Filozofija o Bogu, 1999.

Prema predavanjima i skripta pripremila M. Skoric

UVOD
Za filozofiju o Bogu mozemo reci da je narayna teologija ili filozofijska teologija. Ona je zasnovana na
ljudskim razumskim sposobnostima i dogadat ce se na filozofirajuci nacin. Filozofija o bogu proizlazi iz biti
fllozofiranja, filozofija mora postaviti pitanje o Bogu. Ona se nuzno susrece s tim pitanjem, ne moze ga zaobici.
Pojedine znanosti se odreduju uvodenjem njihovog posebnog predmeta, a takoder imaju i svoju metodu. Taj
predmet je uvijek ogranicen (Podrucje predmeta). No, ima li filozofija svoj predmet?

SCJTI TOO (jnXoao<j)OU mpi TtavTOV SuvatSou Sscopsiv

Filozof je moci razmisljati o svemu.

(Met. 1004 A 34 )

Predmeti pojedinih znanosti mogu biti i oni koji su predmet filozofije, samo sto ih
filozofija drukcije promatra (vidik). Tipicno za filozofiju je njezin nacin pitanja. Trebamo se
pitati o biti filozofije, i to je tipicno filozofski nacin. Filozofija ima vlastiti pravac pitanja, ono
karakteristicno prema cemu je usmjerena. Njezina intenzija je usmjerenost prema cjelini svega,
cjelokupnoj stvarnosti. To se pokazalo od samog pocetka kod Talesa kad je pao u vodu. Tada je
on rekao da je pocelo svega ( panton) voda. Svako pitanje koje je filozofsko ima u vidu neku
cjelinu, istrazivanje cjeline koja se odnosi na odredene regione. Filpzofiranje je unutarnjom
tezniOrrrprinudeno hiti nsmjereno prema cjelini, i na krajii prpma cielini bica uopce, Pitaniein o~
samoj cjelini bica bavi se metafizika ( opca-pita se o cjelini bica uopce). U toj "prvoj^filozofij?'
fezikorijen
tilozotskog pitanja, "korijenje filozofskog stabla" (Descartes), gdje grane
predstavljaju pojedine filozofije, ( jedan je filozof postavio pitanje "A u sto je uronjeno
korijenje?"). To metafizicko odredenje biti filozofije jos se drzi. Takoder i Kant tvrdi da
metafizika sadrzi ono sto mozemo nazvati filozofijom (KCU B 878) Dakle, metafizika , kako
prirode , tako i cudoreda, napose kritika cistog uma cine stvarno ono sto mozemo u pravom
smislu zvati filozofija. ( Kant se s drugim filozofima ne slaze oko mogucnosti te metafizike.)
Covjek je sposoban postavljati pitanja, i to o svemu, pa tako i o bitku bica i o cjelini svih
bica. Filozofiranje je trazenje cjeline. Pitanje o cielini se moze razumjeti kao:
1) suma ili zbroj svega onoga sto se poima u toj cjelini (kao n. pr. kod povijest)
2) trazi se ono sto jedinstveno obiljezava fenomen te cjeline, tj. sto je ono
zajednicko sto ih stavlja u tu cjelinu.
Ovo 2. je tipicno filozofsko pitanje. To jedinstveno obiljezavajuce da se terminoloski izraziti kao
bitak, a da pri tome nista u naprijed ne kazemo o torn bitku. Sva bica po bitku spadaju u tu
cjelinu na koje je filozofske pitanje usmjereno. To je ono sto jedinstveno obiljezava sva bica. U
metafizici se ide prema bitku bica uopce. Ide se za tim da se gleda sto odreduje bice kao bice,
po cemu je bice bice. Filozof ispituje bitak bica, pita se o cjelini. No sad je pitanje nasih
mogucnosti. Kako mozemo u obzor dobiti cjelinu bicu? Da bismo dobili u obzor cjelinu
potrebno je traziti odakle ta cjelina izvire. Aristotel kaze da trebamo traziti prva pocela i uzroke
(TCX TrpcOTd KOU xa ama_). Dakle treba traziti arhe panton-pocelo svega. Ta prva pocela i
uzroci su najspoznatljiviji - kaze Aristotel. Zajednicko je svim pocelima da budu ono prvo
odakle stogod ili jest ili nastaje ili se spoznaje ( Met. 1013 A 17). (Svi uzroci jesu pocela, ali nisu
sva pocela uzroci.)
U bit cjeline prodiremo kada spoznamo ono po cemu sva ta bica pripadaju cjelini. Zato filozofija
pita o pocelu po kojem je to bice konstruirano. Metafizika traga za pocelom bica kao takvog.
Aristotel odreduje dvostruki cilj (nacin) "prve filozofije":
1) trazenje bica kao bica, i
2) traganje za pocelima i uzrocima,
ili zajedno - filozofija ide na prva pocela i uzroke i to bica kao bica (Met. 1025 B 3).
Anaksimandar je podijelio stvarnost na ono neodredeno (aperon) i na odredena
bica(pojedinacna). Te je rekao da postoji napetost izmedu pojedinih bica i cjeline, na kraju se
odredena bica moraju (za kaznu) vratiti u aperon.
Kroz cijelu povijest (filozofije) izrazena je napetost izmedu bitka i bica, Heideger to
naziva "ontoloska razlika".
U filozofiji o Bogu pocinje se od onoga sto se moze promatrati, od bica kao bica, od
onoga sto smo ustanovili da jest. I to sto jest nas izaziva. Mi se pitamo o tim bicima izvan nas,
te se pitamo i onome tko je spoznao, o spoznavatelju, o sebi samima. Filozof dakle pita o svemu

sto jest. Polazimo od iskustva onoga sto jest. (Iskustvo je odredenost spoznajnog subjekta
zbiliom.)

POVIJEST FILOZOFIJE O BOGU

Procitati: Met. 12. knjiga
Aristotel razlikuje tri stupnja apstrakcije, na prvom je fizika, slijedi matematika, pa
teologija kao treci stupanj. Teologija ima posla s nepronvyenjemm supstancijama. On je krenuo
od gibanja u svijetu i^otosao do "nepokrenutog pokretaca", od pokrenutih supstancija do
nepokrenutog pokretnika.
JBv^Toma - metafizika je znanost o bicu kao bicu, a filozofija o Bogu je nauka o
sveobuhvatnom temelju svih bica. U svojoj "Teoloskoj sumi" obraduje pitanje cT Bogu,
argumentima djelom iz razuma, a dijelom iz Objave. U "Sumi protiv pogana" takoder se
obraduju pitanja filozoilje o Bogu, no on se tu jako koristi aristotelovom "Fizikom". "Pe42uteva,"
se obicno citiraju iz "Teoloske
Filozofija o bogu se tek u 17. st. odijeljuje od filozofije. ( etiologija - znanost koja ispituje
uzroke.)
. C, Wolf (1679- 17??) identificira metafiziku s opcom filozofijom i razlikuje opcu
metafiziku ili ontologiju, te specijalnu metaiiziku. Ona se dijeli na kozmologiju (svemir),
psihnlngiji] (rnvjpa) i tpnlngijii ( Rng)
Ovu podijelu preuzimaju gotovo svi skolastici (od pol. 18. st.), ali ne previdaju opasnosti od
zamracenja nutarnjeg jedinstva metaiizike!
"
Iant govori o teologiji u dijelu "KCU" B659-670. Pod teologijom on^opceriitn
snoznaju praqbica. i to biloiz samog razuma - teoloqia rationalis (sluzi se razumom), bi
Obiave ^teologia ret;e/ata7obiavliena teologija)'!
Spekulativno (znanost) za Kanta znaci teoretska spoznaja koja ide na predmete ili pojmove
predmeta do kojih se ne moze dospjeti nikakvim iskustvom. Iskustvo je kod njega slozeno od
apriornih i aposteriornih elemenata, no spekulacija nema nista od iskustva.
Ako_um mijili prabice kroz same transcendentalne poimove - ens originarium (izvorno bicej, ens
reslissimusjrealno bice) i ens entiutn (bile bica) - onda se teologija zove transcendentalnar
teologija. Transcendentalno 1e ono sto se bavi uvjetom mogucnostr spoznaje. Te pojmove mi
imamo u umu. Kant kaze da znamo kakav Bog mora biti. ali ima li ga, to ne mozemo dokazati
( On tu naravno ne kaze da nema Boga). Dokazati da neso jest mozemo samo preko iskustva,
Boga ne mozemo tako dokazati ( ali isto tako ne mozemo dokazati da ne postoji).
Kant na slijedeci nacin dijeli teologiju:
THEOLOGIE
GEOFFENBARTE
(objavljena)
teologia revelata

NATURLICHE
PHYSIKOTHEOLOGIE

RATIONALNE
(razumska)
teologia rationalis

TRANSZENDENTALE

MORALTHEOLOGIE KOSMOTH.

ONTOTHEOLOGIE

Ako se prabice misli samo kroz transcendentne pojmove ( ens originariurn., ens ejitimniens
realissimusr-fli
pojmove imamo u

umu, prisutni su kao uvjet mogucnosti da sve nase spoznaje objedinjujemo kao jedno. Ideja
Boga objedinjuje svu nasu spoznaju u jedno jedinstvo. Bogje za Kanta samn iHeja
Ako se transcendentna teolflgija-efa aca oprgnitom iskustvu. onda je ona kozmoteologija, ill je
ontoteblogija kada zeli spoznati Boga iz samih pojmova. Opcenito iskustvo je iskustvo kozmtisa-,
a ka^ se hoce izvesti spoznaja Boga samo iz pojmova onda je to ontoteologija. U doba kad ie
Kant to pisao, ontologija se bavila mogucim bicima. (Tako od ovog_"a7iYa dolazi i nariv ?L-___^
Anselmov dokaz za Bozju opstojnost - ontologijski dokazj
Naravna teologija polazi nH naravnnp^ reda i penie se do naivise inteligencije (zakljucuje
na nju), do "istinskog redatelja" i to je physikotheologie (ovdje se misli na svrhovitost u svijetu
- 5. dokaz sv. Tome, "teleoloski"). Teologie naturalis je naravna, prirodna po svojoj metodi,
obraca se prirodi, naravi.
"
~
" '
'Imaiiiuimoi ahuTteologiju koja se bavi moralnim zakonom. Obligirani smo ciniti dobro.
Kant to naziva kategoncki imneratiy . Autonomni moral je Kad sarfii sebTnafHeCemo obligacijur
dok je heteronomni moral kad nam je druginarnece.
~
"
Kapt oa Sactrje-evQltu tcorersku spn^najn Rnga (tpnrptak^ znanosti su one koje se bave onim sto
jest) ijiopusta samo postnlat praktif-nog uma. postnlat npstqjnosti Bozje.
Koja je korist transcendentalne teologije?
Transcendentalna teologija ima negativnu funkciju. Njezina je korist u tome da ne.da umu da
zaluta, tako da odbaci sve ono sto ne moze biti, ili sto je suprostavljeno najvecem realitetu Bogu. Za um najvece bice ostaje ideal bez nedostatka. I taj ideal bez nedostatka kruni cijelu
liudsku spoznaju. No za njega se ne moze teoretski znati da postoji (ideal je). Mi znamo kakav
bi Bog trebao biti, ali ne znamo ima li ga. ali zato na prakticnom planu trazimo da ga ima jer
imamo moralni zakon.
*
"
IME FILOZOFSKE NAUKE O BOGU
Ime teologija nalazimo vec kod Platona u Drzavi 2, 379 A 5,
'01 TUTOI mpi SgoA-yiaq.
Tu se govori o nacrtu prikazivanja bozanskog nasuprot mitskom., Kod Aristotela pojavljuje se
irhe tneologik i LO U dva kontekstaT
"
~
~
1) 11 povijesnom pregledu gdie se teolozi suprostavliaiu fizicarima. Fizicari su
oni koji razumom istrazuju porijeklo stvari, dok su teolozi oni koji mitski
tumace nastanak bogpva (teogonije/teognomiieK. U torn smislu je i Eudem s
Rodosa (Aristotelov ucenik) napisao jednu povijest teologije;
2) J_kad Aristotel razliknje tri stupnia aostrakcije (matematicki. fizicki i teolosli.
pa tako i tri vrste znanosti)

Izraz naravna teologija nalazimo prvi puta kod Terenciusa Varo (?). koieg citiraAugu stin
u De civitate Dei, Varo razlikuje tri vrste teologiie: mitsku. pnlitirkn i fizirku teologTlu (tizicica
govon o naukama filozofa o Bogu, kod Grka fizika je dobrim dijelom metafizika). Za ovu trecu
Aristotel kaze da joj je narav bila naturali.
1432. g. nalazimo naziv Prirodna teoloqija kod spaniolca (?)
1505. g. N. Benetu - Theoloa>n nntumK*
j^eibniz za svojvi knjigu o porijeklu zla ima naziv Teodiceja , 1710. g. Esej o teodiceji, o
dobroti Bozjoj, o slobodi Ijudskoj i o porijeklu zla. Ime teodiceja dola^i od grc. rijeci theos (Bog) i
na raspravu ier u svijetu ima
dike (bozica pravde, pravda ali i rasprava na sudu), zove se
zla Teodiceja je dio filozofije o Bogu i bavi se problemom zla u svijetu. nasuprot "bogu koji je
svemoguc, sveznajuc i savrseno dobro.
M. Heideger govori o theiolofflji. pod cim razumijeva jednu ontologiju, sto je naujsa-jobozanskom. No. ovdje to nije Bog u krscanskom smislu, za Heideeera Bog niie neko bice. Bog
se ne smije razumjeti kao najvece bice nasuprotdrugim bicima, jer onda bi On bio medu
drugim bicima, a o Bogu se ne moze govoriti kao o drugim Bicima.
Filozofija je od Boga ucinila jedno bice, tako je
on postao jedan theion (bozanstvo).
Lotze predlaze naslov theologika za
O
govor o Bogu. JNo, faj naziv je preblizu Jogicr
koja ne donosi nove spoznaje, nego oblike
misljenja i ona je preduvjet znanosti.

mala bi

DEFINICIJA FILOZOFIJE O BOGU

Nama je odrediti cime se filozofija o Bogu bavi (materijalni predmet) i vidiko pod
kojim se bavi tim predmetom (formalni predmet). Predmet fllozofiie o Bogu je Bog, f\k pnjj
knjjrn_ga promatra jp - nVr.iifro jp Pryn hing. Dakle, filozofija o Bogu kao Prvnm hirq. Ovdje se
postavlja pitanje u kom smislu je Bog Prvo bice?
Filozofija se razumije kao univerzalna znanost o citavoj zbilji, ukoliko je ona moguca
uporabom ljudskog razuma. Ona se po ovom zadnjem razlikuje od teologijgjcofa crpi svoj nauk
iz vrela Objave. Anselmo C. kaze za teologiju da je fides quaerens intellectus (vjera koja trazi
\ntelekty
Postoje humanisticke i prirodne znanosti, u nima i u u njihovoj metodi se nece traziti
filozofija, sto ne znaci da njihovi rezultati nece biti polaziste za filozofiju o Bogu (polaziste u
refleksiji o Bogu). Indirektnim putem moramo doci do Boga, jer nam nijeneposredno dan, pa
tako i rezultati prirodnih znanosti mogu biti polazistem.
Svaka znanost primjereno dokazuje prema svojoj metodi i objektu. Filozofija o Bogu ce
to ciniti drukcije, iznosenjem argumenata za tvrdnju. Ona mora biti kriticka znanost^No, mogu
se uzeti i razlozi iz neposrednih uvida, n. pr. iz religioznog iskustva. Medutim nece se uzeti
zdravo za gotovo, nego samo ako se moze pojmovno fiksirati. U filozofiji ne vrijedi, naime, tko je
rekao nego sto je rekao. Sve sto p;nvprimo mora imati odnos prema zadnjem temelju, odnos
tvrdnje mora biti providan do zadnjeg temelja. Nase dokazivanje ne smije biti logicko, nego se
mora pozvati na sadrzajne uvide, posebno kad se radi o posliedniim temeljima._ Moramo
uvidjeti ima li cega u nasem iskustvu sto bi pokazivalo na Boga.
Egzistencija nije realan predikat (Kant), 100 kuna je 100 kuna imali ih mi ill ne.
Egzistencijaje samo pozicija. Moramo vidjeti ima li uvida u zbiliu koja nas onda upucuje
prema opstojnosti Bozjpj. Trebamo poceti od neceg zbiljskog sto upucuje na zbiljskog Boga.~
Ima li nesto u iskustvu zbiljsko sto nas upucuje na Boga.
Pod rijecju Bog se razumije ono na sto se odnosimo u nasem religioznom iskustvukao
zadnjem cilju molitve, vjere i nade. Za krscanna to je Bog stvaranja, Objave. U filozofiji o Bogu
je Bog promatran pod vidikom znanosti j^t.o uknliko to mozemo uvidjeti nasim razumom. Paskal
osto dijeli Boga filozofa i Abrahamovog, Izakovog,Jakovog Boga. No, ovo nas ne treba smetati
jer se ne moze raditi o dva boga, nego se tu radi o dva nacina izfazavanja o Bogu.
Poseban nacin promatranja Boga u filozofiji odreden je onim sto je liibzofija. Ona
promatra sve ukoliko se odnosi prema cijeloj zbilji. Filozofija pita o Prvom bicu. postoji li i kako
se moze spoznati. Kasnije ce se pokazati da je Bog istinsko Apsolutno. Mi ne mozemo spoznati
Boga od njega samoga. nego samo iz svijeta koji pokazuje na Apsolut. Odatle moramo poci, od
onog sto uvidamo. Filozof ne definira Boga posebi samome, nego ga oznacuje ponasem nacinu
spoznavanja.
POSTOJI LI MOGUCNOST FILOZOFIJE O BOGU
Filozofska pitanja pogadaju sveukupno razumijevanje sveukupne zbilje. Tu se jedino
ona mogu postaviti, u sveukupnoj zbilji. Pitanje ne znaci mogucnost spoznaje Boga, nego
mogucnost filozofije o Bogu kao filozofske discipline. Ona nuzno stoji u kontekstu metafizike i
j?prf "nt^lngij^, te u okvini spoznajne teoriie. (Pitanie o Bogu obicno zavrsava na spoznajnoteorijskim pozicijama sudionika.) Filozofija o Bogu je metafizika jer SP pita n nn_orne__sti
_nadvisivjp ^vako_rnngm.re iskustvo Umetalizici se postavlja pitanje mogucnosti spoznaje bica
kao bica, te pitanje o mogucnosti spoznaje necega s onu stranu iskustva. Ta oba pitanja
ukljucena su u ono trece, o pitanju znanstvene spoznaje Boga kao Prvog bica koje nadilazi
svako iskustvo i svaku spoznaju.

NEGATIVNA MOGUCNOST FILOZOFIJE O BOGU

procitati: Hirschberger J., Bogfilozofa (clanak)
Sto nju prijeci?
1) Mozda je nemoguca s obzirom na svoj objekt,
2) sa strane ljudskog djelovanja ili
3) zbog opcih formalnih uvjeta znanosti?
Ako je Bog kako se tvrdi Apsolutno bice, onda On ne moze imati odnos prema svijetu u
nasoj spoznaji. Ako je Bog Apsolut onda bi morao biti odrijesen, Slobodan od svih veza,
navezanosti, uvjeta i Slobodan u svom bivovanju. Znaci, Apsolutno bice je ono koje je
odrijeseno od svih navezanosti i slobodno je u svom_bivovanju. Nema nuzni odnos ni prema
nama. m prema sviietu, m prema nasoi spoznaTTlVIi mozemo zakljucivati samo ondje gdje
postoje nuzni odnosi. Ako Apsolut ima odnos prema svijetu, mi bi Ga vec relativizirali (stavili
u odnos). Bog iskljucuje odnos koji bi Ga vezao, ali ne iskljucuje druge da se na Njega odnose.
Nas svijet ako postoji, onda se nuzno odnosi prema svom stvoritelju. Bozja apsolutnost
iskljucuje svaki realni odnos, On nije Bog s obzirom na nesto drugo, nego je On Bog u sebi.
Ono drugo se moze odnositi na Boga, bilo svojom zbiljom ili svojim misljenjem ili spoznajom.
filozofija o Bogu ne prisvaja direktnu spoznaju Boga kao sto je spznaja konacnih predmeta, o
kojoj Aristotel govori u Met. L 7 1072 B 20-21 (pojam i pojmljeno je u cinu spoznaje jedno).
Pitanje je jesmo li mi sposobni misliti Boga, jer su ipak nasi pojmovi dio jednog ogranicenog
duha. Nema takve direktne spoznaje o Bogu, kao sto imamo o n. pr. stolu (ogranicenim
predmetima). Nas razum je konacne naravi i primajuci je, pa je tako navezan na svoje objekte
tako da bude njima odreden. Konacno, nas razum nema proporcije prema beskonacnome i
prema tome ne moze primiti odredenje beskonacnog, jer bi time konacno postalo beskonacno.
Nas razum je navezan na tijelo i njegovi se objekti njemu posreduju formom osjetnog zora.
Osjetni zorovi su neprimjereni beskonacnome.
Bez sumnje nas razum je kao odredenje jednog konacnog bica i sam konacan. Iz toga
ne slijedi da on ne moze imati odnos prema beskonacnome, mi se razumom odnosimo prema
beskonacnome i toga mozemo biti svijesni. Ali opet to ne znaci da smo mi to beskonacno
potpuno obujmili. Konacni razum je svijestan odnosa prema beskonacnome. Tuse beskonacno
shvaca na nacin negacije o konacnome. Ljudski razum je upravo duh zbog te temeljne
mogucnosti da uvid ovaj odnos prema beskonacnome. To je temelj nase Ijudske duhovnosti, a
to onda utemeljuje dimenziju cudoreda.
Buduci da covjek razumije konacno kao konacno, onda se prema njemu moze postaviti
kao prema konacnome. Covjekov horizont je siri od svake konacnosti i tu se nalazi temelj
Ijudske slobode. Ali, ipak izmedu covjeka i beskonacnog ne postoji kvantitativna proporcija ,
nikakva zajednicka mjera. Beskonacno nema granica, i nema neke mjere s kojom bi mjereili
beskonacno. Ljudski duh je razum koji je otvoren prema beskonacnom, ali ne moze to
proniknuti do kraja i objasniti Boga kao sto moze n. pr. stol.
Covjek se odnosi prema beskonacnome i nepromjenjivome. U naravi nase spoznaje
Boga mi ne primamo adekvatnu formu i odredenje. Razum sam i sve sto on spoznaje jest samo
sredstvo pomocu kojega razum pravi o Bogu analogan pojam. Svaki govor o Bogu mora biti
analogan, jer o Bogu imamo samo analogan pojam.
Razum spoznaje ogranicena bica a i sam je ogranicene naravi kao odredenje
ogranicenog bica. No, ipak je on otvoren Apsolutnom bicu. Razum se mora posluziti onim sto
spoznaje, dakle ogranicenimbicima. Razum zna da su to ogranicena bica i da Apsolut,
neograniceno bice ne smije imati granica. A ako se tvrdi o Bogu da je bice, istodobno se zna da
je On drugacije bice, jest bice a istodobno nijecemo granice bica i priznajemo Bogu da je bice u
neogranicenom smislu. Tako kazemo da je Bog bice samo analogno, ne isto, samo slicno. On
opravdava samoga sebe.

METODA FILOZOFIJE O BOGU

Znanost se razumije kao spoznaja o necem formulirana u iskazima cija se istinitost
moze provjeriti ill je opcenito spoznatljiva.
Kakvo istrazivanje primjenjuje filozofija o Bogu?
Prvo se mora navesti neosporno polaziste, odakle filozofija polazi, zatim se treba odrediti tijek
misaonih koraka koji vode do rezultata. Koje je nase polaziste? Mi polazimo od zamjetljivih
sjetilima bica. Tom polazistu pripadaju sve sigurne datostiindividualnog i zajednickog. Tu
spadaju i sigurni rezultati znanstvenog iskustva. Znaci moramo poceti od neceg sto jest, jer se
iz samog nekakvog pojma ne moze izvuci egzistencija. Vazan Je_Dij ^m^ vidik pr>H knjprp
jpnrnjn hiti promntrnne te dainsti, to je ontologijski vidik. pa je tako ova nasa znanost (filozofija
o^Bogu) metafizika Dakle, trazimo temelj svih nenuznih bica.. Najprije se mozemo pitati kako
mozemo nazvati ovu metodu, apriorna ili aposteriorna? Odgovor ovisi u kojem se smislu
razumije ove iskaze. Ako se pri tome razumije ontoloski vidik onda je nasa metoda
aposteriorna, polazi od iskustva (promatramo bica koja jesu). Ako se redoslijed razumije
s_poznajno-teoretski, nasa je metoda diielom~aposiel'iuiiia (pretpostavlja iskustveno znanje), a
djjeJnm aprinrrm (jer primjenjujp spoy.najne pHnHpp Vnji np rvvisP nd iskustva, vec uvjete
rrincnir-nnsti iskiifjfv 0 ) Ak" "= p^ glfHa ppd psiholoskimvidikom. metoda je aposteriorna Prvo
susrecemo datosti iskustva, a tek se poslije vracamoTelieksijom na uvjete mogucnostf koji
vremenski prethode nasem iskustvu. Slijedece pitanje je, je li nasa metoda induktivna ili
deduktivna? Ovo pitanje je neprimjereno buduci da je ono Apsolutno koje se trazi nije slucaj
opceg, niti stoji pod nekim opcim zakonom, nego je^ transcedentni temelj svakoj opcenitosti,
svakog opceg zakona. Zato Ga se i ne moze imati iz nekog opce.g. Moze se reci da se protimba
induktivno-deduktivno ne moze dobro primjeniti na nas slucaj.
Da li je nasa znanost uzlazna ili silazna? Pod pretpostavkom da se u nasoj disciplini radi o
Bogu i svijetu, moramo poci od svijeta k Bogu, od naseg vlastitog bitka k Bogu. Jedini je taj put
moguc. A sad ako smo jedan puFzaKljucili da Bog postoji, onda znanost moze biti silazna.
U govoru o Bozjoj egzistenciji treba naglasiti da ne govorimo o dokazima kao u eksperimentalnim
znanostima. Znanstveni dokazi vrijede samo za predmete koii f-'i Qojptilnnjjj prel^n rnsiFafnKiiaL'a- jsamietljivi. Zgl]eti znanstveni dokaz za Bozju egzistenciju znaci Boga svesti na razinu sjetilno zamjetljiyih _
predmeta.To znaci da bismo metodologijski pogrijesili u odnosu na ono sto Bog jest.
Znanost mora prepoznati svoje granice i nemoc u dokazivanju Bozje egzistencije. Ona^ne moze
niti tvrditi niti negirati Bozju egzistencijy. Medutim, i znanstvenik je covjek kao i svaki drugi, ikao takav ~
ima razum koji nije ogranicen samo objektima osjetilne percepcije. Covjek moze otkriti razlog za svoju
egzistenciju u bicu koie e;a nadvisuje. Svaki covjek dolazi do pitanju o pocetku. No, znanstveno i iilozoiskopoimanje pocetka se razlikuju. Znanstvenik gleda samo pocetalc kosmosa, dok se filozof pita o nenuznom
bicu koje bi moralo stajati nasuprot nuznih bica, te nas samih.
Znanstvena je hipoteza da se svemir neprestano siri i da je u neprestanom gibanju. No, to gibanje
treba da ima uzrok. Nas razum zahtijeva uzrok a isto tako i da treba negdje stati. Treba stati kad je
pitanje odgovoreno. Mo, kad je nase pitanje odgovbreno? Izgleda da ima nesto u zbilji sto ne da da se
racionalno iskaze i pitanja se stalno vracaju. (Cini se ni da jezik nije u mogucnosti da sve iskaze, ali isto
tako pitanje je i nasih uvjeta mogucnosti spoznaje.)

Mnggi dokazi o Bogu su konvergentni, bilo da dolaze iz iskustvenog svijeta, bilo iz

vlastitog iskustva ili apnornih dokaza. Najvise dokaza imamo iz iskustva izvanjskog svijeta,
zatim polazista iz analiziranja vlastite spoznaie, te apnorno polaziste (cinjenica da imamo ideju
_B'oga). Descartes kajg_rfa nam je irieja Roga urodena_(nismo je moglT apsfrahiratTlnti stvoriti 5
jer je bitkom jaca). Znanstveni dokazi se razlikuju. Kant^a^e^ da o Bogu nemamo nista
empirijsko, jer kad bismo ga dokazivali empirijski, spustili bi ga na razinu te stvarf
==*"
^ilavnijgzlozi kojiiipucuju na Boga su: sam pocetak svyetajkojeg ne mozemo prouciti)
i JmpresjyjTa^finalnosJLU, svijetu (razvoj zivih bica predstavlja~nam^unutrasnju svrsnost koja
upucuje na nekog tvorca^Covjek ne moze sebi objasniti znacenje onoga sto mu se dogada i
uvida da nije tvorac vlastite sudbine, (Heideger-"barenj n gvijet^ra sto je s bacacem?). Sy^.^Tjiraa
govori o stupnjevima bivovanja koji nas upucuju na Apsolut. Neki govore d a s u se atomi
slucajno sudarili. Ipak nasem secfuhu tesko pTSTnTnTJ sa sluiSajem; sve sto ppstoji^reba imati
dovoljan racing poF.tnjfmjfi Trnjel^ hoce razumjeti svemir, ali hoce razumjeti i sebe, ili barem
filozofski uvidjeti da li se Bozja egzistencija moze opravdati. Zeli to kriticki razluciti.

