu vidjeli što o tom piše u njihovim
cnjigama - izuzev spise Aristotela, koji je začetnik peripatetičke
iljcdbe - najprije ćemo ukazati da spomenuta postavka sasvim
troturječi njegovim riječima i nauci.
Uzmimo dakle prvu definiciju duše što je Aristotel daje u II.
cnjizi () duši: duša je »prva zbiljnost prirodnog tijela opskrbljenog
)rganima«.y A da ne bi tko rekao kako ta definicija nije primjerena
ivakoj duši, zbog toga što prije bijaše uvjetno kazao »Ako treba
tznaČiti nešto zajedničko za svaku dušu«10 - što razumiju kao da
e to nemoguće11 - zato ćemo uzeti njegove daljnje riječi. On
laime kaže: »Općenito je rečeno što je duša: ona je bivstveno
jzeto kao oblik. To je štostvo12 tijelu takve vrste.«13, tj. bivstveni
>blik prirodnog tijela opskrbljenog organima.
A da se ne kaže kako se tom općenitom definicijom isključuje
lmski dio, kasnije kaže: »Nije onda neizvjesno da duša nije odvo-
iva od tijela, ili neki njezini dijelovi, ako je po naravi djeljiva.
er zbiljnost nekih dijelova jest i zbiljnost odgovarajućih organa.
ARISK viri.i s, De anima II, l, 412 b 5: actus primus corporis fisici (sic!)
>rgiinici, fv T i'k ć /ria f| JTpartr) o<op«toq <j>x><nxoi) ćpvavm ov. Usp. ARISTOTEL,
) dn.ii, prcveo M. Sironić, Zagrcb, Naprijcd, 1987, str. 31.
111 //>/</., 412 b 4. M. SIRONK', O dti.ii, slr. 31.
11 VcC jc lo mnlo drukčijim rijcčima rckao Avcrrocs (Comm. magn. in De
in II, 7, IS 19, sir. 138; lakodcr III, 5, 295-298, str. 397).

in
 non ccssat ucritati rcniti, propositum noslrc intcntionis est iterato
contra eundem errorem eonscrihere alicpia quibus manifeste pre-
dietus error confutetur.
Nec id nunc agendum est ut positionem predictam in hoc
*> ostendamus esse erroneam quod repugnat ueritati fidei christiane;
hoc enim satis in promptu cuique apparere potest. Subtracta enim
ah hominibus diuersitate intellectus, qui solus inter anime partes
ineorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nichil
dc animabus hominum remanere nisi unicam intellectus substan-
10 tiam; et sic tollitur retributio premiorum et penarum et diuersitas
eorundem. Intendimus autem ostendere positionem predictam
non minus contra philosophie principia esse quam contra fidei
documenta. Et quia quibusdam, ut dicunt, in hac materia uerba
Latinorum non sapiunt, sed Peripateticorum uerba sectari se di-
IS cunt, quorum libros numquam in hac materia uiderunt nisi Aristo-
tilis, qui fuit secte peripatetice institutor, ostendemus primo posi-
tionem predictam eius uerbis et sententie repugnare omnino.
Accipienda est igitur prima diffinitio anime quam Aristotiles
in II De anima ponit, dicens quod anima est «actus primus corporis
;o phisici organici». Et ne forte aliquis diceret hanc diffinitionem
non omni anime competere, propter hoc quođ supra sub condi-
cione dixerat «Si oportet aliquid commune in omni anima dicere»,
quod intelligunt sic dictum quasi hoc esse non possit, accipienda
sunt uerba eius sequentia. Dicit enim «Vniuersaliter quidem igitur
;*> dictum est quid sit anima: substantia enim est que est secundum
rationem; hoc autem est quod quid erat esse huiusmodi corpori»,
id cst forma substantialis corporis phisici organici.
Et ne forte dicatur ab hac uniuersalitate partem intellectiuam
cxcludi, hoc remouetur per id quod postea dicit «Quod quidem
«i igitur non sit anima separabilis a corpore, aut partes quedam ipsius
si partibilis apta nata est, non immanifestuni est: quarundam enim
partium actus est ipsarum. At ucro sccundum quasdam nichil

‘ Izraz »fitostvo« o/.načuje Htojv stvnr, ilaklc hit slviui. ( tdgovara latinskom
<iui<l<litas i grčkom tči rr rjv cfvai,
 Međutim ništa ne priječi tla neki tlijelovi jesu (otlvojivi), zato što
nisu zbiljnosti nijednog tijela«.14 To se ne može razumjeti tloli o
onim dijelovima koji pripadaju umskom dijclu, tj. o umu i volji.
Iz toga se očito vidi da su neki dijelovi duše - koju bijaše općenito
5 definirao kao zbiljnost tijela - zbiljnosti nekih dijelova tijela (or-
gana), a neke nisu zbiljnosti nijednog organa. Jedno je naime da
je duša zbiljnost tijela, a drugo opet da je njezin dio zbiljnost
tijela, kako će kasnije15 biti očitije. Stoga (Aristotel) u istom po-
glavlju pokazuje da je duša zbiljnost tijela time što su neki njezini
10 dijelovi zbiljnosti tjelesnih organa, kad kaže: »Treba razmotriti i
ono što je rečeno o dijelovima tijela.«16
Iz sljedećeg će se još očitije vidjeti da se u toj općenitoj
definiciji uključuje um. Naime, kad je već dovoljno dokazao17 da
je duša zbiljnost tijela jer odvojena duša nije živo biće u zbiljnosti,
15 a s druge strane može se reći da je nešto u zbiljnosti takvo zbog
prisutnosti nečega - ne samo ako je to oblik nego i ako je pokretač,
kao što gorivo u zbiljnosti gori zbog prisutnosti onoga što ga je
upalilo - a i svaka stvar podložna kretanju kreće se (mijenja se)
u zbiljnosti zbog prisutnosti pokretača: mogao bi netko dvoumiti
20 da li tijelo živi zbog prisutnosti duše kao što se pokretljivo u
zbiljnosti pokreće zbog prisutnosti pokretača, ili kao što je tvar u
zbiljnosti zbog prisutnosti oblika. To se kaže osobito zato Što je
Platon postavio da se duša ne sjedinjuje s tijelom kao oblik, nego
većma kao pokretač i kormilar18, kako se vidi kod Plotina1^ i

H Ibid; 413 a 4-7. Usp. sironić , ibid., str. 32. Kad Aristotel kaže da
neki dijelovi duše nisu zbiljnosti nijednog »tijela« (nullius corporis actus, 6i&
x6 (ir|0ev6g etvai ocopaTos žvreke^eiag), bez sumnje misli da nisu zbiljnosti ili
entelehije nijednog tjelesnog organa.
15 U ovom I. poglavlju, stavak »Kako to može biti...«.
16 De an. II, 1, 412 b 17. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 31.
17 Ibid., 412 b 11-15. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 31.
18 Poznato je da PLATON (428-347), Aristotelov učitelj, naučava da ljudska
duša postoji prije nego se sjedini s tijelom, i da je to sjedinjenje akcidentalno,
poput veze koja postoji između glazbenika i glazbala, konjanika s konjem, ili
brodara s lađom.
19 PLOTIN (205-270) je novoplatoničar. Napisao je 54 rasprave, koje je
njegov učenik Porfirije razvrstao u šcst nizova po devet (grčki ennča) rasprava,

n
r Dc unilalr inifllfi m\

prohibet, propter id quod nullius eorpous sunt ;ietus»; quod non

potest intelligi nisi de hiis que ml piirtem intelleetiunm pertinent,
puta intellectus et uoluntas. I;,x quo manileste ostenditur illius
anime, quam supra uniuersaliter diliinierat dicens eam esse corpo-
s ris actum, quasdam partes esse que sunt quarundam partium cor-
poris actus, quasdam autem nullius corporis actus esse. Aliud enim
est animam esse actum corporis, et aliud partem eius esse corporis
actum, ut infra manifestabitur. Vnde et in hoc eodem capitulo
manifestat animam esse actum corporis per hoc quod alique partes
tn eius sunt corporis actus, cum dicit «Considerare oportet in partibus
quod dictum est», scilicet in toto.
Adhuc autem manifestius ex sequentibus apparet quod sub
hac generalitate diffinitionis etiam intellectus includitur, per ea
que sequntur. Nam cum satis probauerit animam esse actum cor-
l.s poris quia separata anima non est uiuens in actu, quia tamen
aliquid potest dici actu tale ad presentiam alicuius, non solum si
sit forma sed etiam si sit motor, sicut combustibile ad presentiam
comburentis actu comburitur, et quodlibet mobile ad presentiam
mouentis actu mouetur: posset alicui uenire in dubium utrum
.’(> corpus sic uiuat actu ad presentiam anime sicut mobile mouctur
actu ad presentiam motoris, an sicut materia est in actu ad presen-
tiam forme; et precipue quia Plato posuit animam non uniri cor-
pori ut formam, sed magis ut motorem et rectorem, ut patet per
Plotinum et Gregorium Nissenum, quos ideo induco quia non
p;i se zato to djelo i zove Eneade. - Sv. Toma nije izravno poznavao Eneade,
nego je u rimskog pisca Makrobija (IV-V. st.) čitao da je, prema Platonu i
Plotinu, »čovjek samo njegova duša« te kad čovjek umre, »njegovo je tijelo
napušteno od upravljača«, tj. duše (MACROBII AMBROSII AURELII THEODOSII
In somnum Scipionis, 1. II, c. 12; Lugduni, apud Seb. Gryphium 1556, str.
153-154). Plotin uistinu piše da duša ne možc biti oblik tijela (PLOTINl Enneades,
IV, 7, 85; u franc.-grčkom izd. plotin . Lnnčailes, IV, Paris 1956, str. 203-205;
ptcv. E. Brćhier; u srpskom prijcvodu S. Blagojeviča, Beograd, Književne
novine, 1984, sv. IV, str. 129-131), da jc duSn -/biljsko bivstvo«, ‘r| ftvting
ovota, i da se ona odnosi spram tijcla kao korniilar spram lade, ili još boljc
kao umijeće spram svog prirodnog oruda ( Enneutles, IV. 3, 21; u gore spome-
nutom franc. izd. str. 88-89, u srpskom prljovodli ntr. 35-36). Kod Platona pak
čitamo u Alkihijadu /, pogl. 25, da jc »duAa ćovjck«. da sc ona služ.i tijclom i
njimc zapovijeda (upravlja, fns^oviut). Vldl l'I.A'f'ONIN Oprm oniiiiu. I*. Didot,
Parisiis 1856, vol. I, str. 486.
 Grgura iz Nisc. Njih zato navodim jer nisu bili Latini, ncgo Grci.
Tu dvojbu nagoviješta21 sam Filozof” kad nakon prethodnog do-
daje: »I nadalje je neizvjesno da li je duša tako zbiljnost tijela kao
brodar lađe.« 3 A jer nakon rečenoga još ostajaše ta nedoumica,
5 zaključuje: »To neka je u glavnim crtama definicija i prikaz du-
še.«24 Naime, još ne bijaše jasno dokazao istinu.
Da bi se dakle ta nedoumica otklonila, pristupa razjašnjavanju
onoga što je po sebi i pojmovno pouzdanije, i to na temelju onoga
što je po sebi manje pouzdano, ali je većma pouzdano s obzirom
10 na nas, tj. na temelju učinaka duše koji su njezini čini. Stoga
odmah razlikuje djela duše govoreći: »Živo se razlikuje od neživog
životom«25; također kaže da ima mnogo toga što spada na život,
tj. »um, osjetila, kretanje i mirovanje u odnosu na mjesto«26, pa
hranjenje i rast27, tako da se o svakom biću koje ima nešto od
15 toga kaže da živi. I pošto je ukazao kako se ta svojstva međusobno
odnose, tj. kako jedno bez drugoga može postojati28, zaključuje
da je duša počelo svih spomenutih svojstava i da se duša »definira
- kao svojim dijelovima - sposobnošću hranjenja, opažanja, mišlje-
nja, kretanja«29 i da se sve to može naći u jednom te istom biću30,
20 naime u čovjeku.

20 GRGUR iz Nise (335-394), biskup toga grada, crkveni naučitelj. Pod

njegovim imenom kolalo je u srednjem vijeku djelo De anima (O duši) koje je
i Toma imao pred očima kad je napisao ono što stoji u De unitate intellectus.
Međutim, ustvari to djelo nije ništa drugo nego II. i III. pogl. djela n e m e z ij a ,
biskupa u Emesi (Fenicija) De natura hominis, gdje čitamo i ovo: »Platon ...ne
želi priznati da se osjetilno biće sastoji od duše i tijela, nego da je ono duša,
koja se služi tijelom i kao obučena u tijelo« (NEMESIUS e m e s e n u s , De natura
hominis, III; Patrologia graeca /ed. J. Migne/, XL, 593 B).
21 Augustin MANSION (u članku L ’immortalite de l’ame selon Aristote, u:
Revue phil. de Louvain, 51 /1953/, str. 456-465) upozorava da se usporedba
duše i tijela s kormilarom i lađom ne nalazi u Platonovim djelima, i da nitko
od starijih Aristotelovih tumača nije u njoj vidio izraz Platonove nauke o svezi
duše s tijelom. Toma je pak, oslonjen na Grgura iz Nise (bolje: na Nemezija
iz Emese) s jedne strane, a imajući pred očima usporedbu što ju je našao kod
Aristotela s druge strane, zaključio da jc rečcna usporedba Platonova i da
dobro izražava njegovu nauku.
22 Aristotel je od XII. st. bio nazivan l'ilo/olbm , filuzof per exccllentiam.

M
 rucrunt Latini scil CJrcci. Ilanc igilm duhilalioncni insinuat Philo-
sophus cum post prcmissa suhiimgil ■■Amplius autcm immanifc-
stum si sic corporis actus anima sicut naula nauis». Ouia igitur
post premissa adhuc hoc duhium rcmanchal, concludit «Figuraliter
s c|uidem igitur sic determinctur ct dcscrihatur de anima», quia
scilicet nondum ad liquidum demonstraucrat ueritatem.
Ad hanc igitur dubitationem tollendam, consequenter procc-
dit ad manifestandum id quod est secundum se et secundum ratio-
ncm certius, per ea que sunt minus certa secundum se sed magis
l(i ccrta quoad nos, id est per effectus anime qui sunt actus ipsius.
Vnde statim distinguit opera anime, dicens quod «animatum dis-
tinguitur ab inanimato in uiuendo», et quod multa sunt que per-
tinent ad uitam, scilicet «intellectus, sensus, motus et status secun-
dum locum», et motus nutrimenti et augmenti, ita quod cuicumque
15 inest aliquod horum dicitur uiuere. Et ostenso quomodo ista se
habeant ad inuicem, id est qualiter unum sine altero horum possit
csse, concludit in hoc quod anima sit omnium predictorum princi-
pium, et quod anima «determinatur - sicut per suas partes -
uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo, motu», et quia hec omnia con-
,’n (ingit in uno et eodem inueniri, sicut in homine.*2457

21 De an. II, 1, 413 a 8-10. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 32.

24 Ibid., 413 a 9-10. Usp. Sir o n ić , O duši, str. 32.

25 De an. II, 2, 413 a 21-22. Usp. SIRONlć, O duši, str. 33.

2h Ibid., 413 a 23-24. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 33.

27 Ibid., 413 a 24-26. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 33.

2K Ibid., 413 a 31-blO. Usp. SIRONIĆ, O dnši, slr, 33.
■’ Ibid., 413 b 11-13. Usp. SIRONIĆ, O dnši, slr. 34.

40 Ibid . , 413 b 32. Usp. SIRONIĆ, Otlitši, sli . 34. Nu/Ricdico hih spomonuo
<l.i mi se čini neprimjerenim Aristotelov i/.ntz C<|»«*v jcdnostavno prevoditi izr;i-
/om »životinja«, kako se to obično čini. Nczgodno je u lo vntskom reoi npr. da
si- kod nekih »životinja« nala/.o sve spost>hnoi»ll: Nponohnosl opaž.anja, kretanja
i miSljonja! Pod izrazom C,i»ov Aristolel mlitli nvnko f!vo hiče ohdareuo osjeti-
lima, daklc naprosto osjetilno biće.
 Platon je postavio da su u čovjeku razne duše, kojima odgo-
varaju razne životne radnje.31 Dosljedno, (Aristotel) pokreće pita-
nje: »Da li je svaka od tih zbilja duša«32 po sebi, ili dio duše?
Ako su pak to đijelovi jedne duše, da li se razlikuju samo poj-
5 movno ili se također razlikuju mjestom, tj. organom? I dodaje da
»o nekim od tih pitanja nije teško prosuditi«33, a neka su dvojbena.
Kasnije naime ukazuje34 da je to očito s obzirom na ono što spada
na biljnu dušu i s obzirom na ono što spada na osjetilnu dušu,
zbog toga što biljke i neke životinje, iako rasječene na dijelove,
10 žive, pa se u svakom dijelu pojavljuju radnje duše koje postoje
kad su one čitave. O čemu pak dvoji, ukazuje kad dodaje: »O
umu i motriteljskoj moći još ništa nije jasno.«35 To ne kaže zbog
toga što bi htio reći da um nije duša, kako to naopako tumači
Komentator i njegovi sljedbenici36; očito je naime da to odgovara
15 onomu što prije bijaše rekao: »Neka su pitanja dvojbena«. Stoga
stvar treba razumjeti ovako: još nije očito je li um duša ili dio
duše; pa ako je dio duše, je li odvojen mjestom (organom - op.
prev.) ili samo pojmovno.
A premda kaže da to još nije očito, ipak izjavljuje što se na
20 prvi pogled uočava, jer dodaje: »Čini se da je to neki drugi rod
duše«.32 To se ne smije shvatiti - kako to naopako izlažu Komen-
tator i njegovi sljedbenici - da je to zato rečeno što se um dušom*90

31 To je sv. Toma našao i u Averroesu, Comm. magn. in De an. I, comm.

90, r. 8-13, str. 121. Naime Averroes tumačeći Aristotelovo djelo De anima
(I, 5, 411 b 5) (»Neki tvrde da je duša razdijeljena i da jednim dijelom mislimo
a drugim želimo«) kaže: Innuit Platonem (Misli na Platona). Toma nije izravno
poznavao Platonova djela (osim možda Fedona i Menona), ali je o njegovoj
nauci bio obaviješten čitajući djela Aristotela, Nemezija iz Edese, Augustina i
dr. Platon je razumsku dušu smjestio u mozak ( Timaeus, c. 33; 73 CDE),
hranidbenu u jetra ( ibid., c. 32; 71 A ) a žudljivu u srce ( ibid ., c. 31; 70 B).
Uostalom, što je Platon u Timeju napisao, to je Toma čitao i u Temistijevu
djelu Paraphrases in De anima, I, 5, 411 b 5, dakako u prijevodu Guillelmusa
MOERBEKEA, flamanskog dominikanca i korintskog nadbiskupa, što ga je ovaj
dovršio koncem 1267; Moerbekeov je prijevod izdao G. v e r b e k e ( Themistius.
Commentaire sur le traitć de l'đme d'Aristote. Traduction de Guillaume de
Moerbeke, Louvain-Paris, 1957), a navod iz Timeja se nalazi na str. 88, r.
57-62. Samo Temistijevo djelo je izdao Leonardus si’ENGKi. u djelu: Themistii
P A R A en R A SE S Aristotelis lihrorum quae supersunt, vol. II, Lipsiae, in Acdibus
 Ht Plato posuit diucrsas cssc unimiis m liominc, sccundum
i|uas diucrsc opcrationcs uitc ci comicimml. ( onscqucntcr duhi-
liitionem mouet «Vtrum unumi|uoilquc horum sit anima» per se,
ucl sit aliqua pars anime; ct si sinl pnrtes unius anime, utrum
s dilfcrant solum secundum rationcm, ;iut ctiam differant loco, id
cst organo. Et subiungit quod «dc quibusdam non difficile» hoc
uidctur, sed quedam sunt que dubitationem habent. Ostendit enim
consequenter quod manifestum est de hiis que pertinent ad ani-
mam uegetabilem, et de hiis que pertinent ad animam sensibilem,
10 pcr hoc quod plante et animalia quedam decisa uiuunt, et in
qualibet parte omnes operationes anime que sunt in toto apparent.
Sed de quibus dubitationem habeat, ostendit subdens quod «de
intcllectu et perspectiua potentia nichil adhus manifestum est».
Ouod non dicit uolens ostendere quod intellectus non sit anima,
15 ut Commentator peruerse exponit et sectatores ipsius: manifeste
cnim hoc respondet ad id quod supra dixerat «Quedam enim
dubitationem habent». Vnde intelligendum est: nichil adhuc ma-
nifestum est, an intellectus sit anima uel pars anime; et si pars
nnime, utrum separata loco, uel ratione tantum.
20 Et quamuis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen quid
circa hoc prima fronte appareat manifestat subdens «Sed uidetur
gcnus alterum anime esse». Quod non est intelligendum, sicut
('ommentator et sectatores eius peruerse exponunt, ideo dictum
cssc quia intellectus equiuoce dicatur anima, uel quod predicta

h .(i. Teubneri, 1866; to sam imao na raspolaganju. Ima i novije izdanje od

R. ntaNZEA ( t h e m i s t i u s , De anima; Commentaria in Aristotelem graeca, V,
.1, Berlin 1899), ali mi ono nije bilo dostupno.
12 De an. II, 2, 413 b 13-14. Usp. SIRONIĆ, O duii, str. 34.
11 Ibid., 413 b 15-16. Usp. SIRONIĆ, O duii, str. 34.
M Ibid., 413 b 16-17. Usp. SIRONIĆ. ibid.
w Ibid., 413 b 24-25. Usp. SIRONIĆ, ibid.
■
w> AVERROES, Comm. magn. in De an. II, 413 b 27, cnmmcntum 22, r.
■
K-IO, str. 161. Manifestius est ...quod (intcllcctun) non cst nnimn (Očitije jc
...dn (um) nije duSa).
17 De an. II, 2, 413 b 25-26. Usp. SIRONIĆ, tbld.
 naziva raznoznačno'K, ili da se spomenula clefinieija na nju ne
može primijeniti. Kako to treba razumjeti, viđi se iz onoga što
pridomeće: »A samo taj se može odvojiti kao vječno od propad-
ljivoga.«3839 U tom se dakle sastoji drugi »rod« što je um, kako se
5 čini, nešto trajno, a drugi su dijelovi duše propadljivi. A jer se
čini da propadljivo i trajno ne mogu pripadati jednom te istom
bivstvu, čini se da se samo taj dio duše, tj. um, može odvojiti, ne
doista od tijela - kako to Komentator naopako tumači40 - nego
od ostalih dijelova duše, da se ne bi stopili u jednom bivstvu duše.
10 A da tako treba razumjeti, jasno je iz onoga što slijedi: »Ostali
dijelovi, kako je iz toga očito, nisu odvojivi«41, tj. bivstvom duše42
ili mjestom. O tom je naime već prije postavljeno pitanje43 pa je
to na temelju prethodnoga dokazano. A da nije riječ o odvojivosti
od tijela, nego o odvojivosti sposobnosti jedne od druge, jasno je
15 iz onoga što slijedi: »Očito je da su pojmovno različite«44 jedne
od drugih; »moć osjetilne spoznaje drukčija je od moći razmišlja-
nja«.45 Tako je očito da ono što se ovdje utvrđuje odgovara prije
postavljenom pitanju. Naime, prije je postavljeno pitanje46 da li
je jedan dio duše odijeljen od drugoga samo pojmovno ili i mje-
20 stom (= organom - op. prev.). Ovdje pak - odgodivši pitanje u
svezi s umom, o kojem ovdje ništa ne utvrđuje - kaže o ostalim
dijelovima duše da očevidno nisu odvojivi, tj. s obzirom na mjesto,
nego su pojmovno različiti.
Imajući dakle na pameti da se duša definira sposobnošću
25 hranjenja, osjetilne spoznaje, umske spoznaje i kretanjem, (Ari-
38 AVERROES, Comm. magn. in De an. II, 2, 413 b 25, comm. 21, str.
160, r. 25-27: Melius est dicere... ut sit istud aliud genus anime (sic!), et si
dicatur anima, erit secundum equivocationem (sic!) (Bolje je reći ...da je to
drugi rod duše, te ako se nazove dušom, bit će to u raznoznačnom smislu). -
Napominjem da se u kritičkim izdanjima srednjevjekovnih autora upotrebljava
pravopis rukopisa iz srednjeg vijeka, pa se umjesto dvoglasa ae piše obično e,
koji put umjesto i piše se y i sl.
39 De an. II, 2, 413 b 26-27. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 34.
40 AVERROES, Comm. magn. in De an. II, 2, 413 b 26-27, comm. 21, r.
30, str. 160: Necesse est ut ille solus (= intellcctus) inter omnes virtute anime
(sic!) sit possibilis ut abstrahatur et non corrumpatur..., quemadmodum sempi-
ternum abstrahitur (Nužno je da se on sam /um/ mcđu svim sposobnostima
duše može odvojiti od tijela te nc propadnc .... kao što se odvaja vječno). -
 diffinitio sibi aptari non possit; soil i|iialiu i sit lioc intclligcndum
apparet cx co quod suhditur ••l;.t lioc so lu m contingcre scparari
sicut perpetuum a corruptibili«. In lioc crgo cst alterum genus,
quod intellectus uidetur cssc quoddam pcrpctuum, alie autem
s partes anime corruptibiles. Ht quia corruptibilc et perpetuum non
uidentur in unam substantiam conucnirc posse, uidetur quod hoc
solum de partibus anime, scilicet intcllectus, contingat separari,
non quidem a corpore, ut Commentator peruerse exponit, sed ab
aliis partibus anime, ne in unam substantiam anime conueniant.
lo Et quod sic sit intelligendum patet ex eo quod subditur «Re-
lique autem partes anime manifestum est ex hiis quod non sepa-
rabiles sunt», scilicet substantia anime uel loco. De hoc enim supra
quesitum est, et hoc ex supradictis probatum est. Et quod non
intelligatur de separabilitate a corpore sed de separabilitate poten-
is tiarum ab inuicem, patet per hoc quod subditur «Ratione autem
quod altere», scilicet sunt ad inuicem, «manifestum: sensitiuo
enim esse et opinatiuo alterum». Et sic manifeste quod hic deter-
minatur respondet questioni supra mote: supra enim quesitum
est, utrum una pars anime ab alia separata sit ratione solum, aut
.’<> et loco. Hic dimissa questione ista quantum ad intellectum, de
quo nichil hic determinat, de aliis partibus anime dicit manifestum
esse quod non sunt separabiles, scilicet loco, sed sunt altere ratio-
ne.
Hoc ergo habito quod anima determinatur uegetatiuo, sensi-
tiuo, intellectiuo et motu, uult ostendere consequenter quod,*412356
Riječ abstrahere ne znači ovdje ono što obično nazivamo »apstrakcijom«, nego
odgovara grčkoj riječi xw(?(£eiv, odvajati. (Vidi Index latinograecus u Comm.
magtt. in De an., izd. Crawford, str. 563)
41 De an. II, 2, 413 b 27-28. Usp. SIRONIĆ, O diđi, str. 34.
42 Rukopisi tu imaju substantia, bivstvo. Mcdutim Toma na drugom mjestu
u istom kontekstu ima subiecto, pa bi sc prevelo subjektom (ili: podmetom)
umjesto: bivstvom duše. I Averrocs u ('omm. magn. in Dc an. III, comm. 1,
r. 32, str. 380, ima u sličnom kontckstu i/.rn/. suhiecto.
43 De an. II, 2, 413 b 14-15. Usp. SIRONIć. O duši, str. 34.
44 Ibid. , 413 b 29. Usp. SIRONIć, ibid.
45 Ibid., 413 b 29-30. Usp. SIRONIĆ. Ihld
46 Vidi bilj. 43.
 stotel), đosljedno, želi pokazati da se duSa, skupa sa svim tim
dijelovima, želi sjediniti s tijelom ne kao brodar s brodom, nego
kao oblik. Tako će biti potvrđeno što je duša općenito, a što je
prije47 samo u glavnim crtama bilo rečeno. A to dokazuje rad-
5 njama duše, i to ovako48: Očito je da ono čime najprije neko biće
radi jest oblik djelatelja; tako kažemo da znamo dušom i da znamo
znanjem, no više znanjem nego dušom jer dušom znamo ukoliko
ona ima znanje. Isto tako se kaže da smo zdravi i tijelom i zdrav-
ljem, ali više zdravljem. Tako biva jasno da je znanje oblik duše
10 a zdravlje oblik tijela.
Zatim ovako nastavlja: »Duša je ono prvo čime živimo« - to
kaže zbog hranidbene moći - »čime zamjećujemo« - to kaže zbog
osjetilne spoznaje - »čime shvaćamo« - to kaže zbog misaone
moći.49 I zaključuje: »Stoga će duša biti kao neki pojam i lik, a
15 ne kao tvar i podmet.«50 Dakle, ono što prije bijaše rekao, naime
da je duša zbiljnost prirodnog tijela51, to u zaključku primjenjuje
ne samo na moć osjetilne spoznaje, hranjenja i kretanja, nego i
na moć shvaćanja. Aristotel je dakle naučavao da je ono čime
shvaćamo oblik prirodnog tijela. No, da ne bi tko možda rekao:
20 On ne kaže da je ono čime shvaćamo primalački um, nego nešto
drugo; treba navesti ono što Aristotel kaže u III. knj. O duši,
čime očito uklanja prigovor; on naime govoreći o primalačkom
umu kaže: »Mislim na um kojim duša misli i shvaća.«52
Ali, prije negoli pristupimo Aristotelovim riječima koje se
25 nalaze u III. knj. O duši, zadržimo se još na njegovim riječima iz
II. knj. O duši, kako bi uspoređivanjem onoga što je rekao na
raznim mjestima postalo jasnije što je naučavao o duši. Doista,
budući da dušu bijaše definirao općenito, sad počinje razlikovati
njezine moći, te kaže da su moći duše »hranidbena, osjetilna, moć

47 Ibid., II, 1, 413 a 8-10. Usp. siRONIĆ, O duši, str. 32.

48 Ibid., II, 2, 414 a 4-12. Usp. siRONIĆ, O duši, str. 35.

49 Ibid., 414 a 12-13. SIRONlć, ibid.

50 Ibid., 414 a 13-14. Usp. s ir o n ić , ibid.
 (|uantum ad omnes istas pnrtcs, anima umtui corpori non sicut
nauta naui sed sicut forma. I't sic ccrtil'icatum crit quid sit anima
in communi, quod supra figuraliter tantum dictum est. Hoc autem
probat per operationes anime sic: manilestum est enim quod illud
s quo primo aliquid operatur est forma operantis, sicut dicimur scire
anima et scire scientia, per prius autem scientia quam anima, quia
per animam non scimus nisi in quantum habet scientiam; et simi-
liter sanari dicimur et corpore et sanitate, sed per prius sanitate.
Iit sic patet scientiam esse formam anime, et sanitatem corporis.
lo Ex hoc procedit sic: «Anima est primum quo uiuimus», quod
dicit propter uegetatiuum, «quo sentimus», propter sensitiuum,
«et mouemur», propter motiuum, «et intelligimus», propter intel-
lectiuum; et concludit «Quare ratio queđam utique erit et species,
sed non ut materia et ut subiectum». Manifeste ergo quod supra
15 dixerat, animam esse actum corporis phisici, hic concludit non
solum de sensitiuo, uegetatiuo et motiuo, sed etiam de intellec-
tiuo. Fuit ergo sententia Aristotilis quod id quo intelligimus sit
forma corporis phisici. Sed ne aliquis dicat: id quo intelligimus
non dicit hic intellectum possibilem, sed aliquid aliud, manifeste
20 hoc excluditur per id quod Aristotiles in III De anima dicit, de
intellectu possibili loquens »Dico autem intellectum, quo opinatur
et intelligit anima».
Sed antequam ad uerba Aristotilis que sunt in III De anima
accedamus, adhuc amplius circa uerba ipsius in II De anima immo-
A remur, ut ex collatione uerborum eius ad inuicem appareat que
fuerit eius sententia de anima. Cum enim animam in communi
diffinisset, incipit distinguere potentias eius; et dicit quod potentie
anime sunt «uegetatiuum, sensitiuum, appetitiuum, motiuum se-512

51 Ibid., II, 1, 412 b 5-6. Usp. SIRONIĆ, () duSi, str. 31.

52 Ibid., III, 4, 429 a 23. Usp. SIRONIĆ, () duSi, str. 77. Lutinski: Dico
autem intellectum, quo opinatur et intelligit unlma. (irc'ki: bk voOv (f>
buivoettai x a l OjioX.apPćvei f| Latinskl Izrnz oplnaiur mogao bi nas
zavesti da se prevede glagolom »mniti, nasludlvatl«, ali grfki tckst »dianocTtai«
ukazuje da to treba prevesti glagolom »mlalltl, promllljatl«.
 težnje, moć mjesnog kretunja i umska moć«.MA da je umska moć
um, jasno je iz onoga što đodaje kad izlaže tu diobu: »A drugi
imaju umsku moć i um, kao npr. ljudi.«5 54 Tvrdi dakle da je um
3
moć duše koja je zbiljnost tijela.
5 A da je moći te duše nazvao umom i da je prije navedena
definicija duše zajednička svim spomenutim dijelovima, jasno je
iz njegova zaključka: »Očito je dakle da je isti slučaj s definicijom
duše i geometrijskog lika. Tu naime nema lika izvan trokuta i
onih likova koji iza njega redom slijede, niti ondje duše izvan
10 spomenutih.«55 Ne treba dakle tražiti drugu dušu izvan spomenu-
tih, kojima je prije spomenuta definicija zajednička. Aristotel um
više ne spominje u ovoj II. knj., osim što poslije primjećuje da je
»razum i um posljednje i najmanje«56, jer se nalaze u manjem
broju živih bića, kao što se vidi iz sljedećeg.
15 No, jer je s obzirom na način djelovanja velika razlika uma
i moći predočivanja, dodaje da je »o motriteljskom umu drukčije
rasuđivanje«.57 To naime pridržava za istraživanje u III. knj. A
da tko ne bi kazao kako je Aristotel zato rekao da je o motritelj-
skom umu drukčije rasuđivanje što »um nije duša niti dio duše«
20 - kako to naopako izlaže Averroes58 - on to odmah otklanja na
početku III. knj., u kojoj opet počinje raspravljati o umu. Kaže

53 Ibid., II, 3, 414 a 31-32. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 36. Navodim imena
tih moći ili sposobnosti grčki i latinski: 0QEjmxov, vegetativum; a£o0r|Tix6v,
sensitivum; 6 qexux6v, appetitivum; xivt]tix6 v x a ra tojiov, motivum secun-
dum locum; Siavor]Tix6v, intellectivum.
Izraz aisthetikon-sensitivum Sironić prevodi kao »mogućnost osjećanja«,
što može čovjeka zavesti da misli kako se ovdje radi o čuvstvima, dok se,
uistinu, radi o spoznaji pomoću osjetila. Isto tako mi se ne čini dobrim prevesti
orektikon-appetitivum riječima »mogućnost želje« jer na appetitivum ne spada
samo želja nego i druga čuvstvena stanja, pa bi trebalo upotrijebiti neki opće-
nitiji izraz, možda »moć težnje« ili sl.

54 Ibid., 414 b 18. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 36.

55 Ibid., 414 b 20-22. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 37.
56 Ibid., 415 a 7. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 38. Sironić vrlo dobro prevodi
Aristotclov tekst: »I na kraju, veoma malo njih živih bića - moja op.) imaju
 aimlum locum, inlcllccliuum-. I l (|u»ul micllccliuum sit intcllcc-
lus, patct pcr id quod postca sulnlil, ilimsioucm cxplanans «Altcris
autcm intcllcctiuum ct intcllcctus, ul homiuibus». Vult crgo quod
intcllcctus est potentia animc quc cst actus corporis.
^ Et quod huius anime potentiam dixerit intellectum, et iterum
i|uod supra posita diffinitio animc sit omnibus predictis partibus
communis, patet per id quod concludit «Manifestum igitur est
quoniam eodem modo una utique erit ratio anime et figure: neque
cnim ibi figura est preter triangulum et que consequenter sunt,
|() ncque hic anima preter predictas est». Non est ergo querenda alia
anirna preter predictas, quibus communis est anime diffinitio supra
posita. Neque plus de intellectu mentionem facit Aristotiles in
hoc secundo, nisi quod postmodum subdit quod «ultimum et mi-
nimum» dicit esse «ratiocinationem et intellectum», quia scilicet
l.t in paucioribus est, ut per sequentia apparet.
Sed quia magna differentia est quantum ad modum operandi
inter intellectum et ymaginationem, subdit quod «de speculatiuo
intcllectu altera ratio est». Reseruat enim hoc inquirendum usquc
ad tertium. Et ne quis dicat, sicut Auerroys peruerse exponit,
.>() cpiod ideo dicit Aristotiles quod de intellectu speculatiuo est alia
ratio, quia intellectus «neque est anima neque pars anime»: statini
hoc excluditur in principio tertii, ubi resumit de intellectu tracta-
tum. Dicit enim «De parte autem anime qua cognoscit anima et*

rasudivanje (Xoytori6v) i razum (Stdvoiav).« Toma je imao pred sobom vrlo

iicrazumljiv latinski prijevod: Ultimum et minimum, rationem et intellectum,
ii I iiomo aut huiusmodi aliud (vidi njegov Komentar na Aristotelovu knjigu ()
iliiHi, 1. II. lect. 6), ali je ipak iz konteksta shvatio što Aristotel želi rcći. A
prijcvod Mihaela Scotusa iz arapskog nije ništa bolji: Complemcntum autcm
d l'inis est illud quod habet cognitioncm ct distinctionem ( Comm. magn. in
lh- an. II, comm. 32, r. 2-4, str. 177).

