Bazala II TXT WM PDF

Albert Bazala POVIJEST FILOZOFIJE II. Elektroniko izdanje MH 2010.
POUNA KNJINICA MATICE HRVATSKE*'

KNJIGA XXXV.
D' ALBERT BAZALA:
POVJEST FILOZOFIJE.
SVEZAK II.
FILOZOFIJA HELENISTICKO-RIMSKA. - FILOZOFIJA U

SREDNJEM VIJEKU. - NOVIJA FILOZOFIJA DO KANTA.
V ZAGREBU
TISAK DIONIKE TISKARE
1909.
POVJEST FILOZOFIJE
NAPISA.O
D^ ALBERT BAZALA
SVEZAK II,
KNJIGA DRUGA: FILOZOFIJA HELENISTICKO-RIMSKA.

KNJIGA TREA: FILOZOFIJA U SREDNJEM VIJEKU.
KNJIGA ETVRTA: NOVIJA FILOZOFIJA DO KANTA.
u ZAGREBU
IZDALA MATICA HRVATSKA"
1909.
KNJIGA DRUGA:
POVJEST FILOZOFIJE HELENISTIKO-RIMSKE
OD SMRTI ARISTOTELOVE DO PRESTANKA ATENSKE KOLE
(322. PR. KR. 529. POSLIJE KR.)
FILOZOFIJA HELENISTICRO-RIMSKA.
Grka je filozofija u Platona i Aristotela izgradila oblik

ivota, koji e obuhvatiti sav ivot pojedinev, zamislila ide-
jalnu grku dravu ne samo kao politiku nego i kao kulturnu
zajednicu, da se u njoj oituju sve strane grkoga duha. Bio
je to idejal h e l e n s k e drave, u kojoj je slobodnome gradja-
ninu mogue bilo ivjeti kao Grku, kao Helenu, idejal drav
noga ivota, koji e stojei na osnovima pravednosti uzgojem
privesti lanove svoje u pravcu narodna osjeanja, miljenja,
uenja i htijenja na visinu kulturnu, gdje znanost i udo-
rednost, umjetnost i vjera zahvataju jedna u drugu, nosei i
unapredjujui jedna drugu. Bio je to idejal drave samovlasne,
koja dostaje sama sebi, gdje bi se moglo ivjeti potpunim i
votom nikad ne porekavi svoje prirode, prostu od svega tu-
djinstva. A to i jest tome obliku ivota unutranja vrijednost,
koje mu ne moe oduzeti ni gdjekoja slaboa i nastranost, jer
i u njoj se pokazuje grka priroda, kakova je upravo, bila. Kako
je ovaj oblik ivota potekao iz osebujne due grkoga naroda,
tako ni u s v j e t s k o j k u l t u r i nije izgubio svoje osebuj
nosti, kad se sljubio s tudjinskim dojmovima i sam se prila
godio drugim prilikama. U zbilji dodue nikad nije bio ostvaren.
Najzrelije mish grke filozofije nastaju u doba, kad Grka nije
imala vie ljudi, da ih prometnu inom, u vrijeme, kad se grki
narod u medjusobnom trvenju sve vie cjepkao, dok se nije i
atomizirao, da se ovakav onda raseli po tada poznatom svijetu ;
narodna grka drava morala je postati nemoguom prije,
nego e unii u svjetsko carstvo i prije nego e se grka na
rodna kultura proiriti do s v j e t s k e kulture, na kojoj e
se dodue jo uvijek prepoznavati biljei duha grkoga, ah
ne posve izraziti ni otri, nego okljatreni, okniveni, blijedi. T a-
k o v a j e k u l t u r a h e l e n i s t i k a . Poetak je tome
s
raznarodjivanju grkoga naroda i duha, kad je prvi put barbar
doao do utjecaja na udes Helade : najranije kraljevi perzijski,
onda Filip i najposlije Aleksandar, koji je oborivi mnoge samo
svojne drave sve ih sloio u jednome carstvu, gdje su se u
mijeanju naroda poele izgladjivati i izravnati opreke, pa se
i grki narod uniavi po prvi put u veliku historijsku cjelinu
morao pribliiti barbaru ; osebujne narodne cjeline morale su
se razdruiti, da stvore svjetsku dravu, u kojoj e se grka
kultura kao najjaa razliti poput nabujale rijeke, ali ne na
avi povratka u staro korito i sama e poprimiti nove oblike
i prilagoditi se novim potrebama. Grka e se znanost i umjet
nost nastaviti u Aleksandriji, u Pergamu, u Rimu ; grki jezik
postat e svjetskim jezikom, kojim e govoriti obrazovani
ljudi cijeloga tada poznatoga svijeta, ali ne e biti ist, nego
natrunjen tudjicama. Znaajno je, da Zenon, poetnik stoike
filozofije, koja je upravo tipina filozofija ovoga h e l e n i
s t i k o g a doba, nije bio pravi Grk, nego fenikoga porijetla,
zato mu Diogen Laertije i spoitava, da je mislima grkim
podao f e n i k o o d i j e l o . I duh grki, premda gospodstvu-
jui, morao je od svoje osebujnosti neto izgubiti u toj mjea
vini elemenata i poprimiti neto tudjega ruha : na mislima na
rodne grke filozofije prolazei kroz duu najraznolinijih na
roda morao je ostati trag tudjega duha.
U doba, gdje je idejal narodne drave zamijenio idejal
drave svjetske, morao je i narodni oblik ivota ustupiti mjesto
novome obliku, koji ne e osnove vie traiti u osebujnoj pri
rodi narodne due, nego e traiti zakon s v i j e t a , koji e
biti i zakon 'vota, u kojem e narodni ovjek postati svjetski
ovjek, gradjanin svijeta. ivotnome nazoru Platonovu i Ari-'
stotelovu jasno se vidjelo, da je nikao na grkome tlu ; sad se
traio nazor, Jcoji e jednako vrijediti moi u Grkoj i Egiptu,
Italiji i Maloj Aziji, koji e biti openo ljudski. Tako je pri
rodno postala u n i v e r z a l i s t i n a f i l o z o f i j a , koja
je stvorila misao o openo ljudskoj zajednici i tu zajednicu
nastojala urediti prema onome, to se dralo openo ljudskom
prirodom. Ideja ovjeka prekoraujef granice narodnosti i pro
iruje se do ideje svjetskoga gradjanstva. To sve se moglo do
goditi samo u dravi, koja je takodjer prekoraila granice na-
roda i proirila se do svjetskoga carstva, da u njem dozrije

ideja humaniteta. I ovaj univerzalizam medjutim pokazuje
svoje grko postanje : openo ljudskim smatralo se ono, to
se u grkoj narodnoj filozofiji postavilo kao prava i potpuna
ovjenost. G r k i i d e j a 1 ovjeka p o s t a o j e u h e l e
nistiko doba zastupnikom prave ovje
n o s t i , samo m u se izvor stavio u veliki svijet, kao to ga je
u narodnoj filozofiji imao u dravi grkoj. I kao to je ovdje
poredak dravni i svrha drave odredjivala ivotni red i oblik
pojedincu, tako se sada u zakonu i svemirskome redu trai red
i zakon ljudskome ivotu.
U tom novom odnosa ju prema svijetu kao cjelini morao se
pomjeriti i cilj p o j e d i n e v . U velikoj svjetskoj dravi
ne e se pojedincu stavljati zadaom, da se sav posveti cilje
vima zajednice : ovjek se ve nalazi u nekoj velikoj zajednici,
koja u sebi ima sve, to joj treba i sama se uzdraje, a ne treba
suradnje pojedineve ; na njemu je tek, da upoznavi zakon
svijeta prema njemu desi svoj ivot, da se uivi u redu ivot
nome, k a k a v jest. Tako nastaje idejal m u d r a c a , koji umije
ivjeti tako, te e prilagodivi se redu svjetskome to veu
blagotu postii. Kako se taj red pomiljao, o tom ovisi i kako
se blagota odredjivala i u em se mudrost sastojala. No dok
su se u tom univerzalistinome nazoru svi ljudi izjednaili,
te se tim prevladala jedna znaajna predsuda grka, nastaje
istodobno uzdiui se nad sve razlike narodnosti, poroda i
drutvena poloaja neka via, ali samo idejna zajednica onih,
koji su zakon svijeta spoznavi postigli mudrost i s njom valjan
nain ivota, te tako odvojili od ostaHh ljudi. Ova se idejna
zajednica od onih narodne filozofije razlikuje poglavito tim,
to ne poznaje ni zajednikih politikih ni kulturiiih ciljeva,
niti se vidi na njoj ita od one socijalno-etike tendence, koja
se pokazuje u Platonovoj Dravi i Aristotelovoj Politeji, nje
zina mudrost ivotna smjera samo na blagotu pojedinca. Bilo
je to tako u politikim prilikama, gdje je zblienje dalekih
naroda vodilo do estih sukoba, do velikih i naglih promjena
u ivotu naroda, po em je i ivot pojedinev bio podvrgnut
veoj promjenljivosti i nestalnosti ; u takovu vrtlogu filozofija
kao tenja za ivotnom mudrosti nuno udara pravcem k i n d i-
IO
v i d u a l n o j b l a g o t i . Gdje sila poinje vladati u jav

nome ivotu, ne moe se vie ni traiti ni postii od slike o indi
vidualnome ivotnome redu. Tako dakle prema u n i v e r z a
l i z m u stoji u ovo doba izraziti i n d i v i d u a l i z a m .
Opena znaajka filozofije ovoga doba jest, d a e miljenje
vraa na starije sustave i to b a na one prije Platona i Ari
stotela ; tako se Stoici vraaju na Kinike, E p i k u r na Kire-
njane, s k e p t i c i na sofiste. S tim je pomanjkanjem samo
stalnosti u svezi i to, da se u n u t a r pojedinoga smjera ne opa
aju ni znatne razlike, te po tom svaki od njih u po vjeti
sainjava k o l u , koja po vie vi jekova trajui ostaje unutar
granica odredjenih po zaetniku svome. Pojedine kole stoje
isprva u otroj opreci. S vremenom nastaje i smjer, koji na
stoji izravnati opreke i ublaiti nastranosti pojedinih kola ;
ovaj se, jer sliku o svijetu i ivotu dobiva izbirui iz raznih
sustava, to mu se ini pogodno, zove e k l e k t i n i m .
U svim smjerovima (osim skeptikoga) protee interes
etiki : filozofija je imala da naui krepost, koja e podati za
dovoljstvo i utjehu u ivotnim prilikama. No kada se i taj po
kuaj izjalovio, promee se interes etiki u religiozni, koji se
takodjer oituje kao uni verzali ti na tenja ali za filozofijskom
religijom. Po svojoj je prirodi bio Platonov sustav najpriklad
niji, da se na njegovoj osnovi provede zblienje nauke s reli
gijom. U ovo razdoblje spadaju vjerske misli Filona Aleksan-
drijskoga i novoplatonizam.
ODSJEK P R V I .
1. Stoiki smjer.
Povjest Kole stoiKe.
^ ^ Osniva je stoikoga smjera Z e n o n iz Kitija na otoku
Cipru. Doavi oko god. 314. u Atenu sluao je kinika Krata
i osnovao negdje poslije 310. god. kolu, koja se po sastajalitu,
trijemu ukraenom slikama Polignoto^m (TTOC TZOV/JIKT], pro
zvala stoikom. Zenon umrije godine 264. pr. K. Nasljednik
u koli bio mu je K 1 e a n t iz Asa u Troadi ; iza ovoga bio je
predstojnik kole H r i z i p Solijac (ili Taanin), kojega je po-
glavita zasluga, da se nauka stoika rairila.
U drugom stoljeu pr. Kr. postaje stoa donekle e k 1 e k-
t i n a ; Aristotelovim i Platonovim mislima ublauje se otrina
(rigorizam) stoike nauke. Zastupnici ovoga smjera su P a n e-
t i j e s Roda, koji je stoiku nauku prenio u Rim, i P o s i d o-
n i j e iz Apameje u Siriji ; manje znatan je D i o g e n Babi-
lonjanin, koji je god. 155. bio poslanikom atenskim u Rimu.
U tree doba razvila se i usavrila stoika etika. Zastup
nici su joj L. A n e j S e n e k a, oslobodjeni rob E p i k t e t
i car rimski M a r k o A u r e l i j e .
Razdioba filozofije.
Razdioba filozofije, kako je u akademiji (po Ksenokratu)
nastala i u peripatetskoj koli poprimljena, prela je i u stoi-
cizam. ,,Stoici su nazvali m u d r o s t znanjem o boanskim i
ljudskim stvarima, a f i l o z o f i j u vjebom potrebne umjee ;
potrebna pak je jedna najvia krepost ; najopenije kreposti
tri su : f i z i k a , e t i k a i 1 o g i k a. Toga radi i filozofija
ima tri dijela : prvi fiziki, drugi etiki, trei logiki ; fiziki,
ako o svijetu ispitujemo i 0 ogodjajima u njemu, etiki se bavi
oko judskoga ivota, logiki, koji zovu i dijalektiki, kad se
bavi pojmom".^
12
Stoici se prilino slau u tom, da je n a j v a n i j i d i o

etiki. Filozofija je kao plodna baa, u kojoj je drvee fizika,
plod etika, a ograda logika. Tome se ne protivi ni to, ako se
kadgod na posljednjem mjestu spominje fizika; gdje naime to
biva, svagda odluuje o poretku ili teologijski karakter stoike
fizike ili naprosto didaktiki motivi : fizika, koja j e b o a n s k a
i treba d u b l j e g a r a z m a t r a n j a , skrajnja je, jer je u
njoj posljednje raspravljanje o bogovima.^ Etika smjera na
blagotu ljudskoga ivota, kako je nastoji politik uiniti, teo
retska filozofija smjera na spoznaju boanskih uzroka, a lo
gika na spoznaju samu.
1. Logiha.
Ova se dijeli u r e t o r i k u i d i j a l e k t i k u : retorika
je nauka o lijepom govoru u raspravljanju i razlaganju, a dija
lektika o valjanom raspravljanju u pitanjima i odgovorima,
nauka o istini i neistini.^ Najvee je zasluge oko logike stekao
H r i z i p, kojemu se pripisuje preko 300 knjiga logikoga sa
draja. U glavnom se stoika logika osniva na Aristotelovoj,
no odstupa od nje (da se spomene samo naj glavni je) ve u nauci
o k a t e g o r i j a m a . Uzimaju se etiri kategorije : supstan
cija, kakvoa, stanje i odnoaj (relacija). etvrta pretpostavlja
treu, trea drugu, druga prvu, te znae prva, to je koja stvar,
druga, kakova je koja stvar, trea, kakova je koja stvar u kojem
stanju, a etvrta, kakova je koja stvar u kojem stanju u nekom
snoaju.* Aristotelovoj nauci o doumku dodaju Stoici jo
uvjetpi (hipotetski) i razbirni (disjunktivni) silogizam. I u tom
se udaljuju od Aristotela, to pri izvodjenju paze poglavito
na oblik suda, po em su postali zaetnici f o r m a l n e l o
g i k e , koja ne osvrui se na sadraj sudova misli samo iz
oblika njihova izvesti valjane sudove i koja ba poradi toga
ne rijetko prelazi u puku dijalektinu vjetinu dokazivanja.
Dijalektikom su rado i zvali Stoici ovaj dio svoje logike ; no
i na tom neplodnom polju stekh su zasluga tim, to su stvorili
znanstveno nazivlje, koje je preko Rimljana prelo u skolastinu
logiku, a kad se prestalo pisati latinskim jezikom, prelo je i u
dananje jezike.
13
Aristotel je kod doumka uzeo u obzir samo sudove, kojima se

neto tvrdi naprosto (kategorino), a nije se osvrnuo na one, kojima
se uvjetno (hipotetino) tvrdi i to iz njih slijedi. Primjerice u sudu :
ako je dan, svijetlo je, kad kaemo : dan je nuno sudimo, da je i
svijetlo ; a kaemo li : svijetlo je, jo ne slijedi nuno, da je zato, jer
je dan; moe naime i drugaije kako biti svijetlo. Kaemo li : nije dan,
ne slijedi, da i svijetlo nije, ali ako kaemo, da nema svijetla, nuno
slijedi, da ne moe ni dan biti. Tako su Stoici spoznali, da tvrdei uzrok
moramo tvrditi i posljedicu, ali iz tvrdnje posljedice da ne slijedi tvrdnja
o n o g a uzroka, jer mogu biti i drugi ; obrnuto poriui uzrok ne treba
poricati posljedice, jer moe i iz drugoga uzroka postojati, ali poriui
posljedicu, terba svagda porei i uzrok.
Drei retoriku dijelom logike, osobito su g r a m a t i k o na
zivlje postavili ; upoznavi znaenje, prirodu i vrste rijei vezanih i
nevezanih", kako veli Ciceron, podijelili su rijei u vrste i dali im imena ;
i to se danas kae, da se imenice pregibaju u padeima, glagoli u licima
i vremenima i kako se pojedini oblici pregibanja zovu, sve to ima svoj
poetak u njihovoj logici. Od stoika su se nauili otrom, da potankom,
gotovo cjepidlaarskom luenju u znaenju rijei aleksandrinski gra-
matiari i sredovjeni logiari i u tom je historijska znatnost njihove
logike.
2. Spoznajna teorija.
Stoika s p o z n a j n a t e o r i j a trai k r i t e r i j istine :
tko odluuje o tom, to je istina: osjeala, ili um? U tom pitanju
pristaju Stoici uz s e n s u a l L z a m . Na poetak stavljaju
rado raspravljanje o predodbama i osjetima, jer kriterij, kojim
se spoznavaju stvari, spada u vrst predodbi ; a sve daljnje ras
pravljanje o shvatanju i suglasan ju i miljenju ne moe se po
staviti bez predodbe.^ Pita li se dakle, to je predodba i kako
nastaje, rei e Z e n o n : Dua je kao vosak, u koji se kao
dralom biljee znakovi ; ti biljei izvanjskoga svijeta u duu
su (osjetne) predodbe.^ Ovome posve sensualistikom shva
tanju Zenonovoin prigovara H r i z i p, velei, ako bi dua bila
kao vosak, onda bi svagda slijedei utisak izbrisao prijanji,
jedna slika drugu bi istrla, a u dui bi bio svagda samo jedan
utisak. Otkud bi onda nastale predodbe, kad jedan utisak
brie drugi? Stoga Hrizip odstupa od Zenona drei predodbe
promjenama u dui, kojima postajemo svi jesni o nekim doga-
djajima u izvanjskom svijetu. Predodba je stanje u dui, to
nastaje pokazujui i sebe i ono, to ju je proizvelo, n. pr. kad
14
oima gledam to bijelo, to je stanje, to nastaje gledanjem u

dui i po tom stanju moemo rei, da je u izvanjskom svijetu
neto bijelo, to djeluje na nas. Slino i kod opipa i njuha.
Kao svijetlo, koje pokazuje samo sebe i sve ono, to dosegne,
tako je i predodba.'
U posljednjem e dakle redu biti osjetna predodba kri
terij istine, i ako sama ne dostaje za to. Ona treba naime da bude
i s h v a t l j i v a , to oito znai, da njom shvatamo izvanjske
predmete. Tek ovakova predodba moe odluiti, da li je za-
zbiljno, to osjeamo, moe dakle odluiti o tom, sto jest i to
nije.^ Pristaje doista posve u sensualistinu spoznajnu teoriju,
da se kriterij istine uzme od osjeta opipnih, kojih je svjedo
anstvo o eksistenciji izvanjskih predmeta, ini se, najpouz
danije i neprevarljivo. No na osnovi ovoga kriterija ne moe
se doi dalje od relativizma i subjekti vi zma. Osjeajui tu ne
dostatnost ve su Stoici nastojali, da se dovinu objektivnijem
kriteriju : tomu je imao da poslui pojam suglasanja. Osjeanje,
rekoe, nije prosto primanje nego i s u g l a s a n j e . Od izvanj
skoga svijeta ide do nas neki dojam i ovaj izaziva u nas su
glasanje (sensus sunt adsensus), koje nas nuka, da mu priznamo
zazbiljnost. Spoznavanje je stoga poredio Zenon s rukom, koja
se najprije priredi za hvatanje, a onda se tek stisne, da uhvati
predmet, to ga hoe imati.
No s tim je s u g l a s a n j e m (cruYxa.T'O'srrtc) ve na
puten i sensualizam. Jer ako dua ne prima naprosto dojmove
izvanjskoga svijeta, nego se prema njima dri bar donekle
samostalno odluujui, hoe li ih prihvatiti ili ne, onda ve i nije
u osjeanju samom kriterij istine, nego u faktoru, koji odluuje
o tom, koji e se osjeti i kako prihvatiti, a time je bio udaren
put k r a c i j o n a l i z m u .
Kad nestane podraaja, ostaje od njega sjeanje. Osjea
jui neki na pr. to bijelo, kad ovo nestane, imadu sjeanje.
Kad mnoge jednoHne spomenslike nastaju, velimo, da ima-
demo iskustvo. Otud nastaju pojmovi i to jedni sami od sebe
bez umjea, drugi pak kroz nau nauku i nastojanje ; samo
to su pojmovi u pravom smislu rijei, oni prvi su tek opene
predodbe (7ipoXio'|o: ili kako veli Seneka praesumptiones). Ove
se opene predodbe zovu sposobnostima shvatiti openost.
15
no oito je, da se one onda ne dadu do kraja svesti na iskustvo ;

stoga se zovu i p r i r o d j e n e , ne dodue u smislu, da ih kao
gotove mish dua posjeduje ve prije iskustva, nego tako, da
pod utjecajem iskustva prirodno nastaju u dui ; one su kao
sjeme znanja", koje se pod povoljnim prilikama razvija ; nijesu
apriorne kao ideje Platonove, kojima se ovjek umujui do
milja, ah su kao openi oblici spoznanja, u koji iskustvena
gradja ulazi, da postane znanjem, te imadu neto apriorno
bar kao opena ljudska sposobnost. Zato se i zovu notiones
communes, svim ljudima zajednike predodbe.
Po sadraju srodne su pojmovima, ali se razlikuju od njih, to se
pojmovi iz iskustvene gradje miljenjem stjeu, dok one nastaju pri
rodno ve s iskustvenom gradjom, te su tako u neku ruku ipak prije
nje. Na ovoj se nauci onda a to je i bila glavna svrha moglo do
kazati, da ima openo vrijednih udorednih sudova. Ideja boga, raz
likovanje dobra i zla, pojam kreposti, nagon pravednosti, ljubavi, za
jedniki su svim ljudima, kako god mu drago pomiljali boga, to mu
drago odredjivali za dobro ili zlo, u em mu drago drali pravednost,
dobrohotnost i druge kreposti. Vrlo se rado pozivaju stoici i na c o n
s e n s u s g e n t i u m , s u g l a s j e n a r o d a i uzimaju ga kao d o
k a z : jer da je istinito, to svi ljudi openo dre.''
3. Fizika.
a) Uzrok i tvar.
Fizika stoika je kozmologija i teologija ujedno, kao to
je to i Aristotelova metafizika.
Spo znaj noteoretski sensualizam izvirao je iz kozmo-
logijskoga m a t e r i j a l i z m a . ,,Stoici nai v e l e : Dvoje je
u prirodi stvari, iz ega sve nastaje, uzrok i tvar ; tvar lei
troma kao stvar za sve spremna, koja e jednako ostati, ako
je nitko ne makne ; uzrok je jak, on je razlog, oblikuje tvar i
obraa je, kako hoe i stvara iz nje ovo mnotvo : mora dakle
biti neto, otkud e bivanje biti, zatim od koga e biti : ovo je
uzrok, ono je tvar. ^ Uzrok je tvoran, tvar je trpna, ali oba
dvoje je tvarno; u tijelu je, to duom zovemo, uzrok gibanja,
rastenja i razvijanja ; vezana uvijek na tvar i ona je tvarna.
Osim tvari nema nita zbiljsko, sve je iz tvari i u tvari. to
i6
je duh u tijelu, to je u svijetu bog : on je uzrok svijeta, uvijek

u njem i s njim isto ; b o g j e s v i j e t u i m a n e n t a n .
Za tumaenje pojava i bivanja, nastanka svijeta i njegova
propadanja upotrebie nauku o e t i r i e l e m e n t a : sve,
to ivi i sav svijet sastavlja se od njih i raspada se u njih ;
dva su od njih trpna : voda i zemlja, a dva tvorna : zrak i u
prvom redu oganj.^^ U tom se dakle pribliie nauci Hera-
klitovoj. Dua svijeta im je sila, a ta je ognjena. U ivim bi
ima taj oganj sastojei se dakako iz nekih finih estica,
zato su ga istovetovali s e t e r o m , sainjava ivot i kad
njega nestane, propadaju, umiru. to ivi u prirodi, to se mie,
sve gori. O g a n j j e p o k r e t n a s i l a s v e m i r a, n j e g o v
u m i d u h.i2 Iz ovoga ognja stvoritelja (irup TE^DCOV) nastaje
najprije tvarni oganj, onda zrak, voda i zemlja. Pojavni je
svaki uzrok dio onoga ognja, on je d a h nastajui od vatre i
vode ; prolazei kroz sva tjelesa mijea se s njima i ini nji
hovo bivstvo. Ovakav je dah i dua ljudska.
Gibanje je prelaz s mjesta na mjesto ili cijeloga tijela ili samo
dijelova njegovih^=* ; dalje si Stoici nijesu mnogo glavu razbijali s tim
pitanjima ; osim prostora (ispunjena tvarju) uzimaju, da ima i praznina
poredei prazninu s praznom posudom, a prostor s punom". P r a z
n i n a je neto bestjelesno, zato je neomedjena i beskrajna. Srodno joj
je v r i j e m e : oboje je nekakovo nita, koje nema ogranienja. Ispu
njenjem se ograniuju : tako im je sadanjost ogranienje vremena, koje
se otud u dva smjera protee u beskrajnost, natrag u prolost, naprijed
u budunost. Isto je tako svaka stvar ogranienje praznine i to u tri
sinjera po duljini ili odozgo dolje, po irini ili s desna na lijevo i po du
bini ili od prednje do stranje strane; to se ovako na tri strane protee
i ograniuje prazninu na odredjeni prostor zove se t i j e l o . ^ ' ' ,,Tjelesa
su jedna prosta na pr. drvo, kamen, druga sastavljena na pr. ladja,
kua, ona sastojei se od mnogih greda, ova od mnogoga kamenja ;
sastavljena tjelesa mogu biti dvojaka ; jedna sastojei se od razno-
linih, ali razluivih lanova na pr. kolo, ili raznolinih, ali nerazluivih,
na pr. skup svjetine."
b) Priroda i bog. Teleologija i mehanizam.

U kozmologiji treba luiti s v e m i r (-Trav) i svijet- (S>.ov)
Svemir obuhvata zajedno tvar i ispunjeni prostor i neizmjernu
prazninu, to je oko njega ; on je neogranien i nita nije vee
od njega, a poradi praznine bestjelesne ne moe se rei, da je
1^
tvaran, ali nije ni netvaran, ne moe se rei, da se mie, ni da

je nepomian, ni duevan, ni bez due.^^ Svijet pak je ogra
nien i tvarju ispunjeni dio svemira bez praznine. Ipak se i o
svemiru govori u dva smisla : kao o ,,sastavu neba i zemlje
i prirodi u njima" ili ,,kao sastavu od bogova i ljudi i onoga,
to je poradi njih ; u njemu je obuhvaeno sve tijelo, on je
jedan i nevidljiv i bog, po kojem nastaje uredjenje i izvruje
se".^^ On je nastavalite bogova i ljudi i sastavlja se od njih
kao grad, koji je prebivalite gradjana, a sastavlja se od gra-
djana. Monizam stoiki nije doputao, da se zamilja bog
kao sila izvan svijeta ; on ostaje u njem i djeluje u njem. Pro
matra li se dakle svijet s vanjske mu strane, sastoji se on od
tvari, on je sveza dogadjaja, ali smisao je njegov uman i taj
smisao, to je bog. Svijet je u jezgri bie duevno, umno i (da
uzmogne biti predstavnik udorednosti) kreposno.^' ,,Sve, to
nas obuhvata, i jedno je i bog" veli Seneka.^^ Svemir se isto-
vjetuje s boanstvom, priroda je boanska, boanstvo je u njoj.
I kao to je t v a r izvanjska strana boanstva, tako je zakon
prirodni izvanjska strana uma, koji u svijetu sve razborito
ude ava. Dva se tako pojma u Stoika pokrivaju : zakon pri
rodni i u m svijeta, mehanizam i teleologija, sudbina i pro
vidnost. Sudbina [zb^.v.pulrr,) je ,,um svijeta", ,,um onoga, to
je u svijetu razborom upravljeno, um, po kojemu je na
stalo sve, to jest, po kojemu nastaje i nastat e, to e na
stat ".^^ U dogadjajima ona je red i slijed uzroka, iza dogo-
djaja nevidljiva sila, koja tjera sve i izvruje, koja pokree
dijelove i cjelinu ; sudbina je bog.^
Da ima sudbina, dokazivali su Stoici na vie naina. Ako ima
tako bi rekli - gibanja bez uzroka, onda ne bi svaka izjava bila ili isti
nita in neistinita. No svaka izjava je ili istinita ili neistinita. Nema dakle
gibanja bez uzroka. Ako pak sve nastaje po prethodnim uzrocima,
nuno biva sve po udesu. ,,Ako bi mogao biti ovjek, koji bi pregledao
umom vezu svih uzroka, sve bi znao. Tko naime ima uzroke buduih
dogadjaja, nuno je, da ima sve, to e se dogoditi. A budui da je to
svakomu "nemogue osim bogu, preostaje ovjeku da po znakovima
nekim, koji se dosljedno oituju, nagadja budunost." S f a t a l i z m o m
stoikim spaja se mantika, proricanje budunosti iz nekih znakova : a
kako se gdjeto i dogodilo, kako se nagadjalo, uzelo se proricanje do
kazom, da ima udes, jer ,,kad ne bi bilo udesa, ne bi ni proricanje moglo
biti istinito."^^
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. H. ^
i8
Udes je dvojaki : jednostavni i vezani. Jednostavni je, ako se kae:

Umrijet e Sokrat onoga dana, i radio to ili ne radio, onoga mu je dana
odredjena smrt. No ako je tako sudjeno : ,,Rodit e se Laju sin", ne
moe se rei : oenio se Laj ili ne, jer je to vezano s onim i vezani udes
(confatale). Na pr. ako bi se reklo : ,,Milon e se boriti u Olimpiji, krivo
bi tko rekao : borit e se, imao protivnika ili ne, ve je to vezani udes,
jer bez protivnika ne moe biti borbe. Sva ovakova krivoumlja na jedan
se nain pobijaju. Bilo da prizove Ijenika ili ne, ozdravit e, krivo-
umlje je, jer je jednako sudjeno, da prizove Ijenika, kao i to da ozdra
vi." To zove Hrizip vezanim udesom, î
c) Sudbina i sloboda volje.

Kraj konsekventna fatalizma bilo je t e k o ' zadrati slo
bodu volje, a kako je uz nju ve od Aristotela bila vezana mo
gunost udorednoga djelovanja i odgovornosti, to je i ova
postala problematinom. H r i z i p je, kako Ciceron kae, ho
tei sredinu pogoditi izmedju skrajnoga determinizma (fata
lizma) i potpunoga indeterminizma, razluio dvije vrsti uzroka,
da nudi izbjegne i sudbinu zadri. ,,Uzroci su veli - jedni
potpuni i prvotni, drugi pomoni i blinji. Ako dakle kaemo,
da sve po udesu biva iz predjanjih uzroka, ne bi rado, da se
misle pod tim uzroci potpuni i prvotni, nego pomoni i blinji . . .
Jer ako sve biva po udesu, slijedi dodue, da biva iz uzroka
predjanjih, ali svi ne moraju biti potpuni i prvotni, nego po
moni i blinji, pa ako i nijesu oni sami u naoj moi, ne slijedi,
da nije volja (appetitus) u naoj moi. Ako bismo pak rekli,
da sve biva po uzrocima prvotnim i potpunim, slijedilo bi sva
kako, da ni volja nije u naoj moi, budui da oni uzroci nijesu
u naoj moi.^^ Hrizip dakle od pojma sudbine lui oznaku nude.
Ve u spoznajnoj teoriji tvrdio je s&mostalnost due prema
izvanjskome svijetu, kad veli, da se dojam ne namee naprosto
dui, nego treba i od nje da izidje neko djelovanje, kojim
dua prima dojam : s u g l a s a n j e j e u n a o j moi.
Tako je i u svijetu po njegovu sudu : dogadjaji idulpo stalnome
redu, uvijek jedni i z i drugih i dolaze izvana na svako bie,
ali ova rea^îraju na njih s v a k o p r e m a s v o j o j p r i
r o d i . Izvanjski dogadjaji su samo m o t i v i , da se zapone
djelovanje neko prema prirodi svakoga bia. Kamen se udaren
valja prema svojoj prirodi i v a t r a zapaljena razvija se prema
^9
njoj, a ivo se bie pomie, kakova je njegova narav. Ako dakle

biva sve po predjanjim uzrocima, bie je slobodno, kad mu
djelovanje nije nametnuto, nego izvire iz-njegove prirode. Da
se u tom smislu moe odrati pojam slobode, trebalo je i opet
pokazati, da ta narav nije tvor sudbine, jer ako jest, nije pi
tanje rijeeno, nego samo odgodjeno. Sloboda volje se ovako
shvaa p s i h o l o g i j s k i kao neos jecanje ni izvanjske ni
unutranje nude, nenazonost prisilja, te se narav moe ne
smetano razviti i oitovati. Na osnovi ove slobode moglo se
rei, da je in djelo onoga, koji ga je poinio, da je uzgoj mogu,
da opomena i kazna utjee i da je udoredno djelovanje mo
gue. Nevaljani i zli neka se dakle, kad bivaju zateeni, ne
pozivaju na sudbinu, jer ih tijek dogadjaja nije s i l i o , da
djelo poine. Tim uvijek nije pitanje o slobodi rijee
no, jo uvijek ostaju mnoge nejasnoe, ali se ini, da su se
Stoici zadovoljili sa slobodom, koja se sastoji u hotominom
podredjenju nunome tijeku, poredei to podredjenje prilino
drastino sa psetom vezanim na uzici, koje ako hoe da ide,
biva dodue vueno, ali ipak samo ide, ako pak ne e, biva pri
siljeno. Tako je s ljudima, koji ne e voljno, bit e prisiljeni
unii u staze udesa,^' tim vie, to je udes samo izvanjska strana
umnosti u svijetu, i to biva po udesu, biva i po providnosti.
ovjek je kadar uvidjeti tu providnost i duan podrediti joj
se : mudar to vidi i radi, to providnost hoe, lud ne uvi-
dja, i u tom je njegova zloa. i i i
Providnost je unutranja umna strana sudbine. Svijet je kua

dobro uredjena i dobro upravljena ; sve je u njemu mudro udeeno ;
broj zvijezda, oblik zemlje i svijeta, priroda svakoga bia, sve je ure-
djeno savreno i potpuno, tako da jedno drugo potpomae i dri. Bilje
i plodovi u njem poradi ivotinja su, ivotinje su poradi ljudi sam
ovjek, kruna svijeta, stvoren je, da svijet promatra i da djeluje u njem
po umu. Bog se uvijek brine za svijet i ini dobro iz ljubavi k njemu.
No ako je doista sve tako, pita se, otkud zlo. Koji naime misle, da nije
svijet ni upravljan, ni poradi ovjeka, prigovaraju velei: Si esset Pro
videntia, nulla essent mala, da ima providnosti, ne bi bilo zala. Na
to je Hrizip odgovorio : Koji tako govore, misle, da moe biti dobro bez
zla ; no dobro je zlu i zlo dobru protivno i oboje postoji zajedno. Opreke
nema jedne bez druge. to je pravednost, ako ne sloboda od nepra
vednosti ? Moe li se hrabrost kako razumjeti osim iz kukavtine, uz-
draljivost iz neumjerenosti ? Istina i neistina, dobro i zlo, bol i naslade.
20
srea i nesrea svuda se veu i jedno postoji po drugome. Otud izvode

Stolci onda udorednost b o r b e : afekti su ba tako od prirode, kao i
um, ali su u opreci s umom, pa je posljednji cilj ovjeka prevladati ih.
U toj borbi pokazuje ovjek svu snagu i mo, udorednost je pobjeda
dobra nad zlim, pa ne bi ni dobro bilo, da nestane sve zlo. Ono je u ku
anstvu svijeta nudan predmet, da uzmogne dobro i nastati i biti.
Tko samo na pojedinosti gleda, zabavit e dakle tome, da ima zla; tko
gleda cjelinu, doi e do uvjerenja, da i ono nije beskorisno. Tako su
Stoici dokazivali dobrotu i zla.
S teleologijskim miljenjem, s vjerovanjem u providnost ilo je
uporedo pouzdanje u dobrotu svega i poboni strah pred svim, to se
dogodi, jer je u umnome planu tako odredjeno bilo, i ako ovjek toga
ne vidi ili ne spoznaje ; to je bio poticaj potivanju boanske mudrosti
i dobrote, koja se u prirodi oitvije. to dublje uroni ovjek u prirodu,
to e mu se jasnije pokazati u njoj bog ; a tko ga spozna, taj e ga i po
tivati : D e u m c o l i t , q u i n o v i t ( S e n e k a ) .
Boanstvo se ovo u tvarnome svijetu istovetuje s ognjem stvo
riteljem, te se prislanjajui uz Heraklita naivno tumai postanje svi
jeta : svijet nastaje, kad se oganj stvoritelj prometne vatrom, vatra
zrakom, zrak vodom, a voda postaje zemljom ; onda je jo mogue
opaati, kako more sve vie iezava, a zemlja se iri i onamo, gdje je
prije more bilo, kako to pokazuju koljke, to se na suhom nalaze. No
ovaj razvoj ne ide u neizmjernost. Stvaranju odgovara propadanje,
kao Heraklitom putu dolje put gore. to je iz vatre nastalo, vraa se
u nju, propadanje je izgaranje, iz kojega onda i opet nastaje novo stva
ranje. Svijet je okruen zvijezdama, vatrenim ; ove se hrane parama
iz zemlje i mora, to ih sunce podie iz ugrijanih polja i voda ; uvijek
se tako obnavljajui povlae sav eter k sebi, te skoro nita ne propada
ili tek vrlo malo, to oganj zvijezda i eterska vatra potroe. Na kraju
svijeta e sav svijet izgorjeti ; iz zemlje e se vlaga potroiti, ova se ne
e moi hraniti, novi zrak ne e pridoi, jer e biti iscrpljena sva, voda,
te ne e .biti, otkud da nastane zrak. Onda ne e nita preostati do vatre,
iz koje e opet (jer je ivi bog) nastati novi svijet i isto tako krasan i
uredjeh. S v j e t s k a j e v a t r a veli Hrizip k a o s j e m e ,
i z k o j e g a s v e i z l a z i i u k o j s e v r a a , da nastane opet novo
uredjenje, kakovo je prije bilo.
Zemlju su drali Stoici kuglom, a dijelili su je u pet pojasa ; dva
skrajnja i srednji nijesu nastavani, oni poradi studeni, ovaj poradi vru
ine ; medju njima su dva umjerena i nastavana. I ostala nebeska tje-
Icsa su okrugla ; zvijezde su vatrene, dakle i iva bia. Pomrinu mje
seca tumaili su tako, da mjesec ulazi u zemaljsku sjenu. Godinje doba
nastaje, da se zimi odrine sunce od zemlje, te zrak biva studen, u pro
ljeu se primie i nastaje umjerena toplota, u ljetu se, jer sunce ide k
sjeveru, uari zrak, u jeseni pak opet prelazi u umjerenu toplotu i na
pokon u studen uslijed odmicanja od zemlje. Bia su nastala iz zemlje,
ovjek daktiko u doba , , n c k c z r e l o s t i s v i j e t a " . Danas nastaju
bia rasplod]enjenij u poetku nastala su iz zemlje, iz u m n o g a s j e

m e n a {(TKeg/uazixos Xyog)^ posijana i zasadjena u zemlji. Od iskona
se naime svjetska vatra, taj um svijeta, rastavila u bezbroj u m n i h
z r n a c a , koja su se razvila, kad im je dolo sudjeno vrijeme postanja.
4. Psihologija.
a) Dijelovi due.
Dua ljudska je dio boanskoga uma ; a u materijalistikom
sustavu stoikom nije se dakako ni mogla misliti drugaije
nego u svezi s tijelom. Ona je topli dah, to prodire cijelo tijelo,
pokree ga i ini u njem ivot. S raspadanjem tijela i dua
se vraa u ,,umno sjemenje". O besmrtnosti due nije moglo
biti govora. Kleant je drao, da sve due ostaju do izgaranja,
Hrizip drao je to samo o duama mudraca. S Ciceronom se
moe rei : ,,Stoici . . . tvrde, da due dugo ostaju, ali poriu,
da ostaju uvijek."2*
Dijelova due uzimaju osam : pet osjeala, rasplodni, go
vorni i upravljajui dio (7,Y(Jt.ovix6v). Potonji se moe s pravom
staviti uz one kao posebni dio, on je pravi nosilac duevnoga
ivota, prodire sve organe i ujedinjuje sve duevne sile : on je
jezgra due. Kao hvataljke polipa prua se u tijelo onih s e d a m
dijelova due upravljanih od uma, pet osjeala vodi dah du
evni u oko, uho, nos, jezik i prste, rasplodni dio ide do onih
u ovjeku us djenih umnih zrnaca, a govorni dio u jezik i
nei govor i obrnuto kao pauk to sjedei u sredini prua
svoje niti na sve strane, da odmah outi, im s kojegod strane
koja ivotinja u mreu padne, tako i upravljajui dio sjedei
u s r c u dri ishodita osjeala, kad mu to jave, da odmah
iz najbliega dozna". Da su srce uzimali sije'om due, razum
ljivo je, to dua kao dah dobiva toplinu iz krvi, dakle u sre
dite njeno prirodno stavljaju srce kao sastajalite i ishodite
krvnih ila. Iz toga poloaja prema osjealima i rasplodnom
i govornom dijelu mogla se izvesti neka relativna samostalnost
upravljaj uega dijela ; u njegovoj je moi suglasan je s osjetnim
utiscima, suglasan je s nagonskim porivima i odluka voljna,
hoe li im pustiti, da se razviju, ili e ih obuzdati. Ovaj je dio
najvaniji. On sainjava linost.^^
22
Dosljedno s tim zabacili su Platonovu razdiobu due u dva (od

nosno tri) dijela. Stolci ne poznaju posebni nerazumni dio due. to se
tako zove, samo su razna oitovanja upravljajuega dijela. U m i afekat
su samo promjene due na bolje ili na gore" veli Seneka.^" Uprav
ljajui je dio sredite duevnoga ivota. Osjeala po tijelu razasuta
dovode mu glase iz izvanjskoga svijeta, preko tenja djeluje on na
udove tijela ; u njemu dakle nastaje i osjeanje, ali budui da je ovo
djelovanje njegovo vezano na posebne tjelesne organe, nije pri osje
anju nezavisan ni samostalan ; neovisan je u teenju, htijenju, a ima
jui mo nad kretnjama, neovisan je i u suglasanju. Bivstvo njegovo
stoji svakako u miljenju ; ne treba to tako razumjeti, da je on osje
ajna, utna i voljna snaga due ujedno, nego je svim ovim radnjama
due osnov nekakovo miljenje., U toliko se moe rei, da su Stolci sva
duevna oitovanja drali za miljenje.^^ Dosljedno su tomu drali
nagone, tenje i afekte sudovima. Sudovi, dakako, koji su njima osnov,
izviru iz neobuzdana kriva miljenja; naukom i valjanim miljenjem
moe se oitovanje upravljajuega dijela upraviti u smjeru umna oi
tovanja ; afekti i strasti su manje vrijedna oitovanja upravljajuega
dijela, te se valjanim miljenjem ne samo prevladavaju, nego upravo
iskorjenjuju.
Vrlo je blizu misao, da je upravljajui dio istovetan s duom,
osobito ako se uzme pojam due u uem smislu, u kojem se vidi nasto
janje Stoika, da shvate duu od tijela odijeljenom. Samo u tom smislu
moglo se o njoj govoriti, da preivi tijelo. Upravljajui dio stoji prema
tijelu bar donekle samostalno te po smrti, ako i ne vjeno, odijeljeno
od njega bivstvuje. No kako je miljenje njihovo materijalistiko, uzi
mali su, da je dua u uem smislu uzrok ne samo psihikih nego
i fiziologijskih funkcija, shvatajui je naprosto kao princip ivota. Dua
kao dah prodire u tijelo ; od upravljajuega dijela idu sile na sve strane.
U njem nastaju osjeti, od njega i rije izlazi, on se sav i u aktu rasplo-
djivanja oituje kao mijeanje svih sposobnosti due. Za to su i drali,
da govor nastaje od prirode, a ne uredbom, i to tako, da ve pri postanju
stoji u sadrajnoj svezi s mislima. Rije je potpuni ekvivalent misli,
zato se kao priprava valjana miljenja preporuuje istraivanje pra
voga znaenja i smisla rijei. Tim su bili ponukani, da veliku panju
posvete gramatici, te su i utr li put znanstvenom radu na tom podruju, ^s
b) Nauka o afektima.
Od dijelova psihologije najvie su obradili Stoici nauku
o afektima [-Kid-ri]. Razumijevajui pod njima ne samo porive
utne nego i voljne potpadaju jedni od njih u podruje uvstva,
drugi u podruje volje. Afekti su ,,prekomjerni porivi", a ima
ih u glavnome etiri : p o u d a , s t r a h , n a s l a d a i t u g a .
23
Pouda je nerazumna tenja, to jest takova, koja ne slua um

(Tusi-Tn; ^-oyto), strah je nerazumna potitenost, veselje neraz
borito nabujanje, a tuga nerazumna napetost due.^^ Afekti
nastaju po sudu i miljenju, ali nijesu samo sud, nego i voljni
porivi due, nastajui iz kriva, gotovo bolesnoga miljenja.
Ovo patologijsko stanje moe biti prolazno ili trajno, prema
tome su afekti ili poremetnje (y-pptoTTTifxara, perturbationes)
ili bolesti (voaiof^^xTa, morbi), no u svakom su sluaju izraz
nevaljana miljenja ; iz njih izvire sva nerazumnost u djelo
vanju i sve zlo u ope.^" Mogunost udorednoga djelovanja
trai ne samo prevladavanje nego potpuno izljeenje due
od ovih bolesnih stanja, dakle upravo unitenje njihovo (pe-
nitus excidere), slobodu od svakog nerazumnog poriva, potpunu
a p a t i j u. Ova nije istovetna sa beutnosti, po kojoj bi ovjek
postao tvrd kao kamen i beutan kao kip, kako se posve krivo
nauka stoika shvatila. To pokazuje nauka, koja je upravo tako
stara, kao nauka o afektima : nauka o plemenitim, porivima
(suTradstat), Prema nerazumnim porivima : poudi, strahu i ve
selju stoje tri plemenita p o r i v a : p r a v a v o l j a , oprez
i r a d o s t . P r a v a v o l j a dijeli se u d o b r o h o t n o s t ,
po kojoj se dobro eli, hoe i ini, i u l j u b e z n o zado
v o l j s t v o , kojim se volja podvrgava udesu i blagohotno
pomae blinjemu uivajui u nesebinom i portvovnom dje
lovanju, O p r e z se dijeli u s t i d i i s t o u ; stid je oprez
opravdan prikorom, istoa je oprez due, koja u udorednoj
bojazni izbjegava zlo, koje ne vide ljudi nego samo bog, ona
je oprez od gri e h a ' p r e m a bogu. R a d o s t je'udoredno za
dovoljstvo, blagota, ..koja izvire iz kreposti. S imo prema tuzi
nema ni jednoga plemenitoga poriva ; u lijepo uredjenom svijetu
nema mjesta razboritoj tuzi.
5. EtiKa.
a) udoredna svrha.
iâuka o afektima je sredite, oko kojega se sva et ka Stoika
kr e, a etika je opet arite, u kojem se svi traci umovanja
sastaju. Filozofija je za njih ,,honeste vivendi scientia", n a u k a
o estitom ivotu, nauka o udorednom zdravlju. Afekti su
24
bolesti, to ih filozofija lijei, te preporadja na novi ivot uz

diui ovjeka do prave svrhe.^^
Pita se dakle, to je ta svrha? Najbolje e se upoznati,
azmotri li se, u kakovu bolest stavljaju ovjeka strasti i afekti.
Oni ga predaju posve prilikama izvanjskim kao valovlju mora,
koje as na povrinu uzdie, to je malo prije u dubinu po
vuklo, jas opet u hladnom zagrljaju povlae u tminu, to se
kratko vrijeme veselilo svijetlu sunanome ; preputen strastima
i afektima ovjek je as veseo do obijesti, as tuan do oa
janja, as sretan, as nesretan, i kako ga prilike podiu asom
bijedni rob, asom neobuzdani silnik, ali ni onda ne svoj gospodar,
nego uvijek rob prilika, uvijek ovisan od njih. Bolest, koju filo
zofija lijei, je ropstvo due, zdravlje, to mu ga podaje, slo
boda duevna. Politika snaga grkoga naroda davno je klo
nula, ali ide jal slobode, to ga je na svojoj visini stvorio, ostaje
i ivi dalje zaklonivi se iz nesigurnog politikog podruja
u podruje udorednosti. I moe se vidjeti, kako se s propa
danjem politike slobode sve vie istie pitanje o udorednoj
slobodi od Sokrata do Aristotela. Narodna je filozofija dravu sma
trala najviim ostvarenjem uma i stoga (makar u ide-
jalnoj dravi) traila udorednu slobodu u politikoj, Stoici ive
ve u drugim prilikama, gdje je drava narodna samo kao
historijski idejal, na mjesto koje je stupila svjetska drava,
gdje nije mjesta ostvarenju politikih idejala. Stoici za to ne
stvaraju idejal drave nego idejal pojedinca. Sloboda, koja se
tu izrie, nije sloboda ni narodna ni politika, nego individualna
sloboda udoredne savjesti ; u tom su pogledu Stoici zadnje
poglavlje u razvoju sokratskoga etikoga idejala. Ponosnim
rijeima, kakove se nijesu ule, uzdie se sloboda znaajna
ovjeka, koji znajui, to mu je initi, to li ne, nikad ne dolazi
u p o r j e n o s t sam sa sobom, da poree inom rije ili sa-
danjim djelovanjem prolost, nego radei, to po najboljem
znanju i uvjerenju dri, da je dobro, ostaje uvijek sa sobom
u skladu, uvijek sam sebi jednak i ne boji se nikoga. To
je sloboda, koja znai ivjeti sa spoznajom onoga, to od pri
rode biva, birajui ono, to je po prirodi, odbacujui. to je
protiv nje. Cilj ovjeka je i v j e t i s k 1 a d n o, to jest prema
jednome skladnome naelu. Sav ivot neka je jedna skladna
25
cjelina (vita ibi Concors). Zenon je to rekao, da je cilj udored-

nosti : skladno ivjeti, Kleant je dodao : s p r i r o d o m , i od
onda je ostalo naelo : skladno s prirodom ivjeti (naturae
convenienter vi vere TTJ OUGU op-oXoyoufjivw? ^(-^7).^2 Pod pri
rodom pak razumijevao je Hrizip pojedinanu ljudsku i openu
svjetsku prirodu, te je tumaio stoiko naelo kao sklad pri
rode individualne s openom, individualnoga u m a s umom
openim. Opreka s Kleantom, koji je pod prirodom razumijevao
samo openu prirodu, i nije mogla biti velika u sustavu ima-
nence, gdje se pomilja ljudska priroda kao dio prirode u ope.
Kako je ovjeji um nastao iz boanskoga, to je priroda ljudska
ve po porijetlu svome srodna boanskoj ; krepost je jedna u
ovjeka i boga, a udorednost naprosto usavrena i do pot
punosti dotjerana priroda.^^
b) Krepost.
ovjek je od prirode rodjen za krepost, ali nije ni rodjen
krepostan ni ne postie je svaki. Krepost je umjea. Sva umjea
sustav je naela trajno prisvojenih i zajedno uvjebanih. U koliko
dakle ima dijela na umovanju, krepost je n a e l o , u koliko
je vjebom steena sposobnost, u toliko je n a v i k a . K ovoj
se umjei ne razvija ovjek prirodnom nudom, nego je slo
bodnom odlukom bira sam i prisvaja si je n a u k o m . Kae li
se pak, da smo od prirode rodjeni za krepost, znai to : ,,pri
roda nam je dala sposobnost, da je moemo nauiti i dala n a m
je nesavreni um, ali takav, koji se moe usavriti."^^
Ako e krepost, da uini ovjeka slobodna, mora i sama
da je slobodna. Vrijednost kreposti mora biti u njoj samoj.
Stolci osobito istiu, da je krepost poeljna ni iz straha ni iz
nade ni poradi ega izvanjskoga, nego sama poradi sebe. Dobro
i pravo valja initi poradi toga, to je pravo i dobro, a ne iz ko
risti, to iz nje nastaje ni iz blagote, koju moda prua. Motiv
dobra djelovanja nije nego dobrota sama. Krepost ne trai na
grade i sama je sebi dovoljna za blagotu. ,,Blaeni ivot nastaje
po kreposti".^^ Blagota nije cilj, za kojim valja teiti, nego je
pojava pratilica, koja pridolazi, kad se ovjek u djelovanju po
vodi za s a v j e s t i, koja je glas openoga uma u nama. ,,Bla-
26
gota nastaje, veli H r i z i p, kad se sve ini u skladu svoje

savjesti s voljom upravljaa svijeta". Kao to se bol pridruuje
zlu, tako se blagota pridruuje kreposti. U isticanju savjesti
prevladali su Stoici izvanjsku udorednost uspjeha, koju je
ve Aristotel nastojao prevladati i tim utrti put v o l u n t a
r i z m u . udoredna ina nema bez udoredne volje. Volja
ini in dobrim ili zlim, ona sainjava dobrotu i zlou.
c) Dobra. Dunosti.
udoredno dobro jedino je dobro, udoredno zlo jedino
zlo. Sve je ostalo ravnoduno i sva druga dobra jednaka su.
Od svega, to jest, jedno je dobro, drugo zlo, a tree nikakovo,
koje ni kodi ni koristi, na pr. ivot, zdravlje, ljepota, jakost,
bogatstvo i tomu protivno kao smrt, bolest, rugoba, nemo,
ubotvo.^^ Dobru je svojstvo, da koristi, zlu da kodi, ova pak
naime niti kode niti koriste, jer to se mogu upotrijebiti i na
dobro i na zlo, znak je, da sama po sebi ne kode niti koriste.
Sama po sebi dobra je jedino krepost, zla jedino opaina. Ipak
je od onoga, to je ravnoduno, jedno poeljno, drugo nepo
eljno ; poeljno je, to ima neku vrijednost, a vrijednost ima
po nekom odnoaju k skladnome ivotu, kao na pr. dobra ud
ili zdravlje ili snaga, pa i plemeniti rod ; nepoeljna je zla ud,
bolest, nemo. Moglo bi se initi udno, to Stoici dobru i zlu
ud medju ravnodune ubrajaju, ali za njih je um toliko moan,
te on postie udoredni cilj sam svojom snagom, i ako je ud
dobra, podlae mu se voljno, nije li dobra, podloit e si je silom.
to medju poeljna dobra ubrajaju zdravlje i snagu i plemenit
rod, pokazuje, da su za oitovanje udoredne volje bili pri-
nudeni i izvanjska dobra cijeniti, ali nijesu udorednu vrijednost
uinili ovisnom od njih. D o b r o j e , t o d u n o s t , a n e
bez d u n o s t i , a d u n o s t je, t o u m p r e d l a e ,
d a s e i n i.^' Da se dakako uzmogne to uiniti, bila je po
trebna sloboda volje, koja bira izmedju onoga, to je protiv
prirode i to je po njoj. Potekoe ove samoodluke ve su spo
menute. Dunosti su jedne s r e d n j e ; druge p o t p u n e .
Potpuna je pravo izvrenje dunosti, dunost svagda izvrena
kako treba i kad treba.^^ A to je srednja dunost? Zenon ju
27
je stavljao u sredinu izmedju grijeha i potpune dunosti. No

ako je tako, inilo bi se, da je t a srednja dunost neto udo
redno ravnoduno, to stoji po sredini izmedju dobra i zla,
te po tome nije ni dobro ni zlo. Proputanje ovakovih^ dunosti
bilo bi takodjer udoredno ravnoduno. Neopravdanost ovakova
shvatanja, koje se na Cicerona oslanja, dokazao je B o n-
h o f f e r^^ pokazavi, da je ova srednja dunost samo l o g i k a
a p s t r a k c i j a . Svaka dunost ili se potpuno izvruje ili
se ne izvri potpuno, u onom sluaju postaje potpunom kre
posti, u drugom je sluaju grijeh. Ima samo udorednost na
jednoj i neudorednost na drugoj strani. Ljudi se po Zenonu
i njegovim pristaama raspadaju u dvije vrste : u dobre i zle,
jedne, koji uvijek potpuno izvruju dunost, drugi, koji grijee.
Jedni su m u d r i, drugi l u d i . ,,Kakogod se teorija o apsolutnoj
opreci mudraca prema ludjaku inila neprirodna i pretjerana,
nema ona samo naprosto neki dobar smisao, nego lei u njoj
najbolji smxisao stoike etike, da naime ne valja shvatiti ivot
ovjeka kao skup pojedinih dobrih i zlih ina, nego kao je
dinstvo, koje satvara jedan princip, dobra ili zla volja, bo
anski ili svjetski smisao, duh ili put".* K r e p o s t j e r a s
poloenje due u sebi skladno kroz sav
ivot.
d) Mudrost. Jednakost kreposti.

U skladu je s tim, da izmedju kreposti i grijeha po stoikom
miljenju u ope nema sredine. udorednost je njihova apso
lutna i ne poznaje djelomine dobrote. I onaj, koji je na p u t u
ka kreposti, jo je uvijek izvan udorednosti, jo je uvijek
bijedan i zao, kao i onaj, koji nije ni malo napredovao.*! Krepost
je dosljedno uzevi samo jedna i ta je p r a v o z n a n j e .
Razumnost je najvea krepost, ova je spoznaja ljudske pri
rode i uredjeni prema toj spoznaji ivot, ona je znanje o tom,
to niti treba niti netreba. U svem, to se krepou zove (raz
boritost, pravednost, hrabrost), ona se nuno oituje. Svim
je krepostima neko znanje zajedniko, po kojem se veu medju-
sobno tako, te ima svu krepost, tko jednu ima, tko jedne nema,
nema u ope nikakove.^^ Primjerice biti pravedan znai ui
niti pravo i uzdravati se od nepravde, no prosuditi moe.
28
to je pravo, to je nepravo samo m u d a r ; pravednik je dakle

i mudar. Da se uzdri od nepravde, treba da se umije upravljati
tako, te ni rijeju ni inom ne prekorai odredjenih granica,
mora dakle pravednik biti i uzdraljiv. Mudrac ini sve po svim
krepostima, ludjak ini sve po svoj zloi, jer dua je ili sva
bezumna naime, kad je u zloi, ili sva umna, kad je u kreposti.
Poradi stalnih naela, to su osnov kreposti, dri Kleant, d a
s e k r e p o s t n e m o e i z g u b i t i . Od zla postaje dobar,
ali od dobra ne postaje vie zao, zato je mudrac kao bog. Na
pokon je u skladu s osnovnom misli i to, da su i kreposti jednake
i grijesi jednaki; ni u greenju ni u kreposti nema stupnjevanja;
krepost je potpuna krepost, grijeh potpuni grijeh. Nema, to
bi bilo pravednije ni bolje, nego je pravedno ili nepravedno;
dobro ili zlo. Ovo shvatanje vodi k strogosti (rigorizmu), u
kojem se nesmiljeno, gotovo nemilosrdno, vri udoredni sud,
za koji slaboa ljudske naravi i drugi faktori, to i dobru
kadgod volju nadvladaju, naprosto ne postoje, strogost, koja
i najmanji grijeh jednako zlim sudi, kao i najveu opainu,
te ga dosljedno i jednake kazne vrijednim dri. Ali zar doista
nema stupnjevanja u dobroti i zloi? Zar doista sve nuno
potpada ili dobru ili zlu? Uzme li se dakako pojam kreposti
prema pojmu zloe, onda se oni doista poriu i iskljuuju i
apstraktno uzeti ne doputaju stupnjevanja; pojam kreposti
ne doputa ni vie ni manje kreposti nego naprosto krepost,
pojam zloe ni vie ni manje zloe, nego naprosto zlou. Tako
se dakle stoikim izvodjenjima samo in apstracto moe do
pustiti opravdanost, in concreto pak prema apstraktnome pojmu
kreposti i zloe kao prema pojedinim bojama to stoji bez
broj nuanca, stoji bezbroj sluajeva, u kojima se obiljeja kre
posti izraavaju sad otrije sad slabije, sad vie ova, sad ona.
Treba uvaiti i mnotvo prilika, koje nijesu sve jednake i koje,
uzmu li se kao materijal, to ga valja prevladati nekim uzor-
oblikom, podaju mnotvo po stupnju raznih potekoa. One
ine, da nije mogue u konkretnom sluaju jednako izvriti
s v u krepost. U pojedinim sluajevima se ne rijetko istiu
jedne dunosti pred drugima, te se proputanje jednih ili nepot
puno zadovoljenje ne moe nazvati naprosto zlim, akoprem
same za sebe uzete nijesu nita manje vrijedne od drugih. Moe
29
li se u ope kazati, je li pravednost bolja ili blagost? Jedna i

druga ima svoje opravdanje i svoju dobrotu. Ali u pojedinom
sluaju se moe pitati, ne trae li prilike, da pravednost ustupi
pred blagosti ili blagost pred pravednosti. Kako je krivo logike
apstrakcije naprosto prenositi na zbilju, najbolje izrie rije,
koja je ujedno i najotrija kritika stoikoga rigorizma : Summum
ius summa iniuria, skrajnja pravednost skrajnja je ne
pravda.
Pojam kreposti u stoika zamiljen je intelektualistiki :
krepost je pravo znanje. No monistiko stanovite u psiholo
giji ini, te joj ne manjkaju jaki voluntaristiki elementi. Ve
u odredjenju, da je krepost um, koji je obiajan postao, izrie
se jedna spoznaja, da za krepost nije dovoljno znanje, nego
treba da je znanje dobilo i neku tendencu k ostvarenju. Da
bude krepost trajna i jedinstvena, treba da je i tendenca trajna
i jednaka, t. j . treba da je o b i a j e m. Kao to se snaga tijela
pokazuje kao napetost u ilama, tako i dua ima neku napetost
u sudjenju i djelovanju, ta duevna napetost je volja.^^ Krepost
je um u napetosti i svagda spreman, da se kao sila oituje. I u
tome, to se prema afektima postavlja afekat, prema poudi
prava volja, prema stra.hu oprez, prema veselju radost, vidi
se priznavanje volje. Koliko jo ima intelektu ali zrna u njihovu
shvaanju, razumljivo je prema ishodinom psihologijskom
stanovitu, da je j e z g r a d u e u m n o s t.
e) ovjekoljubivost. Kozmopolitizam.
S dunostima umnim, koje idu na formalni princip skladna
s prirodom ivljenja, nije udorednost stoika dovrena. Ona
ima jo jedan izvor, iz kojega dolazi njeto topline i blagosti
otrome i hladnom idejalu kreposnika. Taj drugi izvor je p a n-
t e i s t i k i m o n i z a m njihov. Po njemu su svi ljudi me-
djusobno srodni, jer svi imad dijela na boanskom umu, ,,to
nas obuhvata i jedno je i bog; drugovi smo njegovi i lanovi"
veli Seneka.^^ Ljudi su djeca jednoga boga i medjusobom
braa. Od prirode je ovjek po tom srodstvu ponukan na ljubav
k njima. Ah ta se ljubav ne ograniuje samo na lanove jedne
drave, nego na svjetsko gradjanstvo, k o z m o p o l i t i z a m ,
30
to su ga Stoici osobito isticali i s njim dunost opene lju

bavi k svima. Ljudstvo se shvaa kao jedna zajednica (so-
cietas generis humani). Cudorednost, koja je sve do tada bila
narodno odrejena, proiruje se do opene ljubavi ovjeanske^
a tad je u velikom carstvu Aleksandrovu, gdje se sastavio u
jednu dravu veliki dio istoka i zapada, pao i veliki uzrok
grkih predsuda i zabluda. Ni Platon ni Aristotel ni jesu pred-
sudu narodnu prevladali, da je barbar manje vrijedan od He
lena, kozmopolitizam stoiki proglasio je jednakost i slobodu
svih. Od prirode nije ni jedan ovjek r o b i svaki je rodjen
za slobodu. Oslobodjenje, koje Stoici navjeuju, u prvom redu
ne zadire u dravu i tu se vidjelo, to znai odijeliti etiku od
politike. Sloboda je njihova udoredna, a moe ju postii svaki,
pa i onaj, koji je politiki neslobodan, bespravan ; ropstvo,
od kojega zaziru, ropstvo je udoredno, u kojem moe biti i
najslobodniji gradjanin. I krepost je jedna za sve, jer je priroda
ljudska u ope jednaka. Krepost je dosena svima, jer je pri
roda ljudska podesna za mudrost. Radnici i seljaci, ene i ro
bovi, svi, koji imadu ljudski lik, mogu se pouiti i mudri po
stati. Svi su zvani k dobroti i s njom k srei, koja nadmauje
sreu imunika, svima je otvoren put ka kreposti i s njom pot
punoj i pravoj slobodi.
Iz zahtjeva opene ljubavi izviru mnoge dunosti ; medju
tima se osobito istie d u n o s t i n i t i d o b r o svima, pa
i neprijateljima, im se pozitivno nadopunila misao Platonova,
da ni neprijatelju ne treba initi zla. I blagost sa svima i ob
zirnost s pogrekama i slaboama ljudi traila je ljubav, koja
u ovjeka tuje sebi srodno bie, i ljubi brata svoga. Tako su
Stoici prvi istaknuli d o s t o j a n s t v o ovjeka i naelo o-
v j e k o l j u b i v o s t i ( h u m a n o s t i). Postavivi tako d u
n o s t i prema blinjemu ni jesu smetnuli s uma i p r a v a ,
to ih kao ovjek ima. Sva ta prava i sve te dunosti svode
se u posljednjem redu na openi zakon prirode. Etika se nji
hova ne svruje u politici, kao kod Sokrata, Platona i Aristo
tela, nego u. religiji. Za one je drava bila najvie ostvarenje
uma, za ove je um ostvaren u svijetu. Cudorednost onih izvire
iz zakona dravnoga, ovih iz zakona svijeta, a kako je ovaj ujedno
boanski zakon, postaju dunosti udoredne ujedno dunosti
31
vjerske. Ljubei ovjeka ovjek ljubi i boga, inei pravo pravdu,

ovjek radi prema volji bojoj, ostvarenoj u zakonu prirode.
udoredno djelovanje postaje ,,sluba bogu", kojemu se ovjek
predaje s pouzdanjem, da se predao najboljemu, najumnijemu
vodiu, za kojim e ii bez oklijevanja, dobar postavi, ide li s vo
ljom ; opire li mu se, zao e biti, a ipak e ga morati slijediti.*^
f) Mudrac.
Stoici se ni jesu ograniili na to, da nauku svoju izloe
u apstraktnoj formi ; neprestani obzir na ivot traio je, da
se udoredna naela sastave u jednome l i k u . Tako je nastao
idejal m u d r a c a i prema njemu lik 1 u d j a k a. Svu retoriku
vjetinu upotrebili su, da to ivlje ocrtaju uzor kreposni ka,
u kojem je etika nauka stoika postala inom. Mudrac je taj
kreposnik, jer je i krepost u jezgri svojoj mudrost. On se nikad
ne vara, nego svagda sve radi pravo i po cijeloj kreposti, u njega
nije m.ogua zabluda, dakle ni kajanje,^^ ali za to ne pozna
smilovanja ni oprotenja. On je svagda sretan, nikad nije ne
zadovoljan, svagda se nalazi u povoljnom nekom raspolo
enju (e u p a t i j o m ga zovu Stoici), koje ga vodi k pomanj
kanju afekata, a p a t i j i , a ova ga ini jednakim bogu : bez
straha i brige, bez poude i prekomjerna veselja. ivot je njegov
pun blaenosti, nita ga ne prijei, nita ne smeta ; on ne trai
nita i ne treba nita. On je lijep (jer su crte due ljepe od
crta tijela) i bogat (jer se srea njegova ne da naplatiti ni-
kakovim blagom), on je slobodan, ne pokorava se nikakovoj
vlasti, ni poudi, nepobjediv, jer ako mu se i svee tijelo, duh
mu se ne da u okove staviti. On zna boanske stvari, a i sam
je boanski, on zna i ljudske i dravne stvari ; pun pouzdanja
u bogove ne dri nita nesreom, nego ludost i grijeh. On se
i ne vee na ivot, ali spoznaje, da mu je bolje otii iz ivota.
Smrt smatra oslobodjenjem, dri, da mu je, dade h bog
opravdani razlog, dunost otii iz svijeta. Mudraci se medju-
sobno ljube i pomau i nepoznati mudraci medjusobno su pri
jatelji, jer prijateljstvo moe biti samo medju slinima i do
brima.*' Protivnici Stoika isticali su neprovedivost udored
noga ide jala, ali teko da bi ikad bio Zenon, kako zgodno
3^
veli Hirzel, stekao mnogo pristaa, da je govorio o idejalu

mudraca samo kao o lijepome snu. to bi naime ljude bilo moglo
sklonuti, da stupe u stou, da im se nije obealo, da e makar
kada uzvisivani idejal i sami jednom moi postii, da im se
unaprijed ve otela svaka nada na to? Zato bi bili najprije
studirali filozofiju i vjebali se, ako s tim ne bi nita dobili
i ako bi sav ivot morali ostati nemudraci ili stoiki govorei
ludjaci? Koji su u sebi osjeali jaku udorednu volju, sigurno
su ga i ispunljivim drali, te se s ove strane idejalu mudraca
ne moe prigovoriti. Opravdani je se moe prigovoriti rigoroz-
nosti njegovoj, da granii s okrutnosti i beutnosti, da po
njemu ovjek lako postaje tvrd i nesmiljen kao kamen, da
se blagost i smilovanje ini vie kao sentimentalna slaboa
nego krepost. Mladja je stoa starome idejalu dodala i blagost
i ovjekoljubivost, im je i dosljednu elinost donekle uki
nula i energinu otrinu ublaila.
Etiki je idejal stoiki i n d i v i d u a 1 i s t i a n, no po
metafizikom osnovu, da su svi ljudi prirodnim vezom vezani,
postaje donekle drutven. Zajednica dakako, na koju on pro
tee svoje djelovanje, nije narodno ni politiki odredjena dr
ava, nego zajednica ljudska u ope. ,,Drava mudraca dostojna
cio je svijet".*^ Pojedine drave su mu ravnodune, on ne mora
sudjelovati u njima. Zenon i Hrizip ni jesu se isticali u javnom
ivotu. Vlasti dravnoj i zakonima se preputaju kao udesu.
Stoiki kreposnik nema otporne snage, da njom stane protiv
gospodstva sile, nego se povlai to vie u privatni ivot, a
razvoj prilika javnih preputa sudbini. Iz tiine skromna i
vota irei smisao za ljudska prava, za jednakost i slobodu
svih, ljubav k svima, postaje stoicizam idejalna filozofija
rimskoga carstva.*^
Srednja stoa.
estoki napadaji skeptika, kojima je dogmatizam stoiki bio vrk)
omiljeli cilj, prisilie srednju stou, da napusti jednostrano stanovite.
Tako se srednja stoa udaljila od poetne nauke. U spoznajnoj teoriji
popustili s u P o s i d o n i j e i P a n e t i j e skeptiku Karneadu, koji je
ustvrdio, da se prema svakoj predodbi dade postaviti jednako vjero
jatna i tim pokazao nedostatnost shvatljivosti, da bude kriterij istine.
Misao o predodbama ljudima zajednikim, zadrali su protiv Karneada,
3i
koji primjerice stoiki dokaz o bogu ex consensu gentium pobija, velei,
da se svi narodi ne slau u miljenju o bogovima a k tome ne valja se
oslanjati na to, to mnotvo dri. Ovaj drugi argumenat dri prema
stolcima, jer su se oni rado uzdizali nad mnijenje ,,mnotva".
F i z i k u stavljaju P a n e t i j e i P o s i d o n i j e na poetak,
te osobito potonji cijeni znanost vie nego se u stoi cijenila. Znatnih pro
mjena nijesu u fizici uinili, jer to je Panetije mjesto stvarajue vatre
stavio eter, prema periodinom propadanju i nastajanju svijeta uzeo
s Platonom i Aristoteloin, da je svijet vjean, to je napokon Posidonije
protiv skrajnjega materijalizma Hrizipova uzeo, da prostor i vrijeme
nijesu tvarni, ne moe se smatrati bitnom promjenom u stoikom na
zoru o svijetu. Oduevljavanje njihovo za Platona Aristotela ini vje
rojatnom misao, da su i misao o tvarnosti boga napustili, ali se pouzdano
o tome nita ne da rei, tim manje, to Panetije pridraje misao o ma-
terijalnosti due i porie da bi bila besmrtna. Prema mantici se drao
Panetije skeptino, dok je Posidonije brani. Potonji tvrdi i ivot due
ili bar uma i poslije smrti.''"
U p s i h o l o g i j i su znatnije odstupili od monizma stoikoga.
Panetije uzima dvojaku silu due, jednu ,,koja ovjeka ovamo i onamo"
tjera to je nagon, i drugu, koja ima da prevlada nagon, to je uprav
ljajui dio; govorni dio podredjuje onome prvome, a rasplodni uvrtuje
pod narav. Posidonije dijeli (prema Aristotelu i Platonu) duu u razumni
i nerazumni dio, ali ne dri, da obadva izviru iz boanskoga uma ; ne
razumni dio ne zove boanskim ; u ope je srodstvo s bogom dobilo
u njega rei bi neko vie posveenje i specifino religiozno znaenje.
S tim je u svezi, da je mantici dodao i prvi uveo istoni nain spozna
vanja e k s t a z u , u kojoj duh od tijela odijeljen bez osjeaja zrije bu
dunost, ''i
U etici su Panetije i Posidonije poricali autarkiju kreposti, velei,
Ja je potrebno i zdravlje i imetak i snaga. Sama razdioba kreposti u tri
dijela, od kojih se prvi sastoji u posmatranju, to je u kojoj stvari istina,
drugi u obuzdavanju afekata i upravljanju nagona, trei u izvrenju
drutvenih dunosti pripisuje se P a n e t i j u . ^ ^ U skladu s Panetijem
bit e i to to Ciceron znanje dravnika uzdie nad znanje uitelja mu
drosti i dri, da se politikom ivota moe pokazati veliki duh, pa ako
je tei tim je asnije ovo zanimanje.''^ Tim Panetije odstupa i od koz
mopolitizma stoikoga i pribliuje se narodnoj udorednosti grkoj,
a sigurno nije sluajno, da se vraanje k narodnome idejalu i smisao za
kulturne potrebe njegova naroda javlja u doba, kad je grka posljednje
sile napregnula, da se otme rimskome jarmu.
Panetije (i8o.iio.) se kao i Posidonije (13556.) vie prislonio
uz Platona i Aristotela. Onaj prvi s Aristotelom dijeli kreposti u teore-
tike i praktike, kraj toga zajedno s Posidonijem uzima etiri kreposti
Platonove (mudrost, hrabrost, razboritost pravednost), koje nijesu
dodue ni u stoi manjkale, ali prema ishodinom stanovitu o jedinstve-
Dr. Albert Bazala : Povêst filozofije. II. 3
34
noj kreposti nije toj razdiobi mogla dopasti osobita znatnost. Panetije
zabacuje i stoiku nauku o jednakosti grijeha, a i naelo ovjekoljubi-
vosti (humanosti) ne prima posvema, jer ako i trai blagi postup s robo
vima, doputa prema njima kadgod i okrutnost. ^^ Posidonije ide jo
i dalje. Kao pravi dualista i aristokrat po srcu Platonovu upravo je
opravdavao ropstvo poradi specifino slabe inteligencije nekih ljudi". ^5
Isto su tako obojica sasvim u duhu Aristotelovu a i Platonovu slabo
cijenili obini rad, kojega je vrijednost starija stoa isticala; s potivanjem
narodne filozofije vratile su se tako u njih i narodne predsude.
M l & d i a sto&.
Zeller dri, da Panetije i Posidonije pribliuju stoiki smjer
plat oni zrnu, a mladja stoa da je ve prela preko granica stoike
nauke, no sve vie prevladava mnijenje, to ga zastupa L. S t e i n
i A. B o n h o f f e r, da je ona reakcija protiv sinkretizma (mije
anja od vie sustava) u srednjoj stoi i povratak k staroj nauci
stoikoj. Nalo se u isto doba ljudi, koji su posegli za jo sta
rijim uzorima, od kojih i stoika nauka potjee, te obnovili
k i n i k i n a i n i v o t a . No smjer, koji je iao na kreposno
ivljenje, sasvim je prirodno naginjao na to, da u razvoju prak
tine strane zanemari nauni dio. Tako se dogodilo, da se etika
sve vie odijelila od znanstvenih osnova ; neki su drali, da za
blaen ivot dostaju savjeti naputci i opomene, da je dakle
od sve filozofije potreban samo t. zv. p a r e n e t i k i dio
t. j . onaj, koji svakome podaje svoje naputke, a ne uredjuje
ovjeka u ope, nego mua svjetuje, kako e postupati sa e
nom, oca, kako e uzgajati djecu, gospodara, kako e uprav
ljati robovima.^^ Po takovu odredjenju etika moe da se raz
vije samo u pedagogijsko-didaktinom smjeru, a smjer stoiki
postaje donekle protivan nauci i obrazovanosti. Protiv ovoga
iezavanja naunoga interesa u stoi, a vraajui se na stano
vite osnivaa ustao je L. Anej Seneka. Drugi su zastupnici
stoikoga smjera u to doba E p i k t e t i Marko Aurelije.
L. Anej SeneKa (4 65 posl. Kr.).

Poznat je kao uitelj Neronov. Filozofija je po njem i nauka i in :
,,spectat simul agitque", a kao takova ne moe biti bez nekih stalnih osno
va. Ovi su potrebni u ivotu i u djelovanju, jer tko nije obrazovan od te
melja i u nainu miljenja uredjen, ne moe izvravati potpuno dunosli
35
tako, t e bi znao i kad treba i koliko i s kim i kako i zato ; ne moe ni

oko estita uznastojati, ni odluno ni s veseljem, nego se mora u svem
premiljati i skanjivati. Krepostan se ivot sastoji u djelovanju ; a savjet
i opomene i pouke vode dodue k njemu, ali samo onda, ako je duh po
sluan ; vladaju li u njemu zle misli, uzaludne e i opomene biti, a
k tome se krepost t i e c i j e l o g a i v o t a i mnogo je u dui ljudskoj
spreava i pouda i nada i strah, pa je potrebno, da se u njoj u s t a l i
n e k a m i s a o , koja e onda odolijevati svim zaprekama ; kakova e
biti ona, takav e biti i rad i ivot. V i t a s i n e p r o p o s i t o v a g a
e s t ivot bez naela nepostojan je, jer valjana ina nema bez va
ljane volje, budui da je od nje in : a opet volja ne moe biti valjana,
ako duh nije pravo uredjen, jer od njega je volja ; ovaj opet ne moe
biti najbolje uredjen, ako nije upoznao zakone cijeloga ivota i razmotrio,
to valja o em suditi, ako dakle nije stvari omjerio prema istini. Ne
moe postii mira, tko nema postojana i nepromjenljiva suda, nego
uvijek pada i opet se podie. Hoe li uvijek isto htjeti, treba da isti
nito hoe, a do istinita ne dolazi se bez naela. I dobro i zlo, pravedno
i nepravedno, krepost i upotreba kreposti, vrijednost i posredovanje
stvari, sve to trai svoga sudiju, koji e mu prosuditi vrijednost,s' inilo
bi se, da Seneka u toga sudiju ima i stalno pouzdanje, ali je po njegovu
miljenju i s t i n a n a d n a m a te je ovjek ne postie posvema nego
samo neku vjerojatnost. Ipak dri, da je ljudski rod sposoban za istinu
(omnibus patet veritas), te joj se pomalo i primie."^ To sve ini, da
Seneka, makar se nastoji to vie pribliiti isprvinoj nauci stoikoj,
ne moe pritajiti i nekih sumnja. Neodluan je u pitanju o biu boga :
je li bog tvar, kako su stariji stoici uili, ili je netvarni um (ratio incor-
poralis) usadjen u svijet, pa i ako je um svijeta, je li u tvari (imanentan)
ili izvan nje (transcendentan), je li svijet neizmjeran i vjean, ili je s vre
menom nastao, te e tako i propasti ? U kakovu odnoaju stoji bog
prema njemu ? Stvara li on tvar, ili samo oblikuje, je li on prije tvari
ili tvar prije njega, je li se iz tvari razvio um, ili iz uma tvar ? Moe li
bog sve, to hoe, ili ga vee neka nemogunost tako, te i najboljega umjet
nika nije djelo u svem savreno, ne dodue zato, to bi mu nedostajala
umjea, nego zato, jer je tvar otporna ? Kako stoji bog prema udesu ?
Na sve te sumnje odgovara izmiui: bilo da nas neumoljivim zakonom
vee udes, bilo da gospod bog upravlja sve u svemiru bilo da sluaj ljudske
prilike tjera i baca filozofija nas titi, jer nas potie, da s e b o g u
pokorimo dragovoljno, udesu prkosimo, a sluaj
d a p o d n o s i m o . Uza sve te sumnje Seneka tvrdi bitak boga osla
njajui se na consensus gentium, da je svima usadjena misao o bogovima,
da nema naroda bez zakona i udoredja, koji ne bi u neke bogove vje
rovao. Opaanje pak ljepote i svrne uredjenosti u svijetu utvrdjuje jo
vie vjerovanje u bitak boga, koji je sve divno uredio boanskom mu
drosti; on je prvi i glavni uzrok svega.''^
36
I ovjek je po postanju od boga : filozofija ne poznaje razlike roda,
ona nalazi pravu vrijednost ovjeka ne u imetku i asti i tjelesnim do
brima, nego u dui, koja potjee od daha bojega ; po kojoj se ako je
kreposna i razumna, ovjek pribliuje bogovima.'"' O samom biu due
ne umije takovom jamanosti izrei, to je. Stoiku nauku o raateri-
jalnosti due i on dodue prihvaa '^'^ ali opet ne bez nekih sumnja : ,,da
imamo duh, po ijoj zapovijedi radimo, priznat e svi; ali to je duh,
taj upravlja i na gospodar ne e ti nitko razloiti kao ni to, gdje je :
jedan e rei da je dah, drugi, da je neki sklad, i opet da je sila boanska
i dio boga, ovaj, da je tanahni uzduh, onaj pak, da je netvarna mo"."^
Psihologijski materijalizam ne doputa Seneki, da bi izmedju
tijela i due postavljao bitnu razli kost, ali ga na drugoj strani i opet
ne prijei, da piit manje cijeni od umnoga daha, da posve u dualistinom
platonskom duhu dri tijelo za teret i kaznu dui, ovjeku, koji je za
vii cilj rodjen tetno dodue prebivalite slobodna duha ali ne trajno,
nego samo gostinski stan, koji valja s vremenom i u pravi as ostaviti.''^
Uza sve to nije miljenje Senekino asketsko ; ,,Ovoga se drite -
veli znaaja i valjana ivota, da tijelo toliko njegujete, koliko je zdravlju
dosta ; otrije valja s njime postupati, da se ne bude slabo pokoravalo
duhu : jelo neka utauje glad, pie neka gasi edju, odijelo neka zatiti
od zime, kua neka bude obrana od pogibelji za tijelo." Tijelo ne treba
zanemarivati, ali ako ga i valja njegovati, ne valja mu robovati : ,,n e
v a l j a i v j e t i kao da i v i m o p o r a d i tijela, n e g o k a o
da ne m o e m o i v j e t i b e z njega. ,,Nitko nije slobodan,
tko tijelu slui"."*
Ovo shvatanje odnoaja tijela i due bilo je odluno i za Senekino
miljenje o afektima. U djelu ,,0 srdbi" pristao je dodue uz staru
stoiku nauku, ali u ,,Pismima" u kojima uope vie odstupa od monizma
stoikoga vidi se, da je i nauku o afektima ublaio. Afekti su porivi due
nevaljali, nenadani i nagli, koji se, ako budu zanemareni, promeu u
bolesti due, a nastaju ne samo po zabludi uma, nego i po utjecaju tijela ;
ima medju njima nekih, koji se tolikom nudom nameu ovjeku, da
im se ne moe oteti ; koje dovodi,.conditio nascendi et corporis tem
peratura" : ovjek e na alosne dogadjaje lice namrtiti, zgroziti se nad
stranim i protrnuti gledajui u bezdan, stid e mu natjerati u lice rumen,
ganutljivi prizor izvabiti e suzu na oko po prirodi. Budui da ova
ko vim utjecajima ne moe um nikako odoljeti, bilo bi neprirodno traiti
od ovjeka, da bude bez afekata, nego je dosta samo, da ne gospoduju
njim. alost primjerice neka ovjeka ne prevlada, ako i jest prirodno,
da ga potrese. Seneka zato i ne trai, da se afekti iskorijene, samo neka
se u m j e r a v a j u . * "
Prava i savrena umnost ini ovjeka sretnim i to je njegova k r e
p o s t , koja ini ivot ljudski u sebi skladnim. 6" Posve je u duhu stoike
nauke, kad se dri, da se krepost, jer je postojana, ne moe izgubiti,
da je i jedna i nerazdjeljiva i da je najvee dobro, te dostaje z.i bla-
37
eni ivot. Kako je ona i najvie usavrenje uma, treba za nju neka
nadarenost, ali i manje sposobnima ne odrie se mogunost udoredna
ivljenja. Svi su jednoga porijetla, te nije nitko u tom od drugih od-
liniji ; svima je priroda dala osnove i zarotke kreposti, svi su za jedno
rodjeni, jer je krepost prema prirodi ljudskoj.^' Svi ljudi imaju dijela
na boanskome umu, i Seneka rado istie ovo srodstvo s bogom, da iz
njega izvede jednakost ljudi s obzirom na postignue udorednosti,
i ne moe dosta da hvali mo uma. Razum nam je od prirode dano naj
bolje oruje ; ako hoe veli se sve sebi pokoriti, pokori se ti umu ;
um e prevladati ne samo pojedine nego sve slaboe i mane u ovjeka.*"^
Na drugim se mjestima doputa, da se krepost, koja je samo kao pri-
rodjena sposobnost dana, ne razvija svagda, jer su jednako prirodjena
i zla svojstva, tako te se ova prirodna zla due ili tijela ne mogu od
straniti nikakovom mudrosti ; to je prirodjeno moe se umjeom
ublaiti, ali nikad posve prevladati. Ove misli steu optimizam Senekin
o udorednoj sposobnosti svih ljudi, jer i ako svi nose u sebi klicu kre
posti, ova se ne razvije ni u svih ni jednako. Na posljetku taj optimizam
prelazi u potpuni pesimizam, kad se kae, da je ovjek skloniji na grijeh
nego na krepost: Ad deteriora faciles sumus" ; i bez uitelja lako svaki
naui grijeiti, a i kad naui, voli se ispriavati poradi uinjenih grijeha,
nego ih se rjeavati. Ovaj se pesimizam napokon oituje u alosnome
sudu : zli jesmo, zli smo bili i nerado dodajem zli emo i biti". "^
Ovo nepouzdanje Senekino u ljudsku prirodu odjek je prilika savremenih
u njegovoj dui, koji je jai bio od teoretskoga pouzdanja u sposobnost
duha ljudskoga, da prevlada sva zla nagnua u srcu ovjejem i stvori
u njem sklad udoredne savrenosti, mir i zadovoljstvo, koje odlikuje
mudraca. Te prilike, to ivotno iskustvo bit e da je uinilo, te Seneka
i u shvatanju toga uzora stoike kreposti neto odstupa od starije nauke;
dri dodue, da je svojstvo mudraca eupatija, t. j . neko veselje vie od
obinoga i trajno i nikad nepomueno, koje ga ini, da je nepristupan
afektima, siguran od svakoga nasrtaja pogibli i nepravde, ne poznaje
straha ni srdbe ni poude ; nita mu se ne moe zlo ni protiv oekivanja
dogoditi, on je najsretniji. Nita ne treba, ali i nita ne radi protiv volje,
nita se ne nada i nita ne eli, sam si postavlja zakon, ali ga i vri ;
jednak je bogu, izuzevi smrtnost, a i ta ga ne smeta, jer on ivi, dok
mora, a ne dok moe.'" Ovakovim i drugim rijeima Seneka crta mu
draca, ali ipak ne doputa, da bi se ta apatija shvatila kao pomanjkanje
svakoga uenja, naprotiv mudrac jedini moe pravo ljubiti i pravi
prijatelj biti, na glas o gorkoj smrti i njemu suze navru na oi, on se
znade i razveseliti, ako i ostaje u veselju umjeren.'^ Tim ublauje Seneka
otre crte stoikoga mudraca i stvara od njega lik ozbiljna, ali ne be-
utna kreposnika, koji ne bi bio podoban ljudski utjeti i osjeati. Zato
i dri, da taj lik nije ishitren, isprazni lik, koji se ne bi mogao nigdje
nai, makar da se nalazi rijetko u velikim razdobljima po jedan. Moda
38
se kao feniks jednom rodi u svakih 500 godina ; srednje i slino esto
se radja, osobito se pak ve rijetkou svojom preporua.'^
Seneka nije svoje misli u sistemu izloio, a po nekim mislima sudei
moglo bi se rei, da se znatno udaljio od stoike nauke, dok je po dru
gima vjerni sljedbenik ovoga smjera. No valja uzeti na um, da on nije
samo filozof nego i retor, koji se dade zavesti casovitom misli i srca
asovitim raspoloenjem, te tako nerijetko dolazi u opreku s onim mi
slima, to ih je u logikoj saveznosti i unutranjoj svezi iznio. Na ova-
kove utjecaje valja odbiti skeptike momente u njegovu miljenju,
koji su ga mjestimice odveli od stoike nauke, a kadgod ga je zavelo
uvstvo umjetniko osjeanje i ljepota mu rijei i izraza nametnula
misao. No gdje ne govori iz njega zanos, gdje ne prelazi preko gradje
u duhovitim sentencama, nego je strogo odredjuje i nastoji prikazati
u jezgrovitoj saveznoj cjelini, a bez govornikoga uresa i uzvienih
fraza u trijeznoj jednostavnosti, a ne u patetikoj deklamaciji, tamo se
pokazuje, kao pravi stoik, koji se trudi, da stoiku nauku u istoi njenoj
odri protiv napadaja akademika i skeptika. A to nije svojih misli
iznosio u znanstvenome obliku uinilo je, da se utjecaj njegov daleko
rasprostranio, po em ga valja drati jednim od najznatnijih zastupnika
stoikoga smjera. U Rimljana je on uz Cicerona glavni zastupnik filo
zofije.''^
Spomena vrijedan je i mladji savremenik Senekin M u s o n i j e
R u f , koji dri, to je za ono doba i za prilike u rimskome carstvu i
odvie razumljivo, ljudstvo bolesnim i potrebnim lijeka : tu je zadau
namijenio filozofiji, da bolest drutva ljudskoga lijei, privodei ljude
ka kreposti. Ova je posljednji cilj filozofiji, filozofija jedini put do nje,
a filozof jedini kreposnik. Uz ovaj praktini smjer pristao je Rufov
uenik
EpiKtet
iz Hierapolisa u Frigiji, isprva rob, kasnije puten na slobodu. Za Do-
micijana (g. 94 po Kr.) bio je s ostalim filozofima izagnan iz Rima, ode
u Nikopol u Epiru, gdje ga je sluao Fl. A r i j a n , koji je i zabiljeio
i njegova ,,Predavanja", i napose jo iz njih sastavio ,,Prirunu knji
icu stoikoga morala."
Filozofija je u m j e t n o s t i v o t n a , kojoj je sav ivot gradja,
da iz njega naini dobro i lijepo; ona ima da uini ovjeka kreposna
i sretna. Ona je i z n a n o s t i v o t n a i priprava je za ivot. Bez
nje je ovjek kao ludjak, koji nije prisvjestan nego radi prema nestal
nome mnijenju i nepostojanome uvstvu. Prvi in filozofije j e s t : od
baciti sva mnijenja, jer ne ui ovjek ono, to misli, da z n a . Uvjet
popravku je s p o z n a j a vlastite zloe : ako e da bude dobar, naj
prije dri, da si zao. Postavivi se na ovo stanovite filozof e odsuditi
sav svoj dotadanji ivot, te pomalo nastojati stei siguran sud o stva-
ima, to su i koliko vrijede ; po tom e stei sposobnost pravo htjeti
39
i djelovati : jednom rijei bit e u pravome smislu obrazovan, jer je
nauio htjeti sve, kako treba.'* Epiktet je intelektualista kao malo
koji nastavlja nauke Sokratove. Krepost je naprosto znanje : Pita
li me, veli kako e raditi, onda ti kaem, ako ima valjano miljenje,
dobro, ako li nevaljano, zlo."'^ Kad ovjek svoje misli pokae, onda
se pokazao, kakav je. Filozofija podajui valjano i istinito mi
ljenje ovjeka upravo ini ovjekom, oslobadja ga, podaje mu i
votno veselje i sreu i unutranji mir. Od izvanjskih stvari nita mu
ne pribavlja, jer je to izvan njezina opsega, nego mu podaje jainu duha,
da podnese to prevarljiv udes i promjenljivost prilika ljudskih donosi,
i da pregori, to postii ne moe, daje mu slobodu duha, kojom se uz
die nad izvanjska dobra i nad tjelesne boli i nita mu se zlo ne moe
dogoditi, osim da postane zao.'* I niemu se ne moe veseliti osim
tome, ako je dua dobra, jer nita drugo nije dobro niti se rad ega dru
goga moe razumno veseliti. Tako stjee ovjek sud o svojoj vrijednosti,
te e i znati, pod koju cijenu e prodati sebe ; jer jedni se prodaju za
ovo, drugi za ono. Zapovijedi li mu dakle tko, primjerice, da oda tajnu,
rei e mu : ,,Ne u je odati, jer o meni ovisi". Ali ja u te svezati.
,,ovjee, to govori ? Mene ? Nogu moju e svezati, ali volje ne
moe ni sam Zeus nadvladati". Ali u zatvor te mogu baciti. Ne,
nego ovo neznatno tijelo". Dat u ti odrubiti glavu. ,,Jesam li
kada rekao, da se ne da odrubiti ?" Zabranili mu car, da ne smije u senat
doi, rei e mu : ,,Na tebi je, da mi ne pusti biti senatorom, ali dok sam
senator, t r e b a da onamo idem". Pa idi, ali uti ! Ne pitaj me,
pa u utjeti". Ali moram da te pitam. I ja moram, da ti kaem,
to mi se ini pravo". Ako ree, ubit u te. Ti e uiniti svoje
i ja svoje. Tvoje je da ubije, moje, da umrem bez straha, tvoje je, da me
i dene, moje, da odem bez alosti". Filozofija tako ui, da nema dru
goga ni veega zla, nego ne uiniti^ to je dunost, jer po tom ovjek
gubi znaaj v j e r n a , s t i d n a i e s t i t a o v j e k a . "
Filozofija ini kreposnim i slobodnim, kako je ve Sokrat uio, a
Epiktet to i dokazuje sasvim sokratski : Slobodan je, tko ivi, kako
hoe, koga nije mogue ni prisiliti ni kazniti ni silovati, kojega su od
luke neslomljive, elje dostine, a zazor nepromaan. Tko dakle hoe,
da ivi u zabludi? Nitko. Tko hoe da ivi prevaren, grijeei,
nepravedan, neumj eren, prikoran, podao ? Nitko. Dakle od zlih
nitko ne ivi, kako hoe, nije dakle ni slobodan. A tko hoe ivjeti u
alosti i strahu i zavisti i saaljevanju, u teenju i nepostizavanju, iz
bjegavanju i promaavanju ? Nitko. Moemo li dakle za koga zla
rei, da je bez boli, bez straha, da ne grijei, da ne promauje? ^^Ni
za jednoga. Dakle ne moemo rei ni da je slobodan".
I Reci mi jo i ovo : ini li ti se, da je neto veliko i plemenito slo
boda i da je vrijedna? Kako ne? Moe li dakle, tko ima takovo
to veliko i plemenito i vrijedno biti bijedan? Ne moe. Kad dakle
vidi koga, gdje se klanja drugome i laska mu protiv'uvjerenja, reci
posve otvoreno, da je rob ; i ne samo ako to za neznatni ruak uini,

nego ako uini poradi namjesnike i konzulske asti ; samo zovi onoga
malim robom, jer poradi malih stvari ono ini, a ove kako zasluuju,
velikim robovima. Tako je. ini li ti se dakle, da je sloboda neto
samovlasno i samostalno? Kako ne? Koga dakle moe drugi sprije
iti ili prisiliti, otvoreno reci, da nije slobodan ; i ne gledaj na djedove
i pradjedove i ne pitaj, je li u roblje prodan ili kao rob kupljen, nego
ako ga uje, gdje iz due i sa strau govori : Gospodine ! reci, da je
rob, i ako ga uje, gdje govori : Bijedna li mene, to li trpim, reci, da
je rob ; ti ope ako ga vidi, gdje jadikuje ili kudi ili je nesretan, reci
da je rob, makar imao grimizni (senatorski) rub." ,,Slobodan je nc-
spreiv ovjek, kojemu su stvari pri ruci, kako ih hoe, a koga je mo
gue spreiti ili prisiliti ili zadrati ili protiv volje na to navesti, rob
je. Tko je dakle nespreiv? Tko nita tudje ne eli. A to je tudje? to
ne ovisio nama ni da imamo ni da nemamo, ni koliko ni kako imamo.
I tijelo nam je tudje, esti su njegove tudje, sav posjed je tudj. I ako
dakle jedno od ovih kao svoje uzme, platit e kaznu, koju zasluuje,
tko za tudjim posie. Ovaj put vodi k slobodi, to je jedino oslobodjenje
od ropstva, da moemo jednom rei iz sve due :
,,Vodi me Zeuse, i ti sudbino
kamo me god ii odrediste"."^
Sve to posve je u stoikom duhu ; Epiktet je u ope vjerniji sljed
benik stoiki od Seneke : bez kolebanja i bez sumnje prihvaa on i ma
terijalizam i monizam psihologijski. Dua se sastoji od stihija i raspada
se u njih ; koliko je u koga bilo vatre odlazi u vatru, koliko zemlje, uz-
duha i vode u zemlju, vodu i uzduh. Da tako nije mogao ni besmrtnost
due tvrditi, razumljivo je : to je nastalo, treba da propadne ; ni ja
nijesam vjenost, nego ovjek, dio svega, kao sat to je dio dana ; treba
da postojim kao sat i kao sat da prodjem. Sva je besmrtnost u tom,
da se ovjek vraa u krilo prirode.'" I metafiziki osnovi posve su mu
stoiki. ovjeje bivstvo je u duhu i svi su ljudi jednoga porijetla, svima
je praroditelj Zeus, svi su djeca boja i medjusobom srodni, braa po
prirodi. Srodstvo ovo s bogom sastoji se dakako tek u tome, da ovjek
od prirode ima dijela na svjetskome umu**" no i taj odnoaj slui mu
da na njem osnuje openu ljubav s ljudima i da tako pozitivno upot
puni svoju vie negativnu udorednost zadranu u rijeima: u z d r i
s e i p o d n e s i ! i da poda svojemu miljenju religiozni karakter.
ovjeka je bog postavio u svijet kao posmatraa njegovih djela i ne
samo kao posmatraa nego i kao raznositelja slave njegove ; on je sve
mudro uredio, brine se za sve ; te mu nije skrovito nijedno ne samo
djelo nego ni misao ni elja, od njega je i ovjeku sve dobro, te je duan
svaki, da mu pjeva slavu : Velik je bog, koji nam orudje dade, da njim
obradimo zemlju, velik je bog, koji nam ruke dade i eludac za hranidbu
da i ne znajui rastemo i spavajui diemo ; to bi trebalo da pjeva svaki,
a k tomu i najveu i najboanstveniju pjesmu, da nam je snagu dao,
41
da njega umom slijedimo i po nekome zakonu njime se sluimo.**^ Ovako

postaje u neku ruku i u njega udorednost slubom bogu. Ali ni taj od
nosa j ovjeka prema bogu i po tome prema drugim ljudima nije mogao
da idejal udorednosti proiri preko individualistino-egoistinih mo
tiva, za vlastitom blagotom. Meni nije veli nitko blii od mene
ni d r a i : svako bie ini sve sebe radi.**^ I opena ljubav svim ljudima
samo je dotle motiv djelovanja, dok vlastitu blagotu unapredjuje. Ovome
individualistinom shvatanju odgovara posve, kad filozof ne cijeni
brak, ne mari za dravu i smatra se gradjaninom svijeta. Ako i jest
dakle eudemonizam Epiktetov idejalistian i sve miljenje puno ple
menite ozbiljnosti, odvie se pribliuje individualizmu kinikome, pa
kinika doista rado stavlja za udoredni uzor.^^- Inae je njegovo
miljenje kud i kamo jedinstvenije od Senekina, zagrijano vrstim uvje
renjem, zaneseno optimistikim pouzdanjem u dostinost visokih mu
ciljeva, te e svagda imati vrijednost pored najviih oblika, to ih je
zamislio udoredni duh ljudstva.
HarKo Aurelije.
Marko Anije Ver, kasnije zvan Aurelije Antonin, rodio se u Rimu
g. 121. Izgubivi vrlo rano oca, bi posinjen od djeda. Tu je doao u do
ticaj s caroin Hadrijanom ; a kasnije i u rodbinsku svezu s njim i An-
toninom Pijem, kojega je napokon i naslijedio u asti g. i6i.i8o. kao
posljednji iz najsjajnijega doba rimskoga carstva (96180), kojemu
na elu stoje vrsni vladari Trajan i Hadrijan, pa valjani i dobri vladari
Nerva, Antonin Pio i car-filozof Marko Aurelije. Ve kao mladi poeo
se baviti naukom ; osobito mu se svidjela stoika filozofija. Njezin je
sljedbenik ostao i dalje vie kao zahvalni i srcem odani pristaa,
nego kao umni teoretiar. Njegovo djelo ,,Samome sebi" nije filozofski
spis toliko, ,,koliko je tvor stoikoga pieteta ; razumije ga samo, tko
ga srcem ita". Kao u Seneke i Epikteta pretee u njega etiki interes ;
ishodite mu je pri tom isto, koje i onima : ovjek mora biti uvjereno
tome, da je potrebno, da mijenja na sebi, a ne smije drati, da nita
nema, to bi promijenio. U stoikoj je koli stekao uvjerenje, da mu je
dunost svladavati sama sebe, niim se ne dati odvratiti od dobra, u
svim prilikama zadrati ravnovjesje duevno ; od Rustika djeda
svoga ima nastojanje, da radi na svojem poboljanju i oko stvaranja
znaaja. Put, koji tome vodi, jest um. ,,Sve stoji na mnijenju, jer o
svem odluuje sud, to ga tko ima o pojavama i stvarima ; dobar sud
vodi k dobru, zao k zlu" ; ovo potonje nije nego nepoznavanje dobra.
,,I kao to lijenici uvijek imadu pri ruci orudje i eljeza za brzu pomo,
tako i ti imaj spremne nazore svoje, da razbere boansko i ljudsko i
da sve, pa i najmanje uini, drei svagda na umu, da je ovo dvoje
medjusobno vezano".^^ Budui pak da ima i krivih mnijenja, valja
nastojati, da se dodje do neprijevarnoga suda o svemu. Vrijeme ljud
skoga ivota je as, priroda nestalna, osjeanje nejasno, sastav cijeloga
42
tijela takav je, da se lako raspada, dua kao kocka, sudbina neodrediva,
slava sumnjiva, jednom rijei: sve tjelesno kao rijeka, a sve duevno
kao san i para, ivot je rat i putovanje stranca, a posljednji glas za
borav, to moe dakle ovjeka ovuda da provede ?" Jedino filozofija.
Ova pak se sastoji u tom, da se sauva unutranji duh ist i nepovri-
jedjen, uzvien nad nasladu i nauku, da nita ne ini bez svrhe, prije-
varno, himbeno, neovisan od ina drugih, da svaki sluaj i udes prima
kao koji dolazi odonud, otkud je i on doao, a k svemu da blago eka
smrt, jer nije drugo nego razlaz pratvari, od koje se sve ivo sastavlja.
Pa ako za estice pratvari nije nita strano, da neprestano prelaze iz
jednoga u drugo, zato bi tko krivo gledao promjenu i raspad svih za
jedno ; po prirodi je to, a to je po njoj, nije zlo. U tim je rijeima sa
drana i sva nauka stoika, koje nitko nije krae, nitko s vie uvstva
prikazao od Marka Aurelija, kad kae : Sve je zajedno spleteno i sveti
vez vee sve i gotovo nita nije strano jedno drugome. Zajedno je po
redano i zajedno uredjeno u istome svijetu : a jedan je svijet u svem,
jedan bog posvuda, jedna priroda, jedan zakon i um zajedniki svim
razumnim biima i jedna istina, a i jedna savrenost za sva istorodna
iva bia imajui dijela na umu. **'
Sve je dakle jedna priroda i sve ima jedan izvor. Ni ovjek nije
tudj ostalim biima i njega vee s njima isto postanje. U skupnosti
bitka on je malena est, u neizmjernom vremenu njemu pripada samo
kratki odsjek. A to priroda cijelosti sa sobom donosi, to njezinome uzdr-
anju doprinosi, to mora da je dobro svakome dijelu prirode: n a j -
b o l j e j e , t o b i v a p r e m a p r i r o d i . ,,Kod razumnih bia je
djelovanje prema prirodi uvijek i djelovanje prema umu." Po ovome i
nastaje izmedju ljudi ui vez, nego li je izmedju ovjeka i ostalih dijelova
prirode. Ljudstvo je nalik organizmu ili dravi jednog i kao god to prema
cijelom tijelu udovi, tako medjusobno i sva istorodna bia sainjavaju
jednu viu cjelinu. Ovu organiku pripadnost ovjek e priznati, ako
vie puta sebi ree : lan sam iste zajednice umnih bia ; priznavi pak
to, ljubit e ostala bia, i t o ne jo iz ista uvjerenja, nego ve zato,
jer u njima ljubi sebe.^^ Altruizam ovaj nije drugo, nego e g o i z a m
v r s t e , koji se onda i ne vee nuno na principijelno stanovite stoiko,
da je svijet k o z m o s . ,,Bio svijet sluajni skup atoma ili uredjena
cjelina, moje budi prvo naelo, da sam dio cijelosti, kojom priroda upravlja,
zatim, da sam u uskoj svezi s istorodnim biima . . . Pomiljam li dakle
najprvo, da sam dio cjeline, primit u s veseljem sve, to mi se dogodi, u
koliko pak sam u svezi s istorodnim biima, ne u uiniti nita protiv
zajednikoga dobra, da to vie u s obzirom na jednaka mi bia svim
silama nastojati, da koristim zajednici." Marku Aureliju oito i nije do
teoretskih pretpostava stoike nauke toliko, koliko do moralnih ciljeva,
koji se iz njih izvode, za to je i vidjeti, kako u mnogim pitanjima koleba,
na mnoga i ne zalazi njegova nauka izvire iz srca, koje trai p r a v u
sreu. Takovu e postii tko bude radio prema ona dva naela, i bit e
43
sretan, koliko ve moe da bude sretan gradjanin, koji sugradjane
svoje usreuje i s veseljem prima, to obzir na dravu od njega
zahtjeva.'
ovjek je rodjen za druevnost, to je njegovo najvee d o b r o :
drutven je i duh svemira. Pa kao to su razumna bia dijelovi jednoga
velikoga tijela, tako je cijeli svijet velika drava, od koje nijedna nije
starija. Ljudskoj je dakle prirodi primjereno, da se ljudi brinu jedni za
druge ; jedni su za druge i'odjeni: i koje nije mogue pouiti, valja ih
trpjeti. S tim se osnovima uzdie Mark Aurelije do potpuna altruizma,
pae ga oznauje pravom ljudskom vrlinom.
U shvaanju ovjeka ne udaljuje se imperator-filozof od nauke
svoje kole. to god jesam, to je neto tijela i due i vladajui um".
O samome odnoaju tih dijelova ne izjavljuje se jednolino i nedvo-
umno ; tako koleba izmedju monizma i dualizma, sad se priklanja ma
terijalizmu, sad se odvraa od njega. Tijelu pridaje osjeanje, dui na
gonski ivot, a umu spoznaju naela. Ni o besmrtnosti nema jednoga
suda: duh prelazi u eter ; to je sve, to u tom umije rei, dok prema
stoikome osnovnom monizmu mora porei uope svako propadanje,
te tvrditi besmrtnost svega, makar i u drugim oblicima.**^ Ova dakle
ne moe biti svojstvena samo duhu ; odlije njegovo i bez obzira na pi
tanje o smrtnosti ili besmrtnosti lei u spoznavanju. Uinivi tako vri
jednost njegovu od onih pitanja neovisnom, lako prelazi preko njih,
ili ih rijeava prema raspoloenju, jer mu je a to je svojstveno uv
stvenim ljudima ona teoretika pozadina samo toliko potrebna, ko
liko ide u prilog tome, da shvatanje ivota udesi prema potiebama i
eljama srca.
Tvar u ope, a napose tijelo dri uzrokom svoj promjeni ; nepo-
stojanosti. Po tvari svijet poiva na i z m j e n i , po tijelu ivot samo
na m n i j e n j u . ,,U promjeni se sastoji sve, i ti si u trajnoj izmjeni i
nekom propadanju, a i cijeli svijet tako". To razmiljanje vodi do neke
tugaljivosti, koja se oituje rijeima : to se uredjuje, kao da e vi
jekom ovdje boraviti, ta sve ovo traje samo jedan dan i doskora e biti
mrtav jer je ivot kao rijeka bujica : im se to pojavi, ve nestaje
u njenome vrtlogu, i uvijek drugo izlazi na povrinu i opet tone u na-
glome tijeku". Prema ovoj rezignaciji u jakoj je opreci uvstvo ponosne
veliine i jaine, kojim govori ovjeku : ,,Treba da pomisli, kojega si
svijeta dio, kojega upravljaa svijeta izliv". Duh je uzviena sila, koja
ini tijelo stanom bogova, a ovjeka njihovim sveenikom i pomo
nikom. Neokaljan poudom, netaknut bolju, neosjetljiv za uvredu,
neslomljen zloom, borilac u najsjajnijoj borbi, kojega ne svladava
strast, proet pravdom, zadovoljan u dui, to mu se zgodi i to mu je
sudjeno sve to je ovjek po duhu. Rijetko i ne bez prijeke nude
misli na to, to drugi govori, radi ili misli, jer pazi na ono, to mu nje
gova savjest nalae kao dunost".^" Malo e se nai mislilaca u starini,
koji bi s tolikim zanosom i pouzdanjem govosili o samosvojnosti (auto-
44
nomiji) udoredne svijesti. Um je glas boji u ovjeka, te cijenei ga
na to izlazi panteizam stoiki tuje boga u sebi. Po njem radi iz svoga
uvjerenja (dakle autonomno) i prema volji bogova (dakle teonomno) ;
po njem postaje dionikom drutva bogova. ,,ivi u drutvu bogova !"
U tome pak drutvu ivi koji im pokazuje duu zadovoljnu s usudom,
koja radi, to hoe genij, to ga je Zeus dao svakome za uvara i vodju,
a to je svakako razum i um".i
Tako se najposlije sve miljenje Marka Aurelija skuplja u zah
tjevu : L j u b i r o d l j u d s k i , s l i j e d i b o a n s t v o ! " ^
Ve se XI ovjekoljubnome osjeanju Aurelijevu zapaa njenost
neka i mekoa ; ova se ukazuje jo jasnije u njegovu posmatranju i
vota. Usred svih promjena, sred prevrtljivosti i nestalnosti ivota
veli treba prijazno i bez strasti upoznati, da ovjek ima ba tako
malo vrijednosti, kao i stvari oko njega. Jedino, to mu jo podaje vri
jednost jest unutranja sloboda, kojom se uzdie nad svu tu pro
mjenljivost i stjee u sebi mir i zadovoljstvo. ,,U unutranjosti je izvor
dobra, nepresahli izvor, ako iz njega uvijek crpe". Otud i savjet: Po
vuci se u se ! ,,Nema za ovjeka ni tiega ni mirnijega zaklonita, nego
je njegova dua, osobito tko u njoj ima svojstva, koja e ga, kad ih po-
smatra, staviti u potpuno sretno razpoloenje ; pod ovim pak mislim
uredjenost due".^3 ga zahtjevom: povui se u se, uporedo ide i zahtjev :
povui se iz ovoga svijeta, izii iz njegove zloe, lai, rijeiti se njegova
prijevarna cara. Jedino, to bi ovjeka jo moglo drati na ivotu, bilo
bi to, da bi s ljudima zajedno ivio, koji su sloni u uvjerenju i istih na
ela. Ovako pak je smrt odmor od porjenosti osjetnoga poimanja od
uzrujavanja njegova, od napora miljenja, od slube tijelu ; a k tome i
nesloga sa savremenicima potie na poklik : dodji bre, smrti, da se ne
bih moda kako zaboravio !""*
Ovo raspoloenje je znakom, da je ve skren vedri i svjei opti
mizam ivotni, u kojem je mlada filozofija homerskoga doba stupila
u svijet. Tuna rezignacija Marka Aurelija daje slutiti, da je antikna
filozofija stupila u starako doba. I ona se preivjela i njoj se primie
kraj. Prilike su dovele do toga. U velikome imperiju rimskome isred
raskoi i sjaja odmnijevaju tuni glasovi ; ni opojenost od sjaja kulture
ne moe da prigui bol, to srce oteava, ni zadrati uzdah, da se ne
otme iz grudi, kako je sve, to oko sebe ovjek vidi, samo sjajno zlo.
Nita ga u ivotu ne podie, meko uvstvo ne da mu, da se uzdigne nad
prilike i onim u njenoj rezignaciji podlijee. ,,Nema vie prkosne sa
mosvijesti prijanjih vremena, koja bi do borbe s bozima se podigla,
nije to ni gorko raspoloenje, koje bi izviralo iz protuslovlja ivota,
na kojem se dua izranila. Za antikni svijet se pribliila veer, a veer
obiaje ublaiti i raznjeiti".^
45
2. E p i k u r o v a Kola.
E^piKtir i n j e g o v i s l j e d b e n i c i .
Ni o jednom smjeru u filozofiji grkoj ne moe se s tolikim,
pravom kazati, da sainjava k o l u , s kolikim se to moe rei
o Epikurovu : n a u k a njegova od poetka je do kraja i ostaje
na materijalistikom osnovu, na kojem osniva svoj hedonizam,
te je ve po osnivau dobila gotov oblik, od kojega je u kasnije
vrijeme posve neznatno odstupala. Vrlo su se rano naime iz
luile iz njegovih spisa o s n o v n e m i s l i (yj'jpixi ^?ai)\ po
kojima je smjer postao pravom kolom, gdje se samo o nekim
gotovo nuzgrednim stvarima ostavilo na volju suditi, kako
tko misli, da je bolje.
Osnovao je kolu oko god. 306. E p i k u r (341.270.
pr. K.) u svojem ,,Vrtu". Od uenika mu istakao se M e
t r o d o r iz Lampsaka, a osobito Rimljanin L u k r e c i j e
K a r (94.54. pr. K.), kojega je djelo, budui da su se
spisi Epikurovi do nekih odlomaka izgubili, najobilnije i naj
vrednije vrelo Epikurove nauke.
Zadaa filozofije. KanoniKa.

