N° d’ordre NNT : 2019LYSE2071

THESE de DOCTORAT DE L’UNIVERSITÉ DE LYON

Opérée au sein de

L’UNIVERSITÉ LUMIÈRE LYON 2

École Doctorale : ED 483 Sciences sociales

Discipline : Socio Anthropologie

Soutenue publiquement le 3 décembre 2019, par :

Larissa Yelena CARVALHO FONTES

Anthropologie d’un musée silencieux.

La Collection Persévérance et les enjeux de mémoire
autour du « xangô alagoano » (Maceió – Brésil).

Devant le jury composé de :

Véronique HEBRARD, Professeure des universités, Université de Lille, Présidente
François LAPLANTINE, Professeur Honoraire, Examinateur
Thierry BONNOT, Chargé de recherches, C.N.R.S., Examinateur
Christine DOUXAMI, Maîtresse de conférence HDR, Université De Franche-Comté, Examinatrice
Laurence-Annick ZERBINI, Maîtresse de conférences, Université Lumière Lyon 2, Examinatrice
Jorge P.SIANTAGO, Professeur des universités, Université Lumière Lyon 2, Directeur de thèse
 Contrat de diffusion

Ce document est diffusé sous le contrat Creative Commons « Paternité – pas d’utilisation

commerciale - pas de modification » : vous êtes libre de le reproduire, de le distribuer et de

le communiquer au public à condition d’en mentionner le nom de l’auteur et de ne pas le

modifier, le transformer, l’adapter ni l’utiliser à des fins commerciales.

 Université Lumière Lyon 2

École doctorale 483

Faculté d’Anthropologie, de Sociologie et de Sciences Politiques
Département d’Anthropologie
Laboratoire Environnement, Ville et Société (UMR 5600)

Anthropologie d’un musée silencieux

La Collection Persévérance et les enjeux de mémoire
autour du xangô alagoano (Maceió – Brésil)

Larissa FONTES

Thèse de Doctorat en Anthropologie

Sous la direction de Jorge P. SANTIAGO

Présentée et soutenue publiquement le 3 décembre 2019.

Composition du jury :

Thierry BONNOT, CNRS, École des Hautes Études en Sciences Sociales, pré-rapporteur
Christine DOUXAMI, Université de Franche-Comté, pré-rapporteure
Véronique HÉBRARD, Université de Lille, membre du jury
François LAPLANTINE, Université Lumière Lyon 2, membre du jury
Jorge P. SANTIAGO, Université Lumière Lyon 2, directeur de thèse
Laurence-Anick ZERBINI, Université Lumière Lyon 2, membre du jury


RÉSUMÉ

La présente thèse a comme objet central la Collection Persévérance, un ensemble

d’objets qui ont été volés des maisons de culte afro-brésilien à Maceió, capitale de
l’État d’Alagoas, au Nord-est du Brésil. Le pillage de ces objets s’est produit dans un
épisode de répression politique-religieuse survenu en 1912 et connu comme Quebra
de Xangô. Cette Collection est abritée par le Musée de l’Institut Historique et
Géographique d’Alagoas et depuis son pillage, elle n’a pas été objet d’études
scientifiques. Ainsi, cette recherche a essayé de combler les lacunes existantes sur le
sujet, en traçant son parcours jusqu’à présent et en démontrant les grandes
transformations vécues par le culte du xangô alagoano, à la fois au niveau liturgique
et rituel. Pour la production de l’inventaire de la Collection Persévérance, un travail
d’investigation a été mené pour essayer de trouver les usages originaux et référencer
dûment les pièces. Cette investigation a été réalisée avec la participation de la
communauté religieuse afro-brésilienne, en privilégiant leur savoir traditionnel, leur
mythologie et leur système cosmologique pour découvrir et construire la biographie
de ces objets. De cette manière, le xangô alagoano est ici présenté, en retraçant ses
particularités, fruit de mes dix ans d’expérience de terrain.

ABSTRACT

The central object of this thesis is the “Persévérance” Collection, a group of pieces
that were stolen from Afro-Brazilian houses of worship in Maceió, capital of the state
of Alagoas, in the northeast of Brazil. The pillaging of these objects occurred in an
episode of political-religious repression in 1912, known as Quebra de Xangô. This
Collection is exposed by the Museum of the Historical and Geographical Institute of
Alagoas and since its pillage it has not been subject of any scientific studies. In this
way, this research has tried to fill the existing gaps on the subject, tracing its path so
far and demonstrating the great transformations experienced by the worship of xangô
alagoano, both at the liturgical and ritual levels. For the production of those objects
inventory an investigation was carried out to try to find the original uses and to
properly reference the pieces. This investigation was produced with the participation
of the Afro-Brazilian religious community, focusing on their traditional knowledge,
mythology and cosmological system to discover and construct the biography of those
objects. Therefore, the xangô alagoano is presented here, tracing its peculiarities, fruit
of my ten years of field experience.

Table des matières

Remerciements .................................................................................................................. 6
Note sur le lexique et les images .................................................................................. 8
Introduction ........................................................................................................................ 9
CHAPITRE I Un silence qui crie .................................................................................. 13
La rencontre avec l’objet ....................................................................................................... 13
La présence noire dans la formation de l’État d’Alagoas ............................................ 25
La place attribuée au noir par l’historiographie d’Alagoas ....................................... 31
L’Ópération Xangô ................................................................................................................... 37
Les lacunes ................................................................................................................................. 43
CHAPITRE II Le parcours d’une Collection ............................................................. 49
Des confrontations initiales ................................................................................................. 49
La quête méthodologique ...................................................................................................... 52
L’opération xangô en tant qu’un événement .................................................................. 59
De pièces volées à collection ethnographique ............................................................... 66
Les Instituts Historiques et Géographiques : « les gardiens de l’histoire
officielle » .................................................................................................................................... 70
L’Institut Historique et Géographique d’Alagoas .......................................................... 74
Les musées ethnographiques brésiliens et leurs vitrines fétichistes .................... 80
CHAPITRE III Autour des africanismes et de l’art afro-brésilien ................... 94
Afro-brésilianismes, réafricanisation et bahiacentrisme .......................................... 94
Les religions afro-alagoanas ou le xangô alagoano ................................................... 107
Art afro-brésilien : une catégorie .................................................................................... 115
Art sacré afro-brésilien : l’au-delà des frontières du visible .................................. 123
CHAPITRE IV Entre traces, mémoires et oublis .................................................. 128
Le xangô dans la presse ....................................................................................................... 128
Le silence des intellectuels ................................................................................................ 159
La démémoire, l’oubli ........................................................................................................... 163
CHAPITRE V Des musées au biographie des objets ........................................... 176
Espace, temps et culture matérielle dans l’univers religieux afro-brésilien .... 176
Une incursion autour de la décolonisation de musées ............................................. 187
Pour une biographie des objets ........................................................................................ 198
CHAPITRE VI Inventaire de la Collection Persévérance .................................. 205
Capuches, couronnes et accessoires de tête ................................................................. 205
Bâtons de la « famille de la paille » ................................................................................. 267
Oxês de Xangô ......................................................................................................................... 286
Paramentos de orixá ............................................................................................................ 312
Les idés ..................................................................................................................................... 326
Les armes d’Oxóssi ................................................................................................................ 333
Les abebés d’Oxum ............................................................................................................... 342
Les épées et les dagues ........................................................................................................ 353
Objets de peji ........................................................................................................................... 364
Les sacs ..................................................................................................................................... 383
Des assiettes et des gamelles ............................................................................................ 391
Miniatures ................................................................................................................................ 398

Utilitaire rituel ....................................................................................................................... 417

Conjectures .............................................................................................................................. 424
La présence de Bayanni/Bani, Dadá et Iyá Massé ...................................................... 442
Casques ..................................................................................................................................... 477
Statuettes ................................................................................................................................. 489
Les fers d’Exu .......................................................................................................................... 512
L’assentamento d’Ogum ...................................................................................................... 537
L’assentamento de Dã .......................................................................................................... 542
Partie d’un assentamento ................................................................................................... 549
Partie d’assentamentos contenant des lunes et des étoiles .................................... 554
L’asen ancestral ..................................................................................................................... 562
Instruments rituels et instruments musicaux ............................................................. 572
Conclusion ....................................................................................................................... 604
Bibliographie ................................................................................................................. 607

À Pai Marcinho T’Odé, dont les yeux brillaient à m’écouter parler de cette recherche.

Remerciements

Je tiens à remercier mon directeur, Jorge Santiago, pour m’avoir conduit sur ce
chemin parfois tortueux d’écrire une thèse. Merci également pour l’amitié et le
support. Je remercie également mon velho mestre e amigo Ordep Serra, pour m’avoir
poussé à poursuivre mon doctorat de l’autre côté de l’Atlantique et pour être toujours
disponible.

Je remercie à l’IPHAN, Greiciene Lopes et Carmen Lucia Dantas pour m’avoir

introduit à l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas (IHGAL), ce qui a permit
la réalisation de l’inventaire de la Collection Persévérance ici présenté. À la direction
de l’IHGAL, Dr. Jayme de Altavilla et Dr. Fernando de Andrade, pour m’avoir ouvert
les portes du Musée. À Ulisses Rafael, Rachel Rocha, Siloé Amorim, Gabriela Torres
et Vanessa Catunda, pour les années d’amitié et de riches échanges. À Fred Biyela,
Marina Rougeon, Laurick Zerbini, Manuel Valentin, Bernard Muller, Véronique
Hébrard, Marion Aubrée et François Laplantine pour m’avoir dédié un peu de leur
temps lors de conversations précieuses.

Je remercie l’École Doctorale 483 – Sciences Sociales de l’Université Lumière Lyon

2, ainsi que l’UMR 5600 Environnement, Ville et Société - EVS et la composante
Corps, Travail et Territoire - CTT.

Je remercie ma famille et, avant tout, ma mère Mary Lane, pour être la supportrice la
plus enthousiasmée de tous mes projets – même s’ils impliquent de vivre si loin. Je
remercie encore Jordan, pour tout l’amour, support et patience quotidiens, mais
surtout dans la dernière ligne droite. Un merci chaleureux et ému à ceux qui m’ont
aidé avec la révision du français : Jordan, Jocelyne, Cynthia et Jonas.