' 7 Ihid., 415 a 11-12. SIRONI(\ ihid.

,K Comm. magtt. in De. an., comm. 32, r. 34 35, slr. I7K: Scrmo dc co
cst ita quod sit extra istam naturam; cxistimiitur cnim ipiod non csl anima
ncquc pars anime (sic!) (O njcmu i - o spckulatlvnom iiniii/ sc govori lako da
jc i/.van tc naravi; smatra sc naimc da oii nljc tluin nl dio dušc).
 naime: »O onom pak dijelu đuše kojom duša spoznaje i misli«."59
A ne smije se reei da se to kaže samo o primalačkom umu, za
razliku od djelatnog uma, kao što neki sanjaju, jer je to rečeno
prije nego je Aristotel dokazao da postoji primalački i djelatni
5 um. Zato ovdje umom naziva općenito onaj dio duše koji sadrži
i djelatni i primalački um; tako je prije u II. knj.60 jasno napravio
razliku između uma i ostalih dijelova duše, kako je već rečeno.
Treba pak promotriti divnu pomnju i red u Aristotelovu po-
stupku: u III. knj. počinje raspravljati o onom što je u II. knj.
10 ostavio neodređenim. Dvoje pak bijaše ostavio neodređenim u
svezi s umom. Prvo, da li se um od ostahh đijelova odvaja s&mo
pojmovno ili također mjestom (organom). To je zaista ostavio
neodređenim kad je rekao: »O umu i motriteljskoj moći ništa još
nije jasno.«61 Zato najprije postavlja to pitanje kad nastavlja: »...
15 bio on (= um - moja op.)«, tj. od ostalih dijelova duše, »ili ne
bio odvojen po veličini, nego pojmovno«.62 Izraz »odvojen po
veličini« uzima se u istom smislu u kojem bijaše uzeo izraz »odvo-
jen po mjestu«.63
Drugo, bijaše neodređenim ostavio pitanje o različitosti uma
20 od ostalih dijelova duše kad je naknadno rekao: »O motriteljskom
pak umu drukčije je rasuđivanje.«64 To odmah počinje istraživati
kad kaže: »Treba razmotriti kakva je različnosti.«63 Namjerava
utvrditi takvu različnost koja bi bila spojiva s jednom i drugom
mogućnošću, tj. bilo da je odvojen po veličini i mjestu od ostalih
25 dijelova (duše), ili ne; to dovoljno naznačuje sam način govora.
Kaže naime da treba promotriti kakva je različnost od ostalih

59 De an. III, 4, 429 a 10. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 76. Može začuditi
što Toma piše da se to nalazi odmah na početku III. knj., dok se to u suvreme-
nim izdanjima (W .D. Ross, M. Sironić) nalazi u 4. poglavlju. No to 4. pogl.
bilo je u srednjem vijeku pogl. 1. u III. knj., kao što se vidi iz prijevoda Mihaela
Scotusa (izd. Crawford, str. 379).
60 De an. II, 2, 413 b 13. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 34.
61 Ibid., II, 2 ,4 1 3 b 24-25. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 34. Čudan je latinski
prijevod Aristotelova teksta koji je Toma imao pred sobom: de intellectu et
perspectiva potentia ..., gdje nerazumljiva riječ perspectiva prevodi grčku riječ
thedretikĆ (teoretska, spekulativna, motriteljska). Toma se u svom Komentaru
na Aristotelov spis O duši (In Aristotelis librum Dc anima commentarium, II.
 sapit». Nec debet aliquis dieeiv quod hoe dii iiiiir solum secundum
tjuod intellectus possibilis diuidilui eonliii agentcm, sicut aliqui
sompniant; hoc enim dictum esl untcquam Aristotiles probet essc
intellectum possibilem et agentcm: untlc intellcctum dicit hic par-
' tem in communi, secundum quod continct et agentem et possibi-
lem, sicut supra in secundo manifestc distinxit intellectum contra
alias partes anime, ut iam dictum est.
Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in pro-
cessu Aristotilis: ab hiis enim incipit in tertio tractare de intellectu
lu que in secundo reliquerat indeterminata. Duo autem supra reli-
querat indeterminata circa intellectum. Primo quidem utrum intel-
lectus ab aliis partibus anime separetur ratione solum, aut etiam
loco: quod quidem indeterminatum dimisit cum dixit «De intel-
lectu autem et perspectiua potentia nichil adhuc manifestum est».
ts Et hanc questionem primo resumit cum dicit «Siue separabili exi-
stente», scilicet ab aliis anime partibus, «siue non separabili secun-
dum magnitudinem, sed secundum rationem». Pro eodem enim
accipit hic separabile secundum magnitudinem, pro quo supra
dixcrat separabile loco.
’<i Secundo, indeterminatum reliquerat de differentia intellcctus
ad alias anime partes, cum postmodum dixit «De speculatiuo au-
tem intellectu altera ratio est». Et hoc statim querit cum dicit
«('onsiderandum quam habet differentiam«. Hanc autem differen-
tiam talem intendit assignare, que possit stare cum utroque pre-
A missorum, scilicet siue sit separabilis anima magnitudine seu loco
ab aliis partibus, siue non; quod ipse modus loquendi satis indicat.
( 'onsiderandum enim dicit quam habet intellectus differentiam ad
i/.il., Taurini, 1936; priredio A.M . p ir o t t a O .P., br. 268) puno ne bavi tunin-
Cenjcm te riječi, nego jednostavno ka?.e: perspeetiva polentia, id est speculativa
(perspektivna moć, tj. spekulativna). Uostalom u prijevodu Mihaela Scolusa
lakođer stoji: Intellectus autem et virltis speeulaliva... (i/.tl. C'rawl'ord, II,
eomm. 21, r. 1, str. 159).
Ibid., III, 4, 429 a 11-12. Usp. SIMONlC. O ilnM, stv. 76.
M Ibitl., II, 2, 413 b 15. Usp. siuoNK'. O iluM, sti. »I.
w Ibitl., II, 3, 415 a 11-12. IJsp. SIK(>NI(\ O ilii.it, Ntt. 38.
tlijclova iluše, bilo da je odvojen od njili po veličini ili mjestu, tj.
po podmetu, bilo da nije, nego samo pojmovno. Odatle je očito
da ne namjerava toliko naglasiti razliku kao da bi on (um - moja
op.) bio bivstvo bitkom od tijela odijeljeno; to se naime ne bi
moglo spojiti ni s jednom ni s drugom mogućnošću. Namjerava
dakle označiti različnost u načinu djelovanja, pa zato dodaje:
»Kako napokon nastaje mišljenje«66. Tako dakle, prema onome
što dovle iz Aristotelovih riječi možemo razumjeti, očito je htio
reei da je um dio duše koja je zbiljnost prirodnog tijela.
No, budući da iz nekih njegovih sljedećih riječi averoisti na-
stoje izvući da je Aristotelova nakana bila reći da um nije duša
koja je zbiljnost prirodnog tijela, ili dio te duše, zato treba te riječi
pažljivije promotriti. Odmah dakle nakon pitanja što ga je postavio
o različitosti uma i osjetila istražuje u čemu je um sličan osjetilu,
a u čemu se od njega razlikuje. Prije naime bijaše odredio dvoje67,
tj. da je osjetilo u mogućnosti spram svoga predmeta i da osjetilo
trpi i propada zbog prevelike jačine svojih predmeta. To je dakle
što Aristotel istražuje kad kaže: »Ako je naime mišljenje kao
nsjetilna spoznaja, bit će, dakako, kao neko trpljenje od shvatlji-
vog predmeta« - no tada bi um propao od prejakog shvatljivog
predmeta kao osjetilo od prejakog osjetnog predmeta - »ili nešto
drugo takvo«68: to znači da je onda mišljenje slično osjetilnoj
spoznaji, ali ipak drukčije s obzirom na to da nije trpno.
Dakle na to pitanje odgovara odmah i zaključuje, ne iz pret-
iiodnoga, nego iz sljedećega, ali što se ipak izvodi iz prethodnoga,
naime da taj dio duše »mora biti netrpan«69, kako ne bi propao
kao osjetilo. Ipak postoji neka druga trpnost, trpnost u općem
značenju te riječi, na koju se misli kad se kaže da je mišljenje
trpljenje (pati, primanje utjecaja) u općem značenju riječi. U tome
se dakle razlikuje od osjetila. Ali u nastavku ukazuje u čemu se
slaže s osjetilom, naime treba da i taj dio duše »bude sposoban
primati spoznajnu sliku«70, sliku misaonu, i da bude u mogućnosti
Ihnl , 111, 4, 124 a 13. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 76.
Ihitl., II. 4-5, 416 h 32 - 418 a 26 (SIKONIĆ, str. 43-46); II, 12, 424 a
28-31 (SIKONIĆ, str. 62-64).
 iilias anime partes, siue sit separabilis ab c is magnitudine seu loco,
id est subieeto, siue non, sed seeundum rationem tantum. Vnde
manifestum est quod non intendit liane dill'erentiam ostendere,
i|uod sit substantia a corpore separata seeundum esse, hoc enim
- non posset saluari cum utroque predictorum; sed intendit assig-
nare differentiam quantum ad modum operandi: unde subdit «Et
c|uomodo fit quidem ipsum intelligere». Sic igitur per ea que ex
uerbis Aristotilis accipere possumus usque huc, manifestum est
quod ipse uoluit intellectum esse partem anime que est actus
10 eorporis phisici.
Sed quia ex quibusdam uerbis consequentibus Auerroyste
aeeipere uolunt intentionem Aristotilis fuisse, quod intellectus non
sit anima que est actus corporis, aut pars talis anime: ideo etiam
diligentius eius uerba sequentia consideranda sunt. Statim igitur
| s post questionem motam de differentia intellectus et sensus, inqui-
rit secundum quid intellectus sit similis sensui, et secundum quid
ab co differat. Duo enim supra de sensu determinauerat, scilicet
c|iiod sensus est in potentia ad sensibilia, et quod sensus patitur
et corrumpitur ab excellentiis sensibilium. Hoc ergo est quod
jn qucrit Aristotiles dicens «Si igitur est intelligere sicut sentire, aut
pati aliquid utique erit ab intelligibili», ut scilicet sic corrumpatur
intellectus ab excellenti intelligibili sicut sensus ab excellenti sen-
sibili, «aut aliquid huiusmodi alterum»: id est aut intelligere est
aliquid huiusmodi simile, scilicet ei quod est sentire, alterum ta-
«>s men quantum ad hoc quod non sit passibile.
Huic igitur questioni statim respondet et concludit, non ex
prccedentibus sed ex sequentibus, que tamen ex precedentibus
manifestantur, quod hanc partem anime «oportet esse impassibi-
lem», ut non corrumpatur sicut sensus; est tamen quedam alia
«i passio eius secundum quod intelligere communi modo pati dicitur.
In hoc ergo differt a sensu. Sed consequenter ostendit in quo cum
sensu conueniat, quia scilicet oportct huiusmodi partem esse «sus-
eeptiuam speciei» intelligibilis, ct quod sit in potcntia ad huiu-

M Ibid.
711 //>/</., 429 a 15-16. Susccptivutn spccici. hi'XTix6v hr roi'i iiboi>$, sposo-
l>im za primanjc oblika (Sironić, str. 76).
 spram te slike, i da po svojoj naravi ne hude u zbiljnosti. Tako
je i o osjetilu prije bilo rečeno da je u mogućnosti spram sviju
predmeta, a ne u zbiljnosti. Iz toga zaključuje da se »um treba
odnositi spram misaonih predmeta kao osjetilna moć spram osjet-
5 nih predmeta«71.
To je pak naveo da isključi mnijenje Empedokla72 i drugih
drevnih filozofa, koji su postavili da nositelj spoznaje ima narav
spoznajnog predmeta, naime da zemlju spoznajemo s pomoću
zemlje, vodu s pomoću vode. Aristotel pak prije bijaše pokazao73
10 da se to ne obistinjuje u osjetilu jer osjetilna moć nije u zbiljnosti
ono što spoznaje, nego je spram toga u mogućnosti. A isto to
ovdje kaže o umu.
Međutim, postoji razlika između osjetila i uma jer osjetilo ne
spoznaje sve, nego vid samo boje, sluh zvukove, a slično je i s
15 ostalim; um pak spoznaje naprosto sve. Stari su filozofi74 - koji
su smatrali da nositelj spoznaje mora imati narav spoznatog pred-
meta - govorili kako duša, da bi spoznala sve, mora biti sastavljena
od svih počela. No, jer je Aristotel po sličnosti s osjetilom već
đokazao da um nije u zbiljnosti ono Što spoznaje, nego samo u
20 mogućnosti, po suprotnosti zaključuje: »Nužno je da um, jer spo-
znaje sve, bude nepomiješan«75, tj. nesastavljen od svih prapočela,
kako je to postavljao Empedoklo.76
U prilog tomu navodi Anaksagorino svjedočanstvo77, no ne
o umu naprosto, nego o umu koji sve pokreće. Kao što je dakle
25 Anaksagora kazao da je um nepomijeŠan78 kako bi vladao pokre-

71 De an. III, 4, 429 a 16-18: 6 ei ... (voOv) čgoicog e^ eiv, coojteo to

ato0t]tix6v Kgog t a ato0T]Td, otjtco tov voov jtgog td vot|Ta. (I kao što se
opažajna sposobnost ponaša u odnosu na predmete osjeta tako se jednako
ponaša um u odnosu na predmete spoznaje. SIRONIĆ, str. 76-77). Treba ipak
reći: na predmete umske spoznaje.

72 Vidi De an. I, 2, 404 b 8 - 405 b 30. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 9-13.
EMPEDOKLO (2. polovica V. st. prije K.) izgradio jc sinkretističku filozofiju
sastavljenu od elemenata Anaksagorine, Hcraklitovc, eleatske, Demokritove i
pitagorejske filozofije.
 smndi speciem, et c|Uod nou sil hoe m m lu sei imdum suam nalu-
ram; sieul et de scnsu supia dielum esl t|iind esi in pnlenlia ad
sensibilia, et non in actu. Id ex lioe eoneludii t|uod oportet sie
•'se Inibere sicut sensitiuum ad sensibilia sie inlelleetum ad intelli-
s gibilia».
Hoc autem induxit ad excludcndum opinionem Empedoclis
el aliorum antiquorum, qui posuerunt quod cognoscens est de
natura cogniti, utpote quod terram terra cognoscimus, aquam
ai|ua. Aristotiles autem supra ostendit hoc non esse uerum in
|0 sensu, quia sensitiuum non est actu, sed potentia, ea que sentit;
ct idem hic dicit de intellectu.
Est autem differentia inter sensum et intellectum, quia sensus
non est cognoscitiuus omnium, sed uisus colorum tantum, auditus
sonorum, et sic de aliis; intellectus autem est simpliciter omnium
[l5 cognoscitiuus. Dicebant autem antiqui philosophi, estimantes
quod cognoscens debet habere naturam cogniti, quod anima ad
hoc quod cognoscat omnia, necesse est ex principiis omnium esse
commixtam. Quia uero Aristotiles iam probauit de intellectu per
similitudinem sensus, quod non est actu id quod cognoscit sed in
2li polcntia tantum, concludit e contrario quod 'necesse est intcllec-
lum, quia cognoscit omnia, quod sit immixtus\ id est non compo-
silus ex omnibus, sicut Empedocles ponebat.
Et ad hoc inducit testimonium Anaxagore, non tamen de hoc
codcm intellectu loquentis, sed de intellectu qui mouet omnia.
25 Sicut crgo Anaxagoras dixit illum intellectum esse immixtum ut*

14 O tom Aristotel izvješćuje u De an. I, 2, 405 b 10-17. Usp. SIRo nić ', ()
iln.ii. str. 12.
7' /><• an. 111, 4, 429 a 18: <ivdYXT| ftpu, 6nel jtćivtu voei, Apivf) etvcn
(Stoga je nužno, jer sve spoznaje, da je nepomijeSan. sironić , str. 77).
Ibid., 1, 2, 404 b 10-15. Usp. SIRONIĆ, O <luii, str. 9.
" ANAKSAtiORA (5(X)-428), Empcdoklov učitclj, koji jc, prema Aristotelo-
vim tiječima ( Metafizika, I, 3, 984 M 6-I8; I.ADANOV prijcvod /vidi bilj. 109/,
Ntt. II), »rekao kako ...i u naravi postoji utn kojl jc u/rok sklada« i time sc
••pokazao k;io trijezan čovjek nasuprot nasumičmi (|ovoni nvnjih prctliodnika«.
,N /><-««. 1 ,2 ,4 0 5 a 16-17 (slRONIĆ, str. 11) I III, 3, 429 n 18-19 ( sironić ,
slr. 77).
 ćući i razdvajajući, ncšto slično i mi možemo rcći o Ijudskom umu,
koji treba da bude nepomiješan kako bi mogao sve spoznavati.
To zatim i dokazuje. Tu se u grčkom tekstu nalazi sljedeća reče-
nica: »Ono što se naime pojavljuje unutar smeta drugomu (tuđe-
5 mu) i sprečava ga.«79 To se može razumjeti po sličnosti s vidom:
kad bi naime bila neka boja unutar zjenice, ta bi nutarnja boja
smetala da se vidi druga boja, i na neki bi način sprečavala oko
da vidi druge boje. Isto tako, kad bi neka narav stvari koje um
spoznaje, npr. zemlja ili voda, ili toplo ili hlađno, bila unutar uma,
10 ta bi ga narav smetala i na neki način sprečavala da spozna ostalo.
No, budući da spoznaje sve, zaključuje80 da on (um) nema
neku određenu narav osjetnih naravi koje spoznaje, nego samo
ovu narav: da je primalački81, tj. da je po svojoj naravi u moguć-
nosti spram onoga što shvaća; ali u zbiljnosti postaje onim spozna-
15 tim predmetom dok ga u zbiljnosti shvaća82, kao što osjetilo po-
staje u zbiljnosti osjetnim predmetom, kako je rečeno u II. knj.83
Zaključuje dakle da um, prije nego u zbiljnosti shvaća, »nije u
zbiljnosti ništa od onoga što postoji«.84 To je suprotno onomu što
su stari govorili, naime da je u zbiljnosti sve.
20 A jer je spomenuo Anaksagoru, koji je govorio da um zapo-
vijeda svime, da se ne misli kako se zaključak odnosi na taj um,
Aristotel se služi ovim izrazom: »Prema tome takozvani um duše
- mislim na um kojim duša misli i shvaća - nije ništa u zbiljnosti«
itd.85 Iz toga proizlazi dvoje: prvo, da tu ne govori o umu koji bi
79 Prema izdavačima djela sv. Tome (Editori di S. Tommaso), Toma se
tu poslužio revidiranim prijevodom Aristotelova spisa O duši. Stari je prijevo^
od Jakova iz Venecije (XII. st.) ovdje bio skroz nerazumljiv, pa se stoga Toma
i okreće grčkom tekstu koji je doslovce preveo Guillelmus iz Moerbekea,
dominikanac. Toma je očito imao pred sobom Moerbekeovu reviziju kako je
unesena u rukopise talijanske porodice rukopisa. Vidi o tom Predgovor djelu
De unitate intellectus, par. 38 i Dodatak M. (S. THOMAE DE AQUINO Opera
omnia, tomus 43, Editori di S. Tommaso, Roma 1976, str. 280-281 i 286.)
80 De an. III, 4, 429 a 21-22. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 77.
81 Aristotelov tekst glasi: &oxe p.r)6’ a ć io v rlvai cjmaiv pr)6eptav ćt/,/.’ ij
Taćmv, oti 6uvaTog, što Sironić (str. 77) ovako prevodi: »Stoga nije njegova
priroda nikakva druga nego da je moćan.« O prijevodu riječi duvarćs vidi bilj. 4.
82 Usp. De an. III, 4, 429 a 24 (SlRONlć, str. 77). IJ ovom sklopu za izraze
»u mogućnosti - u zbiljnosti« Aristotel upotrebljava i/.raze buvćtpei - čvegv^V'
 imperet mouciulo et segiegiindo, h o e n o s p o ssm m is ilieere de
nilellectu humnno, cjuod oportel emn esse immistum acl hoc ut
i'ojiiioscjit omnia; et hoc prohnt coiiset|iienlei, el hnhetur sic se-
cjticns littern in Greco «Intus nppnrcns enim prohihehit cxtrnneum
et obstruet». Ouod potest intelligi ex simili in uisu; si enim esset
nliquis color intrinsecus pupille, illc color interior prohiberet uideri
cxtrnneum colorem, et quodnmmodo ohstrueret oculum nc nlin
uideret. vSimiliter, si aliqua natura rerum que intcllectus cognoscit,
putn terrn aut aqua, aut calidum et frigidum, et aliquid huiusmodi,
ll<» csset intrinseca intellectui, illa natura intrinseca impediret ipsum
cl quodammodo obstrueret ne alia cognosceret.
Ouia ergo omnia cognoscit, concludit quod non contingit ip-
sum habere aliquam naturam determinatam ex naturis sensibilibus
quns cognoscit, 'sed hanc solam naturam habet quod sit possibilis’,
id est in potentia ad ea que intelligit, quantum est ex sua natura;
scd lit netu illa dum ea intelligit in actu, sicut sensus in actu fit
ncnsibilc in actu, ut supra in secundo dixerat. Concludit ergo quod
intellectus antequam intelligat in actu «nichil est actu eorum quc
Nimt»; quod est contrarium hiis que antiqui dicebant, quod est
2(1 nctu omnia.
I;t quia fecerat mentionem de dicto Annxagore loqucntis de
inlcllcctu qui imperat omnibus, ne crederetur de illo intellectu
Itoc eonclusisse, utitur tali modo loquendi «Vocatus itaquc nnime
intellectus, dico autem intellectum quo opinatur ct intclligit nnimn,
15 nichil est actu» etc. Ex quo duo appnrent: primo quidcm quod*
l ulini: in potcntia - in actu. Iz toga slijedi da latinska rijcč actus pokriva dvijc
grCkr lijcči: (VtiOvć/tia (što Sironić ostavlja u grčkom obliku kao: cntclchija)
I fvrpvna (što Sironić prcvodi izrazom: ostvarcnjc). No, buduči da je u lalin-
»kom u jcdnom i drugom slučaju jcdna tc ista lijcč, tj. adus, lo i ja prevodim
|cdnom rijcčju: zbiljnost. Suprotno tomu jc polcnlia, daklc: mo^ućnost. Sironič
lu oslavlja lalinski izraz: potcncija. a ncki op d ka?u: moP.nost.

Ml !>•' <m. II, 5, 417 a 10-20 (Sironič, slr, 44); II, h, 4IH a 5-5 (Sironič, sir.
•I(i); III, I, 425 b 2b (Sironič, str. bH).
'' Ihiil., III, 4, 420 a 24: oi’iOćv Cotiv ^vr4,>Y*<*5* T",v fivrmv nplv voiiv.
M
I Np s ik o n k ' , slr. 77: Nijc oslvarcnjcm nijcdmt od nlvml prljc ncgo ili znmisli,
 bio ncko odvojeno bivstvo, nego o umu o kojcm prije reče da je
moć i dio duše, ono čime duša misli; drugo, da je u prethodnom
izlaganju dokazao kako um nema (spoznatljivu - moja op.) narav
u zbiljnosti. Ali još nije dokazao da on nije sila u tijelu, kako kaže
5 Averroes86, nego to odmah iz prethodnoga zaključuje, jer nastav-
lja: »Zato nije razložno da on bude pomiješan s tijelom.«87
To pak drugo dokazuje onim prvim koje je prije dokazao,
naime da um nema u zbiljnosti neku od naravi osjetnih stvari; iz
toga proizlazi da se ne miješa s tijelom, jer kad bi se miješao s
10 tijelom, imao bi neku od tjelesnih naravi. I zbog toga nastavlja:
»Onda bi bio nekakav, ili topao ili hladan ili bi imao neki organ,
kao što ga ima osjetilna sposobnost.«88 Osjetilo se naime upriličuje
svome organu i privučeno je na neki način njegovom naravi. Stoga
se i radnja osjetila mijenja kako se mijenja organ. Tako se dakle
15 razumije izričaj »Nije pomiješan s tijelom«: da nema organ kao
osjetilo. A da um duše nema organa, objašnjava izrekom nekih
filozofa koji su kazali da je duša »mjesto misaonih oblika«89, pri
čem uzimaju, po platonskom običaju, riječ »mjesto« kao »prijem-
nik«; ipak ne odgovara cijeloj duši da bude »mjesto misaonih
20 oblika (slika), nego jedino umskoj duši. Osjetilna duša naime ne
prima spoznajne slike u sebe, nego u organ, a umski ih dio ne
prima u organ, nego u sebe. Isto tako »mjesto misaonih slika«
nema te slike u zbiljnosti, nego samo u mogućnosti.
Budući dakle da je već pokazao što odgovara umu na temelju
25 sličnosti s osjetilom, vraća se na prvo što bijaše rekao, naime »da
je umski dio netrpan«90; i tako s divnom oštroumnošću iz sličnosti
s osjetilom zaključuje ono u čemu njemu nije sličan. U nastavku
dakle pokazuje da »nije jednako netrpno osjetilo i um«91, i to time

86 Comm. magn. in De an. III, comm. 4, r. 29, str. 384: Modo consideran-
dum est in hiis propositionibus quibus Aristoteles declaravit hec (sic!) duo de
intellectu ...quia neque est corpus neque virtus in corpore (Sad treba promotriti
te rečenice kojima je Aristotel o umu izjavio dvoje ...da nije tijelo ni sila u
tijelu).
87 De an. III, 4, 429 a 24-25. Usp. SIRONI(\ () duiti, str. 77.
88 Ibid.
89 Ibid., 27-28, Ta se idcja vjerojutno odnosi na Platonov idealizam (Siro-
nić).
 non l(K|iiitur h ic dc intcllcdn (|ni sil ; i I k | ii ; i snbsliintia scparata,
sctl dc intcllcctu qucm supra dixil polcnliain cl partcm animc,
i|iio anima intelligit; sccundo, c|uod pcr supra dicla probauit quod
intcllcctus non habet naturam in adu; nondum autcm probauit
' c|uod non sit uirtus in corporc, ut Auerroys clicit, sed hoc statim
concludit ex premissis, nam sequitur »Vndc ncque misceri cst
rationabile ipsum corpori».
Et hoc secundum probat per primum quod supra probauit,
scilicct quod intellectus non habet aliquam in actu de naturis rerum
10 sensibilium; ex quo patet quod non miscetur corpori, quia si mis-
ecretur corpori, haberet aliquam de naturis corporeis; et hoc est
quod subdit «Qualis enim aliquis utique fiet, aut calidus aut frigi-
dus, si organum aliquod erit sicut sensitiuo». Sensus enim propor-
lionatur suo organo et trahitur quodammodo ad suam naturam;
15 undc etiam secundum immutationem organi immutatur operatio
sensus. Sic ergo intelligitur istud 'non misceri corpori’, quia non
habct organum sicut sensus. Et quod intellectus anime non habcat
organum, manifestat per dictum quorundam qui dixerunt quod
'anima est locus specierum’, large accipientes locum pro omni
„’<> rcccptiuo, more platonico; nisi quod esse locum specierum non
conuenit toti anime, sed solum intellectiue: sensitiua enim pars
non recipit in se species, sed in organo; pars autem intellectiua
non recipit eas in organo, sed in se ipsa. Item non sic est locus
spccierum quod habeat eas in actu, sed in potentia tantum.
Quia ergo iam ostendit quid conueniat intellectui ex similitu-
dinc sensus, redit ad primum quod dixerat, quod 'oportet partem
inlcllcctiuam esse impassibilem’; et sic ammirabili subtilitate ex
ipsa similitudine sensus concludit dissimilitudinem. Ostendit ergo
conscquenter quod 'non similiter sit impassibilis sensus et intcllcc-

fbid., 429 a 15: fatuOfec; hy‘* hi’l rlvui, Slo Sironii' (slr. 70) prcvodi:
( l akav dio duSc) mora biti ncosjctljiv. I'oma u Kumviiiuru mi Aristotclov spi.s
O tlus'i (vidi bilj. 61) kažc, da jc umski dio uclrpiut lrpnošitu ii pravom smislu
(passionc propric dicta), tj. trpljcnjcm od ucCc^a ujcmu suprotnoj> (u i/.d.
Pirolla br. 676). Dakako, trpan jc u Sircm sinlslu iljci'l jcr jc sposoban primati
spo/najnc slikc i u mogučnosti jc sprnm njllt,
 što osjetilo propada zbog prekomjernog osjetnog predmeta, ali
um ne zbog prekomjernog misaonog predmeta. Naznačuje i uzrok
na osnovi prije dokazanog92: »Osjetilna moć nije bez tijela, a um
je odvojen.«93
5 Tu posljednju riječ preobilno iskorištavaju neki da podupru
svoje zablude94, htijući njome potvrditi da um nije duša niti dio
duše, nego neko odvojeno bivstvo. No brzo zaboravljaju što je
malo prije Aristotel rekao, naime: »Osjetilna moć nije bez tijela,
a um je odvojen«95, kao što prije bijaše rekao da bi um bio
10 »nekakav, ili topao ili hladan, ako bi imao neki organ kao osjetilna
moć«.96 Prema tome, u tom se značenju kaže da osjetilna moć
nije bez tijela, a um da je odvojen, što osjetilo ima organ, a um
nema. Najočitije dakle i bez ikakve sumnje iz Aristotelovih riječi
proizlazi koje je bilo njegovo mišljenje o primalačkom umu, naime
15 da je um nešto od duše koja je zbiljnost tijela97, s time da um

92 Ibid., 429 a 29 - b 5: x6 uev y člq ata0ryuxdv o6x aveti ooć»yiaTog, 6 Se

^cogiaTĆg, što Sironić (str. 77) prevodi: Naime, opažajna sposobnost nije bez
tijela, a um je odvojen.
93 Ibid., 429 b 5. Usp. SIRONIĆ, ibid.
94 Npr. SIGER DE BRABANT, De anima intellectiva, cap. 3, lin. 27-28: Sed
contra, Philosophus dicit tertio De anima quod sensitivum non sine corpore
est, intellectus autem a corpore separatus est (Ali je protiv toga ono što Filozof
kaže u III. knj. O duši da osjetilna moć nije bez tijela, a um je od tijela
odijeljen). U : Bernardo Baz&n, SIGER DE b r a b a n t , Quaestiones in Tertium
De anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi. Edition critique. Lou-
vain-Paris, 1972. Str. 78. - s ig e r u s d e b r a b a n t ia (+ oko 1283) bio je glavni
predstavnik latinskog averoizma. Prema Bazanu ( nav. dj., str. 78, Siger je
napisao Qu. in tertium De anima vjerojatno u II. semestru 1269, De intellectu
krajem 1270. ili 1271, De aeternitate mundi vjerojatno 1272, a De anima intel-
lectiva vjerojatno 1274. Prema »izdavačima djela sv. Tome« (Editori di S.
Tommaso), Opera omnia, t. 43, str. 248-250, Toma je napisao De unitate
intellectus nakon Sigerova djela Qu. in tertium De anima. Jedno i drugo djelo
je napisano prije crkvene osude averoističkih teza 10. XII. 1270. Siger je Tomi
odgovorio spisom De intellectu (1270), koje nam se sačuvalo samo u izvacima.
U kasnijim djelima - De anima intellectiva (1274) i Super De causis (nakon
1273) - napuštao je polako averoističke teze.
95 Vidi bilj. 93.
96 Vidi bilj. 88.
97 To je uistinu izričit Aristotclov nauk, pa su tu Averroes i averoisti imali
 lns’, pcr hoc t|uoil scnsus ciimmipiiiu nh c M c l l c n l i scnsihili, non
aulcni intcllcctus ab cxccllcnli inlelligibih. Hl liuius causam assig-
nat cx supra probatis, 'quia scnsiliuum non csl sinc corporc, scd
inlcllcctus est separatus’.
s Hoc autem ultimum uerbum maxime assumunt ad sui erroris
fuleimentum, uolentes per hoc habcrc quod intellectus neque sit
anima neque pars anime, sed quedam substantia separata. Sed
cito obliuiscuntur eius quod paulo supra Aristotiles dixit: sic enim
hic dicitur quod 'sensitiuum non est sine corpore et intellectus est
10 separatus’, sicut supra dixit quod intellectus fieret «qualis, aut
calidus aut frigidus, si aliquod organum erit ei sicut sensitiuo».
Ha igitur ratione hic dicitur quod sensitiuum non est sine corpore,
intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non
autcm intellectus. Manifestissime igitur apparet absque omni du-
Ifl bitatione ex uerbis Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de intel-
lcctu possibili, quod intellectus sit aliquid anime que est actus

krivo. No Augustin Mansion, u već spomenutom članku L ’immortalitč de l ’dme

seloti Aristote (vidi bilj. 21), ukazuje na jednu poteškoću koju Aristotel nijc
uspio riješiti, tj. kako složiti s jedne strane nauk da je Ijudska duša jcdna, u
kojoj je um jedna njezina moć, a s druge strane njegov opet izričit nauk da jc
duša smrtna, a um besmrtan ( nav. čl., str. 469). Otud i razna tumačcnja što
nu ih predložili Aristotelovi sljedbenici tijekom stoljeća. Mansion dolazi do
jcilnog začuđujućeg zaključka oslanjajući se na tumačenje De an. III, 5, 430 u,
22-25, što ga je predložio M. Soleri. Tekst glasi: xweio0elc; 6’ čoxl pdvov toOO’
ftni'U šcttC, x a i toOto pćvov dGavarov xa i dtftiov, što se može ovako prcvesti:
Kad jc um (smrću - moja op.) odvojen, on je sSmo ono što jest (u svojoj biti
inoja op.) i s&mo to je besmrtno i vječno. Tu dakle M. Soleri i A. Mansion
pravc oštru razliku između glagolskog pridjeva ^opurcćg, odvojen, koji obično
Aristotel pridaje umu, i participa pasivnog aorista xi»pnrfH:Cg; prvi naznačujc
svojstvo koje umu sad pripada (tj. da je »odvojen«, naime da nema tjelesnog
organa), a drugi naznačuje stanje kad je smrću odijcljen od tijela (vidi nav. Či,
sir. 4ft7 i bilj. 40). Ako je to tumačcnjc tcksta isprnvno, slijcdilo bi da bi um
nakon smrti bio čisto duhovno bivstvo, duklc nc bi sc moglo umnožavati brojcm
pa bi bilo jcdino u svojoj vrsti, jcr nc bi imalo u scbi »počelo pojedinjenjn«
(principium individuationis). Tako bi sc došlo do znkljućka do kojcga su došli
avcroisti govorcći o Ijudskom umu u ovom /cmaljskom ž.ivolu. (Vidi nav. čL,
str. 460). To sc, dakako, ne nalazi nigdjc u Arlslotchi, uli proi/.lnzi nckako
logično iz gorc citiranog tcksta (De an. III, fl, 43(1 ii 22-25). Sv. Toma jc,
dakako, potcškoću rijcšio na vrlo zadovoljnvnjućl nnčin, knko sc vidi iz sljcdcćcg
izlaganja (stavak: Kako to mož.c biti...).
 duše989nema neki tjelesni organ, kao što imaju ostale moći duše.
Kako to pak može biti da duša bude oblik tijela i da neka
sila duše ne bude sila tijela, nije teško shvatiti ako netko promatra
druge stvari." Opažamo naime u mnogim stvarima da je neki
5 oblik, doduše, zbiljnost tijela sastavljenog od prapočela, ali ipak
da ima neku silu koja nije sila nekog prapočela, nego takvom
obliku pripada od nekog višeg počela, npr. od nebeskog tijela;
tako npr. magnet ima silu da privlači željezo, a jaspis da steže
krv. Malo po malo opažamo da što su oblici odličniji, imaju sile
10 koje sve više i više nadvisuju tvar. Stoga posljednji (najviši) oblik,
a to je ljudska duša, ima silu koja potpuno nadvisuje tvar tijela,
a to je um. Tako je đakle um odvojen jer nije sila u tijelu, nego
je sila u duši, a duša je zbiljnost tijela.
No ne kažemo da duša u kojoj je um tako nadvisuje tjelesnu
15 tvar te ne bi imala bitak u tijelu; nego da um - koji Aristotel
naziva moć duše - nije zbiljnost tijela. Nije naime duša zbiljnost
tijela posredstvom svojih moći, nego je ona sama po sebi zbiljnost
tijela dajući tomu tijelu njoj primjereni bitak. Neke pak njezine
moći zbiljnosti su nekih dijelova tijela usavršujući ih za neke rad-
20 nje. No moć uma nije zbiljnost nijednoga organa100jer se njegova
radnja ne odvija u tjelesnom organu.
Da se pak ne bi činilo da mi to kažemo iz svoga razumijevanja
mimo Aristotelove nakane, navest ćemo Aristotelove riječi koje
to kažu izričito. Naime u II. knj. Fizike pita »dokle se mora
25 poznavati oblik i štostvo«.101 Ne spada, doista, na prirodnog filo-
zofa da istražuje svaki oblik. I rješava: »Da li možda koliko i
liječnik mišičje ili kovač kovinu?« tj. do neke granice. A do koje
granice, pokazuje u nastavku: »... sve do onoga ‘radi čega’ je

98 Zanimljiva je sintagma »um duše« (intellectus animae), kojim se hoće

istaknuti da nije riječ o bilo kojem umu, tj. umskom bivstvu, nego upravo o
umu koji je moć duše, a ona je bivstvo.