Epikur polazi od nauke k i r e n s k e , drei teoretska
raspravljanja i sve umovanje samo sredstvom za postignue
blagote. F i 1 o z o f i j a j e u m o v a n j e , k o j e i n i i v o t
s r e t n i m.^ Toj svrsi podredjuje se i l o g i k a , koja podaje
prva poela filozofije, a zove se i k a n o n i k o m (>cavtov,
pravilo), jerodredjuje kriterij istine. Fizika ima da rijei ovjeka
straha pred bogovima i pred smru, koji uznemiruje i ini ivot
nesretnim, i ima da pokae, za im mu je teiti.^ S nastojanjem
osloboditi ovjeka od straha i briga i uiniti mu ivot ugodnim
i lijepim zavladao je u koli Epikurovoj vedri i veseli duh,
to se bezbrino nasladjuje ljepotama i darovima prirode, a
Epikur postaje uenicima veliki osloboditelj, koji im je vratio
volju za ivot, otvorio oi, da vide ljepotu svijeta bez bogova.
Ovim optimizmom proet je sav nazor ivotni, u ovjeka po
diui svijest slobode, uvstvo vlastite snage, te se osjea go-
46
spodarom, koji je prije bio rob. Evo kako Lukrecije sudi o

Epikuru i njegova djelu !
,,Kad je ljudski ivot sramotno amio
,,Potisnut k; zemlji tekim, vjerovanjem,
,,Koje s nebeskih krajeva pokazivae glavu
,,Stranim pogledom lebdei nad smrtnicima,
,,Prvi se smrtni ovjek Grk usudio
,,Podii oi i prvi ustati protiv njega
,,Ne zastrai ga ni glas bogova, ni bljesak, ni nebo
,,Prijetei grmljavinom, nego ga jo vema
Poticae snaga duha, da uzradi prvi
,,Svezane zatvore na vratima prirode razbiti.
,,I iva sila duha pobijedila je i preko
jjUarenih zidova svijeta daleko je preo
,,I sve neizmjerje proao umom i duom,
,,Te nam kao pobjednik donosi glase o tom to nastati
,,Moe, to ne moe i svakoj je stvari odredio in
,,I to joj je zakon i granica prema dolje i gore.
,,I evo sad lei pod nogama vjera
,,Pogaena, a nas pobjeda uzdie do neba".'
FiziKa,
Odredivi unapred zadau fizike bilo je prirodno, da Epikur
nije sam izgradjivao sustavne nauke o prirodi, nego traei
medju ve iznesenim sustavima odabrao, koji mu se inio naj
vie prema onoj svrsi. Izbor pade na Demokrita, da njegova
fizikalna nauka bude osnov Epikurovoj etici. Ponajprije je
mehanizam po ovoj nauci bio zgodan, da se njime izlui svako
djelovanje boanskih bia i utjecaj na svijet i da se tako raspre
predsude kako misli Epikur o vlasti i upravi bogova i
to je s tim predsudama u svezi, a materijalizam, kako si ga je
preudesio Epikur, inio mu se zgodan, da obori druge pred
sude (o besmrtnosti due, o nagradi i kazni u podzemnome
drugome svijetu), koje strae ovjeka i ne dadu mu, da mirno
uije ovaj ivot. to se fizike same tie, Epikur se prilino
vjerno drao Demokrita, a i ono malo, to je mijenjao u nje
govu sustavu, bilo je zlo. Na poetku nauke stoji po Lu-
kreciju rijek: n i t a n e n a s t a j e i z n i e s a a n i
po bogovima.
47
Kad bi naime nastalo sve bi moglo iz svega

Nastati i ne bi trebalo niemu sjemena.
Iz mora bi mogli se roditi ljudi, iz zemlje
Ljuskasti rod i ptice bi nastale, pod nebo letjeti
Moglo bi stado i ostala stoka, sav zvjeradi rod bi
Svakojaki imao porod i doao u nastavane kraja
Niti bi drveu ostali plodovi isti kao obino to su,
Ve bi se mijenjali, roditi svime bi mogli. =
Kako iz nita ne nastaje nijedna stvar, tako se i ne vraa

u nita, nego se samo e s t i c e njegove razreuju i zalaze
u nove sastave; iz ivota nastaje smrt, iz smrti opet novi ivot.
Potpune propasti ne doputa priroda, nego se uvijek jedno iz
drugoga obnavlja tako, da svaka stvar nastaje samo iz smrti
druge.^ Sve se iskustvene stvari sastavljaju od jednostavnih
prvotnih nerazdjeljivih vjenih estica, kojih broj i mnoina
ostaje uvijek ista. No nije ni priroda odasvud ispunjena tvarju.
Pored tvarnih estica ima i prazni prostor
i o d t o g a d v o g a s e s v a p r i r o d a s a s t o j i . Prazni
prostor i atomi dostaju za tumaenje ne samo postaj an ja i pro
padanja, tvrdoe, gustoe, vrstoe nego i svih ostalih svojstava,
to ih tjelesa imadu. Sto su atomi nevidljivi, nije argumenat
protiv njih ; ima mnogo u svijetu, to se ne vidi ; do nosa dopiru
mirisi, kojima zaetnike ne vidimo, na prstu se prsten u dugom
nizu godina istroi i u zemlji ralo, koje je elino ; kaplja iz
dube kamen i valovi mora peinu, a sve se zbiva pred naim
oima, nevidljivo, neopazice. Oito su Epikurovci sami osje
ali kao neku slabou u svom sustavu, da se sve tumai po
mou nevidljivih estica ; a doista je udno, da sustav, koji
se svuda poziva na svjedoanstvo o s j e a l a , stoji na
hipotezi o nevidljivim, osjeanju nedosenim esticama. U
sustavu, kojemu su osjeala kriterij istine, ne bi se stvaranje
u prirodi smjelo tumaiti nevidljivim tjelecima ili kako Lu-
krecije veli, da ,,corporibus caecis igitur natura gerit res".^ Osim
tih tvarnih estica i prazna prostora nema nita tree u pri
rodi : bivanje i propadanje je dolaenje i odlaenje. Sve u svijetu
nastaje prirodno bez utjecaja izvanjskih. Sile prirodne djeluju
slijepo. P r i r o d a n i j e n a s t a l a b o a n s k i m u m o m .
ovjek postaje slobodan, rijeen briga i straha, kad spozna,
48
da je svijet nastao bez pomoi boje, da ga bogovi ne uprav

Ijaju i da se uope ne brinu za nj.
Pitanje je, kako iz kaosa atoma nastaje uredjeni svijet ?
Da je nastao m e h a n i k i , to je u Epikurovoj koli bilo
izvan sumnje ; to je bio uvjet, da bude ovjek slobodan, a vie
se i nije trailo od nazora o svijetu. Na koji e si nain tko
i u pojedinom sluaju protumaiti, bilo je preputeno na volju,
samo ako dri osnovni princip mehanizma. Sam Epikur uda-
Ijuje se od Demokrita tim, to uzima, da u poetku nije bio
vrtlog atoma, nego atomi padaju u pravcu prema dolje kao
kaplje kie kroz neizmjernu prazninu. I uvijek bi padali dalje,
niti bi se gdje sukobili, niti bi priroda kada to stvorila ; po
etak stvaranja bio je, kad su neke estice odstupile od oko
mitoga smjera,^ to je prouzroilo sukob i vrtlog, atomi za-
djoe u skupove i opet se poee razilaziti : kao slova to se
sastavljaju u razne rijei, tako priroda stvara sve iz sastava
atoma. Za to nijesu dva predmeta nikada posve jednaka :
esto nastaju i udesni i besvrni oblici, a samo tu i tamo na
staje gdje to svrno, lijepo i dobro, kad se ba desi povoljni
sastav atoma. S v r n o s t u p r i r o d i j e s l u a j n i p o
s l j e d a k m e h a n i z m a . U cijelosti svojoj ne pokazuje
priroda savrenost, kakovu joj pripisuju oni, koji misle, ,,da
su bogovi poradi ljudi htjeli uiniti sjajnu prirodu svijeta".
Svijet nije kozmos, jer i to je lijepo i uredjeno u njem, na
stalo je pukim sluajem. Nikako se dakle ne moe rei, da se
bogovi brinu za ljude, da je svijet poradi ovjeka.
Svrnost tako nije za Epikurovu kolu nikaki problem, jer je u

istinu i nema za onoga, tko pravo gleda. Da je priroda puna nedosta
taka, dokazuje se prilino plitkim umovanjem.
Ponajprije to god obuhvata neba veliki opseg.
To velikira dijelom pokrivaju gore i ume
Sa zvijeradi, zapremaju peine i goleme movare
I more, to daleko rastavlja obale kopna,
Za tim dvije treine gotovo arka vruina
I vjeni led otimlje ljudima,
3to preostaje za obradjivanje, priroda bi silom svojom
Pokrila trnjem, da se ne opire ljudska sila
Rad ivotnih potreba naviknuta otrim dvozubom
Usjeci i plugom zaorati, te tako zemlju rasjei.
49
A i tako steeno mukom kadgod,
Kad ve po zemlji sve lista i cvate,
Ili prevelikim arom spali etersko sunce
Ili nagle unite kie i studeni mrazi,
Ili duvanje vjetra estokim oteti vihrom
Osim toga emu od prirode strani rod zvjeradi
Ljudskome rodu neprijateljski na kopnu i moru
ivi i raste? Zato dobe godinje bolest
Donose? Zato prerana smrt dolazi svuda?
Dijete kao brodar u valovima bijesnim
Golo lei na zemlji, bez govora, u svem potrebno
ivotne pomoi, kad ga priroda u krajeve svijetla .
Stavi uz teke trudove iz majine utrobe,
I tunim krikom napuni mjesto, kako je razumljivo,
Komu u ivotu treba proi kroz tolika zla.^
Nije dakle bog stvorio sve to, nego je zemlja iz sebe rodila naj
prije rod bilja i travama posula breuljke i cvijeem livade, a rodila je
i iva bia. Mnoga su od njih nesposobna za ivot propala : koja su ostala,
svako je spasla ili jaina (n. pr. lava) ili lukavost (n. pr. lisicu) ili bijeg
(n. pr. jelena). Nije priroda umjetnik, koji samo svrno stvara. Mnoga
;u iz zemlje udovita nastala neobina oblika i s neprirodnim udo-
i'ima : jedna bez nogu, druga bez ruku, slijepa i nijema, ili iskrivljenih
udova, koja ve od prirode ni jesu bila sposobna za ivot, te propadae
naskoro. 1" I ovjek jer radi njega je i cijelo raspravljanje razvio
se pomalo. Tvrd je u poetku bio ljudski rod iz tvrde zemlje, ogroman
i silan ; nije obradjivao polja, nego se hranio, to mu ,,sunce i kia da-
doe, to je zemlja od sebe rodila". Kad je nauio vatrom se sluiti,
odjeu praviti, graditi stanove i sklapati brak, onda je postajao i nje
niji. Vatrom je ublaivao studen, odjeom se titio od nje, a u radjanju
oslabile su mu sile. Njeni odgoj slomio mu je prkosnu volju djeci i tad
tek poee sklapati prijateljstva, d o g o v o r n o uredivi, da se ne e
ni vrijedjati ni oteivati i da nije veliki dio ostao pri ugovoru, propao
bi bio ljudski rod. I razne glasove je prirodno razvio. Svako bie naime
nastoji, da sposobnosti, koje su u njemu, razvije, dok se bude njima
moglo sluiti. Dijete pokazuje vrlo rano prstima, to je prvi njegov govor,
ono tepa i napokon govori. Kao mladi lavii, to nastoje grepsti i gristi
i prije, nego im porastu pande, ili mlade ptice polijetati prije, nego im
porastu krila, tako je i ovjek iz prirodne sposobnosti razvio govor.
Od toga vremena dalje poeo se sluiti vatrom za priredjivanje
oruja, poeo izdjelavati kovine, nauio ratnu umjeu, obradjivati polja
i gojiti umjetnosti. Onda je i gradove poeo graditi, uredjivati pravne
odnosaje i postavljati zakone.
,,0d svoje volje podvrgao se zakonima i utvrdjenome pravu".
Onda je nastao i strah pred kaznom, jer nije bilo mogue pro
voditi miran ivot onome, koji je prekrio zakon i pravdu ; ako bi ne
Dr, Altert Bazala : Povest filozofi e. U. 4
50
djelo i ostalo tajno, svagda mu se bojati, da e se otkriti. I strah pred

bogovima nastao je onda. U snu su naime vidjeli esto likove boanske
otkuda to prividjanje, ne tumai se i nemir savjesti esto ih je na
tjerao u strah ; a kako nijesu znali uzroke stvari, poee se moliti tim
umiljenim biima, kojih u svijetu nigdje n e m i i^
Tko dakle poznaje pravo postanje svijeta, ne e drati,

da umna bia upravljaju svijetom, da bogovi stvaraju bljesak
i grom, da imadu mo nad nebom i zemljom, da podiu vje
trove i stiavaju more, niti e grmljavinu i strijele nebeske,
potres i poplavu drati kaznom za poinjena nedjela. Tko zna
uzroke dogadjaja, ne e niice padati pred hramovima bogova
niti mnogom krvi ivotinja kropiti rtvenike njihove, nego e
mirnom duom sve promatrati.^^ Ovako po Epikuru filozofija
raspruje ,,predsude" ljudske. Samo nepoznavanje prirode i
uzroka bivanja izvor je praznovjerju i strahu. ovjek se poput
djeteta boji esto i onoga, ega se ne bi trebao bojati ; svaki ovaki
strah razpruje se pogledom na p r i r o d n i um. Posljedak je dakle
filozofije : nema bogova u svijetu ; oni su eterska bia i njihovo
je carstvo izvan svijeta, gdje borave blaeni i vjeni ivot it
miru, mirni i zadovoljni sami za se. to bi ih i sklonulo bilo,
da stvore svijet, da stvore ovjeka, da trae molitve njegove ?
Trebaju li oni to? Blaenstvo je mir ono je nepotrebovanje.
Tko tvrdi, da su bogovi jednom izili iz mira i podvrgli se mu
nome stvaranju svijeta, mora dopustiti, da im je u jednom asu
neto trebalo, da su neto eljeli, dakle da bar u jednom asu
nijesu bili posve sretni. Nijesu dakle bogovi svijet stvorili.
Epikurova se kola brani, da ova spoznaja nije bezbona, jer
da stavljajui bogove u eterske kraje ini njihov lik uzvienim,
slobodnim od mana i slaboa, to su im ih primisUli pjesnici. Vjera
u te bogove ne radja opaine i bezbona djela, kao to ih je
rodila vjera pjesnika, koja nije zazirala ni od ljudskih rtvi ;
po svom odjeljenju od svijeta postali su bogovi uzvieni, da
ih mudri potuju i dive im se, ako ih se i ne boje.
Doista je ovaj Epikurov racijonalizam opravdan samo
kao opreka antropomorfnomu i animistikomu miljenju pje
snika, i kad bi se radilo samo o tome, da se to miljenje obori
i ukloni, moglo bi se drati, da j e E p i k u r uspio. Na osnovi ovako
jednostavnoga posmatranja pojava i na osnovi izvodjenja.
51
kakovo je ono iz blaenosti kao svojstva bogova, moe se utvr

diti samo ovako p l i t k o slobodoumlje.
J o se jedan izvor straha navodi : m^sao o besmrtnosti
due i s njom spojena misao na nagradu i kaznu, koja uznemi
ruje ovjeka i ne da mu doi do ista i nepomuena ivota.
Svagda mu lebdi pred oima as smrti, svuda ga opkoljuju pri
kaze podzemnoga svijeta, dubina rei na njega, Furije ga pro
gone. Ovakovim je strailima ovjek napunio svoju duu i ra
zumljivo je, da se onda ne moe smiriti. Prava (po Epikuru)
psihologijska spoznaja rjeava i tih briga, jer e pokazati, da
nema nigdje Aheruzijskih hramova.^^ Kao ptica to ivi u zraku,
riba u vodi, tako je i dui jedini opstanak u tijelu ; kad se ras-
pane tijelo, raspada se s njim i dua. S umrlou due pada i
strah pred Tartarom, ali ne pada istodobno i sve zlo, to su
ga pjesnici u podzemni svijet stavili. Ovdje na svijetu nastaje
sve, to se pria, da je na dnu Aheronta. Tantalske muke e
kaju onoga, tko se ne rijei straha pred viim m o i m a ; tko
se prepusti strastvenoj ljubavi, izgrizat e mu ona srce kao
jastreb Titiju, Sizifovu e se trudu izvri, tko poudno trai
naklonost puka i asti, a Tartar i Cerber i Furije u naem su
srcu zla savjest. Tko nerazborito ivi, imat e sve paklene
muke ondje. ,,Ovdje ludi aherontskim stupaju putem".^*
Psiliologîia i s p o z n a j n a teorija.
U mislima psihologijskim prislonio se Epikur uz Demo-
krita ; dua m u je tvarna, sastoji se od finih estica, koje po
daju toplinu i ivotni dah tijelu. Osjeanje nastaje dodirom
atoma duevnih i tjelesnih, samo Epikur ne uzima, da du
evnih atoma ima u tijelu, koliko tvarnih, nego na vie tvarnih
dolazi po jedan duevni. Tim se tumai, zato ne osjeamo
sve sitne estice praha, budui da je potrebno vie tvarnih
atoma staviti u gibanje, da nastane gibanje atoma duevnih,
koliki su potrebni za nastanak osjeta. Postanak osjeta i pre
dodbe tumai se pomou sliica, koje se odkidaju od stvari
i lete po zraku, urinu se kroz praznine medju atome tijela
i oblik se njihov saopuje duevnim atomima.^^ No dok
odovud dalje Dernokrit prelazi k racijonalizmu, Epikur i nje-
52
gova kola posve je empiristina i to sensualistino. Zamje-

aji su oevidni ;i^ od njih
Nita drugo pouzdanije nije mogue nai,
to samo po sebi istinom obara lano.
Zar da um odluuje o istini i neistini? Otkud je nastao um?

Iz osjeala, pa ako ova ni jesu istinita, onda je i um sav laan.
,,to u k o j e d o b a o s j e a l a spoznaju, to je
i s t i n a".
Varke ne nastaju u osjealima, nego u sudu ; pae i pri
kaze ludih i u snu su istinite. Sunce je za nas tako veliko, kako
nam se ukazuje, tek kad poinjemo stvarati mnijenje o tom,
da li je u istinu tako, onda se moemo varati. Sve nae znanje
o'tom je samo vjerojatno; sunce je moda vee, moda i manje,
nego ga okom zamjeujemo, ili jednako toliko, za nas je, kako
ga vidimo.^' S kojim pravom o jednim osjetnim slikama ka
emo, da im odgovaraju zbiljski predmeti, dok to drugima
odriemo? Epikur nije razjasnio, on tako daleko ne zalazi u
probleme i ne da se od njih previe uznemirivati.^^ I Demo-
kritova se fizika prihvaa s istih razloga udobnosti, jer ne sili
na daljnje razmiljanje. Prema tome spoznaj no-teoretskom
stanovitu, po kojem je sve samo vjerojatno, dakle i Demo-
kritov nazor o svijetu, makar da je od svih najvjerojatniji,
jer je najjednostavniji, bilo je dijelom nemogue, dijelom za
blaeni ivot suvino dijalektiku dalje razvijati. Nita se ne ui
o definicijama, nita o razdiobi i podjeli, nita o tome, kako
se doumljuje, dokazuje i pobija. K a n o n i k a se ograniuje
na to, da odredi osjete kao mjerila (kriterija) istine.^^
Ovako bi Epikur sebi priredio m a k a r i slabo i povrno
utvrjeno tlo, da na njem gradi svoj hedonistiki sustav. Gdje
je u teoretskom podruju kriterij istine o s j e t , tamo je u
udorednom podruju uvstvo kriterij dobra i zla : t o j e
u g o d n o , d r i se d o b r i m , t o je neugodno,
z l i m . O strogoj dosljednosti, kao po stoikoj etici, nije moglo
tu biti ni govora. ivot se ne razvija harmonino k nekom ure-
djenom cilju, nego se atomizira u bezbroj vie ili manje sa
veznih doivljaja. Harmoninost ivota postaje rijetka, kao
savreni oblik u prirodi. Samo je trebalo dokaz,ati^ da je i
53
mogue ii ovim putem naslade. Prva potekoa bila bi u tom,

to nije lako u materijalistikom mehanizmu odrati pojam slo
bode. No Epikur si je to pitanje olakao; po njegovu sudu u
svijetu vlada sluaj, a onda lako tvrdi, da u ivotti vrijedi princip
samovolje. Epikur se dri osjetnog opaanja i slijepo gotovo
kratkovidno vjeruje u nj. On vidi i vjeruje, da se iva bia,
tono se kae, od svoje volje gibaju i miu. On vidi i to, da se
ovjek izvanjskoj sili opire, na pr. kad biva porinut silom, na
stoji se uzdrati, da ne padne, i to su mu ve dovoljni razlozi,
da dopusti, da se volja moe opirati mehanizmu atoma i da
moe sama biti ishodite novih gibanja. ,,Sua cuique voluntas
principium d a t svakomu je u njegovoj volji poetak gibanja".
No dok nastojanje prirodo znanstvenoga materijalizma ide
za tim, da i ove hotimine kretnje svede na mehanike uzroke
i sve podvrgne nudi,^^ Epikur od ovud razbija vrstu ka
riku udesa i stavlja sve na sluaj. Na svakom koraku moe volja
prekinuti vez dogodjaja ili mu podati drugi smjer. Ide se pae
jo dalje. P i t a se, to je volja ljudska, kad je dua skup a t o m a ?
Odkud bi bila nastala sloboda njena, da nije ve u atomima,
kad iz nita ne nastaje nita? Zato Epikur ve poetnim ato
mima podaje sposobnost, da u poetku gibanja malo odstupaju
od okomita pada, u tom odstupanju vidi on i njihovu slobodu.
Tako je lako doi do misli, da je sluajan svijet, sluajno postao,
sluajem se razvio. Da je s raskinuem uzronoga veza ne
mogua i spoznaja i a tako u posljednjem redu ovisi o samo
volji, kako e sebi tko zamisliti sliku svijeta, je li to E p i k u r
vidio? Ve injenica, da si u povjesti filozofije pozajmljuje sustav,
koji m u se ini najvjerojatnijim, pokazuje, da je njegovo mi
ljenje n e m o n o d o g m a t i n o i n e o d l u n o s k e p
t i n o , da se zadovoljava s naj udobnijim nazorom, u kojem
si ne e mnogo razbijati glavr. zagonetkama svijeta. to u
njega ima znanstvene vrijednosti, to ima da zahvali D e m o-
k r i t u. Ako na poetku novoga vijeka G a s s e n d i uskrisuje
njegovu nauku, ako mu L a n g e u povjesti materijalizma
ustupa mjesto, ako L. B c h n e r (poznati pisac djela ,,Kraft
und Stoff") izdaje spis Lukrecijev o prirodi, samo je duh De-
mokritov, koji se u svem tom cijeni. Epikur pak daleko je od
toga, da shvati ,,principijelnu saveznost Demokritova sustava,
54
i da je prisvoji, pobira iz nazora toga ovjeka ono, to mu se

inilo za plitko njegovo slobodoumlje zgodno, a ostavlja najva
nije na strani".^^ Gdje se pak od Demokrita udaljuje, ini se,
da su opravdane rijei C^ceronove, kad kae : Demokritove
misli govori, malo ih mijenjajui, ali tako, da je ono, to hoe
popraviti, ini se, iskrivio.^'-^
E.tiKa.
Etike misli Epikurove podaje u jezgri list na Menojka--'^ :
Epikur pozdravlja Menojka.
Ni dok je tko mlad, neka ne propusti mudrovati, ni kad je star,
neka mu ne dosadi umovanje. Niti je naime tko nezreo ni prezreo, da
radi o zdravlju due. Tko pak kae, da ili jo nije vrijeme mudrovanju,
ili da je prolo, slian je onom, koji kae, da za blagotu ili nije vrijeme
dolo ili da ga vie nema. Stoga je mudrovati i staru i mladu. Onome,
da se u starosti pomladi dobrima po zahvalnosti za ono, to je bilo,
ovome, da u mladosti ve bude star po strahu pred onim, to e biti.
T r e b a d a k l e m i s l i t i , t o i n i b l a g o t u , j e r a k o je o n a
n a z o n a , i m a m o s v e . Na to sam te pak uvijek poticao, to ini
i vjebaj se u tom, drei, da su ovo osnovi blaena ivota. P r v o :
misli da je bog bie neprolazno, blaeno kako i openo miljenje o bogu
kazuje, dodaj k tome, da mu nita ne manjka k besmrtnosti i k bla-
enosti. U ostalom dri o njemu, to moe potivati njegovu blaenost
i besmrtnost. Ima naime bogova i jasna je spoznaja o njima, ali kako
vima ih mnotvo dri, takovi nijesu, ne potiva ih naime takovima,
kakovima ih dri. Bezboan nije, tko porie bogove mnotva, nego tko
bogovima pridaje, to mnotvo o njima misli. To nijesu jasni pojmovi,
nego kriva mnijenja, to mnotvo o bogovima sudi. Po tom sudu bogovi
navaljuju najveu tetu na ljude zle i korist daju dobrima. Svedjer naime
uivajui svoju krepost sline sebi prigrljuju, a sve, to nije takovo, odbi
jaju od sebe. Navikni se drati, d a n a s s e s m r t n i t a n e t i e ,
j e r s v e j e d o b r o i z l o u o s j e a n j u , a smrt je unitenje osje
anja. Prava spoznaja, da nas se ne tie smrt, dakle ini moguim ui
vati, to je smrtno u ivotu, jer ne dodaje neizmjerno vrijeme i oduzima
elju za besmrtnou. Nita nema u ivotu zla za onoga, koji je pravo
spoznao, da nema nita strano u neivljenju ! Tko dakle dri, da se
smrti boji ne zato, to mu sad zadaje tugu, nego to e mu je zadati
u budue, lud je. Sadanjost naime ne uznemiruje, a to se nasluuje,
da e doi, uzalud uznemiruje. Tako najstranije zlo, smrt, nita nas
se ne tie, jer d o k s m o m i , n e m a s m r t i , a k a d b u d e s m r t ,
t a d n e e b i t i n a s . Ne tie se dakle ni ivih ni mrtvih, jer kod ivih
nema nje, a mrtvi nijesu vie. Nego i mnotvo smrt jednom izbjegava
55
kao najvee zlo, drugda je trai kao prestanak zala u ivotu. Mudrac
se dakle ni ne boji neivljenja, budui da ivot ne stoji do njega, niti
misli, da je neivljenje zlo. Kao to hranu ne uzima u svakom sluaju,
koje je vie, nego koja je ugodnija, tako i vrijeme uiva ne najdulje,
nego najugodnije. I tko kae, da mladi lijepo ivi, a starcu da je lijepo
otii iz ivota, lud je ne samo zato, jer je ivot sam po sebi poeljan,
nego i zato, jer je jedino nastojanje oko lijepa ivota i lijepe smrti. Mnogo
gore misli, tko kae :
,,. . . Rodio se nije nitko dobar
I im se rodio, to skorije neka zadje u dvorove Orka."
Ako se naime govori to iz uvjerenja, kako da nije otiao iz ivota?
T mogao je to odmah uiniti, ako je doista tvrdo odluio; ako li je samo
za alu, lud je bio alei se s onim, to ale ne podnosi. Treba upamtiti,
da budunost uope nije ni naa, da je ne emo uope ni oekivati
kao neto, to e biti, ni oajavati kao nad neim, to se ne e dogoditi.
Treba dakle razmisliti, da su p o u d e j e d n e p r i r o d n e , d r u g e
H i d e ; od p r i r o d n i h su n e k e n u n e , d r u g e n a p r o s t o
p r i r o d n e . Koje su nune, dijelom su za blagotu, dijelom za udobnost
tjelesnu, dijelom za samo ivljenje. O tima pouzdano raspravljanje ini,
da znamo, to treba birati, to izbjegavati z a r a d i tjelesnoga
z d r a v l j a i d u e v n o g a mira, jer to je cilj b l a e n o g a
i v o t a . Toga radi sve inimo, da nas ne bi nita boljelo i da ne bu
demo uznemireni. A kad to jednom postignemo rjeava se svaka borba
u dui, jer ne moe ivo bie ii kao 2;a neim, po em nastaje oskudije-
vanje i traiti ono, im se troi dobro due i tijela. Trebamo naime na
sladu onda, kad nam nenazonost naslade zadaje bol ; kad nam je ne
zadaje, i ne teimo za nasladom. S t o g a z o v e m o n a s l a d u p o
e l o i c i l j b l a e n a i v o t a . Nju smo spoznali kao prvo dobro
i prirodjeno, od nje poinjemo svako biranje i izbjegavanje i k njoj se
vraamo p o u v s t v u k a o m j e r i l u p r o s u d j u j u i s v a k o
d o b r o . A jer je ona prvo dobro i prirodno, zato jo ne biramo svaku
nasladu. Kadgod prelazimo preko mnogih naslada, kad nam od njih
nastaje prevelika neugoda, i mnoge boli drimo boljima od naslada
(nekih), kad iza dugo podnesene boli nastaje vee veselje. Ali sama
za sebe svaka je naslada po svojoj vlastitoj prirodi dobra, ako i ne valja
svaku birati. Jednako je samo po sebi svaka bol zla, a ipak ne treba svaku
izbjegavati. Po smjeru dakle, obzirui se i na korist i tete, treba sve to
prosudjivati. Uzimamo naime i dobro u gdjekoje vrijeme za zlo, a ovo
nasuprot kao dobro. I s malo se zadovoljiti drimo za veliko dobro, ne
da imamo malo u svakom sluaju, nego ako nemamo mnogo, da se za
dovoljimo s malo, uvjereni posve, da najugodnije uivaju obilje, koji
ga najmanje potrebuju. A onda, to je prirodno, lako je pribaviti, to
je isprazno, teko se pribavlja. I jednostavna hrana donosi jednaku
nasladu s raskonim obiljem, kad se odstrani bol od potrebovanja. I
kruh i voda daju najveu nasladu, kad ih tko potreban uzima. Privik-
56
nuti se dakle jednostavnoj, a ne preobilnoj hrani i koristi zdravlju i ini
ovjeka spremnim za nune poslove ivota, posegnemo li pak od vre
mena do vremena za obilnijom hranom, stavit e nas to u bolje raspolo
enje i uinit e da budemo prema sudbini bez straha. Kad dakle ve
limo, da je naslada cilj, ne mislimo time raskone naslade, ni one, koje
su u samom uivanju, kako to dre mnogi, koji toga ne znadu ili se s nama
ne slau ili nae misli zlo shvataju, nego dodajemo : da tijelo bude bez
boli, a dua neuznemirena. Ne pijanke i gozbe, ne uivanje s djeacima
i enama, ni uitak riba i svega, to nosi obilan stol sve to ne ini
ivot ugodnim, nego t r i j e z a n r a z b o r , koji i istrauje uzroke,
zato treba to birati ili izbjegavati i koji raspruje mnijenja, po ko
jima due najvie postaju uzbudjene. Svemu tome je osnov i najvee
dobro r a z b o r i t o s t . Stoga je i u umovanju vrednija r a z b o
r i t o s t , iz koje nastaju sve druge kreposti, koje ue, da nije mogiae
ugodno ivjeti nego razborito i lijepo i pravedno, ali ni razborito ni
lijepo ni pravedno nije mogue ivjeti, ako se ne ivi ugodno. K r e
p o s t i su n a i m e s u g o d n i m i v o t o m v e z a n e , a u g o d a n
s e i v o t o d k r e p o s t i n e d a o d l u i t i . Koga primjerice dri
boljim od onoga, koji i o bogovima pobono sudi i koji se smrti uope
ne boji i koji je svrhu prirode dobro razmislio? koji uredjuje mjeru do
bara, koliko se dade zadovoljiti i pribaviti, a mjeru zla, da bude kratko
vrijeme i od kratke boli ? Sudbinu kao postavljenu od nekih gospodara
porie, nego neto dri, da je od sluaja, a neto od nas, jer nuda ni
kome nije na putu, a sluaj je nepostojan, kako se vidi. to je pak od
nas, bez gospodara je, jer ima prijekor i njemu protivno ve od prirode kao
pratioca. Ugodnije je dodue povoditi se za pjesnikim priama o bogo
vima, nego sluiti sudbini kako je postavljaju fiziari : one prie naime
podaju nadu na opro stenja aenjem bogova, sudbina pak ima neizbje-
ivu nudu, a sluaj nije ni bog, kako mnotvo misli (jer bog nita ne
radi nepromiljeno) niti je postojan uzrok (misli se naime, da dobra
ili zla od njega ne dolaze) ljudima za blaen ivot, a doista izviru od njega
poela velikih dobara ili zala. Bolje je razborito biti nesretan, nego bez
razboritosti sretan. Bolje je naime po njemu u djelima provoditi, to
se spoznalo kao dobro.
To dakle i slino sam i s drugima slinima sebi nou i danju uvijek
razmiljaj, pa ne e nikada, bio budan ili spavao, biti uznemiren, ivjet
e kao bog medju ljudima. Jer niim nije nalik na smrtno bie ovjek,
koji ivi u besmrtnim dobrima."
Epikuru je uvstvo ugode kriterij dobra, uvstvo neugode
kriterij zla, ali se i t u vidi nemoni njegov skepticizam; on nema
odvanosti, da dosljedno provede" princip n a s l a d e : sad bi rado
da stavi ivot pod okrilje uma, sad ga opet preputa uvstvu;
sad m u je ugodno u ope dobro, a neugodno zlo, sad opet istie,
da ne valja svaku ugodu birati ni od svake neugode zazirati.
57
Zato? J e r od te ugode ima bolja, gdje iz neugode asa izvire

trajnija dobrota. S tim je ve i naputen princip ugode i mjesto
njega postavljen razumni uitak kao princip : naputena je i
sadanjost i posegnuto u budunost, o kojoj se inae tvrdi, da
nas se nita ne tie ; ako je naime tako, zato ne bismo uzeli,
to je u asu ugodno i zato bismo se osvrtali na ono, to e
biti ugodno kasnije? Obino se dri epikureizam smjerom,
koji ciljem ljudskoga teenja proglauje uitak, i to ba tje
lesno uivanje i udobnost; to dodue ne odgovara onome, to
Epikur naua, ali je svakako popularno miljenje dosljednije
bilo od filozofa Epikura, i njegov osnovni princip dosljednije
provelo, a Epikur se uzalud brani, da toga nije htio i da se nje
gova n a u k a krivo shvatila. Epikureizam u popularnom mi
ljenju je etiki skeptian, u obliku pak, kako ga je iznio Epikur,
nedostatno utvrdjen. Ponajprije ovjeku ne priznaje drugih
motiva u odabiranju i izbjegavanju, nego ih ima ivotinja,
koja se u t o m ravna prema ugodi i neugodi tijela. No onda k u a
ovjeka uzdignuti nad osjetnu nasladu do duevnoga uitka
i uspostaviti premo duha nad puti, ali mu to ne polazi za
rukom, jer m u osjetna naslada i nadalje ostaje ne tek nudan
osnov, da se na njem razvije via tenja, nego s a v sadraj
njezin. Cilj je zdravlje tijela i mir duevni, ali taj mir duevni
nije ni ponosna svijest ispunjene dunosti, ni zadovoljstvo u
doredna htijenja, koje izvire iz vrsta uvjerenja i jasne spo
znaje, koja se ukazuje u ivotu kao jedan pravac, jedna volja,
nego je taj mir sluajni sastav sluajnih sad vie sad manje
ugodnih doivljaja i uitaka. Duevni se mir sastoji u nepo-
trebovanju novih naslada i u uspomeni na uivane naslade
a i te su svagda tjelesne. ,,Doista nemam to drati dobrim,
veli on, ako odstranim naslade, to nastaju od jela i lju
bavi, to po sluanju i po oblicima."^^ ,,Poradi naslade valja
i krepost birati, a ne poradi njih samih, kao to je i kod lijeka,
koji se biraju poradi zdravlja". Oito toj kreposti manjka gotovo
sve, po em bi mogla dobiti udorednu vrijednost, s udo-
rednou vee je samo rije.
Naslada Epikur ova nije ni p o z i t i v n a : sve organsko
bie tei, kad neto treba, kad se eli r i j e i t i neugode koje.
Cilj teenja dakle nije sama naslada, nego bezbolnost, to je
58
Epikuru isto kao zadovoljstvo tijela i mir due. Ne val ju pre

gledati, da je Epikuru naslada sad po sebi dobro, za kojim
valja teiti, bolje rei, tei sve bie, drugda pak je samo sredstvo
k cilju. Posljedak uitka neka je tiina u dui, kojom mudrac
postaje bez afekata ali ne ravnoduan kao stoiki, jer to
stanje nije trajnom mukom steeno dobro, nego se od vremena
do vremena premeuje i obnavlja. U sasvim drugom smislu
vrijedi dakle za mudraca Epikurova, da je vazda sretan : on
ne unituje zlo htijenje ni zle porive srca, nego ih ograni
uje (dakako iz obzira na individualnu blagotu). Prevelike
strasti, kojih zadovoljenje vue za sobom teke boli i neugode,
preestoke afekte, koji silovito potresaju duu, tugu za onim,
to je nedoseno ovjeku, sve to je u sebi stiao. On ne ali, ako
je to prolo, ne kaje se, ako to je uinio. Tako je njegova srea
sigurna. On se ne odrie elja i uitaka, te ostaje i usred ve
selja i radosti ivota medju prijateljima i drugovima vedar
i zadovoljan, jer iza asovita potrebovanja i opet moe stei
mir due. Srea je stoikoga m u d r a c a faktino postojana,
srea Epikurova je postojana u mogunosti. U tom je smislu
mudrac uvijek sretan, to ima ograniene poude, t. j . znade
ih ograniiti, ako nije prilike, da im udovolji. On prezire smrt,
besmrtnih se bogova ne boji, i pravo o njima sudi ; prologa
se sjea, budunost oekuje, ali se ne vee na nju, a sadanjost
uiva, koliko je najvie mogue. On je sam sobom zadovoljan,
potrebuje mâlo, t. j . mudrac sam znade se snai i u ednim
prilikama. E p i k u r n e u i o s k u d n i i v o t , nego
m o g u n o s t i o s k u d n a i v o t a . Mudrac je njegov
slobodan kao bog, u koliko m o e biti slobodan od svega. On
je zadovoljan s onim, to najvie prilike daju ; to nije mogue,
za tim ne tei, ne uzrujava se, i ne ali poradi toga. On se pri-
lagodjuje prilikama i nastoji si u njima to ugodnije udesiti
ivot. Prirodu i sve, to je u njoj ivo i neivo, smatra sredstvom
za svoju blagotu. Njegovo je miljenje posve egoistino, umje
reno samo obzirima medjusobna saobraaja, koliko su za vla
stitu blagotu potrebni, ili im se b a ne da izbjei. Ogranienje
iz drugih motiva on ne pozna. Sama nepravda nije o sebi zlo,
nego poradi straha, da ne e moi tajnom ostati pred onima,
koji su joj postavljeni za osvetnike.^^
59
Epikurova je nauka odvie individualistina, da bi se po

njoj moglo pravo cijeniti p r i j a t e l j s t v o . Ono se dodue
hvali kao najvee dobro ivota, kao najvee vrelo blaenstva,
ali samo zato, jer je zamjena za dravno zajednitvo, koje se
jo manje cijeni od prijateljstva.
Ugovorom tumai se postanje udorednih o b v e z a : dr
ava nastaje, veli se, iz potrebe ; i jer jedan treba drugoga,
d o g o v o r e s e , da ne e jedan drugome initi zla. Iz ovoga
dogovorom ograniena egoizma razvija se suut i portvovnost.
ovjek treba pomoi d r u g i h , da uzmogne postii s v o j u
blagotu ; u slaganju s njima stjee uvjerenje o opravdanosti
svojih misli, koje su i onako samo vjerojatne, u ivotu s njima
stjee sigurnost i pouzdanje, da nijedno zlo nije vjeno i dugo
trajno i tjei se nesreom drugih. Ipak je odvie egoistian,
da bi preuzeo na sebe dunosti, koje bi mu po odnoaju k dr
avi i obitelji nastale, pa zato kad ve treba drutvo, bira
ono, koje po Epikurovu sudu najmanje obveze namee, a ako
ih nametne, najljepe se dadu razrijeiti, to mu je drutvo
prijatelja.
Osim individualistinoga lei u nauci Epikurovoj neki
k v i j e t i s t i k i elemenat ; obadva vuku postanje iz Ari
stotelova uzora teoretskog posmatraa, gdje se po prvi p u t
pojedinac odluio od zajednice dravne, da u tihom posmatranju
trai svoju sreu i m i r na ije je onda mjesto doao prilino
nedjelovni i ve posve individualisti ni tip stoikoga, a kasnije
i tip Epikurova mudraca, koji u uitku nalazi blagotu. Po
miljanje odnoaja pojedinca prema dravi promijenilo se posve.
Ako se negda dralo, da je pojedinac poradi drave, sad se
poinje drati, da je drava poradi pojedinca. J o je Platon
pojedinca podredio dravi, Aristotel mu podaje prema drav
nome organizmu neku samostalnost, a vrijeme helenizma
uzdie se n a d dravu i podredjuje je sebi. Posve u duhu so
lista izvodi se i njemu postanje iz potreba obrane i uzdravanja
pojedinaca, koja je potreba dovela do obveze, da nitko ne vrijedja i
ne bude vrijedjan. Ovakovim dogovorom iz obzira medju-
sobne koristi tumai Epikur postanje drave i zakona. Poje
dinac je prije drave, ona je njegov tvor, od kojega se moe
odijeliti, kad ga je volja, utjecanje u dravni ivot smatra se
prije uznemirenjem nego nasladom. B l a g o t a m u n i j e r a d ,

n e g o m i r . Platon nije poznavao veega i ljepega podruja
za udoredno djelovanje od drave. Aristotelov se teoretski
pomastra odjeljuje od drave i sam se u sebi zadovoljuje, ali
ipak je i njemu drava udoredni cilj. Kod Stoika i Epikura
nema udorednost vie sveze s dravom, nego je individuali
sti na, izbjegava dodir s javnim ivotom. A jo je i u tom po
gledu stoicizam vie drutven od epikurizma, jer Zenon kae :
mudrac neka sudjeluje u dravi, osim ako ga to sprijei ; dok
Epikur veli : mudrac neka ne sudjeljuje osim, ako bude po
trebno.
E p i k u r o v a je n a u k a o b r a z o v a n i e g o i z a m ,
u kojem dodue Ijubeljivost, prijateljstvo, ljubav i portvov-
nost ima mjesta, ali ne iz udoredne dobrote ni iz svijesti o
dunosti. Svaka obveza se naprosto s m a t r a potekoom, te
retom, uznemirenjem. N a mjesto drave stupa prijateljstvo,
na mjesto obitelji drugovanje s obrazovanim i duhovitim he-
terama. Istina je, da se n a u k a Epikurova esto i krivo shva-
tala ; napose on sam je bolji bio nego njegov glas, ali prema
osnovnome principu dosljednije shvaana, nego ju je on proveo ;
i u tom dosljednijem obliku nala je otra kuditelja u Ciceronu.
M o n t e s q u i e u pripisuje tetnom utjecaju nauke njegove,
krivnju na propasti drave rimske, a Windelband o njoj pravo
veli : ,,Za epikurejsko shvatanje ivota svakako je karakteri
stino, da mu je socijalni idejal isto individualni onoaj pri
jateljstva, koje se u toj koli ba osobito gojilo i u svezi s ostalim
nazorima o mudracu lako dobilo obiljeje Ijubeljiva medju-
sobna udivljenja. Druga strana ovome je naelo ,,'Xax)' tw(7a;
ivi skromno, s kojim se uinila principom ravnodunost
prema poHtikima interesima i odgovornosti, samoivska usam
ljenost pojedinaca i propast dravne zajednice. Povukavi
se tako u privatni ivot epikureizam je postao r e a l n a f i l o -
z o f i j a r i m s k e s v j e t s k e m o n a r k i j e , jer je naj-
vei osnov despocije bila ona pohlepa za uitkom, s kojom
je svaki iz openoga metea jo nastojao spasiti, koliko bi naj
vie mogue, u tiinu zasebna ivota".^^
6i
3 . SKepticizam.
Povjest filozofije pokazuje, da redovito iza velikih su
stava, u kojima se ljudski duh, napregnuvi sve sile, oitovao,
da iza vremena vrsta pouzdanja u snagu uma, nastupa vri
jeme sumnje. Ne bi ipak bilo pravo drati skepticizam odmah
znakom klonule nemoi : njegova je spoznajna snaga u
otkrivanju slaboa i zabluda, a to je i njegov prinos k napredku
spoznaje, m a k a r da je posljedak njegov nuno negativan. No
tim, to je njegov pogled k napredku upravljen na slaboe
sustava, na opreke u njima i na porjenosti, ini se, da nemono
priznaje slabou duha ljudskoga. Skepticizam vidi samo n e
u s p j e h ; on dri, da se duh ljudski nije pribliio rjeenju
zagonetke svijeta, a onda mu visoki ciljevi spoznaje uzmiu
jo vema u daljinu; on stoji na putu k njima i gledajui ih tako
daleko pred sobom, a za sobom energiju duha upotrebljenu
za njihovo postignue, namee mu se pitanje : je li spoznaja
u ope mogua ? ne stoje li oni ciljevi preko granice ljudske
sposobnosti?
Stariji s K e p t i c i z a m .
Srednja akademija.
Jakoj struji skeptikoj, koja se u ovo doba pokazuje, za
etnik je P i r o n iz Elide (376.288. pr. K.), koji nadovezuje
na skepsu sofistiku i megarske kole. Sadraj njegove nauke
u glavnom je sofistika sumnja u spoznajnu mo osjeanja
poradi razlikosti ljudi i razlikosti osjetnih organa, od kojih
jedni oznauju predmet ovako vim, drugi onako vim, a i to
ne uvijek i kod svih ljudi i u svako doba jednako. Osjeala
dakle sama za sebe varaju. Ali ni um sam za sebe nije siguran
protiv zabluda. Ni medjusobno sudjelovanje ovih dvaju spoznaj
nih imbenika zabludi podvrgnutih ne moe dati istinu. Iz ove
teoretske skepse slijedi i praktika : nita nije ni lijepo
ni runo ni pravedno ni nepravedno, nego jednako ni u em
nema nita istinito, po nekome obiaju i zakonu ljudi sve rade i
n i j e d n a s t v a r nije v e m a o v a k o v a nego ona-
k o v a . ^ Zelja ostati bez zablude, vodi k zahtjevu o d r e i
s e o d s v a k o g a s u d a \t-rjyf), jer u sudu nije nita isti-
02
nito. TSIN* tako nema u inu nita od prirode ni zlo ni dobr(_.

S tim se spaja etiki cilj : m i r d u e v n i . Tko se uzdri
od svakoga suda, ne m c se prevariti, tko se uzdri od ocje
njivanja ljudskih ina, ne moe se sa.zoarati. Ni dobro ne valja
hvaliti, ni zlo pokuditi, jer se ne zna, je & u istinu dobro ili zlo,
nego sve primiti r a v n o d u n o . Otud je sKj^^la snoljivost
prema svaijem miljenju i blagost u prosudjivanju Ijûdskih
ina. Nastavlja Pironove nauke bio je T i m o n Fliunai^t.
Starija skepsa nastavlja se u s r e d n j o j a k a d e m i j i ,
kojoj su glavni zastupnici A r k e s i l a j (315.^241-) iz Pi
tane u Eoliji i K a r n e a d iz Kirene (214.^129. pr. Kr.).
Kod Platonovih nastavljaa vrlo se rano pokazala skeptika
reakcija prema dogmatizmu idejne nauke. Dijalog ,,Parmenid"
je tome dokaz.
Polaui svu vanost na praktiku stranu zapostavila
se u akademiji spoznajno-teoretska tenja. Tako je akademija
zapala u skepticizam, koji je u opreci sa stolcima (Arkesilaj
proti Zenonu) jo vie izbio. Srednja se akademija po Arke
silaj u pribliila Pironu, a posve ju je onamo zaveo K a r n e a d .
On je u glavnom poprimio osnove Pironove : nema ni o em
spoznaje ; sve je sumnjivo, i za to se treba uzdrati od suda.
Dosljedni skepticizam ne bi se dakako smio odrei samo suda,
nego i ina ; jer ne samo izriui sud podvrgnuti smo zablu
dama, nego i djelujui moemo im potpasti, ako nemamo
stalna kriterija dobra i zla. Nagnue k djelovnom ivotu, to
ga je akademija imala jo od Platona, odvraala ju je od toga
posijetka ; ona je tradicijom bila prisiljena dopustiti, da se smije,
pae i mora djelovno ivjeti. Da to bude mogue bar donekle
s opravdanjem, da se dakle uzmogne bar priblino odredjenje
udoredno postaviti, trebalo je napustiti osnovnu misao skepti
cizma, da nijedna misao nema prvenstva pred drugom po isti
nitosti ; trebalo je uzeti, ako se miljenjem i ne postie istina,
da su ipak misli jedne vjerojatnije od drugih. S tim je bio osnovan
smjer, koji sa sumnjom prihvaa svaki sustav, te birajui iz
njega nauke, koje mu se ine valjanima, sastavlja si od njih
nazor o svijetu i ivotu. Ovaki eklektini smjer zastupa t. zv.
mladja akademija, kojoj je osniva F i l o n iz L a r i s a ; uenik
ovoga bio je A n t i o h iz Askala.
63
Mlaji sKepticizam.
Protiv neodlunoga skepticizma srednje akademije die
se mladji skepticizam, kojemu na elu stoje pristae empirije,
lijenici. Zastupnici ovoga smjera su E n e s i d e m iz Knosa,
koji pobija nauku akademije o vjerojatnostima, i S e k s t o
E m p i r i k (iskustvenjak) .^
Skepticizam ne valja drati k o l o m , on je smjer mi
ljenja, koji kako akademija pokazuje moe u svakoj
koli nastati. U ovo doba ipak sainjava on jedan pravac, jer s u
m u o s n o v i o s t a l i o d P i r o n a i s t i . Piron je nauku
svoju izloio v j e r o j a t n o u deset naina, drugi skeptici
uzimaju ih jednako mnogo ili manje, ali svagda je posljedak
uzdranje od suda, a cilj nepomuenost duevna. I Seksto
Empirik napisao je , , P i r o n s k e o s n o v e " , koji podaju
obilnom iskustvenom gradjom proirenu i logikim aparatom
utvrdjenu skeptiku nauku, u koliko se unutar skepticizma
u ope moe govoriti o utvrdjenoj nauci.
Skeptika sposobnost po Sekstu postavlja u opreku p o-
j a v n o i m i l j e n o ; od te opreke preko jednake
v r i j e d n o s t i u stvarima i govorima, koji dokidaju jedni
druge, dolazi najprije do u z d r a n j a (iTôyy{), a onda do
n e p o m u e n o s t i (-rapa^x). Jednakom pak vrijednosti
zove jednakost u vjerojatnosti i nevjerojatnosti, tako te ni
jedan od protivnih sebi govora nije prema drugome vjero
jatniji. Uzdranje pak je s t a n k a u r a z m i l j a n j u ,
rad koje niti to tvrdimo niti poriemo. Nepomuenost je
nesmetanost i ,,b e z v j e t a r j e" u dui.^
Za dokaz svojega sumljarstva navodi Seksto Empirik
deset naina prema drugim skepticima dakako na svoj nain.
,,Predani su od starijih skeptika po obiaju naini, koji, kako
se ini, privode k uzdranju od sudjenja, njih deset po broju ; ove zovu
jednako govorima, kao i nainima (gleditima), prvi nain ide od razlikosti
ivih bia, drugi od razlika ljudi, trei od razlika osjetnoga ustrojstva,
etvrti od prilika, peti od stajalita i razmaka i mjesta, esti od mje
avina, sedmi od koliina i uredjenja osnova, osmi od onoga, to je
prema neemu u odnoaju, deveti od onoga, to biva esto ili rijetko, deseti
od naina ivota, obiaja i zakona, te od pria, u koje se vjeruje, i od
misli uenjaka",*
Poradi razli kosti bia ne mogu u svima nastati jednake

predodbe o stvarima, ali isto tako ne nastaju jednake pre
dodbe u ljudi poradi njihovih individualnih razlika, pa bi
ve to bilo dovoljno, da opravda uzdranje od suda. K tomu
dolazi i to. Osjeala se razlikuju medjusobno, i njihove izjave
se ne slau ; tako se slike oku ine udubljene ili izboene, ali
ne opipu, ,med je jeziku ugodan, ali oima nemio, kakav je
dakle? I prilike ine razlike u stvarima : isto vino je kiselo i
sladko prema tome, pije li se iza vie ili manje slatkoga ; glad
nome je dobro i ono jelo, to mu sitome nije. Nadalje : ista
stvar se iz daljine gledana ini mala, iz blizine velika, onda,
glas je drukiji u otvorenom prostoru, drukiji u zatvorenom,
ili tijelo je u vodi lake, u zraku tee; i vino, kad se pije umje
reno, krepi ; uzme li ga se vie, onda slabi tijelo, kakovo je
dakle tijelu od koristi ili od tete? K tome dolazi i to, da sve stoji
u medjusobici, i vidi se u njoj, ne vidi se dakle samo o sebi ;
onda : to esto biva, ne iznenadjuje nas, ne ini nam se tako
strano, kao ono, to biva rijetko ; ,,i potres ne uznemiruje
na jednaki nain one, koji ga po prvi p u t doivljuju, i one, koji
su mu navikli. Koliko li se divi ovjek moru, kad ga prvi put
vidi !" Napokon tiui se napose udorednih pitanja, tko moe
kazati, to je dobro, to li zlo, kad je u svakoga naroda, u svako
doba, u svakoga pojedinca drugi sud o tom. Najbolje je dakle
ne imati nikakav sud. Stoga Seksto na poetku istie : , , 0
em govorimo, nita ne tvrdimo jamano, kao da je svakako
tako, kako mi kaemo, nego prema onome, to nam se ini,
izvjeujui (laTopr/co;) govorimo o svem".^ Skeptik nema
nauke, ako se pod tim misli misao, koju dri onaj, koji govori,
istinitom. Skeptik sam svoju nauku obara sumnjom,^ on je
izrie, ali i sam ne vjeruje u istinitost njezinu, on samo kae.
to se njemu ini, ali se ogradjuje protiv toga, kao da tim misli
to o zbilji stvari rei, i da to u istinu jest. On porie svaku
vjerojatnost, porie, da ima to od prirode dobro ili zlo, ali ne
moe dokazati, jer dokazati misao znai uiniti je vjerojatnijom
od njene opreke. Da se vidi nain skeptikih dokaza, evo dva
iz Pironskih osnova".
,,Peti nain ide od stajalita i razmaka i mjesta. I prema njemu
se iste stvari ine razline. N. pr. isti trijem s jednoga kraja gledan,
65
ini se, da ide naoklis, od sredine gledan posvuda se ini jednak, ista
ladja iz daljine im se mala i da stoji, iz blizine velika i da se, mie, ista
kula iz daljine okrugla iz blizine uglata. Tako prema razmacima. Prema
mjestu : svjetlo lui u suncu se ini nejasno, u tmini pak sjajno, isto
veslo u vodi slomljeno, izvan vode jednako ; jaje u ptici meko, izvan
nje tvrdo, korala u moru meka, na zraku tvrda, glas drukiji na svirali,
drukiji na fruli, drukiji naprosto u zraku. Prema poloaju ista slika
prislonjena ini se laka, ako je pak malo k nama priklonjena ini se,
da ima udubine i izboine. I vrat golubova razne je boje prema tome,
kako je svinut. Budui pak da se sve pojavno vidi u neemu (u nekom
prostoru) i u nekom razmaku i u nekom poloaju, a ovi opet svaki u
predodbama ini razlike, kako smo pokazali, nuno emo na taj nain
doi do uzdranja od suda".^
Obrazloenju uzdranja u etikom prosudjivanju posveen je de
seti nain, koji ide od naina ivota, od obiaja i zakona, od vjerovanih
pria i od uenjakih misli . . . Mi postavljamo svaku od ovih vrsti sad
prema sainoj sebi, sad prema drugima, na pr. o b i a j prema o b i a j u :
neki Etiopljani obiljeuju znakovima (tetoviraju) djecu, mi ne ; Per-
ani misle, da je pristojno nositi arenu dugu odjeu, nama je nepristojno.
Indijci javno ope sa enama, a veina drugih dri to za sramotno. Z a-
k o n p o s t a v l j a m o p r e m a z a k o n u o v a k o : Kod Rimljana,
tko se odree oinskoga imetka, ne plaa oevih dugova, kod Rodj ana
plaa ; kod Taurijaca i u Skitiji bijae zakon strance rtvovati Artemidi,
kod nas je zabranjeno na svetome mjestu ubijati. N a i n i v o t a
p o s t a v l j a m o p r e m a d r u g o m e , kad ivot Diogenov postav
ljamo prema Aristipovu, ili lakonski prema italskome ; vjeru u prie
prema vjeri u prie, kad istaknemo, da jednom Zeusa zovemo ocem
ljudi i bogova, a drugda Okeana, velei : ,,Okean, roditelj bogova, i majka
Tetida' . M i s l i u e n j a k a medjusobno stavljamo u opreku, kad
velimo, da jedni izjavljuju, da ima jedno poelo, drugi bezbroj, jedni,
da je dua smrtna, drugi besmrtna, jedni, da se providnou bojom
upravljaju sve stvari kod ljudi, a drugi bez providnosti. O b i a j
s t a v l j a m o p r e m a d r u g i m a na pr. prema zakonu, kad velimo,
da je kod Perzijaca obiaj opiti s mriem, kod Rimljana je to zakonom
bilo zabranjeno, kod nas je preljub zabranjen, kod Masageta je po obi
aju to postalo ravnoduna stvar, kako Eudokso s Knida pripovijeda
u prvoj knjizi Putopisa. Kod nas je zabranjeno s materom opiti, kod
Perzijaca je najvie tako obiaj eniti se i kod Egipana uzimaju sestre
za ene, to je kod nas zakonom zabranjeno. N a i n i v o t a po
stavlja se p r e m a o b i a j u , kad ljudi zajedno ive u skrovitosti,
a Krate je s Hiparhijom ivio javno, Diogen je obilazio otkritihramena,
mi pak, kako obiajemo. Prema v j e r i u p r i e (postavljamo obiaj) kad
istiemo, da je Krono svoju djecu jeo, kod nas je obiaj skrbiti za njih.
I kod nas je obiaj tovati bogove kao dobre i bez zla, a pjesnici ih
prikazuju, gdje se ranjavaju i mrze medjusobno. Prema n a u n o j
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. II.

66
t V r d n i i : ako je nama obiaj od bogova moliti dobra, a Epikur veli,

da se boanstvo ne osvre na nas i kad Aiistip drae, da je svejedno,
obue li ensko odijelo, a mi drimo za sramotno. Mnogo se moe primjera
nai za ove medjusobne opreke, ali i to e biti dosta, da se u tolikom
mnotvu opreka v i d i : kakova je stvar koja po prirodi, toga ne moemo
rei, nego samo kakova se ini prema odredjenom nainu ivota, ili
zakonu ili odredjenom obiaju, tako sve ostalo. Stoga e biti nuno,
da se uzdrimo od suda o prirodi izvanjskih stvari.*
Preko svih deset naina dolazi se do uzdranja. Drei se
njih, ivi skeptik bez mnijenja ; i bez ina bi morao da bude
nedjelovan ; no njegovo se djelovanje odredjuje etverostruko :
osjeanjem, zakonima, obiajima i odgojem : s obzirom na prvo
sili ga primjerice glad, da sebi jelo pribavi, zakoni i obiaji
ine, da pobono ivi u zajednici, da dobro to jest, to se
dobrim dri cijeni i da zlo dri zlim, a odgoja ini, da ne
bude neradin u umjei, kojoj se posvetio. Zakon i obiaje prima,
kakovi jesu, ali mijenjati ih ne moe, jer ne moe uvidjeti, zato
bi bio jedan bolji od drugoga, t on je bez mnijenja. Za njega
nema nauke ni uenika. Moglo bi se dakako pitati, emu onda
u ope skeptik govori, kad ne moe nikoga pouiti? Skeptik
je filantrop, koji govorima lijei t a k o veli Seksto l j u d e
od prenagla suda, od umiljenja znanja.^ To je doista vrijednost
skeptikoga naina miljenja, da s p r e a v a prenaglo
s u d j e n j e, drei se uvijek injenica, boji se prerano ih
ostaviti i prepustiti se umovanju o njima ; u tom ima neto
zajedniko s empirijom ; a borei se protiv ,,umi sijena znanja",^
protiv dogmatizma, i ne primâjui ni jednu tvrdnju naprosto,
postaje ishodite svega umovanja bez predsuda. O s v e m u
s u m n j a t i , n i t a n a p r o s t o n e v j e r o v a t i po
e t a k je f i l o z o f i j e ali nije n j e z i n kraj.
Skepticizam je i odvie dosljedno proveo misao o ravnodunosti
svega ljudskoga, njemu je i istina ravnoduna, on ne trai
istinu nego zabludu, on istie samo slabou i porjenost u su
stavima, a ne vidi njihove prednosti. Glavno, to mu manjka,
je ljubav k istini i elja za njom, koja druge mislioce potie,
da prevladavaju potekoe. Skeptik pak ih naprosto prima
i ne mislei ih prevladati stvara si na osnovi raznih misli o njima
sud o nesposobnosti uma ljudskoga za spoznaju. Da taj sud
dokae, ne zazire od dokaza sjajnijih nego istinitijih, krupnim
07
crtama, istiui samo slaboe i porjenost u sustavima, a gdje

to ne dostaje, ne mari se posluiti i sofizmom. Ni novi nijesu
ti dokazi, u koliko se o dokazu u skepsi u ope moe govoriti.
Sve se nalazi ve u solistici, samo raspolau skeptici s mnogo
veim iskustvenim materijalom, kojim razlaganja svoja pot
krepljuju. Skeptik se odrie suda o stvarima i o djelima, on ne
smije kazati : ovo je pravo, ovo ne. Sud o dobru i zlu ne moe
se izricati, gdje se ne zna, ima li to dobro ili zlo u ope. Skeptik
se dosljedno mora i sam prepustiti drugima, da rade s njim,
to hoe, jer otkud m u razlog, da silu njihovu zove zlom ?
Njemu mora biti i ravnoduna i tiranija ba kao ohlokracija,
okrutnost jednako kao blagost, dobrota i zlo. On se mora na
prosto prepustiti sili jaega, kojoj izmie jedino zaklanjajui
se u mir privatna ivota i preputajui polje djelovanja i rada
samovolji jaega, kao d a ne e valovi uzburkanih strasti udariti
i u tiinu privatna ivota, kao da je svejedno, tko radi oko
nas, kako i to radi.
Mir duevni, koji skepticizam obeaje, nije nego znak
ravnodunosti prema razvoju drutvenih prilika, znak klonule
udoredne volje u dravi silom upravljanoj, u kojoj je na mjesto
udorednosti stupio konvencijonalizam, svakako vrlo udoban
smjer, koji ne trai od ovjeka vie, nego da se prilikama pri
lagodi. Tako je u t o m smjeru propao grki idejal udoredna
gradjanina. I umna vrijednost ovjejega bia i snjom znanstveni
idejal propadoe u t o m smjeru, a to je ond?> jo moglo u
ovjeka da ostane vrijedno, ili gdje e da nadje osnov nazoru
o svijetu i ivotu, ako ga jednom snadje tenja za istinom i
ako bude dublji smisao traio ivotu ? Um ga je u tom tra
enju i. u toj tenji izdao, a on e se osloniti n a uvstvo i u
v j e r s k o m e nazoru traiti oslona za svoje tenje i ciljeve.
To se zbilo u drugo doba u n o v o p l a t o n i z m u .
4* Eklekticizam,
U stoljetnoj borbi sustava izgiadjuju se opreke, te na
stupa vrijeme, gdje do svijesti vie dolaze slinosti njihove
nego razlike. Analitini duh, duh, koji trai opreke i razlike,
ustupa mjesto sintetinome, koji trai srodnosti, nastoji zbli-
68
iti i sloiti, to se dade. Analitini naime duh istananim svojim

razluivanjem, otrim oprekama po vremenu nuno izaziva
ponajprije skepsu, koja u velikom dijelu filozofskoga posla
nalazi samo ,,verborum contentiones" (nadmetanje rijeima)
besposlenih ljudi ; uslijed toga se duh uklanja sitnim razlikama
i svraa panju na srodnosti u sustavima, te tako nastaje neki
izbor nauka, u kojima kao da bi se mogli svi sloiti : t a k a v je
posao e k l e k t i k a . Manje vie je eklekticizam znak nestaice
jakoga s i s t e m a t i k o g a duha, ali manje vie i svaka
kola u razvoju mora i ovu fazu da proivi. Od grkih se su
stava najii odrao E p i k u r o v ; vrlo rano podlegla je
skepticizmu Stoa, koja ve u srednjem razdoblju za Pane-
tija i Posidonija skree u staze eklekticizma ; tu se sastaje
s njome i mladja akademija pod F i l o n o m i A n t i o h o m ,
iza kako je srednja akademija pod A r k e z i l a j e m i K a r -
n e a d o m prihvatila skeptiku nauku o vjerojatnosti. I peri-
patetska je kola u Aristotelovu nauku unijela novih eleme
nata, te se najposlije i tu kao i u drugim smjerovima gdjegdje
dogodilo, da je novu nauku sa starijom vezalo jo samo ime.
RimsKa filozofija.
Osobito se eklekticizam udomio u Rimu. Razumljivo je to,
ako se uzme na um, da je oblik, u kojem se kultura prima izvana,
svagda eklektian : i samo u tom obliku mogla je filozofija
grka ui pod krovove i trijemove rimske. to isprva nije bilo
Rimljanima poudno mudrovanje grko, valja odbiti na znaaj
njihov. Rimljani su bili narod praktian ; teite rada bila im
je politika. Ona je obuzela sve njihovo zanimanje, iscrpla ^^ve
sile njihove i svratila ih na rad oko drave i zajednike ko
risti. Umjee i znanost, ako nijesu sluile toj svrsi, inile su im
se premalo ozbiljnima, da se njima bavi ponosni Rimljanin, koji
se bavi uzgojem valjane djece, brine se dravnim poslovima u
senatu i sudnici, na foru i na bojitu radi za slavu i ast otad
bine ; zanimanje hteraturom, zanimanje lakim umjeama, kako
ih je esto prezirno zvao, preputao je dokonome Grku. I doista
dugo vremena nijesu ove mogle doi do cijene u Rimu, dugo im
se opirala rimska ud, kao da su se Rimljani bojali, da im po-
69
guba prijeti od svih onih grkih mudrohja, i da e im oslabiti

vrstoa znaaja po lakoj onoj neozbiljnoj zabavi, da e im
razvratne teorije grke uzdrmati obitelj, dravu, vjeru. Opi-
rahu se pak navali grke filozofije moda i zato, jer se inilo,
da im je i ne treba. Kao da ni jesu osjeali potrebu, da im filo
zofija bude oslon i vodilja u ivotu, dok su nalazili oslona u
prirodi, koliko ga je nalazio Grk u nauci. Moj je sud bio veli
Ciceron da su nai sve ili iznaah mudrije po sebi nego Grci,
ili to su primili od njih, usavrili su ; dravu su uredili boljim
zakonima i uredbama, a u vojnitvu su postigli najvie to hra-
brou, to zaptom. A to, to su od p r i r o d e , n e n a u k o m
postigli, ne da se porediti ni s grkim a ni s drugim kojim na
rodom. Gdje je bilo toliko ozbiljnosti, toliko postojanosti, ve-
hkodunosti, potenja, vjernosti u kojega od njih, da bi se dala
isporediti s krepou rimskom.i A i zanimanje za mudrost
veli na drugom mjestu isti pisac u nas je staro ; ne dadu se
tu dodue nabrojiti sjajna miena ni sjajna djela ,,elegantne fi
lozofije", kojom se poevi od Sokrata ponosi Grka, ali zato
su oni najsjajniju ovu umjeu valjana ivota provodili vie i
v o t o m nego k n j i e v n o u . ^
Dva su poglavito sredita bila, oko kojih se kretao ivot
rimski, te iz njih crpao snagu, po njima dobivao oblik : to je
r e l i g i j a i d r a v a . Vjera njihova nije bila toliko lijepa ni
iskiena sjajnim priama, koliko grka, i o svojim su bogovima
znah malo i zato manje zla, ali su ih tim vie potivah : odnoaj
prema njima bio je usrdan i iskren, te je razvio u Rimljana
misle se oni za vrijeme cvata republike zdunost i savjesnost,
koja se u svem ivotu odrazila kao duboka udoredna ozbilj
nost. Ta ih je uzdravala uvijek u granicama mirna razvoja,
nije im doputala, da budu prevrtljivi, nagli i nepromiljeni,
te po vjet njihove drave nosi onaj ozbiljni, vrst karakter,
koji je Ciceron dobro oznaio, kad veli : da Rimljani obiaje,
uredbe ivota, dravne i obiteljske odnoaje potuju, bolje od
drugih dre i savjesnije. To je ona rimska p i e t a s, koja u
obitelji i dravi vidi uredbe svete i nepovredive, koja nuka
na savjesno i zduno izvrivanje dunosti, na strogost i
ozbiljnost ivota. Prema tome bio je i dravni ivot i obi
teljski ivot, te nema naroda u starini, kojega bi u n u-
70
t r a n j i odnoaji obiteljski bili udoredniji, stroi i pravno

uredjeniji.^
Drugi je stoer bila drava i zakon. Drava bila je za Rim
ljane neto veliko, uzvieno, mo nada sve, i njoj je posveen
bio sav rad i djelovanje. Kojom su ozbiljnosti shvaali interese
dravne, najbolje pokazuje zapt i strogost njihova, pokazuju
oni mnogi sluajevi, gdje su pred dravnim interesom zatomila
ista roditeljska uvstva, te otac stoikom nekom hladnoom
dao ubiti sina, ako se ogrijeio o dravu ili o zakon. A zakon
bio je svetinja i velikom se trijeznou i s mnogo promiljanja
radilo, prije nego bi se promijenio. U svem je svagda mnogo
vrijedio m o s m a i o r u m , obiaj predja, koji je i miljenju
i djelovanju podavao neku postojanost i saveznost i cijeli dr
avni ivot uvao od naglih preokreta i novotarija.
U takovim prilikama razvio se narod poboan i zduan
(pietas, aequitas), odluan, odvaan i hrabar, a potican eljom
za slavom i moi, poten i ponosan na snagu svoje drave,
na snagu svoga znaaja i nepokolebive volje, pa to je trebala
tome narodu filozofija, dok su vrijedile za nj rijei Enijeve :
,,Moribus antiquis res stat R o m a n a virisque Na obia
jima drevnim stoji drava rimska i na junacima".
Nije li se morala protiviti ozbiljnoj ovoj udi grka
prosvjeta, u kojoj je bilo mnogo sjaja, ali i mnogo blistavih
rijei i sjajnih lai? To nije bilo za gradjanina rimskoga, nije
to moglo zadovoljiti njegovoj suhoparnoj praktinoj naravi,
pa je i razumljiva borba pjesnika Nevija, starijega Katona i
drugih protiv unoenja grke knjige, jer je s njom dolazio i
drugi duh u narod rimski, koji je imao promijeniti sav ivot
rimski. Ta se borba odigrava u drugom stoljeu prije Krista,
dok ne pobijedi u njoj ipak grki duh : pobijedjena grka svla
dala je pobjednika Rimljanina i u neuki Lacij presadila svoju
kulturu. Rimljani su dodue i prije ve imali prilike, da dodju
u doticaj s tom kulturom, napose s filozofijom, koja je ve od
petoga stoljea cvjetala u ,,Velikoj grkoj". Prvi put se opaa
u E n i j a (239.169.) neki utjecaj Pitagorine kole, a u d j e l u
,,Euhemerus" opaa se ve utjecaj slobodoumnih mislilaca
grkih. No s pravom se moe o filozofiji u Rimu govoriti tek
od^god. 155., kad su onamo doli kao poslanici K a r n e a d
71
akademik, D i o g e n stoik i K r i t o 1 a j peripatetik, mo

lei senat, da bi se Atenjanima oprostila neka globa. Ovi otvo-
rie prve filozofijske teajeve u Rimu : naukom svojom i vje
tinom sabrae oko sebe izvjedljivih sluaa, medju njima i
S c i p i o n a i L e l i j a ; drali su predavanja na mjestima
ivahnim, gdje su mogli panju svratiti na sebe. Sav je Rim
govorio o filozofima grkim, a mlade je hrlila k njima^^kao
u kazalite ili u cirk. Duhoviti Karnead govorio je o pravednosti
i protiv nje. To se dabome nije svidjalo starim Rimljanima, po-
bojae se, da e takove nauke unititi i vjeru i dravu ; ozbiljni
Marko Katon ustane protiv filozofa i ishodi senatsku odluku,
kojom bie protjerani. U nekoliko navrata ponavljala se od
luka, ali nije bilo vie mogue istjerati iz Rima filozofiju,
gdje je ve uhvatila korijena. Epikurov smjer stekao je u
L u k r e c i j u odlinoga zastupnika, makar da je ova nauka
najmanje prijala udi rimskoj. Ozbiljnou i praktinom ten
dencijom vie se svidjao smjer stoiki, kojemu je u Rim utro
put Panetije ; ovaj je najvie sadraja dao eklektinom pravcu,
to ga zastupa naj znatniji rimski filozof M. T u l i j e Ci
c e r o n (io6.43.).
M. T. CICERON.
Ovaj se u spoznajnoj teoriji pribliuje skepsi akademika, povodei
se za njima u miljenju, da nema jamanoga znanja, nego samo vea ili
manja vjerojatnost, kako je to uio K a r n e a d , ijim se uenikom
rado zove. ,,Nijesam ja takav, da nita ne drim za istinito, ali sam
takav, te drim, da u svakoj istini ima neto neispravno, s njom ve
zano tolikom slinosti, te nema u njoj nikakove stalne oznake za prosu-
djivanje i pristajanje ; otud nastaje, da je mnogo vjerojatno, pa ako
se i ne moe sigurno shvatiti, ipak se moe po tome urediti ivot mu
draca, jer se ini znamenito i vrlo". Izmedju onih, koji dre, da znadu,
i njega veli nema razlike, osim to oni ne sumnjaju, da je sve
i s t i n i n i t o , dok on dri, da je v j e r o j a t n o . Ciceron ne povlai
ipak otud konsekvenciju za etiki ivot, jer veli, da se i prema takovim,
naelima, ako se i ne mogu kao istinita ustvrditi, dade ivot udesiti.*
Ve iz ovih rijei.lako je uvidjeti, da se Ciceron ne e prikloniti nijednome
smjeru : metoda, njegova rada sastoji .se u tom, da iznosi razne misli,
da ih rei bi kree jednu o drugu, pa da tako iz njih izvabi, to je istini
naj prilini je. On.se protivi-onima, kojih duh ne staje nigdje, ve svuda
vidi zabludu, a protivi im^se najvie zato, jer nemaju osnove, s k o j e
b i - m o g l o p r o i z i i d j e l o v a n j e ; jednako je i protiv onih,
7^
koji se nauke dre kao peine, na koju ih je bura bacila. Priklanja se
sad Platonu, sad Aristotelu, sad skepticima, sad stolcima, kao to se
politiar Ciceron priklanjao as Cezaru, as opet Pompeju. Samo jedan
mislilac nije stekao njegove milosti, a to je Epikur : prema njemu je
nepravedan ; njegova rije n a s 1 a d a (voluptas) mrska je bila Ciceronu,
kao to je pravomu Rimljaninu bila mrska rije kralj.^^
Prema pitanjima metafizikim dri se prilino ravnoduno. esto
dodue navodi razne nazore filozofa, ali ne zaboravlja dometnuti, da
u njima nema nita stalno, a k tome mu se ini, da se dade stei osnov
valjanu nainu ivota a do toga mu je najvie stalo i bez maglo
vitih misli, misli metafiziara ; s istoga razloga ne mari ni za pitanja
ostalih nauka osim za moralna. Njegovim udorednim potrebama, kao
u ope praktinome duhu Rimljana, odgovaralo je samo ono zanimanje,
koje imade vrijednost za ivot pojedinaca i zajednice. Nijesu mu zato
poudna suvie sitna raspravljanja, ni raspredanje stvari u tanine ni
potanka razluivanja onih filozofa, kojih nauka vrijedi samo na k a-
t e d r i i u k o l i , a z a i v o t n i j e o d k o r i s t i . Ovi c a t h e-
d r a r i i p h i 1 o s o p h i," kako ih zove Seneka," natjeu se rijeima
i svakojako izvraajui smisao (contortae ratiunculae) mudruju i tjerajti
bezvrijednu igru ; ovamo spadaju po sudu Cicerovu i umovanja o pri
rodi, o koje pojavama je lake rei, to nijesu, nego to jesu.'' I to dalje
zalazi u razna pitanja, sve mu se ine zamrenija, nejasnija, tea, te
o njima njegov skepsom natrunjeni duh to manje moe da odlui. ,,Pitaj
me, kakova je po mojem sudu priroda bogova, moda ti ne u nita od
govoriti, pitaj me, da li je onakova, kako ti veli, pa ti ne u rei, da
mi se ne ini". Ovaj odgovor, tako je oprezno postavljen, da jasno oi
tuje nesigurnost Ciceronovu ; u najviim pitanjima uope se zado
voljava samo s nekohko osnovnih zasada : tako da ima bog, da taj
upravlja svijetom, jer se ini nemogue, nepojmljivo, da bi njime vladao
sluaj, da je dua besmrtna, to pokrepljuje Platonovim dokazima, ali
ni te ni ostalih ovakovih misli ne utvrdjuje do kraja, nego ih dri ne
posredno oevidnima ili od prirode usadjenima. Ciceron je najjasniji
primjer tome, da o najviim,pitanjima ljudstva ne odluuje samo um,
da nazori o svijetu nijesu samo misli i teorije, nego i naziranja uvstvom
proeta, o kojima se dade razpravljati u dokazima i koja se dadu po
bijati razlozima, no konano odluuje o njima ne samo um, nego
i srce i ud. Optimizam i pesimizam i sloboda, panteizam i individualizam,
idejalizam i materijalizam, da i racijonalizam i senzualizam imadu svoj
posljednji korijen u afektu i ostaju, ako i rade sredstvima railjenja, u
najviem redu stvar vjerovanja, uvstva, odluke.^ I te po Ciceronu,
od prirode usadjene misli, te neposredno oevidne zasade nijesu drugo
nego formule za ovakovo utno rjeenje najviih problema : njegova
ih je ud traila i zato u njih um vjeruje.
Glavni predmet zanimanja Ciceronova je u d o r e d n i

?. i V o t : sva nauka ima vrijednost samo koliko slui ovome,
n
koliko ga unapredjuje i povisuje : plemenita zabava duha (li
berale Studium), rekao bi Seneka, samo je ona, koja oslobadja.
Ciceron je pristao uz etiku stoiku. Platon i Aristotel stoje u
to doba u pozadini, a borba o premo nad duhom bije se iz
medju stoici zma i epikurizma. U Ciceronovim oima Epikur
i nije pravi filozof ; ini mu se premalo ozbiljan, odvie lako
uman, a povrh svega i nedosljedan. Nauku njegovu izlae Lu
ci je Torkvat u prvoj knjizi djela ,,De fini bus bonorum et ma-
lorum", onda se u drugoj knjizi pobija, a najvie joj se zabavlja,
to nema u njoj cijene politikome ivotu. Kreposti rimskoj
najsrodnija bila je stoika etika ; Fabricije i Regul bili su stoici,
kad se u Rimu jo i nije znalo za filozofiju.^ Ovu dakle nauku
prihvaa Ciceron za metafiziku i fiziku stoiku ne mari
pa je umjerava Aristotelovim eudemonizmom. M. Katon naime
u treoj knjizi razlae stoiki idejal, a onda se u etvrtoj dodaje,
da je nemogue odrei se svake blagote, ako ne emo, da n a m
udoredni idejal ispadne bez srca, hladan, kamenit ; jednako
s Aristotelom uzdie do vrijednosti i izvanjska dobra. ,,ovjek
se sastoji od duha i tijela, pa ve sama priroda trai, da se i
osjetnome dijelu ljudskoga bia udovolji : za udoredno je
djelovanje potrebno zdravo i jako tijelo, da moe izvrivati
naloge duha, pa ne valja posve zanemariti ni izvanjska dobra,
koja tijelu i njegovoj blagoti slue.i Umjerivi ovako stoiku
nauku Ciceron nastoji i sa stanovita peripatetske nauke doi
do istoga cilja : zato uvodi u petoj knjizi Pizona, koji razlae
ovu nauku ; na to se nadovezuje kritika, kojoj je svrha po
kazati, da nije najvie dobro blagota, kako ui Aristotel, nego
kako ue stoici : udorednost je najvie dobro. Spis , , 0 najviem
dobru i zlu" vrlo dobro karakterizuje eklektini nain Ciceronov :
u svakoj nauci nalazi neto dobra, iz svake neto izbacuje,
te iz drugoga sustava nadomjeta. No tako ne nastaje zgrada
cjelovita i jedinstvena ; odvie se na njoj popravlja, pojedini
djelo vi ne pristaju lijepo jedan uz drugi ; zgrada je bez stila,
neukusna. Kao nastavak ovoga djela moe se smatrati spis
,,D e o f f i c i i s " , u kojem se Cicero povodi za Panetijem.
Radi se u njem o odnoaju udorednoga dobra (bonum ho-
nestum) i dobra od koristi (bonum utile), koje valja vie cijeniti?
Ciceron dri, da izmedju te dvije vrsti dobra ne moe n a s t a t i
74
konflikt : udoredno dobro nuno je i korisno, jer unapredjuje

bie ovjeka, jer jest prema njegovoj prirodi, a to je doista
korisno, mora da je i udoredno ; nastane li dakle opreka, onda
mora da je neka zabluda, s koje se dri dobrim ili korisnim
neto, to nije ; samo prividna neprava korist dolazi u spor
s udorednim dobrom. Da bi i u shvaanju onoga, to je udo
redno, mogla nastati jednostranost ili zabluda, na to nije Ci
ceron pomiljao, kao to nije ni opazio, da je idejalni karakter
stoike dobrote modificirao u naturalistikom pravcu i pribliio
ga pojmu koristi. Sasvim tim je ovo djelo najblie stoikome
smjeru, i po utjecaju od svih djela Ciceronovih najvanije, a
nainom prikazivanja i sadrajem najsavrenije. Tu je jednom
politiara i branitelja, koji se esto u praznom patosu nadima,
esto se laskavim rijeima nabacuje ili u konvencijonalne se
fraze zaodijeva, nadvladao Ciceron ovjek. Govorila je
dua iz njega, kad je pisao djelo za sina Marka, koji je boravio
na naukama u Ateni, i kojemu je pisao, da mu prikae vrijed
nost estitosti, da ga poui, kako ova nastaje, kako mu valja
u raznim prilikama ivota raditi, da bude sretan, da svagda
bude potivan i ljubljen u drutvu ljudskome. I tu je Ciceron
stoiku nauku modificirao. Stoik ne poznaje sudita udo
rednoga izvan svoje svijesti, jer dri, da je udoredno o sebi i
dobro ; kod Cicerona se idejal dobra vee s praktinim ciljem :
koristiti ljudstvu ; tim dobiva djelovanje vrijednost u drutvu,
mjesto udoredne svijesti postaje suditem ina sud ljudi.
Bude li tako, onda je za ovjeka najgore, ako izgubi i m e
d o b r a o v j e k a. ^^ Ovo drutvo, u kojem dobiva ovjek
vrijednost svoju, koliko god bi htjelo da se uzdigne do vi
sine idejalne zajednice ljudske, u posljednjem je redu drava
rimska. Ciceron kao da se htio uzdii do kozmopolitskoga ide-
jala stoikoga, ali mu ne da priroda rimska, ne da mu ucije-
pljena u duu rimska misao o svjetskom gospodstvu tako,
te se ova zajednica ukazuje napokon kao imperij rimski sa
svojom nacijonalnom udorednosti, kojoj etika stoika samo
ime podaj e.
U istom duhu vode s e i , , T u s k u l a n s k e r a s p r a v e",
da li je smrt zla, kako treba uzimati bol, kako ublaiti tugu i
nastojati se rijeiti smutnja duevnih, strasti i napokon do-
75
staje li krepost za blaeni ivot. Veliku mnoinu grad je sabrao

je ovdje Ciceron, da je s raznih gledita osvijetli i da se onda
odlui ; ponajvie dakako prevladava miljenje stoiko, ili
recimo rimsko. ivotom je ve potvrdio Rimljanin, da ne poznaje
straha pred smru, da znade muevnom ustrajnosti Mucija
Scevole i najveu bol podnositi, da znade susprei srce i svla
dati bol, kad treba da sina preda u ruke liktoru, a tim je do
kazao, da v i r t u s R o m a n a dostaje za blaeni ivot.
Ciceron je bio plodan pisac, ali nije bio samostalan, ve
pabiri po svim smjerovima velike filozofije grke, pae i pre
vodi s grkoga jezika na latinski. Ne e se stoga nai u njega
ni samoniklih misli, ni novih pogleda : pohvalu duha i dokaze
o besmrtnosti due ima od Platona, oblik i nain raspravljanja
podsjea na Aristotela, kojemu duguje i mnogu misao u etici.
Panetije mu je podao glavne etike misli samo od Epikura
ne e nita da prima. No makar i nije nita novo stvorio, te
se i ne moe o njegovu posebnom s u s t a v u govoriti, pae
mu se mora spociunuti g<_ijeK0je nerazumijevanje, vaija uzeti u
obzir mnogouenost njegovu. Obuhvatio je znanjem svojim
svu filozofiju, pa je to znanje upotrebio, da presadi filozofiju
na rimsko tlo. Pri tom nije postupao bez osnove : birao je
ono, to je rimskome shvaanju blie i srodnije i to e njegovi
zemljaci lake prihvatiti. Sud o njegovu politikome radu i
djelovanju esto je tetno utjecao i na sud o njegovom nau-
njakom radu. Rado mu se spoitava, to mu je nauka samo
sredstvo, da njim polui udoredni cilj. Znanstvenjaci rekoe,
da je plitak i odvie puki, da povran i prepun rijei. Mora
se priznati, da je doista opiran, da i previe govori, pa se esto
u obilju rijei gubi mnoga lijepa misao. Mnotvo rijei zaglui
ovjeka, ali ga ne uvjerava, a oito nije bilo naj podesni je, da
se Ciceron na filozofiju dao, iza kako je preao veliku kolu
govorniku. Ali to praktinu stranu toliko uzdie, ne moe
mu biti prikor ; ni Aristotelov ugled ne e noetike kreposti
moi uzdii nad praktine, dogod bude svijeta i dok se ljudi
budu poradi ljudi radjali.^^ I bez pretenzije na originalnost
uspjelo m u je miljenju podati osebujni rimski znaaj, koji
ovjeka donekle izmiruje s raznolikom gradjom, od^;,koje je
sastavljeno, U historijskom pogledu znatno je, da je vrijedio
^6
kao najglavniji reprezentant antiknoga ivota i miljenja, pa
je po tom i utjecaj njegov bio velik. A ne valja preutjeti ni to,
da je grke izraze preveo na latinski, te tim udario osnov filo
zofijskoj terminologiji. Sve to zajedno uzevi valja priznati,
d^ ga ide odlino mjesto u povjesti filozofije.
' ~Uz Cicerona bavili su se u Rimu filozofijom prijatelji
njegovi M. B r u t , M. T e r e n c i j e V a r o n (ii6.27.),
pa onda dva Kvinta Sekstija, otac i sin, kojih je kola irila
poglavito stoiku nauku. Jedan od sljedbenika ove kole, S o-
t i o n iz Aleksandrije, bio je S e n e k i n uitelj.
ODSJEK DRUGI.
5 N o v o p l a t o n i z a m .
Pod Kraj staroga vijeka.
ovjek antiknoga svijeta bio je gradjanin i gradjansko
zvanje njegova je najvanija dunost, ali prilike, kako su se
razvile poslije pada Grke i razvojem carstva rimskoga, malo
po malo ga pomaknue sa toga mjesta tako, da je morao tra
iti poziv izvan ivota u dravi ili nad ivotom zemaljskim.
Povjest filozofije pokazuje, kako se gradjanski, politiki idejal
antiknoga svijeta mijenjao i promijenio : u Platona imao je so
cijalni karakter u vrlo ekstremnom obliku ; Aristotel ga mijenja
u in divi dualistikom pravcu i daje prvi povod tome, da oslobo-
djeni individuum nije smatrao vie svojom najveom dunosti,
da sudjeljuje u ivotu i to kao gradjanin ; tim je Aristotel otvorio
put, na kojem je politiki idejal preao (u stoika) u tip samo
svjesna mudraca, koji se povlai u sebe i za sebe trai mir, a u
dravi sudjeljuje samo koliko je nuno, ili se (u Epikura) izrodio
u tip egoistinoga uivaoca, koji od brige za se ne dospijeva
brinuti se za drutvo i za dravu. U idejalnoj dravi Platonovoj
jo je imala odluivati filozofija kao nauka, koja odredjuje
ovjeku ciljeve teenja, no to dalje, to se zbiljske prilike sve
vie udaljuju od toga idejala. Drava polazi svojim putem i
ne brinui se za oblik ivota ocrtan od filozofije, a filozofija
gubei sve vie utjecaj na dravu, odrie se zadae oblikovati
politiki ivot, povlai se u ivot privatni. Vani, u javnosti
bijesno su se gonile politike strasti, prilike je vodila sila im
peratora, a tko nije htio, da sa strujom pliva, tko je drukijim
pogledom motrio svijet i ivotu drukije ciljeve odredjivao,
mogao je u miru zasebnoga ivota iskaliti zlovolju svoju nad
prilikama drutvenim, ali se morao odrei utjecaja na javni
ivot ; svoje osnove smio je samo sanjati i u mislima si crtati
78
oblik ivota, kako si ga elio. Ovako ne ivei vie gradjanskim

ivotom otudjio se i zbilji, s kojom je bio u svoj starini vezan,
pa je poeo upirati pogled i eznuti preko njenih granica. U
tom ga je poticala i ta okolnost. to nije naao zadovoljstva
ni u zasebnom ivotu. I u tihe prostorije njegove esto bi do
pirali valovi uzburkanih prilika javnih, i u njima bi odjeknule
stranake borbe, a sve kao da je bilo upereno na to, da nesmi-
reno srce jo vie smuti i da duu napuni silnim eznuem.
Mira se zaelio ovjek, ali gdje da ga nadje? Tako se dogodilo,
da je pod kraj staroga vijeka obuzela ljude tenja za s p a
s e n j e m , uslijed ega su vjerska uvstva dobila premoni
utjecaj na ivot, kojemu je odsad bila najvea briga zadovo
ljiti vjerskim potrebama. Prilike su govorile za to, da se srea
ne da postii na zemlji. Ni Epikur ni stoici ne mogoe odr
ati uvjerenje o potpunosti blagote ovoga svijeta, a to je po
nukalo mira i sree ednu duu, da posegne za blaenstvom
nad ovim svijetom, za mirom u neznanim krajevima, do kojih
samo enja dopire. Nita nije razumljivije, nego da se sve
miljenje filozofijsko vratilo natrag na sustave, koji su savre-
menim vjerskim potrebama mogli najvie odgovarati, ponaj-
pae na P i t a g o r u i P l a t o n a . Ovi su sustavi bili naj
zgodniji i zato, jer su mogli dati podlogu nekom zajednikom
vjerskom nazoru, neke vrsti vjerskom eklekticizmu, u kojega
smjeru se sve miljenje ovoga doba kree.
Mlaji Pitagorovci.
Na grkom tlu zastupala je taj smjer pod kraj staroga vijeka
kola Pitagorina. Od 4. stoljea ovamo ona je medju f i l o z o f i j s k i m
kolama dodue iezla, ali se tim vie razvijala i rasprostranjivala kao
druba, u kojoj se njegovao udoredni i vjerski ivot. U i. stolj. pr.
Kr. postaje i opet kolom, poto se na osnovima Platonove [^filozofije
obnovila. Osnovno je ishodite tih m l a d j i h Pitagorovaca:
dualizam duha i tijela, oblika i tvari. Prenesavi tu opreku na odnoaj
boanstva prema svijetu, pomilja se ono kao bie uzvieno nad svu
tvar, koje s tvarju ne dolazi ni u kaki dodir. Da pak to boanstvo uz
mogne biti prvi uzrok, treba da izmedju njega i tvarnoga svijeta postoji
posredujui uzrok, preko kojega e boanstvo utjecati na svijet. To
boanstvo dakle stvara najprije graditelja (to je Platonov demiurg),
a ovaj tek stvara svijet. Osim ovih misli, koje pokazuju utjecaj Pia-
70
tonov, ima drugih, koji zanose na stoiki smjer ; tako primjerice misao,
da je bo^5 duh, to sve tijelo prodire. Misao, da je svijet stvoren prema
uzorima, koji kao misli postoje u boanskome biu, posve je platonska.i
Pitagorovci uzdiu se u starini do najie i najuzvienije misli
o bogu, te otud povlae i posljedak, da ga valja tovati u istoi due
i ivota. To medjutim nije smetalo, da pridre i puke misli o drugim
boanstvima i demonima, koji prebivaju izmedju neba i zemlje na
zvijedju.2 Iz ishodinoga dualizma izviralo je nuno, da zemlja i ze
maljski ivot u vrijednosti zaostaje za svijetom, na koji ovjeka puti
duevni dio njegova bia. Zemlja je mjesto zla i boli, makar da je kao
djelo boje savrena i lijepa ; mjesto sree i dobra nebeski je svijet, u
kojem bi udaren i cilj ljudskoga teenja. U ovom je svijetu ovjek
kao u zatvoru, pa mu je zadaa to prije rijeiti se svijeta, otkinuti
se od osj etnos ti, koja ga vee uza nj. Kao sredstvo za to preporuuje
se uzdraljivost i trapljenje. Zaetnik je ovoga smjera N i g i d i j e
F i g u l , prijatelj Ciceronov ; uz njega se istakoe osobito M o d e r a t,
iz Gada, pa A p o l o n i j e iz Tijane, koji je za cara Nerona ustao, da
n a u a v j e r u , emu se nije uditi; to je lealo u prirodi ovoga smjera.
Umovanje Pitagorovaca unutranjom je nudom prelazilo u bogoae,
njihova filozofija u religiju ; Pitagoru i Platona uzdigoe do asti po
srednika izmedju boanstva i ljudi, njihove rijei uzee, za o b j a v
l j e n j e od boga. T r a d i c i j o n a l n i u g l e d u toj koli dobiva
novi oblik, u kojem se miljenje grko sastaje s miljenjem, to e od
istoka polazei doskora zaokupiti cijeli svijet : filozof postaje sveenik
i prorok, preko kojega boanstvo o b j a v l j u j e ljudstvu svoje zapovijesti ;
a tim je uveden u miljenje novi i z v o r s p o z n a n j a , koji e odsele
znatno utjecati na miljenje ljudsko.''
Filon AleKsanrinac. (30. pr. Kr. do 50. posl. Kr.)

Uporedo s miljenjem novijih Pitagorovaca ide smjer, ko
jemu je poetak u Aleksandriji, gdjeno su se u to vrijeme sa-
staH uenjaci sa svih s t r a n a svijeta. Tu je nastala uenjaka
religija, u kojoj se platonizam sloio s vjerskim mislima i
dovskoga naroda. Ve u 2. stoljeu pr. Kr. idovski su uenjaci
polazili u Aleksandriju i t a m o se upoznavali s grkom filozofijom.
Pomalo su grke misli utjecale na njihovo miljenje, osobito
pak na tumaenje knjiga starozavjetnih. Jedan od prvih, koji je
helenizmom bio zadojen, bijae A r i s t o b u l (oko 150 pr. Kr.),
a najznatniji od svih bio je F i l o n i z Aleksandrije.
Ne samo u knjigama Moj sije i proroka nego i u djehma grkih
mislilaca nazrijevao je on o b j a v u boansku, samo je u ovih
potonjih drae pomuenom. Sam se smatra tumaem knjiga
starozavjetnih, pa i samo u svezi s tim zadatkom iznosi misli

Platonove, Pitagorine, Parmenidove, Kleantove, nastojei ih
esto i presiobodnim tumaenjem zbliiti sa idovskima,
ali s oitom nakanom, da grke misli prikae idovskom svo
jinom.* Najposlije je iz tumaenja onoga nastalo sloeno djelo,
u kojem su se platonske (i stoike) misli stopile s naukom i
dovskom. Historijski je znatno, da je idovski elemenat doao
u dodir s helenskom filozofijom, kad se ova ve dovinula vi
sokom shvatanju boanstva, ali za interes ovoga doba bilo je
od osobite znatnosti to, da je idovska religija ve od iskona
imala u sebi, to je duh onoga vremena traio, da zadovolji mi
stikim potrebama svojim. Nauala je ta religija stvorenje svi
jeta po jednome osobnome boanstvu, koje upravlja svijetom
i utjee na njegov razvoj. U cijeloj se grkoj filozofiji nigdje ne
nalazi tako jasan pojam o osobnom boanstvu, koje bivstvuje
naposeb od svijeta, kako se nalazi u Filona, a to mu je podalo
savremenu vrijednost i pribavilo utjecaja. No vie od toga, da
je boanstvo osobno i trancendentno, ne zna Filon o boanstvu
rei, jer ga dri uzvienim toliko, da je nepojmljivo, neodre-
divo, pa se ovjek moe samo u z a n o s u , a ne spoznajom
pribliiti njegovu biu. Teologija njegova je n e g a t i v n a ,
jer ne umije navesti nikakovih oznaka boanskih, i to o njem
kae, samo je poredba ; to mu se pripisuje i pravednost, mu
drost, dobrota, svemo, samo su potencirane (uveane) spo
sobnosti ljudske.
Filon u tenji, da sloi grke misli s idovskima, istovjetuje
boanstvo s Platonovim absolutnim bitkom, te dri, da je bog
stvorio svijet, ali misli, da kao isti jednostavni duh nije toga
mogao uiniti sam, jer nije mogao doi u dodir sa tvar ju, nego
je to uinio preko s i l a . Tu upire miljenje svoje o stoiku
nauku, koja uzima, da -boanstvo svijetom upravlja preko
sjemenja, to iz njega izvire. Ovo sjemenje Filon opet poredi
s Platonovim idejama i s biima poznatim u starozavjetnoj
objavi pod imenom angjela. Stoiki duh, to oivljuje svijet,
Filonu je r i j e boanska, kojom bog stvara svijet. Sama
za se uzeta ta je rije jedna od sila stvaraica ; i kao to
su po nauci Platonovoj sve ideje ovisne od ideje dobra,
tako se i sve sile sastaju u njoj jednoj, koja posreduje iz-
medju boga i svijeta, kao najvii angjeo, kao sin boanski,

kao drugo boanstvo.
Inae je izmedju boga i svijeta golem jaz, iz kojega se iz
vodi nevrijednost materijalnoga svijeta. Osjetnost vue ovjeka
k njemu i ne da duhu, da se digne do boanskoga izvora. Bo
ravei tako ovdje odmetnik je od milosti boanske svijet
je grijean. Osjeaj grijenosti opravdava enju za s p a s e -
' s e n j e m , do kojega vodi krepostan ivot, to ga Filon
zamilja prilino slino stoikoj apatiji i spoznaji. Ovo dvoje
pobonost i mudrost potrebno je ovjeku, da se priblii
bogu kao cilju svome. Sasvim se pribliuje k njemu, kad to
liko uroni u bie boansko, da mu n e s t a j e svijesti,
no samo najbolji i najsavreniji postiu tu milost, da mogu
prei u e k s t a z u , u kojoj duh odbacivi sve tvarno zri bo
ansku veliaj nost.
To je prvi put u filozofiji grkoj, a i to po utjecanju tu-
djem, da se nes vi jesni ivot stavio nad svjesni. I Platonov
idejalizam zalijee se preko granica zemskoga ivota, te na
lazi vrhunac u istoj i nepomuenoj spoznaji duha rijeena od
tijela, no ovdje ekstaza vodi do mistinoga zanosa, u kojem
nestaje s v i j e s t , nestaje i ovjek u neizmjernome biu bo-
anskome. Skepticizam je unitio vjeru u s v i j e s n i duh, i
pouzdanje u spoznajnu mo njegovu ; on je prvi poriv dao,
ako e se unapredak mjesto svijesne spoznaje sve vie isticati
mistini zanos. U novoplatonizmu postaje on najviim vre
lom pravoga znanja.
Novoplatonizam.
Plotin. (204.270.)
Zaetnik je ovoga smjera A m o n i j e a k a (175242),
a usavrio je i u sustav doveo nauku njegovu P l o t i n iz Liko-
pola u Egiptu. Rodjen 204. sluao je najprije Amonija, kas
nije je putovao po istoku, to nije bilo bez utjecaja na njegovo
miljenje i doao g. 244. u Rim, gdje je naukom svojom
pobudio veliku pozornost, pae i u carskoj palai. Domala je
osnovao kolu, kojoj je na elu bio do smrti (270 g.). Poradi
osobita znaaja i vrste i odlune volje i sveta ivota, koji je
Or, Albert Bazala; Povjest filozofl|e. II., _ 6
82 '
udeavao prema svojoj nauci, bio je vrlo potivan medju ue

nicima svojim. Njegov ivot i njegova nauka pokazuju jedan
cilj i jednu tenju : dovinuti se carstva duhova i doi do je
dinstva s bogom.
Na poetku njegove nauke stoji ideja boanstva, koje
zamilja kao jedno vjeno, to uvijek jest i to jedino u istinu
jest ; u istinu pak j e neizrecivo, te se o njem lake ree, ka
kovo nije, nego to jest. Ono je uzvieno nada sve, jedino u.
sebi, a iz toga odredjenja izvodi se, da je i nesvijesno, budui
da je svijest osnovana n a d u a l i z m u s u b j e k t a , koji
s p o z n a j e , i o b j e k t a , t o g a s p o z n a j e . Ono je
ista djelatnost, uzrok i izvor svega, jer iz sebe stvara svijet :
neprestano naime izlaze iz njega pojedine stvari, ali ono pri
svem tom ostaje nepromijenjeno i jedno.^ To stvaranje nije
dakle dijeljenje jednoga boanskoga bia u mnotvo pojavnih
predmeta, ni jesu stvari dijelovi njegovi nego su odsjev od
njegova sjaja. Kao svijetlo to na sve strane rasprostire zrake
svoje, a samo ostaje pri tom nepromijenjeno, tako su sva ogra
niena bia samo zrake svijetla boanskoga, nita bez njega, a
i po njemu samo utvara, jer prava realnost pripada samo njemu.
Ovo miljenje je d i n a m i k i p a n t e i z a m , u kojem se
izmiruje monoteizam sa stoikim panteizmom. Poredba sa zra
kama svijetla toliko je Plotina obuzela, te bi se moglo rei,
da ona upravlja cijelim poredjajem i tijekom isijevanja,
e m a n a c i j a iz boanskoga bia. I kao god to zrake
svijetla bivaju sve slabije. to su dalje od izvora, tako su i
predmeti, to su od boanstva dalje, to slabiji odsjev nje
gova bia, to manje vrijedni i to vie puni zablude i prije
vare i svega zla.
Prvi odsjev boanskoga bia je svijesna u m n o s t kao
svjetska sila, koje je dodue u sebi jedna i jedinstvena, i bogu
slina, po tom i najvii bitak, ali budui da je svijesna, nosi u
sebi princip dvojstva, kad nalazi u sebi svagda opreku misao
noga subjekta i pomiljanoga objekta. Osim toga zadraje u
sebi i mnotvo, kad zamilja u sebi i d e j e i njihove stvari.
Tako je um prvi uzrok mnotva. Ideje zamiljane od uma
sainjavaju zajedno umni (intelegibilni) svijet, a ujedno su i
uzroci svih pojava i stvari u tvarnom,e svijetu,
83
Iz uma izvire d u e v n o s t , koja stoji na granici svijeta

boanskoga i zemaljskoga, na granici svijetla na prijelazu u
tminu. Dijelom je boanska, te pripada nadzemskome carstvu,
dijelom opet naginje k tvari i s njom se drui. Dvojaka je
dakle duevnost po Plotinu : jedna via, koja u ovjejoj dui
sainjava umni dio, te poslije smrti, budui da je neumrla, to
se dokazuje Platonovim razlozima, prema zasluzi prelazi u
druga tjelesa (metempsihoza); druga duevnost izvire iz ove,
stvara tvarni svijet i ulazi u nj ; to je priroda, koja u
svakoj stvari djeluje, to je duevnost, koja i u ovjeka ve
zana s tijelom sainjava osjetni dio njegova bia i proizvodi
nie duevne radnje.^
J o za jedan stupanj nie sputa se trak boanskoga svijetla,
prelazei u tminu, tako daleko od due, koliko je dua od uma
ili um od samoga izvora svijetla,' i to je kraj isijevanja : t u je
samo mnotvo, nema jedinstva, nema bitka samo sjena zazbilj-
nosti, samo pojava, nebitak.^ Ta posljednja emanacija je tvar.
Tu je izvor zlu, jer je t v a r po biti svojoj neto manjkavo. TJ njoj
je uzrok i zlu due, koja poradi sudionitvo van ja s tijelom ne
moe svoje sile razviti posvema^. No kao to je um odsjev boan
skoga bia, a dua odsjev uma, tako je tvar odsjev, a ujedno
i tvor due. Sama po sebi zla i nedostatna dobiva ona po dui
neto l j e p o t e iz nadosjetnoga svijeta, kojemu ljepota jedinome
pripada u potpunome smislu. U estetikim mislima Plotin je
mnogo ovisan o Platonu i Aristotelu, ali ne valja pregledati
osobito dvoje. U Platona i Aristotela estetika stoji vie po strani
i razvija se rei bi na posebnim osnovima, dok se u Plotina
izgradjuje na istim, osnovima, na kojima poiva cijela nauka,
te je u najuoj svezi sa sustavom samim. To je jedno, to nje
govoj estetici podaje historijsko znamenovanje, a drugo je
ovo : m a k a r da dualistika opreka duha i tvarne prirode pre
lazi u estetiku, te stvara u njoj dvojaku i razne vrijednosti
ljepotu, Plotin je u svojem sustavu naao mjesta i za pravi
grki osjeaj ljepote, pa kako inae i ne cijeni osjetni svijet
i prirodu, ne moe da im poree estetsku vrijednost. U estet
skom shvaanju pribliuju se mistine tenje njegove narodnome
grkom smislu za zbilju i prirodu. S pravom kae Windel-
band, da u Plotinovu sustavu nauka o ljepoti djeluje kao po-
84
sljednji pozdrav grkoga svijeta : filozofija njegova zavruje

se s estetskim n a z o r o m " .
Na kraju metafizike nado vezuje etika : ona pokazuje po
stanje u raznim mu stupnjevima, ova pokazuje put k s p a-
s e n j u ; ona vodi od boanskoga bia do ondje, gdje posljednji
traci prelaze u tminu, ova vodi od tmine natrag k iz
voru svega dobra. Kao zrake sunane, to se od njega raspro-
stranjuju irom svijeta, a i opet sa svih strana svijeta vode
pogled k njemu, tako je i sustav Plotinov : sve izvire iz boga
i sve treba da se u njegovo krilo vrati. I ovjeku je zadaa, da
se oisti od praha zemaljskoga, da se odkine od osjetnoga
svijeta i da se uzdigne do visokoga neba.^^ Ovoj osnovnoj
udorednoj zadai moe se zadovoljiti u vie stupnjeva. Naj
nii stupanj je ono, to se prije Plotina dralo najveom zadaom
ovjeka, krepostan gradjanski i politiki ivot. Djelovanje
t a jezgra udorednosti grke Plotinu je premalo udoredna,
jer vee ovjeka na osjetni svijet. On je protivnik djelovanja,
jer bitak je veli miljenje, a nije in.^^ Kreposni ja ve je
dua, koja se uzdie natrag k umu, iz kojega je izila : i to
preziranjem osjetnosti i svijeta i istoom i razumnim ivotom.
Na vrhunac udorednosti podie se, koga ljubav k izvoru
ljepote toliko zanese, da mu nestane svijesti, ^^ te u
e k s t a z i postaje jedno s bogom, bogu slian i sam bog.^*
Dobrota nema samosvijesti^^, a i srea se ne postie u ivotu
ni djelovanjem, pae ni razumnim ivotom ; tim je nestalo
i posljednjih osnova grkoga shvaanja ivota. Tudji, isto
njaki, sneni duh brahmanizma obuzeo je duu grkoga naroda
i istisnuo iz nje smisao za djelovni ivot, znak, da je antiknu
filozofiju obuzela staraka nemo, da je na kraju ivota.
Posljednje poglavlje.
Plotinova je nauka posljednji veliki sustav u filozofiji
staroga vijeka. U J a m b 1 i h a (umro oko 330. po Kr.) posluio
je kao osnov zamisli, da se u njem ujedine sve religije. Plotin
poznaje samo jednoga boga, kojemu se slui srcem i duom,
a ne obredima, jer, ree, ako ovjek hoe da moli, mora bog
k njemtu doi, a ne on k bogu. Zato i nije miarip za narodnu
58
vjeru i nije nastojao, da je sa svojim sustavom dovede u sklad.