W. ROD u svojoj knjizi Bog cistog uma kaze da je vjera u Boga (monoteizam), ili u
bogove (politeizam) ili bostvenost svega bica (panteizam), igrala od pamtivjeka odlucujucu ili
vaznu ulogu. Od kada ima svjedocanstva pokazuje se ta vjera. Vjera se pokusava racionalizirati
i pitanje je mze li se vjera oduprijeti razumskim napadima, ili vjeru treba nadomjestiti
razumskim argumentima. Borba izmedu religije i vjere posebno je izrazena kod Hegela. On na
pocetku svoje filozofofiranja stavlja retigiju na prvo mjesto. no kasnije^ kaze seaa~~Apsolut
najvise ocituje (dolazi k sebi) kroz filozofijuTU mitskom razdoblju nije trebalo dokaza za
IxizaTrsko:TelT kasnije kad se izgubila sigurnost u bozansko, pojavila se potreba za
postavljanjem pitanja. Vjera u bogove je na neki nacin postala sumnjiva. To se je dogodilo kad
su se susrele razne kulture i razna bozanstva. Tek u trenutku gubljenja dozivljavanja
bozanskog kucnu je cas za razumsko. No, ne samo da se pocela gubiti sigurnost u bozansko,
nego i u osjetilnu spoznaju. Pocinje se odnositi kriticki i cim dode filozofija ona vodi na neki
nacin razlucivanju. Pa tako imamo subjekt-objekt, pojava-bit, ovostrano-onostrano,...Nestaje
cjeline koja bi djelovala harnmonicno i neupitno. U cjeloviti svijet se uvlaci razlucivanje.
Da li se ove napetosti mogu opet dovesti u iedinstvo? Pokazuje se da filozofija ide za
jedinstvom surjietnostL Pokusava se dokazati egzistencija jednog bica koje nadvisuje i
ujedlnjuje sve te suprotnosti.
Neogranicena je covjekova teznja za znanjem. Covjek se zanima za sve. Pitamo se i o
pojedinom i o mnogome; ili da nabrajamo pojedina bica ili pitamo cime oni pripadaju cjelini.
Pokusavamo razumjeti sebe i svijet u kojem se nalazimo. Kako treba_tumaciti svijetLJe jedna
vrsta pitanja. Odakle potice sve i sto su zadnji_temelii ie druga vrst nitaaia. Ovo nisusairro
neEaRva~~teeFe4stea-^itanja koja nas~se ne bi ticala. Ova pitanja nas se ticu osobno.^Ovisno o
odgovoru na ta pitanja razumijemo sebe, svijet i druge Ijude. Zato se o tim pitanjima raspravlja
zairrEeresirancrr^a~onda znaju iz te zainteresiranosti proizaci zestoke diskusije. Tu se dira ono
sto nam je svima zajednicko. PJtamo se o cjelini. (Kad govore o ovim stvarima teba gledati i na
njihovo ponasanje, t.j. da li je njihovo ponasanje u skladu s njihovim ponasanjem.)
2) Religija odgovara na ova "vjecna" pitanja. No, jesu li ti odgovori istiniti i mogu li
izdrzati pod kritikom razuma? Je li pojam o Bogu samo umisljaj covjeka koji je projekciju
ljudskih zelja i ideala protegnutih u beskraj.
Za religioznog covjeka Bogje naprosto zbilja, najzbiljskija zbilja j^JaJesam koji jesam.").
Kada se postavljaju" pkanja i kadaT se nesto tvrdi da je istinito mora se donijeti
argumentacija. O nuznosti da se dokazuje Bozja opstojnost bilo je Tazlicitih misljenja.
Pokrenuli su ih oni koji vjeruju u Boga, oni su potaknuti na pitanja i filozofsku refleksiju.
Znaci vec iz same religije se postavljaju filozofska pitanja. Vjera nije samo neko slijepo
prihvacanje.
^Filozofija, s druge strane, dospijeva do pitania o Bogu. o zadnjem temelju. Mnogi misle
da filozofija nye sposobna ispuniti te zahtjeve,te bi se trebala ograniciti na nesto drugo. n.pr.
analizu jezika, forme misljenja,. Filozofija se uvijek razumijevala kao opca znanost te se pitanje
zadnjeg temelja uvijek namece.
Problem zadnjeg temelja ili bezuvjetne zbilje ne iskrsava tamo gdje se radi o prakticnom
rjesavanju problema u nasem zivotu. Usprkos tome svi presutno pretpostavljaju da postoji neki
temelj, da je sve skupa nekako povezano i utemeljeno. Pod tim treba razumjeti da postoji
jzadnje jedinstvo sve mnogovrsnosti, a to zadnje mora biti bez uvjeta, samo sobom utemeljeno.
To zadnje nazivamo Apsolutno ili Bezuvjetno ili Slobodno.
~ '
'
.
Odakle mi to znamo da postoji zadnje Apsolutno, ako uopce nesto ima. No, zanmo da
postoji barem Ja. A ako uopce nesto ima mora postojati zadnja zbilja koja se ni na sto drugo
ne moze svesti. Odakle znamo da postoji ta zadnja bezuvjetna zbilja? Ovo prolazno ne mozemo
drukcije shvatiti nego iz neprolaznog, nuzno iz nenuznog. Moze li nas duh zaprimiti formu
Apsolutnog ili ne? (Dusa prilikom spoznaje zaprima formu onoga sto spoznaje, vec je Aristotel
rekao da je dusa na nacin neki sve.)
Na pitanje zasto uopce nesto ima a ne nista, moglo bi se odgovoriti, jer ima nesto sto
egzistira kao zadnja zbilja u isto vrijeme od sebe i po sebi. Moza_j3iti--4iesta_-zadi4e~joje
utjelovljuje sve drugo. To znamo odatle jer nesto ima. Ent;tr>janie Apsoluta_ne_cLase-nijekati
razumsklm~puTein, ail'sto tako nismo sposobni razumom nesto reci o Apsolutu.

Pitanje opstojnaosti Bozje ce se na kraju vratiti na spoznajno-teoretsku poziciju. Ovisno

o poziciji mogucnosti metafizicke spoznaje ovisit ce i odgovor o egzistenciji Apsoluta.
Neki govore da je covjek sam nesposoban da spozna Apsolut. Medutim stvarni problem
J7rnpr}i) tpjc;ta i gtpi^ta.m'jp pitanje postoji li Apsolut i je li spoznatljiv, nego sto ije~7tB.soIutno.L_
Teistima je Apsolut citavost materijalnog svijeta_ili se shvaca kao dinamicki svjetski proces.
Neki poistovjecuju Apsolut s ljudskom slobodomTApsolutno nije toliko upitno, svi ce uglavnorn
reel da ono jest, samo ce reci da je nesto drugo.
Qni koji tvrde Bozju egzistenciju kazu da se On ne moze noistovietiti ni sa svjetskim
pjgcesom,_Diti s nekom njegovom vlastitosrn ; npgn On mora biti rp^'i^t od. svijeta. No. i ovdje
nastaju problemi. Problem ie mogucnosti spo^naje takvog Apsoluta. Ako je On potpuno razlicit
od svijeta onda je On i nespoznatljiv, jer je sasvim nesto drugo. Pitanje je opsnosti od
transcendencije. Ako se uzme da je Bog svetranscendentan, onda dolazi u pitanje njegova
spoznaja. Takoder se mora upasti u deizam. To je onda nekakva druga zbilja koja nema
nikakve veze s nama. Proglasimo li pak Apsolutno imanentno ovom svijetu, onda upadamo u
panteizam.
~~
Postavlja se i pitanje govora o Apsolutnom? Na koji nacin mozemo govoriti o
Apsolutnom? Ocito je da ce govor o Njemu morati biti drukciji nego o predmetima oko nas.
Apsolutno ce morati biti i imanentno i transcendentno. Transcendencija mora ostati
transcend en cij a a imanencija mora ostati imanencija. Nasi pojmovi ce morati pretrpjeti neku
probrazbu da bi ovo ostvarili.
Prema tome filozofsko pitanje o Bogu glasi: sto je Apsolutno? S pitanjem sto bi bilo
Apsolutno postavljeno je i pitanje o zadnjoj zbilji. No, problematicno je i ovo zadnja zbilja.
Pitanje sto naznacuje neki predmet. Apsolutnone moze biti neki predmet ili bice, nego nad_bicg. Pitamo se dalje, koja iskustva mi nazivamo spoznajom ili koji nacini spoznavanja nam
otvaraju dimenziju prema zadnjoj zbilji. Odlucujuca alternativa ce glasiti na kraju, je li zadnja
zbilja ti ili to, je li Apsolutno neka stvar ili se odnosi kao subjekt? Jesmo li baceni u svijet bez
ikakva bacaca? Jesmo li mi na svijetu sami? Je li pratemelj sve zbilje osoban, t.j. egzistira li
tako da nam stoji nasuprot kao onaj koji nas poznaje i voli, ili smo svi zajedno slucajnici?

GOVOR O BOGU
Kad illozof govori o Apsolutnome, govori li on o transcendentnom i osobnom bicu o
kojem govore monoteisticke religije?
Kod Pascala se najvise istice razlika izmedu boga fllozofa i boga Abrahamova, Izakova i
Jakova. Je li to isti bog? Neki misle da filozofija moze doci samo do nekoga bi6a~koje^ajetaje-jL_
' -transcendentno je, ali da ne moze doci do osobnoga hoga religija. Sv- Tqma tona neki nacin
poistovjecuje. Ipak treba da postoji odredena napetost. Filpzofski pojam Boga, tFanscendentncig^'
Spsoluta poa odredenim vidikom zaostaje za bogom religije. U religiji je on Bog spasenja koji
sebe objavljuje. ^nozolski pojam boga ie proizvod Ijudskog naprezanja koji se razlikuje od
boga koji se samnnhjavljnj^ Nn filozofski pojam boga je u odredenom poglediT~
savrseniji od religijskog pojma boga nekih ljudi. Pojam boga u fllozoflji ie i odredepiji i
ugrozen od antropomorfnih deformacija. Medutim, odredeni antropomorfizam u religijama je
neizbjezan jer religija govori u slikama i simbolma (sljke i simboli potiecu iz Ijudskog. iskustva,
pa tako imaju antropomorfnih crta). Koliko je ta antropomorfnost neizbjezna, ona moze i voditi
perverziji religioznog i magijskim nastojanjima (a magijom se zeli potciniti bozanstvo da sluzi).
FilozoTsko suocavanje s problemom Boga bilo je za religiju pomoc u prevladavanju magijskih
elernenata,. Kritika refigije od strane nlozohie pok'azala~se unapredujuca za religiju.

ANALITICKA FILOZOFIJA RELIGIJE

Rocetak analiticke filozofii_religiie stoj.i n annli^i religijskog govora. Sto religijski govor znaci?
Religijski govor ima mnogo lica (pripovjedanje parabola, zapovijedi, molitve,...). Sredisnju plngii u pravikj
igraju_Qdj:edene izreke o iskonu svijeta. o uterneJj-'njn morala ili o smislu ili svrsi Ijudskog zivota. Ima li
dobrih razloga da se te izreke drze istinite, ili barem ima li ikakvih razloga koji nam kazu da jeT^rito" nam
religije kazu lazno?

10

Empirizam kaze da je govor o Bogu ie besmislen. niti istinit niti neistinit. Postoje dvije
vrste smislenog govora. Jedan je o iskustvenoj zbilji (anallticki) a drugi je formalni (o
matematickim i logickim pravilima). A kad je rjjec^p _govpru q Bogu, to nije slucaj njjednog ni
drugog. Poteskpca empirizma je u tome sto on mje ~naao pravi Tmterij za verifikaciju
neempirijskih recenica. Nisu do kraja razradili sto tocno znaci verificirati (odrediti istinitostK
Ima nekih pokusaja da se religijski govor tumaci realisticki a i nerealisticki. Religijski
govor govori o osjecajima, zeljama i psihickim fenomenima - kaze teoloski subjektivizarn ill
Tenomenalizarn (nerealisticko shvacanje religijskog govora). Mi imamo odredene slike i cmcTa
svoj zivbt prema njima ravnamo - kaze teoloaki instrumentahram (takrtdcr nerealisticko
shvacanje). Nijedno od ovih stajalista nije kognitivno, u-pazam sl^rajn rijec ie o zeljama. a u
drugom o fikacijama prema kojima si uredujemo zivot. Nerealisticki stavovi shvacanja
religijskog govora daju racun empirizmu. Tu religijski govor nije cak ni hipoteza, sve skupa je
svedeno na psihicke fenomene.
U diskusiji, zadnjih godina, dominira teoloski realizam. On prigovara nerealistima da ne
iznose i ne razlazu istinski samorazumijevanje onih koji vjeruju i to tumace. Istina je da
afektivni elementi igraju ulogu u religiji. no ona se ne smije svoditi samo na afektivni ljudski
zivot. U odredenju religija mora se gledati i ona realisticka~srz koja usnijerava prema necem
sto bi egzistiralo. Realisticki stav se razvija u smjeru da ne prihvaca ozbiljno pozitivisticku
kritiku.
Mnogi hoce rekonstruirati historiisku sliku Boga. Tako se pokusava: l)realisticka srz
religije dovesti u koherentnu formu i, 2) uvidjeti kako se mogu tvrdnje~7erigije argumentirano
Pothvate takve vrste imamo kod sv. Tome i racionalne teologlje. Pokusaj da se
dokaze kako taj pokusaj ne uspijeva naziva se naravna ili racionalna ateologija.

UVJETI
SPOZNAJE
MOGUCNOSTIM

BOGA

LJUDSKIM

SPOZNAJNIM

Coyjekov stav prema opstojnosti Bozjoj ovisi od toga kako mrogjenjujerno mogucnosti i
dosege Ijuclske spoznale (spbznajno-teorijsko pitanje)".
~~
~"
Je li covjek sposoban za istine, utemeljene izricaje o posljednjoj zbilji?_Agnostici kazu ne
(samo u okvirti udiedemh'granica). Empiristi tvrde da se o Bezuvjetnom ne moze nista znati sa
sigurnoscu (sjetilno iskustvo jedini temelj spoznaje). Oni misle da mogu vrijediti kao pouzdani i
sigurni oni sadrzaji koji su zamjetljivi iskustvom. Svaka tvrdnja o Bogu, prema njima, je
besmislena. Pozitivisticki pravac priznaje uz osjetilno iskustvo i logicke i matematicke iskaze,
ali samo u formalnom obliku (dosljednost u zakljucivanju). Moze im se priznati odredeneT
bezuvjetnost koja se izvodi iz samoga misljenja, ne iz same zbilje. Te forme (matematicke i
logicke) su formejnisljenja i ne govore nista o zbilji. O onome sto je uvjerljivo i sto moze svatko
preispitati ovise istiniti iskazi.
Lako se mogu navesti slabe strane empirizma, odnosno pozitivizma. Previda se da
objekt nase spoznaje ne moze utvrditi pozivajuci se samo na datosti osjetila, nego u
utvrdivanju nase spoznaje moramo usporediti spoznaju i spoznato. Medutim, utvrditi nasu
spoznaju nije vise empiricki zadatak. Mora se spoznati i sama spoznaja. To usporedivanje moze
se dogoditi ledino relleRsiiom za sto osjetila nisu sposobna. Empirizam, odnosno pozitivizam
iskljucuje sam subjekt koji spoznaje, pa je ideal bezsubjektno spoznavanje. Zato empirizam
kao opca teorija sam sebe dokida, jer sam sebe ne moze nikada utemeljiti ( ne moze svoj
empirizam opravdati svojom vlastitom metodom, ne moze biti primjenjen sam na sebe). Unatoc
svemu empirizam i pozitivizam imaju danas velik utjecaj koji sire prirodne znanosti.
Sto se tice mogucnosti da se Boga spozna pomocu teoretskog uma, Kant je zauzeo
agnosticklT stajaTiste (da se ne_moze znatiK Spekulativni um ne moze dokazati BozJuT
egzistenciju (spekulativna znanost - do cyeg se predmetane moze doci iskustvom). Ovaj Kantqv
stay je imao i ima ogromni utjecaj. Sadrzaj realiteta nase spoznaje moze poticati samo od

11
osjetilne spoznaje. a poimoyna odredenost. naprotiv samo od razuma, t.j. njegovih kategorija.
Ovdje kod Kanta se susrece empirizam i racionalizam (Kant je priznao da nasu spoznaju
izgraduju _dva ejementa: apriorni i aposteriorni). Mi ljudi mozemo tvrditi s teoretskom
sigurnoscu samo ono sto dolazi osjetilnim iskustvom. Sve ostalo spada pod spekulaciju. Nas
um nuzno razvija nuznu ideju apsolutne zbilje. Naravi naseg misljenja pripada da sve svodi na
jedno. Ako je to naravna teznja nasega misljenja, onda se postavlja pitanje je li nasa naravna
teznja ipak prevara (sve svodis na jedno, a ne mozes dokazati da to jedno postoji)? Kant Kaze
da je to jedno sto se tice spoznaje a ne zbilje. ali kakva je to spoznaja koja se ne odnosi na
zbilju? Kant kaze da se Bog ne moze spoznati i opet se vraca na spoznajno-teoretsku poziciju.
U razumu se nalaze kategoriie (12 kategorija = 1 2 vrsta sudova), ispod kategorija se
nalazLrnnostvo sitnih zamjedbi koie prolaze kroz apriorne forme prostora i vremena i razlucuju
se na kategorije. Na vrhu je Bog i ta ideja se nalazi u umu. Ova ideja (Bog) regulira cijelu nasu
spoznaju i sve svodi na iedno (siedimuie cijelu zbilju). Dvije su funkcije ideje Boga:
1) regulira nasu spoznaju
2) heuristicka funkciia - da se u istrazivanju sviieta ponasamo kao jedan (iedna
zbilja) <?>.

BOG

Kategorije

1 2 3 4 5 6 7 8 9

10 11 12

Prostornovremenske
forme
O
O

Zamjedbe

O
O

Ideji Boga stoga pripada regulativna funkcija i stoga je nuzna i opravdana. Iz toga se ne moze
zakljuciti njezina vrijednost u zbilji. Radilo bi se o transcendentalnoj subrepciji
(subrepere=usuljati se, hotimicno uvlacenje pogresnog logickog zakljucka u neki dokazni
postupakj ako se misli da ideja Boga odgovara zbilji koja se moze dokazati.
Ideja Boga je uvjet mogucnosti (transcendentalan kod Kanta kada se promatraju sami
uvjeti mogucnosti spoznaje) nase^ spoznaje (da ie drzimo na okupu). Ali kada kazemo da ono sto
je ideja je i zbilja, onda je to pogresan zakljucak. Regulativni se princip zamislia kao
konstituivni (ta ideja ne konstituira nasu spoznaju, torn idejom ne spoznajemo Boga, ona samo
_rmsn spn^najn regulira[. Tu se ideja hipostazira (hipostazirati znaci pretvoriti nesto u
samostalno. samostoino bice, dati mu supstancijalnost).
Kant s jedne strane shvaca da samo ono sto je objekt osjetilne spoznaje moze biti
stvarni sadrzaj nase spoznaje (empiristicka crta). Svi drugi sadrzaji nisu stvarni sadrzaji. Samo
ono pripada sadrzaju osjetilne spoznaje sto se izrazava u jasnoj i jednoznacnoj pojmovnosti
(racionalisticka crta). Odredenost i jasnost dolaze od poimova (kategorija), stvarni sadrzaji od
osjetilne spoznaje. Iz ovoga logicki proizlazi otklanjanje svake metafizcke spoznaje. No mi cemo
"pokazati "3a u nasoj spoznaji ima elemenata koji su sadrzaj nase spoznaje a ne dolaze iz
iskustva.

10

SAMOSVIJEST SUBJEKTIVITETA NASE SPOZNAJE

J3amosvijest subjektiviteta nase spoznaje znaci da u samom cinu spoznavanja ima jedan
elemenat kojega smo mi susvjesni prilikom spoznavania bilo koiegpredmeta. a tai elemenat
nam cini znati da nasa spoznaja nije potpuno obiektivna. Mi smo sviesni da nase osietilna'
spoznaja nije potpuno objektivna, i ne samo objektivna nego i razumska. Toga smo svjesni
prakticki uvijek.
Pitamo se na temelju cega mi znamo da nasa spoznaja nije potpuno objektivna? Kao da
na neki nacin znamo sto je objektivno, kao da imamo neko mjerilo objektiviteta.
Ako se pode od same ideje ne moze se daleko doci, ideja rada samo ideju. Mora se poci
od iskustva zbilje. Iskustvo se razumije da je spoznajni subjekt odreden zbiljom. Treba vidjetije
li spoznajni subjekt odreden zbiljom.
Shvacanje^ iskustva kako ga je Kant shvacao je restriktivno, suzeno. On je iskustvo
dvostruko restriktivno uzeo ( lat. restringo=stisnuto). S jedne strane on shvaca da je sadrzaj
nase spoznaje dan krez empirijsko iskustvo, a s druge strane presutno priznaje da samo ono
pripada sadrzaju osjetilne spoznaje sto se moze jasno i jednoznacno izreci (pojmovi). Sve ono
sto dolazi od subjekta su formalni principi a sadrzaj dolazi od iskustva. No, mi cemo pokazati
da imamo spoznaje Ttoje se ne mogu jasno i jednoznacno izreci a ipak su spoznaje.

Spoznajno - teoretski relativizam

Spoznaino-teoretski relativizam otklanja Bozju spoznatljivost. Kaze da je nemoguce
covjeku domisliti iskaze koji bi hili jstiniti uvijek. posvuda i bez iznimke ( u odnosu na nesto je
istinito, a u odnosu na nesto drugo nije istinito). Pod ovakvom pretpostavkom krije se
prihvacanje da se stvarnost Apsoluta iskljucuje. Covjek ne drzi nista zaistinito, odreden je
rnnostvom uvjeta pa su takolniegove tvrdnje odredene (jedna je istina studentsKa a druga
profesorska).
Relativizam u mnogome ima pravo, mi zbilju ipak dohvacamp pod jednim ogranicen[m
vidikom, relativno. Ono sto god mi kazemo ^>visi o lednom koniEeksu koji se ne da lako
tematizirati. Istina je da je ono sto mi govorimo uvjetovano. Ono sto jest (objektivno) shvaceno
je uvijek pod nekim vidikom i pitanje je da li ono sto mi kazemo drugi razumiju u istom smislu.
Relativizam je ipak u svoioj radikalnoj formi teska zabluda. Svaki relativizam presutno
pretpostavlia sto sam nij^iV h<^iivjp<-nn vrijedece iskaze (barem jedan; da nema iskaza koji bi
vrijedio uvijek, posvuda i bez iznimke).
Pitanje je kako mi uopce spoznajemo da su nase istine relativne? Spoznajuci da su sve
nase recenice relativne mi pretpostavljamo nesto pomocu cega se relativno razumije kao
relativno. Pretpostavlja se jedno apsolutno stajaliste koje nije vise relativno.

Shvacanja po kojima je moguca neracionalna spoznaja Boga

procitati: Kant, Kritika prakticnog uma
Postoje mislioci koji nijecu da covjek razumom ne moze doci do Bozje egzistencije, ali i
da se Boga moze spoznati nekim drugim putevima razlicitim od racionalnog.
Kant tvrdi da se Bozja egzistencija moze dopustiti kao postulat prakticnog uma. Po
Kantovu misljenju prakticni um shvaca bezuvjetnu vrijednost moralnog zakona i to kao
neovisnog od sudova osjetilnog iskustva. Dalje, iz cinjenice morala neposredno se pokazuje
loboda volje, jer ako smo spoznali cinjenicu morala (kategoricki imperativ) onda moze samo
onaj koji je Slobodan biti obvezan. (Postulat je ono sto se mora prihvatiti iako se teoretski ne
moze dokazati). Iz ove spoznaje slijede dalje besmrtnost duse i Bozja egzistencija.

13

Za Kanta je sigurno da zivot koji odgovara moralnom zakonu treba drzati za najvece
dobro. U isto vrijeme on zna da blazenstvo koie ie primiereno moralu i koje je takoder
elemenatnajveceg dobra, ne dolazi do ispunjenja u nasem zemaljskom zivotu.
Za prakticni um je nedopustivo da jedno bice koje je dostojno blazenstva i najveceg
dobra to ne moze ostvariti. To protivrjecje se moze anuliratiTivotom poslije smrti i Bozjorh
egzistencijom |KCU 192-227).
"
K. Schleirmacher takoder tvrdi da se Bozja egzistencija moze ne-racionalno ustvrditi.
Postoji neki osjecaj ovisnosti kao takve. Ovaj osjecaj ne znaci samo emocionalno, nego kao
zivotna svijest, egzistencijalno iskustvo zbilje. Nije to potpuno iracionalni nacin spoznavanja,
ali ipak se razlikuje od cisto racionalne i apstraktne spoznaje.
Trecj__grupi pripadaju oni koji kazu da se do spoznaje Bozje egzistencije moze doci
samom vjerom (sola fide\. Tu spadaju Sestov, Kjerkegor,. Da bi covjek pobjegao iz mreza uma
Koji ga sputavaju mora^jednom iskociti, razbiti okove koji covjeka stezu. Oni teze za nekom
slobodom koju bi postigli iskacuci iz razumskih spona.

ISKUSTVO
Ono sto ni na kakav nacin nije u nasem iskustvu o tome ne mozemo nista ni znati. Sto
je to ljudsko iskustvo i kako daleko seze? Sto spada u Ijudsko iskustvo?
Bog je transcendentna i osobna stvarnost i to se treba dokazati. Svaka tvrdnja o
egzistenciji necega mora se temeljiti na iskustvu (gledanje onoga sto jest), a ne na nekim
zeljama. Samo misljenje kao misljenje ne moze dovesti do toga da se moze utemeljeno reci to
postoji, to egzistira. Mi mozemo puno toga zakljucivanjem izvuci iz iskustva a ne iz samoga
misljenja. Moramo poci od toga da se iz iskustva izvuce ono sto je cesto na prvi pogled
skriveno, ono sto je sadrzaj naseg iskustva. U iskustvu se ne nadaje sve jednako. Pod
iskustvom ne razumijemo nasu misaonu aktivnost kao aktivnost, nego iskustvo je shvacanje
onoga sto jest. Odavno se uvela razlika izmectu a priori i a posteriori. Mi cemo pokazati da se ta
razlika ne smije tako zestoko postavljati. Reci cemo da se apriorni momenti nase spoznaje
suiskusuju. Te apriorne momente odredujemo kao: ideje, prvi principi bitka i misljenja,
neposredni uvidi kao sto su nuzne istine razuma, kategorije misljenja. Ono sto je iskustvo
htjeli bismo opisati kao prvobitna odredenost zbiljom ili onaj nacin spoznaje u kojoj je
stvarnost nasoj svijesti neposredno prisutna. Moglo bi se ono sto smo rekli prilicno poklapati
sa svagdanjom upotrebom rijeci iskustvo u nasem govoru.
Ovdje ne tvrdimo da se moze spoznati ono sto se moze spoznati bez ikakve muke. U
nasem iskustvu nije sve jednako dano. Iskustvo je doduse jedan jedinstven ali ne i
izdifirencirani cin. Moramo i svijesno upotrebljavati misaone nizove da vidimo sto stoji u
pozadini naseg cina. Kad tvrdimo da je iskustvo neposredan i prvotan nacin spoznaje to nikako
ne iskljucuje odredenu procesnost, razmisljanje da se tematizira ono sto je u iskustvu. Treba
se drzati neposredne datosti iskustva jer bi se egzistirajuce moglo shvatiti kao postavljajuce.
Treba tvrditi egzistenciju necega samo onda kad se pokaze da ono egzistira, kad je ono datost
iskustva. Ni najostroumnije zakljucivanje ne moze izvuci egzistenciiu iz samoga misiienia (a oez
iskustva). Treba naglasiti da opazaj osjetila u nas takoder ne opravdava da necemu pripisemo
egzistenciju. Osjetilni opazaji ne mogu dohvatiti bitak stvari. On ne moze biti jedini izvor
tvrdnje da nesto egzistira. osietilni opazai samo registrira pojavu, registrira subiektivnu
afekciju osjetila (osjetila su aficirana). Ono ne kaze nista, ne donosi naikakvu tvrdnju kao
opcevrijedecu. Kako dolazimo do tvrdnje koja bi bila opcevrijedeca?, tek djelovanjem razuma.
To djelovanje razuma dolazi do punog rascvata u sudu. Bez afirmativnog suda, bez aflrmativne
izreke koja zahtjeva da ju se prihvati kao istinu nema spoznaje egzistencije. No, cime se sud
osposobljuje da valjano tvrdi egzistenciju? Time da se u njemu izrazava iskustvo stvarnosti i
bitka. tek u sudu mi iskazujemo to postoji ili ne postoji.
_ Nasa osjetilna spoznaja_sama za se je apstrakcija. To znaci da ona u razumskog covjeka
samara sebe ne moze postojatH razum se odmah Ukijucuje zajedno s osjetilima.
"

14

Pod iskustvom mislimo i ono su-prisutno u spoznajnom cinu, pa treba malo muke da se to
tematizira. Iskustvo je ono neposredno prisutno u spoznaji - i to bilo izricito, bilo kao su-dano.
Tako cemo i mi egzistenciju konacno tvrditi samo na temelju (tako shvacenog) iskustva.
Ipak, istodobno - samo osjetilni opazaj ne moze potvrditi egzistenciju. To cemo moci tek kad
budemo imali kakav afirmativan sud. Sto pak osposobljuje jedan takav afirmativan sud?
Da li je moguce govoriti o necemo sto nije izravno opazeno?
U osjetilima jest jako prisutan moment pasiviteta - ali samo opazanje ipak nije cista
afekcija, vec i nasi osjetni organi imaju neku funkciju, tj. aktivnost.
Da li mi znamo prvo za neku egzistenciju necega vani, pa tek onda za svojuPJ-'rvotno je
znanje egzistencije sebe samoga! Tada postupamo po analogiji:* ono sto znamo za svoju
egzistenciju pripisujemo i drugima. ("Ne moze se nista na isti nacin pridijevati" [???]).
Spada li Bog nekako u sadrzaj nasega iskustva? Tj. dolazi li bezuvjetno na neki nacin u
nase iskustvo? Znanje o Bozjem bitku mora na neki nacin biti nazocno u najem iskiistvu. Ako
nije - ni izricito ni neizricito - tada mi nemamo sto o Hogu kazati.
Mi cemo pitati - ima li smisla religijski govor (o transcendentalnoj i osobnoj zbilji)? Ne tek
ima li nesto, nekakva sila... Vec imamo li kakvo znanje o (...).
ISKUSTVO BEZUVJETNOG
Ima li ikakvog spoja, imamo li ikakvog iskustva bezuvjetnog? Jesmo li mi - spoznavatelji ikako odredeni bezuvjetnim - Bogom, Bozjom zbiljom? Ontologist ce reci stovise da prvo
spoznajemo ono bezuvjetno, pa tek onda [mozemo...].
Bezuvjetno je pozadinski prisutno u svakoj nasoj spoznaji. Ono je suspoznato i u svakorn
Cinjl gpn^nqjp A l ^ jpr jp fii^pnynnln

np mr.7p hiti rggpnlny.ivn Iran spOZTldtO. BeZUVJetnO nije kao

sve ostalo, kao jedno do drugoga, ne kao ovaj ili onaj npr. stol. Bezuvjetno se ne da smjestiti u
neki prostor ili vrijeme, ne mozemo ga (tako pdrediti - jer je ono neodredivo na nacin predmeta.
Ne smijemo usmjeritf paznju samo ria ono izricito spoznato, na ono jasno i razgovijetno
odredeno. Na taj nacin nema susretanja bezuvjetnoq. Mi ga susrecemn samn akn se okrenemo
samoj spoznaji, spoznaji kao takvoi - ukoliko je ona djelatnost spoznavatelja, ukoliko je
djelatnost kojom imamo kontakt sa zbiljom.
Sto je dakle sadrzano u spoznaji kao spoznaji i sto to sadrzi takav ljudski cin?

