1

FILOZOFIJA KULTURE

Uvodna napomena

Ove tek u nekoliko poteza nabaene teze ostaju zapravo nacrt za jednu buduu
filozofiju kulture. Primarna je autorova intencija da potakne na sustavno doumljivanje i
domiljanje problema ovjeka i kulture. U tom smislu ovaj podsjetnik eli ostati tek
samo poticaj za daljnji, sustavniji, a nadasve produbljeniji osobni rad i studij.

1. Osnovne filozofsko-antropoloke postavke o ovjeku

1.1 ovjek - bitak u svijetu

Otkako postoji svjesno, ne samo ono tek na vitalne potrebe orijentirano, miljenje
- od tada pitanje o biti, porijeklu i odreenju ovjeka stavljeno u sredite svih ljudskih
domiljaja, kako znanosti a tako i filozofije. Sigurno, jer je pitanje bilo postavljano na
najrazliitije naine i u raznim oblicima, da su i odgovori na nj bili u neku ruku i razliiti.
Ponekad se, kako to kod znanstvenika i filozofa nije rijedak sluaj, sam odgovor na pita-
nje ovjeka apsolutizirao, strategijski uanio iza nekih uvida.
Nijedna definicija ovjeka nije dohvatila ono bitno u ovjeka kao to je to uinila
Aristotelova. ovjek je za njega razuma ivotinja (ivo bie koje posjeduje Logos,
Politika I, 2. 1253a 9-10). M. Scheler nadodaje da je ovjek bestia cupidissima rerum
novarum (zvjer eljna novotarija), ili ens amans (zaljubljeno ili ljubavno bie),
Neinsager (onaj koji moe rei ne). ovjek je za Schopenhauera animal
metaphysicum (metafizika ivotinja). Za Platona je on dvonono nepernato bie
(Dravnik 266 e) ili bogobojazna ivotinja (Timej 42 a). Tako se meu filozofima
redaju definicije ovjeka u nedogled. Mogue je nabrojiti sedamdesetak poznatih
odreenja ovjeka. Nijedno odreenje ipak ne moe iscrpsti cjelinu ovjeka, obuhvatiti
ga bez ostatka. U pravu je stoga bio sam M. Scheler kada je rekao da ni jedno vrijeme
nije tako mnogo znalo o ovjeku kao dananje vrijeme, ali i da ni jedno nije znalo manje
to je, zapravo, tko je ovjek. ovjek ostaje u biti neznanac, misterij, tajna, nemirnik.
Da je ovjek nemirno, nikad zadovoljno bie, pokazuje na svoj nain i sam jezik.
S pojmom ovjek ili opisnim predikatom ljudski, moemo iz nekog konteksta
destilirati funkciju vrijednosti onoga to tim pojmovima elimo oznaiti. Paradigmatski
bi se to moglo izrei iskazima kao: neljudsko, neovjeno ponaanje ili i lopov je
ovjek - forma se ovog posljednjeg iskaza moe shvatiti i kao isprika ili opravdanje,
govorimo naime pa i biskup je ovjek.
to smo semantikom nastojali pokazati, naime ukazom na dvojnost znaenja
pojma ovjek, moda nitko nije tako otro ali i konkretno bolno izrazio kao pjesnitvo i
literatura. Iz bazena kulture, na ijim vodama plutamo, ukaimo na jo danas iva is-
kustva. Prisjetimo se Sofoklove Antigone i zaustavimo se na drugoj pjesmi zbora.
Pjesma je proeta uenjem nad ovjekom, koji je drugaiji nego druga iva bia ove
zemljane grude, drugaiji od ukorijenjenog biljnog svijeta, drugaiji od pokretnih ivoti-
nja, jer nigdje ne moe pronai svoje trajno sidrite, pa i kad misli da ga je pronaao ve
 2
je negdje drugdje. ovjeka je uvijek privlailo neto drugo i ono sasvim Drugo. Moda
je u tom smislu on sam neto drugo. On je kako je to lijepo izrekao K. Rahner Geist in
der Welt (duh u svijetu).
Otvorimo li Bibliju, s kojom se istina u filozofiji ne slui kao s primarnom
literaturom, to u 8. psalmu itamo: [to je ovjek da ga se spominje?... Ti ga uini malo
manjim od anela. Psalmist je izrazio svijest neznatnosti i prolaznosti ovjeka pred
divotom svemira.
Ova nam se dva drevno zapisana svjedoanstva o ovjeku i danas ine ivotnim,
svjeim i aktualnim. U vremenu u kojem ivimo, ove su stare istine, istina naime o
ovjeku kao pitanju, stavljene pod znak pitanja. Iz kompleksa aktualnih problema (eko-
logije recimo) stavljeno je danas u prvi plan pitanje o odnosu prema prirodi.
Jo je nedavno ovjek prirodu doivljavao kao neto nadmono i neiscrpivo da bi
je eto danas elio nasilno svladati. Prirodav se ovjeku donedavna pokazivala kao neto
to je nemogue olako iscrpiti, izmusti. Danas nam se pak protivno ini istinitim. Pritom
je jednostavno sadraj pojma prirode prekrten u okoli. Temelj se ovog obrata krije
u tehniko-industrijskom monopolu s kojim je koordinatni sustav ovjekove
relacionalne mree baene na mogunost smisla doivio svoj kulturni i civilizacijski
krah.
ini se da prvi odgovor na pitanje: "to - tko je ovjek"? pruaju prirodne
znanosti u kojima tako neto kao rije ovjek prvi puta ozbiljnije dolazi do izraaja. Prva
znanost koja daje odgovor u tom smislu jest biologija (sa svim svojim poddisciplinama
od botanike preko zoologije do genetike i medicine).
U biologiji ovjek izranja kao objekt (predmet) istraivanja. U fizici i kemiji,
recimo, ovjek nije predmet istraivanja. Dodue moe se nekako nategnuti da je ovjek
kao tijelo u prostoru, ili kao kompleks kemijskih spojeva i procesa ipak predmet i fizike i
kemije. Ali fizika i kemija ne izdiu specifinost ovjeka kao takvog. Prva znanost koja
to ini jest upravo biologija.
Metoda kojom biolog dolazi do iskaza o ovjeku, o onome to je ovjeku vlastito,
jest iskljuivo komparativna (poredbena). Biolog usporeuje ovjeka s drugim ivim
biima sline ili izvorne vrste u svijetu. Prikupimo li specifinosti koje je prikupila
biologija o ovjeku, tada bismo mogli njegovo odredite ovako fiksirati: ovjek je
sisavac (nije dakle glista); dvonoac je koji stoji u blizoj slinosti s ivotinjskom vrstom
koju biolozi nazivaju majmunima.
Takvo odreenje ovjeka, koje je u konanici samo plod (govorei izvana) meto-
dolokog razlikovanja dozvoljava da se usporeivanjem doe do drugih vlastitosti, te da
se one analogno i razjasne. Kod toga izriito upada u oi i to, da se ovjek u svojim vlas-
titostima, pa i od svojih najbliih susjeda (majmuna), beskrajno razlikuje. Nekoliko
suhih podataka treba potvrditi ovu konstataciju.
Moda je najvaniji dogaaj u ovjekovu ivotu roenje, prijelaz iz zatienog i
zbrinutog ivota u majinoj utrobi u otvorenost i nezatienost ivota. U tom pravcu ide i
opaaj da svi razvijeniji sisavci imaju vrijeme noenja koje se produljuje prema specifi-
nim stupnjevima razvoja. Po tom bi zakonu ovjek trebao biti noen u utrobi majke 21
do 22 mjeseca, a ne kao to faktiki jest, tek 9 mjeseci.
Za sve se ivotinje porodom zaokruuje razvoj dozrijevanja koji mladunetu
 3
osigurava ivotnu samostalnost i potrebne sposobnosti; brzina dozrijevanja oito spla-
njava. Dozrijevanje se pak organizma ovjeka produuje istom brzinom jo otprilike za
jednu godinu. Filozof i biolog Adolf Portmann oznaava ba zbog te injenice prvu
godinu ljudskog ivota embrionalnom ekstra-uterinskom godinom. Znaenje ove
anomalnosti lei u tome, da je na taj nain osigurano kulturno-socijalno "noenje"
dojeneta.
Izmeu 9. i 11. mjeseca prve godine ivota formiraju se prema Portmannu tri
specifino ovjekove znaajke: upotrebljavanje alata, sluenje govorom i uspravni hod.
Kod svega toga raste kod djeteta potreba za oponaanjem okolia. Ni kod ikojeg drugog
sisavca nije mogue zapaziti ovakav razvoj. Svi drugi sisavci bivaju potpuno formirani
ve u majinoj utrobi, daleko od kontakta s vanjskim svijetom, zatieni. A. Gehlen je
ba zbog toga nazvao ovjeka bioloki defektnim biem (Mengelwesen); on je naime
nedovren, apsolutno nesposoban za ivot, sporiji i nespretniji od mnogih ivotinja.
ovjek je za razliku od ivotinje uvijek negdje drugdje. Utopija je nostalgija
njegove budunosti. On je stoga bie budunosti. ivotinjska ethologija (nauka o
ponaanju) vie govori o razliitim mostovima instinkata, dok znanstvena psihologija
ivotinja s pomou uvjetnih refleksa i podraaja ustanovljuje drugaiju senzornu
organizaciju. Ve su strukture receptora drugaije: goleme nepokretne oi kukaca,
difuzne fotosenzibilne toke (stigme) kod slijepih riba. Riba anblepsa ima dvostruke
oi: jednim dijelom gleda podvodno, drugim nadvodno. imi ima ultrazvuni radar.
Ptice selice i ribe koje se mrijeste na jednom mjestu, jegulje i pastrve, snalaze se jednako
u geografiji itave kugle zemaljske.
Ponaanje ivotinja je u odreenim situacijama fiksirano u svom vlastito-
specifinom nainu. ivotinje ive iz svog genetskog potencijala. Podreenost odreenih
konfiguracija ponaanja odreenim nainima reakcije u ponaanju omoguuje u svakoj
situaciji optimum pravilnih radnji.
Promjene u okoliu moe registrirati svaka ivotinja po shemi podraaj-reakcija.
ivotinje ne poznaju hijerarhiju djelovanja. One slijede zaokrueni cilj samoodranja,
odranja vrste, zadovoljavanja osnovnih potreba. Odluujue je pri svemu tome, da
ivotinja ne treba uiti kakva je reakcija u odreenoj situaciji najsvrsishodnija, ta ivoti-
nja ve zna to treba, ona se ponaa tako kao da nepogreivo poznaje odreenu shemu
radnji. Dakako da time ne elimo zanijekati injenicu prema kojoj i ivotinje mogu
usvojiti neka ponaanja koja im nisu po sebi uroena (recimo npr. to, da neki medo u
cirkusu naui svirati trubu!). Predispozicija uenja kod ivotinja je sigurno vea to je
ivotinja razvijenija.
Pri svemu ostaje tome kod ivotinje kljuna kruta uniformiranost koja se crpi iz
rezervoara instinkata i elementarnih ablona ponaanja. Kod ovjeka je pak teite
elemenata koji odreuju ponaanje sasvim drugaije.
ovjek je dominantno vidna, i to dnevna ivotinja, nema pravih nagona nego
most imaginacije, pa je bez nadodane razumnosti najbespomonije bie u fauni i flori.
Fundamentalna je uloga osjetne organizacije da se ivo bie, u naem sluaju ovjek,
bioloki snae u prirodi. Vid, sluh, opip i u najmanjoj mjeri njuh i okus kao da ine viu
sferu po kojoj ovjek upoznaje svoju okolinu. Ta via sjetila slue spoznaji.
Iz faune izranja ovjek i time to nema pravih nagona. Njegovo ponaanje nije odreeno
 4
jednoznanim odredbama nagona. Instinkt je vrhunac ivotinjske psihike (doivljajne)
strukture. Percepciju s djelovanjem (aferentnim i eferentnim putem) spaja kod ivotinje
most instinkata. ovjek nema jednoznanih determinativnih nagona, on se na njih ne
moe osloniti ni u ishrani, ni u seksualnom ponaanju, ni u bijegu od opasnosti. Kod
ovjeka je primjetno ukinue nagona i otvaranje svijetu (Weltoffenheit) uz
oslobaanje od okolia, ali i uz opu nesigurnost. ovjek je u prirodi tjeskoban i
nesiguran, sam se mora osigurati.
ovjek izranja iz faune i kao senzorno bie imaginacija. Tako zvani tercijarni
sektori u mozgu nadvladali su sekundarne i primarne te se isprijeili na mostu umjesto
instikata. Imaginacija je prostor odakle bi se ovjek trebao u ponaanju snai. Kako nije
determinirana nagonima, imaginacija trai stvaralaku inicijativu koju determinirana
materija ne moe dati. Nagonima u tehnici odgovara automatizam, programirana
elektronika. ovjek ih nema. Toma Akvinski govori u tom smislu: Mjesto naravi koja
se unaprijed brine, ovjek je dospio u ruke razuma koji unaprijed vidi (Quodl.7,17. De
an.8 ad 20, CG III,113).
Imaginacija izdvaja ovjeka iz okola (Umwelt). Njome ovjek doivljava
otrgnue i sudionitvo u posve drugom ozraju koje izaziva nadsvjetsku zapanjenost i
uenje. Ali ta praznina i nagonska nedeterminiranost imaginacije stvara novu tjeskobu
odgovornosti. U rasputenosti poriva ovjek eli postii da se utai nutarnja praznina
koja je doivljena kao neto opasno i dosadno.
Za razliku od ivotinje ovjek posjeduje aktivni princip smislenosti,
supstancijalnu nematerijalnu duu. Ona je jedna i jednostavna. To jedinstvo svijesti bilo
bi neizvedivo iz same materije koja bi ujedinjavala materiju. ovjek shvaa smisao,
unosi smisao, i to u obliku izvorne slobodne autodeterminativne aktivnosti. On poinje
kao spontana nesvjesna aktivnost i kao spontana ve sazdana struktura tijela. U punom
zamahu odrasla ovjeka ta sposobnost postaje svijesna i slobodna.
Upravo zbog toga ovjek, za razliku od ivotinje, u stalnom procesu. Ve se u
antici uoilo da je on mogunost koja u sebi ukljuuje pogreke i poroke, isto onako
kako i dobrotu. ovjek se moe uzdii sve do deus mortalis - ali i pasti sve dotle da je u
svojem rasapu najogavniji (Aristotel). On moe svoju mo samoostvarivanja koristiti
da, kako je primjetio Nietzsche, postane ivotinjski nego svaka druga ivotinja. Biti
ovjek je riziko: ansa i opasnost.
Da ivotinje svoj bitak jednostavno pronalaze, to dalje znai da svaki primjerak
jedne vrste slii jedan drugom, i to to je vrsta dublja to je i trajnija. ivotinje u svojem
ivotu jednostavno odsviraju onu njihovom rodu i vrsti predkomponiranu melodiju
ponaanja.
Odluujua se razlika izmeu ivotinje i ovjeka ne dobiva u obzor ako se ostaje
samo na fiziko-psihikoj razini: ivotinja ima ove, a ovjek one vlastitosti. ovjek je
vie od ivotinje ne tek po vlastitostima. Ono to ga dri na ivotu je neto sasvim drugo.
Za Herdera je tek ovjek prvi osloboenik svih stvorenja (der erste Freigelassene
der Schpfung), on nije tek samo neka nepogreiva maina u rukama prirode, on je
svrha i cilj svog vlastitog napora i rada. U tome je smjetena njegova veliina i njegov
rizik.
O ovjeka je objeena vaga dobra i zla, lai i istine. On samo treba birati. U
 5
njemu su na neki nain ukljuene perfektibilnost i koruptibilnost. U ovjeku kako ree
Nietzsche, kao da spavaju idealne slike njega samoga.
Sve to ipak ne znai da treba potpisati Sartreov prometejski kreacionizam. Istina
je da se ovjek ne smije nigdje udomiti - to bi za njega znailo pristati na ivot u
abokreini - on se trajno mora pronalaziti kao mogunost. On o svom bitku, kako ree
Jaspers, treba slobodno odluiti. Sve to ipak ne znai da on mora uvijek iz poetka.
ovjek je impregniran prolou, povijeu, kulturom, predajom (tradicijom). Ta mu
batina otkriva i konture budunosti. On ne treba u svakom trenutku uvijek iznova
zapoeti. Svaki pojedini skuplja iskustva i u svakoj skupini ta iskustva kao takva bivaju
tradirana. Blago znanja stoji ovjeku uvijek spremno pri ruci. Isti je sluaj i s tehnikim
pronalascima koji poravnavaju nedostatnu usklaenost ovjeka na prirodu. Oni ne tonu
jednostavno u zaborav nego slue svakom narodu. Uz sposobnosti pronai i iznai ih,
ovjek ima sposobnost i ouvati ih, postaviti ih za vrste institucije, staviti ih na
raspolaganje kao poklad tradicije.
Te se vrste poklade u Hegelovoj terminologiji jednostavno nazivaju objektivni
duh. Trudei se oko svojeg potpunog bitka moe pojedini ovjek biti tek samo jednim
dijelom reprezentant svoje vrste. U drugom dijelu on nuno predstavlja neto vlastito i
novo. ovjek je snagom svoga bia uvijek i navlastito individuum, osoba.