En dernier mais nullement le moindre, je remercie Mãe Celina, Pai Maciel, Mãe
Mirian, Mãe Neide Oyá D’Oxum et Pai Manoel do Xoroquê pour la confiance et pour
donner tellement d’importance à la recherche scientifique. Merci pour m’avoir tout
appris sur le xangô alagoano (et pour me donner encore envie de savoir plus). Je
remercie également Egbomi Cici, Ekede Sinha, Doté Amilton, Mawo Adelson Brito,

Mãe Angela, Pai Sereia et Balbino Daniel de Paula (Obarayi) pour leur confiance et
disponibilité. Merci à tout le peuple de saint pour partager avec moi la richesse infinie
de son univers. Être digne de ces échanges est un engagement personnel.

Note sur le lexique et les images

Dans la présente thèse j’ai privilégié les termes en respectant l’orthographie afro-
brésilienne – j’ai également respecté l’orthographie originelle lors des citations des
auteurs.

Les termes lexiques sont définis dans le corps du texte au long des différents
chapitres.

Par rapport aux images, je les ai divisé en trois catégories : les images des objets de la
Collection Persévérance réalisée par moi-même ont été indexées avec la dénomination
d’Objets ; les autres photos également réalisées par moi, prises au long de mes années
de travaux ethnographiques auprès des maisons de culte à Alagoas ont été indexées
comme des Photos, dans le but de les différencier des Images, qui sont des
reproductions de photographies, dessins ou illustrations d’autres photographes,
artistes et chercheurs.

Introduction

La Collection Perseverança1, objet central de la présente étude, est le document le

plus important pour la mémoire religieuse afro-brésilienne en Alagoas, État situé au
nord-est du Brésil. Il s’agit d’un ensemble d’objets pillés des terreiros2 durant le
violent épisode connu comme Quebra de Xangô3 ou Opération Xangô, survenu le 1
février 1912. Cette Collection se trouve actuellement sous la tutelle de l’Institut
Historique et Géographique d’Alagoas (IHGAL). Depuis les années 1950, date de
l’acquisition de ces pièces par l’IHGAL, cet archive n’a presque pas été objet d’études
scientifiques. La Collection Persévérance est cloîtrée dans un musée silencieux, qui ne
narre presque rien par rapport à ces archives, manquant de tout traitement
muséologique, dans un vrai style cabiné de curiosités.

Depuis les années 1980 un mouvement de récupération de l’histoire afro-brésilienne

en Alagoas est identifié à travers des études réalisées par le NEAB - Núcleo de
Estudos Afro-Brasileiros (Centre d’Études Afro-Brésiliens) de l’Université Fédérale
d’Alagoas (UFAL) et d’autres chercheurs, historiens et anthropologues liés à d’autres
universités. Plusieurs auteurs (Rafael, 2012 ; Santos, 2012 ; Almeida, 1980 ;
Cavalcanti & Rogério, 2008) s’accordent dans la considération du Quebra de Xangô
de 1912 comme le jalon central de ce mouvement de « sauvetage » de la mémoire (ou
mieux, du renouvellement de ces recherches). Cet épisode de répression politique-
religieuse est au centre des préoccupations de la présente recherche.

Néanmoins, malgré les efforts en direction à cette récupération, plusieurs lacunes

persistent. En raison du grand traumatisme vécu en 1912, les adeptes religieux le plus
anciens n’ont pas perpétué leur mémoire aux plus jeunes. Ce silence traumatique a
provoqué une perte irréparable et une grave blessure à la mémoire de cette
communauté religieuse, ce qui a été constaté par les chercheurs mentionnés et par
moi-même. Face à l’absence de récits et de témoins actuels, ainsi que de documents
officiels, le matériel produit par la presse locale de l’époque constitue une importante
source historique pour la production des recherches sur le sujet.

1
Persévérance. En français dans le texte.
2
Désignation des maisons de culte afro-brésilien. Elles peuvent aussi avoir d’autres désignations,
comme roça, barracão, et ile axé.
3
Quebra vient du verbe quebrar, casser.

Dans la période qui suit le 1º février 1912, il est possible de constater un grand silence
de la presse au sujet de ces religions, qui jusque lors constituaient un thème fréquent
dans les pages des journaux. Seulement à partir de 1936 les cultes afro-brésiliens
recommencent à apparaître dans la presse. De 1936 à la fin de 1950, une forte reprise
des xangôs comme objet d’intérêt de la presse est observée à partir d’articles
extrêmement racistes et méprisants, informant la population d’accusations et
d’arrestations de pratiquants de ces religions. Un vide de plus de vingt ans est ainsi
constaté. Ce vide est symptomatique et révélateur d’une diaspora causée par la
répression des cultes afro-brésiliens. Une grande partie des pratiquants du xangô était
trop effrayée pour continuer sur place et affronter les forces répressives. Ceux qui sont
restés, ont dû changer leurs pratiques pour adopter des modèles de culte plus discrets
et syncrétiques.

Cet épisode répressif fut le responsable de grands changements dans la dynamique des
cultes afro-brésiliens en Alagoas. La Collection Persévérance est le seul document
capable de parler sur les anciens xangôs alagoanos. À force de jamais avoir été
interrogée, aux fils des années cette Collection est devenue un document silencieux.
Plus de cent ans après l’épisode qui a détruit les maisons de xangô, les recherches qui
se consacrent à étudier le sujet sont confrontées avec plusieurs difficultés, dont le
manque de témoins ayant vécu le contexte historique est la plus ardue. J’ai constaté
très tôt que la Collection Persévérance est entourée de silences et d’absences.

À partir de cette problématique, j’ai essayé de comprendre ces silences. Pour

construire mon analyse, j’ai été chercher la présence noire dans la formation de l’État
d’Alagoas. Pour donner une idée de l’importance de cette présence dans l’histoire de
cet État, je signale que le plus grand et aussi le plus peuplé quilombo4 du pays y est
localisé, le Quilombo dos Palmares, lieu qui représente très fortement les
mouvements de résistance esclave dans le territoire national. En analysant donc la
production scientifique portant sur l’histoire du Quilombo dos Palmares, je me suis
rendu compte d’un élément révélateur : la place attribuée au noir par l’historiographie
d’Alagoas. Étant à charge d’une élite intellectuelle préoccupée par la construction

4 Des communautés formées par des rassemblements d’esclaves en fuite.

10


d’une « histoire officielle », la production scientifique était conduite avec l’objectif de

marginaliser la population noire. J’ai essayé de démontrer que les Instituts Historiques
et Géographiques surgissent comme un support à ce projet d’« histoire officielle ». En
choisissant ses membres à partir de leur appartenance aux segments des hautes classes
sociales et des familles seigneuriales, ces instituts assuraient (et assurent toujours) la
continuation de leurs politiques provinciales. Dans cette perspective, le rôle de
l’IHGAL comme institution de production de savoir a été analysé et critiqué, ainsi que
son rôle comme musée qui abrite la Collection Persévérance, centre de mes intérêts.

L’Opération Xangô est détaillée encore dans le premier chapitre. Dans le deuxième
chapitre, elle est analysée en tant qu’un événement, sous le prisme de l’Anthropologie
Historique et de la méthode régressive suggérée par Marc Bloch (1949). C’est encore
dans ce chapitre que je relate le trajet de la Collection Persévérance jusqu`à son
arrivée à l’IHGAL: son parcours de pièces volées à « collection ethnographique ». À
ce point, j’ai formulé une très dure critique sur le modèle de préservation pratiqué par
l’IHGAL et la série de violences que cette Collection a subi. J’ai également élargie la
problématique historique des vitrines fétichistes caractéristiques des musées
ethnographiques brésiliens.

Le troisième chapitre apporte des discussions assez complexes sur le terme « afro-
brésilien » et sur la construction de la formation intellectuelle « afro-brésilianiste ». À
ce titre, j’ai analysé le mouvement de réafricanisation tout d’abord vécu dans l’État
de Bahia, en essayant d’expliquer une notion résultante de ce dernier, le
bahiacentrisme. À partir de cette discussion, je présente les religions afro-alagoanas
ou le xangô alagoano en retraçant ses particularités, fruit de mes dix ans d’expérience
de terrain. Je finalise ce chapitre avec une incursion sur la catégorie de l’art afro-
brésilien et de l’art sacré afro-brésilien.

Dans le quatrième chapitre je me suis consacrée à penser la façon dont les xangôs
apparaissaient dans la presse locale. J’ai analysé donc certains articles de presse de
l’époque, en pensant le sujet avec l’appuie de notions comme celles de rumeurs, fake
news et post-vérité, ces deux dernières étant au centre de discussions très actuelles
dans le monde entier. Le silence des intellectuels de l’époque a été aussi objet
d’intérêt dans ce chapitre, où j’ai tissé des analyses en faisant appel à des catégories

11


comme celles de « démémoire » et d’oubli (Lindoso, 1983 ; Lapierre, 1989 ; Ricoeur,

2000).

Lors du cinquième chapitre le lecteur va trouver une discussion par rapport aux
notions d’espace, temps et culture matérielle dans l’univers religieux afro-brésilien.
J’ai proposé également une incursion sur les notions de biographie d’objets et de
décolonisation de musées, notions qui m’ont influencé et orienté à penser des
nouvelles contributions à l’exposition de la Collection Persévérance (Appadurai,
1986 ; Kopytoff, 1986 ; Bonnot 2015). Pour finaliser ce chapitre, je présente aussi
d’autres notions nécessaires à la bonne appréciation de l’inventaire de la Collection
Persévérance, réservé au sixième chapitre.

Pour la production de l’inventaire de la Collection Persévérance, j’ai mené un travail

d’investigation pour essayer de référencer dûment les pièces. J’ai mené ce travail avec
la participation de la communauté religieuse afro-brésilienne, en privilégiant leur
savoir traditionnel, leur mythologie et leur système cosmologique pour découvrir et
construire la biographie de ces pièces.

Le secrétaire perpétuel de l’IHGAL, Abelardo Duarte, probablement inconscient de la

réelle signification de ses mots, finalise sa présentation du Catalogue de la Collection
Persévérance (1974) avec une phrase assez symptomatique : « maintenant tout est en
silence, les dieux et divinités restent tranquilles et les atabaques sont des voix
occultées dans le temps et dans l’espace ».