Ljudski osjetni opazaji nisu posve objektivni. Dana nam je stvarnost u odnosu prema
nasim osjetilima (filtriranje).
Coyjek kad_govpja-~wddima govori poimovima, tj. u opcenitoj i apstraktnoj pojmovnosti.
Covjek je svjestan ukalupljenosti svoje pojmovne spoznaje. Ti se pojmovi stavljaju u neke
kategorije. Spoznaja dakle ne prolazi neokrnjena.
Nasuprot osjetilnoj spoznaji u razumskoi imamo opcenitost i nuznost - "i tu odjekuje
objektivnost!" [???]. lako ni ona nije potpuno objektivna - zbog pojmova.
Da to znamo moramo raspolagati nekakvim MJERILOM OBJEKTIVI- TETA.
Odakle nam to? Ta bezuvjetna mjera objektiviteta? Mi njome raspolazemo. Ona ie
prisutna kao uvjet mogucnosti da spoznamo nepotpunu obiektivnostl I onda se ta netematska
spoznaja moze uzdici do izricitosti - refleksijomj^
U torn smislu mozemo govoriti i o netematskom iskustvu bitka. kao Rahner kad govori o
transcendentalnom iskustvu^tj. iskustvu koje se odnosi na spoznaju kao takvu, a ne na
razlicite sadrzaje iskustva). Bezuvjetno mjerilo objektiviteta ne bi moglo biti to sto jest kad ne bi
bTlo netematskog iskustva bitka.
O Bogu se na utemeljen nacin moze govoriti ako je on nekako dan u iskustvu, tj. ako je
spoznavatelj nekako odreden tim bezuvjetnim [po definiciji iskustva!].
Transcendentalno ili netematsko iskustvo jest nekakvo iskustvo! Po transcendendentalnom ili netematskom iskustvu apsolutno pripada sadrzaju nase svijesti - iako
pozadinski, a ne na jasan i razgovijetan, pojmovan nacin.
Bezuvjetno je prisutno u svakoj nasoj spoznaji (izricitoj), pa spoznaja bezuvjetnog sama
nije takva - izricita, odnosno jasna i razgovijetna. Kada mi i govorimo o bezuvjetnom na izricit
nacin, mi i tada to mjerimo bezuvjetnim mjerilom objektiviteta - tj. opet je_ bezuvjetno
dann.

fak

zasad neodredeno. a kasniie i odredeno a(A)psolutno.

15

Apsolutna zbilja je
spoznaji kao spoznata, ne na nacin izricito
spoznatog objekta koji se dade jasno i razgovijetno prikazati. Zato se i govori o neodredenom
apstraktnom. Moze se prigovoriti da se tu radi o nekakvoj subjektivnoj bezuvjetnosti. Mozda je
bezuvjetno dano samo kao ideja, kao ideal nase spoznaje, ili se u najmanju ruku to ne da
iskljuciti.
Odlucujuce pitanje glasi: Odakle znamo da to bezuvjetno sto stoji u pozadini nase
svijesti nije neka projekcija, iluzija? Kako mozemo pokazati da je nasa spoznaja, koja se
pokazuje subjektivnom, kao netematsko iskustvo bitka, objektivna? Jesmo li sposobni za
nekakvo iskustvo o Bogu ili nismo?
Moramo se opet vratiti i gledati na vlastito iskustvo. Pri tome moramo praviti razliku
izmedu spoznaje pojedinacnih predmeta i bezuvjetne stvamosti._Syijetje ip&k jedna ogranicena
zbilja. Bezuvjetno kao uvjet mogucnosti suda nase spoznaje'ne mozemo odijeliti od nase
spozriaje^ U iskustvu bezuvjetnoga ono je uvjet mogucnosti da spoznamo visestruku
subjektivnost nasih spoznaja. Una spoznaja koja nam omogucuje da uvidimo subjektivnost
nase spoznaje ne moze opet biti subjektivna ( a cinjenica je da mi spoznajemo subjektivnost
nase spoznaje). Nijekanjem ili samo sumnjanjem istine netematskog iskustva bitka mi zapravo
tvrdimo da nema nikakve objektivne i valjane spoznaje. Ako je to tako onda je i samo nijekanje
takvog iskustva besmisleno. Temeljni objektivitet nase spoznaje na podrucju transcendentnog
iskustva evidentan je time da se dade nijekati. Jedino pretpostavkom njegovog objektiviteta
mozemo ga nijekati.
Iz cinjenice da je bezuvjetnost vlastitost nase spoznaje ni na koji nacin ne slijedi da smo
spoznali bezuvjetnu stvarnost. U netematskom iskustvu bitka mi ipak dokucujemo stvarnost i
ta nam spoznaja omogucuje da znamo razlikovati razlicite spoznaje pojedinih bica. Da nema te
otvorenosti prema zbilji onda bi sve sto spoznajemo nekako lebdilo i ne bismo mogli znati za
objektivnost. Spontano usporedujemo ono sto smo izricito spoznali sa zbiljom. To pretpostavlja
da u nama ima mjera objektiviteta, stvarnost kao takva. I dalje, nemoguce je da stvarnost nase
spoznaje dolazi sama od sebe.
Apsolutno nije dano kao objekt koji se dade jasno opisati. Objekt transcendentnog
iskustva je to sto smo u mogucnosti oznaciti objektivnu i subjektivnu bezuvjetnost.
Spoznajucoj svijesti vlastita je bezuvjetnost koja je utemeljena ne bezuvjetnom samom.
Znamo li mi sto je zbilja ili ne znamo? Otkud mi znamo da je ne moguce u isto vrijeme,
na istom mjestu i pod istim vidikom bid i ne biti? Je li mi to znamo zato sto je nasa struktura
takva ili to znamo iz iskustva zbilje? Jesmo li mi sposobni za uvid u zbilju?
Filozofija kao radikalno pitanje moze krenuti u dva pravca:
1) da ostane stalna skepsa prema svakome mogucem odgovoru, zatvorena; ili
2) da ostavlja mogucnost odgovora ako se on pokaze, otvorena odgovoru.
Mi smo ispitivali i same uvjete mogucnosti postavljanja toga radikalnog pitanja. U filozofiji
vrijedi: ono sto jest, to je i u zbilji ( ab esse ad posse valet illati - ono sto jest to je i moguce).
Pitanje je zanimljivo utoliko sto se o njemu ne zna, ali se o njemu pita. (?) Pa se sad pitamo da
li mozda znamo na neki neizricit nacin. To sto spoznajemo na neizricit nacin omogucuje nam
nase pitanje.
Imamo li mi neki spoj sa zbiljom (je smo li odredeni sa zbiljom) na neodredeni nacin
prije ili istodobno kada stvaramo odredenu zbilju? Jesmo li mi kao spoznavatelji ipak bitkom
odredeni?

NEKE BEZUVJETNOSTI
SPOZNAVANJU

KOJE

SE

SUISKUSUJU

NASEM

Bezuvjetnost bitka
Prilikom svakog odredenog bezuvjetnog iskustva covjek je spontano susvijestan opce i
nuzne odredenosti bitka. U kontaktu sa zbiljom u nasem razumu nastaju "sami od sebe" uvidi
koji se odnose na osnovnu odredenost bitka. Samo se tako, naime, moze rastumaciti da su

svakome poznati osnovni principi bitka i misljenja ( princip neprotivrjecja, princip dostatnog
razloga). Ovako se pokazuje temeljna odredenost bitka. Svako koji argumentira upire se na
princip ne protivrjecja. Ovaj princip je s jedne strane temelj izricitog govora i kao takav princip
misljenja. On je istodobno i princip bitka koji izrazava potpunu nepomirljivost izrnedu bitka i
ne-bitka. Kroz ovaj princip izrice bezuvjetna vrijednost bitka. U svakome dokazivanju se ovaj
princip pretpostavlja i on se sam ne moze dokazivati. Ovdje se pokazuje bezuvjetnost bitka,
nepomitljivost nistavila i bitka. Veoma je vazno da mi to spoznajemo, mi smo dakle sposobni za
istinsku spoznaju.

Bezuvjetnost istine
Ako netko nesto tvrdi, on pretpostavlja da je to istina. Pretposta^ljajuci to pretpostavlja
bezuvjetnost istine, be2 obzira ako se i vara. Covjek zna da postoji bezuvjetna istina, zna da se
istina i zabluda bezuvjetno iskljucuju. Ta se razlika ne da relativizirati. Govor kao medij
ljudske komunikacije ne bi bio moguc kad ne bi postojala ta razlika izmedu istine i zablude.
Ako u povodima nase tvrdnje ili nijekanja ne stoji bezuvjetnost, razgovor bi bio apsolutno
nemoguc. Znajuci za tu bezuvjetnu razliku mi mozemo razgovarati. Istina obvezuje i u nasoj
spoznaji suiskusuju se bezuvjetnosti.

Bezuvjetnost vrednote
Spoznaja relativnog kao relativnog pretpostavlja spoznaju apsolutnog. Buduci da postoji
to netematsko, transcendentno iskustvo mi mozemo znati za relativno. Uvjet mogucnosti
spoznaje relativnog kao relativno je apsolutno. No, apsolutno nije odnosno kao predmeti ispred
nas (koji su relativni i odnosi).
Nepoznato se svodi na poznato, pa ce mo tako poci od poznatog da bi nam se nepoznato
razotkrilo. Potvrdno-nijecni iskazi nisu proizvoljni. Bezuvjetnost dolazi od same stvari i s njom
se treba uskladiti nasa tvrdnja. Mjera nase tvrdnje je ono sto jest. Bezuvjetnoj obveznosti istine
covjek se ne moze oteti. Prema tome, za djelatnost ljudske spoznaje vrijedi da se ona mora
ravnati prema onome sto jest. Dakle, ono sto jest je norma za nasu spoznaju. Stvarnost je
obvezujuca norma za spoznaju. Poklapanje sa stvarnoscu znaci istinu, a ne poklapanje znaci
zabludu ( a zabluda je uvijek zlo). Iz ovoga bi slijedilo da potpuno nijekanje objektiviteta svakog
suda ukljucuje protivrjecje. Ako nema nikakve istine, tada ni tvrdnja da nema nikakve
objektivne istine ne moze biti istinita, t.j. takoder je neistinita.
Postoji ideja kod nekih da je znanost slobodna od vrednota. Medutim, svaka je znanost
obvezatna prema istini, a istina je neka vrednota. Ne moze se znanost osloboditi od istine.
Dobra volja je dobra zato sto je volja za istinom (Kant). Etika pociva na voljnom i spoznajnom
odobravanju bitka. I zato eticka vrednota nije primjer jedne vrednote pored druge ( ima puno
vrednota, pa onda ima i eticka vrednota). Htjeti istinu nije primjer jedne vrednote pored druge.
To je temeljno eticko drzanje koje struktuira vrednotu. Inace sama eticka vrednota je
postivanje svih drugih vrednota.
Zaso mi ljudi djelujemo? Djelujemo zato da zadovoljimo nase potrebe i ono sto
zadovoljava te potrebe je vrijedno. Mi znamo za potrebe kao takve, a onda i za vrijednosti.
Znamo za nase bioloske i vitalne potrebe i njima odgovaraju bioloske vrednote. Znamo i za nase
kulturne potrebe kojima odgovaraju estetske vrednote. Konacno znamo i za medusobne
vrijednosti kao sto su vjernost, spremnost za pomoc,...
U diferenciranqj spoznaji vrednosta ne spoznajemo samo razlicitost vrednota, nego i
njihov medusobni odnos. Nisu sve vrednote jednako vrijedne. Mi u osnovi znamo koju treba
izabrati, a koju u nekom trenutku pustiti. Dolazi i do konfliktnih situacija. Eticke vrednote ne
dolaze drugima, nego se sastoje u tome da se djeluje prema objektivnom redu stvarnosti.
Dakle, eticka vrednota je postivati neki objektivni red stvarnosti. Eticki zivjeti ne znaci biti
osloboden od drugih vrijednosti, nego dapace postivati njihov red.
Bez jedne bezuvjetne norme u pozadini, ne bi se moglo govoriti o nekom redu vrednota i
ide se u relativizam po kojem je svaka vrednota cisto subjektivne i proizvoljne naravi. Covjek
moze zastupati taj relativizam, ali se obicno u praksi tako ne vlada. Medutim nitko nece dati za
pravo onome koji zastupa ovo: covjek nema nikakve obveze ni prema sebi ni prema drugome, te

17

je potpuno svejedno kako se covjek ponasa. Bezuvjetnost moraine obveze stoji cvrsto ako se ne
gleda na ono sto ljudi govore, nego na ono sto od drugih zahtijevaju (a zahtijevaju da budu
ljudi).
Bezuvjetnost slobode
Kad govorimo o slobodi moramo govoriti o mogucnosti sebeodredenje. Covjek u slobodi
sebe odreduje.
Ako se o covjeku tvrdi da je on u osnovi Slobodan, ukljucno se tvrdi bezuvjetno jer
sloboda pretpostavlja bezuvjetno. Samo ono bice treba nazvati slobodno ciji cini potjecu od
njega samoga. U slobodnom bicu ne bi smjelo biti da se od drugoga krece (Sartre - covjek je
osuden na slobodu). Sloboda znaci moci se odrediti i da moji cini potjecu od mene. Svaki
slobodni cin je u odredenom smislu stvaralaci pocetak. Tu se pokazuje odredena bezuvjetnoat.
Nismo mi naprosto bezuvjetni, mi smo uvjetovani bezuvjetnim (uvjetovani Smo n. pr. s onim sto
nam stoji na raspolaganju ).
Sloboda i bezuvjetnost idu skupa (srednjevjekovna filozofija). Covjek pretpostavlja
Apsolutno bez obzira na svoju konacnost. Bezuvjetno su postavili kao temelj koji omogucuje
slobodu. O mogucnosti slobodnog izbora moze biti govora kada bice cija narav nije odredena na
strogo partikularne vrednote, nego je otvorena prema vrednoti kao takvoj. Slobodni izbor je
tada moguc kada nijedan objekt ne odreduje nasu volju nuzno. Uvjet za to je da covjek
moze shvatiti svaki pojedini predmet kao relativnu vrednotu. Covjek svaki predmet moze
shvatiti kao relativno, a to je zato sto je covjek otvoren prema vrednoti kao takvoj. Mi mozemo
spoznati relativnu vrijednost bilo kojeg predmeta i zato nijedan predmet ne moze nam biti
nuznoscu nametnut jer nijedan predmet nije vrijednost kao takva. Tako covjek zna za
bezuvjetno.
Temelj iskustva bezuvjetnog ili Apsoluta je i sebesvijest. Za covjeka postoji i jedno
sutematsko znanje jer on prilikom svake spoznaje predmeta znade da on spoznaje kao subjekt.
U svakom objektiviziranju objekt je prisutan subjektu. Ovo se moze lako previdjeti (da u
svakom cinu spoznaje subjekt je onaj koji spoznaje). Suspoznajem da je to spoznaja.
Sebesvijest se sastoji u tome da sam ja i spoznavalac i spoznat i ja sam sam sebi prisutan. Ja
znam time, da sam prisutan sam sebi, sto znaci egzistirati. Znam sto znaci biti, iz prisutnosti
samoga sebe. U sebesvijesti spoznata je stvarnost, ali i spoznaja je stvarna. U sebesvijesti je
bitak pri sebi. Bitak postaje sam sebi svijestan. I zato na temelju sebesvijesti imamo
neposredan odnos prema bitku i onda prema bezuvjetnom samom.
Ali imamo i odredena ogranicenja, moramo misliti uvijek nesto da bismo znali za sebe.
U misljenju necega mi spoznajemo i sebe.
Ono sto jest, bezuvjetno, protivi se onome sto nije. Tu se pokazuje objektivnost nase
spoznaje, a kad smo spoznali ono sto jest onda smo principijelno otvoreni prema
neogranicenom, otvorenosti bitka.
ISKUSTVO BITKA KAO ISKUSTVO BEZUVJETNOG
U svakoj izricitoj spoznaji spoznajemo ukljucno i bezuvjetnost. Bezuvjetna stvarnost
pripada dakle sadrzaju nase svijesti, iako ne na nacin izricito spoznatog predmeta. Zato nas
muci dozivljaj da smo dosli do nekog neodredenog bezuvjetnog.
Kad se sjetimo strukture nase spoznaje znamo da je tematizitanje iskustva bezuvjetnog
neizbjezno apstraktno. Iako bezuvjetno ne mozemo nikada potpuno bezuvjetno objektivizirati
ne mozemo izbjeci govor o njemu. Zato moramo razlikovati konkretnu ne-tematsku spoznaju
koja je u svakoj svjesnoj radnji implicitno prisutna. Iskustvo bezuvjetnog je konkretno zbiljsko
iskustvo, imamo konkretnu ne-tematsku spoznaju, a u tematizaciji toga iskustva imamo pojam
(pojam je misao o iskustvu). Iskustvo se nikad ne da potpuno preliti u pojam. Problem je u
interpretaciji, tematizaciji iskustva.

18

Moze li se govoriti o iskustvu Boga?

Ako Boga ni na kakav nacin nema u nasem iskustvu, onda ga nema ni za nas. Ovdje je
problematical! termin iskustvo jer poslije Kanta pod iskustvom se rnisli na osjetilno iskustvo
(iskustvo je odredenost subjekta zbiljom).
Mi kao spoznavaoci smo u mogucnosti da nesto spoznarno. Ustanovili smo da u
pozadini covjekove svijesti postoji iskustvo bezuvjetnog. Moze li se za to reci da je iskustvo
Boga? Prvo cemo ustvrditi da nema nikakva izricitog iskustva Boga. Nema direktne i
jednoznacne spoznaje Boga u smislu kao sto se spoznaju predmeti. Kad bi takva spoznaja o
Bogu bila moguca onda je jasno da ga nitko ne bi mogao staviti u pitanje. Govoreci o spoznaji
Boga culi smo za onotologizam (Gioberti). Prema njemu ljudski razum dolazi neposredno do
zora samog beskonacnog bitka. A taj beskonacni bitak prema Giobertiu bi se trebao izjednaciti
s Bogom. Ono sto je u redu bitka prvo to je kod njega prvo i u redu spoznaje. Kod sv. Tome mi
najprije spoznajemo pojedinacna bica u svijetu i onda od njih zakljucujemo na Boga
(metafizicki princip uzrocnosti). Giobertievo ucenje je Crkva osudila.
Ljudska spoznaja nije moguce rastumaciti iz samih osjetila. Spoznaja objekata pracena
je spoznajom koja je implicitna. U izricitoj spoznaji suprisutna je neizricitna narav. Ontologisti
su ovu netematsku spoznaju tumacili na nacin spoznaje pojedinacnih predmeta.
Vidjet cemo da se transcendentalno iskustvo moze na odredeni nacin protumaciti kao
iskustvo Boga.
Transcendentalno iskustvo je na neki nacin iskustvo Boga
U svakom svjesnom cinu prisutno je na neki nacin bezuvjetno. No ustvrdili smo da
nema nikakvog izricitog iskustva Boga. Ako pod iskustvom podrazumijevamo direktnu i
jednoznacnu spoznaju predmeta, onda Boga ne mozemo tako spoznati.
Transcendentalno iskustvo bitka je u odredenom smislu iskustvo Boga. Time se misli
ovo: ono sto je transcendentalnom iskustvu zbiljsko, ali po naravi ovoga iskustva netematski
dano, moze se pokazati da je identicno s transcendentnim i osobnim Apsolutom.
U transcendentalnom iskustvu je dano nesto zbiljsko, tu smo odredeni bezuvjetnim
(bezuvjetnostima kao sloboda, vrednote,...) i to nesto je identicno s transcendentnim i osobnim
Apsolutom. Do ovih sadrzaja transcendentalnog iskustva, koji upucuju na transcendentno,
dolazimo refleksijom promatrajuci sami spoznajni cin. Isto tako dolazimo i do sadrzaja
transcendentalnog iskustva. Ukoliko se pokazalo da postoji tako nesto kao transcendentalno
iskustvo bitka, utoliko se pokazuje da se u njemu javlja bezuvjetnost pa onda i sami njezin
temelj - bezuvjetno samo.Daljnom analizom transcendentalnog iskustva mozemo razviti
njegovu odredenost i vidjeti da je ono pozadinsko apsolutno implicitno odredeno. No ne
mozemo mi nikada posvijestiti Apsolutno u njegovoj jednoznacnosti (?) da bismo ga
identificirali kao jedan predmet. Ono se ne da identificirati kao neki pojedinacni predmet.
Bezuvjetno je u jedinstvu sa svijetom i neizmjerno nadilazi svijet.
Apsolutno nije damo neka ideja ili postulat (zahtjev) nase svijesti, nego je objektivna
zbilja. Do toga smo dosli analizirajuci transcendentalno iskustvo gdje smo se susreli s
bezuvjetnom zbiljom. Isto tako s tim bezuvjetnim ne mozemo raspolagati kako bismo mi to
htjeli. To ne mozemo jer je bezuvjetno mjerilo svake nase spoznaje i svakog naseg odredivanja
vrednote. Zato se ovdje radi o odredenom egzistencijalnom bezuvjetnom koje odreduje cijeli nas
zivot.
Razlika medu ljudima je u tumacenju transcendentalnog iskustv. Prilikom tog
tumacenja mogu pridoci razliciti motivi. Transcendentalno iskustvo pogada covjeka u citavoj
njegovoj biti kao moralno odgovornu osobu. Ljudi razlicito tumace tu moralnu obligaciju. Za
neke je temelj toga Bog, za druge je to nesto drugo. Ako netko tumaci transcendentalno
iskustvo nezainteresirano ili potpuno objektivno, taj nikada nece imati transcendentalno
iskustvo. S tim iskustvom se ne moze postupati kao s pojedinim predmetima. Razliciti motivi
djeluju na covjeka i postoji opasnost da covjek previdi to iskustvo. Kad covjek otkrije tragove
bezuvjetnog postavlja se pitanje je li covjek spreman to potvrditi izricito kao vlastitu
perspektivu i buducnost.

Hocemo li mi preuzeti egzistencijalne konsenkvencije koje proizlaze iz bezuvjetnosti, ako

mi na to nismo spremni, svjesno ili nesvjesno mi cemo pokrenuti razne mehanizme kako bismo
pokazali da se to nas ne tice. Moguce je da mi izricito nijecemo sadrzaj transcendentalnog
iskustv. Medutim, tu se dogada, u torn nijekanju, da ga mi ni ne mozemo nijekati ako ga prvo
ne pretpostavimo. Mozemo ga nijekati jedino u ime iskustva bezuvjetnosti. Nijednom od nas ne
moze biti potpuno nepoznata Bozja zbiljnost. U svakoj izricitoj spoznaji i u svakom svjesnom
cinu implicira se jedan momenat bezuvjetnosti koji taj cin nadilazi. U torn momentu se susrece
bezuvjetno i tim bezuvjetnim izazvani. Kad mi govorimo ovo mi dajemo ime iskustvu koje prati
sve nase ljudske pozadinske djelatnosti. To je iskustvo prisutno uvijek kada smo svjesni
necega i onda kada ne mislimo izricito transcendentalno iskustvo bitka.
Ako zelimo govoriti o Bogu moramo izlagati sadrzaj naseg iskustva. Drugog nacina
govora o Bogu nema. Treba izloziti nasu odredenost zbiljom (iskustvo).

Vlastita odluka i opstojnost Bozja

Heidegger je rekao "Jadan je Bog kojega treba dokazivati", a mi bismo jos dodali: a jos
jadniji onaj koji ovisi o necijem prihvacanju.
Prema Kantu svi mi zivimo pod kategorickim imperativom, bezuvjetnom cudorednom
obligacijom. Neki to zive, a neki ne. To je slicno upustanju u vjeru u opstojnost Bozju.
Normalno, neupustanje, neprihvacanje ne dokida transcendentalno iskustvo.

POJEDINACNI DOKAZI ZA BOZJU OPSTOJNOST

Zanimljivost u dokazivanju Boga je ta sto se Boga ne moze potpuno odvojiti od svijeta,
ali isto tako ne moze Ga se poistovjetiti sa svijetom jer ga On neizmjerno nadilazi.
Pod dokazom se podrazumjeva svaki misaoni tijek koji pokazuje istinu jedne
izreke navodeci razloge koji izricito govore za istinu te izreke.

Kako se nesto ima dokazivati ovisi o onome sto se ima dokazivati. No u svakom dokazu
vrijedi da njegova vaznost. odnosno istinitost nije u tome da svakoga uvjeri. Ne dolazi istinitost
dokaza od toga da ga svi moraju razumjeti i prihvatiti. Svaki dokaz oslanja se na kontekst,
odredeno iskustvo i pretpostavlja odredenu spoznaju stvarnosti. Sto je odredeni kontekst
providniji i pregledniji tim lakse moze iznuditi pristanak. To vrijedi onda kada se radi o
objektivnim istinama, t.j. kada se nas subjektivno ne ticu. Kad se radi o sveobuhvatnim i
egzistencijalnim pitanjima dokazi, odnosno odgovori ne moraju u nama izazvati pristanak s
apsolutnom sigurnoscu. Tu igra i veliku ulogu i vlastita odluka. Znamo da te istine nije moguce
prikazati u apsolutno tocnoj pojmovnosti.
Do istinitog uvida dolazimo uvijek izmjenom misli i dijalogom (a dijalog je slican
dijalektici). Razumni govor i njegov dokaz stoji u sluzbi uvida. Zato su i potrebiti dokazi za
Bozju egzistenciju. Oni su potrebiti i vjernicima, jer i oni su razumni ljudi i hoce znati
(Anselmo-vjera trazi razumjevanje), [vidi novu Papinu encikliku "Fides et ratio"].