Jamblih upotrebio je njegovu metafiziku, da alegorijskim
tumaenjem na njoj sagradi kozmopolitski panteon. Unutar
ljestvice bia od najveega do najniih bilo je mjesta za tvo
revine vjerske mate svih naroda, te se jedan as inilo, da bi
se tako dao spasiti politeizam prema kranskom monoteizmu.
Jamblih je tom teologijom politeizma uspio toliko, te je osvojio
za sebe i cara J u l i j a n a A p o s t a t u , koji je taj fantastini
panteon (kako ga zove Windelband) htio i ostvariti (g. 361.).
uspjeh je bio kratkotrajan. Novoplatonizam se iza toga jo
neko vrijeme odrao u Ateni, gdje ga je zastupao Plutarh iz
Atene i Proklo (410485). Slubeni mu je zavretak i ujedno
zavretak antikne filozofije god. 529., kad je car Justinijan
dao zatvoriti a t e n s k u k o l u .
KNJIGA TREA:
POVJEST FILOZOFIJE U SREDNJEM VIJEKU.
FILOZOFIJA U SREDNJEM VIJEKU.
Na razmedju staroga i srednjega vijeka stoji struja mo

nija od ijedne, to ih je svijet vidio, koja je donijela ovje
anstvu nove nazore vjerske i udoredne, promijenila antikni
sud o ovjeku, njegovu odnosa ju k svijetu i njegovoj svrsi u
njem. Poevi kao iz malena izvora domala je ojaala toliko,
da je zahvatila cijeli t a d a obrazovani svijet i po njem se raz-
granila : najprije obuze obitelj i drutvo, doskora udje i u tijelo
dravno, najposlije obuhvati sav ivot ; znanost i umjetnost,
drutveni i politiki ivot, prevlada sve miljenje i nazrijc-
vanje ljudi i f i l o z o f i j a je pola novim pravcem i zapli-
vala novom strujom : k r a n s t v o je osvojilo svijet, osvo
jilo ovjeka i zanijelo misli njegove u podruje vjerskih pro
blema. Vjera u boga pokree sve miljenje : u sreditu n a u k a
stoji teologija, a do nje filozofija kao pomonica, da kao ro
binja (ancilla), koja joj pomae osvijetliti odnoaj boga prema
svijetu (kozmologija) i ovjeku (antropologija).
Sam nazor kranski nije doao na neutrte pute, i ako je
navijestio Ijudma novi ivot : ^ô je taj nazor pripravljen di
jelom u svetim knjigama idovskim, a dijelom (napose s na
une strane) u filozofiji poganskoj. to se tie odnoaja nje
gova prema vjerskim i udorednim mislima idova, jasno je
on istaknut rijeima : Ne mislite, da sam ja doao da pokvarim
zakon ili proroke : nijesam doao, da pokvarim, nego d a is
punim. (Mat. 5. 17.)
U narodu je idovskome ivjela vjera u jednoga boga :
Jahve je gospod, koji je odabrao narod Izrailjev, da bude u
varom vjere, da je samo J a h v e jedan, pravi bog. To je vjero
vanje narodno : jer je J a h v e bog Izrailjev, no ono imade ten
denciju, da postane univerzalno (kozmopolitsko), jer e doi
as, k a d e ga svi narodi upoznati i pokloniti mu se. Mono-
teizam p a k nije bio nigdje tako jasno izraen, kao ovdje. Nje
govo je ime : , , 0 n s a m " , njegovo je bie uzvieno nad svako
90
stvorenje i nad sve odredjenje : ,,Ja sam, koji jesam". I najvii

se vjerski nazori poganski bore s milju, koja je ovdje jasno
izraena, da je bog isto duhovno bie, odijeljeno od svijeta ;
svijet je djelo njegovo, jer stoji pisano : u poetku stvori bog
nebo i zemlju. I svijetlo stvori, razlui dan od noi i nebeski
svod od zemlje, odijeli kopno od mora i napuni ih ivim bi
ima, najposlije stvori i ovjeka na svoju sliku i priliku, na-
inivi ga od zemlje i udahnuvi mu ivotni dah. U tim su
rijeima podani osnovi kozmologije i antropologije : u njima
i odredjen odnoaj stvora-ovjeka prema bogu-gospodaru. I
postavi bog Adama u raj zemaljski i dade mu na uivanje sve,
zabranivi mu tek da okusi plod s drveta spo znanja dobra i
zla. No zavedena zmijom paklenom E v a nagovori Adama,
te oni prekrie zapovijed boju. To bijae prvi grijeh, i po
etak svih nevolja u ljudskome rodu, koji je izgubivi istou
raja pao u zlo i zabludu, dok se najposlije odluio bog, da uniti
opako pleme. Jedini Noah nadje milost pred licem bojim i
spase se po volji bojoj. Od sinova njegovih, Sema, Hama i
Jafeta, kojih djecu raspri bog po cijelome svijetu, rodi se cijeh
rod ljudski. No da se ne izgubi u rodu ljudskome vjera u jed
noga boga i u spas ljudstva, pozva bog Abrahama i ree mu,
neka ode iz svoje zemlje i iz kue oca svoga, i uinit e ga ve
likim narodom i ime njegovo velikim, i blagoslovljeni bit e
u njemu svi neznaboci. Tako je pokoljenje Abrahamovo bilo
odabrano, da uva vjeru u spas roda ljudskoga i da m u odri
istu vjeru u jednoga boga. Preko Abrahama i kasnije preko
Moj sije bog je s potomstvom njegovim, sinovima Izrailjevim
uinio z a v j e t . Narod je izraelski postao njegovo vlasnitvo,
a J a h v e njegovim bogom, koji e narod svoj pomagati i tititi.
,,Ne boj se veh prorok Isaija jer te otkupih, pozvah te
po imenu tvom : moj si, k a d podje preko vode, ja u biti s to
bom, ili preko rijeka, ne e te potopiti ; kad podje kroz oganj,
ne e izgorjeti i ne e te plamen opaliti. J e r sam ja Gospod,
Bog Tvoj, Svetac Izrailjev, Spasitelj Tvoj ; dadoh u otkup
za te Misir, Etiopsku i evu mjesto tebe. Otkako si mi postao
drag, proslavio si se i ja te Ijubih ; i dadoh ljude za te i narode
za duu tvoju". (Is. 43. i4.) Ovu posebnu milost, ako je po
djeljuje bog odabranome narodu, mora ovaj da opravda po-
9i
tivanjem i vjerom u njega, napose pak vrei z a k o n , to mu

ga dade. Osnov toga zakona deset je zapovijedi, u kojima se
odredjuje odnoaj ovjeka prema bogu i ljudima, ivotu, imetku
i asti ljudi, roditeljima i obitelji, o milosrdju sa sirotama i
ubogarima, o starcima, udovama i siroadi. Druge su zapo
vijedi o postupanju s robovima i ivotinjama, napose jo od
redbe o kradji i lihvi, o prvinama od rodova, o svjedoanstvu
pred sudom, o svetkovinama i kada i kako da se slave, o pri
nosima za hram i rtve (Deut. 2025), druge se opet zapo
vijedi odnose na i s t o u (uzdravanje od nekih jela, o istim
i neistim ivotinjama, o neistoi ene poslije poroda, ovjeka
u gubi) i nainu oiavanja.
Vjera u boga i obdravanje zapovijedi njegovih uvjet je,
da bog bude narodu svojemu dobar i da mu je pomonik u
nevoljama. Jahve i prebiva u narodu svojem, a vidljiv je tome
znak koveg zavjetni, to ga kao najveu svetinju krije hram.
Odstupi li pak narod od vjere te tim prekine zavjet, pogazi
li zakon, onda bog ljubavi plane gnjevom i pedepe biem
osvete, te psalmista moli : ,,Boe, rasrdio si se na nas, rasuo
si nas, gnjevio si se, povrati nas". (Ps. 60. i.) Srdba je boja
potopila iskvareno ljudstvo i ognjem zatrla Sodomu i Gomoru,
ona alje i neprijatelje na narod, da ga nevoljom privede na
put pravde, ona ga najposhje i alje u suanjstvo, kad ne tuje
zakon njegov i daje se zaluditi od idola. Tako je sav narod
nazrijevao, a osobito su to isticali proroci, u sudbini svojoj
sud pravde boje ; ova pokree povijest idovskoga naroda i
upravlja njegovim udesom.
Na tom se uvjerenju osnivao sav ivot, cijeli se narod
smatrao sveenikim, bogu posveenim. No zakon boji od-
redjivao je sve javne i privatne prilike i podao ivotu ne samo
sadrinu udorednu i vjersku, nego mu odredio i oblik. Izvanjski,
obredni in nije nigdje tako usko vezan s unutranjosti kao
ovdje. Upravo stoga bilo se bojati, da e se ona sarina zanema
riti kraj njega, kraj izvanjskoga ina; bila je pogibelj, da e se vjera
i udorednost izgubiti pored obreda i rtvi, da e nestati pravde
srca pored pravde rtve i obreda. Zdunost i savjesnost e uz
maknuti pred pravednosti k i n u . Istina, uvijek se isticalo,
da je vrenje obreda samo znak unutranjega odnoaja vjer-
92
skoga k bogu. Stoji pisano : ,,Zar su mile gospodu rtve palje

nice i prinosi, kao kad se slua glas njegov. Gle, poslunost je
bolja od rtve i pokornost je bolja od pretiline ovnujske", ( i .
Sam. 15. 22.) U pravednika su iste ruke i srce bezazleno. (Ps.
24.), a sam bog ne kara, ako se ne rtvuje, ve ako se ne slua.
Ipak su prilike, ini se, htjele, da se vjerski unutranji snoaj
zapostavio za volju strogoga obdravanja obreda i rtvi. Treba
naime uzeti na um, da su ti znaci od velike vanosti za n a-
r o d n i ivot, da su oni luili Zidove kao posebno pleme od
ostalih naroda. Ta je pak injenica jo vanija postala u ve
likome babilonskom carstvu ; pomijeani naime s mnogim
stranim narodima samo su tako idovi mogli ouvati narodnu
osebujnost: obred ih je vezao zajedno i odrao, a kad se poslije
g- 539- voljom Kirovom vratie u Palestinu i kad se na novo
podigao hram u Jerusolimu i narod obnovio zavjet s Gospodom
obnovio je Esra i zakon Mojsijev, ali je pri svem vie izbila
p r a v d a i n a od unutranjega veza naroda s bogom. ,,Pec-
cata t u a eleemosynis redime et iniquitates tuas misericordiis
pauperum" (Daniel 4.) to bijae geslo udorednoga ivota,
koji se po tom oitovao u tonom i strogom obdravanju slova
zakona, kako ga tumaahu knjievnici. Zapravo je samo knji
evnik, poznajui tono nauk, mogao biti vjernik i kreposnik.
U tom se smjeru razvijajui udorednost i vjera zavruje n a
osvit novoga doba u f o r m a l i z m u farizeja.
Na izmaku staroga doba nalazimo s ostalim narodima i
idove pod rimskom vlasti, a ve od 2. stoljea u dodiru sa
zapadnom kulturom i filozofijom napose. U Aleksandriji rodi
se filozofija F i l o n o v a , koja je htjela da bude medju ido
vima, to je Grcima nauka Platonova, Pitagorina ili stoika.
Ovima je naime filozofija bila znanost i vjera zajedno : osni
vajui se na podlozi grke nauke, znala je prilagoditi sebi puko
vjerovanje, pa je tako uenim ljudima zamjenjivala vjeru. Ista
je tenja vodila idovske uenjake u Aleksandriji, samo su oni
pored toga htjeli, da nauke filozofa grkih prikau kao manje
ih vie nepotpuni odsjev istine objavljene u svetome pismu.
Na ovu pojavu nado vezuje kasnije i kranska filozofija.
Medjutim su se i prilike u rimskome carstvu za
otrile : Ono je utrlo p u t ideji o svjetskome carstvu i
93
tako ilo u susret davnoj tendenciji istaknutoj u rijeima

proroka Isaije :
A ja znam djela njihova i misli njihove i doi e vrijeme,
te u sabrati sve narode i jezike i doi e i vidjet e slavu
moju. (Is. 66. i8.)
Ako ikada, sad je najvie moglo nade biti, da se pribliuje
obeana slava naroda Izrailjeva. iroke vrste shvatile su dakako
t u tenju kao oslobodjenje od rimskoga gospodstva i kao us
krsnue svjetske moi, koja e sezati od mora do mora do na
kraj svijeta. Ista je tenja obuzela i poganske narode. Veliko
je rimsko carstvo bilo rastrovano politiki i moralno i eko
nomski. Hramovi bogova stajahu pusti, kipovi njihovi razru
eni, proroita zamuknue, a narod prislukivae praznovjernom
lahoru. Onda se sjetie, da i u starim knjigama pie, da e
jednoga dana zavladati svijetom sinak boji, sjetie se, to pjesnik
Vergilije ree : ,,Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo"
,,veliki se iznova vijekova pokree red". Nevolja ljudi bila je
prevelika, a da se ne bi na ruevinama rimske drave i na raz
valinama poganskih svetinja dizala nova nada, da je dola ura
spasenja. Ova nejasna vie elja nego slutnja sastala se sa stalnim
oekivanjem, koje nikad nije klonulo u narodu Izrailjevu. Osam
stotina godina podraju u njemu proroci ivu i jaku nadu,
da e doi poslanik boji. Mesija, i otkupiti ovjeanstvo. ,,Izii
e mladica iz stabla Jesejeva i izdanak iz korijena njegova
izniknut e. I na njemu e poivati duh gospodnji, duh mudrosti
i razuma, duh savjeta i sile, duh znanja i straha gospodnjega.
I mirisanje e m u biti u strahu gospodnjem, a ne e suditi po
vidjenju svojih oiju, niti e po uvenju svojih uiju karati.
Ne e po pravdi suditi siromasima i po pravici karati krotke
u zemlji, i udarit e zemlju prutom usta svojih i duhom usana
svojih ubit e bezbonika." (Jesaia i i . i4.)
U isto vrijeme ustade u narodu svet ovjek; odijelo m u
haljina od dlake kamilje i pojas koan pokazivae pokajni ka,
to je osjeao svu nevolju naroda Izrailjeva; zato pozivae
narod svoj : pokajte se, jer se priblii kraljevstvo nebesko ,
pripravljajui p u t gospodu, koji za njim dolazi. ,,Ovomu je
lopata u ruci njegovoj, pa e otrijebiti gumno svoje i skupit
e penicu svoju u itnicu, a pljevu e saeci ognjem vjenim".
94
Tako navijetae i Ivan Krstitelj dolazak Mesije, osvetnika,

koji e krivce kazniti, kralja, koji e narod osloboditi od rim
skoga jarma i uspostaviti kraljevstvo Davidovo.
I doao je, ali kraljevstvo njegovo nije od ovoga svijeta;
nije sin ovjeji doao, da mu slue, nego da slui i da duu
svoju da u otkup za mnoge. I nije vie zemlja kraj ljudskih
tenja i nada, nego daleko preko granica zemaljskoga ivota
stoji cilj, do kojega se ovjeku vinuti. Izvjesnost i pouzdanje,
da onaj svijet postoji, ne osniva se na umovanju ni na doka
zima, ve je neposredna injenica srca i uvjerenja, koja nuno
ivotu podaje drugi sadraj i smjer. Ponajprije nastaje otra
opreka izmedju ,,carstva zemaljskoga" i ,,carstva nebeskoga",
a onda se ona prenosi i na ovjeka, i u njem se rastavlja tijelo
i to je s njim u svezi od duha i to njemu pripada. Za im je
toliko antikni svijet teio, raskinulo se : harmonija duha i
tijela. Uskrsnue duha trai smrt tijela, a tko ivi za ovaj svijet,
umire za onaj. P u t naslade i uitka zemaljskoga irok je, ali
vodi u propast, na uska se vrata ulazi u vjenost. Tko se pri
ljubi uz svijet, i srce e mu ostati uza nj, ali,,kakva mu je korist,
ako cijeli svijet dobije, a dui svojoj n a u d i " (Mat. i 6 . 26.).
Stoga se i veli : ,,Ne sabirajte sebi blaga na zemlji, gdje moljac
i rdja kvari i gdje lupei potkopavaju i kradu; nego sabirajte
sebi blago na nebu, gdje ni moljac ni rdja ne kvari i gdje lupei
ne potkopavaju i ne kradu". (Mat. 6., 19., 20.) K a d se radi o ivotu
a takovim se zove samo ivot due , onda valja rtvovati
sve : ,,Ako te ruka tvoja ili noga tvoja smuuje, odsijeci je i
baci od sebe: bolje ti je ui u ivot hromu ili kljastu negoli s dvije
ruke i dvije noge, nego da te bace u oganj vjeni." (Mat. 18., 8.)
Antikno se miljenje blailo na zemaljskome ivotu, o ko
jemu je pored svih zala i nevolja imalo optimistian sud. Sad
se taj nazor promijenio u toliko, da ovozemskome ivotu nestaje
vrijednosti, a bol i patnja u njemu dobiva vrijednost za ivot
duha. Stoga su najblie carstvu nebeskome bijedni i siromasi.
I dalje stoji pisano : ,,Blago onima, koji plau, jer e se utjeiti".
,,Blago progonjenim pravde radi, jer je njihovo kraljevstvo
nebesko; blago vam, ako vas uzasramote i usprogone i reku
na vas svakojake rdjave rijei lau, radi mene". ,,Ne bojte
se onih, koji ubijaju tijelo, a due ne mogu ubiti".
95
Ujedno se nad ovom zabiljnou uzdie d r u g a via, koja
presie granice prirode, ali i sve, to ovjek sree i zadovoljstva
moe okusiti na ovome svijetu : obeaje se srea, koju nije
oko vidjelo ni uho ulo. Tako se pesimizam ivotni zavruje
u transcendentnom optimizmu. ivot se ne
ukazuje oajan, beznadan, pa ako iz njega i nije nestalo boli,
u daljini se vidja radosni cilj, kojemu se valja u borbi dovinuti :
to je svrha ivota.
S u p r a n a t u r a l i s t i k i ovaj cilj dobiva konkretne
oblike u slici o o b i t e l j s k o m ivotu : carstvo je boje kao
velika obitelj, koju okuplja oko sebe otac nebeski ; ljudi u
njem svi su jednaki, svi su djeca boja. I kao to djeca ljube
oca svoga i otac ljubi djecu svoju, brine se za njih i nita im se
zlo ne moe dogoditi, dok ih njegova milost titi. A i kako bi
dobri otac, koji se brine za ljiljane u polju i za ptice nebeske,
zanemario ovjeka, koji je preteniji od njih. Samo ovjek
treba da tei k njemu, elja njegova mora da je upravljena
onamo i nade njegove u njemu ; ta je tenja glavni sadraj
ivota, sve drugo bog e povrh toga dati onima, koji najprije
itu kraljevstvo boje i pravdu njegovu (Mat. 6. 33). Ni daleko
nije carstvo ovo : u srcu ga svojem moe da nadje ovjek. U
tom je dubina i veliina ove nauke. Nije ona sadrajem nova,
poznata je iz Moj sije i proroka, a malo je koja rije, te se ne bi
nala i u poganskih pisaca ; ali je n o v d u h , k o j i m s e
taj sadraj o i v l j u j e . Poganska se filozofija napre
zala, trudili su se i proroci, da udorednost lie svake izvanj-
tine i da je stave u ,,unutranjega ovjeka" : no nigdje to nije
uspjelo kao ovdje, gdje se udorednost razvija u odnoaju
ovjeka prema bogu, koji ne gleda na djela ljudi, nego na srca
njihova. P r v a je i najvia zapovijed : ljubi boga, a druga je
kao i ova velika : ljubi blinjega ; o njima visi sva udorednost.
(Mat. 22. 3839.) T a unutranja uredjenost due podaje dje
lima vrijednost, skrena je dakle mo zakona i pravednost
ina, pravovjernost u vrenju obreda, vrijednost i vanost iz-
vanjstini dolazi od unutranjosti, po srcu, po namisli, kojom
se ini. Zato i stoji pisano : ,,kad daje milostinju, ne trubi pred
sobom, kao to ine licemjeri po -zbornicama i po ulicama, da
ih hvale ljudi, Zaisto vam kaem : primih su platu". A kad
96
patite, ne budite alosni kao licemjeri, jer oni naine blijeda

lica svoja, da ih vide ljudi, gdje p a t e " . ,,M i l o s r d j a h o u ,
a n e p r i n o s a " . (Mat. 6. 2, 1 6 ; 12. 7.) Narodna idovska
udorednost, koja se sastojala vie u vrenju zakona nego u
oitovanju udoredne o s o b e , tim je proirena do udored-
nosti openo ljudske ; a ako je dosele mogao vrijediti udorednim
tek onaj, koji je neprikorno obdravao zakon i obrede, sad je
udorednost oslobodjena i od te sveze s izvanjtinom i prene
sena u srce ovjeje, jer to iz- njega izlazi, ono ini ovjeka
dobrim ili zlim. I ne e unii u carstvo boje oni, koji se pribliuju
bogu samo ustima svojim i usnama ga potuju, a srce njihovo
daleko stoji od njega (Mat. 15. 8.). ,,Idite od mene rei e im
koji inite bezakonje". Zato i veli apostol Pavao : ,,Ako je
zike ovjeje i angjelske govorim, a ljubavi ne imam, onda
sam kao zvono, koje zvoni ili praporac, koji zvei. I ako imam
prorotvo i sve tajne i sva znanja, i ako imam svu vjeru, da i
gore premjetam, a ljubavi ne imam, nita sam", ( i . Korin.
13. I2.) O ljubavi ovisi dakle obeani raj, put u blaenstvo
otvoren je svima, jer je svim mogue pribaviti si ljubav, koja
k njemu vodi. Razumljivo je, koliko je ova nauka promijenila
dosadanje razmjere : po njoj siromani postaju bogati, jer za
postignue najvee sree ne treba blaga, nego samo milokrvno,
ustrpljivo blago srce, koje ne zavidi, ne velia se, nego trpi,
vjeruje i nada se; nema vie ni robova, jer mu ropski lanci ne
smetaju, da se dovine posljednjemu cilju; pred bogom su svi
jednaki; svi su mu jednako blizu. Kako je prema antiknoj ova
udorednost neovisna od politike, tako u njoj nestaju i razlike,
koje su pogansku udorednost stezale u granice narodne dr
ave; padoe sve razlike staleke i narodne, udorednost po
stade u n i v e r s a l i s t i n a : sav je svijet njiva, na kojoj
se ubire sjeme za carstvo boje. (Mat. 13. 3342.) ,,Nema tu
ni Zidova ni Grka, nema roba ni gospodara, nema mmkoga
roda ni enskoga; jer ste svi jedno u I s u k r s t u " . (Gala.
3. 28.) Po ovom posljednjem cilju veu se ljudi u idejalnu
zajednicu, kojoj za volju kanda e se rtvovati obitelj i drava,
kanda e se razvrgnuti svako zajednitvo i elja za njom sve
e odnoaje ljudske promijeniti : ,,Ne mislite, da sam ja doao,
da donesem mir na zemlju; nijesam doao, da donesem mir.
9f
nego ma; jer sam doao, da rastavim ovjeka od oca njegova
i ker od matere njezine i snahu od svekrve njezine ; i nepri
jatelji ovjeku postat e domai njegovi" (Mat. lo. 3436.),
neprijatelji u svem, osim u tenji za postignuem pravoga
ivota. U tom se ponavlja ista opreka, koja ide kroz cijelu
nauku, opreka izmedju carstva zemaljskoga i nebeskoga, koja
toliko uzdie duh nad tvar, da sa zemaljskim prilikama i po
trebama gotovo i ne rauna. Ostavit e ovjek kuu, brau
i sestre, oca i mater, enu i djecu imena gospodnjega radi, i
dobit e stoput .onoliko i dobit e ivot vjeni. (Mat. 19. 29.)
To je as, gdje p r a v e d n o s t prelazi u s a v r e n s t v o .
Misao o sinovskom odnoaju prema bogu podaje naime ovjeku
vrijednost o sebi i izvan obitelji i drave, dok se antikni
narod nigdje nije do vinuo ovako vome shvaanju individualna
ovjeka. No ujedno je to as, gdje se ovjek iskida iz prirodne
zajednice ljudske, as, gdje ujedno po supranaturalistikoj
tendenciji dolazi u spor sa zahtjevima prirodna ivota, te ovaj
poprima negativni, asketski karakter.
U sreditu ove nauke stoji boanska linost I s u k r s t o v a.
On je, kojega su proroci i pravednici i eljeli vidjeti i uti, po
tomak od roda Davidova, obeani kralj, s i n ovjeji,
koji je doao, da otkupi svijet, s i n b o j i , kojemu je otac dao
svu vlast, te nitko ne e oca znati, osim, komu e sin kazati.
(Mat. I I . 27.) Tako je u osobi Kristovoj ostvaren odnosaj
izmedju boga i ovjeka, on uvodi ovjeka u carstvo boje,
on je : put, istina i ivot. S tim je u svezi, da se kransko mi
ljenje kree poglavito oko linosti njegove, da se po njoj uzdie
do jedinstva s bogom, da po njem ulazi u ivot, koji se prema
osnovnoj opreci duha i tvari, neba i zemlje, jedini dri pravim.
Sva ova nauka dobiva svoj jaki oslon i u ivotu, muci i smrti
Isusovoj u svezi s naukom o uskrsnuu i dolasku na posljetku
vijeka. Budui da se tako oko linosti Isusove kao sredinje toke
kree kranski ivot, kransko miljenje i uenje, razumljivo
je, da vjersko miljenje poglavito ide pravcem, da shvati odnoaj
boga-sina prema bogu-ocu i Svevinjemu duhu (p r o b 1 e m
t e o l o g i j s k i ) , da razbistri miljenje o dvojakoj prirodi
boga-ovjeka i njegov odnoaj prema roditeljici-majci (p r o-
b l e m k r i s t o l o g i j s k i ) , najposlije da u svezi s prvim
Dr.^Âlbert Bazala : Povjest filozofije. II. ?
98
grijehom razloi pitanje o milosti bojoj i slobodi volje, o otkup

ljenju i spasu ( p r o b l e m a n t r o p o l o g i j s k i ) , a tek
u drugom redu mogu za to miljenje imati vrijednost ostali,
napose k o z m o l o g i j s k i , problemi. Tome je razlog i to,
to kranstvo u prvome redu nije f i l o z o f i j s k a , nego
V j e r s k a nauka ; u njoj pretee vjerski elemenat toliko,
da se pored njega zatomljuje svaka druga tenja. P a ako
je poganski ueni svijet htio da prevlada vjeru filozofijom,
kranstvo prevladava filozofiju vjerom, znanost se gubi u
teologiji, ljudsko znanje potamnjuje pred boanskim. Prema
s u p r a n a t u r a l i z m u stoji s u p r a r a c i j o n a l i z a m ,
koji je izraen u rijeima: ,,Hvalim te, oe, gospode neba i zemlje,
to si ovo sakrio od premudrih i razumnih, a objavio si prostim."
(Mat. I I . 25.) Ljudsko znanje, svjetska mudrost nitetna
je, pa se zato i veli : ,,Blago siromasima duhom", jer ,,to
je ludo pred svijetom, ono izabra bog, da posrami premudre."
( I . Kor. I. 26.)
No ni kranstvo se nije moglo zadugo oteti tome, da
ne dodje u dodir s filozofijom. Tome su dala povoda vrlo rano
nastajni razna krivovjerstva (hereze), s kojima je u borbi
valjalo odredjivati i utvrdjivati, to e biti pravi smisao
kranske nauke. U razvoju dogmata trebalo je jednako
/.adovoljiti potrebama vjerskim kao zahtjevima uma, pa je
tu ve nastaki nuda, da se nauka kranska ustali kao
filozofijski nazor o svijetu i ivotu. Prema tome, kako se toj
potrebi nastojalo udovoljiti, dijeli se i povijest srednjega vi
jeka u dva razdoblja : u p a t r i s t i k u (od prvih vijekova
do VIII. stolj.) i s k o l a s t i k u (od IX.XIV. stoljea).
PRVO DOBA.
PatristiKa ( d o VIII. stoljea).

1. Do nice|sRoga sabora.
Po smrti Kristovoj razidoe se uenici njegovi svijetom
nauajui nauku njegovu. Najvee si je zasluge pri tom stekao
poslije smrti Kristove obraeni P a v a o apostol. No napredo
vanje kranske misli nije bilo bez zapreka. Dok je jo malena
bila opina kranska, nije se marilo za nju, ali kad se poela
iriti svijetom, te prodirati i u javni ivot, kad se ve opa.ao
tu i tamo utjecaj te nauke, onda joj nastadoe mnogi protiv
nici. Razlozi, kojima se borahu protiv nje, poglavito su dvojaki :
p o l i t i k i i n a u n i . Kranstvo dodue nije imalo p o l i
t i k i h namjera prema zadai svojoj ; za nj postoji samo du
hovna zajednica ; zato se kranstvo ravnoduno dri i prema
dravi ; a svjetska vlast, ako je pravedna, od boga je, pa se
zato i veli : ,,dajte caru, to je carevo, a bogu, to je boje".
[})ak su svi vidjali, da e nauka ova obraajui se u jednako
gospodarima i robovima, mogunicima i bijednicima, promije
niti privatni i javni ivot, a to bijae dosta, da se na nju
svrati pozornost vlasti, da joj stane na put. Koliko bijae mo
gue, ona je to i inila, sljedbenici te nauke moradoe se utei
zakrilju skrovitih mjesta i podzemnih katakomba, moradoe
])odnijeti i progone i smrt, no sve to nije moglo zadrati struju,
koja je sve dalje irei se to jaa postajala.
Apologete.
Neustraiva postojanost uz nauku, te junaka volja i smru
je povjedoiti, doista je mogla osvojiti, predobiti, ali nije mogla
suzbiti sumnje, to ih je dizao protiv nje um ljudski. Kranstvo
dodue po svojoj zadai nije imalo ni n a u j;i u t e n d e n c i j u;
100
ipak se ve prva opina kranska morala prepirati s uenim

Grcima, da ne prelaste srca "bezazlenih. Po tim je rasprama
sve vie nastajala potreba, da se nauka kranska i t e o r e t s k i
utvrdi, ne gledei na to, da su i unutar crkvenih opina nasta
jali razdori i opreke, da ljudi ne bijahu ,,utvrdjeni u jednom ra
zumu i u jednoj misli", pa je trebalo nastave svadje smiriti.
Tako se dakle ve od najranijega doba kranska nauka raz
vija u n a z o r o s v i j e t u i i v o t u , i to na jednoj strani
vie pozitivno tim, to se neposredne injenice vjerskoga uv
stva stavljaju .u umstvene stalno i jasno odredjeno oblike, te
se tim od v j e r o v a n j a nastoji prijei k znanju kranskom,
a na drugoj strani vie negativno tim, da se nauka od izvanjskih
protivnika utvrdi i obrani. Taj posao obavljahu ve u 2. stoljeu
apologete, napose : F l a v i j e J u s t i n (u prvoj polovici 2.
stolj.), T a t i j a n (rodjen oko 130.), A t e n a g o r a (oko
175, pr. Kr.), I r e n e j. (140.202.) i njegov uenik H i p o 1 i t
(poetkom 3. stolj.). U obrani kranstva polaze sa raznih sta-
jahta, no ima jedna zajednika crta u njih. Kako su naime
bili upueni u pogansku filozohju, nije im izmaklo, da se u njoj
ve nalazi gotovo cijela nauka kranska, ah ne u tako sa
vrenome i jasnome obliku ; stoga sude, da poganska filozofija
nije t o t o g e n e r e razlina od kranske ; povodei se za
miljenjem svoga vremena i drei, da je filozofija grka ovisna
od istone, zastupaju svi jednako misao, da poganska filozofija
Mojsijeva i Kristova nauka teku iz jednoga izvora, sve naime
imadu dijela na u m u svijeta, ali se taj um u poganskoj nauci
i u Mojsije i proroka oitovao samo d j e l o m i n o , p r a v i
s m i s a o s v i j e t a j e K r i s t , samo njegova nauka u punoj
i savrenoj formi crpe iz izvora istine : k r a n s t v o j e
d a k l e p r a v a f i l o z o f i j a ; ostale su filozofije po vre
menu prije nje, priprava za nju, po prirodi ona je osnov svima,
svi bi je poznavah, da nije u ljudi prevladala mo tmine, te
zabludama natrunila i iskrivila, d a je morao doi Krist, da ui
ovu novu a ipak staru, jer je od vijeka, istinu.
Medju prvima, koji su tako branili kranstvo, bio je F 1 a v i j e

J u s t i n ; rodjen od grkih roditelja i izobraen u filozofiji grkoj,
napose poznavajui Platona i stoike preao je kasnije na kranstvo,
nauao ga i branio i najposlije zasvjedoio muenikom smrti (valjda
ioi
g. 166.) Njegovi su spisi : dvije O b r a n e'' i R a z g o v o r s T r i -

f o :i o m",
Justin ui, da se u Kristu oitovao boanski um (logos, verbum) ;
po njem imadu dijela na njem, na rijei bojoj, svi ljudi. No isti taj bo
anski um oitovao se ve u stvaranju, on je prosvijetlio sve umnike
ljudske tako, da to ima u djelima grkim i idovskim lijepo i dobro,
sve potjee od njega, po logosu Krista, sve je kransko ; tako svi
ljudi vjeruju u boga i dre neke zakone po tom, to imadu dijela na
njem. Oito su na Justina utjecali stoici ne samo u tim mislima, nego
i kad mu je odrediti odnoaj drugoga boanstva, Krista, prema bogu ;
a odredjuje ga ovako : u poetku stvorio je bog stvorac iz sebe u m n u
s n a g u , preko koje je stvorio svijet ; ta umna snaga prvorodjeni
je sin boji ; i kao to plamen nastaje iz plamena, ali mu ne slabi snagu,
tako i sin izlazi iz oca ne umanjujui nita njegovu mo, i kao to zrake
sunane na zemlju padaju, a ipak se ne otkidaju od izvora svoga, tako
i sin boji ostaje s ocem jedno. U Kristu postao je um boji ovjekom.
Od onda je i spoznaja ljudska ojaala i dovedena na pravi put, te je
svi ljudi mogu postii, to je prije Krista bilo mogue tek pojedincima,
kao medju Grcima Sokratu i Heraklu i drugima med ju idovima ; cije
lome rodu ljudskome pala je u dio prava spoznaja tek po utjelovljenju
sina bojega. Oito ima u tim mislima mnogo poganskih elemenata,
ali makar je kransko miljenje njima gdjegdje upravo prevladano,
ne bi se s pravom Justin zvao p o g a n i n o m u k r a n s k o m
o d i j e l u . Ne moe se to uiniti ve zato, to je mnogo toga prikazano
tako, da bi protivnici uvidjeli, da kranstvo nije praznovjerna ludost^
kakovom su je esto drali. ,
Gnostici.
Od apologeta se osobito istie I r e n e j , koji ustaje protiv
g n o s t i k a. Tako se zovu mishoci, koji prefiia vjerovanju
stavljaju spoznaju vjersku. U tom pogledu se ne zadovolja
vaju ni sa shvaanjem kranske nauke, kako ju je prihvatila
c r k v a , ve vele, apostoli su nastojali mish Kristove pri
lagoditi shvaanju p u k a i u tom se pravcu dalje razvijala cr
kvena n a u k a ; no treba upoznati bivstvo same nauke, jezgru nje
zinu shvatiti, to je prava spoznaja (gnosis) ; uputajui, se onda
u umovanje gnostici su mnogim upravo fantastinim elemen
tima ispremijeali kransku nauku i prilagodjivali je pogan
skom miljenju slino kao to je Filon uinio s naukom i
dovskom. Napose udaljuju se od crkvene nauke tim, to kon
struiraju opreku izmedju idovstva, i kranstva tako, da ne
dre ono pripravom ovome, da je bog Moj sije i proroka, bog,
102
koji je stvorio svijet, razlian od boga po Kristu naiiana. Irenej

zove takovu spoznaju bogohulnom, pobija mistiko-fantastike
pomisli gnostika o logpsu i duhu svetom prema bogu ocu, te
najposlije odredjuje pravu spoznaju kransku : ljudsko znanje
ne dosee do najviih problema, najmanje pak dosee bivstvo
boje ; ovjek moe vijekom samo uiti, ali potpune spoznaje
ovdje ne postie niti je postie bez boga ; bolje je stoga i ne
znati, nego mudrovanjem pasti u zabludu ; pa ako i jest ovjeku
..mpgue spoznati mnogo, pa i o samome bogu, njegovo e znanje
fbiti samo onda na pravom putu, bude li ga provodila vjera.
. I r e n e j je tako medju prvima odredio pojam kranske
"filozofije : drei kransku nauku objavljenom istinom bo
anskom postavlja je kao provodilju umovanju, koja e misli
ljudske zabludama podvrgnute voditi p u t e m svijetla i istine.
,Djelo njegovo (pod naslovom) ,,Protiv hereza" obara se na.
nauke gnostika V a l e n t i n a (oko 140.). Drugi su znatni
pristae gnosticizma : C e r i n t (oko 115.), K a r p o k r a. t
' (oko 160.), B a s i 1 i d (oko 125.), B a r d c s a n, M a r c i o n.
.., _ Posebni oblik kranske gnoze postavlja F 1 a v i j e
cK 1 e m e n t A 1 e k s a n d r i j s k i i O r i g e n.
i^ ' '
Klement AleKsanrijsKi.
K ] c m c n t A 1 e k s a n d r i j s k i rodio se sredinom 2. stoljea
od poganskih roditelja ; prouivi filozofiju grku kao malo tko prijcdje
na kranstvo i istakne se kao odlian pisac i uitelj. Od mnogih nje
govih sauvana su najvanija djela i t o : C o h o r t a t i o a d g e n t e s ,
P a c d a g o g u s, S 11" o m a t a i Q u i s d i v e s s a 1 v a b i t u r ?
Umro je negdje oko 217 g.
Povodei se za Justinom ni Klement ne nalazi opreke medju ])o-
ganstvom i kranstvom: svijetlo uma boanskoga rasulo se ve od
iskona po svijetu, a traak toga svijetla dopro je do poganskih filozofa ;
isti um prosvijetlio je i Mojsiju i proroke, a preko njili je po Klementovu
sudu i opet m n o g a istina dola u pogansku nauku. Mojsijcv zakon i po
ganska filozofija su dakle dijelovi istine, nauke njihove su kao rastepena
zrnca boanskoga uma ; isti je logos, iz kojega vue poetak sva mudrost
i znanost svijeta, samo se u pretkransko doba nije oitovao ])otpuno ;
tako je naime pristajalo u ,,uzgojni plan boji", da se dio istine otkrije
i nevjernicima prije, nego e sin boji donijeti svijetu potpunu istinu
vjenu ; filozofija poganska i idovska nauka su predvorje, kojim se
ulazi u hram kranske istine. Odredjujui tako mjesto filozofiji he-
lenskoj u uzgojnom plaiau boanskom Klement je uzdie do vrijednosti
lO.j
za vjeru r ona nekti bude i pojedincu, to je cijelome ljudstvu bila, naime

priprava a ujedno i sredstvo, da se vjera joovisi do v j e r s k e s p o-
z n a j e. Da to bude mogue, potrebno je, da se ona posvema osloni
na vjeru : od nje treba da izidje i s njenim se zasadama mora na kraju
da nadje sukladna ; nigdje se ne smije od nje udaljiti, svagda treba da
ostane vjeri p o d r e d j e n a. Vjera je o s n o v znanja i cilj mu, kao
boanska rije i sama je najvia istina, te prema tome kriterij svega
ljudskoga znanja, kojemu onda preostaje samo zadaa, da vjeru uz
digne do g n o s t i k o g a vjerovanja.
Vaan bio je ovaj korak u razvoju kranske filozofije, kojim se
ublauje antagonizam nauke svjetske i boanske, a jasno je, da ga je
mogao nainiti samo G r k , koji po uzgoju i tradiciji ne moe da ne cijeni
nauku. Uza sve to dri Klement, da o bogu nema pozitivna znanja :
zna se, da je neizmjeran, bez oblika i bez imena, neshvatljiv i neodrediv,
a sve, to mu se drugo prida, samo je po analogiji ovjeka. Ni u shva
anju boanskoga trojstva nije njegf)v sud svagda jiozitivan i odreit;
koleba se. Tako neke misli pute, da je u jiroblemu kristologijskom na
ginjao s u b o r d i n a c i j o n i z m u, smjeru, koji je uio, da druga
boanska osoba nije istoga bivstva s prvom i da je prvoj podredjenn
(subordinirana). Tu je nauku razvio osobito A r i j a n, a ini se, da
je u tu preina kasnijoj odluci crkve zabludu upao i Kleraent, kad
lui prirodu sinovu od oeve, makar da joj pridaje prvo mjesto do nje.
Nije na miljenje Klementovo ostala bez utjecaja ni filozofija grka.
Vidi se to po tom, to odredjujc drugu i treu osobu boansku odvie
neosobno. Sin boji je ,,mudrost i znanost i istina i sve, to je uza t o " ,
on je kao u Filona ,,krug svih sila u jedno sabranih i ujedinjenih",
on je pralik svijeta, posredovanjem njegovim bog je stvorio svijet ; on
je zakonitost i umni poredak svijeta. Sve te misli zvue po stoiki i
novoplatonski, a kadre su pobuditi sumnju, da nije Klement moda tu
drugu osobu pomiljao kao k o z m i k i p r i n c i p , kao jedan nain
oitovanja boanskoga bia u svijetu. Tome se, istina, protive druge
misli, koje jasno izriu osobnost boanskih lica, ali cijeli nain vodi ga
vrlo blizu i m o n a r h i a n i z m u, koji je poricao osobnost logosa
i duha svetoga. Ovo kolebanje ne e zauditi nikoga, ako uzme na um,
da nauka o boanskom trojstvu nije bila od poetka ustaljena, a i kad
je na nicejskom saboru g. 325. crkva tu nauku odredila, nije se svagda
nedvoumno shvaala.
^ I u psihologiji i etici Klement se dosta jôvodi za svojim grkim
uzorima ; tako uzima, da se dua sastoji od razumna i nerazumna dijela,
sav ivot treba da je pod vodstvom uma ; krepost je umom uredjeni
sklad duevnih stanja i ivotnih momenata, ona je dobra i lijepa. Naj
vii cilj je mir duevni, to trai rije boja : mir s tobom ! Taj se mir
postie, ako se ovjek uzdigne od osjetnosti do umnosti i ako se naj-
pslije smiri u spoznaji (gnozi) i ljubavi boga. Oito je, da su to misli
platonske i stoike, da odgovaraju posvema intelektualizmu grke etike,
104
koja je gotovo uvijek osnivala krepost na znanju, a gnostik, koji se iz

svijeta iskustva i osjetnosti uzdie do boga, nije nego u kransko ruho
zaodjenuti lik mudraca stoikoga. Da on, kao ni Justin, nije svuda pre
vladao poganske utjecaje kranskom misli, nije udo ni po uzgoju,
a ni po vremenu, u kojem ivu, gdje se kranska nauka u borbi s po
ganstvom tek pomalo kristali zuje.
Origen.
Klementova je zasluga, d a je uveo z n a n o s t u kr
anstvo. Tu nastavlja i najznatniji njegov uenik, O r i g e n
(185.254.), koji u djelu Uzpl ap^/oJv (o osnovima) podaje
prvi sustav kranske nauke.
fiTim dakako nije kazano, da su sve nauke, u njem iznesene, ispravne.
Da on stoji pod jakim dojmom novoplatonizma, izvan svake je sumnje,
a to je i razlog, zato nije svagda prikazao nauku kransku u skladu
s crkvenim vjeroispovijedanjem. Uenou i pobonou svojom za
divio je savremenike, ali to ga nije zatitilo, da ne bude tuen radi krivo
vjerja, te morade ostaviti uiteljsko mjesto na aleksandrijskoj kate
hetskoj koli i odrei se sveenikoga zvanja. U krivnju mu se upisuje
i to, da su nauke njegove podale povoda mnogim krivovjerjima, te su se
A r i j a n c i i P e l a g i j a n c i na nj pozivali. Kao uenik njegov spo
minje se D i o n i z i j e, zvan V e l i k i , kojega je spis , , 0 prirodi"
naperen protiv atomistike. Protiv zabluda njegovih ustao j e M e t o d i j e
i z T i r a.
Tertulijan.
Ni u zapadnom dijelu crkve ni jesu uzmanjkali branitelji
kranstva: pored M i n u c i j a F e 1 i k s a istie se ovdje
osobito' T e r t u l i j a n (160.220.), ovjek osobite nada
renosti i uenosti, ali s t r a s t v e n i e k s t r e m a n u svem, ega se
lati : jo kao poganin iz p u n e je ae u i t k a crpao, a i kao
kranin zauzimlje skrajnje stajalite. U poganstvu nitko nije
ludjim smatrao kranstvo, u k r a n s t v u n i t k o nije bio takav
protivnik poganstva kao on sam.
Od svega, to je pogansko, zazire ; tako zabacuje njihovu poeziju,
odsudjuje njihove filozofe kao ,,patrijarhe heretika". Liii filozofiju
od vjere i do skrajnosti dovodi opreku objave i razuma ljudskoga. Istine
kranske protivne su razumu, te se svakom nastojanju utvrdjivanja
istih po razumu protivi naelom : ,,C r e d o , q u i a a b s u r d u m
vjerujem, jer je nesklapno". Kranin neka ne trai mudrost nad vjeru,
jer da upravo u supraracijonalnom, antilogikom karakteru stoji najvee
jamstvo boanske istinitosti njezine. Uza sve to nije sam Tertulijan prost
od utjecaja poganskih, napose stoikih : tako su stoike misli, da je sve
105
zbiljsko neke vrsti tijelo, a tako i bog, makar je duh, ima svoje tijelo
(corpus). U opreci s monarhianistima dri, da su u bogu tri osobe, ali
opet na stoiko miljenje naginje, kad dri, da su iz supstancije (tijela)
boje izili sin i duh sveti : sin onda, kad je bog-otac zamislio stvorenje
svijeta, te ga rijeju (logos) stvorio ; druga je osoba dakle kao u Ireneja
posrednik kod stvaranja, ona je dodue u bogu (imanentna) od iskona,
ali ,,sinom" njegovim postaje tek po emanentnom rodjenju. Kad je
naime bog pristupio k stvaranju, rodi iz sebe mudrost kao rije, da po
mou nje stvori svijet, od onda se moe govoriti o sinu bojemu prvo-
rodjenome, ocu jednakome, koji je iz boanske supstancije stvoren ;
iz iste je supstancije, od iste moi, samo drukijega oblika i duh sveti.
Inae je Tertulijanovo miljenje natrunjeno panteistiko-monistikim
evolucij oni zrnom stoikim. Svijet je stvoren iz nita ; kad bi se naime
uzela vjena tvar, bilo bi to jednako, kao da se uzima uz boga drugo
boanstvo, tim vie, to bi ono nuno sililo boga, da se pri stvaranju
na nj osvre ; ovako pak je bog u u m u svojem zamislio svijet i rijeju
(logos) ga stvorio. Dua je tvarno bie, a za utvrdjenje ove misli na
vode se stoiki dokazi ; dosljedno tome pristaje se uz t r a d u c i a-
n i z a m, t. j . uz nauku, Icoja ui,' da se dua zainje sa zaetkom
tijela : jednako se prenose od roditelja na djecu i duevne sposobnosti,
pa i i s t o n i grijeh.
Sasvim su stoike i misli o slobodi volje i besmrtnosti due.
Uporedo s oprekom prema poganskoj mudrosti ide i opreka prama
udorednosti poganskoj. Kao ondje to Tertulijan uzdie vjeru nad filozo
fiju i postavlja ugled objave i crkve za najvii princip spoznaje, tako ovdje
postavlja boansku volju za vrhovno naelo, i to posve, kako ga nalazimo
u stoika, gdje se providnost vee s fatalizmom, um s nudom. Stoga veli:
ne trai se, da sluamo, jer je neto dobro, nego jer je bog zapovjedio.
N i j e li t o u T e r t u l i j a n a o d j e k s t a r o-r i m s k o g a d u h a
z a k o n i t o s t i ? Inae postavlja na ivot skrajnje zahtjeve; tako pri
mjerice veli, to nije naroito doputeno, da je zabranjeno. U tim za
htjevima nestaje mu esto i smisla za realne potrebe ivota, tako kad
brak ne cijeni, velei, da se samo zakonom razlikuje od bluda, i najpo-
slije, kad etiki ivot bezobzirnom jednostranosti tjera na potpunu askezu.
Tertulijan je svakako jedan od najotrijih tipova, a jednako stoji
i to, da je u njega bila silna energija duevna, kojom razbija, na to
se obara. No u bezobzirnoj dosljednosti prema nekome stajalitu i
rigoroznosti shvaanja nije udo, ako se uz mnoge vrijedne misli pot-
kradu jednostranosti i zablude : i s t i n a s e k a o i k r e p o s t d r i
sredine.
Od latinskih apologeta spomenuti je jo A r n o b i j a i
Laktancija (oko god. 300.), kojega najvanije djelo
,,Institutiones d i v i n a e" stoji prema O r i g e-
n o V u djelu kao prvi zapadni sustav kranske nauke.
io6
2. Poslije nicejsKoga s a b o r a .
U prva tri stoljea n a u k a se kranska toliko razvila,
da su se na nicejskom saboru (325. g.) mogle osnovne zasade
njezine ustaliti. Medjutim je i crkva kranska (milanskim
cdiktom 313.) bila priznata, te se mogla nesprijeeno i r i t i ;
daljnjem naunom radu postala je zadaa, da nauku njezinu
usavri. Patristika se u to doba uzdie do vrhunca, a najod-
linije mjesto u njoj zauzima Aurelije A u g u s t i n.
I u istonom se dijelu crkve nauni rad njegovao, te se
ovdje istakoc A t a n a z i j e V e l i k i (269.373.), koji je
pobijao s u b o r d i n a c i j o n i z a m A r i j e v, zatim B a-
z i 1 i j e V e l i k i iz Cesareje, G r e g o r i j e N a z i a n s k i
i Gregorijc i z N i e (331-394-). koji svi stoje pod
utjecajem O r i g c n o v i m, to zajedno s njim uvaavaju
Platona i njegovu filozofiju upotrebljavaju kao podlogu kr-
anskomc umovanju.
Gregorije iz Nie.
Napose valja niedju misliocima ovim istaknuti G r c g o r i j a.
i /, N i s c ne samo zato, to je cijelu kransku nauku nastojao umstvc-
nim nai]iom razloiti, ve i zato, to se na njemu oito opaaju jaki
Titjecaji hclcnizma. Od pitanja, kojima se bavi, u prvom redu stoji dogma
o boanskom trojstvu. Gregorije zauzima tu srednje stajalite izmedju
politeizma poganskoga i apstraktnoga monoteizma idovskoga. U opreci
s poganskim vjerovanjem polazi od p o j m a boga, pa dokazuje, kako
iz njega slijedi nemogunost politeizma ; jer pojam boga trai, da ga
pomiljanio kao bie u svakom pogledu savreno ; kad bi bilo vie bogova,
svi bi morali biti tako savreni, ali da se kako razlikuju, morao bi svaki
imati po koju odliku, koje drugi nema ; no onda bi svakome neto manj
kalo do potpuna savrenstva, nijedan ne bi bio doista bog ; nije dakle
mogue, da ima vie bogova, ve treba da je samo jedan. U opreci s mo-
noteizrnom idovskim izvodi, da su u tom jednome biu tri hipostazc,
tri osobe. Da to razloi, Gregorije polazi od analogije s ljudskim biem,
u kojemu logos um i rije ima samo atributnu eksistenciju ; um
je ljudski ogranien, kako je priroda ovjeja ograniena ; rije naa
je krilata, kratkotrajna ; koliko boanska priroda nadmauje ljudsku,
toliko i boanski logos nadmauje ljudski ; treba dakle drati, da je
boanski um vjean, nudan, boanska rije neograniena, da i iva.
No ne valja misliti, da logos ima samo dio na ivotu, nego da je ivot
sam. Ako dakle logos^îvi, budui da je ivot sam, onda svakako imade
i sposobnost izlDiranja ; nita naime ivo nije bez te sposobnosti ; isto
107
tako valja drati, da logos imade i mo, da nema nikakove sklonosti

na zlo jer jedno i drugo mora biti u ononie, to je boje. Tako logos
ima sva obiljeja boanska, a.budui da ima i volju, nuno je, da za sebe
postoji i da je osoba. To dakako, ne smeta, da rije ili razbor potjee
iz uma, a da nije ni isto s njim ni posve razlino - tako je dakle rije
boja, po tom, to za sebe postoji, neto zasebno, a po tom, to u sebi
pokazuje, to se u bogu vidi, jedno je po prirodi s njim.i
No slian nain dolazi Gregorije do spoznaje tree osobe boanske,
a na pitanje, zato tri osobe nijesu tri boanstva, oslanja se na ve
spomenuto umovanje iz pojma o bogu, a uz to veli, da se izrazom ,,bog"
oznauje b i v s t v o , koje je nerazdijeljeno i jedno u sve tri osobe. Na
kraju ga ipak ostavlja sigurnost i pouzdanje, da bi mogao spoznati,
kako je mogue, da jedna boanska priroda (dakle jedan bog) subsi-
stira u tri osobe.
Ne valja pregledati, da Gregorije za opravdanost te nauke istie
i to, da je ona s r e d n j a izmedju politeizma, koji tvrdi mnotvo
boanskih osoba (hipostaza), i monoteizma, koji tvrdi jedinstvo prirode
boanske.'^ To je u miljenju Gj'egoi-ijcvu isto grki princip. I doista
se on kroz cijelo miljenje Gregorijevo povlai, te mu namee dosta.
jako estetsko obiljeje. Njegovo shvaanje svijeta kao umjetniki ure-
djene cjeline, kao kozmosa u lijepim oblicima i mjerama ustaljena,
sasvim je antikno, helensko. Poneto zanosi na novoplatonizam, kad
uzima postupni razvojni niz od materije do duha, no i tome nizu podaje
isto obiljeje, uzimajui, da u sredini stoji ovjek, m i k r o k o z a m,
koji u svojem biu vee svijet prii'ode i carstvo duha, tijeloni pripadajui
svijetu, a duhom prilian bogu. Grkom crtom u njegovu miljenju valja
smatrati i to, da u najuu svezu dovodi dobrotu s ljepotom : dobrota
je sklad due. Osjetna naslada i nagoni i druge pojave nerazumnoga
dijela due nijesu same po sebi z l e , nego tek po nerazumnom poputanju,
u kojem se raskida harmonija osjetne prirode s umnim dijelom due.
Prvi put je ovjek taj sklad raskinuo, kad je zaveden od zmije popustio
poudi i tim poinio i s t o n i g r i j e h . Od onda su njim zavladale
moi tmine. Trebalo ga je izbaviti iz vlasti zla duha, logos boanski je
morao ovjekom postati, da izvri djelo otkupljenja. Da pak moe bo
anska priroda stati u ljudsko bie, obrazlae se ovako. Bog je neizmjeran,
pa se pita, kako je mogue, da tu neizmjernost u svojoj pomisli obuhvata-
ovjek, koji je prema bogu kao atom ? No ni ljudski duh nije zatvoren
u granicama tijela, i on se miljenjem svojim protee preko svega svijeta,
uzdiui se do neba i zalazei u dubine zemlje ; ako se dakle ve ljudski
duh, koji je prirodnom nudom vezan uz tijelo, slobodno kree u njem,
to e moi boansku prirodu u ljudskome biu prijeiti, da ne ostane,
to je bila. ' Uza sve to veli Gregorije ostaje i ovaj spoj zagonetan,
ali ako emo pravo, zagonetan je ve spoj due i tijela ; ne smeta li o
vjeka zagonetnost ova, da priznaje ovaj spoj, zato da ga ona zagonet-
nost smeta i uznemiruje.* Osim ovih problema Gregorije osobitu panju
io8
obraa pitanjima e s h a t o 1 o k i m, uskrsnuu, posljednjem sudu

i ivotu poslije smrti. Istonim je grijehom ovjek lien bio idejaJnoga
stanja, djelom otkiipljenja dana je mogu-nost, da se priroda ljudska
u potpunosti svojoj povi'ati u idcjalno stanje : jedni ve poslije smrti
ulaze u jedinstvo s bogom, to su oni, koji su u ivotu kreposno ivjeli ;
drugi potpadaju kazni, koja ima da otare i obrie zlo iz njihove due.
Koji zlato iste, ako je izgubilo to od svojega sjaja ili se pomijealo
s kojom neplemenitom tvari, dobro se u tu svrhu slue ognjeni : tako i
dua ljudska od poetka sjajna istoom i dobrotom, ako je kasnije
izgubila, sjaj i postala crna, treba da se kaznom kao va.trom zlato oisti.
No kako zlo nije samostalni pi"incip, nego samo nedostatak dobra, mora
nadoi vrijeme, kad e sve zlo biti uniteno i svi se ljudi dovinuti cilju :
svi e biti u bogu i bog u svima. Ovo miljenje Gregorijcvo nije u skladu
s kranskom naukom, ve je izazvano utjecajem Origenovim i novo-
pl.itonskim. To dodue nije osporilo njegov ugled u crkvi, ali je pored
ostaloga i to uinilo, da je zapostavljen Augustinu, kojega inae darc-
vitou i uranou natkriljuje.
Aurelije Augustln (354-430.)

Najveu ie slavu od svih crkvenih stekao Aurelije
A u g u s t in.
Rodio se u Tagasti u Numidiji, gdje mu je otac Patricije
bio lanom gradskoga vijea (decurio). No ovaj nije toliko
utjecao na uzgoj mladoga Augustina, koliko mati mu Monika.
Njezinom utjecaju valja pripisati i to, to se Augustin iza burno
proivjelih mladenakih godina obratio kranstvu. Prve nauke
svrio je u rodnome mjestu, onda je poao u Madauru i Kar
tagu, da se izobrazi. Poslije svrenih nauka bio je neko vrijeme
u Tagasti uiteljem govornitva, odonud se preseli u Kartagu
i opet odovud u R'm, a najposlije u Milan. Tu se upozna s A m-
b r o z i j e m (374.397.), t a d a biskupom milanskim, kojega
iva rije ga je potakla, te se iza duga i ozbiljna razmiljanja
pokrstio (god. 387.). Tim se ispunila najvea elja njegove
majke, koja je malo zatim umrki. Poslije smrti njezine vrati
se Augustin u rodni kraj, gdje je boravio do g. 391. Poavi
odonud u Hipon posveti se sveenikome zvanju, i dovine se
domala biskupske asti (g. 395.) poslije smrti biskupa Valerija.
U to vrijeme pada njegov najivlji rad. Umro je g. 430. Od
mnogobrojnih djela naj znatnija s u : C o n t r a A c a d e m i c o s ,
u kojem pobija skepsu akademika, S o l l i l o q u i a , prego-
log
varanja izmedju razuma i Augustina o spoznaji boga, neumr-

losti due, o kojem pitanju napose raspravlja i spis D e i m-
m o r t a l i t a t e a n i m a e ; u isti red idu i djela D e q u a n-
t i t a t e a n i m a e , D e l i b e r o a r b i t r i o ( o slobodi volje
u 3 knjige), D e d u a b u s a n i m a b u s (da nema dvije due,
dobra i zla u ovjeka, kako su uili M a n i h e j c i). D e t r i-
n i t a t e (u 15 knjiga) i pored mnogih drugih djela moralnoga
sadraja osobito vano djelo D e c i v i t a t e D e i (u 22
knjige). Pod kraj ivota popisao je djela svoja u spisu R e t r a c-
t a t i o n e s, u kojemu je i ispravio nedostatke i pogreke u
djelima svojim do godine 427. napisanim; o ivotu i miljenju
njegovu rade C o n f e s s i o n e s sastavljene oko god. 400.,
do te naime godine dosee ova autobiografija Augustinova.
Augustin je najvei filozof ne samo svoga doba, nego kr
anstva uope. Po obrazovanju i nauci dana mu je prilika,
da se upozna s n a u k a m a starih filozofa ; najdublje i najtrajnije
utjecaje primio je od smjera Platonova i novoplatonskoga ;
pored toga stoji i u najuoj svezi sa strujama svoga vremena.
U svem mnotvu misli i nazora i pod svim moguim, utjeca
jima znao je odrvati se svim smjerovima i cijelo miljenje
proeti svojom linosti. Miljenje mu je duboko i strogo, ali
toliko upravljano uvstvima i tenjama, da imadcmo u njem
sustav filozofije, koja se promee u ivot, nazor o svijetu, koji
prirodno i sam od sebe trai, da prijedje u nazor o ivotu. Osnovni
motiv njegova miljenja je t e n j a z a s r e o m , a dri,
da je to opena tenja, u kojoj se svi ljudi slau. U djelu D e
T r i n i t a t e pripovijeda, kako je neki glumac u kazalitu
obeao, da e drugom zgodom kazati sluateljima, to svi ele ;
kad su se na odredjeni dan sakupili u velikom broju, ree im :
svi biste rado jeftino kupovali, a skupo prodavali. Augustin
nije zadovoljan s tim rijeenjem ,,lakoumnoga" glumca. Da
je vel' rekao : Svi elite biti sretni, nitko ne e da bude
nesretan, rekao bi bio neto, to bi svatko spoznao kao svoju
elju. J e r togod ovjek i drugo elio, iz te je elje.^
Svi dakle tee za sreom, ali je ne trae svi u jednome,
a i pojedinac ovjek kojekuda vrluda idui za njom. I Augustin
ju je traio, kad se bacio u ,,rijeku obiaja", u kojima je uz-
rastao i kojima se kao mladi nije mogao dosta oteti. On je
no
zaplovio strujom, koja vei dio sinova Evinih vodi u neizmjernu,
straim puinu, gdje je u valovima uzburkanih strasti ve
mnoga ladja potonula, ne dosegavi cilja. I Augustin je traio
sreu na tome putu, dok ne nadje u Ciceronovu Hortenziju no
voga kormilara, koji je brod njegove sree upravio u sigurnije
pristanite. Augustin se poeo baviti filozofijom, a i ta ga je
privlaila samo toliko, koliko moe pokazati put k pravoj srei.
Opaanja i iskustva poticala su ga, da trai uzroke zlu, koje
se kao vjeni pratilac pridruuje tenji ljudskoj. Najbolji mu
se u to vrijeme i na to pitanje inio odgovor m a n i h e i z m a.
Ta je struja (u drugoj polovici 3. vijeka) osnovana od M a n e s a
oivila u zapadnome miljenju misli Zarathustrine : misao o
dvije jednako prvotne kozmike sile, svijetlu i tmini, dobrome
i zlom boanstvu. Manes je uio, da i u ovjeku te oprene sile
gospoduju ; ovjek naime po njegovu miljenju ima dvije due,
jednu to potjee iz carstva svjetlosti, i drugu, to je moi
tmine pomijeae onoj ; otud u ovjeka elementi svjetlosti i
tmine, od kojih se potonji mogu spoznajom (gnozom) odstraniti.
Devet je godina Augustin vjerovao u tu nauku i bio joj revnim
braniteljem, no dogodi se, da i ona izgubi svoj ar, te nije
mogla zadovoljiti tenju njegovu za sreom. Obuze ga klo
nulost, on upade u skepticizam akademika. To nije moglo dugo
})otrajati. Um e doista })odlei sumnjama, ali srce vjeruje
vrsto i nepokolebivo u mogunost sree, a tu vjeru nijesu kadri
skriti neuspjesi : i tako je opet tenja za sreom bila, koja je
Augustinu govorila, da m o r a biti neto jamano.** No to je
jamano u zabludama ljudskim, gdje je uporite ljudskome
znanju ? Augustin nalazi jedno u psihologijskoj injenici sa
mosvijesti.
Raûm: Ti, koji sebe eli upoznati, zna li, da jesi. Au
gustin : Znam.
R. : Otkud zna? ^^g- ' Ne znam.
R. : Zna li, da se giba? - Aug. : Ne znam.
i?. . ' Z n a l i , d a m i s l i ? Aug.: Znam.
R. : Dakle je istina, da misli. Aug. : Jest.
Na slian je nain kasnije i Descartes traio osnovu umo
vanju, ali je doskora uvidio, da mu ona sama ne zajamiiji;
ni eksistenciju izvanjskih pojava ni objektivne istine. To vidi
III
i Augustin, pa se zato i ne zadovoljava s tim uporitem. Treba

li naime, da spomenuta psihologijska injenica bude od vee
nego tek subjektivne vrijednosti vlastita zadovo]jenja,|mora se,
veli, u posljednjem redu osnivati na apsolutnoj istini, koja je
mjerilo za svaku spoznaju, te kao nekakova svjetlost obasjava
duh ljudski i podaje znanjima ljudskim vrijednost istine.
,,Ima naime neka nepromjenljiva istina, to ne moe porei,
koja obuhvata sve, to je nepromjenljivo istinito ; zato ne
moe rei, ni da je m.oja ni tvoja, ali je u svih, koji gledaju
nepromjenljivu istinu, kao na udnovat nain tajno, a ipak
javno svijetlo nazona i svima se zajedno prua".^ Ona je
kao vjenost prema vremenitosti, kao neizmjernost prema
ogranienosti, a budui da ne sudimo o n j o j , kako to biva
sa svim, to je jednako duhu naemu ili manje od njega, nego
sudimo p o n j o j , ona je od naega uma uzvienija i vrednija :
i toliko um spoznaje, koliko se pribliio toj nepromjenljivoj
istini. Miljenje ovo sasvim je platonsko. Kao ondje to su
ideje osnov svemu, to je u mnogolikosti stvari postojano,
stalno, zbiljsko, te po odnoaju k idejama mnijenje ljudsko
postaje znanjem, tako Augustin dri, da i spoznaja nastaje
po odnoaju k svijetlu istine, u kojem duh gleda pojedine istine.
Istina je dakle osnovana u samome duhu ljudskom, budui
da on ima dijela na boanskome umu, ali ujedno presee
granice ljudske prirode, budui da joj je posljednji osnov u
bogu. To je smisao Augustinovih rijei, kad kae, d a o v j e k
s v u i s t i n u u b o g u g l e d a . Ona je nazona u svakome
duhu, a objektivno postoji u bogu, u boanskome umu. No i
dalje ide slinost s Platonovim nazorima. Ideje su jedino zbiljsko
i najvie istina ili. to je isto, bog je apsolutni bitak. Po Pla
tonu sve ideje ovise od ideje dobra, po Augustinu je sve zbiljsko
ovisno od boga, i kao ondje to stvar propada, ako izgubi dio
na ideji, tako i po Augustinu mora prijei u nita, im nestane
boanske potpore. Bog je i najvie dobro i posljednji osnov
svim pojedinanim dobrima, i najvia ljepota i uzrok svoj
ljepoti stvarnoga svijeta.
Bog je po miljenju Augustinovu apsolutni, isti bitak,
te u njega nema nita pripadno, sluajno (accidens); usUjed toga
se za pravo o njem ne moe nita izricati : spoznaja ljudska
112
radi s kategorijama supstancije, atributa, relacije, bivanja, ali

nijedna od njih ne da se na boga primijeniti. Zato o njem
nema ni prave umske spoznaje : m e l i u s s c i t u r n e s c i -
e n d o (bolje se spoznaje neznanjem).^
Po Aristotelu je, kad se bog uzima kao savreni bitak,
kao samosvijesni duh, i kao pravi uzrok svega relativnoga
bitka i bivanja ; samo se u Augustinovu miljenju znatno istie
i v o l j a kao atribut bia njegova, da bi uz m e t a f i z i k i
v r h o v n i p r i n c i p mogao postati i p r i n c i p o m v j e r
s k i m i u d o r e d n i m . Otud onda nuno kozmologijsko
miljenje polazi drugim pravcem prilagodjujui se na mnogim
mjestima Platonovu shvaanju. Tako m.u nije dosta, da bog
bude sam imanentna pokretna sila svijeta ; ne samo meta
fiziki nego kao da su vjerski i udoredni interesi traili, da
boanstvo bude transcendentno. I jo vie. Nije se moglo do
pustiti, da bi postanak svijeta i prirode bio samo neko obli
kovanje makar i bezline tvari, kojoj se ipak nije poricao
svaki bitak ; kranska je kozmologija traila, da bog bude
stvoritelj svijeta, to ga prema vjenoj odluci stvara iz nita :
svijet nije ni emanacija boanskoga bia ni dio njegova bia
kao u monistiko-panteistikim sustavima ; izmedju svijeta i
boga postoji samo d i n a m i k i odnoaj, svijet je postao
voljom bojom i odraje se po njoj a u asu, kad mo boja
prestaje, vraa se natrag u nita ; uzdravanje svijeta zapravo
je neprestano stvaranje, jer neprekidno mora da je nazona
mo boja, ako hoe svijet da bude.i"
No ako sve, to postoji, po volji bojoj postoji, nastaje
pitanje: kako je moglo nastati z l o u svijetu, kojemu je po
sljednji uzronik apsolutno dobro. Na ovo pitanje odgovara
Augustin ovako : Uredjujui i uzdravajui svijet odredio je
bog svakoj stvari mjesto i prirodu, no kako svjetlost jasnije
izbija iz sjene, tako se i dobro i lijepo to oitije prepoznaje
uz runo i zlo : u kuanstvu svijeta nije dakle smjelo uzmanj-
kati ni zlo. Ono samo po sebi i ne moe biti dobro, ali dobro
je, da i njega ima ; ono je nuni sastavni dio umnoga uredjenja
svijeta i toliko ima dobra na njem. Ono najposlije i nema real
nosti, jer je samo negacija, nedostatak dolara, te postoji samo
po tom, to ima neto dobro, no dok dobro moe i samo za
113
sebe biti (moe na pr. biti gdjekoja priroda i bez trunka zla),
ne moe biti zlo samo o sebi (ne moe biti prirode, u kojoj ne bi
nita dobro bilo).ii Po stvorenju je svakome biu odredjeno
neko savrenstvo, neki red i cilj ; odstupanje od toga je zlo.
M o r a l n o z l o ima svoj izvor u volji ljudskoj. V o l j a u z
p a m e t i r a z u m sainjava isto duevnu stranu ljudske due,
druga strana dolazi ve u dodir s tijelom, oivljuje ga i dri, da
se ne raspadne. Ipak se dri, da dua, jer je netvarna, ne moe
ni u tom niem obliku doi u neposredni dodir s tijelom ; stoga
se uzima, da ona to moe uiniti samo posredovanjem neke
tvari, koja je netvarnome biu srodna, kao to je vatra ili zrak.
Augustin uvidja, da tim nije protumaio pitanje o o d n o-
a j u d u e prema tijelu. Isto tako ne zna se odluiti u pitanju
o postanju due. Samo toliko mu se ini stalno, da nauka o
p r e e k s i s t e n c i j i nije opravdana, o em svemu napose
radi spis ,,D e a n i m a e t e i u s o r i g i n e " . Ni teorija
K r e a c 1 o 111 z ni a, ua uog stvara ause svaKu u svoje doba,
ne ini mu se najzgodnija, jer ako iz ruku bojih dua prelazi
u tijelo ljudsko, prelazi sigurno kao dobra ; no onda se ne da
pravo opravdati istoni grijeh, koji nastaje iz sudionitvovanja
due s tijelom, a ne moe dua za nj biti odgovorna, kad nije
sama tu svezu s tijelom htjela i traila. Od svih teorija najvie
mu se svidja g e n e r a c i o n i z a m, da dua djeja nastaje
iz due roditelja; jedino se boji, da bi generacionizam lako
zaveo na t r a d u c i o n i z a m, koji je po njegovu miljenju
neopravdan zato, jer ima smisla samo kraj (manje ili vie pri
znate) materijalnosti due.
U svim tim razmatranjima Augustin ne sputa b via
glavnu svrhu, rad koje ih je poduzeo : osnovni motiv njegova
sustava, tenja za sreom i pravim ivotom, neprestano mu
je u svijesti, a prema odredjenju apsolutnoga bitka kao naj
viega uma i najuzvienije volje mogao je na dva ve iz starine
poznata p u t a traiti sreu : u spoznaji (teoriji) i djelovanju
(praksi). Augustin se doista na mnogo mjesta uzdie do
onoga miljenja o srei mislioca i posmatraa, kao da u tom
nazrijeva posljednji cilj i pravu sreu ovjekovu. Tome se
moffao Drikloniti ve i z^+o ^to ^p riipin nipprnvo milienie
odvraa od tvarnoga svijeta i nalazi pravu realnost u duev-
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. M. 8
114
nome idejalnome svijetu : in interiore homine habitat Veritas

et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum.
Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditr !^^
S tim zahtjevom, koji je jasno izreen i rijeima : Noli foras
ire ; in te ipsum redi (ne obraaj se van, u sebe se povuci !)
stoji Augustin posve u stazi antiknoga i n t e l e k t u a l i z m a .
Uza sve to nije voljan s p o z n a j u staviti ciljevima ivotnim
kao vrhunac : jezgra prirode ljudske nije um, nego volja (vo
luntas est in omnibus, immo omnes nihil aliud nisi voluntates
sunt),1^ praktini ivot stoji u sreditu ljudskoga nastojanja,
a upravljen je na najviu volju. Tim je oznaeno i mjesto i sa
draj pravoj srei. Konani cilj lei preko granica ovoga svijeta.
Aristotelovo lih metafiziko boanstvo nije moglo sluiti kao
osnov udorednome ivotu ; ovaj se mogao opravdati samo na
osnovi unutranje vrijednosti kreposti, a sadraj mu odredie
potrebe drutvenoga ivota. No ako je bog ujedno i najvie
dobro, kako to po Augustinu jest, ako je sve dobro samo po
odnoaju k njemu, onda ni krepost nema vrijednosti u sebi,
nego postaje samo s r e d s t v o , da se postigne vrhovni cilj,
a sadraj udorednosti izvire iz osobnoga odnoaja ovjeka
prema bogu : udorednost je jedinstvo, sklad ljudske volje
s boanskom, svrha ivota nije nego tenja za njim.
Ova moe imati udorednu vrijednost samo uz uvjet, da
ima u ovjeka slobodna volja : nagrada kreposti i kazna za
zlo opravdane su samo, gdje ima zasluga i krivnja ; a te nije,
gdje slobode nije. Augustinu je tako sloboda volje postulat
etikoga ivota, no on je napose u spisu D e l i b e r o a r
b i t r i o utvrdjuje i iz pojma volje, koji da sam po sebi
trai slobodu ; odredjuje ju pak potpuno indeterministiki i
od izvanjskoga prisilja (a coactione) i od psihike nude (a
necessitate) ; a da se" ovjek uope moe dovinuti toj neovis
nosti i unutranjoj i izvanjskoj, ima da zahvali u m u. I tu kao
da je slijedio Platona i stoike, kad hvalom uzdie um kao naj
viu silu ljudske due, koja ga oslobadja ; tim dakako nije jo
utvrdjeno, da je Augustinovo miljenje intelektualistino ;
volja mu nije samo produkt umnih sila, nego joj se podaje po
sebno mjesto u duevnome ivotu, po em Augustinov nazor
gtoji blie Aristotelovu voluntarizmu. I doista je kasniji razvoj
115
toga problema iao sad jednim, sad drugim smjerom prema

tomu, da li je u kojega pisca vie prevladavao Platon ili Ari
stotel. Budui pak da mu je po prirodi volja i slobodna i tei na
dobro, najslobodnija je, koja tei na najvee dobro : najvea
sloboda je dakle sluiti bogu. U tom je i spas ovjeka.
Da se ovaj moe predati tenji i nastojanju oko svojega
spasa, potrebna mu je, dri Augustin, milost : ova pak ovisna
je posve o bogu, te on moe ljude po volji pripustiti k spasenju
ili ne. Otud izvodi Augustin posljedak, da je iz broja grjenika
bog neke odabrao (predestinirao) za spas, dok drugi potpadaju
vjenoj propasti. Misao ovu nije crkva odobrila, ali ju je zato
reformacija prihvatila : no ini se, da je njom naprijed postav
ljena s l o b o d a v o l j e , ako i ne ukinuta, postala iluzornom,
kad dobra djela mogu nastati samo po milosti, a ne milost po
dobrim djelima. Koji su odredjeni za propast, ne mogu ni naj
boljim djelima stei milost pred licem bojim, jer uope ne
mogu imati dobrih djela budui da ih bog ne gleda. No <^mu
im onda sloboda ili od koje je koristi onima, koji su odredjeni
za spas ? Valjda nije samo tome, da bude i z l i k a za zasluge
ovih i za krivnju onih ?
Osvrnemo li se na sustav Augustinov, jasno e biti, da se
u njem kozmiki (metafiziki) princip Aristotelov s Platonovim
idejom dobra stopio u pojam osobnoga boanstva, kao principa
bitka i udoredja. Povrh svega pak iri se i neki e s t e t s k i
sjaj. Estetika Augustinova ne otkriva novih, nepoznatih po
gleda ; ona prihvaa stari princip, da je jedinstvo osnovno
obiljeje ljepote. Vanije za miljenje Augustinovo jest, da ga
on uzdie do metafizikoga optimizma, po kojem je i zlo po
trebno u kuanstvu svijeta, da nastane jedinstvo u mnotvu
i raznolikosti, sklad u izmiru opreka. No kao sve, to je dobro i
istinito prema odnoaju k apsolutnome izvoru dobrote i istine,
tako i sve lijepo imade svoj apsolutni uzor, koji je jedno s do
brotom i istinom : to iz ruku apsolutnoga bia izlazi, nije
dakle samo pravo i dobro, nego i lijepo. I svijet je lijep po stvo
renju i u odranju. Otud pak slijedi, da ni on nije bez vrijed
nosti, da i u njem ovjek smije traiti, a i moe nai i dobara,
makar da nije u njem meta ljudskoga teenja. Neka je dakle
pravi svijet onaj drugi, neka je u njemu sva srea, ljepota i
ii6
sva nacia, Augustin se ne aca ustaviti na as i na ONOUK^ s\'ijelii,

te pored trancendentnoga teenja nalazi jo uvijek mjesta, i za
potrebe ivota. Tim se ubliuje ovostrani pesimizam, a da se
ne gubi s vida optimistini cilj onostrani.
Slian se izmir zapaa i u djelu D e c i v i t a t e D e i ,
gdje u slinoj opreci stoji drava svjetovna s boanskom, ili,
to je donekle isto, drava s crkvom. No ta opreka ne znai
Augustinu raskidu : jer se djelovanje njihovo raznim podrujem
i raznim ciljem upotpunjuje, zbliuje i konano ipak sastaje.
Ne bi se dakako moglo sastati, da i svjetovna i boanska dr
ava, koje je vidljiv znak u svijetu crkva, nijesu udoredne;
uredbe ; o ovoj potonjoj nema sumnje, da to jest ; ali i ona
prva hoe da suzbija zlo i opainu i da uredi pravdu. Sva dakle
njihova oprenost stee se na razliku, da se jedna brine za
vremenito dobro i zemaljsko, dok se druga brine za vjenost.
No tim je odredjen i odnoaj njihov : djelokrug svjetovne dr
ave prema djelokrugu crkve stoji kao relativno prema apso
lutnome, kao prolazno prema vjenosti, ogranieno prema ne-
izmjernosti. Hoe li dakle svjetovna drava, da svoj cilj polui,
mora se orijentirati ])rema vrhovnome cilju, to ga naua crkva
kao zastupnica boanske drave : drugim rijeima treba da
se podloi crkvi. Tim je mislima Augustin pripravio crkvenu
nauku o dravi : crkva ima pra\-o da obuznie ne samo vjerski
i udoredni, nego i politiki ivot. Da je pri tom nestalo samo
stalnosti drave, oito je, ali ni druge posljedice toga shvaanja
nijesu mogle izostati. Tako je bila velika pogibelj, da e se
udorednost i vjera izvrgnuti u puko izvanjsko obdravanje
crkvenih uredbi, a nestati e im unutranje snage i poticala ;
i doista se dogodilo, da se ne rijetko i crkva zadovoljila samo
pravednou ina, gdje i nije bilo pravednosti srca. No nema
sumnje, da bi se tim u z g o j n a zadaa crkve promaila, ba
kao to je ne vri drava zadovoljujui se legalnou i ne pita
jui, je li utjecaj njezin dopro i do svijesti gradjana ili vjernika
i obuzeo im cijelu duu, da iz njih prirodnom silom djeluje
u izvanjstinu. Da se na to svagda pazilo, ne bi bilo trebalo in
kvizicije, ni progona vjernika ni slinih zabluda sredovjenih,
koji su u kranskim dravama, ako i ne iz same nauke
kranske, nikle.
117
Augustin nije samo vehk po dubini misli, nego i po utje

caju, koji ide kroz sav srednji vijek, a i preko njega, zalazi u
reforma ci ju i prelazi preko Descartesa u novi vijek : a hoe
li i najnovije doba da vjerski problem uzme nanovo u pretres,
morat e se vratiti k njemu ; i inae e moderni ovjek u njem
nai mnogo pobuda, ako ga ne smeta neobini nain prikazi
vanja, da prodre u dubinu stvari. Taj sud R. E u c k e n a o
Augustinu bez sumnje je opravdan, a opravdane su i zavrne
rijei njegove ; da je Augustina bolje i nestavljati ni u koju
vrstu ni u koje razdoblje, nego priznati u njem linost, kakovih
rijetko ima, iz kojih vremena crpaju i na njima se orijentiraju,
o vjenim zadaama dok one same stoje nad vremenima.
Patristika je na vrhuncu bila gotovo u isto doba, kad je

i posljednji ogranak antiknoga miljenja jo svje bio i raz
vijao se. Ne dugo poslije Augustina na jednoj i poslije ne
uspjeha Jamblihova na drugoj strani nauni je rad zapeo, ako
i nije posve prestao. Novoplatonizam je jo neko vrijeme i
votario u uenjakim drutvima. Carskim dekretom od 529.
izagnan bi i iz zadnje kule, te se u zapadnome svijetu ne javlja
vie kao poseban smjer, i nestalo mu gotovo svega utjecaja,
a i to ga ima, manji je u zapadnome dijelu tadanjega kul
turnoga svijeta, nego na istoku. Pod tim utjecajem stoje spisi
nepoznatoga pisca, izdani pod imenom D i o n i z i j a A r e o-
p a g i t e, prvoga biskupa atenskoga, koji su u srednjem vijeku
dosta bili uvaavani. Najvanije je u nauci ovoga tobonjega
Dionizija, to je s obzirom na spoznaju boanskoga bia us
tvrdio, da ima dvojaka teologija; jedna, on je zove /-aTacpa.Tiz-r,
(pririna), pomiljajui boga kao izvor svega, posmatra pri
rodu i sav ostali tvor njegov, te onda na nj, dakako u naj
veoj mjeri, prenosi opaana svojstva ; druga Dionizije
je zove 5TTo-jpaTt/cvi (odrina) polazi od mnotva i promjen
ljivosti pojedinanih predmeta oduzima mu sve atribute, koji
izviru iz ogranienosti i nepostojanosti i mnotva, te se uzdie
do spoznaje njegova bia, kakovo u istinu jest. Vrhunac je
spoznaje mistiki zanos (ekstaza), u kojem se duh mislei rje-
ti8
ava pojedinanosti i mnotva, ali tim ujedno i utone u neko

nesvijesno stanje, u kojem nestaje za nj dualizam subjekta
i objekta ; tim nestaje i znanje : najvia spoznaja je dakle
prijelaz od ljudskoga znanja u mistino neznanje, kojim se ovjek
ujedinjuje s bogom, te i sam postaje b o g. I ovaj cilj posve je
prema novoplatonskoj nauci, u kojoj je bilo sadrano i to,
da teologija postane vie negativna, a to je Dionizije uzima
u dvojakom smislu, odgovara dvojakom gleditu, u kojem novo-
platonizam apsolutno bie posmatra i koje je najbolje izraeno
rijeima u Plotinovim : bog je sve i nita.^*
Novoplatonskim duhom odie i djelo Severina B o e t i j a
(480525) pod naslovom D e c o n s o l a t . i o n e p h i l o s o -
p h i a e (Razgovor filozofije). Boetije je stekao zasluga prije
vodima Aristotelovih i drugih logikih djela ; napisao je i vie
komentara, koji se odlikuju jednostavnou i lakoom, te su
se upravo zato njima sluili kao k o l s k i m k n j i g a m a .
Vei dio terminologije latinske, gotova sva kolska pravila,
mnogi pametarski stihovi, sve to potjee od njega. Nema sumnje,
da je Boetijeva zasluga, to je Aristotelovu logiku srednjem
vijeku predao kao osnov i s pravom ga ide potivanje, to mu
se iskazivalo najpae u zrelo doba skolastike, ali u historijskom
pogledu valja istaknuti, to mu neki povjesniari, na pr. P r a n 11,
ne mogu dosta zamjeriti : da je kriv svemu kasnijem forma
lizmu skolastinome. Pod njegovim su imenom sauvana i neka
teologijska djela, u kojih se autentinost sumnja ; zato se i
sumnja o tome, je li bio kranin ; srednji ga je vijek drao
takovim, ali po ,,Razgovoru filozofije" on je novoplatonik.
Tu se razgovara on nalazei se u tamnici, kamo ga je dao
baciti Teodorih ^~ s filozofijom, koja m u se ukazala u obliku
lijepe ene i dola, da ga poui, kako njegov udes nije najgori,
dok nesrea njegova nije najvea. Nastaje dakle pitanje, u
em stoji prava srea i to je najvea nesrea ? Oko osnovnoga
tog pitanja veu se i mnoga druga pitanja : o udesu i providnosti
bojoj, o slobodi volje, o vrijednosti kreposti, koja se raspre
daju sad mirnim i trijeznim raspravljanjem, sad u zanosnoj
pjesmi. Djelo je proeto dubokim vjerskim uvstvom i ideja-
lizrnom stoike etike, koja mudraca uzdie nad zemaljsku ne
sreu do boga, izvora svega dobra.
119
Stojei tako u etici blizu stoicizmu i Platonovoj nauci,

s kojom ga vee ponajpae misao, da je boanstvo istovetno
s idejom dobra, prislanja se uz novoplatinizam tumaei po
stanje svijeta i due kao razvojne stupnjeve boanskoga bia.
Sudei po ,,Razgovoru", Boetije je po miljenju i uenju
blii poganstvu nego kranstvu. To je tim udnije, to bi se
ba u zadnjim danima, u kojima je djelo sastavljeno, i poradi
blie smrti morao kranski duh oitovati u posljednjim mu
rijeima ; ali nijedno mjesto, nijedna misao ne pokazuje toga ;
on je bio u kranskom svijetu i na oko kranin, u istinu
pak posljednji Rimljanin, koji je i u tudjinskoj najezdi vidio
propast rimskoga carstva. Otpor protiv te najezde doveo ga je
u tamnicu i na stratite.
DRUGO DOBA.
SkolastiKa (od IX. d o XIV, stoljea).

Od etvrtoga stoljea ovamo sustao je nauni rad. Uzrok
tome valja traiti u politikim prilikama, koje nijesu nipoto
bile povoljne kulturnome radu. Nagle i velike bure esto su
pomutile obzorje Evrope i unitile zapadno-rimsko carstvo.
Novi narodi navalie te izazvae kome sanje i toliki kaos, da
je dugo vremena trebalo, dok se prilike smirie. Potisnuti od
Huna najprije se zapadni Goti pribliie rimskome carstvu,
a ve poetkom 4. stoljea provalie pod Alarikom u Italiju.
Gotovo u isto vrijeme probijaju se divlje ete Vandala, Sveba
i Alana podunavskim zemljama i preko Rajne ; osvojivi pa-
niju i preavi u Afriku osnivaju ondje Vandali svoje carstvo.
I zapadni Goti prodjoe pobjedonosno Italijom i Sicilijom
sve do Afrike, a onda se vratie u Evropu i osnovae svoje
carstvo sa sjeditem u Tolozi, koje je obuhvatalo paniju,
Portugalsku i junu Francesku. Polovinom etvrtoga stoljea
navalie svom silom Huni i udarie na rimsko carstvo. Vodja
njihov, Atila, zvan bi boji, doprije pobjedonosno do Orleansa ;
porazom na Katalaunskom^ polju (451.) bi prisiljen, da se vrati ;
domala prodre u Italiju, osvojivi uz put Akvileju, prodre u
dolinu Pada, no dade se umoliti, te krene natrag. Smru nje
govom (453.) nestaje hunsko carstvo, ali zato ustaju njima do
onda podredjena germanska plemena, najpae istoni Goti, koji
se smjestie u Panoniji. Ultaliji se vodja njihov Odoakar (g. 476.)
proglasio kraljem, ah ga istono-gotski kralj Teodorih pobijedi
i zavlada Italijom. U 6. stoljeu nestaje istono-gotsko carstvo,
otkad je Beli zar, vodja Justinijanov, pobijedio njihova kralja
Totilu ; ne dugo poslije pripojio je Narses Italiju kao provin
ciju istonome rimskom carstvu. U gornjem dijelu Italije osno
vae Langobardi potisnuti od istonih Gota kraljevstvo sa
12a
o. 430. sastavio zbornik ljudskoga znanja prema sedam ,,artes

liberales.'' To su g r a m a t i k a , d i j a l e k t i k a i r e t o
r i k a , koje su u sredovjenim kolama sainjavali o s n o v n u
obuku ili t. ZV. trivium, pa onda m u z i k a , a r i t m e t i k a ,
g e o m e t r i j a i a s t r o n o m i j a , koje sainjavahu t. zv.
quadrivium, te bijahu predmet vie obrazovanosti. Ostale
nauke (fizika, kemija, povjest, pravo, medicina i dr.) nijesu
se brojile u sedam slobodnih umjea, te se obino i nijesu uile
u k o l a m a ; ipak pravom, pa medicinom i kemijom, bolje
rei alhimijom, bavili su se sveenici mnogo, dok je povjest
i fizika bila gotovo posve zanemarena. Samo je po sebi razum
ljivo, da se pored ovih svjetovnih nauka uila i teologija. Kod
zapadnih Gota djelovao je I s i d o r H i s p a l e n s i s (oko
600.), kojega je djelo ,,Origines" isto tako kao Kassiodorijevo
i Capellino compendij tadanjega znanja. Anglosasima podao
je slinu enciklopediju znanja B e d a zvan V e n e r a b i l i s
(677735-)- Os'm ovih, koji su se istakli na knjievnom polju,
stekli su zasluga za prosvjetu mmogi kraljevi, pape, biskupi,
sveenici i samostanci tim, to su podizali kole. Napose valja
spomenuti prosvjetno djelovanje dvaju kraljeva : Alfreda Veli
koga i Karla Velikoga. Ovome je bio savjetnik i Alcuin
(735804.), kojega je uenik Raban Mavro (779856.) uredio
kolstvo u franakoj dravi. Knjievni rad njihov takodjer
ide na to, da svojem narodu podadu jezgru svega dotadanjega
znanja. Tek kad se i opet narodi smirie i kad se slegla bura, u
koju dodjoe seobom i provalama drugih naroda, onda se moglo
i opet misliti na nauni rad. Tad se opet p a t r i s t i k a na-
stavlja, ali u kolama : uitelji samostanskih i drugih kola, sve
i sami redovnici, bili su gotovo jedini zastupnici nauke. Bavili
sa se ne samo nauanjem nego i izuavanjem, a po nastavnikoj
slubi njihovoj zvali su se naime s k o l a s t i c i prozvae
se tako svi, koji se naukom bave, napose pak, koji se bave
filozofijom. I ova je po tom dobila ime s k o J a s t i k e, te se i
danas pod tim imenom razumijeva posebna nekakova filozofija.
Pita li se, u em stoji osebina te filozofije, valja rei : u
p o s e b n o m odnoaju prema teologiji.
P r v o je doba patristiko polazilo od ishodita, da je
kranska nauka istovetna s Dravom filozofu om : za noznn-
121
sjeditem u Paviji. Izmedju Rodana i Saone smjestie se Bur-

gundi i do njih Franci. Pleme Angla i Sasa zauze Britaniju,
a i slavenski se narodi pomakoe do Labe. Od svih plemena
bijahu najjae Franci, koji se pod kraljem Klodvigom (481511)
sjedinie u jedno carstvo, pobjedivi Alemane i zapadne Gote
i unitivi tako zadnji ostatak zapadno rimskoga carstva u
Galiji. Po smrti Klodvigovoj dodue nastadoe nemiri u fra
nakoj dravi, ali je Karlu Martelu osobito iza sjajne pobjede
nad Arapima (732) uspjelo, da opet uredi dravu, koja je iza
njegove smrti prela u ruke njegovih sinova, Karlmana i Pipina,
i podigla se do visine za Karla Velikoga (768814). Najznatniji
politiki in ovoga doba zbio se god. 800., kad je Karlo Veliki
opet uskrisio zapadnt) rimsko carstvo, u kojem odsele odluuju
dva velika plemena Romani i Germani, u etiri velike dr
ave : Italiji, Franceskoj, Engleskoj i Njemakoj.
Kroz sve ovo vrijeme jedino je rimska crkva podravala
kulturu, da je zajedno s kranskom vjerom ucijepi na neobra
zovanu ud novih naroda; a i sav nauni rad do konca 8. sto
ljea bio je prema tome : glavni mu je cilj bio uvesti narode
u kulturu i podii na neki stupanj prosvjete. Od svih prvi su
Goti i to ba istoni Goti posrednici bili izmedju staroga
vijeka i skolastike. Oni su prvi primili kranstvo, te im je
ve g. 370. U 1 f i 1 a preveo sv. pismo; doavi u Italiju popri-
mie mnogo od prosvjete i obiaja rimskih. Za vlade kralja
T e o d o r i k a istakao se K a s i o d o r i j e (477.^570-), sa-
vremenik Boetijev. Kasiodorije si je sam bio svijestan, da nije
vrijeme novih misli i osnova, ve da treba iz stare kulture pri-
brati sve, to je njegovome doba potrebno, a bio je uvjeren
o tom, da bez poznavanja poganskih pisaca ne e moi biti
teologije. Stoga je napisao i djelo ,,Institutiones divinarum
et secularium lectionum", kojega prvi dio uvodi u teologiju,
kao nauku o boanskim stvarima, dok u drugom dijelu ras
pravlja svjetovno znanje t. zv. ,,sedam slobodnih umjea". Misao
njegova, da spoji prosvjetu staroga vijeka s kranskom teolo
gijom, bila je osnov i kolama i naunome radu srednjega vijeka,
po emu je Kasiodorije znatno utjecao na prosvjetu srednjega
vijeka. Za prosvjetu Vandala a i ne bez utjecaja na srednji
vijek bio je zasluan M a r c i j a n C a p e 11 a, koji je ve
123
vanje te filozofije poznavali su samo jedan izvor: sveto pismo, ali

0 njenom shvaanju bili su jedan prema drugome neovisni, slo
bodno su nazore jedan drugoga pretresali i kritici podvrgavali
i mijenjali ; da, to vie, biH su esto i s priznatom od crkve
naukom u veem ili manjem sporu tako, da je primjerice jo
u 5. stoljeu Sinezije, biskup u Ptolemaisu, patriarhi Aleksan-
drijskome izjavio, da ne pristaje p o s v e m a na nauku crk
venu. U vrijeme skolastike pored ugleda sv. pisma stoji i ugled
nekih crkvenih otaca, kojih je tumaenje nauke kranske
crkva priznala, sama nauka crkvena ustalila se u dogmama,
proglaenim na crkvenim zborovima, ali u taj ugled nitko iv
nije smio da dirne. N a u k a kranska, u smislu odredjenom po
rimskoj crkvi, postala je vrhovni princip, prema kojemu se
kao neoborivoj, vjenoj istini boanskoj, imade ravnati sva
ljudska nauka, pa i filozofija, ili drugim rijeima t e o l o g i j a
staje nad filozofiju. Ova dodue ima posebno pod
ruje istraivanja, a sredstvo, kojim se slui, je ljudski um, ali
to sredstvo je po sudu skolastika i nepouzdano i nesigurno, te
filozofija ne smije nijednu nauku tvrditi i nijednu zasadu odrati,
ako se protivi nauci crkvenoj. Filozofija nije samo podre-
djena teologiji, nego postaje upravo njena robinja : ona ima da
prui teologiji spoznaje, kojima e ova svoje zasade dokazati,
a druga joj je dunost, da na svim linijama nastoji izgladiti
opreku izmedju ljudske spoznaje i objave. Tako joj ne preostaje
drugo, nego da se posve prilagodi uz teologijsko miljenje. To
se prilagodjenje zbiva od I X . stoljea ovamo, i to tako, da se
nauka Aristotelova svakojako prekrajala, dok je postala dobra
za osnov teologije. Vrhunac svoj postigla je skolastika u 13.
stoljeu ; ah ve u istom stoljeu nastaje reakcija : filozofija se
odvaja od teologije proces, koji se dovruje padom skolastike
i nastankom filozofije novoga doba.
a. Od I. Scota C r i g e n e d o A l b e r t a Vel.
I. Scot Erigena.
I. S c o t E r i g e n a (rodjen po svoj prilici u Irskoj god.
810., umro u Franceskoj negdje oko ^'j'j.) dri se ponajvie
prvim s k o l a s t i k o m . On dodue dri, da je ugled sv. pisma
124
nepokolebiv, te valja u istraivanju polaziti od njega, a u

dvojbenim se pitanjima valja nauci crkvenih otaca bez pri
govora i podvri ; gdje se ovi ne slau, doputeno je prema
vlastitoj uvidjavnosti odabirati.^ Uza sve to dri, da ovjeka
nikaki ugled ne smije zastraiti, te ne bi branio misao, do koje
je valjanim miljenjem i zakljuivanjem doao, jer se pravi
ugled ne protivi pravome umu, ni valjano miljenje pravome
ugledu. Stoga pripada umu prednost i pred ugledom : um je od
prirode prije, dok ugled nastaje iz valjana umovanja, makar
da je po vremenu (za nas) prije ; ako se dakle ugled protivi
umovanju, ini se, da je slab, a valjano umovanje, ako se oslanja
na svoje sile, ne treba nikakove potvrde ugleda.- Takove rijei
zvue posve slobodoumno, njima se nipoto filozofija ne pod-
redjuje religiji ; um i objava su dva izvora spoznavanja, koji
jednako potjeu iz boanske mudrosti, te ne mogu ni doi u
opreku. Erigena se toga naela i drao i vrlo je slobodno shvaao
nauku crkvenu, te je svuda, gdje dolazi u opreku s umom,
doputao alegorijsko tumaenje sv. pisma.^ Tim se u nauci
svojoj znatno pribliio n o v o p l a t o n i z m u . Bog m u je
vrhovno bie, koji je sve stvorio iz nita, ovo nita pak nije
drugo, nego neizreciva i neshvatljiva najdublja sutina bia
boanskoga, koja je nita zato, jer se otima svakoj, pa i bo
anskoj spoznaji, te ni bog ne spoznaje sebe, to je.'^ Sasvim
u novoplatonskom duhu tvrdi se, da je bog sve u koliko je
skup svih uzroka i u kohko je svijet i sva bia u njemu, ako i
ne isto s njim, i opet je nita, u koliko bie njegovo ne moe
biti predmet spoznaje, u kojoj se upravo razluiiju svojstva
svakoga bia i na osnovi koje se moe o biu rei, da jest neto.
A kako je spoznavanje ujedno i medjusobienje predmeta,
ako se bog i ne spoznaje-, jer je nad svime, upravo tim znade,
za sebe najsavrenijim nainom : u kohko se naime ne spo
znaje u onom, to jest, u tohko zna, da je nada sve, i
tako je njegovo nespoznavanje upravo neshvatljivo i neiz
mjerno boansko znanje.^ U novoplatonskom duhu zamislio
je Erigena stvaranje kao vjeno bivanje panteistiki pomi
ljanoga boga ; jedna ovako va emanacija je i ovjek. Ah se
ovjek odvratio od boga i zaboravio na svoj izvor, raskinuo
jedinstvo s bogom i to je njegova oholost i njegov prvi grijeh,
T28
Tim se umovanjem Anzelmo uvjerava, da imadii u bogu dvije

osobe, pa onda nastavlja : kad boansko bie sebe zna i kad
se u rijei ( u drugoj boanskoj osobi ) spoznaje, onda se
tim razvija ljubav oca prema sinu i sina prema ocu ; ali ta
ljubav je tako velika, kao sam bog to je ; jer kao to bog po
milja u rijei cijelo svoje bivstvo, tako i u ljubavi obuhvata
isto ; dakle je ta ljubav jednaka bogu samome, jednaka i rijei
boanskoj, dakle osoba kao i oni ; proizlazei od oca i sina
jedna je s njima, a ipak za sebe, i to je trea osoba u boanskom
biu, duh sveti.^^ Anzelmo je ovome dogmatu posvetio osobitu
panju, te se njegovo prikazivanje i u kasnija vremena odralo
kao mjerodavno ; valja samo pripomenuti, da se najvei ko
laste, Toma Akvinski i Duns Scot, ne pouzdaju toliko u snagu
uma, da bi se s tolikim pouzdanjem, kakovo ima Anzelmo,
dali na unistveno obrazlaganje i utvrdjivanje onoga dogmata.
Uope se nijedan skolastik s toliko samosvijesti nije dao na
najvea pitanja kao Anzelmo, koji dri dodue, da vehinu
bia boanskoga ne moe doznati, ali je uvjeren, da ga bar
donekle moe spoznati.^'*
Tome imadu da slue i njegovi dokazi za b i t a k boga,
od kojih se jedan izvodi iz n a j v e e g a d o b r a : Budui
da je toliki bezbroj dobara, kojih iskuavamo tako veliku raz
liku samim osjeanjem, a i raspoznajemo umom, nije li vjero
jatno, da ima neto jedno, po em jednom je sve dobro, to je
dobro, ili to je dobro jedno po drugome.'^ Ako se dobra isporede,
onda su ili jednaka, ili sva su po neem dobra, jedna po ko
risti, druga po estitosti i po drugom kojeem. Vidi se dakle,
da se dobra uvijek mjere prema nekome obziru i da su prema
njemu, dobra. Oito je, da e sva i najraznolinija dobra u
posljednjem redu traiti jedno mjerilo, prema kojemu e im
pripadati dobrota u veoj ili manjoj mjeri ; sva dobra dakle
pute nuno na neko najvee dobro, koje opet mora biti dobro
o sebi, a ne po nekom obziru ; ono mora nadvisivati sva ostala
dobra, te ne smiju imati ni jednako to ni sjajnije. To naj
vie dobro stoga je uope najvie i od svega ; jest dakle bog.^^
Drugi dokaz izvodi se i z b i t k a s t v a r i : sve, to jest, ili
je po neem ili po niem ; ali po niem je nita ; ne moe se
naime misliti, da bi neto bilo, a ne po neem. Ako je tako,
127
s novoplatonskim misliocima, ali izmie principu emanacije umo

vanjem, ako bi stvar bila dio boanskoga bia, da bi u promjen
ljivim stvarima svijeta i to boansko bie postalo promjenljivo,
a to se protivi njegovoj prirodi. Ako je dakle svijet postao iz
boga i postoji po bogu, a ipak nije satvoren od njegova bia,
onda je nuno, da ga je bog stvorio iz nita, to i opet ne znai
drugo, nego da prije stvorenja svijeta po bogu ne bijae nita.
Prije stvorenja postojao je svijet u misli boanskoj : bog je
od uvijek pomiljao svijet, a te ideje njegove veli se suglasno
s Platonom su uzori, prema kojima je nainjen ovaj svijet.
Kao umjetnik to umjetninu zamilja u ideji, prije nego je
stvara, tako je i svijet postojao u ideji, prije nego je stvoren.
Sasvim je platonska i ta misao, da je svijet samo sjena veli-
ajnosti boanskih ideja. Ideje su dakle prije stvari a to je
s obzirom na problem univerzalija skrajnji realizam. Bog po
milja ideje tako, da ih u sebi, u s v o j e m u m u i z g o v a r a
(quaedam ipsa in ratione locutio), kao umjetnik, koji djelo
svoje u sebi zamilja i unutranjim govorom (mentis locutio)
izrie, jer je miljenje i spoznavanje isto. No stvari ni u stvo
renom stanju nijesu neovisne od ideja boanskih, nego ih bog
i dalje pomilja i tim pomiljanjem odraje, te se sve, to je
nastalo po njem, i odraje po njem.^^
Unutranji govor boji Anzelmu je ishodite dokaza
dogmata o trojednom bogu. Rije boja, v e l i on, po kojoj
su stvorene sve stvari, nije u bogu nastala tek u asu stvaranja
svijeta, ve bog sebe od uvijek spoznaje, dakle i on uvijek unu
tranjim nainom izgovara sebe ; u ovoj rijei ili, recimo,
u spoznaji, kojom bog sebe spoznaje, sadrana je i ona spoznaja
i rije, kojom je stvorio svijet, jer je ve u spoznaji boanskoga
bia sadrana bila slika svijeta, u njegovu miljenju bile su
i uzor-misli za budui oblik svijeta i njegova zbivanja. Ako
je tomu tako, onda ona unutranja rije, kojom bog spoznaje
sebe, nije razlina od njegova bivstva ; ona je najvea istina,
prema tome i same boanske prirode i jedno s bogom.^^ Rije
dakle, u kojoj se bog pomilja, savrena je prihka njegova,
te je ona sve isto, to i bog sam, i jednako po bivstvu i po moi
i po znanju, najposUje i po osobnosti, a kako potjee od boga,
to joj je bog otac, a ona se prema njemu moe zvati sinom.
126
formula: universalia ante res) morao je ustupiti mjesto Aristo-

telovskom (universalia in rebus). Samo kratko vrijeme nastao
mu je pogibeljan protivnik u n o m i n a l i z m u . To je nazor,
koji je uzimao, da openi pojmovi nemaju objektivnoga bitka,
nego ih tek nae miljenje iz pojednih predmeta apstrahira
(universalia post res), te prema tome imadu bitak samo u ne
emu pojmovnom (conceptus) miljenju, te se oznauju rijeima
(nomina). No ova neduna nauka postala je sumnjivom, otkad
je R o s c e 11 i n a (u I I . stolj.) zavela na krive teoloke nazore.
Roscellinus.
Realizam naime uzima, da su svi predmeti iste vrste realna je
dinica, tako svi pojedini ljudi sainjavaju ovjeka in specie kao realno
bie. Nominalizam naprotiv dri do realnosti pojedinaca, dok vrsti
kao takovoj ne priznaje realnosti, te dri, da ona samo po imenu postaje
jedinicom. Sasvim je prirodno, da se nominalizam odvraa i od spoznajno-
teoretskoga idejalizma i pribliuje senzualizmu, pod kojim se imenom
i u novijoj filozofiji nalazi u opreci sa racijonalizmom. Roscellin mu je
u srednjem vijeku najpoznatiji i najodluniji zastupnik, no iza njegovih
neprilika slabo se tko usudio kasniie otvoreno ga priznati. A i tko bi
se odvaio priznavati nauku, iz koje Roscellin izvodi, da ima tri boga ?
Dosljedni nominalizam priznat e naime samo osjetnu, iskustvenu spo
znaju. ,,Moderni dijalektici kako su se zvali nominaliste, veli An-
zelmo" ne vjeruju ni u to, osim to spoznaju predodbom". Prema
tom empirijskom stanovitu sudio je Roscellin, kako u prirodi postoje
samo pojedinci, tako to vrijedi s obzirom na boanske osobe, koje su
stoga tri osobe, samo mou i voljom jednake, i u tom je njihovo jedinstvo,
ali inae su svaka za sebe posebno bê, kao tri angjela ili tri due. i"
Roscellin je dakako bio prisiljen, da tu nauku svoju opozove na zboru
crkvenom u Soissonu (1092.).
Anzeltno CanterburyjsKi.
Najei protivnik bio je Roscellinu A n z e l m o C a n t e r -
b u r y j s k i (1053.1109.). On je~svoj realizam razvio b a s u
opreci s Roscellinovim nominalizmom, spoitavajui nominali-
stima, da opene pojmove dre samo dahom rijei (flatus vocis),
da boju ne raspoznaju od stvari, da u ovjeku ne vide drugo nego
osobu, te su toliko vezani na osjeanje, da ne mogu uvidjeti, da
je vie ljudi kao vrsta (in specie) jedan ovjek. Ovaj svoj r e a
l i z a m utvrdjuje Anzelmo u svezi s tumaenjem' postanja svi
jeta. U tvrdnji, da su sva bia i po bogu i iz boga, sastaje se
125
koji ga je survao u sve zlo/' Put k spasenju je povratak prirode

ljudske k prvotnom jedinstvu s bogom. ovjek se i opet spo
znaje kao dio apsolutnoga bia i pribliuje se k njemu, te i sam
postaje b o g / I u toj deifikaciji Erigena je pravi novoplatonik,
koji ui, da je bog poetak i kraj svih stvari, koje se u natranom
razvoju i opet vraaju u izvor, iz kojega su izile.
Sustav Erigenin je dinamiki panteizam, koji nastoji
posredovati izmedju pomisijanja boga kao bia, koje stoji
izvan svijeta (transcendentno), i pomiljanja, po kojemu je
bog u svijetu i s njim jedno (imanentan). Filozofija je njegova
u novoplatonizam prevedeno kranstvo, a na taj put ga je
dovela elja, da racijonalizam izmiri sa supraracijonalizrnom.
Njegov pokuaj nije stekao priznanja, kasniji mislioci preko
njega prelaze mukom, osim to je njegova na misticizmu osno-
\'ana asketska etika povukla za sobom kasnije mistike (Huga
i Rikarda St.-Viktorskoga). Njegovo djelo , , 0 diobi prirode"
bilo je zabaeno (od Leona II. g. 1050. i kasnije od Honorija IIL
g. 1225.). S historijskoga gledita njegov je sustav znatan ba
zato, to se u njem kao aritu sastaju svi novoplatonski ele
menti tumaenja kranske nauke.
Nominalizam i realizam.
S jednim ipak pitanjem sta\'i(^ se Erigena na elo svoga
doba i izazvao borbu, u kojoj se ogleda razvoj skolastike do
13. stolj. : to je pitanje, imadu li openi pojmovi (universalia)
bitak 0 sebi ili samo u umu, ili su naprosto samo rijei.^ Pr-
\-ome miljenju poetak je u Platona, gdje dri, da prije svega
])ostoje ideje, a prema njima nastadoe stvari ; njegov uenik
Aristotel nije dodue doputao, da ideje postoje prije stvari,
ali je drao, da se nalaze u pojedinim predmetima, da su dakle
imanentne. Obadva su nazora slona u tome, to uzimaju op-
enost kao neto zbiljsko (realno) te se i prozvae u srednjem
vijeku realistinima. I Erigena je bio realista u tom smislu :
openi pojmovi imadu pravu potpunu realnost, te su osnov
svim pojedinim pojavama, koje tako nijesu nego modifikacije
openosti, kako je to posve pristajalo u kozmiko-teogonski
sustav Erigenin. Ovaj platonski realizam (kojega je sredovjena
129
onda je ili vie toga, po em je sve postalo, ili je samo jedno, ali
vjerojatnije je, da je sve po jednome, a to jedno da je samo
po sebi. to je po drugome, manje je od onoga, to je samo
po sebi. Ima dakle neto jedno, to je naj.vee i najvie od svega,
a to je bog. K ovim dokazima dodaje An-êlmo jo i svoj
dokaz ; to je dokaz, u kojem se o d i d e j e b o g a z a k 1 j u-
u j e n a b i t a k n j e g o v (t. z v . o n t o 1 o k i d o k a z ) :
Ono, od ega se nita vee ne moe misliti, ne moe postojati
samo u umu ; jer ako postoji samo u umu, moe se pomiljati,
da postoji i o sebi, to je jo vie . . . Nema dakle nikakove
sumnje (procul dubio), da postoji ne samo u misli, nego i ii
zbilji ono, od ega se nita vee ne da zamisliti ; jo manje
smije se rei, da ono, od ega nema nita vee, uope ne po
stoji, jer bi se dalo zamisliti neto, to je vee bar tim, to
postoji. ,,Tako dakle u istinu ima neto, klie AnzeJmo od
ega se ne da zamisliti vee, te se ne moe ni misliti, da ono
ne bi postojalo : a to si ti, gospode boe na !" Ovaj dokaz
postao je doskora glasovit, ali su mu ve, za ivota Anzelmova
nastali protivnici, napose ga je pobijao G a u m i 1 o (redovnik
samostana Mar-Montieru, umro oko 1083.), tvrdei s pravom,
da se u dokazu krije pogreka u toliko, to se od l o g i k e
n u d e zakljuuje na b i t a k . U tu je pogreku Anzelmo
upao tim, to je izraz u umu biti (t. j . biti pomiljan) isto-
vetovao s izrazom b i t i u umu (t. j . postojati u umu) ; tim se
onda upleo u porjenost, koja se sastoji upravo u tome, da je
u dokazu ideju boanstva, kakova je u naoj dui, najednom
zamijenio sa spoznajom eksistencije boga, a po svojem realizmu
bio je Anzelmo blizu tome, da ideji poda i realnu vrijednost,
da spoznaju istovetuje s bitkom. Ovaj je dakle dokaz po
grean, te ga ne e biti pravo, kako Stckl misli, ni kao preobilan
(superabundantan) pridruiti ostalim dokazima, jer krivoumlje
ne moe nikada postati dokaz.
ovjekom se i njegovom prirodom Anzelmo bavi kud i
kamo manje ; o biu due i njezinom odnosa ju. k / t i jelu pri
hvaa misli A u g u s t i n o v e , samo nalazi u trim moima
njezinim (pameti, umu i volji) priliku trojednoga boga.^" Nje
govo miljenje se vie bavi pitanjima, koja su u svezi s, naj
dubljim problemima kranskim.. Tu ga pak napose zanima
Dr. Albert Bazala- Povjest filozofiie. II. ^^
130
problem soteriologijski (spasenja) u djelu: ,,2 a t o j e b o g

p o s t a o o v j e k ? " , koje stoji u najuoj svezi s druga dva
djela njegova ,,D e a s u d i a b o l i " (o p a d u djavo-
1 j e V u) i ,,De l i b e r o a r b i t r i o" (o s l o b o d i v o l j e ) .
S obzirom na posljednje pitanje ne nalazi Anzelmo slobodu
u ,,sposobnosti grijeiti i ne grijeiti",i' jer onda bog ne bi
slobodan bio, budui da ne moe grijeiti ; a ipak je slobod
niji bog od ovjeka; sudei dakle po tom, slobodniji je, koji
ne moe odstupiti od dobra. Prema tome odredjuje Anzelmo
slobodu volje kao sposobnost, kojom se moe odrati u svakom
sluaju valjano htijenje ; tu sposobnost ima volja svagda. Kad
je ovjek upao u grijeh veli i postao sklon zlu vie nego
dobru, ne moe se iz ropstva grijeha sam podii : jer volja moe
pravo htjeti, samo ako jest prava, t. j . ovjek moe biti slo
bodan samo onda, kad doista ima u moi odrati estitost
htijenja ;^^ ako ju je izgubio, moe je stei samo m i 1 o u.
To shvaanje slobode nije bez prigovora, jer ako se sloboda
sastoji samo u sposobnosti htjeti dobro, onda je doista ima
samo kreposnik, ali onda je i kreposnik jedini odgovoran za
svoje ine ; u stanju ropstva naprotiv ovjek nema slobode
u gornjem smislu, jer je grijenik i ba po tome rob, to je u
njega impotentia n o n peccandi, dakle upravo nesposobnost
odrati pravo htijenje,^^ a to je nesloboda. Ovaj n o n p o s s e
n o n p e c c a r e doista zahtjeva princip milosti, jer se inae
ne da razumjeti, kako bi tko iz grijeha preao na put kreposti
sam od sebe ; na drugoj strani se pita, kako moe biti grijenik
kanjen, ako je zgrijeio ,,ne mogui ne grijeiti". Anzelmo
je sam osjeao tu nepriliku, te bio prisiljen mjestimice svoj
pojam slobode odrediti u opreci sa prisiljeni (libertas a coac-
tione) i nudom (a necessitate), tako primjerice, kad veli, da
su napasti prevelike bile, te im volja nije mogla odoljeti.-"
Isto se tako pribliuje indeterminizmu slobodne odluke, kad veli,
da volja m o e odstupiti od dobra, kad hoe, to ne bi smjela,
i dri, da to moe ba zato, jer hoe. Volja, sama volja je tako
i uzrok zla.^^ Sve te misli u mnogome podsjeaju na Augustina.
Prvi je ovjek po shvaanju Anzelmovu bio slobodan
imajui pravu volju; otkad ga je napasnik zaveo, postao je
on i po njemu cijeJi rod ljudski rob grijeha. Adam naime nije
131
sagrijeio samo za sebe, nego kao predstavnik roda ljudskoga

i za sve ljude : u Adamu je cijelo ljudstvo zgrijeilo. Uz te se
misli vee soteriologija, koja je znatna postala osobito poradi
principa z a d o v o l j t i n e , te je i u nauci crkvenoj
stekla openo priznanje. ovjek se naime, kako to iz nauke
o slobodi slijedi, nije mogao sam izbaviti grijenoga stanja ;
tome je bila potrebna milost boja. Anzelmo dri, da je bog
bio donekle duan ovjeku dati milost i spasiti ga, jer ne bi
pravo bilo, da se pusti ljudski rod sasvim propasti. To bi se
protivilo bojoj dobroti, kao to bi se protivilo pravednosti,
da je ovjeku bez zadovoljtine oprostio. Kako bi naime
pita Anzelmo pravo bilo, da ovjek, koji je sagrijeio, postigne
isto blaenstvo s angjelima, koji se nijesu nikad ogrijeili o boga.
Spasenje dakle nije moglo nastati bez zadovoljtine.^^ Ova je
morala biti neizmjerno velika, jer je uvreda boga neizmjerno
velika : toliko mu se mora njom vratiti, koliko mu se grijehom
oduzelo.2^ No tko e to uiniti ? ovjek ? Kako bi mogao
grijenik opravdati grijenika ? A i im bi dao zadovoljtinu ?
Ta nema nita svojega ; sve, to ima, duguje bogu stvoritelju,
kojemu bi bio duan sve dati, da i nije zgrijeio. Ne moe li
ovjek, jo manje moe drugo koje s t v o r e n j e dati zado
voljtinu. I poradi veliine i poradi sadraja moe bogu zado
voljiti samo jednako bie, dakle bog sam. A ipak treba da
je ovjek dade, da zadovoljtina bude za uvredu po ovjeku
nanesenu. Nuno je dakle, tko je imao podati zadovoljtinu,
da je morao biti i bog i ovjek. I zato je sin boji siao s neba
i postao ovjekom i smru kria otkupio ovjeanstvo.^^
Anzelmo je pravi osniva s k o l a s t i k e : u pravcu od
njega oznaenom, ostali su i kasniji priznati kranski mislioci,
ali ni jedan se nije odvaio tako daleko, kao on, koji je bio
uvjeren, da moe i najtamnije strane nauke kranske osvijetliti.
U Anzelmovu nastojanju, kao i u nastojanju skolastike uope
leala je i neka pogibelj, i to zato, sto je uza sve pristajanje
uz nauku crkvenu ba u skolastici um doao u unutranju opreku
s autoritetom; i to se vie radilo na izmirenju uma s ugledom,
to se vie isticala i vrijednost u m a . Skolastika ga je podigla
u jedan red s ugledom, a on se za neko vrijeme uzdigao i nad
ugled : skolastika je svojim nastojanjem u posljednjem redu
132
sama sebe unitila, kad je dopustila, da se um dade na utvrdji-

vanje najviega znanja sredovjenoga, iza ega se nije dugo dalo
zaprijeiti ni to, da se dade i na njegovo ispitivanje i da skola
stiku iz nje same obori.^^ Poetak tome moe se nai ve u
Anzelmovoj nauci, po kojoj je z n a n j e nudan na
s t a v a k v j e r o v a n j a : nehajan je ovjek, koji pri sa
mome vjerovanju ostane te ne nastoji, utvrdivi se u vjeri,
i umom spoznati, to vjeruje.2*' To presizanje uma preko vjere
nije dakako bilo nauci kranskoj pogibeljno, dogod je u mi
slilaca vrsto bilo uvjerenje o nepokolebljivoj istinitosti njenoj
tako, da svaki moe s Anzelmom rei : ,,Stalan sa,m, ako se,
to reem, svetome pismu nesumnjivo protivi, da je neistinito,
te ni a k o s p o z n a m , n e u d a d r i m " , a ,,kaem
li togod, ega vei ugled ne potvrdjuje, makar se ini, da sam
umom potvrdio, neka se ne uzme za izvjesno drukije, nego
da mi se medjutim tako ini, dok mi bog na koji nain ne otkrije
bolje". Anzelmova se stoga filozofija posve povodi za teolo
gijom, ni prije ni poslije njega nije nijedan mislilac traio toliku
pokornost u g l e d u crkve kao ba Anzelmo. Optuenome Ros-
cellinu poruuje u jednome listu, neka uope ne kua braniti
svoju nauku, jer kranin treba da najprije vjeruje, onda neka
se dade na istraivanje istine."'^'' Sam je svoje stanovite oznaio
s rijeima : ,,Non quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut
intelligam" (ne traim spoznati zato, da vjerujem, nego vjerujem
zato da spoznam).^^
Abelard.
Sasvijem drukije zvui to, nego rijei P e.t r a A b e 1 a r d a
(1079.1142.), uenika Roscellinova, koji kae : ,,Dubitando
ad inquisitionem venimus, inquirendo veritatem percipimus"
(sumnjajui dolazimo do istraivanja, istraujui spoznajemo
istinu). Tom tvrdnjom Abelard ide dalje od tjednoga mislioca
sredovjenoga, kad umu ljudskome svojata pravo, da ne samo
sve ispituje, nego i o svem sumnja, prije nego to prizna kao
istinu. Ovaj svoj metodiki skepticizam opravdava on po
zivom na rijei sv. pisma : tko brzo vjeruje, lakoumna je srca;
a brzo ili lako vjeruje, tko ne izbirajui i neoprezno kod onoga,
to mu vele, stane prije, nego moe da prosudi, moe li vje-
133
vjerova.ti onome, o em ga s nepoznatim razlozima uvjeravaju''.^^

I Toma nije vjerovao, i Pava,o bijae nevjernik, a kad se uvjerio,
postade najvei revnitelj kranstva. S p o z n a j a treba
d a i d e p r i j e v j e r e . Moe li se tko staviti u veu opreku
s Anzelmom od njega, kad k a e : ,,Ne vjeruje se zato, to je
bog rekao, nego se prima, jer se dokazalo, da je ovo t a k o " .
Uza sav taj racionalizam dri Abelard, da e pravo umo
vanje svagda dovesti na p u t kranske nauke : um, koji se u
toj nauci objavio, i um, ako u ovjeku pravo djeluje, ne moe
biti oprean. I togod su mislioci ne samo kranski nego i
poganski lijepo iznali, sve je to u njima uinio boanski um.^
Stoga je um ljudski prosvijetljen umom boanskim kadar spo
znati i najdublje tajne crkvene nauke, pa se i Abelard sprema,
da posreduje izmedju umnih spoznaja i kranskih nauka, ali
zna i za pogibelji toga nastojanja ; lako se dogodi, - veli,
da u se gdje, ne daj boe, udaljiti od katolike nauke, ali
neka mi to svaki oprosti, tko prema nakani djCio sudi, zna
jui, da sam spreman na svaku zadovoljtinu, te promijeniti
ili posve napustiti ono, ako me koji vjernik ispravi silom uma
ili ugleda sv. pisma.^^ No lako je uvidjeti, da je Abelard pri
znajui supraracijonalistiki (ljudskome umu nedostini) ka
rakter kranskih nauka njima istodobno taj karakter oduzeo,
im je dopustio, da ih um ljudski, makar kako prosvijetljen,
moe spoznati, da su ih pae i poganski filozofi donekle spo
znali, gdjegdje i potpunije nego je u starozavjetnoj objavi.^^
Provodei dosljedno ovo stanovite izjednauje on teologiju sa
svjetovnim naukama, ta i one su jednako dar boji, nadalje
znatno ublauje, gotovo brie razliku izmedju kranstva i
poganstva. Platon i drugi poganski pisci ne samo dubljinom
nauke nego i svetou ivota dostiu kranske uzore.
U raspri o univerzalijama pristao je uz Roscellina, ali je njegov
nominalizam ublaio. Pojmovi nijesu ba samo rijei, nego oblici govora
(sermones). Kad naime neki predikat izriemo, onda ne izriemo s t v a r
o s t v a r i, na pr. kaemo li, da je Sokrat ovjek, ne izriemo bie ovjek
o Sokratu, nego tek svojstvo, opaeno na Sokratu izreeno rijeju ovjek.
U predikatu dakle uzimamo ta svojstva napose i stvaramo openi pojam,
koji nije nego oblik govora (sermo praedicabilis).''^ Kao takovi su openi
pojmovi tvor uma, koji ih iz m.nogih opaenih pojedinosti vadi (apstra
hira). Ovaj se nominalizam dade i u realistinom smislu shvatiti tako.
134
da su univerzalija nekako osnovana u pojedinostima ; doista neka mjesta

Abelardova i daju povoda miljenju, da on s Aristotelom suglasajui
tvrdi bitak openitosti vi pojedinosti^, kad tvrdi, da vrst postoji samo
u pojedincima, a u vrsti stoji rod ; rod prirodno postoji samo u vrsti
dakle u pojedincu. Ali ima i misli, po kojima bi se morao zvati rea-
listoin Platonova smjera : tako kad odobrava misao, da su ideje bile
ve prije stvorenja u Jiiisli boanskoj.
Najznatnije su svakako Abelardove misli etike u djelu
S c i t o t e i p s u m. Ve naslovom podsjea na antikne su
stave etike, a i sadrajem se esto pribliuje naturalizmu po-
ganskome. Polazi od stanovita, da tjelesne poude i nagnua
ni jesu sama po sebi zla, niti su o sebi grije sna. Grijeh nastaje
tek po pristajanju ((onsensus). To vrijedi i za djela: sama po
sebi su indiferentna, te prema intenciji (nakani) initelja postaju
dobra ili zla ; jedno te isto djelo moe biti s obzirom na razne
initelje razne udoredne vrijednosti.^^ Abelard lui kod udo
redna zla troje : pogreku, grijeh i zao in. Pogreka nastaje iz
z l e v o l j e ; ovu zlu volju ne dri on zloom ili iskvarenosti,
nego zloom nekom, kojoj ljudska priroda podhjee. Zato i
ne dri pogreku grijehom. Takovim postaje po tom, to je
volja odobri ; tim odobrenjem, ako i ne bude inom izvrena,
po visu je se pogreka do grijeha, a in ne mijenja vie nita na
njezinoj udorednoj zloi.^'* Da se dakle uope bude mogao
uiniti ovjek odgovornim za djela, potrebno je, da on in
doista h o e . O volji se ne moe govoriti, ako je ovjek na in
nagnan silom prirode (vi naturae), nego kad je mogao prosu-
djivati svoj in i odluiti, treba li, da djelo uini, ili ne.^^ I ne
znanje ispriava ovjeka i to ba zato, jer pri inu nije s a-
v i j e s t njegova povrijedjena bila. Ova ispriaje ovjeka, i
to je dosta Abelardu, da ga rijei u d o r e d n a p r i k o r a :
non est peccatum contra conscientiam.^^ to se svijesti ne
protivi, nije grijeh ; bog bi mogao sve zabraniti, ako u nas ne
usadi i toj zabrani odgovarajui glas savijesti, ne e se nitko
ogrijeiti, makar se i nita ne izvrilo od onoga, to je zabranio.
Stavljajui tako teite u savjest, Abelard se stavio i u tom
u opreku s crkvenom naukom, koja ne e, da se samo subjek
tivna strana ina istie, te ne dri udorednom samo volju,
koja je u sebi neporjena, nego i ako je sukladna s objektivnim
udorednim zakonom bojim. Abelardovo stanovite prema
135
zakonu, kao subjektivnoj normi, posve odgovara stanovitu,

to ga je zauzeo prema autoritetu : objektivnim normama
dolazi vrijednost po subjektu, i kao to je u spoznajnom po
gledu stavio um nad vjeru, tako u udorednom pogledu stavlja
savjest nad zakon, a zanimljivo je i to : kaogod to je ondje
tvrdio suglasje prava umovanja s crkvenom naukom, tako i
ovdje dri, da je razlika izinedju dobra i zla u ljudskoj savjesti
osnovana prema volji bojoj tako, da je neto dobro ili zlo,
prema tome, da li to bog hoe ili ne e.
Abelard nije.> svojim naukama stekao priznanje crkve,
koja je u crkvenom zboru u Soissonu njegovu nauku (napose
njegovu I n t r o d u c t i o a d t h e o 1 o g i a m) odsudila i od
luila, da se knjige njegove predadu vatri. Od njega se trailo,
da nauku svoju opozove, ali Abelard ni poslije nije mogao mi
rovati. Kao uitelj uivao je veliki ugled, te su jo i kasnije
uenici hrlili k njemu i njegova se nauka irila tako, te je bio
pozvan pred drugi zbor u Sensu (1140.), da se opravda.
Abelard je najsmioniji i najstrastveniji mislilac srednjega
vijeka, rodjeni Francuz : duhovit, otrouman, govorljiv, po
duzetan i okretan, ali nemirna duha, nigdje ne nalazi mira i
zadovoljstva, a takav mu je i ivot bio. Ve kao mladi obi
lazio je po raznim kolama, da se poput viteza upusti u dia-
lektike borbe, ustavi najprije protiv Vilima od Champeauxa.
Otud je poao u kolu k Anzelmu, ali ni taj ga nije zadovoljio ;
ni kao uitelj nije ostao na jednome mjestu, a i esto je pre
kinuo i uiteljevanje ; ni u samostanu nije izdrao cijeli svoj
vijek, pae ni nauci svojoj nije ostao do kraja vjeran : poslije
osude u Sensu jo se dodue neko vrijeme uzrujavao, da e
opravdati svoju nauku, 110 onda se smirio u opatiji St. Marcel,
gdje je i umro.
Od pisaca 12. stoljea valja napose spomenuti jo P e t r a
L o in b a r d a (f 1164,), kojega su ,,Libri sententiarum" prvi
vei sustav nauke crkvene, u kojem su upotrebljeni rezultati
dotadanjega umovanja. Sluili su u srednjem vijeku kao kolska
knjiga, to je P e t r u Lombardu pribavilo veliki utjecaj na sve
kasnije miljenje. Uz njega se istie G i l b e r t u s P o r r e -
t a n u s (t 1159.), I v a n S a l i s b u r y j s k i (po prilici od
iiio.1180.), koji svi sudjeluju i u raspri o univerzalijama,
136
a inae spekulativno utvrdjuju n a u k u kransku. Tome pre

cjenjivanju vrijednosti umovanja za teologiju protivi se m i-
s t i k a, kojoj je zaetnik B e r n a r d o d C l a i r v a u x a
1091.1153-)- On nije prijatelj umovanja o boanskim stva
rima ; vie cijeni pobonost srca i ljubav k bogu. Bog se toliko
poznaje, koliko se ljubi. Molei se dostojnije trai i lake nadje
nego raspravljanjem. Najvia spoznaja nije umna, nego spo
znaja uvstvom i matom, gdje dua uroni u tajne bia boan
skoga. Stoga su on i njegovi nastavljai H u g o i R i k a r d
S t . V i k t o r s k i protivnici skolastike.
4* Cvi|et sKolastiRe.
Albert VeliKi. Toma AKvinsKi. Duns Scotus. (Lulus Roger
Bacon).
Biva s opravdanih razloga, ako se na ovome mjestu ne
koliko rijei kae i o filozofijskome radu u Arapa i Zidova ;
jer kad i ne bi nita drugo za to govorilo, govori za to ve
injenica, da se bez poznavanja arapskih (i idovskih) pisaca
skolastika ne bi bila uzdigla do visine, na kojoj se nalazi u
12. i 13. stoljeu. Zasluga je naime njihova, da su zapadni
svijet upoznali s Aristotelovim spisima, koje su oni u prijevo
dima imali ve prije 400 godina, dok su u zapadnoj nauci
bili nepoznati. No kako su doli Arapi da najprije njih
spomenemo do Aristotelovih djela?
Rairenjem grke kulture Aristotelova je nauka prela na
istok, gdje je prihvatie S i r i j c i . Domala se zgodilo, da je
ugled Aristotelov gotovo posve iezao pred Platonom, kako
je i razumljivo prema razvoju filozofije pod kraj staroga vijeka.
Sirijci veinom pristadoe uz novoplatonizam. Umni ljudi
njihova plemena: Porfir, Jamblih bili su novoplatonici. No ba
ovi su ljudi u grkome svijetu podravali tradiciju Aristotelovu
i poznati su kao komentatari djela njegovih. Porfirije, Jamblih,
pa osobito Proklo, a otkad je Bizant postao sreditem kultur
noga ivota, zauzimao se za Aristotelovu nauku osobito Fotije
(820891), a od kasnijih grkih pisaca, koji su se njom bavih,
istie se M i h a j l o P s e l (u 11. stolj.), kojega je ,,Prijegled
Aristotelove logike" kasnije na latinski preveo Petrus Hispanus
137
pod naslovom , , S u m m u l a e 1 o g i c a 1 e s" (u 13. stolj.).