C’est justement ces voix pendant longtemps occultées dans le temps et dans l’espace
que le présent travail essaye d’affranchir.

Jacques Le Goff m’instigue lors qu’il dit :

« La mémoire, où puise l’histoire qui l’alimente à son tour, cherche à sauver le passé
pour servir au présent et à l’avenir. Faisons en sorte que la mémoire collective serve à
la libération et non à l’asservissement des hommes » (1988, p. 177).

Mon travail ici est un combat contre le silence.

12


CHAPITRE I
Un silence qui crie

La rencontre avec l’objet

J’aime dire que la rencontre avec mon objet de recherche fut tendue, dans le meilleur
sens que ce mot puisse avoir, car après tout, l’anthropologie se fait dans le conflit. A
la fin de 2010 je me préparais pour entrer en dernière année de l’université de
Communicação Social – Jornalismo et je me trouvais à la recherche d’un sujet pour
mon travail de mémoire. Dû à mon intérêt pour la photographie, à ce moment, je
faisais depuis quelques mois, un stage dans un grand journal de la ville, O Jornal, en
tant que reporter d’images et j’écrivais quelques reportages spéciaux dans un cahier
intitulé Universidades (universités), dédié à nous, les apprentis. Nous étions quatre
stagiaires et ainsi, chacun était responsable de la publication, un dimanche par mois,
où nous étions libres de choisir nos sujets et même d’envisager une négociation avec
l’éditeur par rapport à l’espace dans la publication, c’est-à-dire, si le reportage était
vraiment bon, on pourrait même avoir deux pages entières.

Dans le cadre de la production d’un reportage pour ce cahier, j’éprouvais donc, un

mixte de peur et d’excitation avec le choix de mon sujet, un sujet qui m’interpellait et
nourrissait ma curiosité depuis quelque temps. Au début, le thème serait la différence
entre le candomblé et l’umbanda, les deux religions afro-brésiliennes les plus connues
de manière générale. Un rendez-vous était pris en début d’après-midi pour une
interview avec un père-de-saint5, après indication d’un collègue qui commençait à
entamer son initiation dans le candomblé. Lorsque je me trouvais sur la route dans la
voiture du journal, je reçois un appel de la rédaction pour faire un changement dans
l’ordre du jour pour couvrir un autre sujet plus urgent avant la destination finale,
chose fréquente dans le quotidien journalistique. Observez la synchronicité : le
tel agenda de dernière minute était une réunion dans l’Ordre des Avocats du Brésil
(OAB). Un groupe d’adeptes du candomblé alarmés en raison de quelques épisodes

5
Désignation la plus populaire pour les leaders religieux des religions afro-brésiliennes. Les femmes,
pour leurs parts, sont appelées les mères-de-saint. Les leaders masculins sont encore appelés les
babalorixás et les leaders féminins les iyalorixás. Dans le quotidien, leurs prénoms sont précédés des
mots Pai pour les hommes, et Mãe pour les femmes.

13


de violence et d’intolérance religieuse subis par quelques terreiros locaux se

réunissait avec des avocats pour traiter de cette situation.

De retour à ma programmation d’origine, j’ai visité l’Ilê Axé Legionirê, auto-identifié

6
comme de nation Angola-Jeje-Mahin-Vodun-Daomé, situé dans le quartier
périphérique Benedito Bentes (le quartier le plus populeux de Maceió) et dirigé par le
babalorixá Manoel de Lima Teixeira, plus connu comme Pai Manoel do Xoroquê.
L’échange avec Pai Manoel fut tellement riche et ouvert, que je suis partie de chez lui
complétement frappée et avec des promesses de revenir. Le deuxième terreiro que j’ai
visité encore grâce à ce reportage fut donc, le Centro de Umbanda Ogum Megê, dirigé
par Julio Alexandre, le Pai Julio. Le reportage est paru le 26 décembre 2010.

La production de ce reportage m’a fait découvrir un épisode qui avait profondément

marqué l’histoire des cultes afro-alagoanos7 : le Quebra de Xangô ou l’Opération
Xangô, sujet sur lequel je reviendrai plus loin. Un nouvel univers s’ouvrait devant
moi, qui ne savais pas que ma ville gardait dans son histoire un épisode si terrible et
en même temps fascinant. J’ai décidé, donc, que les religions afro-brésiliennes
seraient au centre de mon travail de mémoire et le terreiro de Pai Manoel mon
principal terrain.

J’ai passé environ un an de présence constante dans l’Ilê Axé Legionirê, sans savoir
encore à quel aspect de la religion j’irais me consacrer. Je visitais le terreiro lors de
ses fêtes publiques toujours avec mon appareil photographique en mains. Je prenais
des photographies, je faisais des interviews informelles, je discutais avec les adeptes,
enfin, je vivais entre eux. A chaque fin de fête, Pai Manoel réunissait un nombre très
réduit de personnes chez lui, une maison attenant au terreiro. Les soirées étaient très
joyeuses, on mangeait, on buvait et on racontait beaucoup d’histoires et des récits de
vie : j’ai vite aperçu l’importance de participer à ces moments car, en dehors du
privilège d’être invitée à être parmi eux, c’était dans ces moments que les
informations naturellement apparaissaient et la compréhension de l’univers religieux

6
Dans une dimension ethnique de caractérisation du candomblé, ils sont divisés en « nations ». Chaque
« nation » caractérise des aspects singuliers de leurs liturgies et rituels, ce qui les différencie les unes
des autres. Chacune a sa façon spécifique d’adoration aux dieux (Fontes, 2015). Pour savoir plus sur les
nations de candomblé, voir COSTA LIMA, 1977. Le sujet sera ici traité plus loin.
7
Désignation d’appartenance à l’État d’Alagoas. Alagoano quand on parle au genre masculin,
alagoana au féminin.

14


se faisait mieux pour moi. Ces occasions sont vite devenues précieuses pour moi.
Ainsi, j’ai construit une relation de confiance réciproque avec les intégrants du
terreiro, (surtout avec le leader, le Pai Manoel), si bien qu’ils ont commencé à ne plus
hésiter devant mes objectifs. Il m’est arrivé d’expérimenter de venir visiter le terreiro
sans l’appareil photographique pour avoir un autre rapport d’observation et de me
surprendre avec des membres du terreiro qui me demandaient la raison de son
absence. Dans une occasion pareille, j’ai entendu « où est passé l’extension de ton
corps ? », ce qui m’a fait réfléchir à quel point les gens se familiarisent avec un objet
pourtant si intimidant comme l’appareil photographique.

Dans mes lectures, j’arrive, donc, à la connaissance du travail du photographe José

Medeiros, qui en 1950 avait produit en partenariat avec le reporter Arlindo Silva un
reportage intitulé « As noivas dos deuses sanguinários » (les fiancées des dieux
sanguinaires) 8 pour l’ancienne revue brésilienne O Cruzeiro, dans lequel ils ont
enregistré un rituel d’initiation dans un candomblé de Salvador. L’histoire n’était pas
si simple : une autre exposition journalistique était avant apparue dans la revue
française Paris Match, intitulée « Les possédées de Bahia », écrite et photographié par
le cinéaste français Georges Clouzot. Ce reportage, en fait, fut ce qui a poussé l’O
Cruzeiro à publier le sien. Selon Milton Guran (Guran, apud Tacca, 2009), le
reportage brésilien, plus que le français, a profondément bouleversé la représentation
du candomblé en tant que culte religieux et a impacté dangereusement ses adeptes,
surtout à Salvador. Le reportage de Medeiros et Silva montraient des images
impressionnantes et jamais auparavant montrées d’un rituel d’initiation au candomblé.
Les photographies de Medeiros ont été postérieurement réunies et publiées dans un
ouvrage intitulé O Candomblé (2009), ce qui a représenté une espèce de rédemption
de Medeiros grâce au caractère respectueux et artistique donné de cette fois-ci à
l’essai photographique.

J’étais encore une fois enchantée par mes nouvelles découvertes, et là, avec la
complexité du rituel d’initiation. J’ai décidé, donc, de concentrer ma recherche sur ce

8
L’anthropologue Fernando de Tacca a analysé la trajectoire polémique de la production de ce
reportage et a l’a publié dans l’ouvrage Imagens do Sagrado (TACCA, 2009).

15


rituel. La Feitura de Santo9 est un rituel secret, inaccessible aux non-adeptes et, dans
quelques cas, seulement permis aux individus situés dans des plus grandes échelles de
la hiérarchie religieuse du terreiro – c’est-à-dire, occupant des fonctions auxiliaires à
celle de l’initiateur, seulement les membres qui possèdent des postes importants au
sein de la religion sont autorisés de participer. C’est le rituel le plus important de la
vie candombleciste et il implique et impose le plus grand degré de secret rituel.
J’avoue que, parmi le mélange de sentiments que je vivais à ce moment, il y avait un
peu d’excitation de photojournaliste à vouloir enregistrer le secret. Le scoop, l’inédit,
tout cela me motivait.

A ce moment, comme déjà mentionné, j’avais une très bonne relation avec Pai
Manoel, ce que m’a permis de lui présenter mon projet d’étudier et photographier la
Feitura de Santo10, le rituel d’initiation contenant le degré le plus fort de secret rituel
de la vie candombleciste. Il m’a donné, donc, à ma propre surprise (car j’étais
préparée à une réponse négative) ce qui selon lui s’agissait d’une autorisation
préalable. L’autorisation ne serait vraiment confirmée qu’après la consultation des
cauris, le jeu oraculaire à partir duquel les divinités manifestent leurs envies et
peuvent avoir du contact direct avec les adeptes. Cauris consultés, j’ai obtenu
l’autorisation de l’entité spirituelle du Pai Manoel, l’orixá Ogum Xoroquê.