20

Cinjenice koje upucuju na Boga (antropoloske)

I)
II)

COVJEK U TRAZENJU SMISLA ZIVOTA

BEZUVJETNA CUDOREDNA OBLIGACIJA

I) COVJEK U TRAZENJU SMISLA ZIVOTA

Mi imamo iskustvo da covjek trazi smisao zivota. Zato treba metodicki razloziti tu
cinjenicu koja mozda upucuje na Bozju egzistenciju.
Radi se zapravo o necem tako samorazumljivom da se najcesce pretpostavlja, a lako
moze se moze i previdjeti. Svaki covjek svoji radnjama tezi necemu sto za njega ima smislao
tako da je smisao usko povezan s razumjevanjem. U pozadini je prisutna usmjerenost na
ljudski zivot i kako se gn ima razumjevati. Smisao i razumijevanje ne pripada samo u teoretsku
dimenziju. Pitanja o smislu su vise rasvjetljujuci momenti o tu-bitku u totalitetu. Kad kazemo
da neto ima smisla drzimo da je ono dobro i vrijedno i da moze biti cilj neke teznje. Tako
promatran smisao angazira ne samo razuni, nego citav zivot. Tako dolazi do poklapanja
subjekta i objekta. Zato smisao ima ono sto nas ispunjava, sto odgovara nasim potrebama, ,
sto ispunjava nas zahtjev za sigurnoscu i sto nas osposobljava da prihvatimo sebe i nasu
okolinu. (???) Dakle, ako ima smisla onda mi prihvacamo svoj svijet. U takvim stanjima u
kojima mozemo potpuno prihvatiti sebe i druge kazemo da ima smisla. U ovom aktivnom
poklapanju mene s mojim svijetom i svijeta samnom lezi smisao naseg zivota. Smisao nam se
pokazuje u harmoniji nutarnjeg i vanjskog. Ali covjeku uvijek nesto nedostaje. No mi se
razocarati ne bi mogli da ne slutimo smisao i puninu. Razocaranje dakle ima jednu pozitivnu
ulogu. I kad imamo taj dozivljaj smisla i harmonije, kad osjecamo blazenstvo, to se brzo rasprsi
i taj momenat ne mozemo zadrzati. Ipak ostaje sjecanje na te momente i nada. Nije u nama
nikad nastupio potpuni mrak i besmisao. Ima dakle stanja kad mi kazemo isplati se zivjeti.
Takva su iskustva harmonije ipak nekakve tocke orjentacije u nasem zivotu. Pogonska snaga
svih nasih aktivnosti jest zahtjev za smislom.
Kako se pokazuje ta pogonska snaga (zahtjev za smislom) u nasem djelovanju:
a) ljudsko djelovanje nije moguce bez shvacanja smisla

Postoje dvije vrste ljudskih cina: actus hominus (cin covjeka) - to su neslobodni,
nesvjesni ljudski cini, i actus humanis (ljudski cini) - to su slobodni, svjesni ljudski cini. Samo
ovi drugi spadaju u smisleno ljudsko djelovanje.
U podrucju ljudskog djelovanja ne dogada se nista bez smisla i nakane. I oni
znanstvenici koji ne priznaju finalitet u podrucju prirode, prihvacaju finalnost u ljudskom
djelovanju. Cilj je uvijek ono sto ima smisao. Mi nista ne cinimo a da to za nas ne bi imalo
smisao. To je jedno iskustvo koje je u nama uvijek prisutno, implicitno iako ga nismo uvijek
potpuno svijesni. No u momentu djelovanja mi smo djelovali sa smislom, iako nam se poslije
to moze ciniti pogresnim. Covjek je sposoban za nevjerojatna dostignuca ako zna za smisao
svog djelovanja. A ako covjek ne vidi smisla njegove sile se znaju potpuno blokirati.
b) djelovanje koje ima smisla, dobiva smisao od neceg drugoga

Smislena radnja uvijek pokazuje na nesto drugo. Iskustva zadovoljsta i srece bi se

htjela rastegnuti u vjecnost. Cesto se tvrdi da je cilj ljudskog djelovanja samoostvarenje, no
samoostvarenje se moze postici ako ga se ne trazi direktno. ""Mozes se ostvariti onda ako ne
trazis samoostvarenje" (V. Frankl). Covjek nije tu da se ispuni i ostvari. To sebe ispunjenje
moze se postici ako ako cinimo nesto. Covjek znaci biti upucen preko sebe na nesto ili nekoga
koji ga ispunjuje. Ne moze se covjek ostvariti sam. Covjek je covjek kad je spreman sebe
zrtvovati za drugoga. Covjek se sam previda i tada se ostvaruje (u nesebicnosti).
c) nase pojedine radnje imaju samo tada smisao ako zivot kao cjelina ima smisao

Nase pojedine radnje moraju biti dio nekog konteksta koji ima smisao. Ako zivot nema
smisla onda ni nase radnje nemaju smisla. Neki kazu da ne mozemo ocekivati da ljudi budu
tako logicni, oni samo zive. O smislu se obicno pita implicitno, ali ponekad nam smisao
umakne i pocnemo se eksplicitno pitati o njemu. Neki kazu da ce to pitanje rjesiti znanost. Ali
te prave zivotne probleme covjek nikad ne rjesava na znanstveni nacin. Ima li egzistencija

21

smisla je pitanje sire nego neka znanstvena disciplina. Nasi cini impliciraju odgovore na pitanje
o smislu.Teoriju treba razlikovati od prakse. Neki poricu smiao zivota a ipak ga zive.
Kad se postavlja pitanje o smislu zivota, pitamo se i za nesto sto ne treba nikakvog
daljnjeg utemeljenja - za bezuvjetno. Potraga za smislom zivota je dakle potraga za onim
posljednjim - bezuvjetnim.
Covjek vecinom u svoj zivot postavlja nesto kao bezuvjetno. Coreth kaze: "Gdje uvijek
Bog biva nijekan kao temelj smisla (...), postavlja se drugo apsolutno na njegovo mjesto."
Obicno je to nesto unutarsvjetsko (materija) i stuje se cak na religiozni ili pseudoreligiozni
nacin. Drugi pak stavljaju na to mjesto: znanstveni napredak; zivot; slobodu; ljudske
vrijednosti kao kultura, drustvo, stranka, partija; neki uzitak; drugi pak uspjeh, moc, novae;...
Uvijek se za apsolutnu postavlja jedna vrijednost na koju se odnose sve nase druge
vrijednosti. Ona postaje srediste naseg zivota i daje nam citavi smisao. Ako pak nema jedne
takve centralne vrijednosti onda je covjek potpuno izgubljen i zivi u egzistencijalnom vakumu.
I najplemenitijem i najsavrsenijem prijeti propast, mnogo toga nestaje, ali u konacnosti
ako nema razlike izmedu dobrog i zlobnog sto je onda sa smislom zivota i nas samih? Odgovor
moze za sada biti kratak* Ni u najekstremnijim iskustvima besmisla (rat, zlo, patnja, nepravda)
ipak se pokazuje da ne mozemo prihvatiti besmisao zivota, makar u svakidasnjici bilo sto
govorili. O apsurdnostima samo onda govorimo ako im ne mozemo spoznati smisao. Cinjenica
da odredene dogadaje dozivljavamo kao protu-smislene ne moze ostati kod fakticnog, nego
moramo ici iznad toga i pretpostaviti smisao. Mi imamo sigurnost da nas zivot ne bi smio
biti besmisao. I zato nas toliko muci besmislenost, citav nas zivot je vapaj za smislom i
bunimo se protiv toga besmisla.
Je li nasa naravna teznja za smislom samo nesto cisto subjektivno?
d) mi i u pozitivnim i u negativnim iskustvima potvrdujemo bezuvjetnost smisla (koje
ukazuje na ono bezuvjetno smisleno)
Uvjerenje u smislenost zivota ukazuje na nesto izvan granica zivota sto je vjecno i sto zakon
propadljivosti ne dodiruje. Teznja za smislom pokazuje na bezuvjetni i zadnji temelj svega.
Ljudskom zivotu smisao moze dati samo transcendentna bezuvjetna zbilja. Ta zadnja
transcendentna stvarnost i neprolazna zbilja mora biti za nas osobnoga karaktera. Mi sami kao
ljudi smo usmjereni na osobno zajednistvo. Za nas moze imati smisao samo ono sto ima
karakter interpersonalne zbilje. Ako bi bezuvjetna zbilja bez-zivotna, bez-osjecajna mi bi se
onda zbilja osjecali posve sami u svijetu, baceni u svijet a bez bacaca. Nasem osobnom
svjesnom zivotu daje smisao prva stvarnost koja je osobna, jedan vjecni apsolutni "ti" i cijem
bicu pripada da bivuje kao osoba na jedan sasvim drukciji nacin.
e) temeljna usmjerenost po naravi ne moze biti bezpredmetna
Cinjenica je da mi refleksno trazimo smisao i u radnjama ga pretpostavljamo. Je li ovo
samo nekakva nasa iluzija ili je opravdano? Je smo li mi zedni smisla i smisla nigdje?
Sigurno je da ako ima zedi onda ima i vode. Zed bi bila nemisliva da nema vode.
U nasem djelovanju mi iskusujemo teznju za smislom i teznja za smislom omogucuje svaku
nasu djelatnost. Ova potreba za smislom nije bioloska (kao zed) nego se javlja kao naravna
duhovna potreba. Moze li ta naravna duhovna potreba za smislom biti bezpredmetna?
Kako bi bilo da mi trazimo smisao a njega nigdje, to bi bio onda jedan trik prirode. Radi li
se o triku prirode? Ovo je jedna radikalna primjedba. Ona ne samo sto nijece spoznaju Boga
nego nijece svaku spoznaju. Strah od nepotpuno providnog trika prirode znaci ocijukanje s
tvrdnjom o potpunoj nerazumljivosti zbilje. Razumljivost zbilje se ne moze dokazati. Nesto
dokazujemo uvijek s necim drugim, a ovdje nema nista drugo. Izvan zbilje nema nista drugo.
Njezino prihvacanje (neapsurdnost zbilje) se ne moze takoder izricito zanijekati a da se ne
pretpostavi da zbilja nije apsurdna. Temeljna razumljivost prirode se nikada ne moze izricito
zanijekati a da se prije toga ne pretpostavi. Svaki koji tvrdi nesto pretpostavlja neku
razumljivost. Ne mozemo dokazati ali mozemo indirektno pokazati da zbilja nije apsurdna.
II) BEZUVJETNA CUDOREDNA OBLIGACIJA
Tu se radi o jednom prafenomenu koji se ne moze svesti na nesto drugo, nego ga se
mozemo samo opisivati (Manifestacije). Cudoredno se odnosi na prosudivanje ljudskoga

djelovanja, odnosi se na ljudske radnje, jesu li one dobre ill ne. Promatrat cemo actus
humanus (ljudske cine).
Cudoredna obveza javlja se u cudorednoj svijesti, a cudoredna svijest ill savjest se
izrazava u sudu.
Moramo istraziti fenomen cudorednog suda. Pokazuje se da Ijudi izgovaraju cudoredne
sudove. Govorimo da su neki cini dobri a neki losi, t.j. mi izrazavamo sudove o vrijednosti.
Posebnost ovih sudova sastoji se u tome da se ne odnose na stvari nego na ljudske cine (za
dobrog plivaca necemo reci da je dobar covjek samo zato jer je dobar plivac). Kod ovakvih cina
se zapravo covjek sam odreduje kao covjek ukoliko odgovara za svoje cine i sam pristaje uz to,
a onda ga i drugi proglasavaju kao dobrog ili loseg. Mi i o samima sebbi te sudove iskazujemo
(n.pr. kad smo iznevjerili prijatelja). Uvid da smo radili naopako mozemo i potisnuti, i kad nam
drugi to predbace mi se zestoko branimo cime naravno pokazujemo da smo u krivu.
Ovo stanje svijesti koje prati nase svjesne radnje, odobravajuci ih ili pak ne, jest
savijest. U savjesti ili glasu savjesti (ili cudorednoj svijesti) javlja se pratemeljno znanje u
pogledu moraine ili cudoredne obveze ili odgovornosti.
Sto je to znanje*koje se javlja?
Cinjenica je da mi izgovaramo te cudoredne sudove i da se u svijesti javlja jedno pratemeljno
znanje u pogledu cudoredne obveze. Covjek moze ciniti zlo ali time ne ponistava cudorednu
obligaciju, on je samo ne vrsi. Svatko tko formira cudoredne sudove pretpostavlja nesto o
covjeku bez obzira da li to teoretski zastupa ili ne zastupa.
Kad izreknemo jedan moralni sud pretpostavljamo da je za tog covjeka bilo moguce
djelovati i drugacije i da taj cin nije plod nekog pritiska, nego je njegov cin. On je tako
odredio prema svojoj slobodnoj odluci. Cinjenica da Ijudi donose moraine sudove pretpostavlja
da su Ijudi odgovorni u svojim cinima i da su slobodni. Bez slobode nema cudorednih
sudova.
Moralna vrednota nije ovisna o drugim vrednotama. Ona je ovrednovnjenje drugih
vrednota. Covjek moralno djeluje kada postuje objektivni red vrednota. Moralno znaci i svjesno
zivjeti, jer svjesno zivjeti znaci zivjeti slobodno.
Mi znamo da cudoredne vrednote treba bezuvjetno postivati. Cudoredni sud nije stvar
konstatacije (n.pr. "Sava tece kroz Zagreb"). To je kategoricki imperativ a ne hipoteticki
(uvjetovan). U kategorickom imperativu zahtjev ako-onda ne dolazi u obzir. Mozes ti biti nedobar covjek ali se ne mozes odreci zahtjeva da budes dobar covjek. No covjeku ipak ostaje
sloboda, on moze ciniti dobro ili zlo.
procitati: Kozelj I., Savjest - Putpema Bogu
Bit cudoredne obveze
Bit cudoredne obveze je bezuvjetan zahtjev usmjeren na slobodu. Covjeka to veze ali ne
na nacin prinude. To je zahtjev i zov kojega treba bezuvjetno ali slobodno slijediti. Cudoredne
obveze su dakle bezuvjetno obvezivajuce ali s mogucnoscu slobodnog izbora. (Gdje ono zadnje
nije dano ne moze se govoriti o cudorednoj obveznosti, nego o fizickoj.)
Cudoredna obligacija je slobodi vlastita nuznost. To je nuznost koja je vlastita
slobodi.Treba ciniti dobro a izbjegavati zlo, ali pri tome covjek i dalje ostaje Slobodan. Svijesni
smo postojanja napetosti izmedu slobode i nuznosti i mi u toj napetosti stalno zivimo.
Vezanost nase slobode ne dolazi odnekud izvana vec iznutra, iz samog subjekta ali opet
ne tako da je samo subjektovo. Ovdje se sad javlja problem autonomnog i heteronomnog
morala. Autonomni moral je kad covjek sam sebe obvezuje da cini dobro, dok kod
heteronomnog ta obligacija dolazi izvana. No kod autonomnog morala problem je u tome da
covjek ne moze sam sebe bezuvjetno vezati jer on sam, covjek, nije bezuvjetan. I dalje, ako se
covjek i veze moze se lako desiti da on to prestane ispunjavati. Jedni tvrde da je covjek
autonoman dok drugi da je heteronoman (od Boga) u svom moralu. No mi imanio treci put. Ako
bi bilo moguce svoditi moralnu obligaciju na nesto izvana onda bi i pala sloboda kao nesto sto
treba i tako pada i cudoredna obligacija. Pri tome se ne nijecu znacaji drustvenih odnosa i
odgoja. Ali ipak ovo samo shvacanje, cini dobro a izbjegavaj zlo, ne moze se usaditi odgojom,
t.j. izvana nadodati. Ako uvidi cudorednosti u covjeku ne bi bili iskonski dani, oni se ne bi
mogli covjeku nadodati izvana. Ako bi cudoredna svijest bila interioriziranje drustvenih odnosa
i moralnih zahtjeva od drugih onda ne bi bila moguca ni ikakva drustvena reforma. Takoder i
oni koji hoce razotkriti cudorednu svijest kao iluziju je zapravo pretpostavljaju, jer oni to cine u

23

ime druge cudoredne obligacije - traziti istinu i tako onda opet pretpostavljaju cudorednu
obligaciju. Oni u ime zahtjeva da treba postovati istinu (sto je takoder cudoredna obligacija)
govore da treba odbaciti neku cudorednu obligaciju.
procitati: Schultz, Bog novoujeke metqfizike
Cudoredne obveze pokazuju na apsolutnu i slobodnu stvarnost
Ta bezuvjetna obligacija pretpostavlja slobodu. Mi dozivljavamo poziv upravljen na
osobu, t.j. treba da cinis dobro a izbjegavas zlo. Isto tako postoje i isprike. Zasto se
ispricavamo, jer znamo da treba ciniti dobro. Svatko se hoce prikazati dobrim, dakle svi
postujemo cinjenicu da postoji bezuvjetna moralna obligacija. Covjek moze ne obracati paznju
na tu moralnu obligaciju, aM ce ipak znati da je na sebe natovario krivnju. Poziv na moralnu
obligaciju ne dolazi izvana nego iznutra, iz srca same osobe. Cudoredna obligacija je zakon
vlastit slobodi koji si slobodni subjekt pripisuje prema vlastitoj razumnoj naravi. Slobodrii
subjekt u odredenom smislu duguje sam sebi taj poziv. On to sebi pripisuje prema necemu prema vlastitoj razumskoj naravi. No ovdje (u tumacenju moraine obligacije) se ljudi veoma
razlikuju. Kako ce netko znati sto je dobro a sto zlo ako to on svqjim razumom ne prosudi. AH
uz sve to sto covjek sebi pripisuje ipak se ne smije tvrditi da covjek potpuno autonomno sebi
pripisuje cudoredni zakon. Na temelju razumske naravi i na temelju covjekove slobode, covjek
ima nekakvu apsolutnost u propisivanju moraine obligacije. No to nije apsolutnost naprosto,
covjek tu nalazi svoju razumnost. Nije on sam svoj pocetak, on sam nije apsolut, covjek je ipak
konacno bice.
Cudoredna obveza ne moze biti svedena na faktor koji je potpuno izvan sredista osobe
(jer tako ne bi bio Slobodan)., ali ipak ne ovisi o suverenoj odluci osobe sto je cudoredno a sto
ne. Ako bi bio slucaj da smo apsolutno slobodni tada bi se mogli osloboditi cudoredne
obveze.(?) Sebeobvezivanje u cudorednoj obvezi ne moze se tumaciti kao sebeobvezivanje
naprosto.
Bezuvjetna cudoredna obveza pokazuje na jednu bezuvjetnu zapovjedalacku moc koja
je od covjeka razlicita. Ona jest izvanjska ali je covjeku i nutarnja. Ta moc moze biti onda
jedino zbilja koja nadilazi svjetsku zbilju i koja bivuje na sasvim drugciji nacin (Bog je covjeku
blizi nego covjek sam sebi. - Augustin). Ta obligacija da cinimo dobro a izbjegavamo zlo dana je
nama s nama samima (kao i neke druge datosti, n.pr. zakon neprotuslovlja). Njezin temelj
nalazimo u bezuvjetno danom koje je osobne naravi.
Bog nam je istodobno i imanentan i transcendentan. Nasem tvarnom mozgu najlakse je
misliti ili da je Bog nama samo imanentan, ili da je samo transcendentan. Ako je samo
imanentan onda ga poistovjecujemo sa svijetom (panteizam), a ako je pak samo
transcendentan onda imamo dvije odvojene zbilje - jedna je Bog a druga svijet (deizam). Bog je
drugaciji od svega. On je svugdje prisutan jer je sasvim drugaciji. Tako moze biti prisutan i u
nama samima i tako se moralni zov moze na njemu utemeljiti.
Glas savijesti nas ne obvezuje tako da su njegovi zahtjevi heteronomija
(nesto izvanjsko, tude), nesto sto nebi nasoj naravi odgovaralo. Tu tajnovitu zbilju od koje se
od koje se ne mozemo nikada osloboditi religiozni jezik naziva Bogom.

Dokazivanje Bozje opstojnosti polazeci od izvanjskog svijeta

Covjek trazi zadnji temelj svemu (3. put sv. Tome, procitati S. Th. I, 2)
(Bice od kojeg se vece ne moze misliti mora postojati. - ontoloski dokaz)
U ovome 3. putu se najjasnije pokazuje struktura dokaza o Bozjoj opstojnosti. Pokazat
cemo razliku izmedu dokaza koje smo do sada obradili i ovih koje cemo sada obraditi. Svim je
dokazima cilj isto dokazati, Bozju egzistenciju. Kaze se da ima vise dokaza a oni se razlikuju po
polazistu koje mora biti zbiljsko. Ako Boga ima onda ga mora biti i u iskustvu. Iskustvo je

24

odredenost subjekta zbiljom. Moramo poci od necega sto jest. Iz samog pojma se ne moze izvuci
egzistencija. Mora se poci od zbiljskog da bi se utemeljilo zbiljsko.
Bozja egzistencija
metafizicki
princip
uzrocnosti
O

o o
O

realnost

Ovo je struktura dokaza koji slijedi.

Realnost koja nije utemeljena u sebi trazi zadnji temelj. Covjek trazi zadnji temelj svega.
Na Boga ne pokazuje samo materijalno iskustvo. Promatranje vlastitosti materijalnog svijeta
koji nas okruzuje takoder moze ukazivati na Boga. Prvi filozofi su bili promatraci prirode. Ova
razmisljanja dala su prvi eksplicitni poticaj za razmatranje Bozje egzistencije. Nasa spoznaja je
prvotno usmjerena na izvanjski svijet. Nakon toga mozemo i sam cin spoznaje podvrgnuti
spoznaji, refleksiji.
Veliki mislioci starine su stavili u pitanje politeizam. Filozofski se na da opravdati
mnogobostvo, ako je apsolut onda postoji samo jedan. Platon opisuje apsolut kao izvor svih
ideja. Aristotel zakljucuje iz reda u svijetu na jedan zajednicki princip, odnosno iz kretanja u
svijetu zakljucuje da mora biti jedan nepokrenuti pokretac. Tada u Grckoj nije postoja pojam
stvaranja ex nihilo, i zato sv. Toma u ovome ne slijedi Aristotela. On polazi od pojma bitka i
bica da bi protumacio odnos s Bogom. Tu se sv. Toma sluzi Platonovom filozofijom. Kant svodi
kozmoloski i fiziko-teleoloski dokaz za Bozju egzistenciju na ontoloski, a ontoloski ne vrijedi pa
tako po njemu nema dokaza za Bozju egzistenciju.
Pokusavamo dokazati Bozju opstojnost razlikovanjem kontingencije i nuznosti.
Kontingencija je nenuznost, slucajnost a nuzno je ono sto ne moze ne biti. Ovo odredenje tice
se i logicke nuznosti i nenuznosti postojanja. ovo razlikovanje je znacajno jer ima logicara koji
protezu nuznost samo na logicke iskaze. Prema njihovom misljenju moglo bi se reci da je
nuzno da je tijelo protezno. Prema ovom shvacanju besmisleno je govoriti o nuznosti
bivstvovanja jer bi to znacilo da je egzistencija sadrzana u subjektu. To prema njima nije
moguce i u tome se nalazi pogreska ontoloskog dokaza. Egzistencija nije realan predikat(Kant),
ne sadrzi se u pojmu subjekta ( sto kuna je isto pojmovno postojali oni ili ne ). Tako se
egzistencija ne izvodi iz subjekta, treba ju ustvrditi, dokazati. Svatko ce medutim prihvatiti da
sko jedna stvar egzistira ne moze i ne-egzistirat. Je li to nuzno? Svatko ce prihvatiti da je tako.
To je onda stvarno nuznost, premda pod odredenim uvjetom. Ipak je ovdje da se radi o stvarnoj
nuznosti bica a ne odnosu pojmova. Nuznost da se izrece egzistencija o stvari ne slijedi iz bilo
kakvog pojma, nego iz cinjenice zajamcene iskustvom. Buduci da je uvjet ostvaren naikako se
ne izvodi stvar iz pojma, nego iz iskustva. Da bi se utvrdila egzistencija necega moramo se
pozvati na iskustvo. Kad ustvrdimo da stvar egzistira moramo razlikovati uvjetnu i bezuvjetnu
nuznost.
Buduci da sve sto jest ne moze ne biti, sve je uvjetno nuzno. Nista nije tako
kontingentno da u sebi ne bi imalo nesto nuzno (sv. Toma). Bezuvjetno nuzno je samo ono bice
ciji bitak nije ovisan ni o kakvom drugom bicu, t.j. ono koje ima utemeljenje svoga bitka u sebi
samome (ens necessarium). Nuzno je ono sto ne moze ne biti. Moze biti nuzno da nije nicim
uvjetovano, da je bezuyjetno. Ako je bezuvjetno mora biti utemeljeno u sebi samome. Ono samo
sebe utemeljuje, uzdrzava. Moze sam sebe uzdrzavati tako da bude punina bitka, cista zbilja,
actus putus (cisti cin), energeia (djelatnost). Prema Aristotelu Bogu je bit djelatnost, On je
djelatnost sama i On se ne moze umoriti. On je supsistentni bitak - bitak koji supsistira, ne
participira na nekom drugom. Njemu je bit biti. No ovoje sve na razini pojmova, ali ima li nesto
sto upucuje na to bice? Mogu li postojati u svijetu samo nenuzna bica? Kontingentno je samo
ono sto moze biti kao i ne-biti. To se odnosi i na postojeca bica koja jesu a ne moraju biti, te i
na ona moguca koja nisu a mogu biti. Nama sluze bica koja jesu a mogu i ne-biti.

25

Kontingentno je dakle ono sto nema temelja svoga bitka u sebi samome. Kontingentno
je bice ipak nekako i nuzno, iako njegova stvarna egzistencija nije nuzna. U slucaju
kontingencije i nuznosti radi se o egzistenciji bica koja se ne moze razumjeti samo opazajno
nego u sudu tu se utvrduje egzistencija). Nuznost se pokazuje u cinjenicnosti bica a nenuznost
i kontingencija se pokazuje u njegovim odredenima. Ta kontingencija se najprije pokazuje u
njegovoj konacnosti (vremenskoj i prostornoj), promjenjivosti (mijenja se, znaci da nije
nuzno), upuceno je na drugo (ovisno je o drugome) i sastavljeno je (pa se tako moze i
rastaviti). Takva bica nisu bezuvjetno nuzna, nego su samo nuzna ukoliko jesu.
DOKAZ
Uvid koji lezi u temelju dokaza iz kontingencije glasi:
Bitak svakog bica potvrduje nuznost apsolutno nuznog bica koje se samo utemeljuje.
Rekli smo da ako uopce nesto postoji mora postojati apsolutno nuzno bica. Sto u odredenom
pogledu nije nuzno ne moze biti naprosto nuzno.
1. korak - Ako uopce nesto opstoji opstoji i bice koje ima temelj svoga bitka u sebi i koje je
bezuvjetno i apsolutno. Ovdje se radi o temeljnom uvidu. Nitko ne moze posumnjati da nesto
ne postoji, barem nasa sumnja. Ali ako nesto postoji mora postojati i nesto sto se ne da stalno
dalje utemeljivati, zadnja cinjenicnost koja se utemeljuje sama na sebi. Iz vlastitosti bica
zakljucujemo da nisu utemeljena u sebi i nisu nuzna. Ona nemaju puninu bitka, tek ono sto
ima puninu bitka moze biti utemeljeno u sebi i nuzno.
Lebnitz je postavio pitanje (koje je Heidegger malo preformulirao) "Zasto uopce nesto
ima, a ne nista?". Jer ima nesto sto sebe sobom opravdava, utemeljuje, sto ima temelj svoga
bitka u sebi. Protivurjecno je naime tvrditi da je uvijek nesto drugim uvjetovano. To je problem
beskonacnog niza. Protivurjecno je tako tvrditi jer izvan svega nema nista drugo. To znaci da
mora biti neka zadnja cinjenicnost
sto sama sebe utemeljuje i na sto
se sve svodi.

S druge strane ne moze se reci da nesto moze nastati ni iz cega, bez ikakva temelja i
opravdanja. Nas razum zakljucuje da ne moze nista biti bez utemeljenja. Iz nista ne nastaje
nista. No ovaj se princip ne moze dokazati, ali se ne moze ni nijekati a da u sebi nije
protivurjecan. I samo nijekanje dolazi iz necega.
Buduci da stvarnost nije opravdana mora postojati neko apsolutno bice kao temelj
svega. Moramo priznati da postoji aspolutno bice koje ima temelj svoga bivovanja u sebi. Kada
pitamo kako je moguce bezuvjetno bice, mozemo samo pokazati na njegovu nuznost. Misliti
apsolutno nama predstavlja poteskocu jer je nasa spoznaja prvenstveno usmjerena prema
materijalnim objektima. Normalno je ocekivati da apsolutno minira nase spoznaje, to cini i
mikrosvijet. Kad se misli apsolutno nasi pojmovi moraju trpjeti preinake. Uvid da ima
apsolutno bice koje se samo utemeljuje je vrlo vazan. Opstojanje takvog bica priznaju teisti,
ateisti, monisti i dijalekticki materijalisti. No pitanje sto je apsolutno ostaje otvoreno. Je li ono
identicno sa svijetom ill je od njega razlicito?
2. korak - Kant kaze da je Bog samo ideja naseg uma koja ima regulativnu i heuristicku
funkciju. Nas um jednostavno ima potrebu za takvim bicem kojeje ens originarium, ens entium
i ens necessarium. To je naravna potreba naseg uma i to je samo ideja naseg uma. Da li toj
ideji nesto odgovara ili ne mi to po Kantu ne mozemo dokazati. Mozemo dokazivati samo ono o
cemu imamo sjetilne zamjedbe.
Stalni problem metaftzike je: moze li se iza ovoga pojavnoga ono sto bi to pojavno
utemeljivalo?
Moze li se to apsolutno poistovjetiti sa svijetom ili je ono nesto sasvim drugo?