99 Usp. Summa contra Gemilcs, II, cnp. ON; /)<• spirilttalibits creaturis, a.
2; Quaestio De anima, a. 2.
111(1 Usp. De an. II, 1, 413 u 7; sikONK , (>ilnšt, str. 32.
 i'orporis; itii tamcn c| ihkI intcllcclns iiiniiic non liiibcal ;ilic|uo(l
orgunum corporalc, sicut liiibcnl cdcic poicnlic animc.
Ouomoclo autcm hoc cssc possit, c|uotl anim;» sit forma cor-
poris ct alic|ua uirtus animc non sit corporis uirtus, non difficilc
' csi intclligcre, si quis etiam in aliis rcbus consideret. Videmus
cnim in multis quod aliqua forma cst quidcm actus corporis ex
clcmcntis commixti, et tamen habet aliquam uirtutem que non
csl uirtus alicuius elementi, sed competit tali forme ex altiori
principio, puta corpore celesti: sicut quod magnes habet uirtutem
10 attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem. Et paulatim
uidemus, secundum quod forme sunt nobiliores, quod habcnt ali-
cpiiis uirtutes magis ac magis supergredientes materiam; unde ul-
tima formarum, que est anima humana, habet uirtutem totaliter
Nupcrgredientem materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic
13 crgo intellectus separatus est quia non est uirtus in corpore; sed
cst uirtus in anima, anima autem est actus corporis.
Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic cxcedat
niiitcriam corporalem quod non habeat esse in corpore; sed quod
intcllcctus, quem Aristotiles dicit potentiam anime, non est actus
21) corporis: neque enim anima est actus corporis mediantibus suis
potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis dans corpori
esse specificum. Alique autem potentie eius sunt actus partium
quarundam corporis, perficientes ipsas ad aliquas operationes; sic
nutem potentia que est intellectus nullius corporis actus est, quia
2N cius operatio non fit per organum corporale.
Et ne alicui uideatur quod hoc ex nostro sensu dicamus preter
Aristotilis intentionem, inducenda sunt uerba Aristotilis expresse
lioc dicentis. Querit enim in II Phisicorum «usque ad cjuantum
oportcat cognoscere speciem et quod quid est»; non eniin omnem
in lormam considerare pertinet ad phisieum. Et soluit subdens «Aut
qucmadmodum medicum neruum et fabrum cs, usqucquo», id est
usc|uc ad aliqucm tcrminum. Et usquc ad qucm tcrminum ostcndit

"" AKISI’OTia.l'S, Phvsicornm wu Niilimilis iiii\i ulliitliini\ lihri VIII, 11,2,

l'M b «M2. Usp. AKlSTOTia., H z i k u (na'ko-hrvttlskl lc k sl), /.iinivh, Ilivotsk o
svc-iK'ili$n;i niiklada, IW2, slr. 27. Prijcvnd T, I.ADANA. »Slnslvn« vidi hilj.
12.
 pojedino«102; kao da kaže: Toliko liječnik istražuje mišičje ukoliko
spađa na zdravlje, radi kojega liječnik istražuje mišičje. Jednako
tako i kovač kovinu radi svoga zanatskog proizvoda. A budući da
prirodni filozof promatra oblik ukoliko je u tvari - tako je on
5 naime oblik tijela podložna kretanju - zato treba da prirodni
filozof utoliko promatra oblik ukoliko je u tvari. Granica dakle
promatranja prirodnog filozofa s obzirom na oblike jesu oblici
koji su na neki način u tvari, a na drugi način nisu u tvari: to su
oblici na razmeđu odvojenih i tvarnih oblika. Stoga nastavlja: »pa
10 se bavi onim stvarima koje su izdvojive oblikom, ali su u tvari«1 ,
čime završava promatranje prirodnog filozofa o oblicima. Koji su
pak to oblici, pokazuje kad dodaje: »Jer čovjeka iz tvari rađa
čovjek i Sunce.«104Dakle oblik je čovjeka u tvari i ujedno odvojen:
u tvari, doista, po bitku što ga daje tvari - tako je naime dovršetak
15 rađanja - odvojen pak po sili koja je svojstvena čovjeku, tj. po
umu. Nije dakle nemoguće da neki oblik bude u tvari, a sila
njegova odvojena, kao što je to izloženo o umu.
Još na drugi način postupaju da pokažu kako je Aristotel učio
da um nije duša ili dio duše koja se s tijelom sjedinjuje kao oblik.
20 Aristotel naime na mnogo mjesta kaže da je um trajan (perpe-
tuum) i nepropadljiv, kao što se vidi iz II. knj. O duši, gdje kaže
ovo: »Čini se da se samo taj rod duše može odvojiti kao trajno
od propadljivog«105; u I. knj. je rekao da je um neko bivstvo,
kako se čini, »i da ne propada«106; a u III. knj. kaže: »Odvojeni
25 (um) jedino je ono što jest, i jedino to je besmrtno i trajno.«107
To posljednje neki108 ne izlažu o primalačkom umu, nego o djelat-
nom. Iz svih tih riječi jasno je kako je Aristotel tvrdio da je um
nešto nepropadljivo.

102 Ibid., 194 b 11-12.

103 Ibid., b 12-13.
104 Ibid., Umetka »iz tvari« (ex materia) nema u grčkom. Ali ga ima u
starom latinskom prijevodu što ga je Toma imao pri ruci, npr. kad je pisao
Komentar na Aristotelovu Fiziku.
105 Ibid . , II, 2, 413 b 26-27. Usp. SIKONlć, () didi, str. 34.
106 Ibid., I, 4, 408 b 18-19. Usp. SIKONIć, ihid., str. 21.
 Mihdcns «('uius cnini causii ununH|uod(|uc-, <|u;isi dical: in liinUmi
mcdicus considcrat ncruum in i|uantum pcrtincl ad sanitatcm,
proptcr quam mcdicus ncruum considcrat, cl similitcr fabcr cs
proptcr artificium. Et quia phisicus considcrat formam in quantum
s cst in materia, sic enim est forma corporis inobilis, similiter acci-
picndum quod naturalis in tantum considcrat formam in quantum
cst in materia. Terminus ergo considerationis phisici de formis est
in formis que sunt in materia quodammodo, et alio modo non in
matcria; iste enim forme sunt in confinio formarum separatarum
Iti ct materialium. Vnde subdit «Et circa hec», scilicet terminatur
consideratio naturalis de formis, «que sunt separate quidem spe-
cics, in materia autem». Que autem sint iste forme, ostendit sub-
dcns «Homo enim hominem generat ex materia, et sol». Forma
ergo hominis est in materia et separata: in materia quidem se-
IS cundum esse quod dat corpori, sic enim est terminus generationis,
scparata autem secundum uirtutem que est propria homini, scilicct
sccundum intellectum. Non est ergo impossibile quod aliqua forma
sit in materia, et uirtus eius sit separata, sicut expositum est de
intcllcctu.
.’() Adhuc autem alio modo procedunt ad ostendendum quod
Aristotilis sententia fuit, quod intellectus non sit anima uel pars
anime que unitur corpori ut forma. Dicit enim Aristotiles in plu-
ribus locis, intellectum esse perpetuum et incorruptibilem, sicut
patet in II De anima, ubi dixit «Hoc solum contingere separari
A sicut perpetuum a corruptibili»; et in primo, ubi dixit quod intel-
lcctus uidetur esse substantia quedam, «et non corrumpi»; et in
tcrtio, ubi dixit «Separatus autem est solum hoc quod uere est,
ct hoc solum immortale et perpetuum est», quamuis hoc ultimum
quidam non exponant de intellectu possibili, sed de intellectu
»u agcnte. Ex quibus omnibus uerbis apparct quod Aristotilcs uoluit
intcllectum esse aliquid incorruptibile.*

"’7 Ibid., III, 5, 430 a 22-23. Vidi o tom lckMu hilj. ‘>7.
Ti »neki« su oni o kojima jc Toma Cltno u Avcrrocsu (i im m . munn.
in l)e an. III, comm. 20, r. 21 sl.. str. 444-443): Alcknttiitlnr Alrodi/.ijski (vidi
|,ilj. 5) i Tcmistijc ( f 300 poslije K.), aristolcliikl neoplttlonli, ar (vidi i hilj. 31).
 Čini se pak da ništa što je nepropadljivo ne može biti oblik
propadljivog tijela. Jer oblik se ne sjedinjuje s tvari stjecajem
okolnosti, nego mu pripada samo po sebi; inače bi iz tvari i oblika
nastalo jedno »stjecajem okolnosti«; a ipak ništa ne može biti bez
5 onoga što je u njemu po sebi. Dakle oblik tijela ne može biti bez
tijela. Dakle, ako je tijelo propadljivo, slijedi da je i oblik tijela
propadljiv. Osim toga, oblici odvojeni od tvari s jedne strane i
oblici koji postoje u tvari s druge strane nisu iste vrste, kako se
dokazuje u VII. knj. Metafizike.109 Dakle, s mnogo manje razloga
10 može brojčano jedan te isti oblik sad biti u tijelu, sad bez tijela.
Prema tome, kad propadne tijelo, ili propada oblik tijela, ili pre-
lazi u drugo tijelo. Ako je dakle um oblik tijela, čini se kako
nužno slijedi da je um propađljiv.110
Treba znati da je taj razlog na vrlo mnoge djelovao. Stoga je
15 Grgur iz Nise111 Aristotelu pripisao suprotno, naime: jer je posta-
vio da je duša oblik tijela, zato je postavio da je propadljiva. Zbog
toga su neki postavili da se duša seli iz tijela u tijelo.112 Neki113
su također postavili da duša ima neko nepropadljivo tijeio od
kojeg se nikad ne odvaja. Zato treba riječima samog Aristotela
20 pokazati kako je on ustvrdio da je umska duša tako oblik te je u
isto vrijeme nepropadljiva.
U XI. knj. Metafizike114 - nakon što je pokazao da oblici nisu
prije tvari, jer »kada čovjek ozdravlja, tada i zdravlje biva, i lik
mjedene kugle istodobno s mjedenom kuglom« - istražuje da li

109 Bolje u Metafizici, X , 10, 1058 b 26-29; u LADANOVU prijevodu ( a r i -

STOTEL, Metafizika, Zagreb, Hrvatska sveučilišna naklada, 1992 /grčko-hrvat-
sko izdanje/), str. 2 12 .
110 Stalno se pojavljuje poteškoča koju Aristotel nije uspio izričito riješiti.
111 GRGUR (335-394), biskup u Nisi, poznati crkveni naučitelj, napisao je
dosta djela. Njemu se u srednjem vijeku pripisivao i spis De anima, koji je i
Toma čitao u prijevodu Rikarda Burgundiona iz Pise (1159). Ustvari taj je spis
II. i III. pogl. djela De natura hominis (o naravi čovjeka) što ga je napisao
NEMEZIJE, biskup u Emesi (Fenicija) počctkom V. st. On piše: »Stoga, ili nek
rekne da je duša smrtna, kao Aristotel, koji jc rckao da se duša rađa u tijelu...,
ili neka rekne da je ona bivstvo bez tijela...« (NHMESIUS EMESENUS, De natura
hominis, cap. 2; l'atrolof’ia {•raeca 40 /izd. J.l'. Migne, Parisiis 1858/ 572 B.)
 Videtur autem t|uođ nitlu! uutuiuplilnlt' possit esse torma
eorporis eorruptihilis. Non euiiu esi aft itlenialf rorme setl per se
ei eonucnit esse in materia, aliot|iiin ex maleria et t'orma fieret
unum per acciđens; nichil autem polesl esse sine eo quod inest
s ei per se: ergo forma corporis non potcst esse sine corpore. Si
ergo corpus sit corruptibile, sequitur Ibrmam corporis corruptibi-
lem esse. Preterea, forme separate a materia, et forme que sunt
in materia, non sunt eedem specie, ut probatur in VII Methaphi-
sice; multo ergo minus una et eadem forma numero potest nunc
lii esse in corpore, nunc autem sine corpore: destructo ergo corpore,
uel destruitur forma corporis, uel transit ad aliud corpus. Si ergo
intellectus est forma corporis, uidetur ex necessitate sequi quod
intellectus sit corruptibilis.
Est autem sciendum quod hec ratio plurimos mouit: unde
l.s (iregorius Nissenus imponit Aristotili e conuerso quod, quia po-
suit animam esse formam, quod posuerit eam esse corruptibilem;
c|uidam uero posuerunt propter hoc animam transire de corpore
in corpus; quidam etiam posuerunt quod anima haberet corpus
cpioddam incorruptibile, a quo numquam separaretur. Et ideo
,’u ostendendum est per uerba Aristotilis, quod sic posuit intellec-
tiuam animam esse formam quod tamen posuit eam incorruptibi-
lem.
In XI enim Methaphisice, postquam ostenderat quod formc
non sunt ante materias, quia «quando sanatur homo tunc est
sanitas, et figura enee spere simul est cum spera enea», consequen-12*4

112 NEMESIUS, De natura hominis, cap. II; Patr. graeca 40, 581 A: »Opće-
nilo dakle svi Heleni (pogani), koji su se očitovali da je duša besmrtna, nauča-
vaju seljenje duša iz jednog tijela u drugo (metensomđtosis).«
111 To su, prema sv. Tomi, platoničari. Usp. Sumu teol. 1, q. 76, a. 7:
•>Ncki platoničari rekoše da umska duša ima ncpropadljivo tijelo kojc jc pri-
rodno s njome sjedinjeno i od kojega se nikada nc odvaja, pa sc s pomoću
njcgovom sjedinjuje s tijelom čovjeka.« Usp. l’KOC'I .US, l'Jemntiutio iheologiea,
prop. 1% (izd. Vansteenkiste, str. 525).
114 Ako se knjiga Alpha ćlatton računa kao II. knj, Mctafizike, onda je
XI. knj. zapravo knj. XII (Lambda). Kod l'omc navcdcni lckstovi nalaze sc
daklc u knj. XII, 3, 1070 a 21-27 (u I.adunovu prijcvodu vidi bilj. 100 - na
slr. 246).
 neki ohlik ostaje poslije tvari. ! kače - prema Hoetijevu prijevo-
du11'’: »Da li pak i poslije neSto ostaje, treha razvidjeti. Jer u
nekim slučajevima ništa to ne priječi, kao ako je duša takva, ali
ne sva, nego um; budući da je možda nemoguće da sva preosta-
5 je.«11516 Jasno je dakle da kaže kako duši, koja je oblik, s obzirom
na svoj umski dio, ništa ne priječi ostati nakon tijela, makar nije
postojala prije tijela. Naime, budući da je (Aristotel) naprosto
kazao kako su pokretački uzroci prije, ali ne i oblikovni1 , nije
istraživao da li je neki oblik prije tvari, nego da li neki oblik ostaje
10 poslije tvari. I kaže da tu nema zapreke kad je riječ o obliku koji
se zove duša ukoliko ona ima umski dio.
Prema tome, budući da taj oblik, tj. duša, prema prethodnim
Aristotelovim riječima, ostaje - ne cijela, nego um - preostaje
razmotriti zašto duša nakon tijela ostaje većma po svom umskom
15 dijelu negoli po ostalim dijelovima, i većma negoli ostali oblici
poslije svojih tvari. Razlog tome treba, zaista, uzeti iz samih Ari-
stotelovih riječi, naime: »Odvojeno je samo ono što uistinu jest,
i to jedino je besmrtno i trajno.«118 Prema tome čini se da kao
razlog zašto je samo to besmrtno i trajno, navodi što je s§mo to
20 odvojeno. No netko može biti u nedoumici o čemu to govori, jer
neki kažu da govori o primalačkom umu119, drugi pak da govori
0 djelatnom umu.120 No, kad pažljivo promotrimo Aristotelove
riječi, jedno se i drugo pokazuje krivim, jer je Aristotel o jednom
1 drugom umu kazao da su odvojeni.121 Prema tome preostaje da
115 ANICIUS MANLIUS TORQUATUS SEVERINUS B O E T H I U S (oko 480 - oko
525) bio je vrlo čitani filozof u srednjem vijeku. Ali ne poznajemo nikakav
njegov prijevod Aristotelove Metafizike. Kako onda stvar riješid? Prema »Izda-
vačima sv. Tome« (vidi bilj. 79), u Tomus 43, str. 281, moglo bi se to riješiti
ovako: Postojao je »vrlo stari prijevod« (Vetustissima) Aristotelove Metafizike
od Jakova iz Venecije (XII. st.), ali je postojala i revizija toga prijevoda (Me-
dia), o čemu govori L. Minio Paluello, izdavač latinskih prijevoda Aristotelovih
djela. Iako Toma redovito navodi Mediu, ipak mu se ovdje činila vrlo nejasnom,
pa je posegnuo za inačicom iz Vetustissime; a taj je prijevod neko vrijeme bio
pripisivan upravo Boetiju.
116 a r is t o t e l , Metafizika, XII, 3, 1070 a 24-26 (u izd. Hrv. sveuč. naklade
/vidi bilj. 114/ str. 246): ei 6č xa! ucrrepdv ti tijtogivei, axeJtxšov čji’ žvicov
y hg obbžv xo)Luei, otov ei f| i|n)xt| toioutov, ;if) n ana čiKk’ 6 voug'jraaav ya q
dbivaTOV ’iamg, (Prijevod gore u tckstu). To što je taj tekst u dvostrukim
 (cr iiu|uirit utrum aiiqui> ionnit iciiiiinciit |>ost uiiitcriiim; ct ciicit
sic sccunduni translationcm Moclii "Si ucro nliquicl postcrius rcma-
ncat», scilicct post matcriam, «consulciaiKlum cst; in quibusclam
cnim nichil prohibct, ut si nnimn luiiusmocli cst, non omnis scd
s intcllcctus; omnem enim impossibilc cst tortassc». Patet crgo quod
animam, que est forma, quantum ad intcllectiuam partem dicit
nichil prohibere remanere post corpus, et tamen ante corpus non
fuisse. Cum enim absolute dixisset quod cause mouentes sunt
ante, non autem cause formales, non quesiuit utrum aliqua forma
l(i essct ante materiam, sed utrum aliqua forma remaneat post mate-
riam; et dicit hoc nichil prohibere de forma que est anima, quan-
tum ad intellectiuam partem.
Cum igitur, secundum premissa Aristotilis uerba, hec forma
que est anima post corpus remaneat, non tota sed intellectus,
IS considerandum restat quare magis anima secundum partem intcl-
lectiuam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et
quam alie forme post suas materias. Cuius quidem rationem cx
ipsis Aristotilis uerbis assumere oportet: dicit enim «Separatum
autcm est solum hoc quod uere est, et hoc solum immortale et
.’n pcrpetuum est». Hanc igitur rationem assignare uidetur quarc hoc
solum immortale et perpetuum esse uidetur, quia hoc solum est
scparatum. Sed de quo hic loquatur dubium esse potest, quibus-
dam dicentibus quod loquitur de intellectu possibili, quibusdam
quod de agente: quorum utrumque apparet esse falsum, si diligen-
tcr uerba Aristotilis considerentur, nam de utroque Aristotiles
dixerat ipsum esse separatum. Restat igitur quod intelligatur dc*1720
/.agradama, znači da je on dodatak samog Aristotela, kako tumači sam izdavač
grčkog teksta Aristotelove Metafizike, V. Jaeger ( a r is t o t e l is Metaphvsiai,
()xonii, 1958, str. XVIII).
117 Ihid. , 1070 a 21-22: xa |tčv onv xivouvx(t <una <?>? Too7 rYrvr||</v(<
ovra, t a 6’ dig 6 X6yog d|ra. (Prijevod u tekstu.)
Ilx Vidi bilj. 107 i 97.
n<' Npr. AVERROES, Comm. miiftn. in /)<•. nn. III, comm. 20, r. 155 sl.,
slr. 448.
120 To su Aleksandar Afrodi/.ijski i Tcmistljc, kako i/vjeSčuje Averroes
(nnv. tlj., ihid., r. 21-25, str. 444-445.
121 Toma je o tom več govorio prijc, u slavku »No. jcr jc s ob/irom na
način djelovanja...«
 O jednosti uma

to razumijcmo o čitavom umskom dijclu, o kojcm kažc da jc

odvojen jer nema organa, kao što je jasno iz Aristotelovih riječi.
Aristotel, doista, bijaše rekao u početku knjige O duši: »Ako
doista postoji neko vlastito djelovanje ili trpnost duše, onda bi se
5 moglo dopustiti da je ona odijeljena; ali ako ne postoji ništa
njezino vlastito, onda neće biti odvojena.«122 Razlog takva zaklju-
čivanja je ovaj: svaka pojedina stvar djeluje ukoliko je biće; prema
tome, svakomu pripada da onako djeluje kako mu pripada da
postoji. Oblici dakle koji nikakve radnje nemaju bez sudioništva
10 svoje tvari - ti ne rade, nego složevina je ona koja radi posred-
stvom oblika. Stoga takvi oblici ne postoje u strogom smislu riječi,
nego nešto po njima postoji. Naime, kao što ne grije toplina, nego
toplo tijelo, tako ni toplina, strogo govoreći, ne postoji, nego
toplo tijelo postoji po toplini. Zato Aristotel kaže u XI. knj.
15 Metafizike123 da se o pripacima ne kaže uistinu da su bića, nego
većma da su nešto od bića. A sličan je razlog i s obzirom na
bivstvene oblike koji nemaju nikakve radnje bez sudioništva svoje
tvari, osim što su takvi oblici počelo da nešto postoji kao bivstvo.
Prema tome oblik koji po nekoj svojoj moći ili sili ima radnju što
20 se odvija bez sudioništva njegove tvari - taj ima bitak, te ne postoji
samo postojanjem složevine kao ostali oblici, nego većma slože-
vina postoji po njegovu bitku. I zato kad propadne složevina,
propada onaj oblik koji postoji postojanjem složevine. Naprotiv,
onaj oblik bitkom kojega postoji složevina, a ne on postojanjem
25 složevine - ne treba da propadne kad propadne složevina.
Ako bi netko protiv toga prigovorio da Aristotel u knj. I. O
duši kaže: »Promišljanje i ljubav i mržnja nisu njegove trpnosti,
tj. duše, nego onoga što to ima ukoliko to ima; stoga, kad ono
propada, um (duša) niti se sjeća niti ljubi: jer ne bijahu to njegova
30 stanja, već cjeline koja propada«124: tu je jasan odgovor Temisti-

122 De an. I, 1, 403 a 10-12. Usp. SIRONIĆ, O duši. str. 5.

123 ARISTOTEL, Metafizika, XII, 1, 1069 a 21-22 (u izd. HSN - vidi bilj.
114 - str. 242). Još izrazitije u Met., VII, 1, 1028 a 18 (u izd. HSN str. 128):
»...i sve ostale stvari zovu se bića zbog toga što su takvomu biću jedne kolikoće
(quantitates, Jtooćrrpeg), druge kakvoće (qualitatcs, Jiou'miret;), treće trpnosti
(passiones, jiđth)), neke opet štogod drugo takvo.«
 tota intcllectiua parte, quc (|uitlcm scparata dicitur quia non cst
ci aliquod organuum, sicut cx ucrbis Aristotilis patet.
Dixerat autem Aristotilcs in principio libri De anima quod
«si est aliquid anime operum aut passionum proprium, continget
s utique ipsam separari; si uero nullum est proprium ipsius, non
utique erit separabilis». Cuius quidem consequentie ratio talis est,
quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo igitur modo
unicuique competit operari quo sibi competit esse. Forme igitur
que nullam operationem habent sine communicatione sue materie,
10 ipse non operantur, sed compositum est quod operatur per for-
mam; unde huiusmodi forme ipse quidem proprie loquendo non
sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed cali-
dum, ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est
pcr calorem; propter quod Aristotiles dicit in XI Methaphisice
15 quod de accidentibus non uere dicitur quod sunt entia, sed magis
quod sunt entis. Et similis ratio est de formis substantialibus que
nullam operationem habent absque communicatione materie, hoc
excepto quod huiusmodi forme sunt principium essendi substantia-
liter. Forma igitur que habet operationem secundum aliquam sui
.’<> potentiam uel uirtutem absque communicatione sue materie, ipsa
est que habet esse, nec est per esse compositi tantum sicut alie
Ibrme, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo
composito destruitur illa forma que est per esse compositi; non
autem oportet quod destruatur ad destructionem compositi illa
A Ibrma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compo-
siti.
Si quis autem contra hoc obiciat quod Aristotiles dicit in I
l)c anima, quod «intelligere et amare et odire non sunt illius
passiones, id est anime, sed huius habentis illud secundum quod
«> illud habet; quare et hoc corrupto nequc memoratur neque amat,
non enim illius erant sed communis, quod quidem destructum

De an. 1. 1 ,4 , 408 b 25-29. Usp. SIHONI<\ O duii. sir. 21. Tekst je

pnneSto nejasan, ali je jasno to da jc rijcć o umu (vottc) i ila su promiSljanje,
Ijnhav i mržnja čini cjcline, sastavljcnc od lljcla I dulc. I'o, daknko, nije Aristo-
lelov nauk, kako se vidi i/. sljcdećeg. Umetttk »tj, duHc« nr postoji u grčkom;
lo jc Tomino objaSnjenje.
 ja125, koji izlažuči to mjesto kaže: »Sada je (Aristotel) većma sličan
onomu koji sumnja nego onom koji naučava.«126 Naime, još ne
bijaše pobio mnijenje onih koji kažu da se um i osjetilo međusobno
ne razlikuju. Zato u cijelom tom poglavlju govori o umu kao o
5 osjetilu, što se osobito jasno vidi kad na primjeru osjetila - koje
ne slabi zbog starenja - đokazuje da je um nepropadljiv. Stoga
kroz cijelo poglavlje govori uvjetno i dvojbeno kao tragač, uvijek
povezujući ono što se odnosi na um s onim što se odnosi na
osjetilo. To se posebno vidi iz toga što kaže na početku rješenja:
10 »Stoviše, ako su naime žalostiti se ili veseliti se ili misliti...«.127
Ako bi pak netko tvrdoglavo tvrdio da Aristotel tu govori odlučno,
preostaje i drugi odgovor, tj. ovaj: o mišljenju se kaže da je čin
složevine ne sam po sebi, nego stjecajem okolnosti, ukoliko je
njegov predmet - a to je maštovna slika - u tjelesnom organu, a
15 da se taj čin tjelesnim organom ne vrši.

Ako bi tko dalje pitao: ako um ne misli bez maštovne slike,

kako će onda duša imati umsku radnju nakon što bude odvojena
od tijela? Tko taj razlog iznosi, mora znati da rješenje toga pitanja
ne spada na prirodnog filozofa. Stoga Aristotel u II. knj. Fizike
20 govoreći o duši kaže: »A kako se ponaša odvojeno biće i što jest,
određivati to zadaća je prve filozofije.«128 Treba naime držati da
će odvojena duša imati drukčiji način mišljenja nego kad je zdru-
žena s tijelom, tj. način sličan ostalim odvojenim bivstvima. Stoga

125 TEMISTIJE (oko 317 - oko 388), tumač Aristotelovih djela i politički
govornik, po filozofskom usmjerenju ujedno platoničar i aristoteličar, po vjeri
poganin. Sv. Tomi je bilo vrlo stalo do toga da dobije na uvid izvornu grčku
filozofsku literaturu, pa je zato upom o molio svoga subrata dominikanca, Vi-
lima iz Moerbekea, da mu je prevodi. Moerbeke je preveo Temistijevo djelo
Parafrazu na Aristotelovo djelo O duši; dovršio ga je 22. XI. 1267. u Viterbu,
gdje je tada djelovao i sv. Toma. (Vidi G. VERBEKE, u uvodu djela THEMISTIUS,
Commentaire sur le traite de l ’đme d ’Aristote, Traduction de Guillaume de
Moerbeke, Louvain-Paris, 1957; str. VII, IX, X V .). Toma se odmah tim prije-
vodom koristio, npr. u Komentaru na Aristotelov spis O duši, u djelu O jednosti
uma i dr. Temistijeva djela koja su nam se sačuvala izdala je Berlinska akade-
mija, i to komentare na Analytica posteriora (izdao Wallies u Commentaria in
Aristotelem graeca, V, 1, Berlin 1900), na Fiziku (izdao H. Schenkl, ibid., V,
2), na spis De anima (izdao R. Hcinzc, ibid., V, 3, 1884.) U hebrejskom se
prijevodu sačuvao komcntar na De caelo i na Metafiziku XII, što je izdao S.
 cst»: patct responsio pcr dictum liicmislii hoc cxpc'iicntis, qui
dicit «Nunc dubitanti magis c|uam doccnti assimilatur» Aristotilcs.
Nondum enim destruxerat opinioucm cliccntium non differre intcl-
lcctum et sensum; unde in toto illo capitulo loquitur de intellectu
s sicut de sensu: quod patet precipuc ubi probat intellectum incor-
ruptibilem per exemplum sensus, qui non corrumpitur ex senec-
tutc. Vnde et per totum sub conditione et sub dubio loquitur sicut
inquirens, semper coniungens ea que sunt intellectus hiis que sunt
scnsus: quod precipue apparet ex eo quod in principio solutionis
10 dicit «Si enim et quam maxime dolere et gaudere et intelligere»
ctc. Si quis autem pertinaciter dicere uellet quod Aristotiles ibi
loquitur determinando; adhuc restat responsio, quia intelligcrc
dicitur esse actus coniuncti non per se sed per accidens, in quan-
tuni scilicet eius obiectum, quod est fantasma, est in organo cor-
15 porali, non quod iste actus per organum corporale exerceatur.
Si quis autem querat ulterius: si intellectus sine fantasmate
non intelligit, quomodo ergo anima habebit operationem intcllec-
tmilem postquam fuerit a corpore separata? Scire autem dcbet
qui hoc obicit, quod istam questionem soluere non pertinet ad
;<i naturalem. Vnde Aristotiles in II Phisicorum dicit de anima lo-
quens «Quomodo autem separabile hoc se habeat et quid sit,
philosophie prime opus est determinare». Estimandum est cnim
i|uod alium modum intelligendi habebit separata quam habeat

I .ancliiucr u istom berlinskom izdanju, V, 4-5, Berlin, 1902-1903. Meni jc bilo

prislupačno izdanje što ga je još prije priredio L. SPENGEL, Themistii Paraphra-
vrv Aristotelis librorum quae supersunl, 2 vol., Lipsiae, in Aedibus B.G . Teub-
ncri, 1866; Parafraza na spis O duši nalazi se u II. sv., str. 1-231.
I’h THEMISTIUS, In De an. I, 4, 408 b 25-28: vvv đjtopoim i x«l afjibc
|u<kkov fj 6i8đaxovxi jtgošoixe (prijevod gorc u tekstu). Vidi izd. Spcngel (bilj.
125), str. 56, r. 9-10. Toma je tekst uzco iz lat. prijcvoda Mocrbckca, koji
glasi: Nunc autem dubitanti magis quam doccnti assimilatur ipsc (izd. Vcrbckc,
sti. 75, r. 90-91); Toma je izostavio rijcći aulem i ipse, Ato nc utjcčc na smisao.

' ’7 l)e an. I, 4, 408 b 5-6. IJsp. SIK<>NI<\ () <lu,<i, sir, 20,
Fizika, II, 4, 194 b 14-15; u izd. IISN (vldl bllj, 101.. slr. 27): jr.V.? 6'
l‘xi i x6 /'»O^’t.Vv xul xC foTL, 4)iXooo<j)Cu5 PyYOV 6 uiq(oui Ttj? jtt>'i»Ti|c;. (I’rijcvod
gorc u tckstu.) T6 %u)Qun6v sam prcvco: odvojtno blCc: T. I ,mlm» to prcvodi
rijcCju: izdvojina. Prva filozofija, kako jc poznntn, KnttOl: mctall/ika,
 Aristotel ne bez razloga pita u III. knj. () dnši: »Da li je moguće
ili nije da um neodvojen od vcličine (= od kolikoće ili kvantitete
- moja op.) shvaća nešto odvojeno?«.129 Time daje naslutiti da
odvojeni um može nešto shvatiti što ne može dok je neodvojen.130
5 U tim riječima treba dobro primijetiti da je prije rekao kako
su oba uma, primalački i djelatni, odvojena131, a ovdje kaže da je
um neodvojen. Naime, odvojen je ukoliko nije zbiljnost organa,
a neodvojen ukoliko je dio ili moć duše koja je zbiljnost tijela,
kako je prije132 rečeno. No može se zaključiti da je ta pitanja
10 Aristotel zasigurno riješio u onim spisima u kojima je pisao o
odvojenim bivstvima; to se može zaključiti iz onoga što piše u
početku XII. knj. Metafizifce. I te sam knjige vidio, ima ih deset,
samo što još nisu prevedene na naš jezik.133
Prema tome jasno je da razlozi navedeni u prilog suprotnog
15 rješenja134 nisu nužni. Jer, za dušu je bitno da bude sjedinjena s
tijelom; ali to biva stjecajem okolnosti spriječeno, ne s njezine
strane, nego sa strane tijela koje propada: kao što lakom tijelu
po sebi pripada da se diže uvis i »bitak je lakome... što je ...
određeno prema gore«135, kako Aristotel kaže u VIII. knj. Fizike,
20 no »moguće je da kao spriječeno ne bude ’gore’«.136
Iz toga jasno proizlazi i rješenje drugoga razloga. Naime, kao
što se ono što ima narav da bude gore razlikuje vrstom od onoga
što ima narav da bude dolje, a ipak je i vrstom i brojem isto ono
129 De an. III, 7, 431 b 17-19. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 84.
130 Usp. Tomin Komentar na Aristotelovu Metafiziku (1052 a 2): »To bi
neznanje bilo slično sljepoći kad netko ne bi imao umsku silu da dohvati
jednostavna bivstva. Iz toga jasno proizlazi da po nauku Aristotelovu ljudski
rnn može doprijeti do jednostavnih bivstava. Čini se da je to u III. knj. O duši
ostavio kao dvojbeno.« (In IX Met., lect. 11, br. 1916 /u izd. M .R. Cathala
O .P ., Taurini 1935, ed. III/)
131 Vidi prije stavak »U tim riječima treba...«
132 Vidi prije u stavku »Kako to pak može biti...«
133 ARISTOTEL, Metafizika, XIII, 1, 1076 a 10-13 (u izd. HSN str. 262):
»Budući da se sada razmatra postoji li mimo osjetilnih bivstava i kakvo nepo-
kretno i vječno ili pak ne, i ako postoji, kakvo je, prvo valja razvidjeti ono što
su drugi rekli...« - Mnogo se raspravljalo kojc je to knjige Toma vidio, ali se
 coniuncta, similem scilicct aliis suhsiautiis scparatis. Vnde non
sinc causa Aristotiles querit iu III l)c anima ‘utrum intellectus
non separatus a magnitudine intclligat alicjuid separatum': per
quod dat intelligere quod aliquid poterit intelligere separatus,
s quod non potest non separatus.
In quibus etiam uerbis ualde notandum est quod, cum supe-
rius utrumque intellectum, scilicet possibilem et agentem, dixerit
separatum, hic tamen dicit eum non separatum. Est enim separa-
tus in quantum non est actus organi, non separatus uero in quan-
lo tum est pars siue potentia anime que est actus corporis, sicut supra
dictum est. Huiusmodi autem questiones certissime colligi potest
Aristotilem soluisse in hiis que patet eum scripsisse de substantiis
separatis, ex hiis que dicit in principio XII Methaphisice; quos
etiam libros uidi numero X, licet nondum in lingua nostra trans-
l.s latos.
Secundum hoc igitur patet quod rationes inducte in contra-
rium necessitatem non habent. Essentiale enim est anime quod
corpori uniatur; sed hoc impeditur per accidens, non ex parte sua
. sed ex parte corporis quod corrumpitur: sicut per se competit leui
’ii sursum esse, et ‘hoc est leui esse ut sit sursum’, ut Aristotiles dicit
in VIII Phisicorum, «contingit tamen per aliquod impedimentum
quod non sit sursum».
Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim quod
habet naturam ut sit sursum, et quod non habet naturam ut sit
sursum, specie differunt; et tamen idem et specie et numero est13456

nijc našlo rješenje. Većina rukopisa, i to najstarijih i najvažnijih, kaže da je tih

knjiga bilo 10, samo neki imaju broj 22 u tekstu, a 10 na rubu. U Prijepornim
pitanjima O istini (1256-1259), q. 18, a. 5 ad 8, Toma je priznao da se rasprava
o odvojenim bivstvima ne nalazi u Aristotelovim sačuvanim spisima, ali je gajio
nadu da će se možda koji od tih spisa naći. U spisu O jednosti uma čak kaže
da ih je vidio. No u spisu O odvojenim bivstvima (1268-1273) više to ne spomi-
nje, kao da je tako konačno priznao svoju zabludu. Usp. Uvod u spis O jednosti
uma (Opera omnia, t. 43, str. 281-282; vidi bilj. 79),
134 Vidi ovdje stavak »Čini se puk du nifttu...«
135 aristotel , Fizika, VIII, 4. 255 b 15*16; u Izd. IISN slr. 177.
136 Ibid., 255 b 19-20; u izd. HSN str, 177.
 što ima narav da budc gorc prcnidn jc katkad gorc, a katkad zbog
neke zapreke nije gore: tako sc oblik koji ima narav da bude
sjedinjen s tijelom vrstom razlikuje od onoga koji tu narav nema,
no ipak može i vrstom i brojem biti isti onaj oblik koji ima narav
5 da bude sjeđinjen s tijelom premda je katkad u zbiljnosti s njime
sjedinjen, a katkada zbog neke zapreke u zbiljnosti nije s njime
sjedinjen.
Kao potporu za svoju zabludu uzimaju137još ono što Aristotel
kaže u knjizi O rađanju životinja, naime »da samo um dolazi
10 izvana i da je samo on božanski«138. Ali nikakav oblik koji je
zbiljnost tijela ne dolazi izvana, nego se izvodi iz mogućnosti tvari.
Prema tome um nije oblik tijela.
Također iznose razlog da je svaki oblik složenog tijela uzro-
kovan od prapočela139. Stoga kad bi um bio oblik ljudskog tijela,
15 ne bi bio izvana, nego bi bio uzrokovan od prapočela.
Iznose i daljnji razlog140: slijedilo bi da su i hranidbena i
osjetilna moć izvana, što je protiv Aristotela, osobito ako je samo
jedno bivstvo duše koje ima hranidbenu, osjetilnu i umsku moć;
jer, po Aristotelu, um dolazi izvana.
20 Rješenje tih razloga očevidno je na temelju prethodnoga.
Naime, kad se kaže da se svaki oblik izvodi iz mogućnosti tvari,
treba, čini se, razmotriti što to zapravo znači, tj. taj izraz: izvesti
iz mogućnosti tvari. Jer, ako to nije ništa drugo doli da tvar
unaprijed postoji u mogućnosti spram oblika, nema zapreke da
25 se rekne da je tjelesna tvar unaprijed postojala u mogućnosti spram
umske duše. Stoga Aristotel kaže u knjizi O rađanju iivotinja: »U
početku sva takva bića, tj. odvojeni zameci, žive, kako se čini,
životom biljke; a onda očito treba govoriti i o osjetilnoj duši, kao