1.2 ovjek - duhovno bie

Unutar se svake zajednice od svakog pojedinca oekuje jednoobrazno, uhodano

ponaanje, ali ne tek jednostavno prirodno ve kulturno uvjetovano. Tek su Grci i grka
kultura na neki nain oslobodili sam individuum, dali su mu dozvolu i hrabrost za
samostalnost. Obnovom i produljenjem toga u doba renesanse, ali i bitno obogaeno
misaonom tradicijom kranstva, sve je ovjeku vie postajalo jasno da je on iz sebe
ivea stvarateljska osobnost, osoba.
Ve se kod Anakreonata moe pronai i misao da je priroda dala bikovima
rogove, konjima kopita, zeevima brzinu, ljudima pak misao, duh. Taj je ljudski je duh u
sebi ogranien, ali otvoren u beskrajne horizonte ili atmosfere, i ta je beskrajnost
pozitivna, a ne samo apstraktno negativna, premda do sve jasnije tematizacije dolazimo
refleksivnim radom. Na je horizont prazan prazninom elje da bude jednom ispunjen.
ovjek stoji otvoren prema bezgraninom. Samo je naime po sebi razumljivo da u njemu
kao osobi stanuje prava neogranienost ukoliko se u njemu otvara bezgranini horizont
bitka, pa ovjek sva pojedinana bia dovodi u vezu sa samim bitkom.
Ljudski duh nije beskrajan u smislu aktualne neogranienosti, inae bi bio Bog.
Ali on je neogranien u smislu zaleta prema van kojim se baca, u smislu virtualne
neogranienosti, koja ini bit duha, pa i aktualno neogranienoga. Relativno neogranien
znai da je, premda ogranien, u odnosu s neogranienou izvan sebe. Ljudskom duhu
stoji bitak naelno otvoren. Biti duh znai stajati u otvorenosti bitka, u otvorenom
horizontu bitka uope, ostvariti se u projektu, u zaletu na van prema neogranienoj
cjelovitosti bitka. ovjek grabi van sveopu stvarnost, njegova se misao odvija u
otvorenosti bitka. On dakle prema E. Corethu i K. Rahneru u pred- ili pra-zahvatu
(Vorgriff) shvaa netematizirano beskraj bitka, a u izravnom zahvatu (Begriff) susree
 6
ogranienu stvarnost.
ovjek je kao duh u svijetu istina zabljesnut gustinom konkretnosti ogranienih
predmeta i osoba koji na nj djeluju, ali on tim istim zahvatom hvata i horizont koji
naalost tako esto previa i zanemaruje.
Zasien sonim plodom iz presahlog edenskog vrta, pita se ovjek dananjice
(moda je pitanje jedino dobro to se u tom trenu moe izustiti) kako je mogue da
ovjek ovjeku postao vuk? Gdje je arite te ovjekove izopaenosti? Zato je Kain
ubio Abela (sigurno ne zato, kako se u ophoenju obino u cinizmom obojenoj ali ar-
gumentira) jer mu je ispriao stari vic. Mogli bi i na ovu posljednju rije vic staviti
upitnik i zapitati, emu vic?
Ako je pitanje poetak filozofije, to je pitanje o ovjeku sredinje. Tko sam?
Zato sam tu? to trebam initi? Kamo idem? Kant je, jedan od klasiara europske filoz-
ofije, itavu filozofiju sveo na potragu za odgovorom na ova etiri pitanja. Ali ovjekom
se kao pitanjem, kako rekoh, bave i druge, egzaktne znanosti. Usudio bih se ustvrditi da
se zapravo sve znanosti bave ovjekom. I u tom one prave most prema filozofiji, koja je
univerzalna disciplina. To pak znai da dependencija (ovisnost) jednih o drugih, znanosti
i filozofije, nije zaobilaziva. Znanje o ovjeku, ili bolje reeno slika o ovjeku postaje
jasnija ako je se urami u druge discipline kako empirikih znanosti, tako i samih imanen-
tno filozofskih discipina kao metafizike, teorije spoznaje, teodiceje, etike. Konani
optiki vizir za takvo sintetsko (integralno, holistiko) pitanje o ovjeku dozvoljava on-
toloki (metafiziki) okvir na kojem svojim udjelom participiraju i druge pred-ontoloki
usmjereni postupci i radnje. Ako filozofija ispituje bit ovjeka, njegovu nutarNju struk-
turu i dinamiku, onda ona pri tom dolazi do ovih rezultata:
ovjek je udno bie. Stalno misli o sebi i na sebe. On nije jednostavno tu, mi ne
radimo jednostavno svoj posao, ne gledamo tek svijet oko nas, mi nismo samo zdravi ili
bolesni. Mi o svemu razmiljamo, postavljamo pitanja. A svako pitanje moe ovjeka
obradovati ili zabrinuti, moe ga naprosto uiniti bolesnim. Ima dana kada sami sebi
postajemo problemi. Dakle i nutarnji je svijet ovjeka isto tako realnost kao i vanjski.
Da, on je u neku ruku i vaniji. Jer mi ljudi promatramo vanjski svijet s nae toke
gledita. Tu smo mi centar oko kojeg se namata sve ono izvan nas - "svijet".
No na postavljeno pitanje o ovjeku ni filozofija, ako se tako smije nazvati sav
na unutarnji napor da razmrsimo klupko tajni o sebi, nedaje posljednji odgovor. Jedno
ipak ostaje: ovjek je duh u tijelu i kao takav nije stvar s kojom bi jednostavno mogli
manipulirati, on je jedan Ja, jedno bie usmjereno samo na sebe, bie svjesno sebe
samoga. On ima u sebi samom centar. Radi toga ovjek nije jednostavno broj ili zam-
jenivi kotai u gigantskom procesu svijeta. On je naprosto, tako se to i u filozofiji kae,
osoba. A osoba nije neto, ve samostojno i samosvjesno ja.
Ovom prvom uvidu valja pridodati odmah i neto drugo. Svaki je ja upuen i na
druge. Nitko od ljudi ne moe izdrati samou ili osamljenost. Nitko ne ivi samo sam
za sebe. Svi trebamo druge; nekoga kome se moemo ili ak smijemo povjeriti, pred
kime se moemo potvrditi; nekoga tko nas moe ohrabriti, dopuniti, obogatiti. ovjek
eli biti prihvaen, ljubljen. Jedno Ja koje se samo egoistiki uzidava u sebe osiromauje
i sahne. ovjek je kao Ja upuen na jedno ti, mi. Svaki je ja uronjen u prostor slobode u
kojem svatko mora biti priznat kao osoba. Sloboda pojedinca moe dakle konkretno
 7
cvijetati u poretku slobode, pravednosti i mira.
ovjek je stoga uza svu svoju jedinstvenost istovremeno drutveno i politiko
bie. Njegov se ivot ispunja u suivotu s drugima i za druge. Tako je ljudski ivot raza-
pet izmeu ja i ti, izmeu ja i mi. Nemogue se osloboditi ove napetosti kako je to
zapazio nitko drugi do G. W. Hegel sa savojom postavkom o samootuenju ovjeka.
Iza njega se svi pokuaji filozofa - antropologa usmjeruju na to da duhovno oslobode
ovjeka i da mu osiguraju smisao i dostojanstvo. Putovi su za ostvarenje ovog cilja bili
dakako razliiti.
Socijalno politiki optereenom ovjeku Marx je elio ponuditi model kolektivne
sree. Pod utjecajem antropologije i negativne filozofije religije L. Feuerbacha, koji je
kranstvu predbacivao da je od ovjeka nainilo dvostruko bie, napola ivotinju i
napola anela; Marx je pokuao ovjeka objasniti odozdo, tj. iz ekonomsko-socijalne
baze. U svom lanku Udio rada majmuna na postanak ovjeka, objanjava F. Engels
da se preobrazba majmuna u ovjeka dogodila tek upotrebom alata, dakle radom. Ta
postavka u konanici ostaje i Marxov zakljuak: ovjek se ostvaruje radom. Rad je ono
to uva ovjekovu supstancijalnost, bitnost. ovjek pak u okviru ekonomsko-proiz-
vodnih odnosa biva uskraen od produkata svoga rada, postaje oglobljen, otuen.
Upravo je radi toga Marx traio izbavljenje.
Napokon, ovjek za Marxa postoji samo kao drutveno, klasno bie, a ne osoba u
svojoj duhovnosti. Ova se postavka najoitije pokazuje u njegovom opisu injenice
smrti. Individuum je samo oreena vrsta, kae Marx, i kao takav umire. Ako je cilj
osloboenja samoosloboenje klase onda pojedinac gubi svoju vanost, a time pitanje o
ovjeku kao individuumu, kao duhovnom biu, ostaje neodreeno i neodgovoreno.
Ljudskoj osobi kao takvoj pripada jo i jedna druga dimenzija. Mislimo na onu
udnovatu posljednju neispunjenost, nezadovoljstvo, ono traenje i gladovanje na uvijek
vie. Sve se to moe na primitivan nain izraziti u onom vjeitom gladovanju za
imetkom, za posjedovanjem, utjecajem, za radom do samounitenja. Tenja na vie
moe se primjetiti i u ei za znanjem ovjeka, u neprekidnom traganju za istinom ili u
zalaganju za jedan bolji i pravedniji svijet. Tenja za vie moe se izraziti i u negativnoj,
strasnoj praznini ili povrnosti svagdanjeg tempa rada i ivota. Eto u takvim se razliitim
fenomenima pokazuje uvijek to da ovjek kao osoba i duh nadilazi kolektivne probleme.
Kao takav on ostaje nedovren, pustolovan. Da, pustolovnost je upravo duboka
tajna njegova bia. Tu beskrajnu otvorenost i to vjeito nadilaenje samoga sebe
nazivaju filozofi transcendencija. Transcendencija dakle nuno pripada k ovjekovoj
osobi. Tako on nije konano samoona napetost izmeu ja i ti, izmeu ja i mi, ve
duhovna napetost izmeu bezgraninosti i konanosti. On je religiozno bie.
Ovdje treba upozoriti i na drugog sljedbenika Hegelove filozofije koji je posebno
dodirnuo problem religije, na S. Kierkegaarda. Kierkegaard suprotno od Marxa gleda bit
ovjekovog otuenja u slomljenom i podvojem JA ovjeka kao pojedinca te trai spas u
reintegraciji vlastite egzistencije. elimo li upoznati svoju vlastitost, moramo se suoiti s
radikalnom konanou svoga ivota. Ta se konanost manifestira strahom pred smru.
Nad ovjekom je kao pojedincem objeen Damoklov ma smrti. I radi toga on nije
dovreno, zaokrueno bie, ve trajni nabaaj, mogunost. Spas pojednica je jedini zbi-
ljski imperativ. Tako se pred ovjeka postavlja samo jedan zadatak: potvrditi se kao
 8
radikalno otvoreno bie.
ovjek je stoga transcendentno bie. On je prema K. Jaspersu jednostavno
zatvoren u transcendenciju, te poput leptira gleda irinu otvorenog horizonta dok
razoarano krilima udara o svoju konanost, nedoreenost, tetura izmeu tu-bitka i trans-
cendencije te ostaje samo simo-tamo njihano bie, iluzorno otvoren za sve mogunosti,
pijano luta i rui se u krutu apsurdnost. Njemu je zapravo ta apsurdnost i dodijeljena,
apsurdnost koja mu nigdje ne moe pruiti konanu sigurnost, tragina odreenost za
neispunjenje i neuspjeh. Da, ba u neuspjehu, tvrdi K. Jaspers, ovjek preskae svoju
pravu egzistenciju doivljavanu u okvirima graninih situacija svoga tubitka, u patnji,
boli, borbi, krivnji i smrti traei smisao.
Ovu je naznaenu ovjekovu duhovnu apsurdnost analizirao i M. Heidegger koji
je nastojao privesti ovjeka k sebi, spustiti ga u najdublje temelje vastitoga JA. Nad
iskustvom poniranja u svoj Ja ovjek ostaje razoaran jer ne otkriva nita pozitivnog, tu
se doivljava bezaviajnost i odreene za smrt. Smrt postaje neizbjena i bliza mogu-
nost u kojoj on kao tubitak nalazi svoju potpunost. Pred ovakvom je situacijom temeljni
osjeaj dakako strah. Tako dubina u koju je usmjeren ovjek kao duh u svijetu ostaje
naprosto Nita (das Nichts). ovjek je, kae M. Heidegger, ispruenost u Nita,
besmisleni ekalac svoje crne budunosti, unitenja.
J. P. Sartre je jo vie zaotrio ove Heideggerove postavke. Prema njemu ovjek
nije stvarnost ve samo vlastita mogunost, projekt samoga sebe, apsolutna sloboda,
prokleto slobodan bitak. U pruanju ruku prema i za stvarima on iznosi van svoju
nitavost i vraa se na nita od ega je i poeo. On je pukotina subjekta i objekta, bitka za
sebe i bitka na sebe, neostvareni bog, uzaludna pohlepa da postane Bog. Zatvorivi
ovjeka u bavu nihilizma Sartre sveano na nju naljepljuje etiketu besmisla i gura je u
valove vremena.
Moda je ipak pri tom istinita Sartreova misao, misao naime da je ovjek pohlepa
za Bogom, istinito je i otkrie straha u filozofiji. Strah kao da se uvukao u ovjekov
skelet, u njegove kosti. Ovdje se pod strahom ne treba dakako shvatiti samo ono to se
obino naziva uzbuenou pred neki ispit ili reakciju u nekim kritinim situacijama. U
takvim se sluajevima moe objekt straha tono odrediti. Onaj konani strah, na kojega
ovdje misli filozofija kad promatra ovjeka kao duh u svijetu, tie se one potpune nezas-
tienosti i neosigurnosti naega ivota. Strah postaje sve britkiji pred licem smrti. Tu se
namee ono posljednje neizbjeno pitanje: to, odnosno, tko je ovjek? Gdje i kako
pronai smisao i zatitu?
Ostaje sigurno da je ovjek razapet izmeu dviju krajnosti. On je s jedne strane
konano bie, ovisno i ugroeno od okolia, bie izrueno smrti. Na drugoj se strani u
njemu oituje neto bezuvjetno i apsolutno. ovjek bi se odrekao svog dostojanstva kada
vie nebi protestirao protiv ubijanja nedune djece. Pa ni onda dok u svijetu nigdje nebi
bilo mogue pronai savrenu pravednost, kada uope s time nebismo raunali da bi je se
ikada moglo ostvariti, mi se jednostavno ne moemo odrei zahtjeva za takvom
savrenom pravednou. Nunost nas i apsolutnost susreu osim u glasu savjesti i u
uzajamnoj ljubavi. U ovjeku koji je ljubljen moe sve odjednom postati novo. Vrijeme
kao da staje u jednom sretnom trenutku, ini nam se da u ljubavi vremenom dotiemo
vjenost. Nisu li i pri tom sve nae tenje i nade beznadne?
 9
Jedno ostaje sigurno: Spaavati apsolutni smisao ovjeka bez jednog apsolutnog
Ti, bilo bi za nas obine ljude samo triumf oholosti. Tek ako postoji taj Ti, Bog, i ako se
on bezuvjetno zauzima za nas, tada moemo i smijemo i mi prihvatiti druge i sebe. Samo
dakle ako postoji Bog ostaje mogue posljednje povjerenje u smisao ivota i svijeta. Bez
takvog povjerenja i bez takve nade ne moe u konanici nitko ivjeti, strahovati, ljubiti i
raditi. Tu je vrhunac filozofije koja eto upozorava da je odluka ovjeka, tog duha u
svijetu, za Boga (izvor smisla) i odluka za ovjeka. Vjera je u Boga i vjera u ovjeka.
Da, ovjek je takav utjelovljeni duh u svijetu, duh koji je elja za apsolutnim
Bitkom, te time nadilazi funkciju forme (strukture) tijela. Taj je doivljaj bitka kvasac
napretka i temelj slobode. On je i uzrok neprestanog nezadovoljstva u ovjeku. Tu je i
roendan kulture.