Inae se nauni rad u Bizantu priklanjao vie Platonu : medju
pristaama njegovim spomenuti je osim uenika Fotijeva, Ni~
kete iz Paflagonije, ba samoga Psela, kojega utjecaji idu sve
do Gemita Fletona, te od ovoga prelaze preko Bessariona i
Marsilija Ficina u t a l i j a n s k u renesansu.
No ako je u tom smjeru bio zapostavljen Aristotel, to je
do veega ugleda doao dakako posredovanjem Sirijaca k o d
A r a p a i i d o v a . Onamo ga prenesoe lijenici sirski, koji
kao pristalice N e s t o r i j e v i moradoe bjeati na istok,
da uzmaknu progonu crkve. U to je od istoka dola struja
vjerska, kojoj je zaetnik Muhamed (571632), i koja se do
skora rairila na istoku do Indije, u Africi i na zapadu Evrope
u paniji. Sama nauka Muhamedova, kako je i po semitskome
joj porijetlu razumljivo, stoji blizu apstraktnome monoteizmu
idovskome sa svim njegovim obrednim (ritualnim) karakterom.
Ni tome se nije uditi, ako je u prvom naletu zauzela neki
svakoj nauci protivan pravac, koji je najbolje oznaen rijeima
Omarovim, kad je opravdao, da se spali Aleksandrijska knji
nica, velei, ako je u njoj, to je u koranu, ne treba je, a ako
je to drugo u njoj, i opet je ne treba. Pa ipak se ba od ovoga
doba poinje nauni rad u Arapa : najprije oko korana, a onda
i oko drugih nauka. Tome je ilo u prilog i to, to je Ome-
jevi Muadija I. prenio prijestolnicu iz Medine u sirijski grad
D a m a s k , po em je Grkoj obrazovanosti otvoren p u t i
utjecaj na kulturu arapsku. A nijedan mislilac grki ne bi se
tako lako prilagodio nauci Muhamedovoj kao ba Aristotel :
njegova se metafizika lako sloila i s najstroim monoteizmom,
fizika nije s njim bila u opreci, a logika nije mogla doi u ui
dodir s vjerskim problemima. Osobito se za vlade prvih Aba-
sovia, koji stolovahu u B a g d a d u , razvila arapska nauka
pod utjecajem grkim. Ve Kalif A l m a n s o r poziva lijenike
sirske na svoj dvor i nuka ih, da prevode iz sirskoga na arapski
djela Aristotelova, a jo je vie uinio u tom pogledu umni
Kalif Harun-ar-Raid (Pravedni 796809) i Almamun (813-833).
Za njegovo vrijeme radio je prvi znatniji prevadja I b n - a 1-
B a t r i k. Najznatniji prevadja u 9. stoljeu, od kojega potjee
najvei dio prijevoda, bio j e H o n a i n I b n i s h a k (umro
138
876 g.). Tako sauvae Arapi djela Aristotelova, da ih u 12.

vijeku predadu skolasticima. Ujedno se razvi ivi filozofijski
rad u njih. Naj^natniji mislioci njihovi su A l f a r a b i (umro
950), A v i c e n u a (Ibn Sina 9801037), A l g a z e l (Al-
GhazzaH 1059iii.) i A v v e r o e s (Ibn Rod 11261198).
Svi su se ovi bavili lijenitvom, a uz to matematikom, astro
nomijom i filozofijom ; najvee zasluge stekoe oko l o g i k e ;
i tu je utjecaj njihov bio najvei. Od logikih djela Aristote
lovih poznavahu u Evropi djelo o kategorijama i ,,de interpre-
tatione" u prijevodu Boetijevu ; sve ostalo tek u komentarima
i izvacima ; po Arapima upozna nauni svijet i ostala logika
djela Aristotelova : ,,Anatytica", ,,Topica" i ,,sofistike dokaze".
No i to nije sve, ve su Arapi i u pojedinim dijelovima logike
nauke (tako odredjenjem zadae logike, svojim rjeavanjem
problema o univerzalijima i dr.) znatno utjecali na skolastike
12. i 13. stoljea. Njihove su nauke preko panije prele na sve
uilita u Franceskoj i otud u kransku filozofiju. U isto po
prilici vrijeme razvila se pod utjecajem njihovim a napose
u paniji filozofija kod i d o v a , medju kojima se osobito
istakoe S a l o m o n b e n G e b i r o 1, kod skolastika poznat
pod imenom A v i c e b r o n (1020 do poprilici 1070) i M o s e s
M a i m o n i d e s (1135,-1204) ; obadva unijee mnogo Aristo
telovih i platonskih elemenata u teologiju idovsku ; na skola
stiku je vie utjecao prvi^ a drugi je vie posredovao izmedju
Arapa i skolastike. Osim naune filozofije, imali su idovi ve
od prijanjih vremena, a u kasnijoj obradbi pod imenom J e-
z i r a h i S o h a r, tajnu nauku, koja je u teologiju idovsku
unijela svu silu mistinih i panteistinih elemenata napose
iz novoplatonske nauke, poznatu pod imenom K a b b a 1 a. Da
su sljedbenici njeni bih protivnici razumske filozofije onih
gore spomenutih filozofa, samo je od sebe razumljivo.
ivi nauni rad, to ga razvie Arapi i idovi, nije mogao
ostati bez utjecaja na kransku nauku. Tome utjecaju ima
se pripisati, da se skolastika u, 13. stoljeu uzdigla do vrhunca.
Neposredno se utjecaj njihov sastojao u tom, to su upoznali
zapadni svijet s dotada nepoznatim djelima Aristotelovim ;
tim bie potaknuti kranski mislioci, da t u nauku preoblikuju i
da na njezinom osnovu sustavno razviju nauku kransku, kako
139
dosele jo nije bilo. Posredno su pak utjecali na razvoj skolastike

tim, to prisilie kranske uenjake, da u raspri s njima utvrde
svoju nauku. Posljedak pak svega toga bio je taj, da se Aristo
telova nauka, koliko je mogue bilo, rijeila novoplatonskih i
drugih elemenata, kojima bi natrunjena, i d a j e stekla iskljuivi
ugled : ni Platon mu nije bio u to doba premac. Samo Aristo
telova nauka uzela se za osnov filozofiji kranskoj tako, te se
pod imenom filozofije razumijevala filozofija njegova, a kad bi
se reklo : filozof kae ovo ili ono, znailo je to, da Aristotel tako
ui. Samo je od sebe razumljivo, da se i ta nauka morala u ko-
jeem preoblikovati, mnoge su se misli morale promijeniti, da
uzmognu pristati u sutav kranskoga nauanja. Pored toga
su. skolastici svraali panju i naukama napose arapskih pisaca
i pobijali ih. Od mnogih s kranskoga gledita krivih nauka
valja istaknuti osobito onu o d v o j a k o j i s t i n i , na koju
nailazimo i na poetku novoga doba a rei bi s istom na
kanom : pod izlikom kranstva iznositi nekranske misli.
Struja, koja se ovdje jedva opaala na povrini, ve je u slije
deem stoljeu toliko ojaala, da je kranskoj nauci postala
pogibeljna. Skolastici su ve tada upoznali pogibelj ,,dvojake
istine" za svoju nauku, koja nije mogla doputati, da bi koja
zasada bila sa filozofijskoga gledita istinita, i ako je s teo
lokoga neistinita, i obrnuto. Zato j e kao negda to je Karlo
Martel zaustavio navalu vojske arapske, trebalo zaustaviti
nauku njihovu, da ne istisne kransko miljenje. U tim prili
kama nije udo, to se razvila s k o l a s t i k a k a o du
evno vitetvo srednjega v i j e k a . Razumljivo
je i to, da u to doba ne e nastajati samonikle, nove misli :
openi razvoj bio je t a j , da se na osnovi spisa Aristotelovih ili
kojega kranskoga pisca kranska nauka dokazuje i od protiv
nikih navala brani. Za taj viteki posao trebala je posebna me
toda, trebala je oklopljena forma. Ova pak se sastojala u tom,
da se najprije postavilo pitanje (quaestio) onda bi se navodili
razlozi, koji bi govorili proti", a onda oni, koji-govore ,,za"
prijepornu zasadu ; iza toga bi se odluilo (solutio), a onda bi
se redom pobijali razlozi, koji se navode protiv navedenoga rije-
enja. Openi pak oblik svega toga vitekoga turnira s umiljenim
protivnikom bio je s i l o g i z a m , S vremenom se taj nain
I40
raspravljanja ustalio, te postao tvrd, opor, neukusan i jedno

lian. Prema tim nedostacima stoje jednako velike prednosti :
stroga logina povezanost i dosljednost u mislima, istanano
otroumlje, pa i pregledna jednostavnost. Nije neopravdano,
kad se taj oblik poredi s visokim, otrim, a jednostavnim
oblicima gotskoga hrama : jednako uvstvo obuzima ovjeka,
kad udje pod njegove silne lukove i golemu gromadu, kao kad
se duhom uputi u isto tako gorostasnu zgradu sustava sko-
lastikoga. . '
Pretee tih sustava su A 1 e k s a n d a r Ha1eski
( t 1245), V i l i m A u v e r g n a n s k i ( t 1249), V i n c e n-
t i j e B e a u V a i s k i ( t 1264), a viteki zastupnici njihovi
A l b e r t V e l i k i (11931280), T o m a A k v i u s k i (1225
1274), D u n s S c o t u s (12661308).
Albert VeliKi.
A l b e r t V e l i k i , rodom iz plemenite obitelji Bollsttt,
nauajui u Parizu i Kolnu stee ugledni pridjev doctor uni
versalis. Napisa mnogo djela, to opseu sve grane filozofije.
Albert se istie, a u srednjem vijeku to nije mala stvar, i velikim
znanjem prirodoznanstvenim. Inae je njegovo znanje opseno,
pa se nije uditi, ako mu se tu i tamo koja omaka potkrala
(tako primjerice, kad zove Platona i Sokrata Stolcima i
slino), a nije udo ni to, ako nije svagda mnoinu gradje mogao
jednako prevladati. Prvi pokuaj, da se Aristotelova nauka
preoblikuje u duhu kranstva, nije dakako mogao biti savren.
Dovriti taj posao namijenio je ueniku svojem, Tomi Akvin-
skome, s kojim se upoznao kao djakom u Kolnu : uz njega je
Albert ne samo u dominikovakome redu nego u kranstvu
uope jedan od prvih umnika.
Da ogledamo u glavnome njegovu nauku. Na jednom
se mjestu u Aristotela m e t a f i z i k a zove t e o l o g i j o m ,
i to ne samo zato, jer je nauka o prvim uzrocima, nego i zato,
to govori o posljednjem uzroku, bogu. To miljenje Albertu
dobro dolazi : i on bi rado, da filozofija ide k jednome cilju
s teologijom, a dri to i za posve prirodno : Teologija se veli
osniva na objavi, te dobiva svoje znanje iz prvoga vrela, ne
posredno ; ona je zato najvia znanost, njezine su nauke jamane
141
kao nijedne druge. No osim te objave ima i p r i r o d n a : ta

kovom zove prirodno svijetlo uma, to je u ovjeka dio uma
boanskoga ; filozofija dakle osnivajui se na tome umu, ovjeku
prirodnim nainom danome, u posljednjem redu izvire iz boan
skoga vrela, te ne moe s teologijom doi u opreku. Da to vie :
filozofija e imajui u sebi svijetla iz boanskoga vrela i sama
moi dijelom spoznavati boanske istine : njezino je podruje
,,naravna" teologija. Tako su dakle spoznajni osnovi, o b j a v a
i u m, nejednaki dodue po ugledu, ali na isti cilj upravljeni.
Pomiljajui ovako odnoaj uma ljudskoga prema boanskome
i neopazice se tu potkralo neto novoplatonskoga miljenja,
kako to pokazuju i misli o u n i v e r z a 1 i j a m a. O njima
misli Albert ponavljajui ve dosta poznatu poredbu s umjet
nikom ovako : u boanskome umu idejno je sadran cijeli svijet;
i prije stvorenja zamiljao je naime bog ne samo openu prirodu
stvari nego i sve posebne oblike i zbiljske i samo mogue ; u ko
liko su ideje o stvarima i prije stvorenja bile u duhu boanskome,
moe se rei : u n i v e r z a l i j a s u p r i j e s t v a r i ; u
koliko je u predmetima opena priroda individualizirana, nalazi
se universale in re, u stvari ; ljudski duh spoznajui nailazi
najprije na pojedine stvari, te iz njih istom spoznaje openu
im prirodu : u tom su pogledu universalia post res, poslije stvari.
Openost dakle postoji ili u boanskome umu prije stvari ili u
ljudskome umu poslije njih ; u stvarima je sadraj njezin uzbiljen.
To je posredno stanovite izmedju n o m i n a 1 i z m a i r e a-
1 i z m a. Samo po sebi ne bi ono bilo toliko vano, kaxl se ne bi
s tim vezao jedan kud i kamo vaniji posljedak : d a j e n a i m e
spoznaja s t v a r i m o g u a s a m o po uzbilje-
nim u njima openitim idejama. Osjealima
naime spoznajemo samo pojavnu stranu pojedinosti.; no ove
su samo znakovi, koji pute na neku openu podlogu ; a tek kad
smo spoznah tu openu podlogu, tek kad smo iz pojedinih
stvari izvukli openi im oblik, onda smo doli do bivstva i spo
znali stvar. A sad se raspreda misao dalje : stvari dakle ne bi
bile spoznatljive bez ove u njima openosti ; ova pak moe
potjecati samo od umnoga bia, u posljednjem redu potjee
ona od boga, bog je dakle o s n o v s v e g a spozna
v a n j a . A budui da je opet um boji u svim stvarima na-
142
zoan, to svi oblici, sav svijet puti na njega. Ve je A l e k

s a n d a r H a l e s k i rekao, da se u svim stvarima vidi trag
boji, da je iz njih mogue spoznati boga^ ; tako i Albert. Tim
je za nj utvrdjena mogunost s p o z n a j e b o g a i p r i
r o d n i m p u t e m.
Ako pomislimo, s kakovim se pouzdanjem prijanji mislioci
dadoe na rjeavanje i najteih problema vjerskih, zaudit e
nas, da Albert stee granice razumskoga spo znanja u vjerskim
pitanjima, a u tom se povode za njim svi mislioci ovoga doba.
I t u se dakako nalazi pred jednom potekoom : jer ako je bog
osnov spoznaji, kako da ga nije spoznati? Na to odgovara
Albert, da ljudski duh moe spoznati, da bog jest, i neka njegova
svojstva, ali ta spoznaja nije adekvatna njegovome biu; ovjek
moe do njega dosegnuti, ali ga svojim ogranienim duhom ne moe
posvema obuhvatiti. Osobito vrijedi to za nauku o boanskome
trojstvu. ,,Ljudski duh ne stjee znanje ni o jednoj stvari, osim
o kojoj imade principe u sebi. Ovi su naime kao orudje, ko
jima se moe pouiti i pouava se, te prelazi iz moguega znanja
u zbiljsko. Onaj pak ima u sebi princip, da jedna jednostavna
priroda i nerazdjeliva po jednome bivstvu i bitku nije osobno u
tri osobe, medjusobno razline".^ Stoga se samim umom ta
nauka ne da shvatiti, a ba ona je jezgra kranske nauke o
bogu : do te visoke spoznaje vodi samo vjera. Tim bi najgiavniji
problem izluen iz spekulativnoga obrazlaganja.
Preostaje kao jedan od najvanijih problema bitak boga.
Tu pak Albert prema stajalitu, da je bog osnov spoznajni, ne
moe na ino, nego da ustvrdi : bitak boga nije posljedak spoznaj
noga ina, nego njezin uvjet. ,,Dicimus, quod Deum esse non
proprie loquendo est articulus, sed a n t e c e d e n s ad omnem
articulum". Zasada : ,,bog jest" sama je za sebe oita, te joj
i ne treba dokaza ; oita j e v e i zato, ako se zna, to znai bog
i to znai biti, i da je bog po tom, to je bog, poelo'i izvor
bitka.^ No ako je bog da govorimo u Aristotelovu nainu,
,,prije po prirodi" i ako je osnov bitka i spoznaje , za nae je
miljenje ili ,,prema nama prije" stvarni svijet, tako, da se vi-
dei u njem tragove boanske uzdiemo do spoznaje samoga boga.
Zato Albert od svih dokaza najvie cijeni k o z m o l o k i ,
dakle iz uzroka i gibanja ; same dokaze pak uzima ponajvie
143
iz Aristotela, a iznosi ih u indirektnome obliku. Veli naime :

upravnim se nainom ne da dokazati bitak boga, nego samo
neupravnim : jer ako bi se uzelo, da nema boga, m n o g o b i
nemogue slijedilo o t u d . U svezi s tim dokazima
spekulativno se razvijaju i utvrdjuju svojstva boja : bog je
isti in (actus purus) vjeno, savreno, jednostavno, umno
bie, a prema neosobnome boanstvu Aristotelovu pripisuje
mu se i apsolutna volja.
Prema tim svojstvima, poglavito s obzirom, da je bog
t v o r n i u z r o k svega, odredjen je i njegov odnoaj k svijetu.
Tu se pak ne zadovoljava Albert s panteistikim ili bar panteizmu
bliim miljenjem Aristotelovom, nego ga mijenja u teistikom
pravcu : bog kao poelo svega nije dua svijeta, ni njegov
um, nego odijeljeni od svijeta princip svega bitka i bivanja.*
Uslijed toga se ne moe dopustiti, da bi isto bilo neovisno od
njega, a takova bi bila tvar, kad bi, kako ui Aristotel, bila
vjena, dakle nestvorena. Svijet dakle nije samo n a s t a o,
nego je upravo s t v o r e n iz nita. Neki se dodue pozivaju
na staro naelo fizikalno : ex nihilo nihil fit, iz nita nita,
ali krivom, veli Albert; to vrijedi samo za tumaenje pojava,
kako jedne iz drugih nastaju, ali ne vrijedi za prvi poetak njihov :
ovome je uzrok u v o l j i boanskoj.^
I dalje razvija Albert svoju nauku pod sveudiljnim vod
stvom Aristotelovim. Za tumaenje pojavnoga svijeta slui se
pojmovima tvari i oblika, monosti i ina ; razlike u tvarima po
tjeu od oblika; tvar se ne moe zvati uzrokom razlikosti (prin
cipom individualizacije), nego koliko se opena priroda, oblik,
individualizira n a rij o j . Sve, to jest, sainjava postupni
niz bia od tvarnih do duevnih, u sredini stoji ovjek; u svezi
s tim prihvata Albert gotovo nepromijenjeno Aristotelovo fi
zikalno i astronomsko miljenje; samo prema Arapima istie
jedinstvo due : da naime tvorni i trpni duh ni jesu odijeljeni
principi, nego funkcije jedne te iste duevne supstance. Dua
mu je dakako besmrtna; ve u intelektualnim radnjama
veli se ona je posve samostalna, to dokazuje, da ona nije
po biu svojem ovisna od tijela; stoga se smrt tijela nje i ne
tie. Kad pak ne bi bila besmrtna, ne bi razumljivo bilo udo
redno i vjersko nastojanje ovjeka. Slian nain neupravnoga
144
dokazivanja vidjeli smo ve kod dokaza o bitku boga. U pitanju

o postanju due zabacuje Albert nauku o preeksistenciji, jer
da je dua kao supstancijalna forma tijela odredjena, da bude
s tijelom u svezi, dakle je mogla nastati samo onda, kad je
tijelo nastalo; jednako zabacuje nauku o seljenju due (metem-
psihozu), jer jedna te ista dua ne moe biti supstanci jalna
forma mnogih tjelesa; jednako mu ne zadovoljavaju ni ostali
nazori, koji postanje due bilo kako dovode u svezu s postanjem
tijela; prema tome mu ne preostaje druga misao, nego da bog
stvara duu u asu zaetka.
Bog nije samo tvorni uzrok svega, to jest, nego i po
sljednja svrha svemu, to postoji : s tim pak prelaz mo u podiuje
etike. Ljudskoj je dui prirodjena neka udoredna sposobnost,
koja se oituje u tom, da ovjek od prirode tei na dobro i
zazire od zla, pa i ako je okorio u zlu, ne e mu ta sposobnost
nikad posve nestati. Ovu sposobnost zove Albert s i n t e-
r e s i ; iz nje nastaje s a v j e s t , koja openi zakon umni
primjenjuje na pojedine sluajeve, te odluuje, to je initi,
a to propustiti. Savjest je dakle radnja praktinoga uma; u
svojem savrenstvu prelazi ona u krepost, t. j . postaje t r a j n a
sposobnost duha, kojom s e p r a v o i \' i, a
n i t a s e n j o m n e s l u i n a z l o . Kreposti su jedne
udoredne (razboritost, jakost, umjerenost, pravednost); druge
su teoloke (vjera, ufanje i ljubav). Poslije istonoga grijeha
nije mogue ovjeku samome oteti se vlasti grijeha, zato se
stanje kreposti moe postii samo pom.ou milosti; kome e milost
dopasti, stoji do odluke boje. Sve te misli mnogo podsjeaju
na Augustina. No da djelovanje ima udorednu vrijednost,
treba da potjee iz odluke volje, a da to bude mogue, treba da
je v o l j a s l o b o d n a ; sama sloboda je sastavljen in, gdje
sudjeluje razum i volja : onaj dvije ili vie mogunosti rasu-
djuje, onda se ova jednoj priklanja i odabire. Subjektivno je
dakle udorednost ovisna o slobodi volje, objektivno se sastoji
u podvrgavanju odredbama bojim. Posljednji cilj teenja je
boanstvo.
To su evo glavne misli A l b e r t o v e , kako ih je izloio
u djelu ,,Summa theologiae", pa u raspravama k Aristotelovim
djelima. To je prvi put, da je itava nauka Aristotelova uve-
145
dena u sredovjenu filozofiju i na njoj sustavno izvedena nauka

kranska. Kasnije se i u tome sustavu jo gdjeto mijenjalo,
ali osnovi su mu ostali prilino nepomini. Na njima gradi i
slavni njegov uenik i nastavlja, sada prvak medju skolastinim
filozofima.
Toma AKvinsKi.
Pripovijedaju, da je u vrijeme, kad je Albert Veliki u
Kolnu nauao, bio medju uenicima neki mladi redovnik iz
Italije, kojega su poradi mualjivosti sauenici zvali ,,nijemi
vol iz Sicilije". Jednoga dana ispitivao je Albert toga uenika ;
na udo svih odgovarao je ovaj neobinim otroumljem na naj
tea pitanja. Onda ree Albert : ,:,Mi ga zovemo ,,nijemim
volom", ali znajte doskora e cijeli svijet odjeknuti bukom
njegove nauke !" Taj onda nepoznati Dominikovac, kojemu je
Albert ovu slavu prorekao, bio je T o m a A k v i n s k i.
Rodio se godine 1225 (po nekim 1227), kao sin grofa Lan-
dolfa Akvinskoga u Roccasicci kraj Akvina. Prve nauke primio
je u benediktinskom samostanu Monte Cassino, otud pod je u
Napulj, gdje odlui stupiti u red Dominikovaca. To nije bilo
pravo plemenitoj obitelji grofova Akvinskih, zato im se htjede
ukloniti i otii u Pariz. Nakon mnogih nagovora i napasti,
prijetnja i zlostavljanja utee u Napulj u samostan. Iz Na
pulja bi poslan u Kln k Albertu Velikome, da se u njegovoj
koli izobrazi. Svrivi nauke postade uiteljem teologije i
filozofije i izidje u brzo na glas : s njim se uspinje skolastika
do najviega vrhunca. Umro je u opatiji Fossanuova godine
1274. na putu k crkvenom zboru u Lyonu. Od Dominikovaca
bi imenovan d o c t o r o r d i n i s i nijedna druga nauka nije
vie u tom redu mogla doi do ugleda. Ali ne samo medju Domi-
nikovcima : utjecajem Isusovakoga reda, koji se za njegovu
nauku osobito zauzeo, njegov je ug]ed u teologiji i filozofiji
crkvenoj prevladao tako, da s pravom nosi ime d o c t o r
u n i v e r s a l i s . T u mu je ast priznao i papa Bonifacije V.,
kad ga je 1567. proglasio uiteljem crkvenim ; u nae vrijeme
osobito se zauzeo za njegovu nauku papa Leon XIII. (enciklika
,,Aeterni p a t r i s " god. 1879) i doprinio tome, da se ona ne samo
posve udomila u katolikoj crkvi, nego i rairila i zagospodovala
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. H, , tO
I4t>
u njoj. Pored sve te asti crkva ga je ve 1323. proglasila svecem;

skolastici ga najobinije zovu : d o c t o r angelicus.
Djela Tome Akvinskoga su prema nainu njegova doba
komentari Aristotelovih spisa i komentar k sentencama Petra
Lombarda ; osim manjih djela De ente et essentia, De principio
individuationis, Quaestiones disputatae, Quaestiones quodlibe-
tales, za filozofiju je vana S u m m a t h e o l o g i a e , nedovr
eno djelo, u kojem sustavno prikazuje kransku nauku, i
S u n i m a c o n t r a g e n t i l e s , koje se osvre na protivne
kranstvu nauke, ponajvie pak na nauanje A r a p a . Kad
i ne bi veliina, sustavna cjelovitost i skladnost nauke traila,
traio bi ugled, to ga uiva Toma u crkvi katolikoj, da se njime
neto dulje zabavimo.
Pocrnimo s metafizikom. Nije potrebno ni spominjati, da
ona stoji na osnovima Aristotelovim i da su joj glavni pojmovi :
in i monost, oblik i tvar. No krivo bi sudio, tko bi zato drao,
da je ona puko ponavljanje Aristotelove nauke : tu je na po
seban nain ujedinjeno sve nastojanje kranskih mislilaca,
i to je poganska filozofija mogla podati, da se utvrdi kranska
nauka i to je trebalo u Aristotela upotpuniti prema Platonu
ili modificirati, sve je to ovdje i u cijelome sustavu provedeno
elinom snagom, kojoj ni pravedan protivnik ne e uskratiti
zaslueno priznanje. A poeli smo upravo s metafizikom, jer
se prema njoj orijentira cijela nauka. O em dakle radi ta meta
fizika? O b i u , u k o l i k o j e b i e i o njegovim svojstvima.
A to je bie? Jednostavni odgovor bio bi, da je bie sve, to
jest i to ima bitak. No tim nije iscrpljeno, to pod tim rijeima
pomiljamo. Kad primjerice govorimo o g o r u i m tjelesima
onda to moe imati dvojaki smisao : naime da govorimo o svemu,
to ima s v o j s t v o gorenja ili samo o onome, to u istinu
ba sada gori ; u prvom sluaju mislimo na b i v s t v o (es
s e n t i a ) stvari, koje je u ovom sluaju svojstvo gorenja, u
drugome sluaju mislimo na z b i l j s k o izvrivanje
toga svojstva. Tako je i s pojmom bia : u jednom smislu znai
on sve, to uope ima s p o s o b n o s t bitka ; u tom smislu
obuhvaa bie i ono, to nije, ah je mogue, da bude, u drugome
smislu znai pojam bie samo izvrivanje bitka, dakle samo
bitkovanje inom, ne tek u monosti. (Ens simpliciter dictum
147
significat actii esse). Prema tome se za sva stvorenja moe rei,

da su bia samo u gornjem znaenju : da im pripada bitak kao
neka sposobnost zbiljska ili mogua ; samo o biu bog moe se
u drugome smislu govoriti, jer samo s njegovim bivstvom je
bitak apsolutno i nuno vezan ; ovjeka moemo pomiljati
i da nije, ali pojam boga nuno trai u sebi pojam bitka. B o g
j e b i e p o s v o j e m b i v s t v u , stvorenja su bia samo
u toliko, koliko na bitku imadu dijela. U tom pogledu ima
stupnjeva bitka ; po tom nastaju rodovi i vrste bia ; tako je
s u p s t a n c i j a bie, kojemu pripada b i t a k o s e b i ,
dok primjerice s v o j s t v a ne mogu biti o sebi, nego samo na
tjelesima, te imadu dakle b i t a k p r i p a d n i (akcidentalni).
Budui da bie obuhvata i ono, to jest i n o m (a c t u),
i ono, to je samo u m o n o s t i (p o t e n t i a), dakle sve,
to uope ima neki odnoaj k eksistenciji, nastaje pitanje :
kako si imamxO pomiljati taj m o n i b i t a k? O tome veli
Toma po prilici ovako : Bog kao apsolutni bitak spoznaje i ima
u sebi u z o r e svih s t v a r i : to su ideje, to jest neki prvotni
oblici i postojani pojmovi (rationes stabiles), nalazei se u umu
boanskome, sami neoblikovani uzori s v e m u , to je uope
spojivo s pojmom bitka. Tako ideje iscrpljuju neizmjerno po
druje mogunosti, od ega same jedan dio i i n o m postoji.
U idejama dakle, u bogu samome je posljednji razlog m o
n o s t i . Ova se monost zove unutranja, a sastoji se u sposob
nosti za bitak (mera aptitudo sive non repugnantia ad existen-
dum) ; no da neto i z s a m e m o n o s t i p r e d j e u
i n , t. j . da i nastane bie, koje je mogue, za to treba uzrok,
koji jest i n o m : nihil reducitur de potentia in actum nisi
per aliquod ens actu. Ova je mogunost izvanjska i tie se tvor-
noga uzroka, te moe jednome biti mogue, to je drugome ne
mogue, dok je ono, to je nespojivo s pojmom bitka, to je u
sebi protuslovno, naprosto i svakomu nemogue. Kae li se
dakle, da b o g s v e m o e , z n a i : d a o n moe
s v e m o g u e . togod ne sadraje u sebi protuslovlje, spada
u podruje monosti, s obzirom na to bog je svemogui ; to
sadraje u sebi protuslovlje, ne potpada pod svemo boju,
nema opravdanja za svoju mogunost. Za ovako vo pak je bolje
rei, da ne moe biti, nego da bog ne moe uiniti. A nije to ni
148
protiv rijei angjeoskih : non erit impossibile apud Deum omne

verbum ne e biti nemogua kod boga svaka rije, jer to
sadraje protuslovlje, ne moe biti rije, budui da je nijedan
um ne moe misliti.'^ vto dakle nije u idejama boanskim pre-
formirano, naprosto je nemogue, to one sadraju, sve je
mogue.
Tko ne e u tim mislima vidjeti utjeeaj Platonov : ovdje
vrijedi itaknuti, da je njima Toma zahvatio i u znameniti
problem univerzalija, kad tvrdi, da su zbiljske stvari oblikovane
prema idejama, a ove da su p r i j e stvari postojale u umu bo-
anskome ; dakle u umu boanskome su u n i v e r s a 1 i a
a n t e r e s . Sama za sebe ima openost jo bitak u ljudskome
umu p o s t r e s , kad je naime iz pojedinosti a p s t r a h i r a m o ;
izvan uma nema openost objektivnoga bitka za sebe, nego
samo u pojedinostima, i n r e b u s . Oito je, da se dakle
za openost trai mnotvo pojedinaca, prema kojima stoji
o p e n o s t kao z a j e d n i k o b i v s t v o ; - prema ree
nome zna se, da to mnotvo ne mora biti inom, dosta je, da jest
mogue.
No moe li se o biu jo to rei osim, da j e s t (inom ili
u monosti)? Iz pojma bitka slijedi, da je svako bie n e t o
(aliquid), a s obzirom na b i v s t v o bitka oito je d r u k i j e
od ostalih bia, dakle od njih odijeljeno. Ovo svojstvo zove
Toma j e d n o t o m : bie je jedno, to znai, da je od drugih
odijeljeno i u sebi nerazdijeljeno.^ Ne vrijedi to samo za jedno
stavna bia, nego i za sastavljena: to je jednostavno, samo je
po sebi nedjeljivo, to je sastavljeno, ima bitak samo dotle, dok
pridraje svoje jedinstvo. Ovo svojstvo bia ne smeta, da ono
stupi u odnoaj k s p o z n a j i : onda vrijedi za nj naelo :
b i e j e i s t i n i t o i u odnoaj k volji, onda vrijedi naelo:
b i e je d o b r o .
Rij e i s t i n a u zima se u troj akom smislu : kad kaemo
za neto, da je istina, mislimo, da zbilja jest, drugi put, da jest
onako, kako odgovara naemu pojmu, to ga o stvari ili dogo-
djaju imamo ; naj poslije zovemo istinom ono, im se moe
utvrditi, obrazloiti, razjasniti, da neto jest. Ovdje je Toma
Akvinski sabrao i svrstao misli svojih predastnika, Aristotela,
Augustina i Anzelma, pa odredjuje, u kojem se smislu moe
149
rei, da je b i e i s t i n i t o . Um ide za istinom, kao tenja za

dobrotom. No dok tenja ima i predmet i razlog izvan sebe,
t. j . dobrota predmeta privlai k sebi tenju, um p r i d a j e
stvarima oznaku istinitosti. Tenja ne ide nikad za neim, to
ne dri za dobro ; dobrota je dakle uvjet teenju ; um pak
ne poznaje tih granica, on se moe na sve obratiti, pa onda tek
jedne spoznaje oznauje kao istinite, druge ne. Istina je dakle
p r v o t n o u umu, a tek u drugome redu u stvarima, po em
je mogue isporediti ih s umom. Tako bijae i u boanskome
umu, kad je bog u idejama zamislio sve i uredio odnoaje stvari
k njihovu pojmu. U t o m pak, da se predmeti podudaraju sa
svojim pojmom, i koliko se podudaraju, lei i s t i n i t o s t
njihova. Bie pak u koliko je bie nuno se podudara sa
svojim pojmom, b i e j e d a k l e i s t i n i t o . Ovo je
umovanje zanimljivo, jer nas uvodi u nain raspravljanja To-
mina i do osnova njegove s p o z n a j n e t e o r i j e , kojoj
neka je ovdje m^jesto.
Toma Akvinski pomilja si spoznajni proces kao neko pri-
lagodjivanje spoznavaoca i spoznanoga (omnis cognitio fit per.
assimilationem cognoscentis et cogniti) i to tako, da duh najprije
u sebe primi predmet, a onda da u sebi stvori sliku o njem : ova
sposobnost zove se s p e c i e s i n t e l l i g i b i l i s , ona mogui
um (intellectus possibilis) privodi u in (intellectus agens) ; po
njoj je tek mogua spoznaja, a dobiva i o b l i k po njoj ; stoga
ima vie stupnjeva spoznaje, najnia je osjetna, najvia bo
anska. No ako S3 ovako ,,stvari razno odnose prema raznim
umovima", onda bi bila i prema svakome posebna (subjektivna)
istina. Ta se misao Tomi ne svidja : pa zato umuje dalje i nalazi,
da spoznaja idui na bivstvo stvari, spoznaje u njima ideju
njihovu ; potpuna subjektivna istina nije nego palik objektivne
istine ; u njoj se ne podudaraju samo stvari s intelektom nego i
ovaj s vrhovnim intelektom. Tako mjesto naega pojma o stvari
postaje mjerilo spoznaje ideja boanska: V e r i t a s rei
m e n s u r a t u r a d i n t e l l e c t u m d i v i n u m.* Da to
bude mogue, da naime ovjek svojom spoznajom ujedno po
godi i objektivnu, treba da ljudski um ima udjela na boan
skome : to pak ima i po p o s t a n j u i po s l i n o s t i s bo
anskim umom. Ovaj je kao svijetlo, to omoguuje, da vidimo
150
istinu stvari ; a kaogod to za predmete suncem obasjane.ka

emo, da ih gledamo u s u n c u , tako moemo i to rei, da
s v e g l e d a m o u b o g u i s p o z n a j e m o , jer spoznajemo
udjelom na njegovu umu. Nema dodue za ovjeka, dok je u
svijetu i u tijelu, spoznaje bez osjeanja i iskustva ; sva njegova
spoznaja poinje se kod osjeala, ali ipak je teite pomaknuto
u u m, i to u takav um, koji oslon i jakost dobiva pored iskustva
i nad njim. Nije toj spoznaji provodiem iskustvo, ve se ona
mjeri prema visokoj nekakvoj idealnoj toki. U tom pak smjeru
nema progresivne istine, nema rei bi povijesti istine.
Proces ljudske prosvjete ne moe se smatrati kao neprestano
napredovanje, u kojem se jedna djelomina istina zamjenjuje
drugom potpunijom, savrenijom, nego kao pribliavanje k apso
lutnoj istini, koja je na poetku svih istina kao uzrok, i na
kraju svega spoznanja kao svrha. Subjektivna istina postoji
samo, dok se spoznaje, ovakova istina postoji i ako ne bi bilo
ljudskoga uma, koji bi je spoznavao.^
Budui da se sva istina orijentira na bogu kao ishoditu
svome, lako je odrediti, kakav e odnoaj po Tomi Akvinskome
biti izmedju teologije i filozofije. Treba samo drati na umu,
da su po njegovoj teoriji principi spoznaje i z v e d e n i iz bo
anskih ideja ; da istina posredovanjem predmeta u nama na
staje o d b o g a . Ako je tako, onda je jasno, da e filozofija,
u koliko u ope samostalnosti ima, na kraju svojem prei u teo
logiju : taj vrhunac, na kojem se dogadja taj prelaz od ljudske
k boanskoj spoznaji, jest metafizika, kojoj je zadaa kao u
Aristotela : odrediti uzroke i poela svega. No kad bi filozofijska
spoznaja dosegla do samoga bia bojega, onda bi se teologija
izgubila u metafizici, kako to i biva u Aristotela ; reba dakle
odrediti granice prirodne spoznaje boga. Da ova ne moe biti
potpuna, nadaje se Tomi iz ovoga razmiljanja : ,,Ako ljudski
u m shvaa supstanciju koje stvari, na pr. kamena ili trokuta,
nijedna spoznata strana one stvari ne e prekoraiti sposobnost
ljudskoga razuma. A to nam se ne dogadja kod boga. Ljudski
naime duh ne moe prirodnom sposobnosti doi dotle, da bi shvatio
njegovu supstanciju, budui da se spoznaja uma naega prema
sadanjem ivotu poinje s osjeanjem. A ono, to ne potpada
pod osjeanje, ne moe se ljudskim umom shvatiti, nego koliko
151
se iz osjeanja sabere spoznaja njegova. Osjetne pak stvari

ne mogu dotle dovesti u m na, da bi se u njima vidjela boanska
supstanca, to je, jer uini uzroka ni jesu jednaki njegovoj
sposobnosti. Iz osjetnih predmeta ipak se moe duh na dovesti,
da spozna boga, d a j e s t i drugo slino, to treba pridati
prvome poelu".** Umska je spoznaja boga prema tome samo
mogua kao z a k l j u a k iz iskustvenih injenica ; put filo
zofije prikazuje se kao neko uspinjanje od pojava i zakona
p r e m a prvome uzroku ; teologija ide obrnutim putem, ona
polazi od prvoga uzroka do tvari i odredjuje im odnoaj k njemu;
filozofija dokazuje iz najbliih uzroka, teologija iz prvoga
uzroka n. pr. iz objave, ili moi boanske ili jer tako pristajfe
slavi bojoj. Filozofija se moe samo do neke granice uzdii
do spoznaje posljednjega osnova svega ; na putu joj dolazi u
susret teologija, koja ljudski duh uzdie do takovih spoznaja,
kojih inae sam ne bi mogao postii. Teologija crpe iz samoga
izvora istine, filozofija spoznaje posredovanjem, stvari ; za
Tomu je. izvan sumnje, da nadnaravni principi spoznaje ne
mogu doi s prirodnima u sukob ; da to vie ovi su kao odre-
djeni, da boanskoj istini podadu prirodni osnov ; teologija ima
pravo posluiti se filozofijom, njezine principe primijeniti na
objavljene istine i razjasniti ih, uiniti prihvatljivima i pribliiti
ih shvaanju ; filozofija ima dunost, da se stavi u slubu teo
logije. Opreka je dakako apriori iskljuena, i ako bi gdje nastao
spor, jasno je, da filozofija mora popustiti, jer se dri, da njezin
izvor nije tako pouzdan kao izvor teologije. Prema svemu tome
oito je, na koji nain sebi Toma zamilja odnoaj filozofije
k teologiji : ona e svojim nainom dokazati sve one istine
vjerske, koje su u m u ljudskome dostine ; koje preseu spo
znajnu snagu duha ljudskoga, o tima ne moe biti dokaza. U
red tih istina vjerskih stavlja Toma steui prema Albertu
podruje prirodne spoznaje osim nauke o boanskom trojstvu
jo i stvorenje iz nita i utjelovljenje druge boanske osobe ;
uza sve to ne e se teologija ni t u odrei pomoi filozofije : ako
um ne moe dokazati tajne vjere, moe pokazati, da u njima
nema nita protiv razuma, a imajui dijela na boanskome
umu ljudski e duh moi sebi makar i slabu sliku stvoriti o pri
rodi bojoj, te tako i ove tajne ljudskome shvaanju pribliiti.
152
Sve ove misli dakako samo su izvod iz spomenutih osnova

Tomine teorije o spoznaji.
No da se vratimo k biu. Nali smo kao drugo svojstvo
bia d o b r o t u : kaogod to naime pojam bia trai podu
daranje sa svojom idejom, tako trai i neko savrenstvo. Glavno
je naime za bie da j e s t, a ako jest, onda mu nita ne manjka
do potpunosti, koju bi moralo imati ' k a o b i e ; prema
tome moe i drugome sluiti kao cilj ili svrha, a to je odnoaj
volje, koja tei na dobro ; dakle bie, u koliko je bie, je dobro.
ini se ipak, da u pravome smislu pripada ovo svojstvo samo
biu, koje jest inom (actu), budui da moguem biu manjka
do' njegove potpunosti bitak inom ; to vie bivstvuje koje
bie inom, to je i savrenije, a to vie se nalazi u monosti,
to mu vie manjka do potpunosti, koja odgovara njegovu bivstvu.
Bog kao bie, koje uvijek postoji inom, ujedno je i najvea do
brota i savrenost ; on je po svojoj biti dobar ; dobrota stvorenih
bia je udionitvovanje na onoj dobroti, kao to je bitak njihov
udjel na bitku- boanskome, kako je ve A u g u s t i n rekao.'^
I jo dalje ide konsekvencija : pojam dobrote ukljuuje u sebi
oznaku svrna uzroka, prema tome je bog cilj svega ; svi ostali
ciljevi relativnih bia su derivacije iz ovoga vrhovnoga ; apso
lutno dobar samo je b o g.^
' Sad nastaje pitanje, to je zlo i otkud je? Da naime zla ima,
ne da se porei, samo se pita, je li ono bie, jer a k o j e b i e ,
m o r a o bi m u u p o s l j e d n j e m r e d u b i t i u z r o n i k
b o g, to opet ne moe pravo biti, budui da je nespojivo s ap
solutnom dobrotom da bude uzrok zla. O tom veli Toma ovako :
,,Zlo" znai dvoje : ili subjekat, koji je nosilac zla, ovaj jest
ne'to, dakle bie, ili samo z 1 o, ali ovo nije neta, nego je samo
n e d o s t a t a k n e k o g a d j e l o m i n o g a d o b r a ; zle
su, velimo, stvari, ako je u njima neka nesavrenost, ako joj ne
dostaje neka dobrota, koja bi morala biti. Zlo dakle nije bie.
Ali nije ni svaka nesavrenost zla, jer onda ne bi dobra bilo do
apsolutnoga bia, nego je zlo p o m a n j k a n j e , nebitak
neke dobrote. A otkud potjee ? Neki su uzimali, da ima samo
stalni princip zla ; tako osobito Manihejei : Toma sudi, da ne
moe zlu biti uzrok zlo, budui da uzrokom moe biti samo bie,
dakle neto dobro, ali zlo zapravo i nema d i r e k t n o g a
153
uzroka ; nitko naime nita ne ini s n a k a n o m z l a ; protivi

se time ve bit teenja, koje je upravljeno uvijek na neko
(zbiljsko ili umiljeno) dobro : omne appetibile habet rationem
boni, tko dakle zlo ini, ini namjeravajui neko dobro ; no
onda je on uzronik samo onoga, to je bilo u njegovoj nakani,
a ne onoga, to se sluajno uz nju jo desilo. Ako netko ko
pajui jamu nadje zlato, ne e se rei, da je on uzrok nalasku
zlata, nego je nalazak zlata jedna n u z g r e d n a pojava.**
Tako biva i kod zla ; ono nema direktnoga uzroka prema tome
i nema samostalni princip zla ; u ogranienosti bia lei, da
njihovo djelovanje neposredno izaziva neke nedostatke ; u njoj
lei i m o r a l n o z l o , ako se bie ne podvrgava svojoj svrsi,
zakonu svojem ; bog kao savreno bie nije nikakovome zakonu
podredjen, on je sam svoj zakon : zato i nema zla u njemu ;^"
apsolutno pak zlo bilo bi isto to nita, bilo bi bez svega dobra,
dakle i bez svakoga bitka.^^
No jo uvijek ostaje sumnja, emu zlo na svijetu, ako je
bog tako dobar i ako je svijet tako lijepo uredio ? Istina je,
rekao bi Toma, da je gdjeto zlo, ako se jedno stavi prema
drugome ; ali sasvim drukije vidi se to, ako ovjek pogleda
ulogu njegovu u svjetskom kuanstvu : smrt jednoga tamo je
ivot i dobrobit mnogih drugih, propast jednih je nastanak
drugih, i kad bi se sve zlo iz svijeta uklonilo, nestalo bi i mnogo
dobro. Isto tako i iz zla nastaje dobro, kako je rekao ve Au-
gustin, a t o ga opravdava u kuanstvu svijeta.
J o u jednom odnoaju moe se posmatrati bie, naime
k naemu zoru, a onda m u m o e pripasti i oznaka l j e p o t e .
Ova se sastoji u nekom omjeru, u pristalom poredjaju esti ;
po tom ve je u nekom odnoaju k savrenstvu, te se nalazi
i u duevnim stvarima ; lijepa je i istina i dobrota, jer ni jesu
drugo nego sklad, neka posebna uredjenost inidbi duevnih.
Glavna oznaka ljepote je j e d i n s t v o u mnotvu, a najvii
joj uzor je u bogu.
Vidjeli smo, kako se u Tominu odredjenju bia istiu dva
pojma, uzeta iz Aristotelove metafizike : in i monost ; a vidjeli
smo i to, kako se od svih svojstava produuje crta do apso
lutnoga bia : ovo bie je isti bitak, uvijek inom, nikad u
monosti, ono je istina, dobrota i ljepota, od koje vuku bitak,
154
istinu, dobrotu i ljepotu sva stvorena bia. J o dva osnovna

pojma uzajmio je Toma od Aristotela : oblik (forma) i tvar
(materia). Za tvar se veli, da je monost, jer moe poprimiti
o d r e d j e n i oblik i prei u zazbiljnost, a sama za sebe ne bi
mogla postojati. Oblik je ono, po em neodredjena tvar postaje
odredjena, te dobiva bitak : forma dat esse. Zato moe oblik,
biti i bez tvari, jer ima princip bitka u sebi ; on je ujedno i
princip spoznaje ; samo naime po formi su stvari spoznatljive,
po njoj dobivaju bitak, odredjenu prirodu i odredjeno djelovanje.
Tvar moe poprimiti razne oblike, ali princip i n d i v i d u a -
c i j e nije sama tvar, nego m a t e r i a s i g n a t a (odmjerena
tvar sa svim pripadnostima) ; po takovoj tvari prelazi zajedniko
bivstvo u individualno (quidditas) ; duevna bia, jer se ne
sastoje od tvari, su individuirani oblici ; no kako je oblik princip
bitka, ne valja misliti, da je njihovo bivstvo isto s bitkom ;
kad bi naime bilo tako, bila bi to sama boanstva. I duevna
bia imadu neke pripadnosti, kojima se zajedniko bivstvo
individualno oblikuje : nosilac individualnih svojstava (suppo-
situm) nije ni kod njih identian s njihovom prirodom.
To biva samo kod boga ; samo tu je bitak i bit posve isto-
vetna. Kako to biva, nije mogue pravo pojmiti ovjeku ; bitak
boji nadmauje nain bitka svih ogranienih bia za onoliko,
za koliko bit njegova nadmauje bit njihovu. Neposredna spo
znaja njegove prirode mogua je samo natprirodnim nainom
intuicije. Do i n t u i t i v n e spoznaje stoji po redu v j e r s k a
s p o z n a j a , koja ne otkriva dodue potpunu sliku bojega
bia, ali ipak daje zaviriti u njegovu dubinu, spoznati strane,
kojih ne bi duh ljudski sam spoznao. Trea u redu j e r a z u m s k a
s p o z n a j a , koju po sudu Tominu precjenjuju oni, koji trae
da njom rijee s v e nauke vjerske, a omaljuju oni, koji joj
poriu sposobnost za rjeavanje ijedne. Medju takove prije
porne zasade spada b i t a k b o g a . Toma zabacuje Anselmov
dokaz, da bi iz znaenja imena bog slijedio i b i t a k boga ;
jer ako i jest nemogue p o m i 1 j a t i boga drugaije, nego
da jest, nije nemogue, da tko porie, da p o s t o j i bog.^^
Dokaze svoje osniva Toma n a p r i n c i p u u z r o n o s t i,
no ipak ne mari kasnije iz pomiljanoga bia njegova kon
struirati svojstva : jednostavnost^ netvarnost, nepromjenljivost
155
i tako redom. U svem tom raspravljanju najvie oznauje

miljenje Tomino, kako on dosljedno provodi misao, da je u
boga bit i bitak isto. Za ovjeka se naime moe rei, da ima
ova ili ona svojstva ; o bogu se t o ne moe rei ; t u je opravdana
samo izjava : bog jest bitak, bog jest svoja priroda ; to i m a
vatru, ima je po sudionitvovanju, to ima bitak, ima ga po
udjelu ; bog je svoje bivstvo i svoj bitak, svako njegovo svojstvo
izrie cijelu njegovu prirodu, jer je u nj nosilac svojstva iden
tian sa svojstvom : bog dakle j e s t istina, dobrota, ljepota,
jest vrhovni u m i v o 1 j a.^^ Kao um se pomilja kao uzrok i
uzor svih stvari i tako u idejama svojim unaprijed stvara svijet,
te nita nema u njem, ega on u idejama ne bi bio predvidio.
Ovo predvidjanje nije jo, ali prelazi u stvaranje, k a d k t o m e
pristupi volja. Kao volja bog hoe i sebe i sve stvari: sebe hoe
kao svrhu, dakle nuno, stvari pak samo kao sredstva ; ova
pak mogu se i ne htjeti, ako se cilj dade i bez njih postii ; bu
dui pak da bog ima punou dobrote u sebi, ni jesu mu stvari
za postignue svrhe nikako potrebne, prema tome ih bog hoe
s l o b o d n o . ^ * U savezu s tim, nastoji Toma razjasniti i tajnu
boanskoga trojstva, uzimajui da prema radnji uma i volje
ima u boga dvojako proizlaenje : bog sebe spoznaje i s po
znajem proizlazi iz njega rije (processio verbi) ; ovo proiz
laenje valja pomiljati kao rodjenje, jer je posljedak ivotne
radnje boanske, stoji s poetnikom u ivotnoj zajednici i jest
mu po prirodi ne samo slino, nego posve jednako ; zato se i
moe rei za rije, da je sin, a za poetnika joj, da je otac. No
kad d u h s t v a r a iz sebe misao, misao ostaje u njemu : tako i
rije ostaje s poetnikom svojim isto, te ne valja proizlaenje
smatrati e m a n a c i j o m ni dijeljenjem boanske prirode,
te ova ostaje i potom procesu jedna, nerazdijeljena. Isto je i
s drugim proizlaenjem : bog se hoe, kako se spoznao, a u toj
radnji sastoji se proizlaenje ljubavi (processio amoris). Ono
je po redu iza onoga prvoga, ne moda zato, to bi se volja i
u boga luila od uma, nego zato,-to je priroda volje takova,
da joj je osnov uvijek neka spoznaja ; ali ni ovo proizlaenje
ne prelazi izvan boanske prirode, nego ostaje u njoj, a razli
kuje se od onoga prvoga, to nije rodjenje, nego ga valja po
miljati secundum rationem impellentis et moventis in aliquid ;
156
u pojmu ljubavi nalazi se, da potie na neto, da nastane od-

noaj izmedju onoga, koji ljubi i onoga, to se ljubi ; ovaj me-
djusobni poticaj, kojim otac i sin tee jedan drugome, to je,
to se zove d u h s v e t i . Toma si je svijestan, da sa svim tim
nije razjasnio tajne o boanskom trojstvu, ni ako se pozove
na prije istaknute misli, prema kojima u biu boanskome
nema nita pripadno, te prema tome rije boansku i ljubav
valja uzeti supstancijalno i to kao supstancije samostalne,
pored jednakosti prirode ipak razline, a povrh svega i razumne,
dakle o s o b e . Toma zna, da nije razjasnio ni onda, ako i u
ljudskome duhu nalazi sliku boanskoga trojstva,^^ oslanjajui
se u svem tom potkrepljivanju mnogo na oca skolastike An-
zelma. Znajui to sve i ne umilja si, da e svojim razlaganjem
dokazati nauku vjere o boanskom trojstvu, nego mu namje
njuje s a m o tu zadau : uvjeriti ovjeka, da se ona ne protivi
umu. Toliko naime moe um uiniti, iza kako je ovjeku nauka
objavljena dalje ne dopire otroumnost duha ljudskoga.
Spustimo li se sa vrhunca Tomine teologije i opet k filo
zofiji, sastajemo se najprije s k o z m o l o g i j s . k i m p r o
b l e m o m . Ovdje nas zanimaju dva p i t a n j a : kako je nastao
svijet i u kojem odnoaju stoji prema bogu ?
U rjeavanju prvoga vidjela je povijest filozofije ve nmogo
raznih pokuaja, a vei dio njihov dade se obuhvatiti pod imenom
p a n t e i z m a, u kojem je opet najznatniji oblik nauka o e m a-
n a c i j i. Po toj su nauci pojedina bia izila iz openoga izvora
svega, ona su proizvod iz same b i t i apsolutnoga bia boga,
razvojni stupnjevi, u kojima se bog razvija ili da oznaimo
jednom rijei panteistiki nazor o postanju stvari u svijetu :
b o g i h s t V a.r a o d s e b e . Tu i tamo se uzima izmedju
stvari i boga kaki p o s r e d n i k , jer da od jednostavnoga bia
ne moe neposredno izii mnotvo, nego da je posredovanjem
onoga izilo mnotvo iz prabia; a i ta se misao nalazi uz ovaj
nazor, da je postanje stvarnoga svijeta n u n i momenat
u razvoju prabia. Dosljedno tome uzimaju panteistiki sustavi
izmedju boga i svijeta samo f e n o m e n a l n u razliku (t. j .
u nainu pojavljivanja), a ne r e a 1 n u; relativna bia su samo
drukiji obHci, naini bitkovanja apsolutne supstance, ali inae
s njom posve jednaka. Od sustava, koji dodue postavljaju
157
realnu razliku izmedju boga i pojavnoga svijeta, najvaniji

su opet oni, koji pored boga uzimaju vjenu tvar, nestvorenu;
posao stvaranja stee se onda na ulogu graditelja kao u Platona
ili prvoga pokretaa kao u Aristotela ili to slino. Sve ovo
ne zadovoljava Tomu. Ponajprije dri on, da se ne moe uzeti
pored boga nestvorena materija, ako se ne e da ogranii nje
govo bie, kojemu jedinome pripada mo podati bitak; ne
stvorena materija imala bi izvor bitka u sebi ili kako drukije,
ali svakako izvan boga. To isto vrijedi i o stvaratelju-posred-
niku; i on naime ili ima mo i sposobnost stvaranja od sebe,
onda je drugo boanstvo, ili je ima od onoga, iji je posrednik.
Dati naime bitak moe biti uin samo od principa, kojemu
je bitak bivstvo; ako dakle posrednik daje bitak, valja njegovo
djelovanje svesti na prvi uzrok. Kao openome uzroku bitka
(utpote qui est totius esse principium) nije bogu dakle ni po
trebna materija praeiacens (tvar, koja ve postoji) niti je posao
njegov samo oblikovanje te tvari ili gibanje (mutuatio, motus);
to je priroda ograniena djelovanja; priroda pa,k apsolutnoga
ina jest, da s t v a r a cijelo bie, dakle da stvara i z n i t a .
Tim umovanjem dolazi Toma do uvjerenja, da samo ovakovo
djelovanje odgovara prirodi boga, koji je princip bitka, te ne
samo da nije udno, nego je jedino razumno; stvorenje iz nita
nije samo zasada vjerska nego i zahtjev filozofije zdrava ra
zuma. ^^ Bog je uzrok bitka svemu stvorenju; njegovo je bivstvo
bitak, a sve ostalo dobiva bitak po njemu.
No da to nije moda tako, da je bog f o r m a l n i (unu
tranji) bitak stvari? Toma je bio spreman na to pitanje i od
govara na nj ovako : ako je bog samo formalni uzrok bitka,
ne bi bio n a d svima, nego u svem, dapae od svega dio; a bo
anska je priroda razlina od prirode stvari.^^ Nije ih bog iz
sebe stvorio, niti su stvari iz njega nastale prirodnim, nunim
razvojem, nego per modum scientiae et intellectus, u koliko
ih bog umom zamilja i voljom hoe. Unutranjom nudom
proizale su iz boga samo boanske osobe i samo one su iz njega
nastale p e r n a t u r a m , te su jedne prirode s njim. Sve ostalo
to je nastalo, stvorio je on u vrijeme stvaranja slobodnom
odlukom volje. Moglo bi se dodue rei, da bog kao apsolutni
in mora uvijek djelovati; to .stoji, ali njegovo djelovanje ne
158
mora prei izvan njegova bia, niti se u pojavnome svijetu

mora da r e a 1 i z u j e, ostvari, to je bog u idejama zamislio
i uvijek zamilja. Bog dakle ne stvara po p r i r o d i, i zato
nijesu stvari samo dijelovi ili naini bitka (modi) ili pojavni
oblici njegova bia. R a z l i k a izmedju njega i stvari nije samo
fenomenalna, nego realna. Izmedju njega i stvari ne postoji
s t v a r n a sveza; to ih je iz intencijonalnoga bitka stavio u
realni, nastao je neki odnoaj, koji je samo p o m i l j e n
(secundum intelligentiae modum) : s bogom su naime u svezi
samo posredstvom uma njegova, koji ih zamilja, a i ovjeku
je svojstveno, da ih odnosi na boga; r e a l n i o d n o a j n e
postoji izmedju njih.^^
Ovako se Toma uklanja panteistikom monizmu, u kojem
je bog i svijet isto; ovdje se uzima, da je bog nada sve uzvien,
a svijet tako daleko pod njim, da i nema s t v a r n e svee
izmedju njih. Tim nije kazano, da nema nikakve sveze; da to
vie : bog je svijet zamislio u idejama i u poetku vremena
stvorio, tako je on u idejnom odnoaju s njim, a taj odnoaj
ostaje i po stvorenju, samo onda dobiva ime p r o v i d n o s t i .
Uzme li se naime na poetku svijeta umno bie, onda je sasvim
prirodan zahtjev, da stvorenje i razvoj svijeta mora imati neki
cilj i da je zadaa stvoriteljeva upravljati ga k tome cilju.
Providnost i upravljanje svijeta nuni su posijedci iz prijanjih
misli. Jednako nuno slijedi iz njih i to, da sve djelovanje u
svijetu stoji u odnoaju k prvome uzroku : uzroci prirodni
podredjeni su prvome uzroku; oni su samo svojstva, d a e po
stigne konani cilj : causae efficientes rade u istome smjeru,
u kojem stoje causae finales. Ne samo bitak, istina i dobrota,
nego i sve djelovanje izvodi su od praizvora svega, tako te je
bog principalis causa cuiuslibet actionis, p r v o t n i uzrok
svakoga djelovanja.^^
Kako se dade pored dobrote i providnosti opravdati eksi-
stencija zla u svijetu, ve je spomenuto, a i ondje se ve na
metnulo pitanje o mogunosti moralnoga zla. Ovo nam pitanje
ovdje valja rijeiti tim vie, to se prema reenome ini, da
je u posljednjem redu uzronik naih ina sam bog, po em bi
otpala svaka slobodna volja, a s njom i sva krivnja i zasluga,
Toma sam veli : ,,Bog ne samo daje stvarima snagu, nego ni-
159
jedna stvar ne moe vlastitom snagom djelovati, ako ne radi

snagom njegovom. Ni ovjek se dakle ne moe sluiti snagom
sebi danom, nego koliko radi snagom bojom. Ono ipak, ijom
snagom initelj ini, je uzrok ne samo snage nego i ina . . .
bog je dakle uzrok u n a m a ne samo volje nego i htijenja . . .
po njem hoemo ovo ili ono". I ina naih uzronik je on : togod
naime ovjek ini, ini bog u njemu. A gdje je onda sloboda
ljudska? Toma dri, da to ni malo ne dira u nju : bog naime
ne radi neposredno (immediate) u nama, nego samo posredno
a i to secundum modum nostrum, t. j . kako odgovara pri
rodi ovjeka, naime da radi slobodno i bez prisilja. Gledamo
li dakle in u svezi s njegovom okolinom, onda mu je uzronik
ovjek, gledamo li ga u svezi uzroka, u k o z m i k o m r e d u ,
onda mu je uzronik bog. S tim dakle ne otpada odgovornost
ovjeka pri inu, jer se uin djela ne moe pripisati dijelom
bogu, dijelom ovjeku ili moda sasvim bogu kako bi to u
panteistikom. sustavu posve pristalo nego se posvema mora
pripisati j e d n o m e i d r u g o m e , s v a k o m e n a s v o j
n a i n , pri em ostaje netaknuta i sloboda ljudska i odgo
vornost.
Prije nego podjemo dalje, valja nam jo odgovoriti na
pitanje : zato je T o m a uvrstio nauku o stvorenju svijeta medju
vjerske istine? O t o m raspravlja Toma u djelcu D e a e t e r-
n i t a t e m u n d i , dokazujui, da ,,e x n i h i l o" ne znai
istodobno , , p o s t n i h i l u m " , t. j . da pojam stvorenja iz
nita ne izkljuuje mogunost, da je svijet odvijeka; kae li
se, da je stvoren iz nita, znai to samo toliko, da nije nastao
iz neega, to je prije njega bilo; sasvim je razlino od toga
pitanje, ima li se ono stanje niesa uzeti kao v r i j e m e prije
stvorenja u vremenu; dade se dodue vjerojatnom prikazati
misao, da jest tako, jer mnogi razlozi govore protiv vjenosti
svijeta, ali niti to trai pojam stvorenja iz nita, niti se
dade jamano ustvrditi. ovjek dakle svojim razumom, dri
Toma, ne bi doao do jamane spoznaje, da je svijet nastao
u vremenu; t o ga ui vjera. S tom misli stoji Toma prilino
osamljen u filozofiji kranskoj, a valja istaknuti, da i nije
pravo razumljivo, kako on iz pojma stvorenja izluuje poetak
U vremenu; ovakova naime misao pristajala bi zgodno u kakav
i6o
panteistiki sustav emanacije, u red Tominih misli ne pristaje

nikako. I u gvozdenoj konstrukciji njegove zgrade ostadoe
neki slabi spojevi najbolji dokaz, da nema savrenosti u dje
lima ljudi.
U p s i h o l o g i j i Tominoj sastajemo se s mislima po
znatim ve iz Aristotela; od tih je najznatnija ona, koja u
postupnome nizu bia odredjuje ovjeku mjesto izmedju du
hovnoga i tvarnoga svijeta. Nad njim svijet duhovnih bia
: u kojih krug po nauci kranskoj i ovjek dolazi, pod njim
nerazumna ivotinja i neiva stvar. ovjek sam se sastoji od
duha i tvari, due i tijela. Dua je prvi princip ivota zemaljskih
bia, ona je a c t u s c o r p o r i s , budui da po njoj tijelo
inom (actu) ivi, ako je inae organiko i za ivot sposobno.
Prema savrenosti, kojom se taj princip oituje, lui se ivot
vegetativni, sensitivni i intelektualni; prvim ivu biljke, drugim
ivotinje, treim ovjek. Stoga se moe govoriti i o dui ve
getativnoj, sensitivnoj i intelektualnoj. Razlika je medju njima
samo u tom, to jedino intelektualna dua ima svoj zasebni
bitak, dok je vegetativna i sensitivna dua i postanjem i u vr
enju funkcija vezana uz tvar; jedino umni ivot obavlja se
bez tjelesnih organa.^'' Isto miljenje zastupao je i Aristotel,
kojemu je to najvaniji osnov u dokazivanju besmrt
n o s t i due. I to Toma iznosi u potkrepu te misli kao i ono,
kako dokazuje netvarnost, jednostavnost due, nije novo i
posao njegov bio je tu poglavito posao sistematiara, koji je
sabranim, dokazima odredio mjesto. Misao, da bi dua bila
produkt organskih funkcija odbija najodlunije, velei : ,,Radnja
due hranidbene ve prekorauje sposobnost tvarnih svojstava;
pokazuje naime Aristotel, da v a t r a (toplina) nije uzrok ra-
stenju, nego na neki nain suuzrok, prvotni pak uzrok je dua,
prema kojoj stoji toplina kao sredstvo prema zanatniku; ne
moe se dakle hranidbena dua izvesti iz mjeavine tvari;
jo manje osjeanje i moni um''.^^ D u a je dakle uope samo
stalni princip, napose ljudska dua ima ,,s u b s i s t e n t n i "
bitak. Ako je tako, pita se, sainjava li ona sama ljudsko bie
ili zajedno s tijelom, ako je ovo potonje, nastaje drugo pitanje,
kako je mogu spoj izmedju njih. Da dua s tijelom ne sainjava
jedinstvo, da je s njim vezana samo per contactum virtutis
lOI
ili kako bi se danas reklo, dinamiki, uio je Platon; zato i dri,

da je cijela priroda ovjekova sadrana u dui. Toma se tome
protivi; dua nije u tijelu samo kao pokretni uzrok, kao brodar
u brodu, nego sainjava s tijelom s t v a r n u zajednicu:
prvo im je veliki dio radnja zajedniki, to ne moe biti, ako
izmedju njih ne postoji realna sveza, a drugo i glavno
dua je f o r m a t i j e l a ; po njoj se ono giba i ivi; bez nje
nije vie isto, to i s njom; za mrtvo tijelo ne moe se rei u
pravome smislu, da je ovjek; a ako je tako, onda dua ini,
da se neko tijelo zove ovjekom, ili drugim rijeima, dua po-
daje tijelu odredjeni b i t a k , kojemu velimo: ovjekom biti.
Priroda je ljudska jedinstvo tijela i due : jedan i drugi dio
jednako je vaan za bie ovjek.^^ S obzirom na pitanje, kako
je mogu spoj izmedju dva heterogena principa, poziva se
Toma na p o s t u p n o s t , koja postoji u svijetu : nigdje nema
preloma, granice pojedinih vrsta nigdje nisu otro odijeljene,
neopazice gotovo preiazi carstvo ruua u uiiinsko, ovo se opet
dodire s najniim ivotinjskim organizmima. Zato bi onda
bio jaz izmedju tvarnoga i duevnoga carstva? Ili zato ne bi
bila tvar n a n a j v i e m stupnju sposobna, da se spoji s n a j -
n i i m stupnjem duevnosti? Tako bi Toma odgovorio i na
drugo pitanje. Preostaje da rijei sumnju, koja bi se lako nadala
ne ima li moda ovjek tri due : vegetativnu, sensitivnu
i intelektualnu? Na to je odgovoriti, veli^^ da je Platon
tako uio, odredjujui svakoj dui posebno mjesto, ali ve Ari
stotel je zabacio njegovu misao; no Platonova misao bi se mogla
odrati, kad bi dua s tijelom bila vezana dinamiki, ali bu
dui da je ona forma tijela, naprosto je nemogue, da bi u tijelu
bilo vie dua po biti razlinih; ivo bie naime, koje bi imalo
vie dua, ne bi bilo jedno, a pored toga bi nemogue bilo,
da radnje jedne due spreavaju radnje druge due, to u o
vjeka opaamo esto; s tih razloga treba drati, da je sensi-
tivna, intelektualna i hranidbena dua u ovjeku brojem jedna
te ista. Jednostavnost due izvod je dakle iz jedinstva ljudskoga
bia, a utvrdjuje se i tim, da svaka via duevnost u sebi po
monosti sadraje niu; dakle i umna dua obuhvaa in sua
virtute sensitivnu i vegetativnu duu; budui pak da je b a
umna dua supstanci jalna forma ljudska, nije mogue, da se
Dr. Albert Bazala : Povjest Ulozofiie. II. ]1
1^2
pored nje nalazi koja druga supstancijalna forma;-* jer i kad

bi ih bilo vie u jednome biu, ipak bi samo jedna mogla uistinu
biti supstancijalna mu forma; samo jedna mu naime moe
podati bitak i ime; a zove li se onim, to jest, poradi jedne
ne mogu one druge vrijediti kao supstancijalne forme; ovjek
pak kao takav ima svoje ime po u m n o j dui, dakle je samo
ona supstancijalna forma njegova.^^ Pitanje o mjestu due u
sklopu ovih misli zapravo i nema smisla : dua se naime ne moe
nikako smjestiti u prostor, jer po prirodi svojoj iskljuuje ne
samo tvarnost, nego i to je s njom u svezi prostornost
i djelivost. No ako dua ljudskome tijelu podaje odredjeni
bitak, onda ona ini, da se cijelo tijelo zove ljudskim i da se
pojedini mu dijelovi smatraju estima njegovim; ona dakle
nije ni na koji organ vezana, nego je sva u c i j e l o m e t i
j e l u i s v a u s v a k o m e j o j d i j e 1 u.^^ Iz odnoaja
due kao supstancijalne forme tijela nuno slijedi tako, a
dosljedno istome shvaanju rjeava se u Tome i pitanje o po
stanju due. Da bi dua bila emanacija iz boanskoga bia,
ne moe se dopustiti, ako treba da se odri realna razlika iz-
medju boga i stvorenja; ne preostaje drugo, nego da je bog
duu stvorio; no budui da je ona forma tijela, to potpunost
svoju ima s tijelom, s toga se zabacuje nauka o preeksistenciji
due; isto tako se zabacuje g e n e r a c i j o n i z a m , koliko
se tie ljudske due. Za ivotinjsku se duu, jer nema posebnoga
bitka, doputa, da nastaje r a d j a n j e m (generatio); u po
gledu ljudske due tvrdi se, da funkcije, u kojima radi i bez
tijela, n. pr. u miljenju, nijesu mogle nastati u organima ;
s toga se za ljudsku duu odobrava k r e a c i j o n i z a m , koji
ui, da bog duu svakoga ovjeka napose stvara. O vremenu,
kad to biva, imadu dva mnijenja. Jedni dre, da ona ulazi u
tijelo u asu zaea ; drugi dre, da zametak prije oivi hra
nidbenim ivotom, koji se kasnije proiri do ivota sensitivnoga,
a tek kad tijelo postigne stanovitu organizaciju, da u nj stupe
intelektualne sposobnosti. Ovome se mnijenju prikljuuje Toma.
Do razdiobe i razvrstanja duevnih stanja i sposobnosti
dolazi Toma logikom analizom njihovih termina, pri em je
elja za klasificiranjem i sistematiziranjem kadgod jaa bila
od injenica samih : to je u ostalom posljedica deduktivne me-
tode njegove podruju psihologije. Osim pet izvanjskih osjeta

uzima jo etiri unutranja : s e n s u s c o m m u n i s (zajed
niki osjet), koji spoznaje sve, to se osjealima spoznaje, a
osim toga spoznaje i razlike pojedinih osjetnih podruja ; drugi
je v i s a e s t i m a t i V a, ili to bi danas rekli instinkt, trei
je m e m o r i a , kamo spada pamenje i sjeanje, i najposlije
i m a g i n a t i o i l i m a t a . Nad osjetima stoji i n t e 1-
l e c t u s ; on je osebina ovjekova i generino razlian od
osjeta. Ljudski je u m slika uma bojega ; svijetlo razuma u
ovjeku je kao neki utisak prve istine (impressio luminis divini
in nobis). To podaje veliku cijenu duevnosti ljudskoj i daleko
je rastavlja od ivotinjske. I podruje teenja raspada se u dva
dijela : nii zvan appetitus sensitivus i vii appetitus intellec-
tivus ; prvi nastaje u povodu osjetnoga dobra ; kretnja, koja
uslijed toga nastaje, moe biti dvojaka : ili naprosto smjera
na udjeni predmet, ili se odvraa u zazoru ; sila, koja to pro
izvodi, zove se c o n c u p i s c i b i l i s (poudna), ih ako treba
najprije ukloniti zapreke i utrti put konkupiscibilnim silama,
zove se sila, koja to ini, i r a s c i b i l i s (razdraiva). Afekti
(passiones) dijelom su konkupiscibilni (na pr. ljubav, mrnja),
dijelom irascibilni (na pr. nada, srdba). U jednakom razmaku,
u kojem stoji um prema osjetima, stoji prema osjetnoj tenji
v o l j a . Njezino glavno svojstvo je s a m o o d r e d j e n j e ,
za koje su sposobna samo razumna bia ; nerazumna naime
bia nuno slijede najjai poticaj, umnim biima je dano, da
biraju izmedju v i e motiva. Nerazumna bia ne mogu se
oteti utjecaju i navalama afekata i strasti, volja stoji nad njima
i dri ih u vlasti. Pae volja stoji i nad svojim radnjama : ne
ovisna od motiva moe se sasvim slobodno odluiti, hoe li, ne
e li htjeti, hoe li ovo ili ono, ovako ili onako. Toma dakle za
stupa u svakom pravcu potpuno l i b e r u m arbitrium
i n d i f e r e n t i a e , pa stoga i veli : Sumus domini nostrorum
actorum, secundum quod possumus hoc vel illud agere.^^ Volja
stoji i nad svim ostalim moima. ,,Volja se pokree sama i sve
ostale moi ; spoznajem naime, jer hou, a slino se sluim i
ostalim moima i sposobnostima, jer hou".^^
Prema tome bi se inilo, da je volja najvia mo u ovjeka.
Toma sudi drukije. On nalazi ponajprije ovisnost volje od
164
u m a u tom, to je s p o z n a j a d o b r a u v j e t htijenju:
nihil volitum nisi praecognitum. No to jo ne bi bilo odluno ;
vanije je ovo gledite, da je predmet spoznaje ratio boni appe-
tibilis, dok je predmet volje dobro, kako ga je um spoznao ;
predmet uma je dakle jednostavniji, ii, vii ; dakle je i spo
sobnost uma takova ; um je vii i plemenitiji od volje.^^
Prispjesmo napokon i do etike, kamo nas vodi najblii put
od psihologije. Dosadanjim je nazorima put tako oboden,
da je prema njima dosta odredjen i smjer etikih misli Tominih.
To je podruje p r a k t i k o g a u m a i v o l j e . Spomenuto
je, da volja nije niim determinirana : samo na jedno je po pri
rodi vezana, da naime tei za dobrim. Najvee dobro je bla
enstvo, jer se u njemu smiruje sve teenje. Prema dosele re
enome nije teko dokuiti, da ovaj posljednji cilj teenja u
kranskoj filozofiji moe biti samo bog i kao izvor dobrote
i kao dobrota sama. Svrha udorednoga ivota se dakle pre
nosi u onostrani svijet, preko granica zemaljskoga ica. I kao
to je u spoznajnoj teoriji zastupao Toma miljenje, da se istina
ljudska odredjuje prema apsolutnoj istini, tako i ovdje dri,
da dobrota i udorednost dolazi ovjeku po apsolutnoj dobroti :
od nje dobiva ovjek pravila svoga ivota. Valjanost volje na
staje po pravome odnoaju k posljednjem cilju.^^
Prvi je dakle princip udoredja bog, u drugom redu je to
u m, koji pokazuje, to je pravo i dobro. Prema onome prin
cipu je udorednost podudaranje s izvorom dobra, a prema
ovome drugom sastoji se ona u suglasju k pravome razboru :
causa et radix humani boni est ratio.^1 Tim se nadaje odredjeni
odnoaj osjetnoga i poudnoga dijela prema umu. Djelatnost
ovoga sastoji se poglavito u tom, da odredi opene principe
djelovanja ; prirodno raspoloenje za te principe zove se sin-
teresis, a radnja, kojom se primjenjuju na pojedine sluajeve,
zove se s a V j e s t. Postane li pravi razbor (ratio recta) trajnom
sposobnosti due, koja omoguuje dobro djelovanje, onda se to
zove krepost. Aristotelova razdioba kreposti u intelektualne
i moralne pridrana je, isto tako i red osnovnih i teologijskih
kreposti, to vodi dalje k razdiobi udorednoga ivota u ak
tivni i kontemplativni, pri em potonji zapada vie mjesto.
O samoniklim mislima moe se ovdje najmanje govoriti.
i65
Svaka kranska etika j e s a s o t e r i o l o g i j o m (naukom

o spasenju) vezana po pojmu m i l o s t i . Budui da je naime
cilj udorednoga ivota u neizmjernosti, nastaje nuno pitanje,
moe li ga ovjek sam svojim silama postii. Kranstvo uzima,
da je bilo jednom stanje, kad je ovjek bio obdaren svim do
brima vrhunaravnoga ivota, te je mogao mou svoje prirode
postii posljednji cilj ; prvim grijehom izgubila se t a sposobnost,
u m je ljudski potamnio, poudnost je prevladala u njem i ta
se slaboa prenosi od ovjeka na ovjeka. Po krstu se ovjek
i opet izbavlja iz toga stanja i opet mu je dana mogunost,
da postane particeps civitatis caelestis putem m i l o s t i ,
koju bog daje preko Krista. A daje li je svakome ? Koliko je
do njega, bog je pripravan svima dati milost ; on eli, da se svi
ljudi spasu i dodju do spoznaje istine . . . ali oni sami se liavaju
milosti, koji u sebi stavljaju zapreke milosti.^^ Na taj nain
uspjelo je Tomi Akvinskome vie nego i jednome kranskome
filozofu dovesti u sklad p r e d e s t i n a c i j u s . a s l o b o d o m
v o l j e . Bog je odluio ljude putem milosti spasiti, ali budui
da milost ne moe u svih djelovati, jer je ne e da prihvate
s voljom, ne spaavaju se ; za ove bog zna, da se ne e spasiti ; ovo
znanje je i sva predestinacija, koja po tom i ne dolazi u sukob
sa slobodom volje.
Aristotelova se etika nastavlja u politici. I Toma Akvinski
je u djelu ,,D e r e g i m i n e p r i n c i p u m " iscrpivo izloio,
to sudi o drutvu i dravi, o vladavinskim oblicima i zakonima.
Tu bismo uzalud traili neto posve novo : osnovne misli su
Aristotelove, ako je to primijenjeno ili dodano, onda je to
traio ili duh vremena, ih sustav nauke. Stoga emo ovdje
upozoriti samo n a dva pitanja. Prvo radi o tom, smije li se
ustati protiv javne oblasti ? To pitanje naime postaje vano
upravo kroz to, to je u isto vrijeme bilo raznih misli o tome
i to su neki (monarhomahi) tvrdili, da je doputeno vladara
silnika ubiti. Ovo posljednje sredstvo Toma u svakom sluaju
odsudjuje ; neki su mislili, ako je nasilje tiranina nesnoljivo,
da se slae s vrlinama hrabrih ljudi, da ubiju tiranina i da se
izvrgnu pogibelji smrti za spas mnotva : ali t o nije u skladu
sa naukom kranstva. Tim nije kazano, da je otpor proti vlasti
uope nedoputen, pae kad vlast trai neto, to je proti za-
i66
konu, upravo je dunost podanika uskratHi posluh. T cijeli narod

smije uskratiti posluh, ali veli Toma ne privatnim nasto
janjem pojedinaca, nego javn-'m ugledom i to u sluajevima,
kad nasilje prevri svaku mjeru. Ako to nasilje nije preveliko,
neka ga podanici radije podnose zaradi pogibelji, u koje se
stavljaju, ako ustanu protiv njega, osobito za sluaj, da im
otpor ne uspije, ili da bi po svrgnuu tirana nastale medju gra-
djanima razmirice. Nipoto pak nije doputeno ustati protiv
silnika, ako ima nad njim via vlast, u koje se moe traiti za
tite i pomoi.^'^
Drugo se pitanje tie odnoaja svjetovne vlasti prema
crkvenoj. Ishodite umovanju Tominu je odnoaj ljudskoga
razuma prema boanstvenome ; kao to je ljudska istina neki
udjel na boanskoj, tako je i zakon ljudski dobio sankciju i
opravdanje u ^'jenome zakonu; prema tome ne smije biti medju
njima spora. Svrha ljudskoga, dravnoga zakona ne smije biti
protivna konanoj svrsi ovjeka ; no ne samo to, nego pae
podredjen mora biti ljudski zakon boanstvenome, kao to
treba pojedini ciljevi ljudski da su podredjeni posljednjima.
I vlast dravna treba da je ne samo u skladu, nego upravo pod-
redjena onoj vlasti, koja je na svijetu zastupnica zakona bo
jega. Vladar mora biti crkvi podredjen ; crkva je vladar nad
vladarima, koji moe podanike rijeiti od duna posluha, ako
vladar radi protiv zakona crkve. Te misli nijesu danas nikako
poGudne : od poetka novog vijeka dravna vlast sve vie ide
za timi, da se otme tutorstvu crkve, a i teorija dravna oprav
dava tenje drave za. samostalnou. Za Tomu je dakako
prenia cijelomu nainu miljenja bilo drukije, i moralo biti
drukije. Da bi sveza izmedju crkve i drave mogla biti samo
izvanjska, nije Toma kraj svog dubokog uvjerenja i pouzdanja
u mo nauke kranske valjda ni pomiljao.
Mi smo na kraju. vStojimo pred sustavom, koji mnogi visoko
eijene, a i mnogi se na nj obaraju, mnogi ga prosto kretom
ruke odbacuju, i ako ga moda ne poznaju. E u c k e n hvali
na njem veliajnost gradje i znanstvenu brinost, kojom su
pojedini dijelovi sastavljeni : nije dodue originalnosti u njem,
ali tim vie sistema. I to mu podaje veliinu i ovjek se mora
diviti snazi duha, koji je tolikom silom obuhvatio sve pro-
167
bleme i sveo ih u cjelinu, koja se donjim krajem tie zemlje,

a vrhom svojim uzdie se p u t neba, kao gotski hram, koji tankim
stupovima i otrim lukovima svojim puti duh u daljine, koje
znae neizmjernost. I tko je ikada stajao pod visokom kupolom
njegovom i prepustio se dojmu, outio je kako ga veliajnou
zanosi i uzdie; slino biva i onome tko zadje u filozofijsku
zgradu velikoga Akvinca : ne e izii iz nje bez dubokog po
tivanja prema njezinom graditelju i gospodaru. Jasnoa i
dubina misli, otrina suda glavne su prednosti toga sustava,
koji se u svemu prilagodio nauci crkvenoj, a zar da mu to bude
prigovor? Ili moe li uvjerenje biti ikome na prigovor? Toma
je bio uvjeren o istinitosti nauke crkvene, a drao je um ljudi
zabludama podvrgnut. Nije li mu se onda sama od sebe na
dala ovisnost filozofije od teologije? On ju je i tvrdio i proveo
kao ni jedan prije i poslije njega. Njegovo ime pripada ne
samo teologiji, nego i filozofiji : ,,Summa theologiae" je djelo
um.a i djelo vjerovanja. Znanost se tu nalazi na strani religije,
kojoj podaje svoje dokaze i formule, a ova opet proiruje vido
krug znanosti. Prirodne, razumu pristupne istine, koje su u
neku ruku osnov, na kojem kranstvo osniva svoje nadprirodne
istine, nijesu nigdje tako iscrpivo, mnogostrano i dostojno
prikazane to je sud jednoga ponajboljih poznavaa Tomine
nauke, M. J o u r d a i n e-a, uz koji e svaki poznavalac i pra
vedni prosudjiva pristati. Svojemu je doba bio on sjajna lu,
a ni kasnija vremena ne e mu moi porei vrijednosti : veliki
um se i u nestalnosti nazora i minijenja odraje.
Duns Scottts.
Oko Tome Akvinskoga okupie se doskora mnogi pristae,
ali nui ustadoe i veliki protivnici. Najvei i najopasniji bio
je I v a n D u n s S c o t u s. Nije to tek sluajno, da je
proizaao iz franjevakog reda. Dominikevci i Franjevci su
naime ve otprije bili suparnici : radilo se o utjecaju i ugledu
u crkvi. To je razlog, zato Franjevci,^premda su bili isprva
prosjaki red, nijesu zanemarili nauku, da i n a tom polju ne
zaostanu za Dominikovcima. Svaki od tih redova imao svoje
uglednike, n a koje bi se pozivao, u svakome od njih nastala
168
je stalna tradicija : Toma je zastupnik tradicija dominiko-

vakoga reda, Duns Scotus zastupa tradicije reda franjevakog.
Tako je po teaju nauka i duhu svojega reda postao ozbiljnim
protivnikom Tomi. A i sama priroda kao da ga je zato odredila :
bio je eminentno kritiki duh. Neumoljivom, gotovo nemilo
srdnom otrinom znade on raskidati nauke svojih protivnika
i otkrivati slaboe njihove. Ali je strogo luio izmedju dokaza
i nauke : dokaze bi znao oboriti i u prah satrti; ali nauka je
ostala netaknuta i vrsta u njegovu uvjerenju; od vjere u
istinitost nauke kranske nije ga dakle kritiki duh odveo,
ali ga je tim vie sprijeio, te nije nikad svojih misli sveo u
sustavnu cjelinu. Dijelom ga je u tom sprijeila i rana smrt.
Rodio se Duns Scotus u Irskoj 1265. (ili 1274.), uio je
u Oxfordu i ondje postao uiteljem, otud bi poslan u Paris,
gdje je u raspri, to se zametnula de immaculata conceptione,
zadobio naslov d o c t o r s u b t i l i s . Iz Pariza bi pozvan u
Kln i tu je naskoro umro god. 1308. navrivi jedva 43 ko-
(po drugima 34) godine ivota. Spisi su njegovi velikim dijelom
mentari Aristotelovih spisa; G r a m a t i c a s p e c u l a t i v a po
kazuje utjecaj oxfordske kole, koja je osobito posveivala panju
jeziku kao organu miljenja, drugi spisi filozofijskog sadraja
su Q u a e s t i o n e s quodlibetales. Opus 0x0-
n i e n s e, u kojem je sadrana sva njegova nauka i skraeno
izdanje, popunjeno predavanjima dranim u Parisu, pod imenom
Reportata P a r i s i e n s i a . Ne smijemo propustiti da
ne istaknemo, kako se kritiki duh Scotov zaodio i u posebno
odijelo: pa ako se skolastika uope smije zvati duevnim vi
tetvom, onda pivi zasluuje to ime Duns Scotus. Svako pitanje
(quaestio) zaokruio je on razlozima za i proti, pa onda pobi
janjem i opravdanjem njihovim, kao da se hoe od svih pri
govora zatititi, te se ini kao oklopljeni vitez, koji se oklopom
i titom sa svih strana osigurao, da mu nijedno oruje pro
tivnika ne moe doprijeti do tijela.
Duns Scotus bio je ovjek silna duha, te nije udo, to
je nauka njegova postala naukom reda franjevakoga, ako i
ne za dugo. Pristae njegovi nainie iz djela njegovih sustav
pod imenom Summa theologiae; a je li to bilo prema njegovim
nazorima? Scotus je ustao kao protivnik svih, koji su drali
- f 169
da se nauka crkvena moe svesti u nauni sustav; na filozofijsko

utvrdjivanje njezino gledao je vrlo skeptiki, a nikako se nije
m o g a o uvjeriti, da je Aristotelova nauka za to najpodesnija,
a nekmo li jedina podloga. Ve u komentarima k Aristotelovim
djelima esto nalazi prilike, da upozori na one strane nauke
Aristotelove, kojima stoji usred antiknoga naturalizma i pan-
teizma, daleko od kranstva, a uporedo namjenjuje kritike
udarce i nauci Tominoj, k a d mu se ini, da krivo tumai Ari
stotela. Sam se pak esto prikljuuje uz arapske uitelje, a
isto je t a k o mnoge platonske i novoplatonske misli dobio preko
Avicebrona, kojega je pomutnjom drao za Arapa. Uza sve
to ostaje mu Aristotel ,,pliilosophus", jer poput svih sko
lastika i on dri, da je u njem sadrano sve, to ljudski duh
s a m z a s e b e , bez svjetlosti vjere, moe dosei.
Scot je toga miljenja, a nema ba ni krivo u tom, da duh
ljudski, ako je sam sebi preputen, misli n a t u r a l i s t i k i ;
to pak je dovoljno za Scota, da mu poree sposobnost i pravo,
da utvrdjuje teoloke istine. Za Tomu je stajala stvar neto
drugaije : on je spoznaju ljudsku drao za dio spoznaje bo
anske, a objavu kao njezino usavrenje; stoga je i mogao drati
teologiju za n a s t a v a k filozofije. U smislu Scotovu to je ne
ispravno. Filozofija moe u najboljem sluaju podati neke
pomone pojmove teologiji, inae su tako razdaleko jedna od
druge, da se gotovo i ne dodiru. to filozofija ui o posljednjem
uzroku svega, nije nipoto isto, to teologija ui o bogu, naj
vanije teoloke istine o bogu ne dadu se iz razumskih principa
izvesti. Ako to sve nije jo dovoljno da dokae dualizam teo
logije i filozofije, onda ih lui s v r h a : ovoj je naime svrha,
da unaprijedi znanje ovjekovo, prvoj, da unaprijedi njegov
spas ili drugim rijeima teologija j e p r a k t i k a n a u k a .
Vjerovanje nije radnja uma, t. j . ne nastaje u povodu spoznaje,
nego je odluka v o l j e . Kransko se uvjerenje ne oslanja
na teoretski um, nego naprosto na vjerovanje ili k a d bismo
govorili u rijeima Kantovim, rekli bismo, da je Scot teoloku
spoznaju izluio iz podruja istoga uma i dodijelio praktinome
umu. Ni inae ne bi Scot s krivom dobio ime sredovjenoga
Kanta. Bar da m u je duhom srodan, ne e se moi porei. Ono
Scotovo shvaanje se u redu franjevakom ve dulje vremena
170 ^
pripravljalo : mnogi su mislioci s nezadovoljstvom pratili razmah

spekulacije u teologiji od Anzelma dalje; nikome nije vie pri
stajalo nego franjevakome redu, da upozori na praktinu
stranu vjere, a moda je tome vodila i ne posve svijesna misao,
da se teologija ne smije tako vezati uz razumsku spoznaju,
da bi s padom ove bila u z d r m a n a i ona. Otud je i razumljivo,
da misao o dualizmu, pae o opreci filozofije i teologije nije
Scota uinila manje strogim vjernikom, koji za nauke vjerske
trai bezuvjetni posluh ugledu crkvenome. I Toma je isticao
praktinu zadau teologije, ali jo vie teoretsku joj stranu;
Duns Scotiis protivan je tome, a ta protivtina nije u historijskom
pogledu neznatna. Ona je poetak velikoga procesa, kojega
posljednji utjecaji prelaze ve u novi vijek, gdje se filozofija
ne samo rastavlja od teologije nego i polazi svojim putem.
No moe li se Scot kraj toga stajalita uope sluiti filo
zofijom ? Moe, ali samo tako, da kritiki odredi, koliko vri
jede od filozofije iznoseni dokazi. U tom poslu postupa vrlo
strogo, te mnoga misao prijanjih mislilaca mora pasti : jer on
priznaje r a z u m s k u oevidnost i jamanost samo onim
tvrdnjama, za koje se moe potpuni aposteriorni dokaz provesti.
Tim se vie nego ijednan sredovjeni mislilac otima spekula
tivnome nainu i stavlja na slino stajalite, koje se u mo
dernoj filozofiji zove p o z i t i v i z m o m . Njegovi dokazi
o bitku boga izvode se iz djelatnoga i svrnoga uzroka, od
njih prelazi na neizmjernost i jedinstvo i ostala boanska
svojstva.1 Mi ga ne emo slijediti na cijelom vitekom puto
vanju i u svim turnirima s prvacima skolastike; njegovoj histo
rijskoj pojavi protivilo bi se i to, kad bismo htjeli teoloke
i ostale misli njegove u s i s t e m a t i n o j s v e z i prikazati,
najvjerniju emo sliku njegova rada podati onda, ako samo
glavne toke istaknemo, okoje se najvie zadjela njegova kritika.
Kao prvi problem stoji tu n a u k a o trojednome bogu. Scot
dri, d a o njoj nema aposteriorna dokaza, budui da ne poznajemo
boansko bie tako, te bi se iz njega dala izvesti spomenuta
nauka, a ne da se ni aposteriorno dokazati, budui da ni naa
priroda ni pojavni svijet ne podaje povoda, da dokuimo tu nauku,
jo manje pak da bi nas nukao, da je prihvatimo.^ Moglo bi
se doista rei, da ljudsko miljenje prije odvraa od nje; upravo
171
toga radi potrebno je, da se um nekako s njom sprijatelji, to

i opet ini, da je ne smije prepustiti samo vjerovanju. No utvrdju-
jui je treba da se kloni s v a k o g a n a t u r a l i z m a : o t o
se po sudu Scotovu ogrijeio Toma, kad ne moe proizlaenje
boanskih osoba tumaiti drukije, nego da uzme bie boansko
kao neku q u a s i-m a t e r i a, iz koje proizadjoe, a to bi
odvie naliilo tvarnome postanju; tim je nadalje bio Toma
prinukan uzeti, da izmedju boanskih osoba postoji realni
odnoaj, a povrh svega i to, da je ono postanje nuni proces
u biu boanskome, koje u njem svoju prirodu razvija. Prema
svemu tome uzima Scot naprosto samo dva proizlaenja :
jedno od strane intelekta, drugo od strane volje; ova proizlaenja
moraju biti istovetna s prirodom bojom, a ipak ne jedno te
isto s njom; medjutim u vidljivom svijetu opaamo, da je jedna
te ista priroda u vie hipostaza nazona, tako isto moramo
dakle uzeti, da su sve tri hipostaze jedno te isto boanstvo, ili
drugim rijeima, da se onim proizlaenjem boanska priroda
nije nikada razdijelila. Nastao je naprosto odnoaj relacije, po
kojoj je u prirodi boanskoj nazoan otac i sin i od obojice
proizlazei duh sveti.^ Vidi se, da Scot doista eli zaci u naj
vee dubine i potanko suptilno raspraviti svaki problem :
drugo je pitanje, je li tim problem shvaanju dokuniji postao
ili su se potekoe jo poveale. Svrha umovanju ne moe biti,
da zaplete misao kao u neki labirint, nego pokazati Arijadninu
nit, koja iz labirinta vodi.
Kritika Skotova naperena je i protiv naina, kako je Toma
pojam tvari i oblika odredio i upotrebio. Po Tomimom je shva-
tanju tvar puka monost, samo nuni osnov, bez kojega se ne
moe pomisliti bitak tjelesa, ali sama nije o s n o v b i t k a ;
to je jedino oblik. Tim se dobiva red bia od isto tvarnih do
isto duevnih, budui da se duh uzima za isti oblik bez tvari.
Skotu se ne svidja ovo umovanje : ponajprije porie, da je
tvar samo monost i da bi bez oblika bila kao nita ; jer k a d
bi tako bilo, kako bi mogue bilo, da ona s oblikom ini r e a l n i
sustav ? Ako se pak uzima, da je ona princip aktiviteta, pita
se, kako moe biti uope princip neto, to nije inom ; ne pre-
ostaje dakle drugo, nego uzeti, da materija ima bitak i bez ob
lika, makar i posve neodredjeni, i da u redu postanja ide prije
172
oblika.4 No vSkot ide i dalje ; u redu franjevakom bilo je uvje

renje, da je opreka oblika i tvari poganskoga porijetla i da joj
je bila svrha protumaiti odnoaj boga k svijetu. Aristotelovom
je shvaanju moglo odgovarati, da se postupni niz bia kao
_ posljednjim lanom zavruje s istim oblikom ; kransko se
miljenje protivi tome, da bi bog ovako doao nekako u red
s relativnim biima, od kojih bi ga dijelio najposlije samo s t u
p a n j savrenstva. S toga je u redu franjevakom ve otprije
postajala misao, da se oblik i t v a r imadu smatrati sastavnim
dijelovima svega stvorenja. I Skot ui tako ; ni duevna bia
ni jesu od toga izuzeta ; bestvarno je samo ono bie, koje je
uvijek i po bivstvu inom, a to je jedini bog, sve stvoreno as
je u monosti, as opet inom, dakle je i sastavljeno od tvari i
oblika ; to dakako vie prevladava bitak inom, to vie duh
proima tvar, to ,,intimnija" sveza nastaje izmedju njih ; to
podaje onda biima veu jedinstvenost i etersku lakou, koja
je prednost duhovnih bia. Prema tome nije svijet ljestvica,
koja dosie do boga, nego je svijet kao drvo najljepe, kojega
je korijen i sjeme prva tvar, prolazno lie su pripadnosti, grane
i granice su smrtna bia, cvijet r a z u m n a dua, a plod su an-
gjeli. Sve to pak upravlja ruka boja ili neposredno kao nebo,
angjele i razumnu duu, ili posredovanjem stvorenih uzroka,
kao to je postaj an je i propadanje. ^
U svezi s tim uzima Scot i drukije p r i n c i p i n d i v i-
d u a c i j e, nego Toma Akvinski. Materija je naime za Skota
openi princip, koji treba tek drugim jednim individualizirati,
a taj princip moe biti samo forma. I to ne opena forma, jer
se njom materija determinira samo za rodni oblik, te se moe
ovaj na svakom individuu nalaziti, koji pod neki rod spada.
Princip individuacije ne smije biti ni nekakova pripadnost,
jer bi se individuum mogao pomiljati i bez nje, a k tome pri
padnost ve trai g o t o v u individualnu supstancu. Treba
dakle da se u pojedincu opena priroda (natura communis)
odredi posve do pojedinane prirode (haecceitas), koja ini,
da n e t o postaje o v o neto. Ta pojedinana priroda je princip
individuacije.^ Tim je odredjeno i Scotovo stajalite prema
uni verzali jama. Openost sama za sebe ne postoji objektivno
u pojedincima ; objektivno postoje samo pojedinane prirode.
173
U idejama boanskim postoji openost prije stvari, ali su u njima

preformirani i svi individualni oblici. Poslije stvari postoji op
enost za um, koji posmatra sve sub ratione universalitatis.
No kad bi posve tako bilo, kad naime opena priroda ne bi
nikako bila u stvarima, ne bi se mogle stvari ni vrstati prema
vrstama i redovima ; treba dakle uzeti, da su one u stvarima
p o m o n o s t i , d a u m iz pojedinanih priroda izvede openi
oblik. U toliko je openost i u stvarima.'
U idejama je bog preformirao cijeli svijet sa svim mno
tvom pojava, od kojih samo neke postaju zbiljske. Otud sli
jedi, da je bog mogao i drukiji svijet stvoriti. Ali t a spoznaja
stvorenja nije istina razumska : razum naime dri nepokole
bivo naelo : ex nihilo nihil fit, a stvorenje je upravo negacija
toga naela ; stvoriti naime znai uiniti, da iz nita nastane
neta. Promatrajui zbivanje u svijetu, u m ljudski ne bi nikad
doao do uvjerenja, da je svijet stvoren iz nita, prema tome
to je v j e r s k a i s t i n a , koju bez objave u m ne moe do
znati. Drugo je pitanje, moe li se pojam stvorenja sloiti s
v j e n i m postojanjem. Toma Akvinski tvrdi, da to nije n e-
m o g u e , Duns Scotus naprotiv tvrdi, da je stvorenje esse
post non esse, i da je ve u pojmu stvorenja lealo vremenito
postanje ; od vijeka moe se ono zvati samo u toliko, u koliko
od vijeka postoje stvari u misli boanskoj.^ Drukije nije ra
zumljivo, kako bi stvari postojale od vijeka, a ipak sub potentia
ad non esse.
U kransku teologiju spada i pitanje o postanju zla. Naj
vei umnici kranski na tom su si problemu razbijali glavu,
jer je trebalo prikazati stvar tako, te se ne bi inilo, da je ikako
bog sukrivac zla. Jer ako se naime i uini volja odgovornom
za zlo, nije mogue izuzeti volju iz odnoaja k volji bojoj,
bez koje nema nita u svijetu. Augustin, Anzelmo, Toma Ak
vinski rekoe svoje mnijenje u tom pitanju, no Scot nije zado
voljan s njihovim rjeavanjima, najvie prigovara Augustinu i
Anzelmu, da kuajui rijeiti boga od sukrivnje na zlu skoro
rjeavaju ovjeka od grijenosti. Sam dri, da je uzrok zlu
volja ljudska, a bog se moe zvati sudionikom samo po pred
znanju, nipoto pak po svojoj volji. Po svojem biu bog ne
moe zlo htjeti ih to bog hoe, nije zlo.^
174
I u psihologijskim mislima se Skot kojegdje razilazi sa

svojim predasnicima. Tako uzima u opreci s Tomom, da dua
nije realiter razlina od svojih sposobnosti ; ove naime nijesu
pripadnosti duevne supstance, nego se u njima ba oituje
dua, i to prema nainu i smjeru oitovanja zovemo djelovanje
njezino sad miljenjem, sad voljom ili kako drukije. Ovo shva
anje u mnogome se pri bliu je m o d e r n o m e aktual
n o m e p o j m u d u e . ^ o S l o b o d u v o l j e priznaje Scot
u potpunome smislu, ali poneto drukije odredjuje njezin od-
noaj prema umu. Volja je dodue vezaaa na spoznaju ; ali
intelekt nije causa movens volje ; spoznaja ne moe determi
nirati volju ; volja obrnuto moe utjecati na spoznajnu radnju,
ona zapovijeda i ostalim duevnim silama i zato je ide p r e d
n o s t pred svima. 11 Besmrtnost due ne da se dokazati. Toma
Akvinski tvrdio je realno jedinstvo due i tijela u ovjeka ;
uzimao je i to, da dua svoju potpunost postie u svezi s ti
jelom ; ako je tako, onda ona ima svoj bitak s tijelom, a otud
se ne da izvesti besmrtnost, ako pak ima bitak o sebi, kako je
mogue, da se s tijelom realno ujedini u prirodu ljudsku ? Iz-
medju ostalih dokaza istie Scot i nedostatnost onoga, koji
osniva besmrtnost due na tenji ovjeka za trajnim ivotom,
jer veli ta se tenja nalazi kod svih ivih bia. Iz svega
pak zakljuuje, da ni besmrtnost due nije istina razumska,
nego vjerska.
Scotu je u svem raspravljanju vie do toga, da odredi pravi
smisao kranske nauke, nego da unaprijedi filozofijsko mi
ljenje : ovo je u njega samo sredstvo preteitome teologijskom
interesu. Scot je vie teolog, nego filozof. Pa ipak je filozofijom
kao sredstvom baratao vjeto kao malo koji kranski mi
slilac. Uz ime Toma Akvinskoga svagda e se dostojno spomi
njati i ime njegovo. Sudba je htjela, da ovaj zadobije lovoriku
kranskih filozofa ; to je Scot nije zadobio, bit e kriva i te
koa raspravljanja i nesustavno prikazivanje, a pored ostaloga
i polemini nain, koji radu njegovome podaje odvie negativni
karakter. To e biti i razlog, zato ni u svojem redu nije za-
uvjek osvojio onakovo mjesto, kakovo je stekao Toma u redu
dominikovakome, a kasnije i u katolikoj crkvi u ope. To e
biti i razlog, zato sjaj imena njegova ve poslije njegove
175
smrti sve vie blijedi, te ve za nekoliko vijekova gotovo i

nema sljedbenika.
Od uenika njegovih spominje se Antonije Andreae (f 1320),
Franciscus de Mayronis (f 1325), Walter Burleigh (12751337).
Znatniji mislioci toga doba su Henricus Gandavensis (f 1293)
i Richardus Middletonski (f oko 1300).
Medju savremenicima 'velikih skolastika iziao je na glas

P e t r u s H i s p a n u s , kasniji papa Ivan XXI., i R a y -
m u n d u s L u l l u s (12341315). Ovoga potonjega ima za
nimljiv spis : , , D u o d e c i m p r i n c i p i a p h i 1 o s o p h i a e",
u kojem se filozofija brani, da ne radi podmuklo protiv vjere ;
svi principi joj to potvrdjuju, samo ne e um, nego veli, da je
bio u Parisu, i da se ondje sav zapleo u averoistike nauke ;
i ako kralj ne stane n a put tomic irenju, zaguit e se u onoj
atmosferi. Sam Lullus voljan je pozvati dravnu vlast na obranu
protiv krive nauke ; a doista su se i averoistike nauke u t o
vrijeme uvrijeile na nekim visokim uilitima i potajno ruile
nauku skolastinu. Da taj posao bude imao neduni je lice,
posluie se naukom o dvojakoj istini, velei, da moe u filo
zofiji bit istinito, to teologija dri za neistinito, i obrnuto.
Lullus je dobro vidio, kamo ta nauka smjera, te je svom o
trinom ustao protiv te na oko nedune nauke samo nije vidio,
da se struja, koja ju je iznijela, ne da vie zadrati. U spisu
, , A r s m a g n a " podao je skrialjku principa znanstvenih,
po kojoj e se veli moi znati sve, to o kojem predmetu
ue nauke. Ova je skrialjka postala glasovita ; Lullus joj je
podavao pae toliku vanost, te je mislio, da e svojom kombi
natorikom pojmova promijeniti sve nauke i sav svijet uvjeriti
o istinitosti nauke kranske. to on tako zove, zapravo je
t e o s o f s k i r a c i j o n a l i z a m , ispremijean misticizmom,
a zaokruen nekom tajanstvenou, koja je u ono doba, puno
praznovjerja i predrasuda, lako osvojila ljude i nametnula im
potovanje prema zaetniku te nauke. Lullova nauka bi kasnije
odsudjena, ali jo dugo poslije vjerovalo se, da u njegovoj ,,Ars
magna" ima nekakova tajinstvena mudrost kao u Kabbali.
iy6
Prirodne nauke bile su u srednjem vijeku mnogo zanema

rene : nije im prijao duh i nain miljenja, a koliko je bilo
potrebno od njih za izgradnju filozofijskoga sustava, dralo
se, da je sve zadrano u Aristotela. Stoga se priroda nije istra
ivala, nego se prouavala iz Aristotelovih spisa ; toliko je
bilo pouzdanje u njega, da se dralo : to nema u njegovim
spisima, da nema ni u svijetu. Protiv toga naina uenja prirode
ustao je R o g e r B a c o n (12141294). Rodio se u Engleskoj;
svrivi nauke, stupi u franjevaki red i bude uiteljen u Ox-
fordu. Ve kao mladi zanimao se uz filozofiju i teologiju oso
bito prirodnim naukama, matematikom, astrologijom, medi
cinom ; neki drahu, da je izumio puani prah. Njegovo mu
je zanimanje pribavilo naziv ,,doctor mirabilis", ah i glas a
robnjaka. Tako se dogodilo, da bi radi arobnjatva odsudjen i
u tamnicu baen, a njegovi spisi spaljeni ; kasnije se oslobodio
tamnice ; umro je valjda 1294.
Glavno mu je djelo O p u s m a j u s , u kojem se pokazuje
kao pretea svojega imenjaka Bacona Verulamskoga. Sto onome
nije uspjelo, to je proveo ovaj : da probudi interes za izuavanje
prirode promatranjem i iskuavanjem. Roger Bacon se kao i
njegov nastavlja Bacon Verulamski tui na tadanji nain uenja,
obara se na Aristotela, jer dok njegov ugled u prirodnim nau
kama odluuje, a ne iskustvo, dotle ne moe biti napretka; ne
uspjeh u prirodnim naukama najbolje pokazuje svu pogrenost
dotadanjega uenja, kojega glavna mana lei u tom, to nije
mario za iskustvo. S i n e e x p e r i e n t i a n i h i l s u f f i -
c i e n t e r s c i r i p o t e s t to je njegovo uvjerenje; na njem
je on sebi zamislio u mati razvoj prirodnih nauka i tehnike, da
se smionije ni danas ne moe zamisliti. E v o kako veli : Dadu
se sastaviti takovi strojevi, koji e i najvee ladje preko mora
i rijeka goniti najveom brzinom, a samo jedan e oVjek njima
upravljati, kao da su pune veslaa; i kola se dadu nainiti,
koja e se stranom brzinom voziti po cestama bez upotrebe
ivotinja; a dade se sastaviti i stroj, pomou kojega e ovjek
umjetna krila gibati, te se tako sjedei voziti zrakom . . . I jo
drugo tota je Bacon sebi zamislio, gdjeto fantastino, kao to
je i razumljivo za ono vrijeme; on se nije mogao posvema otresti
miljenja svojega doba, da mu ne bi prirodoznanstveno miljenje
177
bilo izmijeano spekulacijom, misticizmom, magijom. To se

vidi najbolje po tom, to pojmu i s k u s t v a podaje tako
iroko znaenje, da u njem ima mjesta za sve ovo. On naime
dijeli iskustvo na i z v a n j s k o , koje obuhvaa prirodu, te
je osnov prirodnoj spoznaji, koje je vrhunac filozofija, i na
u n u t r a n j e , kojim ovjek iskuava pojave i injenice
natprirodnoga ivota; najvii stupanj toga (unutranjega) is
kustva je ekstaza. S tim je mislima Bacon usred misti
cizma, no sve to ne e moi osporiti historijsku vanost nje
govu, koja stoji u tome, da je zapostavljenu m e t o d u i n-
d u k c i j e potisnuo na mjesto, gdje e je kasnija vremena
zapaziti i prihvatiti.
Na izmak srednjega vijeka.