J’ai attendu, donc, encore quelques mois, pour qu’un nouveau membre de la maison
entre à la camarinha11. Pendant les 21 jours de durée du rituel, j’ai accompagné et
photographié chaque étape des cérémonies privées et interdites aux non-initiés. Le
résultat de ce travail12 a suscité des problématiques qui dépassaient les frontières de la
Communication et m’a fait découvrir que les questions qu’il provoquait trouveraient
de meilleures réponses avec l’Anthropologie. Je peux dire, donc, que c’était la
découverte d’un sujet anthropologique hors de l’Anthropologie, même si des
questions comme la circulation d’informations et de l’image, la dimension du

9
Les divinités sont aussi appelés santos (saints) par les adeptes. Il est peut-être un résultat du processus
syncrétique.
10
Le mot Feitura vient du verbe fazer (faire). Pour les adeptes des religions afro-brésiliennes, le rituel
d’initiation va aider à “faire” l’orixa, à le sortir d’un état brut et le modeler selon les réglés et costumes
de la religion. Pour savoir plus de ce rituel, voir Fontes, 2015.
11
La camarinha est la chambre où les adeptes restent en réclusion lors des rituels d’initiation. « Entrar
na camarinha » (entrer à la camarinha) c’est une expression pour dire “s’initier”.
12 FONTES, Larissa. Feitura de Santo – Um Registro do Secreto. Mémoire de Conclusion de Licence

en Communication Sociale - Journalisme Faculdade Integrada Tiradentes, Maceió, 2012.

16


quotidien, le rôle de la presse dans l’historiographie et l’articulation de ces éléments

continuaient à m’intéresser.

Suite à cette découverte, je me suis orientée vers une reconversion professionnelle

pour pouvoir intégrer le cours de master du Programa de Pós-graduação em
Antropologia de l’Université Fédérale de Bahia qui m’a permis de rencontrer mon
directeur de master, l’anthropologue Ordep Serra. Sous sa direction, j’ai pu
approfondir mon insertion ethnographique précédente, en mettant en pratique une
recherche qui a donné son origine au mémoire A Dadiva do Segredo : A Negociação
do Segredo Rituel nas Religioes Afro-alagoanas13 (Le Don du Secret : La Négociation
du Secret Rituel parmi les Religions Afro-Alagoanas), où j’ai analysé quelques
problématiques suscitées à partir de ma propre expérience au sein du terreiro de Pai
Manoel do Xoroquê, cette fois-ci avec les outils anthropologiques acquis et appliqués.
Dans ce travail, maintenant dans le cadre d’une recherche de master en anthropologie,
j’ai poursuivi l’établissement d’une discussion assez nouvelle dans le domaine de
l’Anthropologie Visuelle, où mon ensemble photographique a abandonné tout
caractère d’illustration pour constituer ce que Luiz Eduardo Robinson Achutti (2004)
a désigné de photo-ethnographie, une narration ethnographique par le biais de la
photographie, qui constitue une autre façon de se raconter.

Une autre problématique suscitée par ce premier travail m’a beaucoup interpellé lors
d’une intervention pour laquelle j’ai été invitée, au sein d’un évènement organisé par
un groupe d’adeptes religieux. J’ai été invitée pour parler de l’importance de la
photographie pour les recherches au sujet des religions afro-brésiliennes dans une
table ronde accompagnée de deux collègues chercheurs. Des grandes figures de la
communauté religieuse afro-alagoana étaient présentes à ce séminaire.

À un moment donné, j’ai renvoyé la parole à l’audience en demandant leurs opinions

par rapport à la présence des chercheurs dans les terreiros. Parler des religions afro-
brésiliennes n’est pas possible sans considérer et aborder des relations de pouvoir, de
querelles et de circulation d’information entre les maisons de culte. Maceió est une
petite ville, donc, pratiquement toute la communauté religieuse se connaît et maintient

13
FONTES, Larissa. A Dadiva do Segredo : A Negociaçao do Segredo Rituel nas Religioes Afro-
alagoanas. Mémoire de Master, Université Fédérale de Bahia, Salvador, 2015.

17


des relations en différents niveaux. De cette manière, les « nouvelles » circulent.

Certainement plusieurs avaient déjà entendu parler de mon travail chez Pai Manoel –
et comme j’ai bien pu le vérifier postérieurement, malgré le fait de ne pas avoir vu le
résultat (et surtout le processus de production de la recherche), ils n’étaient pas très
favorables à ce type de registre.

Le premier à prendre la parole en réponse à ma réflexion, fut un père-de-saint qui

était au fait de la réalisation de mon travail et de son contenu et, disait-on, avait une
petite querelle avec Pai Manoel. Dans son discours, il a dit qu’il ne permettrait jamais
que les secrets de sa camarinha soient photographiés. Veuillez remarquer : il a changé
la direction de ma réflexion, en condamnant mon travail et corrélativement,
l’implication de Pai Manoel . Tous ceux qui l’ont suivi ont réitéré son discours.
Personne ne se rappelait de la question originale. Ainsi, ma réflexion s’est
transformée et a donné lieu à une inattendue polémique. Le discours de l’une des plus
anciennes mères-de-saint de la ville a attiré mon attention, car elle a dit que la
diffusion de secrets affaiblisse la religion.

A cette hauteur je me trouvais assez mal à l’aise avec l’ensemble d’avis négatif à mon
travail. A la fin des discours, s’est donc produit ce qui a été le tournant de la situation.
Une mère-de-saint liée au terreiro de Pai Manoel (le terreiro au centre de la
discussion) qui était présente depuis le début de la discussion, a demandé la parole. Je
reproduirai approximativement son discours ainsi:

« En tant que représentante de l’Ilê Axé Legionirê, j’aimerais dire quelques mots. Moi,
personnellement, je ne suis pas complétement favorable à l’exposition de nos
fondements secrets. En revanche, tout le monde ici le sait, notre maison appartient à
Exu, l’orixá de la communication, l’explorateur, le pionnier. Ainsi, si Exu a autorisé
que ce travail soit fait, qui suis-je pour le contester ? Seul Exu pouvait autoriser que
pour la première fois dans notre État le rituel d’initiation soit enregistré et étudié. En
dehors de cela, ce qui a été enregistré dans ce travail a été conforme au traitement dû à
un yaô14, avec tout le respect et le fondement nécessaires. »

Après ce discours, chacune des personnes qui s’était manifestée auparavant ont insisté
pour reprendre la parole. Un par un, ils se sont expliqués, en disant que si l’orixá avait

14
Les yaôs sont les novices, les nouveaux initiés.

18


autorisé, rien ne devrait être mis en cause ou jugé. Et ainsi le discours collectif s’est
transformé par le biais du domaine religieux, à savoir, l’autorisation de l’orixá.

Cette expérience s’est montrée très riche pour mes analyses postérieures, car cette
réflexion collective m’a permis de comprendre la dimension que l’agentivité15 des
orixás occupe dans la vie des adeptes. En suivant cette perspective, dans ma recherche
de master j’ai analysé les relations entre le secret rituel et les techniques
d’enregistrement ethnographique, en privilégiant les négociations établies entre
chercheurs et ses interlocuteurs dans les processus de constructions d’archives et des
recherches, ainsi que les relations d’éthique en ce qui concerne l’intérêt scientifique
dans la documentation et publication des rituels considérés secrets. Encore une autre
problématique a été analysée, celle des événements surnaturels (que j’ai préféré
appeler surréels) et de comment les aborder dans le texte ethnographique. Enfin,
l’agentivité des non-humains (dans ce cas-ci, les divinités et entités), mon expérience
et mon rôle en tant que chercheuse et « choisie des orixás » pour pénétrer leurs
secrets, ont toujours été au sein de l’analyse, dans ma quête de comprendre l’univers
cosmologique et le système de pensée candombleciste.

Pendant cette recherche j’ai pu observer à quel point l’évènement du Quebra de

Xangô était mentionné par les adeptes religieux comme déclencheur de la mémoire
d’une pratique discrète et entourée de secrets rituels qui fonctionnaient aussi comme
protection face à la répression à laquelle les religions afro-brésiliennes ont été (et sont
toujours) victimes tout au long de l’histoire du Brésil. C’est donc à ce moment que
mes intérêts de recherche commencent à s’approcher de la Collection Perseverança, à
propos de laquelle je ne connaissais que très peu de chose, en dehors de l’avoir déjà
visité, d’avoir lu des brèves mentions à son sujet dans l’historiographie et
l’ethnographie locales. J’ai été marquée également par une expérience assez
particulière avec la direction du Musée de l’Institut Historique et Géographique
d’Alagoas (IHGAL), où la Collection est abritée.

En 2013, un collègue anthropologue m’appelle en quête d’aide. Il était sur le point de

publier un article dans une revue internationale sur le sujet des « objets de

15
De l’anglais agency.

19


sorcellerie » en partenariat avec une autre collègue. Lui, il parlerait de la Collection

Persévérance et elle de la Collection de Magia Negra de Rio de Janeiro (je reviendrai
sur ce sujet plus loin ). Il avait besoin de quelques photos des pièces de la Collection
Persévérance pour illustrer l’article et il ne trouvait pas de photos disponibles à
l’IHGAL. Il a également contacté quelques photographes qui avaient travaillé sur la
Collection à l’occasion de reportages journalistiques ou même dans la production des
catalogues existants. Toutefois, pour une raison ou autre les photographes ne
possédaient plus les photos. Mon collègue avait déjà contacté le Musée, mais la
direction ne semblait pas être disposée à lui fournir des images, malgré son prestige et
sa renommée en tant que chercheur (il est l’auteur de la thèse la plus importante sur le
Quebra de Xangô). Ce qu’il me demandait, c’était d’essayer de joindre la direction
afin d’obtenir une autorisation pour faire quelques photos actualisées de la Collection.
En sachantl’importance de cette Collection pour l’histoire des xangôs alagoanos, je
suis vite intriguée par la disparition des photos de l’archive et je me suis lancée en
quête de réussir le registre.

J’appelle donc Fernando Andrade, le directeur du Musée de l’Institut Historique et

Géographique d’Alagoas, je me présente et j’expose le projet d’actualiser les photos
et de les fournir à mon collègue pour une publication internationale, en imaginant que
cela serait certainement dans l’intérêt du Musée. Sa réponse fut très évasive, bien que
longue. Il a passé une trentaine de minutes à me convaincre de la raison de
l’impossibilité de la prise de vue des objets pour des raisons diverses, des travaux
dans le musée, le règlement de l’institution, etc. Il m’a également informé que lui-
même était sur le point de publier un ouvrage sur le sujet. J’ai compris, donc, qu’il
voulait garder le caractère d’exclusivité et l’« inédit » de son travail et par conséquent
nous n’avons pas pu actualiser les photos. Quand j’ai donné le retour de ma
conversation avec le directeur du Musée à mon collègue, celui-ci m’informe que lui
aussi avait reçu une réponse personnelle du même directeur, lui disant qu’il ne
céderait pas non plus les nouvelles photos produites pour son futur ouvrage. L’article
de mes collègues a été donc publié avec 37 photos des objets de la Collection de
Magia Negra de Rio de Janeiro et seulement 2 photos de la Collection Persévérance16.