137 Npr. SIGER DE b r a b a n t , In III D e anima, q. 1, r. 48, u izd. Bazdn

str. 2-3.
138 De generatione animalium, II, 3, 736 b 27-28: ^eutetai 6r) tčv voiiv
(aćvov SupaGev ŽTteiaievai xa i 0eiov etvai pćvov (Preostaje da samo um dolazi
izvana i da je samo on božanski). U francusko-grčkom izdanju Pierrea Louisa
(ARISTOTE, D e la gćnćration des animaux, Paris, Socićtć d’ćdition »Les belles
lettres«, 1961) str. 60-61. - Toma je citirao gornju rečenicu prema prijevodu
Moerbekovu.
 quod hubct nnturum ut sit suisum, Ikti i|ii;imloquc sit sursum ct
qunndoque non sit sursum proplu ulupiod impcdimcntum: itn
liifferunt specie due formc, cpmrum unn linbct nnturnm ut unintur
corpori, alia uero non habct; scd tnmcn unum et idem specie ct
s numero esse potest habens nuturum ut uniatur corpori, licet quan-
doque sit actu unitum, quandoque non actu unitum propter ali-
quođ impedimentum.
Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod Ari-
stotiles dicit in libro De generatione animalium, scilicet «intellec-
lo tum solum deforis aduenire et diuinum esse solum»; nulla autem
forma que est actus materie aduenit deforis, sed educitur de pot-
cntia materie: intellectus igitur non est forma corporis.
Obiciunt etiam quod omnis forma corporis mixti causatur ex
elementis; unde si intellectus esset forma corporis humani, non
h esset ab extrinseco, sed esset ex elementis causatus.
Obiciunt etiam ulterius circa hoc, quod sequeretur quod etiam
uegetatiuum et sensitiuum essent ab extrinseco: quod est contra
Aristotilem; precipue si esset una substantia anime cuius potcntic
essent uegetatiuum, sensitiuum et intellectiuum; cum intellectus
.’ii sit ab extrinseco, secundum Aristotilem.
Horum autem solutio in promptu apparet secundum prc-
missa. Cum enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia
materie, considerandum uidetur quid sit formam de potentia ma-
terie educi. Si enim hoc nichil aliud sit quam materiam preexistere
.’•> in potentia ad formam, nichil prohibet sic dicere materiam corpo-
ralem preexstitisse in potentia ad animam intellectiuam; unde
Aristotiles dicit in libro De generatione animalium «Primum qui-
dem omnia uisa sunt uiuere talia, scilicet separata fetuum, plante

,w Tako npr. Aleksandar iz Afrodizijc (vidi hilj. 5). To je Toma pročitao

u Averroesu (Comm. magrt. in De an. III, comm. 5, r. 212 i sl.; u izd. Crawford
str. 394), koji je opet to pročitao u Alcksandrovim djclima O didi i O umu;
Averroes to Aleksandrovo mišljenjc pohija i smntra |tn »nczamislivim« (inopi-
nahile) ( i b i d r. 312 i sl. na str. 397 i sl. l)ok jc npln O du.ii sačuvan na grčkom,
ilotle je spis O umu sačuvan samo na nrnpskom,

"" Kao u hilj. 137.

 i o činidbenoj i umskoj duši; jer je nužno da ta bića sve duše
imaju prije u mogućnosti nego ih imaju u zbiljnosti.«141

No, budući da je mogućnost usmjerena prema zbiljnosti,

nužno je da svako pojedino biće na onaj način bude u mogućnosti
5 na koji mu pristaje biti u zbiljnosti. A već je pokazano142da drugim
oblicima koji nemaju radnje bez sudioništva tvari pristaje tako
postojati u zbiljnosti da po njima postoje složevine te nekako više
su-postoje s tim složevinama nego da oni sami imaju bitak. Stoga,
kao što je čitav njihov bitak u pomiješanosti s tvari, tako se o
10 njima kaže da se u potpunosti izvode iz mogućnosti tvari. Među-
tim, budući da umska duša ima radnju bez tijela, njezin bitak nije
samo u pomiješanosti s tvari; stoga se ne može reći da je izvedena
iz tvari, nego većma da je od vanjskog počela. To jasno proizlazi
iz Aristotelovih riječi: »Preostaje da samo um pridolazi izvana i
15 da je samo on božanski.«143 A u nastavku donosi razlog: »U
njegovoj radnji naime ne udioništvuje tjelesna radnja.«144

Čudim se odakle je proizašao drugi razlog, koji glasi: Ako

bi umska duša bila oblikom složenog tijela, onda bi bila prouzro-
kovana miješanjem prapočela; jer nijedna duša ne nastaje miješa-
20 njem prapočela. Aristotel, doista, odmah nakon prethodnih riječi
kaže: »Sila dakle svake duše, čini se, udioništvuje u drukčijem
tijelu i božanskijem od onih tijela koja se zovu prapočelima. I kao
što se duše razlikuju jedna od druge po većoj ili manjoj vrijednosti,
tako se razlikuje i takva narav. A u sjemenu je prisutno ono što
25 sjemene stanice čini plodnima, a što se zove toplina. No ta toplina
nije ni oganj ni neka takva sila, nego plin uskladišten u sjemenu
i u pjenušastoj tekućini, i u tom je plinu neka narav koja je nalik
zvjezdanom prapočelu.«145 Iz miješanja prapočela nc samo da ne
nastaje um nego ni hranidbena duša.

141 De generatione animalium, II, 3, 736 b 12-15; u izd. P. Louisa (vidi

bilj. 138) str. 60.
142 U stavku »Aristotel, doista, bijaše rekao...«
143 Vidi bilj. 138.
 /)<* umuitf miflhu iu\

uita; consequenter autcm palam i|ina el cle sensitiua dicendum

anima et de actiua et dc intclleetiua: omncs enim necessarium
potentia prius habere quam actu».
Sed quia potentia dicitur ad actuni, nccesse est ut unumquod-
s que secundum eam rationem sit in potentia, secundum quam ra-
tionem conuenit sibi esse actu. Iam autem ostensum est quod aliis
formis, que non habent operationem absque communicatione ma-
terie, conuenit sic esse actu ut magis ipse sint quibus composita
sunt, et quodammodo compositis coexistentes, quam quod ipse
i() suum esse habeant; unde sicut totum esse earum est in concretione
ad materiam, ita totaliter educi dicuntur de potentia materie.
Anima autem intellectiua, cum habeat operationem sine corpore,
non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non
potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a prin-
15 cipio extrinseco. Et hoc ex uerbis Aristotilis apparet «Relinquitur
autem intellectum solum deforis aduenire et diuinum esse solum»;
ct causam assignat subdens «Nichil enim ipsius operationi commu-
nicat corporalis operatio».
Miror autem unde secunda obiectio processerit, quod si intel-
.’<) lectiua anima esset forma corporis mixti, quod causaretur ex com-
mixtione elementorum, cum nulla anima ex commixtione elemen-
torum causetur. Dicit enim Aristotiles immediate post uerba pre-
missa «Omnis quidem igitur anime uirtus altero corpore uisa est
participare et diuiniore uocatis elementis: ut autem differunt ho-
•’5 norabilitate anime et uilitate inuicem, sic et talis differt natura;
omnium quidem enim in spermate existit quod facit genitiua esse
spermata, uocatum calidum. Hoc autem non ignis neque talis
uirtus est, sed interceptus in spermate et in spumoso spiritus ali-
quis et in spiritu natura, proportionalis existens astrorum ordina-
«> tioni». Ergo ex mixtione elementorum nedum intellectus, sed nec
anima uegetabilis producitur.145

144 De generatione animalium, II, 3, 736 h 2H-2V (u i/.d. P. lx>uisa str. 61

- vidi bilj. 138): otOfcv a6xo0 xf) #vryYr(a xmvu>vrT mi>|umxt) fvžyveia.
(Prijevod jc porc u tekstu.)

145 //>«/.. 736 b 2V - 737 a 1 (u izd. 1x>uIrh Rlr. 61)

 Što sc pak tiče trečeg razloga, da bi hranidbeni i osjetilni dio
također morali doći izvana, to se ne odnosi na predmet rasprave.
Naime već je iz Aristotelovih riječi jasno kako je neodređenim
ostavio da li se um od ostalih dijelova duše razlikuje podmetom
5 i mjestom, kako reče Platon146, ili samo pojmovno. Ako se dopusti
da su podmetom isti, što je istinitije, ni tada ne slijedi ništa nepri-
lično. Kaže naime Aristotel u II. knj. O duši: »Gotovo isto tako
je u slučaju likova i duše. Uvijek naime u članu koji redom siijedi
nalazi se u mogućnosti ono prethodno, i to i u likovima i u produ-
10 ševljenim bićima, kao npr. u četverokutu trokut, a u osjetilnom
hranidbeno.«147 Ako je pak i umski dio u istom nositelju - što on
ostavlja kao dvojbeno - isto bi trebalo reći da su hranidbeni i
osjetilni dio u umskom kao trokut i četverokut u peterokutu. Jest,
doduše, četverokut lik vrstom naprosto različit od trokuta, ali ne
15 od trokuta koji je u njem sadržan u mogućnosti; kao što ni broj
četiri nije različit od broja tri koji je u njemu, ali je različit od
broja tri koji je napose. Pa ako bi se dogodilo da razni djelatelji
proizvode razne likove, trokut koji postoji napose, doduše, imao
bi kao uzrok drugog djelatelja, različitog od djelatelja četverokuta
20 - jer i pripada drugoj vrsti - ali trokut koji je sadržan u četverokutu
imao bi istog djelatelja kao četverokut. Prema tome tako i hranid-
beni dio koji postoji zasebno druga je vrsta duše i ima drugi uzrok
koji ga je proizveo. Međutim, isti je uzrok koji proizvodi osjetilno
i hranidbeno koje se nalazi u osjetilnom. Ako se dakle rekne da
25 hranidbeno koje se nalazi u umskom potječe od vanjskog uzroka,
ne kaže se ništa neprilično. Nije naime neprilično da učinak višeg
djelatelja ima silu koju ima učinak nižeg djelatelja, i još više. Stoga
i umska duša, premda potječe od vanjskog djelatelja, ima sile koje
ima hranidbena i osjetilna duša, koje su od nižih djelatelja.
30 Prema tome, kad se pažljivo promotre gotovo sve Aristote-
love riječi koje je izrekao o ljudskom umu, jasno proizlazi da je
on smatrao da je ljudska duša zbiljnost tijela i da je primalački
um njezin dio ili moć.
146 Vidi bilj. 31.
147 De an. II, 3, 414 b 28-32. Usp. sironić , O duši, str. 37.
 Ouod ucro tertio olmilui, (|iiod sc(|iicrctur scnsitiuum ct
ucgctatiuum cssc ah cxtrinscco, non cst ad propositum. lam cnim
patct ex ucrbis Aristotilis quotl ipsc lioc iiulctcrminatum rcliquit,
utrum intellectus diffcrat ah aliis parlibus animc suhiecto et loco,
s ut Plato dixit, uel ratione tantum. Si ucro detur quod sint idem
subiecto, sicut uerius est, nec adhuc inconueniens sequitur. Dicit
enim Aristotiles in II De anima, quod «similiter se habent ei quod
de figuris et que secundum animam sunt: semper enim in eo quod
est consequenter, est potentia quod prius est, in figuris et in
lo animatis; ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitiuo autem
uegetatiuum». Si autem idem subiecto est etiam intellectiuum,
quod ipse sub dubio relinquit, similiter dicendum esset quod ue-
getatiuum et sensitiuum sint in intellectiuo ut trigonum et tetra-
gonum in pentagono. Est autem tetragonum quidem a trigono
is simpliciter alia figura specie, non autem a trigono quod est pot-
cntia in ipso; sicut nec quaternarius a ternario qui est pars ipsius,
sed a ternario qui est seorsum existens. Et si contingeret diuersas
figuras a diuersis agentibus produci, trigonum quidem seorsum a
tetragono existens haberet aliam causam producentem quam tetra-
.’o gonum, sicut et habet aliam speciem; sed trigonum quod inest
tetragono haberet eandem causam producentem. Sic igitur uege-
tatiuum quidem seorsum a sensitiuo existens alia species anime
est, et aliam causam productiuam habet; eadem tamen causa pro-
ductiua est sensitiui, et uegetatiui quod inest sensitiuo. Si ergo sic
.vs dicatur quod uegetatiuum et sensitiuum quod inest intellectiuo,
cst a causa extrinseca a qua est intellectiuum, nullum inconueniens
scquitur: non enim inconueniens est effectum superioris agentis
habere uirtutem quam habet effectus inferioris agentis, et adhuc
amplius; unde et anima intellectiua, quamuis sit ab exteriori
«) agente, habet tamen uirtutes quas habent anima uegetatiua et
sensitiua, que sunt ab inferioribus agentibus.
Sic igitur, diligenter considcratis ferc omnibus uerbis Aristo-
tilis que de intellectu humano dixit, apparct cum huius fuisse
scntentie quod anima humana sit actus corporis, ct quod eius pars
siue potentia sit intellectus possibilis.
 () jednosti uma

P o g la v lj e I I .

(M išljen ja p e r ip a te tik a )m

Sad treba promotriti što su drugi peripatetici o tom mislili.

Uzmimo najprije Temistijeve riječi iz Tumačenja o dušiU9, gdje
5 kaže: »Onaj um koji nazivamo umom u mogućnosti većma je duši
prirođen« nego djelatni um; »kažem da je prirođen ne svakoj duši,
nego samo ljudskoj. I kao što je svjetlost, pridolazeći vidu u
mogućnosti i bojama u mogućnosti, i vid i boje izvela u zbiljnost,
takav je i taj um, koji je u zbiljnosti: on je ne samo sam um izveo
10 u zbiljnost nego je i ono što je bilo slmo u mogućnosti spoznatljivo
učinio spoznatim u zbiljnosti«.14819150 I malo kasnije zaključuje: »Kao
što se dakle umijeće odnosi spram tvari, tako se i djelatni um
odnosi spram onoga (uma) u mogućnosti. Zbog toga i mi mislimo
kad hoćemo. Jer umijeće nije izvan tvari... djelatni um prodire u
15 cijeli um koji je u mogućnosti, kao kad graditelj ne bi bio izvan
građe ni kovač izvan proizvedenog bakrenog posuđa, nego bi bio
u stanju prodrijeti u cijelo svoje djelo. Tako i um u zbiljnosti,
pridolazeći umu u mogućnosti, postaje jedno s njime.«151
Malo zatim zaključuje: »Prema tome mi smo ili um u moguć-
20 nosti ili onaj koji je u zbiljnosti. Ako dakle doista u svim stvarima
koje su složene od onoga što je u mogućnosti i od onoga što je u
zbiljnosti jedno je ’ovo’, a drugo je ’biti ovim’, onda će zaista
jedno biti ’ja’, a drugo ’moj bitak’. ’Ja’ je, doista, složen od
mogućnosti i zbiljnosti, dok je ’moj bitak’ od onoga što je u
25 zbiljnosti. Stoga i ono što razmišljam i pišem, uistinu piše um
složen od mogućnosti i zbiljnosti, no ne piše ukoliko je u moguć-
nosti, nego ukoliko je u zbiljnosti: jer radnja proizlazi odatle.«152

148 Vidi bilj. 1.

149 O TEMISTIJU v. bilj. 125 i 31. Grčki naslov toga djela glasi: ©egiorlou
nagdcpgaoig xo3v rcegl ’Agicn:oxeXo'U5, Temistijevo Tumačenje (parafra-
za) Aristotelovih knjiga O duši.
150 TEMISTIUS, De an . , III, 5; u izd. Spengel str. 182, r. 6-15, u izd. Verbeke
str. 225, r. 1-8. Toma je skratio izvorni Temistijev tekst, koji u potpunosti, u
prijevodu, glasi: »A onaj um koji nazivamo umom u mogućnosti, iako mu
ponajviše pripisujemo ista svojstva, ipak je većma prirođen duši (oupippuriS rfj
rj>uxfl); a kažem: ne svakoj duši, nego Ijudskoj. I kao što je svjetlost, pridolazeći
 (':i pi I ii I ii ni 11

(Sententiiu' 1‘e rifu iteiieo n u n )

Nunc autem considerare oportet quid alii Peripatetici de hoc

ipso senserunt. Et accipiamus primo uerba Themistii in Commento
5 de anima, ubi sic dicit «Intellectus iste quem dicimus in potentia
magis est anime connaturalis», scilicet quam agens; «dico autem
non omni anime, sed solum humane. Et sicut lumen potentia uisui
et potentia coloribus adueniens actu quidem uisum fecit et actu
colores, ita et intellectus iste qui actu non solum ipsum actu intel-
10 lectum fecit, sed et potentia intelligibilia actu intelligibilia ipse
instituit». Et post pauca concludit «Quam igitur rationem habet
ars ad materiam, hanc et intellectus factiuus ad eum qui in pot-
entia. Propter quod et in nobis est intelligere quando uolumus.
Non enim est ars materie exterioris, sed inuestitur toti potentia
15 intellectui qui factiuus; ac si utique edificator lignis et erarius eri
non ab extrinseco existeret, per totum autem ipsum penetrare
potens erit. Sic enim et qui secundum actum intellectus intellectui
potentia superueniens unum fit cum ipso».
Et post pauca concludit «Nos igitur sumus aut qui potentia
20 intellectus, aut qui actu. Siquidem igitur in compositis omnibus
ex eo quod potentia et ex eo quod actu, aliud est hoc et aliud est
esse huic, aliud utique erit ego et michi esse. Et ego quidem est
compositus intellectus ex potentia et actu, michi autem esse ex
eo quod actu est. Quare et que meditor et que scribo, scribit
25 quidem intellectus compositus ex potentia et actu, scribit autem
non qua potentia sed qua actu; operari enim inde sibi deriuatur».152

vidu u mogućnosti i bojama u mogućnosti, i vid i boje izvela u zbiljnost (ćvey-

yeia), takav je i taj um u zbiljnosti (6 vofig
outo? 6 čvi\>Yt:iy), podigavši um
u mogućnosti (x6v Svvdpei vouv), ne samo da ga je učinio umom u zbiljnosti
nego mu je od predmeta u mogućnosti shvatljivih prircdio predmete u zbiljnosti
shvaćene.«
151 Ibid.; u izd. Spengel str. 182, r. 25-2‘), str. IK.I, r. 1-7; u izd. Vcrbeke
str. 225-226, r. 16-24. Toma je i ovdjc ispustio Mo imi nijc bilo bitno, ali time
nije izmijenio smisao navoda.
152 Ibid.; u izd. Spengel str. 185, r. I-10; u l/.d. Vcrbckc slr. 228, r. 68-75.
 A malo tlalje još očitije: »Prema tome, kao što je jedno 'osjctilno
biće’, a drugo ’biti osjetilnim bićem’ - ’biti osjetilnim bićem’ po-
tječe od duše osjetilnog bića - tako je doista jedno ’ja’, a drugo
’biti ja’. Prema tome ’biti ja’ potječe od duše, i to ne od svake:
5 naime, ne od osjetilne, jer ona bijaše tvar za maštu; ne opet od
maštovne jer bijaše tvar za um u mogućnosti: ne pak ni od uma
u mogućnosti jer bijaše tvar uma djelatnog. Prema tome moj je
bitak od djelatnog uma.«153 A malo kasnije dodaje: »I narav se,
đotle uznapredovavši, zaustavila kao da nema ništa drugo časnije
10 čemu bi ga učinila podlogom. Mi smo dakle djelatni um.«154
Kasnije pak, pobijajući nečije mišljenje, kaže: »Nakon što
(Aristotel) bijaše kazao da je u svakoj naravi nešto tvar, a nešto
što tvar pokreće i usavršuje, nužno je, kaže, da i u duši postoje
te razlike, i da bude neki takav um koji postaje svime, kao i takav
15 koji sve čini. U duši naime ima takav um, i on je kao najčasniji
dio ljudske duše.«1551 opet malo kasnije kaže: »Također iz tih se
riječi može potvrditi da (Aristotel) misli kako je djelatni um ili
nešto u nama ili mi sami.«156
Prema tome, iz prethodnih je Temistijevih riječi jasno kako
20 on kaže da je ne samo primalački nego i djelatni um dio ljudske
duše; a kaže da je i Aristotel to mislio. I dalje: da čovjek onim
što jest nije po osjetilnoj duši, kako neki lažu, nego po umskom
i glavnijem dijelu.
A Teofrastove knjige nisam vidio1^7. ali njegove riječi navodi

153 Ibid..; u izd. Spengel str. 185, r. 1-10; u izd. Verbeke str. 228, r. 79-80,
i str. 229, r. 81-85. Posljednja rečenica u grčkom glasi: naqa pdvov toCvuv xou
Jtoir|tixoi3 tco špo! elvai, što je Vilim Moerbeke preveo na latinski ovako: A
solo igitur factivo est mihi esse.
154 Ibid.; u izd. Spengel str. 186, r. 1-3, u izd. Verbeke str. 229, r. 88-91:
Posljednja rečenica glasi: fjpetg ouv 6 JtoLr)Tixog voug, Nos igitur sumus activus
intellectus.
155 Ibid.; u izd. Spengel str. 189, r. 25-30, str. 190, r. 1-2; u izd. Verbeke
str. 233, r. 73-79. Posljednja rečenica glasi: tf| y&Q elvat tpr(Ot tov
toioutov vouv xa! tfjg ipv^fjg tfjg dvOpcomvrjg olćv ttva potgav xf|v xi|iio)-
xdxr)v, In anima enim ait esse talem intellectum et animae humanae velut
quandam partem honoratissimam.
 Ivt post p;mc;i atlluic manirfstius ■■Sunl igilm aliucl cst animal ct
aliutl animali esse, animali autem esse est ah anima animalis, sie
et aliud quidem ego, aliud autem miehi esse. Itsse igitur michi ab
anima et hac non omni; non enim a sensitiua, materia enim erat
s fantasie; neque rursum a fantastica, materia enim erat potentia
intellectus; neque eius qui potentia intellectus, materia enim cst
l'actiui. A solo igitur factiuo est michi esse». Et post pauca subdit
«Et usque ad hunc progressa natura cessauit, tamquam nichil
habens alterum honoratius cui faceret ipsum subiectum. Nos ita-
l(i que sumus actiuus intellectus».
Et postea reprobans quorundam opinionem dicit «Cum pre-
dixisset, scilicet Aristotiles, in omni natura hoc quidem materiam
esse, hoc autem quod materiam mouet aut perficit, necesse ait et
in anima existere has differentias, et esse aliquem hunc talem
l.s intellectum in omnia fieri, hunc talem in omnia facere. In anima
enim ait esse talem intellectum et anime humane uelut quandam
partem honoratissimam». Et post pauca dicit «Ex eadem etiam
littera hoc contingit confirmare, quod putat, scilicet Aristotiles,
aut nostri aliquid esse actiuum intellectum, aut nos».
.’() Patet igitur ex premissis uerbis Themistii, quod non solum
intellectum possibilem, sed etiam agentem partem anime humane
esse dicit, et Aristotilem ait hoc sensisse; et iterum quod homo
est id quod est, non ex anima sensitiua ut quidam mentiuntur,
scd ex parte intellectiua et principaliori.
Et Theophrasti quidem libros non uidi, sed eius uerba intro-*l

IS6 Ibid.; u izd. Spengel str. 190, r. 17-19, u izd. Verbeke str. 234, r. 8K-90:
Ik ftt) ifjg afiifjs Tat3TT)s ^fjaecog xal tout’ žoti PefJaicjaaallai., Sti, f||i<T»v ti
i Ivai o’ieTai t6v jioit)Tix6v vovv f| f)(ias, Ex eadem etiam littera hac et hoc
contingit confirmare, quod putat aut nostri aliquid essc activum aut nos.
1,7 Može se pretpostaviti da je Toma znao da su se nckc Teofrastovc knjigc
sačuvale, ali njemu nisu bile pristupačne, pa sc zato služi onim Sto jc naSao u
Tcmistija. TEOFRAST (370-286. pr. K.) jc bio vjcrni Aristotclov nusljcdnik u
l .iceju. Nažalost, njegov se komentar na Arislolelov spis () du.ii nijc do danas
sačuvao, a pitanje da li je postojao u vrijcmc sv. Tomc. Sačuvano jc mnogo
odlomaka (fragmenata) te ncka cjelovitu djcla, npr. Hhtoiiu pluntanim (9 knj.),
Dr causis plantarum (6 knj.), Mctaphysicu. l/.dao ih je. npr,, A.l'. Didot (Pariz,
1866; u novijc vrijcmc su objclodanjcna u liank luitu (1962) i u Ncw Yorku
(1964).
 Temistije u svom Tumačenju. One glase: »A bolje je izložiti i
Teofrastove riječi o umu u mogućnosti i o umu u zbiljnosti. O
umu u mogućnosti dakle kaže ovo: Kako je um, koji potječe
izvana i koji je kao dodan, ipak ujedno prirođen? I koja je njegova
5 narav? Jer, premda nije ništa u zbiljnosti, ipak je prikladan da
postane svime, kao i osjetilo. Naime, ne smije se to tako uzeti
kao da ne postoji, jer bi to bio znak svadljivosti, nego (ga treba
uzeti) kao mogućnost-podlogu, kao i u tvarnim stvarima. A treba
postaviti da ’ono što je izvana’ nije kao dodano, nego je neŠto što
10 od prvog nastanka zajedno obuhvaća.«158
Prema tome Teofrast je zapitao dvoje: prvo, kako to da je
primalački um izvana, a ujedno je nama prirođen; drugo, koja je
narav primalačkog uma. Najprije je odgovorio na drugo pitanje,
naime da je u mogućnosti spram svega, ne kao nešto što ne postoji,
15 nego kao osjetilo spram opažajnih predmeta. Iz toga izvodi odgo-
vor na prvo pitanje, naime da se to što je on izvana ne uzima kao
da je neki dodatak poput pripatka ili tijekom vremena dodan,
nego kao nešto što od prvog nastanka sadrži i obuhvaća ljudsku
narav.
20 A da je Aleksandar159 postavio da je primalački um oblik
tijela, to priznaje i Averroes.160 Ipak mislim da je Aleksandrove
riječi krivo shvatio, kao što i Temistijeve riječi uzima protiv nji-
hova pravog smisla.161 Jer, što kaže da je Aleksandar učio kako
primalački um nije drugo doli priprava u ljudskoj naravi za djelatni
25 um i umski spoznatljive predmete, tu je pripravu on shvatio kao

158 TEMISTIUS, De anima, III, 5; u izd. Spengel str. 198, r. 13-24; u izd.
Verbeke, str. 242, r. 54-62. Posljednja rečenica glasi: d.kka xd ž|caOev aga oti%
đ>5 fcrcideTov, čXk’ (bc; iv xr) ngdjTfl yeveoei oupjiepikapPdvov '&etžov , Sed hoc
a foris ergo non ut adiectum, sed in prima generatione comprehendens ponen-
dum.
159 a l e k s a n d a r iz a f r o d i z u e (vidi bilj. 5 i 138), koji je naučavao ari-
stotelsku filozofiju u Ateni između 198. i 211. god. po Kr., napisao je mnogo
knjiga, ali se nisu sve sačuvale. Što se sačuvalo, izdala je Berlinska akademija
(1891-1901); u Suppl. aristotelicum, II, 1 (1887), izašao je Aleksandrov komen-
tar na Aristotelov spis O duši.
160 Comm. magn. in De an. , comm. 5, r. 196-227, str. 393-394. Tu Averroes
donosi Aleksandrove riječi iz njegova djela O umu (sačuvalo nam se samo u
 ducit Thcmistius in ('ommcnio i|iic suni i;ili;i. sic iliccns «Mclius
cst autcm ct đicta l'hcopltiasli pioponcic dc intcllcctu potcntia
ct dc co qui actu. Dc co igitur qui potcntia hcc ait: Intcllcctus
autcm qualitcr a foris cxistcns ct tamquam supcrpositus, tamcn
' connaturalis? Et que natura ipsius? Hoc quidcm cnim nichil esse
sccundum actum, potentia autcm omnia bene, sicut et sensus.
Non enim sic accipiendum est ut neque sit ipse, litigiosum est
cnim, sed ut subiectam quandam potentiam sicut et in materiali-
bus. Sed hoc a foris igitur, non ut adiectum, sed ut in prima
Ki gencratione comprehendens ponendum».
Sic igitur Theophrastus, cum quesisset duo: primo quidem
c|uomodo intellectus possibilis sit ab extrinseco, et tamen nobis
connaturalis; et secundo que sit natura intellectus possibilis: re-
spondit primo ad secundum quod est in potentia omnia, non
I* quidem sicut nichil existens sed sicut sensus ad sensibilia. Et ex
hoc concludit responsionem prime questionis, quod non intelligi-
tur sic esse ab extrinseco quasi aliquiđ adiectum accidentaliter uel
tcmpore procedente, sed a prima generatione, sicut continens et
comprehendens naturam humanam.
;n Quod autem Alexander intellectum possibilem posuerit esse
lormam corporis, etiam ipse Auerroys confitetur; quamuis, ut
arbitror, peruerse uerba Alexandri acceperit, sicut et uerba The-
mistii preter eius intellectum assumit. Nam quod dicit, Alcxan-
drum dixisse intellectum possibilem non esse aliud quam prepara-
> tionem que est in natura humana ad intellectum agentem et ad
intclligibilia: hanc preparationem nichil aliud intellexit quam pot-16

.uapskom prijevodu): (Intellectus in potentia) est virtus facta a mixtione quac

cccidit in corporibus, preparata (sic!) ad recipiendum intellectum qui est in
actu. (Um u mogućnosti) je sila što je nastala u tjelcsima, pripravna primiti
um u zbiljnosti. (R. 225-227.) A prije toga je Averroes (u r. 218-219) priznao
da je, prema Aleksandru, »tvarni um sila proizašla iz uskladenog miješanja
(prapočelž - moja op.)«
161 U Sumi protiv pogana (II, 62) Tonia je prihvatio Sto je Averoes napisao
o Aleksandru. Sad pak, kad se uvjerio da jc ono što jc Averroes napisao o
Temistiju (Comm. magn. in De an. 111, comm, 5, r. 57 nI.. slr. 589 sl.) netočno,
uagađa da je Averroes možda krivo shvatio I Alcksandtdvo miSljenjc,

H1
 umsku mogućnost u duši spram umski spoznatljivih predmeta. I
zato je rekao da ona nije sila u tijelu, jer takva moć nema tjelesni
organ, a ne zbog onog razloga koji pobija Averroes, tj. da nijedna
priprava nije sila u tijelu.162
5 A sada od Grka prijeđimo na Arape. Najprije je očito da je
Avicenna163 postavio kako je um sila duše koja je oblik tijela.
Naime, tako kaže u svojoj knjizi O duši: »Djelatni um«, tj. činid-
beni, »treba tijelo i tjelesne sile za sve svoje djelatnosti: motritelj-
ski pak um treba tijelo i njegove sile, ali ne uvijek i posvema: on
10 je po sebi sam sebi dostatan. A ljudska duša nije ništa od toga,
nego je ona ono što te sile ima te je, kako ćemo kasnije objasniti,
zasebno bivstvo, tj. bivstvo po sebi, koje ima sposobnost za djelat-
nosti, od kojih su neke koje se odvijaju samo s pomoću oruđa i
njihovom upotrebom, a nekim nisu oruđa nužna.«164
15 Također u prvom dijelu kaže: »Ljudska je duša prva savrše-
nost prirodnog tijela opskrbljena organima ukoliko joj se pripisuje
da obavlja djelatnosti promišljenim izborom, i promišljanjem pro-
nalazi te ukoliko shvaća opće pojmove.«165 Ali istinito je kako
poslije kaže i dokazuje da ljudska duša, s obzirom na ono što joj
20 je svojstveno, tj. s obzirom na umsku silu, »ne ponaša se spram
tijela kao oblik i ne treba da joj se pripravi organ«.166

162 Usp. Comm. magn. in De an. III, 5, r. 236 sl., str. 395
163 AVICENA (Ibn Slna, 980-1037), rodom iz zapadne Perzije, vrlo čitani
filozof na Zapadu u srednjem vijeku. Njegova je djela, kao npr. Metafiziku, O
duši i O nebu preveo D . Gundisalvi krajem XII. st. a da se ne govori o njegovim
knjigama iz medicine.
164 AVICENNA, De anima, pars V, cap. 1; u izd. a v i c e n n e (sic!), PERHY-
PATETICI PHILOSOPHI... Logyca, Sufficientia, De caelo et mundo, De anima,
De animalibus, De intelligentiis, Alpharabius de inteligentiis, Philosophia prima
(1508), fol. 22 v D: Intellectus vero activus eget corpore et virtutibus corpora-
libus ad omnes actiones suas. Contemplativus vero intellectus eget corpore et
virtutibus eius, sed neque semper neque omni modo. Sufficit enim ipse sibi per
seipsum. Nihil autem horum est anima humana. Sed anima est id quod habet
alias virtutes. Et est, sicut postea declarabimus, substantia solitaria, id est per
se, que (sic!) habet aptitudinem ad actiones, quarum quedam (sic!) sunt que
(sic!) non perficiuntur nisi per instrumenta et pcr usum eorum aliquo modo;
quedam (sic!) vero sunt quibus non sunt necessaria instrumenta aliquo modo.
-O v o je tekst iz izdanja Avicenninih djela, koji se gotovo u potpunosti podudara
 cnliam intellectiuam quc est in aniinn ml intelligibilia. Ht ideo
dixit eam non esse uirtutcm in corpoic (|iiia talis potcntia non
habet organum corporale, et non cx ca rationc, ut Auerroys im-
pugnat, secundum quod nulla prcparatio cst uirtus in corpore.
s Ht ut a Grecis ad Arabes transeamus, primo manifestum est
(|uod Auicenna posuit intellectum uirtutem anime que est forma
corporis. Dicit enim sic in suo libro De anima »Intellectus actiuus,
id est practicus, eget corpore et uirtutibus corporalibus ad omnes
actiones suas; contemplatiuus autem intellectus eget corpore et
Iti uirtutibus eius, sed nec semper nec omnino: sufficit enim ipse sibi
per se ipsum. Nichil autem horum est anima humana, sed anima
cst id quod habet has uirtutes et, sicut postea declarabimus, est
substantia solitaria, id est per se, que habet aptitudinem ad actio-
nes, quarum quedam sunt que non perficiuntur nisi per instru-
l*> menta et per usum eorum ullo modo; quedam uero sunt quibus
non sunt necessaria instrumenta aliquo modo».
Item, in prima parte dicit quod «anima humana est perfectio
prima corporis naturalis instrumentalis, secundum quod attribuitur
ei agere actiones electione deliberationis, et adinuenire medit-
,'u itndo, et secundum hoc quod apprehendit uniuersalia». Sed ueruni
est quod postea dicit et probat quod anima humana, secundum
id quod est sibi proprium, id est secundum uim intellectiuam,
«non sic se habet ad corpus ut forma, nec eget ut sibi preparctur
organum».

s lckstom koji donosi Toma, s izuzetkom riječi »aliquo modo« u pretposljednjoj

icčenici, gdje Toma ima »ullo modo«.
lhS AVICENNA, De anima, pars I, cap. 5, fol. 4 v A: Tertia cst anima
Immana que (sic!) est perfectio prima corporis naturalis instrumentalis, secun-
dum quod attribuitur ei agere actiones electionc dcliberationis, ct adinvcnire
meditando, et secundum hoc quod apprchcndit universalia. (Prijevod je gore
u lekstu.) Tomin se tekst pođudara s onim u izdanju Avicenne, s time ilto je
početak malo različit, jer Avicenna odlomak počinje ovako: » l’reča je dufia
Ijudska...«; prva je naime dufia hranidbena, druga je osjelilna. a ireča je Ijudska.
IW’ Ibid., pars II, cap. 1, fol. 6 v Anima uutom luimana non pendet ex
eorpore, sed habet se ad corpus ut forma. sieul postca ostcmlimus. Nee egel
iit sibi preparctur (sic!) membrum. (I)ufia puk Ijudska ne ovisi o tijclu. nego
se ponafia spram tijela kao oblik /forniu/, kako čemo posllje poka/ali. I ne trcbn
da joj se priprnvi organ.) lako stoji u i/d od IVIN (viili bilj Itvl). Medulim,
 Zatim treba dodati riječi Algazela1'’7, koji kaže: »Budući da
je pomiješanost prapočela (u čovjeku - moja op.) ljepše i savrše-
nije ujednačena, tako da se ne može naći ništa drugo tananije i
ljepše, stoga će... biti prikladna da od darivatelja oblika primi
5 ljepši oblik od ostalih, a to je ljudska duša. A ta ljudska duša ima
dvije sile, jednu koja radi, a drugu koja zna«167168; ovu naziva umom,
kako je jasno iz sljedećeg. A ipak poslije mnogim razlozima doka-
zuje da se radnja uma ne zbiva s pomoću tjelesnog organa.169
To smo unaprijed izložili, ne kao da bismo htjeli navodima
10 filozofa pobiti gore spomenutu zabludu, nego da pokažemo kako
su ne samo Latini - riječi kojih nekima ne mirišu - nego i Grci i
Arapi smatrali da je um dio ili moć duše koja je oblik tijela. Stoga
se čudim što se hvališu da su tu zabludu uzeli od peripatetika,
osim ako više vole s Averroesom lutati nego s ostalim peripateti-
15 cima ispravno misliti. A sam Averroes nije bio toliko peripatetik
koliko kvaritelj peripatetičke filozofije.