U trinaestom stoljeu postigla je skolastika svoj vrhunac.
Naivahniji knjievni rad se lazm.ahao u to doba. Tko bi iz
brojio sve mislioce ovoga doba, kojih imena iezavaju u sjaju
imena Tome Akvinca i Dun Scota? Ali i taj sjaj prodje : e
trnaesti vijek vidio je samo posljednje trake toga sjaja. Sko
lastika je svoju zadau u historiji ispunila i ini se, da se blii
vrijeme, kad e je zamijeniti druga filozofija. Poeci i zameci
te nove filozofije nalaze se to u samome nastojanju skolastike,
to u pojedinim joj sustavima. Najblii dakako izvor joj je
u nauci Skotovoj : on je na mnogo mjesta pokazao nedostatke
spekulacije i tim upozorio na vanost empirizma; dokazujui
pak, kako filozofija malo moe u vjerskim pitanjima, iao
je u susret struji, koja je pod utjecajem averoizma postala
slobodnija i samostalnija prema ugledu crkvenome. to manje
se naime Aristotelova nauka dala sloiti s naukom crkve, to
je slobodnije i miljenje postajalo. To je vrijeme, gdje^se po
elo razmiljati o tome, kako bi se nauka kranska na drugom
kojem sustavu osnovala: tu je pokus P e t r a Aureola,
I v a n a o d B a c o n t h o r p a , koji se oslonie n a Avve-
roesa, V i l i m a D u r a n d a, koji je ustao protiv Tome
Akvinskoga kao toboe najboljega tumaa nauke Aristote
love ; najznatniji od svih je V i l i m O c c a m narodnjak
Duns Scota i Rogera Bacona, iz zemlje, otkud je od neko-
Dr. Albert Baza'a : Povest fi ozofve. II. 12
liko decenija samostalno miljenje dolazilo, a do toga se i

znatno osililo.
Occam je uio filozofiju i teologiju kod Duns Scota
i postao uiteljem u Parisu. U to je vrijeme papa imao raspru
s nekim knezovima i vladarima, u kojoj je ustao protiv pape ;
zato bi proglaen odmetnikom i morade bjeati, te umri je valjda
u, progonstvu ( t 1347.). Od spisa njegovih znatna su rasprav-
l}.anja s u p e r l i b r o s S e n t e n t i a r u m , in libros
Rhysicorum; Expositio a u r e a, S u m m a l o -
g i c e s spisi su logiki; osim Q u o d i i b e t a septem
vrijedno je spomenuti politike spise, napose D i j a l o g o
c a r s k o j i p a p i n s k o j v l a s t i , u kojoj vie opravdava
svjetovnu vlast nego crkvenu. Bio je ovjek odlinih sposobnoti,
ali je doao u vrijeme, kad su one mogle posluiti samo tome,
da unaprijede propast skolastike. Njegova opreka prema
cijelome dotadanjem miljenju oito se vidi ve u kritici spoznaje,
gdje mnoge pojmove i razluivanja skolastina zabacuje, jer
bez p o t r e b e p o v e a v a j u b r o j p r i n c i p a tu
m a e n j a". To je sasvim moderno stanovite, kakovo opa
amo ve u prvo doba prirodo znanstvene filozofije novoga
vijeka. Otud je samo jedan korak, da se iskustvu odredi prav(>
mjesto medju spoznajnim sredstvima i naturalizmu medju
sustavima. J e li taj korak Occam uinio? On dri um za spo
sobnost, koja presie iskustvo, ali ne nastaje bez njega. Prvo,
to se spoznaje, su pojedinosti. U u m u se najprije stvaraju
duevne slike o predmetima; te slike ne moraju biti kopije
(otisci) izvanjih predmeta; vjerojatno je, da su samo z n a k o v i .
Sve nae predodbe su dakle takove : mi ne spoznajemô iz
vanjski svijet neposredno, t. j . kakav jest, nego p o s r e d n o ,
u obliku naih znakova. I pojmovi su takova sredstva, koja
posreduju nau spoznaju o izvanjskom svijetu. Ona ne moraju
zato biti samovoljni znakovi, dato vie, ona izviru iz prirode
ljudskoga naina miljenja i spoznavanja, ali zato ne moraju
biti ni bitno u stvarima. Occam zabacuje svaki realizam, koji
u objektivnome svijetu ma kakav bitak podaje openosti;
openost j e e n s i n a n i m a , nastajui nudom nae prirode,
koja pojedinosti zajedno shvaa pod openim izrazom. U zbilji
postoje samo pojedinpsti, Vrstan je dakle predmeta i bia, prema
179
openostima, prema rodovima i vrstama, ima samo subjektivnu

ljudsku spoznajnu vTijednost, i nije objektivno zazbiljno,
ali ipak nije samovoljno, nego u ljudskoj prirodi osnovano.
To j e evo n o m i n a l i z a m Occamov. Misli su ove od velikoga
zamaaja. One ga dovode blizu p o z i t i v i z m u , jer uzima
principe iz iskustva : i doista Occam dri spoznajom samo
ono, to se dade iz naega iskustva dokazati, sve ostalo je po
druje vjerovanja. S toga i dri, da se prirodna spoznaja
i prirodno umovanje osniva na iskustvu; to u m ovako spoznaje,
ne spada u teologiju; ako dakle o bogu to spoznaje ovim na
inom, onda to nije vjerska spoznaja. U m u o p e nije
p r i n c i p t e o l o g i j e : niti se ova ima oslanjati na nj, nego
na isto v j e r o v a n j e i n a u g l e d . U pravom smislu
teologija i nije znanost : njezina je svrha praktina (spas
ovjeka), njezin osnov samo u vjera (persuasio), a dosee se
njom., to um ljudski ne moe dosei. Hoe li u m ljudski da
shvati natprirodni sadraj vjere, nuno ga stisne na visinu
shvaanja ljudskoga, on ga racijonalizira i ujedno naturalizira,
kako je to ve Duns Scotus tvrdio. Occam je samo do kraja proveo
njegovu misao i uinio kraj s p e k u l a t i v n o j teologiji.
Kao posljednje znatnije zastupnike sredovjene filozofije
spominjemo R a j m u n d a i z S a b u n d e i I v a n a B u
r i d a n a. Potonji bio je pristaa Occamov; u irim je krugo
vima poznat po ,,oslu". To je osao, koji stoji pred dva svenja
sijena, jednaka po veliini i po kakvoi u jednakoj udaljenosti;
mui ga glad i on e umrijeti od gladi, jer se ne moe da od
lui, kojega bi se svenja prihvatio. ini se, da je ovaj Buri-
danov osao od protivnika (prema jednom Aristotelovom mjestu)
izmiljen, da se uini smijenim d e t e r m i z a m , koji kae,
da volju pokree uvijek j a i motiv, kao da su htjeli tim po
kazati, da u sluaju p o s v e j e d n a k i h motiva ne bi bila
mogua odluka, ako nema slobode volje.
Na kraju srednjega vijeka opaa se jaa mistina struja.
Dosta dugo se ovjek pouzdavao u um, da e mu rijeiti zago
netke svijeta, smiriti njegove tenje i zadovoljiti njegovim na
dama. Ah ga on iznevjerio. Kad se do te svijesti dodje, a biva to
u gdjekoje vrijeme i pojedincu i cijelim narodima, kad se izgubi
pouzdanje, da e um igda nai put k srei, onda se utjee ovjek
I Kp
u V s t V u, da ga ono vodi. Tako bijae i ovaj put. Na svojem

vrhuncu je spekulativna teologija spoznala, da ne dostaje za
rjeavanje vjerskih problema, i ponukala vjersku nauku, da
se osloni na uvjerenje srca. Ponosno znanje skolastike inilo
se u tom vidu neto preuzetno; ovjek se uzdigao nad tato
znanje i zaelio se mirnoga razmiljanja s uvstvom, kon
templativnoga uivanja natprirodnih dobara. Takovo je doba
povoljno za misticizam. Najznatniji su mu zastupnici u to
doba I v a n G e r s o n i E c k h a r d t . Gerson je strogo pravo
vjeran, Eckhardtove misli u mnogome zanose na novoplato
nizam. Utjecaj njegov na Ivana Taulera, Ivana Ruysbrocka,
pa i na kasnije mistike njemake, trai, da u glavnim crtama
i njegovu nauku prikaemo.
Eckhardt bio je propovjednik i kao takav je iziao na.
glas, da ui krive nauke; stoga bi pozvan na odgovornost, te
prisiljen, da opozove svoju nauku. Sa kranskoga stanovita
doista se moglo ustati protiv p a n t e i s t i n o g a i n a
t u r a l i s t i n o g a prikazivanja crkvene nauke. Eckhardt
ui, da je bog openi princip ali tako, da u sebi ujedinjuje
sve opreke, svu raznolikost, sve mnotvo; on je jedinstvo,
o kojem se ne moe nita rei, pae ni to, da jest on je uz
vien nad svako izricanje. U sebi obuhvaa sva bia u jedinstvo
tako, da ovo pomiljanje izlazi na panteistiki nazor, da cjelo
kupnost bia nije drugo nego bog. U duhu je novoplatonskoga
panteizma, kad se bog ipak dri za neto razlino od bia;
gledajui ga naime sa stanovita apsolutne bivstvenosti, on
je bez oznake, bez imena ili drugim rijeima, kao cjelo
kupnost bia, on je s V e, kao jedinstvo njihovo nema ni bivstva
ni bitka, on je n i t a . U diskretnom (razluenom) stanju
sve je dakako oduhovljeno; bog je u svem; sve izvire iz njega
i ima bitak po njem. Uzalud se Eckhardt otima panteizmu,
on se ne moe oteti ni evoluciji boanskoga bia, kako je poznaje
novoplatonizam : on mora drati, da se boansko bie u prirodi
razvija od ,,nita" u ,,neta", te nita ne kae, kad tvrdi, da
je bog ipak nad sva bia, jer je nad svakim bitkom, ista neshvat-
Ijivost. Realni odnoaj stvari k bogu vodi uvijek k panteizmu :
svijet nije nego posebni oblik boanskoga bivstvovanja; u
boanskome biu on je nerazluno n i t a i iz toga je proiziao
1^1
(to znai, da je stvoren iz nita) i postao- mnotvo; ali kao dio

bia boanskoga on je oduvijek.
Najvanije u tom sustavu, kao uope u svakom misti
cizmu, pitanje j e o j e d i n s t v u d u e s b o g o m : i ono
dobiva ovdje poseban oblik. Dua je po svom unutranjem bivstvu
slika boanskoga bia rodjenje sina boanskoga u ovjeku,
u koliko se bog saopio u njem, prelio u nj. To biva*dakako
tek onda, kad se ovjek u razmiljanju i kontemplaciji uzdigne
do boga i kad se osjea s njim jedno, te ga spoznaje i ljubi.
Sasvim u duhu indijskoga emanatizma dri se grijeh kao uda-
Ijivanje od boga, jer nije nego lutanje u svijetu mnotva ;
ovjek treba da se sabere, da udje u sebe i tako uroni u bie
boansko ; onda se i bog prelije u nj. No u tom su indijski
mislioci bili dosljedniji, da su kao vrhunac ovoga jedinstva
smatrali stanje p o t p u n e i n d i v i d u a l n e n e s v i j e s t i ,
dok bi Eckhardt rado ipak spasiti pojedinani ivot i u bogu,
premda ovaj kao jedinstvo svih bia ne doputa u sebi indi
vidualnoga bitka; Eckhardt hoe i n d i v i d u a l n u bes
mrtnost, to mu teko uspijeva sloiti s panteistikom osnovom.
Misticizam ovaj nije ni u kojem pogledu nov : u njem se po
navljaju novoplatonski motivi ispremijeani kranskim nazo
rima. Sa slinim se mislima sastajemo i u novo doba u nje
makoj mistici.
KNJIGA ETVRTA:
FILOZOFIJA NOVOGA VIJEKA DO KANTA.
1. P r e t e e f i l o z o f i j e n o v o g a , d o b a .
Homo sum, humani nil a me
alienum puto.
Tertulijan.
Poevi od sredine 15. stoljea zbivaju se u ivotu ev

ropskih naroda goleme promjene, koje ne opravdavaju samo to,
da svjetska povijest negdje u to doba odmjeri novi odsjek,
nego i to, da se od toga vremena rauna modemi nazor na
svijet i ivot, filozofija novoga vijeka. Za pravo pada njezin
poetak u vrijeme, kad je Desca,rtes izdao svoja Principia philo-
sophiae (1644.), ali se djelo njegovo pripravljalo u z mnoge
borbe i pokuaje ve puna dva stoljea, ili kako se moe uzeti,
od vremena, to ga je N i k o l a C u s a n u s (1401.1464.)
inaugurirao spisom D e d o c t a i g n o r a n t i a ( o uenome
neznanju) i drugim djelima, sastavljajui nekako u sebi tenje
doba, to nastaje, a sadravajui i nastojanja doba, to je
na izmaku. Pod kraj srednjega vrijeka nastaje jaka struja
mistika, a s njom filozofiji opet pritjeu novoplatonske mish;
ujedno poinje obilaziti ljude sve vee nepouzdanje u skolastinu
filozofiju; poinje se sumnjati, moe li se u m ljudski vinuti
na visinu, s koje bi mogao zagledati u tajanstveni izvor ob
javljene nauke ili je moda pokuaj skolastike u samoj jezgri
svojoj nemogu, te se valja odrei nade na s p o z n a j u naj
viih pitanja i zadovoljiti se onim znanjem i neznanjem, ko
jemu je ovjek podoban. K a d nestane pouzdanja u um, ovjek
trai svome spoznanju oslona u osjeanju : i kad se ne moe od
vaiti vie, da se umom zanosi u nadzemske krajeve, onda se
nekako vie dri zemlje i onoga, to je zemaljsko : gotovo kao
da se preselio iz maglovitih krajeva uma i smirio i udomio u
svijetu. Ovakove i sline skeptike misli i uporedo s njima neki
nnturalistiki pravac, kojega je miljenje vie svjetovno nego
i86
upravljeno na duhovno carstvo, te obraa panju prirodi i

njenoj spoznaji, opaamo u to doba a ovjek, to m u tu
preostaje snage, mate i zanosa uvstva, tim e da se onda
obrati i najviim pitanjima, ali sa stalnim uvjerenjem, da o
tome nema znanja.
Takove su se struje javljale u duevnom ivotu na kraju
srednjega vijeka pored dubokoga i iskrenoga vjerovanja i oda
nosti. Cusanus sastavlja u sebi sve ove tenje, te ini prelaz od
skolastike i mistike u novi vijek, udara osnov razvoju pri
rodnih nauka, jednim dijelom due stojei u prolosti, drugim
teei k budunosti, te ga jedni dre posljednjim skolastikom,
a drugi osnivaem nove filozofije. Kao crkveni dostojanstvenik
a bio je biskup i kardinal vjerno pristaje uz nauku
crkvenu, ali se kao mislilac nije mogao oteti skeptinome
smjeru svojega vremena. U spisu De conjecturis izriito tvrdi,
da je ljudsko znanje samo nagadjanje, da je ogranieno na
osjetni svijet, koji se po tome znanju raspada u bezbroj poje
dinosti. A kako e tko u tome mnotvu vidjeti jedinstvo, kako
e se te raznolike i oprene slike ujediniti u jedno i kako e
se spoznati, da je jedan svijet i jedan u njem bog, u kojem je
sve, koji sve dri i svime upravlja? Boga veli Cusanus
nije mogue spoznati ni osjeanjem ni umom, nego samo
u m n i m z r e n j e m ; to je nekakovo ekstatino uzdignue
nad osjetnost, neko spoznavanje bez miljenja, neko tajan
stveno gledanje bez osjeanja. Ljudski dakle um ne dosie do
b o g a : opravdanija je stoga negativna teologija, koja o njem
izrie, to nije, nego koja tvrdi, to jest; njegova svojstva,
njegova priroda, nedokuivi su i samo m u se dovija, tko se
zanosi ekstazom (Cusanus je zove raptus") u dubinu boan
skoga bia. Najvee, najvie znanje stjee se dakle u zanosu,
gdje upravo prestaje ljudsko znanje : i to je evo docta igno-
rantia. Pored toga skepticizma i misticizma Cusanus ipak radi
oko napretka I j u d s k o g a znanj a ; zanima se prirodnim
naukama, matematikom i astronomijom, te u djelu De repa-
ratione calendarii (1436.) predlae promjene, kako su kasnije
uinjene u gregorijanskom koledaru; u istom djelu iznosi i
misao, da je zemlja okrugla i da se kree oko svoje osi, im
je pretea novije fizike i astronomije.
187
Nikola Cusanus je najsjajniji predstavnik duevne atmo

sfere svoga doba. Na jednoj strani pristaje uz crkvenu nauka
: sve misli s njom dovodi u sklad i sve prosudjuje s njezinu
gledita, na drugoj strani tenjama i zamislima, slutnjama i
pokuajima potresa temelje skolastine zgrade. Skepticizmom je
pretea D e s c a r t e s u, misticizmom C a r d a n u, P a r a c e l s u
i B h m e n , pristajui uz novoplatonski pravac zapoeo je
borbu protiv sve vlasti Aristotelove u nauci, a zanimanjem
matematikim i astronomijskim pretea je Giordanu Brunu,
Galileju, Kepleru, Koperniku. Iz njega potekoe sva nova
nastojanja, a to je najznaajnije, on sam sebi, kao ni mnogi
njegovih savremenika nije bio svjestan preloma, to se u njima
zbiva, a ipak je ve t u bio poetak propasti skolastike i na
stanku novoga nazora o ivotu i svijetu.
Duevni ivot srednjega vijeka bio je sav proet vjerskim
mislima : vjerski ciljevi i potrebe upravljale su njime i odredji-
vale mu pravac i tijek. I nauka i ivot podredie vjeri i znan
stvenu i udorednu i politiku svijest. Ali nauka je htjela da n a
umu utvrdi objavljenu nauku, da na filozofiji Aristotelovoj
osnuje crkvenu nauku, a tim je i previe htjela. Dopustiti
naime, da se nauka crkvena osnuje n a umu, znai priznati
umu sposobnost, da rjeava najvia pitanja, koje si sposobnosti,
kad m u je jednom priznata, ne e dati porei ni onda, ako se
pokuaj skolastike izjalovi. Ova je u nauci T o m e A k v i n c a
dola do svojega vrhunca, no ve i t u moralo se uvidjeti, da
ima n a u k a vjere, do kojih filozofija ne dosie, a to je prvi povod,
da se teologija raskrsti s filozofijom i da svaka podje svojim
putem. Drugi veliki skolastik D u n s S c o t u s ve je filo
zofiju odvojio od teologije i odredio joj posebnu oblast, a od
onda se ve nije dalo sprijeiti, da utjecaj vjerskoga miljenja
sve vie pada; duevni ivot e postati s v j e t o v a n . Dok se
tako filozofija sve vie odvajala od teologije, pokazala se po
treba, da se nastale opreke nekako izmire ili kako drukije
odstrane. Za svoje doba i njegov nain miljenja znaajna je
nauka, koja je o tom nastala, n a u k a o d v o j a k o j i s t i n i :
da naime neto moe biti s filozofijskoga stanovita istinito,
to s vjerskoga nije, i to je u vjeri istinito, da ne mora biti
u filozofiji. Moglo bi se initi, da je to samo formula, koju su
J88
ljudi sebi lukavo smislili, da ne dodju u opreku s crkvenom

naukom, a ipak da mogu nesprijeeno razvijati slobodoumne
misli svoje. Bilo je moda i takovih ; ali u glavnome su ljudi
onoga doba uzimali vrlo ozbiljno nauku o dvojakoj istini;
njoj se najoitije odrazio unutranji prelom, u kojem su se
nalazili.
Daljnji je razvoj bio, da se taj unutranji prelom prometnuo
u oitu borbu protiv skolastike. Mnogi su dogadjaji tome pogo
dovali. Od ne mala utjecaja na razvoj modernoga miljenja
bili su izumi i otkria, koji se sretnim sluajem desie ba krajem
15. i 16 stoljea. U prvom redu valja t u spomenuti izum ti
skarstva, koji je znatno unaprijedio i oivio znanstveni rad i
olakao rasprostranjivanje misli. T u je i izum puanoga praha,
koji je znatno promijenio politike prilike; dravno uredjenje i
obrana drave morala se udesiti prema novome nainu ratovanja.
Tu je dalekozor, koji je unaprijedio znanje astronomijsko,
da se i ne spominje kompas, koji je nesigurnome brodarenju
postao siguran vodj i upravlja. Najednom se otvorie pred
ovjekom no\d krajevi, nove slike svijeta, koje su njegovo do
tadanje miljenje znatno promijenile, osobito otkako se o t-
k r i e m Amerike, nepoznatih dotada krajeva i mora geografijsko
znanje proirilo, a uz to ljudskome nastojanju nove puteve
otvorilo i nove ciljeve pokazalo. Neko neobino pouzdanje
obuzelo je ovjeka i samosvjesno uvstvo prevladalo njime,
te ga potaknulo na smionije misli i osnove. Otkrie Amerike
utvrdilo je dotad samo nasluivanu misao, da je zemlja okrugla,
a zamaaj te spoznaje bio je vei, nego se na oko ini : iz te
misli slijedio je kasnije cijeli sustav Keplerov, a tim se pro
mijenio i poloaj zemlje u svemiru i ovjeka u svijetu uope.
Geocentriki sustav, drei zemlju sreditem svemira, oko
kojega se svijet kree, zamijenio se heliocentrikim, koji u z i m a ,
da se oko sunca kree zemlja i planeti. I zemlja je postala
dijelom svemira i to dijelom, koji veliinom i sjajem daleko
zaostaje za zvijezdama prvoga reda, a ta spoznaja je znatno
utjecala na sud onjoj i na sud o ovjeku na njoj. I to je posljedak
te spoznaje bio, da se ovjek nekako pribliio opet prirodi, od
koje ga je odijelio Aristotelov nazor, uzimajui, da su dva kraja
svijeta : jedan pod mjesecom nesavreni, drugi nad mjesecom
T89
vjeni, boanski. Zemlja je dodue dola po novome nazoru

u red ostalih tjelesa, ali je i ona postala nebesko tijelo i
ona dobila mjesto u njoj, a i ovjek se morao ogledati, da se u
novome tome svijetu snadje. Tako se na poetku novoga doba
osobito istie umovanje o prirodi. Ljudi je poee ne samo
istraivati ve odmah navratie i nazor o ivotu i svijetu ne
kako u njezine staze : nazor je postao n a t u r a l i s t i a n ,
i jer se uplivu crkve oteo, s v j e t o v a n. Porastao je smisao
za prirodu i ljubav k ovome svijetu i ivot u njoj ukazao se
ljepi i sjajniji, svijet se nije inio toliko zao, te se ne bi dopustio
razvoj svim prirodnim silama u ovjeka. Ne drei ni jednu
za sebe zlom, nije ovjek osjeao potrebu, da se trapi ni da
unituje svoje tijelo; nauio je uivati darove svijeta i traio
sreu u potpunome razvoju svih ljudskih sposobnosti. ovjek
sam i to je ljudsko, nije mi tudje te su rijei Tertulijanove
bile lozinka pokretu, koji se ba poradi toga s pravom zove
h u m a n i s t i k i m , jer smjera na razvoj ljudskih, hu
manih sila i darova. Samo onda se taj razvoj smatrao zlim,
ako bi se njime moda htjela raskinuti cjelovitost i jedinstvo
prirode ljudske. Naturalizam humanizma stoga nije bez nekih
granica i mjera, kad trai razmjerni razvoj sila prema njihovoj
vrijednosti za ivot. R a z a n moe sud biti o vrijednosti poje
dinih faktora duevnih, te e prema tome i razna biti slika
ljudskoga idejala, ali jedno je svim slikama zajedniko : da
je idejal h u m a n i t e t a d o b i o n e k o e s t e t s k o o b i
l j e j e . S humanizmom je u svezi r e n e s e n s a, pre
porod umjetnikoga uvstva.
Umjetnost u ivotu naroda prva javlja nove promjene :
po prirodi svojoj ona je najosjetljiviji dio ljudske kulture, te i
prva uhvati titraje due ljudske, dok su jo posve neznatni
i drugim organima kulture nepristupni. Poetak preporoda
u umjetnosti rauna se tako ve od poetka 14. stoljea, a pre
tea mu je D a n t e A l i g h i e r i (1265.1321.). Dante pia
,,Boansku komediju", koja po sadraju spada u srednji vijek,
a po nainu i duhu vodi na prag novoga doba. Tu se vidi smisao
za sve, to je prirodno, to dakle i ljudskoj prirodi odgovara,
to je prema pojedincu i narodu. Dante je pretea i n d i v i -
d u a l i z m a o s o b n o g a i n a r o d n o g a , koji se princip
razvija u novovjekoj kulturi, a i sam tei za razvojem indivi

dualnim, kojemu je udario vrsti osnov, kad je prvi zapjevao
t a l i j a n s k i m jezikom, te tako zapoeo razvoj talijanske
knjige i kulture i najposHje talijanske drave.
Krivo bi bilo drati, da je srednjem vijeku nedostajao
umjetniki ukus : ali ljepota, koju su oni traili, gotovo bi ovjek
rekao, nije bila od ovoga svijeta; ambrozijanska glazba podi
zala je srce k nebu, kud su kao pokazivali i gotski hramovi
sa visokim tornjevim.a svojim. Sav ostali ivot bio je umjetnosti
dalek, nepoznat; ni priroda je nije privlaila osim koliko
je ljepota njena imala da svjedoi boansko djelo ; ni ljudsko
srce, to neusahlo vrelo uvstava, nije joj bilo poznato osim
koliko ga strahopoitanje i odanost, ljubav ili kajanje podie
do gospodara neba i zemlje. Sredovjena umjetnost nije pozna
vala cijelih krajeva ljudske due ili bar nije za njih marila.
K a d se umjetniko uvstvo probudilo, kad je porastao smisao
za ljepotu prirode, za njena uvstva ljudska, posve obina
svakidanja, a ne sam.o sveanim asovima vjerskoga uzdignua,
pravo je udo, da vrijeme, u koje se to zbilo, nije trailo izraaja
neobinim sredstvima. Mislio bi ovjek, dugo zatomljeno uvstvo
ljudsko svom e silom probiti, ali ga je dralo, neto zadravalo
u granicama prirodnosti, umjerja i s k l a d a : b i o j e t o d u h
s t a r i n e . Prvi, koji ga je probudio na novi ivot, bio je F r a n-
c e s c o P e t r a r c a (1304.1374.), sakupljajui stare ruko
pise, dajui ih na prijepis, te su ih i drugi mogli itati; to je sam
uivao u bujnosti govora i ljepoti izraaja Ciceronova govora,
htio je da i drugi oute i da odbace neugladjenu, oporu, tvrdu
latintinu sredovjenu. I Dante je ve prije njega ovaj smisao
za stare klasike budio, a kau, da je i grki znao; ako je tome
tako, onda je on jedan od rijetkih ljudi onoga doba, koji su
to znali : sam Petrarka oduevljavajui se osim klasika rimski.h
i za grke, napose Homera, morao je priznati, da mu je Homer
nijem ili je kako ree on gluh za Homera; uza sve to
ga je esto u ruku uzimao i grlio, ali ne dugo vremena iza toga
bi nastojanjem njegova druga G i o v . B o c c a c c i a (1313.
I375-) osnovana u Fiorenzi stolica za izuavanje Homera (g.
^357-)- To je poetak humanistike struje novovjeke, koje se
utjecaj doskora pokazao u cijelome ivotu. Napose u umjetnosti
prevlada smisao za snanu, jaku, prirodnu ljepotu, punu ivota

kako je iznose L i o n a r d o d a V i n c i , R a f a e l S a n t i ,
M i c h e l a n g e l o . U skladnoj ovjenosti i opet se izmirio
duh i priroda; ovjek je u duhu svojem vidio zrcalo svijeta,
koji mu je toliko vrijedan koliko se i kako se u njemu odrazuje;
prema sebi omjerio je sve, te tako uenju i miljenju podao
nekako subjektivno i individualno obiljeje. U poeziji i umjet
nosti zavladalo je subjektivno uenje i s njime sloboda, koja
je u cijelu kulturu unijela ivota, smisla za prirodu i za pri
like ivotne, za ovjeka, kakav jest u istinu, a ne kakav je
u knjigama Aristotelovim.
S tim je u svezi i n d i v i d u a l ! z o v a n j e c j e l o
k u p n e k u l t u r e . Nigdje nije bilo vie prilike tome, da se
razvije i n d i v i d u u m , koji e svemu ivotu, cijeloj kulturi
podati peat due svoje, kao to je bilo prilike tome u Italiji.
Ondje je, kao neko u Grkoj, bio znatno razvit ivot dravni,
svaka od tih malenih dravica (Venecija, Milan, Genova, Bologna,
Fiorenza, Rim i dr.) imade svoje zakone i uredbe, svoju upravu,
svoje narjeje; svoj posebni ivot. Tu se pojedinac mogao da
razvije u posve samosvojnom obliku.' Na poetku novoga doba
ta je tenja postala opena, zanijevi ne samo pojedince nego
i cijeli narod : tako se na poetku novoga doba kulturni na
rodi ujedinjuju u narodne cjeline, koje e u kasnijem ivotu
sve vie podati ivotu posebno individualno obiljeje. etiri
su velika naroda, koji su u to kolo uhvatie : Talijani, Francuzi,
Nijemci i Englezi.
Samo izvanjski i za razvoj novijega miljenja manje
vaan dogadjaj, nego se to misli, bilo je i to, da su poslije
pada Carigrada (1453.), doli grki uenjaci u Italiju. Oni su
t u nali ve pripravljenu jednu struju, koja bi se bila razvila
i da nije njih bilo, jer je sama imala ovdje monih zatitnika
i zagovornika, m a k a r da se ne moe rei, da je zahvatila i sam
n a r o d : sav humanistiki pokret zbiva se na visini drutva,
a jo e dugo vremena protei, dok bude zahvatio i u dubinu
i u irinu.
Filozofija novijega doba poinje se rasprom o vrijednosti
Aristotelove nauke. Aristotel je naime u srednjem vijeku malo
pomalo na j poslije postao gamo vladar, koji je U carstvu
192
filozofije naprosto svojim ugledom rjeavao sva pitanja i sporove.

A neprilika bila je i to, da taj srednjem vijeku poznati Aristotel
i nije bio pravi nasljednik u carstvu duha. Znalo se, da se iza
propasti grke filozofije Aristotelova nauka sklonila u Siriju,
odonud je prela Arapima i napokon dola u skolastiku, koja
je ve imala nekih prijevoda i komentara u latinskom jeziku.
Prouavanje starine iz samih izvora, kako ga je zapoeo hu
manizam, pokazalo je, da se taj Aristotel kao neko Aleksan
dar podvrgao obiajima i udi istonjaka i primio na se dosta
istonoga uresa i naprave, a to je bio povod novijoj filozofiji,
da se obori na skolastinoga Aristotela i da ga zbaci s prije
stolja, koje ga s pravom ne ide. No koga mu nai zamjenikom?
tko e se moi kao on sloiti s naukom crkve? I ne e li se
borba protiv njega odmah shvatiti i kao borba protiv vjere same?
A bili su u tom pokretu i visoki crkveni dostojanstvenici i
uglednici, knezovi i pape, kojima ovakova misao nije bila ni
na kraj pameti. Na sreu se medju grkim misliocima naao
jedan, kojega je sustav kranima odavna bio poudan, te su
i sada poslali u borbu protiv Aristotela : bio je to Platon. Borba
protiv Aristotela bila je tako u prvo vrijeme borba z a Platona,
koja ni poem nije mogla doi u sumnju, da joj je svrha oboriti
ugled crkve. Tako se na poetku novoga vijeka podie p l a
t o n s k a a k a d e m i j a : u njoj se istakao strastveni pro
tivnik Aristotelizmu G e m i s t h o s P h l e t h o n (1370.
1452.), ueni kardinal B e s s a r i o n (1395.1472.) i prevadja
Piatonovih djela M a r s i l i j e F i c i n u s (1433.1499-)-
I sami pristae Aristotelovi stajali su u dva tabora ; jedni
su branili nauku onakovu, kako je poznata iz arapskih i grkih
komentara, i onih, koji su traili istu nauku Aristotelovu kao
Teodor Gaza ( f 1478), Rudolf Agricola (14421485), Lau-
rentius Valla i dr. Koji su se na komentare oslanjali i opet se
podijelie u dva tabora : jedan, koji se oslanjao na arapske
komentare, napose na Avveroesov, drugi na grke, napose na
komentar Aleksandra iz Afrodizije. Averotiste i Aleksandriste
stajahu u estokoj borbi ; na jednoj se strani istakao oso
bito N i k o l a V e r n i a s , A l e k s a n d a r A c h i l l i n u s ,
A u g u s t N i p h u s (14731546), dok je m.edju Aleksandri-
stima naj znatniji P e t a r P o m p o n a z z i (1462^1525.),
193
kojega je djelo o besmrtnosti due osobito estoki odpor Ave-

roista izazvalo.
Iz svih tih borba, u kojima je monarhiki ugled Aristotelov
znatno stradao, bilo je mogue da uskrsnu i drugi sustavi sta
rine, miljenje se oslobodilo titnitva ugleda i najednom na
stane ivi pokret duevni, koji je na svim stranama htio, da
preko svih dotad potegnutih granica prijedje, pokret vezan
uz ime Macchiavellia, Montaignea, Giordana Bruna, Galileja :
nastadoe novi ciljevi ivotni, nain miljenja postao je druk
iji, i s njim se promijenio i pogled na ivot. S t o i k i je pravac
obnovio J u s t u s L i p s i u s (15171606), a E p i k u r o v u
nauku P e t a r G a s s e n d i (15921655). Ovo posljednje bilo
je od zamaaja za razvoj prirodnih nauka, jer se s tom naukom
prenijela iz starine u novi vijek atomistika, koju je Epikur
uinio podlogom svojem sistemu : i onako je taj sustav bio je
dini izvor za atomistiku. Sto se u srednjem vijeku po jedno-
stranom^ prikazivanju Ciceronovu o Epikuru krivo sudilo, nije
smetalo Gassenda, da u njegovoj nauci odlui teoretsku pod
logu, makar da nije s njom spajao i praktike posljedice Epi-
kurove ili koje se pod njegovim imenom raznose. Tako je ato
mistika bila namiljeno m e t o d i k o s r e d s t v o , s kojim
e se prirodne nauke u istraivanju i tumaenju sluiti, a tek
kasnije prometnula se ona u m a t e r i j a l i s t i k i sustav.-
Gdje je toliko raznih sustava ve bilo, tamo nije mogao
uzmanjkati ni s k e p t i c i z a m . Ovome je osobiti zastupnik
M i c h e l M o n t a i g n e (1533159^). Montaigne je duhoviti
Francuz, koji umije iznai opreke i ivo ih istaknuti. Zato i pie
E s s a i s - e i u njima raspravlja o svem i svaem, kako m u
to na pamet dodje. Mnogim se mislima i vidi, da su pod utje
cajem asa nastale, te nije udo, ako se to protivi kojoj tvrdnji
na drugom mjestu izreenoj, te je dosta muno nai u svoj toj
arenoj gradji prave misli njegove. Essais-i nijesu nauno djelo,
ali su tim vie odraz svoga vremena i njegova duha. U ono. je
vrijeme Francuska bila upletena u izvanjske ratove, a u isto
gotovo vrijeme su je unutranje borbe uznemirivale i otei
vale ; veliki dio njenih gradjana pristavi uz reformaciju (t. zv.
Hugenoti), nije mogao dobiti nikako vih prava, te se borio za
slobodu vjeroispovijesti i za gradjansku jednakost. U Barto-
Dr. Albei't Bazala; Povjest filozofije. 11. 13
194
io-mejevoj noi (1572) htjedoe nevjernike Hugenote pokoljem

unititi, no sav taj uas jo je silniji mete uzrokovao i borbe
izazvao, dok nijesu Nanteskim ediktom (1598) i Hugenoti
priznati gradjanima i dobili neku slobodu vjeroispovijesti. U
svim tim prilikama morale su najvie stradati udoredne pri
like i izazvati sumnju u vjeni i nepromjenljivi zakon ; s toga
je razumljivo, ako se Montaigneva skepsa tie najvie udo-
redja. U dokazivanju polazi od nestalnosti i nejednakosti spo
znaje ljudske ; otud prelazi na nejednakost nazora o dobru, te
najposlije dolazi do suda, da ovjek najbolje ini, ako se pri
lagodi prilikama, te se ne odvoji daleko od svoje okoline. Svrha
je ivotu mirno proivjeti i udobno ; ivotna umjea, u koja
filozofija upuuje, sastojat e se dakle u valjanome uitku.
No Montaigne hoe, da uiva do posljednjega asa, on ne e
ni da se mlad zasiti ni da onda izgubi svu nasladu, pa stoga svoj
hedonizam ublauje : krepostan nije, tko se posve nasladi pre
puta, ve tko umjereno ivi. Tko tako ivi, do kraja ivota
e se nasladjivati i pred smrt ne e aliti za ivotom : ta je krepost
umjea ivljenja i umiranja. Nazori Montaignevi zanimljivi
su, jer se u njima vidi, kako se u njegovoj okolini od koje
se on po svojoj nauci valjda nije odijelio sudilo o udorednoj
zadai ovjeka ; inae u svojim dokazima ne iznosi nita, to
ne bi bilo ve zadrano u starinskoj skepsi. Skeptiko stano
vite zauzima i P i e r r e C h a r o n (15411603), koji se
po mnogim mislima moe smatrati preteom Kantove etike.
Vjerske i udoredne nazore dri ovisnima od znaaja naroda,
prirode tla i openih prilika ivotnih ; vjeru samu ne dri
osnovom udoredju, nego zavretkom ; a udorednost lui
strogo od zakonitosti, polae teite njezino u nutrinu o
vjeka, te prema namiljenosti (Gesinnung) hoe da odredjuje
udorednu vrijednost ina.
Od svih podruja kulture prva se za novim mislima povela
p o l i t i k a . Drava je u srednjem vijeku stajala pod monim
utjecajem crkve, a dravne teorije pod utjecajem teologije.
U pravnoj se filozofiji na poetku novoga vijeka najprije opazilo
nastojanje, da socijalno-politikome ivotu odredi posebno,
samosvojno podruje, da ga uini neovisnim od teolokih na
zora, jednom rijei, da dravu uini samostalnom i svjetovnom
195
institucijom. Drutvene prilike i uredbe dodjoe pod druga

gledita, nego bijahu dosele, a iz njih je i nastajala druga svrha
i drukija zadaa d r a v a m a : istodobno novija umovanja o
pravu i dravi ustaju i protiv univerzalizma crkvene vlasti
i politikih tenja papinstva, a zabacuju i ide jal Danteov o
jednoj openoj monarhiji, u kojoj bi se imali okupiti svi narodi
pod vodstvom rimskoga naroda, kojega bi vladar bio i vladar
svijeta. Moderna drava imala je prema osnovi novije pravne
filozofije biti n a r o d n a , a k tome i od svih vjerskih sporova
i struja neovisna. Odijelivi se od teologije razumljivo je, da se
odijelila i od etike, koja je i dalje ostala u svezi s religijom,
te je postala uredbom s i 1 e. Takovom ju je zamislio N i c o 1 o
B e r n a r d o d e i M a c c h i a v e l l i (14691527.). Od nje
govih djela najznatnija su ,,Istorie Fiorentine" te ,,I1 principe".
Osobito je posljednje djelo izazvalo negodovanje mnogih mi
slilaca i dravnika ; medju ostalima potaklo je i njemakoga
cara Fridrika II., da se u spisu ,,A n t i m a c c h i a v e 11 i"
usprotivi Macchiavellovim nazorima o dunostima i pravima
vladara. Macchiavelli je realistian mislilac, koji za volju svrhe
naputa sve idejalne zahtjeve. Glavno je u politici, da se po
lui cilj, a dobro je svako sredstvo, koje k njemu vodi. Nije
dakle potrebno, da se vladar slui samo udorednim sredstvima :
udorednost se dodue ini i lijepa i vrijedna, ali opaine su uspje
nije, a do toga je politiaru vie stalo ; njima se lake postizava
cilj. To pak ispriaje i Cezara Borgiju i njegovo djelovanje,
u kojem se drao naela, da : cilj posveuje sredstva (finis sancti-
ficat media). A najposlije to se ljudi zgraaju nad ovakovim
mislima? Zar je obian ovjek uvijek dobar i krepostan? Macchia
velli je i t u realistian, to uzima prilike i ljude, kako jesu,
te tako doputa, da i vladar budui da je ovjek kao i drugi
ne mora biti od njih bolji. Ako ga dakle varka ili okrutnost,
nevjera i ubivstvo vodi k cilju, neka se i t i m sredstvima
slui, kad od njih ne zaziru drugi ljudi.
Macchiavelli ju se prigovaralo, da je tim mislima svojim
podao teoriju apsolutizmu, i da je prva praktika posljedica
njegove nauke bila samovoljstvo vladara u 17. i 18. stoljeu.
Od toga prikora ga je rijeio M a c a u 1 a y, kojega ugledni
sud i danasMacchiavellija titi od nepravednih prigovora. Misli
196
njegove naime imadu takodjer vrijednost prema svrsi, i sva

njegova politika teorija ima vrijednost samo kao sredstvo za
daleki cilj : slobodu te narodno jedinstvo Italije. Macchiavelli
je gorljiv republikanac, zauzet za slobodu, kako se to vidi,
kad hvalom uzdie Bruta, te nipoto nije istina, da ne mari za
vjeru i moral. No on je vidio, da su prilike u Italiji takove, da
do slobode doi ne e, dok otra ruka ne uzme u ruku vlast,
te eljeznom voljom ne privede narod i dravu do eljena cilja.
U Italiji bilo je stotinu vladara, pa da su bili samo domai,
nego se i strani vladari svaki as umijeae u poslove Italije;
papa je nemoan bio, da ujedini gradove i dravice ujedno, pa
to je preostalo drugo, nego nastojati pokazati, da drava moe
biti i samosvojna, da je ona. uzviena, suverena, a onda je tre
balo pokazati i sredstva, kojima e se politiki cilj postii. To
po sudu Macchiavellijevu nije drukije moglo biti, nego ako se
na as dopusti apsolutna vlast, koja e se osloniti samo na silu
i silom provesti novi oblik drave. U mislima jeMacchiavellijevim
sadrana ova posve ispravna misao, da svaka promjena dru
tvenoga reda nanosi neke nepravde, pa tko bi zazirao od toga,
da ove poini, ako njima moe da ukloni vee, taj ne bi nikad
nita uinio, a oito nitko ne e misliti, da je mogue uiniti
drutveni red, koji ne bi nikakove nepravde nanosio nikome.
Dok se dakle radi o veim nepravdama, ne smije politiar za
zirati od promjene drutvenoga reda, makar da zna, da e i
njegov imati svojih zlih strana. To je i Macchiavellijeva osnovna
misao, koju on crta u jakim potezima, kojih je dojam to vei,
to su iz ivih prilika crpljene. No razlozi shodnosti (oportuni-
teta) vodili su ga i predaleko, te je politiku predaleko odvojio
od p r a v a i od udoredja i oslonio je lih na silu. Ako dravi
i treba s i l a , da provede svoje ciljeve, ovi ciljevi ne smiju biti
opreni tenjama i potrebama gradjana, a to je razlog, zato
politika ne smije da se odvoji od pravnoga osjeanja i udo
redne svijesti gradjana. Macchiavelli je htio slobodu i jedinstvo
Italije, koji cilj je ona tek u 19. vijeku postigla, ali njegova je
teorija poetak u razvoju evropskih drava kao uredbi sile,
a on sam je prvi zastupnik politike ,,eljezne ruke".
Macchiavelli je obnovio imperijalistiku misao rimsku,
da ujedini dravice italske ; poradi prirode poloaja i poradi
197
pripadnosti njihove jednome plemenu ta je misao bila ne samo

zgodna kao sredstvo k cilju, nego je rei bi upravo eljama i
potrebama, kulturnome cilju, pravnim i udorednim nazorima
iao u susret, ali nipoto nije mogla da vrijedi kao opena teo
rija dravna. Razvoj prilika politikih doveo je do toga, da
su se ipak manje ili vie sve drave razvile kao uredbe sile, a
to je posljedak odjeljenja politike od ostalih podruja kulture.
S toga gledita je Macchiavellijevo djelo znatno i u kulturno-
historijskome pogledu: tim, to je odvojio politiku od teologije,
zapoeo je proces diferenciranja kulturnih oblika uope. Po
litika se i znanost odijelila od vjere i udoredja, kasnije i udo
redni ivot trai da postane samostalan, a i umjetnika svijest
nastoji, da postane samostalna prema ostalim podrujim.a,
napose prema politici, etici i religiji. Nema sumje, da je to odje
ljenje bilo i potrebno i korisno, jer se tako za sebe svaki oblik
do relativne savrenosti razvio, samo je neprilika bila u tom,
da to se nije zbilo ni najednom ni jednako brzo, te se moe rei,
da se moda tek danas dovruje. No kako se ve koji od njih
vie razvio, tako je on nastojao cijelome ivotu podati svoje
obiljeje, te sva ostala podruja kulture sebi podrediti ; svaki je
od njih ivot vukao na svoju stazu, te precjenjuju jedne spo
sobnosti i potrebe prirode ljudske zanemarivao druge : izmedju
raznih oblika kulture nastalo je trvenje i borba o to, koji e
ivotu podati obiljeje, a u toj borbi esto je zlo prola b a
priroda ljudska, koja se prema prevlasti sad jednoga sad dru
goga jednostrano razvijala, U posamostaljenju pojedinih dije
lova kulture bila je dakle pogibelj, da se ljudska priroda ne e
harmonino razviti, a i za nae je vrijeme osnovno kidturno
pitanje, kako e se svi oblici ujediniti tako, te u njima bude
mogu slobodan i skladan ivot. Kako je politika od svih oblika
najprije stvorila svoju posebnu oblast, tako je u razvoju pri
lika lako dolo do toga, da se vrijednost te oblasti toliko pre
cijenila, te se dravi priznalo pravo na bitak i pored, pae i protiv
(ne samo materijalnih nego i idejnih) interesa gradjana. Dr
ava je postala nekaki apstraktum, koji ima svoj posebni raison
i posebni ivot : a ipak svagda, kad se to i gdje se dogodi., bilo
je tim upravo zanijekano bivstvo drave, koja je po prirodi
kako Aristotel veli t u poradi ivota i poradi dobra, razumije
se, u materijalnom i idealnom pogledu dobra ivota gradjana.

Gdje se to dogodi, tamo nastaje odnoaj drave prema realnim
pojedincima, koji je ideji drave posve protivan. Uredbe dr
avne i sve drutvene prilike ne odgovaraju vie razviti joj
svijesti gradjana, a ipak se i poradi objektivnosti i eksistencije
nad pojedincem odraju jo i onda, kad im je u svijesti nestalo
povoda i svrhe, te postaju prazne forme, koje s realnim uenjem
i miljenjem gradjana ne stoje ni u kakovoj svezi. Samo na
oko uredjuju one ivot, koji im, koliko moe, izmie i povodi
se za subjektivnim potrebama i eljama ivih ljudi. Ni realne
potrebe njihove ni ideja drave u njihovoj svijesti ne podudara
se s realnim oblikom drave, te ovjek postaje toj dravi ne
prijatelj, obara je i rui, gdje moe ona postaje njemu ne-
prijateljicom, koja ga vee i stee, koliko god moe. Takove se
prilike deavaju i najjae osjeaju na poetku nove kulture,
koja donosi novu ideju drave i prema njoj hoe da uredi zbiljske
prilike. Tako je Platon u svoje vrijeme htio da dravu grku
preudesi prema zahtjevima svoje umne i udoredne prirode ;
njegova je pogrjeka bila, to nije omjerio idejal o zbilju, te se
upustio u to, da samo konstruira ideju drave. Na poetku no
voga vijeka, kad su to politike borbe, to opet razvoj gospo
darskih i trgovakih prilika traile u mnogome novi drutveni
i dravni poredak, povodi se za Platonom engleski mislilac
T. M o r u s (14801535.), te u djelu ,,De optimo reipublicae
s t a t u deque insula Utopia" m a t a 0 nekakovome otoku, gdje
su sve opreke dokinute, gdje vlada sloboda i jednakost, gdje
nema siromatva, a zato nema ni zloina ni kazne.
Dvije veli i to dvije najvanije stvari dosadanje su
drave zanemarile, ne zadovoljavajui tako dunosti svojoj, da
se brinu za dobro gradjana: zanemarie udoredni odgoj i obra-
zivanje. Kao kaki propovijednik socijalizma spoitava im Morus,
da samo unapredjuju interese bogataa i plemia, a za hiljade
i hiljade, koji nemaju ni, to je za ivot potrebno, za te ne mare.
Stvorie zakone, kojima tite pravo bogatih i monih, te upravo
sile ljude, da u pravednome gnjevu te zakone gaze. Drave ih
ine zloincima, jer ne mare za to, da im uredbe budu prema
udorednoj i pravoj svijesti gradjana, a kad ih uinie zloin
cima, onda ih strogim zakonima jo i kanjuju, mjesto da od-
199
strane egoizam bogataa i moguriika, mjesto da gradjanima

osiguraju, to je najpotrebnije za i v o t ; uzgoj, to ga sada
daju, uzgoj kaznama, nije nego ubivstvo na mnogima tisu
ama. Da, drava neka postane uredba uzgojna, ali neka uz
gaja k slobodi i jednakosti svih, jednakome pravu za sve. Kad
bih htio veli teoriju platonske drave ili obiaje u dravi
Utopiji navesti, inilo bi se, da dolazim iz drugoga svijeta.
Ali tamo nema nitko svojega vlasnitva, nego je sve zajedniko,
tamo nema ni posebnih drutvenih klasa, nego svi gradjani
vre svaki posao. Budui da je poljodjelstvo osnov drave,
to su na Utopiji najvanije g o s p o d a r s k e k o l e . Svaki
gradjanin neko vrijeme obradjuje polje, a kad mu mine" rok,
dodje na njegovo mjesto drugi, a on ide u obrt, te tamo radi,
i tako svaki posao. A da bude mogue pored toga i zabavljati
se i odmarati, odredjuje M o r u s ovaj rad na 6 sati. J u t r o je
posveeno nauci ; onda se dre i javna predavanja, koja su
svima pristupna, ostalo je vrijeme posveeno aba,vi i odm.oru,
a i za to se drava skrbi. Sve to podsjea mnogo na Platona,
ija je i ta misao, kad u dravi Utopiji ipak ima jedan
stale mislilaca i uenjaka. Svako dodue dijete ui sve,
ali nijesu sva za nauku ; koja su osobito darovita, ta se posvete
hh nauci i onda kasnije upravi. Tako Tome Mora Utopija dobiva
neku aristokraciju prosvjete: iz te je i kralj, koji se bira do
ivotno, ali se moe i svrgnuti. U vjerskom pogledu preputa
se svakome sloboda : svaka je vjera doputena, ali e razumni
vjerovati samo u jednoga boga, u besmrtnost due i blaenstvo
dobrih na drugome svijetu. Toma Morus je vrlo ivo iznio ne
dostatke drave ne samo svoje, nego jo i dananje, jer i
danas jo drava ne misli svagda na to, da joj je najvia za
daa raditi za obrazovanost i udoredno usavrenje gradjana
ali se odvie zanio u carstvo mate : njegova je ,,Utopia" dravni
roman i uzor svih kasnijih slinih djela. Njemu pak samome
uzor je Platon, kojega je ide jalnu dravu prenio u doba rene
sanse ; ah Platon je morao iskusiti, da se ona ne da ostvariti
u onim prilikama, pa se nije dala ostvariti ni u doba renesanse.
,,Utopia" je znak iva zanimanja za dravna i pravna pitanja,
a Toma Morus je ^ pored sve fantastinosti svojih misli -
osobito u jednom pitanju zaetnik novoga smjera, kad je s u -
200
v e r e n i t e t vladara osnovao u volji naroda. Tim je poeo

red mislilaca, koji uope pravo i dravu iz prirode izvode.
Medju prvima uinio je to J e a n B o d i n (15301597.).
Svoje je nazore razloio u djelu ,,Six libres de la republique",
u kojem odobrava monarhiju kao najbolju vladavinsku formu,
to mu, ini se, nije zapreka, da drava ne bi bila uza sve to
demokratina. Bodin je tako luio d r a v u od uprave, a
to se tie suverenitete, drao je, da narod na vladara pre
nosi svoju vlast, ali kad ju je jednom prenio, da mu je duan
bezuvjetno se pokoriti. Od svih misli najvanija je ipak ona,
gdje Bodin pravu nalazi historijski izvor, velei, da su pravni
nazori i dravno uredjenje ovisni o znaaju naroda i svim pri
likama, u kojima se nalazi. O odnoaju prema vjeri bio je
istoga uvjerenja kao T. Morus, da je naime drava u vjerskim
stvarima prema svim vjeroispovijestima jednaka, a tu misao
podraje i H u g o G r o t i u s (15831645), kojega je osobita
zasluga i to, da je osnovao m e d j u n a r o d n o p r a v o . U
djelu ,,De iure belli et p a d s " na neki je nain sastavio sva na
stojanja dravne nauke u jedno, te se moe rei, da je prvi
dravu doista odvojio od crkve i uinio samostalnom, a to je po
luio tim, to je uzeo, da ima dvojako pravo : ljudsko i bo-
a n s k o slino, kao to se u filozofiji uzelo, da ima dvojaka
istina. S obzirom na ljudsko pravo doputao je s Bodinom, da
su neke pravne norme historijski osnovane i nastale iz samih
ivotnih prilika, to je t. zv. pozitivno pravo, kakovo je za
drano u zakonima i odredbama dravnim. To je pravo prema
prilikama promjenljivo, te se nikako vim nainom ne da iz
nekih openih naela izvesti. Ipak je, ini se, osjeao potrebu,
da nadje neki izvor, iz kojega e izvirati j e d n o pravo za sve,
kako se inilo, da to pojam prava zahtijeva. To je naao
a pretea mu je u tome Albertus Gentilis (15511611.) u
ljudskoj prirodi. Po toj je prirodi ovjek d r u e v n o bie,
te tei k zajednici, a uz to je i u m n o bie : iz te dvije ljudske
oznake izvire p r a v o k a o s u g l a s j e s p r i r o d o m i
s u m o m . No ako je tako, onda se moe ljudsko pravo izvesti
i neovisno od boanskoga, ili kako Grotius veli : pravo bi ljudsko
postojalo i onda, kad boga ne bi bilo. Grotius, ini se po svem,
to se o njem znade, nije nipoto bio bezboan ovjek, da to
201
vie bio je dosta vjeran, pa ipak je drao potrebnim, da odvoji

pravo ljudsko od boanskoga, dravu od crkve, koja odsele
ne e vie utjecati na dravopravna pitanja. Tim je Grotius
zapoeo evo novi pravac, koji dravu smatra samostalnom, u ka
snijem razvoju pae toliko samostalnom, da su je kadgod drali
svrhom samoj sebi (Selbstzweck), pri em se esto pregledalo,
da je ona po prirodi svojoj u najuem dodiru sa ivotom i dobro
biti gradjana. To kao svrhu njezinu istie i Grotius, kad kae,
da joj je dunost njegovati pravo i unapredjivati openu dobro
hotnost. Izvodei je dakako iz ljudske prirode Grotius si njeno
postanje pomilja kao u g o v o r umnih i slobodnih gradjana.
I tim je shvaanjem poveo za sobom mnoge kasnije mislioce,
ali nema sumnje o tom, da se tim postanje drave prenosi u jedan
vrlo visoki stupanj ljudskoga razvoja ili bolje rei, da se taj
visoki stupanj podmee ve prirodnoj zajednici ljudskoj, u kojoj
se o ovakovim svijesnim o d l u k a m a ne moe govoriti. Na
jednaki nain naim_e ugovorom raznih naroda nastaje i m e d j u-
n a r o d n o p r a v o , koje Grotius prvi put utvrdjuje u svezi
s pitanjem o opravdanosti rata.
Prirodno pravo po Grotiu ima dvije opreke. Ponajprije
je u opreci s pravom, koje se izvodi iz natprirodnoga vrela,
iz boanske volje. Po toj opreci je pravo postalo samostalno
i s njim drava kao nosilica prava, budui da je od vjerskih
nazora neovisna, prema svim vjerama jednaka, sama za sebe
bez odredjene vjeroispovijesti. Po drugoj opreci prirodno pravo
stoji u opreci s h i s t o r i z m o m ; ono naime trai neki a p s o
l u t n i smisao prava, ono trai razlog, zato je pravo pravo ;
razlog tome nalazi u p r i r o d i l j u d s k o j . Sadrajno izvode
se iz predmnijevane jednakosti ljudske prirode neke opene norme,
koje bi imale vrijediti za sva vremena ; po tom naturalizmu
prirodno pravo dolazi u opreku s empirizmom, koji rauna sa
zbiljskim oblikom prava, kojemu je pravo takovim po samoj
toj formalnoj strani, to se ovjek uti obvezanim. I sam Gro
tius dolazi u nepriliku, da protumai, kako iz jednake prirode
ipak izviru historijski razni oblici prava. Da se te neprilike
izbavi, uzima d v a stanja prirode: jedno prije istonoga grijeha,
u kojem je bila potpuna jednakost i jedinstvo, a tek poslije
nastadoe razni ntirodi s raznom prirodom ; no u njih je ne-
202
prestana tenja k prvotnome stanju tako, te nastaje u naj-

raznijih naroda neto zajedniko, i to zajedniko je prirodno
pravo. Osim ovoga naturali stikoga oblika prirodno pravo
ima i racijonalistiki oblik, jer se onaj izvor prava zove sad p r i
r o d o m naprosto, sad drei narav ljudsku umnom od pri
rode, zove se u m o m, te se najposlije i ne dri vie pravom ono,
to iz pravne svijesti izvire, osim ako se slae s umom. Kao
openi princip i um trai apsolutni smisao, te i on dolazi u opreku
s historizmom, pa se s toga pravo moe rei, da je prirodno
pravo n e h i s t o r i j s k i racijonalizam.
U nainu rjeavanja tih svih pitanja odrazio se samo
jedan dio openoga s m i s l a z a p r i r o d u , koji poecima
novijega doba podaje uope naturalistiko obiljeje i koji je
odmah u poetku izazvao f i l o z o f i j u o p r i r o d i . ovjek
se ljubavlju i enjom obratio k prirodi i nekako se s njome
istovetovao; u njoj je gledao oitovanje boanstva, te joj se
sa strahopoitanjem pribliavao; promatranje prirode, oduev
ljenje za neizmjernu mo i ljepotu njezinu prometnulo se upravo
u oboavanje prirode. Tako se filozofija o prirodi ovoga doba
oituje iznajprije kao neki panteizam, pun novoplatonskih
elemenata, sav proet misticizmom i vjerovanjem u arobnu
mo prirode. Poetnik je toga smjera I v a n P i c o d e M i
r a n d o ] a (1463.1494.); za njim se povodio I v . R e u c h l i n
(1455.1522.) poznati pisac ,,Listova mranjaka" koji
je upravo s novoplatonskim mislima spojio tajne nauke Kabbale.
Pored njih valja spomenuti N i k o l u C u s a n a , koji se, kako
je ve istaknuto, bavio astronomijom ; osim toga se osobito
zanimao matematikom, koju je poput Pitagorovaca primijenio
na prirodu. Makar da se simbolikom brojeva nije dala spo
znati priroda, u njoj se ipak krila nejasna slutnja, da se svijet
dade svesti na matematike odnoaje. Kad je to uvjerenje po
stalo jasno, postala je matematika, koja se u to ba lijepo raz
vila, upravo neophodno nuDim sredstvom prirodo znanstve
noga spoznavanja. I nastavlja Cusanov H i e r o n y m u s
C a r d n u s (1501.1576.) ivo se bavi matematikom; ni
on dodue nije iziao iz simbolike brojeva, ali je bio uvjeren
o posvemanjoj i neprekidnoj uzronosti pojava prirodnih;
priroda sama sastoji se od tvari; ovu svu prodire svjetska dua,
203
koja je istovetna sa svijetlom i toplinom, te uzrokuje u njoj

gibanje. Na ovo, dri, trebalo bi sve pojave svesti, te je tako
opet oivio misao o m e h a n i z m u prirode. U tumaenju
pojava u z r o n i m nainom iao je tako daleko, da je i po
jave duhova htio iz nekih zakona izvesti, a to ga je dovelo na
put a s t r o l o g i j e : napose je drao, da se iz odnoaja zvi-
jedja imadu tumaiti pojave organskoga ivota, u prvom pak
redu znaaj, ivotne prilike i neprilike i usud ljudi. Sa spo
znajom uzrone sveze spajala se onda i misao, da bi se iz nekih
odnoaja dali drugi izvesti ili drugim rijeima iz sadanjih
dokuiti budunost ; vjerovalo se upravo djetinjskom lako-
vjernou u mogunost gatanja i proricanja, a povrh toga se
dralo, da bi ovjek mogao nekako u svoju vlast dobiti i sile
prirodne, te njima djelovati, to od prirode ovjeku nije mo
gue; vjerovalo se, da ima arobnjaka, i da su otkrili tajne sile
prirode i njima rade i spoznaju vie nego obini ljudi. Koje
udo, ako onda A g r i p p a N e t t e s h e i m , ( i 87.1535-)
pie djelo ,,De incertitudine et vanitate scientiarum", u kojem
dokazuje, da sve ljudsko znanje nita ne vrijedi i da je jedina
mudrost u ,,tajnoj filozofiji" (,,De occulta philosophia"). Tako
je elja za spoznajom prirode izila u fantastinu m a g i j u ,
kojoj je poglaviti zastupnik T h e o p h r a s t u s B. P a r a
c e l s u s (1493.1541).
Iz tih suvjerjem i fantastinou natrunjenih poetaka
razvila se spoznaja prirode, koja se oslanja na opaanje i ekspe-
rimenat : ve je Cardanus bio neprijatelj svega istraivanja,
koje ne polazi od injenica iskustvenih, a opet magija pored
sve udesnosti svoje znatno je istakla eksperimentalnu metodu
traei ,,kam.en mudraca". U gotovo isto doba ve se uju
mnienja, koja trae, da se sve ljudsko osnuje na istraivanju
prirode. J e d a n od najznatnijih ljudi toga miljenja bio je L u-
d o v i c o V i v e s (1494.1540.) i L i o n a r d o d a V i n c i
(1452.1519.), koji je poznat po tom, to je principe mehanike
iznaao.
Sve je to u svezi s promjenama u astronomijskom naziranju,
gdje sve vie prevladava K o p e r n i k o v o shvaanje, una
prijedilo umovanje o prirodi. AH se ini, kao da je novovjeka
misao hitna, neustrpljiva, te ne moe da doeka, dok joj istra
204
ivanje poda gradju, ve sama pretjee istraivanje i vie

matom nego hladnim razborom nastoji shvatiti, gotovo bi
ovjek rekao, umjetnikim pogledom obujmiti prirodu. To je
vie poezija o prirodi nego slika istoga uma, a ta je poezija
nikla ondje, gdje je uope renesansa i humanizam najmonije
djelovao. Italija je sredite umovanja o prirodi.
Red ovih mislilaca otvara B e r n a r d i n o Telesio
(1508.1588.), koji pie djelo ,,De natura rerum iuxta propria
principia", u kojem zahtijeva istu prirodnu nauku, slobodnu
od mistikih ili magikih primjesa, ali i neovisnu od ugleda
napose Aristotelova. Aristotela bi po njegovu sudu uope tre
balo izbaciti iz svih uilita. Dok se bude reklo, da u prirodi
nema, ega nema u Aristotelu, dotle se o spoznaji prirode nije
moglo govoriti; Telesio stoga postavlja prirodnu nauku samo
na o p a a n j e , u kojem um moe da bude dobar pomonik,
ali neka se nikad ne pouzda u svoju snagu, da e sam spoznati
prirodu.
Za tumaenje prirode trai, da se uzme to manje prin
cipa, te sam sve nastoji izvesti iz topline i studeni ; toplina
je uzrok nastajanju i razvijanju, studen uzrok propadanju i
unitenju. Iz ta dva principa, koji se medjusobno bore i uzrokuju
tako mijenu pojava prirodnih, te iz jedne prirodne tvari, izvodi
Telesio sve naginjui oito nekome materijalizmu. I dua mu
je tako nekako va fina tvar, ali doputa ipak da bude besmrtna
tim, to joj bog udahnuo povrh toga neku sposobnost, kojom
se uzdie u duhovno carstvo. No u posmatranju prirode se to
Telesiu ini bez osobite vanosti ; ona u svijetu utjee kao
tvarni elemenat, te je tako mogue prirodu shvatiti i bez utje
caja duevnih ili natprirodnih sila. Dosljedno osnovnome ma
terijalizmu on izvodi sve iz tvari i sile ; duevne procese svodi
na osjeanje, te je prema tome sensualista, a u udorednom
pogledu sve izvodi iz nagona za samoodranjem, te je u toliko
naturahsta.
U redu odlinih mislilaca u poetku novoga doba pro
slavio se i n a zemljak. Dalmatinac F r a n j o P e t r i , poznat
pod imenom F r a n c i s c u s P a t r i c i u s . Rodio se god. 1529.
i stekao u mladosti lijepu obrazovanost, ali ga nepovoljne prilike
odbie od nauke, te se istom nakon ponovnoga putovanja,
205
mogao posvetiti znanstvenome radu. Postavi uiteljem pla

tonske filozofije u Ferrari napisao je najprije djelo o govor
ni tvu, pa onda o pjesnitvu, i to talijanskim jezikom. Ve
je s tim djelima iziao na glas, jer je zahvatio njima ba u pi
tanja, to su u ovo doba bila na dnevnome redu. J o je veu
slavu stekao s druga dva djela, od kojih je prvo ,,Discussiones
peripateticae" izdao g. 1581., a drugo ,,Nova de universis phi-
losophia" deset godina kasnije. God. 1593. bi pozvan u Rim,
da naua platonsku filozofiju i umrije ondje 1597.
Petri je estoki protivnik Aristotelove, a gorljiv pristaa
i hvalitelj nauke Platonove. To dvoje odredjuje i glavni sa
draj njegovu radu. Discussiones peripateticae" mogu se sma
trati pripravom za ,,Novu filozofiju", o kojoj radi drugo djelo.
Trebalo je naime najprije obraunati s Aristotelom. Petri vrlo
iscrpivo opisuje ivot i rad Aristotelov, ali kako ga ne prati
nikakovom naklonou, razumljivo je, da jae istie slabe i zle
strane nego dobre ; da to vie ne samo pomanjkanje naklo
nosti, nego mjestimice upravo protivnika mrnja zavodi ga,
te i "najnevjero]atnije vijesti o Aristotelu, ako su nepovoljne,
podaje pod gotovu istinu, a i prema nauci njegovoj ne zauzima
dosta mirno stajalite : bit e tome krive prilike, koje su stra
stveniju borbu traile. Zato je svakako previe reeno, to se
u naslovu djela obeaj e, da e se pokazati ,, elegant er et erudite"
nedostaci Aristotelove filozofije ; jer to vie nije pokazivanje
nedostataka, nego naprosto raskomadanje ; od naune zgrade
njegove ne ostavi Petri kamena na kamenu; to je dobra na njoj
bilo, to su velipredjanji filozofi prikupih, a to je zlo, to
je Aristotel iskvario ; uz to je miljenje njegovo protivno nauci
kranskoj, pa bi je trebalo izbaciti iz kola, ) mjesto nje uvesti
drugu. Petri nije ni as u sumnji, da to mjesto pripada nje
govoj nauci izloenoj u djelu ,,Nova de universis philosophia".
I ta je samosvijest razumljiva u doba snanoga pokreta, kao
to je bio ovaj na poetku novoga doba, jer je posve prirodno,
da se u borbi razvija uvjerenje o vlastitoj snazi i vrijednosti,
pa i ako se ta snaga precijeni, valja to odbiti na neobinost
prilika. I Petri oito s prevehkim pouzdanjem govori o toj
,,novoj" filozofiji, koja, ako se uzme pravo, donosi tek nanovo
pregrijane mish novoplatonske. Prvi dio spomenutoga djela, pod
2o6
naslovom P a n a u g i a ili n a u k a o s v i j e t l u , u oitoj

opreci s Aristotelom ne uzima za ishodite umovanju g i b a n j e,
nego svijetlo (lux) i svjetlost (lumen), da tako dodje do prvoga
uzroka. Poznato je naime, kako Aristotel gibanje, budui da
po njem priroda neprestano prelazi iz stanja monosti u in,
uzima kao razlog da ima jedan uzrok gibanja, jedan uzrok,
koji ini, da gibanje nikad ne prestane ; ovaj sam, ako mora
da bude vjean, mora biti negibiv, uvijek u inu, bez ita mo
nosti. To se umovanje ne svidja Petri u. Oslanjajui se na
pojave, koje oito pokazuju vanost svijetla za organski ivot,
uzimajui k tome neto metaforiki, da je i gibanje ivot an
organskoga svijeta, dolazi do misli, da je sva priroda kao ne-
kakovo bie, iz kojega kljua toplina potrebna svemu ivotu,
ova toplina ili jo bolje svijetlo kao njezin uzrok, ini, da
se u prirodi sve giba, ivi, raste. To je vrlo poetino i karakte-
rizuje upravo nain umovanja u onodobnoj filozofiji o prirodi ;
to se moe zaodjeti u lijepe i kiene rijei, to se moe zanosno
i s oduevljenjem propovijedati. Takovu je nauku trailo ono
vrijeme ; onda su ljudi eznuli za prirodom, oduevljavali se
za nju, osjeali i uvstvovali s gorom i umom i potoiem,
divili se ljepotama njenim, a pod tim uvstvovanjem i priroda
je oivjela. Pa neka se kae, da je to miljenje, ako se izdaje
pod nazor o svijetu, blizu mitskome shvaanju ili hilozoizmu
jonskih filozofa, Petri je disao dahom svojega doba. Natura-
listiki zanos za prirodu nije mu dao, da prirodu smatra mrtvom
tvari; sve, to u nj klije, cvjeta, svjedoilo je o ivotnoj snazi ;
tako je nuno u miljenju ljudi onoga doba priroda bila iva,
oduhovljena, a povrh toga i lijepa. Nad svim pojavama njezinim
lebdi neki ar i sjaj", a od svega najarnije i najsjajnije i blago
tvorno za ivot upravo je svijetlo sunano. Koje udo onda, ako
je Petri doao na misao, da gibanje nije posljednje u r e d u pojava,
da je i ono posljedica uzroka, koji je prvotniji od njega, a to je
upravo svijetlo Ta je misao podavala mnoge prednosti. Vie
nego istinitu da tako kaem istinu traili su ljudi istinu
poetinu, zanosnu, lijepu, u koju e moi vjerovati ; u takovo
se vrijeme i filozofija zaodijeva pjesnikim ruhom, te doputa,
dakako na raun jasnoe i odredjenosti i mnogu slikovitu
misao, koju moe svaki tumaiti po volji, bolje rei po uvstvu
307
i milome srcu, kako b a kome i kada treba. Takova je i misao,

da je svijetlo osnovna pojava. Pobonome vjerniku mogla je
ona biti odsjev boanskoga sjaja. Kao po Platonu to od ideja
sve dobiva i ljepotu i dobrotu i ivotnu snagu, tako i po svijetlu
sve ide na boga kao svojega uzronika. A Petri i nema nita
protiv toga, da se svijetlo ovako s h v a t i : od boga preko ne-
tvarne svjetlosti razlijeva se u prirodu snaga ivotna ; jer on je
ivot sam i od njega sve dobiva ivot. Svijetlo sunano i ostalih
nebeskih tjelesa, to u prirodi stvara gibanje i ivot, dolazi od
netvarnoga svijetla svijeta, preko kojega boanske sile djeluju
u svijetu. Iz svemirskih daljina sputajui se na sunce i s viso
koga neba dopirui n a zemlju ovo je svijetlo treba mu samo
malo metaforiki zaokrenuti znaenje najzgodniji nosilac
kranske misli o boanskome stvaranju i upravljanju. Ne manje
mogla je ta misao udovoljiti i prirodoznanstvenome miljenju.
Svijetlo je rasprostrto po cijelome prostoru; jer kao da nije tvarno,
lako prodire sve, zalazi svuda i dopire u srce stvari, djeluje iz
njih, stvara gibanje, toplinu, ivot. To su misli, o kojima je govor
u dijelu ,,P a n c o s m i a " i l i n a u c i o s v i j e t u . Tu se
radi o poelima i uredjenju tvarnoga svijeta. Najprije prazni
prostor, koji nekako udno podsjea na pomanjkanje svega
na apsolutnu tminu, o kojoj se govori u sv. pismu : A zemlja
bijae pusta i prazna i tmina bijae nad ponorom. Tada se
prazni prostor ispunio svijetlom i nekako vom tekuinom :
svijetlo stvori toplinu, ova pak tekuinu pretvori ili u plinovito
ili u kruto ili je ostavi u itkome stanju. Nebeska se tjelesa
nalaze u samome svijetlu, otud im sjaj i toplina ; iz najviih
krajeva pada svijetlo na zvijezde i sunce i mjesec, odovud na
zemlju. Nebeska su tjelesa arka, a to se vie ohladjuju, to
se vie pribliuju kraju, koji podsjea na Aristotelov sublunarni
svijet, gdje se nalazi zemlja. I zemlja je takova zgusnuta teku
ina, ve prilino ohladjena ; poput ostahh tjelesa lebdi slobodno
u zraku ; po obliku je kugla i kree se oko svoje osi, a s mje
secom i oko sunca. I s tim mislima stoji Petri na visini svojega
doba. Svijetlo kao osnovni princip mogao je najposlije za
dovoljiti i onoga, koji trai jedinstveni nazor o svijetu, jer
svijetlo, ako i jest tvarno, tako je blizu netvarnim biima, kao
da je netvarno, a po izvoru svojem stoji u svezi s najviom
208
netvarnosti ; eto dakle prilike da zadovolji monistikoj tenji,

koja je u to doba s antiknim naturalizmom i prirodno na
stala i dosta jaka bila.
Uzdiui, se od svijetla do boga pokazuje se ,,methodo
Platonica", kaoto naslov kae, kako sav svijet proizlazi od boga,
ali zapravo to nije platonski nain nego n o v o p l a t o n s k i .
Petri naime nalazi, da je princip bivanja i gibanja dua, jer
samo ono, to je samo gibivo, moe drugo gibati ; gibanje dakle
nastaje po dui, pa je Aristotel oito uinio duu bogom, kad
je pokretni uzrok uzeo odmah za posljednji uzrok svijeta. Po
Petriu valja se uspeti jo nekoliko stuba po ljestvici bia, dok se
dodje do zadnjega uzroka. Uzdiui se na toj ljestvici Petria
kao i njegova provodi a P 1 o t i n a zavodi rije, da je u svijetu
sve umno uredjeno, na misao, da dua djelujui u svijetu radi
prema nekome umu. To je vie princip, koji sam nije gibiv,
niti to giba. Slinim metaforikim zavojima pokazuje se, da
um trai ivot, ivot bivstvo i bie, jer um moe imati samo,
to ima ivot, to dakle nekako j e s t , a to je bie. Onda se
nalazi, da bie ne moe biti, to nema jedinstva, jer biti moe
samo ono, to je u sebi jedno ; uzrok jedinstvu je ono neizrecivo
neodredivo jedno to je i posljednji uzrok, to je bog. Doavi
na vrhunac ponavlja Petri novoplatonske misli o nespoznatlji-
vosti boga, budui da jedno, jer je jedno, ne doputa ni lo
giko razdvojenje u subjekt i predikat, te se tako otima sva
kome oznaivanju. Ta je misao bila m i s t i n o m e raspolo
enju onoga doba vrlo poudna ; jer ako se o onome jednome
i ne da rei, kakovo je, mogue ga je tim vie srcem obuhvatiti
i u srcu utjeti bitak njegov. A ljudi su onoga doba u toliko
imali duboku i jaku vjersku potrebu, to su svuda traili od-
noaj k neizmjernosti, koja ih okruuje i potivali je u srcu
dubokim strahopoitanjem. Tako su vrsto vjerovali, da od
onoga ,,jednoga" i ako ga ovjek ne spoznaje dolazi sav
bitak i bivstvo i dobrota. Kao Platonova ideja dobra, ovo je
jedno ne samo princip dobrote, nego, jer se odrati moe samo
ono, to je u sebi valjano, ono je i princip bia, a povrh svega
i princip bitka. Ono obuhvata u sebi sve, iz njega nastaje sve.
K a d se pak ono apsolutno jedinstvo razlui, nastaje pojavno
mnotvo, sa svim onim obiljem predmeta, kojih svaki ima
209
svoje moi i svoja obiljeja. Sve, to ovako pojedinano postoji,

vezano je u jedno veliko jedinstvo onako po prilici, kao pri
rodom to zovemo skup svih pojava. To jedinstvo je dakle i sve
i jedno (un omnia) : sve, u koliko nije nita izvan njega,
jedno, u koliko je sve po njem vezano u jedinstvo. To je sve-
jedini bog. Sto se dalje izvodi u dijelu, koji nosi ime ,,P a-
n a r c h i a " i l i n a u k a o p o e l i m a s t v a r i , nije nego
ponavljanje novoplatonskoga sustava emanacije. I z jednoga
proizlazi jedinstvo, iz ovoga bie, onda ivot, um, dua i naj-
poslije tvarni svijet. Dua je po srijedi izmedju tmine i svijetla
izmedju tvari i duha, nebitka i bitka. U toliko se etvrti dio
,,P a m p s y c h i a " i l i n a u k a o d u i udaljuje od novo-
platonizma, to uzima, da je sva priroda proeta duom. Pri
roda nije negativni pol prema apsolutnome biu, nije ni bez
ivota ni zla u biu svome kao u Platona, nego ivo oitovanje
boanskoga uma. Otud se nadaje nekaki pampsihizam, po ko
jemu svijet ima svoju duu. Ova ,,svjetska d u a " stoji naj
blie do uma, ona je rasadite individualnih dua, po em po
jedinac stupa u najuu svezu s cijelom prirodom. Tim je i problem
individuahzma i univerzalizma rijeen, kako ga je trailo ono
doba. Petri je posvema dijete svojega vremena i jedan od
najznatnijih pobornika u novovjekome pokretu umnome. To
mu je i pribavilo ugled medju savremenicima, a tim, to je u
sklopu svojih m a t o m mnogo isprepletenih misli duhovito na
slutio i mnoge kasnije teorije, zavrijedio je i hvalu poznijih
ljudi ; medju filozofima onoga doba zaprema jedno od najviih
mjesta, a n a toj visini gotovo da mu je jedini ozbiljni takmac
samo G i o r d a n o B r u n o (15481600.).
ivot je njegov vrlo buran. Rodio se u Noli u Italiji. Vrlo
je rano stupio u dominikovaki red, ali nije dugo ostao u njem.
Slobodoumne misli, kojima ga napunie Nikola Cusanus, Ber
nardino Telesio i ostali prvaci novoga smjera, nijesu bile po
udi glavaru njegovu i on morade (g. 1576.) ostaviti red. estok
i strastven k a k a v bijae, poe odsada otvoreno i neustraivo
napadati ne samo skolastiku, ve na kranski nazor o svijetu
i ivotu uope. Tim je navukao na sebe mrnju i progon, te
morade bjeati od kraja do kraja, od mjesta do mjesta. Tako
je obaao gotovo cijelu prosvijetljenu Evropu svoga vremena ;
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. H. 14
210
najposlije se ipak vratio u Italiju i dodje u ruke inkviziciji,

koja je mislila najblai sud izrei nad njim, kad mu je dosudila
smrt bez prolia krvi. Stoga bi spaljen na lomai u Rimu 17.
veljae 1600.
S Brunom se poinje red panteistikih mislilaca poevi
od 16. stoljea pa sve do danas. Sredinji problem njegova
miljenja je odnoaj boga k svijetu. Priroda to je svijet
je neizmjerna, a boanstvo je sila u njoj, koja je pokree, koja
u njoj djeluje i stvara, koja je oivljuje. Zbivanje dakle u pri
rodi zapravo je oitovanje boanske sile, a sva je ivo, odu-
hovljeno bie : u svakoj stvari od sitnoga kameka do velikih
nebeskih tjelesa ima dua. A sad se u raznim varijacijama po
navlja novoplatonska misao, da boanska supstanca obuhvaa
sve, da je ona u svemu i sve u njoj, sve nastaje po njoj i vraa
se u nju : ona je svrha svijeta. Bruno se oito tim udaljuje i od
mehanizma osnovana na atomistici i priklanja dinamikom
shvatanju, i to tako, da mu je duh tvorni elemenat u nepokretnoj,
tromoj materiji. Zapravo je cijeli taj nazor nekaki v i t a l i z a m :
priroda je iva, jer ivi duh njom pokree. Otud se onda uz
die i do nekoga estetskoga shvaanja, kojemu je osnov misao,
da boanstvo kao najsavreniji umjetnik u svakom asu naj
bolje i najljepe stvara ; u svakoj se stvari nalazi dio boanske
sile, a sva se nalazi u prirodi, koja je po tom jedinstvena, sa
vreno lijepa.
Boanstvo kao kozmika sila ujedinjuje u sebi sve opreke :
ova se u pojedinim stvarima individualizira, a da tim ne izgubi
nita od svojega boanskoga porijetla. Ona se nije mogla pro
mijeniti u neto drugo, nego to u cjelini svih sila ; stoga su i te
individualizovane sile jednako boanske kao i njihov svjetski
nosilac : svijet se sastoji od bezbroja boanskih monada, koje
su njemu sastavni dijelovi, kao to su fizikalnome svijetu atomi.
U svakoj od tih monada cijela je boanska sila nazona,
i t a k o posvudna. Svjetski u m prodire svaku stvar i svaka je
na taj nain malena slika (mikrokozam) velikoga svijeta (makro-
kozma). Openost se nalazi u pojedinosti, pojedinost u sebi
nosi openost. Tako se po Brunu rjeava problem individua
lizma i univerzalizma. No Brunu je stalo do toga, da pojedinost
ne utone bez traga u openosti, ve da ostane individualna
sila za sebe : da je to mogue i u tom odnoaju k svjetskoj sili,

protumaio si je analogijom astronomijskih misli Kopernikovih,
po kojima se svako tijelo dodue kree oko sredita, ali ima
i svoje p o s e b n o kruno gibanje, svoj posebni djelokrug.
Tako i u n u t a r panteistikoga sustava Bruno hoe da spasi
individualitet.
Bruno je vie pjesnik nego filozof, vie zanesenjak nego
strogi mislilac : misli njegove ne izviru iz vrela hladnoga uma,
nego kljuaju iz nabujala izvora mate njegove i udeavaju
nazor prema potrebama udi, koja je traila, da za sebe rijei
problem individualizma i univerzalizma. Umjetnikome za
nosu njegovu za prirodu mogla je goditi samo misao, da je on
jedan dijelak ovoga velikoga svijeta, koji oivljujuoj mati
njegovoj nije mogao ostati m r t a v i hladan ; i svijet je morao
oivjeti i pribliiti se biu njegovu : priroda je u cijelosti mo
rala postati ono, to se njegovu srcu inila. Njegov subjektivni
svijet proirio se tako do m.etafizikoga nazora. U tom je sva
veliina i nedostatak njegova miljenja, koje je arom due
zavolio, za nj ivio i umro, ^
' Sretniji od Bruna bio je T o m a s o C a m p a n e 1 1 \
(15681639), m a k a r da je i on svoje nazore morao okajati
mnogogodinjom tamnicom, koje se tek desetak godina prije
smrti izbavio. estok i strastven, bujne mate^ Campanella
je srodan Brunu, ali nije toliko smion ; manjka m u i veliina
koncepcije i dubina misli, koja uzdie Bruna nad njegove sa-
vremenike. I Campanella se zanosio za prirodu, te zanimanje
njom upravo odredio kao predmet filozofije, velei : bog se
oitovao u svetome pismu i u prirodi ; s onim oitovanjem
i njegovim sadrajem neka se bavi teologija, s ovim potonjim
bavi se filozofija. Prelazei na pitanje o ljudskome znanju,
dri, a t i m postaje pretea novijoj spoznajnoj teoriji, kako
se razvija od Descartesa do Kanta da ne spoznajemo
stvari o sebi, nego kako nam se ine. Sva je spoznaja za
pravo n a a spoznaja, ovjek kao subjekt spoznao je mikro
kozam, u kojem se odsijeva makrokozam, on vidi taj makro-
kozam samo u onom obliku i svijetlu, to ga stvara i pro
puta njegovo bie. No ako je tako, inilo se Campanelli, da
je dovoljno, ako ovjek zagleda u sebe, pa e moi iz sebe

212
razviti sliku svijeta : a tim je Campanella zapoeo idejalistini

pravac u novijoj filozofiji.
U redu ovih mislilaca treba da se spomene i G a l i l e o
G a l i l e i (15641642), koji dodue nije stvorio nikakav
filozofijski sustav, ali je njegova zasluga, da je metodu pri
rodnih nauka izveo iz mistinosti i fantastinosti, kojom su
je okruila simbolika brojeva jo od Pitagorovaca ovamo. Za
prirodne nauke svijet je po Galileju splet i sustav gibanja, a
zadaa njihova ta gibanja prikazati u m a t e m a t i k i m
i z r a z i m a ; osnov njihov je opaanje i iskustvo.
S Galilejem prestaje talijanska filozofija o prirodi. U njoj
mnogo odluuje mata i stoga umovanje od iskustvenih inje
nica naglo prelazi u podruje metafizike, te poezije u filozofiji,
i tu preputeno utjecaju mate u pjesnikom zanosu za lje
potu, veliajnost prirode ne rijetko prelazi u oboavanje njeno
i u misticizam. Naturalizam je tahjanskih filozofa odvie ispre
mijean bujnom matom, a da bi stao kod strogoga istrai
vanja prirode : to nije prijalo ni vruoj i ivoj naravi njihovoj,
a ni poetikome zanosu, u kojem se onda gotovo sva Italija
nalazila. Taj posao moradoe talijanski mislioci prepustiti dru
gome narodu ; oni sanii od poetka 17. stoljea i ne utjeu na
daljnji razvoj filozofije.
Ako su taUjansku filozofiju mata i umjetniki zanos vodili
u podruje metafizike, misli n j e m a k i h filozofa ovoga doba
vodi samo v j e r s k a p o t r e b a : metafizika onih puna je
umjetnikih motiva, ovih potonjih zadahnuta je motivima vjer
skim. Ve opreka k srednjem vijeku i k skolastici ima svoje te
ite u V j e r s k o j reformaciji. Ali bi krivo bilo drati ovu za
isto, to je pokret humanistiki. Ima dodue nekih zajednikih
crta ; tako se reformacija vraa na izvore kranske nauke,
kao to se renesansa vraa na stare poganske pisce ; ona trai
istu nauku evangjeosku, dok humaniste trae nepomuena
Aristotela ; i u tom je slinost, to je reformacija ustala protiv
vjerovanja u autoritet, te istakla pravo subjektivna uvjerenja,
a to je isto traio i humanistiki pokret. K tome je reformacija
bila i narodni pokret : sam Luther prevodi sv. pismo, u ko
lama i crkvi, u cijelome drutvenom i javnom ivotu uje se
narodna rije ; a to je i klonulome vjerskome uvstvu podalo
213
novoga ivota, t e je ujedno i razlog, zato se reformacija tako

brzo irila i zato je postala odluan faktor u ivotu njema
koga naroda. No na jednome se mjestu reformacija razilazi
s novovjekim preporodom : protestantizam bio je humanizmu
protivan upravo zato, jer je zabacivi skolastiku i Aristotela
s njim zabacio sve poganske pisce ; stavio se naime na staja
lite, koje se esto isticalo u doba patristike, da je ljudska narav
od prirode kranska, a s tim je zabacio i svaki smjer, koji je iao
na to, da duh poganskih klasika oivi. Protestantizam je za
pravo kranski humanizam, i to humanistian je u njega smisao
za l j u d s k u prirodu ovjekovu, zato i ne odredjuje transcen-
dentne zahtjeve tako otro prema zbilji, da se pri tom i smisao
za ovaj ivot i njegove potrebe ne bi mogao razviti. Pa ipak
ostaje neki neizgladjeni spor izmedju tenja upravljenih na
ovaj i na onaj svijet, jer nije za dugo mogue sluiti dva
gospodara. I protestantizam je tako doskora doao na ras
kre, te mu je valjalo ili neodredjenome uvstvu podati um-
stveni osnov i tako se malo -pomalo razviti u sustav nauke i
tim pribliiti katolicizmu ili je trebalo osnove kranstva
racijonalizirati, liiti ih svakoga transcendentnoga karaktera,
ali se tim ujedno i odrei kranstva. Oboje se u razvoju i do
godilo. Sam Luther znao je, da se religija srca moe drati samo
dotle, dok se u m ne die ; zato je on ovu ,,zvijer" kako zove
um stjerao u kut, da ne smeta srcu, da se prepusti mirnome,
sretnome ivotu. Tome posve odgovara i to, kad mjesto jav
noga hvali sreu obiteljskoga ivota, a javnost neka se prepusti
vladi ; njoj je gradjanin toliko podredjen ( njezin pravi po
danik , da mora vjerovati i to, da 2 + 5 = 8, ako ne kae,
da jest. To sve moglo je doista za neko vrijeme zadovoljiti
tenji za unutranjim mirom i zadovoljstvom, gdje ovjek umo
vanje prepusti drugome, da uzmogne sam ivjeti unutranjim,
usrdnim ivotom, ali n a u k o m to nije moglo postati. A opet
se ni duh nije dao za uvijek potisnuti. I da nije bilo Melanch-
tona (14971560), nikad se protestantizam ne bi bio rairio.
Melanchton je naime uvidio, da on bez umstvene podloge, re
cimo, bez nekakove filozofije ne moe postati n a u k o m c r
k v e n o m . Za osnov toj nauci uzeo je Aristotela, koji je po
njemu vladao u protestantskim kolama do kraja 17. stoljea.
^14
Luter nije ni prvi ni jedini, koji je ustao na o^brami srca,

da odluuje o potrebama i zahtjevima vjerskim, I prije njega
u razno su vrijeme mistici branili to isto pravo. No poznaje li
srce logiku? Moe li se ono kad uzdignuti do openosti, objek
tivnosti, ili ostaje svagda u granicama pojedinanosti i subjek
tivnosti? Moe li se na njem osnovati nauka? Protestantizam,
koji je po svom postanju religija srca, doskora je zaplovio
strujom racijonalizma, kad je trebalo odrediti sadraj prave
religije. Tim je ali i porekao sama sebe i izazvao veliki otpor
ljudi, koji nijesu rado gledali, to e se tako rano vjersko uvstvo
ustaliti u vrstim naukama ; gdjekoji bi rekao, da e se ukoiti.
Od protivnika ovoga protestantizmu po biti tudjega smjera
istie se osobito J a k o v B h m e (15751624). ^^ j ^ pO"
najprije protivnik slubenoj znanosti i uenosti, koja se oslanja
toboe samo na um, a zazire od pomoi srca, koje u prosto
dunosti svojoj znade uroniti u najvee dubine, i od pomoi
mate, koja se u smjelom lijetu svojem uzdie do najveih
visina. Nadalje je protivnik svih onih, koji vrelo znanja trae
izvan sebe, a ne u sebi. On ne trai sebe iz prirode, nego pri
rodu iz sebe spoznati. Prvi njegov pogled u duu zapeo je kod
problema vjerskih i udorednih : panju njegovu privuklo je
pitanje, otkud zlo, otkud grijeh ? Od toga se poetka misli redom
odmataju. On naime dri, da sve stvari imadu ve od prirode u
sebi opreku dobra i zla. U prabitku su se dakako ove i sve druge
opreke gubile u nekakovoj nerazluenoj cjelini, u nekakovome
nita , jer se o njem nije moglo rei, ni da je veliko ni malo,
ni lijepo ni runo, ni dobro ni zlo. To je stanje, kad se boanstvo
jo nije oitovalo u prirodi : otkad je pak poelo razvijati iz
sebe sve one opreke, onda je tek nastala priroda. Ovo oitovanje
boga prikazuje se vrlo fantastinim nainom ; u glavnim cr
t a m a dakako ponavlja Bhme drugim panteistikim sustavima
svojstvene misli. Razvoj boga mu je razvojem prirode, ovjek
m u je slika boja, pa treba samo zagledati u svoju duu, da
u njoj upozna prirodu, a onda boga. Spoznaja sama sebe pre
lazi dakle najprije u spoznaju prirode, ova opet u spoznaju
boga. ovjek ne spoznaje samo svijet u sebi, ve ga ima u sebi :
u njegovu je srcu i nebo i pakao, koliko je u njem dobra i zla.
Na slian je nain Bhme istumaio i druge vjerske nauke. Na gra-
215
niu fantastinosti dolazi pri tom, kad veli, da ovjek duom

nosi u sebi nebesko carstvo, duhom, to spoznaje, svijet, a
tijelom pakao, i kad zavruje apoteozom ljudskoga bia.
Ni E n g l e z i nijesu zaostali za drugim narodima u novo-
vjekom pokretu. Osobito se medju misliocima toga doba istiu
E v a r d Digbeus (f 1592) i William Tempellus (15531626).
No kako ni u njih nije jo dozrela misao moderne nauke, spa
daju i oni u red pretea novovjeke filozofije.
2. E n g l e z k i empirizam.
Sa dvije velike struje ulazi filozofija novoga doba u kul
turni ivot evropskoga liudstva. I z kakovih je prilika nastala,
nuno joj se nametnulo kao najvanije pitanje o sredstvima
ljudske spoznaje. K a d se naime jednom odustalo od ugleda
Aristotelova, na kojem se sve miljenje gradilo, kad se duh
ljudski oslonio na sebe sama, onda je najvanije pitanje bilo,
koja e ga sposobnost njegova dovesti do spoznaje. Dva
su poglavito sredstva, kojima duh ljudski spoznaje : osjeala
i um. Od svih naroda evropskih najvie je odgovaralo engles
kome znaaju i udi, da rauna sa iskustvom, da se dri onoga,
to mu podaje zbilja, da to sloi, poreda i sastavi. Tako je onda
Engleskoj bilo sudjeno, da njezini mislioci istaknu spoznajnu
vrijednost osjeanja, i da tako zaponu smjer e m p i r i z m a .
Poletnome duhu franceskome vie je odgovaralo, da se od
injenica naglo uzdigne do visine principa, da otud jednim
pogledom obuhvati svijet i ne videi na visini mnogih zapreka,
to ih zbilja prua. S toga je franceske zemlje sin bio odredjen,
da istakne vrijednost uma za ljudsku spoznaju i da tim uvede
u evropsko miljenje r a c i j o n a l i z a m . Tako stoje u po
etku novoga doba B a c o n (Bekn) i D e s c a r t e s (Dekart) na
elu dviju struja, koje ni danas uz sve nastojanje mislilaca
nijesu svedene u jedno korito.
Obadva su ova smjera proistekla iz jedne tenje : spoznati
prirodu. Posve je prirodno bilo, da se filozofija obraa pri
rodnim naukama i u njih trai sredstva, kojima spoznaju. Pri
tom je i opet Baconu zapelo oko vie na onome dijelu njihovu,
2l6
kojim o p a a j u i i s k u a v a j u , pribirui gradju, dovodei

je u svezu uzroka i posljedica i tako je redajui i vrstajui i
ujedinjujui, dok je Descartes stao kod onoga dijela, gdje
se m a t e m a t i k i m nainom iz nekih osnovnih izvode sve
ostale spoznaje. Ovaj je dakle m a t e m a t i k u deduk
c i j u uinio metodom znanosti, onaj je prema praktinoj udi
svoj oj istakao o p a a n j e i e k s p e r i m e n a t kao metodu
znanstvena miljenja.
Francis Bacon.
F r a n c i s B a c o n (15611626) rodio se u Londonu,
gdje mu je otac bio uvar dravnoga peata. Svrivi nauke
u Cambridgeu i Parizu posvetio se dravnoj slubi ; za kralja
J a k o v a I. uspeo se do najviih asti, ali bi 1621. poradi pod
miivanja svrgnut. Od toga vremena bavio se naunim radom,
kojemu se podao svom ljubavi, kao to ga je prije sva elja
vukla u javni ivot i gdje ga je prekomjerno astoljubije, po
hlepa za novcem i raskoi odvratila od puta estitosti.
Bacon se ve i prije bavio naunim radom. Tako je 1597.
napisao : ,,E s s a y s"-e, kojih je 1625. izilo tree proireno iz
danje. U njima se nainom, koji podsjea na Montaignea, ras
p r a v l j a o najraznijim pitanjima udorednim i politikim, ne uda-
Ijujui se mnogo od najobinijega miljenja, a nijesu mnogo u tom
pravcu promijenili ni kasniji spisi. udoredni se ivot posmatra
lih s gledita blagote, te se praktinoj filozofiji kao u Mon
taignea ne namee via zadaa, nego da poslui ivotnoj umjei
(Lebenskunst). To je ujedno najvie gledite, prema kojemu
se moralna pitanja orijentiraju. S njega se zabacuje autarkija
kreposti i porie vrijednost kontemplativnome ivotu, jer smisao
za potrebe ivota trai djelovno oitovanje. Ovo se moe kre
tati u dva pravca ; smjerajui samo na vlastito dobro (bonum
suitatis) i na openo dobro (b. communionis), koje ide na bla-
gotu drutva. Teenje za drugim vrednije je i, ako ovjek nije
iskvaren, ;bit e i jae nego teenje za onim prvim. Ipak se iz
pukoga obzira na svoju blagotu pripisuje moralna vrijednost
altruistikim motivima, dok se na drugoj strani uzima, da je
ljudska priroda od iskona druevna, a prema tome se tvrdi,
da je i prirodna ljubav najvea krepost, na kojoj se osniva
2L7
udorednost i sav socijalni poredak.i Tim je mislima B a c o n

pretea kasnijih moralista engleskih.
Gdje udorednost nema vrijednost o sebi, nego postaje
samo sredstvo ivotnoj umjei, tamo to isto biva i sa znanou,
kojoj Bacon ne podaje vrijednosti, ako nije plodna i od koristi.
Taj se utilitarizam vidi ve u njegovu naelu : Z n a n j e j e
m o , a namisao njegova bila je p o d a t i s r e d s t v a , k a k o
b i o v j e k p o s t a o g o s p o d a r o m p r i r o d e . Nije to
dakle nipoto idejalno shvaanje znanosti, kao to nije ide-
jalno biJo njegovo shvaanje udorednosti, ali je zato prak
tino, a prema fantastinim neuspjelim pokusima magije i
alkimije, koja je arobnim silama htjela prirodu ukrotiti, nje
govo je miljenje trijezno, realno : prirodom moe vladati, tko
joj se pokori (natura parendo vincitur). Njegovo djelo I n-
s t a u r a t i o m a g n a ve u naslovu obeaje obnovljenje
nauka; u prvom se dijelu (pod imenom De dignitate et augmentis
seientiarumx) podaje razdioba nauka prema tri duevne moi,
kakovima se uzima pamenje, mata i razum ; prema tome
su osnovne nauke povijest, pjesnitvo i filozofija, predmet
ove potonje je bog, priroda i ovjek ; s ovim se posljednjima
bavi i povijest, kad se radi o njihovu razvoju.^ O nainu i
sredstvima spoznavanja raspravlja drugi dio, koji je ve god.
1612. iziao pod naslovom Cogitata et visa, a 1620. dobio je
ime : N o v u m O r g a n u m , kad je u Baconu dozrela misao,
da prema Aristotelovoj postavi svoju novu metodu. I t u je
pogled njegov posve p r a k t i a n : on trai metodu, kojom e
ovjek uhvatiti prirodu pri samome inu, da uzmogne raditi
prema njoj. On dakle metodom svojom eli iznalaziti sile
prirodne.
Osnov iznalaenju je i s k u s t v o i to nepomueno iskustvo.
Tu je prvi p u t jasno istaknuta misao, da znanost osim osnovnih
naela ljudskoga miljenja ne smije nita pretpostavljati, svega
se uvati, to bi uvstvo ili elja uljepala, ih bi obiaji i na
vike sakrile. Istina se ukazuje samo onome, tko je istom duom
gleda : treba se dakle rijeiti svih varki, kojima je ovjek iz
nutra i izvana okruen. Da tih varki uope ima, utvrdjuje se
poredbom, da ljudski duh nipoto nije kao ravno, glatko i jasno
zrcalo, koje bi zrake stvari primalo i odrazivalo b a kako jesu,
2l8
ve je vie nalik nekakovome zaaranome zrcalu, punome

praznovjerja i prikaza. Ima etiri vrsti takovih Bacon veli
i d o l a : prve (idola tribus) nastaju po openoj prirodi ljudskoj ;
tako primjerice ovjek, budui da je sam supstancija jednaka
i u sebi jednolina, uzima da i u prirodi ima vie jednakosti
i jednolinosti, nego je u istinu ima; drugi nastaju po posebnoj
prirodi ljudskoj, uslijed koje na pr. ovjek prirodno djelovanje
pomilja na nain ljudski, pa onda prirodu oivljuje i oduhov-
Ijuje, podmee joj svrhe i dr. (to su idola specus) ; trea virsta
varki (idola fori) najgora je, jer se nastajui iz nekoga mue
priznatoga znaenja imena i rijei uvlae u miljenje ; no rijei
i imena se nadijevaju esto prema slivaanju puka ; ovakove
se onda rijei protive i boljemu opaanju i otrijemu mi
ljenju ; ta se pogreka ljudskoga govora ne da ispraati ni
definicijama, jer se i one slue rijeima, te ne preostaje drugo,
ve govoriti kao puk, a misliti kao mudrac ; najposlije etvrta
vrsta (idola theatri) nastaje tim, da ovjek lakovjerno prima
tudje mnijenje, ib se povodi za nekim nainima dokazivanja,
medju koje spada i pozivanje na autoritete, mjesto da sam
ispituje i sudi.^
Sve te varke treba najprije odstraniti, onda je tek mogue
valjano istraivati. Tu pak treba ii od injenica k zakonima
tako, da se najprije pojave uoe; koliko je mogue, neka se i
pokus obavi ; pokus je ve jedan dio moi nad prirodom ; iz
sabranih injenica neka se izlui zajedniko obiljeje ili ka
rakteristina oznaka, pazei osobito na stupanj razlike (diffe
rentia praerogativa)* i na jednake i oprene sluajeve (instantia
negativa). Taj postup zove Bacon indukcijom ; Aristotelovu
indukciju zove pukim nabrajanjem, i dri je igrarijom (res
puerilis).^ Drei, da je u indukciji sav spas, pa zato i nije cijenio
silogizma ; njim se, veli, samo poznate istine drukijim redom
iznose, ali se ne odkrivaju nove ; njim se moe svladati protivnik,
ali ne priroda. Zato je protiv ,,svadljive suptilnosti (litigiosa
sublilitas)", koja se na njem osniva, ustao rijeima : ,,odbacimo
silogizam", a opravdavao je to i tim, da skolastina isprazna
spekulacija nuno navodi u skepticizam ; jer ako ovjek vidi
o svim pitanjima onu silu oprenih mnijenja, to ih zastupaju
toliki ueni ljudi, lako e mu se zamjeriti ta njihova istina ;
219
rei e, da nijedan od njih ne zna istinu, a kad vidi, kako se

nateu i oko nevrijednih stvari, rei e, da su to naklapanja
besposlenih staraca.^ Bacon je u svojem odsudjivanju silogizma
iao predaleko, mislei valjda, da se iskrivljeno stablo moe
ispraviti, ako se na drugu stranu previje : tako je i on jedno
strano istakao indukciju, te u silogistici nije vidio nita drugo
nego nadmudrivanje, poradi ega opet nije mogao dosta uva
iti vrijednost matematikoga naina za spoznaju ljudsku.
Ne valja pregledati ni to, da je indukcija njegova sasvijem neto
drugo, nego to se danas tim imenom zove. Uza sve to zasluga
je njegova golema upravo stoga, to je znanstvenoj metodi
udario osnov u iskustvu, a tih zasluga ne e umanjiti ni to, da
vei dio njegova obnovljenja nauka, kako ga je on zamislio,
danas ne vrijedi. Njegovo e se ime uvijek spominjati uz Ari
stotelovo, kao to njegov Organum prema svojemu doba i
prema prilikama savremenim dostojno stoji uz Aristotelova
osnovna djela ove ruke.
Za sve nauke traio je Bacon tumaenje po uzrocima:
verum scire est per causas scire.' Tim se on odluio za me
haniko tumaenje, a protiv teleologijskoga. No najposlije ima
neka granica, gdje spoznaja staje, i gdje se ne vidi dalje : t u
poinje vjerovanje. Tako mu se ini, ako prirodne nauke i ne
nailaze na djelovanje boje u prirodi, da sklad i poredak, lje
pota i savrenstvo prirode puti na misao o nekome umnom
stvorcu. Stoga dri, da povrno poznavanje odvodi od boga,
dok prava spoznaja k njemu privodi. Vjera sama i ne odluu
jui u nauci postaje kruna naukama, jer se ovjek u njoj smi
ruje nad nerijeenim zagonetkama svijeta. J e li Bacon ovo
smirenje doista traio ili je to iznio samo, da se ukloni prigovoru
bezbotva, ne da se pouzdano rei.
Bacon je i odnoaj vjere prema dravi naznaio, i to tako,
da se u njoj moe svaka vjeroispovijest oitovati, ali ne tako,
da bi ikoja od njih mogla iz svojega djelokruga presegnuti u
podruje drave. Njegova je politika teorija do skrajnosti
provedena u T o m e H o b b e s a (15881679).
220
T. Hobbes.
Hobbes bio je savremenik Baconov. Rodio se u Malmes-
buryu, svrio nauke u Oxfordu, kasnije poao u Francesku,
gdje se upoznao s Gassendijem i Descartesom. Posljedica toga
poznanstva bila je na jednoj strani, da se priklonio materija
lizmu i senzualizmu, a na drugoj strani, da je matematiku
metodu Descartesovu prenio u Englesku i njom upotpunio
empirizam Baconov. Napisao je E l e m e n t a philoso-
p h i a e, u kojima raspravlja o tijelu, o ovjeku i o gradjaninu ;
politike teorije razvio je u engleski pisanome djelu L e v i
a t h a n (1651).
Miljenje njegovo uope se najvie bavi politikim ivotom ;
pa kao to je Bacon traio metodu nauke, koja e dovesti do
moi nad prirodom, Hobbesu je do toga, da nadje teoriju, kojom
e osnovati vlast u dravi. Osnovna ishodina misao mu je, da je
sve g i b a n j e ; na gibanja imadu se svesti sve pojave. Mo
nad njima u prirodi sastoji se u tom, ako iz jednoga gibanja
kao uzroka umijemo izvesti njezin posljedak, im je Hobbes
prema induktivnoj metodi Baconovoj nastojao istaknuti vrijed
nost deduktivne metode. Filozofija je upravo valjana spoznaja
uzroka iz njihovih posijedaka i opet valjano doumljivanje
posljedica iz uzroka. Hobbes je kao i Bacon istovetovao filo
zofiju s naukom o prirodi uope, te prvi razvio potpuni me-
hanistiki nazor, koji se oslanja na teoriju kauzaliteta, kojom
odredjuje pojave kao gibanja iz nekih uzroka. Predmet filo
zofiji su t j e 1 e s a, jer sve to jest, je tijelo ; svaka supstan
cija je tijelo, netvarnih supstancija nema ; i dua je vrlo fino,
ali ipak tvarno bie. Ovaj materijalizam Hobbesov je samo
teoretian, kako to izvire iz njegove spoznajne teorije.
Osnov duevnoga ivota su osjeti, i na njih se po miljenju
Hobbesovu dadu svesti sve duevne pojave. U toliko je on dakle
senzualista. Openi pojmovi ni jesu mu nego imena, kojima se
ovjek kao znakovima slui, a svi vii procesi uma samo su kao
u matematici zbrajanje i odbijanje tih znakova. No, to je
najvanije, ti znakovi su naa t v o r e v i n a ; svojstva, to ih o
predmetima podaju, kvalitet su nae due. Ali otkud se zna,
da se ti kvaliteti podudaraju s kvalitetima predmeta? Tu se
Hobbesu namee misao, da je i sva spoznaja phantasma rei
21
existentis, slika i nita vie nego slika izvanjskoga svijeta,

te se i ne moe raditi o tome, da se miljenje nae slae sa
stvarima, nego da je u sebi neporjeno, da se duevni znakovi
sastave u jedan neporjeni sustav nalik na sustav matematikih
zasada. I materijalizam makar da mu se kadgod podaje i
realno znaenje zapravo je samo fenomenologijski, za nae
miljenje i prema naemu nainu spoznavanja, koje nam sve
podaje u simbolima materije.
Filozofija je dakle nauka o tjeJesima. Tih tjelesa imade
dvije vrsti : prirodna i umjetna ; med ju ona spadaju sve stvari,
med ju ova spada drava ; ovjek stoji po srijedi dijelom kao
prirodno tijelo, dijelom kao lan tijela umjetnoga. Tim se onda
dobiva i razdioba nauka u fiziku, antropologiju i politiku. U
fizici izvodi Hobbes, povodei se Gassendijem, sve na mehaniku
atoma, u psihologiji provodi mehaniku osjeta tako daleko, da
u njoj sloboda volje posve iezava, a napokon iz mehanizma
nagona za samoodranjem, izvodi dravu.
ovjek je po njegovu miljenju isprva samoivo bie ;
iz egoizma razvija se u njega sve teenje i htijenje. Kao t a k a v
ovjek je jedan drugome od prirode nepriiatelj ; prirodno je
stanje bellum omnium contra omnes. Nastojei si naime odrati
ivot dolazi u tenjama, eljama i nastojanju u sukob s dru
gima, koji isto hoe ; izmedju njih se razvija nuno borba za
opstanak. Ovako Hobbes u opreci s Grotijem dri, da od pri
rode ovjek nije druevan, nego ga je nuda prisilila, da to po
stane. Da naime u medjusobnoj borbi ne stradaju svi jer
nitko nije tako nemoan, da ne bi drugima mogao koditi,
nitko tako moan, da bi druge mogao svladati, te mu ne e
ugroziti opstanak, da dakle ne stradaju svi, ne preostaje
drugo nego, da dogovorno urede dravu. Razbor sili ovjeka,
da od svojega egoizma neto popusti : uvjeti ovi zadrani su
u udorednim i dravnim zakonima. No mogao bi se tko ka
snije i predomisliti, te odustati od prvotnoga ugovora. Da to
ne bude mogue, potrebno je, dri Hobbes, da svi pravo svoje
i svoju mo prenesu na dravu. Drava u sebi ujedinjuje svu
mo, ona se stavlja nad dravljane, ona je Leviathan, koji
ih prodire. Teorija ugovora dala bi se i u demokratskom
duhu t u m a i t i : no ini se, da su Hobbesa politike borbe i tr-
222
venja njegova doba dovele do uvjerenja, da e samo apsolutna

vlast zajamiti mir i red u dravi. Zato uzima, da se sva vlast
prenosi na jednoga, koji je onda u potpunom smislu ono, to
je Ljudevit XIV. za sebe rekao : ja sam drava. Nitko mu
vie ne moe vlasti oduzeti, njegova volja je zakon, on sam
gospodar nad ivotom i smrti gradjana. Da to vie, on je go
spodar i njihove savjesti : ne samo da odredjuje zakon, kojega
treba da se u izvanjskom ivotu dre, nego on odredjuje i to
je dobro, to zlo, pae to treba vjerovati i to se ne smije
vjerovati. Hobbesu se naime inilo pogibeljnim, kad bi crkva
pored drave imala neku mo nad gradjanima, pa zato i vjeru
podredjuje volji apsolutna vladara. Tim je Hobbes podao teo
riju za dravnu crkvu anglikansku.
Hobbesov je nazor do skrajnosti naturalistian : udoredne
vrijednosti u njem posve iezavaju, ovjek postaje slijepo
orudje dravnoga stroja. Isto je tako krivo, kad uzima, da
stalno mjerilo za pravo i dobro moe u dravi nastati samo
tako, da gradjani svoju savjest podrede"^samovolji samovladara.
U svem je svakako ispravna misao, da se udoredni ivot i
drutveni poredak, ako i nastaju iz prirodnih osnova, razvija
pod utjecajem uma, ali nije ispravno, kad Hobbes uzima, da
se taj utjecaj oituje u d o g o v o r n o m e nainu, im se upravo
prirodni razvoj izigrava. Njegovu teoriju ugovora prihvatie
i kasniji neki mislioci, a i senzualistina psihologija nala je u
njegovih zemljaka nastavljaa. To je historijska znatnost nje
gova miljenja
U prirodi je naturalizma, da je u neku ruku neracijonalan,
da radije operira s podsvijesnim elementima ljudske due ;
beskrajni individualizam i politiki imperijalizam posljedice su
toga u moralnom i politikom ivotu, gdje sila nagona i pod-
svijesnih moi moe dovesti do moi, i podati prilike razvoju
bezobzirnoga egoizma individualnoga, b a kao i socijalnoga.
No gdje sila egoizma ne vrijedi, gdje mo nagona ne odluuje,
tamo naturalizam i uzima u m u svoje krilo i proglanje ga
svojim, drei p r i r o d n i m dranje u m n o .
To se opaa najjasnije kod lorda H e r b e r t a o d C h e r -
b u r y a (15811648), koji se ne bavi kao Hobbes politikim
i moralnim, nego vjerskim ivotom. U djelu ,,De veritate"
223
nastoji on osnovati prirodnu religiju t. j . takovu, koja se ne

oslanja ni na objavu ni na autoritete, nego samo na l j u d s k i
u m i koja e prema tome biti u svih ljudi jednaka. Herbert
se i trudi, da iznad je osnovne zasade te prirodne vjere, pa ih
je i postavio pet : Ima jedno najvie bie ; ovjek je duan to
bie tovati ; tuje ga najbolje pobonou i estitou ; tko
se ogrijei o te dunosti, treba da ih okaje ; pravednost dakle
zahtijeva da se zlo kazni, a dobrota trai, da se krepost na
gradi u ovome i u onome svijetu. Tim je mislima Herbert htio
osnovati ne samo vjeru nego i udorednost : on dakle zapravo
nastoji udorednost osnovati na vjeri. Zato i pokazuje, koliko
je vjera ovjeku prirodjena ; ideja boanska je svima usadjena,
te nema naroda bez nje. Samo pojedinci se nadju, koji poriu
bitak boga i ne vjeruju u nj, ali to je nerazumno, ludo i ne
prirodno. Tako Herbert najposlije dri v j e r u najznaajnijom
o d l i k o m ovjekovom uope ; ne misli pod tim nijednu po
zitivnu vjeru ; ove su sve natrunjene izmiljotinamia pjesnika
i sveenika, iskiene priama i basnama, za vite u svakojake
obrede ; a u svoj toj napravi iezava jezgra sama. Zato on
i zabacuje sve vjeroispovijesti, te dri, da e ih moi svojim
openim pojmovima (communes notitiae) vjerskim nadomjestiti.
Tim je Herbert zaetnik engleskoga d e i z m a ili prirodne
religije. ,
3 . Râcijonalizam.
Rene Descartes.
Drugoj struji, koja ulazi u novi vijek, zaetnik je R e n 4
D e s c a r t e s (Renatus Cartesius ; 15961650). Rodio se on
u Lahayeu ; odgojen u jezuitskoj koli u Laflecheu osobito se
zanimao matematikom, to je za njegov kasniji rad bilo od
luno, jednako se istakao kasnije i u prirodnim naukama : una
prijedio je optiku, o postanju planeta iznio je misli, s kojima se
sastajemo u Kant-Laplaceovoj teoriji, iznaao je analitiku
geometriju. Svrivi nauke u Parisu i Poitiersu stupi u voj
niku slubu, no napusti je ve 1628. i podje na putovanje.
J o u vojnitvu razmiljao je o problemima filozofijskim, ali
je zaao u tolike sumnje, da se zavjetovao poi na protenje u
224
Loretto, ako ih se izbavi, to je 1624. i uinio. Onda ode u Paris,

ali mu se tu nije svidjalo : volio je mir i samou. Otputova
dakle u Nizozemsku, no nije imao stalna boravita, jer nije
htio, da se zna za nj. Jedino prijatelj mu Mersenne znao mu
je za boravak ; njegovim posredovanjem podravao je sveze
s ostalim prijateljima i izdavao knjige. Tako je samotno ivio
do 1648. bavei se naukom. God. 1649. pozva ga kraljica Kri
stina u vedsku, da osnuje akademiju i da bude uiteljem nje
zine keri. Tu ga zadesi smrt ve poetkom godine 1650.
Descartesu bilo je do istoga cilja kao i Baconu : on je traio
metodu znanosti, a hoe je osnovati na onom, to se zove z d r a v
r a z u m . U djelu D i s c o u r s d e l a m e t h o d e (1637.) veli on :
,Zdrav razum je najbolje podijeljena stvar u svijetu, jer njom
,misli svaki, da je toliko obdaren, te ni oni, kojima je najtee
,udovoljiti u drugim stvarima, ne obiaju eljeti vie razuma,
,nego li ga imadu. Stoga n^je vjerojatno, da se svi varaju, a ba
,to je najvie dokazom, da je u svih ljudi od prirode j e d n a k a
, s p o s o b n o s t dobro suditi i razluiti istinu od zablude
,a to upravo zove se zdrav razum. Ni razlika mnijenja dakle
,ne dolazi otud, to bi neki bili razumniji od drugih, nego otud
,to vodimo miljenje nae r a z n i m p u t e m i ne posma-
,tramo iste stvari. Nije naime dosta imati zdrav razum ; glavno
,je dobro ga primijeniti. I najvei dusi sposobni su za najvee
,mane ba kao za najvee vrline, a koji polako stupaju, daleko
,naprijed dolaze, ako idu ravnim putem, to ne postiu oni,
,koji bjee, ali se udaljuju od njega." ,,Za sebe dakle nijesam
,nikad uzimao, da mi je d u h m a u e m s a v r e n i j i
,nego duh openi . . . te se u tom povodim za openim mi-
,ljenjem filozofa, koji vele, da samo u nebitnim stvarima
,pojedinci roda imadu vie ili manje, ali ne u oblicima i u
,prirodi. ,,Ne bojim se ni to rei, da sam, mislim, imao
,dosta sree i da sam se od mladosti nalazio na s t a l n o m e
,p u t u, koji me je doveo na razmiljanje i na pravila, te
,sam iz njih oblikovao metodu, koja mi, ini se, podaje sred-
,stva, da uveam znanje i da se pomalo uzdignem na najviu
,toku, to je srednje sposobnosti duha moga i kratkotrajnost
,ivota doputaju dostii." ,,Uza sve to, mogue je, da se
.varam, te je moda samo komad bakra i stakla, to uzimam
22^
,,pod zlato i dragulje. 2 n a m , koliko smo podvrgnuti tome, da

,,se varamo u onome, to se nas tie i koliko nam p u t a moraju
,,biti sumnjivi i sudovi naih prijatelja, dok su nam u volji.
,,No ja u se vesehti, ako pokaem puteve kojima sam iao, i
,,ivot svoj, da bi svaki mogao suditi." ,,Nipoto dakle nije
,,moja nakana podati nain, za kojim bi se morao svaki po-
,,voditi, da dobro upravi svoj razum, nego hou pokazati, koji
,,sam ja odabrao za upravljanje svojega razuma."
,,Bio sam odgojen od djetinjstva u naukama ; a budui
,,da me uvjeravahu, da se ovim sredstvima moe stei sigurno
,,i jasno znanje o svem, to je za ivot korisno, ivo sam teio,
,,da si ga prisvojim. K a d sam svrio nauke, na kojih se svretku
,,obino dolazilo u red uenjaka, promijenih svoj sud. Nadjoh
,,naime, da sam pun sumnja i zabluda, te mi se inilo, da nauka
,,nema druge koristi osim, to sam sve vie otkrio svoje ne-
,,znanje." I dalje nastavlja taj novovjeki S o k r a t : ,,I ja sam
,,bio u jednoj od najglasovitijih kola evropskih uio sam,
,,to su uili i drugi i ne zadovoljih se samo tim znanjem, to
,,ga nauahu, ve sam proitao knjige i o neobinim i rijetkim
,,stvarima, koliko su mi do ruku dole. Uz to nijesam vidio
,,da bi me manje cijenili od mojih sauenika, od kojih su bili
,,neki odredjeni, da zauzmu mjesta naih uitelja. To mi
,,je dalo odvanosti, da sudim i druge po sebi, i da mislim, da
,,nema takove nauke, o kojoj nam neko podadoe nadu.
,^Nijesam zato prestao cijeniti posao, kojim se bavi kola . . .
,,ali sam drao, da sam dosta vremena posvetio jezicima pa
,,i itanju starih knjiga, njihove po vjeti i pria. Zabavljati
,,se naime s ljudima iz drugih vijekova isto je kao i p u t o v a t i :
,,dobro je znati neto o obiajima onih naroda, da o svojima
,,zdravije sudimo i da ne mislimo, sve je smijeno i bezumno,
,,to je protiv naih obiaja, kako to dre oni, koji nijesu nita
,,vidjeli. No ako tko mnogo vremena potrati putovanjem, lako
,,dodje kui kao tudjinac u svom kraju, a i tko se odvie zanima
,,prilikama prolih vijekova, redovito ne zna, to se zbiva u
njegovu . . . Osobito sam se rado bavio matematikom po-
,,radi izvjesnosti i oitosti njezinih dokaza, no nijesam joj
,,jote poznavao prave k o r i s t i . . . O filozofiji rei u samo to, da
,,su je njegovali najodliniji umovi, koji su ivjeli od mnogo
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. II. 15
226
vijekova, pa ipak nema nijedne stvari, o kojoj nema pre

pirke, odnosno o kojoj se ne bi moglo posumnjati tako, da
se nijesam nadao, da e mi se dogoditi bolje nego drugima. Gle
dajui dakle, koliko ima raznih mnijenja o jednoj stvari,
to su ih branili ueni ljudi, dok moe ipak samo jedno biti
istinito, d r a o s a m g o t o v o z a b l u d o m s v e , t o
j e b i l o s a m o v j e r o j a t n o . . . A ipak sam uvij ek imao
silnu elju, da razluim istinu od zablude, kako bih jasno gledao
u svojem djelovanju i sigurno proao u ivotu." - ,,Nauio
sam ve u koli, da se ne moe zamisliti nita neobino i ne
vjerojatno, to ve ne bi bio rekao koji filozof, a putuju upo
znao sam, da i oni, kojih je uenje opreno naemu, nijesu
zato ni barbari ni divljaci, ve da se esto jednako, pae i
bolje, slue razborom od nas. Vidio sam, kako isti ovjek
s istim duhom, ako je odgojen od mladosti u Francuskoj ili
Njemakoj, postaje razhan od onoga, kakav bi bio, da je
uvijek ivio u Kini ili medju Kanibalima, kako nam se sve
do mode u naem odijevanju jedna te ista stvar, koja nam
se milila prije deset godina i koja e nam se moda svidjeti
i opet za deset godina, ini danas neobina i smijena. Toliko
nas vie dri obiaj i primjer nego sigurna spoznaja, a naj-
poslije mnotvo glasova nipoto nije dokaz za istinu . . . Stoga
i nijesam nai mogao nikoga, kojega bi mi se mnijenje inilo
svakako vrednije od drugih ; tako sam bio kao ponukan, da
se kuam voditi sam." ,,Kao ovjek koji sam putuje i u
tmini, odluio sam ii polagano i oprezno ; pazio sam, da ne
posrnem, makar i sporo napredovao. Dok sam jo mlad
bio, bavio sam se neto od filozofije logikom, a od matematike
analitikom geometrijom i algebrom, trim naukama, od kojih
sam se nadao, da e mi neto podati za moj cilj. Ispituju
dakle naao sam o logici, da njezini silogizmi i vei dio na
p u t a k a slui ponajvie tome, da razlazu, to ve ovjek zna,
pae kao vjetina Lullova, da se govori i bez suda o onome,
to ovjek ne zna, ali ne slue spoznavanju ; ona dakle sadr
aje mnogo lijepih i dobrih naputaka, ali ima esto i drugih
medju njima, koji su tetni i suvini i koji se iz onih teko
mogu izluiti. Kod analize starijih i algebre modernih, nadjoh
da se odnose samo na apstraktne stvari, te se inilo, da mi
227
,,ne e biti od koristi. - Zato sam drao, treba traiti drugu