16
MAGGIE, Yvonne; RAFAEL, Ulisses Neves. “Sorcery objects under institutional tutelage: magic
and power in ethnographic collections”. in: Vibrant – Virtual Brazilian Anthropology, v. 10, n. 1.
January to June 2013. Brasília, ABA. L’ouvrage du directeur du Musée d’Institut Historique et

20


Ainsi, la première chose qui m’a interpelé concernant la Collection Persévérance a été
son silence. Un silence qui était depuis longtemps imposé à cette archive.

En 2014, donc, est apparu l’ouvrage Legba, A Guerra contra o Xangô em 1912
(Legba, La Guerre contre le Xangô en 1912), de Fernando Antônio Gomes de
Andrade, médecin chirurgien plastique et directeur du Musée de l’Institut Historique
et Géographique d’Alagoas. Dans cet ouvrage, Andrade revisite la bibliographie
spécialisée dans l’histoire d’Alagoas, celle qui concerne l’événement de 1912, ainsi
qu’une bibliographie générale concernant les religions afro-descendantes, en laissant
de côté quelques très importants classiques. Cette bibliographie est gérée de manière
presque aléatoire, sans les références les concernant dans le corps du texte et sans
explication pour les arguments apportés. Néanmoins, il affiche clairement son
admiration pour ses ancêtres médecins qui, comme lui, étaient des curieux des
religions afro-brésiliennes, du folklore et de la culture locale. Par ailleurs, il formule
même une explicite prise de défense d’Arthur Ramos17, qui a été à plusieurs reprises
critiqué pour ne pas aller suffisamment sur le terrain, en invitant ses interlocuteurs à
venir à son cabinet de consultation.

« La pensée d’Arthur Ramos est fondamentale pour la compréhension de l’homme

brésilien et nombreux ont commis des injustices contre le sage alagoano : Edson
Carneiro, Rute Landes et Heloisa Alberto Torres ont exprimé qu’Arthur Ramos n’allait
jamais sur terrain pour observer ou discuter, en invitant les informateurs chez son
cabinet à la place, ce qui n’est pas vrai et peut être observé lors d’une consultation à la
vaste collection sur la garde de la division de manuscrits de la Biblioteca Nacional ».
(Andrade, 2014, p. 49)18.

Nous pouvons nous demander avec quelle autorité l’auteur affirme que ces
accusations sont fausses, surtout lorsqu’elles venaient aussi d’Edison Carneiro,
journaliste et anthropologue contemporain et collègue de Ramos. Andrade justifie
encore le silence de Ramos par rapport à la répression de 1912 en soulignant que
Ramos a visité le Musée de la Sociedade Perseverança en 1934, en manifestant lors
de cette visite, son intérêt à étudier les objets de la Collection Persévérance. La
preuve, selon Andrade, serait un petit article publié dans un journal local, où le

Géographique d’Alagoas est paru en 2014 : ANDRADE, Fernando Antônio Gomes de. Legba: a
guerra contra o Xangô em 1912. Edições do Senado Federal, Volume 207, 2014.
17
Médecin et folkloriste né à Alagoas.
18
Traduction par mes soins.

21


journaliste donne notice de l’illustre visite et sonde les possibilités de cette entreprise,
en affirmant que « vu la dignité du docteur », l’accès à la Collection ne pourrait pas
lui être refusé. Pour Andrade, Arthur Ramos n’est pas resté en silence vis-à-vis du
Quebra-quebra de 1912. Andrade écrit :

« Il a fait de Chico Foguinho (leader religieux et victime du 1 février 1912) son

professeur d’Histoire des xangôs alagoanos. Dans son introduction au livre écrit en
1935, O Folclore Negro no Brasil, Artur écrit : « un dernier remerciement ému à vous
tous, Maria José, Valdemar, Valdevinos, Gervasia, Chico Foguinho, Honorato,
Azeitao… mes professeurs de Psychologie Social et mes maîtres d’Histoire du Brésil ».
(Andrade 2014, p. 49)19.

Or, Ramos remercie à ses « professeurs d’Histoire du Brésil » et non pas à ses «
professeurs du xangôs alagoanos » comme Andrade le suggère. Cela est révélateur
d’un détail important à remarquer lorsqu’on parle du travail d’Arthur Ramos : il est
mort en 1949 sans s’être jamais consacré aux questions d’Alagoas directement, mais
en englobant toujours le Brésil lors de ses publications. Son supposé intérêt pour la
Collection Persévérance n’a jamais dépassé un petit mot donné à un journaliste local
lors d’une visite à Alagoas. Ce qui nous attire l’attention dans cet article sur l’intérêt
d’Arthur Ramos à étudier la Collection, par ailleurs, c’est le passage où l’auteur
souligne que « vu la dignité du docteur » l’accès ne pourrait pas être nié, indiquant
une politique de contrôle d’accès déjà suffisamment forte de la part de l’IHGAL. Il
fallait être véritablement « digne » pour y accéder. Il faut toujours, il me semble. Mais
qu’est-ce que signifie vraiment cette « dignité » ? Cette attitude, en effet, est
révélatrice d’une position de classe assez ordinaire au Brésil, qui autorise des usages
privés de biens et d’objets qui intègrent le patrimoine public. À cela s’associe une
pseudo-érudition qui, malgré la méconnaissance de méthodes du travail scientifique
en Sciences Humaines et Sociales donne au « Dr. Andrade » une position d’autorité
voire de spécialiste en la matière.

Dans cet ordre d’idées, cette espèce de nouveau catalogue de la Collection

Persévérance est apparue, présentant à nouveau les objets individuellement, malgré le
manque de méthode manifeste et de prise en compte des spécificités du travail

19 Traduction par mes soins.

22


ethnographique ou de l’approche ethnologique. Je reviendrai sur cet ouvrage plus loin

dans ce travail.

Je suis à nouveau interpelée par la Collection Persévérance, mais maintenant, face à

tous les éléments trouvés dans ce parcours, je vois là-dedans un sujet anthropologique
latent. En revanche, il n’était pas encore clair quel champ anthropologique constituait
le meilleur chemin. Etait-ce l’anthropologie de l’art, l’anthropologie politique, ou
l’anthropologie de la religion ou du fait religieux ou encore l’anthropologie historique
des pratiques religieuses afro-descendantes (ou des religions afro-alagoanas).
Autrement dit, il me fallait préciser dans quel champ mon sujet s’inscrirait et par
conséquent définir quels outils méthodologiques mobiliser ou privilégier?

Comme je n’avais pas eu une bonne expérience lors de la première tentative

d’approche avec la direction du Musée de l’IHGAL, j’ai dû bien me préparer avant de
présenter mes intentions de recherche. En quête de préparer le terrain, je suis allée me
renseigner auprès de la professeure Rachel Rocha, anthropologue qui s’est beaucoup
consacré au sujet des religions afro-alagoanas. Lors de cette conversation, la
professeure a montré son enthousiasme avec mon envie d’étudier la Collection
Persévérance, ce qui à son avis s’annonçait une nécessaire contribution aux études sur
l’Alagoas, vu l’importance de cette archive. Elle m’a également raconté avoir elle
même procédé à quelques tentatives d’entreprendre des recherches sur le sujet, ainsi
que le développement d’un programme d’alternance avec la participation des
étudiants de l’Université Fédérale d’Alagoas. Des démarches qui n’ont jamais eu de
réussite en raison des difficultés relationnelles rencontrées avec les responsables de
l’Institut. J’ai pu également assister la soutenance du travail de master d’Anderson
Almeida, qui a analysé 20 objets de la Collection Persévérance dans une perspective
de l’ethno design (Almeida, 2015). Dans l’exposé de sa soutenance, Almeida nous a
fait le récit des difficultés rencontrées dans la réalisation de sa recherche. Le seul
matériel auquel il a eu accès durant sa recherche fut le matériel-brouillon du livre du
directeur du Musée de l’Institut, ne lui étant pas permis de photographier les pièces, ni
de les manipuler ni les mesurer. Des difficultés qui ne lui ont pas permis la réalisation
d’une recherche détaillée ni approfondie.

23


Je me suis donc rendue compte de l’importance de pouvoir compter sur l’indication et

le background de quelqu’un ayant un bon rapport avec l’Institut. Dans cette quête, je
cherche la muséologue Carmen Dantas, membre de l’IHGAL. Celle-ci m’a reçu pour
une conversation très riche, où elle m’a parlé, par ailleurs, de son expérience en tant
que stagiaire de l’IHGAL à l’époque du premier référencement de la Collection
Persévérance, après que cette dernière soit récupérée des caves de l’ancienne
Sociedade Perseverança. Par rapport à ma nécessité d’une introduction auprès
l’IHGAL, elle n’a pas pu m’aider puisqu’elle s’en trouvait éloignée pour des raisons
personnelles. Cependant, elle m’envoie vers l’IPHAN (Institut du Patrimoine
Historique et Artistique National), qui était impliqué dans la patrimonialisation de la
Collection, en tant que Patrimoine Mobilier. Car, un décret, datant du 4 aout 2000 a
institué au Brésil le Registros dos Bens Culturais de Natureza Imaterial (Registre des
Biens Culturels de Nature Immatérielle) et a créé le Programa Nacional do
Patrimonio Imaterial (Programme National du Patrimoine Immatériel), dans le but
« d’élargir la protection, la préservation et la valorisation des biens symboliques du
peuple brésilien ».