P o g la v lj e I I I .

(T o m in i d o k a z i da j e u m m o ć duše, k o ja je o b lik tije la )vo

Pokazali smo dakle iz riječi Aristotela i njegovih sljedbenika

20 da je um moć duše koja je oblik tijela premda sama moć uma nije
zbiljnost nekog organa »jer tjelesna radnja ne udioništvuje u nje-

u kritičkom izdanju Van Rieta (1968. i 1972) stoji da se duša »ne ponaša spram
tijela kao oblik«, što se slaže s tekstom koji donosi sv. Toma.
167 ALGAZEL je AL-GAZALT (1058-1111) je najveći teolog islama i ujedno
protivnik filozofa. Među ostalim djelima, napisao je i knjigu Maqasid al- falasifa
(Ciljevi filozofa), a I. dio te knjige - u kojem obrađuje logiku, fiziku i metafiziku
filozofž, posebno Avicenne - preveli su na latinski, krajem XII. st. Dominicus
Gundissalinus (Gundisalvi) i Johannes Magister. U II. dijelu »Ciljeva filozofa«
- koji ima naslov Tahafut al-falasifa (Proturječja filozofa, Destructio philosop-
horum) -p ob ija nauke filozofa koje je obradio u I. dijelu. Taj je II. dio preveden
na latinski tek kasnije, u vrijeme renesanse. Zato je u srednjem vijeku došlo
do velikof’ nesporazitma , pa se ono što je n tom I. dijelu napisano smatralo
 Deintie subiungemln sunl uerbii Al>.».ay'i*lis sie ilieentis «('um
eommixtio elementorum luerit pulerioris el perteetioris etjualita-
lis, qua nichil possit inueniri sublilius et pulerius, tune fiet apta
atl recipienđum a datore forniarum formam pulcriorem formis
s aliis, que est anima hominis. Huius uero anime humane due sunt
uirtutes: una operans et altera sciens», quam uocat intellectum,
ut ex consequentibus patet. Et tamen postea multis argumentis
probat, quod operatio intellectus non fit per organum corporale.
Hec autem premisimus, non quasi.uolentes ex philosophorum
li) auctoritatibus reprobare suprapošitiirfi errorem; sed ut ostenda-
mus quod non soli Latini, quorum uerba quibusdam non sapiunt,
sed etiam Greci et Arabes hoc senserunt, quod intellectus sit pars
uel potentia seu uirtus anime que est corporis forma. Vnde miror
ex quibus Peripateticis hunc errorem se assumpsisse glorientur,
l.s nisi forte quia minus uolunt cum ceteris Peripateticis recte sapere,
quam cum Auerroys oberrare, qui non tam fuit Peripateticus quam
philosophie peripatetice deprauator.

C a p itu lu m III

(A rg u m e n ta T h o m a e q u o d in tellectu s e s t p o te n tia an im ae,

;o q u a e fo r m a c o r p o r is existit)

Ostenso igitur ex uerbis Aristotilis et aliorum sequentium

ipsum quod intellectus est potentia anime que est corporis forma,
licet ipsa potentia que est intellectus non sit alicuius organi actus,*16870

umikom Al-Gazalija. Tako je to mislio i sv. Toma. - Iaj je prvi dio, pod
naslovom Logica et philosophia, tiskom izdao u Vcneciji Petrus Liechtenstcin
1/ Kolna god. 1506; po tome je naklada Minerva u Frankfurtu napravila pretisak
l%9.
168 ALGAZEL, Logica et philosophia: Philosophia, liber II, tractatus 4,
dictio De anima humana, cap. 5.
Ihv Ibid. Da se radnja uma odvija bcz tjclcMtog orgami, doknzuje s desct
dokaza.
170 Vidi bilj. 1.
 govoj radnji«, kako kaže Aristotel.171 Sad treba na temelju razloga
istražiti što o tom treba misliti. Budući pak da po nauci Aristote-
lovoj treba počela čina prosuđivati po njihovim činima172, treba
to najprije promotriti iz vlastitog čina uma, a to je mišljenje.
5 Pritom ne možemo imati nijednog čvršćeg razloga od onoga koji
postavlja Aristotel. On dokazuje ovako: »Duša je ono čime naj-
prije živimo... i mislimo. Ona je dakle pojam neki i oblik« nekog
tijela.173 On se toliko oslanja na taj razlog da ga naziva dokazom,
jer na početku poglavlja kaže: »Ne treba samo dati definiciju da
10 nešto jest, kao što očituje većina definicija, nego treba sadržavati
i objašnjavati i uzrok«174; kao što se dokazuje što je četverokut,
tj. pravokutnik, s pomoću srednje srazmjerne crte.175
Sila pak toga dokazivanja i njegova nepobitnost jasne su jer
tko god bi htio skrenuti s tog puta, nužno bi morao reći neprilič-
15 nosti. Jer je očito da ovaj pojedinačan čovjek misli: nikad naime
ne bismo istraživali o umu da ne mislimo; i kad istražujemo o
umu, ne istražujemo o nečem drugom doli o onom čime mislimo.
Stoga i Aristotel kaže: »Kažem da je um ono čime duša misli«.176
Aristotel onda zaključuje: Ako ima neko prvo počelo kojim misli-
20 mo, treba da to bude oblik tijela; jer prije bijaše objasnio da ono
čime najprije neko biće radi jest (njegov - moja op.) oblik. To se
pak vidi s ovog razloga: svaka pojedina stvar djeluje ukoliko je u
zbiljnosti, a svaka je stvar u zbiljnosti po svojem obliku; stoga
treba da ono čime neka stvar najprije djeluje bude (njezin - moja
25 op.) oblik.
Ako pak rekneš da počelo toga čina, čina mišljenja, - koje
nazivamo umom - nije oblik, treba da pronađeš način na osnovi
kojega je djelatnost toga počela djelatnost ovoga čovjeka. To su

1 ARISTOTELES , De generatione animalium, II, 3, 736 b 28-29: ot)0£v yag

outoi) (=toi3) Tfl iv£Qyeiq. koivcovei f| oco|raTLxr| šveQy6ia. (Prijevod u tekstu.)
U franc. - grčkom izdanju P. Louisa (vidi bilj. 138) str. 61.
172 Usp. De an. II, 4, 415 a 18-20 (SIRONIĆ, str. 38); SIGER DE BRABANT,
In III De anima, q. 4, r. 67 (u izd. Bazdna - vidi bilj. 94 - str. 12); AVERROES,
In De an. III, comm. 1, r. 40-41, u izd. Crawforda str. 380.
173 ARISTOTELES , De an., II, 2, 414 a 12-14: V) Hm/f) touto (L £cb(xev
x a i atadavćpeda x a i 5iavoot3|xeda Jipamog - đ)are ^,6705 T15 6v eir) xa i etSog.
(Prijevod u tekstu.) Usp. SIRONIĆ, O duSi, str. 35.
 «quia nichil ipsius opcrationi communicat corporalis operatio», ut
Aristotiles dicit; inquircndum est pcr rationcs quid circa hoc sen-
tirc sit necesse. Et quia, sccundum iloctrinam Aristotilis, oportet
ex actibus principia actuum considerare, cx ipso actu proprio in-
s tcllectus qui est intelligere primo hoc considerandum uidetur. In
quo nullam firmiorem rationem habere possumus ea quam Aristo-
tiles ponit, et sic argumentatur: ‘Anima est primum quo uiuimus
et intelligimus, ergo est ratio quedam et species’ corporis cuius-
dam. Et adeo huic rationi innititur, quod eam dicit esse demons-
l() trationem, nam in principio capituli sic dicit «Non solum quod
quid est oportet diffinitiuam rationem ostendere, sicut plures ter-
minorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare»; et ponit
cxemplum: sicut demonstratur quid est tetragonismus, id est qua-
dratum, per inuentionem medie linee proportionalis.
h Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas apparet,
quia quicumque ab hac uia diuertere uoluerint, necesse habent
inconueniens dicere. Manifestum est enim quod hic homo singu-
laris intelligit: numquam enim de intellectu quereremus nisi intel-
ligeremus; nec cum querimus de intellectu, de alio principio que-
;o rimus quam de eo quo nos intelligimus. Vnde et Aristotiles dicit
«Dico autem intellectum quo intelligit anima». Concludit autem
sic Aristotiles quod si aliquid est primum principium quo intelligi-
mus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius manife-
stauit quod illud quo primo aliquid operatur est forma. Et patet
;s hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est actu;
cst autem unumquodque actu per formam: unde oportet illud quo
primo aliquid agit esse formam.
Si autem dicas quod principium huius actus qui est intelligere,
quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te inuenire
'<> modum quo actio illius principii sit actio huius hominis. Quod17456

174 Ibid. II., 2,413 a 13-20. Usp. S lR O N I(\ () dtdi, str. 32. Kad se objašnjava
u/.rok, onda je to demonstratiopropter tjuid, a kail se objaSnjava samo činjenično
stanje, onda je to demonstratio quiu, kako to zovc sv. I'oma.
175 Ibid., 413 a 19-20. Usp. S IR ()N I(\ () du.U, Ntr. 32.
176 Ibid., III, 4, 429 a 23: 7.ćy,i) M voftv iji ftmvorlrm ftnoX.up|3(1tvt’i y|
i|n)xV). (Prijevod u tekstu.) Usp. SIR()NI(\ () du/tt, ntr. 77, Vidi i bilj. 52.
razni na raznc načinc pokušali rijcSiti. Npr. Avcrrocs jc postavio
da to počclo mišljcnja, naime primalački um, nijc duša niti dio
duše, osim raznoznačno177, nego neko odvojeno bivstvo, pa je
stoga ustvrdio da mišljenje tog odvojenog bivstva postaje mojim
ili njegovim ukoliko se taj primalački um poveže sa mnom ili s
tobom s pomoću maštovnih slika koje su u meni i u tebi. Govorio
je da se to zbiva ovako: Misaona slika koja se poistovjećuje s
primalačkim umom - budući da je ona njegov oblik i zbiljnost -
ima dva podmeta: jedan su same maštovne slike, a drugi je prima-
lački um. Tako se dakle primalački um s nama povezuje posred-
stvom maštovnih slika; i tako, kad primalački um misli, ovaj
čovjck misli.178

Da je to ništetno, jasno je s trostrukog razloga. Prvo, jer se

povezivanje uma s čovjekom ne bi u tom slučaju zbilo pri njegovu
postanku, kako kaže Teofrast179, a i Aristotel to nagoviješta u II.
knj. Fizike, gdje kaže da je promatranje prirodnog filozofa o
oblicima usmjereno obliku po kojem se čovjek rađa od čovjeka i
od Sunca.180 Očito je pak da je granica promatranja prirodnog
filozofa - um. A po Averroesovim riječima um se ne bi povezao
s čovjekom pri njegovu nastanku, nego radnjom osjetila, ukoliko
on u zbiljnosti osjetilima zamjećuje: mašta je naime »kretanje koje
izaziva osjetilo u zbiljnosti«.181

Drugo, to združenje ne bi bilo po nečem jednom, nego po

raznim stvarima. Naime, očito je da je misaona slika, ukoliko je
u maštovnim slikama, tek u mogućnosti umom spoznata, dok se
u primalačkom umu nalazi ukoliko je spoznata u zbiljnosti, izvu-
čena iz maštovnih slika. Ako je dakle misaona slika oblik prima-

177 AVERROES, Comm. magn. in De an. II, comm. 21, r. 25-27 (u izd .
Cravvforda str. 160) i comm. 32, r. 34-35, str. 178.
178 Ibid., III, comm. 5, r. 376-394, str. 400: Necesse est etiam ut intellecta
in actu habeant duo subiecta, quorum unum est ...forme (sic!) que (sic!) sunt
ymagines (sic!), secundum autem ... intellectus materialis. (Nužno je također
da ono što je um u zbiljnosti spoznao ima dva predmeta, od kojih je prvi ...
oblici koji su maštovne slike, a drugi je... tvarni um).
17g Vidi bilj. 157.
 iliuersimotle quidam eonati suni dieere. Ouorum unus Auerroys,
ponens huiusmodi principium inlelligendi quod dicitur iniellectus
possihilis non esse animam nec partem anime nisi equiuoce, sed
potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod intelligere
> illius substantie separate est intelligere mei uel illius, in quantum
intellectus ille possibilis copulatur michi uel tibi per fantasmata
i|ue sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat: species enim
intclligibilis que fit unum cum intellectu possibili, cum sit forma
et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa fantasmata, aliud
10 intcllectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis continuatur
nobiscum per formam suam mediantibus fantasmatibus; et sic dum
intcllectus possibilis intelligit, hic homo intelligit.
Quod autem hoc nichil sit, patet tripliciter. Primo quidem
quia sic continuatio intellectus ad hominem non esset secundum
13 primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristotiles
innuit in II Phisicorum, ubi dicit quod terminus naturalis conside-
rationis de formis est ad formam secundum quam homo generatur
ab homine et a sole. Manifestum est autem quod terminus consi-
derationis naturalis est in intellectu; secundum autem dictum
’ii Auerroys, intellectus non continuaretur homini secundum suam
generationem, sed secundum operationem sensus, in quantum est
sentiens in actu: fantasia enim est «motus a sensu secundum ac-
lum», ut dicitur in libro De anima.
Secundo uero, quia ista coniunctio non esset secundum ali-
A quid unum, sed secundum diuersa. Manifestum est enim quod
species intelligibilis secundum quod est in fantasmatibus, est intel-
lecta in potentia; in intellectu autem possibili est secundum quod
est intellecta in actu, abstracta a fantasmatibus. Si ergo species*I.

IH0 Fizika, II, 2, 194 b 9-13: |išxQi 6f| jićoov t6v (|)ooix6v 5el etSevai t6
i Iboc; x a l t6 tC ćotiv; jašxqi toC Ttvog [y6 q] čvena šnaorov, x a l JteQi TaCTa
fira xu,e iox6 |išv ei 6ei, šv 6š; &v0Q(OJiog y&Q &v0QO)Jtov y e w a xa i fj^iog.
I . i .a d a n (u izd. HSN - vidi bilj. 101) prevodi: »Dokle, dakle, naravoslovac
mora poznavati oblik i ’ono što jest’? ... svc do onoga ’radi čega’ je svako
pojcdino; pa se bavi onim stvarima kojc su izdvojive oblikom, ali su u tvari.
Icr čovjeka rađa čovjek i Sunce.« Str. 27.
1KI ARISTOTELES, Dean., III, 3 . 429 a 1-2. Usp. SIKONI<\ O du ii, str. 76.
 lačkog uma ukoliko je izvučena iz maštovnih slika, slijedi da se
taj um misaonom slikom ne povezuje s maštovnim slikama, nego
većma da je odvojen; osim ako se možda rekne da je primalački
um povezan s maštovnim slikama kao što je ogledalo povezano s
5 čovjekom čija se slika odrazuje u ogledalu. No očito je da takva
povezanost nije dovoljna za povezanost čina (mišljenja s čovjekom
- moja op.). Jer je očito da se djelatnost ogledala - a to je
pokazivati sliku - ne može zbog toga pripisivati čovjeku. Stoga se
ni djelatnost primalačkog uma ne može na osnovi spomenute
10 djelatnosti pripisivati ovom čovjeku, Sokratu182, da ovaj čovjek
misli.
Treće: Ako i dopustimo da je brojčano jedna te ista slika
oblik u primalačkom umu i da je ujedno u maštovnim slikama,
ne bi ni takva povezanost bila dovoljna za to da ovaj čovjek misli.
15 Jer je očito da stvar biva shvaćena s pomoću misaone slike, dok
neko biće misli s pomoću umske moći: kao što stvar biva osjetilno
spoznata s pomoću osjetilne slike, ali neko biće osjetilno spoznaje
s pomoću osjetilne moći. Stoga zid na kojem je boja, čija se
osjetilna slika u zbiljnosti nalazi u vidu, biva viđen, ali ne vidi,
20 dok osjetilno biće koje ima vidnu moć, u kojem je ta slika, vidi.
Upravo takva je povezanost primalačkog uma s čovjekom u kojem
su maštovne slike od kojih potječu spoznajne slike u primalačkom
umu, kakva je povezanost zida na kojem je boja, s vidom u kojem
je spoznajna slika njegove boje. Prema tome, kao što zid ne vidi,
25 nego njegova boja biva viđena, tako bi slijedilo da čovjek ne misli,
nego njegove maštovne slike bivaju shvaćene od primalačkog uma.
Nemoguće je dakle na temelju Averroesove postavke objasniti
činjenicu da ovaj čovjek misli.
Neki pak, videći da se Averroesovim putem ne da podržati
30 da ovaj čovjek misli, krenuše drugim putem te kažu da se um
sjedinjuje s tijelom kao pokretač.183 I tako, ukoliko od tijela i uma
biva jedno kao od pokretača i pokrenutog, utoliko je um dio ovog *il

182 »Sokrat« je već kod Aristotela uziman da označi čovjeka pojedinca; mi

bismo rekli: Petar, Pavao i sl. U tom slučaju je u rukopisima kratica »sortes«
ili »sor«. Kad se pak radi o povijesnoj osobi, tj. o filozofu Sokratu, onda rukopisi
većinom imaju »Socrates« ili »Soc“tes«. Vidi Predgovor »Izdavača djela sv.
 intclligibilis non cst formn intcllcctus possibilis nisi scctiiuUim quod
cst abstracta a fantasmatibus, sci|iiilur t|uod pcr spccicm intclligi-
liilcm non continuatur fantasmatibus, scd magis ab cis cst scpara-
tus. Nisi forte dicatur quod intcllcctus possibilis continuatur fan-
> lasmatibus sicut speculum continuatur homini cuius species resul-
tat in speculo; talis autem continuatio manifestum est quod non
sufficit ad continuationem actus. Manifestum est enim quod actio
spcculi, que est representare, non propter hoc potest attribui ho-
mini: unde nec actio intellectus possibilis propter predictam copu-
lii lationem posset attribui huic homini qui est Sortes, ut hic homo
intelligeret.
Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset
lorma intellectus possibilis et esset simul in fantasmatibus: nec
adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc quod hic homo intelligeret.
Is Manifestum est enim quod per speciem intelligibilem aliquid intel-
ligitur, sed per potentiam intellectiuam aliquid intelligit; sicut
ctiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam au-
(cm sensitiuam aliquid sentit. Vnde paries in quo est color, cuius
species sensibilis in actu est in uisu, uidetur, non uidet; animal
.’() autem habens potentiam uisiuam, in qua est talis species, uidet.
Talis autem est predicta copulatio intellectus possibilis ad homi-
nem, in quo sunt fantasmata quorum species sunt in intellectu
possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color ad uisum in
quo est species sui coloris. Sicut igitur paries non uidet, sed uidetur
;•> cius color, ita sequeretur quod homo non intelligeret, sed quod
cius fantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Impossibile
cst ergo saluari quod hic homo intelligat, secundum positionem
Auerroys.
Quidam uero uidentes quod secundum uiam Auerroys susti-
Mi neri non potest quod hic homo intelligat, in aliam diuerterunt
uiam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic,
in quantum ex corpore et intelleetu fit unum ut ex mouente et18

I'ome« (Tomus 43, str. 279 skupn s bilj, 2-3) kno i nnftu bilj, 79.
181 s i o e r DE BRABANT, l n l l l /)«• i m i n u i , q, 2 . i, 3 0 (u 1/(1 . Hn/Ann str.
ft): Intellectus est motor humanae spcclei (Um Jt pokiclin' Ijmlskc vrslc).
 čovjeka; i stoga se radnje uma pripisuju ovotne čovjeku, kao što
se radnja vida, tj. gledanje, pripisuje ovome čovjeku. No, onoga
koji tako govori treba pitati najprije što je ovo pojedinačno fcriće,
tj. Sokrat184: da li je Sokrat samo um koji je pokretač; ili je ono
5 što je od njega pokrenuto, tj. tijelo prođuševljeno hranidbenom i
osjetilnom dušom; ili je složevina od obojega. Ukoliko se vidi iz
njegove postavke185, on će uzeti ovo treće, tj. da je Sokrat nešto
složeno od obojega.
Postupimo dakle protiv njih dokazom što ga je Aristotel izlo-
10 žio u VIII. knj. Metafizike. »Što je ono što čini čovjeka jednim?«186
»U svih stvari koje imaju više dijelova i kojima ukupnost nije kao
jedna hrpa, nego im je cjelina nešto mimo dijelova, postoji neka-
kav uzrok; jer i u tjelesima jednima je uzrok da su jedno dodir,
drugima ljepljivost ili kakva druga takva trpnost... Očito je dakle
15 kako oni koji tako postupaju - kao što običavaju određivati i
tumačiti - ne mogu navesti razlog niti razriješiti dvoumlje. Nu ako
je, kao Što mi kažemo, jedno tvar, a drugo oblik, i jedno je u
mogućnosti, a drugo u zbiljnosti, ... neće više biti dvoumlja.«187
Međutim, ako kažeš da Sokrat nije nešto naprosto jedno,
20 nego biće koje je jedno po udruženju pokretača i pokretanog,
slijede nove nepriličnosti. Najprije, budući da je svaka pojedina
stvar sličnim načinom jedno i biće, slijedi da Sokrat nije neko biće
i da se ne svrstava u vrstu ni u rod. I dalje, da nema neku djelatnost
jer djelatnost proizlazi samo iz bića. Stoga ne kažemo da je mišlje-
25 nje brodara ujedno i mišljenje te cjeline sastavljene od brodara i
lađe, nego samo brodara. Isto tako mišljenje ne bi bio čin Sokrata,
nego uma koji se služi Sokratovim tijelom. Jer samo u onoj cjelini
koja je jedno i biće djelatnost dijela ujedno je i djelatnost cjeline.
Ako pak netko govori drukčije, ne govori u pravom smislu riječi.
30 Ako ti kažeš da na taj način i nebeski krug misli pomoću svoga
pokretača188, polaziš od težeg, jer k spoznanju viših umskih bića
dolazimo s pomoću ljudskog uma, a ne obratno.

184 Vidi bilj. 182.

185 SIGER DE BRABANT, ibid., q. 1, r. 62-64, str. 3.
186 Metafizika, VIII, 6, 1045 a 14; u izd. HSN (vidi bilj. 109) str. 174.
 molo, intcllcctus cst pars huius liommis; cl ulco opciatio intcllcc-
tus attribuitur huic homini, sicul opcratio oculi cpic cst uiilcrc
attribuitur huic homini. Oucrciulum cst autcm ab co cpii hoc ponit,
primo quid sit hoc singularc quod cst Sorlcs: utrum Sortcs sit
s solus intellectus qui est motor; aut sit motum ab ipso, quod est
corpus animatum anima uegetatiua et sensitiua; aut sit composi-
tum ex utroque. Et quantum ex sua positione urdetur, hoc tertium
accipiet quod Sortes sit aliquid compositum ex utroque.
Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotilis in VIII
lo Methaphisice «Quid est igitur quod facit unum hominem». «Om-
nium enim que plures partes habent et non sunt quasi coaceruatio
totum, sed est aliquod totum preter partes, est aliqua causa unum
cssendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam uiscositas, aut
aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant,
h ut consueuerunt diffinire et dicere, non contingit reddere et so-
luere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hoc quidem materia
illud uero forma, et hoc quidem potestate illud uero actu, non.
adhuc dubitatio uidebitur esse».
Sed si tu dicas quod Sortes non est unum quid simpliciter,
.’o scd unum quid aggregatione motoris et moti, sequntur multa inco-
nuenientia. Primo quidem quia, cum unumquodque sit similiter
unum et ens, sequitur quod Sortes non sit aliquid ens, et quod
non sit in specie nec in genere; et ulterius quod non habeat
aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Vnde non dicimus
,’s quod intelligere naute sit intelligere huius totius quod est nauta
ct nauis, sed naute tantum; et similiter intelligere non erit actus
Sortis, sed intellectus tantum utentis corpore Sortis: in solo enim
toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio totius. Et
si quis aliter loquatur, improprie loquitur. Et si tu dicas quod hoc
wi inodo celum intelligit per motorem suum, est assumptio difficilio-
ris: per intellectum enim humanum oportct nos deuenire ad co-
gnoscendum intellectus superiores, ct non c conucrso.187

187 Ibid., 1045 a 9-25; u izd. HSN str. 174,

188 Prcma staroj kozmologiji ncbcska »u tljcl« iimiln nckn iluliovna bivstva
koja su ih, navodno, pokrctala.
 Ako bi se pak reklo da je ova jedinka, Sokrat, tijelo produ-
ševljeno hranidbenom i osjetilnom dušom - kako se čini da slijedi
iz mišljenja onih koji postavljaju da se ovaj čovjek ne svrstava u
vrstu po umu, nego po osjetilnoj duši, oplemenjenoj nekim pro-
5 svjetljenjem primalačkog uma ili povezanošću s njime - tada se
um ne odnosi spram Sokrata doli kao pokretač spram pokrenutog.
Međutim, u tom slučaju djelatnost se uma nipošto ne može pripi-
sati Sokratu, a to je s više razloga jasno.
Prvo, na temelju onoga što Filozof kaže u IX. knj. Metafizike:
10 »U svih onih kojima je ’ono nastalo’ nešto drugo mimo porabe,
tima je djelatnost u tvorevini kao što je gradnja u građenome, i
tkanje u tkanome, te slično i u drugim slučajevima; i u cijelosti
je kretanje u kretanome. Dočim u onih koji nemaju kakva druga
djela mimo same djelatnosti, u tima je prisutna djelatnost, kao
15 što je gledanje u gledajućem i razmišljanje u razmišljajućem«.189
Tako dakle, premda se postavlja da se um sa Sokratom sjedinjuje
kao pokretač, to ništa ne koristi da mišljenje bude u Sokratu, a
kamoli da Sokrat misli; jer je mišljenje djelatnost koja je samo u
umu. Iz toga jasno proizlazi da je krivo što neki kažu da um nije
20 zbiljnost tijela, nego samo mišljenje. Ne može naime mišljenje biti
zbiljnošću nečega čemu um nije zbiljnost, jer se mišljenje ne nalazi
doli u umu, kao što se ni gledanje ne nalazi doli u vidu. Stoga ni
gledanje ne može biti u nečemu doli u onomu čemu je vid zbiljnost.
Drugo, djelatnost svojstvena pokretaču ne pripisuje se oruđu
25 ili pokrenutom, nego većma obratno: djelatnost se oruđa pripisuje
glavnom pokretaču. Ne može se naime reći da pila upravlja nači-
njenim djelom, ali se može reći da zanatlija pili, makar je to djelo
pile. Svojstvena pak radnja uma jest mišljenje. Stoga, i kad bismo
dopustili da je mišljenje djelatnost koja prelazi na drugo, ne bi
30 slijedilo da mišljenje pripada Sokratu ako bi se um s njime sjedinio
samo kao pokretač.
Treće, u djelateljima kojih djelatnosti prelaze na drugo, dje-
latnosti se na oprečan način pripisuju pokretačima i pokrenutima.
Tako se o graditelju zbog gradnje kaže da gradi, a zgrada da se

m lbid ., IX, 8, 1050 a 30-36; u izd. HSN (vidi bilj. 109) str. 189.
 Si ucro dicatur c|uod hoc indiuidiiuiu (|uod cst Sortcs, cst
corpus animatum anima iicgctaliun ci scnsitiua, ut uidetur scqui
sccundum eos qui ponunt quod hic homo non constituitur in specie
pcr intellectum, sed per animam scnsitiuam nobilitatam ex aliqua
s illustratione seu copulationc intcllcctus possibilis: tunc intellectus
non se habet ad Sortem nisi sicut mouens ad motum. Sed se-
cundum hoc actio intellectus que est intelligere, nullo modo poterit
attribui Sorti: quod multipliciter apparet.
Primo quidem per hoc quod dicit Philosophus in IX Metha-
l(i phisice, quod «quorum diuersum aliquid erit preter usum quod
iit, horum actus in facto est, ut edificatio in edificato et contextio
in contexto; similiter autem et in aliis, et totaliter motus in moto.
Guorum uero non est aliud aliquod opus preter actionem, in eis
existit actio, ut uisio in uidente et speculatio in speculante». Sic
i s crgo, etsi intellectus ponatur uniri Sorti ut mouens, nichil proficit
ad hoc quod intelligere sit in Sorte, nedum quod Sortes intelligat:
quia intelligere est actio que est in intellectu tantum. Ex quo etiam
patet falsum esse quod dicunt, quod intellectus non est actus
corporis, sed ipsum intelligere; non enim potest esse alicuius actus
.’d intelligere, cuius non sit actus intellectus, quia intelligere non cst
nisi in intellectu, sicut nec uisio nisi in uisu: unde nec uisio potest
cssc alicuius, nisi illius cuius actus est uisus.

Secundo, quia actio mouentis propria non attribuitur instru-

mcnto aut moto, sed magis e conuerso actio instrumenti attribuitur
,’s principali mouenti: non enim potest dici quod serra disponat de
artificio, potest tamen dici quod artifex secat, quod est opus serre.
Propria autem operatio ipsius intellectus est intelligere; unde dato
ctiam quod intelligere esset actio transiens in alterum sicut
moucre, non sequitur quod intelligere conueniret Sorti si intellec-
in lus uniatur ei solum ut motor.

Tertio, quia ih hiis quorum actioncs in alterum transeunt,

opposito modo attribuuntur actioncs moucntibus ct motis: se-
cundum edificationcm enim edificator dicitui cdificare, edificium
 gradi. Kad bi dakle mišljenje bil« prijela/.na radnja kao pokreta-
nje, ni onda se ne bi smjelo reći da Sokrat, zbog toga što se um
s njime sjedinjuje kao pokretač, misli, nego većma da um misli,
a Sokrat da je mišljen; ili možda da um mišljenjem pokreće Sokra-
5 ta, a Sokrat da biva pokretan.
Ipak se katkad događa da se pokretačeva radnja prenosi na
pokrenutu stvar, npr. kad pokrenuta stvar i sama pokreće jer je
pokrenuta, i ugrijani predmet grije. Mogao bi dakle netko reći da
biće što ga je pokrenuo um - a on pokreće mišljenjem - shvaća
10 tim samim što je pokrenuto. No tome se opire Aristotel u II. knj.
O du ši, odakle smo i uzeli ishodište za ovo obrazloženje. Jer pošto
bijaše rekao da ono čime znamo i po čemu smo zdravi jest oblik,
pridomeće: »Čini se da se radnja djelatelja nalazi u primatelju i
onomu koji je za primanje raspoložen.«190 Dok to Temistije191192
15 izlaže, kaže: »Jer, iako je katkada znanje i zdravlje od drugih,
npr. od učitelja i liječnika, ipak se - kako smo prije pokazali u
spisu O p r ir o d i 192 - zbiljnost djelatelja nalazi u primatelju i onome
koji je za primanje raspoložen«.193 Aristotelova je dakle nakana
- a bez sumnje to je istinito - da kad pokrenuto pokreće te ima
20 djelatnost pokretača, treba da se u njemu nalazi neka zbiljnost
koja mu dolazi od pokretača i kojom tu djelatnost ima: to je ono
prvo čime djeluje, pa je to njegova zbiljnost i oblik; tako, ako je
neki predmet ugrijan, i sam grije toplinom koja se u njemu nalazi
od tijela koje ga je ugrijalo. Neka se dakle i dopusti da um pokreće
25 Sokratovu dušu, bilo prosvjetljivanjem bilo na koji mu drago drugi
način, ono prvo čime Sokrat misli jest ono što je u njemu ostalo
od utjecaja uma. Ono pak čime Sokrat najprije misli - kao što
osjetilom zamjećuje - jest u mogućnosti spram svega - kao što je
Aristotel dokazao194 - pa zato nema određenu narav, osim što je
30 primalački; i, dosljedno, nije pomiješan s tijelom, nego odvojen.
Ako bismo dakle i dopustili da neki odvojeni um pokreće Sokrata,
ipak bi trebalo da u Sokratovoj duši postoji neki primalački um,
o kojem govori Aristotel, kao što postoji i osjetilo, koje je u
mogućnosti spram svih osjetnina, kojim Sokrat zamjećuje.
190 De an., II, 2, 414 a 11-12. Usp. SIRONIĆ', () duSi, str. 35.
191 O TEMISTUU vidi bilj. 31 i 125.
192 Temistije je napisao i komentar na Aristotelovu Fiziku. To je, najvje-

%
 uero edificari. Si ergo intelligere essel netio m nlterum transiens
sieut mouere, adhue non esset dieendum i|uod Sortes intelligeret
nd hoe quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis quod
intellectus intelligeret et Sortes intelligeretur; aut forte quod intel-
s leetus intelligendo moueret Sortem, et Sortes moueretur.
Contingit tamen quandoque quod actio mouentis traducitur
in rem motam, puta cum ipsum motum mouet ex eo quod moue-
tur, et calefactum calefacit. Posset ergo aliquis sic dicere quod
motum ab intellectu, qui intelligendo mouet, ex hoc ipso quod
l() mouetur intelligit. Huic autem dicto Aristotiles resistit in II Dc
anima, unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim
ilixisset quod id quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet
seientia et sanitas, subiungit «Videtur enim in patienti et disposito
actiuorum inesse actus». Quod exponens Themistius dicit «Nam
i s et si ab aliis aIiquando scientia et sanitas est, puta a docente et
medico, tamen in patiente et disposito facientium inexistere actus
ostendimus prius, in hiis que De natura». Est ergo intentio Aristo-
tilis, et euidenter est uerum, quod quando motum mouet et habct
actionem mouentis, oportet quod insit ei actus aliquis a mouentc
.’() quo huiusmodi actionem habeat, et hoc est primum quo agit, et
est actus et forma eius; sicut si aliquid est calefactum, calefacit
per calorem qui inest ei a celefaciente. Detur ergo quod intellectus
moueat animam Sortis, uel illustrando uel quocumque modo; hoc
quod est relictum ab impressione intellectus in Sorte est primum
;s i|uo Sortes intelligit. Id autem quo primo Sortes intelligit, sicut
sensu sentit, Aristotiles probauit esse in potentia omnia, et per
hoc non habere naturam determinatam nisi hanc quod sit possibi-
lis; et per consequens quod non misceatur corpori, sed sit separa-
tus. Dato ergo quod sit aliquis intellectus separatus mouens Sor-
«» tem, tamen adhuc oportet quod iste inteilectus possibilis de quo
Aristotiles loquitur, sit in anima Sortis, sieut et sensus qui est in
potentia ad omnia sensibilia, quo Sortes scntit.*
rojatnije, ono na što misli kad spominjc djelo () prirodi.
im t h EMISTIUS, In De an. II, 2; u izd. Spcngclit slr. K.S: u izd. Verbekca
(lat.) str. 109.
w a r is t o t e l e s , De an., III, 4, 429 a 10-b.V ( Jwp. s i k o n k ', () <Iu.fi, str.
76-77.
 Ako bi sc pak reklo da ova jedinka, tj. Sokrat, nije ni neka
složevina od uma i produševljenog tijela, ni samo produševljeno
tijelo, nego samo um: to će već biti mnijenje Platona, koji - kako
izvješćuje Grgur iz Nise195196- »zbog te poteškoće ...tvrdi da čovjek
5 nije sastavljen od duše i tijela, nego da je on duša koja se služi
tijelom i koja je odjevena u tijelo«. Ali i Plotin197 - kako izvješ-
ćuje Makrobije198 - svjedoči da je čovjek sama duša. On točno
kaže ovo: »Onaj dakle što se vidi nije pravi čovjek, nego onaj
koji upravlja onim koji je vidljiv. Prema tome, kad smrću osjetil-
10 nog bića prestane produševljenje, tijelo, napušteno od upravljača,
pada, i to je ono što je u čovjeku smrtno. A duši, koja je pravi
čovjek, strano je svako stanje smrtnosti.«199 Plotin je, doista, sma-
tran jednim od velikih tumača Aristotela, kako izvješćuje Simpli-
cije u Tumačenju kategorija.200To pak mišljenje nije daleko - kako
15 se čini - od Aristotelovih riječi. On naime u IX. knj. Etike kaže:
»Značajka je dobra čovjeka da se trsi oko dobra i poradi sebe
samoga; a radi umnog dijela sebe, koji se čini zbiljskim pojedin-
cem.«201 To ne kaže zbog toga što bi čovjek bio samo um, nego
zato što je um u čovjeku ono najglavnije. Zato u nastavku kaže:
20 »I kao što se država i svaka druga sustavna cjelina poistovjećuje
sa svojim poglavitim dijelom, tako i čovjek.«202 Onda dodaje:
»Svaki je pojedinac ponajviše to (razumno počelo - op. prev.),
ili barem pretežno.«203 1 smatram da je i Temistije prije navedenim
riječima, a i Plotin sada navedenim, u tom smislu rekao da je
25 čovjek duša ili um.204

195 O sv. GRGURU iz Ntse vidi bilj. 102. No zapravo je autor NEMEZUE iz
Edese.
196 NEMESIUS, De natura hominis, cap. 3; Patrologia graeca (Migne), 40,
593 B. Toma je to čitao u latinskom prijevodu Burgundiona iz Pise.
197 O PLOTINU vidi bilj. 19. Naslov Plotinove knjige je: Quid est animal,
quid homo.
198 O MAKROBIJU vidi bilj. 19.