,,metodu. Oni dugi vezovi pouaka posve jednostavni i laki,
,,kojima se slui geometrija, da dodje i do najteih, dokaza,
,,dali su mi povoda, da bih s v e , t o m o e b i t i p r e d m e t
,,ljudske spoznaje, j e d n a k i m nainom izveo;
,,p a z e i s a m o , d a s e o v j e k s u z d r i , t e n e
,,primi za i s t i n u , to nije, i da p a z i nared,
,,koji i m t r e b a i z v o d i t i j e d n o iz drugoga
,,moe se doi i do najdaljih predmeta i otkriti najvie sa-
,,krivene."i
U tim je rijeima Descartes oznaio cijeli nain svojega
umovanja. Vidjeti je : metoda njegova odstupa od ukoenoga
dogmatizma, te hoe da otvori svakome pogled, kako bi mogao
i ne pitajui druge u sebi samome nai znanje, to mu je po
trebno, da upravi ivot svoj." S obzirom na toku orijentacije
ova je metoda s u b j e k t i v n a , a po obliku svojem ona je
d e d u k t i v n a . Spoznaje su ljudske po Descartesu tako
udno povezane, da se dade jedna izvoditi iz druge ; sva se
metoda sastoji u poredjaju i redu predmeta, kojima mora duh
proi, da dodje do istine. Historijski je znatno, da je ova me
toda gospodovala u filozofiji 17. i 18. vijeka, dok se nije samo-
svijesno pouzdanje Descartesovo u sposobnost uma izrodilo
u preuzetnoj spekulaciji Hegelovoj ; sam Descartes nije mislio,
da e istina iz mozga iskoiti kao Minerva iz glave Jupiterove,
nego je drao, da se u labirint znanja ulazi drei se niti Ari-
jadnine. Jednostranost je njegova, to su mu t a nit samo for
malne sposobnosti uma, te ne moe dosta cijeniti iskustvo ;
nuno se onda dogodilo, da u sustavu njegovu posebnim na-
ukama vrijednost pada, one ne pomau ovjeku proi kroz
labirint znanja : t a zadaa preputa se samoj filozofiji. Po
Descartesovoj je metodi filozofija stupila u opreku s posebnim
naukama i poela se ne na svoju korist razvijati pored
njih, to se i opet osveuje u spekulativnim sustavima u po
etku 19. vijeka. No i taj je utjecaj Descartesova ina, da se
po njem filozofija zadovoljila, ako stvori u sebi skladan sustav,
kojega valjanost stoji do unutranje uredjenosti i sustavnosti.
Tim je zapoet i d e j a l i s t i n i pravac, kakav se vidi u
razvoju metafizike i spoznajne teorije. Descartes bio je i blizu
228
tome, da poradi raznolikosti udi i znaaja i pored jednako

podijeljena zdrava razbora izvede opravdani posljedak, da se
o opravdanosti ljudskih mnijenja ne moe govoriti, dok ne
poznajemo udaljenost idejala istine, te ne preostaje nego za
dovoljiti se unutranjom (formalnom) uredjenosti spoznaja
a ta je ednost u spoznajnoteoretskom pogledu ve idejalistina.
Da do toga znanja dodje, postupa slino kao i Bacon,
s kojim se slae u tom, da nam od mladosti i uzgojem i utje
cajem uitelja, a najposlije i prirodom naega osjeanja duh
napunie svakojaka mnijenja, koja treba proistiti i u red do
vesti. Samo u tom postupa neto radikalnije nego njegov en
gleski d r u g : , , t r e b a s v e j e d n o m u i v o t u d o t e -
m e l j a o b o r i t i i od p r v i h o s n o v a i z n o v a po
e t i " ili drugim rijeima treba sumnjati o svem, to si ikada
drao istinitim i vrijednim : dakle o istinitosti osjeala, jer te
ve esto prevarie ; nadalje valja sumnjati o tom, da li uope
postoji osjeani ili pomiljani svijet : prvo zato, jer nas razbor
nuka, da se ne pouzdajemo u osjeala, koja nam (n. pr. u ilu
ziji) kao zbiljsko prikazae, to nije zbiljsko, a drugo zato,
to u snu svaki dan mnogo i vidimo i pomiljamo, ega nema,
a opet nema bar isprva odredjena obiljeja, po em se
san lui od "budna ivota ; naj poslije emo posumnjati i o svem
drugom, pa i o bitku boga, jer je mogue i to, da nas je stvorio
takovima, da se uvijek varamo.^ No to sad? Lako je posum
njati o svem, ali kako iz sumnje izii? Kao u duboki vrtlog na
jednom da se ovjek tim sruio, te ne moe ni na dubini vrsto
stati ni na povrinu isplivati : ali da se ne bude inilo, kao da
je taj korak uinjen lakomisleno i nepromiljeno, valja pokuati
poi istim putem, uklanjajui sve i malo sumnjivo i napredo
vati, dok se ne nadje neto stalno. A ima li uope to stalno ?
Moda nema nita? Odbacivi sve, o em se ikako moe sum
njati, lako emo uzeti, da nema boga, ni neba ni tjelesa, a mi
sami da nemamo ni ruku ni nogu ni tijela uope. Ali ne moe
se uzeti, da nema nas, koji mislimo. Porjeno bi naime bilo
drati, da ono, to misli, u asu, kad misli, ne postoji. Stoga
je spoznaja : m i s l i m , d a k l e j e s a m od svih prva i naj
jasnija.* O svem je mogue prevariti se, i o tom, dok ovjek
seta ili to drugo radi, da li je uistinu tako ali se ne mo^.
229
varati o tom, da jest, dok misli. Miljenje koje se ovdje uzima

u znaenju svijesna duevna ivota zajamuje nam dakle
'i to neposredno bitak duha ; duh ne spoznaje nita ni prije
m bolje ni jasnije od sama sebe. To je vana misao za filozofiju
unapredak, jer je svratila miljenje u pravcu k s p i r i t u a-
1 i z m u, koji tumai cijelo iskustvo izrazima duha, te tako
stoji u opreci s materijalizmom, koji obrnuto u izraze materije
zaodijeva iskustvenu gradju. U Descartesovu sustavu vana
je ta misao i stoga, to na njoj odredjuje kriterija istine. O
spoznaji : ego cogito, ergo sum, ne moe se sumnjati ba zato,
jer u njoj samoj nema nita nejasno ni mutno i jer je prema
svim drugim spoznajama strogo odijeljena.^ Ono prvo ini je
j a s n o m , ovo potonje r a z g o v i j e t n o m , a to dvoje ini
je istinitom. ,,Istinito je dakle sve, to vrlo jasno i razgovijetno
spoznajem. Vie od toga ne item."^
Arhimed je traio, da mu dadu samo jednu toku, pa e
maknuti zemlju s njezina puta : takovu toku misli i Descartes
da je naao, u spoznaji : cogito ergo sum i nada se, da e svojom
metodom s toga uporita sazdati cijelu zgradu ljudskoga znanja,
pazei samo, da se ne uvue nijedna nejasna i nerazgovjetna
spoznaja. A koji je cilj svemu miljenju, vidi se u djelu ,,M e-
d i t a t i o n e s d e p r i m a p h i 1 o s o p h i a", koje radi o
b i t k u b o g a i o r a z l i c i d u e o d t i j e l a . To su sre
dinje misli u Descartesovu sustavu, koji se od one ishodine
misli dalje razvija evo ovako :
Razmotrimo li predodbe, to ih u sebi imamo, nalazimo,
da svaka prikazuje drugu stvar, a to je koja od njih savre
nija, to mora da je savreniji i njezin uzrok. Medju idejama
ima i jedna, koja sve ostale nadvisuje : u njoj nalazimo i toliku
lieizmjernost, te ve otud vidimo, da ju je moglo u nama uz
rokovati samo neizmjerno bie. Predodbe, to se u n a m a
radjaju, mogu nastati samo po nekome uzoru u nama ili izvan
nas : no oito je, da uzor predodbe o bogu, budui da presie
nau prirodu ne moe biti u nama, dakle ono neizmjerno
bie postoji izvan nas. To je drugi korak u spoznaji ideje boga,
koji se utvrdjuje jo i slijedeim umovanjem. Predodbe o
supstancijama imadu vie objektivne realnosti nego pomisli o
pripadnostima (akcidentima), nuno e dakle i ideja o bogu
230
imati vie objektivne realnosti, nego one, koje predstavljaju

samo ograniene supstance. Ovakovo je miljenje u spoznajno-
teoretskom pogledu posve realistino, da misao obuhvata sa
draj same stvari, da se njom spoznaje objektivna realnost.
Moglo bi se dodue rei, da se tim sve predodbe prikazuju
kao predodbe o predmetima, premda nekima (n. pr. m a t o m '
stvorenima) ne mora nita realno odgovarati. No Descartes
doputa i to, da se neka svojstva (i t o ona, to su jo od Demo-
krita poznata pod imenom sekundarnih) dadu izvesti iz su
bjekta ; za druga (kao rasenost, veliinu, oblik, poloaj) dri,
da imadu dodue uzrok u objektima, ali doputa i mogunost,
da bi se dala i ova izvesti iz subjekta : tako primjerice, kad
pomiljam, da postojim, mogu se sjetiti i prijanjega posto
janja, te i bez utjecaja objektivnoga svijeta moe u meni na
stati ideja o vremenu, k o j u samo prenosim u izvanjski svijet.
No onda bi najposlije sve u predodbama bilo tvorevina subjek
tova i sve bi postoj alo samo u mojem miljenju, a iz toga skraj-
noga idejalizma upravo solipsizma sama spoznaja : cogito ergo
sum ne podaje izlaza. Zato se Descartes utjee ideji o bogu :
predodba ova, jer nadmauje bie ljudsko, nije mogla u njem
imati svoj uzrok ; samo naime onoliko savrenosti, koliko je
u tom biu ima, moglo je imati svoj uzrok u njem, a to je
preko toga oito bi nastalo iz nita, a to ne moe da bude.
Pomisao neizmjerne supstance nije dakle mogla nastati u ogra
nienom biu, i zato ona dokazuje, da ima bog.'
Sve je i opet u najljepem redu ; izlaz iz nesnosnoga so
lipsizma (da bi sve postojalo samo kao moja ideja) je otvoren :
ideja boanstva jami, da i izvan subjekta-mislitelja neto
postoji, da ima objektivni svijet, te nije sve samo produkt duha.
Ideja boanstva stupila je na mjesto samosvijesti, princip co
gito, ergo sum proirio se do spoznaje : Deus cogitatur, ergo
est to je unapredak posljednji princip spoznavanja uope.
Najboljim putem umovanja ide, tko dakle iz spoznaje boga
izvodi tumaenje svega stvorenja.^ Dok je jos vrijedio samo
princip samosvijesti, osim subjektova bitka, sve je ostalo bilo
sumnjivo, no sad se iz nae ideje o bogu redom najprije kon
struira njegovo bie : gledajui naime t u ideju, koje nijesmo
sami stvorili, nego nam je prirodjena, vidimo, da je bog vjean,
231
sveznali, svemoni, izvor sve dobrote i istine, stvoritelj svih

stvari.^ Od tih je oznaka jedna osobito vana, naime da je
bog ,,summe verax et dator omnis luminis" ; a budui da je
on takav, slijedi, da moe zabluda potjecati samo od slaboe
ljudske ili od straha ili zlobe, a ne moe potjecati od njega
ili drugim rijeima slijedi, da nam je dao p r i r o d n o s v i j e t l o ,
sposobnost za spoznanje, jer da nam toga nije dao, i da se va
ramo u svem, pa i u onome, to spoznajemo jasno i razgovijetno,
ne bi li se smio zvati varalicom? Budui pak da to nije mogue,
rjeava se tim i najvea sumnja, da se moda varamo i u naj
jasnijim i najrazgovijetnijim spoznajama.^ Pouzdanje u spo
sobnost duha utvrdjeno je odozgo i sad se moe cijeli sustav
deduktivno odmatati.
,,togod je predmet naega spoznavanja, posmatramo ili
kao stvari i njihove promjene ili kao vjene istine bez ikakova
bitka izvan naega miljenja." Predmeta ima, koliko spo
znajem, samo dvije vrste : jedisa opsee predmete umstvene
ili pomiljane, to jest takove, koji se odnose na duh ili na mi-
s a o n u supstanciju, druga predmete tvarne, koji se odnose na
p r o t e g 11 u t u supstanciju, to jest tijelo. Pod supstancijom
ne moemo nita drugo razumijevati nego stvar, koja tako
postoji, da za svoj bitak ne treba nijedne druge stvari. Za
pravo pak moe se pomiljati samo jedna supstancija, koja
ba nijedne stvari ne treba, naime bog. Za ostale spoznajemo,
da mogu postojati samo pomou bojom. Ipak se mogu i
tvarna supstancija i duh ili misaona supstancija, premda stvorene,
pomiljati pod tim zajednikim imenom, jer su naime stvari,
koje za bitak trebaju s a m o boju pripomo. U svakoj je
supstanciji jedno osobito svojstvo, koje njegovu prirodu i bivstvo
sainjava, i na koje se sva ostala svode : tako p r o t e z a n j e
u duinu, irinu i dubinu ini prirodu tvarne supstancije, a
m i l j e n j e ini prirodu misaone supstancije".î
Descartes se vara, ako misli, da ovome nizu nema pri
govora. Ima ih vie. Izlazi naime po ovome, da ima tri sup
stancije : bog, duh i tvar, a tvrdi se, da ima zapravo samo jedna;
zato nije Descartes ostao kod konsekvencije, koja iz definicije
supstancije nuno slijedi? Jer bi neminovno zaao u panteizam,
kako se to njegovu nastavljau Spinozi desilo, a dosljedno bi
232
zaao i u monizam, koji bi ga z n a t n o pribliio Elejcima ; kad

je naime jednom supstanciju odredio pojmom bitka, smio ju
je (kao Ksenofan ili Parmenid) uzeti samo u apsolutnome smislu
i porei promjenu i gibanje i mnotvo. No dopustivi i to, ne
moe se priznati opravdanost Descartesova odredjenja tvarne
suptancije po protenosti, a duha po miljenju i ne gledei na to,
da njegov dualizam kao dvoglavi J a n oijuka s idejalizmom
i s materijalizmom te se i jedan i drugi mogu pozivati na nj
kao svoga zaetnika. Najvanije je svakako to : Descartes
se nije drao strogo svoje obeane metode, on nije iao redom,
prevladavaju zapreke, koje mu zakrie put, on ih nije ni
obiao, ali ih je elegantnim nainom preskoio i naao se
najednom u dualizmu.
Sad i opet moe da napreduje umovanje. Spoznaj ui naime
boga, izvjesno nam je, da on moe proizvesti, to jasno
spoznajemo ; n. pr. ve otud, to imademo ideju supstancije
protegnute ili tijela, ma da i ne znamo zasigurno, postoji li ta
takovo, sigurni smo, da neto takovo m o e postojati.
Sada treba da ispitamo i razloge, kojima se to jasno spoznaje.
Sve naime, to osjeamo, bez sumnje nam dolazi od neke stvari,
koja je od naega duha razlina ; nije naime u naoj vlasti
uiniti, da osjeamo jedno radije nego drugo, nego to ovisi o
stvari onoj, koja naa osjeala podrauje. Ako bi bog nepo
sredno u nama uzrokovao u duhu naem ideju te protegnute
tvari (a da ona i ne postoji), nema razloga, zato ne bi drali,
da nas je prevario. Spoznajemo naime jasno, da je ovaj predmet
razlian od nas, i ini nam se, da predodba o n j e m dolazi od
njega sama ; no ve smo se prije uvjerili, da se protivi prirodi
bojoj, da bi nas varao. Treba dakle drati, da protegnuta
stvar uistinu postoji ; tu zovemo tijelo ili materija. Njezina
priroda ne stoji ni u tvrdoi ni u teini ni boji nego samo u
protenosti. Ova ini i prirodu prostora. Uzmimo pri
mjerice kamen, pa odstranimo od njegove ideje sve, to smo
spoznali, da ne spada na prirodu stvari ; odstranimo najprije
tvrdou, jer ako se kamen rastali ili atre ma u najsitniji prah,
nestat e tvrdoe, ali ne e zato prestati biti kamen ; odstranimo
i boju, ta vidjeli smo esto ve kamenje tako prozirno, da nije
imalo nikakove boje ; odstranimo i teinu, jer ma da je oganj
-233
najlaki, ipak se dri tvarju, odstranimo i studen i toplotu

i sva druga svojstva, koja se ili ne trae za svaki kamen ili,
ako se promijene, ne dri se, da je kamen zato izgubio svoju
prirodu. Tako emo opaziti, da u ideji o njemu nije ostalo nita,
osim da je protegnut u duinu, irinu i dubinu, a to isto sa
draje i ideja prostora, ne samo ispunjena tjelesima nego i onoga,
to se zove prazan. Nemogue je nadalje, da bi bili kakovi
atomi ili dijelovi tvari po'^prirodi svojoj nedjelivi. Jer, ako
ih ima, nuno moraju biti protegnuti, kako se god maleni po
miljaju, a jo uvijek se moe misliti, da je svaki od njih u dva
ili vie manjih podijeljen, prema tome dakle i drati, da je
djeliv. Svijet, ili tvarna supstancija nema granice protezanju.
Gdjegod joj pomislimo kraj, uvijek jo i s onu stranu ne samo
zamiljamo nekakove u neizmjernost protegnute prostore, nego
spoznajemo, da se uistinu dadu pomiljati, dakle, da su zbiljski ;
a u tom je sadrana i tvarna supstancija u neizmjernost pro
tegu uta. Otud se razbira, da ima samo jedan svijet i da se
sve sastoji od jedne te iste tvari. Sva svojstva tvari, koja
u njoj jasno spoznajemo dadu se svesti na djelivost i gibanje.
Ovo potonje nije drugo nego djelovanje, kojim tijelo putuje
s jednoga mjesta na drugo. Ali se moe za svaku stvar rei u
isto vrijeme da miruje i da se giba ; na pr. tko sjedi na ladji,
dok ona plovi iz luke, dri da se giba, ako gleda obale i vidi
ih nepomine, ali ne e tako drati, pogleda li na ladju, prema
koje dijelovima zauzima uvijek isti poloaj. Bolje je stoga
rei, da je gibanje prelaz esti tvari ili nekoga tijela iz susjedstva
onih tjelesa, koja ga se neposredno dotiu i dre se mirnima,
u susjedstvo drugih. ^^ Ovu svoju nauku o gibanju i miro
vanju upotrebio je Descartes, da posreduje izmedju Kopernika
i njegovih protivnika velei : s obzirom na okolinu nebeska
tjelesa miruju, ali se u nebeskoj materiji sva gibaju.
Uzrok gibanju je dvojaki. Openi i prvi, koji je zajedniki
uzrok svih gibanja, to su u svijetu i zatim esni, koji stavlja
pojedine tvari u gibanja, to ih nijesu prije imala. Ovaj openi
uzrok, oito se ini, nije drugi van bog sam, koji je u poetku
stvorio tvar simul motu et quiete i koliko je gibanja i miro
vanja onda u nju stavio, toliko i uzdraje u njoj. Iz te ne-
promjenljivosti slijede neki z a k o n i p r i r o d n i , koji su
234
ujedno i drugotni uzroci gibanja : od tih prvi zakon jest, da

bi svaka stvar, u kohko je jednostavna i nedjeliva, ostala u
istom stanju i ne bi se mijenjala nego od izvanjskih uzroka.
to se giba, uvijek bi se gibalo, to miruje uvijek bi mirovalo.
Drugi je zakon prirodni, da svaka stvar nastoji gibati se u pravcu.
Trei zakon govori o sukobu tjelesa.^^ Oito je Descartes
ovim razmatranjima i istraivanjima stekao velikih zasluga :
izradio je cijelu gotovo nauku o gibanju (mehaniku) i mnogo
privredio razvoju prirodnih nauka. Gdjegdje je pronicavi duh
njegov toliko uronio u tajne svijeta, da su ga u smionim mi
slima tek kasnija stoljea mogla slijediti : vrijedi to navlastito
za misH njegove o postanju svijeta. Sam ih dodue dri pukim
hipotezama a prema nauci vjerskoj, koja ui, da je svijet
stvoren u poetku savren, te su bili u njem i sunce i zemlja
i mjesec i zvijezde, dri ih pae neistinitima; ipak misli, kao to
je za spoznavanje prirode bilja i ljudi bolje posmatrati, kako
su postali iz sjemena, nego kako ih je stvorio bog tako treba
i postanje nebeskih tjelesa svesti na neke znanstvene prin
cipe, iz kojih bi se kao iz sjemena dalo izvesti. I sad uzima,
da je u poetku bila cijela tvar kao silna tekuina, u kojoj se
vrtei nainie neki vrtlozi ; ovi su postali sredita pojedinih
nebeskih sustava ; tih sustava ima neizmjeran broj, ali jedno
stavnosti radi uzimaju se tri neba ; prvo i drugo sainjava sun
ani sustav i zvijezde stajaice, a to je preko toga u nevidlji
vome kraju neizmjernosti, to je tree nebo. Tvar pojedinih
vrtloga po prirodnom je zakonu nastojala, da se to vie udalje
od sredita, i tako se pomalo izluie iz nje pojedina nebeska
tjelesa. Descartes ovu misao potanko razvija u treoj knjizi
svojih , , P r i n c i p i a p h i 1 o s o p h i a e", i pripravlja time
K a n t - L a p l a c e o v u teoriju.
U antropolokom se dijelu iskuavaju osnovi Descartesove
nauke, jer tu treba pokazati, kako je kraj bitne razlike duha
i tvari, kojoj pripada i tijelo ljudsko, mogu saobraaj izmedju
due i tijela. O nainu, kako e se taj j a z premostiti, ovisit e
vrijednost dualizma Descartesova. No prije treba jo osnovnu
misao dosljedno provesti gledom na ivotne pojave. Organizam
u Descartesovu sustavu ne moe biti vie nego naprosto s t r o j ,
koji radi lih po zakonima fizikalnim i kemijskim. ivot, toplina
235
i gibanje ne dolazi mu od due ni od kakove posebne ivotne

sile (kako uzima v i t a l i z a m ) , nego je posljedak fizikalno-
kemijskih procesa (kako uzima m e h a n i z a m ) . Samo krivim
tumaenjem veli dolo je do toga, da se dua smatra uz
ronikom topline ivotne i gibanja, dakle ivota uope. Vidjelo
se, da mrtvo tijelo nema topline i da se ne giba, pa se dri, da
je uzrok tome, to nema u njem due, ali to je krivo ; nije naime
nestala toplina, jer nema due, nego jer je nestalo topline, i
vota nestaje i due iz tijela.^^ Tako se dakle ivot odraje
mehanikim nainom i smrt istim nastaje. Nije naime dua
kriva smrti, nego jer se iskvario koji glavni organ tijela. ivo
se tijelo od m r t v a razlikuje samo toliko, koliko se razlikuje
ura ili automat, dok je u redu i imade u sebi princip gibanja,
za koji je udeen od automata ili ure, u kojoj je taj princip
prestao djelovati. ^^ Descartes spominje i vanost H a r v e y e v a
otkria o djelovanju srca i optoku krvi za tumaenje fiziolo-
m -1 c V i n
^^;
T^r\1 0 X 7 0 A.
1^^^ n o /~vC + O 1 O n rrr\ r\rY^ 11 Cl
C XJ OiV-lAJL L-'V-? i (H, V Cl. . CtiJ. -IXV^ vy o u tx.j v-- "LllU g w x\.w\a.
jalitu vrlo srodnoga miljenja, nego ga pomuuje hipotezom,

da se iz najfinijih estica krvi razvijaju nekaki spiritus ani-
males (ivotni dusi), nahk na estice plamena, koji prolaze
kroz cijelo tijelo, oivljuju ga, pokreu i uzrokuju nastanak
osjeta. Tim se mehanistiko shvaanje fiziologijskih pojava
i neopazice pribliilo vitalizmu : mjesto mistine ivotne sile
rade ovdje mitiki ivotni dusi (les esprits). Njihovu se djelo
vanju pi'ipisuju i t. ZV. refleksne kretnje, nastanak sanja, osje
anje svake vrsti, jednom rijei pojave niega duevnoga ivota.
I premda se za ove pojave, makar da nastaju utjecajem izvanj
skih predmeta, a preko tijela, veli, da pripadaju dui u ope-
jnome smislu, u pravom smislu duevnima zove Descartes
samo pojave sekundarnoga i tercijarnoga stupnja (kao p a m
enje, matanje, shvaanje, htijenje). Dosljedno tome veli :
Nae ideje su dvojake ; jedne dolaze od due, druge od tijela.
Koje od tijela dolaze, veinom ovise od ivaca, te kod njihova
nastanka ne sudjeluje volja. Stoga se ne mogu zvati djelatno
stima due ; one nastaju, ako se ivotni dusi razno gibaju,
udare na tragove prijanjih utisaka u mozgu, te radije podju
ovim putem nego drugim. Sve dakle, to dua spoznaje
posredovanjem ivaca, moe nastati i sluajnim tijekom ivotnih
236
duhova. 1 Ova je misao oito nastala iz neprilike, u kojoj se

naao Descartes, kad je posve rastavio duh od tijela, a ovamo
svakidanje iskustvo pokazuje vrlo ivi saobraaj : tako je bio
prisiljen duevnome ivotu cijeli jedan dio oduzeti i prikazati
ga kao mehaniki posljedak ivotnih duhova. A to onda ivo
tinjama, u kojih pretee ovaj (osjetni i nagonski) ivot, porie
d u u, i u tu je nepriliku doao svojim skrajnim dualizmom,
kojemu za volju mora iskustvene pojave mijenjati i drukije
tumaiti, da uzmognu pristati u njegov kalup.
U istoj se neprilici nalazi i onda, kad mu je razloiti svezu
due i tijela : i tu moraju ivotni dusi priskoiti u pomo. inilo
se opravdano drati, da je dua s cijelim tijelom spojena ; ipak
ima mjesto, gdje je ona u bliem dodiru s tijelom ; takovim se
dri mozak ili srce : onaj jer prema njemu vode osjetni organi,
ovo, jer se u njemu ute pobude (passiones) duevne. No iza
pomnjiva istraivanja, veh upoznao sam, da dio, u kojem
dua neposredno djeluje, nije ni srce ni cijeli mozak, nego samo
jedna' unutranja est njezina, neka mala irka, u sredini mo
djanske tvari i tako postavljena n a d provodnim putem, kojim
ivotni dusi prednje i stranje modjanske pole medjusobno
ope, te i najmanje gibanje u ivotu utjee na tijek ivotnih
duhova i obrnuto najmanja promjena u tijeku ovih duhova
opet utjee na gibanje irke. Zato da dua ba u toj irki
ima svoje mjesto, opravdava se tim, to je toboe jedini dio u
mozgu, koji nema para, te se ini najzgodniji, da se u njem
ujedine svi dojmovi. Dua dakle imajui sijelo u irki pomou
ivotnih duhova puta trake u ivce, k r v i miice i prima obr
n u t o od njih dojmove : irka se naime na svaku promjenu u
dui lako gane, i opet je tjelesni stroj tako udeen, da se svaka
njegova promjena u irki opaa i javlja dui.^'^ Oito je, da tim
problem ni izdaleka nije rijeen ; mjesto cijeloga tijela pod
metnuta j e irka, koja je b a tako t v a r n a kao i cijelo tijelo,
pa nije uvidjeti, kako moe s njom u svezu doi netvarna dua
a ba to je Descartes propustio^protumaiti. Je li ga samoga
smela potekoa ili je nije vidio? Svakako e ovdje ve prvi
nastavljai traiti, da dodju na istac.
Iz psihologije vrijedno je jo istaknuti, da je tvrdio, da
ima p r i r o d j e n i h i d e j a ; t a je tvrdnja bila uzrok ve-
237
likim zabludama kao i povoda'velikoj raspri u kasnijoj

filozofiji.
Za Descartesovo stanovite prema udorednosti
svakako e biti odluno to, da sve duevne pojave, dakle i oi
tovanja volje, o b u h \ a a pod imenom miljenja (cogitatio) ;
tako je ve unaprijed vjerojatno, da e njegova etika biti i n-
t,e 1 e k t u a 1 i s t i n a. Ve u djelu ,,Di s c o u r s d e l a m e
t h o d e" istakao je, koliko mu je do praktinoga ivota stalo,
kad veli : ,,Uvijek sam imao silnu elju, da razluim istinu
od zablude, k a k o b i h j a s n o g l e d a o u s v o j e m d j e
l o v a n j u i s i g u r n o p r o a o u i v o t u . " Ali kako u
spoznaji nije naao nita stalna, tako nije ni za praktini ivot
naao vrsta oslona : istu naime nestalnost i oprenost, kakova
je u mnijenjima filozofa, naao je i u obiajima ljudi. Najvei
mu je dakle dobitak bio, to ga je stekao prouavanjem obi
aja, budui da se mnogo ta, to uam se ini neobino i
smijeno, openo prima i dri u drugih naroda, ne treba nita
drati za sigurno, to se primjerom i obiajem podalo. Tako
se evo i u udorednom pogledu naao u golemoj sumnji.
Ali kod te nije moglo ostati : ovjek je u ivotu svagda pri
siljen da radi, pa ne e h da bude igra sluaja ih izvanjskih
sila, mora makar kakova naela slijediti u svom radu : ako
igdje, u udorednom pogledu se skepticizam ne da provesti,
izim ako se ovjek kako su to skeptici i traili odree
svakoga djelovanja. To Descartes nije htio, pa je stoga morao
makar kako iznai neka naela, uz kojih presumptivnu vrijed
nost ivjeti e sretno, dok ne dodje do stalnih i sigurnih. T a
su naela bila : zakone i obiaje svoje otadbine drati i ostati
u vjeri, u kojoj je uzgojen i uope slijediti misli, koje su naj
dalje od svake skrajnosti, u djelu biti odluan i vrst, koliko
je mogue, pa i dvojbeno mnijenje, kad mu se priklonio,
drati, kao da je najsigurnije ; vie nastojati sebe svladati
nego udes i prije svoje elje promijeniti nego misliti, da e pro
mijeniti red svijeta. Toliko je mislio, da je dovoljno za sretan
i zadovoljan ivot, dok ne dodje na pravi put znanja. Ve
onda bio je uvjeren : ako volja samo ono eli i izvruje, to joj
razum kao dobro svjetuje, onda je dosta p r a v s u d z a p r a v o
d j e l o v a n j e.^^ Oito je ve tim bio oznaen put, na kojem
238
e intelekat postati odluan faktor udorednoga ivota : za

bluda i neznanje zahvaa i a udoredno podruje ; spoznaja je
uvjet udorednoga ivota ; strasti i poude, budui da su ne
jasne predodbe, zavode na krive sudove a prema tome na
zlo djelovanje ; treba ih dakle prevladati ; sredstvo za to je
jasna spoznaja ; u toj je spoznaji i s l o b o d a ovjeka,
kojom se otima utjecaju nerazumnoga dijela ; mo due nad
pobudama nije dodue neograniena ; u borbi s njima vidi se
jaina ili slaboa njezina, ali ona imade silno oruje ; to su
vrsta i stalna naela s obzirom na dobro i zlo, koja moe prema
mutnim spoznajama pobuda staviti i svoj ivot prema onima
urediti. Pravo miljenje vodi k pravome htijenju pravo
htijenje na pravi ivot. Koliku vanost Descartes podaje spo
znaji za uredjenje valjana ivota, najbolje se razbira iz djela
o pobudama due ( T r a i t e d e s p a s s i o n s d e l ' m e ) ,
koje svakojako ponavlja posve sokratske i stoike motive. Zato
mu i izlazi etika preteito negativna istiui poglavito pre
vladavanje afekata, a s obzirom na sam ivot jednako kao i
Sokratova i stoika etika blizu tome, da promai djelovni cilj
i da zavri u idejalnom, ali nepraktinom cilju : da je posljednji
cilj i udorednoga ivota sama spoznaja.
Samo u nekoliko rijei da se osvrnemo na sustav Descar-
tesov jer e biti prilike, da se na njega jo ee vratimo.
Sudbina je svih velikih nauka, da se iz njih razvijaju naj-
opreniji sustavi : jednostavni je razlog tome, to oni u naj
viim pitanjima podaju jednostrano rjeenje, dok se u razvoju
te jednostranosti manje ili vie izravnavaju ; tim dodue ne
staje osebujnosti sustava samoga, no u drugu ruku izravna
vanje moe poi i u protivnim pravcima, koji jednako vode na
zajedniki svoj izvor. Nije dakle udo, ako se u Descartesovu
dualizmu nadje klica spiritualizmu, idejalizmu, ali jednako
i k materijalizmu, na to je mogla zavesti poglavito misao o
prostornome odredjenju sijela due; isto tako je u njem poetak
monizmu Spinozinu, koji je dosljednije od Descartesa proveo
njegov pojam supstance, ali i monadnome pluralizmu Leib-
nizovu. Nije ni shvaanje odnoaja due i tijela moglo ostati
netaknuto : pa se i tu nadovezuju razne teorije a neka se
ne pregleda ni to, da je svojim ishodinim skepticizmom za-
239
poeo kriticizam, to ga je na visinu doveo Kant. I pored svih

slaboa, to mu ih namee njegovo odredjenje duha i tvari,
odredjenje supstance i to je s tim u svezi, ostat e njegov sustav
jedan od najvanijih u povjesti filozofije.
4* Nastavak Descartove natiRe ti Fran-

cesKoj i Nizozemskoj,
Kao raspreni traci svijetla rekosmo tako izviru iz
velikih sustava najopreniji smjerovi. Veliki je sustav kao ti
jelo otrih bridova, koje se ne prilagodjuje lako naravnim i
vijugastim oblicima susjednim ; veliki sustavi se u veini pi
tanja stavljaju na odreito, gotovo nepomirljivo stajalite,
ne trae izmira, ali tim vie trae rjeenje, a gdje im se pro
blemi ne podlau, t a m o ih poput gordijskoga vora naprosto
presijeku. Poradi tih svojstava svaki veliki sustav ve od po
etka ima u sebi neto, to potie nastavljae, da otre oblike
malo uglade, da u z m u obzira i na protivna mnijenja, koja su
poetnici suvereno pregledali ; tako se pomalo odbruse uglovi
kao u kamena, to se s brda otkinuo otar i uglat, te padajui
udara na sve strane, a u toku rijeke se zaokrui i prilagodi u z
ostalo kamenje. No kako ove promjene, ova modificiranja,
ne idu istim pravcem ni jednako daleko, kako su obziri na pro
tivna mnijenja razni i poputanja od isprvina odredjenja sad
vea, sad manja, dogodi se, da se iz istoga sustava izvirui
smjerovi na krajevima toliko razidju, te ih ne vee vie ni ono,
to je za ishodini sustav najznaajnije. Malo se gdje to vidi
tako jasno kao na sustavu Descartesovu. Nema sumnje : taj
je sustav za svoje vrijeme bio neto novo, upravo smiono, p a
nije udo, da je uzbudio sav tadanji ueni svijet. Uzalud se De
scartes povlaio u samou, da ga ljudi ne vide, ideje su njegove
same sebi krile p u t do najviih svetita nauke. U Nizozemskoj
je uslijed linih p o z n a n s t v a svratila na sebe panju nauka
njegova, ve god. 1640., u glasovitoj koli Port-Royal nastaje
na njezinim osnovima god. 1662. logika (L'art de penser od Ar-
naulda i Nicolea) ; Sorbonna je dodue nauku njegovu zabacila
i mnogi slobodoumni inae krugovi je ne prihvatie, ali
240
moe se rei sav svijet se njom bavio. Oko nje se razvila iva
borba, a bilo je i dosta toga, emu se moglo opravdano prigo
voriti i to je nuno trailo popravka. Najprije je trebalo zbliiti
misaonu i rasenu supstancu ; inilo se naime nemogue, da
duh ikako dodje u svezu s tijelom, ako su te supstance ama posve
razline ; hipoteza o ivim dusima nije mogla toga tumaiti,
da to vie, na njoj se oito vidjelo, da je za nevolju nainjena ;
ni odnoaj tih supstanca k boanskoi supstanci niie zadovo
ljavao, jer postoje h po ovoj, onda nijesu vie prave supstance.
To je vodilo k m o n i z m u S p i n o z i n u . I to se pitalo,
kako mogu supstance djelovati jedna na drugu, ako su raz
line i neovisne jedna od druge ; tu nije bilo izlaza, ako se pri-
dri Descartesovo odredjenje, nego napustiti uzajmino dje
lovanje i ustvrditi, da bog dovodi duh i t v a r u svezu od asa
do asa, prigodice, to je uinio o k a z i j o n a l i z a m , ili na
pustiti samostalnost duha i zaci u materijalizam, to je uinio
C o n d i 11 a c, ili napustiti samostalnost tvari i prei na stranu
idejalizma, to je uinio L e i b n i z . U spoznajno teoretskom
pogledu prelazi racijonalizam Descartesov na jednoj strani u
misticizam, na drugoj u sensualizam, a zavruje se u skepti
cizmu franceskih enciklopedista.
Red je, da tu promjenljivu sudbinu Descartova sustava
i zblie ogledamo.
Iz definicije, da je diah svijestan, slijedilo je, da on mora znati
za sve radnje svoje : to ne zna, kako biva, to i nijesi uinio. Nuto duh
nita ne zna o tom, kako nastaje odnoaj izmedju njega i tijela dakle ga
duh i ne stvara, nego mora da je uzrok tome odnoenju izvan njega : bog
ga dakle stvara u nama i to od asa do asa, kad to prilike (occasio) trae ;
ako ima, da nastane u svijetu promjena, bog se brine, da i u naoj dui
nastane svijest, znanje o toj promjeni i obrnuto, nastane li u nas tenja,
bog posreduje, da ona pred je u tjelesnu kretnju i tako zahvati u tvarn
svijet. To je okazijonalistika nauka Nizozemca A r n o l d a G e u -
l i n c x a (1625-1669.). Po toj nauci nema medjusobna utjecanja iz
medju duha i tvari ; samo u istome redu postoji uzrona sveza, dakle
medju pojavama duevnim za sebe i tjelesnim za sebe ; prelaz iz jednoga
reda u drugi nastaje posredovanjem bojim. Lako je uvidjeti, da je tim
glavna teevina Descartesove nauke posve propala. Descartes je naime
ustvrdio, da je bog dao svijetu zakone, ali sam ne utjee neposredno
na razvoj dogodjaja, te je uslijed toga traio, da se iz tumaenja pojava
izlue sve natprirodne sile, i da se pojave tumae jedne iz drugih ; iza
njega evo dolazi Geulincx (elens), uvodi boanstvo i opet kao neposredni
241
uzrok zbivanju, im ujedno otima podlogu znanstvenomu spoznavanju

svijeta, jer se moe svaka nepoznata pojava odbiti na djelovanje boje,
i ujedno otvara put ravno u mitologiju. Posljedice te misli idu jo
i dalje. Ako duh i tvar ne djeluje medjusobno, onda kao da im nestaje
svake supstancijalnosti, kao da se promeu u puke nizove p o j a v a ;
no ako je zagonetno djelovanje izmedju razlinih bia, nije jasno ni
uzrono djelovanje u istome redu ; moe li se jasno rei, kako nastaje
jedna tvarna pojava iz druge? Najbolje se i opet utei bogu i ustvrditi,
da bog sve i u svem djeluje ; tim se G e u l i n c x pribliuje S p i n o z i,
ali mu se svijet raspada u niz udesnih stvaranja boanskih. Da ova-
kovo rjeenje ne zadovoljava, osjetio je i sam, pa je smislio iednostavnije
tumaenje za medjusobni odnoaj tvarnih i duevnih pojava : kao dvije
ure to jednolino pokazujii vrijeme, ako ih je urar unaprijed udesio,
tako su i tvarne i duevne pojave unaprijed udeene, da se u svakomu
asu podudaraju. Tim prelazi okazijonalizam u prestabihranu harmo
niju ; taj p u t voi od Geulincxa k L e i b n i z u.
U svezi s tim mislima stoje i Geulincxovi nazori o udoredju.
Tu vrijedi naelo : gdje ne moe utjecati, tamo nema nita traiti ;
ako je pak uzronost relativnih bia iluzorna, onda ovjek u izvanjskom
ne moe nita ; neka dakle i ne trai u njem zadovoljstvo ; neka ukloni
iz sebe sve, to ga potsjea na tvar ; krepost se onda sastoji u slobodi
od pouda i strasti, a vrhunac joj je ljubav k bogu i razumnost, kojom
se ovjek predaje u boansku providnost. Panteistiki duh u Geulincxovoj
nauci nuno je vodio do ovakova misticizma, ali ovaj ima osnov i u
Descartesovoj nauci po tom, to se u njoj spoznaja svijeta i duha osniva
na spoznaji boga, to nuno vodi do zahtjeva to vie se sloiti sa bo
anskom svijeu i ljubavlju uroniti u njegovo bie. Jasno se to vidi
kod B. P a s c a 1 a (16231662.) i N . M a l e b r a n c h e a (16381715)-
P a s c a l u svojim ,,Mislima" doputa, da e duh drei se valjane
metode takovom dri matematiku metodu Descartesovu doi
do velike visine u jamanome znanju ; i kad taj uspjeh vidi, ne moe
se usprei, da ne nazove ovjeka riznicom i s i n e . No as zatim vidi,
da je drugo znanje ljudsko nestalno, nita mu ne kazuje istinu, sve ga
zavodi ; osjeala i um su nepouzdani i napunjaju duu ovjekovu za
bludama i ine ga skladitem neizvjesnosti. Na iste misli dolazi, kad
motri ovjeka : sad mu se ini uzvien nad sva bia, sad opet neznatni
stvor prirode, bijedan i nemoan, a ba ona veliina ini ga bijednim,
jer ne moe nigdje nai mira i traei sreu, traei znanje, koje e ga
zadovoljiti, nalazi bijedu, neznanje, zabludu i neizvjesnost ; onda ga
opet bijeda i slaboa podie i ini sposobnim za veliko pregnue. Tako
se najposlije smiri u spoznaji svoje slaboe i predaje se u milost boju.
On ne trai dokaza za bitak boga i besmrtnost due, nego vjeruje glasu
s r c a , koje to t r a i , vjeruje i u nestalni ivot i promjer Ijivi udes
i ljudsku slabou, to sve postaje ovjeku snoljivije ako se srcem
vinuo k bogu i u njem naao potporu i utoite. Takav je Pascalov misti-
Dr. Albert Bazala ; Povjest filozofiie. II, 16

242
cizam, da ne trai spoznaju boga zrenjem, nego samo onu, koja izvire
iz uvjer-ene due i ista srca ; gdje duboko vjersko uenje ovjeka od
vraa bd preuzetribsti dogmatika i klonulosti skeptika ; to je spoznaja,
koja ovjeka ne izdaje, ni ako mu pod nogama tlo izmie, jer je nje
govo hvatite u vjenosti. To je filozofija srca, koje sebi udeava nazor
o svijetu onako, kako njemu zadovoljava. Valja prizna+i, da je u pre
tjeranome isticainju uloge, to je um imade za stvaranje nazora o svijetu,
posve razumljiv bio, a i opravdan plas, koji je naglasio i pravo srca,
koje, kako Pascal kae, ima svoj razbor, o kojemu razbor nita ne zna.
Zato i ne e da gleda svijet samo umom, nego i srcem : njegove misli,
kako zgodno veli Windelband, ne ine dojam velikoga umnoga rada,
nego velike linosti, koja je to vea, to se od svojega doba ovako odvaja.
Srodan mu je po miljenju, ali nije tako dubok po uvstvovanju P i e r r e
P o i T e t (16461719.). N. M a l e b r a n c h e stoji blie Geulincxu.
Zajednika im je misao, da zapravo bog djeluje u svemu ; otud izvodi
Malebranche posljedicu, da ni predodbe o izvanjskome svijetu ne
nastaju u nama po stvarima, nego utjecajem bojim; sve, to spozna
jemo, dolazi dakle od boga ^ ili kako Malebranche k a e : m i s v e
s t v a r i g l e - d a i h o u b o g u . Ali ne samo da ih gledamo, nego one
i j e's u u bogu : bog naime zamilja svijet, a budui da je njegova misao
azbiljna, to je u tom zamiljanju pravi bitak stvari, doim je t. zv.
realni svijet (kao u Platona) samo slika boanskih ideja. A kao to je
spoznvanie zrenje ideja u bogu, tako je udorednost l j u b a v boga ;
a budui da je naime sve u bogu,.- ini se kao da su se stvari u svojem
pojedinanom bitku nekako odmetnule od boga, te prirodno onda tee
natrag k njemu ; uslijed toga im je posljednji cilj u bogu. Slian prelaz
iz racijonalizma u mistinu ljubav bogu nai emo i kod S p i n o z e.
' Najvaniji'nastavlja nauke Descartesove je Spinoza.
Baruch Spinoza (16321677.).

B a r u c h S p i n o z a se rodio god. 1632. u Amsterdamu
od idovskih roditelja, koji ga prema obiaju uzgojie ; upo
znavi se zarana s n a u k o m Descartesovom odbio se od dje
dovske vjere, poradi ega se izvrgao progonu svojih supleme
nika ; lutajui neko vrijeme od mjesta do mjesta naselio se
165g. u Haagu, gdje se bavio n a u n i m radom, a potrebna sred
s t v a za ivot si je pribavljao bruenjem lea. Teke ivotne
prilike nijesu bez krivnje na ranoj mu smrti god, 1677. Od
djela mu je naj znatnija ,,E t i k a" i ,,R a s p r a v a t e o 1 o-
g i j s k 0 - p o 1 i t i k a".
Spinoza poinje s k o r e k t u r o m Descartesova miljenja o
s u p s t a n c i j a m a , T a k o je Descartes n a z v a o ono, to za
243
svoj bitak ne treba niije pripomoi, ali je udnorU nedosljed

nosti odmah naao, da se duh i tvar mogu zvati supstancijama,
jer ne trebaju niije pripomoi osim boje. Spinoza ostaje
kod prvoga odredjenja. Supstancija je ono, to postoji po sebi
i to se poima po sebi. Ako je tako, onda u prirodi moe biti
samo j e d n a takova supstancija, jer nita drugo ne postoji,
bez nje ni izvan nje, nego se za sve nuno pomilja, da postoji
s njezinom pomoi, a jedino ono postoji bez iije pomoi, samo
po sebi. Ovu apsolutnu supstanciju zove on b o g o m ali
naroito istie, da ga ne zamilja poput drugih ljudi prema o
vjejem uzoru ; bog je za nj neizmjerno bie, koje u sebi obuhvaa
svu prirodu, sve je u njemu, a i on je u svemu u toliko, u koliko
su sve stvari samo o b l i c i apsolutne supstancije.^ Ova bo
anska supstancija je t v o r n i u z r o k svih stvari, a kako
izvan nje n e m a nita, slijedi, da je sam bog i po sebi uzrok
stvari ; nema n i t a izvana, to bi ga sililo ili poticalo, da dje
luje ; bog je jedini slobodni uzrok. Ne valja ipak drati, da je
on slobodan u smislu, da bi mogao, to hoe ; koji tako misle,
mogli bi rei, da bi se bogu moglo prohtjeti, da odredjeni uzrok
ne izazove posljedicu, a to je besmisleno,^ nego se bog moe
zvati slobodnim samo u smislu slobode od izvanjskih utjecaja ;
inae sve iz njegova krila izvire n u d o m prirode njegove.
Otud slijedi, da postanje stvari nije moglo ii drugim nainom
i redom, nego je ilo, jer je to sve bilo odredjeno prirodom bojom. ^
Od stvari jedne su neposredno nastale iz te prirode, a druge po
sredno; one prve slijede nuno iz apsolutne prirode, te posreduju
izmedju boga i svega ostaloga, to se u prirodi zbiva, ali bez
boga ni biti niti se pomiljati ne moe. Ovo razlikovanje ima
samo praktinu vrijednost; posredno ili neposredno postanje u
stvari je isto, jer to je neposredno i to je posredno nastalo,
postoji po bogu ; sve je u njem i od njega ovisno. Ako je tako,
onda n e m a nita sluajna, jer bog nije sluajno bie, postoji
nuno i sve je u njem, sve njegovom prirodom odredjeno, da
nekako jest i djeluje. Apsolutna supstancija kao slobodni uzrok
svega zove se n a t u r a n a t u r a n s, stvoriteljica priroda,
kao skup svih postojeih oblika, u kojima su se pojedina svojstva
(atributi) njegove prirode oitovala, zove se n a t u r a n a
t u r a t a, stvorenica priroda,* Iz gornjih misli proizlazi,
244
da stvari mogu djelovati sajno onako, kako je od boga odredjeiio,

a ne mogu se u danoj prilici ni oteti djelovanju ; stvari moraju
djelovati, kakovo im je bivstvo ; daljnja je posljedica toga, da
sve nastaje nuno po predjanjim uzrocima ; kao posljednji
uzrok stoji iza svega boanska priroda. Za slobodu volje u t o m
sustavu nema mjesta.
Tu je prilike, da se koja spomene, to Spinoza sudi o predsudi,
da zbivanje prirode ide prema nekim s v r h a m a . Kako je nastala ta,
veli, predsuda? Ljudi su sebi svijesni htijenja i teenja, pri em posma-
traju stvari s gledita koristi, koju im pruaju ; i uvijek nastoje upo
znati svrhu stvari ; tako vide, da su im oi za gledanje, biljke i ivotinje
za hranu, sunce za svijetlo ; a otud dolazi, da sve u prirodi dre sred
stvima za svoje svrhe, a onda dre dalje, da i bogovi sve upravljaju
na korist ljudi, da im se tim obveu i da budu od njih aeni ; to je
eto razlog, zato ljudi nastoje konane svrhe stvari upoznati. No dok
tako nastoje pokazati, da priroda nita ne ini bez razloga, t. j . to ne bi
imalo nekakovu korist za ovjeka, ne e da vide, da u prirodi ima i mnogo
beskorisnih, da tetnih stvari ; uza sve to ostaju pri svojoj predsudi,
pa im je ao razruiti tu labavii zgradu, u kojoj su se nekako udomili,
pa se jo i mue, da dokau, kako priroda slijedi neke svrhe, mjesto da
upoznadu, da su te svrhe ljudi primislili prirodi.'' Misao o svrnosti se
razbija ve na osnovnoj tvrdnji, jer je sve u bogu, da sve nuno proizlazi
iz prirode njegove, te ni bog sam ne djeluje ,,slobodnom voljom", nego
nudom bia svoga. Ako to stoji, onda i izrazi dobar i zao, red i zbrka,
lijepo i runo dobivaju drukije znaenje, nego im se obino pridaje ;
zato naime, to na nas neke stvari djeluju povoljno, zovemo ih dobrima ili
lijepima ; ali ta im oznaka pripada samo u odnoaju k nama ; tim se
dakle tumai samo k a k v o a n a e g a p r e d o i v a n j a , a ni
poto p r i r o d a stvari samih. Spinoza prema tome misli, da ,,puk"
dri subjektivni ljudski nain predoivanja objektivnim svojstvima
stvari, t. j . da je miljenje puka naivno realistino ; filozofija spoznaje
stvari u odnoaju k apsolutnome biu, njezina je spoznaja objektivno
realistina. No tu se Spinoza upleo u zabludu, koja prati filozofiju
moe se rei ve od starine, otkad joj se nametnula zadaa, da spozna
,,pravo" bivstvo stvari, a pod tim se razumijevala spoznaja stvari izvan
odnoaj a k spo znaj uemu subjektu ; to ,,pravo" bivstvo je apstrakcija,
na kojoj se moe vjebati i vjebala se mata filozofa ; nama je pri
stupna spoznaja samo onoga, to je stupilo u odnoaj k nama ; u toliko
nam i gore spomenuti pojmovi kazuju o stvarima, koliko je z a n a s
i n a ivot potrebno, a ,,puko" je miljenje ba u tom neosnovano,
to dri, da njima spoznaje p r i r o d u stvari. Sa svoga stajalita da
kako Spinoza lako izmie prigovoru, zato u svijetu, koji je nudom
proiziao iz prirode boje, ima i nesavrenosti ; savrenost stvari
veli - wora se prosudjivati prema njihovoj prirodi, a iie kolijko ovjeku
2r45
prijaju, a samo opet u tom' smislu moe se o njima rei, da su savrene,

lijepe ili dobre. Ljudi si naime prema svojim potrebama zamiljaju
idejalne likove stvari ; ako pak nadju neto, to se s tim likovima ne
podudara, misle, da je tu priroda uinila pogreku." U smislu ,,prave
spoznaje" sva je priroda kao izliv boanske supstancije jednako sa
vrena i dobra i lijepa. Nastanak one ,,puke" spoznaje, koja nije samo
subjektivna nego i predrasudna, izvodi Spinoza iz osjeanja. Osjeanje
podaje o stvarima neprimjerenji (inadekvatnu) spoznaju, t. j . prikazuje
stvari u odrioaju k ovjeku, u kpjenj. odnoaju za nas postaje tota
vano na njima, to u odnoaju k apsolutnome biu nije vanp. A kako,
nije mogue, da i za sve ljude bude jedno te isto i svagda vanp, ini
se Spinozi posve razumljivo, zato se mnijenja ljudi razilaze ; razlog
je tomu upravo to, to prirodne stvari hoe p r e d o d b a m a o stva
rima protumaiti. Pravo se svijet spoznaje u m o m ; ideje njim ste
ene odaju svojstva stvari. Spinoza tu prihvaa staru opreku racijo-
lista izmedju osjeanja i miljenja, i to prihvaa u smislu Descartesove
nauke, dakako poput svih predasnika i on dri svoje umovanje onom
pravom spoznajom, koju ovjek trai ; Descartesovoj nauci dodaje jo
jednu vrstu spoznavanja, naime intuitivnu, koja rei bi u
bogu spoznaje stvari i kojoj u etici odgovara kao najvii stupanj kre
posti intelektualna ljubav k bogu.''
Boanska priroda nije spoznaji naoj posve nepristupna

i ako nije posve dokuiva. Ono, to razum spoznaje, da pripada
njenome bivstvu, zove se a t r i b u t . Tih atributa ima svaka
stvar to vie, to je savrenija; boanska priroda je u tom
pogledu neizmjerna. Ipak se svi atributi, k o l i k o m o e m o
s p o z n a t i , d a d u svrstati u dva glavna niza : u jednom se
oituje bivstvo boje kao m i s a o , u drugome kao p r o t e -
n o s t ; prema tome ima ovo i dva naina (moda) pojavnoga
bivstvovanja ; u svakoj se naime misli nekako i na neodredjen
oituje prva strana boanskoga bia, u svakome tijelu druga
strana ; u tjelesima atribut protenosti, u miljenju i duama
atribut misaonosti. Kako sve nastaje po predjanjim uzrocima,
treba istaknuti, da svi pojavni oblici jednoga niza imadu svoj
uzrok samo p o d o n i m a t r i b u t o m , k o j e g a o i t o
v a n j a j e s u ; tako dakle tvarni dogodjaji nastaju iz tvarnih,
duevni iz duevnih, te nije mogue jedne izvoditi iz drugih
ba tako, kako nije mogue jedne atribute izvoditi iz drugih.
Prema tome nema izmedju dogadjaja u tvarnome svijetu i u
svijesti neposrednoga saobraaja, nego po tom, to obadva
niza izviru iz jednoga bivstva bojega; zato i teku tako, da
246
r e d u i poju ideja o d g o v a r a r e d i spoj stvari.^

Ovako Spinoza k a u z a l i t e t n a d o m j e t a parale
l i z m o m , a to dri, da atribut miljenja i protenosti svuda
idu uporedo, to ga dovodi do misli, da je svijet oduhovljen,
da svakoj stvari odgovara u drugome nizu njezina ideja; mi
ljenje uope nije nego dua protenosti, d u a svijeta.
Pojedina bia nemaju supstancijalnoga bitka, nego su
samo s t a n j a apsolutne substance onako, kako su misli, tenje
i djela stanj a u ovjeku. Svaka je pojava nekaki oblik boanskih
atributa; tako se u ovjeku oituje atribut miljenja, te pravo
uzevi u ljudskome duhu sam bog misli, jer to onaj spoznaje,
to bog spoznaje u njemu, u koliko se prirodom ljudskom oi
tovao. Sve miljenje svih umnih bia zajedno sainjava boanski
um, kao sve pojave tvarne to odaju njegovu protenu prirodu.
Duh je u ovjeku ideja ili spoznaja tijela, tijelo je ostvarenje
(objekt) duha ; u tijelu se nita ne zbiva, to duh ne bi znao;
u svezi je s tim misao, da d u h spoznaje s v o j e tijelo onako,
kako jest.^
Sva bia nastoje, da ustraju u svojem bitku, no prilike se
mijenjaju oko njih ne rijetko im ugroavajui ivot ili opstanak;
nuda ili potreba (unutranja ili izvanjska) sili ih na teenje,
da se rijee neugodnoga stanja, u koje dodjoe ili da odre ugodu,
koju stekoe; u g o d a i n e u g o d a p o k r e u i v o t o m
s v i h b i a , pa i ovjeka. Stoga je ugoda uzevi je samu za se,
d o b r a , neugoda z l a ; dobro je, to priredjuje ugodu i ko
risti ivotu, z l o je, to zadaje bol, ili zadovoljenje onemogu
uje, te tim oteuje ivot, ili drugim rijeima dobro je, to uz-
dranju naega bitka k o r i s t i ; zlo je ovome protivno.^^
Ovaj na nagonu samoodranja osnovani utilitaristiki natura
li zam umjerava se odovud dalje pitanjem : tko moe da pro
sudi, to je korisno? Naturalizam mora tu odluku prepustiti ili
instinktivnome osjeanju organizma ili navici i prilagodjenju
na prilike, Spinoza pak dri, da samo duh, kad jasno i razgo
vijetno spoznaje, moe odrediti, to je p r a v a korist. Ima
naime i prividna ili asovita^korist, koja ne prudi ivotu ; a um
e najbolje znati, to prirodi ljudskoj koristi, t. j . to joj je
u i s t i n u korisno, i to vodi ovjeka do sve veega savrenstva.
A kako je krepost djelovanje prema zakonima prirode i um
24f
najbolje sudi, to je prirodi protivno, to je on i najsigurniji

provodi ka kreposti. On je dakle prije svega koristan za ivot,
jer nema boljega ivota, nego ako je umom upravljan ; za kre-
pou pak treba teiti, jer podaje potpunu, pravu i istinitu
korist. 11 Spinoza je tako naturalizam nastavio u intelektuali-
stinome smjeru, no potonji rado odvodi od zemaljskoga ica u
carstvo ideja. Spinoza ga nije u tom slijedio moda i zato, to
po njegovu miljenju ideji nuno odgovara tvar, pa tako i idejalne
tenje moraju imati objekt u realnome svijetu ili u drutvu
ljudskome. Evo to o tom veli na jednome mjestu : ,,Nikada
ne moemo dotle doi, da ne bismo trebali za uzdranje naega
bitka izvanjskih stvari i da bismo ivjeli bez saobraaja s iz
vanjskim svijetom. Uzmemo li pak na duh u obzir, bio bi
oito na r a z u m manje savren, da je duh od vanjtine odijeljen
i da osim sebe nita ne spoznaje. Ima dakle izvan nas mnogo,
to nam je korisno i za im je vrijedno teiti. Medju tim stva
rima i opet najodlinije, koliko se moe misliti, je ono, to se
posvema slae s naom priiodom. Jer ako se n. pr. dva pojedinca
od jednake prirode zdrue, onda ine jedan individuum, koji
dvostruko moe od svakoga pojedinoga njih. Stoga ovjeku nije
nita korisnije od ovjeka. Nita si odlinije ne mogu eljeti
za uzdranje s^'Oga bitka, nego da se svi u svem medjusobno
slau tako, da bi b a svi dusi i sva tjelesa sainjavala jedan
duh i jedno tijelo, da bi jednako svi, koliko je mogue nastojali
svoj bitak odrati ali tako, da bi pri tom traili ono, to je op-
eno nuno. Otud sljjedi, da ljudi, koji se dadu upravljati umom
t. j . ljudi, koji s v o j u k o r i s t t r a z e pod upravom uma,
da ti ljudi nita ne trae za sebe, to ne bi i za druge ljude e
ljeli i da su stoga pravedni, vjerni i poteni".i^
Od ovako oplemenjenoga utilitarizma uzdie se Spinoza
u svojoj etici jo za jednu stepenicu dalje. Ako je spoznaja
najbolje sredstvo k srei, najpotpuniju e sreu imati onaj,
koji je, kako su ve Stoici traili, pregledao savez svega ; tako
se i Spinozi ini, da je vrhunac teenja i sree i n t e l e k t u
a l n a ljubav kbogu.^^ Ljubav ova nastaje iz potpune spoznaje,,
da je bog uzrok svega,, da je sve u njem i po njem, iz spoznaje,,
koja gleda svijet s gledita vjenosti sub specie aeternitatis.
Takova spoznaja smiruje duh, liava ga bolnih razoaranja-j
248
oajnih uzbuda afekata, kad se to neoekivano ili protiv volje

dogodi, i napunja ga zadovoljnim pouzdanjem u upravu svijeta.
S tim se dubokim uvjerenjem zavruje etika Spinozina : spo
znaja vodi na put kreposti, a n a vrhuncu svojem zalazi u mi
stinu ljubav k apsolutnome osnovu, koji sve obuhvaa.
U politici Spinoza povodei se za Hobbesom prihvaa
teoriju ugovora. Ako naime bia prirodno tee za svojom
dobrobiti, moe se initi, da se drukije ne da doi do d r u
t v e n o g a udruenj a, nego ako poj edinci dogovorno napuste
neto od svojega prirodnoga prava. Prirodno je doputeno
svakome raditi, to ga je volja i za to ima snage ili drugim
rij eima p r i r o d n o p r a v o o d r e d j u j e pouda i
m o . No kako je ovjeku korisnije ivjeti bez straha i kako
to n e moe biti, ako e bezobzirno svoju dobrobit traiti i kako
je najposlije potreban pomoi drugih, treba da svaki prirodnu
poudu razborito ogranii. Ljudi se dakle, kad postanu raz
boriti, dogovorno odriu jednoga dijela svojega prirodnoga
prava, ali to odricanje moe vrijediti samo onda, ako njim
ovjek u zamjenu dobiva neku veu dobrobit. V r i j e d n o s t
u g o v o r a o v i s n a j e o k o r i s t i , k o j u p o d a j e; im
nestane ove, pada i onaj. Odovud se Spinoza razilazi s Hob
besom, kad dri, da gradjani ne prenose svoje moi na dravu
bezuvjetno i za sva vremena ; ovjek je duan pokoravati se
dravnoj vlasti samo dotle, dok ona zatiuje interese gradjana;
trai li to nerazumno, ve je tim izgubila pravo na vlast, koja
joj se podala. ovjek u dravi ne smije biti rob, koji slui samo
interesima gospodara, ni dijete, koje radi prema odredbama
roditelja, makar i na svoju korist, nego mora biti podanik, koji
na zapovijed vlasti vri, to slui zajednikome, dakle i nje
govome dobru ; to pokoravanje ne smije da bude slijepo i iz
vanjsko, nego treba da izvire iz znanja i uvjerenja. O d a n o s t
gradjana je zato najvri skup drave. Desi li se pak, da vlast
postane nerazborita, ne e je slijediti iva volja naroda, silom
e se neko vrijeme odrati, ali ne zadugo. Tako Spinoza Hobbesov
apsolutizam vlasti umjerava u demokratskom smislu, po kojem
je dravna vlast odgovorna gradjanima, jer nije sebe radi nego
njih radi. Vladar ima dunosti prema narodu, a da ih moe
ispuniti, potrebno je, da bude u m a n i krepostan ; tim se pak
249
demokratski princip, koji bi lako zaveo na misao, da je dravna

vlast u svem duna poputati elji gradjana, umjerava aristo-
kratizmom prosvjete. Drava, kako je zamilja Spinoza, slui
gradjanima ali ne treba da im ugadja, nego da ih privodi
k odredjenju ovjeka, k obrazovanosti i kreposti. Tako se eto
Spinoza uzdie i ovdje, kao i u etici od naturalizma do ideja-
lizma, u kojem je mjesto kulturnome napretku i udorednome
usavrenju ovjeka.^"
Spinoza kae na jednom mjestu, da ovjek mjeri savr
enstvo stvari prema uzorslikama, to si je nainio o njima ;
to bi se isto moglo rei i za sustave panteistike, da su savreni,
koliko se pribliuju Spinozinomu ; ni prije ni poslije njega nije
nitko tako jasno i dosljedno razvio i proveo misao panteistiku
i za to se s pravom njegov sustav postavlja u z o r-s l i k o m
p a n t e i z m a . Da je on zanio Lessinga, Herdera, Goethea,
da je utjecao na Leibniza, jednom rijei, da su se kasniji mi
slioci ugledali u nj svagda, kad je svijet obuzelo panteistiko
raspoloenje, u tom je njegova historijska znatnost. Osim ove
ima jo neto, to taj sustav visoko dri medju filozofijskim
slikama o svijetu. Ne ini to samo jednostavna, prozirna, krepka
logika, nego i duboko vjersko uvstvo i povrh svega Ijubeljiva
tenja za istinom, blaga dobrohotnost i ovjekoljubivost i ljubav
k ovjeanstvu, kojega kulturnome napretku je namijenio svoja
djela. Ali sudbina je njegova bila tragina, svijet je odbio njegov
portvovni dar. Savremenici ne podnesoe otvorenu i iskrenu
nauku njegovu ; inila im se za udo bezbona i pogi
beljna, pa je stadoe suzbijati svim moguim sredstvima;
onako je htjedoe izbrisati iz svijeta, kako su njega izagnali
iz drutva u zatije samotna ivota. Spinoza je sve to znao
i sve to utio n a sebi, ali ni to nije moglo mrnju usaditi u srcu
njegovu ; ni kao progonjenik ni kao izopenik nije zamrzio
drutvo, koje ga je teko povrijedilo i tolike m u nepravde na
nijelo. To je znak visoka, plemenita ali i neslomiva znaaja;
ima tu neto s o k r a t s k o g a , to Spinozu kao ovjeka ini
milim i podie ga medju prve linosti ljudstva.
250
5 E n g l e s k a f i l o z o f i j a d o k r a j a 16.
stoljea.
Iz borbe, to se od poetka novoga doba vodi za samo
svojnost duha, prvi je pobjednikom iziao duh engleski. On se
prvi do vinuo zrelosti i razvio do posebnoga tipa ljudskoga
miljenja. Nemalo su tome doprinijele i politike prilike ; En
gleska je naime od 15. stoljea ovamo proivjela teke i velike
krize, u kojima je sazrela politika i vjerska svijest naroda i
cijelo drutvo zadojeno bilo slobodoumnim shvaanjem gradjan-
skoga ivota. U toj slobodi mogla se i narav engleska razviti
i ustaliti. Bilo je to vrijeme, o kom kae Tacit : rara temporum
felicitas, ubi sentire, quae velis, et quae sentias dicere licet.
I miljenje englesko zadobilo je u tom razvoju posebni pravac
i zalo u gotovo vrste oblike, u kojima ostaje i kroz kasnija
vremena. Znaajna je za englesku prirodu treznoa, koja mi
ljenju ne doputa previsoki lij et moda u krajeve mate nego
ga dri u granicama zbilje, zadovoljna,,obino ljudskim" shva
anjem ; ni u ivotu se ne zanosi visokim idejalima, nego manje
ili vie rauna s koriu, i ako se ne moe porei, da i s tim utilita-
rizmom, kako se zove, znade spojiti neke ide jalne zahtjeve, koliko
je potrebno, da se iz egoistikoga uzmogne doi do altruistinoga
i moralnoga djelovanja i splesti vez izmedju pojedinca i drutva.
1. John LocKe (16321704,).

Takovo je ve miljenje p r v a k a medju filozofima engleskim,
J o h n a L o c k e a. On je iskustvenjak, te sve spoznavanje
izvodi iz iskustva ; umu doputa, da t o iskustvo preradjuje
i preoblikuje, ali vee zadae nema ; zato se i ne uputa u po
drobna njegova mudrovanja, ili to bi drugi rekao : ne zadire
dosta duboko u probleme, nego se dri vie na povrini. Locke
to i ne ah, jer dri, da se ba tim nalazi blie obinome miljenju;
njegova su razluivanja jasna i ako nijesu do posljednje granice
potanko izvedena, njegovo razlaganje i u najteim pitanjima
ne odstupa od prirodna razlaganja obina ovjeka, ne zaodijeva
se u nerazumljivo ruho, da bi se inilo to uenijim; sve je pri
prosto, jednostavno, pregledno poredano, vie prema prak
tinim, manje prema idejalnim zahtjevima udeeno.
251
Locke se rodio u Wrigtonu kraj Bristola god. 1632. Na

ivot njegov i na miljenje znatno su utjecale prilike onoga
doba, gdje se parlamenat digao protiv svojega kralja, osudio
ga na smrt i uveo republikanski ustav; ovaj dodue nije dugo
ostao, i jo se jednom kraljevstvo pridiglo, da se do kraja sud
bina izdovolji ; poslije hirovitoga Karla i samovoljnoga Jakova
doao je as, kad se engleski narod rijeio apsolutizma protje
ravi Stuartovie i pozvavi na prijestolje Vilima Oranjskoga;
to je bio prvi kralj, koji e k r a l j e v a t i , dok e parlamenat
v l a d a t i . U takovim je prilikama Locke uzrastao, a u zrelo
doba i sudjelovao. Nauke je svrio a Westminsteru i Oxfordu,
zanimao se osobito prirodnim naukama, lijenitvom i filo
zofijom, te nema sumnje, da se ve tada upoznao s naukom
Baconovom i Descartesovom. Boravei neko vrijeme izvan
Engleske vrati se natrag u drutvu grofa Shaftesburyja. Ovo
je poznanstvo bilo za nj odluno ; najprije postade uzgaja
teljem Shaftesburyjeva sina, a onda dodje i u dravnu slubu;
kako je politiki ugled njegova tititelja padao i rastao, tako
je s prilikama i Locke padao i dizao se. Onda bi na neko vrijeme
otiao iz Engleske. Posljednji put dogodilo se to 1685., kad je
morao bjeati, jer je, ini se, bio zapleten u urotu protiv kralja.
Nastupom Vilima Oranjskoga vrati se i dodje opet do asti
i dravne slube. U to se vrijeme bavio dravopravnim i crkveno-
politikim pitanjima, t e napisa god. 1689. ,,D v i j e ras
p r a v e o v l a d i " i poe izdavati , , L i s t o v e o t o l e r a n -
c i j i", gdje porie dravi pravo utjecati na vjersko uvjerenje
gradjana. God. 1693. napisa M i l i o u z g o j u". Svoje
stanovite prema kranstvu oznaio je u djelu , , U m n o s t
k r a n s t v a " (1695.). Glavno djelo: E s s a y c o n c e r
n i n g H u m a n U n d e r s t a n d i n g (rasprava o ljudskome
razumu) zamislio je ve davno prije toga vremena, a izdao ga
je 1690. Po svem tom radu iziao je na glas : zahvaljuje to u
jednu r u k u sretnome sluaju, to je za politike prilike po
sljednjih godina naao teoriju, koja e smiriti i protivnike pre
vrata. U drugu ruku zahvaljuje to jasnoi, to njegova djela
ne pokazuju nita od one zloporabe, kojom neki misle uenost
i dubokoumnost pokazati, kad nejasne i neodredjene izraze
upotrebljavaju, a zapravo njima samo kao maglom hoe da
252
prekriju slaboe svoje. Locke ne e da mu govor bude neodredjen,

zamren vie nego obini t.l zadaa je nauke, da u obino
miljenje unese jasnou, a ne da ga jo vie zamrsi.^ Ova pro
zirnost, jednostavnost pribavila mu je i hvalu savremenika
i nastavljaa ; CondiUac opaa, da itajui Lockea nije nikad
bio u dvojbi o pravom znaenju njegovih rijei ; stoga i veli:
,,Tko hoe da shvati nauku lako, neka najprije ui njegov
(Lockeov) jezik".
,,R a s p r a v a o l j u d s k o m e r a z u m u", radi po
glavito o pitanjima spoznaje i na torn je podruju, to se
filozofije tie, historijska vanost Lockeova najvea. Moja
je nakana veli on istraiti postanje, jamanost i doseg
ljudskoga znanja isto tako i osnove i stupnjeve vjerovanja,
mnijenja i odobravanja. Pri tom, nastavlja, ne e zalaziti na
,,fizikalno" ispitivanje due, niti e istraivati, u emu se bivstvo
njezino sastoji ni kojim gibanjem (Descartesovi) ivotni dusi
ili kojim promjenama prolaze osjeti kroz osjeala i dolaze kao
predodbe u um. To sve moe biti zanimljivo, ali je vanije na
osnovi opaanja upoznati s r e d s t v a , kojima razum dolazi
do pojmova i stei m j e r i l o za jamanost znanja. Dva su
dakle glavna pitanja : kako nastaju u n a m a i d e j e (razumije
vajui pod tim sve, to moe biti predmet miljenju)^, drugo:
kakovo je nae znanje i kolika mu je sigurnost, jamanost
i doseg, a u svezi je s tim i tree pitanje: o osnovi i prirodi vje
rovanja i mnijenja,"^ jednom rijei radi se o s p o z n a j n o j
v r i j e d n o s t i naih predodbi. Tu pak u prvome redu dolazi
u obzir t. ZV. prirodjena naela ili ideje,* koje mnogi primaju
kao gotovu injenicu i dre ih rei bi za znakove ubiljeene
u duu ljudsku. Za dokaz pozivaju se na openito priznavanje
istih. Taj dokaz ne vrijedi mnogo, jer i kad bi bila ta t. zv.
prirodjena naela i openo priznavana, niê iskljuena mogunost,
da su i drukije postala svojinom duha, te mu ne moraju biti
prirodjena. No jo je gore, da i nije istinita podloga dokaza,
jer naela i predodbe, koje se dre prirodjenima, niti nijesu
opene. Najopeniji ovakovi sudovi su naela: ,,sve, to jest,
jest", i ,,Nemogue je, da jedna te ista stvar (istodobno)
jest i nije". Pa i za ova naela mnogi ljudi, tako primjerice
divlji narodi i djeca, ne z n a d u, a ipak bi trebalo, da z n a d u .
254
se upotrebljavanju openih rijei. Tako se dua oprema predod

bama i rijeima kao gradjom, na kojoj moe vjebati svoje
pojmovno miljenje ; onda se uzdie do sve openijih predodbi
i rijei, a uporedo napreduje u upotrebi uma, idui od manje
openih spoznaja k sve openijima, a ne obrnuto. Moe li se
rei, da dijete, kad spoznaje razlike izmedju jabuke i goruice,
to ini na osnovi naela, da ista stvar ne moe istodobno biti
i ne biti ili je to naelo tek kasnije iscrpljeno iz mnogih i s-
k u s t a v a ? Ovo ne vri'edi samo za teoretske nego i za istine
praktine (koje se tiu djelovanja), dakle za udoredna naela.
K a d bi ova bila prirodjena. ona bi morala biti openo priznata
od svih ljudi ; ali openo priznatih naela nema. Ljudi se ne
samo bitno razilaze u miljenju o tom, to je pravo i dobro,
nego i ne vre ono, to dre vrlinom, a ipak kad bi duhu bila
prirodjena naela, u em bi se vidjela njihova nazonost, nego
u tom, da djeluju n a ovjeka, da ga vode. Najposlije ako su ta
naela prirodjena, kako da se toliko protive jedna drugima?
Za ideju boga jo bi se najprije dalo rei, da je prirodjena. P a
evo ni t a nije prirodjena, jer osim bogonijekalaca ima divljih
naroda, koji prema pripovijedanju putnika i istraivaa ni jesu
imali predodbi ni o bogu ni o vjeri ; ta je injenica to vanija,
to se to zbiva kod divljih naroda, gdje ni uzgoj ni prosvjeta
nije zahvatila, pa bi se prirodjena svojina, kad bi postojala,
morala to jasnije vidjeti. Pored ideja, o kojima se dade utvrditi,
da ni jesu prirodjene, treba spomenuti i pojam supstancije, jer
mnogi misle, da je prirodjen ; ali ako nam je priroda htjela
dati pojmove kao gotovu svojinu, onda je trebalo, da to budu
takovi, kojih ne moemo vlastitim silama stei, a vidi se pro
tivno ; pojam supstancije, jer ga ne moemo stei istim nainom,
kojim stjeemo ostale predodbe, mutan je. ,,Supstancija" ne
znai stoga nita odredjeno, nego je prevrtljiva misao o neem
nepoznatome, t. j . o neem, to ne pomiljamo jasno, a ipak
drimo, da je podloga ili nosilac poznatih predodbi.
Kritika prirodjenih ideja ispala je neto odulje. Trebalo je
naime najprije ukloniti zapreke i pripraviti put, to vodi k osno-
vima, na kojima e se sagraditi e m p i r i s t i k a t e o r i j a
s p o z n a j e. J e z g r a ove teorije jest, da je dua kao bijeli
neispisani papir, na koji i s k u s t v o biljei svoje znakove^
253
ako imadu duu ili um s ovakovim ubiljeenim idejama, jer

je posve nepomiljivo, kako bi neto dui bilo od prirode utisnuto,
a da ona za to ne bi znala. Pojmovi ili naela, o kojima nijesmo
nikad imali svijesti, ne postoje u dui; prirodjene pak ideje
morale bi uvijek biti u njoj, dakle bi morala dua o njima imati
jasnu svijest. Kae li se pak, da ona tu svijest moe stei, onda
ovo prirodjeno upeatanje nije nego s p o s o b n o s t due, da
prima znanje ; a tim cijelo pitanje o prirodjenim idejama postaje
samo neumjesni nain govora, jer prividno tvrdi protivno, a za
pravo tvrdi isto, to tvrde i protivnici prirodjenih ideja, naime,
da je dua sposobna za spoznaju. Ako je naime sposobnost
za stjecanje znanja prirodjena, emu borba za neke prirodjene
ideje, a mogu li neke istine biti u t i s n u t e u duhu, i da ih
ne spoznaje, onda se s obzirom na postanje niim ne razlikuju
od istine, koju dua stjee s vremenom po sposobnosti spo
znavanja. Onda su ili sve prirodjene ili sve steene, te je uza
ludan t r u d traiti izmedju njih razliku. Ili su dakle prirodjene
ideje duhu poznate, ili se ne razlikuju od steenih. Kae li se
pak, da svi ljudi one ideje spoznaju, kad k u m u dodju, ni to
ne znai, da su prirodjene ; jer bi se to s jednakim pravom
moglo ustvrditi ne samo za ove nego za sve istine, koje u m
sigurno spoznaje ; takova prirodjenost i opet ne znai drugo
nego sposobnost duha za spoznavanje, kojemu su u tom smislu
,,prirodjene" sve istine, to ih ovjek kao razumno bie upo
trebom svojih sila moe stei. Najposlije jo i to : naprosto je
nemogue, da um istom otkriva spoznaje, koje, po tvrdnji o
prirodjenim idejama, ve posjeduje. udne su te prirodjene
ideje ! U m ih ima i opet ih nema, jer ih mora tek otkrivati,
on zna za njih, jer su u njemu, a ipak ne zna, jer ih mora tek
kasnije upoznati. J o je udnije ovo, da bi te ideje imale biti
vodilje duha, da bi po smislu nauke o prirodjenosti imale biti
preduvjeti spoznavanja, a uzima se, da se tek upotrebom ra
zuma iznalaze? Svi ti a i drugi razlozi dokazuju, da se priro
djene istine ne razlikuju od steenih. Sve znanje pa i ono, koje
se dri prirodjenim, dolazi po iskustvu. Najprije osjeala ostav
ljaju pojedinane predodbe i urede jo praznu izbu due, ova
pomalo upoznaje pojedine od njih, pohranjuje ih u pamenje
i daje im imena. Idui dalje lui ih prema pojmovima i naui
255
pa se stoga na njemu in ultima alinea osniva sve znanje. Nae

opaanje izvanjskih dogadjaja ili osjeanje i opaanje u tom
povodu nastahh unutranjih p o j a v a to su dva izvora naega
znanja ; iz njih teku sve predodbe, to ih imamo ili prirodno
moemo imati.''
Prije nego ogledamo dalje nauku Lockeovu, zaustavimo se
malo ovdje. Misao, da je duabijeh list papira, nije ispravna,
ali je Locke bio zaveden na nju po Descartesu, koji je uio, da
se svijest i duh pokrivaju. Uslijed toga nije mogao drati, da
bi bilo i nesvijesnih ili bar dispozitivnih duevnih stanja. Ova
padaju izvan granica njegove psihologije. Isto tako nije mogao
dovoljno cijeniti fiziologijsku podlogu svi jesnoga ivota, koja
svojom posebnom uredjenosti donosi ve i posebnu uredjenost
due, sasvirri posebnu kombinaciju psihikih darova po jaini,
ustrajnosti i opsegu i koja ini, da se u pojedincu sastaje sva
prolost, kao da u se pri njegovu zaeu svi predji sastali na
vijeanje, to e mu i u kolikoj mjeri udijeliti od svojih sposob
nosti. Ne bi t o bilo potrebno isticati, da se mxisao o dui kao
glatkoj ploi (u Lockeovu sustavu sasvim od sporedne vrijed
nosti) nije irabila u smislu materijalistikom i sensualistikom,
to je, kako e se vidjeti, cjelokupnome miljenju njegovu
skroz protivno. Vanije je istaknuti njegovu kritiku prirodjenih
ideja. To bijae gorue pitanje onoga doba. Zametnuo ga je
Descartes, otkad je navijestio, da duh spoznaje istinu, kad u
sebi jasno i razgovjetno spoznaje; to je dovelo do psihologijske
teorije, da pravo znanje ne dolazi duhu izvana, ve da mu je
prirodjeno. I Locke se stavlja na stanovite Descartesovo, te
pobija nauku o prirodjenim idejama ba s pozivom na to, da
duh, jer je svi jest an, ne moe imati nes vi jesne misli, ako dakle
uope ima prirodjenih ideja, morale bi biti svi jesne i to od prvih
poetaka ; budui da to ne biva, slijedi, da ih nema. Locke
se uspjeno bori protiv Descartesa, i s p r a v o m istie uporedni
razvoj duha pribiranjem iskustava, te nastanak openih na
ela u povodu pojedinanih doivljaja i u njima. Racijonalizmu
Descartesovu je tim odzvonilo samo jo u jednome obliku
moe se kasnije javiti, da naime duh, ako i ne daje iz sebe sa
draj, a ono sadraju namee svoj oblik ; racijonalizam pri
rodjenih ideja prijei e u r a c i j o n t i , l i z g , m umstvenih
256
o b l i k a . Locke podaje tome prvi zalet tim, to stavlja uz

osjeanje kao jednaki izvor spoznaje refleksiju,
Njihov se odnoaj tumai ovako : u dodiru s predmetima do
vode osjeala dui predodbe o stvarima ; to je podruje i z-
v a n j s k o g a z a m j e i v a n j a ; predodbe steene njima
povod su dui, da se njima bavi i tako joj nastaje novi red
predodbi i radnja, o kojima dua reflektira, te stjee znanje
o svojem vlastitom djelovanju; to je podruje u n u t r a
njega zamjeivanja. Sve predodbe pripadaju jed
nome od tih podruja, makar da su moda po umu svakojako
svezane i proirene. Duevni se ivot poinje zamjeivanjem,
jer zamjeivanje i predoivanje je isto; nemogue je zamisliti,
da dua misli prije, nego je osjeala opskrbie predodbama, o
kojima e misliti ; to se vie mnoe i proiruju ove, to se vie
razvija i razumska sposobnost due. Na predodbama steenim
po osjeanju razvija dua svoje radnje, pa je u svem tom vie
t r p n a : izvanjski svijet joj i bez volje namee svoje utiske, same
od sebe niu u njoj predodbe i pomisli, a dua ih ne moe
otresti, ba kao zrcalo to ne moe uskratiti sliku predmetu,
koji je pred njim. Bacon ree jednom, da duh najbolje spo
znaje prirodu, ako joj se prilagodi ; moda se i Lockeu inilo,
da e proces spoznavanja najlake protumaiti, ako uzme, da
je dua kao neko pozorite, na kojemu priroda sebe prikazuje,
a duh je kao gledalac, koji samo mirno motri. Bilo kako mu
drago, radi toga je miljenja Locke okrivljen kao sensualista
a ne e se moi porei, da je njim svakako pogodovao tome
smjeru ; njegovo je miljenje, da se dua od prvih predodbi
uzdie do visokih misli svojih, ali i onda, kad se najvie uspela,
nije ni mrve dodala onome, to joj pruie osjeala ili unu
tranje zamjeivanje.
Dua ne moe stvarati novu gradju kao u tvarnome svijetu
to ovjek kraj sve vjetine ne moe stvarati materijala, nego
samo gospodariti onim, to ga prua priroda ; i dua stvara
najuzvienije misli svoje samo raznolikom kombinacijom osnovnih
predodbi. Ove se zato i zovu jednostavne ; one prve su sastav
ljene : jednostavnih predodbi ne moe dua odbiti, ako joj se
nameu, ne moe ih po volji stvarati, ali ni unititi sastavljene
preputene su na njezinu milost, da ih gradi i razgradjuje.
257
Jednostavne predodbe nastaju bilo od jednoga osjeala (kao

glasovi, boje), bilo od vie njih (kao rasenost, oblik, gibanje) ;
sve ove nastaju posredovanjem ivevlja i to tako, da si pro-
kre put do mozga, koji je kao soba za ,,audijencije", u kojoj
r a z u m prima vijesnike osjeala. I od unutranjega zamjei-
vanja nastaju neke jednostavne predodbe (kao sjeanje, raz
likovanje, sudjenje, vjerovanje), ima i takovih, koje nastaju
od izvanjskoga i unutranjega zamjeivanja (kao ugoda, bol,
bitak, jedinstvo, sila, vremenski slijed). Jednostavne su predodbe
gradivo za sve nae znanje ; nema sastavljene, nema opene
predodbe, koja ne bi bila sainjena od jednostavnih, kao da
se od slova alfabeta sastavlja bezbroj rijei. U rijeima je do
voljno gradiva i m a t i i umijenjima i znanjima ljudskim.
S tom se misiju Locke stavio na elo p s i h o l o g i j i , koja e
svijest izvoditi iz osjeta, a duevni ivot prikazivati kao m e h a n i k u
j e d n o s t a v n i h e l e m e n a t a . * Tu je misao prihvatio ve D a v i d
H a r t l e y (17041754.), a za ovoga se zauzeo Josip Pristley (17331804.)
i preko ove dvojice vue engleska ,,asocijaciona psihologija" svoj po
etak od Lockea. U svezi s tim bit e pravo, ako se spomene, da je
H a r t l e y psihikome mehanizmu prvi podmetnuo mehanizam- fizio-
logjjski, te tako uveo nazor, da su i v a n i p r o c e s i osnov
s v e m u d u e v n o m e i v o t u . Vano je i to, da je ove procese
smatrao titrajima modjanske tvari i da je drao, da svakoj duevnoj
pojavi odgovaraju titraji primjereno savreni i komplicirani. To je za-
velo E r . D a r w i n a (17311802), a i mnoge druge poslije njega, na
materijalizam, a mora se i priznati, da doista lako zavodi na nj misao,
da duevna stanja prate fiziologijske pojave ; lako se naime pomisli,
da su fiziologijski procesi ono pravo, to jest, a psihike stanja, da su
samo kao sjene, to se uz prave likove nadju. I na tu je skrajnost duh
ljudski morao udariti, prije nego se namjerio na pravi p u t psihologij
skoga istraivanja. Ali ne bi pravo bilo Hartleyu krivnju podati radi
tih nastranosti ili moda rad njih mu ne priznati zasluge, to ih ima
tim, da je fiziologijske procese uzeo za podlogu zbivanju u dui.
Pored ovih Lockeovih utjecaja ne smije se pregledati zasluga,
da je naglasio kao malo tko, da i s k u s t v o nije samo ono, to o s j e
a n j e m spoznajemo o izvanjskom svijetu, nego i ono, to r e f l e k
s i j o m spoznajemo u sebi ; injenice i radnje duevne jedan dio su
cijeloga iskustva, kojega drugi dio sainjavaju predodbe o izvanjskome
svijetu. Ako je pak tako, onda se psihologija bavi jednim dijelom p r i
r o d e . To je djelo Lockeovo, da je p r i b l i i o psihologiju
p r i r o d n i m n a u k a m a i stavio je u isti red s njima. Psihologija
kao mehanika osjeta izbavlja se iz zagrljaja metafizike slino kao
Dr. Albert Bazala : .Povjest filozofije. H. 17
258
prirodna nauka, otkad se stavila na stanovite mehanizma. Ne moe

se rei, da je puki sluaj, to se to zbiva u isto gotovo vrijeme, kad mladji
savremenik Lockeov I s a a k N e w t o n (16421727.) spaja Baconov
empirizam s Descartesovom dedukcijom u jedinstvenu prirodo znan
stvenu metodu, da valja opaanjem i pokusima injenice ustanoviti,
ali im priznavati jamanost tek onda, ako se matematikim postupom
dadu izvesti, i kad iznosi misao, da su i prirodne pojave samo razni
oblici jedne te iste sile ; samo vea ili manja g i b a n j a , a ovome ista
uzrona sila, na zemlji kao i u sunanome carstvu, da je primjerice pad
jabuke k zemlji posljedak iste privlaive sile, kojadri planete oko sunca,
i da na nju treba svesti sve pojave u prirodi. S tim mehanizmom spajao
je Newton misao, da je svijet savren ; jer ako i nastaje sve po djelu-
juim izrocima, sve pokazuje neku svrhu ; ova pak predstavlja neko
umno bie, koje je uinilo, da mehanizam vodi k nekoj savrenoj ure-
djenosti i ljepoti. To je Newtonu osnov dokaza za bitak boga. I ne
hotice priznao je tim Newton, da se i sa stajalita p r i r o d n i h n a u k a
smije i moe govoriti o tom v j e r s k o m pitanju, a da je deizam tu
nehotinu priznaju izrabio za sebe, posve je razumljivo. U drugu je
ruku zasluga Newtonova, da je prirodne nauke rijeio svih udesnih
hipoteza, kojima su natrunJle tumaenje pojava. Odsada je mogla vrije
diti samo prirodna nauka, koja zbivanje svijeta izvodi iz mehanike
atoma.
Od osjeta nastaje zamjeaj (perception), koji je prvi korak

znanju ; daljnji korak ini duh tim, da dobivene predodbe
sadri i to ili u p o s m a t r a n j u ili u p a m e n j u , ovomu
potonjemu pomau p a n j a i p o n a v l j a n j e . Pravo znanje
nastaje radnjama uma, koje zovemo razlikovanje, poredjenje,
spajanje, podavanje imena,' odluivanje, im nastaju o p e n e
p r e d o d b e . Kad dua ovih ne bi mogla praviti misli
L o c k e morala bi svaka pojedina stvar imati svoje ime. Ovako
je mogue, da se mnogo pojedinih predodbi stopi u jednoj
openoj, a to biva tako, da se pomiljaju neka zajednika obi
ljeja izvan svih sveza, u kojima inae d o l a z e ; tim postaju
one opene predodbe zastupnice cijelih vrsta, te um prema
njima reda stvari i daje im imena prema tome, s kojim se od
ovih idejnih uzora najbolje slau.^ Na spomenuti nain stvara
dua ideju o s u p s t a n c i j a m a tako, da joj neki skupovi
predodbi znae predmete, to sami za sebe postoje, nadalje
ideju o s t a n j i m a i l i m o d i m a tim, da pojedina oi
tovanja supstancija napose pomilja i najposlije ideju o o d-
n o a j i m a tim, da dvije predodbe dovodi u takovu svezu,
259
da se jednim pogledom mogu pregledati i isporediti ; odnoaji

se pomiljaju m e d j u supstancijama, modi n a supstancijama.^
No ako e tko pojam supstancije tono razmotri, upoznat e,
da je to predodba o nekom ne poblie poznatom nosiocu svoj
stava ; ova (prema starome nazivu : akcidencija) pomiljaju
se, kao da vise o supstancijama. Pita li se, to je ono, na em ta
svojstva vise, onda nema jasna odgovora ; predodba o sup
stanciji nije jasna ; ona je dodue ovjeku potrebna, pa se misli
i govori o raznim vrstama supstancija, n. pr. konju ili kamenu,
makar da je predodba o njima samo s p o j j e d n o s t a v n i h
o s j e t n i h s v o j s t a v a , koje na konju ili kamenu obino
nalazimo ; a budui da n e m o e m o p o j m i t i , kako bi ta
svojstva za sebe postojala, , , u z i m a m o , da postoje na ne-
kakovoj zajednikoj p o d l o g i, koja ih nosi. Taj nosilac je
supstancija, makar da o njoj nema jasne i razgovijetne pre
dodbe. Prema tome je supstancija samo p r e d p o s t a v -
Ijani, ali nepoznati nosilac onih svojih
s v o j s t a v a , koja po naemu mnijenju ne mogu postojati
sine re substante (bez neke podloge) t. j . bez nekoga nosioca. ^
Ova izjava vrlo je vana ; evo, zato. Ako su supstancije,
kako se prema gornjemu razlaganju ini, samo pretpostavljeni
nosioci pojava, nastaje pitanje, p o s t o j e l i u o p e . Ne-
jasnoa, kojom su obavite, mistini ivot, to ga iza pojava
provode, ako ga provode, uzbudila je i u Lockea asovitu sumnju,
ima li u zbilji takovo neto, to ostaje nepromijenjeno u svim
prilikama i mijenama? Locke bio je doista blizu misli, danas
nimalo neobinoj, ali za ono doba jo neoekivanoj, da sup
stancije uope nijesu stvari, zbiljska bia, nego m i s i j e -
V i n e. A to je onda tvar? Sto je dua? Ni o jednome ne znamo
rei vie, nego da je prva ,,stvar" rasena, oblikovana i gibiva
a o drugoj, da je ono neto, to misli, znade, sumnja. Tvarna
dakle supstancija v r i j e d i n a m kao opena podloga jedno
stavnih izvana prispjelih predodbi, duevna supstancija v r i j e d i
n a m kao podloga svih djelatnosti, to ih u sebi zamjeujemo.
Ni o jednoj ni o drugoj ne znamo, to je zapravo ; tajinstvena
i duboka priroda njihova otimlje se shvaanju i spoznanju
naemu. Locke se vrlo oprezno izraava. Ako bi se pravo uzelo,
ove su dvije glavne supstance, a i sve pojedine vrsti njihove
26o
samo i m e n a , kojima se sluimo, da nae doivljaje nekako

svrstamo ; i tvar dakle i izvanjski svijet poznat nam je samo
kao sadraj due ; otud bi .pak slijedilo, da zapravo znademo
samo za d o g a d j a j e s v i j e s t i , a tek preko njih o iz
vanjskom svijetu, te e nam predodba o supstanciji tvarnoj
nuno ostati svagda neznanicom. Jo dalje vode ove misli :
ako je naime sve tako, pitanje je, to se znade o t. zv. izvanj
skom svijetu i postoji li on uope? Moe se naime initi nemogue,
da naa svijest potvrdjuje, da se to nalazi i z v a n n j e i n e
o v i s n o o d n j e , kad ima znanje s a m o po tom, ako se to
nalazi u n j o j . Otud idu putevi k skrajnomu idejalizmu i ilu
zionizmu, da je ,,izvanjski" svijet samo miljevina ; ali ne
manje ini se, da je i ,,unutranji svijet" miljevina ; iskustvo
nam naime podaje samo p o j a v e u raznim odnoajima ; kako
je broj tih pojava i odnoaja nepregledan, ne bismo se u njima
snali, ne bismo ih ni prepoznavali niti se mogli njima okoristiti,
kad nam ne bi mogue bilo navui ih na neke opene kalupe ;
tako smô se naviknuli, da pojavama podmeemo podloge, a
ukazalo se zgodno i to, da doivljaje i p o j a v e razluimo u
dvije grupe, od kojih jedna nosi ime ,.izvanjski svijet", druge
,,unutranji svijet" ; ali ako je tako, onda se nita ne zbiva u
t. ZV. izvanjskom svijetu, nita se ne zbiva ,,u dui", jer su to
onda samo kao natpisi, kojima oznaujemo, to hoemo, da
n a m bude pri ruci, kadgod trebamo. Sve, to samo iz daleka
podsjea na nepominost, postojanost, to izgleda, kao da je
nepromjenljivo a takove bi b a imale biti supstancije sve
to je miljevina; zbilja poznaje samo neprestano b i v a n j e .
U vjenoj rijeci dogadjaja pojedina su bia i stvari samo toke,
na kojima se redovito sastaju b a neke pojave i ostaju prilino
zajedno, ne mijenjaju se naglo ; nego kad jedna nestane, jo
uvijek ostanu druge, a to im podaje prividnu s t v a r n o s t ;
to je i povod bio, da je ovjek u spoznajne svrhe samovoljno
podmetnuo bivanju ukoeni bitak supstancijalni, pojave
razluio u izvanjske i unutranje, podmetnuo jednima tvar,
drugima duh, te time ne samo raskinuo prirodu u dvije pole,
nego mu se dogodilo najposlije, to i djetetu, koje utvare svojega
duha dri zazbiljnostima i za njima tei ; tako je i ovjek htio
za pojava nai jezgru, koju im je sam podmetnuo. Tim i ta-
201
kovim mislima je Locke hotice ili nehotice utro put ; sam se

izjavljuje vrlo oprezno. On uvidja, da je udno, to drimo,
da smo najbolje spoznali bitak, ako uhvatimo u a p s t r a k t n e
oblike, pojmove i definicije ; mogue je veli - da ni od-
noaji, koje miljenjem ustanovljujemo, nijesu odnoaji realnih
stvari, mogue je dakle, da naa spoznaja ne odrazuje stvari,
kako jesu, ali to, d a j e s u, da izvanjska priroda i useban duh
postoji, tu misao Locke ne naputa. U k r a t k o : on je sklon
eventualno d o p u s t i t i i d e e l n o s t s p o z n a j e , ali
sadraje misao realnosti svijeta i konano
ostaje pri d u a l i s t i k o m s h v a a n j u ,,obina
o v j e k a . " Zanimljivo je (a gotovo i u udnoj opreci s gor
njim razlaganjem spoznaj no-teoretskim), da ba bitak d u h a
nastoji utvrditi i da u vie navrata spominje, da o tjelesima
nemamo nipoto jasniju spoznaju nego o netvarnome duhu,
da je spoznaja duha ba tako jamana kao spoznaja tijela,
dok bi ba obrnuto trebalo spoznaju duha uzeti kao neposred-
niju, te s njom porediti spoznaju tvari.î Valja to odbiti na
realistino miljenje Lockeovih zemljaka, kojima bi se ideja-
listina teorija o spoznaji inila fantastinom, da je nije opravdao
tim, da spoznaja unutranja nije nipoto slabija od one, koja
je po uvjerenju onih nedvojbeno jasna. Inae kad se radi o
b i t k u , veli: nita mi nije tako jasno, kao moj bitak : ja mislim
razmiljam, utim ugodu i bol, moe li to biti bez mojega bitka?
O tom ne samo da ne treba dokaza, nego ga i nema. Znanje o
mojem bitku je z o r n o . Radi li se o bogu, onda se moe znanje
o bitku njegovu stei samo d o k a z o m (demonstrativno
znanje), koje se osniva na zahtjevima uma, da mora biti neki
izvor svega bitka, vjean, svemoan ; da ne smije biti besvijestan,
jer ne bi mogao proizvesti iz sebe svijest, da mora dakle biti
s v i j e s n i u m n i d u h . O ostalim stvarima doznajemo samo
z a m j e i v a n j e m , dakle ako na duu djeluju, ali otud,
to imamo predodbu u svijesti, ne bismo jo smjeli tvrditi,
da predmeti u istinu postoje, kao to na osnovi slike ne smijemo
tvrditi, da postoji ovjek, kojega ona prikazuje. ^^ No ba o
tome se i radi, da se utvrdi r e a l n a vrijednost osjetnih pre
dodbi, jer bi prema svemu prijanjemu.lako tko izveo, da je samo
bitak duha nesumnjiv, a pored ostaloga mogao bi se pozvati
202
i na to, da nas osjeala esto obmamljuju. Iz te neprilike izlazi

Locke ovako : zamjeaji (sensibles ideas) mora da imadu pod
logu realnu, jer mogu doi u duu samo preko osjeala ; komu
su ova iskvarena, ne moe osjeati ; a tko bi drao, da ih moda
osjeala proizvode, tome odgovara, zato oko u tmini ne vidi
boja, ili nos u zimi ne mirie rue. Kao drugi dokaz navodi raz
liku u duevnome stanju, kad predmet osjeamo i kad ga samo
pomiljamo, u pomiljanju smo slobodni, moemo po volji ovo
ili ono pomiljati, ali ne moemo osjeati, to nas je volja ;
trei je razlog za realni znaaj osjeta u tom, to nam dovode
esto bol, dok na njih kasnije i bez boli mislimo, a najposlije
osjeala se medjusobno potpomau u svjedoanstvu o zazbilj-
nosti izvanjskih stvari. Sve to d o s t a j e i n a o j s p o s o b
n o s t i i n a e m u p o l o a j u . Jer nae sposobnosti n i-
j e s u u d e e n e za c i j e l u p r o t e n o s t b i t k a , pa
n i z a p o d p u n o , j a s n o , o p s e n o z n a n j e stvari,
bez svake sumnje i prigovora, nego slue, da se o d r i m o
mi, u kojima one jesu ; one su prilagodjene potrebama ivota
i ispunjavaju svoju svrhu dosta dobro, ako nam o stvarima
podaju sigurno znanje, koje je prilagodjeno nama
neka ova sigurnost samo dostaje, da se postigne dobro i iz
bjegne zlo, to od izvanjskih stvari dolazi, vie se ne trai, i^
Mnogome se' ne e svidjeti ovo Lockeovo ogranienje spo
znaje na p r a k t i n e p o t r e b e ivotne, ali vanije je to,
to priznaje, da b i t a k i z v a n j s k o g a s v i j e t a n i j e
p r o t i v s v a k e s u m n j e u t v r d j e n . Jamanost njegova
je tolika, kolika nam je potrebna, a to znai, da je vie nego
vjerojatno, da se ne varamo, kad vjerujemo u bitak izvanjskoga
svijeta; ona je dosta u t v r d j e n a, ali nije neoboriva, pae
nije ni tako velika, kao jamanost zorne spoznaje naih du
evnih stanja. Pravo uzevi imamo spoznaju samo o n a m a
samima i pored nje vrlo osnovano, ne ipak nesumnjivo uvje
renje, da ima izvanjski svijet.
Odredivi, kakove je vrijednosti naa spoznaja o izvanjskom
svijetu, preostaje pitanje, koliko moemo o svijetu znati. Sebe
spoznajemo direktno, za to i ne moe biti sumnje o tome, da
smo takovi, kako se spoznajemo. Drukije je sa stvarima ;
ove naime spoznajemo samo preko predodbi, dakle kad ve
263
prod ju kroz nau duu. Mogue je, da se na tom putu s njima

dogodila promjena ; onda one nijesu potpun odraz zbilje. Stoji li
to, ne moe se traiti od njih, da se podudaraju s izvanjskim
stvarima ; onda nema z b i l j s k o g a z n a n j a (t. zv. meta
fizike istine). Istina se moe sastojati samo u podudaranju
naih predodbi medjusobno, jer nema nikakove poredbe s iz
vanjskim originalima. Moglo bi se prigovoriti, da po tom ne
staje odredjene granice izmedju fantazija, sanja i miljenja,
koje hoe, da ima odnoaj k stvarima. Na to odgovara Locke
hladnokrvno, ako nae znanje doista svrava sa znanjem pre
dodbi, onda ni najozbiljnije miljenje, ma da se koliko trudi,
ne moe preko te granice prei. Razlika pak izmedju sanjarija
i ozbiljna miljenja ne stoji u tome, to jednima manjka od
noaj k stvarima, dok ga druge imaju, nego u tom, to je ono
drugo u sebi uredjeno, dok je ono prvo bezredno, nesustavno.
Dade li se preko toga jo odrediti odnoaj k zazbiljnosti, to je
drugo pitanje. Mnoge misli, kojima se miljenje bavi, ne trae
toga odnoaj a, k tome se ini, da je uope nemogue, da dua
bavei se samo vlastitim predodbama upozna, da se one s pred
metima slau. Locke vidi tu nepriliku, ali dri, da ima izlaz
iz nje ; ali iz svijesti, koja spoznaje samo svoja stanja i od
istine, koja ostaje imuta.r svijesti (imanentne), ne vode nikakovi
puti do s p o z n a j e t r a n c e n d e n t n e. Zato je lake
bilo iskoiti iz te mree, u koju se Locke upleo, nego izai. Taj
je skok bio pripravljen tim, to je prema starijim uzorima i
Locke svojstva stvari podijelio u p r v o t n a (kao gustoa,
rasenost, oblik, i dr.) i d r u g o t n a (kao boje, zvukovi, okusi,
mirisi) 1^; za ona prva rekao je ve unaprijed, da su nerazdruena
od stvari, pa su prema tome r e a l n a njihova svojstva ; ona
druga nepostojana su i ovisna o subjektu, koji ih spoznaje ;
makar da ni ona nijesu bez neke podloge u stvarima, jer upu
uju na s p o s o b n o s t i , koje tjelesa imadu i kojima u su
bjektu bude n. pr. osjet crvene boje, ili ugodna mirisa. Ovako
evo osjeti i ako su duevna stanja, dolaze u odnoaj k objek
tivnome svijetu : primarni po tom, to su zbiljska" svojstva
stvari, koja bi joj pripadala i da ne bi bia bilo, koje bi ih za
mjeivalo, sekundarni po tom, to imadu osnov u sposobno
stima, koje ih proizvode.*^ Da se to izvodjenje ipak ne slae
264
posvema s navedenim mislima o spoznaji, vidljivo je na prvi

mah. Locke nije smio dopustiti, da spoznaja igdje dopire do
bivstva tvari, kakove su same za sebe, neovisno od svijesti,
jer se tim vraa u metafiziku, koja se svedjer mui traei onu
nepoznatu, nejasnu jezgru, to je iza pojava, da li je duh, da li
tvar i t a k o neprestano koleba izmedju materijalizma i (meta
fizikoga) idejalizma. Locke je uzeo zamah, da se tomu ukloni
ali je sustao. To dakako ne moe da umanji zasluge njegove
za teoriju spoznaje, jer tko poznaje smjerove ove nauke u 19.
vijeku, znat e, da njegov utjecaj, preko Berkeleya, Humea
i K a n t a dopire do dananjega dana.
Samo u kratko spomenuti je, to sudi o stupnjevima znanja i
mnijenja. Najvii je stupanj zorno znanje; u tom, da dua svoje predodbe
shvati, sastoji se zapravo sve nae znanje ; jamanijega nema od njega.
Do ovoga je znanje, koje se stjee dokazom ; i ono je dodue jasno,
ali zaostaje za zrenjem kao slika, koja se iz jednoga zrcala u drugome
odrazuje sa sve daljnjijini odrazivanjem, to gubi na odredjenosti i ja
snoi. Trei je, najnii stupanj, znanje od zamjeaja ; ovo je vie od
vjerojatnosti, ali nikad ne dostie jamanosti zornoga i dokaznoga znanja.
Ovome pripada spoznaja izvanjskoga svijeta. Gdje nedostaje znanje,
zadovoljavamo se mnijenjem i vjerovanjem. Prema tim stupnjevima
reda se sve, to je predmetom ljudskoga umovanja ; a to se tie ili p r i
r o d e ili o v j e k a i n j e g o v i h s v r h a ili s r e d s t a v a s p o
z n a j e . Prema tome nauke pripadaju jednome od ova tri podruja :
n a u c i o p r i r o d i , pod kojom se ne razumijeva samo nauka o tvari
nego i ,,prirodoznanstvo" duha ; svrha je ovoj spoznaja istine ; ili pri
padaju e t i c i , koja je sredite nauka, to rade o dobru i korisnu dje
lovanju, svrha im nije samo znanje nego i pravo i njemu odgovarajue
dranje ili napokon potpadaju nauci o z n a k o v i m a , od kojih
je l o g i k a najvanija, budui da su i govorni znaci najvaniji.
Budui da je teite Lockeove nauke na strani spoznajne

teorije, moi emo se na ostale nazore samo u kratko osvrnuti,
ne moda zato, to bi bili bez veega zamaaja, nego zato, to
ih ni sam Locke nije tako iscrpljivo razvio, kao misli o spoznaji.
to se utjecaja njegova, tie moe se rei, da je bio u svakom
pravcu velik moda i zato, jer je u svakom pravcu zauzeo
ono stanovite, koje prosjenome tipu engleskoga naroda i nje
govoj udi najbolje odgovara. Otud dolazi, da se i ivotu svoga
naroda posve prilagodio, da je ivim interesom pratio politike
prilike, njegove tenje podupirao i opravdavao. Tim je u neku
265
ruku postao govornik ne samo naroda svoga nego i onoga doba,

kad je narod engleski najvie upro svoje sile, da izvojti slo
bodu politiku i vjersku, da se onda uzmogne nesmetano raz
vijati i podati individual!zovanu sliku openo ljudskoga tipa.
U vjerskimi pitanjima zauzima stanovite d e i z m a, samo to
paralelno sa teorijom spoznaje, u kojoj spaja osjetnu spoznaju s umskom,
i ovdje hoe da dovede u sklad ljudski razum s objavom; ova potonja
dakako ne smije doi u opreku s onim ; uslijed toga treba sadraj vjera
podvri otroj kritici i izbaciti sve, to se s razumom ne slae i to bi
pomutilo prirodni odnoaj ovjeka k bogu ; to shvaanje je racijona-
listino, jer ipak u m odluuje o istinama vjerskim i ujedno naturali-
stino, jer izvodi vjersko uenje iz prirode ljudske. Inae Locke trai
slobodu istraivanja i kritike i slobodu uvjerenja, razumijevajui
pod tim, da vjersko uvjerenje gradjana ne spada na dravnu vlast. Kao
nastavljai Lockeovih misli u tom smjeru poznati su M. T i n d a 1
(16561733), J o h n T o l a n d (16701722) i A. C o l l i n s {16761727.
O udoredju sudi Locke u glavnome ovo. ovjek ima
sposobnost, da upravlja misli prema izvjesnoj nakani i da po
micanjem, udova utjee u izvanjski svijet. Ova se sposobnost
zove volja. 1^ Ali bog je dobro udesio, kad je s nekim mislima
i predodbama spojio ugodu i neugodu ; jer kad te ne bi bilo,
ovjek se ne bi ganuo, nego bi u neradu i nehaju sproveo ivot.
Ovako ga ugoda i neugoda nagone na djelovanje, i to vie ne
ugoda nego ugoda. 1' Teenje je stanje nekakova nezadovoljstva ;
ovo nezadovoljstvo je najblie poticalo volje, bilo da tei za
nenazonim dobrom, bilo opet za odvraanjem zla. Ni naj
vee dobro ne pokree dakle volju, nego samo nezadovoljstvo :
bogatstvo ne eH, tko u siromatvu ne osjea neugode ; kre
posti ne eli, tko nije osjetio neugodu od zloe i nepotenja,
samo nezadovoljstvo moe ponukati volju, da promijeni sa
danje stanje i da postigne blagotu. Ova je posljednji cilj
teenja i djelovanja. Tumaei postanje htijenja pa onda
i razvoj volje Locke je anticipirao neke misli one etike,
koja udorednost smatra razvojnim produktom ; prve du
nosti nastaju ovjeku izvana, prema prilikama drutva i oko
line ; a kad se pod trajnim utjecajem njihovim razvije udo
redna svijest i izotri um, onda tek ovjek prestaje biti tvor
prilika; nego nastoji prilike udesiti prema svojim zahtjevima.
I ovi unutranji zahtjevi svijesti i izvanjski zahtjevi t. j . n a
206
najniem stupnju prilike prirodne, onda se kasniji drutveni

poredak i zakoni ukazuju kao nekakova zapovijed, koje ne-
obdravanje donosi k a z n u , obdranje nagradu. U tom pod
udaranju ili nepodudaranju ina s nekim p r a v i l o m sastoji
se udoredno djelovanje.^^ Ovo p a k moe biti trovrsno prema
trojim pravilima, koja su postavljena : to je zakon boji, koji
je mjerilo grijeha i dunosti ; zakon gradjanski mjerilo je zlo
ina i krivnje, a zakon mnijenja, asti i dobra glasa mjerilo
je kreposti i opaine. Ova je krepost ovisna od prilika i nazora
d r u t v a i kraja, dakle posve konvencijonalna. J a v n o mnijenje
i ast monije odredjuje djelovanje nego svi zakoni.
Na tu se injenicu vraa Locke osobito u ,,M i s 1 i m a o u z g o j u " ,

gdje postavlja krepost kao cilj uzgoja. Da se do toga cilja dodje, nije
potrebno sluiti se tjelesnim kaznama u tolikoj mjeri, koliko se misli ;
poglavito poticalo za udoredno djelovanje je ugled u drutvu i prijekor
javnoga mnijenja. Zato treba poznati uvstvo ponosa, asti, stida. Tako
e se dijete najbolje uivjeti u prilike i udoredni red, koji u drutvu
vladaju. Locke ovo prilagodjenje malo odvie praktino shvaa; on je
takovo miljenje pokazao ve onda, kad dri, da se od spoznaje ne mora
traiti vie, nego da nas upozna s povoljnim i nepovoljnim djelovanjem
stvari, a to se i na njegovoj nauci o uzgoju opaa, gdje nekim idejalnim
zahtjevima visinu odredjuje k o r i u . Ovaj je u t i l i t a r i z a m
engleskoj udi prirodjen pa mu se ni Locke nije mogao iznevjeriti.
Zato i ne trai, da se u ovjeka razvije idejalni smisao za znanjem ;
dovoljno je, da se uenjem znanosti navikne valjano suditi i da zavoli
istinu ; ovo dvoje dostaje, da se u drutvu bude cijenjen jednom
rijei dostaje za i v o t n u m u d r o s t . Zato se i nije uditi, da su
, , M i s l i o u z g o j u " i prilagodjene posebnim prilikama engleskoga
drutva, za koje su i odredjene. S etikom teorijom stoje jo na jednome
mjestu u ivoj svezi, naime u pitanju uzgoja v o l j e , k a d dri, da se
tijelo mora podrediti razumnoj volji. Taj zahtjev ide u posljednjem
redu na Lockeovo shvaanje s l o b o d e . Volja se - kako je kazano
pokree uvstvima, a u daljini joj kao cilj lebdi blagota. Ova dakle sva
kako odredjuje volju, a odredjuju je i razumski motivi. Volja prema
tome nije slobodna, ako se pod tim misli, da je neovisna od motiva ;
zato nije pravo govoriti o slobodi volje, jer u samom inu volje nema
slobode, ova je samo u tom, da ovjek u d j e l o v a n j u volju svoju
izvri ili ne, a i ta sloboda see samo dotle, dokle sie mo, da neto
ini ili ne ini. Ta je dakle sloboda samo neko vee ili manje s a m o-
odredjenje ovjeka prema tome, koliko sposobnosti je u nas,
da miljenjem i spoznanjem boljega odredjujemo djelovanje. Radi se
dakle o tome, da pri djelovanju budu sile duevne u nas tako poredane,
da je uklonjena ili bar sprijeena svaka nagla, neobina provala ne-
268
Locke je utjecao na etiku i toliko, to je dao poticaja za psiho

logijsko pretresanje u toj nauci, kako se to nadaje prema misli, da udo
redni zahtjevi izviru iz ljudske sposobnosti, iz koje se pod utjecajem
prilika razvio umni red, to ga udorednost trai. udorednost je po
tom odraz prirode ljudske ; treba li joj dakle odrediti sadraj, bit e
potrebno najprije tono odrediti, to se ima pod prirodom ljudskom
razumijevati. Hobbes ju je drao od iskona egoistinom ; Lockeov sa-
vremenik R. C u m b e r l a n d (16321719) protivi se tome uei,
da je ona b a tako altruistina, dobrohotna od zaetka svoga ; izmedju
egoizma i altruizma je uvijek borba ; egoizam odbija ovjeka od drutva
ljudi, altruizam ga privlai onamo ; u pojedinim sluajevima prevladava
kad koji ; no budui da je drutveni ivot vredniji, dolazi Cumberland
do zahtjeva : altruistini nagon treba da bude jai, openo dobro mora
biti svakome na srcu. Ovu nauku razvija dalje A. grof S h a f t e s
b u r y (16731719) udeavajui je prema estetskima zahtjevima. 2"
Kao lan odline porodice zadobivi valjan uzgoj upoznao se Shaftes
bury s lijepim djelima starine, a s njima je primio i neto od antiknoga
miljenja, koje je dobrotu spajalo s ljepotom. I njemu je tako dobrota
samo sklad ljudskih sposobnosti - dakle ljepota, a razumijevao je pod
njom jedinstvo u mnotvu i sklad mnogolikih dijelova. Ta ljepota osnovni
je princip svijeta i ivota ; gdje se vie ljudi sastane, ne mogu se odr
ati zajedno bez sklada, a i svijet bi se raspao, da ga ne dri zajedno
vjena sila u neprekidnom skladu. I ovjek je ovakova mnogolikost
u malom, kao to je svijet u velikome. To je ovjek u dvojakom pogledu.
Ponajprije, u koliko je lan drutva i istodobno pojedinac ; otud na
staju u njem sporovi izmedju individualnih tenja i drutvenih za
htjeva. udorednost je izravnanje toga spora; dobro je ono bie, u kojega
stoji egoizam u ravnovjesju s altruizmom. Dobrota je sklad tenja,
ona uva sklad drutva i pojedinca. Ona ne smije predaleko ii u za
htjevima svojim, da bi kraj toga morao pojedinac sebe zanemariti ili
pae rtvovati, to se utvrdjuje posve helenskim razlaganjem, da, koji
ovjek ne bi na sebe pazio, ne bi mogao ni drugome biti koristan ; ali
ni individualne tenje, ne smiju prekoraiti svojih granica, da bi one
moguile ili spreavale drutveni ivot. No kako su egoistini porivi
preteito j a i od altruistinih, dok su drutveni samo iznimno jai
od pojedinanih, razumljivo je, da se teite udoredja stavlja u nje
govanje drutvenoga nagona i dobrohotnosti, te se i harmonina do
brota ovjeka k a o pojedinca i kao lana drutva nagiba malo na stranu
drutva, U drugom je pogledu ovjek mnogolikost, u koliko ima raznih
duevnih stanja : tu je um i srce i volja, a svako trai svoje pravo : ~
krepost je i tu sklad, uspostavljen razboritim gospodstvom uma nad
srcem i voljom. Ova krepost nije nego umjea ivota ali se i na njoj
prepoznaje, da je helenskoga porijetla. Harmonian ovjek ne ini zlo
ni neasno, on je Ijubezan i susretljiv, te uiva ast i ugled drutva ;
ali i kad mu to ne bi zapalo, on je poradi sklada u sebi zadovoljan.
267
razumnih sposobnosti, kao strasti i jakih afekata, koji ne doputaju

mirnu zdravu rasudu. G o s p o d s t v o n a d s v i m a u j e d n o j e
s l o b o d a . Pravi smjer naega dranja prema potpunoj blagoti jest,
da prenaglo ne ispunjamo nae elje, da umjerimo i smirimo strasti,
da moe razum slobodno ispitati, a um nepokolebivo suditi ; nitko,
neka ne kae, da ne moe susprei strasti, jer to moe uiniti pred vla
darom ili velikim ovjekom, moe i pred sobom i pred bogom uiniti.^"
Pripraviti ovu vlast nad poudama (koje hvaki odaje Descartesa kao
uitelja Lockeu), posao je valjana uzgoja. Lockeova teorija uzgoja nije
posve izgradjena, ,,Misli o uzgoju" su i sadrajem i oblikom nedotje-
rane pa nije udo, da ih je svijet upoznao tek onda, kad ih je Rousseau
razvio.
Politike nazore razvio je poglavito u ,,Dvije rasprave o
vladi" (1689). Nadovezujui na miljenje Hobbesovo, da dr
ava nastaje u g o v o r o m , mijenja znatno njegov apsolutizam
vlasti. Ako se pojedinac ograniio, ako se narod podvrgao za
konima i povjerio vlast nad sobom vladaru nije prestao biti
pravi suveren. Vladar samo u njegovo ime vri vlast. Narod
ne poznaje suverena nad sobom ; zakoni su odraz njegove
volje i toj se volji pokorava ; a da se to u drutvu to bolje
postigne, izabrao je vladara, da u njegovo ime bdije nad vr
enjem zakona To je posve engleska formula o kralju, koji
samo kraljuje, a u istinu vlada narod. Kralj je samo uvar
zakona i ustava. On sam i ne moe stvoriti zakona, pravi stva
ralac zakona je narod, koji putem svojih z a s t u p n i k a
svoje elje i zahtjeve iznosi. Z a s t u p s t v o n a r o d a j e
l e g i s l a t i v n a v l a s t , vladaru i vladi pripada samo pravo
e k s e k u t i v e i jo pravo zatite drave prema vani (fe
derativna vlast). Vladarska je dakle ast stvar p o v j e r e n j a ;
pogazi li on zakon, gubi povjerenje a tim ujedno i vlast ;
suverenitet prelazi i opet u ruke naroda ; ovaj si moe birati
drugoga vladara po volji. Uznastoji li onaj silom, da se odri,
narodu pristaje pravo, da silom silu suzbije. Tim je Locke oprav
davao revoluciju englesku od god. 1688., kojom je inaugurirana
nova forma ustavne vladavine. Misli Lockeove presadie do-
mala u Francusku, gdje se odigrava slina borba za ustavne
slobotine. S ovom revolucijonarnom Francuskom stoji i Locke
po svojim mislima, a preko Montesquieua i Rousseua, u inte
lektualnoj svezi.
269
Kranstvu zamjera stoga Staflesbury, to obeaje nagradu za krepost,

kao da ova nije poeljna ve sebe radi, nego radi one nagrade. Krepost
sama u sebi ima svoju sreu. To je stara nauka o autarkiji kreposti ;
njom je, a i drugim mislima, Shaftesbury oivio antikni nazor u svijesti
evropskih naroda i bio pretea enje za Grcima, koja je u 18. stoljeu
zavladala Njemakom, a zapoe je H e r d e r i proslijedie osobito
Schiller i Goethe.
Medju zemljacima svojim poveo je za sobom. I. B u t l e r a
(16921750) i F. H u t c h e s o n a (16941747). Potonji je jo vie od
Shaftesburyja istakao altruistike porive i unio u udorednost jo jedan
princip. Kao to je naime za prosudjivanje umjetnosti potreban razviti
u k u s , tako i udoredno prosudjivanje nastaje u povodu sposobnosti,
koju on zove , , m o r a l n a u t " . Ova, budui da mora biti opena,
treba da je prirodjena, a njezine presude bezuvjetne (kategorine) ;
no da je nemogue prihvatiti misao o prirodjenoj sposobnosti udoredna
prosudjivanja, a ne tvrditi istodobno i prirodjenost udorednih ideja,
to kao da nije ni opazio, a ni to nije opazio, da se tim ve pribliio smjeru,
to ga u to vrijeme zastupa R. C u d w o r t h (16171688), kad ui,
da udoredne norme ue izviru ni iz iskustva ni iz v o 1 j e, nego iz u m a
boanskoga. Tome miljenju blizu je S a m u e 1 C 1 a r k e (16751729),
koji nalazi princip udoredja u razumnome redu svijeta ; udoredno je
djelovanje, koje se ravna prema stvarima, kakove jesu, i tako ih upo
trebljava ; no onda bi neudoredno djelovanje bilo vie l o g i k a
zabluda nego g r i j e h ; taj je posljedak izveo W. Wollaston
(16591724).
Ne bi pravo bilo, kad na ovome mjestu ne bismo spomenuli i du
hovitoga lijenika B e r n a r d a d e M a n d e v i l l e a (16701733),
koji je u pjesmi pod naslovom ,,Pria o pelama ili privatne opaine
opena d o b r a " iznio misao, da su opaine za razvoj kulture vrednije
nego kreposti. Gdje napreduje trgovina i obrt, gdje cvate umjetnost
i znanost, gdje vlada sjaj i rasko u dravi, tamo ima i podmitljivosti
i nadmudrivanja, prevare i kradje ; tu se nadju lopovi, ankolizi, depo-
kradice, krivotvoritelji- novaca. Da to dokae, smislio je Mandeville
priu o pelama. U konici ( ta ima da bude slika ljudskoga drutva )
je sve napredovalo, dok su u njoj opaine poticale stanovnike na naj
ivlji rad ; jednoga se dana prosu konicom glas, da e gradjani te dr
ave propasti poradi zloe. Gradjani se pretvara-hu jedni pred drugima,
da bi eljeli biti udoredni, a Zeus im je ispunio volju : rijeio je dravu
svake zloe i napunio je svakom dobrotom. Onda zapee najednom
sva kolesa : sudnica opustje, lijenici ne imadjahu posla, sveenici po-
stadoe suvini, trgovina zape, obrt se ograniio na najnunija dobra,
svaki se zadovoljavao s potenim dobitkom, umjee i sposobnosti za-
mrijee i oskudica pade na dravu ; kako nije imala plaenikih eta,
nije se ni protiv izvanjskih neprijatelja mogla braniti ; samo malen
broj pela spasio se iz tekoga boja u upljem drvetu, gdje su provodile
270
ivot sretne u estitosti. Nema sumnje o tom, da je ovo razlaganje ne

ispravno : ono bi moglo vrijediti samo onda, kad bi ivot, kako ga Mande-
ville opisuje, doista znaio sreu i procvat naroda ; a tko e drati, da
se o takovoj smije govoriti u dravi, gdje je sve podmitljivo, iskvareno,
gdje sve hlepi za novcem, samo da zadovolji poudama i irokoj volji.
Pravo kae Kreibig : to je sjaj, kojim se prelijeva meso, kad gnjije, to
nam ga Mandeville podaje pod ivu boju zdravoga tijela. Ipak ne valja
pregledati, da je Mandevilleova zasluga, to je iznio na pretres pitanje
k u l t u r n e f i l o z o f i j e, koje emo odsele ee susretati u povjesti
filozofije.
2. George BerKeley (1685.1753.).