Par le biais de l’indication de Carmen Dantas, je réussi à obtenir une réunion avec
l’IPHAN, dans le but de me renseigner sur leur projet et sur les éventuelles
possibilités de participer et contribuer à leurs recherches. J’ai été ainsi reçue par la
direction de l’IPHAN qui m’a présenté son projet de patrimonialisation de la
Collection Persévérance. Ce projet engageait la direction de l’Institut Historique et
Géographique d’Alagoas et quelques réunions entre les deux parties avaient eu lieu,
bien qu’aucune vraie démarche n’ait été mise en pratique. Je me suis donc portée
volontaire pour contribuer aux recherches nécessaires et à « l’exposition de motifs »
pour le classement de la Collection Persévérance comme Patrimoine Immatériel,
document-clef pour le dossier de patrimonialisation. Je me suis également portée
volontaire pour la réalisation d’un inventaire photographique des objets de la
Collection, ce que configurait un premier pas dans la constitution de ce dossier.
J’avais encore plus d’intérêt à le faire car à ce moment j’ai été sélectionnée pour le
doctorat à l’Université Lumière Lyon 2, et à ce titre avoir le matériel photographique
me serait utile et me permettrait de travailler même à distance. L’IPHAN s’intéresse
alors par ma proposition en m’envoie à l’Institut Historique et Géographique
d’Alagoas en compagnie d’une de ses fonctionnaires avec le but de photographier les

24


objets, comme partie du processus de construction du dossier pour la

patrimonialisation.

A cette occasion nous avons été bien reçues par la direction de l’Institut Historique et
Géographique d’Alagoas. J’ai monté un petit studio photographique dans une arrière
salle du Musée où j’ai pu photographier méticuleusement chacune des 202 pièces
constituant la Collection Persévérance, pendant deux journées complètes. Le matériel
a été, bien évidemment, concédé à l’IPHAN. Pour ma part, en conséquence de cette
entrée, j’ai pu établir une relation officielle avec l’IHGAL et ainsi engager les
démarches qui ont permis par la suite d’établir les bases de mon projet de recherches
doctorales.

À ce moment-là j’habitais à Salvador, attachée à l’Université Fédérale de Bahia pour

le master au Programa de Pós-graduação em Anthropologia. De ce fait les
expériences de terrain établies avec les terreiros de candomblé bahianais m’ont fait
constater une similitude esthétique entre les objets rencontrés et ceux présents dans la
Collection Persévérance. En revanche, parmi les terreiros de l’Alagoas, je n’observais
la moindre ressemblance esthétique entre les objets de culte. Cette piste m’a
encouragé à profiter de mon séjour et intégration auprès des terreiros bahianais pour
commencer tout de suite un travail de terrain à Salvador, ce qui pourrait permettre
d’avoir des éléments comparatifs et de découvrir des liens (parfois nouveaux) entre
les deux états brésiliens et entre leurs histoires religieuses.

Avant d’avancer sur les choix méthodologiques pour la réalisation de cette recherche,
je dois revenir quelque peu en arrière pour présenter des éléments complémentaires à
la compréhension de mon sujet central, et participant de sa contextualisation
sociogéographique.

La présence noire dans la formation de l’État d’Alagoas

Pendant trois siècles, des bateaux ont apporté sans cesse au Brésil des millions de
personnes provenant de différentes régions du continent africain. Selon Roger Bastide
(1978), ils sont venus principalement du Nigeria, d’Angola, du Mozambique, du

25


Benin (ancien Dahomey) et du Congo. Trois siècles de traite négrière officielle et

encore un demi-siècle de trafic clandestin après son interdiction. Selon Pierre Verger
(1999), les principaux points du trafic étaient la Côte de l’Or et la Côte des Esclaves
(Benin, Ghana Nigeria et Togo contemporains), où les trafiquants s’approvisionnaient
avec des noirs soudanais, et la Côte d’Angola, où se trouvaient les bantous.

Ce qui a permis la fixation des portugais dans la colonie brésilienne a été la canne à
sucre. Ils ont introduit la main d’œuvre africaine pour exploiter les plantations et les
moulins. Situées principalement dans la région du nord-est du pays, surtout aux états
de Pernambouc et Bahia, les engenhos20 étaient des grandes propriétés terriennes
(Saillant & Araujo, 2006). Déjà vers 1550 le Brésil était le plus grand producteur de
sucre au monde (Chiavenato, 2012).

En ce qui concerne l’État d’Alagoas, le terrain de la présente recherche, l’histoire de

ses engenhos de sucre se confond presque avec l’histoire de l’État lui-même, comme
l’observe l’historien Manuel Diegues Jr. (1980). Même après l’abolition de
l’esclavage, la main d’œuvre des engenhos était pratiquement noire. Apportée au
Brésil dans les cales des navires négriers, la présence noire fut tellement significative
dans la formation et l’expansion de l’État d’Alagoas, qu’une présentation de mon
terrain de recherche exige sa contextualisation historique.

Une analyse historiographique des engenhos banguês a été réalisé par l’historien
alagoano Diégues Jr. (op.cit.), en prenant en compte tous les aspects dans lesquels ses
propriétés et leurs activités ont marqué la vie d’Alagoas – la vie sociale, les
manifestations culturelles et le rôle de l’esclave noir dans la formation de la société en
général. Par contre, en ce qui concerne la documentation historique, l’auteur met en
exergue l’état déplorable des archives alagoanos.

« De manière générale elles sont détruites. On entend parler d’une situation où un

gouverneur a ordonné de bruler un ensemble de documents datés de presque trois cent
ans appartenant aux archives de la Cidade das Alagoas [actuelle Marechal Deodoro],
juste pour faire de la place. Le secrétaire, bienheureusement, a juste vendu ceux qui

20
Les engenhos étaient les sucreries, les dispositifs destinés à la fabrication du sucre. Engenho, en fait,
dénommait tout l’ensemble de la plantation, les raffineries, la maison du maître et les installations
destinées aux esclaves. En portugais dans le texte.

26


étaient en bon état, pour emballer du savon et de la viande au marché. Cela a donné
l’opportunité à un particulier d’acheter pour un prix moyen le riche ensemble de
papiers […]. Ce particulier […] a lu, traduit et a donné grande partie à l’Institut
Historique et Géographique d’Alagoas. […] Ce manque de documents rend difficile la
reconstitution du passé alagoano, surtout en ce qui concerne les banguê. Toutefois, il
est possible de lier beaucoup de choses de la vie alagoana à l’histoire de Pernambouc,
les deux territoires en ayant longtemps formé un seul. […] Comme capitainerie
indépendante Alagoas se constitue le 16 septembre 1817. Jusqu’à cette date, l’histoire
d’Alagoas s’incorpore à celle de Pernambouc » (Diégues Jr, 1980, p.28).21

Plus loin, je consacrerai un espace plus conséquent à discuter de la pauvreté des

archives et comment, de manière générale, la mémoire est traitée en Alagoas. Pour le
moment, on retiendra les constantes lacunes auxquelles Diégues Jr. signale avoir été
confronté.

Le banguê22 a propulsé donc l’évolution économique d’Alagoas, la formation de sa

société et de son peuplement. L’influence de l’engenho banguê dans la vie alagoana
s’est étendue jusqu’aux dernières décennies du XIXème siècle, quand la révolution
industrielle et les techniques de production du sucre commencent à pénétrer l’État, en
provoquant une crise au sein de l’économie sucrière locale (op.cit., 1980). L’esclave,
qui a été largement utilisé en milieu urbain, a représenté presque la moitié de la
population dans des villes comme Rio de Janeiro et Salvador, où ils exerçaient des
différentes activités : travailleurs domestiques, marchands, cordonniers, barbiers,
artistes, artisans, tailleurs, etc.23 (Saillant & Araujo, 2006).

Avec l’abolition du travail esclave le 13 mai 1888, des nouvelles techniques de

production et de travail ont été configurées, selon l’observe Diegues Jr. (1980). Des
nouvelles relations économiques et sociales ont débuté entre les maîtres et les
ouvriers. La routine agricole dont l’engenho banguê se servait ne se conciliait plus
avec le progrès de l’usine, d’où l’échec de l’engenho central: d’un côté, l’agriculture,
d’un autre l’industrie. Le progrès de l’usine, donc, dépasse l’agriculture, et en découle

21
Traduction par mes soins.
22
Engenho banguê désignait le complexe de la plantation, les locaux de productions, la résidence du
patron et les habitations des esclaves. En portugais dans le texte.
23
Plusieurs entre eux étaient des “esclaves gagne-pain” et avaient la permission de travailler en
échange de donner la plupart de leurs revenus à leur maître. Cela pouvait permettre de ramasser une
certaine somme d’argent au fil des ans pour acheter leur affranchissement (Saillant & Araujo, 2006).

27


une période de grande transformation au niveau de l’économie et de la vie sociale au

Nord-Est du pays, particulièrement en Alagoas (op. cit.)

Le peuplement de l’État, donc, a eu trois noyaux primordiaux dans le territoire : le

premier au nord, avec la ville de Porto Calvo; un deuxième au centre du littoral qui
s’est développé autour des lagunes ; et le troisième au sud, en tenant la ville de
Penedo comme centre d’expansion (Tenório, 1997). Maceió, l’actuelle capitale, se
développe au XVIIème siècle, autour d’un engenho, jusqu’au XVIIIème siècle elle
n’était qu’un petit village qui tarde à concurrencer les autres centres d’expansion, ce
qu’elle réussit seulement en 1839 (op. cit.).

La croissance de Maceió s’est réalisée à partir du Port de Jaraguá et de l’articulation

de ses zones internes, dans un effort dirigé vers la construction d’une province agro-
exportatrice. Ainsi, la ville de Maceió se développe dans la mesure où les voies de
communication (les routes et le port) sont renforcées. À ce moment, les frontières
économiques entre le rural et l’urbain sont flous, l’un se confondant avec l’autre
(Almeida, 2011). Un tramway en reliant la lagune et le port, issu d’un investissement
anglais, est venu renforcer l’espoir d’un possible changement dans l’économie, qui
était toujours fondamentalement esclavocrate. Cependant, l’investissement n’avait,
aucun objectif de changer les clichés productifs, « comme si la société était destinée à
vivre toujours en composition esclavocrate, même sans esclaves » (op. cit. p. 24).

Dans cette perspective, Maceió était une réponse urbaine aux demandes provinciales
de l’exportation. En quête d’une formalisation capitaliste, l’abolition de l’esclavage
donne de l’espoir au modèle non-seigneurial. Ainsi, les relations du nouveau monde
capitaliste s’explicitent et une autre ville se révèle. Le XXème siècle a été, donc, selon
Diegues Jr. (1980) la phase d’explosion urbanistique de Maceió.