1.3 ovjek - socijalno bie

Ve je kod Grka mogue zamijetiti kako se ovjek kao duh u svijetu

autonomizirao (kako teoretski tako i praktiki). Autonomizacija je plod njegova priziva-
nja na um. Tek onaj koji ivi umski jest isitnski individualni ovjek. Slijediti svoj um
znai slijediti samoga sebe. Um je prema Platonu trebao nadvladati strasti. Stoici su
zahtjevali da um potisne sve afekte i dovede do ataraxije. Aristotel je opravdavao
tragedije da one pospjeuju ienje strasti.
Rezultat je i biblijske kulturne tradicije da je ovjek kao stvorenje Boje, kao duh
u svijetu, umno bie. On je kao takav i stvaratelj sebe. On je vlastiti kultivator, stvaratelj
kulture.
Ostaje u ovom kontekstu oito da svaka situacija u svijetu ne izaziva ovjekovu
orginalnu stvarateljsku silu. Veinom je ovjeku potrebno da jednostavno preuzme
rezultate prijanjeg vremena. On se mora kretati u ve pripravljenom sustavu koji je
moda tek nedavno, a svakako prije njegova pojavka u svijetu, postojao. Mi se ne
sreemo samo s za svakoga od nas osobnim darom slobode, ve i opim darom vanjske
kulture koja je bila skupljana od naih predaka i koje smo mi postali batinici.
Ono to pojedinac za svojeg kratkog ivota moe dostii ostaje razmjerno malo. U
kulturi se naprotiv kreemo u tradiciji, u onom pokladu koje su nam namrle prijanje
generacije. ovjek stoga treba prihvatiti ukorjenjene i u objektivan duh, u kulturu, u
tradiciju. Svaki ljudski individuum postaje on sam tako da stekne udio na
nadindividualnom, nad onim to njega nadilazi, medijem kulture. Samo u toj atmosferi
moe individuum disati i osjeati potporanj. No vai i obratno. Kultura kao krvni sud
dobiva svoju krv od pojedinaca. Ona bez ovjeka i ne bi postojala isto onako kao to ni
on bez nje nebi mogao opstojati. Kao to ovjek ima nad kulturom, tako i ona ima nad
njim nerazdvojnu funkciju. Samo se umjetno iz tog jedinstva mogu razdijeliti ova dva
ujedinjujua lana: ovjek i kultura.
Kultura ipak ima iri opseg i dohvaa dublje nego to se do sada znalo. Ne postoji
stoga isti ovjek prirode (nature), ovjek je jednostavno i kao osoba i kao lan zajednice
"uronjen" u kulturu. Sva su naa pravila, institucije i drugo (ako ba tako hoemo)
neprirodna, umjetna. Ona ne poivaju, sluei se rijenikom sofista, na physisu nego
na nomosu, na obiaju i zakonu. Sama nas narav (priroda, physis) sili na kulturu. Naa
 10
je narav da moramo biti kulturnostvarateljski. No ve je i ta razina kulture. Opet se i
ovdje pokazuje da ovjek nije ivotinja, da ljudsko ne poinje odozdola.
Mi se istina moramo hraniti, moramo stajati s nama jednakim u odnosu. Ali
oblike u kojima mi to inimo, moramo sami odreivati. Da je ukljueno u narav,
kako ovisi o nama, o kulturi. Postoji kondominacija nunosti i nae slobode.
Na duh ivi dinamikom koja se protivi mnotvu, kaosu i diobi. Ne moe uinak
nadmaiti uzrok, djelovanje ne moe nadmaiti djelatelja. Pitamo li za uvjete mogunosti
ljudskog ostvarenja u njegovu svijetu pokazuje se da on ne razumjeva samo sebe iz svog
svijeta, da svijet ne ini posljednji horizont ljudskog samoostvarenja nego da je ljudsko
ostvarenje otvoreno i pokazuje izvan sebe van u bitak. On kao takav zna da je socijalno
bie.
Implicitno mu je to znanje, da pojedinac kada dolazi na svijet i kad ivi da ovisi
od svijeta uvijek ivi i u socijalnoj antropologiji. Socijalno dodue ve kao takvo
zahtjeva naa narav, no to socijalno svojom formom tvori i sferu kulture. Ono se u
svakoj kulturi oblikuje drugaije. Shvati li se dakle ovjeka kao socijalno bie, tada ga se
ve shvaa i kao bie kulture.
Ve je Aristotelu bilo jasno da ovjek kao socijalno-politiko bie treba kulturnu
nadopunu. Fichte je tono primjetio da ovjek stvaratelj kulture postaje ovjek meu
ljudima. elei stoga biti kulturno bie u punom smislu ovjek mora istovremeno i prije
svega biti drutveno bie. Put participacije na kulturi vodi preko participacije na
socijalnom. Ovo je posljednje samo preduvjet predhodnom.

1.31 ovjek - bie tradicije

ovjek kao povijesno bie (tako smo ve naznaili) ivi i iz nasljedstva, tradicije.
On nuno mora neto konzervirati i sauvati.
Tradicija dakle nastoji aktualizirati ono prolo u sadanjosti. Prolost biva
pozivana da se nanovo ponovi. Pojedinac je u sebi mora interiorizirati. Uzmimo za
primjer jezik. ovjek po svojoj prirodi nasljeuje samo sposobnost govora kao takvog.
Jezik njegova okolia nije u njemu a priori. Jezik je neto to je nastalo u povijesti a
prenosi se tradicijom pa se mora izvana receptivno usvojiti. Raste li ovjek u nekoj
drugoj sredini to mu je i jezik drugaiji. ovjek moe uenjem usvajati kulturnu sferu -
jezik.
Kako je pak uenje tek samo polovica tradicije, ostaje druga polovica pouavanje,
odgoj. ovjek mora paziti da mu ono vrijedno jednostavno ne promakne. On se mora
zalagati, raditi.

1.32 ovjek - bie rada

ovjekovu superiornost u prirodi moemo saeti u formulu stvaralako stvore-

nje. Biblija sugerira da je korijen stvaralatva u spoznajnom gospodarenju nad
prirodom, ovjek je davalac imena svim biima. Ovo davanje imena nije tek lijepljenje
etiketa na okolni svijet, nego davanje mjesta u svijetu. Osnovni korak prema
"gospodovanju" nad prirodom nije obian dodatak ovjekovim svojstvima i
 11
djelatnostima. ovjek je djelatnik, radnik.
Rad je ovjekovo planirano djelovanje s odreenom namjerom i ciljem, po njemu
je zapravo ovjek drugaiji nego ivotinja. Rad mijenja prirodni svijet u ovjeji svijet.
Svijet ovjeka, cjelokupno stanje u kojem ivi, nie iz njegova rada.
Miljenja su o radu ipak oprena. Tako su Grci prezirali svaki tjelesni rad: savreni je
ovjek tek aristokrat koji ne radi i koji se bavi politikom, koji se natjee, ratuje i stvara
duhovna djela. idovi i krani vide u radu kaznu za grijehe. Jo i Pascal potcrtava takvo
shvaanje: rad nije samo teret nego je i udaljavanje od prave ovjekove zadae; rad
zavodi na rastresenost i zatrpava ono u ovjeku bitno.
Nasuprot gore uoenih kontemplativnih tendecija u odnosu prema radu
protestanti (i unutar filozofije tzv. pragmatizam) u radu prepoznaju svojevrsni blagoslov.
U radnim se aktivnostima a prije svega uspjesima oslikava i znak izabranja.
Tono je, naime, da je ljudska povijest zapoela radom. Najstarije prahistorijske
epohe nazivamo: kameno, bakreno, bronano ili eljezno doba. Ne imenujemo ih dakle
kronolokim kategorijama, nego radnim: po oruu kojim se ovjek sluio u svom radu.
"Homo faber" je upravo radom dokazao da je i "homo sapiens". Od ive pokretljivosti
djelatnih organa pa do mune agonije starca ivot se odvija u stalnoj i ivoj dinamici
rada, duevnog i tjelesnog.
Svojim radom mi svijet formiramo, transformiramo ili deformiramo. Svijet je po
rijeima sv. Maxima nae radilite (ergasterion), a svaki ovjek "homo artifex".
ovjek stvara i sam sebe (radi na sebi). On je kova svoje sree i egzistencije. Radom se
ovjek otkriva sebi i svijetu. Rad je eminentno ljudsko djelo ("pragma, praksis") i to u
prvom redu stvaralaki in ("poiesis", tvorba, stvaranje) i njegov plod ("opus", tvorevina,
uinak). Rad je njegovo glavno zanimanje (occupatio, zvanje) pae i glavna ivotna
zadaa ("thema").
Rad je ovjekova snaga (ergon, energija) i radost (zanimljivo da je samo na
hrvatskom jeziku rad etimoloki povezan s rad-ou!). Naalost ipak veina ljudi osjea
rad kao muku, napor, patnju i pokoru ak i kao oblik robovanja i sluenja. U radu se
otkriva zbiljnost ivota i svijeta a ujedno slui i kao sredstvo uzdravanja tog ivota (za-
rada).
Rad je konano moralna, intelektualna, umjetnika, bioloka, socijalna vrednota.
ini se da je to neprihvaanje rada ili, kako suvremeni autori govore, alergija na rad
novija pojava. U takva strujanja ukljuio se i Marx, iji tekstovi imaju ponekad veoma
neobian prizvuk: Kraljevstvo slobode doista poinje tek u onom asu kad prestane rad
koji je nametnut nudom i izvanjskim ciljevima; ono je dakle ve po svojoj naravi nad
sferom materijalne proizvodnje u strogom smislu rijei. (Marx, Kapital, knjiga III)
Sve to ipak ne smije znaiti da se ovjek kao duh u svijetu ne smije jednostavno
rasuti u rad, izgubiti svoju duhovnu ukotvljenost.
 12
2. Antropologija kulture

Kao kod pojavka mnogih pomodnih rijei tako se i kod naziva antropologija
kulture (kulturna antropologija) pojavljuju mnogi problemi, koji vode u opasnost da
ih se diletantski izruga i da im se oduzme znanstvena vrijednost i usmjerenost. Uvijek se
naime sumnjiavo gleda kada se pojavi kao moda navodno neka nova znanost prije
nego to je ona postala strogo zrela. Ta je opasnost u vremenu opih publicistikih
priala to vea nego to je to ona bila prije, jer moderan danas znai neto to treba
donijeti profit i zadovoljstvo.
Kulturna antropologija ipak nije ameriki "coca-cola-produkt" koji bi bio
importitran u Europu. Ona je, slijedi iz prethodnih domiljaja, stara koliko i ovjek.
Kulturna antropologija ipak nije identina s kulturnom morfologijom, s narodoslov-
ljem ili etnologijom ili ak konano s takozvanim duhovnim znanostima. Ona istina
pretpostavlja radne rezultate tih disciplina, ali pritom bitno uva antropoloki smjer
promatranja.
Ne igra pri tom nikakve uloge da li je broj ivuih kultura 3000 ili vei;
odluujue je samo, da isto empiriki postoji bezbroj tipinih oblika kako su ljudi svoj
tubitak pronalazili i oformljavali. Ta nam raznorodnost formacija, kako znamo, govori
neto i o samom ovjeku. Ona nam naime postavlja pitanje: koje su ovjekove
mogunosti realizirane u pojedinoj kulturi? Koje anse se u pojedinoj kulturi pojavljuju i
naziru? Kulture su dakle shvaene kao tipine anse mogueg ljudskog ponaanja. Ako
se dakle elimo baviti kulturnom antropologijom moramo imati pred oima pluralizam
ljudskih kultura.
Ustvrdili smo da antropologija nije rezervat samo biologije ili bilo koje druge
znanosti. Produkti kulture nisu naprosto od ovjeka izvedena djela ("erga") ve
djelovanja ("en-ergeia"). Kultura se stoga tematizira kao djelatnost. ovjek kao homo
sapiens nije samo u mogunosti kulture ve u mogunosti kultura tj. ovjek se na razne
naine moe ponaati.
S druge strane trebamo biti svjesni da kulturna antropologija mora imati
dobrosusjedske odnose s disciplinama kao sociologija, psihologija, etologija, itd. Postoji
tako neto kao transkulturalne konstante.