Neposredni nastavlja spoznajne teorije Lockeove je G.
B e r k e l e y . On prihvaa naime misao, da miljenje ne spo
znaje predmete nego samo predodbe, te t u misao zao struje
do s u b j e k t i v n o g a idejalizma.
Rodio se Berkeley u Killerinu u Irskoj god. 1685. Filo
zofijom se poeo baviti, dok je jo bio na naukama u Dublinu,
gdje je prouio Bacona, Lockea, Descartesa. Iz Dublina ode u
London, onda proputova Italijom i Franceskom i vrati se u
London, gdje ostao je do 1728. Ove naime godine izvri davnu
nakanu, da podje u Ameriku i ondje da rairi kransku nauku.
Vrativi se za kratko vrijeme natrag posta biskupom, koju je
ast obnaao malo ne do svoje smrti. Dokolicu je svoju po
svetio knjievnomu radu, te izdao vie spisa raznolikoga sa
draja, veinom o pitanjima vjere i udoredja. Najvanije
djelo mu j e : , , R a s p r a v a o p r i n c i p i m a ljudske
s p o z n a j e" (1710). Ako je filozofija tenja za istinom, oe
kivalo bi se, koji joj se najvie mogu posvetiti, da e biti naj
manje uznemireni smutnjama. Neuki su ljudi veinom zado
voljniji, jer ih ne smuuju nerijeeni problemi, a to opet dolazi
odatle, to ih vodi o b i n i l j u d s k i r a z b o r . im se n a d
taj uzdignemo, nastaju nam bezbrojna pitanja, zapliemo se
u sumnje i zablude, a najposlije ne mogui izii iz toga svega
krivimo vlastitu prirodu s nesavrentva i slaboe. U istinu
pak biva nam kao onome, koji bi ponajprij-^ podigao oblak
praha, a onda se tuio, da ne vid'.^ Tim mislima opravdava
Berkeley svoje istraivanje o osnovima ljudske spoznaje, e
lei pokazati, kako zla upotreba ljudskih sposobnosti spreava
271
ili smuuje duh u spoznavanju. Na prvome mjestu spominje

Berkeley g o v o r kao sposobrost, koja unapredjuje spoznaju,
ali je moe isto tako i zavesti na krivi put ; biva to poglavito
onda, kad nas zavodi, da pojmove supstantiviramo, da im
podajemo b i t a k . Locke je tvrdio, da postoje samo pojedi
nosti, a pitanje, ima li to openo, rijeio je tako, da openost
dodue ne postoji o b j e k t i v ri o, u stvarima, ali duh ljudski
posjeduje sposobnost, da u pojedinostima odlui neka obiljeja
i da ih pomilja napose ; prema tome bi openost postojala u
u m u. ^ Berkeley se t u uputa u borbu s Lockeom, a ne da se
porei i uspjeno ga pobija, dokazujui, da je pomiljanje
o p e n i h p o j m o v a uvijek vezano na konkretnu predodbu;
primjerice, ako geometar hoe pokazati, kako se piavac ras-
polavlja, narisat e, recimo, pravac od 2 palca ; ovaj je pravac
za sebe neto pojedinano, posebno, ali on z a s t u p a (re
prezentira) sve ostale tako, da za one vrijedi, to se o ovome
dokae. Ako je tako, onda su t. zv. opene predodbe zapravo
p o j e d i n a n e s nekom posebnom zadaom, a samo govor,
podajui, mnogim pojedinostima jedno ime, zavodi na misao,
da ovome imenu odgovara o p e n a p o m i s a o . Tko je
jednom spoznao, da ovih nema, taj e se rijeiti i mnogih za
bluda a to je glavni cilj, kojemu je sva ova kritika bila samo
pripravom. Radi se naime evo o tome. to vrijedi za predodbe
i pojmove, vrijedi i za stvar i njihova svojstva. Svaka je stvar
za sebe pojedinost i ima svoja posebna svojstva, ali nekakovo
openo svojstvo, n. pr. opena boja, ne postoji ; svaka je stvar
i u nekome prostoru, ima svoj oblik, veliinu, trajanje, ali ne
kako va opena prostora ili vremena nema ; prema tome nijesu
to o b j e k t i v n a svojstva stvari, nego samo posebni od-
noaji, kojih ne smijemo drati sluajevima jednoga o p e-
n o g a o b l i k a . No i ,,t v a r u o p e " je neto takovo, to
zapravo ne postoji. T o j e e v o p o s l j e d n j i c i l j , n a
koji niani Berkeley: dokazati, da nema
t v a r n i h i da p o s t o j e samo d u e v n e s u p s t a n c e .
Subjektivni idejalizam u spoznajnoj teoriji za vru je imaterija-
lizmom metafizikim i spiritualizmom. Pustimo Berkeleya, da
sam svoju stvar zastupa.
272
,,Svakome, tko baci pogled na predmete ljudske spoznaje,

jasno je, da su ove predodbe dijelom ovaj as izazvane osje
tima, dijelom steene opaanjem onoga, to dua trpi i ini,
dijelom napokon stvorene pomou pamenja i m a t e . " ,,Pored
ove beskrajne mnoine spoznajnih predmeta ili ideja postoji
neto, to ih spoznaje, percipira i proizvodi na idejama razne
djelatnosti kao htijenje, predoivanje, sjeanje. Ovo djelatno
bie, koje percipira jest ono, to zovemo ud, duh, dua ili
,,ja". Ovim rijeima ne oznaujem neku od svojih ideja, nego
bie od njih razlino, u kojemu postoje, ili to isto znai, koje
ih spoznaje ; jer s e b i t a k i d e j e s a s t o j i u t o m , d a
b i v a s p o z n a v a n a." ,,Kaem li, da stol, na kojem
piem, postoji, onda to znai : vidim ga i osjeam ; kad bih
bio izvan moje sobice, onda bih mogao rei, da j e s t u tom
smislu, da bih ga, kad bih u sobi bio, mogao zamijetiti, ili da ga
neki drugi duh sada zamjeuje." ,,Bitak tih stvari dakle
sto. i u tom, da bivaju spoznavane, te nije mogue, da imadu
bitak izvan duha ili misaonih bia, koji ih percipira." ,,U
istinu pak ima napadno raireno miljenje, da kue, brda, rijeke
jednom rijei svi osjetni objekti imadu prirodni ili realni bitak,
koji je raziian od njihova spoznavanja po misaonome duhu."
,,Ako ovu misao temeljito ispitamo, lako e se pokazati, da
se dade svesti na nauku o apstraktnim idejama, jer moe li
se apstrakcija do vee visine tjerati nego do luenja bitka osjetnih
stvari od njihova percipovanja, tako da se pomiljaju, da po
stoje, i ako ne bivaju percipovane." ,,Miljenjem mojim mogu
doista luiti jedne od drugih i napose shvaati predmete, koji
osjeanjem nijesu nikada spoznati u takovom razluenju . . .
tako daleko, doputam, mogu apstrahirati . . . ali moja spo
sobnost misliti ili predoivati ne protee se dalje nego mogu
nost realnoga bitka ili percepcije. Kako mi je naime nemogue
koju stvar pipati i gledati bez zbiljskoga zamjeivanja, tako
mi je isto nemogue osjetno zamjeivani predmet ili objekt
pomiljati odlueno od osjetnoga zamjeaja ili percepcije istoga."
,,Neke istine tako su blizu i tako jasne, da treba samo otvoriti
oi duha, da ih spozna. K ovima brojim i vanu istinu, da . . .
stvari, koje sainjavaju zgradu svijeta, nemaju samostalna
bitka izvan duha, da je bitak njihov u tom, da se percipuju
273
ili spoznaju; dok ih dakle ja u istinu ne spoznajem, ili dok nijesu

u mojem duhu ili u duhu drugoga kojega stvorenoga bia, dotle
ili uope ne postoje ili moraju postojati u duhu vjenoga bia,
jer je uope nepomiljivo te sadraje u sebi svu pogrenost
apstrakcije, ako se kojemu dijelu njezinu pripisuje bitak ne
ovisan od d u h a . " ,,Iz reenoga slijedi, da nema druge sup
stancije, nego je duh ili ono, to percipira."^ Ne e biti zgo
rega, ako odmah ovdje istaknemo neke osebujnosti ovoga mi
ljenja. Berkeley posve odluno stoji u z idejalizam i spo
znajni i metafiziki. S obzirom na spoznaju dri, da se zbiva
u samome duhu ; svojstva stvari su po osjetima percipovane
ideje, a stvari nita drugo nego u naoj svijesti nalazei se
skup osjeta vezanih jednim imenom. Ako se naime opazilo,
da neka boja, okus, miris, oblik i vrstoa zdrueni dolaze, dre
se za odredjenu stvar, koja se oznauje n. pr. imenom jabuke.
Sa stajalita psihologije ne moe se ovome miljenju porei
otroumlje a historijski dovodi ono Berkeleya uza sve raz
like u svezu s najnovijim strujam.a u savremenoj filozofiji. Ne
obian je taj idejalizam i u tome to je zapravo s e n z u a l i
s t i a n. Stariji sustavi ovoga smjera nastoje osjete ili pri
kazati kao nepravu spoznaju, ili ih naprosto izluiti kao ele-
menat, koji uvijek upuuje na neki objektivni svijet. Zato je
idejalizam i imaterijalistina metafizika
bila gotovo uvijek u svezi s r a c i j o n a l i m o m ;
u Berkeleyu se uzbunila engleska narav, da napusti osjetnu
spoznaju, da, to vie, on u smislu asociacione psihologije sav
duevni ivot izvodi iz kombinacije osjeta, te tako zastupa
senzualizam i spaja ga s idejalizmom u koliko po toj nauci
imadu bitak samo ideje, t. j . s t v a r i s u p r e d o d b e u
s u b j e k t u. Do toga je subjektivizma doao Berkeley tim,
to je istovjetovao bitak stvari sa prihvaanjem po duhu (esse =
percipi). Istina je dodue, da duh ne moe ustvrditi bitak onoga,
to nije nikada postalo predmetom svijesti, odnosno spoznaje ;
u toliko je doista bitak vezan na spoznavanje ; o em nemamo
svijesti, o tom ne moemo suditi, da jest. Bitak je u ovome
smislu jedna oznaka, koja stvarima dolazi s njihovim spozna
vanjem, a ne bez spoznavanja. Prigovor, da bitak predodbe
u svijesti nije istovetan s predodbom o zazbiljnosti jer
Dr. Albert Bazala: Povjest filozofije. U. 18

274
bi prema tome bilo sve zazbiljno, togod pomislimo, vrlo je star,

aH ne pada na Berkeleya tako teko, budui da on u kasnijem
razlaganju podaj e kriterij za zbiljnosti. Isto tako ga toliko
ne bi smetao prigovor da predmeti gube bitak, im ih duh
ne pomilja, jer ih moe pomiljati drugi koji duh relativni ili
apsolutni tako, da su uvijek u nekoj svijesti. Samo prigovori,
da i on ini apstrakciju posve jednaku onoj, koja vodi do pojma
tvari, tome prigovoru ne moe se oteti : istom naime apstrak
cijom nastaje na protivnoj strani p o j a m d u h a , kojom je
nastao pojam izvanjskih stvari. Kad naime ,,g 1 e d a m o
p r e d m e t " onda imademo jedan jedinstveni doivljaj:
tim, to pomiljamo ,,predmet" objektom ,,gledanja" poinjamo
dvije apstrakcije ; jedna vodi do pomisli o o b j e k t i v n o m
svijetu (predmet) i u jednostranosti svojoj do skrajnjega m a-
t e r i j a l i z m a , drugom pomiljamo s e b e kao subjekt gle
danja ; ova vodi u jednostranost, to ju je uinio Berkeley,
do s p i r i t u a l i z m a . U takovu pogreku upada svaki
smjer, koji tijekom raspravljanja smetne s uma suprotke, koji
su doveli do spoznaje nekoga principa ili p o j m a : materijalista
zaboravlja, da je pojam tvari mogao zamisliti samo u suprotku
s pojmom duha ; i obrnuto : spirituaUsta zaboravlja, da mu
ideja duha nastaje u suprotku s pojmom tvari. NI osjeti ni jesu
puka ,,psihika" stanja, ili ideje u n a m a, jer , , m i " sami smo
simboli za isto takove skupove osjeta, predodbi i t. d., kao
to je ,,tvar" skupno ime za neke druge skupove, a na to je za
boravio spiritualista Berkeley, kad najvie grmi proti mate
rijalizmu.
Misao, da bitak ima samo duh, a sve ostalo da ima bitak
samo kao predodba u duhu, mogla je postati kobna. Ponaj
prije vodi ona k s o 1 i p s i z m u, t. j . stajaHtu, da postoji sam
spoznajui subjekt ; svi predmeti, a i ostali dusi za ovaj su
samo i opet predodbe ; u drugu ruku kao da je nestalo razhke
izmedju onoga, to je u pomiljanju subjekta zazbiljno, to
samo iluzija, mata, san, t a i ove predodbe zbilja postoje
u duhu, a najposlije moglo se initi vrlo udno, da svijet
postoji, dok ga duh pomilja, a gdje je onda kad ga ne pomilja?
Ona se dakle pomisao nije dala provesti bez rekursa na neku
svijest, koja nigda ne prestaje spoznavati.
' 275
Prije nego taj posljedak povue, Berkeley se osvre na pri

govor, da su toboe neka svojstva stvari objektivna. I Locke
je udarivi idejalistinim pravcem i doavi na ovo razmedje
izbjegao subjektivizmu tim, to je razluio svojstva u primarna
i sekundarna. Berkeley pokazuje, da je ovo razluivanje tek
od neprilike, jer ni tako zvani primarni kvaliteti (rasenost,
oblik, gibanja) nijesu nego oznake spo znaj uega duha, a o sebi
ni jesu nita.'* U daljnjem razlaganju dakle pokazuje, da je
pojam materije apstrakcija, a u tom, valja priznati, ima
pravo. Tvar je mi ije vi na tvor naega duha, za zbiljnost je
ne poznaje. Izvanjski svijet je skup osjetnih elemenata, a stvari
0 sebi, kao nosioci svojstava, prazne su rijei ; za njih ne zna
iskustvo niti ih u ope ima. To je rezultat Berkeleyove kritike,
kojemu se moe prigovoriti samo toliko, da je p o l a i s t i n e ,
jer bi se jednakom analizom dalo pokazati, da nije samo sup-
stancijalnost tvari nego i supstancijalnost duha miljevina,
koju duh stvara, da se uzmogne snai u mnogolikosti pojava
i njihovih odnoaja. , , N e m a n e i v e n e p e r c i p o v a n e
s u p s t a n c e" to stoji, ali nije ni izvan svake sumnje,
ima li supstanca duevnih. Ta misao jo nije dozrela u Ber-
keleya, te preostaje za kasnija vremena. Na prigovor, da je
miljenje, koje dri, da stvari postoje izvan nas, jednostavnije,
odgovara Berkeley posve pravo : to znai to, da one postoje
izvan nas? Znai, da pomiljamo ideju predmeta, ali bez su
bjekta, koji ga spoznaje. To pak pokazuje samo, da ovjek
kna sposobnost pomiljati objekte o sebi, ali ne znai jo, da
su ti objekti i z v a n duha, jer bi prije toga trebalo dokazati,
da uope ima njeto izvan duha, dakle i prije nego se spoznaje -
ali taj posao je opet uzaludan, jer nikako ne izlazimo izvan
spoznajnoga duha, nego i opet nam je sve, o em raspravljamo,
poznato samo kao ideja. Tako nikad ne dolazimo do spoznaje
,,izvanjskih" stvari, koje nam ne bi bile poznate tek kao ideje.^
1 u tom se idejalizam Berkeleyov razlikuje od srodnih smje
rova, to ne porie za zbiljnost izvanjskoga svijeta. Ovaj nije
sjena kao u Platona ni iluzija, nego pravi pravcati svijet. Od
predodbi naime relativnoga duha jedne su posve samovoljne,
one druge su neovisne od naega htijenja. Ako kraj zdravih
oiju i za bijelog dana otvorim oi, ne stoji do mene, hou li
276
vidjeti ili ne u, a tako je sa svim idejama, to nastaju osje

anjem. Samo one ideje, koje stvaramo matom, nastaju po
nama samim. Ove su dosta bezredne, nesustavne, a manjka
im i ona ivost, jaina, kojom se odlikuju ideje osjeajem na
stale ; nazonost ovih puti na nekoga uzronika, koji je moniji
i mudriji od ljudskoga d u h a ; a t o j e bog. I d e j e po
njemu izazvane u naoj svijesti zovu se
z b i l j s k e s t v a r i ; od onih drugih razlikuju se tim, to
duu jae obuzimaju i to nijesu ovisne od nae volje. Na
osnovi toga moemo i tvrditi, da imadu vie zazbiljnosti nego
ideje relativnih bia. Tako misli Berkeley nestaje po
gibelji, da e tko sanjarije svoje i tvorevine mate drati za-
zbiljnostima, a nestaje i neprilika, da bi svijet propadao i nanovo
se stvarao. Dok se zna, da postoji samo relativni duh, neizbjeiv
je prigovor, da osjetne stvari nestaju, im ih ne gledam, i da
opet nanovo nastaju, im ih pogledam. Moglo bi se dodue
i onda ostati kod prvotnoga odredjenja, da nema bitka osim
u spoznanju, ali sad i te neprilike nestaje, jer ima duh, koji ga
uvijek spoznaje i tim zajamuje trajni bitak ,,stvari". Mogao
bi tko to i ovako sebi zamisliti : bog doista zamilja tvar, a
onda ova direkte ili bog prema njoj stvara ideje u nama. Nijedno
ni drugo po Berkeleyu nije mogue, jer je iskljuena mogunost,
da bi makar kako postojala tvar o sebi, iskljueno je i to, da
ona, koja je nita, nekako djeluje na duh.'^ Tko bi se pak
nakon svega ipak pozivao na svjedoanstvo osjeala, te tvrdio,
da stvari izvan nas postoje, njemu bi odgovorio : da ne sumnja
u eksistenciju o s j e t a , ali ne razumije, kako se svjedoanstvo
osjeta moe uzeti kao dokaz za bitak predmeta, koji je
i z v a n osjeta."
Ovako Berkeley sa svih strana nastoji utvrditi misao, da
izvan duhova, samo za sebe, ne postoji nita. Ako je tako, onda
se ne moe govoriti ni o tome, da stvari djeluju jedna na drugu,
uslijed ega je Berkeley nuno protivnik mehanistikoga tu
maenja prirode. Sve bivanje puti ga nuno na mudro, svrsi
shodno djelovanje apsolutnoga duha. Kao crkovnjak nastoji,
a i ne uspjeva mu to teko, sloiti ovaj svoj idejalizam s naukom
o besmrtnosti due ; neto tee ide sa slobodom volje, budui
da je zapravo tvoran samo apsolutni duh, k o j i s v e u s v e m
277
d j e l u j e i p o k o m u . s v e p o s t o j i , a za djelovanje re
lativnih bia ostaje malo mjesta, najmanje pak utjecaju jednoga
duha na drugi. Bez velikih potekoa, ini se, prilagodjuje se
taj sustav i ostalim naukama kranstva. Nuzgredna mu je
svrha bila suzbiti a t e i z a m i m a t e r i j a l i z a m . to se
ovoga tie, istom je najnovije doba priznalo vrijednost Ber-
keleyovu nastojanju, inae je na razvoj filozofije utjecao samo
neposredno, u prvom redu pak preko nastavljaa svoga D.
H u m e a.
3. David Hume (1711.1776.).

H u m e se rodio 1711. u Edinburgu od siromane obitelji.
Hotei se posvetiti nauci, napose filozofiji, bi prisiljen stupiti
u trgovaki posao. Usred nemila i naporna posla sastavio je
svoju ,,R a s p r a V u o l j u d s k o j p r i r o d i " . (Treatise
upon h u m a n nature). Od nje se nadao uspjehu, da e doi na
sveuilite edinburko, ali ga prevari nada. God. 1742. poe
izdavati ,,Essays" o pitanjima politikim i moralnim, no jo
uvijek ne s osobitim uspjehom. Na to prekinu nauni rad i pro
boravi neko vrijeme na putovanju. Vrativi se u Englesku
naumi preraditi prvo djelo svoje ; plod toga rada je ,,I s t r a-
i v a n j e o l j u d s k o m e r a z u m u " (1748). Kasnije napisa
djelo , , 0 o s n o v i m a u d o r e d j a " (1752), ,,P r i r o d n u
p o v j e s t r e l i g i j e " (1755). Medjuto je ve radio na ,,P o-
v j e s t i E n g l e s k e " , ali ni s tim djelom nije bilo zado
voljstva. Nemo propheta in patria i tako se dobro desilo,
da je god. 1763. otiao u Paris, gdje ga tadanji ljudi od nauke
enciklopedijske sjajno primie ; s Rousseauom je stupio u blii
dodir, ali se kasnije otudjie. Vrativi se u Englesku dobi mjesto
u ministarstvu za izvanjske poslove, ali ga ve za dvije godine
napusti i smiri se u Edinburgu, gdje i umrije 1776. ,,Rasprava o
ljudskoj prirodi" u mnogom pogledu natkriljuje ,,Istrai van je o
ljudskom r a z u m u " ; ali Hume sam eli, da se ovo drugo djelo
smatra, kao koje sadraje filozofijske misli njegove ; a moglo bi
se rei, da m u je u t o m povjest filozofije ispunila elju, kad
istie gotovo samo njegov rad u podruju teorije s p o z n a j e.
Berkeleya je zanijela struja u spiritualizam. Hume do
sljednije od njega naglaujui idealitet spoznaje dolazi do
278
s k e p t i c i z m a : da je s p o z n a j a r e a l n i h s u p s t a n -
c i j a ne s a m o t v a r n i h nego i d u e v n i h nemo
g u a . Najprije se opire dualizmu osjeta i refleksije, koji je
kriv kasnijemu metafizikome dualizmu duha i tvari, te ga
mijenja u posve senzualistikom smislu. On umuje ovako :
Predodbe se razlikuju jainom i ivahnou ; manje ivahne
zovu se m i s l i ili predodbe ; ivahni]e su one, koje nastaju,
kad gledamo, sluamo, pipamo. Ove moemo zvati u t i s c i m a
( i m p r e s i j a m a ) . Moe se initi, da nema nita tako ne
ogranieno kao ljudsko miljenje i da njime moemo zamisliti
i ono, ega nikad ne vidjesmo ; p a ipak tvorna snaga due ne
see dalje nego sposobnost, da gradju osjetima i iskustvom
steenu spaja, preoblikuje, uveava i umanjuje. Kad si zlatno
brdo predoujemo, spajamo zajedno dvije predodbe (zlato
i brdo), koje poznajemo otprije, a jednako se dade pokazati,
da je sva gradja miljenja uzeta iz zamjeivanja ; sve nae
predodbe ili prijanji osjeti su s 1 i k e naih utisaka ili ivahnih
osjeta. Bez ove osjetne podloge nema nijedne predodbe (ideje).
To vrijedi i za predodbe, koje su n a oko daleko od toga iz
vora ; tako predodba o bogu ; ali se dade pokazati, da je i ona
nainjena iz spoznaje naih djelatnosti, kad se naime svojstva
dobrote i mudrosti uveaju do neizmjernosti. S v a k a j e
dakle p.redodba prilika jednoga osjeta.
Radi li se prema tome o onim prijepornim prirodjenim idejama,
moe se rei, da je u toj prepirci mnogo nejasnoe, ako naime
prirodjeno znai ono, to je prirodno, onda su sve predodbe
jednako prirodjene ; znai li ono, to je od prirode nazono,
onda postaje raspra lakoumna, jer je jedva vrijedno pitati,
nastaje li miljenje prije rodjenja, s rodjenjem ili poslije njega,
a znai li prirodjeno, to je prvotno, onda su prirodjene impre
sije, a nipoto predodbe.^ U toj teoriji nema kriterija istine
do osjeta ; samo ideje, koje odgovaraju impresijama, mogu se
zvati istinama ; a zabluda nastaje tim, da se ideja dovodi u
svezu s impresijama, od kojih nije nastala. Na pitanje, kako
dolazi do toga, da se impresije spajaju s krivim predodbama
i obrnuto, odgovara se, da je to uloga mate, koja ima sposobnost,
da elemente iz jednih predodbi premjeta u druge, ali zajedno
iz raznih predodbi nove sastavlja. Bilo bi pae pomiljivo.
^79
da ovjek sebi matom stvori sasvim drukiji svijet, nego to
je zbiljski ; ni ta misao nije nemogua, a samo posebnim pri
likama, u kojima se duh ljudski razvio, imademo zahvaliti, to
ovjek ba u odredjene kategorije (supstance, uzronosti, pro
stora, vremena) reda svoje impresije ; kraj drukijega razvoja
mogle su i kategorije drukije biti. Hume nije ovoj misli nesklon,
no prije, nego to pokaemo, valja jo istaknuti ovo. Dokinutu
opreku izmedju osjetnih utisaka i predodbenih slika slijedila
je misao, da je duevni ivot sastav i kombinacija osjeta ; to
spajanje osjetnih elemenata, kako se god ini, da je sluajno,
ima u najirim granicama neke zakone. Humeova je i danas
cijenjena zasluga, da je te zakone odredio, a ni dananja psiho
logija nema tome odredjenju mnogo da zabavi. Po Humeu
ima dakle tri zakona za vezanje osjetnih utisaka : to je z a k o n
s l i n o s t i (i oprenosti), d o d i r a u p r o s t o r u i v r e
m e n u i u z r o n o s t i . Prema prvome sjea nas slika na
svoj original, prema drugome dovodi nas pomisao o jednoj
sobi kue na pomisao ili razgovor o drugoj, a po treem sjea
nas rana na boli, koje uzrokuje.^ Moe se initi neprimjereno,
da uz zakon slinosti i dodira dolazi zakon uzronoga veza,
jer da je ovaj ipak neto vie nego puko udruenje predodbi,
pa je ve Kant naao povoda, da tu ispravi Humea i podigne
zakon uzronosti u red umstvenih oblika, koji tek o m o g u
u j u iskustvo, ali Hume opravdava svoju razdiobu tim,
da je i uzronost samo ,,a s o c i j a c i j a o e k i v a n j a " .
Hume to dokazuje u svezi s pitanjem, k o l i k o naa
s p o z n a j a v r i j e d i . Predmeti ljudskoga miljenja i istra
ivanja dijele se u odnoaje, misli i injenice. Kod prvih se
radi o tome, da se misli dosljedno izvedu jedna iz druge, kao to
primjerice ini geometrija, algebra, aritmetika ; ove naime
nauke polazei od nekih oevidnih pojmova i sudova izvode
cijeli sustav spoznaja, kojima se ne moe porei jamanost,
makar da nastaju istom djelatnosti miljenja. Ovakova spo
znaja bila je idejal i Descartesovoj filozofiji ; znaajno je na
njoj, da je neovisna o d b i t k a u s v i j et u. Uvjerenje o nje
zinoj istinitosti nije ovisno o realnome b i t k u onih oblika;
Euklidova geometrija je istinita, i ako u cijelome svijetu nema
nijednoga kruga i nijednoga trokuta.* Da se u iskustvenoj
8O
struji engleskoj tolika prednost podaje spoznaji umstvenoj,

koja se osniva na logikim dedukcijama, svakako je udno,
a jo udnije, kad u svezi s tim e m p i r i z a m s a m s e b e
p o r i e . Hume naime dri, da znanje sainjavaju n u n e
sveze predodbi, takovu podaje samo umstvena dedukcija ;
iskustvo ih ne moe podati, stoga dakle iskustvena
z n a n j a u potpunome smislu rijei, z n a n o s t o i s k u
s t v u j e n e m o g u a . Do toga dolazi Hume slijedeim
umovanjem.
Iskustvene spoznaje ukazuju se nama kao i n j e n i c e ,
imadu dakle uvijek neki odnoaj k zazbiljnome bitku ; ali
ne e veli se biti zgorega, ako se ispita j a m a n o s t
toga uvjerenja, da se osjeanje protee na i n j e n i c e i na
z a z b i l j n i b i t a k . Kad nas tko pita, zato vjerujemo u
koju injenicu, makar da je ne osjeamo neposredno, odgova
ramo mu s razlogom, koji je ili neposredni zamjeaj ili sjeanje
o njem. vSve nae sudjenje o injenicama takovo je ono se
osniva na odnoaju u z r o k a i p o s l j e d i c e . Radi li se
dakle o naravi jamanosti, kojom tvrdimo, da je neto i n j e
n i c a , valja nam ogledati, kako dolazimo do uzrono-poslje-
dinoga veza. Dade se ve unaprijed rei : d a s e s p o z n a j a
o v o g a o d n o a j a ne d o b i v a m i l j e n j e m a p r i o r i ,
n e g o d a p o t j e e s a m o i z i s k u s t v a . Neka se
veli Hume ovjeku ne znam kako u m n u i sposobnu dade
posve nov predmet, pa on ne e ni najpomnijim istraivanjem
otkriti ni jedan njezin uzrok ni uin. Kako bi tko mogao
iz prozirnosti i itkosti vode spoznati, da e ga ova zaduiti?
Ili iz vatre, da e ga unititi? Nijedan predmet ne odaje svojim
osjetnim i osjeanim sposobnostima, kakovo bi djelovanje iz
njega nastalo, i nitko iv si ne umilja, da bi apriornim raz
laganjem mogao iznai snagu upaljivih tvari ili privlaivosti
magneta kao da bi ovjek najednom stavljen u svijet mogao
znati, da jedna elastina kugla drugu odbija i prije nego li ga
je o tom pouilo iskustvo. Tako je naime velika m o n a v i k e
da ne samo sakriva nae neznanje, nego i sebe, te se ini,
da je nema ni ondje, gdje najvie sudjeluje.'* M o n a v i k e -
a ne apriorni razlozi dovedoe nas do toga, da s nekim poja
vama kao uzrocima spajamo druge kao posljedice ili bolje
28l
rei, da iza nekih pojava o e k u j e m o ba odredjene druge.

Tu se moda ne e svaki moi oteti prigovoru, ako tko samu
vodu motri, teko e moi otud zakljuiti, da bi ona uguila ;
ali voda sama nije uzrok uguenju, nego voda u odnoaju k o
v j e k u, koji se u njoj n e k a k o nalazi. I doista Hume pro
matra n a r a v uzroka onda, kad n i j e uzrokom ; sudjenje kau
zalno je sudjenje o o d n o a j u , a Hume oito krivo ini, kad
pojave iskida iz odnoaja, te veli, da se ni uzrok (sam) ni po
sljedica (sama) ne pokazuje u svome obiajnome djelovanju.
Puani p r a h ne moe n a p r o s t o prasnuti nego u odredjenom
odnoaju k ognju ; ne e prasnuti, ako je oganj predaleko ili
ako je prah odvie vlaan. Hume moe imati pravo, k a d veli,
da je i pojam uzroka nastao iskustvom, a ima pravo i k a d veli,
da u osjeanju nema traga uzronoj svezi, ali zar se b a mora
nai u s a m o m e o s j e a n j u ? Ako je to jedno odnoenje,
koje pripada vlasti u m a , a ne osjeala kako se ova mogu
kriviti, to ne kazuju, za to im ne dostaje sposobnosti? Istina
je, da ne vidimo niti uope osjealima doseemo uzroke i da
nam ako se tako uzme priroda skriva svoje sile, ne dajui
nam zagledati u radionicu, da bismo vidjeli, kako uzroci stva
raju posljedice ; ali Humeovo se pomiljanje uzroka ini od
vie supstancijalno, da bi njegova kritika zahvatila kauzalno
pomiljanje uope, nego dosee samo ono kauzalno miljenje,
kojemu su uzroci kao nekako va bia, to djeluju. Samo za
ovo a n i m i s t i k o miljenje vrijedi Humeova kritika. Ni
razlaganje, d a e uzronost, jer se ne spoznaje z o r n o , t. j .
osjeanjem, niti se dade demonstrativno t. j . umovanjem izvesti
iz osjeanih svojstava pojava, uope ne spoznaje, nije bez pri
govora, I ako e moda tko dopustiti, da je uzrono-posljedino
vezanje pojava plod manje ili vie sluajnih iskustvenih opa
anja i da se pojam uzroka dade reducirati na impresije, ne e
se sloiti s Humeom u tome, to dri, da bi se uzroci morali
upravo vidjeti. Pojam je uzroka nastavi u povodu impresija
nama obiajni oblik za vezanje i grupiranje naih doivljaja ;
pri njegovu shvaanju vodili su ovjeka bioloki interesi, in
stinktivno ga je prihvatio, a vrijeme je pokazalo, da je taj nain
za nae ivotne prilike vrlo podesan. To je moglo H u m e a po
taknuti, da m u prizna vrijednost: jer nama moe biti svejedno,
282
da li njime doseemo realnost, kakova jest, samo kad se u njoj

snalazimo ; nije li tu bilo prilike, da H u m e zavri predjanju
misao, kako zbiljsko znanje ne trai objektivni bitak? Ali on
toga nije uinio; zato ga poj am uzroka, i ako j e bioloki opravdan,
ne zadovoljava spoznajno-teoretski ; a u t o m se sastoji njegov
skepticizam. On naime postavlja pitanje, je li vez izmedju
uzroka i posljedice uistinu n u d a n, kako se ini. To bi pred-
postavljalo misao, da e stvar, koja je jednom prema iskustvu
nekako djelovala, svagda jednako djelovati, a gdje je dovoljni
razlog tome uvjerenju.? Mi poznajemo veli od stvari samo
p o j a v n u i m stranu, ali ne unutranju bit ; otkud nam pravo,
da na osnovi izvanjskoga i to samo slinoga oblija sudimo na
jednako ili slino djelovanje? Gdje je dovoljni razlog, da e
jedna stvar uvijek jednako djelovati? Ve je Locke istakao,
da govorei o ovjeku, kojega smo negda vidjeli, moramo ra
unati s mjenicom, da se mijenja i da ovaj as vie ne vrijedi
za nj sve, to po naem negdanjem osjeanju vrijedilo ; isto
i H u m e dri, da nije niim utvrdjeno, gdje se sva priroda mijenja,
da se ne bi mogle i stvari izmijeniti tako, te e prividno istim
zamijeenim s v o j s t v i m a odgovarati najednom drukiji
uini, nego smo ih n a v i k 1 i opaati. N e m o gu n o s t toga
nije dokazana umstvenim razlozima, nego je nae subjektivno
mnijenje osnovano na navici.^ Na osnovi puke obiajne aso
cijacije pojava stvaramo misao, da slijed naih predodbi od
govara slijedu prirode. A je li tome zbilja tako? To ne znamo.
Mi samo znamo, da je tako za n a ivot i korisno i nuno, i da
tako moramo misliti, ako hoemo da dobro prodjemo. Jer kad
ne bi nazonost predmeta pobudila u n a m a predodbu s njom
obino spojenih stvari, bilo bi nae znanje ogranieno na uski
krug sjeanja i zamjeivanja ; mi ne bismo mogli sredstva za
ciljeve prirediti, da dobro postignemo, a zlu izbjegnemo.**
Prirodni neki nagon nuka nas, da prema unutranjim slikama
stavljamo izvanjske predmete, koji bi imali postojati izvan
nas, te i ne sumnjamo, da su nae slike tih predmeta. Za stol,
kojega bjelinu vidimo iJi osjeamo tvrdou, vjerujemo, da po
stoji neovisan od naega zamjeivanja, da m u naa nazonost
niti podaj e niti oduzima bitak. Tako sudimo u povodu priro-
djenoga nagona, ali ve povrno umovanje moe nas uvjeriti.
283
da nikakim nainom ne moemo prijei preko naega zamjei-

vanja : predmeti su n a m dani samo kao predodbe a to je
preko toga, t o je samovoljna predpostavka, koja se ne da d o
k a z a t i . Kako e se dokazati, da su predodbe u nama na
stale djelovanjem izvanjskih predmeta? Hoemo li se pozvati
na iskustvo? Naa svijest poznaje samo predodbe, a o spoju
s izvanjskim predmetima iskustvo uti ; tko je jednom po
nukan umovanjem napustio prirodno instinktivno stajalite,
ne utee vie skepticizmu, da naa spoznaja ne dosee do iz
vanjskoga svijeta. Onaj t. zv. objektivni svijet u objektivnome
prostoru i vremenu nije onda vie drugo nego skup predodbi :
ovjek dozivljuje i u njegovoj svijesti nastaju razne slike ;
ponovni doivljaji u neem su si slini, a to potie matu, da
zajednika obiljeja skupi u jednoj ideji ; i koliko se god mije
njale prilike, ova se obiljeja nalaze zajedno ; to je naoj svijesti
povod, da ove skupove, koji su relativno postojani, pomilja
kao s t v a r i . Tako se izmedju naih doivljaja izlui jedna
skupina, koju obuhvaamo pod imenom izvanjskoga
s v i j e t a . K a k o povrh toga jo dajemo i imena pojedinim onim
idejama, to smo ih sloili od mnogih pojedinanih, slinih do
ivljaja, razumljivo je, da u nama nastane pomisao o s t v a
r i m a kao podlogama onih mnogih pojava, koje dolaze i od
laze i mijenjaju se ; one naime pojave, koje su gotovo uvijek
zajedno, pomiljaju se kao j e z g r a , na kojoj vise svojstva.'
Ovako je ovjek n a v i k a o svoje doivljaje uredjivati
na osnovi toga podijelio je doivljaje u grupu stvari i grupu
duevnih stanja, ovima podmetnuo stvarnu, ovima duevnu
supstancu. Ovaj dualizam svakidanjega miljenja vrlo je jedno
stavan i za praktine potrebe zadovoljava, ali ne zadovoljava,
veli Hume, spoznajnoteoretskim zahtjevima ; on je jasan, ali
ipak porjean, protivi mu se iskustvo, koje ne pokazuje nigdje
postojanosti, nego samo uvijek mijenu, protivi mu se i umo
vanje, koje odbivi svojstva od predmeta ne vidi nita od one
metafizike jezgre, iz koje svojstva izviru. A stvari, a duh?
Mi spoznajemo neke skupove pojava, koje svojim imenima
oznaujemo, znamo za sebe, da pored sve mijene doivljaja
ima neto, to n a m podaje svijest, da smo isti, koji smo bili
juer, prije godinu dana i vie ali do spoznaje bia d u e
284
i t v a r i ne dopiremo. Nigdje ne izlazimo iz nae svijesti, a.

ova nas upoznaje samo s pojavama ali upravo za to i nemamo
pravo drati r e a l n i m a odnoaje pojava nainjene u naoj
svijesti prema pojmovima supstancije i uzroka u prostoru i
vremenu. Niim se ne da dokazati, da su ti nai i takovi spo
jevi n u n i ; o isloistvu dakle nema znanosti. S tom sumnjom
zavruje se engleski empirizam. Hume je s k e p t i k , kad po
rie metafiziku spoznaju ; on je skeptik i onda, kada dokazuje
spoznajno-teoretsku nedostatnost najvanije teorije za t u-
m a e n j e pojava, teorije uzronosti ; on je p o z i t i v i s t a ,
kad iskustveno znanje ograniuje n a u t v r d j i v a n j e inje
nica. S obzirom na pretee znai njegov sustav zavretak ljudske
misli u jednome pravcu ; s tim je ispunjena i historijska zadaa
njegova u napretku duha, jer su posijedci njegovi jedni kao
kaiputi, koji e u napredak odvraati duh ljudski od stran
putica, drugi, kao prokaljena istina, koja prelazi u batinu
kasnijih pokoljenja. I kad je H u m e bio n a umoru, ve je K a n t
radio oko toga, kako e upotrijebivi rezultate njegova umo
vanja s jedne strane izbjei dogmatizmu, ali s druge strane
i prevladati skepticizam i zapoeti novo razdoblje filozofijskoga
kriticizma.
Hume se i na drugima podrujima filozofije ogledao, ali je tu njegov
zamaaj kud i kamo manji. Tako je u ,,D i j a l o g u o p r i r o d n o j
r e l i g i j i " pa u ,,P r i r o d n o j p o v j e s t i v j e r e " razvio vjersko-
filozofijske nazore svoje ; dosljedno spoznajno-teoretskome stajalitu
porie nadosjetnu spoznaju vjersku, te se tako stavlja u opreku s de-
izmom, koji je kako tako mislio, da se nauke vjerske dadu umom spo
znati ; naproti tome istie, da je i vjera kao i znanost i umjetnost jedna
pojava u razvoju duha ljudskoga, koju valja razumjeti iz prilika, u
kojima je nastala. U pitanjima udoredja, o kojima osim drugoga dijela
R a s p r a v e o l j u d s k o j p r i r o d i " radi jo i djelo I s t r a i
v a n j e o o s n o v i m a m o r a l a " (1752.), Hume zauzima utilitari-
stiko stajalite, a izvodi udoreê iz uvstva simpatije, koje ovjeka
uzdie nad vlastitu blagotu i dovodi u svezu s tenjama i ciljevima
drutva, u kojih unapredjivanju nalazi i svoju sreu. U tom se povodi
za njim A d a m S m i t h (17331790), kao i u tom, to ne dri ovo
uvstvo prirodjenom sposobnosti, makar da je u prirodi ovjeka kao
bia drutvenoga osnovano. U opreci s njim T o m a R e i d (17101796)
postavlja kao princip prvotnu sposobnost prosudjivanja, koju zove
c o m m o n - s e n s e ; to nije drugo nego estetski ukus prenesen na
podruje udorednoga ocjenjivanja, kako je to uinio ve Shaftesbury
285
i Hutcheson.. U estetici zastupaju princip ovakove prvotne sposobnosti

prosudjivanja H. H o m e i E . B u r k e. Med ju moralistima onoga doba
vrijedno je spomenuti jo i A. F e r g u s o n a (17241816), koji je
naglasio princip udorednoga usavrivanja ; ovjek i kao pojedinac
i kao pleme ivi u tijeku vremena, te neprekidno napreduje ; zadaa
ovjeka, a i srea njegova, sastoji se u tome, da radi oko sve veega
nsavrenja i svojega i roda ljudskoga.
O. S l o b o d o t i m n a prosvjeta u Fran-
cesKoj \i 18. stoljeu.
Duevni je ivot ljudstva u razvijanju i napredovanju nalik
moru, koje, kad na jednoj strani uzavri, naokolo iri valove ;
tko to sa udaljene toke motri, vidi najprije sitne valove, kako
se pjene i talasaju, pa onda sve vee i vee dok se cijelo more
ne uzljulja. Takovi su valovi u duevnome ivotu ideje, to
se iz kraja, gdje su nastale, pronose irom obrazovana svijeta :
javljaju se pak najprije,osamljeno, jer ih ire na udo i uas sa-
vremenika samo pojedinci, onda se i drugi svijet poinje za-,
niniati za njih, a najposlije uzbude cijeli narod. Dogodi se, da
se na ishodinome kraju oluja ve i slegla, zanos se stiao, misli,
koje su neko uzbudile svijet, postale su svakidanje, bilo to
su izgubile ar, bilo to su ve prele u ivot, te je nastupilo za
neko vrijeme zadovoljstvo, a zadovoljstvo je mir ; a na drugom
kraju ove iste ideje istom podiu iroke vrste naroda i nagone
u borbu. Tako je bilo u Franceskoj u 18. stoljeu. Iz Engleske
doprijee onamo slobodoumnije misli politike, vjerske, udo
redne, uzgojne i uzbudie francusko drutvo ; na francuskom
se tlu zbie u to vrijeme malo ne isti dogadjaji, koje je Engleska
prepatila, ali se davno ve i smirila nad njima. Fraacuska evo
proivljuje gotovo jednaki proces sto godina kasnije. Ve za
Ljudevita XIV. (16401715) postale su politike, gospodarske
i uope drutvene prilike takove, da nije mogao dugo izostati
najotriji otpor. Pod vladom njegovom procvala je dodue
francuska knjievnost, to je prema vani podavalo sjajnu sliku
ba kao i raskone gradjevine podignute u to doba. Ali pod t i m
sjajem teko je stenjao narod. Samovolja se banila po iro
kome carstvu, jer je sva vlast bila u rukama kraljevim i nje
govih doglavnika, kojima je narod bio deveta briga. Uprava
286
dravna sluila je interesima plemstva, zloporabe i nasilja bile

su svakidanja stvar ; na kraljevskom se dvoru ivjelo raskono
i razbludno, da su i dravne blagajne presahnule, a narod ojadjen
i potiten zapao u skrajnu bijedu. Za nasljednika mu Ljude
vita XV. (17151774) nije ve moglo biti gore, a u najgorem
stanju ostavio je on vladu svojemu unuku Ljudevitu XVL,
koji je bio pun dobre volje, ali preslab, da vie od sto godina
loe uprave ispravi u jednome ivotu. I prilike su ve dotle
dole, da se nije vie dala sustaviti bura, to je ve od dugo
prijetila. Ljudevit XVI. je nastojao provesti reforme i u upravi
i gospodarstvu dravnome, ali sve je to bilo prekasno ; Fran
cuskom je proao duh slobode, narod se podigao, da strese sil-
niki jaram, stupovi drave padoe i prijestol se sruio, a iz
razvalina podie se novi ivot kao ono prije sto godina u En
gleskoj. LT tom politikom, i drutvenom prevratu bili su Englezi
uitelji Francuzima, samo su uenici nadmaili uitelje strau
i bijesom, strahotom i krvoproliem. Takova je priroda fran-
ceska, da sve radi naglo, uzrujano, estoko, strastveno. Nemiran
je duh francuski, pa kako je poletan, ne staje kod realnosti
i ne preda pred potekoama, nego lomi, to se svinuti ne da.
To je duh, koji se lak uzdie nad zbiljnost ivom, da strastvenom
energijom ; dade se voditi matom, naglo promee elje i misli
u ine, te se ini as lakouman, as upravo obijestan, kad u
urbi i estini rui ograde tradicije i u nove staze tjera sadanji,
dosadni ivot. Neposredno prije prevrata bila je sva javnost
francuska razdraena, uznemirena idejama unesenim iz En
gleske ; u salonima parikim a to su bila stjecita e n c i
k l o p e d i s t a , vodja duevnoga pokreta onoga doba
raspravljalo se o dravi i crkvi, o bogu i prirodi, a dobru i udo-
rednosti, i jo mnogo em, to obrazovana ovjeka zanima.
Razgovori vodili su se, kako odgovara temperamentnoj i gibivoj
prirodi francuskoj, lako i zabavno u brzom odmjenjivanju, gdje
nagle misli kao bljesak sinu, nagli je se kau, da ne promae
dojam u svom asu, a onda ih isto tako naglo i nestaje. Mnogo
je tu bilo sjajnije reeno nego dublje promiljeno, duhoviti je
izbaeno"^nego iz dna due i duboka uvjerenja crpeno,' zato'^se
razgovor nije kretao samo oko jedne misli nego se u hitrim
i hitnim prelazima odmatao, uz alu i smijeh, ne bez ujedlji-
287
vosti, frivolna ruga i razorne sumnje. Nije to bilo strogo nauno

raspravljanje, nego vie nadmetanje duha, borba, koja budi
samo l i j e p dojam. Borioci bili su ljudi, koji se umiju kretati
u drutvu, zabavljati ga zanimljivim, lijepim razgovorima,
i ako nijesu b a u svakom pogledu osnovani. To se drutvu
htjelo ; nauna raspravljanja, pa da su, ne znam kako, utvr-
djena, nijesu mu prijala ; drutvo se naklanjalo onima, koji
su bili razgovorni, ugladjeni i okretni, koji su ga znali zablje-
tati iskrama duha i igrom rijei, ali ga nijesu vodili predaleko
u dubine problema. Drutvo ne voli ljudi, koji mu se pokazuju
ueni, nego one, koji mu se lijepi kau i kojima moe rei :
s j a j a n d u h . Takove je ljude trailo ono d o b a ; zahtjev
onoga vremena bio j e : b e i e s p r i t . No teko da bi sav taj
salonski ivot ikada bio od veega utjecaja, da nijesu vodje
pokreta toga ve u poetku upoznali, kako ideje moraju zaci
u krv naroda, tko ih eli vidjeti ostvarene. O samome djelo
vanju enciklopedista moe se suditi svakojako, ali to im ne
moe nitko porei, da su naelo odgoja naroda jasno spoznali
i odluno proveli. Njihove su misli nale put do irokih vrsta
naroda i odovud preobrazile drutvo i tko dri revoluciju dobom
preporoda francuskoga naroda, morat e priznati njihove za
sluge pri tome i ako ne e odobriti sve njihovo djelovanje,
ali za volju dobra cilja mnogo se zala podnosi i prata.
Voltaire (1694.-1778.).
Vodja u t o m kolu bio je F r a n g o i s M. A r o u e t l e
J e u n e kao pisac poznat pod imenom V o l t a i r e , ^ ovjek
ive udi, strastven, neto i frivolan, astoljubiv i spletkar,
zauzet za reforme i radin, ali u svem koliko se slobodo
umnoga pokreta tie vie negativan duh. Kritika njegova
razara, gdje je sumnja potkopala, ali ne izgradjuje ; za ovo
potonje nedostajalo mu je unutranje jedinstvenosti i sklad
nosti. Filozofiju dri najprije naukom, koja oslobadja od pred-
suda, a onda i ivotom, koji tako ivi, dakle i djelovanjem,
koje smjera na provedbu potrebnih reforma drutvenih i poli
tikih. S tim se odredjenje filozofije nekako pribliuje politi
kome programu ; i doista je Voltaire filozofiju smatrao donekle
stranarskom stvari svojom i drugova svojih, s kojima je za-
288
jedno radio na ,,E n c i k 1 o p e d i j i". R a d je njegov mnogo

stran. Duboko uvjeren o pravu uma, da i u vjerskim pitanjima
bude vrhovni sudija, presadio je u svoju domovinu d e i z a m.
Od svojih se engleskili uzora i istomiljenika razhkuje u jednoj
vanoj toki. Engleski su deisti s nekim oprezom dirali u vjerska
pitanja, bojei se, da bi slobodoumlje moglo u neukoga puka
postati pogibeljnim sredstvom prevrata ; Voltaire toga straha
ne poznaje, ve dri, da je slobodoumlje za sve (jer ako to
nije, onda uope nije ni za koga), te ni asa ne kasni, da ga
rasturi u narod ; svom silom svoje sumnjom raskidane, te zato
ozlovoljene i ujedljive due pobijao je crkvenu nauku, ne
mislei, da bi te misli u irokim vrstama mogle razorno, r e-
v o l u c i j o n a r n o djelovati, mjesto da reformiraju.
Voltaire sam nije imao nakane, da svojom naukom rasklima
drutveni red ; najbolji je dokaz tome, to pobija P. B a y 1 e a
(16471706), koji nauae, da je bezbotvo nekodljivo u dr
avi. Voltaire vjeruje u bitak boga, uzima, da svrhovito ure-
djenje pretpostavlja umnoga stvoritelja, kako je to izvodio
N e w t o n , kojega je mehanistiku nauku u z M a u p e r t u i s a
(16981759) b a on rairio u Franceskoj. No kako je nepostojan
bio, ima asova, kad sumnja o sveopem mehanizmu, te vidi
n. pr. u sudbini naroda prst boji, a ima opet asova, kad se
ruga optimizmu, koji dre svijet lijepim i dobrim. U takovoj
razdraljivosti zove svijet besmislenim, ismijeva se udoredju,
stavlja pustu silu pred pravo i hvali nasladu i uivanje. Ta
kovih hirovitih izliva udi, sad trajnijih, sad kraih, ima u njega
vie ; oni uinie, da je vjerske nazore esto mijenjao ; najprije
je zakrenuo u n a t u r a l i z a m ; boanski duh je sam drugi
dio prirode, prema kojemu stoji vjena t v a r ; zlo nastaje otud,
to se tvar opire bogu, jer ovaj nije svemoan, nego samo vrlo
moan. J o jedan korak i Voltaire se nalazi u materijalisti-
nome monizmu ; onda tvrdi, da duevnih supstancija uope
nema, duevni je ivot nekakvo z b i v a n j e na tvarnoj pod
lozi. Voltaire si t o zamilja tako, da jedan dio tvari ima spo
sobnost, da proizvodi psihike pojave ; dosljedno tome tvrdi,
da je miljenje i htijenje ovisno od fiziolokih funkcija, a bu
dui da tu vlada mehanizam, onda on vrijedi u duevnom i
votu ; otud pak slijedi, da nema slobodne volje. Do toga de-
289
terminizma doao je tek kasnije ; isprva je drao, da se udo

redno htijenje ne da zamisliti bez slobodne volje ; i to je drao,
da su udoredni nazori osnovani u prirodi ljudskoj i da je vjera
u boga najjae poticalo za udoredno djelovanje.
Conillac (17151780.).
U spoznajnoj teoriji zastupa Voltaire Lockeov empirizam, i
zao struje ga dakako do s e n z u a l i z m a . Na tom ga putu slijedi
Etienne Bonnet de C o n i l l a c , a ovome je po miljenju
srodan Ch. B o n n e t (17201793). Conillac se sam dri upravo
nastavljaem Lockeovim. Od Berkeleya se razlikuje s m j e r o m ,
kako ispravlja dualizam osjeta i refleksije. Berkeley naime
istie na osjetima vie njihovu psihiku, usvjesnu stranu ;
tako dolazi do senzualizma, koji je nuno idejalistian : osje
anje je spoznavanje u d u h u , izvanjski je svijet dan samo
kao sadraj due. Conillac ide protivnim smjerom ; za nj su
osjeti utisci i z v a n j s k o g a svijeta na d u u ; tako ostaje
dualizam tvari i duha ; pojave tvarnoga svijeta odrazuju se u
dui kao osjeti ; ali osjeanje nije samo osnovna nego i jedina
sposobnost due, sve t. zv. vie duevne radnje samo su pro
mijenjeni oblici ove sposobnosti. Tako se svijest prvim utiscima
obraa panjom, to ne znai drugo, nego da se sposobnost
osjeanja vie ili manje z a u z e l a za izvanjski dojam ; o tom
ovisi, kako jak e od njega ostati utisak, kad nestane podraaja ;
to se onda zove s j e a n j e . Dodju li dva podraaja istodobno
pred svijest, ne mogu se u sposobnosti osjeanja rastaviti, a da
se ne usporede ; usporedjivanje pak nije drugo nego istodobno
obraanje panje dvjema predodbama : tako nastaje sudjenje,
koje je zamjeivanje odnoaja medju onim predodbama ;
ponavljanjem i navikom ustali se posebni nain poredjenja i
sudjenja i nizovi predodbi, koji se vie istiu jainom i ugod-
nou. Ovi napokon zavladaju u duevnome ivotu. Uope
ugoda i bol potie duu na djelovanje ; ugodne dojmove nastoji
dua pridrati, neugodnih se rijeiti ; uvstvo neugodnosti ili
lakoga nezadovoljstva stvara tenju, a iz ove se razvija volja.
Skup svih duevnih stanja vezanih svijeu, da je b i e ostalo
i s t o , dok su se njezina stanja mijenjala, ini s a m o s v i j e s t .
Conillac zamjera Pascalu, to osobu dri skupom svojstava
Dr. Albert Bazala: Povjest filozofije. II. 1'^
290
jer bi s promjenom svojstava nestalo i svijesti o istoti ; samo

bog, koji se nikad ne mijenja, bio bi u pravom smislu osoba.
Prigovor Condillacov medjutim ne stoji, jer se i stvari neprestano
mijenjaju, a ipak ih drimo i s t i m a , dok se ne izmijene na
jednom i posve svi, najvaniji dijelovi ili veina njih ; tako se
i nae ,,ja" moe mijenjati, samo treba da svagda preostane
nekakova jezgra, onda ne e nestati ni svijesti o istoti ; no
i bez toga je udno, da Condillac suzbija miljenje, koje bi iz
njegovoga mehanizma osjeta najprirodnije shjedilo, da je naime
i nae ,,ja" samo relativno postojani skup osjeta i njihovih kom
binacija, kao da se bojao, da bi se osoba rasplinula do sjenaste
eksistencije, da bi joj nestalo trupa, koji dri pojave na okupu;
zato valjda ne e, da raskine pretpostavljeni dualizam duha
i tvari. To se vidi i po tom, to dri, da osjeti, premda su promjene
u dui, a ne svojstva predmeta, ipak imadu odnoaj k objek
tivnim s t v a r i m a ; pa ako i ne znadu rei, k a k o v e su, do
kazuju, d a jesu. Ve od prirode prinudena je dua s v o j e
osjete drati znakovima promjena izvanjega svijeta. Dua je
mjesto njihova nastanka, ona ih iz sebe stvara, a tijelo je pri-
godini uzrok njihova postanja. U toj nauci ima mjesta i ide-
jalistinim mislima, kao to je ona, da su za duu tjelesa samo
ujedinjeni osjeti svojstava, a ima mjesta i za materijalistiku
metafiziku. Nastavljai njegovi izveh su iz nje posljedak, ako
se sve spoznaje osjetima, da u ope samo osjetni predmeti po
stoje -i drugi posljedak, d a j e osjetna naslada najvii cilj o
vjeka. Ono prvo uinio je L a M e t t r i e, za njim H o 1 b a c h,
ovo drugo H e 1V e t i u s.
Helvetius (1715-1771.).
Glavno je djelo Helvetiusovo , , D e 1 ' e s p r i t " (1758). U
njem razlae, da je ovjekova priroda takova, te sve ini sebe
radi ; sebeljubije je posljednji motiv svemu, pa i udorednome
djelovanju, svakome prividno najuzvienijem i najportvovni]em
inu. A jer je tako zakon prirode, nema viega zahtjeva od
ovoga, neka ovjek sve radi za svoju ugodu i za svoju korist,
i nita mu se ne moe kao dunost nametnuti, nego to je u
skladu s njegovom dobrobiti ili je unapred]uje. Iza prekomjerna
uitka dolazi bol i neugoda, zloin ustopice slijedi kazna ; ovako
291
se ve prirodno osveuje zlo djelovanje. Priroda je podala sebe-

Ijubije, da nas uva od zla, a dravni zakon, drutveni moral,
ne smije od ovjeka traiti nita, to se protivi njegovu ego
izmu. Helvetius je uvjeren, da e ovjek radei iz pravo shva
ena egoizma svagda unapredjivati i blagotu drutva ; jer da
je ova to vea, to vea je blagota pojedinaca, koji ga sainja
vaju. Egoistino ovo djelovanje, to unapredjuje drutvo, zove
Helvetius krepou ; drava je duna u toj kreposti uzgajati
djecu, a sredstva za to su zakoni i uvstvo asti, kako je to
razloio u djelu : , , 0 o v j e k u , n j e g o v i m s p o s o b n o
s t i m a i u z g o j u". Ako u dravi iiijesu zakoni dobri, onda
dolaze u opreku s prirodnim zakonom egoizma. Nita nas
ne moe ponukati, da takve odredbe slijedimo; hoe li drava
da joj sluimo, mora nas predobiti za se. Stoga treba dokinuti
sve odredbe, koje ne slue dobrobiti pojedinca i koje ga od
bijaju od drutva ; treba dokinuti sve, to ini razliku medju
ljudima. Ova nije u prirodi osnovana: prilike je uinie, a pri
like se mogu uzgojem opet izravnati. Onda ne e nita na putu
stajati, da se i raznoliki posebni interesi podrede odranju
dravnoga reda. Taj se ideja! ne da postii bez dovoljne uvi-
djavnosti, za to je glavna briga drave uzgojiti razborite, jednako
obrazovane ljude, a dakako treba i dravu preurediti bu
dui da zakoni vrijede kao najvanije uzgoj no sredstvo, i bu
dui da je samo u valjano uredjenoj dravi mogue doi do
sklada izmedju zajednike dobrobiti i prirodno osnovanoga
egoizma. Valjan drutven red stvara valjane ljude.
Socijalni pedagozi revolucije T a l l e y r a n d , C o n-
d o r c e t , B a n c a l ponavljaju iste misli, pa se moe rei, da
je Helvetius pisao onako, kako je onda bilo openo mnijenje.
Da to ne vrijedi samo za politiku teoriju, vidi se po tome, to
su savremenici oba njegova djela s ushitom primili, te se moe
s pravom rei, da je bio govornik svoga doba, i l i , kako ree
netko, da je u njegovim djelima sadran e n c i k 1 o p e d i j s k i
r j e n i k.
To veliko djelo slobodoumne prosvjete, na kojem su radili D i-
d e r o t , D ' A l e m b e r t , V o l t a i r e , u p o e t k u i R o u s s e a u,
H o l b a c h , G r i m m i drugi, podaj e potpunu sliku miljenja i tenja
onoga doba. Svrha mu je, da teevine naune obrazovanoga svijeta
rairi, te tako pridigne prosvjetu, da suzbija predsude i utre put k re-
292
formi postojeih prilika drustvenili, politikili i vjerskih. iDjelc je skroz

slobodoiimno, istie se otrom, ali ne svagda i opravdanom ili pravednom
kritikom tradicije i obiaja ; stoji na stajalitu iskustva, ali se u mnogim
pitanjima dri skeptino. Zanimljivo je, kako se na njem odrazuje ta
lasanje onoga doba. Od 1751., kad je iziao prvi svezak, prolo je gotovo
30 god., dok se djelo svrilo ; a kako je sve vea bila zlovolja, tako i
enciklopedija udara sve otrije ice ; sumnja vjerska prometnula se ate
izmom, kojemu je idejal Bayleova drava, empirizam u spoznavanju
prometnuo se senzualizmom, a onda prostim materijalizmom i u etici
negacijom slobode, besmrtnosti due i bezobzirnim eudemonizmom.
La Hettrie (17091751.).
Ovome je duhu izvan enciklopedije dao izraaja lijenik
J u l i e n O l f r o y d e L a M e t t r i e . Napisao je djelo H i -
s t o i r e n a t u r e l l e d e 1' m e (1745.); ve tu je pripravljen
materijalizam, to ga je u djelu , , L ' h o m m e m a c h i n e "
(1748.) neuvenim jo za onda nainom proglasio. Sve osim
materije je iluzija, sve pojave su gibanja u tvari. Due u ope
nema ; to tako zovemo, samo je ime za onaj dio u nama, koji
misli ; duevni je ivot svuda i svagda ovisan o modanima.
No ni ovako je ne va]ja drati za neto posebno ; s v i j e s t
j e p r o d u k t t v a r i , tijelo nae stroj, koji pored drugih
inidbi (funkcija) vri i tu, da stvara misli, uvstva, tenje, kao
to se giba, tjera krv kroz ile i stvara toplinu. Kao to su pak
ove funkcije ovisne o hranidbi, prilikama i tjelesnome ustrojstvu,
tako sve to odluuje i o duevnome ivotu. Izmedju ovjeka
i ivotinje ima stoga razlika, ali t a je samo u stupnju visine,
a nastaje po razlinome tjelesnom ustrojstvu i razno razvitome
mozgu. Dalje slijedi : Ako nema due, nema ni besmrtnosti ;
bitak boga ne da se nesumnjivo dokazati a najposlije i emu
se i baviti tom misli, koja ovjeka samo uznemiruje. Tu ponavlja
La Metrie stare glase iz Epikurove kole : da misao o besmrtnosti
due i boga ne da ovjeku, da se poda miru i veselju ; k tome
je vjera u boga uzrok bila velikim razmiricama i ratovima ;
to sve pokazuje, da svijet ne e biti sretan, dok ne bude
bezboan. A i emu da se ovjek brine onim, to ne moe spo
znati? Tko zna, nije li ovo jedini ivot, to nam je dan za iv
ljenje ? Posljedica toga umovanja jest odluka uiti svijet i
ivot. I u tom slijedi La Mettrie Epikura, iju nauku poznaje
293
preko svoga zemljaka Gassendija ; ali kao to je najbezobzir-

nije posljedice izveo iz materijalizma s obzirom na spoznaju,
tako se ni ovdje ne uzdie do viega, duevnoga uitka, nego
ostaje u nizini tjelesnoga nasladjivanja. ovjek mu je osjetno
bie, osjetna naslada njegov od prirode postavljeni cilj, sve
ostalo teenje ili je s ovim u svezi ili je odstupanje od prirode.
La Mettrie ide pae tako daleko, da pita, n j e li vii duevni
uitak, na pr. veselje od nauke, nastao zloporabom naih or
ganskih sposobnosti ! Vrijedno je istaknuti, kako upravo vid
ljivom pohotom trai svaku priliku, da govori o seksualnim
odnoajima; kajanja ne poznaje, a i kako bi smogao snagu, da
se od surovoga egoizma uzdigne do shvaanja udorednih vrijed
nosti, nije pojmljivo. La Mettrieova djela odiu razvratnou
i cinizmom, koji granii s ogavnou; u materijalizmu i hedo
nizmu pobrao je najgore, to moe sluiti lakoumnome i hiro
vitom slodobodoumlju njegovu; na alost, u tom nije osamljen
tip, nego predstavnik rastrovanoga drutva francuskoga.
Holbach (t 1789.).
U t o m d r u t v u ivio je i bogati b a r u n Holbach;
d r i t e naime, da je djelo S y s t e m e d e l a n a t u r e " (1770,
njegovo, i ako je izdano pod pseudonimom i makar da je vjero
jatno, da su mu prijatelji Lagrange, Grimm, pa i Diderot po
magali na njem. Holbach je bio po rodu i po krvi Nijemac)
zato i kao stvoren da bude s i s t e m i z a t o r ovoga slo
bodoumnoga pokreta, to je poznatom tromosti njemakom,
ali savjesno i zduno izvrio. Holbach stoji na stanovitu ra
dikalnoga monizma. Najveu je zabludu poinio ovjek, k a d je
u neznanju svom rastavio duh od tvari, te tim podvostruio
svoje bie i razdvojio i prirodu u tvarni svijet i boanski duh.
Onda je u strahu smislio tovanje boga, besmrtnost due, slo
bodu volje. Svih tih predsuda rjeava se ovjek, kad slobodo
umno i razumno promisH, da nam iskustvo podaje samo tvar,
da je tvar gibiva, da zbivanje ide po stalnim mjerama zakona
uzronosti i da se dade privlai vom i odbojnom silom protu
maiti. Duevni ivot je produkt modjana, a razvija se iz osjeta.
Osnov udoredja je sebeljubije ; inimo' drugome dobro, jer
294
oekujemo ili traimo od njega probitak ; svrha je djelovanja

vlastita blagota ; nerazumno teenje prirodno sHjedi kazna.
Sve su to poznate misli marljivo prikupljene i poredjane, te u
cijelom djelu jedva ima to samoniklo ; samo suhoparni nain
raspravljanja taj je u silnoj opreci s elegantnim obradji-
vanjem francuskim, koje zavodi i osvaja. S toga nije udo da
Holbachovo djelo nije uspjelo u Francuskoj, a i izvan Fran
cuske nije moglo opravdati zanos, kojim se francuski svijet
zanio materijahstikim i ateistikim nazorom. Povrh svega
valja pak istaknuti, da je u Holbacha nestalo i ono malo poezije,
to pritjeui od panteizma i zanosa za prirodu ublauje oporost
materijalizma i daje mu zamah k idejalnome nastojanju ; u
Holbacha sve je to uniteno ; ostade samo vjeni vrtlog bivanja
bez poezije, bez cara, doista svijet bez due. I drugi su mislioci
u to doba naginjali k materijalizmu, i oni su napustili ,,hipotezu
o bogu" ali su utne vrijednosti, to su u svezi s tom idejom
prenijeli na prirodu, i u njoj su oboavali neizmjernu mo, koja
upravlja tijek svijeta. Tim su u beutni stroj prirode unijeli
ivota, ljepote i idejalnoga zanosa, koji mjestimice nosi karakter
dubokoga vjerskoga osvjedoenja.
Takav bijae osobito D e n i s D i d e r o t (17131784) pa
i B u f f o n (17081788) i L R o b i n e t (17351820).
Buffon je stekao zasluga oko tumaenja organskih pojava. Otkad
se poela priroda tumaiti mehaniki, bilo je nastojanja, da se i organske
pojave uvrste u mehanizam prirodnoga zbivanja ; ali to nije ilo lako.
Smetala je tome poglavito svrhovita uredjenost i djelovanje njihovo,
te se inilo, da ovakova svrnost ne bi mogla mehaniki nastati. Medjutim
je ba u doba ove slobodoumne prosvjete nastala misao, da su tvarne
estice, koje sainjavaju organizme, nekako drukije od ostalih estica
tvarnih, da osim openih fizikalnih svojstava imadu jo i sposobnost
i djelatnost, to se u organizmu oituje kao s a s t a v n a i o b l i
k o v n a sila, kojom se ivo tijelo gradi i izgradjuje. Buffon prihvaa
tu misao i provodi je tako, da i najsavrenije tvorbe organske tumai
mehanikim nainom iz ovih , , o r g a n s k i h " estica. Ova se nauka
kasnije nastavlja u L a m a r c k a i D a r w i n a. Za Buff ona znaila
je ona prelom s prostim materijalizmom i priblienje panteizmu, nalik
na Spinozin, gdje se priroda i bog slj ubij uju u jedno; priroda je i gradja
i oblik svojih pojava, tvar i duh, jedno neizmjerno ivo bie, koje sve
proizvodi iz sebe. Ovakovome panteizmu jo vie naginje I. R o b i n e t,
samo uzima pod utjecajem Leibnizovim , da se i u najmanjoj estici
ogleda sva priroda. U prirodi ima i tvar i duh, protenost i miljenje
295
i ivot ; SVC to ve je u najmanjoj estici sadrano ; uslijed toga zapravo

i nema beivih bia ali ba tako ih nema ni bez due. Sva priroda
ivi i uti od najsitnijega kamena do ovjeka, i sva se bia sastavljaju
od iste gradje, ali u drukijem razmjerju, prema emu je i djelovanje
njihovo. Koja jedva svijesno osjeaju, djeluju kao tvari, u kojih je svijest
razvitija, djeluju kao duh. Izmedju najniih bia i najviih (ovjeka)
ima postupni prelaz. Robinet tumai to tako, da svaki organizam ima
odredjenu mnoinu energija ; prema tome, koliko ih na kojoj strani,
na duevnoj ili tvârnoj, utroi, stoji na ljestvici bia vie u redu du
evnih bia ili nie u redu tvarnih.
Rousseau (17121778.).
Isprva je bilo mogue vidjeti u kolu enciklopedista ovjeka,
koji je nekako nevoljko pratio duhovito povrna i lakoumno
razvratna raspravljanja ; to su bile za nj krijesnice, a njegov
je duh traio svijetlo i ar plamena. Bio je to J e a n J a c q u e s
R o u s s e a u . On nije môgao podnijeti, da se misao nabaci
i d a e dosjetkama ili ujedljivom primjetbom izigra, ve je elio
probleme rjeavati, dok ih je drutvo oko njega duhovito obi
lazilo. Kad se za koju misao zauzeo, bilo je to iz sve due jer
je u njega sve bilo duboko, proueno, ozbiljno i savjesno. To
ga nije uinilo dosta okretnim u drutvu, koje se kree na po
vrini. Duboke rijeke ne brzaju, a ljudi, koji duboko ute, ne
misle naglo. Za to mu se ne jednom dogodilo, da je zavod
ljivim izvodjenjima prigovorio ili lake prigovore suzbijao, kad
je zabavljajue se drutvo prelo ve na sasvim, drugo polje. Bilo
je u takovim prilikama i smijeha i poruge na Rousseaua. Sve
vie je vidio, da je ivotna ozbiljnost u potpunoj opreci s du
hovitom igrom u tim salonima, utio je, da ga ne moe zado
voljiti ono vrcanje iskara, koje se sjaju, ali ne rasvjetljuju,
zabavljaju, ali ne ogrijavaju, zavode, ali ne uvjeravaju. Njegov
ide jal nije bio blistavi sjaj duha, nego plemeniti ar srca, koje
duboko uti porjenosti i nesklad i ivo nastoji, da ih ukloni;
njegov je idejal bila p l e m e n i t a d u a , b e 11' m e.
Videi, da mu u onome kolu nema opstanka, raskrstio se s enci
klopedistima, a ne najmanji razlog bit e svenm to, to nije
bio od prave francuske krvi, da bi mu sav onaj ivot prijao.
Rodio se u Genevi 1712. od siromanih roditelja, koji m u
ni jesu mogli podati ono, za im je dua njegova teila. P o t u -
296
cajui se od nemila do nedraga dospio je napokon u krug enci

klopedista, gdje se sprijateljio s Voltaireom i Diderotom, aliuvje-
rivi se, da mu u tim salonima nije pravo mjesto, otputi se s Hu-
meom u Englesku. Ni ondje ne osta dugo. Vrativi se u Fran-
cesku nije zalazio u drutva, provodei sukroman ivot. Umro
je god. 1778. Kako je bio uvstven ovjek, poneto sanjarske
udi, a i strastven, ivo su ga se doimale savremene rastrovane
prilike i poticale ga na razmiljanje, ktiko bi se dale ispraviti.
Pri t o m je u prvom redu mislio na svoj narod. Filozofima za
mjera, to se zalijetaju u svemir i to se brinu za svijet, a pri
tom im esto nestaje smisla za ono, to ih okruuje, ili kako sam
veli : , , f i l o z o f i e s t o l j u b e T a t a r e , d a n e m o
r a j u l j u b i t i b l i n j e g a s v o g a". Njega potie na
razmiljanje nesrea ljudi, da joj trai uzroke i lijeka. God. 1750.,
a ne dugo za tim u djelu , , 0 izvoru nejednakosti medju ljudima"
(1753) okrivljuje k u l t u r u radi drutvenih neprilika. Sve je
dobro veli na poetku ,,Emila" kako je izalo iz ruku
stvoritelja stvari, sve se izrodilo pod rukom ovjeka. Priroda
je ljudska bila isprva dobra ; njom je vladala neduna ljubav
za se, koje ne valja istovetovati sa sebinou ; pored nje je
ve od iskona dui ljudskoj usadjena s a m i l o s t , kojom se
ovjek uvodi u zadruni ivot i ograniuje se u njem ljubav
za se. Spoznavajui naime svoju slabou, ovjek se pridruio
ovjeku, da mu pomogne i da se tako medjusobno podupiru; iz
samilosti se onda rodie sve drutvene kreposti. Kultura je unijela
medju ljude razdor. Nije prirodno stanje, kako to tvrdi Hobbes,
rat sviju protiv svih, nego naprotiv kultura je stvorila rat i za-
metnula egoistino takmljenje i ugnjetavanje. Otkad ljudi
poee teiti za bogatstvom i posjedom, onda nastadoe boga
tai i siromasi, gospodari i robovi; sebinost je zavladala, a s njom
i sve zlo. Iz toga zla ima samo jedan izlaz: p o v r a t a k k p r i
r o d i . Da Rousseau vidi samo zle strane kulture, svakako je
jednostrano, ali albe su njegove opravdane, u koliko ciljaju
na porjenosti nae kulture, to je samo izvanjska. Drutvo
se naime ljudsko hvali napretkom, ali ne vidi golemo mnotvo
onih, koji stradaju ; drutvo se ljudsko dii prosvjetom, visokim
udorednim nastojanjem, ovjekoljubivou, ali ne vidi, da je
prosvjeta jedva doprla do srednjih vrsta naroda, da jeovjeko-
297
Ijubije i udorednost samo za izgled i da se njim pokriju se

bine tenje drugim rijeima, da k u l t u r n e t e e v i n e
n i j e s u p o s t a l e i v e u n a m a . To je utio Rousseau,
da sva ta kultura nije usadjena u s r c e , da je neiskrena, ne
istinita. Ne valja misliti, da Rousseau nije poznavao i vrijednost
kulture i da je htio povratak u prirodno s t a n j e. Ne, on trai,
da drutvene uredbe, znanost, udorednost, vjera budu u ivoj
svezi s cijelom duom, da iz nje proizviru onako neposredno,
kako je izvirala u prirodnome stanju neduna sebinost i ne
sebina portvovnost i dobrohotnost i vodila ivot ljudski.
Povratak k prirodi znai dakle povratak na put prirodnoga
razvoja.
x\li kako doi do toga, kako skrenuti na pravi put? I o tome
se Rousseau izjavio. U ,,E m i 1 u " podaje sliku prirodnoga
uzgoja, u , , D r u t v e n o m u g o v o r u " (Contrat social;
obadva su djela izila u 1762.) sliku drave prirodno ured jene.
,,E m i 1" je pedagoki roman. Tu Rousseau snanim i jakim
potezima, as pripovijedajui, as razlaui i dokazujui iie-
poinstva u dosadanjem nainu uzgajanja na ivotu gojenca
Emila pokazuje, kako bi se imao r o d l j u d s k i prirodno
uzgajati. Sav se taj uzgojni sustav gradi na misli, da je narav
ljudska dobra i na optimistinom pouzdanju, da je treba samo
pustiti, neka se pod utjecajem prirode razvija. Prema tome
je zadaa uzgajateljev.:. poglavito negativna : on ima da uklanja
zapreke prirodna uzgajanja, a sve ostalo treba da prepusti
prirodi ; Emil e se zanimati za svaku stvar, kad dodje vrijeme ;
a kad bude u sebi utio potrebu za njom, razmiljat e o njoj,
pitat e, to ne razumije i u tom podupiranju probudjenih
sposobnosti prirodnih sastoji se sav uzgajateljev rad. Protiv
toga grijei drutvo ljudsko, kad uzgaja mlade tako, da je.
stavlja pred gotove misli i nazore, silei je, da im naprosto vje
ruje ; tim se djeca odviknu sama motriti i ispitivati, ne po
uzdaju se u svoje iskustvo, i to rade, rade prema onim izvana
im n a m e t n u t i m mislima. Tako je i dolo do toga, da je ovjek
pod drutvenim pritiskom mnoge nazore prihvatio, za koje mu
se uvstvo nije nikada zagrijalo. No zato se kao da i nije
marilo, jer se gotovo sva briga posvetila razvitku u m a ; obra
zovanost postala je sva razumska, a iz ivota hladnim razborom
298
proeta nesta vedrine i prostoduna veselja. ovjek se pro

metnuo strojem, koji je kulturom postajao sve savreniji, ali
i sve beutniji. Kad je ovako okrnjio prirodu svoju i prepustio
se drutvenom pritisku, nesta mu i svijesti o samosvojnosti,
pa gledajui na svoj poloaj u d r u t v u gotovo je i zaboravio,
da je najprije ovjek ; vie je uzgajao mlade za posebno zvanje
i slubu, nego da u njem razvija sve ljudske sposobnosti. Sve
to eli Rousseau ukloniti : ponajprije eli s r c u i u v s t v u
pribaviti pravo ; ne mili mu se pretjerana umska obrazo
vanost slobodoumne prosvjete, ne mili mu se racijonalizam,
koji dodue raspruje predsude, obara ugled i oslobadja ovjeka.,
ali mu i ubija srce ; ne mili mu se kako je u djelu. ,,Profession
du foi du vicaire Savoyard" istakao ni prazni raeijonalizaiu
vjerski i s njim u svezi razvratni ateizam i surovi materija
lizam. to koristi znanje, ako je beutno ? ako se nije duboko
usadilo u srce? ako iz njega ne utjee na ivot? A onda Rousseau
ne e prirodu okrnjenu, ve hoe da razvije itavoga ovjeka,
najposlije hoe da razvije ba o v j e k a. Emil se ne uzgaja
za posebno zvanje ; nego da znade u drutvu i u svakom zvanju
ivjeti kao ovjek. Moe se rei, da^ se tu ne cijeni dosta su
radnja drutva pri uzgoju, kad se Emil uzgaja izvan dru
tvenih uredbi, a moe se i to prigovoriti, da se ne uvaava dosta
kulturna injenica, da se dugim putem steena dobra kratkim
puteni predaju potomstvu ; ali neka svi ti i drugi prigovori
stoje, Rousseau je istakao princip prirodnoga razvoja i n d i
v i d u a l i t e t a , makar da ga shvaa odvie naturalistiki ;
i to bi ve zavrijedilo, da se pohvalno istakne, sve kad i ne bi
uz to bila jo i plemenita tenja, da ovjeka iz tmurnih prilika
izvede na vedrinu prirodna ivota.
I drutvene prihke uzrok su zlu, jer su i one protivne pri
rodi. Kako bi ove trebalo preurediti, o tom radi ,,D r u t v e n i
u g o v o r " . Glavne su misli u njem Lockeove. J o prije Rousseaua
presadio ih je u Francusku M o n t e s q u i e u (16891755)-
Glavno mu je djelo ,,D u h z a k o n a " (1748.), gdje posvema
prihvaa Lockeove misli o ustavnoj monarhiji, o dravnoj
vlasti i odijelenju zakonodavstva od uprave i sudstva ; u tom
ipak ide dalje odLockea, to uredbe drutvene ne smatra po
sij etkoin s V i j e s n a u g o v o r a , nego ih dri produktom
299
narodne due. Ova je ovisna o prilikama izvanjskim, o udo-

redju, obiajima, vjeri, te prema tome raznolika. I drutvene
uredbe i zakoni bit e prema tome razni za razne narode. Pravna
snaga njihova lei upravo u tom, ako se s duom narodnom
podudaraju. R o u s s e a u se vraa i opet na princip ugovora.
Od prirode nema ovjek vlasti nad ovjekom. Otkud mu pak
u dravi ta vlast ? Oito po nekom zajednikom sporazumu.
Taj se sastoji u tom, da svaki svu svoju mo i vlast preda za
jednici, ova pak svakome daje njegOA-o prirodno pravo i zatitu.
Tako nastaje od mnogih pojedinaca jedna skupna osoba ; ta
se zove narod i ona je nosilac suvereniteta. Ova osoba ima
i svoje miljenje i htijenje, svoju mo, to je ono, to se zove
o p e n o miljenje, o p e n a volja (volonte generale). Po
tonja se sastavlja od miljenja svih gradjana, od kojih je prema
tome svaki dionik suverene vlasti dravne. Ne smije se za
boraviti, da je Rousseau rodom vicarski republikanac i da
mu je srcu prirastao demokratski princip, to vie : on dri,
da se bolje nego u velikim dade provesti u malim tvorbama dr
avnim, jer su jednolini je po prilikama i udi gradjana ; u
njima stoga i lake dolazi do toga, da opena volja bude volja
svih (volonte de tons) i da uistinu svaki nosi dio dravne vlasti
izraene u zakonima. Narod ostaje svagda suveren, vladar je
samo punovlasnik narodne volje. Ova se oituje u narodnim
skuptinama. K a d se skuptina sastane, prestaje vlast vla
dareva i prelazi u ruke naroda, koji onda odluuje, hoe li vla
daru i 'nadalje povjeriti vlast u istoj mjeri, ograniiti je, ili pae
dokinuti. Narodna skuptina stvara zakone i odluuje o svim
promjenama u dravnom uredjenja. Bude li sve tako, bit e
zakoni odraz volje pojedineve, a ovjek e'pokoravajui se
zakonu zapravo vriti svoju volju, im e se drutveno stanje
najvie pribliiti slobodnome stanju prirodnome. To se naj
lake postizava ii republici, stoga je republikanski ustav naj
prirodniji ; u njem je mogua sloboda gradjana i jednakost
najbha prirodnome stanju. Razlika je izmedju Rousseaua
te/Montequieua i Lockea u tom, to trai, da narod suverenu
vlast dri neposredno, u narodnoj skuptini, a ne tek preko
zastupnika, i u tom, to ne da dijeliti dravnu vlast ; suvere
nome naroda, koji sam sve upravlja, to nije potrebno. No
300
Rousseau se kao u teoriji uzgoja i u politici podaje neosnova

nome optimizmu ; Ondje vjeruje u dobrotu ovjeka, pa ga puta,
da se slobodno razvija, ovdje vjeruje u dobrotu gradjana, kao
kojih je volja ve od prirode upravljena na dobro. Zato dri,
da o p a v o l j a n i k a d n e g r i j e i , ali zaboravlja pri
tom, da za takovo visoko stanje treba jednako visoka prosvjeta
umna i udoredna i da je obrnuto pogibeljno predati vlast u
ruke irokih vrsta, ako nijesu dovoljno prosvijetljene. To je
potvrdila i skora budunost, revolucija, koje Rousseau nije
htio, ali ju je naukom svojom od esti izazvao. On je pronio
narodom ideju slobode i jednakosti, kako je, po njegovu sudu,
u prirodnome stanju bilo, ali prilike su pokazale, ako se raz-
veu svi vezovi drutvenoga ivota, da iz toga ne nastaje idila
Rousseau ova, nego tragedija terorizma, rat svih protiv svih ;
prilike su, veli Windelband, Hobbesu dale pravo, da je prirodno
stanje pravije shvatio od Rousseaua.
7. I ^ e i b n i z
Njemaka filozoHja prije Kanta.
Na zapadu Evrope ve se polovinom 17. stoljea razvio
bujni znanstveni ivot ; u Njemakoj i u Austriji nije to bilo
mogue, jer se jo nijesu smirile prilike ni preboljele posljedice
iza tridesetogodinjega rata, u kojem je zemlja opustjela, narod
osiromaio, a dravna mo oslabila. U austrijskim zemljama
nijesu se ni poslije toga rata sredile prilike ; poradi trajnih
nasrtaja osmanlijskih eta bile su u neprestanoj trzavici, a
dok treba braniti kuu i ognjite, ne- moe se misliti na nauni
rad. U njemakim stranama toga nije bilo ; zato se tamo do
skora popravie prilike, te se poetkom 18. stoljea Njemaka
ve moe podiiti lijepim uspjesima kulturnim i stupiti kao
drugarica pored Francuske i Engleske. Nije jo samostalna,
stoji jo pod utjecajem njihovim, napose Francuske, onako
kao to mi jo i danas stojimo pod utjecajem Njemake. Na
dvorovima velmoa i knezova govorilo se veinom samo fran
cuski, nain odijevanja, obiaji, drutveni ton sve je to bilo
francusko ; tako je bilo na sijelu ugladjenoga drutva. Samo
30 t
t u i tamo uju se glasovi, koji trae, da se narodnome govoru

dade ast i prednost, da se narodni duh oslobodi tudjinskoga
jarma i da se u slobodi samosvojno razvije. I sve jaa postaje
ova struja, dok u i 8 . stoljeu ne ojaa toliko, da je skrila pre
moni utjecaj duha romanskoga ; latinski jezik, koji je vladao
u nauci, i francuski, koji se banio u gospodskim dvorovima,
zamijenio se narodnim govorom ; od to doba moe se govoriti
i o n j e m a k o j filozofiji. Umnik pak, u ijoj se koli rodila
njemaka filozofija, nije bio ni po krvi ni po odgoju Nijemac.
Uzgojen sasvim u tadanjem francuskom duhu, bio je davninom
Slaven, potomak slavenske porodice, koja se kao na alost i mnoge
druge izgubila u njemakom plemenu. Bio je to G o t t f r i e d
W i l h e l m L e i b n i z . Slavensko mu porijetlo odaje ve ime,
koje nipoto nije isto njemakoga zvuka, a jo mu ga vie odaje
nauka : Leibniz je bio vrlo povodljiv, rado je primao utjecaje
sa svih strana, da ih onda sve zajedno kaorazronu brau blagou
svojom izmiri, njihove opreke izravna i usklada u harmoniju.
Leibniz je i mnogo uio i itao ; poznavao je Demokrita, Platona,
Aristotela, skolastinu filozofiju, od novijih filozofa Bacona,
Lockea, Descartesa, Spinozu, Malebranchea, pcznat je bio sa
gotovo svim odlinim ljudima svojega doba i dopisivao s njima,
da im saopi svoje misli, da saslua njihovo miljenje jer
nije spadao, kako u jednome listu veli, medju one, koji se ne
bi dali pouiti i koji misle, ako se za koju misao zauzmu, da
je u t o m ve i razlog za nju."^ Ova pomirljiva crta u znaaju
Leibnizova, koja je uinila, da je u svojem sustavu nastojao
sloiti atomizam s teleolokim formalizmom Aristotelovim, uz
rono djelovanje i svrno razvijanje, individuahzam i univer
zalizam, empirizam i racijonalizam pa onda povrh svega
vjersko uvstvo, kojim je s v e t o zadahnuo, poezija, koja sve to
provejav^, sve to je u njemu isto slavensko, kako je to s pravom
istakao francuski izdava njegovih djela F o u c h e r d e C a-
r e i 1, a u nas prihvatio u ,,Estetici" i dr. F r. M a r k o v i .'^
ivot i djela.
Rodio se Leibniz god, 1646. u Leipzigu, gdje mu je otac
bio profesorom. Kako bijae nadaren napredovae izvrsno u
naucima, te je ve god. 1666. poto je proao sveuiline
302
nauke u Leipzigu, Jeni i Altdorfu stekao ast doktora prava

i pozvan bio za profesora u Altdorfu. On to otkloni, jer nije
imao nakane posvetiti se ovome zvanju. Ostavi neko vrijeme
u Nrnbergu upozna se s barunom Boineburgom, koji ga dovede
na dvor kneza-izbornika u Mainzu. Ovdje pomoe kod reforme
zakonodavstva i izda neke pravnike spise. U Mainzu osta do
g. 1672., onda podje u Paris ; svrha je tome p u t u bila politika,
ali je urodila vie naunim nego politikim plodom. Leibniz je
naime htio Ljudevita XIV. odvratiti od Njemake i osvajaku
tenju njegovu navratiti na Egipat. Leibniz je i nadalje ostao
politiki aktivan, ne bez tete za^svoj nauni rad. Ovaj put
mu politika misija nije uspjela, ali se zato upoznao s uenja
cima francuskim i engleskim. Bio je naime neko vrijeme i u
Londonu. Proputovavi Nizozemsku podje kao dvorski sa
vjetnik i bibliotekar na dvor kneza hanoveranskoga ; u toj
slubi, a u svrhu, da napie povjest kneevske kue, proputova
veliki dio Njemake, dodje u Be i zadje sve u Italiju. Kad se
Sofija Charlotta, ki kneeva, udala za Fridrika brandenburkoga,
kasnijega kralja pruskoga, upotrebi svoj upliv, da se osnuje u
Berlinu akademija. To se ispuni god. 1700., a Leibniz, koji je
ve od dolaska na hanoveranski dvor (g. 1676.) razvio veliku
naunu djelatnost, koji je god. 1682. osnovao asopis ,,Acta
eruditorum" i u njemu 1684. iznio svoju nauku o d i f e r e n-
c i j a 1 n o m r a u n u, koji je mnogo suradjivao u francuskom
asopisu ,,Journal des s a v a n t s " postao je prvim predsjed
nikom novo osnovane akademije. Od to doba radi veinom
oko filozofije. Onda zasnova i izradi djelo ,,N o u v e a ii x
e s s a i s s u r i ' e n t e n d e m e n t h u m a i n " (novi pokusi
o ljudskom razumu), to ga je upravio protiv Lockeove nauke,
ali ga poradi smrti Lockeove (1704.) nije izdao ; tako osta ne
izdano do pedeset godina iza njegove smrti ; prvi put bi iz
dano god. 1765. Na ponuku Sofije Charlotte, onda ve kraljice
pruske, napisa T e o d i c e j u, izdanu god. 1710. ; u to doba
napisao je i ,,M o n a d o 1 o g i j u"^ i spis , , P r i n c i p e s
d e l a n a t u r e e t d e l a g r a c e " (1714.). Politiki rad
smetao mu je, te nije nikad sustavno razvio cijelu nauku; spome
nuti spisi podaju samo u krupnim crtama osnove njegove nauke ;
iz asopisa i pisama moe se ovaj obris tu i tamo ispuniti, ali
303
slike cijeloga suStava posve razvite nema. Leibniz je i odvie

svestran : bavio se matematikom i filozofijom, a osim toga
jedva ima nauka, kojoj nije makar mali prinos dao i bilo u
kojem je smjeru unaprijedio. Takova bi svestranost drugoga ras
kidala ili bi ga uinila povrnim, a Leibniz je svuda temeljit,
dubok, pa neka ga poradi njegova optimizma protivnici zovu
plitkim, on je misao o dobroti ovoga svijeta izveo iz naela
dovoljna razloga i imao odlunosti, da je dosljedno i neustra
ivo provede. Kao ovjek bio je neto tat. Nije kao Descartes
i Spinoza ivio u samoi i posvetio se naunome radu, nego bo
ravio dane usred dvorskoga sjajnoga ivota, na povrini obra
zovana drutva i tu ubirao ne samo slavu naunjaka nego i od
likovanje dvoranina. Tim tee je morao osjetiti, kad je i nje
gova zvijezda poela zapadati. Dvorski je ivot sjajan, ali
nepostojan ; najprije se njegova prepirka s Newtonom o pr
venstvu izuma diferencijalnoga rauna rijeila protiv njegove
nade i uzdrmala mu ugled ; k tome dodjoe i dvorske spletke
i izbacie ga iz milosti najviih krugova. Tako umrije ojadjen
u Hanoveru 1716.
Slika svijeta.
Leibnizovo umovanje ide od pitanja, to ga je Descartes
postavio : to je supstancija? Sve, to oko sebe vidimo, sastav
ljeno je; a od esa je sastavljeno, ili to je ono p r v o , od ega
nastaje sva mnogolikost Descartes je uzeo, d a e sva zazbiljnost
svodi na dva principa, jedan, koji je rasean .to je tvar, drugi,
koji misli, to je duh. Leibniza ne zadovoljava ovo razlui
vanje ; niti naime rasenost iscrpljuje bivstvo tvari niti miljenje,
jer je nuno svijesno. potpuno oznauje bivstvo duha, nego je
i tvari i duhu bivstvo u djelovanju. Posljednji razlog gibanju
u tvari je usadjena joj sila, prema kojoj djeluje, a isto vrijedi
i za duh. Pojam sile odluan je dakle za pravo shvaanje sup
stancije, a budui da je zajedniki i tvari i duhu, omoguuje,
da se obadvoje svede na jedan princip, to Leibniz i ini, kad
kae : la substance est un etre capable d'action supstancija
je bie sposobno za djelovanje. Ona je jednostavna ili sastav
ljena ; jednostavna nema dijelova, sastavljena je skup jedno
stavnih supstanca ili m o n a d a . ^ Monade a to znaci jedinke
304
posve su jednostavne, nedjeljive; one su, a ne Demokritovi atomi

elementi stvari ; nijesu fizikalne toke, jer bi bile djelive, ni-
jesu ni matematike toke, jer bi bile samo miljevine, nego
su metafizike toke, realne jedinice, od kojih se sastavljaju
i stvarni atomi i sve ostalo. J o jedno vano svojstvo imadu :
svaka je svoje vrsti i ostaje svagda osebna, individualna, od
svih razlina. A nema ni naina, kako bi jedna na drugu utje
cala, jer se ne moe nita u nju unijeti, nita u njoj pobuditi,
poveati ili umanjiti, kako je to mogue kod sastavljenih sup
stancija, gdje ima promjena u dijelovima. , , M o n a d e n e
m a j u p r o z o r a , na k o j e bi m o g l o i t a u n i i ili
i z a c i " . Moglo bi se initi, da se monade, jer su prema vani
zatvorene, ne mogu razvijati, ali tome nije tako. U svakoj naime
ima u n u t r a n j a s i l a , te monada iznutra, iz sebe stvara
sva svoja djelovanja ; ona je neposredni uzrok svojih stanja
i promjena, a razvoj njezin je oitovanje vlastite joj sile.^ U
toliko se moe rei, da za svoje djelovanje ne treba nita drugo,
da je sama sebi dostatna, svaka u sebi s a v r e n a . S raz
vijanjem usadjene sile u svezi je i to, da ima, akoprem je jedin
stvena, mnotvo, t. j . razna stanja i odnoaje, i ako nema esti.^
Razvijajui se dakle oituje ona svoje bivstvo onako po prilici,
kao to to biva kod sjemena, u kojem je sadrana, recimo, cijela
biljka, odred]en joj rast, oblik i plod ; monada je, rei bi, ,,ne-
tvarni automat", koji radi organiki, ali i po unaprijed od-
redjenome planu.' Na poetku stvaranja stoji um stvoritelj,
koji svakoj monadi odredjuje silu ili tvorni oblik, prema ko
jemu izvodi niz stanja i djelovanja svojih, a u tom se Leibniz
udaljuje od Spinoze, gdje se sve djelovanje tumai kao ne
posredno djelovanje sve obuhvaajue supstancije.
Nastaje pitanje, ako monade nemaju prozora, kako mogu
stajati u saobraaju? Na to odgovara Leibniz ovako : ne stoji
u saobraaju, ako se misli medjusobno utjecanje (influx reci-
proque), ali su zato jednom za uvijek, prethodnim uredjenjem
boanskim, udeene tako, da im se djelovanja slau. Kao gra
ditelj to odredjuje svakome radniku svoju zadau, te se osebna
djelovanja njihova skladno slau u cilju, tako je i bog-vladar
udesio svemir kao s l o b o d n u d r a v u , gdje se bia prema
svojim zakonima radei sastavljaju u skladnu cjelinu.^ Tim
305
Leibniz izmie okazijonalizmu, koji dri neprirodnim, kao pri

mjerice to je neprirodno rjeenje u drami poznato pod imenom
deus ex machina. Monada dakle ne djeluje po prigodinim
uzrocima, nego po prethodnom odredjenju nastaje u njoj, to
treba. Tako nastaje (idejalni) saobraaj medju njima, tako
zna svaka, to se u drugoj zbiva, pa makar nema prozora,
vidi u sebi i osjea u sebi cijeli svijet. Ona u sebi ita, t o s e u
svijetu zbiva, jer se u svakoj z r c a l i svemir onako po prilici,
kako jedan grad s raznih strana podaje razne slike, premda
je predmet jedan ; i u monadama se tako pomnoava svemir^
samo se ne odrazuje u svima jednako jasno. Razlika izmedju
monada nije dakle u s a d r a j u , jer sve su zrcala cijeloga
svemira, nego u n a i n u , kako ga u sebi vide.^
A to je uzrok toj razlici? Reeno je, da je monada samo-
tvorna jedinica. Ali kraj mnotva stanja ne bi mogJa biti jedi
nicom, kad ne bi imala sposobnost, da sve mnotvo obuhvati
u jedinstvo ; a tu sposobnost zove Leibniz p r e o i v a n j e
i dri, da ona iscrpljuje pravo bivstvo monade.^" S tim od-
redjenjem postaju monade zapravo due, a monadologija stupa
u red idej alistikih sustava, ali joj ujedno nastaje zadaa, da
protumai tim nastalu porjenost, da se i tvar sastavlja od mo
nada, koje predouju, jer oito bez te sposobnosti ne moe
biti nijedna. Ta se neprilika za Leibniza rjeava tim, da se
predoivanju poda ire znaenje, nego ga je podao Descartes,
pa da se onda pomou Aristotelove misli o postupici bia svede
razlika izmedju duha i tvari na razliku u stupnju predoivanja.
Stoga Leibniz uzima, da predoivanje prolazi vie stupnjeva
od sasvim nejasna doimanja (percepcije) do posve jasna razu
mijevanja (apercepcije) ; Descartesu zabavlja, to je mislio,
da je predoivanje svagda svi jesno, i dri, da ga je na to zavela
misao, da su samo dusi monade, a ivotinje i druge stvari da
nemaju due ; u Descartesovoj se koli nuno i duga nesvijest
dri smru, to sve Leibniz ne odobrava. Najprije upozoruje na
injenicu, da se nai svijesni dojmovi sastavljaju od mnogih za
sebe nezamjetljivih utisaka ; ispod razine svijesti mnogo do
zi vljujemo, o em nemamo svijesti ; biva to poglavito, kad
smo onesvijeteni udarcem, padom, boleu. Onda nastaju
u nama nejasni, mutni zamjeaji, a ne jasnoi je njihovoj uzrok,
Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. II. 20
306
to ih ne umijemo razlui vati, jer gdje nema razluivanja, nema

ni svijesti. Mogue je zamisliti bia, koja nikad ne dodju do te
sposobnosti, da svoja stanja razluuju, dakle da za njih znadu ;
ima ih, koja sad znadu za njih, sad opet ne znadu, kao n. pr.
ovjek u tvrdome snu ili nesvijesti, ili uvijek za njih znadu ;
to bi bio svijesni um. Najnie se monade nalaze vjeno u ne
svijesti, njihova je slika svijeta nejasna kao u mutnome zrcalu
gledana ; a nad njima stoje one, koje manje, vie jasno predouju
i imadu sjeanje, a zovu se due, jo vie stoje one, koje imadu
samosvijest, a zovu se umne due ili dusi. Od najnie do naj
vie ima postupni prclaz ; obina monada, dua i duh tri su
vrste u ljestvici bia. Prema visini poloaja umiju one manje
ili vie nai u sebi razlog za nastanak svojih doivljaja ; dogodi li
se, da monada neto doivi, a ne zna, kako je dola do toga,
onda to znai, da joj se neto dogodilo, da je neto p r e t r
p j e l a ; doivi li pak neto. to i zna, kako je nastalo, onda
ima svijest, da je to p r o i z v e l a . Sto jasnije monada predouje,
to vie je tvorna, to nejasnije, to vie trpi. Bez trpnosti nije
nijedna stvorena monada, jedino boanska ima prednost, bu
dui da sve savreno predouje, da je uvijek tvorna.^^ U tom
se smislu moe govoriti, da prema jaini svijesti, prema raz
mjeru tvomosti (aktiviteta) i trpnosti na monadu svijet dje
luje i ona na svijet utjee. Utjecaj na jednome mjestu oituje
se razmjerno prema udaljenosti n a s v i m m j e s t i m a , a
otud slijedi, da je od svake monade isprepleten vez odnoaja
k svim drugima, to ini, da je u prirodi sve kao i s p u n j e n o .
Priroda je kao skup toki, u kojoj se svijetle sve druge raznim
svijetlom prema udaljenosti svojoj i prema istoi same toke,
u kojoj se odrazuju. N a vrh svega stoji monada, koja je kao
svud nazono sredite, koja sve bivstvo i isto odsijeva, bez ika
ko ve sjenke ; otud se sputajui sve vie gine sjaj, ali posve ne
iezava ni na naj donjem kraju, te se moe rei, d a j e cio svijet
oduhovljen, s a s t a v l j e n o d s a m i h i v i h z r c a l a . ^ ^
Sad tek nastaje pitanje, to je tvar? Tim se imenom obino
zove, to i z v a n svijesti postoji, a samo nema svijesti; no
kod najniih monada biva, da o svojem predoivanju nemaju
svijesti, i da su u djelovanju gotovo posve trpne, kao i tvar ;
ini se upravo, kao da se na nju i z v a n a djeluje, a ona kao
307
da i nema usebnih doivljaja. Stoga se moe rei, da je najnia

monada po svojoj trpnosti t v a r n a . U tom je miljenju lako
raspoznati utjecaj Aristotelov. Ne bi ipak bilo pravo drati
t v a r n o s t za t j e l e s n o s t . Svaka je naime monada manje
ili vie t v a r n a u gornjem znaenju, jer svaka neto trpi, svaka
je jedinstvo svijesnih i izvansvijesnih doivljaja, tvornosti i
trpnosti, duha i tvari, te nema duha bez tvari, kao to spo
menuto je ve nema ni tvari bez duha.^^ Samo najvia mo
nada kao isti in, uvijek tvorna, jest bestvarna. Drugo je opet
t j e l e s n o s t . Monade su jednostavne supstancije, tjelesa su
pak sastavljene supstancije ; takova sastavljena supstancija
je ve atom. I sastavljene supstancije moraju biti jedinstvo,
pa je potrebno, da u svakoj skupini jedna monada preuzme
vodstvo. One, koje se oko nje okupljaju, koje dolaze i odlaze
jer su tjelesa kao tekuice vode one sainjavaju tijelo sre
dinje monade. Budui da su joj najblie, oito ove susjedne
monade sa sredinjom stoje u najivljem saobraaju i obrnuto
sredinja monada najjasnije spoznaje svoje ,,tijelo", ali i tijelo
utjee na njezin nain spoznavanja. I medju sastavljenim mo-
nadama ima stupnjeva, te im vrijednost stoji do savrenstva
sredinje monade.^* Prema predjanjim mislima oito' je, da
saobraaj due s tijelom nije neposredan, nego i opet unaprijed
odredjen ; to znai : dua radi po svojim zakonima i tijelo po
svojima, ali prethodnim udeenjem (harmonie preetablie) tako
je uredjeno, da se u djelovanju slau, jer su sve monade oito
vanja jednoga te istoga svemira i sve u sebi ponavljaju sve
mirsko zbivanje. K a d dakle due rade prema svrhama, a tjelesa
prema uzrocima, odnosno : kad dua zamisli predodbu, a tijelo
prema tome izvodi potrebnu kretnju, onda je to zato, to je
ve od iskona sustav uzroka tvornih (causes efficientes) skladno
udeen sa sustavom uzroka svrnih (causes finales). Niti dua
zalazi u oblast tijela, niti tijelo smeta dui, nego slono rade,
jer se orijentiraju na jednom te istom svemiru.^^
Antropologija.
ovjek stoji ve prilino visoko na ljestvici bia. Sredite
njegovo je razumna dua. Kao zrcalo svemira i on ima dosta
nejasnih predodbi ; ovamo spadaju ne samo utna stanja,
308
nego i osjetna spoznaja. uvstva dri Leibniz prethodnim

stupnjem spoznavanja. uvstvima veli spoznajemo skladno
razmjerje, to ga u obliku prestabilirane harmonije spoznajemo
umom. Izmedju uvstva i uma postoji dakle neka protivnost,
jer ne samo da rainjavanje umstveno ubija estetski uitak (.to
doista biva ), nego i um mora da prevlada uvstva, poezija
uzmie pred naukom (to pak je pretjerani intelektualizam).
No kao monade to se ne razlikuj u sadraj em, nego nainom,
tako se i estetsko uenje razlikuje od znanstvenoga miljenja,
stupnjem : estetika je priprava logici - ili estetska slika svijeta
je utni pendant suhoparnoj slici naunoj. Napose je Leibnizovu
estetiku nauku razvio A l e k s . B a u m g a r t e n (17141762)
u djelu, po kojem je ,,nauka o ljepoti" prozvana e s t e t i k o m
(Aesthetica 1750.).^^ I osjetno spoznavanje je slabije vrijed
nosti, jer nema n u n o s t i u njem. Ono podaje primjere,
to e rei djelomine i posebne istine, ali svi primjeri, navederi
u potvrdu opene istine, da ih je neizmjeran broj, ne moga
utvrditi openu n u d u one istine;^' stoga nije mogue znanje
osnovati na iskustvu ,,t. j . na indukciji i primjerima". Tu ss
Leibniz usprotivio Lockeu ; djelo njegovo ,,Novi pokusi o rr,-
zumu ljudskom" imali su protiv e m p i r i z m a opravdati
r a c i j o n a l i z a m . Za Leibniza je naime nemogue uzeli,
da je dua kao prazna ploa, jo manje moe dopustiti, da u
nju to dolazi izvana, budui da je monada bez prozora. Sto
dakle radi, radi iz sebe, a u toliko su joj s v e i d e j e p r i r o -
d j e n e. Dakako da je ta prirodjenost drukija nego je Deicar-
tesu podmetnuo Locke. Leibniz naime doputa, da osjeanje
ide prije miljenja, ali mu je iskustvo samo poticalo dui, da
pone iz sebe djelovati. Stoga upotpunjuje Lockeovu rije, da
nema nita u umu, ega nema u osjealima, dodatkora : osim
sam um. To e rei : iskustvo ne moe iz sebe stvoriti umski
nain spoznavanja, nego je on dui svojstven ; dua ima svoje
zakone, prema kojima radi, a iskustvo daje samo priliku, da
ih u sebi razvijemo i njima se posluimo. Milju, da je nain
spoznavanja, ne samo ideje nego i prostorni i vremenski zor,
ljudskoj dui po prirodi njenoj usadjen, kao b i v s t v e n a j o j
s p o s o b n o s t , ini Leibniza preteom Kantu. Jednako se
Leibniz protivi Lockeu tvrdei, da dua uvijek misli, jer do-
309
; usta i ,,nesvijesno miljenje". to se u pravom smislu zove

miljenje, osniva se na naelu porjenosti (kontradiktornosti)
i dovoljnoga razloga. Istine su dvojake : zbiljske i utvrdjene.
Potonje su nune, opreka njihova nemogua je, a spadaju ovamo
napose zasade m a t e m a t i k e ; zbiljske ili iskustvene istine nijesu
nune ; niim naime nije iskljuena mogunost, da ne bi moglo
biti i protivno od onoga, to one izriu. Poradi toga, to u isku
stvenim istinama nema dokazne snage, koliko u umstvenim
razlaganjima, naklanja se Leibniz racijonalizmu : ovaj pak je
ve od prije spomenute vanosti metafizike, da je savrenije
bie, koje moe iz sebe podati razloge onome, to se u drugima
dogadja.^^
Ako iskustveno znanje nije nuno, nije zato jo sluajno ;
njegov osnov je u zasobici pojava. Tko mu dakako hoe nai
potpun razlog, mora posegnuti preko samih stvari do stvo
ritelja, u samome se iskustvu ne moe smiriti ve zato, jer je
mnotvo pojava tako ogromno, da nikad nijesmo kadri na
vesti sve uzroke gibanju, kao to nijesmo kadri navesti ni svih
razloga naim hotnjaina poradi bezbroja sitnih nagnua i ne-
opaenih poriva. Na toj injenici osniva se i s v i j e s t o s l o
b o d i : drimo se neovisnima, kad ne znamo svojemu htijenju
uzroka. Ipak drimo, da sve pojave tvarne idu na tvorne uz
roke, a pojave duevne na uzroke svrne, da sve biva auto-
matino. Ako je pak i dua ovakav automate spirituel, onda
oito sloboda volje postaje prijeporna. Evo kako se Leibniz toga
rjeava. ,,Uvijek neki odluni razlog vodi volju do izbora i da
se ouva sloboda, dosta je, da ovaj razlog n u k a , a l i n e s i l i
(inchne, sans necessiter). To je miljenje i svih starih, Plato
novo, Aristotelovo, Augustinovo. Volju potie na djelovanje
uvijek predodba o dobru, koja prevladava oprene joj pre
dodbe. To vrijedi i s obzirom na boga, angjele i blaene
due, pa ipak se spoznaje, da zato nijesu manje slobodne.
Bog ne proputa izabrati bolje, ali on ga nije prisiljen izvriti,
pae u samom predmetu izbora bojega nema ni" malo sile,
jer je i drukiji slijed stvari jednako mogu. Ba zato i jest
izbor slobodan i prost od nude, jer biva izmedju vie moguih
i jer volju odredjuje samo prevladavajua dobrota predmeta.
To dakle nije nedostatak ni u bogu ni u angjelima, naprotiv
310
bio bi nedostatak, ili vema oita nepomiljivost, kad bi bilo

drukije, pae i kod ljudi ovdje dolje, kad bi bili kadri raditi
bez ikakova razloga, koji bi ih nukao". Bezbroj velikih i malih
motiva unutranjih i izvanjskih sastaju se s nama, a esto ih
i ne opaamo, ali ja sam ve rekao, i kad ovjek izlazi iz sobe,
ima razloga, koji ga nukaju, da b a ovom nogom naprijed stupi,
da i ne misli ; nema naime svuda roba, kao u kui Trimalki-
jevoj kod Petronija, koji bi n a m vikao : desnom nogom na
prijed !"^^ Leibniz dakle odre sito zastupa determinizam, a
svijest o slobodi izvodi iz neosjeanja motiva ; izrazom : da
motivi nukaju, ali ne sile, dri, da je izbjegao fatalizmu. No
ini se, da je i sam osjetio, da tim nije pitanje rijeio, kao to
nije slobodu utvrdio ni prema prethodnom udeenju, velei,
da se ovo sastoji samo u tom, da bog zna sve razloge svih bu
duih ina. Zato je podao jo jedan smisao slobodi, po kojem
se sloboda ne sudi po n e n a z o n o s t i motiva, nego po k a-
k v o i n a z o n i h motiva. U tom se smislu moe govoriti
o slobodi, gdje je dua prosta od pobrkanih predodbi, afekata,
strasti, i kad njom upravlja spoznaja. ovjek je na razmedju
umnosti i razumnosti ; taj poloaj namee mu d u n o s t ,
da to vie mjesta dade u sebi razumnome miljenju, da tim
stee to vie tvornosti i slobode. o v j e k j e odredjen
z a s l o b o d u . Leibniz je uvjeren, da su tim uklonjene sve
posljedice determinizma, jer dri, da je moralni smisao ovjeku
prirodno dan, te s pouzdanj em govori, kako se osj etna naslada
i korist promee u nasladu umnu. K a d se to zbude, onda se
nagnua i udoredni zahtjevi slau, a ovjek jest slobodan.
Taj je optimizam Leibniz ubrao u filozofiji grkoj. Aristotelovi
utjecaji su i tu jasni, kako se vidi po tom, to se kao posljednji
cilj postavlja b l a e n o z r e n j e . ovjek, koji samo ugadja
osjealima i strasti, ne zna nita o uitku, to ga ima drugi,
koji je pregledao savreni red svijeta, koji je upoznao, da je
sve uinjeno za dobro, i budui da to zna, povjerava se (ta
kovih motiva ima i u Spinoze !) upravi boanskoj. Za ogra
niena bia ta spoznaja nigda nije dovrena, otud pak Leibniz
dolazi do ideje usavrivanja (perfekcijonizma) : ljudska srea
nije stajanje nego napredovanje. Pri veemo li se uz jedan uitak,
nestaje nam skoro i veselja za nj; zato srea naa moe biti
samo dans un progres perpetuel des nouveaux plaisirs

et nouvelles perfections, u napredovanju k novim veseljima
i novim savrenostima.-"
Teologija i teodiceja.
To su glavne misli Leibnizove osvijetu i ovjeku. Treba
jo razloiti, u kakovu ih odnoaju_pomilja prema bogu, a
Leibniz nalazi esto prilike, da se o tom izjasni. On ne uvidja,
kako bi izmedju uma i vjere bilo nesuglasja, jer ako su vjerske
istine nadnaravne, nijesu protunaravne; to vie, monadologija
se upravo kao u Aristotela zavruje u teologiji"; najmanje,
to moe podati, jest dokaz za bitak boga. Tu ponavlja Leibniz
k o z m o l o k i dokaz, kad veli, da pored bia, koja mogu,
ali ne moraju biti, mora biti bie, koje n u n o eksistira, a to
mu dostaje, da apriori spozna bitak boga. Otud sada izvodi
dalje. Budui da je ta nuna supstancija, koja se zove bog, do
voljan razlog svih pojedinosti, to ima i samo j e d a n bog i taj
dostaje ; isto tako treba uzeti, da je ovaj jedini, nuno bitkujui
bog, izvan kojega nita ne postoji neovisno od njega, bez gra
nica, i da ima toliko zazbiljnosti, koliko je najvie mogue.^^
Tu je ukljuen ontoloki dokaz, koji se osniva na pretpostavci,
da mora biti bie, koje poSjeduje punou bitka ; k svemu pri
dolazi jo i fizikoteoloki dokaz, koji iz savrenosti svijeta
zakljuuje na bitak savrene umnosti, koja je sve to uredila.
Sve to umovanje podupiru i druge misli, najpae ona o pret
hodno uredjenome skladu i misao, da monada ne moe p r i
r o d n i m nainom ni nastati ni propasti. Tako su uili ve
atomiste, da elementi stvari ne propadaju. Od te misli vodi put
na jednu stranu k tezi o vjenosti tvari ovim putem Leibniz
ne e da ide; na drugu stranu vodi put k ideji stvaranja velei:
monade mogu poeti biti samo stvorenjem i prestati biti samo
unitenjem;^^ tako bitak monada nuno puti na stvaraj ue
boanstvo. U prapoetku bog je jedina jednostavna supstanca,
ostale su monade stvorene, ali kako? Leibnizveli: neprekidnim
isijevanjem" iz boanstva, ali ta slika ima oito neprilino pi
tanje da odvrati, jer s postanjem monada nekako nije sve na
istu. Nadalje: bog nije samo stvorio svijet, nego ga i uzdrava,
i to neposrednim trajnim utjecajem (influence immediate per-
312
petuelle), kako to ovisnost stvorova trai, a to je isto, kao da

kaemo, da bog svijet uzdrava neprestanim stvaranjem. Mogio
bi se rei, da bog onda stvara grijene ljude, premda je u poetku
stvorio ovjeka bez grijeha i sve drugo tako ; ali to ne stoji,
veli Leibniz ; jer bog ne upravlja svojom moi sva djelovanja
i ne spreava svaku samostalnost stvorenih bia ; njegovo dje
lovanje ide na to, da im omogui sve, to je u njih dobro i pot
puno, nedostaci pak i mane idu na raun njihove nesavrenosti,
koja mora nastati, im je bie ogranieno, jer u ogranienosti
lei ve neki manjak, nemogunost. Bog daje milost, krivnja
je ovjekova ; bog sudjeluje kod svih ina, u koliko je djelo
vanje ovjekovo (i ostalih bia) oitovanje savrenosti njegove
prirode. Nesavrenostima krivo je stvorenje upravo tako, kao
to je struja rijeke uzrok pomicanju teke ladje, ali zaostajanju,
sporome napredovanju kriva je sama ladja. Na pitanje, zato
je bog stvorio ba ovaki svijet, odgovara Leibniz : j e r j e
n a j b o l j i. Mnogi su prigovarali tome optimizmu, pa je bio
prisiljen napisati djelo ,,T h e o d i c e e", to znai opravdanje
boga, a uinio je to napose protiv B a y 1 e a. Leibniz oprav
dava svoj optimizam ovim umovanjem. Ako naelo dovoljna
razloga vrijedi za umna bia, vrijedit e kud i kamo vie za
boga, t kako bi najumnije bie radilo bezrazlono ? Svaki dakle
in boanski nastao je oito iz najboljega izbora. Kad je dakle
bog stvarao svijet, vidio je pred sobom vie moguih svijetova,
ali samo j e d a n je mogao biti s t v o r e n ; da je izbor ovako
ispao, znak je, da je ovaj svijet bio n a j p r i k l a d n i j i , jer
o prikladnosti, t. j . stupnju savrenstva ovisi pravo na bitak
i opstanak. To je evo uzrok, da je stvoren svijet, kakav je mogao
biti, najbolji ; mudrost boja ga je spoznala, dobrota izabrala,
a mo ostvarila.^^ Brani ^ a k svoj optimizam Leibniz na vie
naina. Um je na preneznatan, da upozna pravo vrijednost
na oko nevrijednih stvari ; iskustvo nas svagdan puti na korist
kojeega u svjetskom kuanstvu, to smo do nedavna zanema
rivali ili kudili. Ali uzmimo, da tko i dokae, da ima u svijetu
pojedinih stvari, koje su zle, to ne obara gore istaknuti opti
mizam, jer se ne radi o pojedinome zlu, nego se radi o cijelome
svijetu, koji je od svih svijetova najbolji, i ako u njem ima zla,
jer bi ga u drukijem svijetu bilo jo vie. A najposlije to
313
je to : zlo? Moe se uzeti, da je neka stvar nepotpuna, nesavr

ena, ta je m e t a f i z i k i zla ; moe se uzeti, da je uzrok
boli, ta je f i z i k i zla; a moe biti i uzrok grijehu, onda je
m o r a l n o zla.^* Glede onoga prvoga oito je, da ograniena
bia moraju imati i nekih nepotpunosti, nesavrenosti, jer bog
nije mogao stvorenjima sve podati, a da ih ne uini bogovima ;
nuno dakle ima raznih stupnjeva u savrenstvu i ogranienosti.
Fiziko zlo, bol, mogao je bog htjeti poradi drugoga veega
dobra ; uostalom je ono ponajvie i opet individualno, za jednoga
zlo, ali za drugoga dobro, a u svjetskom kuanstvu potrebno ;
esto je i posljedak moralnoga zla. A to se moralnoga zla tie
pitanje je, emu je? emu grijeh u najboljemu svijetu? J e li
ga bog mogao, da morao htjeti, kad je stvarao svijet? Leibniz
se najprije tjei, da je bog kao dobar kipar, to iz mramora
izklee najbolje, stvorio od tvari i od duhova najbolji svijet,
to je mogao uope biti, a nazonost zla i fizikoga i moralnoga
dokazom mu je, da bi bez ovoga bilo jo vee zlo neizbjeivo ;
onda pak svaljuje krivnju radi moralnoga zla na stvorenja
i iskvarenu volju njihovu, koja hoe zlo, dok ga bog po mogu
nosti spreava.^^ No svim tim nije ovo pitanje rijeeno ; opti
mizam se ne da protiv svih prigovora utvrditi ni onda, ako se
prizove u pomo e s t e t s k i p r i n c i p harmonije, koji se pro
vlai kroz cijeli sustav, i ako se uzme, da je zlo u svijetu isto,
to nesklad u muzici ; kao to ovaj povisuje Ijepotno uenje,
tako i zlo da je zato tu, da se bolje vidi i upozna dobro. Na
zonost bar moralnoga zla nije protiv svake sumnje opravdana.
U posebnom odnoaju k bogu stoje d u s i . Oni nijesu samo
zrcala svemira, nego i slika boga, stvoritelja prirode, te umiju
svijet ne samo spoznavati nego i stvaranje boansko donekle
nasljedovati (imiter), jer je svaki duh u svojem krugu kao malo
boanstvo. To ini, da su dusi kadri na neki nain stati u drutvo
s bogom, a ovaj prema njima nije samo kao izumilac prema
svojemu izumu, nego kao vladar prema podanicima, pae kao
otac prema djeci. Skuptina duhova moe se smatrati d r
a v o m b o a n s k o m , to jest najsavrenijom dravom pod
najsavrenijim samovladarom.^^
Leibnizova nauka zaprema u povjesti filozofije odlino
mjesto ; ima to da zahvali velikim dijelom svojoj svestranoj
314
pomirljivosti, kojom ide u susret svim sustavima, te i s naj

oprenijim trai dodirne toke ; tako se izmiruje materijalizam
i idejalizam, mehanizam i teleologija, individualizam i univer
zalizam i druge oprene struje, a to podaje sustavu njegovu
bujnost i arovitu mnogolikost. No krivo bi bilo drati, da su
te struje na silu sastavljene zajedno ; ba naprotiv nigdje se
ne opaa, da se Leibniz moda pogadja s protivnikim na-
ukama, da muno s a s t a v i ] a nauku ; toliko je naime svojim
velikim umom i jakim duhom prevladao sve smjerove, da njegov
sustav organiki izvire iz njegove due, kao i njegova mo
nada to se sama iz sebe razvija. Njegova je narav bila pomir
ljiva i susretljiva, zato umije sve otrine sistema ublaiti, iz
gladiti, to mu je kadgod i pribavilo prikor, da nije dosta od
luan, da je nastojei drugima pravo uiniti sebi uinio krivo.
No taj prigovor nije opravdan : blagost je doista crta u Leib-
nizovu znaaju, a ivot ga je uveo i u krugove, gdje se i s pro
tivnikom postupa susretljivo, udvorno ; no zato poricati Leib-
nizu muevnu odlunost znai pregledati, kakovom je ustrajnou
svoje nazore branio. Dua njegova u stvaranju je pomirljiva,
ali od stvorenoga ne odstupa ; pri stvaranju naime puta, da
na nju svi utjecaji djeluju, ali onda ih prirodjenom snagom
u sebi preradi i ovako preradjene iz sebe daje : ali ne vie kao
mekani vosak, koji se i dalje moe mijenjati, nego kao isklesani
kamen, na kojemu se vie nita ne mijenja. Vidi se to najbolje
po tom, to je cijelome sustavu podao i jedinstveno obiljeje :
ne samo u naukama i smjerovima nego i u izgradnji svoje nauke,
u postupici bia i u sastavu svemira proveo je princip sklada,
po em je cijela nauka njegova u sebi jedna, skladna, lijepa.
Nije dodue bez prigovora. Neki su ve izneseni, a treba istak
nuti j o s i to. Monadologija se ne da sloiti s idejom apsolutne
monade ; jer ako je monada unutranji uzrok svih svojih stanja,
ako nije prirodno nastala i ne moe propasti, zato ba da bude
stvorena? Cim se moe opravdati, da je bitak njezin osnovan
u izvanjskom uzroku? Misao o vjenosti monade bila bi oito
dosljednija, tim vie, to je i njihov odnoaj prema stvoritelju,
i ne govorei o samome stvaranju, prilino nejasan. Moglo bi
se pae kazati, da Leibniz uope nije mogao pisati monado-
logiju, jer otkud dolazi ljudska dua, kao monada negdje u
315
sredini ljestvice bia, da jasno spoznaje i ono, to je vie od nje?