Toujours dans le but de mettre en relief l’importance de la présence noire dans le

processus de formation d’Alagoas, il se distingue un quatrième noyau de peuplement
de l’État, également pointé par Diégues Jr. (op. cit). Ce noyau complémentaire est
apparu vers le XVIIème siècle et son émergence est dû à la lutte contre le Quilombo
dos Palmares, lieu d’extrême importance pour la mémoire de la population noire à
Alagoas.

28


Comme a bien souligné Bartolomé Bennassar (2000), il serait erroné d’imaginer que
les esclaves se résigneraient facilement à leur sort. La stratégie la plus utilisée pour
échapper à leurs captivités était la fuite par la brousse en collectivité24. Dès la fin du
XVIème siècle, les révoltes collectives ont pu donner naissance à des dissidences
prolongées, sous la forme d’établissements ou de villages très éloignés de la zone des
plantations, toujours selon le même auteur. Dans ce cadre de résistance, donc, les
quilombos ont été créés, des communautés formées par des rassemblements
d’esclaves en fuite, « des unités de base de la résistance de l’esclave » (op. cit., p. 73).
Selon Edison Carneiro (1958), la création de ces communautés fut un phénomène
« contre-acculturatif » de rébellion contre les normes imposées par la société
officielle. Les quilombos furent des lieux où les esclaves vivaient selon leurs propres
lois, dans une espèce de fraternité raciale (op. cit.). Le quilombo le plus connu par
l’historiographie brésilienne est le Quilombo dos Palmares, fondé à la fin du XVIème
siècle et localisé dans l’actuel État d’Alagoas, sur la Serra da Barriga, à União dos
Palmares.

« L’ampleur du Quilombo de Palmares, sa durée exceptionnelle (près d’un siècle),

l’extraordinaire résistance qu’il opposa aux expéditions envoyées pour le détruire, pour
finir une véritable armée, l’ont élevé au rang du mythe : Palmares est devenu la
référence emblématique de la révolte africaine face à l’oppression de la société
esclavagiste » (Bennassar, 2000, p. 73).

Palmares a grandi au point de devenir le plus grand et le plus important quilombo de

l’histoire du Brésil. Toujours selon le même auteur, au milieu du XVIIème siècle,
Palmares couvrait une zone montagneuse d’environ 350 kilomètres, en abritant onze
villages et sa population totale dépassait les 20.000 personnes. Sa population était
assez hétérogène, en étant également refuge pour des amérindiens et même des blancs
qui ne s’accordaient pas avec le système esclavagiste. Palmares se constituait alors en
tant que le premier État Libre des Amériques (en ayant même une capitale, le
Macaco), essentiellement africain et structuré de façon politique, militaire,
socioculturelle et économique (Munanga, 2006).

24
Selon Bennassar (Idem) les révoltes individuelles, exprimées par les insultes, ou même les coups, la
fuite ou le suicide étaient également enregistrées.

29


L’existence des quilombos constituait pour les maîtres une vraie menace, une fois que
les esclaves aquilombados (ceux qui s’installaient sous les quilombos) étaient
infatigables dans le recrutement de leurs familles et amis, en mettant en péril la
structure coloniale. Palmares a été, donc, cible de plusieurs tentatives de destruction
de la part des luso-brésiliens et des hollandais, mais malgré tout il a vécu pendant
presque le siècle entier, protégé par les forêts impénétrables et hostiles qui l’entourait.
Il a été finalement détruit le 6 février 1694. Des centaines de ses habitants ont été
assassinés dans un véritable massacre auquel Zumbi, le grand leader du quilombo, a
réussit d’échapper. Il a été finalement tué le 20 novembre 1695, après plusieurs
tentatives de la part des forces coloniales (Carneiro, 1958 ; Bennassar, 2000 ;
Munanga 2006).

Zumbi a été inscrit dans l’imaginaire populaire au panthéon des héros brésiliens pour
sa lutte en quête de liberté et d’une société égalitaire. Son image et même sa mort sont
devenues des mythes, investis de signes de la résistance noire, puisque, selon Saillant
et Araújo (2006), il semble réunir plusieurs figures : la mémoire de la mort, le
revenant, la résistance et la lutte politique – dans une construction d’une image de
force et de combat. Le Mouvement Noir brésilien conteste depuis des nombreuses
années le choix du 13 mai comme date de célébration de l’abolition de l’esclavage,
proposant à la place la date d’anniversaire de la mort de Zumbi, le 20 novembre.
Depuis 1978, le Mouvement Noir Unifié (MNU) propose que le 20 novembre soit la
Journée Nationale de la Conscience Noire, qui elle, a été proclamée par le
gouvernement de Fernando Henrique Cardoso (1995-2002). Ce geste a été fait dans
un effort vers la réhabilitation de la mémoire de Zumbi et pour répondre à certaines
demandes du Mouvement Noir. La vénération de Zumbi rappelle à la société
brésilienne sa dette envers ceux qui ont payé avec leur force de travail la construction
d’une nation (Saillant et Araújo, 2006). Selon les mêmes auteures, les gouvernements
successifs au Brésil n’ont encore que peu reconnu les descendants d’esclaves, qui
forment aujourd’hui 47% de la population brésilienne et se retrouvent le plus souvent
dans des conditions d’extrême pauvreté (op. cit.). La Serra da Barriga a été décrétée
comme Patrimoine Historique National en 1985 (Serra, 1992).

La Guerre de Palmares a été interprétée par l’historien Dirceu Lindoso (1983) en tant
que fondamentale pour l’histoire d’Alagoas, en ayant également contribué à la

30


création d’une auto conscience sociale vers l’idéal de résistance. La lutte des esclaves
fugitifs et socialement marginaux a continué après l’extinction du Quilombo dos
Palmares et a été mise en évidence par cet auteur en ouvrage sur l’épisode
insurrectionnel connue comme Guerra dos Cabanos25, qui a eu lieu entre les états
d’Alagoas et Pernambouc entre 1832 et 1850. Selon Lindoso, les villages isolés ont
continué à exister et les ouvriers ont continué à conserver le refus des situations
d’esclavage, en état de rébellion passive et permanente (Lindoso, op. cit.).

La place attribuée au noir par l’historiographie d’Alagoas

« Tout personne qui s’aventure à chercher le noir dans l’historiographie alagoana va

très rapidement arriver à la conclusion suivante : la population noire ne se trouve plus
entre nous », provoque l’historien Jeferson Santos Silva dans sa thèse intitulée O que
restou é folclore : o negro na historiografia alagoana (Ce qui reste est du folklore : le
noire dans l’historiographie alagoana), (Silva, op. cit., p. 1). Or, il défend une
hypothèse selon laquelle la supposée disparition du noir en Alagoas n’est pas dû à son
occultation auprès des registres écrits, mais à la place attribuée à la population noire
dans ces registres: la place du passé. La fin de l’esclavage semble avoir décrété
l’exclusion du noir lui-même, « un décret qui n’a pas été sanctionné par la Princesse
Isabel, mais par la classe lettrée d’Alagoas » (idem, p. 1). L’auteur signale encore que
cette logique peut être observée dans des narrations sur le Quilombo dos Palmares, ou
même dans la vaste production d’études du folklore de l’État.

En effectuant une analyse des textes historiographiques versant sur le noir, Silva
remarque une subtile tendance à se référer au noir en tant qu’un être non plus présent
entre nous, comme c’est possible d’observer dans le passage suivant :

25
Révolution anti-systémique qui a réuni des forces sociales que normalement conduisaient séparément
leurs rébellions contra le système esclavagiste de l’État Colonial et de l’État Impérial : les paysans, les
indigènes, les esclaves et les pauvres de manière générale. Le paradoxe de cette insurrection c’est
qu’elle a eu un leadership parallèle élitiste qui tramait le retour au trône de l’empereur Pedro I et qui a
réussi de manipuler le discours de la population. Pour plus de renseignement sur le sujet, voir Lindoso,
1983.

31


« Actuellement il n’y a plus de ces types purs ; la loi Eusébio de Queiroz, qui a mis fin
à la traite négrière fut la cause principale de la chute du coefficient de noirs purs […]
suivie de la mortalité et de la métissage26 » (Duarte, 1944, p. 25-28)27.

Dans la perspective de Abelardo Duarte, médecin et folkloriste d’Alagoas, le noir

aurait été dissous à l’intérieur de ce qui s’est convenu d’appeler « le peuple brésilien
». Silva évoque deux autres ouvrages de Duarte, parues en 1974 (le Folclore Negro
das Alagoas et le Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança)28, interprétés comme
« une nécrologie d’un côté, et les restes du défunt de l’autre côté » (Silva, 2014, p.
65).

Il est important par ailleurs de remarquer l’emploi constant du mot « survivance »

dans les travaux de Duarte, caractère symptomatique de la place attribuée au noir.

En réfléchissant sur la configuration de la mémoire du Quilombo dos Palmares parmi

la société alagoana du XIXème siècle, Danilo Luiz Marques (2018) observe que les
élites ont été responsables de la production de discours négatifs par rapport aux
habitants de Palmares. Ce discours a été renforcé par la construction d’une mémoire
locale « officielle »29 qui exaltait la victoire contre les quilombos.

«L’Instituto Arqueológico e Geográfico Alagoano (actuel Institut Historique et

Géographique d’Alagoas) au long des deux dernières décennies du XIXème siècle a eu
une participation active dans ce processus, en publiant auprès des revues des articles
qui marginalisaient les habitants de Palmares » (Marques, 2018, p.51)30.

L’Institut Historique et Géographique d’Alagoas (IHGAL) a été créé comme un

support pour la présidence de la Província de Alagoas, qui en a financé d’ailleurs la
première réunion, réalisée au Palais Provincial. Cette collaboration, selon l’historien
Sávio de Almeida (2008), faisait de l’IHGAL obligatoirement un élément politique.
De cette manière, la sélection des membres intégrants de l’institut accompagnait les
standards de la politique en vigueur à l’époque. La majorité de ses membres

26
Le terme métissage employé ici renvoie au processus qu’au Brésil est dit miscigenação. Sur le
métissage (Laplantine et Nouss, 1997 ; 2001). Sur la miscigenação (Bennassar et Marin, 2000).
27
Traduction par mes soins.
28 « Le Folklore Noir d’Alagoas » et « Catalogue Illustré de la Collection Persévérance ».
29
Je me consacrerai plus loin aux significations de la construction d’une mémoire et d’une histoire «
officielles », ainsi que le rôle des Instituts Historiques et Géographiques du pays.
30
Traduction par mes soins.