2.1 Transkulturalne konstante

U svim se kulturama opaa potreba hrane, krova i zatite pred utjecajem vanjske
prirode, dakle neka vrsta ekolokog oformljenja ivota, gospodarenja tehnika (pa bilo to
ma i na najprimitivniji nain).
Posvuda je uoljivo seksualno nadopunjavanje partnera. Zabrana incesta. Nije
posvuda ista podjela rada izmeu mukaraca i ena. Posvuda je uoljiva psiholoka
konstanta u potrebi recipronosti, naplate u svim podrujima ivota.
Posvuda je uoljiva tendencija miljenja simbola i pritisak na umjetniko izraavanje
(ples, slike, prie, pjesme). Estetski osjeaj. Posvuda su odreene predstavke reda, kako
treba biti oformljen ivot neke skupine, dakle zajednike norme i pojmovi za ispravno i
krivo, dobro i zlo, pristojno i nepristojno. Uoljive su posvuda poslovice kao ivotna
 13
mudrost.
ovjek ne izuava niti ne nasljeuje (kao i svaki drugi organizam) to mu nije
mogue iz njegova nasljednobiolokog potencijala. Tako je prvi rezultat kulturne
antropologije da kultura ipak nije antiteza naturi. Kultura su i natura samo disparatni
pojmovi. Natura je bitno potencijalnost, kultura je pak manifestativnost. Stoga i
kulturnu antropologiju moemo definirati tako da kaemo da ona pokuava doi do
iskaza o mogunosti s pomou manifestacija. Nisu svi naravni naini ponaanja ovjeka
kulturno uvjetovani. Ali i obratno ne postoji kod ovjeka nikakvo kulturno ponaanje
koje bi moglo biti miljeno u suprotnosti s njegovim naravnim (prirodnim) potencijalom.

2.2 to je kultura?

Za kulturnu je antropologiju ovjek djelatno bie. Uexkuell je i za ivotinju tvrdio

to isto. Ipak, neopravdan je ovaj antropomorfizam. Djelovanje se mora rezervirati za
samosvjesno i voljno bie, bie koje radi iz predstavke cilja. (Usporedi skripta iz etike!)
A to je kultura? Na to su pitanje dati vrlo razliiti odgovori. 1952. godine sabrali
su i kritiki obradili ameriki antropolozi kulture A. I. Kroeber i C. Kluckhohn vie od
stotinu razliitih definicija pojma kulture. Oni su primjetili da u pojam kulture pripadaju
razni sadraji, naime ak i subjektivni imbenici kao, uvjerenja, nastrojenja, vrijednosti,
obiaji, jezik i tradicija, stanovanje i odijevanje, ljudska aktivnost, socijalne institucije.
B. Malinowski (Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur, Frankfurt 1975,79)
definira kulturu kao djelomino autonomnu, djelomino koordiniranu instituciju
izgraene cjeline. E. Cassirer je u svom djelu Filozofija simbolikih oblika (odnosno
Ogled o ovjeku) smatrao da kulturu ine jezik, umjetnost, mit, znanost, povijest te da
je kultura obiljeena stvaranjem simbola. Isto zastupa u svojoj strukturalnoj antropologiji
i C. Levi-Strauss.
Klasinu je definiciju kulture dao Edward B. Tylor 1861. godine kada je kulturu
definirao kao that complex whole which includes knowledge, belief, habits, arts,
morals, law, custom, and any other capabilities acquired by man as a member of society
(kultura je kompleksna cjelina koja se sastoji od znanja, religijskih uvjerenja, moralnih i
pravnih pravila, konvencija i usmjerenja ukusa koji su preuzeti u nekom drutvu.
Ameriki sociolog Tarcot Parsons je pokazao da sustav kulture nije sustav
drutva. Kultura nije ni neto isto ovjekovo kako je to mislio Edward B. Tylor. Neto
je bitno u kontesktu antropologije kulture zahvatio J. Huizinga u svojoj knjizi Homo
ludens.

2.21 Kultura i igra

Nizozemski filozof J. Huizinga tumai kulturu preko fenomena igre. Igra zahvaa
sve naine ovjekova drutvenog ivota sve do kulta. Igra oituje bioloku podlogu
svakog slobodnog i stvaralakog ponaanja individua. Stoga igra posjeduje svoj
antropoloki, estetiki i psiholoki smisao. U tom su smislu zanimljiva objanjenja
problema igre i kod K. Lorenza, J. Piageta i H. Plessnera. Na toj crti razmiljaju i mnogi
filozofi postmoderne.
 14
Primjerice prema K. Lorenzu igra povezuje ovjeka i ivotinju. Ve je igru
mladih ivotinja mogue usporediti sa otvorenou ovjeka prema svijetu. Igra je izvor
slobode.
Prema J. Piagetu itav se sutav djeje igre bazira na oponaanju. Objekt s kojim
se dijete igra je samo nadomjestak stvarnosti. Tko od nas recimo za rane mladosti nije
jahao na konju jaui zapravo ne nekom tapu. Tako je onaj nenazoni objekt prisutan u
igri. Djeca u igri izmjenjuju uloge: as su trgovci, as uitelji, vozai itd.
S igrom je, kako je to pokazao J. J. Buytendijk, povezana i elja za uspjenou.
Igra postaje borba i kultura. ak i sama priroda pokazuje maginu igru boja, oblika,
ponaanja.
U govoru obino i raznovrsne pojave nazivamo igrom. U tom kontekstu
razmilja i kasni Wittgenstein govorei o jezinim igrama.
Dakako, svim je ovim teorijama zajednika misao da se pravi obzor igre pojav-
ljuje samo tamo, gdje ovjekov odnos nije reduciran na nunost i cilj, gdje se igra ne
odnosi jednoznano na odreeni zatvoreni okolni svijet. Kad je postao igra-glumac,
ovjek je htio odbaciti svoje navike, zaboraviti ivot. Igra jednostavno oznauje, kako je
to H. Plessner rekao, ovjekovu ekscentrinu pozicionalnost. U igri se naime i kroz
igru otkriva intencionalna struktura ovjekova bitka. Ukoliko ovjek ulazi u igru, utoliko
transcendira i realizira svoje postojanje u svijetu.
Igra otkriva ovjeka i kao bie nade. Igra nikada ne klone duhom. On se usuuje,
odvauje. Igra slijedi sreu kao i strastveni lovac divlja. I lov je igra. Kao u lovu, tako
je i u igri igra onaj koji lovi plijen, koji mu izmie. Utoliko se smisao igre ne moe
reducirati na rezultat, na uspjeh, na dobitak.
Igra na poseban nain ukljuuje podruja kulta i umjetnosti. Sve to ipak ne znai
da se priklanjamo tezi Huinzige da je kultura nastala iz igre. Istina je da u igri
transcendiramo nau ve datu zbilju i sadanjost. U svemu tome ipak postoji opasnost da
i sam igra postane igrakom. Poznata je rimska izreka kruha i igara (panem et
circensens). Igra moe na krivi nain zloporabno legitimirati vlast. Ona moe postati
isti nadomjestak za besmislicu ivota, to je danas naalost i est sluaj. Istina je tek to,
da ovjek u igri realizira svoj biti-izvan-sebe, svoje ekscentrino odreenje.

2.3 Antropoloko odreenje pojma kultura

Kultura zapadnog ovjeka shvaena je kao napredovanje, kao uzlazna linija, a

mjerila toga napredovanja uglavnom su mjere brojem kvantitativnih standarda: broj
kulturnih institucija, postotak pismenih ili obrazovanih stanovnika, broj izdanih knjiga i
asopisa, novina, patenata, broj TV i radio prijemnika. Napredak je u industrijskoj
civilizaciji protumaen kao borba za slobodu, kao autonomija, kao oslobaanje od izva-
njskih sila prirode, kao prometejski duh.
Govori se da ga kultura osposobljuje za ivot. Prema odreenjima svih priznatih
filozofa i odgajatelja, kultura je iskljuivo ono to je ovjek nad tjelesnom razinom, na
podruju duha, uinio i ostvario, i to ba s namjerom da prirodu i tijelo donekle ukroti i
podvrgne reimu duha, da svoj ivot i ivot drugih ljudi uini to ovjenijim,
pravednijim, istinitijim, ljepim i boljim. Kultura je u tom smislu usavravanje i opleme-
 15
njivanje udorednih, umnih i estetskih osobina u ovjeku. Ona je misao, osjeaj i volja.
Njezini su plodovi spoznaje, otkria, pronalasci, izumi, filozofski i znansveni sustavi,
misli i ideje, ljudske i drutvene ustanove.
Karakteristika je svakog miljenja o kulturi u tome to je takvo miljenje
istovremeno i kulturni in. Biti kulturan, pridjevna oznaka esta u naem govoru, znai
ba to: biti u kulturi. Ipak, samo se po sebi razumije da rije kultura moe imati (ne samo
u tom kontekstu) razna znaenja kod raznih ljudi koji se njome slue. Ovo je sudbina
rijei jer im znaenje nije odreeno od same naravi, nego to biva ljudskom voljom,
budui da su rijei signa conventionalia - dogovorom odreeni znakovi. (Aristotel je npr.
ve rekao da je ime glas, koji neto znai prema dogovoru jer nijedno ime nije po
naravi odreeno.)
Svi ipak kulturu shvaaju kao neto dragocjeno, to mogu imati samo ljudi, a
ega nemaju ni ljudi po svojoj naravi, nego moraju stei, a to moe biti vie ili manje
savreno prema raznim sposobnostima i prilikama bilo onim koje ovise o naoj slobodi,
bilo onima koje su nam dane bez nae volje.

2.31 Tragom etimologije rijei kultura

Sama rije kultura latinska je rije za nekoliko pojava za koje drugi jezici imaju
svoje nazive. Rije se izvodi iz glagola "colo, - ere" - obraivati zemlju, gojiti,
njegovati, tovati. Ciceron koji je ini se najzasluniji za davanje novog znaenja tom
nazivu, upotrebljava po analogiji s izrazom cultura animi - ugoj, njega duha
(Tusc.2,5,13). U tom smislu Ciceron i dri da cultura animi philosophia est (Tuscul.
disp.,1, II, c V.). Ako je filozofija kultura duha jasno je da se, kad se uoi svrha
filozofijskog obrazovanja (a pogotovo njezin predmet kojim se ona bavi i kojim se ona u
Ciceronovo vrijeme i bavila), da se shvaanje starih klasika o kulturi otprilike pokrivalo
sa shvaanjem koje smo ve paualno pokazali. Dakle, po tome klasinom shvaanju
kultura se duha oblikuje upravo onim prvim naelima koje su osnovica svega znanja, a i
svega praktinog ovjekovog djelovanja.
Kako je zadatak razumna ovjeka, da u prvom redu obrauje sebe, drugim
rijeima, svoj duh, to se glagol colo,-ere posebno odnosi na duh, pa u latinskom jeziku
colere, excolere mentem, ingenium, znai obraivati ili uzgajati svoj duh znanjem,
dakle obrazovati ga spoznajama, istinama, naelima jer se razum oplemenjuje samo
istinom. I mi u tom smislu u svom jeziku kaemo kultivirati se. Prema tome se kultura
odnosi na spoznaju razuma, na rad razuma, pa po tome i na rezultat toga rada, u prvom
redu diskurzivnog spoznavanja (usprkos toga to pristae intuicionizma istiu da se do
istine dolazi i intuitivnim putem). Rezultat toga rada jesu naela, zasade smjernice koje
svijetle ovjejemu duhu kao putokaz i pomau mu, da dalje izgrauje svoju spoznaju do
novih zakljuaka, pa i do zadnjih posljedaka.
U emu je srodnost izmeu znaenja obraivati zemlju i uzgajati duh?
"Kultura polja" izvodi iz zemlje plodove koji slue za hranu ovjeku, za tjelesnu hranu
bez koje nema ivota na zemlji. "Kultura duha" treba da slinim radom na duhu izvodi iz
njega plodove, koji e biti duhovna hrana i bez kojih vjerojatno nema ljudskog ivota.
to znai uzgajati ili njegovati duh? To znai uzgajati njegove plodove: svijest i
 16
doivljaj svijeta i duha samoga. U tome svijetu ovjek ivi najprisnije sa svojom
najbliom okolinom: s roditeljima i djecom. A po analogiji s odnosom ovjeka prema
djeci u svijetu govori Sokrat i o raanju duhovne djece u duhu.
Rije kultura srodna je nadalje s rijeju cultus - obraivanje, uzgoj, njega,
naobrazba, potovanje koji smo primili ponajvie u znaenju bogotovlje. I nju
Ciceron rabi na slian nain usporeujui pojmove cultus agrorum - uzgoj, obraiva-
nje polja, poljodjeljstvo i cultus deorum - gojenje, tovanje bogova, bogotovlje
(Tusc.1,26,64). A drugdje kae i izravno da je animi cultus - humanitatis cibus, da je
uzgoj duha - hrana ljudskosti (De fin.5,19,54).
tovanje hrane i tovanje bogova koji daju hranu razvilo je jedan vid kulture; a
tovanje predaka i tovanje plodnosti koja raa potomke razvilo je drugi vid. Svakako
simptomatino je to da kultura (ve po svojoj etimologiji) ima veze i s religijom. S
pravom su stoga neki mislioci i humanisti kulturu najue povezivali s religioznim
fundusom ljudske due, tako da je za njih kultura jednako religiozno-etikog koliko i
misaono-kreativnog ili estetskog karaktera.
Kultura je ve u etimolokom smislu duhovni lik ovjekova postojanja. U neku
ruku imanentna ljudskom biu, povijesno se uvruje i iri, zajedniki izgrauje i
razvija, da bi se u svoj svojoj punini osobno ivjela i komunicirala. Ona je odraz duha,
duhovnosti ljudskog bia, koje je sposobno svoju sredinu, pa i materijalnu i mrtvu
prirodu, estetski i etiki proniknuti, duhovno kreirati i religiozno doivjeti kao dio svoje
sudbine i egzistencije.