199 MACROBIUS, tn somnitim Scipionis, II. str. 153-154 (vidi bilj. 19).
200 SIMPLICIJE, novoplatoničar i komentator Aristotela, naučavao je u
Ateni početkom VI. st. poslije K. Njcgova preostala djela - komentari na
 Si autem dicatur quod hoe iudimduum q u o d cst Sortcs ncquc
cst aliquid compositum cx inlcllcctu d c o r p o r c animato, ncquc
cst corpus animatum tantum, scd cst solum intellcctus: hcc iam
crit opinio Platonis, qui, ut (ircjtorius Nisscnus refert, «proptcr
s hanc difficultatem non uult homincm cx anima et corpore esse,
scd animam corpore utentem et uelut indutam corpus». Sed et
Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse tes-
tatur, sic dicens «Ergo qui uidetur non ipse uerus homo est, sed
ille a quo regitur qui uidetur. Sic, cum morte animalis discedit
|(i animatio, cadit corpus a regente uiduatum, et hoc est quod uidetur
in homine mortale. Anima uero, qui uerus homo est, ab omni
mortalitatis condicione aliena est». Qui quidem Plotinus unus de
magnis ponitur inter commentatores Aristotilis, ut Simplicius re-
lcrt in Commento Predicamentorum,. Hec autem sententia nec a
15 uerbis Aristotilis multum aliena uidetur: dicit enim in IX Ethi-
corunrquod «boni hominis est bonum elaborare et sui ipsius gra-
tia; intellectiui enim gratia quod unusquisque esse uidetur». Quod
t|uidem non dicit propter hoc quod homo sit solus intellectus; sed
quia id quod est in homine principalius est intellectus; unde in
consequentibus dicit quod «quemadmodum ciuitas principalissi-
mum maxime esse uidetur, et omnis alia constitutio, sic et homo»:
imde subiungit quod «unusquisque homo uel est hoc, scilicet intel-
lcctus, uel maxime». Et per hunc modum arbitror et Themistium
in ucrbis supra positis, et Plotinum in uerbis nunc inductis, dixisse
quod homo est anima uel intellectus.*1

Aristotclove Kategorije, Fiziku, O duši, O nebu - izašla su u Berlinu, u zbirci

Commentaria in Aristotelem graeca, vol. VII (1894), VIII (1907), IX (1882),
X (1895), XI (1882).

111 ARISTOTEL, Nikomahovu etika, IX, 4, I U>6 a 15-17; u grčko-hrv. izcl.

Ilrvatske sveučilišne naklade str. 184.
2,12 Ibid., IX, 8, 1168 b 31-33; u izil. HSN slr. 191.
m Ibid., IX, 8, 1169 a 2; u izd. MSN str. 192.

21)4 S obzirom na Temistija, vitli II. i III. mliiviik nit počctku II. poglavlja.
S obzirom na Plotina, vidi malo prijc navcdcno »vjccločnnsivo Makrobijcvo.
No čini sc da jc Toniino tumačcnjc tih tckslovn ptcblago
 A da čovjek nije samo um ili samo tlufia, dokazuje se na
mnogo načina. Najprije dokazom Grgura iz Nise, koji, navevši
Platonovo mnijenje, pridomeće: »Taj govor sadrži nešto teško i
nerješivo: kako duša može sačinjavati jedno s odjećom? Jer tunika
5 s čovjekom koji je njome odjeven ne sačinjava jedno.«205 Drugo,
Aristotel u VII. knj. Metafizike dokazuje: »’Čovjek i konj’ i slično«
nisu samo oblik, »nego nekakva složevina iz tvari i oblika uzetih
općenito; ali pojedinačno je od posljeđnje tvari, kao Sokrat, a
slično je i u ostalim slučajevima.«206 I to je dokazao time što se
10 nijedan dio tijela ne može definirati bez nekog dijela duše; pa kad
se duša odvoji, ni oko ni meso se više tako ne nazivaju, doli
raznoznačno. A to ne bi bilo kad bi čovjek ili Sokrat bio samo
um ili duša. Treće, budući da um pokreće voljom - kako se
dokazuje u III. knj. O duši207 - slijedilo bi da bi čovjek zadržao
15 tijelo koliko bi htio i odbacio ga kad bi htio. A to je očito krivo.

Prema tome jasno je da se um sa Sokratom ne sjedinjuje samo

kao pokretač; a također, kad bi to i bilo, to ne bi ništa koristilo
da Sokrat misli. Koji dakle žele braniti tu postavku, ili neka
priznaju da ništa ne znaju i da nisu dostojni da se s njima rasprav-
20 lja, ili neka priznaju ono što zaključuje Aristotel, tj. da ono čime
najprije mislimo jest vrsna odrednica i oblik.208

To se može zaključiti također iz toga što se ovaj čovjek

svrstava u neku vrstu. Međutim svaka stvar dobiva vrstu po obliku.
Prema tome ono po čemu ovaj čovjek dobiva vrsno određenje jest
25 oblik. No svaka pojedina stvar vrsno određenje dobiva po onom
što je počelo njemu svojstvene radnje, a čovjeku, ukoliko je čovje-
ka, svojstvena radnja - mišljenje; time se naime on razlikuje od
ostalih osjetilnih bića. I stoga Aristotel upravo u toj radnji postav-

205 Zapravo NEMESIUS, De natura hominis, cap. 3; Patrologia graeca (Mig-

ne), 40, 593 B. Vidi bilj. 195 i 102.
206 Metafizika, VII, 10,1035 b 27-31; u izd. HSN str. 149. Ladanov doslovni
prijevod glasi: »Nu ’čovjek’ i ’konj’ i imena što se tako pridaju pojedinačnosti-
ma, a opča su, nisu bivstvo, nego nekakva složevina iz ’ovoga’ pojma i ’ove’
tvari kao sveopće; ali naprama pojedinačnomc Sokrat se već sastoji iz posljednje
tvari, te slično u ostalim slučajevima.« Rijcči »bivstvo« odgovara u grčkom
 Quod cnim liomo non sil inicllccius lniiiiim ud anima tantum,
multipliciter prohatur. Primo (|uidom ah ipso (ircgorio Nisscno,
qui inducta opinione Platonis suhdit «llahct autcm hic sermo
difficile uel indissoluhile ijuid: qualitcr cnim unum esse potest
s cum indumento anima? Non enim unum est tunica cum induto.»
Secundo, quia Aristotiles in VII Mcthaphisice probat quod «homo
ct equs et similia» non sunt solum forma, «sed totum quoddam
cx materia et forma ut uniuersaliter; singulare uero ex ultima
materia, ut Socrates iam est, et in aliis similiter». Et hoc probauit
li) pcr hoc quod nulla pars corporis potest diffiniri sine parte aliqua
anime; et recedente anima, nec oculus nec caro dicitur nisi
cquiuoce: quod non esset, si homo aut Sortes esset tantum intel-
lectus aut anima. Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non
moueat nisi per uoluntatem, ut probatur in III De anima, hoc
ls csset de rebus subiectis uoluntati, quod retineret corpus homo
cum uellet, et abiceret cum uellet: quod manifeste patet esse
l'alsum.
Sic igitur patet quod intellectus non unitur Sorti solum ut
motor; et quod, etiam si hoc esset, nichil proficeret ad hoc quod
,’o Sortes intelligeret. Qui ergo hanc positionem defendere uolunt,
aut confiteantur se nichil intelligere et indignos esse cum quibus
aliqui disputent, aut confiteantur quod Aristotiles concludit: quod
id quo primo intelligimus est species et forma.
Potest etiam hoc concludi ex hoc quod hic homo in aliqua
specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma:
id igitur per quod hic homo speciem sortitur forma est. Vnum-
quodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium prop-
rie operationis speciei; propria autem operatio hominis, in quan-
tum est homo, est intelligere: per hoc enim differt ab aliis anima-
'n libus, et ideo in hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam

kkstu riječ ot>oia, što Toma uzimlje u smislu: forma, ohlik, kao i Aristotel
malo kasnije u 1035 b 16.
2(17 De an., III, 10, 433 a 22. Usp. S!KONl(\ O ilutii, str. H7.
2(IH Usp. ibid. II, 2, 414 a 12-14 (SIRONtO, str. 35). Izrazu vrsna odrednica
oclgovara grčka mnogoznačna riječ \ 6y 05 (u latinskom jc species, Sironič pak
prevodi: pojam), a izrazu oblik odgovura u grčkom rlho? (latinski: l'orma;
Sironić ostavlja latinski izraz: forma). Pojnm nckc slvnri odrrdiijr u koju vrstu
ona spada.
 lja konačnu srcču.21’1' A počclo kojim mislimo, kako Aristotel
kaže209210*,jest um. Prcma tomc on treba da s tijelom bude sjedinjen
kao oblik, ne, doduše, tako da bi umska moć bila zbiljnost nekog
organa, nego kao sila duše koja je zbiljnost prirodnog tijela
5 opskrbljenog organima.
K tome, njihovom se postavkom ruše načela moralne filozo-
fije: naime, oduzimlje se ono što je u nama. Jer, u nama je nešto
sim o po volji; stoga se o tom što je u nama kaže da je hotimično.
No volja je u umskom dijelu, kako se vidi iz III. knj. O duši2n
10 kao također iz toga što se u odvojenim bivstvima nalazi um i volja.
A također iz toga što je moguće da voljom nešto ljubimo ili mrzimo
općenito, kao npr.-što mrzimo sloj razbojnika, kako kaže Aristotel
u svojoj Retorici.212 Prema tome, ako um nije dio ovoga čovjeka
tako da je uistinu jedno s njime, nego je s njime sjedinjen samo
15 po maštovnim slikafna ili kao pokretač, neće se volja nalaziti u
tom čovjeku, nego u odvojenom umu. I tako neće čovjek biti
gospodar svoga čina, niti će neki njegov čin biti hvale ili prijekora
vrijedan: a to znači raščupati načela moralne filozofije. Budući
pak da je to nemoguće i suprotno ljudskom življenju - ne bi naime
20 u tom slučaju bilo nužno savjetovati se niti donositi zakone -
slijedi da je um tako sjedinjen s nama te je uistinu od njega i nas
nešto jedno: a to ne može biti doli na način kako je rečeno, tj.
da je on moć duše koja je s nama sjedinjena kao oblik. Preostaje
đakle da to bez ikakve sumnje treba držati, ne poradi objave vjere,
25 kako kažu213, nego zato što bi poricanje toga značilo dokazivati
nešto protiv onoga što je bjelodano.
Razloge pak koje navode u prilog suprotne tvrdnje nije teško
razriješiti. Kažu naime kako iz te postavke slijedi da je um tvarni

209 Etika, X , 7, 1177 a 12-17: Et 6’ žoriv f| etiSai[icma x a t’ &Qeti)v

švšQyeia, ei3X.oyov x a ta triv XQatCarnv' ai3rr) 6’ av eit| toD &q(o w u . eite 6t|
voug toOto eite aX.X.o t i ... f| toutou švćpveia xaxćt xi)v otxeCav <iQetf)v eir)
av f| teX,eCa e06ai|iovCa. o ti 6’ ša ti 0ea>QT)tixfj, eiQT)tai. l a d a n prevodi (u
izd. HSN str. 212): »Ako je blaženstvo djelatnost u skladu s krepošću, razložno
je da bude ona u skladu s najvišom krepošću, a to će biti ona najboljeg dijela
nas samih. Pa bio to um ili pak bilo što drugo... njegova djelatnost prema
svojstvenoj kreposti bit će savršeno blaženstvo. A već je rečeno da je to misaono
promatranje.«
 constituit. Principium auicm t|ii<> niU-lligimus cst intcllcctus, ut
Aristotiles dicit; oportcl ijjiltu ipsiim uniri corpori ut formam,
non quidem ita quod ipsa intcllcctiua polcntia sit alicuius organi
actus, sed quia est uirtus animc quc cst actus corporis phisici
s organici.
Adhuc, secundum istorum positionem destruuntur moralis
philosophie principia: subtrahitur enim quod est in nobis. Non
cnim est aliquid in nobis nisi per uolu'ntatem; unde et hoc ipsum
uoluntarium dicitur, quod in nobis est. Voluntas autem in intel-
in lectu est, ut patet per đictum Aristotilis in III De anima, et per
hoc quod in substantiis separatis est intellectus et uoluntas; et per
hoc etiam quod contingit per uoluntatem aliquid in uniuersali
amare uel odire, sicut odimus latronum genus, ut Aristotiles dicit
in sua Rhetorica. Si igitur intellectus non est aliquid huius hominis
15 ut sit uere unum cum eo, sed unitur ei solum per fantasmata uel
sicut motor, non erit in hoc homine uoluntas, sed in intellectu
separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis
eius actus erit laudabilis uel uituperabilis: quod est diuellere prin-
cipia moralis philosophie. Quod cum sit absurdum et uite humane
20 contrarium, non enim esset necesse consiliari nec leges ferre,
sequitur quod intellectus sic uniatur nobis ut uere ex eo et nobis
fiat unum; quod uere non potest esse nisi eo modo quo dictum
est, ut sit scilicet potentia anime que unitur nobis ut forma. Relin-
quitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non propter
25 reuelationem fidei, ut dicunt, sed quia hoc subtrahere est niti
contra manifeste apparentia.
Rationes uero quas in contrarium adducunt non difficile est
soluere. Dicunt enim quod ex hac positione sequitur quod intellec-2103

210 Vidi bilj. 175.

211 De an., III, 9, 432 b 5 (SIRONIĆ, str. 86): žv te tq) XoyLOTixq) yhQ
|lotJ>ir)oig y{vsTai (U razumskom naime dijelu nastaje htijenje).
212 ARISTOTEL, Retorika, II, 4, 1382 a 6 (u izd. nakladateljstva »Naprijcd«,
Zagreb, 1989, str. 95; preveo Marko Višić).
213 O tima sv. Toma govori pri kraju V. poglavlja. Nisu nam se o tom
sačuvala pismena svjcdočanstva, ali se Toma bc/. sumnjc s takvim kršćanima
susretao i od njih takva mišljcnja čuo.
 oblik i da taj um nije lišen svih naravi osjetnih stvari; i, dosljeđno,
što god um prima, prima kao tvar pojedinačno, a ne općenito. I
dalje: ako je on tvarni oblik, onda nije u zbiljnosti spoznat pa
tako um neće moći sebe spoznati: što je očito krivo. Jer, nijedan
5 tvarni oblik nije u zbiljnosti umski spoznat, nego samo u moguć-
nosti; a biva spoznat u zbiljnosti izdvajanjem.
Rješidba tih razloga bjelodana je iz prethodnih izlaganja. Ne
kažemo naime da je ljudska duša oblik po umskoj moći, koja,
prema Aristotelovoj nauci, nije zbiljnost nijednog organa. Iz toga
10 proizlazi da je duša, s obzirom na umsku moć, netvama, i prima
na netvaran način i shvaća samu sebe. Stoga i Aristotel izričito
kaže da je duša mjesto spoznajnih slika, »ne cijela, nego um«.214
Ako bi se pak protiv toga iznio razlog da moć duše ne može
biti netvarnija ili jednostavnija negoli njena bit215, treba odgovoriti
15 ovako: Taj bi razlog vrijedio kad bi bit ljudske duše tako bila
oblik tvari da ne bi postojala vlastitim bitkom, nego bitkom slože-
vine, kao što je slučaj kod ostalih oblika koji po sebi nemaju ni
bitak ni radnju bez udioništva tvari, zbog čega se kaže da su
uronjeni u tvar. Međutim, ljudska duša postoji vlastitim bitkom
20 te je s njome tvar nekako u zajedništvu, ali je ne obuhvaća u
potpunosti jer je veće dostojanstvo toga oblika nego sposobnost
tvari. Stoga ništa ne priječi da ima neku radnju ili silu do koje
tvar ne dosiže.
Onaj pak koji to kaže nek razmisli sljedeće: Kad bi to umsko
25 počelo kojim mislimo, bilo svojim bitkom odvojeno i različito od
duše koja je oblik tijela, ono i ne bi samo po sebi mislilo i ujedno
bilo predmet mišljenja, te ne bi katkada mislilo, a katkada ne;
niti bi trebalo sebe misliti s pomoću umski spoznatljivih predmeta
i s pomoću čina, nego s pomoću vlastite biti, kao i druga odvojena
30 bivstva. Također ne bi bilo prikladno da se za mišljenje služi
maštovnim slikama. Naime, u poretku stvari ne postoji slučaj da
viša bivstva za svoje glavne savršenosti potrebuju niža bivstva,

214 De an., III, 4, 429 a 27-28. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 77. Izraz TĆJtog
et6(5v (latinski: locus specierum) Sironić prevodi : »mjesto oblika misli«; mislim
da je razumljivije »mjesto spoznajnih slika«.
 tus sit forma materialis, ct non sit ilcmnlala ah omnihus naturis
rerum sensibilium; et quod per eonsei|uens quicquicl reeipitur in
intelleetu, recipietur sieut in materia iiuliuiđualiter et non uniuer-
saliter. Et ulterius quod si est l'ormti materialis, quod non est
s intellecta in actu, et ita intellectus non poterit se intelligere: quod
est manifeste falsum. Nulla enim forma materialis est intellecta
in actu, sed in potentia tantum: fit autem intellecta in actu per
abstractionem.
Horum autem solutio apparet ex hiis que premissa sunt. Non
Ki enim dicimus animam humanam esse formam corporis secundum
intellectiuam potentiam, que secundum doctrinam Aristotilis nul-
lius organi actus est: unde remanet quod anima, quantum ad
intellectiuam potentiam, sit immaterialis et immaterialiter rcci-
piens et se ipsam intelligens. Vnde et Aristotiles signanter dicit
b quod anima est locus specierum «non tota sed intellectus».
Si autem contra hoc obiciatur quod potentia anime non potest
esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime qui-
dem procederet ratio, si essentia humane anime sic esset forma
materie, quod non per esse suum esset sed per esse compositi,
,’d sicut est de aliis formis, que secundum se nec esse nec operationem
liabent preter communicationem materie, que propter hoc materie
immerse đicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum
esse est, cui aliqualiter communicat materia non totaliter compre-
hendens ipsam, eo quod maior est dignitas huius forme quam
,’s capacitas materie: nichil prohibet quin habeat aliquam operatio-
nem uel uirtutem ad quam materia non attingit.
Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectiuum
principium quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum
et distinctum ab anima que est corporis nostri forma, esset sc-
mi cundum se intelligens et intellectum, et non quandoque intellige-
ret, quandoque non; neque etiam indigcrct ut se ipsum cognosce-
ret per intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam sicut alie
substantie separate. Neque etiam esset conueniens quod ad intel-
ligcndum indigeret fantasmatibus nostris: non enim inuenitur in
»s rerum ordine quod superiores substantic ad suas principales per-215

215 Tako piSe npr. s ig e r m; HRAHANI. /« /># un., q. 7. r. IH-l«), u i/cl.

Haz.lna str. 23.
 kao što sc ni nebeska tijela ne oblikuju niti usavršavaju za svoje
glavne radnje s pomoću nižih tjelesa. Prema tome vrlo je nevjero-
jatan govor onoga koji tvrdi da je um neko počelo po svome
bivstvu odvojeno, a ipak da se usavršuje i u zbiljnosti misli s
5 pomoću spoznajnih slika uzetih od maštovnih slika.

P o g l a v l j e I V.

(N e m o g u ć e je da p r im a la č k i u m b u d e je d a n z a s v e Iju de)216

Promišljali smo o postavci nekih koji tvrde da um nije duša

koja je oblik našega tijela, niti njezin dio, nego nešto po svom
10 bivstvu odvojeno. Sada preostaje promisliti o njihovoj postavci da
je primalački um jedan u svim ljudima.217 Možda bi mogli imati
neki razlog kad je riječ o djelatnom umu, i mnogi su filozofi to
tvrdili.218 Cini se naime da ništa neprilično ne slijedi ako bi jedan
djelatelj usavršavao mnoge stvari, kao što jedno sunce dovršava
15 mnoge vidne moći osjetilnih bića, da vide. No to nije u skladu s
nakanom Aristotela, koji je postavio da je djelatni um nešto u
duši, pa ga je usporedio sa svjetlošću.219 A Platon je postavio da
je um jedan i odvojen te ga je usporedio sa suncem, kako kaže
Temistije220: postoji naime jedno sunce, ali mnogo svjetala što ih
20 je sunce razasulo da se može vidjeti. No, bilo što bilo s djelatnim
umom, o primalačkom umu je, kako se odmah zbog brojnih raz-
loga vidi, nemoguće reći da je jedan za sve ljude.

216 Vidi bilj. 1.

217 Tu je postavku podržavao npr. s i g e r d e b r a b a n t , ln III De an., q.
11, r. 104 (u izd. Bazđna str. 34) - r. 5 (str. 35): Ideo intellectus unicus in
omnibus est et secundum substantiam suam et secundum suam potestatem
(Stoga je um jedini u svima i s obzirom na svoje bivstvo i s obzirom na svoju
moć). Također q. 9, r. 55-56 (str. 27): Intellectus est unus, non multiplicatus
secundum multiplicationem individuorum (Um je jedan, ne umnožen umnaža-
njem pojedinih Ijudi).
218 Tako Toma piše već u Komentaru nu Sentendje Petra Lotnbardskoga,
II, d. 17, q. 2, a. 1.
 /V n n itiilf iiiicllfi m s

('cctiones indigcunt inl'criorilnis suhslimliis; sinil ncc corpora cclc-

stin t'ormantur aut pcrl'iciuntur ad suas opcrationcs cx corporibus
inl'erioribus. Magnam igitur improhahilitatcm continet sermo di-
centis quod intellectus sit quoddam principium sccundum substan-
s tiam separatum, et tamen quod pcr spccics a fantasmatibus accep-
tas perficiatur et fiat actu intelligens.

Ca p i t u l u m IV

(Imposibile est quod intellectus possibilis sit omnibus

hominibus communis)

lo Hiis igitur consideratis quantum ad id quod ponunt intellec-

tum non esse animam que est nostri corporis forma, neque partem
ipsius, sed aliquid secundum substantiam separatum: consideran-
ilum restat de hoc quod dicunt intellectum possibilem esse unum
in omnibus. Forte enim de agente hoc dicere aliquam rationem
is haberet, et multi philosophi hoc posuerunt: nichil enim uidctur
inconueniens sequi, si ab uno agente multa perficiantur, quemad-
modum ab uno sole perficiuntur omnes potentie uisiue animalium
ad uidendum. Quamuis etiam hoc non sit secundum intentionem
Aristotilis, qui posuit intellectum agentem esse aliquid in anima,
; ii unde comparauit ipsum lumini; Plato autem ponens intellectum
unum separatum, comparauit ipsum soli, ut Themistius dicit: est
cnim unus sol, sed plura lumina diffusa a sole ad uidendum. Sed
i|uicquid sit de intellectu agente, dicere intellectum possibilem
csse unum omnium hominum, multipliciter impossibile apparct.*I,

2iy ARISTOTELES, Dean., III, 5,430 a 15. llsp. SIRONić, O dutli, str. 79.

22(1 THEMISTIUS, In De an., III, 5; u i/.đ. Spcngcla str. 191, a u (lat.) i/.d.
Vcrbekea str. 235. Kod Platona sc to naln/.i u Drtuvi ( ( ‘ivilas, Politefa), VII,
19. U izd. PLATONIS Opera graecc ct latinc, l’arisiis, IH(>2, l'irmin-Didot, vol.
II, str. 121 a-d. U prijevodu Veljka (iortunu (l’I.ATON, Driuva, /.agrcb, Matiea
hrvatska, 1942) str. 254-5.
 Najprijc, ako jc primalački um ono čimc mislimo, nužno je
reći da pojedinačni čovjek koji misli, ili je on sam um, ili je u
njemu um kao oblik: ne, doduše, tako da bi on bio oblik tijela,
nego da je on sila duše koja je oblik tijela. Ako bi pak tko rekao
5 da je pojedinačni čovjek um, slijedilo bi da ovaj pojedinačni čovjek
nije različit od onog pojedinačnog čovjeka, i da su svi ljudi jedan
čovjek, i to ne zato što su iste vrste, nego što su ista jedinka. Ako
je pak um u nama kao oblik, kako je već rečeno, slijedi da razna
tijela imaju razne duše. Naime, kao što se čovjek sastoji od tijela
10 i duše, tako se i ovaj čovjek, Kalija ili Sokrat, sastoji od ovog
tijela i ove duše. Ako su pak duše razne, a primalački um je sila
duše kojom duša misli, onda treba da se razlikuje brojem; jer nije
moguće ni zamisliti da je u raznim stvarima brojčano jedna sila.
Ako bi pak tko rekao da čovjek misli s pomoću primalačkog uma
15 kao nečim svojim, što ipak nije njegov dio kao oblik, nego kao
pokretač, već je pokazano221 da, ako tu postavku pripustimo,
nikako nije moguće reći da Sokrat222 misli.
No, dopustimo da Sokrat misli time što um misli, makar je
um samo pokretač, kao što čovjek vidi time što oko vidi. Razvijmo
20 tu usporedbu pa pretpostavimo da svi ljudi imaju jedno oko. U
tom slučaju treba istražiti da li su svi ljudi jedan gledatelj ili više
gledatelja. Da bi se istražila ta istina, treba uvažiti da je drukčiji
slučaj kad je riječ o prvom pokretaču, a drugi opet kad je riječ o
oruđu. Jer, ako se mnogo ljuđi služi brojčano jednim te istim
25 oruđem, reći će se da je mnogo djelatelja: npr. kad se mnogo njih
služi jednom napravom za izbacivanje ili dizanje kamena. Ako je
pak glavni djelatelj jedan a služi se mnogim stvarima kao oruđima,
onda je ipak djelatelj jedan, ali su možda radnje razne zbog raz-
ličitih oruđa; katkada je i radnja jedna iako se za nju traže mnoga
30 oruđa. Prema tome se jednost djelatelja ne prosuđuje prema oru-
đima, nego prema glavnom djelatelju koji se služi oruđem.

221 Vidi ovdj. pogl. III, stavak »Neki pak videći da se Averroesovim pu-
tem ...«
222
Vidi bilj. 182.
 Primo quidcm, quia si iulcllccliis possihilis csi quo intclligi-
mus, ncccssc cst diccrc quod liomo singularis intclligcns ucl sit
ipsc intcllectus, uel intcllcctus fonnalilcv ci inhcrcat: non quidem
ita quod sit forma corporis, scd quia cst uirtus animc quc cst
s Ibrma corporis. Si quis autcm dicat quod horno singularis cst ipsc
intcllectus, consequens est quod hic homo singularis non sit alius
ah illo homine singulari, et quod omnes homines sint unus homo,
non quidem participatione speciei, sed secundum unum indiui-
duum. Si uero intellectus inest nobis formaliter, sicut iam dictum
H> cst, sequitur quod diuersorum corporum sint diuerse anime. Sicuti
cnim homo est ex corpore et anima, ita hic homo, ut Callias aut
Sortes, ex hoc corpore et ex hac anima. Si autem anime sunt
diuerse, et intellectus possibilis est uirtus anime qua anima intel-
ligit, oportet quod differat numero; quia nec fingere possibile est
15 quod diuersarum rerum sit una numero uirtus. Si quis autcm dicat
quod homo intelligit per intellectum possibilem sicut per aliquid
sui, quod tamen est pars eius non ut forma sed sicut motor: iam
ostcnsum est supra quod hac positione facta, nullo modo potest
dici quod Sortes intelligat.
,’d Sed demus quod Sortes intelligat per hoc quod intellectus
intclligit, licet intellectus sit solum motor, sicut homo uidet per
hoc quod oculus uidet; et ut similitudinem sequamur, ponatur
quod omnium hominum sit unus oculus numero: inquirendum
restat utrum omnes homines sint unus uidens uel multi uidentes.
Ad cuius ueritatis inquisitionem considerare oportet quod aliter
sc habet de primo mouente, et aliter de instrumento. Si enim
multi homines utantur uno et eodem instrumento numero, dicen-
tur multi operantes: puta, cum multi utuntur una machina ad
lapidis proiectionem uel eleuationem. Si uero principale agens sit
«i iinum quod utatur multis ut instrumentis, nichilominus operans
cst unum, sed forte operationes diucrsc propter diuersa instru-
mcnta; aliquando autem et operatio una, ctsi ad cam multa instru-
mcnta requirantur. Sic igitur unitas operantis attcnditur non sc-
cundum instrumenta, sed secundum principalc quod utitur instru-
is mentis.
 Kad smo dakle to utvrđili, (postaje jasno sljedeće): kad bi
oko bilo glavni čimbenik u čovjeku koji se služi svim moćima duše
i dijelovima tijela kao oruđima, tada bi mnogo njih, imajući jedno
oko, bilo jedan gledatelj. Ako pak oko nije ono glavno u čovjeku,
5 nego u njemu ima nešto glavnije što se služi okom koje bi bilo
razno u raznim ljudima, bilo bi, doduše, mnogo onih koji vide,
ali jednim okom.
Očito je pak da je um ono glavno u čovjeku i da se on služi
svim moćima duše i udovima tijela kao oruđima. Zbog toga i
10 Aristotel oštroumno kaže da je čovjek um »ili barem pretežno«.223
Prema tome, ako je jedan um za sve, po nužnosti slijedi da je
samo jedan koji misli i, dosljedno, jedan koji hoće i jedan koji se
po odluci svoje volje služi svim onim čime se ljudi međusobno
razlikuju. Iz toga, nadalje, slijedi da među Ijudima nema nikakve
15 razlike s obzirom na slobodan izbor volje, nego je ona ista za sve
ako je um - koji jedini ima vlast i gospodstvo služiti se svim ostalim
- jedan i nepodjeljen u svima. No to je očito krivo i nemoguće;
naime, u proturječju je sa svime što se vidi, i uništava cijelu
moralnu znanost i sve što se tiče građanskog ponašanja, koje je
20 čovjeku naravno, kako veli Aristotel.224
K tome, ako svi ljudi misle istim umom, kako god on bio s
njima sjedinjen - bilo kao oblik, bilo kao pokretač - po nužnosti
slijedi da je mišljenje svih ljudi koje se događa u isto vrijeme i u
odnosu na isti predmet - brojem jedno; npr. ako ja spoznajem
25 kamen, a također i ti, trebat će da i moja i tvoja umska radnja
budu brojem jedna te ista. To je očito iz onoga što Filozof izlaže
u V. knj. Fizike.225 Stoga, kad bi postojalo mnogo ljudi koji imaju
jedno oko, gledanje svih bi bilo samo jedno s obzirom na isti
predmet i isto vrijeme. Slično dakle, ako bi um bio jedan za sve,
30 slijedilo bi da bi umska radnja svih ljudi koji bi spoznavali isti
predmet u isto vrijeme, bila samo jedna; to osobito što se postavlja
da ništa od onoga po čemu se ljudi međusobno razlikuju nema

223 Etika, IX, 8, 1169 a 2; u izd. HSN str. 192.

224 Usp. ARISTOTEL, Politika, I, 2, 1253 a 2-3: <f>otveQdv 6ti tojv <|>uoei f|
ji6Xig žcrti, x a l 6ti 6 6v0po)jiog <J>uoei jioX.mx<Yv £<j>ov. T. la d a n (Politika,
Zagreb, HSN, 1992, str. 3) ovako prevodi: »Bjolodano je kako je grad jedna
 Prcdicta crgo positionc liuln. si ociilus cssct principalc in
liominc, qui utcrctur omniluis polcutiis imimc ct partibus corporis
quasi instrumentis, multi hahcntcs iiiuim oculum csscnt unus ui-
dcns; si uero oculus non sit principalc liominis, sed aliquid sit eo
principalius quod utitur oculo, quod diucrsificaretur in diuersis,
cssent quidem multi uidentes scd uno oculo.
Manifestum est autem quod intellectus est id quod est princi-
pale in homine, et quod utitur omnibus potentiis anime et membris
corporis tamquam organis; et propter hoc Aristotiles subtiliter
l(t dixit quod homo est intellectus «uel maxime». Si igitur sit unus
intcllectus omnium, ex necessitate sequitur quod sit unus intclli-
gcns, et per consequens unus uolens et unus utens pro sue uolun-
latis arbitrio omnibus illis secundum que homines diuersificantur
ad inuicem. Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla differentia sit
h inter homines quantum ad liberam uoluntatis electionem, sed ea-
dcm sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet principa-
litas et dominium utendi omnibus aliis, est unus et indiuisus in
omnibus. Quod est manifeste falsum et impossibile: repugnat enim
liiis que apparent, et destruit totam scientiam moralem et omnia
,’(> quc pertinent ad conuersationem ciuilem, que est hominibus na-
luralis, ut Aristotiles dicit.
Adhuc, si omnes homines intelligunt uno intellectu, qualiter-
cumque eis uniatur, siue ut forma siue ut motor, de necessitate
scquitur quod omnium hominum sit unum numero ipsum intelli-
gcre quod est simul et respectu unius intelligibilis: puta, si ego
intclligo lapidem et tu similiter, oportebit quod una et eadem sit
intcllectualis operatio et mei et tui. Non enim potest esse eiusdem
actiui principii, siue sit forma siue sit motor, respectu eiusdem
ohiecti nisi una numero operatio eiusdem speciei in eodem tem-
«> pore: quod manifestum est ex hiis que Philosophus declarat in V
Phisicorum. Vnde si essent multi homincs habcntes unum oculum,
omnium uisio non esset nisi una respectu ciusdcm obiecti in eodcm
tcmpore. Similiter ergo, si intellectus sit unus omnium, sequitur

otl naravnina i da je čovjek po naravi druStvcna Zivotinjn.« »^ivotinja« u ovom

sklopu loše zvuči, pa bi bilo boljc rcči - Hto jc, uoslalom, točan smisao -
osjetilno biče.
l'izika, V, 4, 227 b 21 - 22H u 3. U lxd. HSN str. 113.
 udjela u umskoj radnji. Naime, maStovne slike preduvjet su za
djelatnost uma, kao boje za djelatnost vida. Stoga djelatnost uma
ne bi postala različita zbog njihove različitosti, pogotovo ne u
odnosu na isti spoznajni predmet. A ipak postavljaju da se po
5 njima razlikuje znanje ovoga čovjeka od znanja onoga čovjeka,
ukoliko ovaj spoznaje ono od čega ima maštovne slike, a onaj
ono od čega on ima maštovne slike. Ali u dvojici koji isto znaju
i misle, sama se umska radnja ne može nipošto razlikovati po
različitosti maštovnih slika.