Bezuvjetno bice niti je dio svijeta niti se sa svijetom moze poistovjetiti. Ono je potpuno svijetu
transcendentno a da njegova imanencija u svijetu ne trpi. Apsolutno se ne poistovjecuje niti s
dijelom svijeta niti sa svijetom kao cjelinom. To znamo iz usporedbe vlastitosti Aspoluta s
vlastitostima nasega svijeta koje se ne mogu poistovjetiti. Bitna vlastitost Apsoluta je da Ono
samo sebe utemeljuje i to pod svakim mogucim vidikom. Zato ono sto utemeljuje sebe pod
svakim mogucim vidikom je apsolutna punina bitka i potpuno ostvaruje svake moguce
savrsenosti. Apsolut je beskonacna stvarnost, niti mu se moze sto dodati niti oduzeti.
Jednostavno je punina, ima potpuni sebeidentitet i stoga ne moze biti promjenjivo. Vlastitosti
Apsoluta dijametralno su suprotne s vlastitostima bica oko nas koja su promjenjiva, konacna i
sastavljena. Materijalni svijet je kao takav kontingentan i ne moze biti Apsolut. Kontingenciju
kao takvu prepoznajemo tako da shvatimo da vlastitosti toga bica se ne mogu poistovjetiti s
vlastitostima Apsolutnoga. Ovo mozemo reci jer smo u prvom koraku upoznali vlastitosti
Apsolutnoga.
Kako mi spoznajemo nuznost ili ne nuznost?
Mi spoznajemo nuanost i nenuznost u izmjenicnom odnosu jedne prema drugoj. Ali to nije
samo pojavna nuznost ili nenuznost, nego je posredovana stvarnim bicima. Nuznost se
suiskusuje u ostvarenosti bica. U uvjetovanim,nenuznim bicima se pokazuje jedna stvarna
nuznost, a to je da pod uvjetom da bice jest ono ne moze istodobno i ne-biti. Iz toga slijedi da je
Apsolutno svijetu transcendentno. U isto vrijeme svijet, kontingentno nije mislivo bez Apsoluta.
To znaci da se Apsolutno ne moze misliti posve razlicito od svijeta. Svijet i Apsolutno nisu jedno
drugom konkurencija.
3. korak - To bezuvjetno kao takvo u odnosu prema svijetu, tanscendentno i imanentno bice
nazivamo Bogom. Zasto Ga nazivamo Bogom i ostajemo kod ove neodredenosti? Apsolutno bice
cija se egzistencija pozadinski suiskusuje ima uglavnom iste vlastitosti koje velike
monoteisticke religije pripisuju Bogu. on je transcendentno imanentni temelj svijeta, vjecan i u
svakom pogledu savrsen. U dosadasnjem govoru osobni Bog ne dolazi izricito. No mi
Apsolutnome ne mozemo ne pripisati najvecu vrijednost - osobnost. Bice koje je potpuno
bezuvjetno, ono moze tek izreci pravu rijec i to tako da potpuno daruje rijec. On time daruje a
nista ne gubi. Bog cini da se stvari cine.
procitati: Kant, KCU (1984) 273-301.
NAPOMENE

Poznat je Kantov prigovor dokazu iz kontingencije (kozmoloski dokaz). On drzi da se

ovaj misaoni slijed svodi na ontologijski dokaz koji ne vrijedi jer je zasnovan na
nelegitimnomizvodenju egzistencije iz samog pojma.
Treba upozoriti na to da mi u dosadasnjem dokazivanju nismo posli od pojma nego iz
uvida da ako uopce nesto ima mora postojati Apsolut. posli smo od iskustva egzistencije
(covjek je u susretu s drugim stvarima susvjestan sebe). U spoznaji egzistencije Apsolutnoga
ukljucno smo spoznali njegove vlastitosti. Zato spoznaju bitnih svlastitosti Apsoluta nismo
dobili analizom pojmova nego iz iskustva zbiljske stvarnosti. Protiv ontoloskog dokaza se
prigovara da se ne smije iz iskustva koje smo skupili u ovome svijetu zakljucivati na postojanje
Apsoluta kao necega potpuno drugog. No mi ne mozemo razumjeti zbilju koja je potpuno
drukcija od Apsoluta. Kant kaze da je nasem razumu dozvoljena tvrdnja o egzistenciji samo
unutar empirijskog iskustva. On suzuje iskustvo na osjetilne zamjedbe, te transcendentno
razumije kao jedno pojedinacno bice nasuprot svijetu. Kao odgovor na ovaj prigovor moramo
ustvrditi da nismo nikad napustili podrucje ljudskog iskustva. Mi imamo za tvrdnju Bozje
egzistencije iskustvo. Nuznost i kontingenciju spoznavali smo naizmjenicno na temelju na
temelju cinjenicnosti bica. Ukoliko bica egzistiraju ona pokazuju nuznost. Sve sto jest nuzno je
da ono sada jest, a kontingentno je utoliko sto moze i ne biti. Transcendentna zbilja ne stoji
izvan svijeta kao jedna stvarnost pokraj druge. Bog nije onaj koji egzistira pokraj svijeta
nasuprot svemu drugome. Ako bi to bilo tako, onda bi On bio samo jedan drugi svijet. Takav
Bog bi zapravo bio suvisan, jer ne bi bio temelj ovoga svijeta i ne bi ga mogao protumaciti. Bog
jest neizmjerno savrseniji od ovoga svijeta, ali to uopce ne iskljucuje da je spoznatljiv ovome
svijetu kao njegov temelj. buduci da je Bog sasvim razlicit On moze biti u svijetu i da ne smeta.
U prvom dijelu smo vidjeli da u nasem znanju ima netematsko znanje O Apsolutu.
Poslije smo tematizirali to netematsko iskustvo. Pri tome se pokazalo da covjek pretpostavlja

27

kao uvjet mogucnosti svoga zivota jedan smisao. Svaki covjek zna da sve zahtijeva bezuvjetni
temelj. Mi imamo uvid u zbilju da je ona spoznatljiva, da nije apsurdna. Buduci da covjek zna
da zna, jer je bitak u njemu, postao je sebesvijestan. Tako covjek posjeduje bezuvjetno glediste,
t.j. apsolutnost na neki nacin covjeku pripada. Covjek ujedno zna da nije apsolutno bice.
Covjek svoju kontingenstnost spoznaje na razne nacine, mi smo toga stalno svijesni u svojim
cinima.
procitati: S. Th. 2. pitanje
DOKAZI SV. TOME
1. dokaz (put)
Prvi dokaz je jasniji od ostalih i polaziste mu je zbivanje (gibanje, motus). Zbivanje je
svaka vrsta promjene. Sigurno je naime i to ustanovljavamo preko osjetila da se u svijetu nesto
zbiva. A sve sto se zbiva prima gibanje od nekog drugog bica. Ono sto pokrece neko bice se
nalazi u zbilji a ono koje je pokrenuto je u mogucnosti. Izvesti nesto iz mogucnosti u zbilju
moze samo zbiljsko bice. Nemoguce je da je jedno te isto bice pod istim vidikom i istodobno u
stanju i zbiljnosti i mogucnosti. Neko bice je je uvijek pokrenuto od nekog drugog bica. Taj
lanac pak ne moze ici u beskraj (regresus infinitum).
Aristotel je rekao da negdje treba stati jer ako nema prvoga koji giblje druge a sam nije
pokrenut i sam se ne giblje, t.j. ako nema prvog koji je utemeljen u sebi samome onda nema ni
ovoga cijelog niza. Niza ima prema tome mora biti i nepokrenutog pokretnika.

CD

2. dokaz
Drugi put polazi od pojma proizvoditelja. Ustanovljujemo da u ovome svijetu osjetilnih
bica opstoji sustav proizvoditelja. Takoder nikad nismo vidjeli da bi nesto samo sebe proizvelo.
Uvijek je nesto proizvedeno od drugog. No i ovdje ne mozemo ici u beskraj. Tko moze poceti taj
red proizvoditelja? Ako bismo htjeli ici u beskraj ne bi postojao iskonski proizvoditelj. Ukoliko
se uzrok uklanja, uklanja se i ucinak. Ucinka ima pa prema tome mora postojati i uzrok koji je
prvi i kojega svi nazivaju Bogom.
3. dokaz
Treci put je uzet iz mogucega i nuznoga. Medu stvarima nalazimo neke koje mogu biti i
ne-biti (radaju se i propadaju). Nemoguce je da je sve takvo postojalo oduvijekjer ono sto moze
ne-biti katkada ne postoji. Ako dakle sve moze ne-biti, nekoc u svijetu nije bilo nicega, jer ono
sto nije pocinje postojati samo po necemu sto jest. Ako dakle nije bilo nikakvog bica, bilo je
nemoguce da nesto pocne postojati, pa tako ni sad ne bi bilo nicega, sto je ocevidno krivo. Nisu
dakle sva bica samo moguca, vec treba da u svijetu bude i necega nuznog. Sve pak nuzno ili
prima uzrok svoje nuznosti odrugud ili ga ne prima. No nije moguca da se kod stvari koje
imaju uzrok svoje nuznosti ide u beskonacno. Stoga je potrebno prihvatiti nesto sto je nuzno
po sebi i ne prima uzrok svoje nuznosti odrugud, nego je nuznost za druge stvari, a to svi zovu
Bogom.
Zasto ono sto moze ne-biti jednom bilo kad zaista ne bude? Pa zato sto mu je bit (narav)
ne-biti i ona se jednom moraju "istrositi" i ne-biti.

28

4. dokaz

Ovaj dokaz podsjeca vise na Platona nego na Aristotela jer se ovdje govori o stupnjevima
bivovanja (participacije na bitku). No u polazistu je ipak Toma ovdje vise aristotelovac.
Polaziste ovog puta su razliciti vrijednosni stupnjevi koji se nalaze u stvarima. Toma
zamjecuje da postoji jedan objektivni red vrijednosti. Ustanovljujemo naime da su neka bica
vise ili manje dobra, plemenita, istinita (istinitije je ono bice koje je vise bice, koje je na visem
stupnju bivovanja, ens et verum conventutur - istinito i bice se mogu zamjeniti). Na kojem je
stupnju bivovanja neko bice mi mjerimo prema nekoj punini. Dakle postoji neka punina istine,
dobrote, plemenitosti i dosljedno tome punina bivstvovanja (maxime ens - najvise bice).
Jedinka neke vrste kojoj pripisujemo puninu neke kvalitete uzrokuje te kvalitete svim
drugim jedinkama koji je imaju u nizim stupnjevima. Prema tome postoji nesto sto svim bicima
uzrocno podaruje biti, bivovati. Ono sto ima esse u punini daje esse drugim bicima koji
nemaju esse u punini.
Nesto posjeduje onoliko savrsenosti koliko ima bitka. Sto vise bice sudjeluje na bitku
ono je blize.srodnije svim drugim bicima (jer svi ono sudjeluju na bitku). Sto vise bice sudjeluje
na bitku ono je savrsenije (istinitije je) pa je onda istodobno i razlicito od istine drugih bica, t.j.
ima vecu razliku od drugih (jer je identicnije samome sebi). Na ovom se onda uvidu (u zbilju)
temelji analogni govor.
(Tomini dokazi nisu fizika nego metafizika premda polaziste moze biti iz iskustvenog
svijeta.)

5. dokaz

Ovaj put govori o svrhovitosti u svijetu. Polaziste je svrhovitost u svijetu, ali kako
Ustanovljujemo tu svrhovitost? Vidimo da u svijetu neka bica kojim nedostaje razuma a
djeluju svrhovito, sto se pokazuje u tome da svagda i na isti nacin izvode radnje da bi polucili
ucinak. Iz toga vidimo da svoj cilj postizu namjerno a ne slucajno. Ali bica kojima nedostaje
spoznajna moc teze odredenom cilju samo ako ih je tamo usmjerilo samo neko bice koje je
spoznajno obdareno (kao sto strijelac usmjeruje stijelu). Prema tome postoji neko umno bice
koje sva bica usmjeruje prema svrsi, a to bice nazivamo Bogom.
(Moramo paziti da ostanemo otvoreni prema onome sto jest. Bitak nas uvijek
iznenaduje. Punina bitka se moze participirati na bezbroj nacina. Tko se tome ne zna diviti
ostaje zakrzljala duha.)

ONTOLOGIJSKI DOKAZ
Anselmo (11. st.) je htio naci ununi argumentum, ne stotinu dokaza za opstojnost Bozju
jedan pravi. Posao je od jednog pojma koji je i od prije bio poznat, a to je pojam da je Bog bice
od kojega se vece ne moze misliti (zamisliti).
Kad kaze bilo tko rijec Bog on pod tim misli, kaze Anselmo, bice od kojega se vece ne
moze misliti. Ali Anselmo sad polazeci od toga pojma dodaje pravi argument. Kako on to izvodi?
Bice od kojega se vece ne moze misliti mora postojati.

Zasto mora postojati (prema Anselmu)?

Ako bice od kojega se vece ne moze misliti ne postoji ili ako ga se misli nepostojecim (t.j.
ako je to samo u nasim mislima) onda u stvari ono nije bice od kojega se vece ne moze misliti
jer ga se moze misliti daje u zbilji. Zato bice od kojega se vece ne moze misliti mora postojati.

29

bice od kojega se vece ne moze misliti

sarno u umu

bice od kojega se vece ne moze mislit

mozemo ga medutim
pojmit
u zbilji
tako ono bice u umu nije
bice od kojega se vece ne moze misliti nego
je ono u zbilji bice bice od kojega se vece ne
moze misliti

Prvi je Gaulinon napao Anselma. Dao je primjer nekog zlatnog otoka kojeg mozemo
zamisliti negdje u oceanu. Nase zamisljanje toga otoka ne moze proizvesti taj otok i to ne znaci
da taj otok postoji. Medutim Anselmo kaze da to vrijedi za sva ostala bica (da nasem
zamisljanju ne mora nuzno odgovarati nesto zbiljsko). Po cemu se razlikuje poimanje Boga od
poimanja svih ostalih bica? Poimanje Boga, prema Anselmu, ukljucuje egzistenciju, a poimanje
svih drugih bica ne ukljucuje egzistenciju. Otok uopce nije kritika anselmovom misljenju jer
otok ukljucuje vec ogranicenje u samome sebi i ne moze se usporediti s apsolutnim bicem.
Dodavanjem samih ogranicenih bica nikada se ne moze postici da to postane apsolutno bice.
Sv. Toma je takoder kritizirao Anselma i ne prihvaca ovaj dokaz jer se iz same misli ne
moze izvuci egzistencija (isto kao sto tvrdi i Kant). Egzistencija nije realan predikat kaze Kant.
Kad je egzistencija sadrzana u pojmu onda je to analiticki sud. Medutim egzistencija je uvijek
sinteticki sud. Ona se moze pridodati jedino ako imamo iskustvo necega. O Bogu nemamo
nikakvog iskustva pa tako ni ne mozemo mu pridodati egzistenciju.

Po cemu se razlikuje misljenje Apsoluta od drugih bica?

Istina je da ono sto je u nasoj svijesti prisutno (pojam Apsolutnoga) ne moze biti utemeljeno na
mnogovrsnom iskustvu ne-apsolutnog. Ne mozemo iz nekih elemenata iskonstruirati
Apsolutno, Ono od cega se vece ne moze zamisliti (Apsolutno) ne moze se postici dodavanjem
konacnog i bez obzira kako se to dodavanje dugo provodilo. Pojam ili zamisao Apsoluta ipak je
razlicita misao od ostalih. Razlicitost poimanja Apsoluta sastoji se u tome sto se njegov sadrzaj
moze samo jezicnim izrazom nagovijestiti ali ga se nikada ne moze opisati kao jasno prikazani
ili misljeni objekt. Apsolutno se zapravo naznacuje. Oblici opisivanja kao n.pr. najsavrsenije
bice ili ono sto sebe samo pod svakim vidikom utemeljuje ili punina bitka ili bitak kao takav
pojmovno se razlikuju a ipak pokazuju na isto a da ga ne mogu potpuno zahvatiti. No rni ipak
razumijemo to neuhvatljivo. Mi to apsolutno ne mozemo tako pojmiti da bismo mu narav ili bit
uhvatili na opci nacin. Pojam Apsoluta postoji samo kao jezicno prikazivanje iskustva
Apsoluta. U torn pojmu se izrazava iskustvo Apsoluta, a nase iskustvo Apsoluta nije takvo da
bismo mu zahvatili bit. Mi ne susrecemo Apsolut kao nekakav predmet. Ne susrecemo Apsolut
na nacin ogranicena predmeta nego je Apsolut u svakoj nasoj spoznaji suiskusen i dan nam je
u netematskom ili transcendentnom ili pozadinskom iskustvu bitka a postajemo Ga svjesniji
kad napravimo refleksiju na uvjete samog dogadaja nase spoznaje.
Ako stoji da je nemoguce Apsolut misliti a da nije tematski iskusen to da je misljenje
Apsoluta dokaz je da smo Ga na neki nacin iskusili. Zato Anselmov dokaz nije nista drugo nego
svojevrsna interpretacija transcendentnog iskustva.
Kako nam je uopce palo na pamet da imamo pojam Apsoluta (beskraja, punine bitka)?
Pitamo se o uvjetima mogucnosti misljenja Apsoluta? Prema Kantu nuzno bice je smjesteno u
najrealnije bice, i s tim se pojmom sad manipulira a on je cisto umski. Ali sto je to pojam?
(Anselmo u istoj knjizi u kojoj donosi ontologijski argumenat takoder kaze u 2. i 15.
poglavlju da je Bog bice za koje se ne moze misliti da ne postoji i Bog je bice vece od bica od
kojeg se vece ne moze misliti.)

30

O biti Bozjoj - kako treba govoriti o Bogu

Sto je Bog? Time mi ne postavljamo novo pitanje potpuno neovisno od onoga sto smo
dosada govorili. Pitanje postoji li Bog povezano je s pitanjem sto je Bog. Dokazujuci Bozju
egzistenciju dokazali smo da je on bezuvjetan naprost, da je transcendentan ali je i istodobno
imanentan svijetu, takoder smo rekli da je osobne naravi. Ne bismo naravno tvrdili Njegovu
egzistenciju ako ne bismo nista o Njemu znali. Bilo da govorimo o Bozjoj egzistenciji ili o
Njegovoj esenciji uvijek se radi o tematizaciji naseg transcendentnog iskustva odnosno ukoliko
smo mi subjekt odredeni Njegovom zbiljom. Ne moze se govoriti o Bogu kao o nekakvom
objektu nasuprot nama, nego se intrepetira transcendentno iskustvo.
Kako govoriti o Bogu - taj problem je poznat jos od grckih filozofa. Postoji napetost
izmedu filozofskog i religijskog govora o Bogu. Ako govorimo filozofski mozemo se pitati kako se
moze razumjeti n.pr. Bog je dobar. Moze li se pokazati na neko iskustvo ili neke stvari u svijetu
pa reci eto vidis Bog je dobar, ili mozda obrnuto ako pokazujemo na zlo pa reci da Bog nije
dobar. Dakle moze li se izreka "Bog je dobar." verificirati pokazujuci na neku cinjenicu, ili
suprotno falificirati? Ako se to moze onda su nasi termini nedovolji (pogresni) jer je Bog
beskrajan i bezuvjetan. Kad se dobiva znacenje nasih rijeci iskustva, mogu li se ono odnositi na
Boga? Ako se odnose na Boga onda se njihovo znacenje treba protegnuti u beskraj. Mi dakle
imamo iskustvo dobrote iz ogranicenog svijeta i ako zelimo taj termin primjeniti na Boga
moramo ga protegnuti u beskraj, jer mi takvu dobrotu nikada nismo susreli u iskustvu. To
protezanje u beskraj je protezanje iznad granica naseg uma i to je za Kanta samo jedan
transcendentalni privid.
O Bogu se ne moze govoriti kao o jednoj zamjetljivoj pojedinacnoj stvari. Tko se zatvori
ovom uvidu s njim se ne moze govoriti o Bogu. O Bogu se moze govoriti smisleno samo onda
ako se slozimo oko toga sto je znanje, dokle se proteze nase znaje i stvarnost.
Nova enciklika Fides et ratio kaze da treba zaci iza fenomena do njihova fundamenta, te
da osjetilna zbilja nije sva zbilja. Pravi temelj svih poteskoca govora o Bogu je zahtjev da se
iskaze o Bogu treba jednako prosudivati kao i znanstvene iskaze. U svakoj znanosti se
dokazuje na nacin prikladan predmetui kojim se ona bavi. Realne znanosti imaju predmet do
kojega se dolazi iskustvom pa onda one i svoj govor prilagoduju torn iskustvu. Da li se o
znanosti smije samo onda govoriti kada se za predmet ima na onaj nacin na koji ga imaju
prirodne znanosti? Treba zahtjevati tocnost i egzaktnost i od jezika koji govori o Bogu. Naime u
smislu da mora biti refleksivni govor koji daje racuna o zahtjevima koje na njega postavlja
predmet o kojem se govor.
Koja je tocnost moguca u govoru o Bogu? U govoru o Bogu, kazali smo, ne moze imati
jedan predmet koji je tocno razgranicen od drugih predmeta. Ne moze se Boga odvojiti od
svijeta. Kad o Bogu govorimo moramo poci od iskustva. Tako ovdje ne mozemo imati onu
egzaktnost kao u prirodnim znanostima nego cemo Boga morati razumjeti na imanentan i
transcendentan nacin i to oboje istovremeno. Dakle kad govorimo o Bogu morat cemo govoriti
na jedan drukciji nacin.
Koju egzaktnost treba zahtijevati u govoru o Bogu?
Pa onu koja je moguca, koju dozvoljava put i spoznaja toga predmeta. Drukcija je egzaktnost u
govoru o Bogu od one kod govora o pojedinacnim predmetima. Govor o Bogu ne moze se
izvoditi od pojedinacnih opazaja. Iskustvo Boga nije pojedinacni predmet nego pozadinsko
iskustvo bitka (transcendentalno iskustvo) koje iskusujemo prilikom svakog spoznajnog cina
pojedinacnih predmeta. Bog nije usporediv s onim sto je neposredno vidljivo. Mi Ga u svakom
govoru pretpostavljamo pa Ga nikad i ne mozemo iskazati (i govoreci o Njemu mi Ga
pretpostavljamo). Razumjece krivo sve izraze o Bogu onaj koji drzi da je jedino pravi govor
govor prirodnih znanosti.
DIJALEKTICKI, ODNOSNO ANALOGNI GOVOR O BOGU
O Bogu je moguc jedino dijalekticki odnosno analogni govor. Sto god se o Bogu kaze
nuzno mora biti analogni govor. (Analogni govor je kada se jedan predikat pridaje u djelomicno

31

isto i u djelomicno razlicitom znacenju. Zakljucivanje po analogiji je zakljucivanje po slicnosti.)

Jedan od analognih pojmova je i bice. Vec je Aristotel rekao da je bice mnogostruko. Ono se
pridjeva svom sto na bilo koji nacin jest.
Analogija se najprije ima razumjeti kao jedna proporcija. Postavka je: O Bogu na znamo
na isti nacin kao o stvarima koje nas okruzuju. temelj naseg znanja o Bogu nije iskustvo koje
se odnosi na pojedinacne predmete nego transcendentalno iskustvo koje dolazi do izrazaja
kada spoznajemo pojedinacne predmete. To transcendentalno iskustvo je neposredno
susretanje bitka i njegove strukture ali ipak je netematsko. Transcendentalno iskustvo se ne
da nikada potpuno objektivirati. U dogadaj spoznaje transcendentalno iskustvo je sudano.
Opisivanje ovog iskustva vodi mnogim subjektivnim tumacenjima (razlicitim iskazima).
O Bogu mi znamo na onaj isti nacin kako znamo u nasoj svijesti da sebe odredujemo da
smo spoznajni subjekt. O Bogu znamo na slican nacin kako znamo za bezuvjetnu cudorednu
obligaciju. Tako smo mi kao konacna bica svjesni vlastite beskonacnosti. Zasto? Pa zato sto
znamo za bitak kao takav, za bitak naprosto. I zato znajuci za bitak kao takav mi preskacemo
nekako svoju ogranicenost. Jasno je da ce doci do protivnosti izmedu naseg govora koji je
ogranicen i govora o Bogu koji je neogranicen. Buduci da mi o Bogu znamo samo na ovaj nacin
mi ne mozemo direktno opisati Bozju osobu. Moramo se posluziti onim iskustvima koja imamo
i koja na Boga upucuju. Dakle kad govorimo o Bogu govorimo o iskustvima koja na Njega
upucuju. I zato nema nista u svijetu nema nista u svijetu cime bismo primjereno opisali Boga,
nego stvarnost eventualno pokazuje na Boga. Stvari pokazuju na Boga svojom ustrajnoscu,
Ijepotom snagom, snagom, samostalnoscu, aktivnoscu ili barem da bice jest. Sve to upucuje na
zadnji temelj onoga sto smo susreli.
Nas je jezik primjeren opisivanju stvarnosti u svijetu a ako hocemo govorti o Bogu
moramo ga (jezik) promjeniti. Govoriti se o Bogu moze samo dijalekticki. U to,dijalektiku
govora, spada trostruki put Bogu. Ovaj trostruki put se ne smije poistovjetiti s Tominim
putevima. Ovdje se postavlja teza, antiteza i dobivamo sintezu i kad se govori o Bogu mora se
imati na pameti ovo sve troje. To je put tvrdenja, nijekanja i nadilazenja.

(Ovaj
govor ima ^--^"^ pocetak kod Pseudodionizija.)
Kad o Bogu nesto tvrdimo moramo biti oprezni. Nijedan savrsenost ostvarena u svijetu (koja je
ogranicena) ne moze se kao takva pripisati Bogu. Iz toga slijedi da svi potvrdni iskazi o Bogu
mogu biti istiniti jedino ako ukljucuju i momenat nijekanja. Moramo znati da kad to
pripisujemo Bogu da je to kod Boga tako ali i ne tako, nego se kod Boga nalazi u punini, puno
vise, savrseno. Ta savrsenost (ostvarena u svijetu) se mora pomocu nijekanja osloboditi do
punine. Treba odstraniti sve sto je Bogu neprimjereno i tako dolazimo do eminentnog (u
najizvrsnijem smislu, u punini).
U mjekanju imamo tri stupnja. U pogledu Boga mora se sve zanijekati sto se u svijetu
iskusi kao lose i nesavrseno (n.pr. Bog nije zavidan). Te nesavrsenosti se na Boga odnose samo
na nacin nijekanja. Osim toga moramo o Bogu zanijekati svako savrsenstvo koje ukljucuje
konacnost. Tako mozemo reci da Bog nije tijelo jer je tijelo konacno ( ili recimo da Bog raste ).
Konacno mora se o Bogu zanijekati i savrsenosti koje po sebi ne ukljucuju ogranicenja a imaju
ogranicenja u nasem iskustvu i kad ih pripisujemo Bogu moramo zanijekati ovaj nacin kako
smo ih mi susreli. O Bogu mozemo reci da je ziv iako zivot ne ukljucuje ogranicenja ali nacin
na koji smo mi susreli zivot je ogranicen. Ovdje mi moramo zanijekati to ogranicenje i dokinuti
granicu nijekanjem i Bogu to onda pripisujemo na bezgranican nacin. Dakle o Bogu mozemo
samo govoriti u ovom analognom (slicno ali i neizmjerno razlicito) i dijalektickom nacinu. Sto
god o Bogu kazemo uvijek je analogno.

(U konkretnosti svaki je govor uvijek analogan, samo se u apstrakciji ne govori

analogno.)
Trostruki put spoznaje Boga ne znaci tri razlicite stvarnosti Boga nego su to tri vidika
nase spoznaje. Teza, antiteza i sinteza su momenti spoznavanja. Dijalekticki put pokazuje se
uvijek nuzan za govor o onome sto se ne dajednoznacno iskazati.
(Dijalekticki put - tvrdnja/protutvrdnja i uzdizanje na visi stupanj spoznaje /sinteza).
Na cemu se temelji analogni govor? Temelji se na bitku. Zadnji temelj da se rijeci mogu
primjenjivati analogno i time prosiriti njihovo znacenje jest analogija bica u bitku. Svako bice
participira na bitku. Svako bice se upravo u tome slaze u cemu se razlikuje (po tome sto su
bica).

bice

bice

Slicni su po tome sto su bica. Sve je to bice, ali ipak kazemo ono je ono bice a ovo je ovo bice.
Razlikuju se po svom bicu, svako je bice bice za sebe. Ne razlikuju se samo po biti, jer biti ne
moraju biti u egzistenciji. A sto se tice nase spoznaje analogija se temelji na tome sto razum
razlikuje bica a um drzi na okupu ta razlicita bica. Um drzi zajedno ono sto se u razumijevanju
pojmovno iskljucuje, ipak tako da se ne dokida razlika. Tako se u umu nadilazi pojmovno
misljenje.
Svaki termin koji Bogu pripisemo mijenja znacenje onim trostrukim putem (tvrdenja,
negiranja i nadilazenja). Sva ta tri momenta su suprisutna kad kazemo nesto o Bogu.
Savrsenstva iz ovog svijeta moramo zanijekati kad ih pripisujemo Bogu i uciniti to u
eminentnom smislu. Cak i onaj jest koji se pridodaje Bogu mora se pridruziti na analogan
nacin.
RELIGIOZNI GOVOR O BOGU
Ovdje se jos mora spomenuti ne-filozofsko-znanstveni nacin govora o Bogu. Religiozni
jezik, prije svega religiozno pjesnistvo i molitva upotrebljavaju spontane slike i simbole, kad
govore o Bogu ili mu se mole. Ovako postupa npr. Psalam 18,2-4
"Ljubim te, Jahve, kreposti rnoja!
Jahve, hridino moja, utvrdo moja, spase moj;
Boze moj, pecino moja kojoj se utjecem,
stite moj, snago spasenja moga, tvrdavo moja.
Zazvat cu Jahvu, hvale predostojna
i od dusmana bit cu izbavljen."
Slicno nalazimo u Psalmu 35,1-3. U ovom tekstu nema nikakva straha od toga da se Boga kroz
ljudski jezik "snizi" na nas nivo i tako ga se antropomorfno prikaze. Zasto je to tako? Jer
onome, tko upotrebljava takve i slicne izraze, nece nikad doci na pamet, da ih tumaci kao
egzaktna opisivanja misljene stvarnosti. Ako netko ne razumije jezik koji se sluzi simbolima i
slikama, a takve iskaze drzi za egzaktne definicije, nesporazumi su neizbjezni. Za to nije
odgovoran onaj tko upotrebljava slike i simbole, nego onaj, koji je zbog njegova jednostranog
racionalistickog stava spreman uzeti u obzir samo tehnicko-funkcionalnu dimenziju Ijudskog
jezika.
Simbol je nesto daleko iskonskije nego je apstraktan pojam. Po vremenu i po prirodi
prva djelatnost covjekova uma nije apstraktno pojmovno spoznavanje, nego (bilokadasnje)
konkretno iskustvo stvarnosti, u kome su, osjetno zamijeceno i misaono shvaceno, opce i

33

pojedinacno, istinito i vrijednosno, racionalno i emocionalno, subjektivitet i objektivitet na

njihov poseban nacin, spleteno prisutni, t.j. da ne bi bile istaknute njihove specificne razlike.
Razlog za primjenu simbola i uopce za preneseni smisao govornih znakova nutarnje je
jedinstvo osjetne spoznaje sa spoznajom razuma i uma.
Simbol, slikoviti izraz jedne stvarnosti koja nije direktno opazljiva, ne stoji strogo
govoreci na mjesto necega drugog, nego je vise za nas samo naznacena neosjetna "stvar"
prisutna u slikovito-konkretnoj stvarnosti koja je iz nekog razloga emocionalno znacajna, pri
cemu je jasno da simbolizirano nadvisuje osjetnu stvarnost o kojoj se izricito govori. Buduci da
covjek pri svakoj osjetnoj spoznaji cini iskustvo koje nadvisuje osjetnu spoznaju i pokazuje
sferu bezuvjetnoga, buduci je, dakle, u svemu prisutan odredeni ukaz na Boga, jasno je da
covjek o Bogu govori u simbolima.
Naravno da i simbolicki govor ima svoje opasnosti. Kas iza njega ne stoji nikakvo
iskustvo, moze postati pretjerano i prazno brbljanje, ili moze dati povoda, da se Bozansko
zamijeni za konacnu i relativnu stvarnost. Simbolicki govor ima, kao i svaki govorni cin, smisao
unutar jedne zajednise kojoj je odgovarajuce iskustvo zivljena vjera. Zivljena vjera u Boga koja
artikulira religiozno iskustvo.