2.32 Kultura i civilizacija (uljudba)

injenica je da se danas znanosti i prosvjeta izdvajaju iz kulture, barem sudei po

ustroju naih ministarstava. Taj je tipian civilizacijski razvoj i grananje donio veliko
bogatstvo ovjeanstvu kao cjelini, ali je ovjeku kao pojedincu uveliko oduzeo duhovni
odnos prema cjelini svijeta i ivota. Postavlja se stoga pitanje: Kako se odnose kultura i
civilizacija?
Kultura zahtijeva i donosi civilizaciju, a civilizacija pretpostavlja kulturu. Pod
kulturom razumjevamo osnovne idejne smjernice koje ravnaju ovjekom (i kao
pojedincem i kao lanom zajednice), a pod civlizacijom ili uljudbom primjenu tih
osnovih idejnih smjernica na ivot i na sva njegova oitovanja. Drugim rijeima:
civilizacija zahvaa sve one ustanove, predaje i navike koje ovjeku kao razumnu i
slobodnu biu ine ivot udobnijim i ljepim, bilo da ivi u sebi, bilo da razvija svoje
tenje i svoja svojstva u zajednici. Prema tome, kultura je idejna podloga na kojoj se
ovjek odvija i kao pojedinac i kao lan zajednice; a civilizacija je ili uljudba skup
navika, predaja i ustanova, koje ovjek smatra potrebnima ili barem prikladnima za
udobniji ivot i kao pojedinac i kao lan zajednice.
Po latinskoj se etimologiji rijei, ne mogu pojmovi kultura i civilizacija (u-
ljudba) uzimati za sinonime. Kultura se zapravo vie protee na duh (teoriju), dok se
civilizacija vie odnosi na praktini ivot ovjeka, ukoliko se on oituje u raznim
ivotnim oblicima, navikama, ustanovama. Istina, kako smo primjetili, naziv se kultura
protee i na tlo, pa se govori i pie o kulturi tla, voke; ili se govori i pie o kulturi
 17
pojedinih voaka; to nitko nee u ovom sluaju govoriti o civilizaciji ili uljudbi voaka.
U Rimljana je "civis", (slobodan ovjek, graanin) oznaavala nositelja prava i
posebnih dunosti prema drutvenoj zajednici. Ta su prava uzdizala ovjeka, a dunosti
ga nisu ponizivale. Rimski je graanin bio prototip graanskog dostojanstva u koje
nerimljanin nije smio dirnuti. Kako civis oznauje graanina, slobodna ovjeka,
subjekt pravnog poretka, tako rije "civilis, -le" znai sve to spada na graanina.
Mos, et consuetudo civilis u Cicerona (De officiis,1,1, c.41) znai obiaj ili naviku u
ivotu graanina.
Stupanj uljudbe (civilizacije) koji postie graansko ustrojenje drutva treba stoga
zvati civilizacijom ili ogradstvljenjem drutva, jer na njemu svaki potpuni stanovnik
tako ustrojena podruja postaje graanin, s pravima i obavezama odmjerenima gradskim
zakonom, civis. (Prvanik Ulpijan istie opreku izmeu civiliter agere i criminaliter
agere. Izraz civiliter se protezao i na skladno, umjereno, s lakoom!). Grad je dakle
prvotno povezan s pojmom civilizacije, a ne s pojmom kulture. To je jasno ve iz toga
to je kultura mnogo starija pojava, posvjedoena od ranog paleolika, a grad i civilizacija
mnogo su mlae pojave.
Izvorno, dakle, kultura znai ljudsko zadovoljenje potreba, predindustrijsko inje-
nje, naime obradu zemljita, dok civilizacija oznaava onaj na temeljima zemljoradnje
poivajui sustav djelovanja (udoree, pravo, drava). Nakon to je u naprednim zem-
ljama industrija postala vanija od zemljoradnje, i da je ona postala sve vie tehnizirana i
industrijalizirana tendira danas u njemakom i engleskom civilizacija da oznai bazu
znanstveno-tehnikog-industrijalnog injenja, dok kultura znai vie ono ne neposredno
uinjeno, ve tradicionalno sraeno, povijesno promjenjivi sustav ciljeva.
 18
3. Kultura i natura (priroda)

U odnosima izmeu prirode i kulture ovjek se pojavljuje kao posrednik. Kultura

je mogua ako postoji priroda kao njena pretpostavka. Ipak, ovjekovo ponaanje postaje
sve vie kulturno a manje prirodno. ovjekova druga priroda - kultura sve vie odreuje
to mu je prirodno.

3.1 Tragom destrukcije znaenja prirode

Pojam prirode see daleko u same poetke filozofije. Jedan je od najdrevnijih i

znaenjem najraznolikijih pojmova. Filozofijska misao se pojavila kod starih Grka kao
"misao o prirodi". Gotovo svi predsokratovski mislioci pisali su O prirodi (peri
physeos). Oni su svu svoju misao izricali na neki nain kroz misao o prirodi, kao to je
Platon svoju misao izrazio kroz ideju, Aristotel kroz pojam zbiljnosti itd. Misao o
prirodi usprkos korijenite promjene koju je doivjela u Sokrata zadrala je centralno
mjesto od Aristotelove prirodne filozofije (philosophia naturalis) do dananjih
prirodnih znanosti.
Pojam prirode je kroz proteklih 2500 godina poprimao razna znaenja. U poetku
se je priroda poistovjeivala s bitkom, sa svim to postoji; u Aristotela i u srednjem
vijeku javlja se kao dio bitka; u novom vijeku priroda se suprotstavlja kao pred-met koji
treba pre-raditi, kao divljina koju treba ukrotiti. No u svim se vremenima uvijek iznova
pojavljuje i suprotna misao o prirodi kao blagoj majci (natura mater), kao o ovjekovu
ishoditu i utoitu. Takoer je u svim povijesnim razdobljima bilo vie ili manje jasno
da priroda ima neke zakone, npr. da priroda ne voli skokove (natura non fecit saltum),
nego postupnost, da se priroda ponaa egoistiki (natura in se recurva est) i slino.
Ako je istina da je ovjek kroz svoje razumjevanje i ponaanje prema prirodi
ostvarivao svoj odnos prema svemu postojeem, onda je pojam prirode najpogodniji da
se kroz nj pribliimo biti ljudske povijesti i da najprimjerenije odredimo bitna povijesna
razdoblja. Istraivanje pojma prirode ima i svoje "drutveno-politiko" znaenje. Naime,
do 19. stoljea drutveno-politiki ivot je poivao na tzv. prirodnom pravu (ius
naturale) koje je bilo najuspjenije sredstvo za suzbijanje samovolje vladara, tiranije,
diktature, totalitarnih reima i za raskrinkavanje nepravednih zakona. U prolom stoljeu
povijesna svijest (i sve to je u nju ukljueno) potisnula je prirodno pravo i pokuala ga
je relativizirati. Posljedice toga osjeamo mi itelji 20. stoljea koje je postalo razdoblje
nemilosrdnih totalitarnih reima. Zato se u novije doba ponovno javlja tenja za
revalorizacijom prirodnog prava u drutvenom i politikom ivotu. Napokon, pojam
prirode ima i svoje "teoloko" znaenje. Ne samo u kristologiji i u nauci o Trojstvu, nego
i u razumijevanju cjelokupnog odnosa izmeu Boga i ovjeka, svijeta i nadsvijeta, naravi
i milosti. Spomenimo samo bitne teoloke aksiome: Gratia supponit naturam (milost
pretpostavlja narav) i Gratia non destruit naturam, sed perficit (milost ne unitava narav,
nego je usavrava). Ti su aksiomi osnovica kranskog humanizma i kulture, do sada
neostvareni ideali.
U povijesti filozofije moemo razlikovati tri glavna razdoblja razumjevanja prirode: 1.
grko, 2. srednjevjekovno-kransko i 3. novovjekovno.
 19

3.11 Grki pojam prirode

Temeljno je obiljeje grkog pojma prirode njegova ontologijska sveobuhvatnost:

obuhvaa sve to postoji, tj. ljudski i vanljudski svijet, ono to se u svemu tome pojav-
ljuje i ono to se skriva kao nepoznanica.
Grci su prirodu shvaali kao iskon ("arhe") iz kojeg sve proizlazi, nie, raste i
na kraju se tamo vraa. ini se da i latinski izraz natura i naa rije priroda upuuju
po svome etimologijskom znaenju na to grko razumjevanje physisa. Natura dolazi od
nascitura, te znai ono to se raa, to dolazi na javu iz nekog skrivenog izvora: pri-roda.
Ovdje treba primjetiti da je s etimologijskog stajalita na izraz narod vrlo srodan s
izrazom priroda. Znai: ljude koji su se na-rodili.
Budui da su stari Grci shvaali prirodu kao sveobuhvatnu ontologijsku cjelinu i kao
sveopi iskon, oni su joj pripisivali neka boanska obiljeja. Tako je starogrka fizika
bila teologijska. Ona ne zna za profanu prirodu. Prema Talesu sve su stvari pune
boanstva. To uvjerenje ostaje na snazi u grkom svijetu u razliitim inaicama, ak i u
tzv. ateista.
Razmotrimo ukratko pojam prirode kod tri znaajna grka mislioca: Heraklita
(535-475), Demokrita (460-370) i Aristotela (384-322).

3.111 Heraklit

Od Heraklita su sauvana dva posebno znaajna fragmenta o prirodi. Fragmenat

10: I priroda jamano tei za protivnim i od toga tvori sklad, ne od jednakoga: tako je
zacjelo svela muko sa enskim, a ne oboje s istovrsnim, te izvela pravu slogu kroz
protivnost, ne kroz jednakost. To oevidno ini i umjetnost nasljedujui prirodu:
slikarstvo izmijea kakvoe bijelih, crnih, utih i crvenih boja te stvori slike srone s
uzrocima, glazba pak pomijea visoke i niske, duge i kratke tonove u razliitim
glasovima i stvori jedinstven sklad, a gramatika uini smjesu vokala i konsonanata i
sastavi od njih itavu umjetnost. Isto je bilo reeno i kod tamnoga Heraklita: Sveze:
potpuno i nepotpuno, slono i neslono, skladno i neskaldno, i jedno iz svega i sve iz
jednoga. (Aristotelovo izvjee u De caelo et mundo 5.396 b 7; usp. Platon, Sofist 242
D).
Fragmenat 123: Priroda voli da se prikriva. U prvome fragmentu priroda je
oigledno poistovjeena s bitkom: ona ujedinjuje sve suprotnosti. Dakle, ponaa se
upravo kao Logos, Sabiratelj razlika i opreka u svijetu. U ovome fragmentu javlja se prvi
put u pisanoj povijesti tema umjetnosti kao "oponaateljice" prirode. Umjetnost prema
tome ne bi bila nita drugo nego produenje prirode u ovjeku. Stoga i umjetnost otkriva
svoju bitnu zadau u sabiranju opreka, u stvaranju sklada. Intencija umjetnosti kao
oponaateljice prirode nije jednostavno materijalno reproduciranje, odraavanje,
preslikavanje prirodnih datosti, nego nastavljanje sabirateljskog djela prirode: da sve (tj.
bia) bude jedno (tj. bitak) i da sve proizlazi iz jednoga.
U fragmentu 123. rije je o zagonetnosti prirode. Vidimo da Heraklit pod prirodom ne
misli na ovaj predmetni svijet ukoliko je sastavljen od raznih stvari (pragmata) kojima
 20
ovjek moe raspolagati. Priroda je kao neki ovjekov partner koji voli da mu se
skriva. On se, dakle, sa ovjekom igra (usp. fragment 52). Dakako priroda se
ovjeku i otkriva, ona mu se pokazuje upravo u ovom vidljivom i opipljivom
predmetnom svijetu, ali mu se jo vie skriva spremajui nova iznenaenja. ovjek e
otkriti konanu nakanu prirode ako spremno oekuje njezina iznenaenja i ako ih
nadalaki prihvati. U tom smislu kae Heraklit. Ako se ovjek ne nada, nee nai
nenadano (fragment 18). Sve u svemu: ovjek e postii sklad (homologia) s prirodom
ako nastavi njezino sabirateljsko djelo u svijetu i ako se nadalaki i vjerniki (usp.
fragment 86) otvori prema njezinim jo neobjavljenim mogunostima.

3.112 Demokrit

U Demokrita prvi put dolazi do izraaja vizija prirode kao cjeline sastavljene od
atoma. U fragmentu 168. itamo: Demokritovci su nazivali atome prirodom i tvrdili da
su porazbacani u praznini. Stoga mnogi povjesniari uzimaju Demokrita kao zaetnika
naega atomskog razdoblja, kao oca materijalizma. Jesu li opravdana ta odlikovanja post
festum?
elimo li shvatiti povijest atomistikog razumijevanja prirode, moramo svagda
imati pred oima ovu neprijepornu istinu: do pred ezdesetak godina atomizam nije
mogao ni jednim jedinim podatkom potvrditi svoju teoriju. Leukip, Demokrit, Epikur,
Lukrecije, Galilej i Gassendi (na R. Bokovi takoer) zastupaju atomsku strukturu
prirode na temelju metafizikih razloga, a ne na temelju promatranja injenica. Oni tu
teoriju, treba li kazati, nisu mogli oprimjeriti nijednim uhvatljivim podatkom. Jo je
1912. Francuz Henri Poincare tvrdio da e prvi atom, ukoliko uope postoji, svagda
izmicati ljuskoj spoznaji. Tek nekoliko godina poslije njegove smrti atom je postao
laboratorijsko bie.
Demokrit nije bio atomsit u dananjem znaenju te rijei. On se sam smatrao
vraom i ponosio se tim naslovom. Odgoj je primio kod Xerxovih vraa i astrologa, pa
je razumljivo da je na svojevrstan nain usklaivao znanost s magijom. Poznat je
neobian prizor koji je priredio Hipokratu (460-377) kad mu je ovaj prilikom posjete
donio mlijeka. Demokrit je dijagnosticirao da mlijeko dolazi od crne koze. Volio je
prognozirati i kiu i suu, bogatu ili siromanu etvu.
Demokritova vizija prirode je znaila prekretnicu u dvjema tokama. On se prvi
usudio ustvrditi da su zvijezde sastavljene od kamenja i da je sunce u stvari usijano
eljezo ili neki ognjeni kamen! Time je zbrisana razlika izmeu nebeskih i zemeljskih
tijela, zanijekao je boansko obiljeje zvijezda (kod G. Bruna opet postaju boanske! -
panenteizam), presjeen je korijen magijskog odnosa prema prirodi. Prolo je dvadeset
stoljea poslije Demokrita kad su ljudi ponovno stekli odvanost da zastupaju
istovjetnost nebeskih i zemaljskih tijela. Ali naglasimo opet: ta Demokritova tvrdnja nije
rezultat iskustvenog promatranja ili znanstvenog zakljuivanja, nego izraz jedinstvenog
poimanja prirode kao u svih starih grkih mislilaca, osobito u Predsokratovaca. - Drugi
je Demokritov prevratniki stav u tome to je svojom atomistikom teorijom razbio izva-
njsku kompaktnost svijeta kakav nam se pokazuje na prvi pogled i ustvrdio da se bit toga
svijeta otkriva u neemu to je rezultat ovjekova miljenja i rada (tj. u atomima). Prema
 21
Nietzscheu na je R. Bokovi povukao posljednju konsekvencu atomistikog pristupa
prirodi: Budimo zahvalni prije svega dalmatincu Bokoviu koji je s poljakom
Kopernikom bio najvei i najpobjedonosniji neprijatelj oevidnosti. Ako nas je naime
Kopernik uvjerio protiv svjedoanstva naih osjetila da Zemlja nije nepomina,
Bokovi nas je nauio da se odreknemo posljednjeg lanka vjere na tom podruju,
vjerovanja u 'tijelo', u 'materiju', u taj posljednji ostatak, najmanji dijeli Zemlje, u
atom. (Usp. Jenseits von Gut und Bose, I,12) No, ideal Demokritova atomizma nije bio
znanstven, nego etiki: njegov je cilj bio da afirmira ovjekovu slobodu i ljudsko
samopouzdanje naspram nunosti prirode. (N. B. Marx ga je u svojoj doktorskoj
disertaciji iz 1841. godine prikazao upravo suprotno: kao zastupnika naela nunosti, a
Epikura kao mislioca ljudske slobode.)