10 K tomu treba još pokazati da se ta postavka očito protivi

Aristotelovim riječima. Kad je naime on rekao da je primalački
um odvojen i da je u mogućnosti u odnosu na sve stvari, dodaje:
»...kad um postaje svako pojedino«, tj. u zbiljnosti, »kako se kaže
da netko nešto zna u zbiljnosti«226, tj. onako kako je znanje zbilj-
15 nost i kako se za onoga koji zna kaže da je u zbiljnosti ukoliko
ima stanje pripravnosti. Stoga dodaje: »A to se ođmah227 događa
jer može djelovati sam po sebi. On je, doista, na neki način u
mogućnosti, ali ipak ne jednako kao što je bio prije nego je naučio
i iznašao.«228 I kasnije, pošto je zapitao »da li je um jednostavan
20 i netrpan i nema ništa zajedničko s ničim, kako kaže Anaksago-
ra229, kako će onda misliti ukoliko je mišljenje neka vrsta
trpnje?«230 - ovako odgovara: »Um je na neki način u mogućnosti
ono što je umski spoznatljivo, ali u zbiljnosti nije ništa prije nego
spozna. On je tad zapravo kao pločica na kojoj nije ništa u zbilj-
25 nosti napisano: to se događa i kod uma.«231 Aristotelovo je dakle
mišljenje da je primalački um, prije nego je naučio ili iznašao, u
mogućnosti, kao pločica na kojoj nije ništa napisano. Ali nakon
što je naučio i iznašao, on je u zbiljnosti po stanju pripravnosti
za znanje, po kojem može sam od sebe djelovati, premda je i tada
30 u mogućnosti da promatra u zbiljnosti.

226 De an. III, 4, 429 b 5-9. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 77.
227 Riječ »odmah« (lat. confestim) nalazi se u latinskom prijevodu; u
grčkom je tekstu nema, ali ona dobro izričc misao tcksta.
228 Ibid., 429 b 7-9. Usp. SIRONIĆ, ihid. , str. 79-80.
 c|iiod omnium hominum idcm iulc'lliv,i‘ulmm c'odcm tcmporc sit
una actio intcllcctualis tantum; d ptcc'ipuc cum nichil corum sc-
cundum que ponuntur homines diHcnc ah inuicctn, communicet
in operatione intellectuali. l aptasmiita cnim preambula sunt ac-
' tioni intellectus, sicut colores actioni uisus: unde per eorum diuer-
sitatem non diuersificaretur actio intellectus, maxime respectu
unius intelligibilis; secundum que tamen ponunt diuersificari scien-
tiam huius a scientia alterius, in quantum hic intelligit ea quorum
l'antasmata habet et ille alia quorum fantasmata habet. Sed in
l() duobus qui idem sciunt et intelligunt, ipsa operatio intellectualis
pcr diuersitatem fantasmatum nullatenus diuersificari potest.
Adhuc autem ostendendum est quod hec positio manifeste
repugnat dictis Aristotilis. Cum enim dixisset de intellectu possibili
quod est separatus et quod est in potentia omnia, subiungit quod
IS «cum sic singula fiat, scilicet in actu, ut sciens dicitur qui secundum
iictum», id est hoc modo sicut scientia est actus, et sicut sciens
dicitur esse in actu in quantum habet habitum; unde subdit «hoc
iiutem confestim accidit cum possit operari per se ipsum. Est
quiđem igitur et tunc potentia quodammodo, non tamen similiter
’(i ante addiscere aut inuenire». Et postea, cum quesiuisset «si intel-
lectus simplex est et impassibile et nulli nichil habet commune,
sicut dixit Anaxagoras, quomodo intelliget si intelligere pati ali-
quid est?»; et ad hoc soluendum respondet dicens quod «potentia
quodammodo est intelligibilia intellectus, sed actu nichil antequam
intelligat. Oportet autem sic sicut in tabula nichil est actu scrip-
tum: quod quidem accidit in intellectu». Est ergo sententia Aristo-
tilis quod intellectus possibilis ante addiscere aut inuenire est in
potentia, sicut tabula in qua nichil est actu scriptum; sed post
addiscere et inuenire est actu secundum habitum scientie, quo
*(i potest per se ipsum operari, quamuis et tunc sit in potentia ad
eonsiderare in actu.*

22v Vidi bilj. 77.

2,(1 Ibid., 429 b 23-25. Usp. SIRON I(\ ihid., Mr. 7K.
2,1 Ibid., 429 b 30 - 430 a 2 . Usp. SIKONU\ ibid., slr. 79 . Tu sc izričc
po/.nata usporedba uma s neispisanom pločicom: (’mmt'u fv YU«*|r|t<trt ftjt <ji jirjOčv
čvnjidp^ri čvxt'lt'xt’C(,i vt'vpajijcžvov, sicut tubultt In qun nllill cst nctn scriptunt.
 Tu treba primijetiti troje. Prvo, stanje pripravnosti za znanje
prva je zbiljnost primalačkog uma, koji tirne postaje ozbiljen i
može djelovati sam po sebi. Nije dakle znanje s&mo osvjetljenje
maštovnih slika, kako to neki kažu, ili neka moć koju navodno
5 stječemo čestim razmišljanjem i vježbanjem, da bismo se s pomoću
naših maštovnih slika povezali s primalačkim umom.232 Drugo,
treba primijetiti da je, prije nego naučimo ili iznađemo, primalački
um u mogućnosti kao pločica na kojoj nije ništa napisano. Treće,
našim učenjem ili iznalaženjem sam primalački um postaje ozbi-
10 ljen. A to nikako ne može opstati ako je primalački um jedan za
sve koji postoje, koji će postojati i koji su postojali.
Očito je naime da se spoznajne slike čuvaju u umu, jer je to
mjesto spoznajnih slika, kako Filozof prije bijaše kazao233; i dalje:
znanje je trajno stanje. Ako je dakle um po nekom od prijašnjih
15 ljudi postao ozbiljen s pomoću misaonih slika i usavršen stanjem
pripravnosti za znanje, to stanje pripravnosti i spoznajne slike u
njemu ostaju. A budući da u primatelju nema onoga što prima,
bit će nemoguće da primalački um po mojem učenju ili iznašašću
stekne te spoznajne slike. Jer, iako netko kaže da po mojem
20 iznalaženju primalački um ipak u nečem s nova postaje ozbiljen,
npr. kad iznađem neku novu spoznaju koju prije nije nitko izna-
šao, ipak se to ne može dogoditi s obzirom na učenje. Doista, ne
mogu naučiti doli ono što je već znao onaj koji me je poučio.
Uzalud je dakle rekao da je um bio u mogućnosti prije nego je
25 netko nešto naučio ili iznašao.

Ali, ako bi dodao da su, po Aristotelu, ljudi uvijek postoja-

li234, slijedilo bi da prvi čovjek nije mislio; i tako umski spoznajne
slike u primalačkom umu nisu stečene s pomoću nečijih maštovnih
slika, nego su to vječne spoznajne slike primalačkog uma. Uzalud
30 je dakle (Aristotel) postavio djelatni um, koji ima ulogu da umski
spoznatljive predmete u mogućnosti učini spoznatljivima u zbiljno-

232 Tako AVICENNA, De anima V, cap. 6. U: AVICENNA, Opera, Venetiis

1508, pretisak Minerva, Frankfurt am Main (l% l), fol 20 D. Toma to Avicen-
nino mišljenje pobija u Sumi protiv poffana, II, 74.
233 De an. III, 4, 429 a 27-28. Usp. sikonk'', ibid., str. 77.
 Vhi tria notancki snnt. I'rnmim, i|iio d lu ih iiu s siicntie est aetus
primus ipsius intellectus possihilis, qtu seemulum lume fit actu et
potest pcr se ipsum operari. Non aulem seientia est solum se-
eundum fantasmata illustrata, ut quidam dieunt, uel quedam facul-
> las que nobis acquiritur ex frcqucnti mcditatione et exercitio, ut
eontinuemur cum intellectu possibili per nostra fantasmata. Se-
eundo, notandum est quod ante nostrum addiscere et inuenire,
ipse intellectus possibilis est in potentia sicut tabula in qua nichil
est scriptum. Tertio, quod per nostrum addiscere seu inuenire ipse
10 intellectus possibilis fit actu. Hec autem nullo modo possunt stare,
si sit unus intellectus possibilis omnium qui sunt et erunt et fue-
mnt.
Manifestum est enim quod species conseruantur in intellectu,
est enim locus specierum, ut supra Philosophus dixerat; et iterum
15 scientia est habitus permanens. Si ergo per aliquem precedentium
hominum factus est in actu secundum aliquas species intelligibiles,
el perfectus secundum habitum scientie, ille habitus et ille species
in eo remanent. Cum autem omne recipiens sit denudatum ab co
quod recipit, impossibile erit quod per meum addiscere aut inue-
;<i nire ille species acquirantur in intellectu possibili. Etsi enim aliquis
dicat quod per meum inuenire intellectus possibilis secundum ali-
quid fiat in actu de nouo, puta si ego aliquid intelligibilium inuenio
quod a nullo precedentium est inuentum: tamen in addisccndo
hoc contingere non potest, non enim possum addiscere nisi quod
2s iloccns sciuit. Frustra ergo dixit quod ante addiscere aut inuenire
intellectus erat in potentia.
Scd et si quis addat homines semper fuisse secundum opinio-
ncm Aristotilis, sequetur quod non fuerit primus homo intelligcns;
ct sic per fantasmata nullius species intelligibiles sunt acquisite in
><i intellcctu possibili, sed sunt species intelligibilcs intellectus possi-
bilis eterne. Frustra ergo Aristotiles posuit intcllcctum agentem,
i|iii faccret intelligibilia in potcntia intclligibila in actu; frustra*

M'1 ARIS'Kni:i.i:s, Pc f’cncraiionc d corriiinionc, II, nip. 11, 337 a 34; 33K
l> l‘>. U: AKlsiona.ns, Opcra oninia graccc cl lallnc, vnl. II. I’arisiis, l iiniin-
Diilol, hoz god ., str. 467; u srpskom prijcvodii M. lasu'a, <) nastajanju i
n csta ja n ju , Hcograd, (iratbs, 19KM, slr.
 sti. Takođcr jc u/.alud postavio da sc mafitovnc slikc odnose spram
primalačkog uma kao bojc spram vida ako primalački um ništa
ne prima od maštovnih slika. A i to sc čini nerazumnim da odvo-
jeno bivstvo nešto prima od naših maštovnih slika i da ne može
5 sebe spoznati doli nakon našega učenja ili mišljenja; jer je Aristo-
tel nakon navedenih riječi dodao: »I tada može sam sebe spozna-
vati«235, naime nakon učenja ili iznalaženja. Jer, odvojeno je biv-
stvo samo po sebi spoznatljivo; stoga bi se primalački um spozna-
vao svojom biti, te ne bi za to trebao spoznajnih slika koje bi
10 pridolazile s pomoću našeg mišljenja ili iznalaženja.
Ako bi pak htjeli izbjeći tim nepriličnostima govoreći da sve
gore navedeno Aristotel kaže o primalačkom umu ukoliko je po-
vezan s nama, a ne ukoliko postoji sam po sebi; valja odgovoriti
najprije ovo: Aristotelove riječi tako nešto ne daju naslutiti, što-
15 više on govori o primalačkom umu s gledišta onoga što je tom
umu svojstveno i po čemu se razlikuje od djelatnog uma. Zatim,
ako se ne želimo uporno pozivati na Aristotelove riječi, postavi-
mo, kako kažu236, da je primalački um od vječnosti imao misaone
slike s pomoću kojih se povezuje s nama na temelju maštovnih
20 slika. U tom bi se misaone slike u primalačkom umu odnosile
spram maštovnih slika u nama na jedan od sljedećih triju načina:
Prvi je način da misaone slike u primalačkom umu budu primljene
od maštovnih slika koje su u nama, kako glase Aristotelove riječi:
no to prema prije navedenoj postavci ne može biti, kako je poka-
25 zano23 . Drugi je način da te misaone slike ne budu primljene od
maštovnih slika, nego da ih obasjavaju, npr. kad bi neke spoznajne
slike bile u oku pa bi obasjavale boje na zidu. Treći je način da
misaone slike u primalačkom umu ne budu primljene od maštov-
nih slika niti nemaju utjecaja na njih.
30 Ako se pak postavi drugo, tj. da misaone slike obasjavaju
maštovne slike i tako budu spoznate, slijedit će najprije da ma-
štovne slike postaju umski u zbiljnosti spoznate ne po djelatnom

235 De an. III, 4, 429 b 9. Usp. SIRONIĆ, O duši, str. 78.

236 Usp. AVERROES, Comm. magn. in De an. III, comm. 5, i . 574-604 (u
izd. Crawforda str. 407).
 ctiam posuit quod fantasinalii st* IiiiIh iii atl iiitt'llcitum possihilcm
sicut colorcs ad uisum, si inlcllci tus possihilis nicliil a lantasmati-
hus accipit. Quamuis ct hoc ipsum inationahilc uidcatur, quod
suhstantia separata a fantasmatihus nostris accipiat, et quod non
s possit se intelligere nisi post nostrum addisccre aut intelligere;
t|uia Aristotiles post uerba prcmissa suhiungit «et ipse se ipsum
tunc potest intelligere», scilicet post addiscere aut inuenire. Suh-
stantia enim separata secundum se ipsam est intelligibilis: unde
pcr suam essentiam se intelligeret intellectus possibilis, si esset
in substantia separata; nec indigeret ad hoc speciebus intelligibilibus
ci superuenientibus per nostrum intelligere aut inuenire.
Si autem hec inconuenientia uelint euadere, dicendo quod
omnia predicta Aristotiles dicit de intellectu possibili secundum
quod continuatur nobis, et non secundum quod in se est: primo
11 quidem dicendum est quod uerba Aristotilis hoc non sapiunt,
immo de ipso intellectu possibili loquitur secundum id quod est
proprium sibi, et secundum quod distinguitur ab agente. Deinde
si non fiat uis de uerbis Aristotilis, ponamus, ut dicunt, quod
intellectus possibilis ab eterno habuerit species intelligibiles, per
;u quas continuetur nobiscum secundum fantasmata que sunt in no-
his. Oportet enim quod species intelligibiles que sunt in intellectu
possibili, et fantasmata que sunt in nobis, aliquo horum trium
modorum se habeant: quorum unus est, quod species intelligibiles
c|ue sunt in intellectu possibili sint accepte a fantasmatibus que
.’*> sunt in nobis, ut sonant uerba Aristotilis; quod non potest esse
secundum predictam positionem, ut ostensum est. Secundus au-
tcm modus est ut ille species non sint accepte a fantasmatibus,
scd sint irradiantes supra fantasmata nostra; puta, si species alique
cssent in oculo irradiantes supra colores qui sunt in pariete. Tertius
iii nutem modus est ut neque species intelligibiles que sunt in intel-
lectu possibili sint recepte a fantasmatibus, neque imprimant ali-
quiđ supra fantasmata.
Si autem ponatur secundum, scilicet quod species intelligibiles
illustrent fantasmata et secundum hoc intelligantur: primo quidem
'' sequetur quod fantasmata fiunt intelligibilia actu, non per intellec-

2,7 U ovom pogl. stnvak »A očito jc ...»

 umu, nego po primalučkom umu, ili bolje po misaonim slikama
u njemu. Dalje, takvo obasjavahje maštovnih slika neće moći
učiniti da maštovne slike postanu u zbiljnosti umski spoznate, jer
maštovne slike postaju u zbiljnosti umski spoznate samo odvaja-
5 njem, a ono bi većma bilo primanje nego odvajanje. Treće, budući
da se svako primanje događa u skladu s naravi primljenog, obasja-
vanje misaonih slika u primalačkom umu neće se događati u ma-
štovnim slikama koje su u nama na umski način, nego (koje su u
nama) na osjetilan i tvaran način; i tako nećemo tim obasjavanjem
10 moći spoznati opće. Ako pak misaone slike primalačkog uma nisu
primljene od maštovnih slika niti ih ne obasjavaju, to znači da su
to skroz različne stvari te nemaj.u nikakva suodnosa, pa u tom
slučaju neće ni maštovne slike hišta'pridonijeti mišljenju; a to
proturječi očitim činjenicama. Prema tome na sve je načine nemo-
15 guće da primalački um bude samo jedan za sve ljude.

P o g la v lj e V .

(R je še n je ra zlo g a p r o tiv m n o g o s ti p r im a la č k o g u m a )23&

Sada preostaje riješiti razloge kojima nastoje isključiti mno-

gost primalačkog uma. Prvi je razlog238239 da sve što se umnožava
20 dijeljenjem tvari jest tvarni oblik; stoga u jednoj vrsti nema više
bivstava odijeljenih od tvari. Kad bi dakle u više ljudi bilo više
umova, a ljudi se međusobno razlikuju dijeljenjem tvari, slijedilo
bi da je um tvarni oblik. To je pak protiv Aristotelovih riječi i
protiv njegova dokazivanja kojim dokazuje da je um odvojen. Ako
25 je dakle odvojen i nije tvami oblik, nipošto se ne umnožava um-
nožavanjem tjelesa.
O taj se razlog samo opiru jer kažu da Bog ne bi mogao
načiniti više umova jedne vrste u raznim ljudima. Kažu naime da
bi to sadržavalo proturječje jer imati narav koja se brojčano um-

238 Vidi bilj. 1.

239 Usp. SIGER DF. BRABANT, In III l)e anima, q. 9 , lin. 7-9 (u izd. Bazđna
 tmn agcntem, sctl per intcllcctum possihilcm sccundum suas spe-
cics. Secundo, quod talis irradiatio lantasmatum non potcrit facere
quod fantasmata sint intclligibilia aclu: non cnim fiunt fantasmata
intelligibilia actu nisi pcr abstractioncm; hoc autem magis erit
s receptio quam abstractio. Et itcrum, cum omnis receptio sit se-
cundum naturam recepti, irradiatio specierum intelligibilium que
sunt in intellectu possibili non erit in fantasmatibus que sunt in
nobis intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sic nos non
poterimus intelligere uniuersale per huiusmodi irradiationem. Si
10 autem species intelligibiles intellectus possibilis neque accipiuntur
a fantasmatibus, neque irradiant super ea, erunt omnino disparate
ct nichil proportionale habentes, nec fantasmata aliquid facient
ad intelligendum: quod manifestis repugnat. Sic igitur omnibus
modis impossibile est quod intellectus possibilis sit unus tantum
|s omnium hominum.

C a p itu lu m V
(S o lv u n tu r ra tio n is c o n tra p lu ra lita te m in tellectu s
p o s sib ilis )

Restat autem nunc soluere ea quibus pluralitatem intellectus

;o possibilis nituntur excludere. Quorum primum est, quia omne
quod multiplicatur secundum diuisionem materie est forma mate-
rialis: unde substantie separate a materia non sunt plures in una
specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus hominibus qui
diuiduntur ad inuicem numero per diuisionem materie, sequeretur
;s cx necessitate quod intellectus esset forma materialis: quod est
contra uerba Aristotilis et probationem ipsius qua probat quod
intellectus est separatus. Si ergo est separatus et non est forma
materialis, nullo modo multiplicatur secundum multiplicationem
corporum.
to Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod Deus
non posset facere plures intellectus unius speciei in diuersis homi-
nibus: dicunt enim quod hoc impliearct contradictionem, quia

str. 25; vidi bilj. 94); is t i, De aninta intellectiva, c«p, 7, lin. I.t-I7 (u i/.d. Ba/.itna
str. 101).
 nožava različito je od naravi odvojena ohlika. Idu i dalje kad iz
toga nastoje zaključiti da nijedan odvojeni oblik nije brojem jedan
niti je nešto pojedinjeno. A kažu da se to vidi iz same riječi jer
je brojem jedno samo ono što je jedno od nekog broja, dok oblik
5 oslobođen od tvari nije jedno od nekog broja, jer u sebi nema
uzrok broja: uzrok broja naime jest tvar.
No, da počnemo od posljednjega: čini se da ne znaju što su
na kraju rekli. Aristotel naime u IV. knj. Metafizike kaže da ie
»bivstvo svake pojedinačnosti jedno, i to ne prema prigotku«24” i
10 da »jedno nije ništa mimo bića«24024124. Dakle odvojeno bivstvo, ako
je biće, po svojoj je bfti jedno; osobito kad Aristotel u VIII. knj.
Metafizike kaže da stvari koje nemaiu tvari nemaju nikakva (dru-
gog) uzroka da budu jedno i b i ć e . »Jedno« se pak u V. knj.
Metafizike uzima u četiri značenja: prema broju, prema vrsti243,
15 prema rodu, prema analogiji244: I ne smije se reći da je neko
odvojeno bivstvo jedno sSmo po vrsti ili rodu, jer to nije naprosto
jedan bitak: preostaje da je svako odvojeno bivstvo jedno prema
broju. A ne kaže se da je nešto jedno prema broju zato što je
jedno od nekog broja - jer nije broj uzrok jednoga, već obratno
20 - nego zato što se brojenjem ne dijeli245; jedno je naime ono što
se ne dijeli.
A nije ni ono istina da je tvar uzrok svakog broja: jer bi
Aristotel onda uzalud istraživao broj odvojenih bivstava246. Tako-
đer Aristotel u V. knj. Metafizike postavlja da se »mnogo« kaže
25 ne samo prema broju nego i prema vrsti i prema rodu247. Također
nije ni ono istina da odvojeno bivstvo nije nešto pojedinačno ni

240 »Prema prigotku«: tako T. Ladan prevodi izraz xaxd aup,|3ePrix6g, što
su Latini preveli izrazom per accidens. To se može opisati kao »stjecajem
okolnosti«.
241 Metafizika, IV, 1003 b 31-32; u LADANOVU prijevodu Metafizike (vidi
bilj. 109) str. 61. Treba napomenuti da T. Ladan nije preveo grčki tekst rraga
xd ov (latinski: prater ens) riječima »mimo bića«, kako bi se to očekivalo, nego
izrazom »mimo bitka«, što je znak da se tumači u objašnjenju toga mjesta
razilaze.
242 Ondje, VIII, 5, 1045 a 35 - b 6 ; u Ladanovu prijevodu (vidi bilj. 109)
str. 175. Toma ovaj odlomak sažimljc svojim rijcčima.
 habcre naturam ut numeralitei multipluclui cst aliuil a natura
lorine separate. Proceduiil aulem ullerius. e \ lioc concludere uo-
lentes quod nulla forma separata est una numero nec aliquid
indiuiduatum. Ouod dicunt cx ipso uocabulo apparere, quia non
' est unum numero nisi quod est unum de numero; forma autem
liberata a materia non est unum de numero, quia non habet in
se causam numeri, eo quod causa numeri est a materia.
Sed ut a posterioribus incipiamus, uidentur uocem propriam
ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristotiles in
lo IV Methaphisice quod «cuiusque substantia unum est non se-
cundum accidens», et quod «nichil est aliud unum preter cns».
Substantia ergo separata si est ens, secundum suam substantiam
est una; precipue cum Aristotiles dicat in VIII Methaphisice quod
ea que non habent materiam, non habent causam ut sint unum
h et ens. Vnum autem in V Methaphisice dicitur quadrupliciter,
scilicet numero, specie, genere, proportione. Nec est dicendum
quod aliqua substantia separata sit unum tantum specie uel genere,
quia hoc non est esse simpliciter unum: relinquitur quod quelibet
substantia separata sit unum numero. Nec dicitur aliquid unum
;o numero quia sit unum de numero - non enim numerus est causa
unius sed e conuerso - , sed quia in numerando non diuiditur;
unum enim est id quod non diuiditur.
Nec iterum hoc uerum est, quod omnis numerus causetur ex
materia: frustra enim Aristotiles quesiuisset numerum substan-
."> tiarum separatarum. Ponit etiam Aristotiles in V Methaphisice
c|uod multum dicitur non solum numero, sed specie et genere.
Nec etiam hoc uerum est, quod substantia separata non sit singu-

241 Ondje, V, 8, 1016 b 33; u Ladanovu prijevodu (vidi bilj. 109) str. 97.
II latinskom je tu specie (grčki >tat’ el 6og), Sto znači oblik, pa onda i vrstu,
jer oblik određuje vrstu. Ja sam dao prcdnost riječi »vrsta«, kako to traži i
kontekst.
244 Ondje, 1016 b 31-35.
245 Ondje, 1016 b 4-5.
24ft Usp. Metafizika, XII (Lambda), 8. 1073 b 17-1074 b 14; u Ladanovu
prijcvodu (vidi bilj. 109) str. 255-256.
247 Ondje, V, 6, 1017 a 1-6; u Ladanovu prljcvoilii (vldi bilj. 109) str. 97.

12.1
 pojedinjeno; inače ne bi imalo neku radnju, jer čini potječu od
pojedinačnih stvari, kako kaže Filozof248. Zato u VII. knj. Meta-
fizike249 i dokazuje protiv Platona na sljedeći način: ako su ideje
odvojene, neće se jedna ideja priricati mnogim stvarima niti će se
5 moći definirati, kao ni ostale jedinke koje su jedine u svojoj vrsti,
kao npr. Sunce i Mjesec. Tvar je naime u tvarnim stvarima počelo
pojedinjenja utoliko ukoliko ne dopušta da mnogi u njoj udioni-
štvuju budući da je prvi podmet koji ne postoji u drugome. Stoga
i Aristotel o ideji kaže: Kad bi ideja bila odvojena, »postojala bi
10 neka ideja«, tj. jedinka, »koja se ne bi mogla priricati većem broju
stvari«250.
Odvojena su bivstva dakle jedinke i pojedinačnosti, ali se ne
pojedinjuju po tvari, nego po tome što po naravi ne postoje u
drugome pa, dosljedno, ne dopuštaju da više njih u njima udioni-
15 štvuju. Iz toga slijedi da ako neki oblik po naravi dopušta da neka
stvar u njemu udioništvuje, tako da bude zbiljnost neke tvari, on
se može pojediniti i umnožiti u odnosu s tvari. A već je prije
pokazano251 da je um sila duše koja je oblik tijela. Prema tome u
mnogim tjelesima postoje mnoge duše, a u mnogim dušama mnoge
20 umske sile koje se zovu umovi. No iz toga, kako je prije pokaza-
no252, ne slijedi da je um tvarna sila.
Ako pak netko iznese razlog da ako se duše umnožavaju
prema tijelima, slijedi da nakon raspada tijela te mnoge duše
prestaju postojati, rješenje je bjelodano na osnovi rečenoga. Svaka
25 naime pojedina stvar tako je biće kako je jedno, kako se kaže u
IV. knj. Metafizike.253 Prema tome, kao što je bitak duše, doduše,
u tijelu ukoliko je oblik tijela, te nije prije tijela, a ipak nakon

248 Ondje, I, 1, 981 a 16-17; u nav. Ladanovu prijevodu str. 2. Ladan

prevodi: »Čini i nastanci svi se tiču pojedinačnosti«. Medumn, kad Toma kaže:
Actiones sunt singularium, misli ne samo da se čini odnose na pojedinačne
stvari nego i da potječu od pojedinačnih stvari.
249 Ondje, VII, 15, 1040 a 25-30; u Ladanovu prijevodu (vidi bilj. 109) str.
161.
250 Ondje, VII, 15, 1040 a 25-26. U grčkom i latinskom ima uz riječ »ideja«
neodređena zamjenica »neka« (tfs, quaedam), što Toma uzima u smislu »poje-
dinačna«.
251 U pogl. I, stavak »No ne kažemo...«.
 laris et indiuitluum alit|uitl; iilint|iiiii nnu lialvrct alit|u;im npcra-
tionem, cum actus sint snlum siugulaiium, ut IMtilosophus dicit;
unde contra Platonem argumcntutur in VII Methaphisice quod si
ydee sunt separate, non prcdicahittir tle multis ydea, nec poterit
s diffiniri, sicut nec alia indiuidua que sunt uniea in sua specie, ut
sol et luna. Non enim materia cst principium indiuiduationis in
rebus materialibus, nisi in quantum materia non est participabilis
a pluribus, cum sit primum subiectum non existens in alio; unde
et de ydea Aristotiles dicit quod, si ydea esset separata «esset
l() quedam, id est indiuidua, quam impossibile esset predicari de
multis».
Indiuidue ergo sunt substantie separate et singulares; non
autem indiuiduantur ex materia, sed ex hoc ipso quod non sunt
nate in alio esse, et per consequens nec participari a multis. Ex
15 quo sequitur quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo,
ita quod sit actus alicuius materie, illa potest indiuiduari et multi-
plicari per comparationem ad materiam. Iam autem supra osten-
sum est quod intellectus est uirtus anime que est actus corporis;
in multis igitur corporibus sunt multe anime, et in multis animabus
.’o sunt multe uirtutes intellectuales que uocantur intellectus: nec
propter hoc sequitur quod intellectus sit uirtus materialis, ut supra
ostensum est.
Si quis autem obiciat quod, si multiplicantur secundum cor-
pora, sequitur quod destructis corporibus non remaneant multe
.’s anime: patet solutio per ea que supra dicta sunt. Vnumquodque
enim sic est ens sicut unum, et dicitur in IV Methaphisice; sicut
igitur esse anime est quidem in corpore in quantum est forma
corporis, nec est ante corpus, tamen destructo corpore adhuc253

252 U pogl. III, stavak »Rješidba tih razloga...«.

253 Metafizika, IV, 2, 1003 b 30-34; u Ladanovu prijevodu (vidi bilj. 109)
str. 61. T. Ladan prevodi: »Koliko je vrsta jetlntfga, toliko jc i bitka«, što
potpuno odgovara grčkom tekstu; jedino se, umjcsto »bitka« može dati prednost
prijevodu »bića« (oritos, lat. entis), no to ovisi o tumačcnjii dotičnog mjcsta.
Toma svakako daje prcdnost »biću«, a nc bitku, a osim loga svjcsno preinačuje
izreku pa kažc: »Pojcdina stvar tako je bićc kako Jc jrdno« (l)numi|uodquc
sie est ens sicut cst unum).
 raspada tijela još ostaje u svom bitku: tako i svaka pojedina duša
ostaje u svojoj jednosti, pa, dosljedno, i mnoge duše u svojoj
mnogosti.
A veoma nevješto dokazuju da Bog ne bi mogao učiniti da
5 postoje mnogi umovi, smatrajući da to sadrži protuslovlje. Ako
bismo i dopustili kako nije u naravi uma da se umnoži254, ne bi
zbog toga trebalo da umnoženje uma sadrži protuslovlje. Ništa
naime ne priječi da nešto po svojoj naravi nema uzrok drugoga
što ipak ima iz nekog drugog uzroka; npr. teško tijelo po svojoj
10 naravi nema svojstvo da se kreće prema gore, no ipak kad je teško
tijelo gore, to ne uključuje protuslovlje, ali kad bi teško tijelo po
svojoj naravi bilo gore, to bi uključivalo protuslovlje. Tako dakle,
kad bi um po svojoj naravi bio jedan za sve ljude jer ne bi imao
naravni uzrok umnoženja, ipak bi se mogao umnožiti po nadnarav-
15 nom uzroku; i to ne bi bilo protuslovlje. A to ne kažemo zbog
predmeta o kojem raspravljamo, nego većma zato da se taj način
dokazivanja ne protegne na druge predmete; tako bi naime mogli
zaključiti kako Bog ne bi mogao učiniti da mrtvi uskrsnu i da
slijepci opet dobiju vid.
20 Usto za podršku svojoj zabludi navode i drugi razlog.255 Po-
stavljaju naime pitanje da li je ono što je shvaćeno u meni i tebi
skroz jedno ili brojem dvoje, a jedno vrstom. Ako je ono što je
shvaćeno jedno, tad će biti jedan um; ako je brojem dvoje, a
jedno vrstom, slijedi da će shvaćene stvari imati shvaćenu stvar:
25 jer ono što je brojem dvoje, a vrstom jedno jest ustvari jedna
shvaćena stvar budući da je jedno štostvo kojim se shvaća. I tako
bi se išlo do beskonačna, što je nemoguće. Nemoguće je dakle da
u meni i u tebi budu brojčano dvije shvaćene stvari; to je dakle
s'amo jedno, pa i brojem samo jedan um u svim ljudima.
30 Treba pak one koji misle da tako oštroumno dokazuju pitati
da li je činjenica da su te shvaćene stvari brojem dvije a vrstom
jedno, protiv pojma shvaćenog ukoliko je shvaćeno, ili ukoliko je
to shvaćeno od čovjeka. No očito je, prema razlogu koji iznose,
da je to protiv naravi shvaćenog ukoliko je shvaćeno; u naravi je

254 Usp. SIGER DE b r a b a n t , In II De anima, q. 9, lin. 23; u izd. Bazdna

(vidi bilj. 94) str. 26: Dico quod in natura intcllcctus non est quod multiplicetur
 reinanct in suo esse: ita unai|tiei|ue nmmn mnanel in sua unitate,
et per consetjuens multe anime in sua mulliludme.
Valde autem ruditer arjtuiueutantur ad ostendendum quod
hoc Deus facere non possit t|uotl sint mulii intelleetus, credentes
s hoc includere contradictionem. Dato enim quod non esset dc
natura intellectus quod multipliearetur, ntm propter hoc oporteret
t|ut)d intellectum multiplicari includeret contradictionem. Nichil
enim prohibet aliquid non habere in sua natura causam alicuius,
t|ut)d tamen habet illud ex alia causa: sicut graue non habet cx
10 sua natura quod sit sursum, tamen graue esse sursum non includit
contradictionem; sed graue esse sursum secundum suam naturam
eontradictionem includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter essct
unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis,
pt)sset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa, nec
D csset implicatio contradictionis. Quod dicimus non propter propo-
situm, sed magis ne hec argumentandi forma ad alia extendatur;
sic enim possent concludere quod Deus non posset facere quod
mortui resurgant, et quod ceci ad uisum reparentur.
Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem
,’u inducunt. Querunt enim utrum intellectum in me et in te est unum
penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum intellec-
lum, tunc erit unus intellectus; si duo in numero et unum in specie,
sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam: quecumque
enim sunt duo in numero et unum in specie sunt unum intellectum,
2*» quia est una quiditas per quam intelligitur; et sic procedetur in
infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint
duo intellecta in numero in me et in te; est ergo unum tantum,
et unus intellectus numero tantum in omnibus.
Querendum est autem ab hiis qui tam subtiliter se argumen-
'ii lari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero et unum in
specie, sit contra rationem intellecti in quantum cst intellectum,
aut in quantum est intellectum ab homine. Ht manifcstum est
sccundum rationem quam ponunt, quod hoc cst contra rationem
scaindum numcrum (Kažcm da nijc u tuintvi umn da sc mnmrfava bmjcm).
Usp. AvnKROt-s, Comm. maffnum ln Dr <m. , III, comm. 5, lin. I.SH-Pt.S
i 710-728 (u i/d. ( rawford str. 302-303 i 411-412).
 naime shvaćent)g kao takvog da ne treba nekog oduzimanja kako
bi bilo shvaćeno. Možemo dakle prema njihovu razlogu jedno-
stavno zaključiti da postoji samo jedna shvaćena stvar, a ne samo
jedna stvar od svih ljudi shvaćena. A ako samo jedna shvaćena
5 stvar postoji, slijedi, u skladu s njihovim razlogom, da je samo
jeđan um u cijelom svemiru, a ne samo kod ljudi. Naš um dakle
nije Sctmo odvojeno bivstvo nego je ujedno sam Bog; i uopće,
tako se uklanja mnogost odvojenih bivstava.
Ako bi pak netko htio odgovoriti da ono što je shvaćeno od
10 jednog odvojenog bivstva nije vrstom isto kao ono što je shvaćeno
od drugog odvojenog bivstva jer se umovi razlikuju vrstom, varao
bi sam sebe. Naime, ono što biva shvaćeno odnosi se spram shva-
ćanja i spram uma kao predmet spram čina i njegove moći. Pred-
met pak ne poprima vrstu od čina i njegove moći, nego većma
15 obratno. Treba dakle naprosto dopustiti da je ono što je shvaćeno
o nekoj stvari, npr. o kamenu, ne samo jedno u svim ljudima
nego i u svima koji umski spoznavaju.
No preostaje istražiti što je to zapravo »shvaćena stvar«. Ako
bi rekli da je to netvarna spoznajna slika koja postoji u umu,
20 zaboravili bi da na neki način prihvaćaju Platonov nauk256; Platon
je naime postavio da o osjetnim stvarima ne može biti nikakve
znanosti, nego da je svaka znanost o jednom odvojenom obliku.
Naime, s obzirom na naš predmet, nije važno da li netko kaže da
se znanje o kamenu odnosi na jedan odvojeni oblik kamena ili na
25 jedan oblik kamena koji (oblik!) je u umu, jer iz jednoga i drugoga
slijedi da znanja (znanosti) nisu o stvarima koje su ovdje, nego
samo o odvojenim stvarima. Ali, jer je Platon postavio da su ti
netvarni oblici samostojni, mogao je i uz to postaviti da ima više
umova koji udioništvovanjem u jednom odvojenom obliku imaju
3() spoznaju jedne istine. Međutim oni, jer takve netvarne oblike -
koje nazivaju »shvaćenim stvarima« - postavljaju u um, nužno
moraju postaviti da je samo jedan um, i to ne samo svih ljudi
nego i naprosto.