Transcendency a i imanencija Bozja

Iz dosadasnjih izvodenja trebalo je postati jasno, da svaki istinit iskaz o Bogu mora biti
rezultat ispravno provedenog razvijanja netematskog iskustva bitka koje nam je dano, ili
drukcije receno, rezultat jednog valjanog dokaza za opstojnost Bozju. Mi, dakle, spoznajemo
Bozju bit i njegove vlastitosti istim onim razmisljanjem kojim spoznajemo njegovu egzistenciju.
Stoga govor o Bozjoj biti i njegovim vlastitostima ne moze nikada biti osloboden od puta po kom
se doslo do njegove spoznaje. Buduci da put k Bogu uvijek vodi preko stvorenja i buduci da ga
uvijek spoznajemo po njegovu odnosu prema svijetu i prema nama, stoga mozemo o Bozjoj biti,
o tome, sto je on po sebi, samo onda ispravno suditi, ako razumijemo sasvim posebni,
jedinstveni odnos koji ne dolazi u nasem svijetu, nego se samo nalazi izmedu svijeta i Boga.
Razumijevanje odnosa svijet-Bog kljuc je za ispravno razumijevanje Bozanske biti i njegovih
vlastitosti. Zato cemo se sada posvetiti ovim problemima. Razlicite druge vlastitosti Bozje koje
su sv'e identicne sa njegovom biti i koje se medusobno ukljucuju, dci ce do rijeci u tijeku naseg
istrazivanja.
1. Opis odnosa Bog-svijet

U drugom koraku dokaza za opstojnost Bozju, iz kontingencije svijeta, pokazalo se da

apsolutno, nasuprot kontingentnom ima utemeljenje u samom sebi, kojemu, dakle, bitak po
samom sebi bitno pripada, mora imati vlastitosti suprotne kontingentnom. Medu ostalim iz
toga slijei, da je bezuvjetno kao takovo beskonacno (t.j, da posjeduje citavu puninu bitka u
punoj aktualnosti), nesastavljeno ili jednostavno (u smislu, da se ne sastoji iz dijelova, da ga
kao cjelinu na bilo koji nacin uvjetuju), nepromjenjivo (t.j da se razvije u stanje vece
savrsenosti jer posjeduje cijelu puninu uopce mogucih savrsenstava, pri cemu nije receno da je
kruto bez aktivnosti), da je kao takovo jedno i jedincato i stoji u suprotnosti mnostvu i
raznolikosti koji jedno drugo iskljucuje i time nekako ogranicava.
Kao bitak kao takav, kao ono, sto je nepromjenjivo, beskonacno, potpuno jednostavno i
jedincato, bezuvjetno se razlikuje nenadmasivim radikalitetom od svega kontingentnoga, sto na
bitku participira, koje je konacno, sastavljeno iz dijelova, promjenjivo i postoji na nacin
ulomaka.
Ukoliko se dalje bezuvjetno pokazuje kao zadnji temelj smisla ljudskog zivota, kao ono,
od cega dolazi bezuvjetni poziv na covjekovu slobodu, kao instanca kojoj je covjek kanacno
odgovoran, pokazuje se kao stvarnost, osobne naravi, koja nije neosobno ono nego mora biti
shvacena kao jedan Ti. Bezuvjetno kao takovo stoji prema tome u jednom dijaloskom odnosu
prema covjeku i razlikuje se (pod ovim vidikom) i od svijeta i od covjeka.

34

Spoznaja kontingencije svijeta vodi k uvidu, da je posve bezuvjetno, koje je nuzno za

razumijevanje stvarnog kontingentnog koje nalazimo, zadnji temelj bitka, uzrok kontingentnog.
A apsolutno je uzrok, koji proizvodi kontingentno u svakom pogledu (t.j. kao bivujuce ili bice).
Kontingentno bice je po svernu sto jest proizvedeno od bezuvjetnog. Nacin ovog proizvodenja
mora i bit ce poblize istrazen, ipak je jasno da je ono (kontingentno bice) shvaceno kao
saopcavanje bitka. Izmedu onoga sto saopcava (daje) bitak i onoga sto prima bitak kao
saopcen, mora postojati neko zajednistvo po bitku, usprkos svoj razlici, koje se mora oznaciti
kao identitet pretpostavljajuci da se izrazom ne zeli nijekati temeljna razlika. Osim toga,
pokazalo se da bezuvjetno, ukoliko se spozna kao temelj cudoredne obligacije, ne apelira izvana
na covjekovu slobodu.
Takoder i tamo gdje konacno bice svojom djelatnoscu samo sebe nadilazi (nadmasuje), djeluje
Bog "iznutra".
Da se pokaze da je nauka o najunutarnjijem jedinstvu po bitku izmedu Boga i svijeta
tradicionalna teza filozofske nauke o Bogu navodimo dva citata:
Nadam se da je jasno onima koji duhovno misle, da nijedna jedina
narav ne moze biti Bogu protivnost. Jer. ako on jest i to samo o Bogu
moze bez daljnjega biti izreceno (jer sto stvarno jest, ostaje si nepromjenjivo
jednako, jer to, sto se mijenja, bijase nesto, sto vise nije, a bit ce nesto
sto jos nije), onda dakle Bog nema nista kao svoju suprotnost.
Ako bi nas se pitalo sto je suprotno(oprecno) bijelome, odgovorili bismo: crno; ako bi se
pitalo: sto je suprotno vrucem, odgovorili bismo: hladno; ako bi nas se pitalo: sto je suprotno
brzome, odgovorili bismo: sporo, itd. Ali ako se pita: sto je suprotno od onoga sto jest, pravi
odgovor glasi: ono sto nije. (Augustin, De fide et symbolo 7; PL 40)
Dokle stvar ima bitak, dotle mora Bog biti prisutan u njoj, a doduse
odgovarajuci nacinu postojanja pojedine stvari. Ali sada je bitak ono
najunutarnjije i najdublje u svim stvarima, buduci da njemu za sve,
sto je inacejos u stvari, pripada zadaca da daje formu. Tako Bog
mora biti prisutan u svim stvarima, i to najunutarnjije. (Thomas Aq. S.th. 1,8,1)
Sjedne strane Bog je na temelju svoje bezuvjetnosti i beskonacne punine bitka od svijeta
razlicit, nad njim beskonacno uzvisen, sasvim transcendentan; s druge strane, on je usprkos ili
bolje recenb zbog'svojeg nasuprot svijetu savrseno drugacijeg nacina bivovanja u svijetu posve
prisutan, sve prozima, njemu je potpuno imanentan, t.j. on se ne razlikuje od svijeta kao jedna
stvar od druge.
Vazno je da nijedan od oba aspekta ne izgubi na vaznosti. To je doduse za Ijudsko misljenje,
koje jedva moze podnijeti jedinstvo protivnosti, a da ih na neki nacin ne ublazi, odnosno da ih
ne podijeli na razlicite vidike, teska zadaca. Stoga ne treba iznenadivati, da su se u povijesti
uvijek pojavljivale dvije najvaznije zablude sto se tice odnosa Boga i svijeta, naime deizam i
panteizam.
Odnos Boga i svijeta nije nuzan. Bog nije morao stvoriti svijet, Bog je Slobodan od svih
uvjeta. No svijet je nuzno ovisan o Bogu (nuzna uvjetovanost). Apsolutno ima vlastitosti
suprotne kontingentnom (t.j. svijetu).
Biblijski govor i aristotelovsko-tomisticki govor o Bogu se razlikuju. Kod tomistickog
govora Bog je nepromjenjiv, s druge strane u Bibliji se govori da se Bog mijenja (procitati:
Josip Curie, Govor o Bogu-nakon pola stoljeca, u: OZ 4 (1996.) 431-438.)
Do Boga se dolazi analiziranjem transcendentnog iskustva. Svaka razlika u svijetu je
radikalno nadmasena ovom razlikom izmedu svijeta i Boga. Svaki odnos u svijetu ni priblizno
radikalan kao odnos izmedu svijeta i Boga. Zato nas govor o Bogu mora biti analogan.
Bog je poziv na covjekovu slobodu. I ono sto covjek shvati svojim razumom nije dovoljno
i zato se covjek mora upustiti u zivot s Bogom. Covjek moze i ne htjeti upustiti se i ne htjeti
zivjeti s bezuvjetnom cudorednom obligacijom. Ipak se covjek ne moze potpuno "odljepiti" od
Boga, jer ipak je bitak. Covjekova autonomija nije autonomija naprosto. Spoznaja
kontingentnog svijeta potrebuje da bi se razumio temelj bitka i uzrok kontingentnog.
Kontingentno bice je po svemu sto jest proizvedeno od nekontingentnog. Ipak izmedu njih mora

35

postojati nesto zajednicko da bi se mogao razumjeti taj odnos. Postoji identitet izmedu Boga i
svijeta i to takav koji ne dokida ovu razliku (i svijet i Bog jest). I tamo gdje se bice svojom
djelatnoscu nadilazi pokazuje se Bog.
Tradicionalni nauk je da postoji identitet (po bitku) izmedu svijeta i Boga, i to takav koji
ne dokida radikalnu razliku.

2. Kriva tumacenja odnosa Boga i svijeta

(a) Rijec deizam izvorno oznacuje nauku o Bogu engleskih i francuskih prosvjetitelja,
koji su nijekali Bozju objavu i Bozju providnost. Prema njihovu misljenju Bog je stvorio svijet
savrseno razlicit od sebe, ali se nakon stvaranja svijeta - kao majstor koji je zavrsio posao povukao od svijeta i prepustio ga njegovoj sudbini. Iz osve perspektive Bog je samo jedno
razlicito bice od svijeta, koje je uzrok samo nastajanja, ali ne i daljnjeg postojanja svijeta. Stoga
nije lose supsumirati pod rijec deizam shavacanje Boga svih onih koji si predstavljaju Boga na
nacin unutarsvjetskih bica, samo s razlikom, da je on najvece bivstvujuce. U ovoj koncepsiji
transcendencija Bozja se razumijeva vise ili manje kao prostorno dijeljenje, u svakom slucaju
shvacena je na nacin koji onemogucuje govor o Bozjoj irnanenciji, o jednoj sveprisutnosti Bozjoj
u svijetu.
Ovo je shvacanje Boga uostalom jako prosireno. Velik dio ljudi zaostaje na razini djecjih
religioznih predodzaba, i ne dolaze do ozbiljnog i osobnog promisljanja pitanja o Bogu. Stoga si
vecinom Boga predstavljaju s ljudskim crtama, kao nadljudsko bice, iako znaju da slika starca
s bijelom bradom koji na nebu stoluje sasvim krivo postavlja stvarnost Bozju. Vulgarna
shvacanja Boga prilicno se poklapaju s deistickim pojmom Boga.
(b) Panteizam u usporedbi s deizmom "filozofijska" je zabluda i vise nadilazi vulgarne
predodzbe. Ta razumijevanja uvijek znace da se mnostvo fenomena na bilo koji nacin svede na
jedinstvo. A buduci da filozofijsko razumijevanje zeli probiti do zadnjih temelja stvarnosti, samo
po sebi je razumljivo, da zadnja stvarnost na neki nacin mora biti jedna jedina. Samo agnostik
, koji je uvjeren da ljudski razum ne moze nista vazece izreci o zadnjem temelju stvarnosti,
moze tvrditi: nije za iskljuciti da se konacna stvarnost sastoji iz sasvim heterogenih podrucja
koji nemaju nista jedno s drugim. Ako se jedanput uvidjelo, da se stvarnost ne moze raspasti
samo najedan od drugih razlicitih podrucja, nepobitno je da svaki obuhvatni filozofski sistem,
koji se u osnovi ne odrice interpretacije stvarnosti, moze biti samo monisticki, u smislu, da se
konacno sve svodi na jednu apsolutnu stvarnost. U ovom smislu priznajemo se i mi monistima.
Time, dakako, sto zadnja i bezuvjetna stvarnost moze biti samo jedna, ni u kojem
slucaju jos nije odluceno da su razlicitosti koje u realnosti opazamo samo povrsne i da su
takva razlikovanja koja ne doticu istinski bitak stvari. To tvrdi ona forma monizma, s kojom se
ne mozemo sloziti. Njezina se bit sastoji u tome da ona oznacava razlicitost bica u bitku kao
sekundarnu nasuprot jedinstvu bitka bica.
Panteizam je takoreci religiozni otisak monizma. Materijalisticki monizam drzi se s
pravom ateizam; panteizam, naprotiv, u svemu sto jest vidi Boga samoga ili najmanje
pojavljivanje Bozanskog. Zadnje se takoder ne moze ni panteisticki razumjeti; s pravim
ateizmom se onda ima posla, kada se tvrdi, da je svemir identican s Bogom, ili da sve nuzno
istjece iz Bozje biti, s posljedicom, da ne samo da je svijet nezamisliv bez Boga, nego takoder ni
Bog ne moze biti misljen bez svijeta. Iz ove uopce ne- ili premalo diferencirane identifikacije
Boga sa citavoscu svijeta proistjece osim toga, da se tako razumljena Bozja stvarnost mora
apersonalno misliti. Bozanska stvarnost je tada (kao sto Spinoza najjasnije iskazuje) jedna
apsolutna supstancija1, a svijet, odnosno pojedina bica su samo njezine modifikacije. Ako
konacno svijet nije nista drugo nego nuzni samorazvoj apersonalne stvarnosti, onda ne moze ni
ljudskoj osobi pridoci nikakvo trajno znacenje, t.j. konsekventni panteizam konacno dopusta
da sesve osobno dokine u neosobnom.

Supstancija je kod Aristotela odrcdcna kao bice koje postoji tako da nije odredenje drugog bica. Medutim kod
Descartesa je to bice koje ne treba nikakvo drugo bice da bi postojalo, iz cega proizlazi da ima samo jedna
supstancija.

(c) Konacno se isplati primjetiti da su u politeizmu prisutni deisticki i pante:s-_i;-z

mitovi zajedno spleteni. Bozanstva politeizma uvijek su na neki nacin personificirane pr.roer.r
sile. Ukoliko ih se prikazuje u ljudskom ill pod nekim okolnostima u zivotinjskom obliku ka:
pojedinacna bica, ukoliko ih se posamostaljuje, dolazi deisticki elemenat do izrazaja. Ako se
pojedina bozanstva shvate kao mnogovrsne pojavne forma jedne jedine tajanstvene :
pozadinske stvarnosti, onda je tu panteisticko tumacenje.
3. Potanja analiza postojeceg jedinstva i razlicitosti izmedu Boga i svijeta

Ako zelimo odrediti jedinstvo i razlicitost Boga i svijeta, mora nam najprije biti jasno
sto ti pojmovi znace u nama poznatoj stvarnosti, dakle, unutar svijeta (kojemu mi pripadamo).
Pri tome odmah nailazimo na velike poteskoce. U svijetu postoje vrlo razliciti nacini jedinstva i
razlicitosti (ne bez veze s nasim iskustvom vlastitog sebstva). Tako postoji drugacije jedinstvo i
razlicitost izmedu razlicitih dijelova jednog anorganskog predmeta, n.pr. jedne cigle izmedu
razlicitih dijelova jedne zive stanice. zatim, ono jedinstvo odnosno razlicitosti, koje je dano
unutar jednog fizikalnog tijela, drukcije je nego ono, koje skupa povezuje pojedine individue
jedne vrste ili roda, odnosno jedne od drugih razlikuje; a ova se opet razlikuje od jedinstva i
razlicitosti koja postoji izmedu spoznavaoca i spoznatoga. Stoga se postavlja pitanje: kako
mozemo u ovoj mnogostrukosti dobiti jedno utemeljeno stanoviste ili: Na koji se nacin jedinstva
i razlicitosti trebamo primarno orjentirati? Da mozemo na to odgovoriti, moramo se najprije
zabaviti s jednim pitanjem, koje na prvi pogled nema nista zajednicko s ovim dosadasnjim. Ono
glasi: Kako se medusobno odnose jedinstvo i razlicitost, tocnije: iskljucuju li se ili se
medusobno uvjetuju?
Kako treba odrediti odnos jedinstva i razlicitosti jedne prema drugoj?
Da ovo pitanje, ne samo da se smisleno moze postaviti nego da ono takoder vodi srzi problema,
proizlazi iz sljedecih razmisljanja:
(1) Ako se jedinstvo i razlicitost iskljucivo opisuju prema njihovim apstraktnim
pojmovnim sadrzajima, jasno je uocljivo da ih treba drzati za suprotne i cak iskljucive oznake
(jedna prema drugoj): razlicitost je negacija jedinstva a jedinstvo je upravo to, sto (pod vidikom
prema kojem se ono kao jedno promatra) nije razlicito, nije ovo i ono. Isti pojam jedinstva i
razlicitosti daje takoder ono iskustvo, koje se moze nazvati povrsnim, jer se dade odrediti od
predodzbeno prikazljivog jedinstva i razlicitosti. Takvo pojmovno shvacanje jedinstva i
razlicitosti je utoliko blize, ukoliko se svi nasi uvidi razuma razvijaju prigodom osjetnog
iskustva. Tada je prema tome jedno ono, sto je kao materijalno sastavljena stvar, a razlicito je
ono, sto u podijeljenosti jedno od drugog egzistira. Jedinstvo i razlicitost ovdje su
suprostavljene oznake. Ali cim se pokusa tocnije razumjeti jedinstvo i razlicitost, uskoro se
uspostavi da se ovdje radi o vrlo nesavrsenom jedinstvu i razlicitosti. Jedinstvo jednog
predmeta, n.pr. jednog prozorskog stakla nije jedinstvo, u kojem se sastavni dijelovi stvari
stvarno prozimaju, stvarno su identicni jedni s drugima, nego jedinstvo se sastoji u cistom
kontinuitetu, za koji je karakteristicno cisto postojanje jednog pored drugoga, t.j. upravo
neindetitet sastavnih dijelova. (Tocno govoreci vrijedi samo za "matematicka tijela" da se
njihovo jedinstvo jedinstvo sastoji u cistom kontinuitetu, t.j. u cistom biti jedan kraj drugoga
prostorno razlicitih tocaka. Svako fizicko tijelo vec ostvaruje jedno jedinstvo, u kojem se zbog
kohezije, koja cini predmet jednom realnoscu moze govoriti o jednom pocetnom prozimanju
dijelova.) Odgovarajuci tome, razlicitost dvaju prozorskih stakala sastoji se jednostavno u
prostornoj odijeljenosti, ali ne u bilo kakvoj kvalitativnoj drugacnosti razlicitih. Ovako (od
stvarno jednog" odnosno od "stvarno podijeljenog") dobiven pojam jedinstva i razlicitosti (koji se
dade jasno i jednoznacno prikazati( jest jedinstveno ne-razlicitost i razlicitost ne-jedinstva.
Ali dolazimo sasvim drugom rezultatu ako podemo od drugih iskustava. Moraju biti sire
opisani jer teze mogu biti artikulirani.
Prije svega u podrucju interpersonalnog, ali takoder u duhovnoj aktualnosti
spoznavanja i tezenja (nastojanja), iskusujemo nepredvidivo, da se jedinstvo jednog s drugim,
razlicitost jednog od drugog ne iskljucuju, nego se uzajamno uvjetuju.
Ovo stanje se moze najjasnije pokazati (mozda) u ljubavi dvoje ljudi. Gdje se, naime,
dvije osobe stvarno vole, svaki se drugom daruje bez pridrzaja, tu nastaje jedno jedinstvo, koje
nadmasuje ono jedinstvo koje vlada u materijalnom podrucju, mnogostruko nadmasuje tvarno

37

(s-tvar). Oni koji se ljube gube se u drugom, svakome je stalo do "ti", a ne do "ja", a ipak
rezultat nije samo usavrsavanje drugoga, nego u isto vrijeme razvoj onoga, koji se predao. U
kojoj mjeri se covjek poklanja, u kojoj se drugima otvara, postaje vise on sam, izrasta u
samostalnu osobnost razlicitu od svih drugih. Za covjeka, naravno, ovo sve nije jednostavno.
Ostaje stalna, nikad potpuno ispunjiva zadaca, da se ovo duhovno jedinstvo ostvari i u
materijalnosti i da se dode iznad egoizma, takoder i duhovnoga. Ipak, ovo jedinstvo i s njime
povezano postajanje drugacijim nije samo pjesnicka misao nego stvarnost. Ipak je ovdje moguc
prigovor, da se u slucaju diferenciranog jedinstva ljubavi radi o necem sto se takoder i zeli, ali
se u osnovi nikad ne moze ispuniti. Zato ce se ovdje navesti jos daljnja iskustva.
Najprije se treba ukazati na to, da iskustvo jedinstva odnosno razlicitosti kao takove ne
moze potjecati jedino iz iskustva predmetno-zornog jedinstva i razlicitosti stvari koje nas
okruzuju jer je ono uvijek posredovano iskustvo naseg sebe-samog-svjesnog subjektiviteta tako
kako se u svijetu nalazi. Iskonsko mjestvo jedinstva i razlicitosti treba ovdje traziti, t.j. mi
znarno na iskonski nacin, sto sve znaci jedinstvo i razlicitost, ukoliko se u svijetu iskusimo kao
svjesni samih sebe i u isto vrijeme kao tjelesna bica. mi dozivljavamo nase tijelo kao jedinstvo i
u isto vrijeme kao nesto razlicito od "ja"; svrbi me taban i boli me glava. Pri tome je, kako ono
jedinstvo od ja koje je postavljeno nasuprot dijelova tijela, odnosno tijela kao cjeline, kao i
nutarnje dozivljeno jedinstvo vlastitog bica, a time i razlicitih dijelova tijela medusobno, svaki
put realno jedinstvom, premda ga jos jedanput treba razlikovati, a odgovarajuce se dade reci o
samom dozivljaju razlicitosti koja se pokazuje.
Dalje, mi dozivljavamo kako prostorno tako i neprostorno jedinstvo odnosno razlicitost
u svakom spoznajnom cinu, ukoliko mi u dogadanju nase spoznaje suiskusujemo
diferencirano jedinstvo osjetnog iskustva i razumskog uvida. Prije svega treba imati na umu da
je pretpostavka objektivne spoznaje identiteta spoznavaoca sa spoznatim. Ne moze se govoriti o
spoznaji, ako, naime, spoznavalac ne prisvoji ono sto je za spoznavanje kao spoznato, ako ne
dovede sebe kao subjekta i svoj objekt u jedinstvo koje ide do identiteta. Ipak je u isto vrijeme
neophodno, da bi doslo do spoznavanja kao takvog, da subjekt i objekt ne postanu nesto
razlicito od njih samih; spoznavalac se ne smije dokinuti, nego mora sacuvati svoje vlastito,
njemu neotudivo stanoviste, a spoznato u svijesti tako biti prisutno, "kakvo je ono po sebi".
Spoznaja je, dakle, po svojoj biti "identitet razlicitih" i "razlicitost identicnih". Prema ovom
temeljnom iskustvu identitet i diferencija se ne iskljucuju; ovo vrijedi: Identitet razlicitih je time
izrazeniji, sto je izrazenija razlicitost na temelju samostalnosti svakoga koji su jedan s drugim
dosli u identitet.
(2) Pokusajmo sad produbiti ove uvide koje smo postigli u pogledu jedinstva i
razlicitosti.
Vidjeli smo da dolazimo do razlicitih rezultata, zavisno od toga, da li polazimo od "predmetnog"
ili osobnog (odnosno interpersonalnog duhovno-spozavajuceg) iskustva. Ipak je vec bilo
naznaceno, da su obadvije vrste, jedinstvo odnosno razlicitost za iskusiti, i ne mogu
neposredovane stajati jedna pored druge. Ovo se je dogodilo jednom kroz pokaz, da su
"predmetno" jedinstvo i "predmetna" razlicitost kao takove vrlo nesavrsene, a drugi put time,
da je bilo pokazano na jedinstvo "predmetnog" i "dugovnog" iskustva identiteta i razlike u
svjesnom dozivljavanju vlastitoga tijel. Stoga treba s time racunati, da svaki odnos izmedu
jedinstva i razlicitosti, koje dolazi u duhovnome podrucju, moze se naci u neduhovnim
podrucjima bitka, iako u odgovarajuce manjoj mjeri. Za ta govori vec metafizicki temeljni uvid,
prema kojemu ne moze biti takove razlicitosti koja bi dokinula jedinstvo stvarnosti u
podrucjima bitka usprkos njihove kvalitativne razlicitosti i usprkos njihove stvarne
drugacnosti.
Da su jedinstvo s drugim i razlicitost od drugog jedan drugom odgovarajuci momenti
bica, dade se razviti takoder i bez izricitog vracanja na osobni aktivitet, analizom, koja se trudi
oko razumijevanja analogije bica.
Metafizicki temeljni uvid, da se citava stvarnost ne moze raspasti na podrucja koja
nemaju nista jedan s drugim, nego da moraju ciniti jedinstvo, moze se samo tada braniti na
posten nacin, ako xispije povezati ga s nepobitnom mnogostrukosti u svijetu, da se ovaj ne
pokaze kao sjena ili umanjena stvarnost. To je samo tada moguce, ako je to, u cemu se sve
slaze, a sto se od Parmenida u klasicnoj filozofiji naziva bitak, zadnji temeljsvakog razlikovanja.
Ova spoznaja stoji u pozadini one filozofske nauke (na koju se pokazuje s oznakom "analogija
bica u bitku") prema kojoj se bice na temeljubitka slaze s drugima i na temelju istog bitka od

drugih razlikuje. Analognim se naziva one koji se u onm slazu u cemu se razlikuju. Razlog za
to je spomenuti osnovni uvid s obzirom na bitkom imenovani princip jedinstva i diferencije sve
stvarnosti, kojega se osnqyni uvid moze izraziti kako slijedi: Svako bice ostvaruje isti bitak na
svoj individualni nacin kako njemu pripada, razlicit od svih drugih bica. Time se izrazava, 1) da
je svako bice jednokratno, da dakle egzistira samo prema svom vlastitom nacinu bitka, kao
ostvareno individualno nesto (t.j. kao osobni individuum, kao predmetno pojedinacno bice, kao
jedna pojedinacna vlastitost, kao pojedinacna misao, dakle kao "misleni predmet" postojeci po
pojedinacnom cinu svijesti), i 2) da nijedno bice usprkos njegove od svih ostalih na temelju
razlicite posebnosti nije nesto izolirano, sto nista nema s drugim, nego se na temelju svoga,
njemu vlastitoga bitka nalazi sa svim ostalim bicima, kolikogod se od njih razlikuje, u jednom
od vremena do vremena drugacijem, ali ipak u svakom slucaju realnom zajednistvu bitka.
Svako bice je prema tome na temelju svoga bitka "dvopolno", jer bitak je to, sto s jedne
strane pridolazi svim bicima, a sto je s druge strane ostvareno u svakom bicu na jednokratan
(jedincat) nacin. Zajednistvo u bitku temelj je jedinstva odnosno jednokratni nacin bitka bica
utemeljuje njihovu razlicitost u bitku. Ovdje treba naglasiti, da nijedan od dva momenta ne
smije drugome biti podreden, buduci da se ovdje radi o momentima bitka koji se medusobno
uvjetuju, u mjeri stupnja bitka doticnih bica rastuci i opadajuci, odgovarajuci stalno jedan
drugom.
Ovaj se uvid dade ovako shematizirati: Sto je jedno bice savrsenije, sto vise "sudjeluje"
na bitku time vise ima dijela u tome, sto sacinjava zajednistvo bica medusobno, i prema tome
tim je vise identicno s drugim bicima (tim je vise dakle u drugim bicima "imanentno") - u isto
vrijeme je tim vise "ono samo", posjeduje tim vise bitak na samo njemu vlastit nacin, prema
tome i otklanja se od drugih bica tim vise, ukoliko ova ostvaruju bitak na njima vlastit nacin,
t.j. time je vise razlicito od drugih bica ("transcendira" tim vise druge i biva time vise od drugih
"transcendiran") na temelju jednokratnog vlastitog bica.