3.113 Aristotel

Aristotel predstavlja prekretnicu u grkom razumjevanju prirode. On s jedne

strane zadrava jedinstveno grko poimanje prirode, koja obuhvaa ljudski i vanljudski
svijet (njegova je nauka o ovjeku sastavni dio prirodne filozofije, philosophiae
naturalis), ali s druge strane strogo diferencira tu jedinstvenu prirodnu cjelinu. Ta e
Aristotelova diferencirana slika svijeta (prirode) vladati do 17. stoljea, a nee ni poslije
sasvim izumrijeti. Inspirirat e kransko shvaanje odnosa izmeu prirode i nadprirode,
Boga i svijeta. Bit e polazite novovjekovnog prirodoznanstvenog pristupa svijetu.
Sluit e kao uzor za usklaivanje ovjekove tehniko-umjetnike proizvodnje s djelova-
njem prirode.
Nasuprot Sokratu koji je zanemario prouavanje vanljudskog svijeta i Platona
koji je taj svijet ocijenio kao nesamostalan odsjev idejnog nad-svijeta Aristotel potvruje
samostalnu zbiljnost svake stvari. Vanljudski prirodni svijet postaje vlastitim snagama
obdareni partner ovjeka, su-radnik u stvaranju svemirskog su-stava. Nitko prije i poslije
Aristotela nije odlikovao stvari prirodnog svijeta tolikom samostalnou, ontolokim
pravom da stvari budu ono to jesu ili to bi trebalo da budu (hoorista - odijeljene,
nezavisne). Sva je njegova misao usmjerena na istraivanje jedinstvene i nepriopive
naravi pojedinanoga bia, na njegovu skrivenu iskonsku pod-logu (proote ousia).
Zanimaju ga vlastita, osebujna zbivanja (-gibanja) pojedinih stavari. Aristotel dakle
budno oslukuje prirodu (physikees akopoaseoos, tako glasi izvorni naslov njegova
djela Fizika). On secira ivotinje i detaljno opisuje njihove dijelove, pratio je iz dana
u dan inkubaciju kokojih jaja i ustanovio da su u crijevima pileta starog deset dana jo
uvijek mogu nai ostaci umanjka (Usp. Traktat o dijelovima ivotinja, knjiga I). Stoga
se Aristotel s razlogom smatra osnivaem poredbene zoologije, anatomije i fiziologije.
Robovima cara Aleksandra povjerava da mu iz dalekog svijeta i iz morskih dubina
donose nepoznate ivotinje.
Aristotelovo oslukivanje prirode ne moe se usporediti s dananjim
znanstvenim, instrumentima potpomognutim promatranjem prirode. Neka su kolektivna
preduvjerenja ponekad magijskog podrijetla spreavala Aristotela i ostale prirodoslovce
do novog vijeka da objektivno konstatiraju injenice: npr. vrlo malo govore o maki, za
enu tvrde da ima manje zubi od mukaraca, da je pasivna u zaeu itd. No treba kazati
 22
da poziv na pomljivo oslukivanje prirode potjee od Aristotela i da je aristotelizam bio
kroz povijest najodluniji protivnik magije.
Aristotel se malo zanima za veliku Prirodu, za prirodu kao takvu. Njegov je
pogled preteno usmjeren na prouavanje sublunarnog svijeta. Velika je Priroda
shvaena dinamiki: obdarena je silama (dynameis), nalazi se u gibanju, prelazi iz sta-
nja mogunosti u stanje zbiljnosti, a sav taj proces tei prema dovrenju svemira u
mirovanju, tj. prema svemirskoj ravnotei u kojoj e svaka stvar nai svoje pravo
mjesto.
Supralunarni svijet je ve dostigao pretposljednji stupanj savrenstva. Nebeska
tijela se kreu samo mjesnim gibanjem, i to krunim koje je najsavrenije jer povezuje
svretak s poetkom, te se uvijek dogaa isto. Sublunarni svijet je tlo borbe izmeu
nastajanja i nestajanja, sukoba suprotnih sila. A u tome svijetu Aristotel vidi dva arita
zbivanja: ovjeka sa svojim razumom i ostali prirodni svijet. ovjekova zadaa je da
nastavlja djelo prirode na uspostavljanju svemirske ravnotee. Aristotel je uvjeren da
ovjek moe izvriti tu zadau, jer je jedini sposoban naslutiti ono Jedno to je
zajedniko svim biima, tj. da jesu: bitak. Tako je poelo i svrha Aristotelove fizike
meta-fizika.

3.12 Kranski pojam prirode

U starozavjetnim i novozavjetnim spisima ne nalazimo izraz priroda. idovi i

prvi krani doivljavaju svijet u prvom redu kao povijest (spasenja) u koju je ukljuen
i materijalni svijet, kozmos. Ali oni ne gledaju na taj svijet kao na samostalno ishodite
zbivanja, poput Grka, nego kao na stvorenje (ktisis) koje u svom postanku, postojanju,
djelovanju i dovrenju zavisi od Boga. Dodue svijet nije puki instrument u Bojim
rukama, nego je suradnik u povijesti spasenja, ali u krajnjoj liniji njegova sudbina zavisi
o Bogu. Djelo spasenja bit e Boje djelo.
Kad se kranstvo u samim svojim poecima susrelo s grko-rimskim svijetom
ono je moralo napustiti neke osebujne semitske elemente svoje poruke i traiti prikljuak
na novu kulturu i civilizaciju. Pavao je bio glavni nosilac te desemitizacije kranstva
(koju je ve Krist jasno nagovjestio) i njegova uklapanja u svjetsku povijest.
Navjetajui temeljne dogaaje spasenja on je usporedno ukazivao na neke njihove
prirodne prethodnice u grko-rimskom svijetu, npr. na Nepoznatog Boga, na
podvojenost ljudskog bia, na problem slobode i zakona, na misao Menandra, Arata i
Epimenida itd. Ivan je ukazao na Krista kao Logosa, Sabiratelja svega to postoji.
No kranstvo dugo vremena nije zauzelo nikakav stav prema grkom razumijevanju i
doivljavanju prirode. Razlog je taj to je grka priroda imala neka boanska obi-
ljeja, te je izgledala kao suparnik kranskog Boga. Nadalje, u prvim stoljeima
kranstva prevladao je platoniarski svjetonazor jer su prvi kranski mislioci smatrali
da je on najpogodniji misaoni instrumentarij za navjeivanje Kristove poruke. Tako je
kranstvo prihvatilo platoniarski "egzemplarizam, "tj. shvaanje vidljivog svijeta kao
nesamostalnog odsjeva idejnog svijeta, i "antropoloki dualizam": besmrtna dua u
zatvoru smrtnog tijela. Tijelo se openito tretiralo kao neprijatelj, kao neto to ne
pripada ovjeku po prirodi.
 23
Taj je platoniarski egzemplarizam i dualizam, potvrivan tekstovima Evanelja
istrgnutih iz cjeline, vladao do 12. i 13 stoljea kad je nastupio" aristotelovski obrat" u
vrednovanju prirode. Taj je obrat bio uvjetovan prodorom "cijele "Aristotelove filozofije
na kranski Zapad u prvoj polovini 13. stoljea (do tada su na Zapadu bila poznata
cjelovito samo Aristitelova djela s podruja logike i neka s podruja etike). Kranski
svijet se morao suoiti s jednim cjelovitim do u detalje razraenim filozofijskim
razumjevanjem svega postojeeg i uskladiti ga sa svojim vjerovanjem. Taj su epohalan
obrat izveli Albert Veliki i Toma Akvinski.
Budui da je Katolika Crkva prihvatila Albertovo i Tomino gledanje na odnos
izmeu prirode i nadprirode, a protestantizam ga je odbacio, ne moemo govoriti o
jedinstvenom kranskom gledanju na prirodu. Stoga se u slijedeem ograniujemo na
katoliko poimanje odnosa prirode i nadprirode onako kako je prisutno u Tome
Akvinskog. Toma je taj odnos saeo u ovih nekoliko rijei koje su u katolicizmu postali
aksiomi: Gratia praesuppomit naturam (Summa th., I 2,2,1 m), non tollit, sed perficit
(ibid., q.1 a8,2m). Milost pretpostavlja prirodu, ne ukida je, nego usavrava. (Usp. E.
Cassirer, Mit o dravi, str.125-133 a i milost u srednjevjekovnoj filozofiji Beograd
1972).
Prema tome, katoliko kranstvo shvaa prirodu kao "pretpostavku" nadprirode i
kao "tenju" da kroz nadprirodu postigne svoje ontoloko dovrenje.

3.121 Priroda kao pretpostavka nadprirode

Ne namjeravamo zalaziti u teoloke finese navedenih aksioma, nego nas samo

zanima kakvo razumjevanje prirode dolazi do izraaja u njima. Drugim rijeima: kako
izgleda priroda u oima kranina-katolika kad je promatra kao pretpostavku
nadprirode?
Prije svega moramo primjetiti da se u kranstvu pod prirodom razumjeva u
prvom redu "ljudska priroda", jer samo ona moe biti izravan partner nadprirode-Boga.
Vanljudski svijet je posredovanjem ovjeka usmjeren prema nadprirodi. Njegova
sudbina zavisi od sudbine ovjeka: sva stvorenja zajedno uzdiu i sva skupa nalaze se u
poroajnim mukama (Rim,8,22). Priroda je, dakle, u kranstvu antropocentirna.
ovjek je mikrokozmiki saetak makrokozmosa.
Aksiom o prirodi kao pretpostavci nadprirode potvruje samostalnu zbiljnost
ljudske prirode i vanljudskog svijeta koji je mikrokozmiki u nju ukljuen. Taj aksiom
takoer potvruje samoniklost djelovanja ljudskog i vanljudskog prirodnog svijeta. To
znai: svijet ima svoju usebnu ontiku i dinamiku vrijednost i prije nego Bog poduzima
bilo to da ga uzdigne na razinu nadprirode. ovjek moe samim svojim umnim silama,
neovisno o milosti, napredovati u znanstvenoj spoznaji svijeta (Usp. Summa th., I-
II,109,1), moe uspjeno osigurati i organizirati svoju bioloku, ekonomsku, drutvenu i
politiku egzistenciju (Usp. Isto 109,2). Time se dakako ne nijee ovisnost ovjeka i
njegova svijeta o Bojem stvaralakom i uzdravateljskom djelovanju (creatio et
conservatio in esse), nego se istie da je Bog stvorio svijet kao samostalnog partnera.
Svijet prema kransko-katolikom shvaanju, nije tek Boje marionetsko kazalite, ve
nosilac odgovornog zbivanja, istinska povijest.
 24
No, aksiom o prirodi kao pretpostavci nadprirode kae jo neto vie, naime da e
osebujnost prirode biti sauvana, tovie obogaena, u eshatolokom dovrenju svjetske
povijesti. Nadpriroda, Boje kraljevstvo, sinovstvo Boje itd. ne predstavljaju neko
gnostiki rasvjetovljeno, raztjelovljeno i desocijalizirano stanje u kojemu bi bila izgub-
ljena veza s ovim svijetom. To najbolje vidimo u kranskom uenju o uskrsnuu tijela.
Priroda se nee nikada rasplinuti u nadprirodu, jo manje u neto to bi bilo
protuprirodno, nego e ostati priroda.
Na kraju treba naglasiti da se u kranstvu pod prirodom misli u prvom redu na
sasvim konkretno, pojedinano bie, a ne neku apstraktnu, mnogim pojedincima
zajedniku prirodu. Nita nije toliko tue kranstvu kako utopijsko zanemarivanje
razlika i kolektivistiko poopavanje pojedinaca u magli raznih cjelina. Mukarac ima
svoju prirodu, ena svoju, dijete svoju, intelektualac svoju, Kinez svoju itd. Ta je
konkretna priroda supstrat, pretpostavka nadprirode. To je temeljno naelo kranskog
humanizma i naturalizma.