Moda je to ponukalo K a n t a , da zabaci metafiziku spoznaju
i da se ogranii na onu, koju prema prirodi svojoj ovjek moe
postii? Ali moda je to Fichtea dovelo na misao, da s a m o-
t v o r n o j a " iz sebe ne samo stvara spoznaju nego i svijet,
ili je moda Hegela potaknulo, da u s a m o s v i j e s t i trai
vrhunac oitovanja apsolutnoga duha stalno je, da su to
sasvim prirodni nastavci monadologije, i ako se historijski
ne dadu bez ostatka svesti na nju. Najmanje stoji toliko, da je
misao samotvorne monade sa svojim urodjenim sposobnostima
lebdila pred oima i Kantu, kad je zamislio svoje apriorne poj
move i zorove, i Fichteu, kad je smislio svoje ,,samotvorno j a " ,
i Hegelu, k a d je uzeo, da se apsolutni duh postupno razvija
i da u ovjeku dolazi do samosvijesti. Sve su to Leibnizovi
utjecaji, kao to ih ima i Schelling, kad uzima i dri prirodu
vidljivim duhom, a d u h nevidljivom prirodom, te se moe
s pravom rei, da je Leibniz dao poticaja idejalistinoj filozofiji
njemakoj, kako se razvila malo iz njega. Utjecao je i na F .
Herbarta, H. Lotzea i od dananjih filozofa na W. W u n d t a .
Po njima utjee i n a sadanjost, a i da nije njih, sam bi sustav,
kako je veliajno zamiljen, aliboe ne jednako izveden, na
lazio priznanje i opravdao potovanje prema velikome duhu
Leibnizovu, to m u ga i sadanjost podaje.
U vrijeme Leibnizovo istiu se kao mislioci grof W a l t e r v o n
Tschirnhausen (16511708) i C h r i s t i a n ; T h o m a s i u s
(16551728). Ova dvojica prikazuju i dva smjera, kojima je polo pro
svjetno nastojanje u Njemakoj. Prvi otvara put naune filozofije,
kojim nastavlja Leibnizovu nauku C h r i s t i a n W o l f f (1679^7 54)
iz ije kole izidjoe mnogi uenici ; napose stekoe glas A 1 e k s. B a u m-
g a r t e n i G o t t s c h e d , znameniti knjievnik njemaki. W o l f f
ima za njemaku filozofiju neprocjenivih zasluga. Nije to moda poradi
novih ideja iU velikih nacrta, kojima bi utjecao na kasniji razvoj ; za
sve to manjkalo mu je originalnosti. On je sav u stopama Leibnizovim
kojega je nauku sveo u sustav, mijenjajui tu i tamo neke misli, to bi
bolje bio uinio, da nije uinio. Zasluge njegove lee na drugoj strani.
Leibniz je raspravljao duhovito, nainom udvorna ovjeka, zanimljivo,
to nije svagda b a na uhar t e m e l j i t o s t i , Wolffu se^to^ne svidja ;
on voli strogo logiku, saveznu, makar i suhoparnu nauku, nego du
hovitu naunu zabavu. Wolff je u njemaku filozofiju uveo t e m e
l j i t o s t (GrndUchkeit), to mu ve Kant u hvalu upisuje, uveo nain
sustavna, shematina, do najmanje sitnice razjanjena, podrobnoga
3i6
raspravljanja, a povrh svega je izradio veliki dio njemakoga nazivlja

za filozofijske izrazCj im je podao poticajaj da filozofija njemaka raz
vije ne samo duhom c nego i oblikom svojim. Od misli njegovih vrijedno
je istaknuti, da je filozofiju drao openom n a u t o m i ujedno upra
v i t e l j i c o m ivota ; u onom pogledu treba d.i poda izvjesno znanje,
u ovom pogledu treba da je od kori-sti za ivot. Stoga ju dijelio u teo-
retiku i praktiku ; teoretiku dijeli u ontologi-fu (o bitku), racijonalnu
kozmologiju (o svijetu) i racijonalnu psihologuju (o dui) ; praktiku
dijeli u etiku (o ovjeku kao udorednom biu), el.onomiku i politiku (o o
vjeku kao gradjaninu). Sve su ove nauke u m s t v e n e , t. j . izgradjuju
se isto umstvenim nainom, pojmovnim raz/labanjem i silogistikim
zakljuivanjem. Prema njima stoje i s k u ;. t v e n e nauke (fizika
iskustvena psihologija, tehnologija) ; one iznose injenice iskustvene,
redaju ih i o p i s u j u , to umstvene iz ra;,loga izvode (deduciraju) ;
tako se umstvena i iskustvena spoznaja sestaju, jer jedna izgradjuje
znanje odozdo gore, dok druga ide odozgo dolje. Kako to nastaje, Wolff,
ne kazuje, a ini se, da mu i nije do toga sklada mnogo stalo, kad i onako
samo umstvenu spoznaju cijeni. Uenik Wr.lffov G. Bilfinger (16931750)
nazvao je ovu nauku na neveselje svojega uitelja p h i l o s o p h i a
L e i b n i t i o - W o l f f i a n a . Koliko ê u toj filozofiji uvrijeio siste-
matiki duh, vidi se najbolje po tom, 'la je Baumgarten stvorio estetiku
gotovo samo poradi sustavne potpunosti. Baumgarten nije imao, zgoflno
veli Windelband, ni osobiti lini interes na umjetnikome ivotu ni s m s a o
za fino prosudjivanje pjesnikih djela, nego kako je Wolffovu sist'.ma-
tiku do pojedinosti i do kraja df.taljirao i mnoge sporedne grane znanja
posebnim imenima nazvao, ta].;o je stvorio i estetiku, jer je u Wolff ovoj
enciklopediji otkrio prazninu. Prema G o t t s c h e d u stoji u nekoj
opreci kroz to, to je ovaj umjetnost htio prikazati kao posve umstvenu
djelatnost, koja postupa metodiki i prema odredjenim pravilimi, te ju
je prema tome i prosudjivao, dok Baumgarten doputa, da u njoj ima
neto, to se ne da u pravila stisnuti, neto samorodno, instinktivno.
Med ju filozofima onoga doba valja spomenuti protivnike Wolff ove
kole A n d r . R d i g e r a i C h r . A u g . C r u s i u s a , i pr(;thodnike
Kantu I. H e i n r . L a m b e r t a (17281777), I- N i k o l u T e t e n s a
(17361805). Uporedo s 1im naunim djelovanjem ide drugi pravac,
to ga zapoe T h o m a s i i ' s ; s njim ulazi filozofija u i r o l . e v r s t e ,
a osvaja si odlino mjesto i u knjievnosti. Zastupnici ove iilozofije su
M o s e s M e n d e l s o h n , F r i d r i k N i c o l a i , prevodilac filozo
fijskih spisa C h r . G a r v c, G. Chr. L i c h t e n b e r g , I. I. E n g e l
i dr. Medjutim je do Njemake dopro i utjecaj engleskih deista i naiao
ovdje na ve pripravljeno o, otkad su Spener i Francke ustali protiv
struje u protestantizmu, koja je vjerski ivot stegnula u nauku, a uvstvo
vjersko zanemarila; medju pristaama deizma istie se II. S. R e i-
m a r u s (16941768), pjesnik L e s s i n g i F r i d r i k V e 1 i k i;
prema njima stoji u opreci slinoj kao Rousseau prema enciklope-
stima I. G. H a m a n n , F. H. J a c o b i, J o h. G o 1 1 f r. H e r d e r ,
BII.JESKE.
Filozofija helenistiho-rimsha.
I. B u r c k h a r d t : Griechische Kulturgeschichte IV. I
K a e r s t : G ;sch. des hellenistischen Zeitalters. I. K a e r s t : Die
Antike Idee cêr Oekumene. Lpzg. 1903.
OdsjeK prvi.
. 1. Stoici.
Z e n o n (oki) 340264). K l e a n t (331351). H r i z i p (oko 281208).
P a n e t i j e (izmedju 185î 10). P o s i d o n i j e (13584). S e n e k a
(465 posl. Kr.). E p i k t e t (umro oko 135). M a r k A u r e 1 i j e
(121180).
Fragmente starijih stoika izdao je Joch, ab Arnim : Stoicorum
veterum fragm. Lpzg. 19011903.
O sam(.j nauci osim Zellera i Windelbanda isporedi :
R. Hir cel : Untersuch, zu Ciceros philos. Schriften u drugom
sv. o razvoju nauke stoike.
A. Dyrcff : Ethik d. alten Stoa. Berliner Studien fr Klass. Phil,
u. Archaeol. Brl. 1897.
L. Stein : Die Psych, d. alten Stoa. Brl. 1886. (I.) Die Erkenntnis
theorie der 5'toa. Brl. 1888. (II.).
P. Bart] I : Die Stoa. Frommanns Klassiker d. Philos. XVI. Stutt
gart 1903.
Ad. Bo ihffer : Epiktet und die Stoa. Stuttgart 1890. (I.), die
Ethik des St aikers Epiktet. Stuttg. 1894. (IL).
^ Frgm. II. 35. Nauka starijih stoika prikazana je poglavito
s obzirom na Hrizipa, koji se moe smatrati sistematiarom stoicizma.
2 Frag. IL 42. 44. Diog. L. VII. 40. Diog. L. VII. 41. 42.
* Plot. E n n e a i . VI. i. 25. ^ Diog. L. VII. 49. "Diog. L. VII. 46.
Frag. II. 83. ' Fragm. II. 54. izvodi rije tpavxadCa od yw?. O
toj ipavTaaCa axalyinrm-q isp. Barth : Stoa str. 66. Na ovaj argu
menat rado aadovezuje skepsa ; osobito Karnead istie esto, da se
narodi u pojeiinim pitanjima razilaze u miljenju ; u stoika je ovaj
argumenat sv kako udan, budui da su ba oni govorili, da se treba
uznijeti nad obino miljenje. ^" Diog. L. VII. 134. Sen. Ep. 65. 2.
" Frag. II. 418. ^^ August..d. civ. d. VIII. 5. > Sext. E m p .
adv. M. X. 52. 1* Frag. II. 503. 509521 ; 357. " Frg. II. 525.
3i8
^ Frg. II. 529. ^' Frg. II. 635. ^' Sen. Ep. 92. 30. Cic. d. nat.
d. II. 14. 58. '* Cic. de div. I. 55. 125. ; stoiku nauku o sudbini
razlae C i c e r o n u spisu ,,D e f a t o", a o providnosti u drugoj knjizi
djela D e n a t u r a d e o r u m". ^^ Plot. Ennead. III. i. 4. Diog.
L. VII. 135. " Cic, d. fato 11. 30. de div. I. 56. " Cic. d. fato
41. Aug. d. civ. d. V. 10. "* Gell. Noct. Att. VII. 2. Frg. II. 975. 979.
" Cic. Tusc. disp. I. j ^ - Diog. L. VII. 157. ^^ Isp. Stein I. str. 122.
Diog. L. VII. 110. 157. Sen. ep. 113. 23. Frgm. 836. 879. A r n i m sa
stavio je u frgm. 91 r. nauku Hrizipovu prema sauvanim odlomcima
iz Galena. * Sen. de ira I. 8. " Stein II. 133. 2 O postanju
govora i Epikurovci dre, da je prirodno, ali ne uzimaju, da izmedju
rijei i pojma postoji od prirode veza, zato i dre rijei arao konven-
cijonalnim znakovima. Tsp. o tom Steinthal : Gesch. d. Sprachwiss. bei
den Gr. und Rom. I. Brl. 1890. ^^ Diog. L. VII. 11. Cic.
Tusc. disp. IV. 14. Boahffer I. 266. ^ Bonhffer I. 285. Barth.
95. Stein I. 12. " Cic. de fin. bon. IV. 14. '^ Cic. d. legg. I.
8. 25. : Est au tem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum pro
ducta natura. ** Sen. Ep. 49. I I . ' Cic. Tusc. disp. V. 48. Beata
vita virtute conficitur. ** Diog. L. VII. 102. Da ova razdioba po
tjee ve od Zenona, svjedoi Diog. L. i Cic. d. fin. III. 50. *' Diog.
L. VII. 94. 108. ** Ova je dioba vjerojatno nastala tek u kasnijoj
nauci. * Cic. Acad. post. I. 36. Bonhffer II. 208. " Bonhffer
II. 212. " Diog. L. VII. 127. Cic. d. fin. II. 14. 48. IV. 7. 6.
" O Hrizipu i Kleantu v. Diog. L. VII. 92. 125. ^' Stein I. 7 3 .
** Sen. Ep. 92. 30. " To je smisao K l e a n t o v i h stihova, to
ih je zabiljeio Epiktet Ench. 52, a Sen. Ep. 107. 11. preveo.
*' Stoici kajanje shvaaju intelektualistiki (kao znak zablude) i ne
gativno (kao znak neega, to nije trebalo da bude, nikad pozitivno
i voluntaristiki (kao povratak k dobru). " Cic. Tusc. d. III. 14.
De fin. bon. III. 26. 75. III. 18. 60. Diog. L. VII. 13. VII. 124.
" Sen. ep. 68. 2. " Windelband: Gesch. d. a. Phil. str. 187. ]
*
O srednjoj stoi radi : A. S c h m e k e l : Die Phil. d. mittleren
Stoa. Brl. 1892.
^ Cic. Tusc. disp. I. 42. de div. I. 3. ^^ Barth 55. Bonhffer
I. 72. 78. ^^ Bonhffer I. 27. Hirzel IL 721. Panetijev spis o d u -
n o s t i bio je osnov Ciceronovu istoimenome djelu. *' Cic. Rep.
I. 2. 3. de off. I. 72. 92. ^* De off. IT- 24. Bonhffer II. 99.
* *
* Sen. Ep. 94. I. 95. 4,
L u c i j e A n e j S e n e k a (465) rodjen u Kordovi, bavio se
i pjesnitvom ; filozofijska mu djela preteito su etika ; od slabe su
vrijednosti fizikalne ,.Naturales quaestiones" ; od etikih spomenuti je :
Dialogorum XII., gdje se raspravljaju pitanja udoredna i vjerska, tako
o providnosti, o blaenu ivotu i miru due, pa onda De dementia II.,
319
De beneficiis VII., i Epistolarum moralium libri XX. Djela su puna na

kita govornikoga, a i odiu patetinim duhom. Kako su stoike misli
sadrajem najblie kranskima, nastala je lako kriva misao, da je S e-
n e k a utjecao na kranstvo, kaogod to je kriva i obrnuta misao, da
je kranstvo utjecalo na Seneku, pae da je bio bar ovisan od apostola
Pavia, ako i ne njegov uenik. Sauvana korespondencija izmedju njih
dvojice, apokrifna je. Isp. o tom F. B a u r : Sen. und Paulus. Ztsch.
f. wiss. Theol. Jena 1858. Kasnije izdano od Zellera u Drei Abh. zur
Gesch. d. alten Phil, in ihrem Verh. zum Christenth. 1876. B. A. B e n-
t z i n g e r : Seneca Album. Freiburg 1899. No ako se iz podudaranja u
mislima i ne da dokazati ovisnost, dade se razumjeti, zato je Seneka
u kranskim krugovima uivao veliki ugled ; jedan dio ide svakako
na raun toga, to je nauka stoika uope uza sve razlike od kranske,
sva proeta dubokim vjerskim osjeajem i duhom. Od nebrojenih
mjesta Senekinih, koja bi pristajala i kraninu, ispor. Ep. 16. 5.
31. 10. 107. 12. Dial. VII. 8. 4. y i l . 15. 5. Ben. IV. 25. i. 2. VII. 7. 3.
VII. 4. 6. VII. 31. 2. N. Q. II. 36. Od Seneke bio je i po mislima i
po stilu ovisan K. T a c i t . Isp. Zimmermann : De Tac. Senecae phil.
imitatore. Breslauer Abh. Breslau 1899. O Seneki : Salomon R u-
b i n : Die Ethik Sen. in ihrem Verh. zur lteren und mittleren Stoa.
Mnchen 1901. C. Pascal : Seneca. Catania 1906.
" Ep. 95. Ep. 33. I I . N. Q. VII. 25. 7. s De ben.
IV. 7. I. VIII. 4. 2. N. Q. I. praef. 16. Ep. 6. 5. ; Dial. I. 5. 9. pri-
bliuje se Platonovu shvaanju tvari kao uzroku nesvrnih (disteleo-
lokih) pojava. O udesu isp. Dial. I. 5. 8. Ep. 16. 5. 31. 10. de Ben.
IV. 23. Ep. 65. 12. o Ep. 44. I., 76. 32.,92. 27., 92. 30., 66. 112.
Dial. VII. 5. 5. XII. 6. 7. " Ep. 117. 2. <"^ N. Q. VII. 25. 2.
O besmrtnosti due Seneka sudi svakojako, a nemogue je sve oprene
misli svesti na jednu, pa valja drati, da ni Seneka nije ovaj stari
spor u nauci stoikoj rijeio. * Ep. 65. 16. corpus hoc animi pondus
ac poena ; 65. 21., 120. 14. * Ep. 8. 5., 14. i. 2., 92. 33. E p .
I I . I7. 65. 1012. 57. 45. 85. 3. 85. 29. ** Ep. 76. i c , 20. 2.
Seneka pridraje'staru stoiku misao o jednakosti kreposti (Ep. 66. 29.
113. 16.), ali ne pridraje misao o jednakosti svih grijeha i svake zloe,
to se dade razumjeti otud, to je drao, da je dodue krepost neovisna
od sadraja (virtutem materia non mutat Ep. 66. 15.), ali se ipak u
pojedinim sluajevima razno mora ovjek u prilikama snai, a te pri
like onda prema potekoama, pogibeljima, zaprekama i slinim smet
njama doputaju za pogreke veu ili manju izmjeru kazne ; po ovoj
izvanjskoj razlici onda Seneka i pogreke dijeli u vee i manje i odstupa
tim od ^stoikoga rigorizlna. Bitnost kreposti nazrijeva u dosljednosti
Efp. 20. 5. ' Ep. 50. 7. 8. Dial. XII. 13. 2. Dial. VII. 16. E p . 44.
2. 38. 2. 108. 8. 50. 8. ^8 Dial. XII. 13. 3. Ep. 37. 4. 92. 27.
Ep. I I . I. N. Q. III. 30. 8. Ep. 97. 10. 116. 8. ' Dial. VII.
4. 4. II. 9. 2. IV. 6. 3. Ep. 59. 8. 76. 35. 9. 14. 54. 7. 61. 3. Ben.
VII. 2. 4. VII. 3. 3. II. 18. 4. Dial. II. 7. 2. Ep. 70. 4. Dial. X. 11. 2.
" - " ' " Ep. S I , 12. 123. 15. 99, 18. 83. 17. ' Dial. II. 71. E p . 42. i.
320
''^ Seneka je znatan i kao p e d a g o g . Mudrac je po njegovu

sudu paedagogus generis humani (Ep. 89. 13) ; svrha uzgajanju dvo
jaka : pobonost i estitost ; a plod njezin uzgoj (Dial. VI. 12. 2. fructus
educationis ipsa educatio). Prema stoikom osnovu razumljivo je, da
nauku smatra najboljim sredstvom uzgojnim, ali kraj toga uvidja, da
longum iter est per praecepta, breve et efficax per exempla (Ep. 6. 5.) ;
a praktina strana stoike kreposti vodi ga na to, da i u pedagogijskom
pogledu pokudi rationalizam, koji se naukom slui in supervacuum,
te ui za kolu, a ne za ivot. (Ep. 106. 12.) Prvi uvjet uredjena duha
jest, da pri svem, to prima, stane, da se pozabavi ; nije stalo do toga,
koliko se ui i ita, nego kako se ita : certis ingeniis immorari et innutriri
oportet, si velis aliquid trahere, quod in animo sedeat. N u s q u a m
e s t , q u i u b i q u e e s t (Ep. 2. 2.). Naukom : ili kako bi Seneka
rekao mudrou ne mogu se dodue prirodne sklonosti odstraniti
ili unititi, ali se dadu ublaiti (Ep. 104. 3.), pa da uzgoj postigne svoj
cilj, treba za rana poeti i uiti se sav ivot (Ep. y6. 3). Nikad ovjek nije
gotov, a i druge kad pouuje, sam ui (docendo discimus).
E p i k t e t (umro negdje oko 135.) sam nije pisao nita ; zabi
ljeio je njegova predavanja A r i j a n. U Epicteti Dissertationes ab Ar-
rhiano digestae. Reo. H. Schenkl. Lipsiae Teubner 1894. dodani su i
fragmenti i 'JEyxeiQ^îov. Ovaj posljednji je na srpski preveden : CCTH ce
HAU p y i H a KH.HacHii;a CTOHHKOT Mopa.ia, npeseo M. H. M. êcKOBai; 1882.
Najbolji poznavalac Epiktetove nauke je A d . B o n h f f e r . Osim
njegovih ve spomenutih djela isp. za E. Fr. D r t i n a : Stoika Epikteta
Rukovt mravnich naueni. Prag 1901.^
'* Kao u Seneke filozof je obrazovatelj drutva Diss. III. 27. 17.
O odnoaju filozofije k ivotu isp. Diss. I. 15. 2. IV. i. 118. III. 21.
9. Znanje je potrebno za dobro djelovanje I. 12. 15. I. 22. 9. IV. 4. II. ;
I. 29. 58. zove se ovjek (piXod-ô-gov l^gov ; Diss. II. 11. raspravlja o
poetku filozofije, okaniti se predsuda ; isp. s tim II. 17. i. III. 14. 8.
'5 Diss. III. 9. 2. I. I I . 33. osobito III. 3. Tome pristaje fragm. iz
Stob. flor. 13. 33. " Gell. N. att. XVII. 19. 5. : dvsxov xcd nixov
jezgra je nauke Epiktetove. ''^ Diss. I. i. 2324. I. 18. 17. I- 2.
1922. isp. III. 7. 2936. ''^Diss. IV. I. I5. 5458. os. 128131.
'* to se metafizike Epiktetove tie, dri Bonhffer (I. 83.) protiv
Steina (i. 200), da je Epiktet dosljedni monista ; neispravan je i Zel-
lerov sud (III. i. 746.), da Epiktet o besmrtnosti nestalno sudi, kako
je to pokazao Bonhffer (I. 65), da se Epiktet strogo dri stare, neiskva
rene nauke stoike. to se besmrtnosti tie, ona nije Epiktetu indivi
dualna, osobna, nego kozmika : Diss. III. 24. 92. II. i. 18. isp. Diss.
III. 13. 15. IV. 7. 15. II. 5. 13. 8" Diss. I. 9. 13. I. 13. 3. II. 16. 14. I.
14. 14. " D i s s . I. 6. 19. II. 14. I I . isp. napose I. 16. ^^ Diss. IV.
6. I I . III. 4. 10. I. 19. 10. *3 I. 9. I. 2. II. 10. 3. II. 23. 29.
U prvom i drugom stoljeu poslije Krista neki hoe, da obnove
k i n i z a m : medju ovima se spominje osobito Demetrije, savremenik,
Senekin, Demonaks, Teagen ; osobiti protivnik njihov bio je satirik
L u c i j a n iz Samozate (u 2. stolj.).
321
M a r k A u r e l i j e A n t o n i n (121 180), napisao je djelo,

koje se obino navodi pod imenom TMV S!S iavTv u 12 knjiga ; po
obliku je aforistino, jednostavnou i jezgrovitou prikazuje se kao
djelo starijega smjera stoikoga, pa ako i nema u njem vie one siste
matske snage, ipak je i po sadraju i po obliku jedno od najsjajnijih
tvorevina stoikoga pravca, a po vremenu i posljednje znatno djelo
stoike literature. U vrlo simpatinoj slici toga vladara, a u opreci s nje
govim nazorima, udno se doima njegovo dranje prema kranstvu,
to je dalo povoda nepravednom sudu o njemu kao ovjeku i misliocu.
O naukama svojim govori sam u prvoj knjizi, otkud se razbira, da je
poznavao Epikteta i bio pod njegovim utjecajem, ako i nije toliko do
sljedan i vrst, kao onaj rob, koji se jainom svojega duha u ivotu
odrao ; Mark Antonije bio je meka, njena priroda, ovjek od srca,
dok je Epiktet bio vie ovjek hladna razbora i znaajne odlunosti.
8* I. 7. II. 15. III. 13. 85 II. 17. VII. 9. ispor. IV. 40. VI.
36. VII. 2 3 - 25- 75- *' V. 24. II. 3. VII. I I . VII. 13. 87 X. 6.
-"- 88 Y_ 3 0 . II. I. 16. IV. 4. III. 4. IV. 3. VIII. 59. IX. 23. V. 20. VIII.
2 6 . XI. 1 8 . 89 II. 2. III. 16. V. 13. VI. 32. 0 II. 2. IV. 3. V.
33- IX. 1 9 . III. 17. IV. 35. 37. 43. IX. 19. II.. 4 III. 4. IV. 21.
27- IV. 2 3 - V. 8. - 2 VII. 31. 93VIL 3. VII. 59. VII. 28. IV. 3.
^ IX . 2, 3. VI. 28. " s L u t h a r d t : Die antike Ethik. Lpzg. 1887.
str, 163.
. 2. Epihurova KoIa.
E p i k u r (341270); M e t r o d o r, L u k r e i j e K a r (9454).
Kritiko izdanje fragmenata Epikurovih djela : Usener Epi-
curea. Lpzg. 1887. O nauci njegovoj radi X. knjiga Diogena Laer-
tija, koji je sauvao i tri lista Epikurova. Nauku fizikalnu inilo mi se
najzgodnije prikazati po Lukrecijevu djelu : De rerum natura.
O ovome smjeru isporedi osim Zellera i Windelbanda :
Lange: Geschichte des Materialismus 1896^ i ostala djela spo
menuta kod Demokrita (I. 313)-
N a t o r p : Forschungen zur Gesch. d. Erkenntnissproblems im
Altertum. Brl. 1884.
P. V. Gyzicki : Einleitende Bemerkungen zu einer Unters, ber
den Wert der Naturphil, des Epikur. Brl. 1884.
Guyau : La morale d' Epicure. Paris 1878.
Kreibig: Epikur. Wien 1886.
O. Weissenfeis : Lucrez und Epikur. Analyse des Lehrged. De
rerum natura von Lucretius und Darlegung der darin verherrlichten
Welt und Naturanschauung, sowie der auf dieselbe gegrndeten Sitten
lehre. Neues Lausitzisches Magazin. Grlitz 1889. Bnd. 65.
U nas podaje mali ,,psiholoko-kritiki prikaz Lukrecijeve nauke
s obzirom na E p i k u r a " Dr. V. Lozovina: Lukr. pjesmotvor de rerum
natura Split 1903.
Dr. Albert Bazala: Povjest filozofi}. II. 21
322
O Epikuru radi i Ciceron u djelu : De natura deorum v. R. Hirzel :

Unters, zu den phil. Sehr. Cicero's, i u djelu : De finibus bonorum et
malorum, gdje u I. knjizi Lucije Torkvat razlae nauku Epikurovu.
- ' Diog. Laert. X. 139154. ^ Sext. Eup. adv. M. XI. 169.
' Diog. L. X. 85. Cic. de fin. bon. I. 19. * Lucr. C. des rer.
nat. I. 56. "^ Diog. L. 38. Euer I. 160. Diog. E. X. 39. Euer.
[. 261264. ' Euer. I. 326. ** Euer. TT. 216. Cic. de nat. deor.
E 25. Euer. V. 180. '" T.ucr. V. 834. - - n Euer. V. 9251027.
i dalje. ^^ Lucr. V. 1x61 1240. '= Lucr. TTT. 27. Diog. E. X.
124. : Smrt nas se ne tie: jer dok smo nii, ne buenje, a kad bude
nje, ne bude nas. Ovakovim prozirnim sofizmom dokazuje se neoprav-
danost straha pred smrti ; ujedno je to i dokaz, s kako malo ozbiljnosti
uzimala su se i najvia pitanja ; k tome ini se, da ovo pitanje i nije
spadalo medju osnovne misli, pa je bilo i svakome na slobodu, da o
njem sudi kako hoe. '^'^ Euer III. 1021. i^ Diog. E. X. 47.
J8 Sext. adv. M. VII. 203. 206. Diog. L. X. 52. ^' Diog. X. 91.
Ivako je povrno Epikur tu uzeo spo znaj noteoretske izraze Aristote
love : jx(j<; rjiu^ i rr/ (pvffto. ^* Dig. E. X. 5153. ^^ Cic. de fin.
bon. T. 7. Diog. E. X. 30. 50. 51. 2 Lange: Gesch. d. M. I.
str. 109, 21 v^îjifieib-^nd sp. dj. 195. st. 22 QC_ (J_ fi,-^_ bonorum
et n. al. I. 6. '^^ x)iog. L . X . 122135. " Djog. j^ x . 6. ~
-^ O Epikurovskom mudracu isp. Cic. de fin. bon. et. mal. I.
19. 6264. Diog. E. X. 151. ** Sen. de otio 30. ^ '^' Windelband :
sporn, dj. 194. str.
. 3. SKepticizam.
s t a r i j i s k e p t i c i : P i r o n iz Elide (376288), T i m o n
Fliunanin (320230 po prilici).
Srednja s k e p s a nastaje u Platonovoj akademiji:
A r k e s i 1 a j (31 5241), K a r n e a d (214i 29) ; F i ! o n iz Larisa ;
Antioh iz A s k a l a . ,
M l a d j i s k e p t i c i : Nastavlja Pironove skepse E n e s i d e m
(nauae negdje oko 8060) S e k s t o E m p i r i k .
Za Skepticizam isporedi osobito :
Natorp : Forschungen z. Gesch. d. Erkenntnissproblems 1884.
Raoul Richter : Skepticismus in d. Philosophie. Epzg 1903.
E. Pappenheim : Die Tropen der Skeptiker 1885. Pyrrhonische
Grundzge. Uebers. und erlutert. Kirchmanns philos. Bibl.
Jos. Clem. Kreibig : Gesch. u. Kritik des eth. Skepticismus.
Wien 1896.
V. Brochard : Les sceptiques grecs. Paris 1887.
Skepticizam ne ini jedan smjer, ve je nain miljenja, koji u
svakoj koli moe zavladati. Zajedniki osnov svim skeptikim smje
rovima u starini bili su P i r o n o v i naini, pa ih to sve dovodi blizu
zajedno. Prijeporno je pitanje, je li Piron sastavio svih onih deset na-
323
ina, zapravo razloga, kojima se dade dokazati nemogunost spoznaje.

Z e 11 e r dri naine Enesidemovima, no K r e i b i g s pravom podsjea
na Sext. Emp. Pyrr. hyp. I. i8o., gdje se spominje Enesidemovih 8
naina, dok je prema Pyrrh. h. I. ^6. Pironovih deset bilo. Pitanje ovo
danas je jo nerijeeno.
^ Diog. L. IX. 6 i . 2 Natorp ne dri Enesidema istim skep
tikom, nego vie pristaom Heraklitove nauke, dok Brochard uzima
u njegovu miljenju dva razdoblja : skeptiko jedno i drugo heraklitsko.
O tom : E. Pappenheim: Der angebliche Heraklitismus des Skeptikers
Aenesidemos. Brl. 1889.
O ivotu Seksta Empirika gotovo se nita ne zna. Zna se, da je
bio lijenik i za to je empirik. Djela su mu : ,,Pironske osnove" i
,,Protiv matematiara".
' Pyrrh. hyp. I. 8. 10. * Na sp. mj. I. ^6. 37. ^ I. 4.
* I. 15. ' I . 118123. ^ ^ I. 145163. * III. 239242.
. 4, Eklehticizam. Rimska filozofija,

0 eklektinom smjeru u stoi i akademiji bilo je ve govora na
drugim, mjestima.
Za filozofiju u Rimljana ispor. : Zeller Religion und Philos. d.
Rmer. Beri. 1866.
1 Tusc. disp. I. I. 2 Xusc. disp. IV. 3. ' Marquart Mommsen :
Handb. d. rm. Altertmer VII. i. str. i.
M. T u l i j e C i c e r o n rodio se 106. u Arpinu, uio je u Ateni
i na Rodu, bavio se politikom i govornitvom, a tek pod kraj ivota
poeo je pisati filozofijska djela. Od tih su najznatnija : Academica,
De finibus bonorum et malorum u 5 knjiga, Tusculanarum disputationum,
lib. v . , De natura deorum u 3 knjige, De divinatione u 2 knjige. De
officiis libri III., De senectute. De amicitia ; De legibus. De fato; ova
posljednja djela nijesu potpuna, a ima ih, od kojih su ostali samo od
lomci.
O njem isporedi napose : Lufchardt: Die antike Ethik. Leipzig
1887. Weissenfeis : Cicero als Schulschriftsteller. Lpzg. 1892. (I.) ;
Ciceros Philos. Schriften. Lpzg. 1891. (IL). Th. Zielinski : Cicero
im Wandel der Jahrhunderte. Lpzg. Teubner.
August H o r n e f f e r : Das klassische Ideal. Lpzg. str. 94129.:
Cicero und die Gegenwart je kiena obrana Cicerona.
* Nat. deor. I. 5. De off. II. i. Acad. II. 3. ^ Weissenfels
Cicero als Schulschriftsteller str. 183. * Seneca Dialog X. 10. i.
^ De nat. deor. I. 21. II. 32. ^ Falkenberg : Gesch. d. neueren
Phil. 1905.5 str. 3. 9 Weissenfels : Spom. djelo str. 189. ^ De
fin. bon. et mal. V. 12. ^^ De off. III. 20. isp. IL 11. ^^ De
off. I. 7.
Medju eklektike spada i lijenik Klaudije G a l e n iz Pergama
(131201), koji je u povjesti logike poznat poradi toga, to je trima
*
324
Aristotelovim silogistikim figurama dodao jednu nevaljanu etvrtu ;

istakao se kao lijenik i filozof ; u filozofiji se povodi za Aristotelom,
dodajui mu neke platonske i stoike elemente.
OdsjeK drugi.
. 5. Novoplatonizam.
Mladji Pitagorovci : N i g i d i j e F i g u l (umro 45. pr. Kr.),
A p o l o n i j e iz Tijane, M o d e r a t iz Gada.
Za nauku isp. Zellera i Windelbanda.
1 Windelband str. 205. ^ Q demonologiji i mantici novopita-
gorovakoj isp. Windelband str. 206. * Ovisan od mladjih Pitago-
rovaca j e P l u t a r h i z H e r o n e j e , poznati ivotopisac (po prilici
48125 posl. Kr.) i A p u l e j i z M a d a u r e .
F i l o n A l e k s a n d r i n a c (30 pr. Kr. do 50 posl. Kr.).
Za nauku osim Zellera i Windelbanda isp. A. F. Dhne : Geschilit-
liche Darstellung der jdisch-alexandr. Religionsphilosophie. Halle
1834. Des Juden Philo Buch von der Weltschpfung hrsg. und erkl.
von J. G. Mller. Brl. 1841. M. Friedlnder: Der griech. ph. im A.
T. Brl. 1904. E. Sellin: Die Spuren d. gr. ph. im A. T. Lpzg. 1905.
Bois Henri: Essai sur les origines de la ph. judeo-alex. Weisse S. :
Philo von Alex, und Moses Maimonides Halle 1884. U najnovije doba
poeo je izdavati spise idovsko-helenistike knjievnost dr. C o h n ;
I. sv. donosi u prijevodu Philona.
* U aleksandrinskoj koli je nastala misao o ovisnosti grke
filozofije od idovstva, a u vrijeme patristike se ta misao uvrijeila ;
u I. sv. ove knjige (str. 5658) istaknut je Zellerov sud o neosnova-
nosti te misli.
A m o n i j e S a k k a (175242). P i o t i n (204270). J a m-
b l i h ( t 330). Plotinove spise izdao je u ,,6 E n e a d a" uenik mu
P o r f i r i j e , koji je u srednjem vijeku znatan bio po .djelu Efffaycoyrj
f/<r rag xajriyoQiag.
Isp. A. Richter : Neuplat. Studien. 5. Hefte 1864.1867.
Volkmann R. : Die Hhe d. ant. Aesthetik od. Plotins Abh. vom
Schnen. Stettin 1860.
Kichner H. De Phil. d. Plotin. Halle 1854.
Horst C. : Plotins Aesthetik I. 1905.
5 I. 7. 5. V. 3. 13. VI. 8. I I . III. 8. 9. IV. 3. I. I. 2.
3. IV. 22. ' III. 9. 3. 8 III. 6. 13. " I. 8. 5. I. I. 14.
^^ O estetici Plotinovoj vidi u nas dra. F. pl. Markovia: Razvoj i
sustav estetike str. 118120. ^^ I. 2. 3. I. 66. ^^ I. 5. 10.
I. 4. II. 13 i_ 3, 2. isp. III. 5. VI. 7. 35. V. 8. 10. VI. 9. I I .
1* I. 2. 6. VI. 7. 35. III. 9. 2. i'^ III. 9. 3. .
325
Filozofija u srednjem vijeku.

Izuzevi arapsku i idovsku filozofiju sva je filozofija srednjega
vijeka k r a n s k a .
Historijski nadovezuje ona na i d o v s t v o . Ovo je sa svojim
monoteizrnom, vjerom u jednoga osobnoga boga, koji stoji nad svijetom
i izvan njega, miljenje zapadno navratilo u pravac, gdje je cijeli nazor
o svijetu i ivotu dobio posve novi oblik. to se samoga idovstva tie,
valja istaknuti, da ni u miljenju njegovu ne manjkaju naturalistiki
elementi : Jahve bio je bog grmljavine i oluje, te se takav i ukazuje
Moj iji na Sinaju; jednako se i u udorednim zapovijedima i zabranama
vidi prirodna sveza s ivotnim prilikama naroda, i one su toliko plod
duha narodnoga, kojemu tragovi vode do najstarijih vremena. Ali kako
je stara svijest naroda, tako je staro u njoj i uvjerenje o o b j a v i. Ovo
uvjerenje sve vie potiskuje naturalistine misli : ideja boanstva rje
ava se svih naturalistikih primjesa i dovija se istome m o n o t e i z m u ,
koji osobito jasno izriu proroci. Bog se pomilja kao bie uzvieno,
sveto, pravedno i mudro. to je ivlje i jae bilo u koje vrijeme ovo uvje
renje, to je ivlji etiko-religiozni odnoaj postojao izmedju naroda
izraelskoga i Jehove ; kadgod bi pak ovo uvjerenje oslabilo, narod bi
zapao u naturalizam i kumirstvo. Iz onoga etikoga i religioznoga od-
noaja proiziao je onda i t e o k r a t s k i sustav d r a v n i : kralj je
ujedno i vrhovni sveenik, jer je sav narod bogu posveen i stvorio s njim
ugovor, da e drati vjeru njegovu ; bog i otac naroda, to si ga je iza
brao, a znak toga ugovora je koveg zavjetni. No bog naroda izraelskoga
je ujedno i bog svijeta, proroci su navijetali, da e doi mesija, koji
e sve narode privesti na p u t prave vjere, koju uva odabrani narod,
to su bili povodi, da narodno vjerovanje idovsko dobije izrazitu ten
denciju k univerzalizmu. Ovo se izvruje u kranstvu.
Prema onome etiko-religijoznome odnosa ju udesie se sve ivotne
prilike u naroda idovskoga. Mojsija je sa Sinaja donio zakon, koji od-
redjuje odnoaj naroda prema bogu i ovjeka prema ovjeku i to prema
roditeljima, prema ivotu, imetku, javnome potenju, blinjemu i eni
blinjega u zatitu obiteljskoga ivota, koji je i danas jo u idova uzoran
kao malo gdje. Sve ove odredbe vrijede dakako samo unutar granica
idovskoga naroda, ali ovo narodno ogranienje udorednosti prema
svim je prilikama posve razumljivo ; ta lealo je ve u ideji odabranoga
naroda, da se to manje pomijea s nevjernicima i da to iu sauva
vjeru, dok dodje as, kad e biti navijetena cijelome ljudstvu. K onim
dakle zapovijestima dolaze jo i druge o lihvi, o plaanju zarade, o pot
pori siromaha, udovica i siroadi, o potovanju staraca, o postupanju
sa strancima, u kojima se vidi vrlo h u m a n o osjeanje. Sva ova udo
rednost se vee uz jedan vii stoer : ljubav k bogu, i jedan nii : ljubav
k blinjemu. K tome pridolaze jo i propisi o obredima i rtvama. Ovi
uinie, da se u vremenu unutranja strana udorednosti sve vie za
nemarivala ; udorednost postajala je izvanjska, na mjesto ive vjere
326
dolazi obdravanje zakona ; u svezi s tim nastaje posebna vrsta ue-

njatva, koje izuava zakone i tumai u sinagogama. Na drugoj strani
opaa se osobito oko mrtvoga mora prilino brojna sljedba, koja
trai priprost, jednostavan ivot uz zajednitvo dobara, trai uzdra-
Ijivost pae i od branoga ivota i zahtijeva blago, ponizno, milo
srdno djelovanje, a pored svega strogo obdravanje zakona i obreda.
Ova upravo asketska i pustinjaka sljedba E s e j a c a stoji u udnoj
opreci s nadutim f a r i z e j s t v o m . Istodobno dolazi iz Aleksandrije
pravac, koji nastoji idovski nazor hclenskome shvaanju prilagoditi.
To su evo jedne, historijske pretpostave kranstva.
Druge sainjavaju o p e n o r a s p o l o e n j e , kojemu ne mali
dio donesoe opene politike prilike. Kako je pokazano u drugoj knjizi
ove povjesti, miljenje se pod kraj staroga vijeka nagnulo vjerskome
raspoloenju ; nada u spasenje bila je to ivlja, to se vea potreba za
njim osjeala. Prorotva su utrla laki put toj nadi, a elja ju je podra
vala. to je ovjek elio, u to je i vjerovao. udesni znakovi se vidjahu
i sve je putilo na to, da je blizu as, kad e doi spas svijeta. Ne radi
se o tom, kako si je priprost ovjek to spasenje pomiljao, vanije je
ovo, da je slino raspoloenje bilo ne samo kod idova nego i kod po
gana. Kod potonjih su osobito platonske i novopitagorovake misli
stvorile raspoloenje, koje je ilo u susret davnim nadama naroda izra-
ilskoga. Ne valja pregledati ni ovaj momenat, da su Grci kao najkultur
niji elemenat u velikom rimskom carstvu i idovi imali jednako slavnu
prolost, koje uskrsnue su eljeli, a neki i vjerovali u nj. Rimsko pak
carstvo, koje se protezalo od Babilona do Gada b'lo je najzgodnije mjesto
da se u njem razvije svjetsko gradjanstvo, univerzalistina religija
i etika.
U sreditu pak cijeloga ovoga raspoloenja, nadanja i eljenja
stoji boanska linost I s u s o v a . Poznato je dosta, kako ga kranstvo
prikazuje, pa nije ovdje mjesto, da se t o ponavlja ; u ostalom o tom
poblie u W e l t e r - W e l t z e o v u : Kirchenlexicon pod rijeju
,,Jesus", i isto tako u Realencyclop. fr prot. Theologie und Kirche.
Ovdje nam je spomenuti najvanija djela, koja su poradi svojega raci-
jonalistikoga i kritikoga stanovita u pitanju ivota i linosti Isusove
izila na glas. U prvom je redu ovdje R e n a n o v ivotopis, koji je pisan
nainom, kakovim samo Francuz moe pisati. E. Renan tumai linost
Isusovu p s i h o l o g i j s k i : Isus je samo nosilac openoga raspolo
enja, sanjar, koji je premalo volje imao, da se opre raspoloenju, koje
ga je proglasilo mesijom ; jednom rijei, ovjek iz Renanova djela do
biva dojam, da Isus nije ni malo kriv, to je postao bogom. Drugi
poznatiji ivotopis Isusov potjee od D. S t r a u s s a, koji naprosto
proglasuje evangjelja za legende, koje su nainjene prema potrebama
onoga doba i proroanstvima iz starine. to se inae o tom pitanju mi
slilo i tvrdilo sa historijsko-kritickoga stanovitei, vidi u Dictionnairj?
des sciences religieuses VII. sv. pod rijeju Jesus.
32/
O svefn pak isporedi ova djela :

F. C. Baur : Apollonius von Thyana und Christus. Verhltniss
des Pythag. zum Christent.
I. DUinger : Heidentum und Judentum. Regensburg 1857.
Fr. Drtina : Krest'anstvI. Prag 1889.
O. Flgel : Die Sittenlehre Jesu. Langensalza 1888.
M. Friedlnder : Die relig. Bewegungen innerhalb des Judent. im
Zeitalter Jesu. 1903.
Ad. Harnack : Das Wesen des Chistentums 1903.
O. Pfleiderer : Die Entst. des Christent. 1903.
E. Renan : Gesch. d. Volkes Israel (njem. prijevod u Brl. 1894.).
Schanz : Apologie des Christentums.
A. M. Weiss : Apologie des Christentums.
Za povijest filozofije srednjega vijeka znatni su autori E r d-
m a n n , S t o c k 1, U e b e r w e g ; napose emo spomenuti ovdje :
Z. Gonzalez : Histoire de la philos. Trad. par. G. Pascal. Paris
18901891.
Mannheimer : Gesch. d. Phil. II. 1904.
Marbach : Gesch. d. Phil, des M.-A. Lpgz. 1841.
Fr. Picavet i Esouise d' un'^ hist. generale et com"'^- d. "^hilos.
mediev. Paris 1904.
H. R i t t e r : Die christl. Philos. Gttingen 18581859,
M. De Wulf : Hist. de la philos. mediev. 1900.
O. Willmann : Gesch. d. Idealismus IL sv.
Za pojedine nauke : Za psihologiju najbolje je djelo SiebeckovO ;
rasprava o skolast. psihologiji spominje se na drugom mjestu. Za
logiku znatna je P r a n t l o v a povijest logike. Za e b i k u ispr. Lut-
hardt ; Gesch. d. chr. Eth. I. 1898. Ziegler : Gesch. d. chr. Ethik.
O sredovjenom nazrijevanju i miljenju uope :
Eicken : Gesch. und syst. d. m.-alt. Weltanschauung Stuttg. 1887.
G. Grupp : Kulturgesch. d. M.-A. Stuttg. 18941895.
H. Reuter : Gesch. d. relig. Aufklrung im M.-A. 2 sv. 1875.1877.
Od veih zbirka djela spomenuti je M i g n e o v a Patrologia, u
dva niza, najvee dosada izdanje latinskih i grkih pisaca iz doba pa-
tristike, ali nije posve pouzdana. Daleko vrednija su izdanja b e k e
i b e r l i n s k e akademije sredovjenih pisaca; napose spomenuti je
jo V. Cousinovo izdanje : Fragments d. phil. du moyen ge. Par. 1856.
Na ovome mjestu pristat e, ako se kae nekoliko rijei o tome,

zato je povijest filozofije srednjega vijeka opirnije prikazana, nego je
to inae obiaj. Jedan je razlog tome, to je za sada ova knjiga jedina u
nas, koja o tome predmetu radi, drugi je pak i to, to joj je do praved
nijega prosudjivanja sredovjene filozofije, nego to obino biva. O njoj
se naime vrlo esto krivo sudi : dijelom iz nepoznavanja, dijêlom, zato,
32^
to se ne lui dosta onih pojava u sredovjenoj kulturi, koje s njom

ne stoje ni u kakovoj svezi (kao to je n. pr. vjerovanje u vjetice i si.),
a najposlije i zato, to se u drugu ruku ne uvauju dosta one prilike, iz
kojih je sredovjeni nazor nikao. Ovdje se dakako radi samo o f i l o
z o f i j i srednjega vijeka. Pri njezinom prosudjivanju ne smije se za
boraviti, dsi je nastala u vrijeme, kojemu je najprei bio religiozni interes,
kao to je drugim vremenima prei interes politiki, znanstveni, umjet
niki, etiki ; u toliko pak srednji vijek prikazuje jednu fazu u razvoju
ljudskom, koja pored svih zabluda, to su je pratile, ne smije u cjelini
duevnoga ivota ovjekova manjkati. B a r ovu historijsko-kulturnu
vrijednost ostavit e objektivna nauka srednjemu vijeku uvijek
to tim vie, to e stalnije biti njezino uvjerenje o r e l a t i v n o s t i
ljudskoga miljenja, dakle i onoga, sa kojega se odredjuje vrijednost
pojedinim filozofijskim sustavima prijanjih vremena. Onda ne e po
bijajui jedno dogmatiko miljenje samo zapasti u drugo. Veli se, da
je srednji vijek bio neslobodan u miljenju ; tome ipak nije tako. Srednji
vijek nije ni poznavao slobode nauke a ignoti nulla cupido ; to ovjek
ne poznaje, za tim i ne tei. Mislioci su srednjega vijeka u svojim djelima
dali izraza svojemu uvjerenju i uvjerenju svoga doba, oni nijesu ni
osjeali, da ih nauka crkvena stee. Kranske su dogme bile za njih
objektivni duh, kojemu su se podredili ba tako, kao to se dananji
ovjek podredjuje openome duhu svjetovnoga nazrijevanja ; uzme li
se to na um, ne e se moi kazati, da ljudi kao Anzelmo, Albert Veliki,
Toma Akv., Duns Scotus nijesu bili slobodni. Srednji je vijek stvorio
iz svojega uvjerenja kransku filozofiju ; iz openih pretpostava nji
hova miljenja nije se ni moglo misliti drugo, nego da filozofija bude
ancilla theologiae. Srednji vijek dakle ne poznaje slobodu nauke, ali
i ne ezne za njom dakle se i ne osjea vezan, neslobodan. to se
p3.k govori o srednjem vijeku kao vijeku mranjatva, nazatka, to je
davno o b j e k t i v n a , nauka zabacila. ,,D a 1 e k o veli F r e u-
d e n t h a 1 u A r c h i v u za povijest filozofije i z a n a s l e i
v r i j e m e , k a d je p o v r n a i n e p r a v e d n a povijest
s r e d n j i v i j e k n a p r o s t o o d s u d i 1 a. Gdje se prije vidjelo
neznanje i praznovjerje, besmisleno prosto ponavljanje starinskih misli,
slijepo vjerovanje, danas se vidi mnotvo znanstvenih radova odlinih
mislilaca, cijela jedna kultura, kojoj se ne samo umjetnost nego i
znanost dananjega doba mnogo zaduila. (Zur Beurtheilung d. Schol.
A. fr Gesch. d. Phil. III. 2249. isp. Alzog : Universalgesch. d.
Christ . Kirche I.^ str. 402.)
Raspored gradje ide u glavnome prema razdiobi U e b e r w e-

g o v o j (Grundr. d. Gesch. d. Phil. II.).
32Q
PatristiKa.
O p e n i z n a a j p a t r i s t i k e . Patristika stoji isprva na
stajalitu, da je kranstvo prava filozofija ; u njem nazrijeva oito
vanje boanskoga uma, koje se u umovanju ljudskom prije kranstva
samo djelomino oitovalo. S tim su se vezale i neke povjesno-filozofijske
misli. No ve u gnosticizmu kranska nauka poprima helensko odijelo,
te je bila pogibelj, da e se u ope stopiti s poganskim shvaanjem. Pa
ipak je sve oitija bila potreba, da i ona dobije sustavni oblik ; tako
je onda kranstvo nastupilo batinu poganstva. Isprva su crkveni oci
razne sustave antikne filozofije upotrebljavali kao osnov kranskoga
miljenja, im se vie nego looo godina podravala sveza sa starim
svijetom. Pod kraj ovoga doba opaa se ve, da e ugled Aristotelov
prevladati.
0 ovom razdoblju isporedi :
Alzog : Grundriss d. Patrologie 1884.
Baur : Das Christent. der 3. ersten Jahrh. Tbingen i860.
Ad. Harnack : Lehrb. d. Dogmengesch. 18941897.
I. Huber : Die Phil. d. Kirchenvter, Mnchen 1859.
Alb. Stckl : Gesch. d. Philos. zur Zeit der Kirchenvter. Mainz 1891.
1.
K ovome odsjeku ispor. napose :
Denis : De la philos. d' Origene Paris 1884.
C. Ernesti : Die Ethik des T. F. Clemens von Alex. Paderb. 1900.
2.
Gregorije iz Nise. A u g u s t i n . Boetije.
1 Or. catech. mag. cap. i. 2 j^fa ist. mj. cap. 3. ^ Na ist.
mj. c. 10. * Na ist. mj. c. 11.
Augustinova djela izdana, su u Migneovoj patrologiji series lat.
3247 ; osim toga u C o r p u s s c r i p t o r u m e c c l e s i a s t . beke
akademije.
O njem rade ova djela :
Joh. Biegler : Die civ. Dei des hl. Aug. Parderb. 1894.
T h . G a n g a u f : Des hl. Aug. Lehre von Gott. Augsb. 1883.
G. V. Hertling : Der Untergang d. ant. kult. Augustin. Meinz 1902.
W. Kahl : Die Lehre vom Primat des Willens bei Aug., Duns
Scotus und Desc. Strassburg 1886.
Poujoulat: Histoire de saint August. Paris 1852.
S t o r z : Die Phil. d. hl. August. 1882.
K. Sei pio : Des Aur. Aug. Metaphysik im Rahmen seiner Lehre
vom Uebel Lpzg. 1886.
5 De trin. 13. 3. ^ De vita beata cap. II. ' Soliloq. II. r.
De vita beata IL De lib. arb. IL 7. ** Confes. XII. 25. De lib. arb.
330
II. 12. 9 De ord. II. i6. i" De gen. ad litt. 4. c. 12. quae virtus . . .
si aliquando cessaret, natura concideret. i' De civ. Dei XIV. u .
XIX. 13. 12 De quant, an. c. 33. De civ. Dei X X I . c. 10 i De
civ. dei XIV. 6. 1* Plot. Enn. V. 2. s.
Skolastika.
O p e n i z n a a j . Skolastika postavlja otru razliku izmedju
filozofijske i teologijske spoznaje, onu u punoj mjeri podaje po njezinu
mi'jenju A r i s t o t e l , ovu nauka crkve ; po odredjenju medjusobna
im odnoaja, po krugu slobode, a prema tome i po veoj ili manjoj spo
sobnosti, koju pripisuju filozofiji za rjeavanje posljednjih pitanja,
razlikuju se sustavi ovoga doba. Inae svi podravajui razliku izmedju
spoznaje ljudske i boanske doputaju, da miljenje ljudsko moe i
smije obuhvatiti sve, pa i vjerski sadraj : a u tom ba lei snaga sko
lastike, ali ujedno i klica, koja ju je iz nje same morala rastoiti. Ona
je dodue u to doba i slukinja teologije i podvrgava se manje vie ugledu
crkve i dri se dogma crkvenih ali u biti svojoj ona je ,,emancipacija
duha", iz koje kao zreli plod izvire zahtjev samostalnoga neovisnog
filozofijskoga miljenja u novo doba. Ona je, kako kae F e u e r b a c b ,
oitovanje probudjena ivota razumova, koji se unutar crkvenoga duha
samo tako mogao oitovati, kako se oitovao ; po svojem znaenju
i odredjenju ona je afirmacija slobode duha, da istrauje i ispituje sve,
te je po historijskoj zadai tu slobodu i rodila, a ako joj je kad bila pro
tivna, onda to vrijedi za skolastiku, koja nije bila vie nego mrtva
historijska relikvija. (Isp. o tom : Schmidt Gesch. d. Paedag. II. 271272.)
Cijelom skolastikom provlai se jedna ideja, ali se ipak u raznim krajevima
prilagodjuje narodnoj osebujnosti. Pojedini veliki skolastici zastupaju
pojedine velike narodnosti : Abelard po cijelome nemirnom, lakoumnom
biu i duhu zastupa pleme francusko. Albert Veliki po svojem siste-
matiarskom duhu pleme njemako. Toma Akvinski pleme talijansko,
koje se ne istie toliko ,,kritikom onoga, to mu je dano, koliko nad
ziranjem i upravljanjem produktivne djelatnosti d u h a " a Duns Scotus
(i W. Occam) predstavljaju pleme englesko i njegovu filozofiju ,,zdrava
razuma", koja kritiki ustaje protiv umjetnih silogizama skolastike
i pokazuje put iz nje u oslonu na iskustvo.
R a z d i o b a . V. Cousin dijeli skolastiku u tri doba, koja ozna
uje rijeima o odnoaju filozofije i teologije kao subordination absolue
u Anzelma, alliance u Tome Akv. i commencement d'une separation
u Duns Scota. Ne e biti manje opravdano, ako se utjecaj arapske filo
zofije uzme kao najznatniji dogadjaj, kojemu skolastika ima zahvaliti
svoj razvoj u 13. stoljeu, prema emu se onda skolastika raspada u
doba od IX. do XIII. stoljea i u doba procvata u XIII. stoljeu, nakon
ega brzo nastupa propadanje. O tome razdoblju isporedi osim V. Cousina
B. Haureau : Hist, de la phil. scolast. 3. sv. 18721880.
M. Schneid : Aristoteles in d. Schob 1875.
331
H. Siebeck : Zur Psych, d. Scholastik A. f. Gesch. d. Phil. I. II. III.
A. Stckl : Gesch. d. Phil, des M.-A. Mainz I. 1863. II. 1865.
Prijegled skolastike podao je F. Picavet u Revue philos. XXXV.
(1893-)-
3.
Iv. S k o t . E r i g e n a R o s c e l i n A n z e l r a o Abelard.
I v a n S k o t . E r i g e n a . Najznatnije mu je djelo De divisione
naturae ; preveo je k tome djela Dion. Areopagite. Radi kriva nauanja
bi svrgnut od pape Nikole I. s uiteljske stolice na Sorboni ; on se
utekao Alfredu Velikome, ali bi po pripovijedanju ubijen od redovnika,
kojima bijae opatom u Malmesbury-ju. Razum mu je drukiji oblik
objave, oboje potjee od boga te ne moe doi u opreku. Ove ga
misli ine prvim skolastikom.
0 njem isp. I. Huber : Joh. Se. Erigena. Mnchen 1861. I u Ersch-
Gruberovoj enciklopediji ima o njemu lanak. Djelo mu je na njemaki
preveo L. N o a c k (u 2. sv. 18711874.).
1 De div. naturae II. 15. III. 17. IV. 16. II. 16. ^ ibid. I. 66.
69. 3 Ibid. I. 64. * Ibid. III. 19. I. 2. II. 28. Novopl. elem. je u
njem i to, da bog stvaranjem razresuje svoju neodredjenu prirodu u
duh i tvar i sve, to jest. Isp. I. 13. III. 20. ' xi. 29. *> II. 25.
"^ II. 23. V. 20. 25. 8 V. Cousin i D. Haureau dre cijelu sko
lastiku samo rasprom o univerzalijama. Tome se protivi F. Picavet.
Revue intern, de l'enseig. Paris 1893. Da taj problem nije ni jedini ni
naj znatniji, sudi i De Wulf: Introd. de la phil. neoscolastique.' Louvain-
Paris. 1904. str. 124. O razvoju samoga problema vidi lanak od istoga
pisca u Arch. f. G. d. Phil. IX. str. 427444. i spomenutu raspr.
Siebeckovu.
Od R o s c e l i n a (11. stolj.) nema spisa. Nauka je njegova po

znata iz djela Anzelmovih i Abelardovih.
8 Ans. d. fide. tr. c. 2. ô Na istom mj. c. i.
Djela A n z e l m o v a imadu svagda povod u nekome drugom

djelu ili nauci ; uslijed toga su i raznolikoga sadraja, ali se ipak u svima
zapaa sustavno miljenje, kojim je utro put skolastici. Djela su mu :
D i a l o g u s de v e r i t a t e , M o n o l o g i u m , De fide Tri-
n i t a t i s , D e l i b e r o a r b i t r i o, C u r D e u s h o m o , D e c o n -
c e p t u v i r g i n a l i.
Editio princeps Lyon 1651.
O njem isp. : H a s s e : Ans. v. Cant. Lpzg. 1843. (^ 2 sv.).
11 0 torn raspr. Monol. c. 7. isp. i cap. 31. 34. I^MQ^QJ^ cap. 33.
- ^ 13 Monol. cap. 4554. De trin. c. 8., gdje se za dogmat 0 trojed-
332
nome bogu navodi poredba s izvorom, rijekom i jezerom, u koje se

rijeka izlijeva ; sve troje je iste prirode, i moe imati isto ime, svako je
za sebe neto, a ipak sve troje jedno. i* Prosi. c. i. i^ Monol. c.
I. u kojem se dokazu Anzelmo povodi za Augustinom. i" Monol. 67.
1' De lib. arb. c. i. i^ Dg ii\y_ a^rb. c. 11. "'-^ Na ist. mj. c. 7.
20 Na ist. mj. c. 2. 5. 21 J)Q asu diaboli c. 27. 22 Q^^ Dens
homo I. 5. 13. 19. -' Cur Deus sv. I. c. 11. 21 Jz pojma slobode
izvodi u spisu De cone. virg. bezgreno zaee (isp. os. c. 18. 21.) i brani
Anzelmo, kako ga je poslije njega jedino jo Duns Scotus branio kao
nauku, koja iz pretpostava kranske nauke nuno izvire. -^Windelb.
Geech. d. neueren Phil I. 1899. str. 4. 26 Q^J- J) homo I. 2.
2 7 Ibid. 2 8 prosi. c. .
A b e l a r d (10791142) opisao je svoj ivot u djelu Historia

calamitatum. Proivio je buran ivot, openo je poznata njegova ljubav
k Heloizi. Od djela mu b i l n t r o d u c t i o a d t h e o l o g i a m od-
sudjena (1121), ni T h e o l . C h r i s t i a n a nije prola bolje; etiko
djelo S c i t o t e i p s u m pokazuje empiristino psihologijsko shvaanje
u etici ; kao slobodoumnoga mislioca oituje ga djelo S i c e t n o n ,
u kojem uz svaku dogmu navodi oprena mnijenja crkvenih uitelja,
pri em mu je bila oito namjera opravdati svoje slobodoumno stano
vite prema autoritetu.
Djela mu je izdao V. Cousin u Parizu 18491859. u 2 sv.
O njem isporedi : A. Hausrath : Ab. T.ebensbild Lpzg. 1893.
2'J Theol. chr. II. 3. - ^J H . 22. 62. ^ II. 23. Kao svuda dri,
da bi se i nauka o bo. trojstvu morala dokazivati razlozima iz onih
pisaca, koje protivnici one nauke cijene i dre za ugled. Sam ini to
pozivajui se ponajvie na Platona. ^2 Prantl II. 174. ^^ Eth. c. 3.
34 Ibid. ^ 35 ibici. 36 Eth. cap. 13.
4.
O nastavku grke filozofije u b i z a n t i n s k o j nauci isp. :
Die Continuitt der griech. Phil, in der Gedankenwelt der Byz.
A. f. Gesch. d. Phil. IX. 225246,
K. Krumbacher : Gesch. d. byz. Lit. Mnchen 1891.
O a r a p s k o j filozofiji ispr. bibliografsko djelo :
C. Brockelmann: Gesch. d. arab. Lit. I. II. Weimar 18981902..
gdje se i filozofij. literatura spominje.
Napose radi o njoj :
Ritter : Gesch. d. Philos. VII. VIII.
L. Stein : Das erste Auftreten der gr. Phil, unter den x\rabern
A. f. G. d. Phil. VII. 350.361.
A. Stckl u IL sv. povijesti fil. srednj. vijeka.
O A v e r o e s u je najbolje djelo jo i danas :
333
Renan : Avveroes et 1' Avveroisme Paris 1852.

A l f r b i , kojega neki dre najveim misliocem Islama, jo nije
naao svojega Renana.
O i d o v s k o j filozofiji u odnoaju prema skolastici radi I. Gutt-
mann : Die Schol. d. 13. Jahrh. in ihren Bez. zum Judent. Breslau 1902.
Druga SU djela :
M. Eisler : Vorles. ber die jd. Philos. des M. A.
S. Munk : Melanges de phil. juive et arabe.
(S. Rubin : Heident. und Kabbala. Die Kabbai. Mystik. Wien 1893.)
0 Maimonidesu napose : L. G. Levy : La metaph. de Maimonide
Dijon 1905.
Albert Veliki. Toma Ak v i n s k i . D u n s Scotus.

A l b e r t V e l i k i je prvi upotrebio cijeloga Aristotela ; njegova
su djela veinom raspravljanje o sadraju Aristotelovih djela ; no da
ne bi tko o tom poslu njegovu krivo sudio, navest e se ovdje sud Ce
zara Cantua o njemu : Vie vrlo ueni kompilator i osobito spretni tuma
nego originalni mislilac, premda ga njegova neprestana razmiljanja
dovode do novih rezultata, protumaio je (Albert) gotovo sva djela
Aristotelova, pri em je upotrebio i djela Arapa i Novoplatonika. Ako
dakle nije on istraivanja u logici, metafizici, moralu i teologiji uinio
temeljitijim, a ono ih je proirio. Usprkos kasnijemu napretku nauke
moe se jo uvijek neto novo nauiti iz njegovih djela o fizici, a
ima pae i takovih istina u njima, kakovima se ovjek u ono doba i ne bi
nadao." (Isp. Gonzalez: Die Phil. d. hl. Th. v. Aq. I. 1885. str. 44. u
prijevodu Nolteovu.)
Editio princeps Lyon 1651.
Novije izdanje je B o r g n e t o v o, Paris 18901899. u 38 vol.
1 De caus. et process, univ. lib. 2. tract. 3. cap. 12. -^ Summa
theol. I. tr. 3. quaest. 13. ^ U ist. dj. q. 17. * U ist. dj. I. tr. 4.
q. 20. 5 u ist. dj. II. tr. i. q. 4. act. 5.
O T o m i A k v i n s k o m e ispor. slijedea djela :

Eucken: Die Phil, der Th. v. Aq. und die Kult. d. Neuzeit Halle 1886.
I. Frohschamer : Die Ph. d. Th. v. Aq. Lpzg. 1889.
M. Glossner : Die Phil. d. hi. Th. v. Aq. (Philos. Festschr. zum
Jub. s. H. Leo des X I I I . hrsg. von Prof. dr. E. Crommer) Mnster 1887.
Gonzalez : Die Phil. d. hl. Th. v. Aq. (prev. Nolte) Regensb.
1885. u 3 SV.
Jourdain : La phil. de Th. d' Aq. Paris 1888.
Sachs Jos. : Grundzge der Met. im Geiste des hl. Thom. v. Aq.
Paderborn.
Schneid. Mat. : Psychol, im Geiste des hl. Th. v. Aq. 1892.
Schneid. Mat. : Naturphil, im Geiste des hl. Th. v. Aq. 1891.
334
Werner: Der hl. Th. von Aq. 3 sv. Regensb. 1858-1859.

De Wulf : Etud. hist, sur Testet, d. St. Th. d'Aq. Louv. 1896.
I. raauc : Die Prinz, d. Moral bei Th. v. Aq. A. Gesch. d. Phil.
XII. 290302.
Editio princeps 1593.
Summa theologiae i zdana je nebrojeno puta ; ima i izdanje Migneovo.
Par. i86061.
Cjelokupno izdanje priredie St. Frette et P. Mare, Par 18731882.
u 42 sv.
1 Summa theol. pars. I. quaest. 25. art. 3. - ^ O tom, kako
Toma odredjuje pojam biti isp. de ente et ess. cap. i. ^ 5. th. I. qu.
I I . art. I. Ispor. Disp. de ver. qu. i. art. i. * Summa contra gent. 1.
cap. 62. ' De ver. qn. i. art. 4. - " S. c. g. I. cap. 3. ' Disp.
d. ver. q. 21. art. 5. ^ Disp. de ver. qu. 21. art. i. " Disp. de
malo q. i. art. 3. Summa theol. i. q. 49. a. i. i De malo q. i. a. 3.
11 Contra gent. III. cap. 0. 12 Summa th. I. q. 2. ar. i. ; contr.
gent. I. cap. 11. ^^ S. th. I. q. 3. a. 4. 1* U ist. dj. q. 19. a. 3.
15 Ibid. q. 93. a. 4. i" In libr. sent. 2. d. i. q. i. art. i. ; S. th.
I. q. 45. a. I. ; contra gent. II. 15. i' Isp. 0 tom Summa c. gent.
I. 26. 18 Disp. d. pot. q. 3. art. 15. ; q. 7. art. 8. Contra gent. II. 13.
1 Contra gent. III. 67. 20 s. th. I. q. 75. art. 3. 21 De anim.
quaest. un. art. i. 22 Q gent. II. 57. 23 g. th. I. q. 76. art. 3.
2 4 S. th. I. q. 76. art. 4 . - ^ 5 nîa. I. q. y6. art. i. -^ ^s s. th. I. q.
y6. art. 8. C. gent.I I. 72. 27 s. th. I. q. 82. art. i. '8 De malo
q. I. art. i. 29 s. th. I. q. 82 art. 3. o S. th. I. 2. q. i. art. 5 ;
q. 4. art. 4. i , th. I. 2. q. 66. art. i. ''- C. gent. III. 159.
" De reg. princ. c. 6.
*
D u n s S c o t u s . O njem isporedi :
K. Werner : Die Scholast. des spteren Mittelalt. I. Band : Duns
Scotus Wien 1881.
Die Psych, und Erkenntnisslehre de Joh. D. Sc. Denkschr. beke
akad. 1877. Phil.-hist. CI. XXVI.
Die Sprachlogik des I. Duns Scotus. Sitzungsber. beke akad.
Phil.-hist. CI. 75. Bud. 1877.
Editio princeps. Lyon 1639.
Sva djela izdao je u novije doba Walding u 24. vol. Par. 1896.
1 In libr. sent. (op. ox) i. dist. 2. q. 3. 2 Quaest. quodl. 14.
^ I. dist. 2. q. 4. ; dist. 5. q. 2. * De rerum princ. q. 7. art. i. art. 2.
5 Ibid. q. 8. art. 4. 2. dist. 3. q. 2. i dalje. "^ 2. dist. 3. q. i.
8 Ibid. dist. I. q. 2. 1 3 . " Ibid. dist. 37. q. 2. De lib. arb. c. 8.
10 Ibid. dist. 16. q. i. n Ibid. dist. 42. q. 4.
335
R o g e r B a c o je pored Alberta Velikoga gotovo jedini, koji se
bavio prirodnim naukama ; ali ne valja ni kod njega pregledati, da mu
ideja iskustvene nauke jo nije bila posve jasna. O njem radi :
L. Schneider: R. Baco, Augsburg 1873.
*
Za O c c a m a ispor. : Karl Werner : Die Schol, des spt. Mittelalt.
II. svezak.
E c k h a r d t o v a djela izdana su prvi put u Baselu 1521.
O njem ispor. :
Greger W. Gesch. d. deutschen Mystik u I. sv.
Bach : Meister Eckhardt. Vater d. deutschen Speculation Wien 1864.
H, Denifle : Meister Eckhardt. Arch, fr Lit. und Kirchengeschichte
IL 1886.
*
Skolastika se poslije 14. stoljea gubi s poprita filozofije, ali se
javlja opet u 16. vijeku ; i to u duhu tomistikome. Pokret ovaj nastaje
u paniji, osobito pak zauzee se u njem za Tominu nauku J e z u i t e ,
medju kojima se istakao osobito F r a n j o S u a r e z (15481617).
Jo i danas je velik njegov ugled kod katolikih pisaca.
Kniiga etvrta.
Filozofija novoga vijeka do Kanta.
O p e n o o b i l j e j e filozofije ovoga doba jest, da postaje
svjetovna, koja je u srednjem vijeku sluila gotovo iskljuivo samo
vjerskome interesu i utvrdjivanju vjerskih nauka. P o e t a k joj
se ne da tono osjei, kao to se uope u povjesti duha ne dadu otre
granice povui, budui da esto spadaju zajedno mislioci, koji su po
vremenu rastavljeni, a i po nazorima srodni, a ne dadu se povui ni
zato, to nijedan smjer ne nastaje odjednom, nepripravljen. To je i
razlog, zato se i pisci povjesti filozofije ne slau svagda u tom, tko
spada j o u srednji vijek ili v e u novi vijek ; tako ba N. Cusanus
stoji sa svim svojim miljenjem na razmedju, a ima i drugih mislilaca
u ovo doba, koji su mu u tom pogledu slini ; uza to se opet na drugoj
strani u kojeem razilaze, te gotovo nije mogue pregledati svu onu
raznolikost misli i nazora. Ali tako i biva u prelazno vrijeme, pa valja
cijelo ovo doba uzeti za se kao kaos, iz kojega se izlijeva u novu filo
zofiju na jednoj strani empirizana (Baconov), na drugoj racijonalizam
(Descartesov) ; onaj se prvi nastavlja u engleskoj filozofiji i zavruje
skepticizmom (Humeovim), drugi se nastavlja u Nizozemskoj, a onda
prelazi (s Leibnizom) u njemaku filozofiju ; uporedo s tim radi se oko
prosvjeenja u pogledu politikom, udorednom i vjerskom i kod En
gleza i kod Nijemaca, samo kod Francuza dobiva ono pod utjecajem
engleskih misli revolucijonarni karakter.
336
Srednji je vijek, budui da se oko jedne nauke kretao sav ivot

i duevno zanimanje, imao gotovo jedinstveno obiljeje ; imao je i po
jedno sredite : u vjerskim je stvarima odluivao Rim, u naunim za
dugo vremena Pariz. S novim doba zapoinje se decentralizacija naj
prije nastajanjem narodnih knjievnosti i dravnim ujedinjenjem isto
rodnih plemena, a onda i u vjerskom pogledu nastajanjem i razvojem
narodnih vjeroispovijesti : Rim dobi suparnika u Wittenbergu, Genf u
(Luther i reformacija), Londonu (anglikanska crkva), a s Parizom za-
podjee utakmicu sveuilita (Prag, Leipzig i dr.) u ostaloj Evropi.
Posljedak svega bio je taj, da je miljenje i nazrijevanje ljudi postalo
raznoliko, dok je u srednjem vijeku pored sve mnogolikosti ipak bilo
nekako jedno ; miljenje i nazrijevanje ljudi novoga doba nije se moglo
oteti raznim utjecajima prirode i okoline duha narodnoga, a opaalo
se to vie nego ikada u srednjem vijeku, tako, te bi bilo vjerojatno kre
nulo na oprene strane, da nije ovu razronu tenju ublaivao sve ivlji
duevni saobraaj. No taj nije bio toliko jak, da bi filozofiji bio oteo
obiljeje narodno, kako ga nije imala od grkih vremena. Toj se inje
nici ne podaje svagda dovoljna vanost, kad se govori o svezi novije
kulture s antiknom, premda ona pokazuje, da se pod utjecajem starine
razvezala i djelovala isto tako elementarna prirodna snaga duha, jaa
od izvanjskih utjecaja, kakova je negda djelovala pri stvaranju antikne
kulture ; stoga neka ona injenica bude jo jednom spomenuta.
F i s c h e r K u n o : Geschichte der neueren Philosophie podaje
opsenu povjest nauke Descartesove (sv. i.), Spinozine (sv. 2.), Leib-
nizove (sv. 3.) ; zatim Kantove, Fichteove, Schellingove, Hegelove i
Schopenhauerove (sv. 49.) ; napokon ima (sv. 10.) prikaz nauke Ba-
conove i njegove kole.
E r d m a n n J. E. : Grundriss d. Geschichte d. Philos. bearb.
V. B. Erdmann 1896. * "
E u c k e n R. : Die Lebensanschauungen der grossen Denker
1904."
F a l c k e n b e r g R. : Geschichte d. neueren Philosophie 1905.'
eki prijevod od Fr. X. Prochzke Praha (Laichter) 1899.
J u l . B e r g m a n n : Gesch. d. Philosophie 1892.1893. Prvi
svezak radi o filozofiji prije Kanta.
H f f d i n g H. : Gesch. d. neueren Philosophie (u njem u pri
jevodu od Bendixena u dva sv. 1895.1896.) istie osobito kulturno-hi-
storijsku stranu, polaui vanost i Hnostima pojedinih filozofa.
W i n d e l b a n d W. : Die Gesch. der neueren Philosophie 1899..-
P e t r o n i j e v i d r . B. : Istorija novije filozofije. 1. deo od
renesansa do Kanta. Beograd 1903.
Od prirunih djela valja osim ve spomenutih (v. sv. I. str. 302)
navesti :
R. E i s l e r : Geschichte der Philosophie im Grundriss 1895.
V o r l n d e r K. : Gesch. d. Philosophie 1909.*
337
G o s w i n U p h u e s : Geschichte der Philosophie als Erkenntnis
kritik 1909.
E. D h r i n g : Kritische Geschichte der Philosophie 1894.
Osim toga su za ovo doba znatna djela : E d . G r i m in : Gesch.
der Erkenntniskritik von Bacon zu Hume, 1890. M. V o r l n d e r :
Gesch. d. philos. Moral, Rechts- und Staatslehre der Englnder und
Franzosen 1855. F. J o d 1 : Gesch. d. Ethik u dva sv. A. C h i a-
p e 11 i : Le dottrine della realit del mondo esterno nella filosofia mo
derna prima di Kant. 1886. G i u s. R o s s i : La continuit filosofica
dal Galileo al Kant. Catania 1901.
. 1.
Za povijest prelaznoga doba napose vrijedna su djela :
A. B i e s e : Die Entwicklung des Naturgefhls im Mittelalter
und in der Neuzeit. Leipzig 1889.
J. B u r c k h a r d t : Cultur der Renaissance in Italien (izd. 2.
Geiger 1899.).
M. C a r r i e r e : Die philos. Weltanschauung der Reformations
zeit u 2 SV. 1887.
W. D i 11 b e y : Auffassung und Analyse des Menschen im 15.
und 16. Jahrh. (Arch. f. Gesch. d. Phil. IV. 604651. V. 337400).
D r e w s P . : Huraanismus u. Reformation. Lpzg 1889.
F. D r t i n a : Myslenkovy vyvoj evrop. lidstva. Praha 1902.
F. F i o r e n t i n o : II risorgimento filos. nel Quattrocento. Napoli 1885,
E. G e b h a r d t : La renaissance italienne 1887.
L. G e i g e r : Renaiss. und Hum. in Italien und Deutschland 1892.
M i c h e l e t : Die Cult, der Renaissance. Leipzig 1869..-
S c h e l l w i e n R. : Der Geist d. neueren Philosophie 1895.
O C u s a n o v u mjestu u povjesti filozofije ispr. R. E u c k e n :

Beitrge zu Gesch. d. neueren Phil. Nie. v. Kues als Bahnbrecher neuer.
Ideen. Heidelberg 1886. ; E u c k e n nalazi u Cusanusa a:metak filo
zofiji Leibnizovoj, Wundtovoj, Spencerovoj i dr., to je svakako pre
tjerano, ali razumljivo ba kod Nijemaca, koji ponosei se tim, da je
njihov ovjek na poetku filozofije novoga doba, njega uzdiu, makar
da ga pri tom precjenjuju. =
O G e m i s t u F l e t o n u isp. Schnitze F . : Gesch. d. Philos,
der Renaiss. I. Jena 1874.
SKepticizam.
M. M o n t a i g n e (15331592.} je prvi, koji je pisao eseje, ras
prave lako i duhovito pisane, pristupane- irokim vrstama. Izdao je
I. i II. knj. 1580. III. knj. 1588. O njem isp. I v. G e o r g o w :1 Montaigne
als Vertretei: des Relat in d. Moral. Leipzig 1889. i Kreibig spom. djelo
Dr. Albert Bazala: Povjest fllc:oflje. II. 22
338
str. 657T. Ne samo kao filozof znatan je Montaigne, nego i kao

pedagog ; u povjesti pedagogije osvojio si je mjesto poglavito tim, to
je u pojedinim poglavljima svojih eseja duhovitim, ali ujedljivim na
inom isticao nedostatke u tadanjem uzgoju i obuci, i jo vie tim, to
je naglasio vanost materinskoga jezika u obuci i potrebu uenja pro
matranjem i upoznavanjem stvari. Ispor. o njem R. H. Q .u i c k u pri
jevodu B r . F o u s t^k e : VychoVatelsti'^reformatori. Praha (Laichter)
1897. - U z C h a r o n a (15411603.) spada medju skeptike i F. S a n
c h e z , koji je tako daleko zaao u sumnju, da svako umovanje zavr-
uje udjenjem, to drugi dri, da zna, i priznanjem, da on sam ne zna.
(Tu scis ne ? At ego nescio").
Pravna filozolâ.
M a c c h i a v e l l i (14691527.) T. M o r u s (14801535.)
J e a n B o d i n (1530iS97-) A l b e r i c u s G e n t i l i s (od
1551. do 1611.) H. G r o t i u s (5831645.)
M a c c h i a v e l l i pia rasprave o prvih deset knjiga Livijevih
podnaslovom D i s c o r s i , zatim djelo I I p r i n c i p e (1532). Osim
toga I s t o r i e f i o r e n t i n e (1538). O njem pia M a c a y 1 a y,
G e r w i n u s (Hist. Schriften I.). Vrijedno je djelo R. F e s t e r Mac
chiavelli, Stuttg. 1900. Je li Macchiavelli poznavao Aristotela i sluio
se njim ? O tom pia raspravu W. L u t o s l a v s k i : Erhaltung und
Untergang der Staatsverfassung nach Plato, Aristoteles und Macchia
velli, Breslau 1888., tvrdei, da jest, ali ga je pobio H. L e o , dokazavi,
da M. nije poznavao Aristotela, kad je pisao svoga ,,Principa". Pro
tivnici nauanja Macchiavellijeva su protestantski pravni uitelji, na
pose M e l a n c h t o n , od katolikih uitelja B e l l a r m i n (od 1542.
do 1621.) i J u a n M a r i a (15371624.) ; napokon ne valja zaboraviti
ni carskoga protivnika F r i d r i k a II.
[ i T. M o r u s je prvi istakao naelo snoljivosti. Njegovo je djelo
D e o p t i m o r e i p u b l i c a e s t a t u izdano u Londonu 1516.
B o d i n je i raspravom Methodus ad facilem historiarum cognitionem
(1566.) zasluan. H. G r o t l a djelo De iure belli et pacis prevedeno
je u 2 SV. u Kirchmannovoj filozof, biblioteci.
Filozofija prirode.
L. V i v e s znatan je i kao pedagog ; pobijajui naime skolastinu
logiku i oslanjajui se na svojega zemljaka R a y m . o d S a b u n d e ,
istakao je vrijednost iskustva za ljudsko znanje (po em je pretea
B a c o n u), i u svezi s tim vrijednost zornoga obuavanja, po em je
pretea I. A. K o m e n s k o m e.
F. P a t r i c i u s . Gdje se i'?to pisalo o njem, kao i popis njegovih
djela, sabrao je F. pl. Markovi u svojem rektorskom govoru Filoz.
struke pisci" bilj. i. teta, da rasprava istoga uenjaka o Fr. Petriu,
itana u akademiji do danas jo nije objelodanjena. Pored Pe-
: 339
tria istiu se i drugi nai zemljaci dijelom pristajui uz stariji smjer,
dijelom ugadjajui novijoj struji. Od potonjih vrijedno je bar istaknuti,
dok im jo nije poblie istraen rad, J u r j a D o b r o t i a kao pri
stau novoplatonizma (pod kraj 15. i poetkom 16. vijeka), onda J u r j a
D u b r o v a n i n a , koji je k i o isti aristotelovac ustao protiv Cesara
Cremomina, onda A n t u n a M e d u s a , koji je neto mladji od P. Petria.
pa i N i k o l u G u e t i a , koji (osobito u pitanju besmrtnosti due
naginjae Averoistima. O svem tom isp. rekt. govor dr. F. p. Marko-
via : Filoz. struke pisci Zgb. 1882.
O G i o r d a n u B r u n u (1548.1600.) isp. W. D i 11 h e y. G.
Br. und Spinoza (A. f. Gesch. d. Ph. VII. 269.283.). S i g w a r t. Kleine
Sehr. I. str. 49. Najbolje izdanje njegovih talijanskih djela je D e L a-
g a r d e o v o . Gttingen 1888., latinskih izd. Fiorentino, Vitelli i Tosco.
Napulj i Fiorenca 1879.1891.
G a 1 i 1 e j a je prvi put istakao kao filozofa T n n i e s (Anmerk.
ber die Phil. d. Hobbes Vjschr. f. wiss. Phil. II.). 0 utjecaju Demokri-
tovu n a n j V. L w e n h e i m (A. f. G. d. Phil. VII. 230.268.), koji
u obnovljenju Dem. nauke vidi moan razlog odsudi Galilejevoj. O
n j e m u i N e w t o n u isp. Vorreden und Einl. zu klass. Werken der
Mechanik hrsg. von den Mitgliedern der philos. Gesellschaft, Lpzg. 1899.
K. L a s s w i t z Gesch. d. Atomistik, Hamburg 1889.1890.
2.
B a c o n V e r u l a m s k i (1561.1626.)T. H o b b e s (1588.1679.)
H e r b e r t o d C h e r b u r y a (1581-.1648.)
Baconova djela: E s s a y s 1597. posljednji put 1625.
latinski im je naslov Sermones fideles. Zamiljeno Obnovljenje nauka
(instauratio magna) nije izvedeno ; ,,D e d i g n i t a t e e t a u g m e n -
t i'S S c i e n t i a r u m " izd. 1623. ; C o g i t a t a e t v i s a preradjena
1620. u ,,N o v u m O r g a n u m . "
N o v a A t l a n t i s je fantastina slika najbolje drave, kao P .
Mora ,,U t o p i j a" i Cardanova ,,C i v i t a s S o l i " . Bacon je me-
djutim u svojoj Atlantis u odsjeku ,,D o m u s S a l o m o n i s " antici
pirao gotovo sav razvoj prirodnih nauka i tehnike.
O njem osim K. Fischera napose F. H e u s s 1 e r: F. Bacon, Bresslau
1889. C h. A d a m : Philos. d. F. Bacon, Paris 1890. R e i c h e l E .
Wer schrieb das ,,Nov. Org." Stuttg. 1886. eli dokazati iz porjenosti,
da B nije pisao ,,Nov. Org.", te skoro proglauje Shakespearea auto
rom, ali i sam priznaje, da bi to bila presmjela misao.
^ O moral, nazorima Baconovim isp. osim Essaysa i razna mjesta
u De dign. et. augm. scient., tako osobito VII. i2. ^ Dg dign. et. augm.
III. I. 3 Nov. Org. I. 39. 44. De augm. V. 4. * Nov. org. II. 94.
5 De augm. V. 2. N. D. I. 105. ^ Nov. org. I. 14. ' Nov. org. l i . 2.
H o b b e s o v a d j e l a : E l e m e n t a p h i l o s o p h i a e : de
corpore (1655.), de homine (1658.), de cive (izdano prije ; g. 1642.)
34P
L e v i a t h a n ili o obUku i autoritetu dravne vlasti (engleski

p i s a n o ; g. 1651.)- Najbolji poznavao Hobbesove nauke T n n i e s
napisao je o njem lijepu monografiju : Hobbes, Leben und Lehre. From
manns Klassiker II. Protiv Hobesa ustali su neki pristae cambridgeske
kole, kojima se nije mehaniki i na materijalizam zanosei nain Hob-
besov svidio, te su voljeli platonskim mislima ; spomenuti valja R. C u d-
w o r t h a , S. P a r k e r a , H. M o r e a .
Za engleski deizam znaajne su rijei B o l i n g b r o c k e o v e :
U salonima je doputeno smijati se nesklapnim predodbama crkvenim,
u javnom su ivotu neophodno potrebne ; one naime stvaraju poslunost
mnotva". Zato i nijesu Englezi svoje slobodoumlje (izraz slobodo-
umnik potjee od C o l l i n s a) iznosili u narod, kao Francuzi.
. 5.
R e n 6 D e s c a r t e s (1596.1650.).
Djela: Discours de la methode zajedno izdano s drugim
raspravama pod naslovom Essais philosophiques. 1637. Meditationes
de prima philosophia 1641. Principia philosophiae u etiri knjige
(1644.) prikazuju sustavno njegovu nauku. Traite des passions de
1' me posljednje mu je djelo, izdano poslije smrti mu 1650. - Regies
pour la direction de 1' esprit izdano takodjer poslije smrti. 1701.
Izdanja njegovih d j e l a : francusko od V. Cousina,
njemako u Kirchmannovoj filozofijskoj knjinici.
U svezi s tim neka bude spomenut i na zemljak B e n e d i k t
S t a y , koji je u mladenakom aru k i k o veli Bakovi prikazao
nauku Descartesovu u pjesnikom ruhu (Benedicti Stay Ragusini Phi
losophia versibus tradita, Venetiis 1744.). Kasnije je odbio od nje.
V. o tora spomenuti govor dr. F. pl. Mirkovia.
O Descartesovu ivotu i radu osim K. Fischera i naprijed spo
menutih kompendija i poj. djela ispor. P. N a t o r p : Descartes Er
kenntnistheorie Marburg 1882. -A. K o c h : Die Psych. Descartes^
Mnchen 1884. A. F o u i l l e e : Descartes, Paris 1883. H o f f
m a n n : Descartes Frommann Klassiker I.
> Disc. d. 1. m6th. I. (Oevr izd. Cousin. I. str. 121132.) II.
(Oeuvres II. 138.146.) passim.. 2 Rech, de la verite par les lu-
mieres naturelles (Oeuvres XL str. 334. Isp. Regies. XI. 222.
" Medit. de prima phil. I. (Oeuvr. XI. str. 350). Princ, philos. 1. 4. 5.
Rech. d. 1. verite. * Medit. d. prima phil. II. Princ, philos. I. 79.
5 Princ ph. I. 4445. Medit III. ^ Medit. de prima phil. Objec-
tiones et. respons. VII. ' Princ. ph. I. 17. 18. Ibid. I. 24.
8 Princ. ph. I. 22. '^ Princ. I. 2930. ^^ Princ. I. 48. 5153.
12 Princ. I. 60. Medit. VI. Princ. II. i. 4. 9. 11. O eksist. tjelesa
isp. Princ. II. 2025. '^ Princ. III. 3640. '* Traite des pass,
de r me 1. 7. is Pass. d. 1' me I. 6. Med. I. 19. 21. 26.
' Ibid. 30 i dalje. ' Disc, de la meth. HI.
341
' .4.
A. G e u l i n c x (1624-1669.) B. P a s c a l (1623.1662.) N.
M a l e b r a n c h e (1638.1715.) B. S p i n o z a (1632.1677.)-
G e u l i n c x o v a skupna djela izdana od Landa, Haag 1891.1893.
P a s c a l o v e Pensees sur la religion (1669.) svakojako mijenjane,
posljednje izdanje od Moliniera 1877.79. Njem. prijevod s opaskama
Voltaireovim u Reclamovoj biblioteci. O njem E. Droz. : Etude sur
le scepticisine du P. Paris 1887.
M a l e b r a n c h e o v a skupna djela izdana od I. Simona 1871.
S p i n o z a . Mladenako djelo Tractatus brevis de Deo et ho-
mine eiusque felicitate (1659.) sauvano je samo u /holand. prepisu ;
o autentinosti se njegovoj danas ne sumnja vie. Rano je napisano i
nedovreno djelo De intellectus eraendatione. Za ivota izala su dva
djela. I. Diktati o Descart. filozofiji s dodatkom cogitata metaphy-
sica (1663.). J o e l dri, da je to izbor iz idovskih filozofa sa
stavljen u svrhu, da se protumae nerijeena ili nerjeiva pitanja
Descart. filozofije. K. F i s c h e r dri, da je njima htio oznaiti
razliku svoje filozofije od Descarterove, ali je kasnije prihvatio F r e u-
d e n t h a l o v o miljenje, da su to sa stanovita Dese. nauke u obliku
mladje skolastike (Suarez) zbito prikazana glavna poglavlja metafizike.
Freudenthal uope dokazuje ovisnost Spinozinu od mladje skolastike,
te ispravlja Joela, Sigvarta, Avenariusa, koji panteizmu njegovu trae
izvor u idovskoj skolastici i Giord. Brunnu, u em se i opet slae
s K. Fischerom, koji dri, da je Spinoza pinteistiku nauku svoju iz
Descarterove ne samo raogio nego dosljednjim izvodjenjem i morao
izvesti. 2. Tractatus theologico-politicus (1670.).
Najznatnije djelo : Ethica ordine geometrico demonstrata izdano
je malo po njegovoj smrti.
O njem ispor. osim K. Fischer i drugih povjesnih djela :
T h . C a s s i r e r : Die Lehre Spinozas 1877,
M. G r n w a l d : Spinoza in Deutschland, Brl. 1897. (vrlo li
jepo izlae odnoij kasnijih mislilaca k Spinozi).
T n n i e s : Studien zum Entwicklungsg. des Sp. (Vierteljahrschr.
f. wiss. Phil. VII. 1883.)
A. B a l t z e r : Spinozas Entwicklungsgang, Kiel 1888.
J. F r e u d e n t h a l : Spinoza und die Scholastik. Phil. Auf
stze Ed. Zeller zu seinem 50. Doctorjubil. Lpzg. 1886.
R. W h l e : Ueber die geom. Meth. des Spinoza. Sitzungsber.
beke akad. 106. (1888.) Ueber das Verhltn. zwischen Subtanz
u. Attribut im Spin. Ethik. Sitzungsb. beke akad. 107. (1889.)
Nauka je njegova prikazana prema samoj ,,Etici", koja je ne
samo najznatniji, nego i najsustavnije djelo njegovo.
Eth. I. pouak I.16. 2 Eth. I. 17. bilj. 3 Eth. I. 33.
* I. 2289. O izrazu natura naturans" vidi u K. Fischera biljeke na
kraju. s U pobijanju teleologije ponavljaju se poznati argumenti epi-
342
kurovskoga smjera, da bog, ako ini to radi svrhe, mora biti neega
potreban, a uslijed toga ne bi bio savren. Blizu je misao, da se bog ne
brine ljudima (isp. dodatak ,k prvome dijelu etike). " Isp. predgovor
k IV. dijelu. ' Eth. II. 9. i dalje. s Eth. II. 7. isp. I. 10. bilj.
9 Eth. II. II. dokaz i dodatak 12. 13. 19. ''^ Eth. III. 7. T^^- IV.
predgovor i definicije, nadalje IV. 8. 41. '^ Eth. IV. 18. 24.26. i
dodatak k ovome dijelu. ^^ Eth- IV. 18. ^^ Eth. III. 28. IV. 25.
14 O svemu tome radi teologiko-politiki traktat,
. 5.
Locke (16321704) Berkeley (16851753) H u m e
(17111776).
Skupna jeia iôckeova izdana prvi put 1714. Prijevod ,,Ras
prave o ljudskom razumu" u Kirchmannovoj filoz. biblioteci. ,,Misli
o uzgoju" prevedene od irole izdao je pedag.-knji. zbor, eki prijevod
s uvodom izdalo je Ddictvi Komenskeho.
0 njem : V. Cousin : Philos. de Locke.
A. Fries : Die Substanzenlehre John Lockes 1879.
R. Sommer : Lockes Verh. zu Descartes, Brln. 1887.
E. Fechtner: Lockes Ged. ber Erziehung, Wien 1894.
G. Benoit: Darstelung der L. Erkenntnistheorie. Bern 1869.
H. Marion J. Locke : Sa vie et ses oeuvres, Paris 1878.
1 Essay III. 10. ^ I. i. 8. ' I. i. 2. 3. * Kritika
prirodjenih ideja u I. 24. =11. i. 2 . O svem tom rade
prva poglavlja II. knjige. ' to Locke podaje toliku vanost rijei
a cijela trea knjiga radi o njima pokazuje ga kao sljedbenika
engleskih n o m i n a 1 i s t a. * II. u . 9. Na ovo nadovezuje Ber
keley. s' II. 12. 37. 10 II. 23. 2 . 45. 1516. 11 Takovih
zamaha na bioloko tumaenje ima vie ; II. 23. 12. '^ IV. 3.
9II. 1 IV. II 38. 1* IV. 4. I i dalje. '=11. 30.
45. 31. 2. .dr. ' IL 21. 5- ' ' n . 7. 34. 21. 3137-
1 II. 28. 415. '9 O tome radi pogl. II. 21. "o O Shaftes-
buryju kao esteticaru ispor. Markovic, Estetika str. 130132. O onim
ostalim misliocima isp. Windebanda i Falckenberga. Za Mandevillea isp.
S a k m a n n P a u l : B. de Mandev. und die Bienenfabelcontroverse,
Freiburg 1897. K r e i b i g Sporn, djelo str. 85-97.
B e r k e l e y e v a skupna djela izdao je F r s e r 1899. Glavno
mu djelo ,,Treatise concernig the principles of human Knowledge 1710.
prevedeno u Kirchmanovoj filozof, biblioteci.
* Uvod I6. ^ Berkeley najprije pokazuje, da ima tri naina
apstrakcije (Uvod VII., VIII., IX.) ; od tih doputa samo jedno, da se
naime moe apstrahirati, to se u osjeanju nalazi zasebno ; apstrakcije
svojstava bilo od pojedinih predmeta bilo od cijelih radova ne priznaje
i dri je zabludom kolske filozofije. Priprost ovjek sa zdravim ra
zumom - ne poznaje takvih apstraktnih pojmova ; treba H da za-
343
misli openu predodbu, slui se pojedinanom kao zastupnicom. Od te

B. nauke o reprezentativnoj predodbi nema daleko do nauke, da pojam
uope nije s a d r a j nego r a d n j a , poseban nain radnje, kojim se
obiljeja u predodbama redaju. To ini nauku B. vrednijom, nego li
joj se to dosele u povjesti priznavalo. " Princ, i7. * Princ.
1821. ^ Princ. 22. Princ. 28. ' Princ. 48. ^ Princ. 40.
H u m e o v i h djela skupnoga izdanja nema. ,, Istrai van je o ljud
skom r a z u m u " prevedeno je u Kirchmannovoj filoz. biblioteci. Traktat
o ljudskoj prirodi I. o razumu preveo je E. Kttgen s bilj. T. Lippsa
Hamb. 1895. eki 'prijevod Zkoumani o zasadach mravnosti a zkou-
mani o rozumu lidskem od J. kode. Praha (Laichter) 1899. Isto tako
ima eki prijevod J. kode Humeove prirod, povj. vjere. Praha 1890.
A. M e i n o n g : Hume-Studien 18771882.
P f l e i d e r e r E. : Empir. und Skept. in D. Hume's Philos. Brl.
1874. Da je Hume svoj skepticizam u ,,Istraivanju" znatno ublaio
prema ,,Raspravi" (Treatise), poznato je ; (isp. Ed. Grimm : Zur Gesch.
des Erkenntnisprobl. 1890.), ovdje nije htio ni da uje o openoj vri
jednosti matem.-geom. istina, to ondje doputa. Postanje vjere izvodi
iz straha i udjenja, a razvoj tumai joj kao prelaz od politeizma preko
henoteizma k monoteizmu.
1 Istr. o ljudskom razumu II. Treat. I. i. ^ Istr. II. i. Treat.
I. I. sect. IV. ' Locke Ess. IV. 4. 8. ' Istr. IV. Treat, s. 3.
sect. 2. ' Istr. V. ' Ibid. ' Treat. I. i. sect. VI.
O Adamu Smithu, kojega je djelo 0 ,,Bogatstvu naroda" (1776.)
za narodno gospodarstvo vrlo vano, ispr. J. S c h u b e r t : A. S. Mo
ralphilosophie Philos. Stud. VI. U X. s v . S c h m o l l e r o v i h dr.
i socijalnopolit. istraivanja (Brl. 1890.) ima rasprava o openoj filozof,
podlozi njegove politike ekonomije. Za naelo udoredno postavio je
zasadu : ,,Posmatraj uvstvovanje i djelovanje svoje s gledita, sa koga
se ukazuje nepristranome gledaocu".
.6.
Za ovaj odsjek ispor. D a m i r o n : Memoires pour servir 1' hi-
stoire de la philos. au XVIII. siecle (18581864).
P. B a r n i : Histoire des idees morales et politiques en France
au XVIII. sicle zgodna je knjiica, te podaje openi pregled prilika.
O V o l t a i r e u, kojega je ime nainjeno od ispremetnutih slova
imena A r o u e t (le) j(eune) ispor.:
D. S t r a u s : Voltaire 1870. *''
H a g m a n n : Die Kulturhist. Bedeutung V. Hamb. 1891.
P. S a c k m a n n : Voltaire als Phil. (A. f. g. d. Ph. XVIII. 1905).
Kao pretea Helvetiusov u teoriji egoizma poznat je L a R o c h e f o u
c a u l d sa svojim vie duhovitim nego ispravnim Reflexions ou sen
tences et maximes morales (1665).
O R o u s s e a u u ispor.: -j
344
R. F e s t e r : Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie

Stuttg. 1890.
G e i g e r : Augustinus, Petrarca, Rousseau, Brl. 1893.
H. H f f d i n g : Rousseau und seine Philosophie Frommann IV.
. 7.
Leibniz (16461716).
Glavno mu je djelo ,,Monadologija" i ,,Teodiceja". Izdanja nje
govih djela ima od Erdmanna Gerhardta, P. Janeta, Foucher de Ca-
reila. O odnoaju njegovu k Spinozi ispor. miljenje L. H e i n a (Leibn
in seinem Verh. zu Spinoza, Sitzungsber. berl. Ak. 1888.) i C. J.
G e r h a r d t a (Leibn. und Spin. Sitzungsber. 1889.); prvi tvrdi,
drugi porie ovisnost Leibnizovu od Spinoze. F. R i n t e l e n (Leibn.
Beziehungen zur Schol. A. f. g. d. Ph. XVI. 1903.) dri, da je odnoaj
L. k skolastici samo opene naravi ; o razvoju monadologije isp. ras
pravu S e 1 V e r a Daida u Wundtovim Philos. Studien III. ; krivo ini,
to precjenjuje utjecaj Descartesov, a skolastikoga kao da uope ne
vidi, premda se u L. filoz. vjere ne moe pregledati.
O njem osim ve spomenutih povj. djela :
L. Couturat: La logique de L. Paris 1901.
Cassirer E. : Leibniz' System in seinen wiss. Grundl., Marb. 1902.
F. Nourisson : La phil. d. L. Paris i860.
Secretan C. : La phil. d. L. Geneve et Par. 1840.
1 Eclaircissement du nouv. syst, de la comunic. des substances
(1696.) Izd. Janetovo IL 539. ,,to ne djeluje, ne zasluuje ime supstan
cije." Isp. Theod. II. 393. Sur la nature 9. ' Markovi : Razvoj i
sustav openite estetike str. 143. " Izdava L. djela Gerhardt pobija
misao, da bi bio izdao monadologiju na ponuku Eugena Savojskoga.
* Monadol. 3. 'Monad. 711. Theod. 400. Syst. nouveau 1 1 .
' Monadol. 13. U tom se vidi jak utjecaj Aristotelov. Princ. d.
gr. 2. ' Monad. 18. Isp. De la nat. en eile memme 2.
Sur la nat. 10. Monadol. 56. Princ. d. gr. 13.
>' Monadol. 14. 21. 2429. 4952. Theod. II. 66. ^^ Monad. 51.
(influence ideale) Monad. 61. Princ. d. gr. 3. (tout est plein dans la
nature) 13. ' ' Monad. 72. Theod. II. 90. 124. '* Princ. d.
gr. 3. Monad. 62. i dr. Da i ostale monade imadu duu, isp. Monad.
71. 1' Monadol, 78. Pr. d. gr. 3. " O tom vidi Markovi :
Sust. i razv. openite estetike str. 148151 >' Princ. d. gr. 5.
'* Theod. II. 44. K tome Monad. 3134. Spoznajna vrijednost ma
tematike lei u anahtikom i demonstr. znaaju njezinom, kako je bio
obiaj u ono doba drati. Princ. d. gr. 5. i Theod. I. 52. 46.
45. II. 371. 0 Monadol. 90. Princ. d. gr. 18. " Monadol.
6. Theod. II. 27. Monad. 72. r ^ Theod. II. 7. Monad.
5355- Theod. II. 196. II. 414. * Theod. II. 21. ^ Theod. II.
130. 167. Monadol. 83. 87.
SADRAJ.
strana
Knjiga druga: Filozofija helenistiKo-rimsKa 685
1. Stoiki smjer 11
2. Epikurova kola 45
. 3. Skepticizam 61
4. Elekticizam. Rimska filozofija 67
5. Novoplatonizam 77
Knjiga trea: Filozofija u srednjem vijeKu 87181
Patristika 99119
1. Do nicejskoga sabora 99
2. Poslije nicejskoga sabora 106
Skolastika 120 181
3. Od I. Scota Erigene do Alberta Velikoga 123
4. Cvijet skolastike 136
Knjiga etvrta: Filozofija novoga vijeSa do Kanta 183316
1. Pretee filozofije novoga doba 185
2. Englezki empirizam 215
3. Racijonalizam 223
4. Nastavak Descartesove filozofije 239
6. Engleska filozofija do kraja 18. stoljea 250
6. Slobodoumna prosvjeta u Franceskoj u 18. stoljeu . . . 285
7. Leibniz 300
Biljeke 317 - 344

Bazala II TXT WM PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bazala II TXT WM PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Albert Bazala POVIJEST FILOZOFIJE II. Elektroniko izdanje MH 2010.

POUNA KNJINICA MATICE HRVATSKE*'

D' ALBERT BAZALA:

FILOZOFIJA HELENISTICKO-RIMSKA. - FILOZOFIJA U

KNJIGA DRUGA: FILOZOFIJA HELENISTICKO-RIMSKA.

Grka je filozofija u Platona i Aristotela izgradila oblik

roda i proirila se do svjetskoga carstva, da u njem dozrije

v i d u a l n o j b l a g o t i . Gdje sila poinje vladati u jav

Stoici se prilino slau u tom, da je n a j v a n i j i d i o

Aristotel je kod doumka uzeo u obzir samo sudove, kojima se

oima gledam to bijelo, to je stanje, to nastaje gledanjem u

no oito je, da se one onda ne dadu do kraja svesti na iskustvo ;

je duh u tijelu, to je u svijetu bog : on je uzrok svijeta, uvijek

b) Priroda i bog. Teleologija i mehanizam.

tvaran, ali nije ni netvaran, ne moe se rei, da se mie, ni da

Udes je dvojaki : jednostavni i vezani. Jednostavni je, ako se kae:

c) Sudbina i sloboda volje.

njoj, a ivo se bie pomie, kakova je njegova narav. Ako dakle

Providnost je unutranja umna strana sudbine. Svijet je kua

srea i nesrea svuda se veu i jedno postoji po drugome. Otud izvode

bia rasplod]enjenij u poetku nastala su iz zemlje, iz u m n o g a s j e

Dosljedno s tim zabacili su Platonovu razdiobu due u dva (od

Pouda je nerazumna tenja, to jest takova, koja ne slua um

bolesti, to ih filozofija lijei, te preporadja na novi ivot uz

cjelina (vita ibi Concors). Zenon je to rekao, da je cilj udored-

gota nastaje, veli H r i z i p, kad se sve ini u skladu svoje

je stavljao u sredinu izmedju grijeha i potpune dunosti. No

d) Mudrost. Jednakost kreposti.

to je pravo, to je nepravo samo m u d a r ; pravednik je dakle

li se u ope kazati, je li pravednost bolja ili blagost? Jedna i

to su ga Stoici osobito isticali i s njim dunost opene lju

vjerske. Ljubei ovjeka ovjek ljubi i boga, inei pravo pravdu,

veli Hirzel, stekao mnogo pristaa, da je govorio o idejalu

L. Anej SeneKa (4 65 posl. Kr.).

tako, t e bi znao i kad treba i koliko i s kim i kako i zato ; ne moe ni

posve otvoreno, da je rob ; i ne samo ako to za neznatni ruak uini,

da njega umom slijedimo i po nekome zakonu njime se sluimo.**^ Ovako

Zadaa filozofije. KanoniKa.

spodarom, koji je prije bio rob. Evo kako Lukrecije sudi o

Kad bi naime nastalo sve bi moglo iz svega

Kako iz nita ne nastaje nijedna stvar, tako se i ne vraa

da je svijet nastao bez pomoi boje, da ga bogovi ne uprav

Svrnost tako nije za Epikurovu kolu nikaki problem, jer je u

djelo i ostalo tajno, svagda mu se bojati, da e se otkriti. I strah pred

Tko dakle poznaje pravo postanje svijeta, ne e drati,

kakovo je ono iz blaenosti kao svojstva bogova, moe se utvr

gova kola posve je empiristina i to sensualistino. Zamje-

Zar da um odluuje o istini i neistini? Otkud je nastao um?

mogue ii ovim putem naslade. Prva potekoa bila bi u tom,

i da je prisvoji, pobira iz nazora toga ovjeka ono, to mu se

Zato? J e r od te ugode ima bolja, gdje iz neugode asa izvire

Epikuru isto kao zadovoljstvo tijela i mir due. Ne val ju pre

Epikurova je nauka odvie individualistina, da bi se po

prije uznemirenjem nego nasladom. B l a g o t a m u n i j e r a d ,

nito. TSIN* tako nema u inu nita od prirode ni zlo ni dobr(_.

Poradi razli kosti bia ne mogu u svima nastati jednake

Dr. Albert Bazala : Povjest filozofije. II.

t V r d n i i : ako je nama obiaj od bogova moliti dobra, a Epikur veli,

crtama, istiui samo slaboe i porjenost u sustavima, a gdje

iti i sloiti, to se dade. Analitini naime duh istananim svojim

guba prijeti od svih onih grkih mudrohja, i da e im oslabiti

t r a n j i odnoaji obiteljski bili udoredniji, stroi i pravno

akademik, D i o g e n stoik i K r i t o 1 a j peripatetik, mo