Bog kao stvoritelj

U prethodnom poglavlju radilo se o onom posebnom i jedinstvenom odnosu koji postoji
izmedu Boga i svijeta. Sada se ima istraziti kako se ima misliti porijeklo svijeta od Boga ili
drugacije receno: kako se odnosi svijet prema onoj Bozjoj djelatnosti ciji je rezultat egzistencija
svijeta koji stoji u onom spomenutom odnosu prema Bogu. Buduci da se ova djelatnost obicava
naznacivati rijecju stvoriti, mozemo nase pitanje formulrati kako slijedi: Sto je stvaranje kao
Bozja djelatnost?
1. Porijeklo pojma stvaranja i njegovo tradicionalno tumacenje

Grcka filozofija nije poznavala pojam stvaranja. Ona je nadvladala predodzbe politeisticke
pucke religije i prodrla je do tvrdnje jedinstva bozanske stvarnosti, a ipak nije rastumacila
odnos ove bozanske stvarnosti prema svijetu. Ona je identificirala bozansko s vjecnom i
nuznom cjelinom svijeta ili ga razumije kao prapocelo reda u svijetu koje je dalo kaoticnoj
pramateriji njezinu formu. Prvoimenovana koncepcija je, jasno, panteisticka, ali i drugo
shvacanje svodi se na panteizam. Ovdje doduse dolazi Bozanskoj stvarnosti odredeni prioritet,
ali ona ipak nije izvor svoga bitka.
Pojam stvaranja nastao je unutar religije Izraela. Ova cinjenica nabacuje pitanje, da li je
dozvoljeno ovaj pojam uvoditi u filozofsku refleksiju, jer se ova ne smije oslanjati na religijske
predaje. Odgovor glasi, da filozofija smije upotrebljavati svaki pojam odakle god on dolazi s
pretpostavkom da ga ona moze prisvojiti opceljudskom razumu. U osnovi tako je i s pojmom
Boga. I on potjece iz religioznih predaja covjecanstva, sto nije nikakva zapreka za to, da se
filozofija njime bavila od svojih pocetaka.
Pojam stvaranja uostalo i ide skupa s pojmom transcendentnog i jedinog Boga, tako se pri
tome stvarno radi o dva aspekta iste stvarnosti koji se nadopunjuju. To je jasno uocljivo u
povijesti razvoja dvaju pojmova.

39

Jasno priznavanje monoteizma kao i izraden pojam stvaranja stupaju u isto vrijeme u
religioznu svijest Izraela, naime ne"posredno prije i za vrijeme Babilonskog suzanjstva. Oni su
rezultat refleksije nosene prorckim gibanjima, a vrhunac su bili Jeremija i Deuteroizaija.
Izlazisna tocka vjernicke refleksije bilo je iskustvo Jahvinih povijesnih cina; a iz njih je
proizasao uvid, da je Jahve jedini Bog i stvoritelj neba i zemlje. Ovaj je uvid prikazan u
pripovijedanju sestodnevnog Bozjeg djela - pripada prvom izvjestaju o stvaranju (Gen 1, 12,4a). Njegova odlucujuca izreka koja se uvijek vraca jest: Sve, sto u svijetu postoji, proizveo je
Bog bez muke, samo svojom stvaralackom rjecju, pri cemu je sve, sto je tako nastalo, bilo vrlo
dobro. Tek stoljeca kasnije, u helenistickom vremenu a bez sumnje pod utjecajem grckog
misljenja, nastalo je u drugoj knjizi o Makabejcima odredenje stvaranja, prema kojem je Bog
sve stvorio iz nicega (7,28).
Ovo netom spomenuto pojmovno shvacanje stvaralacke djelatnosti Bozje ucinila je skola
vec u patristici, a prije svega u srednjem vijeku. Iz njega se izvodi slijedeca, opce upotrebiva
definicija: Stvaranje je proizvodenje svijeta ill stvari iz nicega. U ovoj definiciji stvaranje se
promatra u aktivnom smislu, t.j. ukoliko je kao stvaranje bozanska djelatnost (u protivnosti
prema stvaranju u pasivnom smislu, ukoliko se naime pod stvaranjem razumije rezultat
stvaralacke Bozje djelatnosti, dakle cjeline stvorenog), prikazana prema modelu planskog
ljudskog djelovanja koje proizvodi nesto novo. Ona se temeljno razlikuje po tome, sto u
protivnosti prema ljudskom stvaranju ne treba nikakve tvari, nego stvar proizvodi "iz nicega".
Oznaka "nista" bi se krivo razumjela ako bi se "nista" promatralo na neki nacin kao "nesto".
Ovim naznacavanjem treba se mnogo vise naznaciti i naglasiti apsolutni Bozji suverenitet: Bog
je za razliku prema unutarsvjetskim bicima u svojoj djelatnosti neovisan (na bilo koji nacin) o
necemu preddanom.
Spmenuta tradicionalna definicija odreduje stvaranje iz njegove izlazisne tocke (ne
preddane). Moze se vise staviti naglasak na to da je stvaranje proizvodenje, pri kojem se sve,
sto spada na proizvedenog, proizvodi od Boga. Tada definicija glasi: Stvaranje je proizvodenje
stvari prema citavoj njezinoj stvorenosti (prema citavom njezinom bitkovanom stanju ili
postojanju). U ovom slucaju odreduje se stvaralacka Bozja djelatnost u pogledu na njegovu
konacnu tocku. Naglasava se da stvaranju nista ne izmice, nego sve sto postoji, njegov je
rezultat. Konacno moze se stvaralacka Bozja aktivnost izraziti u terminologiji filozofije bitka.
Stvaranje je proizvodenje bica kao bica. Ova definicija moze vrijediti za sazetak obadviju
prethodnih.
2. Potanja analiza pojma stvaranja

Sva tri opisa stvaranja slazu se u tome , da oni prikazuju stvaralacku Bozju djelatnost
prema analogiji zanatlije koji nesto producira. Model od kojeg se polazi, jest, dakle, kako smo
rekli ono covjekovo djelovanje, kojima ne temelju odluke svoje volje proizvodi djelo od njega
razlicito. Samo po sebi je razumljivo da se takoder mi ovdje ne mozemo zadovoljiti s potvrdnom
primjenom na Boga oznaka uzetih iz podrucja stvorenja, rnoraju se stovise nijekanjem
nadvistiti. To se dogada tako da se naglasi: Bozanska stvaralacka moc nista ne pretpostavlja i
stoga nicim nije ogranicena. - Svemogucnost Bozja se ne treba tako razumijeti kao da bi Bog
morao moci takvo nesto stvoriti sto samo sebi protivurjeci. kao cetverokutni trokut ili takav
karnen kojega on ne bi mogao pomaknuti. "Nesposobnost" da se nesto u sebi protivurjecno
proizvede niie nikakva nesavrsenost nego znak savrsenog ebeidentiteta i stoga takodet najviseg
savrsenstva.
(A) Tako razvijeni pojam stvaranja pretpostavlja prije svega Bozju transcendenciju. Bog
izlazi kao potpuno drugi nasuprot svijetu, a stvorenja kao ono, sto je nasuprot Bogu nista.
Imanencija Bozja u stvorenju, odnosno "srodstvo" stvorenja s Bogom ne dolaze u ovome
razumijevanju stvaranja s istom jasnocom do izrazaja. Time se ne treba tvrditi da je skolasticka
filozofija srednjega vijeka, kojoj prije svega zahvaljujemo spekulativnu razradbu pojma
stvaranja, zaboravila imanenciju Bozju u svijetu. Treba znati: Bozja stvaralacka aktivnost niie
nesto sto bi Bogu dolazilo izvana, nego je realno identicna s njegovim bitkom, ona je "formalno
imanentna", to znaci "ostaje potpuno u njemu". Nema nista "izmedu" Boga koji stvara i
stvorenog stvorenja. Toma Akvinski govori o "prisutnosti" Bozjoj u stvorenju (S.th. 1,8,1) i o
tome da je Bog "mjesto" koje treba metaforicki razumjeti, u kojem su sva stvorenja (1 Sent d.
37 a. 3 sol.). Ukoliko stvaralacka Bozja djelatnost proizvodi nesto razlicito od Boga, ukoliko

40

dakle snagom stvaranja nastane nesto "drugo", stvaranje je prema skolastickoj filozofiji
virtualiter transiens. U torn se smislu moze govoriti stoga o "Bozjem djelovanju prema vani",
iako se je stalno svjesno, da konacno ne postoji to "izvan Boga". Ipak se je jace naglasavala
Bozja transcendencija nego imanencija. Razlog za to bio je strah od panteizma. Nije se htjelo
previse naglasiti imanenciju Bozju u stvorenju, odnosno imanenciju stvorenja u Bogu, jer se
mislilo da bi se time moglo izbrisati njihova razlika ili bi se u najmanju ruku moglo dati povoda
za krivo razumijevanje.
(B) Morale bi biti moguce, tako odrediti pojam stvaranja, da u njemu Bozja imanencija
dode do izrazaja u istoj odresitosti kao i njegova transcendencija. Zato treba birati samo
pocinjanje nesto drugacije. Nije dosta razumijeti stvaralacku Bozju aktivnost samo prema
analogiji u ljudskom podrucju promatranog ""jelovanja prema vani" (actio transiens), nego
treba takoder pridoci i "imanentno djelovanje" (actio immanens), ustanovljivo na stvaralackom
podrucju, kao usporedbena tocka. Prije nego se ovo moze provesti, moraju se spomenuti
pojmovi rastumaciti.
Govori se o "djelovanju prema vani" kada je rezultat djelatnosti izvan samog djelatnika.
Primjer za to je djelatnost kipara ukoliko je rezultat njegova rada od njega razlicito umjetnicko
djelo. Ali takoder i kad se pere kosulja, radi se o "djelovanju prema vani". Rijec je o "imanentnoj
djelatnosti" kada djelatnost usavrsava djelatnika, dakle, kada rezultat ostaje u djelatniku.
Primjer za to djelovanje su vitalne aktivnosti kao disanje, rast i t.d., ali jos vise duhovne radnje
kao stvaranje pojmova, razumijevanje, slobodna odluka.
Sada se moraju ova oba nacina, da se izvodi radnja (djelatnost) razlikovati, ali se takoder
mora uzeti u obzir i njihova medusobna pripadnost. Jer, u svakoj aktivnosti svakog konacnog
bica prisutna su oba momenta. Bez imanentnog djelovanja, bez sebedogadanja, nema nikakve
radnje upravljene prema vani; da se naime nastupi kao djelujuci prema vani, mora se najprije
bice samo uposliti. A svako djelovanje - prema - vani koje proizlazi od jednog djelatnog
subjekta, imat ce povratno djelovanje na samog djelatnika, barem ukoliko iz ponovljene
djelatnosti rezultira uvjezbanost kojom je djelatnost olaksana. Aktivnost konacnog bica nikada
ne moze biti cisto, t.j. iskljucivo imanentno djelovanje; konacno bice moze se usavrsavati samo
prilikom aktivnosti koja iz njega izlazi. U konacnom podrucju nema nikakvog cistog
sebeostvarenja. Sto se tice meduovisnosti ovih dvaju (za aktivnost konacnih bica
konstitutivnih) momenata vrijedi: Jedna je djelatnost tim vise imanentna, samog sebe
ostvarujuca aktivnost i tim manje iz sebe izlazece djelovanje, sto je veci nivo u bitku, na kome
se djelatnost dogada; i odgovarajuci tome: sto je nizi stupanj bitka bica koje se stavlja u
djelovanje, tim ce vise njegovo djelovanje biti usmjereno prema vani i time manje dolazi do
izrazaja momenat samousavrasavanja. Iz toga se dade izvuci zakljucak: Dok u stvarnosti ne
moze postojati djelatnost usmjerena prema cisto vani, cisto imanentna djelatnost nije samo
moguca. nego je ona nuzno vlastitost apsolutnoga. Bog, apsolutni bitak; u isto vrijeme je
apsolutna, cista dinamika, imanentna djelatnost, actus purus. Stoga je takoder Bozja
stvaralacka djelatnost - kako je spomenuto - u prvoj liniji imanentna aktivnost, a samo se
utoliko moze nazvati djelovanje - prema - vani, ukoliko se njegov rezultat, stvorenje. razlikuje
od Boga na temelju kako svoje nesavrsenosti tako takoder i od Boga dobivene savrsenosti. Iz
toga sada proizlazi, da bi se takoder trebalo polaziti od iskustva unutarsvjetske imanentne
djelatnosti u odrdivanju stvaranja. Pojam stvaranja, do kojeg se dolazi na ovaj nacin, pribavio
bi od pocetka vaznost jedinstvu Boga i svijeta.
(C) Ovdje dolazi do jedne poteskoce. Imanentni aktivitet u stvorenjskom podrucju znaci
postajanje kroz samoostvarenje. usavrsavanje samoga sebe. Sigurno je da se Bog, buduci da je
apsolutna punina savrsenstva, ni na koji nacin ne moze usavrsavati. Ako bi se stvaralacki
Bozji cin razumio prema analogiji imanentne djelatnosti konacnog bica, moralo bi se, tako
barem izgled, doci do panteistickog shvacanja apsolutnoga, prema kojem apsolutno razvija
sebe proizvodeci svijet. Svijet bi tada bio nuzno emanacija bozanskog bica, jedne vrste natura
naturata od natura naturans, jedno je sredstvo, dakle, po kojem apsolutno tek k sebi dolazi.
Ova teskoca bijase najvazniji razlog zasto se je sustezalo misliti Bozju stvarateljsku djelatnost
prema analogiji imanentne djelatnosti stvorenja. Pridosao je osim toga jos jedan teoloski razlog.
U nasljedovanju crkvenih otaca, prije po primjeru Augustinove "psiholoske nauke o Trojstvu"
dale su duhovne covjekove djelatnosti (naime, sjecanje, razumijevanje i htijenje) model model
da se razumiju unutarbozja izlazenja (processiones) koja utemeljuju Bozju trojstvenost.
Analogija imanentne djelatnosti time je bila teoloski zauzeta.

41

Ipak, razumijevanje stvaranja koje ima seberazvoj za usporednicu, ne vodi nuzno

monizmu. Naravno, ne moze se sve, sto vrijedi o stvorenjskoj imanentnoj djelatnosti prenijeti
na Bozje djelovanje, all to nije takoder cinio ni tradicionalni pojam stvaranja koji je polazio od
djelovanja zanatlije. I tu je bilo radikalno preformiranje pojma ukoliko se nijekao svaki
materijalni podlozak. Isto je nuzno, a takoder i moguce s obzirom na imanentnu djelatnost.
Postavimo jos jedno pitanje: U cemu se satstoji nesavrsenost unutarsvjetske
djelatnosti? Ne samo u tome, da je u proizvodenju novoga ovisna o preddanom, nego prije
svega u tome da ona odgovara jednoj nevolji i potrebi stvorenja. Djelovanje stvorenja uvijek je
izraz nedostatnosti. uvijek znaci teznju za onim sto stvorenje jos nema, jos nije. Aktivnost je po
sebi pozitivna vlastitost, ipak ukoliko ona odgovara potrebi da se dalje mora razvijati, pokaz je
na nesavrsenost doticnog bica. Ali ako se uspije eliminirati sve sto pridolazi stvorenjskom
samoostvarenju
na temelju njegove nesavrsenosti, proizlazi jedno razumijevanje
samoostvarenja, kojega se moze takoder na Boga primjeniti. Prema tome smije se stvaralacki
Bozji cin shvatiti kao "samoostvarenje" Bozje, ili stroze kao "postajanje" Bozje s pretpostavkom,
da ovom "sebeostvarenju", ovom "postajanju" ne lezi u temelju nikakva potrebnost i nikakva
nepotpunost. Ali to znaci: (1) da ovo "postajanje" za Boga nikako nije nuzno, da ne odgovara
nikakvom nutarnjem pritisku, odnosno nikakvoj nuznosti po biti, da je ovo "postajanje" Bozje
sasvim i potpuno slobodno (a ovdje doduse i u smislu "kontingencije"); (2) da samom Bogu
ovim "postajanjem" nista ne pridolazi, ne mijenja se on u sebi ni najmanje, cime je vec
naznaceno da ovo "postajanje" nije modifikacija Bozja, nego je postajanje onoga drugoga, Bogu
nasuprotnog, nastajanje Bogu razlicitoga. Ako se ovo uzme u obzir, izbjegnuta je opasnost
panteizma.
Oba navedena vidika usko su pvezana. Ako je sebeostvarenje sasvim slobodno, ako je
ono sbeodredenje bez ikakve potrebnosti i kao takovo izraz punine, onda mora produktivitet
biti darivajuci, t.j. sebe samoga darivajuci, sebe samoga saopcivati i tako drugoga proizvesti
kao samostalnog. Svaka sloboda, takoder, unutarsvjetska je stvaralacka, takoder i ona
proizvodi nesto novo, ne - nuzno, istinsko; ona zapocinje nesto sto se ne da svesti na nesto
razlicito unutar svijeta. Ali samo je apsolutna sloboda stvralacka u punom smislu te rijeci, jer
samo ona moze postaviti samostalno bice kao takovo.
Uslijed slobodnog sebesaopcavanja kao takovog (t.j. Bozjeg) nastaje, dakle, stvorena
stvarnost koja je samostalna u mjeri u kojoj je Bog dao bitak. Stoga biti stvoren jest
sudjelovanje na Bozjem bitku na stvorenjski samostalan nacin. I stoga je svako bice svako na
svoj nacin (razlicit i ogranicen) odbljesak Bozjeg bitka.
Iz recenog slijedi takoder da na iskonu stvaranja stoji Ijubav Bozja. Sa sobom povezati,
a ne potciniti, ne ponistiti samostalnost, dati samostalnost, vezu ne raskinuti, ciniti
samostalnim, samostalnog ne odbaciti u tudu daljinu moze samo Ijubav. Samo jedinstvo koje
nastaje iz ljubavi moze diferencirati i samo ona razlicitost moze ujedinjavati koja nastaje iz
ljubavi.
3. Obuhvatniji pojam stvaranja

Sazimajuci nase razmisljanje o pojmu stvaranja mozemo utvrditi: Ono sto bitku stvorenja
"prethodi" s jedne strane je nista, a s druge strane je to Bozji Bitak. Govoreci ovako, mi smo
zaista svjesni, da "nista" jest nista i stoga ne moze nijednom bicu "prethoditi". Biti stvoren nije
nikakva promjena, jer kod stvaranja nema terminus a quo. U isto vrijeme moramo korigirati
drugi dio naseg iskaza: Bozji bitak kao takav nije identican s bitkom stvorenja kao takova, jer
su bozanski i stvorenjski bitak nesumjerljivi. Vec iz tog razloga ne moze se reci, da bozanski
bitak "prethodi" bitku stvorenja. Ljudski jezik ne moze primjereno izraziti ove odnose. Ako se to
jednom spoznalo i s time se racuna, tada se takve formulacije mogu upotrebljavati.
Odgovarajuci tome moze se reci: s jedne strane stvorenje je bilo "nista" prije nego je stvoreno. (
"Prije" stoji ovdje u navodnim znacima jer prije stvaranja svijeta, prije nastajanja konacnih bica
nije bilo vremena: vremenitost i prostornost vlastitosti su konacnih bica, a nastaju zajedno s
njima; Bozja vjecnost nije vremenitost.) Stvorenje , dakle, nije bilo nista "prije" nastanka njemu
vlastita bitka, t.j. bitka stvorenja, ukoliko je pod tim misljeno njemu vlastit, od svih clrugih
razlicit nacin da bude; "prije" stvaranja nije postojao.
Ali s druge strane bijase bitak po kojem stvorenje jest "prije" nastanka stvorenja u
Bogu samom. (Ovdje "prije" ne znaci prioritet po vremenitosti nego po naravi.). Bitak stvorenja,

42

dakle, ukoliko se pod tim razumije to, sto je svim bicima zajednicko postojase "prije" i to kao
bozanski bitak.
U torn smislu stvorenje potjece "iz Boga": po saopcivanju svog vlastitog bitka proizveo je
Bog od njega razlicita stvorenja.
Ukoliko Bog priopcava svoj vlastiti Bozanski bitak (iz slobodne odluke kao kaonacan
nacin), nastaje stvorenju vlastiti od Boga dvostruko (kako na temelju od Boga dobivene
samostalnosti i na temelju svoje konacnosti) razliciti stvorenjski bitak. Ograniceno, a kao
takovo ne-nuzno sebeobjavljivanje Bozje proizvodi konacnu i stoga ne-nuznu, ali ipak stvarnu
samostalnost, a to je konacno stvoreno bice.
Prema tome stvaranje znaci nenuzno, prema slobodnoj Bozjoj odluci stvarno
sebesaopcivanje Bozje, po cemu, i to u mjeri svoga saopcivanja, nastaje njemu nasuprotno
samostalno bice (samostalno po svojoj stvarnosti). U ovakvom odredivanju stvaranja jednako
dolazi do izrazaja kako imanencija tako i transcendencija Bozja.
Bog kao stvoritelj - ukratko iz predavanja
Sjetimo se 4. Tominog dokaza. Ako je neko bice najvece u redu bica, onda ono daje
savrsenost svim drugim bicima.
Grcka filozofija nije poznavala pojam stvaranja ex nihilo, on je nastao unutar religije,
napose u Izraelu. lako religijski pojam, pojam stvaranja moze biti unijet u filozofiju jer filozofija
razmislja o svemu. Tako se taj pojam uzima kao jedan misaoni sadrzaj koji je opravdan ili nije.
No ipak ima i ateista i teista koji se slazu da filozofija i religija trebaju svaka ici svojim
putem. Nova enciklika "Fides i ratio" kaze da vjera i razum nisu konkurenti. Mozemo vjerovati
samo razumu, pa zato Anselmo kaze fides quaerens intellectum - vjera trazi razum.
Kada filozof promatra neki religijski pojam, on gleda da li se taj pojam moze opravdati
ne svjetlom yjere, nego prirodnim svjetlom razuma.
Pojam stvaranja se povezuje s transcendentnim i jedinim Bogom, pa se tako tu radi o
dva aspekta iste stvarnosti.
Pojam stvaranja i monoteizam zajedno su se pojavili u Izraelu, te su rezultat prorocke
djelatnosti. Sve sto u svijetu postoji stvorio je Bog samo svojom stvaralackom rjecju i to bez
muke (iz knjige Postanka).
(Vidi prije navedene tri definicije stvaranja.)
Sve tri definicije stvaranja su prema analogy! zanatlije. Covjek na temelju svoje volje
proizvodi nesto od sebe razlicito. Bozja stvaralacka moc, za razliku od covjeka, nista ne
pretpostavlja i istodobno nicim nije ogranicena.
Svemogucnost se odnosi na ono sto u sebi nije protivurjecno, na ono sto je po sebi
moguce.
Bog rnora biti sveznajuc, svemoguc i savrsen.

Bog postuje ono sto je samo sa sobom identicno i to je znak najveceg savrsenstva. Svaki
identitet se onda temelji na Bogu. Znak nesavrsenosti bi bio, recimo, kad trokut ne bi bio sam
sa sobom identican.
Bozanska stvaralacka djelatnost je identicna s Bozanskim bitkom.
Sva stvorenja su u Bogu, ali ne tako da su dijelovi Boga.
Kad Bog stvara nastaje nesto drugo od Boga. Ono je razlicito od Boga po svojoj
participaciji na Bitku, po svom bivovanju.
Uvijek se Bozja transcendencija vise naglasava nego njegova imanencija (zbog opasnosti
od panteizma). Je li moguce odrediti pojam stvaranja tako da dode do izrazaja Bozja
imanencija?
actio transiens - djelovanje prema vani
actio imanense - ucinak djelovanja ostaje u djelatniku (npr. razmisljanje)
Imanentno djelovanje je kada djelatnost usavrsava djelatnika i kada rezultat ostaje u
djelatniku (tu spadaju vitalne aktivnosti i jos vise duhovne aktivnosti).
U svakoj nasoj aktivnosti prisutna su oba momenta, samo je nekad vise naglasen jedan, a
nekad vise drugi. Aktivnost konacnog bica ne moze nikad biti posve imanentno djelovanje (kad
mislimo sluzimo se jezikom, mislimo uvijek u jeziku, pravimo pojmove, sudove, zakljucke).

43

Nemamo nikad cisto sebeostvarenje. Sebe ostvarujemo uvijek kroz nesto (odlucujuci nesto,
misliti nesto, uciniti nesto). Neko djelovanje je vise imanentno, aneko manje. Sto bice vise
participira na bitku time je njegovo imanentno djelovanje vece i obrnuto. Nema nijednog
ogranicenog bica koje bi potpuno djelovalo ili samo prema vani, ili samo prema unutra. Bog
moze djelovati potpuno imanentno (actus purus - cisti cin, cista djelatnost). Bozja aktivnost je
u prvom redu imanentna aktivnost. Bog uvijek djeluje imanentno, no ta djelatnost se moze
nazvati djelatnost prema vani ukoliko to bice stvoreno od Boga koje nije po sebi nesto drugo
nego samo ukoliko je nesavrseno bice i ukoliko dobivat bitak od Boga.
Jedna je punina bitka i ne moze se stvoriti neko drugo apsolutno. I to pokazuje
Bozansku savrsenost i puninu bitka. Kad bi i bila dva Boga oni se ne bi imali ni po cemu
razlikovati.
I Bozje stvaranje je nekakvo imanentno djelovanje. Imanentno djelovanje medu
stvorenjima znaci samoostvarivanje ili usavrsavanje samoga sebe. Sigurno je da se Bog kao
apsolutna punina bitka ne moze ni na kakav nacin usavrsavati.
natura naturans - ona natura koja proizvodi i istovremeno se proizvodi
natura naturata - svijet koji je proizveden
U eminentnom smislu pridjevamo Bogu imanentno djelovanje. Mozemo govoriti o nekakvom
Bozjem samoostvarenju. Nase samoostvarenje je uvijek iz nekakve nesavrsenosti, no Bozje
ostvarenje je sasvim slobodno, tj. nije mu potrebno nista drugo. Njegovo stvaranje je darivanje,
ili priopcavanje samoga sebe tako da drugoga proizvodi kao samostalnog.
Svako je bice odbljesak Bozjeg bica.

Teodicejsko pitanje
Da se nekako odgovori, kako da prisutnost zla u svijetu ne protivurjeci Bozjoj dobroti i
Bozjoj svemoci, treba razmisliti:
1) Najprije treba biti jasno, da onaj, koji nijece Bozju egzistenciju zbog mnogostrukosti iskustva
fizickog i moralnog zla u svijetu, postavlja zahtijev (a to znaci takoder da je on duboko uvjeren),
da svijet, Ijudski i ljudsko postojanje uopce moraju imati smisla. Samo na temelju ovog
uvjerenja, koje nije nuzno tematizirano, covjek je sposoban, spoznati zlo kao takovo, odnosno
pobuniti se protiv dozivljenog zla, protiv dozivljene protivsmislenosti. Ako netko spozna
smislenost svoga postojanja, tada on takoder priznaje i Bozju egzistenciju, takoder i onda ako o
Bogu ne kaze ni rijeci. Covjek, dakle, koji protestira protiv zla bezuvjetnom zauzetoscu i u tome
ide tako daleko da (on) stoga odbija Bozju egzistenciju, zabacuje temeljno krivi i stoga
neprihvatljivi pojam Boga, a u ime stvarnog Boga koji je za njega ostao nepoznat u izricitosti.
2) Vec je receno da se Bog, koji u bitak postavlja samostalna bica, buduci da samom sebi ne
moze protivurjeciti, u odredenom smislu "vezao". Vrednujuci ovaj uvid moze se nesto reci za
rjesenje problema: Zasto ima zla u svijetu kojega je Bog stvorio?
3) Buduci da je Bog stvorio ovaj svijet koji se razvija, evolutivni svijet, u kojem bica posjeduju
samostalnost, u kojoj se uvijek razvijaju kroz vlastitu aktivnost, samoj naravi pripada ono sto
se zove "kriza rasta". Propadanje jednog bica uvjet je za to da se jedno drugo moze razviti. Vise
organizirane forme zivota cesto su ugrozene procesima nizeg stupnja, a prema prilikama
takoder i razorene. Ovo sve je doduse na podrucju nesvjesne prirode samo prirodni tok, a
buduci da nije svijestan, ne moze se u uzem smislu rijeci zvati zlo. Ali kada slicni rezultati
pogode covjeka, koji je s jedne strane na temelju svoje materijalnosti podvrgnut prirodnim
procesima, ali s druge strane zbog svoje sebesvjesne duhovne naravi dozivljava svoju
egzistenciju kao takvu, nastaje to sto se zove fizicko zlo. Fizickom zlu pridolazi uvijek i jedno
pozitivno znacenje, kao n.pr. bol signalizira da odredene zivotne funkcije ne teku po redu.
Stoga se moze o fizickom zlu uopce tvrditi, da ga Bog u odredenom smislu hoce, t.j. Bog hoce
fizicko zlo, ne doduse u sebi i za sebe, nego samo kao sredstvo za ostvarivanje jednog
obuhvatnijeg dobra, dakle stoga, jer razvijanje stvorenja prema njegovoj naravi bez zla ne bi
bilo mosaice.