3.122 Priroda kao tenja za svojim ontolokim dovrenjem kroz nadprirodu

Ljudska je priroda kao mikrokozmiki saetak makrokozmosa otvorena prema

svemu postojeem. To je i provjerljiva injenica i objavljena istina u svetopisamskoj
tvrdnji da je Bog stvorio ovjeka na svoju sliku i priliku. Razumije se, konkretni ovjek
je jasno omeeno pojedinano bie ali takvo pojedinano bie koje tei da nad-mai, pre-
vlada svoju prostorno-vremensko-strukturalnu omeenost i da postane sve. Prema
tome, ovjek nije samo jedinka, nego sve ono to on eli, misli, oekuje, prieljkuje,
planira, sanjari, proizvodi, usvaja i osvaja. Taj se proces zove "humanizacija "svijeta.
Prema kranskom shvaanju sama ljudska priroda nije sposobna da realizira
svoje dovrenje. I to ponajprije zbog toga to joj konani cilj dovrenja nije nikada
prisutan kao jasno odrediva veliina, nego upravo kao neto od ega se uvijek moe poi
dalje... Postavimo li pred ovjeka (i ovjeanstvo) bilo kakav konani cilj on e ga
nadmaiti traei jo savreniji... Iz toga neprestanog nadmaivanja dostignutoga vidimo
da ovjek u krajnjoj liniji tei za Nedostiivim, Neostvarivim, Neosvojivim, tj. do
neega to potpuno nadilazi njegove moi.Ta tenja ima svoje lice i nalije, pozitivnu i
negativnu stranu.
Pozitivna strana te tenje za Nedostiivim je u tome to poziva ovjeka da se
izrui Nadprirodi, da joj prepusti konano dovrenje njegova bia, da vjeruje u
Nevjerojatno i u ostvarivost Nemoguega. Cilj je Nadprirode upravo taj da uzdigne
ljudsko bie na razinu koju ovjek ni ne nasluuje, ili kako kae Pavao koju oko nije
vidjelo, uho nije ulo, ljudsko srce nije zaeljelo (1 Kor 2,9). To je glavni filozofijski
smisao aksioma o tenji prirode za svojim ontolokim dovrenjem kroz nadprirodu.
Negativna strana tenje ljudske prirode za Nedostiivim je u tome to ovjek ipak tei za
njim svojim silama, pa tako porie njegovu nedostiivost. Ta je pojava poznata u
ljudskom ivotu i povijesti pod imenom obijest (hybris), odnosno oholost. Obijest,
odnosno oholost predstavljaju u prvom redu ovjekovu tenju da porekne svaku granicu
svojih moi, dakle "nad"-prirodu kao smetnju svoje sve-vlasti. No ovjekovo objesno
poricanje svih granica, njegovo egocentrino izdizanje iznad svega najnegativnije se
 25
rekapitulira u njegovu prirodnom ivotu s drugim ljudima, jer se svaki drugi ovjek i
njegova djela doivljavaju kao smetnja egocentrikoj sve-vlasti. Umjesto trijezne surad-
nje odigrava se obijesna borba za svevlast, briu se i poriu sva tua dostignua. U tom
smislu moemo kazati da je poricanje nadprirode kao krajnje granice ovjekovih moi
istodobno poricanje prirode, tenja prema nihilizmu. To je tema grkih tragedija koje
raslanjuju ljudsku obijest (hybris), svetopisamske poruke o povijesnim promaajima
ovjeka zbog oholog odbacivanja Boga kao Gospodara itd.
Iz toga slijedi da ljudska priroda ne moe postii ni svoje prirodne ciljeve bez otvorenosti
i predanja nadprirodi. Humanizacija svijeta i tehniko-ekonomski napredak ovjeanstva
ne predstavljaju po sebi pozitivna dostignua. Oni su dvoznaan potencijal koji ovjek u
svojoj obijesti i oholosti, u svojoj titanskoj volji za moi, moe upotrijebiti (i upotreb-
ljava) za nihilistike svrhe. Stoga je prema kranskom shvaanju jedini uvjet zbiljskog
napretka ljudske prirode i ljudske povijesti: borba protiv vlastitog pantokratorskog
egoizma, potiskivanje obijesnih pretenzija. Samozatajivanje. I kaimo istu stvar
svetopisamskim jezikom: "kri".

3.13 Novovjeki pojam prirode

Dok je klasino razdoblje srednjega vijeka (13. stoljee) shvaalo i doivljavalo

cjelokupnu prirodu - ljudsku i vanljudsku - kao pretpostavku i tenju za svojim dovre-
njem kroz Nadprirodu, teologija je u slijedea tri stoljea pripremala tlo za
novovjekovno shvaanje i doivljavanje prirode kao od Nadprirode neovisne ive zbilje
(Renesansa) i stroja (od Bacona i Descartesa dalje).
U Tome Akvinskog priroda je preko ovjeka bila otvorena prema beskrajnim i
vlastitim silama nedostiivim mogunostima nadprirode. Njezin napredak nije
ugroavao tajne Nadprirode, nego je naprotiv oslobaao ovjeka od pogibelji da
Nadprirodu poistovjeuje s prirodnim tajnama i da ove na taj nain po-boanstvenjuje.
Stoga Toma poziva ovjeka na beskrajni napredak, ali bez obijesne teenje za svevlau:
Poni, proslijedi i ustraj vjerujui - kae s Hilarijem - pa iako znam da nee stii do
kraja, ipak estitat u ti na napretku. Tko naime skromo ide u trag beskonanosti, premda
je nikada ne dostie, ipak e napredujui biti sve bogatiji. Ali ne mijeaj se previe u tu
tajnu i ne utapaj se u otajstvu beskonane istine umiljajui da moe shvatiti vrhunac
umovanja. Nego shvati da ima neshvatljivih stvari. (Usp. Summa contra gentiles, knjiga
I, poglavlje 8)
Ubrzo poslije Tome Akvinskog teologija (tomistika i netomistika) zatvorila je
prirodu u strogo odreene okvire logike i prirodoznanstvene spoznaje, dok je za sebe
svojatala pravo da govori u ime Nadprirode, da bude iskljuivi gospodar svega to je
tajnovito. Tako je priroda bila odsjeena od svoje usmjerenosti prema Nadprirodi.
Prirodna filozofija (philosophia naturalis) nije se vie smatrala predvorjem meta-fizike,
niti se filozofija smjela baviti svojom prirodnom teo-logijskom problematikom. I doista
filozofijsko miljenje 14.,15. i 16. stoljea pojavljuje se preteno kao misao o mrtvoj i
u sebe zatvorenoj prirodi miljenoj pomou prazne, sadraja liene logike
kombinatorike. Mislioci toga razdoblja piu uglavnom djela pod naslovom philosophia
naturalis i logica.
 26
Renesansa predstavlja prvu reakciju na taj suhoparni logiko-prirodnofilozofijski
pristup prirodi, a Galilej, Bacon i Descartes drugu reakciju.

3.131 Priroda kao produhovljeno ivo bie (Renesansa)

Protiv logiki shematizirane prirode u dekadentnom razdoblju skolastike

Renesansa trai povratak Platonu i njegovu poimanju prirode koju oivljava Dua
svijeta. Glavni predstavnici tog pokreta su renesansni neoplatoniari, no osobito B.
Telesio (1508-1588), G. Bruno (1548-1600), T. Campanella (1568-1639) i na F. Petri.
Campanella objavljuje 1620. godine neobinu knjigu pod naslovom De sensu
rerum (O osjeanju stvari). On tumai kako Zemlja ivi, jer oituje ritmiko gibanje kao
sva ostala iva bia: to su prirodni zakoni koji npr. u proljee i u jesen donose oluje. U
prilog svome animistikom i vitalistikom poimanju prirode Campanella iznosi vrlo
udne dokaze: Zemlja je ivo bie, mi vidimo njezine dlake, tj. biljke i stabla; ona
govori gromko u podzemnim jazbinama; raa o emu svjedoe fosili. tovie Zem-
lja misli. Dokaz je tome divan red koji ona proizvodi na povrini Zemlje. Kolikogod
ime Ivana Keplera doziva u pamet jednoga od najznaajnijih predstavnika novovjekovne
astronomije, ipak treba kazati da i on vjeruje da Zemlja posjeduje Um, jer vanredno
vjeto pronalazi svoj put meu nebeskim tijelima. Animistiko poimanje prirode dolazi
do vrhunca u naturalistikom panteizmu G. Bruna. U nj priroda zauzima mjesto Boga,
zvijezde su ponovno postale boanska bia dok su kod Demokrita to prestala biti. ivot i
svijest ne samo da nisu odsutni iz anorganske prirode nego su naprotiv u njoj
najprisutniji na tajanstven nain i najdjelotvorniji.
Posebno je zanimljivo tumaenje postanka kamenja. Prema predrenesansnim
teorijama kamenje nastaje u zemlji od etiri elemenata pod utjecajem Sunevih zraka.
Renesansa ide dalje i govori o sjemenki kamenja. Osim razumske, osjetilne i
vegetativne due, postoji dakle i neka kamenita dua. Minerali - pie Alstedius -
nemaju samo prividnu duu za razliku od biljki i ivotinja, nego skrivenu duu koja je
bliska vegetativnoj. Taj zakljuak proizlazi iz osobina minerala koji su tako brojni da ne
mogu biti nego posljedica due. (Usp. Scientium omnium encyclopaediae). Istu teoriju
zastupa jo 1665. godine njemaki uenjak Schweigger u svom djelu De ortu lapidum
i 1672. godine Englez Th. Shirley u djelu A philosophical Essay, declaring the probable
causes, whence stones are produced in the greater word. Tek 1676. godine Langhavius
se otvoreno suprotstavlja toj teoriji u djelu De vita mineralium: Vita nulla est
mineralium, nisi simulate - Minerali nemaju ivota, osim prividno.
Animistiki pristup prirodi nije bio znanstven nego magijski, a njegovi najpoznatiji
oblici bili su alkemija i kabalistika.

3.132 Priroda kao stroj

Neki teoretiari prirodnih znanosti jo i danas zastupaju miljenje da je alkemija

prethodnica modernog eksperimentalnog pristupa prirodi, ali veina misli, poput F.
Bacona, da su alkemisti uz velik utroak vremena i energije vrlo malo pridonjeli razvitku
 27
prirodnih znanosti. Poneki njihovi pronalasci djelo su pukog sluaja, a ne razumjevanja
uzrono-posljedinih veza.
Pravi poetak eksperimentalnog prirodoznanstvenog pristupa prirodi treba traiti
u Bacona (1561-1626), Descartesa (1596-1650) i Galileja (1564-1642). Evo nekih
tekstova od presudne vanosti:
Baconov znanstveni cilj je da napokon (kao poteni i vjerni upravljai) predamo
ljudima njihovo blago osloboenim umom i zrelom svijeu; stoga je nuno da
promiemo poboljanje ovjekove situacije i irenje njegove vlasti nad prirodom. (Usp.
Novi organon II, 52, Zagreb, Naprijed 1964, str.258)
Descartes je jo jasniji: Ali, im sam stekao nekoliko opih pojmova iz Fizike i
im sam primjetio poinjui ih provjeravati na nekim posebnim problemima dokle mogu
dovesti i koliko se razlikuju od naela koja su dosad vrijedila, smatrao sam da ih ne
mogu drati sakrivene a da se uvelike ne ogrijeim o zakon koji nas obvezuje de se
brinemo, koliko je u naoj moi, za ope dobro svih ljudi. Naime, ti su mi pojmovi
pokazali da je mogue doi do spoznaja koje su veoma korisne za ivot i da se umjesto
ove spekulativne filozofije koja se ui u kolama moe nai praktina pomou koje
bismo tako jasno spoznali snagu i djelovanje vatre, vode, zraka, zvijezda, nebeskog
svoda i svih tijela koja nas okruuju kao to poznajemo razliita umijea naih obrtnika,
te bismo ih mogli na isti nain upotrebljavati u sve svrhe koje su im primjerene i tako
postati gospodarima i vlasnicima prirode. (Usp. Rasprava o metodi, Matica hrvatska,
Zagreb 1951, str.50)
to nam kazuju ovi tekstovi? Da je novojekovni pristup prirodi posjedniki.
ovjek je shvaen kao gospodar i vlasnik prirode, a ne vie kao njezin partner i
suradnik, kao promatra koji je oslukuje i pokuava oponaati. Prirodu valja
svladati, ukrotiti, iskoristiti, izrabiti, liiti je njezinih skrivenih tajni i bogatstava, te ih
upotrijebiti u ovjekove subjektivne svrhe. I to ne samo prirodu koja neposredno
okruuje ovjeka, nego cijeli svemir (zvijezde, nebeski svod itd.).
U toj viziji priroda gubi svoju ontiku samobitnost i dinamiku izvornost. Ona
postaje ovjekov rob i posjed s kojim se moe raditi to se hoe. Temeljna znaajka
prirode je, prema Descartesu, protenost (res extensa). To znai da se priroda smatra
bezdunim, mrtvim gradivom koje se samo mjeri i preobrazuje. Njezino postojanje i
djelovanje nema svrhe u sebi samoj. Svrhu joj daje ovjek. Na taj nain priroda se
pretvara u "stroj", tj. u pro-izvodni sustav kojemu je cilj zadovoljavanje ovjekovih
potreba.
Ako je osnovno obiljeje prirodnog svijeta protenost, onda je razumljivo da je
matematiko-fizikalni pristup tom svijetu najprimjereniji. Galilej smatra da je velika k-
njiga prirode pisana matematikim jezikom. Descartes proglaava matematiku stoerom
fizike. Prema tome, cilj novovjekog pristupa prirodi jest: svijet izmjeriti, proraunati, i
tako ga mijenjati. Neposredni i blii cilj toga mijenjanja svijeta jest njegovo prilagoiva-
nje ovjekovim potrebama, ali njegov daljni cilj nije jasan, kao to nisu jasne ni
ovjekove konane potrebe. S jedne strane potrebe daju smjer mijenjanju svijeta, dok s
druge strane mijenjanje svijeta iznosi na vidjelo nove injenice i sile koje u ovjeku
izazivaju potrebe. Ne dramatizirajui apokaliptiki neizvjesnost te situacije treba kazati
da nije i ne moe biti jasno kamo ovjeka vodi njegov novovjekovni pristup prirodi. On
 28
je bitno "eksperimentalan", to treba shvatiti doslovno i u punom smislu rijei, a ne samo
kao suprotnost spekulativnom, puko misaonom. Eksperimentirati znai takoer: iz-
kuavati, izazivati prirodu da pokae vie nego to je po sebi skolna da pokazuje. Prirodi
se podmeu razni mamci i klopke da se izazove pojavljivanje njezinih skrivenih sila,
da ih se zarobi i uklopi u postojei stroj.
Priroda kao stroj ima za cilj da zadovolji ovjekovu potrebu za vlau, da ga
oslobodi od zavisnosti. Meutim pretvaranje prirode u stroj uinilo je ovjeka zavisnim
o tom stroju, jer da bi priroda kao stroj mogla funkcionirati ovjek je takoer morao
postati upotrebljivi lan toga stroja. ovjek je dakle tehniki-strojno materijaliziran.
Stoga su razumljivi pokuaji oslobaanja ovjeka od svijeta kao stroja, vraanja prirodi
kao iskonu, ali su ti pokuaji jo in cunabulis.
Ukratko: kao ljudi i kao krani nalazimo se danas pred dvjema sudbonosnim
zadaama: vratiti se prirodi kao iskonu, i Bogu njezinu Stvoritelju. Ne uinimo li to
neminovno e se pojaviti pitanje o spasenju i spasitelju ovjeka i prirode.
 29
4. Kulturna antropologija i problemi dananjega svijeta

Kulturna e antropologija biti antropologija budunosti. Za nju je dosadanja

antropologija bila samo predigra. Ona naime umjetno ne izolira ovjeka iz njegova
naravnog svijeta i gleda ga u sklopu s njim kao njegovog nositelja i od nje noenoga.
ovjekov je ivotni svijet njegova "kultura".
U naim smo promatranjima uoili da je ovjek neodreen kako na pasivnoj tako
i na aktivnoj strani. Ali ne nosi ga pritom tek puki instinktivni impuls ili navike.
ovjekova se nespecijaliziranost ovdje oituje kao nedeterminiranost. To pak pozitivno
znai: 1. da on svoj nain ponaanja moe sam odrediti, on je stvoriteljski,2. on je
slobodan od i za. ovjek je slobodan od voenja prema instinktima, i slobodan za
produktivno i smisleno samoodreenje. Stvarateljstvo i sloboda stupaju tako kao dvije
daljenje antropinije pokraj jednostavne teoretske otvorenosti (koja, kako smo vidjeli, ve
ovisi od konstrukcije djelovanja).
Tu jest i ostat e njegova nadmo nad ivotinjom. ivotinja je na neki nain
determinirana. Ona treba da samo ono ve u sebi poloeno realizira. Izgnan iz prirode, a
ipak bie meu drugim biima, bie kojem je prirodni okrug jednako imanentan kao i
drugim biima, ovjek mora stvoriti kulturnu sferu kao svoj vlastiti okoli. Stoga se
mora, eli li biti ono to jest - ovjek, iz sebe i u sebi dogotoviti, za neto odrediti,
zgotoviti, mora snagom vlastitih napora pokuati rijeiti zadau koja je zapravo on
samom sebi. On ne samo da smije, ve i mora biti stvarateljski. Stvarateljstvo nije samo
ogranieno tek na neke djelatnosti, ono je ukorjenjeno kao nunost u konstituciji njegova
bitka kao takvog.
Uostalom jedan je Demokritov fragment za gore naznaeno dostatno ilustriran i
mjerodavan. Priroda i odgoj (paideia) imaju stanovitu slinost. Jer i odgoj preobrazuje
ovjeka, tom preobrazbom on meutim stvara svoju (drugu) prirodu (Vorsokratiker,
Capelle, Stuttgart 1968,461, fragmenat 33).