256 Usp. Metafizika, I, 6, 987 a 30 s l.; u I.adanovu prijevodu (vidi bilj.

109) str. 18.
 intellecti in quantum est intcllcelum. tlc lalionc enim intelleeti,
in quantum huiusmodi, csl qiKnl non mdigcat quod ab co aliquid
abstrahatur ad hoc quod sit intcllcclum. I(ij»o sccundum eorum
rationem simpliciter conclmlcrc possunius quod sit unum intellec-
s tum tantum, et non solum ununi intcllectum ab omnibus homini-
bus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem
sequitur quod sit unus intellectus tantum in toto mundo, et non
solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est substan-
tia separata, sed etiam est ipse Deus; et uniuersaliter tollitur
10 pluralitas substantiarum separatarum.
Si quis autem uellet respondere quod intellectum ab una
substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie,
quia intellectus differunt specie, se ipsum deciperet; quia id quod
intelligitur comparatur ad intelligere et ad intellectum sicut obiec-
is tum ad actum et potentiam. Obiectum autem non recipit speciem
ab actu neque a potentia, sed magis e conuerso: est ergo simpli-
citer concedendum quod intellectum unius rei, puta lapidis, est
unum tantum non solum in omnibus hominibus, sed etiam in
omnibus intelligentibus.
20 Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si enim
dicant quod intellectum est una species immaterialis existens in
intellectu, latet ipsos quod quodammodo transeunt in dogma Pla-
tonis, qui posuit quod de rebus sensibilibus nulla scientia potest
haberi, sed omnis scientia habetur de forma una separata. Nichil
2.s enim refert ad propositum, utrum aliquis dicat quod scientia quc
habetur de lapide habetur de una forma lapidis separata, an dc
una forma lapidis que est in intellectu: utrobique enim sequitur
quod scientie non sunt de rebus que sunt hic, sed de rebus scpa-
ratis solum. Sed quia Plato posuit huiusmodi formas immaterialcs
per se subsistentes, poterat etiam cum hoc ponere plures intcllcc-
tus participantes ab una forma separata unius ueritatis cognitio-
nem. Isti autem quia ponunt huiusmodi formas immateriales -
quas dicunt esse intellecta - in intellectu, ncccssc habcnt poncrc
quod sit unus inteliectus tantum, non solum omnium hominuni,
^ sed etiam simpliciter.
 Treba dakle u skladu s Aristotclovim mišljenjem reći da jedna
»shvaćena stvar« jest sšma narav ili štostvo stvari; naime prirodna
znanost i druge znanosti imaju za predmet stvari, a ne shvaćene
spoznajne shke. Naime, kad shvaćena stvar ne bi bila sama narav
5 kamena koja je u stvarima, nego spoznajna slika koja je u umu,
slijedilo bi da ja ne shvaćam samu stvar koja se zove kamen, nego
samo spoznajnu sliku koja je izdvojena iz kamena. Međutim istina
je da narav kamena ukoliko je u pojedinačnostima samo je u
mogućnosti da bude shvaćena, ali zbiljski biva shvaćena time što
10 spoznajne slike od osjetnih stvari, posredstvom osjetila, dolaze do
mašte te iz njih silom djelatnog uma bivaju izdvojene misaone
slike, koje su u primalačkom umu. Te se pak misaone slike ne
odnose spram primalačkog uma kao »shvaćene stvari«, nego kao
spoznajne slike kojima um shvaća, kao i spoznajne slike koje su
15 u vidu, nisu viđene stvari, nego njima vid vidi, osim ukoliko se
um obraća samom sebi, što se u osjetilu ne može dogoditi.
Kad bi pak shvaćanje bilo djelatnost koja prelazi na vanjski
predmet, kao što je paljenje ili pokretanje, slijedilo bi da bi se
shvaćanje odvijalo na onaj način na koji narav stvari ima svoj
20 bitak u pojedinačnostima, kao što se paljenje vatre događa kako
to odgovara stvari koja se spaljuje. No, jer je shvaćanje djelovanje
koje ostaje u samom nositelju mišljenja, kako Aristotel kaže u
IX. knj. Metafizike251, slijedi da je shvaćanje onakvo kakvo odgo-
vara nositeiju shvaćanja, tj. kako odgovara spoznajnoj slici kojom
25 nositelj shvaćanja shvaća. No ona, budući da je izdvojena od onoga
što je počelo pojedinjenja, ne predstavlja stvar u njezinim pojedi-
načnim uvjetima, nego samo u općoj naravi. Ništa naime ne priječi
- ako je dvoje združeno u jednoj stvari - da še jedno od toga
dvoga može i u osjetilu predstaviti bez onoga drugoga; stoga vid
30 vidi boju meda ili jabuke a da ne osjeti njihov okus. Prema tome
tako um shvaća opću narav izdvajajući je od počela koja je poje-
dinjuju.
Jedno je dakle što ja i ti shvaćamo, ali jednim shvaćam ja, a
drugim opet ti, naime drugom misaonom slikom; i jedno je moje
35 shvaćanje, a drugo je opet to tvoje; jedno je moj um, a drugo je
taj tvoj. Stoga i Aristotel u Kategorijama kaže da je znanje poje-
dinačno s obzirom na nositelja: »Naprimjer, neka gramatika je u
 Est ergo clicerulum seeumlom sentenii:im Aristotilis quod in-
tellectum quod est unum est ipsn iiiituru uel ipiiditns rei; de rebus
enim est scientia naturalis et alie seientie, non de speciebus intel-
lcctis. Si enim intelleetum esset non ipsn nnturn lapidis que est in
s rebus, sed species que est in intelleetu, sequeretur quod ego non
intelligerem rem que est lapis, sed solum intentionem que est
nbstracta a lapide. Sed uerum est quod natura lapidis prout est
in singularibus, est intellecta in potentia; sed fit intellecta in actu
per hoc quod species a rebus sensibilibus, mediantibus sensibus,
ii) usque ad fantasiam perueniunt, et per uirtutem intellectus agentis
species intelligibiles abstrahuntur, que sunt in intellectu possibili.
Hae autem species non se habent ad intellectum possibilem ut
intellecta, sed sicut species quibus intellectus intelligit, sicut et
species que sunt in uisu non sunt ipsa uisa, sed ea quibus uisus
h uidet: nisi in quantum intellectus reflectitur supra se ipsum, quod
in sensu accidere non potest.
Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem mate-
riam, sicut comburere et mouere, sequeretur quod intelligere esset
secundum modum quo natura rerum habet esse in singularibus,
.’() sicut combustio ignis est secundum modum combustibilis. Sed quia
intelligere est actio in ipso intelligente manens, ut Aristotiles dicit
in IX Methaphisice, sequitur quod intelligere sit secundum modum
intelligentis, id est secundum exigentiam speciei qua intelligens
intelligit. Hec autem, cum sit abstracta a principiis indiuidualibus,
25 non representat rem secundum condiciones indiuiduales, sed se-
cundum naturam uniuersalem tantum. Nichil enim prohibet, si
aliqua duo coniunguntur in re, quin unum eorum representari
possit etiam in sensu sine altero: unde color mellis uel pomi
uidetur a uisu sine eius sapore. Sic igitur intellectus intelligit na-
50 turam uniuersalem per abstractionem ab indiuidualibus principiis.
Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio
intelligitur a me et alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud
est intelligere meum et aliud tuum; et alius est intellectus meus
et alius tuus. Vnde et Aristotiles in Predicamcntis dicit aliquam
55 scientiam esse singularem quantum ad subicetum, «ut quedam257

257 Ondje, IX, H, 1050 n 34-36; u Ladnnovu prijcvmln slr. IHO.

 podmetu, duši, a ne iskazuje se ni prcma kojem podmetu.«25S
Stoga i moj um, kad shvaća da shvaća, shvaća neki pojedinačni
čin; kad pak shvaća shvaćanje uopće, tada shvaća nešto općenito.
Naime shvatljivost se ne protivi pojedinačnosti, nego tvarnost.
5 Stoga, budući da su neka pojedinačna bića netvarna, kao, što je
to rečeno o odvojenim bivstvima, ništa ne priječi da ta pojedinačna
bića budu shvaćena.
Iz toga postaje jasno kako je isto znanje u učeniku i učitelju.
Ono je, doista, jedno s obzirom na predmet znanja, ali ne s
10 obzirom na misaone slike kojima jedan i drugi shvaćaju; naime,
što se toga tiče, znanje se u meni i tebi pojedinjuje. I nije potrebno
da znanje učiteljevo prouzrokuje znanje učenikovo onako kako
toplina vatre uzrokuje toplinu vode, nego kako znanje koje je u
duši liječnika uzrokuje zdravlje u tvari. Doista, kao što u bolesniku
15 postoji prirodno počelo zdravlja kojemu liječnik pruža pomagala
da se zdravlje usavrši, tako u učeniku postoji naravno počelo
znanja, tj. djelatni um i prva načela po sebi poznata, dok učitelj
pruža neka pomagala izvodeći zaključke iz tih po sebi poznatih
načela. Stoga se i liječnik trudi onako liječiti kako to čini priroda,
20 tj. grijući i hladeći; i učitelj na isti način dovodi k znanju kao što
pronalazač stječe znanje sam po sebi, tj. postupajući od poznatog
k nepoznatomu.
A dalje iznose da bi, ako mnoga umska bivstva ostaju nakon
raspada tjelesa, slijedilo da bi bila uzaludna*
*259, kako to dokazuje
25 Aristotel u XI. knj. Metafizike. On naime piše: kad bi bilo odvo-
jenih bivstava koja ne pokreću tijelo, ona bi bila uzalud.260 No,
da su dobro promotrili Aristotelov tekst, lako bi riješili tu poteško-
ću. Jer Aristotel, prije nego je rekao taj razlog, bijaše rekao:

8 ARISTOTELES , De praedicamentis, cap. 2, 1 a 25-27. U prijevodu Filipa

GRGIĆA (ARISTOTEL, Kategorije, Zagreb, HSN, 1992) str. 37.

259 Usp. Metafizika, XI (= X II), 8, 1074 a 18-22; u Ladanovu prijevodu

(vidi bilj. 109) str. 257. Ipak tu se ne kaže izričito da bi umska bivstva bila u
danom slučaju uzaludna (ociose - sic!), no to je u skladu s Aristotelovom
nakanom, što je jasno vidio i Averroes. Usp. Comm. magn. in Aristotelis libros
Metaphysicorum, XII, comm. 48, no još izričitije comm. 44; u venecijanskom
izdanju od 1562, što ga je pretiskala Mincrva (A R IS T O T E L IS Metaphysicorum
 grannmatica in subicctn quiclcm csi iiiiiiini, clc subicclo ucro nullo
dicitur». Vndc ct intcllcctus mcus i|iuuulo intdligit sc intclligcrc,
intelligit quendam singulnrcm actum; qu;mdo autcm intelligit in-
telligere simpliciter, intelligit alii|uid uniucrsnlc. Non enim singu-
s laritas repugnat intelligibilitati, scd matcrialitas: unde, cum sint
aliqua singularia immaterialia, sicut dc substantiis separatis supra
dictum est, nichil prohibet huiusmodi singularia intelligi.
Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia in disci-
pulo et doctore. Est enim eadem quantum ad rem scitam, non
l(i tamen quantum ad species intelligibiles quibus uterque intelligit;
quantum enim ad hoc, indiuiduatur scientia in me et in illo. Nec
oportet quod scientia que est in discipulo causetur a scientia quc
est in magistro, sicut calor aque a calore ignis; sed sicut sanitas
que est in materia a sanitate que est in anima medici. Sicut enim
is in infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus auxilia
subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est princi-
pium naturale scientie, scilicet intellectus agens et prima principia
per se nota; doctor autem subministrat quedam amminicula, dedu-
cendo conclusiones ex principiis per se notis. Vnde et medicus
.’o nititur eo modo sanare quo natura sanaret, scilicet calefaciendo
et infrigidando; et magister eodem modo inducit ad scientiam quo
inueniens per se ipsum scientiam acquireret, procedendo scilicct
de notis ad ignota. Et sicut sanitas in infirmo fit non secundum
potestatem medici, sed secundum facultatem nature: ita et scicntia
.’s causatur in discipulo non secundum uirtutem magistri, sed sc-
cundum facultatem addiscentis.
Ouod autem ulterius obiciunt, quod si remanerent plurcs
substantie intellectuales, destructis corporibus, sequeretur quod
cssent ociose, sicut Aristotiles in XI Methaphisice argumentatur
i(i quod, si essent substantie separate non mouentes corpus, essent
ociose; si bene litteram Aristotilis considerasscnt, de facili posscnt
dissoluere. Nam Aristotiles, antequam hanc rationem inducat,

libri X llll cum Averrois Cordubensis in eosdem commenltiriis, Venctiis apuil

Junctas, 1562, pretisak Minerva, Frankfurt am Main, l‘W>2 Opera omnia vol.
VIII), fol. 32K r B(ociosus).
2WI To je sažctak gore spomcnutog odlomka Meia/hlke, 1074 a 18-22.
 »Razložno jc prctpostaviti da jc isto toliko hivstava i ncpokrctnih
počela; a o onome što je nužno mora sc prcpustiti neka govore
oni snažniji.«261 Iz toga je jasno da on to navodi kao neku vjero-
jatnost, a ne kao nužnost.
5 Zatim, uzaludno je ono što ne postiže svrhu.262 Zato se ne
može ni s vjerojatnošću reći da bi odvojena bivstva bila uzaludna
kad ne bi pokretala (nebeska) tijela263, osim ako bi se reklo da je
pokretanje tijela svrha odvojenih bivstava, što je skroz nemoguće
jer je svrha važnija od onoga što je svrsi usmjereno. Stoga ni
10 Aristotel ne navodi da bi bila uzaludna kad ne bi pokretala tijela,
nego piše kako treba smatrati da »je svako netrpno bivstvo po
sebi postiglo najbolju svrhu«.264 Najsavršenije je naime kod svake
stvari da je ne samo u sebi dobra nego da dobrost265 u drugima
uzrokuje. Nije pak bilo očito kako odvojena bivstva uzrokuju
15 dobrost u nižim bićima osim pokrećući neka tijela; stoga Aristotel
iz toga uzimlje neki vjerojatni razlog kako bi pokazao da ne po-
stoje neka odvojena bivstva doli ona koja se očituju kretanjima
nebeskih tijela, premda to nije nužno, kako i on sam kaže.
Dopuštamo, dakako, da ljudska duša odvojena od tijela ne
20 posjeduje posljednje savršenstvo svoje naravi budući da je dio
ljudske naravi. Doista, nijedan dio ne posjeduje posvemašnje sa-
vršenstvo ako se odvoji od cjeline. No nije ona zbog toga uzalud;
nije naime ljudskoj duši svrha pokretati tijelo, nego misliti, u čemu
je njezina sreća, kako Aristotel dokazuje u X. knj. E tik e .266

261 Metafizika, XII, 8, 1074 a 15-17, u Ladanovu prijevodu str. 257. U

hrvatskom je prijevodu, vjerojatno tiskarskom pogreškom, ispala riječ »biv-
stva«.
262 Usp. ARISTOTEL, Fizika, II, 6, 197 b 25-26. U Ladanovu prijevodu
(vidi bilj. 101) str. 35: »Uzalud je ono koje je po svojoj naravi poradi čega
drugog, naime kad se ne postigne ono poradi čega bijaše i po naravi poduzeto.«
263 Ondje. U latinskom tekstu Averroesova komentara na to mjesto ( a r i -
STOTELJS De physico auditu lihri octo. Cum AVERROIS Cordubensis variis in
eosdem commentariis. Venetiis apud Iunctas 1562. Pretisak Minerva, Frankfurt
am Main, 1962. ARISTOTELIS Opera cum A v e r r o i s commentariis, vol. IV),
comm. 62, fol. 72 r C, nalazi se upravo ista rijcč koja se nalazi ovdje kod
Tome, tj. ociosum (sic!), što odgovara grčkoj rijcči pCmiv.
 prcmittit «Ouarc ct substaulias d pimcipia immobilia tot rationa-
l>ilc suscipcrc; nccessarium cnim diimllalm lortioribus diccrc».
I ,x quo patet quod ipsc probabilitalcm i|iiandam scquitur, non
ncccssitatem inducit.
Deinde, cum ociosum sit quod non pertingit ad finem ad
quem est, non potest dici etiam probabiliter quod substantie sepa-
rate essent ociose, si non mouerent corpora; nisi forte dicant quod
motiones corporum sint fines substantiarum separatarum: quod
cst omnino impossibile, cum finis sit potior hiis que sunt ad fincrn.
Iii Vnde nec Aristotiles hoc inducit quod essent ociose si non moue-
rcnt corpora, sed quod «omnem substantiam impassibilem se-
cundum se optimum sortitam finem esse oportet existimare». Est
cnim perfectissimum uniuscuiusque rei ut non solum sit in se
bonum, sed ut bonitatem in aliis causet. Non erat autem manifcs-
h tum qualiter substantie separate causarent bonitatem in inferiori-
bus, nisi per motum aliquorum corporum; unde ex hoc Aristotiles
quandam probabilem rationem assumit, ad ostendendum quod
non sunt alique substantie separate nisi que per motus cclcstium
corporum manifestantur: quamuis hoc necessitatem non habeat,
,’(i ut ipsemet dicit.
Concedimus autem quod anima humana a corpore separata
non habet ultimam perfectionem sue nature, cum sit pars nature
humane; nulla enim pars habet omnimodam perfectionem si a
toto separetur. Non autem propter hoc frustra est; non enim est
' humane anime finis mouere corpus, sed intelligere, in quo est sua
felicitas, ut Aristotiles probat in X Ethicorum.264*

264 Metafizika, XII, 8, 1074 a 19-20; u Ladanovu prijevodu (vidi hilj. 109)
sir. 257. Budući da grčki tekst ima inačicu koja doncklc mijcnjn smisuo rcčcnicc
( 11X05, ićkovg), moguća su i dva prijevoda. Ladanov prijcvod prctpostavlja
tćkoc;, dok latinski tekst sv. Tome pretpostavlja tćKou? s kojim sc onda sla).c
supcrlativ dptoTon (lat. optimum ... fincm), pa otuda i ru/.ličnost prijcvoda.
»Dobrost« znači savrScnstvo, izvrsnost nckc stvari. Ako hi sc tu upotri-
jchila riječ »dobrota«, moglo bi sc misliti da jc rijcč o dobrostivosti, uslužnosti
i sl.
Etika, X. 7, 1177 a 15-17; u Ladanovu prijcvodu (vidi hilj. 200) str. 212.
 Da bi svoju zabludu obranili, iznose također ovaj razlog: Kad
bi bilo mnogo umova u mnogo ljudi - a um je nepropadljiv -
slijedilo bi da bi, prema Aristotelovoj postavci, sada u zbiljnosti
bio beskonačan broj umova, jer je Aristotel postavio da je svijet
5 vječan i da su ljudi uvijek postojali. Na taj razlog Algazel2”7 ovako
odgovara u svojoj M e ta fizic i266: »U čemu god je jedno bez drugo-
ga«, tj. kolikoća ili mnogost bez reda, »od toga se neće ukloniti
beskonačnost, kao u kretanju neba.« I kasnije dodaje: »Isto tako
dopuštamo da su ljudske duše, koje su nakon smrti odvojive od
10 tjelesa - premda imaju bitak istovremeno - brojem beskonačne,
jer među njima nema naravnog usmjerenja bez kojega bi prestale
biti duše: nijedna naime od njih nije uzrok drugoj, nego postoje
zajedno, bez ’prije’ i ’poslije’ u odnosu na njihovu narav i položaj.
U njima se, doista, ne vidi ’prije’ i ’poslije’ prema naravi, nego
15 prema vremenu njihova stvaranja. U njihovim pak bitima ukoliko
su biti ne postoji ni na koji način usmjerenje, nego su bftkom
jednake; obratno je s prostorima i tijelima, kao i s uzrokom i
uzrokovanim.«267*269
Kako bi Aristotel to riješio, mi ne možemo znati jer nemamo
20 onaj dio M e ta fizik e gdje govori o odvojenim bivstvima.270. Doista,
Filozof u II. knj. F izik e kaže da je raspravljanje o oblicima »koji
su izdvojivi, ali su u tvari« - ukoliko su izdvojivi - »spada na prvu
filozofiju«.271 No, što god se u vezi s time reklo, očito je da katolici,
koji postavljaju da je svijet počeo, u tom nemaju nikakve poteško-
25 će.

Jasno je pak da je krivo ono što kažu da je kod svih mislitelja,

i Arapa i peripatetika, vladalo načelo da se um brojem ne umno-

267 Tako su u srednjem vijeku na Zapadu zvali velikog islamskog filozofa,

teologa i mistika AL-ĆAZALiJA (1058-1111). Sv. Toma je od njegovih djela
poznavao samo ono što su u XII. st. na latinski preveli Dominicus Gundissalinus
i Johannes Magister pod naslovom Summa theoricae philosophiae. Međutim na
Zapadu se nije dugo znalo da je to tek prvi dio Al-ćazalljeva djela Ciljevi
filozofa (Maqa§id al-falasifa). Vrlo je važno znati da autor u I. dijelu zapravo
samo izlaže nauke filozofa, posebno Avicenne (Ibn STna, 980-1037), koje u II.
dijelu odbija; II. dio se zove Proturječja ftlozofd (Tahafut al-fal3sifa). Prvi je
dio god. 1506. u Veneciji tiskao tiskar Petrus Liechtenstein pod naslovom
Logica et philosophia Algazelis Arahis. To je djelo pretiskala Minerva u Fran-
 Ohiciunt ctiam ud sui crrnns iis s c ilu m c in , quia si intcllcctus
csscnt plurcs plurium hominum, cum iutcllcclus sil incorruptibilis,
scqueretur quod essent actu inliniti inlcllcclus sccundum positio-
ncm Aristotilis, qui posuit nuindum ctcrnum et homines semper
s fuisse. Ad hanc autem obiectioncm sic rcspondet Algazel in sua
Methaphisica: dicit enim quod «in quocumque fuerit ununi
istorum sine alio», id est quantitas uel multitudo sine ordinc,
«infinitas non remouebitur ab eo, sicut a motu celio». Et postea
subdit «Similiter et animas humanas, que sunt separabiles a corpo-
lii ribus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamuis
habeant esse simul, quoniam non est inter eas ordinatio naturalis,
qua remota desinant esse anime: eo quod nulle earum sunt cause
aliis, sed simul sunt sine prius et posterius natura et situ. Non
cnim intelligitur in eis prius et posterius secundum naturam nisi
h secundum tempus creationis sue. In essentiis autem earum, se-
cundum quod sunt essentie, non est ordinatio ullo modo, sed sunt
equales in esse; e contrario spatiis et corporibus et causa et cau-
sato».
Quomodo autem Aristotiles hoc solueret, a nobis sciri non
.’ii potest, quia illam partem Methaphisice non habemus quam fccit
de substantiis separatis. Dicit enim Philosophus in II Phisicorum
quod de formis «que sunt separate, in materia autem», in quantum
sunt separabiles considerare «est opus philosophie prime». Quic-
quid autem circa hoc dicatur, manifestum est quod ex hoc nullam
,’s angustiam Catholici patiuntur, qui ponunt mundum incepisse.
Patet autem falsum esse quod dicunt hoc fuisse principium
apud omnes philosophantes, et Arabes et Peripateticos, quod in-2701

kl'urtu na Majni 1969, a uvod je napisao Charles H. Lohr, koji donosi gore
navcdene podatke.
26(1 Philosophia Algazelis Arabis, liber 1, tractatus I, divisio VI, cap. II.
U izd. J. Muclea (Algazel’s Metaphysics, Toronto, 19.1.1) str. 40.
m Ondje; u izd. Muclea str. 41.
270 Toma je neko vrijeme mislio da je Arislotcl o lonic u Metafizici pisao,
ali da se to izgubilo.
271 Fizika, II, 2, 194 b 11-15; u Ladanovu prijevodu (vidi bilj. 101) slr. 27.
 žava; jedino kod Latina to nije hio slučaj. Algazel, doista, nije
bio Latin, nego Arapin. Avicenna također, u svojoj knjizi O d u š i ,
ovako piše: »Razbor i ludost i mnijenje i slično ne postoje doli u
biti duše. Dakle duša nije jedna, nego postoje brojem mnoge duše,
5 no po vrsti je duša jedna.«272
A da ne ispustimo Grke, navedimo o tom Temistijeve riječi
iz njegova T u m a č e n ja ,273 Pošto naime bijaše postavio pitanje da
li je djelatni um jedan ili ih ima više, donosi rješenje: »Ili je prvo
biće koje rasvjetljuje jedno, a ima više onih koji su rasvijetljeni i
10 rasvjetljuju. Sunce je, doista, jedno, dok se svjetlos't na neki način
dijeli u odnosu na vid raznih ljudi. Zbog toga (Aristotel) nije
(djelatni um - moja op.) usporedio sa suncem, nego sa svjetlom,
dok ga je Platon usporedio sa suncem.«274 Iz Temistijevih je riječi
dakle jasno da djelatni um nije jedno biće koje rasvjetljuje, a ni
15 primalački um nije nešto jedno što je rasvjetljeno, nego je istina
da je počelo rasvjetljenja jedno, tj. neko odvojeno bivstvo: po
katolicima to je Bog, a po Avicenni to je najviši um.275 Jednost
pak toga počela Temistije dokazuje time što učitelj i učenik isto
shvaćaju, što se ne bi događalo da ne postoji isto počelo koje
20 rasvjetljuje.276 Ali je istina što kaže kasnije277 da su neki o prima-
lačkom umu sumnjali da li je jedan. No o tom više ne govori jer
njegova nakana nije bila spomenuti razna mnijenja filozofa, nego
izložiti mišljenja Aristotela, Platona i Teofrasta. Stoga na kraju
zaključuje: »Ali, što sam rekao da ću obznaniti što misle filozofi,
25 to je predmet posebnog pažljivog proučavanja. A da netko iz riječi

272 AVICENNA, De anima, pars V, cap. III, fol. 24 v C: Ergo anima non
est una, sed est multe (sic!) numero. Et species eius una est. (Duša dakle nije
jedna, nego postoje mnoge prema broju. I njezina je vrsta jedna.) Djelo De
anima se nalazi u: AVICENNA, Opera (vidi bilj. 164), a o Avicenni vidi bilj. 163.
273 Riječ je o Temistijevu djelu Paraphrases in De anima (vidi bilj. 31).
274 Paraphrases in De anima, III, 5, gdje Temistije tumači Aristotelovu
rečenicu iz De anima, III, 5, 430 a 15: »Postoji takav um kojim sve postaje i
drugi koji sve čini kao neka kakvoća (snaga), kao svjetlo.« U Spengelovu
izdanju (vidi bilj. 31) to je na str. 191, a u Moerbekeovu prijevodu na latinski
(vidi bilj. 31) na str. 235. - Gornji tckst opširno tumači Gćrard v e r b e k e u
članku Thimistius et le »De unitate intellectus« de Saint Thomas u Revue philo-
\ophique de Louvain, tom 53 (1955), str. 141-164. On zaključuje (str. 163-164)
 lcllcctus non multiplicctui n u m ciiililci, licd iiputl l.atinos non.
Algazcl cnim Latinus non luit, scil Aiiibs. Auiccnna ctiam, qui
Arabs fuit, in suo libro I)c anima sic ilicit »l’rutlcntia ct stultitia
ct opinio et alia huiusmotli similia, non sunl nisi in csscntia animc.
' Hrgo anima non est una setl est multe numero, et cius species
una est».
Et ut Grecos non omittamus, ponenda sunt circa hoc uerba
Themistii in Commento. Cum enim quesisset de intellectu agentc
utrum sit unus aut plures, subiungit soluens «Aut primus quidem
l<> illustrans est unus, illustrati autem et illustrantes sunt plures. Sol
quidem enim est unus, lumen autem dices modo aliquo partiri ad
uisus. Propter hoc enim non solem in comparatione proposuit,
scilicet Aristotiles, sed lumen; Plato autem solem». Ergo patct
per uerba Themistii quod nec intellectus agens, de quo Aristotilcs
h loquitur, est unus qui est illustrans, nec etiam possibilis qui cst
illustratus; sed uerum est quod principium illustrationis est unum,
scilicet aliqua substantia separata: uel Deus secundum Catholicos,
uel intelligentia ultima secundum Auicennam. Vnitatem autcm
huius separati principii probat Themistius per hoc quod docens ct
.’<> addiscens idem intelligit, quod non esset nisi esset idem principium
illustrans. Sed uerum est quod postea dicit, quosdam dubitasse
de intellectu possibili utrum sit unus. Nec circa hoc plus loquitur,
quia non erat intentio eius tangere diuersas opiniones philoso-
phorum, sed exponere sententias Aristotilis, Platonis et Theophra-
sti; unde in fine concludit «Sed quod quidem dixi pronuntiare
quidem de eo quod uidetur philosophis, singularis est studii ct
sollicitudinis. Quod autem maxime aliquis utique ex ucrbis quc275*

dii spomenuti citat »potvrđuje stav što ga je sv. Toma branio u borbi protiv
avcroista« (str. 164), premda kod Temistija ostaje ncjasan odnos pojcdinačnih
djclatnih umova i višeg djelatnog uma (ondje).
275 AVICENNA, tractatus IX, cap. 3, u izd. od 1508 (vidi bilj. 231) fol. 104
r l': Sed ultima ex eis intelligentia agens (Posljednji /najviši/ od tih /umova/ je
djelatni Um).
27h THF.MISTIUS, Paraphrases in De animu, III, 5, u Spcngelovu i/.danju
slr. 192, u Mocrbckcovu lat. prijevodu str. 235-236 (vidi bilj. 31).
277 Ihid., u Spcngclovu i/.d, str. 192, a u Mocrbckcovu prijcvodu str. 236.
 koje smo sabrali može shvatiti što je o tom mislio Aristotel i
Teofrast, čak i sam Platon, lako je iskazati.«278
Jasno je dakle da ni Aristotel ni Teofrast ni Temistije nisu
kao načelo imali da je primalački um jedan za sve. Jasno je također
5 da Averroes naopako iznosi Temistijevo i Teofrastovo mišljenje
o primalačkom i djelatnom umu. Stoga smo s pravom prije rekli279
da je on kvaritelj peripatetičke filozofije. Stoga je čudno da se
neki, gledajući samo Averroesovo tumačenje, usuđuju reći što on
kaže: da su to mislili svi filozofi, grčki i arapski, osim Latina.280
10 Još je čudnije i prijekora vrijedno što se netko tko se priznaje
kršćaninom usuđuje tako bez poštovanja govoriti o kršćanskoj
vjeri, npr. kad kaže: »Latini to ne prihvaćaju« tj. da je um samo
jedan, »jer se njihov zakon možda tomu protivi.«281 U tom su loše
dvije stvari: prvo, sumnja da li je to protiv vjere; drugo, nagovi-
15 ješta da je izvan toga zakona. A što poslije kaže »To je razlog
zbog kojega katolici, kako se čini, drže svoju postavku« (i to je
loše) jer tu nauk vjere naziva postavkom. A nije znak manje
drskosti što se onda usuđuje tvrditi kako Bog ne može učiniti da
postoji mnogo umova jer da to sadrži protuslovlje.
20 A još je teže što kasnije kaže: »Razumom po nužnosti zaklju-
čujem da je um brojem jedan, a vjerom čvrsto držim oprečno.«282
Misli dakle da se vjera odnosi na nešto o čemu se po nužnosti

278 Ibid., III, 5, u Spengelovu izd. str. 200, u Moerbekeovu prijevodu str.
244.
279 U pogl. II, stavak »To smo unaprijed izložili...« (kraj).
280 Čini se da treba doslovce shvatiti riječ »pronunciare praesumunt« (usu-
đuje se reći, izjaviti), naime da su to u razgovorima i raspravama govorili.
281 I ovo je Toma napisao na temelju osobnog iskustva, jer se do sada
nešto takvo nije našlo u pisanoj riječi.
282 I to je Toma očito kazao na osnovi osobnog iskustva. To je bilo god.
1270. Sedam godina kasnije (1277) pariški biskup Stjepan Tempier piše o
zabludama nekih studenata pariškog Filozofskog fakulteta (studentes in arti-
bus). »Kažu naime da su one po filozofiji istinite, ali ne po katoličkoj vjeri,
kao da postoje dvije suprotne istine i kao da nasuprot istini Svetog pisma stoji
istina koja se nalazi u izrekama osuđenih pogana. (Dicunt enimea esse vera
secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint duae
 collegimus accipiat de liiis senlcnliam Ansioiilis ei Thcophrasti,
magis autem et ipsius l’lalonis, hoe promplnm esi propalare».
Ergo patet quod Aristotiles el Theophrastus et Themistius et
ipse Plato non habuerunt pro prineipio, quod intellectus possibilis
s sit unus in omnibus. Patet etiam quod Auerroys peruerse refert
sententiam Themistii et Theophrasti de intellectu possibili et
agente; unde merito supra diximus eum philosophie peripatetice
peruersorem. Vnde mirum est quomodo aliqui, solum commen-
tum Auerroys uidentes, pronuntiare presumunt, quod ipse dicit
io hoc sensisse omnes philosophos Grecos et Arabes, preter Latinos.
Est etiam maiori ammiratione uel etiam indignatione dignum,
quod aliquis Christianum se profitens tam irreuerenter de chri-
stiana fide loqui presumpserit: sicut cum dicit quod «Latini pro
principiis hoc non recipiunt», scilicet quod sit unus intellectus
15 tantum, «quia forte lex eorum est in contrarium». Vbi duo sunt
mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra fidem; secundo, quia
alienum se innuit esse ab hac lege. Et quod postmodum dicit «Hec
est ratio per quam Catholici uidentur habere suam positionem»,
ubi sententiam fidei positionem nominat. Nec minoris presumptio-
.’<) nis est quod postmodum asserere audet, Deum non posse facere
quod sint multi intellectus, quia implicat contradictionem.
Adhuc autem grauius est quod postmodum dicit «Per ratio-
nem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero,
firmiter tamen teneo oppositum per fidem». Ergo sentit quod fides

contrariae veritates et quasi contra veritatem sacrae Scripturae sit veritas in

dictis gentilium damnatorum.) Vidi P. MANDONNET, Siger de Brabant, II, Lou-
vain, 21908, str. 175. Siger de Brabant u kasnijim djelima polako napuSta
averoističke teze. Tako se u spisu De anima intellectiva, pisanom 1274 (vidi
bilj. 94) vrlo oprezno izražava kad piše: »Kažemo da je to Filozof mislio o
sjedinjenju umske duše s tijelom; ipak želimo dati prednost - kao i drugim bilo
kojim pitanjima - nauku svete katoličke vjere ako je suprotan ovom nauku
Filozofa (Hoc dicimus sensisse Philosophum de unione animac intellcctivae ad
corpus; sententiam tamen sanctae fidei cathilicac, si contraria huic sit sententiae
Philosophi, praeferre volentes, sicut aliis quihuscumc|uc). /)<■ anima intellectiva,
cap. III, u izd. Bazdna (vidi bilj. 94) str. 88. A u pogl. VII, u i/.d. Baziina str.
108, piše: »U takvoj sumnji treba prianjati uz vjcru, koja nadvisujc svaki Ijudski
razum (In tali dubio fidei adhaerendum cst, quac onilicm ralioncm humanam
superat).
 može zaključiti suprotno. No, hudući da se po nužnosti ne može
zaključiti doli ono što je nužno istina - a tomu je oprečno, lažno
i nemoguće - slijedi, prema njegovim riječima, da se vjera odnosi
na lažno nemoguće; a to ni Bog ne može učiniti. To ne mogu
5 podnijeti uši vjernika. Nije bez velike lakoumnosti ni ono što se
usuđuje raspravljati o predmetu koji ne spada u filozofiju, nego
samo u vjeru, kao npr. da duša trpi od paklenog ognja, i reći da
nauk učitelja o tom treba zabaciti. 3 Isto bi se tako moglo rasprav-
ljati o Trojstvu, o Utjelovljenju i drugim takvim predmetima, o
10 kojima bi govorio samo kao slijepac.
To je dakle ono što smo napisali da uništimo spomenutu
zabludu, i to ne poučcima vjere, nego razlozima i riječima samih
filozofa. Ako bi se netko htio hvalisati nazovispoznanjem284 pa bi
htio nešto reći protiv ovoga što smo napisali, neka ne govori u
15 zakucima i pred dječacima koji ne znaju prosuđivati o tako teškim
stvarima, nego neka na ovaj spis pismeno odgovori ako se usuđuje.
A naći će ne samo mene, koji sam najmanji među ostalima, nego
i mnoge druge revnitelje istine, koji će se suprotstaviti njegovoj
zabludi ili će se pobrinuti da uklone njegovo neznanje.

283 Usp. SIGER DE BRABANT, In III De anima, q. 11; u izd. Bazdna (vidi
bilj. 94) str. 31-35. Tu zabacuje npr. nauk sv. Grgura iz Nise, sv. Augustina i
samog sv. Tome. No treba primijetiti da je to djelo napisano 1269, dakle prije
Tomina djela De unitate intellectus (O jednosti uma).
284 Prva poslanica Timoteju, 6, 20.
 sit dc alicjuibus quoruin contraria dc neivssiiatc condudi possunt;
cum autcm dc ncccssitalc coududi iio ii possit nisi ucrum ncccssa-
rium, cuius oppositum cst lalsuin impossibilc, scquitur sccundum
cius dictum quod fidcs sit dc l'also impossibili, quod etiam Dcus
s facere non potest: quod fidclium aurcs fcrrc non possunt. Non
caret etiam magna temeritatc, quod dc hiis que ad philosophiam
non pertinent, sed sunt pure fidei, disputare presumit, sicut quod
anima patiatur ab igne inferni, et dicere sententias doctorum de
hoc esse reprobandas; pari enim ratione posset disputare de Tri-
iii nitate, de Incamatione et aliis huiusmodi, de quibus nonnisi cecu-
tiens loqueretur.
Hec igitur sunt que in destructionem predicti erroris conscrip-
simus, non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum
rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de falsi nominis
is scientia uelit contra hec que scripsimus aliquid dicere, non loqua-
tur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iudicarc,
sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inueniet non solum
me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios ueritatis zelatores,
per quos eius errori resistetur, uel ignorantie consuletur.