44

4) O moralnom zlu ne moze se zbog njegove bpzuvjetne zloce tvrditi, da bi moglo pod
okolnostima biti sredstvo za ostvarivanje vece vrednoste u citavoj svezanosti. Nema naime
nikakve vrednote koja bi opravdala moralno los cin. Stoga se s jedne strane moze reci: Bog ga
ne zeli niti u sebi niti u odnosu prema necem drugom. To dolazi u tome do izrazaja, da moralni
zakon (ili "glas" Bozji u ljudskoj savjesti) moralno zlo bezuvjetno zabranjuje. U isto vrijeme
mora se uzeti do znanja, da postoji moralno zlo, t.j. slobodno djelovanje protiv moralnog
zakona. To znaci: da ono, da Bog ne zeli moralno zlo ima odredene nutarnje granice. Ovo se
moze izraziti da se kaze: Bog dopusta moralno zlo. Time je misljeno da svezanost koja postoji
izmedu volje Bozje i zla, moze biti odredena samo na negativan nacin: Bog na nikakav nacin ne
zeli moralno zlo, ne zeli ga ni kao sredstvo, da ostvari bilo koju znacajnu vrednotu; nego se
moze reci da Bog zeli jednu vrednotu, cije ostvarenje nosi sa sobom, da moralno zlo ne moze
biti iskljuceno. Receno konkretno: Bog bi mogao, kad bi htio, bezuvjetno spijeciti moralno zlo u
svijetu, ako bi odustao od toga da stvara konacna bica, koja se potpuno slobodno mogu
odluciti.
Ovdje se doista postavlja pitanje: Zasto Bog nije stvorio takova bica koja su potpuno
nesposobna za zlo? Ili drugacije receno: Kad je vec Bog stvorio takva bica koja su sposobna za
sebeodredenje, koja mogu uciniti sto je moralno zlo (a time se i okrenuti protiv vlastite naravi,
protiv objektivnoga reda stvarnosti), nije li konacno, ipak, Bog odgovoran da moralno zlo u
svijetu ima toliku moc? Mora se imati na pameti jedno nasuprotno pitanje: Je li uopce moguce
stvoriti takva slobodna bica, koja se razvijaju svojom slobodnom djelatnoscu, a koja jos nisu
prispjela na svoj zadnji cilj, koja su potpuno nesposobna za zlo? Treba, doduse, priznati da
mogucnost ciniti moralno zlo ne pripada biti mogucnosti da se covjek odredi. Ipak je krajnje
upitno, moze li biti evolutivne slobode koja jos nije dospjela na svoj cilj, koja je nesposobna za
moralno zlo.
Dalje se mora promisliti, da se jednom po sebi pravom impulsu naseg razuma daje krivi
pravac, ako se Bog cini odgovornim za zlo. Treba vrednovati to da mi sve zelimo razumjeti, pa
cak i to sto je sa zlom. Ali ukoliko mi trazimo smisao moralnog zla, ne smijemo od toga
apstrahirati, da zlo, koje je po svojoj naravi iracionalno besmisleno ne moze biti svedeno na
zadnji princip svake smislenosti, na Boga. Pokusaj, naime, da se zlo ucini racionalno
providnim vodi nijekanju zla.
Ovom valja dodati slijedece: Vrijedi sasvim opcenito da nijedna teznja "od sebe same" ili
"po prirodi" ne moze biti usmjerena na zlo, dakle, na ono sto protivurjeci prirodi onoga koji tezi,
jer jedna takva teznja bi se sama razrusila. U pogledu na razumnu, svjesnu teznju, t.j. na
volju, proizlazi da se zlo "po sebi" uopce ne moze htjeti. Manjkavo, rdavo, lose koje protivurjeci
vlastitoj naravi moze samo usput biti cilj htjenja. Ono se moze zeljeti, htjeti ukoliko izgleda kao
nuzno sredstvo za ostvarenje dobra (odnosno da se izbjegne jos vece zlo). Ako se ovako misli na
ovoj liniji u pojmovnoj konsekvenciji, izgleda da moralno zlo uopce ne postoji, a da ga ne moze
ni biti. Izgleda da treba postaviti slijedecu dilemu: Ili se covjek odlucuje po razumu, i tada je
njegova radnja moralno dobra, ili se odlucujeprotiv razuma, tada je njegova odluka moralno
zla. Ali se samo pomisli da moralno zlo protivurjeci vlastitim normama djelovanja razumnoga
subjekta, t.j. protivrazumno je da se s punom svjescu i nakon zrelog promisljanja zista nitko ne
moze odluciti protiv razuma (jer se razum ne moze okrenuti protiv sama sebe), slijedi da covjek,
kad objektivno nemoralno radi, ako se je stvarno odlucio protiv razuma, ili je podlegao zabludi
ili je stajao pod vanjskim pritiskom, dakle nije uracunljiv i stoga nije mogao moralno djelovati.
Prema ovom razmisljanju nema cudorednog zla; sto se pod tim misli treba svesti na zabludu ili
pritisak, dakle na fizicko zlo.
Ovo zakljucivanje je neprihvatljivo jer cini neduznim moralno zlo koje se iskusi u
svijetu, i zato sto odstranjivajuci moralno zlo odstranjuje i moralnu odgovornost. Ono osim toga
protivurjeci ljudskom iskustvu, koje ima covjek koji je kriv, ako prizna krivnju. On naime zna,
da se je on syjesno odlucio protiv dobra koje mu stvarno odgovara. Protivurjecnost prema
iskustvu (priznate) krivnje ocevidna je, jer prikazano teoretsko zakljucivanje donosi, kratko
sazeto, bitno od argumentacije, s kojom se krivi, koji je spreman priznati svoju krivnju, brani:
prevario sam se, prevrili su me, prisililisu me, nisam mogao drugacije.(?) Treba se uzeti do
znanja da je zlo nesto protiv razuma, za koje se razumno bice u potpunoj svijesti odlucuje, a da
se, usprkos svoje neracionalnosti, ovo dogada.
Ostaje pitanje kako je moguce da se konacni razum odluci protiv sebe, protiv vlastite
tendencije, a da time ne prestane biti uracunljivi razum (da mu se moze pripisati). Razlog se

45

treba traziti u slobodi. Ta samo ako temelj zla lezi u slobodi, koja se opire tumacenju u smislu
svodenja na drugo, nekako se moze razumjeti, da se jedno razumno bice pri punoj svijesti moze
okrenuti protiv sebe. Buduci da stvarni kljuc tajne zla mora lezati u slobodi, proizlazi, da se
osobna odgovornost za jedan zao cin kao takav u toj mjeri umanjuje, u kojoj sloboda (moci
samog sebe odrediti) kroz neke faktore (mectu kojim azabluda i prislila igraju znacajnu ulogu)
biva zaprijecena. U ovom kontekstu obicava se ukazati na to, da zlih djela stoga moze biti, jer
vlastiti objekt na koje je usmjereno duhovno tezenje, volja po sebi, naime dobra kao takvo (ili
dobro naprosto), nikad nije u punoj i nezamjenjivoj konkretnosti prisutno slobodnom subjektu
sposobnom za odluke. Time je moguce da slobodni subjekt nesto trazi kafb svoje najvece dobro,
sto u stvarnosti nije najvece dobro. Ovim je imenovana jedna uvjetovanost za to, da se jedno
konacno bice rnoze odluciti protiv cudorednog zakona. Ipak ni ovdje jos nije jasno, kako je
moguce, da proturazumna odluka jednog razumnog bica nije zabluda, nego radnja za koju je
ono odgovorno, ili receno drukcije, da moze biti postavljena radnja koja se pripisuje slobodnom
subjektu, koje je on svjestan, protusmislena. Ova nutarnja paradoksija zla pokazuje na to,
konacna sloboda (odnosno duhovni i stoga slobodni subjekt) moze sam sebe poapsolutizirati,
sto je doduse protusmisleno, jer to ne odgovara njegovim neizbjeznim iskustvima, a sto na
temelju vlastita postavljanja i odluke, izgleda kao odgovarajuce njegovoj naravi. Moralno zlo,
usprkos protivurjecnosti u njemu, stoga je moguce, jer konacni, za slobodne odluke sposoban
subjekt, taj momenat apsolutnosti stvarno pripada njegovoj konstituciji, ne obaziruci se na
drugo, postavlja se apsolutnim i time se zatvara u sebe sama. Zadnji razlog zla je dakle
sebepobozanstvenje jednog konacnog bica koje zbog-svoje duhovnosti (sebesvijest i sloboda)
sudjeluje u bezuvjetnosti Bozjoj, ili one radnje, u kojoj sebepobozanstvenje dolazi do izrazaja:
potvrduje se sebeodredivanje samo za sebe, to jest samo stoga jer je ono samoodredenje. Ovdje
osobito vrijedi
Teodicejsko pitanje-ukratko iz predavnja
dike - grc. pravednost
Dakle radi se o opravdanju Boga -justificatio Dei. Trazi se opravdanje Boga jer u svijetu kojeg
je Bog stvorio ima zla, a religije kazu da je Bog sveznajuc, svemoguc i savrseno dobar (znaci
apsolutno savrsen).
agere sequitur esse - djelovanje slijedi bitak
(bedak ce djelovati na bedast nacin, a pametan na
pametan nacin)
Ako je Bog savrsen onda njegovo djelovanje mora stvoriti savrseno bice. No ne moze Bog
proizvesti jos jednog Boga, ne mogu biti dvije punine bitka. Kako to da u svijetu koji je stvorio
Bog koji je apsolutno savrsen ima zla? Kazu zla ima, onda nesto od onoga sto pripisujemo
Bogu (svemoguc, sveznajuc i savrseno dobar) nedostaje. Ako mu nesto od toga nedostaje onda
on nije Bog.
Sto je to pak zlo? Mozda je pitanje krivo postavljeno. Kad kazemo sto je zlo, mi vec
podrazumijevamo da je zlo nesto. Je li zlo nista? A je li nesto? Zlo se tumaci kao privatio. Zlo je
nedostatak dobra koje bi neko bice po svojoj naravi trebalo imati. Zlo se ne bi moglo, dakle, ni
zamijetiti da nije na nekom bicu, pa je onda ono na njemu neki nedostatak. Bice je prvotnije.
Zlo se dijeli na:
1) metafizicko - ovoga zapravo nema, pod ovim se misli sama ogranicenost
svijeta i bica u njemu, sama ogranicenost se razumije kao nekakvo zlo (o
ovoj vrsti zla govori Leibnitz)
2) iizicko - nas svijet nije staticki svijet. To je svijet u formiranju, evolutivni
svijet. U to svijetu se onda i dogadaju krize rasta. Mora se napustiti jedan
stupanj razvoja i preci na drugi.
3) moralno zlo
Svijet nije savrsen. Sad je pitanje zasto je Bog stvorio nesavrseni svijet? Leibitz kaze da je ovaj
svijet najbolji moguci. Bog je stvorio najbolji moguci svijet jer je savrseno dobar. To je tzv.
Leibnitzov optimizam. No, ni Bog nije mogao stvoriti savrseni svijet.
Fizicko zlo moze imati i pozitivnu ulogu, moze se upotrijebiti na dobro. Ima primjera da
se fizicko zlo kompenzira vecim dobrom. Tako i Bog moze htjeti fizicko zlo jer vodi vecem dobru
(bol je primjer jednog zla koje moze imati pozitivnu funkciju).

46

Imaju li sva fizicka zla kompenzaciju? Mi to ne mozemo svqjim umom sagledati, ali
znamo da je to moguce.
Moralno zlo je opet neki nedostatak. To je nedostatak ispravnog ponasanja, donosenja
pravilnih odluka. Mi razumna bica ponekad djelujemo nerazumno. Moralno zlo cinimo kada
cinimo ono sto je protivno dobru, znajuci sto je dobro a sto ne.
kako Bog dopusta ljudima da cine zlo? Ako se covjek odlucuje prema razurnu, onda je
njegova radnja moralno dobra, a ako se odlucuje protiv razuma onda je njegova radnja moralno
zla. Moze li se covjek pri punoj svijesti slobodno odluciti za ono sto nije moralno dobro?
Problem je sto dobro naprosto nikad nije prisutno u konkretnosti. Moralno zlo stoga je moguce
jer subjekt ima mogucnost apsolutnosti (mi jesmo uvjetna bezuvjetnost) - bezuvjetnost u nasoj
slobodi. Ako ima slobodno bice ono se slobodno odlucuje (slobodno bice ne mora postojati, ali
ako postoji ono ima mogucnost slobodne odluke - uvjetna bezuvjetnost).
STAT PRO RATIONS VOLUNTAS - namjesto razloga dode volja
Volja bi trebala odlucivati za ono sto joj razum rasvjetli, razlozi. No, to nije slucaj. Volja se
odlucuje iz nekih drugih nepoznatih razloga. To je onda temelj krivnje (grijeha). Ovo se zapravo
ne moze rastumaciti. (Volja je ljudska teznja prema dobru. Volja ne bi bila volja kad ne bi mogla
slobodno htjeti.)
Rasprava o moralnom zlu nije vise teoretske nego prakticne naravi, zlo se moze
pobijediti ne teoretski nego dobrim odlukama, a to se treba htjeti. Nikoga se ne moze natjerati
da htjedne (ni sam Bog to ne moze). Zlo, to je ne uzimanje u obzir svoje vlastite konacnosti,
zato se ono ne moze pripisivati Bogu.
Ponavljanjem zla sticu se zle navike. U nasoj odluci mi se odredujemo, u dobroj da
budem dobar, a u zloj da budem zao.
Problem zla jest izazov ali nije rjesiv ljudskim zahvatima. Pravo rjesenje treba ostaviti
onome tko je to "zakuhao".
I savrsen svijet opet bi bio ogranicen i ne bi bio punina dobra, i ne bi u njemu sve "stimalo".

ZAKRAJ
Nova encklika (Fides et ratio) kaze od fenomena do fundamenta (temelj, zadnji uzrok).
Fenomen je ono sto se pojavljuje, pokazuje kao ono sto jest. Sv. Toma kaze da su fenomeni ono
sto nam je poznato. Ali je ipak i nekako nepoznato. Fenomen je i nepoznat. Toma kaze da je
nama bolje razumljivo da jest fundament, nego fenomen.
Mi susrecemo promjenjiva bica i pitamo za njihov temelj, kako to da nenuzna bica jesu?
Trazimo takav temelj koji samim sobom sebe utemeljuje. Akvinac kaze da je po sebi
razumljivije da postoji ovakvo bice ( a ne nenuzno bice). To kaze i Kant, nama jednostavno
treba ideja Boga. Samo kod Kanta je da mi o torn bicu nemamo nikakva iskustva pa mu tako i
ne mozemo pridjevati egzistenciju. Sto se tice naseg spoznavanja, pravo spoznajemo
promjenjiva bica, a sto se tice razuma on zahtijeva nuzno bice.
Kad se ide od vidljivog prema nevidljivom koristi se metafizicki princip uzrocnosti. Na
torn su i bazirane Tomine "quinque viae""

47

idealizam (ontologijski dokaz i apriorni dokaz- iz same ideje, pojma)

- Hegel
IDEJA APSOLUTA

TRANSCENDENTALNO ISKUSTVO
(- SUBJEKT)
transcendentalna filozofija

BITAK
filozofija bitka -sv.Toma

Iz sva tri ova filozofska pravca se pokusavalo dobiti dokaze za Bozju egzistenciju.

48

DODATAK
Primjedbe uz takozvani ontoloski dokaz
Ovdje ce se obradivati jos jedan dokaz za Bozju egzistenciju koji je u povijesti filozofije
igrao vaznu ulogu, a njegovo nam izlaganje nudi priliku da jos jednom temeljito promislimo
nasu temu. Radi se o dokazu Bozje egzistencije koji je kao prvi predlozio Anselmo iz
Canterburya u drugom i trecem poglavlju svoga Proslogiona. Diskusija o torn dokazu do danas
nije prestala. U tijeku povijesti nalazi je uvijek znacajne zagovornike (Bonaventura, Descartes,
Leibniz, Hegel), ali takoder i ostre protivnike (najglasovitiji su svakako Toma Akvinski i Kant).
Ime ontoloski dokaz koje je danas opcenito u uporabi potjece od Kanta, koji ga je tako nazvao,
jer Kant polazi od ondasnjeg razurnijevanja ontologije kao znanosti o mogucim bicima kao
takvirn. Buduci da mi odbacujemo takvo shvacanje ontologije, govorirno s Bruggerom (1979,
207) o "takozvanom" ontoloskom dokazu za opstojnost Bozju.
1. Dokaz kod Anselma i njegova problematika
Anselmo polazi odatle da "bezumnik" koji nijece Bozju egzistenciju, mora nesto misliti
kad izgovara recenicu: "Nema Boga". I takav razumije Boga kao jedno bice iznad kojega se vece
ne moze zamisliti. Ukoliko on Boga razumije, to, sto razumije, prisutno je u njegovu razumu.
Ali ono iznada cega vece nije zamislivo, ne moze egzistirati samo u misli, samo u razumu. Ako
bi ono bilo samo u razumu, moglo bi ga se misliti takoder kao postohjece u stvarnosti, sto bi,
razumljivo, bilo vece. To znaci, da bi se doslo do protivurjecne konsenkvencije, da bi ono, iznad
cega se nista vece ne moze misliti, bilo nesto iznad cega je ipak mislivo nesto vece. Iz toga
izvlaci Anselmo zakljucak da ono, iznad cega se vece ne da misliti, u stvarnosti bez sumnje
egzistira.
Protiv ovog slijeda misli. obicno. se navodi ovaj prigovor: Zakljucak je kriv, jer se ovdje
dogada nedozvoljen prelaz iz logickog ili misaonog reda u red stvarnosti. Iz toga, da se nesto
misli kao postojece, ne moze slijediti stvarna egzistencija misljenog. Ta-kako kaze Kantegzistencija nije realni predikat, to znaci da ona nije oznaka koja sukonstituira pojam (njegov
glasoviti primjer sa sto talira). Stoga se ne moze cistom analizom pojmova utemeljeno tvrditi
egzistencija misljenoga u pojmu. Toma Akvinski u osnovi kaze isto. On doduse priznaje, da
egzistencija pripada Bozjoj biti, da ovo ipak (prije dokazivanja Bozje egzistencije na temelju
datosti iz iskustva) za nas nije "po sebi" (per se notum) poznato, iako treba reci da je ono po
sebi vidljivo (usp. S.th. 1,2,1).
Ova kritika ima pravo, ukoliko se iz pojma (iz biti misljen) pojedinacne stvari nikada ne
moze izvesti egzistencija. Na neki nacin, doduse, svaki je pojam utemeljen u stvarnosti, to znaci
svaki je pojam utemeljen na iskustvu neceg postojeceg (cesto posredovano s vise misaonih
meduclanova). Iz toga jos nikako ne slijedi, da misljene stvari cinjenicno postoje (bilo da se radi
o jednoj"stvari" koja je kao takva konstrukcija razuma, bilo da su ciste geometrijske forme,
kojih upravo i ima samo kao "stvari razuma"). Iz mogucnosti ne slijedi cinjenica. To naglasava i
sam Anselmo. U svom tumacenju upucuje na slikara koji planira nesto naslikati, ali svoj plan
jos nije izveo. Anselmo naglasava veliku razliku izmedu toga da li je "jedna stvar u spoznaji" ili
je "spoznato da stvar jest". On je, dakle, potpuno svjestan, da iz samo toga sto je stvar misljena
ne slijedi egzistencija, ali ipak tvrdi, da iz misljenja apsolutnoga slijedi realna egzistencija.
Ocito on drzi da su u slucaju misljenja apsolutnog kao takvog stvari drukcije nego kad se misli
bilo koja pojedinacna stvar. Da se razumije ova razlika, koja stvarno postoji, moraju se
promisliti uvjeti misljenja apsolutnog.

49

2. Kako dolazimo do misljenja apsolutnog

Da odgovorimo na nase pitanje, morarno jos nesto reel. Pojam, dakle, ono sto mislimo
kad jednu "stvar" razumijemo, nije samostalna tvorevina u nasoj spoznaji. On je ono sto
posreduje izmedu predmeta oznacenog rijecju i iskustva bitka koje zahvaca stvarnost kao
takvu, a ovo nije nikada potpuno razradivo, u osnovi uvijek je netematsko i jezicnim izrazom
samo je naznaceno. U pojmu se stoga pokazuje citava napetost ljudskog nacina shvacanja:
Nacelno poklapanje izmedu misljenja i bitka (spoznaje i stvarnosti), u cemu se spoznaja kao
takva i sastoji, u nasem Ijudskom spoznavanju uvijek je samo nepotpuno ostvareno, na nacin,
dakle, u kojem na prvom mjestu stoji razlika izmedu misljenog i stvarnog. Stoga se u pojmu
moraju razlikovati dva vidika.
(a) U izricitosti pojam je apstraktni misaoni sadrzaj koga pokazuje definicija ili sto je vise
moguce egzaktno opisivanje oznaka koje pripadaju njegovu sadrzaju. Pod ovim vidikom pojam
je ne-osjetno prikazivanje jednog opcenito shvacenog stastva. Nelijepa rijec "stastvo" treba
naznaciti sve ono, o cemu se mozemo pitanjem propitati:Sto je to? Izraz "neosjetno
prikazivanje" treba razgraniciti pojam i predodzbu. Pojam je zbog svoje opcenitosti (t.j. zbog
svoje primjenjivosti na isti nacin na mnostvo "predmeta") nesto bitno razlicito od predodzbe
(koja uvijek prikazuje samo ono pojedinacno), takoder kad i nema nijednog ljudskog pojma bez
pratece predodzbe. Reci "neosjetno prikazivanje" zvuci u najmanju ruku iritirajuce, ali ne i
protivurjecno. O kojem se prikazivanju radi? U tradicionalnoj filozofiji prikazivalo se mislecu
svijest, u kojoj je shvaceno prisutno kao pojam, osloboden svake predodzbe i svake rijeci. Ipak
je to samo apstraktna slika konkretne ljudske ostvarenespoznaje. Nemamo nikakve pojmove
neovisne od jezika, neovisno od rijeci. Buduci da jezik, u kojem se pojavljuju misli, u svakom
slucaju ima jednu osjetnu komponentu, govor o neosjetnom prikazivanju, netocan je. Ipak se
on ne moze jednostrano nadomjestiti izrazom koji se nudi "jezicno prikazivanje", buduci da
misljenje, takoder ukoliko je ono pojmovno razumijevanje, usprkos njegove navezanosti na
jezik, ne razvija se u njem. Sto to treba znaciti, dade se pojasniti, ako se u obzir uzme drugi,
vise pozadinski vidik pojma.
(b) Pojam nije samo apstraktni misaoni sadrzaj, nego i shvacanje jedne "stvari".
On nema spoznajunu vrijednost kao cisto prikazivanje apstraktnog stastva. Spoznajnu
vrijednost ima samo zbog toga, jer je u isto vrijeme na sasvim bezuspjesan pokusaj da prikaze
stvarnost tako kako ona jest. Pod ovim vidikom pojam je doduse uvijek nepotpun, ali usprkos
tome nekako uspjeli izraz stvarnosti. Misli se slijedece: Spoznavajuci covjek u spoznaji (u
ostvarenju spoznaje) dosize stvarnost, ono sto jest, to znaci da postoji jedan apsolutni moment
u nasem spoznavanju. Ovo "iskustvo bitka" kao takvo ostaje netematsko, jer mi nemamo
eksplicitno duhovno gledanje stvarnosti. U jasnoj izricitosti tematizira se samo pod 1)
spomenuti vidik, koji bi zbog svoje apstraktne opcenitosti (njegove modelnosti) prema
stvarnosti imao samo vrlo ogranicenu, tocnije receno nikakvu spoznajnu vrijednost, ako ne bi
bilo u isto vrijeme, doduse nepotpun, ali ipak stvarni izraz iskustva koje zahvaca stvarnost kao
takvu. Time je naceta (napukla) krutost potpuno jednoznacno, egzaktno shvacenog
apstraktnog pojma, to znaci uzeta je u pojam gipkost rijeci, koja vlada u zivom govoru
(filozofski receno uzeta je u obzir analognost). Ova analognost svih oznacivanja, koja se uvijek
ponovno pokazuje u svagdanjem govoru (u protivnosti prema normiranom "znanstvenom"
jeziku), ukazuje na to, da konkretno (t.j. bice kao bice) iako nije narocito tematizirano u
misljenju, u pojmu, ipak je istinski prisutno. Iskustvo bitka, ovaj nadjezicni momenat izrazava
se u analognom jeziku u pogledu na svaku razlicitu stvarnost nikad jednoznacno utvrdenu
uporabu rijeci, t.j. netematski.
U svezi sa anselmijanskim dokazom za Bozju egzistenciju prije svega je vazno: Pojam
kao apstraktni sadrzaj misli ostavio je iza sebe iskustvo (u kojem je konacno utemeljen) i
apstrahira od egzistencije. Stastvo se promatra an sich - po sebi, prema njegovu sadrzaju,
neovisno o tome da li je ono stvarno ili samo misljeno. Stoga je samo po sebi razumljivo i ne
treba opsirno dokazivati, da iz misljenja toga razumljenog pojma ne moze nikada slijediti realna
egzistencija onog sto je i pojam oznacio.
Drukcije se dogacta kad se pojam razumije kao "poimanje jedne stvari". U ovom pogledu
pojam je izraz jednog iskustv, koji je kao izraz nesavrsen, ali ipak temeljno ne iskrivljuje
iskuseno. Iz pojma promatranog u ovom smislu nuzno ne slijedi svijesti transcendentna
egzistencija upravo onoga, sto pojam predstavlja u jasnoj izricitosti, ali jest, da sve ono stvarno

50

ima, sto je za to potrebno kao iskusena podloga, da pojam (misao) uopce moze biti formirana.
Ovo se moze pojasniti na jednom primjeru. Iz toga da mislim 100 DEM, nikako ne slijedi da u
mojoj kasi ima 100 DEM. Ali cinjenica da ja 100 DEM mogu misliti, pretpostavlja, da iz
iskustva znam, sto je njemacka marka, i da imam za odbrojenim velicinama, iz kojeg mogu
razumjeti sto znaci broj 100. Iz toga, dakle, da mislim 100 DEM, slijedi, da uopce postoji
odredeno mnostvo njemackih maraka. Mogu, medutim, misliti takvo mnostvo DEM koje
njemacka banka nece uopce nikada pustiti u opticaj, kojih dakle ne moze ni "biti". Podloga
misljenoga, pojedini elementi, medutim, moraju biti iskuseni. Sto nema nikakva temelja u
iskustvu ne moze biti ni misljeno
Sto se tice "pojma" ili misljenja apsolutnoga proizlazi, da je apsolutno na neki nacin
moralo biti iskuseno, ako imamo njegov "pojam" ili njegovu zamisao. U nasoj svijesti prisutna
zamisao apsolutnog, ne moze, naime, biti utemeljena na mnogovrsnom iskustvu konacnog,
neapsolutnog. Nema"elemenata" iz kojih bi se apsolutno moglo misaono konstruirati. Ono, od
cega se vece ne moze zamisliti, apsolutno kao takvo, pod svakim vidikom beskonacno, ne moze
se nikad postici dodavanjem konacnog, bez obzira na to kako se dugo provodilo takvo
dodavanje.
"Pojam", zamisao apsolutnog od svih drugih pojmova neobicno je razlicita misao.
Razlicitost se sastoji u tome, da se njegov sadrzaj jezicnim izrazima doduse moze nagovijestiti,
ali nikada se ne moze opisati kao jasno prikazani (misljeni) objekt. Obicno opisivanje kao
"najsavrsenije bice", "ono sto sebe pod svakim vidikom utemeljuje", "punina bitka kao takva",
"savrseno sa sobom identicno", itd., cisto pojmovno jedno od drugog se prilicno razlikuju, a
pokazuju na isto, a da ovo jedno ne mogu pravo (potpuno) zahvatiti. To znaci: Ne postoji pojam
apsolutnog u smislu iznesenog pod 1), dakle kao apstraktnog misaonog sadrzaja po kome
bismo mi uhvatili "narav", "bit" apsolutnog na opcenit nacin. "Pojam" apsolutnog postaje samo
kao jezicno prikazivanje iskustva apsolutnog. Jednostavno je za to navesti razlog. Apsolutno
nikada ne susrecemo na nacin ogranicenog predmeta, apsolutno se nikad ne iskusi tematski
(kao direktno smjerani sadrzaj). Stoga je ono uvijek, u svakoj spoznaji bilo koje stvarnosti,
suiskuseno. Ono nam je u svakom slucaju dano netematski, u "transcendentalnom iskustvu"
ili u pozadinskom iskustvu bitka i moze se refleksijom pokazati na uvjete odredenih momenata
koji se pokazuju u dogadanju spoznaje. Ako stoji, da je nemoguce apsolutno misliti, a da ne
bude netematski iskuseno, tada je misljenje apsolutnog ukaz, da smo ga iskusili. Gledano pod
ovim vidikom Anselmov dokaz nije nista drugo nego originalno razvijanje iskustva bitka, a kao
takav je, iako u svojoj kratkoci lako krivo razumljiv, ipak u osnovi temeljan dokaz za to da
postoji apsolutno.
. . . - .
Ovdje se nije vise ni manje postiglo nego je razlozeno u 1. koraku dokaza iz
kontingencije. Anselmo se vise ne trudi da osobito dokaze svijetu transcendentnost apsolutnog.
S njegova stajalista pod odredenim vidikom s pravom. Ako se, naime, ima stvarnom, a ne samo
predmijevno pojam apsolutnog, ako se dakle to, iznad cega se nista vise ne da misliti, stvarno
razumijelo. tada se temeljno otklonila opasnost da ga se zamijeni sa svijetom koji se uvijek
dalje usavrsava.