4.1 Tehnika - opasnost i ansa u procjepu kulture

Doba u kojem ivimo naziva se s pravom doba tehnike, jer se na tom polju
unatrag nekoliko posljednjih desetljea najjae, najintenzivinije oitovala ljudska
djelatnost i mo.
U openitom smislu rijei svaka ljudska djelatnost ima svoju tehniku. Kod toga se
podrazumjeva o ovladanju vanjskim sredstvima koja su nam prijeko potrebna, da bismo
izvrili bilo kakvu zadau. Tehnika je ukratko skup pravila o umijeu.
Ernst Kapp, koji je 1877. godine napisao najstariju filozofiju o tehnici, vidi u
tehnici projekciju ovjekovih organa. U ekiu je prepoznatljiva na van proicirana
ovjekova ruka, u kljetima zubalo. Ba je radi toga za O. Spenglera ovjek grabeljiva
ali i domiljata zvijer. K oku grabeljive zvijeri koja vlada svijetom teoretski, pristupa
ljudska ruka kao praktika vladarica. Oko prema Spengleru istrauje uzrok i pos-
ljedicu, ruka radi po naelima sredstava i svrhe. Dok ivotinja, jer je atehnika, ne nalazi
ono to treba, ovjek zahvaljujui svom tehnikom daru, ini da se uvijek nae u
njegovoj okolini ono, to mu je potrebno.
 30
Pod tehnikom kao ovjekovim produktom razumijevamo stoga sve one tvorevine
(predmete i procese) koje je on stvorio, da zadovolji potrebama svoga ivota. U borbi za
opstanak, u borbi za odranje svoje egzistencije, ovjek stvara sredstva za olakavanje te
borbe i namiruje potrebe svoga ivota. Stoga je tehnika toliko stara koliko i
ovjeanstvo.
Pojam tehnike imade zapravo dva znaenja: ire i ue. U najirem smislu ulazi
pod taj pojam svako umijee (sve ono to je u svezi s umom), svako sredstvo i svaki
postupak kojim se ostvaruje i vjebom usavruje odreeni svrhoviti uinak na bilo kojem
podruju ljudske djelatnosti. U tom se irem smislu onda govori o npr. tehnici slikarstva,
tehnici sviranja glasovira, tehnici drame, tehnici plesa, tehnici prava, miljenja itd.
Ukratko svaka ljudska djelatnost ima svoju tehniku ili svoju metodiku. Ue je znaenje
tehnike zapravo djelatnost obrtna, industrijska i gospodarska.
Tehnika je za ovjeka i blagoslov i prokletstvo. Uoljivo je da je tehnika
civilizacija omoguila ovjeku veu kontrolu nad prirodnim silama i tako mu u praksi
dala sredstva za ostvarivanje njegovih ciljeva. Ona mu je omoguila bolje razumijevanje
i predoenje prirode. Priroda je postala naa priroda, "ljudska" priroda. Znano je da se
ovjek ni u jednoj civilizaciji prema prirodi nije postavljao bez neke tehnike. ovjek
iste prirode ne postoji, on se uvijek pokazivao kultiviranim.
Tijekom svoje povijesti ovjek je, bjeei od dominacije prirode, sve vie
potpadao pod vlast puke tehnike funkcionalnosti. Tako se s tehnikim progresom, kako
smo ve pripomenuli, promijenio i ovjekov odnos prema prirodi, radu, meuljudskim
odnosima, drutvu, pa ak i vrijednostima. Tehnika je civilizacija prebacila ovjeka iz
sakralnog u profani svijet. I on se vie ne osjea "duhom u svijetu". ovjeanstvo
stoji pred odgovornou propasti.

4.11 Znaenje i perspektive pojma tehnika

Istraivanja grkih izvora (Diels, Fragmenti predsokratika) pokazuje da je rije

tehne ve vrlo rano prisutna u grkoj kulturi u smislu vjetine ili umijea. Pridjev
tehneis znai: umjean, vjet, umjetan. Imenica tehnazma: lukavstvo, neto umjetno
napravljeno. Tehnikos znai: umjetan, umjetniki, vjet, razborit, pravilan. Tehnites:
rukotvorac, zanatnik, umjetnik, majstor, uope kolovan ovjek (u loem smislu: lukav
ovjek, varalica). Glagol tehnazo: umjetno raditi, gotoviti, prirediti, obraditi,
obrazovati (preneseno: upotrijebiti lukavstvo, raditi podmuklo...).
Tehne se u kontekstu tradicije grke filozofije odnosi na neto subjektivno, ivo,
djelatno, potencijalno a nipoto ne na neto ostvareno, realizirano, kao to je prvenstveno
sluaj s onim to oznaava dananja tehnika.
Za Platona (Protagora,321a-324a) tehne je ovjeku od bogova podarena
sposobnost. Ona je dravniko umijee (Fileb, 55d-58c). Prema Aristotelu
(Nikomahova etika,1140a) tehne je proizvodno odnoenje utemeljeno u tonom
planiranju i proraunavanju, znanje. Znanje koje se odnosi na tehne nije za Aristotela
znanje o cilju, nego o sredstvima kojima se cilj ili svrha moe postii. Tehne je i samo
usmjereno k cilju ali mu prethodi praktika odluka o postavljanju cilja (Nikomahova
etika,1112b). Zato ono to je uspostavljeno s tehne nema uzrok u sebi nego u onome
 31
tko proizvodi, za razliku od onoga to je po prirodi i po nunosti.
Za helenizam je karakteristino nastavljanje na ve kod Platona sadranom
motivu, koji govori o suradnji tehne i physisa, da ars imitatur naturam (umjee
oponaa prirodu). U rimskoj je kulturi ars zapravo postala prijevod za tehne. Zato je
i Ciceron razlikovao artes liberales - primjerene slobodnom ovjeku (medicina,
graditeljstvo, plemenite vjetine) i artes sordidae (uprljanje, proste discipline).
Ope je poznata stvar da neku vrstu programa novoga vijeka predpostavlja F. Bacon
svojim djelom Novum organum. Pojam umijea (tehne, ars) dobiva kod njega striktno
novo znaenje. Priroda postaje za njega izazov koji postoji samo po mudrosti i lukavosti
ovjeka. Metodiko ovladavanje prirodom omoguava konstrukciju socijalne sree.
Stoga je Bacon reducirao pojam umijea tako to je iz njega iskljuio umijea koja
poivaju na fantaziji i na nekritikom povjerenju u autoritet. Tu je tehnika jednostavno
postalo ono to eli obuzdati, ovladati (guberneuo -kibernetika!) prirodom.
Galileo Galilej je preformulirao pojam tehnike na taj nain to je proraun
(calculatio) i um shvatio kao temelj izvanprirodne moi ljudskoga umijea koje slama
otpor po sebi neracionalne i neinteligibilne prirode.
Hobbes je zastupao stav da je umijee (tehnika) autonomno od prirode. On je
zapostavljao lijepe umjetnosti a favorizirao mehanike umjetnosti. Na toj su ideji
nastavili i francuski materijalisti.
Tehnika je i danas mnogim filozofima omiljeni objekt domiljanja. Tako se s
njome iz svog kuta gledita filozofijski pozabavio i M. Heidegger. Heidegger naime
primjeuje da su se danas znanosti emancipirale od filozofije. Filozofija im ne treba ni za
utemeljenje niti znanosti ele biti ukljuene u sustav znanja koji filozofija opravdava.
Pravi impuls daje tehnika, tj. pokuaj da se sve objektivira u dohvatljive sadraje i tako
objasni, da postane materijal za samoostvarenje novog tipa ovjeanstva. Heidegger u
tome prepoznaje daljni izvod metafizikog sredinjeg motiva: prisiliti bia na puku
predmetnu prisutnost.
Heidegger misli da dominacija znanstveno-tehnikog razumijevanja proizlazi iz
podlonosti pred sudbinom otkrivanja bitka. Izgleda kao da se podlijee napasti da se
istina bitka zamjenjuje za osiguranu objektivnost i pragmatiku relevantnost znanstvenih
teorija, na nain kako se sam bitak daje razumijevati. Tu vrstu Heidegger zove "Ge-
stell". Time on eli naznaiti da su ljudi gestellt (pridrueni, prisiljeni) da bie
pripuste samo jo kao korelat objektivno klasificirajue predodbe te objanjenja koje se
usmjeruje na proizvoenje (her-stellen) i osiguranje opstojanja.
Ta je sudbina toliko jaka da se protiv nje ne moe moralizirati. No, bie se
uvijek otkriva samo parcijalno, te bitak u svom raz-vedravanju ostaje tajna. Heidegger
jedino konstatira zajednitvo (Zugleich) onog to on zove "Ereignis" (istina se prema
Heideggeru ovjeku trajno dogaa) i "Enteignis" (i ona mu se skriva, zatajuje). U tome
on opet s druge strane vidi temelj za nadu. Ako je Gestell ipak nain prisvajanja
osvjetljavanja bitka ovjeka, onda je mogue da se to prisvajanje (Zueignung) obrati
(kehrt) u njegovu vlastitu istinu. Onda bi u opasnosti Gestella izraslo i ono to
spaava (das Rettende). A to je to? I kako izgleda taj obrat sudbine bitka u svoju
istinu?
Prema Heideggerovom Sein und Zeit-u prvotni je nain istine Da-seina ljudski
 32
svijet ivota u osjetnoj konanosti. Heidegger je prvotno to naznaio negativno kritiki.
U kasnijim pak lancima on pokuava taj ivotni svijet oznaiti kao vremensko-prostorni
okvir koji se otvara u protivnostima i pribliavanjima neba i zemlje, boanskog i
ljudskog. Razvijajui te etiri dimenzije (Geviert) svjetovnosti svijeta preboljeva
(verwinden) se sudbina bitka Gestell.

4.2 ovjek - ansa kulture

Da ovjek uvijek stoji kao Heraklo na raskru, da mora birati paradeigma

svog ivota (Platon), da mora dati prednost onom boljem (Aristotel) ostaje trajna
filozofijska batina. Antika je razvila uski misaoni krug etinosti a da to nije proirila
antropologijski i kulturnofilozofijski. Za nju je bilo ono za to se mi trebamo odluiti
uvijek ve idealna norma. ovjek je dodue imao mogunost odluke, ali nije bio vlasnik
radikalne stvarateljske slobode. Tu stvarateljsku slobodu poznaje tek konac srednjeg
vijeka.
Tu je ovjek sa svojim vlastitim osjeajem sam sebe postavio pred svijet i za sebe
traio jedno izuzetno mjesto. U vjenom redu, u kojem je Bog svakoga postavio na svoje
vlastito mjesto, ovjek jedini postaje pokretan i sam se smjeta u svoju vlastitu razinu.
Kao najudnije bie na svijetu, kako to domilja G. Pico della Mirandola u
svojem spisu O dostojanstvu ovjeka, ovjeku ne samo da zavide sve ivotinje, ve i
astralni duhovi izmeu kojih on zapravo dri sredinu i koji se na neki nain u njemu
objedinjuju. Jer, jedino on odreuje svoj ivot, stvara kulturu. To je istovremeno ast, i
odgovornost, i napast.
ovjek kao bie kulture nikada ne smije ostati tek samo puki tehniar ili subjekt
osuen na samovolju (Sartre) ve osloboen za slobodu, darovan da u daru svoje
slobode i s drugima ostvari sebe kao duh u svijetu. On ostaje u svom temelju i kao bie
kulture: uvar tradicije i otvoreno pitanje - budunost.
 33

Izbor iz literature:

BABOLIN, S., Produzione di senso. Introduzione alla filosofia della cultura, (PUG)
Roma 1997.
BHM, W., ber die Mglichkeit systematischer Kulturphilosophie, Saale 1917.
CASSIERER, E., Ogled o ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture, Zagreb 1978.
EHRICH, W., Kulturphilosophie, Tbingen 1964.
EILERS, F. J., Communicating between Cultures. An Introduction to Intercultural
Communication, Roma 1990.
GADAMER, H. - VOGLER, P., Kulturanthropologie (Neue Anthropologie, Bd. IV),
Stuttgart 1972.
GIHRING, K., Abendland und Kultur. Zur Kulturphilosophie der Gegenwart,
Einsiedeln-Zrich 1947.
HANSEN, K, P., Kultur und Kulturwissenschaft, Tbingen-Basel 1995.
KALE, E., Uvod u znanost o kulturi, Zagreb 1982.
MALINOWSKI, B., Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur, Frankfurt 1975.
MHLMANN, W. E. - MLLER, E. W., Kulturanthropologie, Kln-Berlin 1966.
PANNENBERG, W., Anthropologie in theologischer Perspektive, Gttingen 1983.
SZASZKIEWICZ, J., Filosofia della cultura, Roma 1974.