32


composaient les segments des hautes classes sociales, des familles seigneuriales et des
hauts fonctionnaires. La sélection de publications, pour sa part, passait par des critères
de sélection basés sur les sujets et personnalités qui représentaient bien la célébration
du pouvoir. La moindre tentative de réalisation d’études en rapport aux relations
raciales était ignorée. Sinon, on se référait à ces relations en tant qu’harmonieuses et
destituées de tout conflit, en niant le débat (Silva, 2014 ; Marques, 2018).

L’historienne Irinéia Franco dos Santos (2013) a analysé un roman feuilleton intitulé
A Caverna do Diabo (La Caverne du Diable), de Valeriano de Souza, publié dans
différentes éditions du périodique O Orbe, en 1884. Comme l’observe Franco,
l’idéologie de l’élite intellectuelle) d’Alagoas par rapport aux esclaves est bien mise
en évidence dans le texte analysé, en s’accordant avec Santiago (2013) quand il
souligne que la littérature a beaucoup à apporter à l’anthropologie, en tant que source
d’information et de description des pratiques quotidiennes d’une époque.

Souvent, au cours de ce roman feuilleton, des traces de rituels africains apparaissent.

Lors de ces passages, on peut généralement apercevoir certaine dévalorisation de la
danse et de la musique africaine, ainsi qu’un certain discrédit d’une religiosité peu
assimilée par l’auteur. Nous avons d’un côté, des vraies descriptions d’un culte
organisé, avec structure et organisation hiérarchique et, d’un autre, des représentations
extrêmement négatives et des usages de termes comme « des sorciers » qui
cherchaient à atteindre des « objectifs maléfiques » (Santos, 2013). Le lecteur du
feuilleton est, donc, amené à associer l’histoire du Quilombo dos Palmares à certaines
superstitions populaires maintenues au long des années, surtout en ce qui concerne les
environs de Palmares, lieux de pratiques clandestines d’origine africaines, fortement
persécutées par la police pendant la période de la Vielle République. Santos nous
apprend, donc, que ce type de littérature induisait le lecteur à reprouver ces pratiques
et contribuait à perpétuer la marginalisation des religions afro-brésiliennes.

Par rapport aux pratiques religieuses au Quilombo dos Palmares, Édison Carneiro
(1958) souligne que les habitants avaient une religion assez similaire à la religion
catholique. Ce fait est interprété par l’auteur comme caractéristique de la pauvreté

33


mythique des peuples de langue bantou31 et par le travail d’acculturation. Cette vision
déformée par rapport à l’infériorité des peuples bantous a été analysé par des
nombreux auteurs (Carneiro 1964, 1936-7 ; Capone, 1999 ; Serra, 1997, Sansi, 2007)
et sera analysée plus loin.

« Ils possédaient une chapelle où les portugais ont trouvé trois images, une de Jésus, «
très parfaite », une autre de Notre Dame de la Conceição et une autre de Saint Brás.
[…] Ils apprenaient à Palmares quelques prières chrétiennes, mais certes les pratiques
religieuses devaient être un incroyable mélange de catholicisme populaire avec toute
sorte de superstition du Moyen Âge et d’invocations de fond magique. Tel devait être le
sens de la danse collective que, selon Barleus, les noirs prolongeaient jusqu’à minuit,
en frappant avec les pieds par terre avec une telle force qu’elle se faisait entendre de
très loin. […] Il n’était pas permis l’existence de sorciers au Quilombo » (Caneiro,
1958, p.59-60)32

Le manque de sources documentaire par rapport à la vie religieuse afro-brésilienne en

Alagoas est ressenti par plusieurs auteurs (Duarte, 1974 ; Cavalcanti et Rogério, 2008
; Rafael, 2012 ; Almeida 2012). Cavalcanti et Rogério (2008), par exemple, notent
que ce qui est su à ce sujet est très probablement dépassé. Cela serait dû à la
dynamique de ces religions et de la vie sociale (la croissance populationnelle,
l’urbanisation de nouvelles zones, entre autres). En dehors de ces dynamiques,
toujours selon les mêmes auteurs, parmi le volume de production scientifique au sujet
des religions afro-brésiliennes, vraiment peu de choses ont été produites à partir de
l’observation des maisons de culte en Alagoas. Plusieurs raisons ont collaboré pour ce
décor d’oubli de la mémoire noire-alagoana, mais la raison majeure semble être une
espèce de traumatisme social produit par des terribles événements qui ont eu lieu en
février de 1912 et qui seront décrits en espace plus conséquent.

Cavalcanti et Rogério (op. cit.), soulignent encore que la récente « redécouverte » de

cet épisode répressif de 1912 a suscité des nouvelles études sur les populations et les
formes culturelles noires en Alagoas. Ce nouvel intérêt réveillé par l’université se
concentre dans un premier moment en son sein, et a postérieurement atteint des agents
sociaux directement impliqués, c’est-à-dire, les adeptes des religions afro-

31
Selon Munanga (1995/1996), le mot « quilombo » est originaire des peuples de langue bantu
(kilombo), et l’existence de ces communautés au Brésil est liée a quelques ramifications des peuples
bantus dont les membres ont été déportés et là-bas réduits en esclavage. Il s’agit des peuples lunda,
ovimbundu, mbundu, kongo, imbangala, etc., dont les territoires se divisaient entre Angola et Zaïre.
32 Traduction par mes soins.

34


brésiliennes. La communauté religieuse semble avoir pris connaissance de cet

important épisode de leur histoire à partir des travaux universitaires diffusés en forme
de documentaire audiovisuel, de conférences et colloques locaux.

Une cartographie des maisons de culte afro-brésiliens en Alagoas a été réalisée en

2007 par le LACC - Laboratório da Cidade e do Contemporâneo (Laboratoire de la
Ville et du Contemporain) de l’Instituto de Ciências Sociais de l’Université Fédérale
d’Alagoas. Quelques critères utilisés pour la mise en pratique de cette cartographie
ont été la localisation et l’auto classification en « nations »33, informations fournies
par les adeptes religieux eux-mêmes dans des fiches d’inscription des fédérations34.
Même s’il s’agit d’une initiative importante, cette cartographie possède un caractère
incertain, pour quelques raisons. Tout d’abord, car les documents consultés n’étaient
pas forcément actualisés. Ce manque d’actualisation cachait la dynamique de
déplacement des maisons de culte entre les différents quartiers, en suivant le flux de
l’expansion urbaine et l’émergence des nouvelles formes de sociabilité périphérique
dans la ville (Cavalcanti et Rogério, 2008). Un deuxième problème de la cartographie
vient du fait que les inscriptions auprès des fédérations sont faites spontanément par
les adeptes, donc toutes les maisons de culte ne sont pas inscrites dans ces registres.

Ainsi, pour conclure, cette recherche a repéré 466 maisons de culte afro-brésilien,
distribuées par 43 quartiers de Maceió. Des exemples majoritaires de cette présence
sont les quartiers Jacintinho (comptant 86 maisons de culte), Tabuleiro dos Martins
(49 maisons de culte), Vergel do Lago (48 maisons de culte) et Ponta Grossa (32
maisons de culte). Par rapport à la question de genre dans le commandement des
maisons de culte, la cartographie a totalisé 290 iyalorixás et 176 babalorixás35, en
constatant une prédominance du matriarcat au sein de la communauté religieuse afro-
brésilienne en Alagoas.

33
La notion de « nations » sera analysée plus loin.
34
Les fédérations sont des institutions créées dans le but de réunir et d’organiser les maisons de culte.
Lors des époques de sévère répression, les fédérations travaillaient dans l’organisation du contrôle de
permissions et horaires pour les célébrations de cérémonies religieuses. Jusqu’à la date de la
publication de Cavalcanti et Rogério (2008), il existait quatre fédérations, trois à Maceió : Federação
dos Cultos Afro Umbandistas de Alagoas, Federação Umbandista de Cultos Áfricos em Alagoas et
Federação Zeladora dos Cultos em Geral de Alagoas ; et une quatrième à Chã do Pilar, intérieur de
l’État, la Federação Umbandista Cavaleiro do Espaço de Alagoas.
35
Les leaders religieux féminins sont désignés iyalorixás et les masculins sont les babalorixás.

35


Le début du XXème siècle fut décrit par Diegues Jr (2001) comme une phase
d’explosion urbanistique pour la ville de Maceió, avec la construction et l’alignement
de rues, la construction de places et l’amélioration de services urbains. Un autre
moment de cette expansion fut 1930, avec la création de nouveaux quartiers et avec
une conséquente modification de ce qui serait la périphérie de la ville. La religiosité
afro-brésilienne, généralement liée aux segments sociaux pauvres, a suivi ce cadre
évolutif. La ville de Maceió est située dans une péninsule entre la mer et une lagune,
en étant construite sur une petite colline. Jusqu’au milieu du XXème siècle, la grande
concentration des maisons de culte s’est produite parmi la partie basse de la ville,
proche de la mer. Postérieurement, vers 1950, l’occupation urbaine populaire a suivi
l’extension lagunaire, en se disséminant parmi de nouveaux terrains de la partie haute
de la ville. Du fait de la création de ces nouveaux quartiers populaires dans la partie
haute de Maceió et de la condensation de quelques anciennes zones marginales de la
partie basse36, les religions afro-brésiliennes se sont diffusées énormément parmi les
quartiers de la régions hautes (Tenório, 1997 ; Cavalcanti et Rogério, 2008), en y
étant actuellement concentrées.

Selon Santos (2014) l’expansion de Maceió a également influencé une modification

géographique de la périphérie, en poussant la population vers les extrémités. Ce
processus d’expansion, le souligne l’auteure, a réduit les zones vertes contiguës aux
maisons de xangô. Au sein des « régions traditionnelles », la proximité entre les
immeubles a également provoqué certains soucis dans la convivialité entre voisinages.
Des quartiers encore peu urbanisés rassemblaient les communautés des xangôs. Ainsi,
en quête des locaux plus isolés, la ville a grandi vers les parties plus hautes du
territoire, zones qui auparavant comptaient des grands espaces de forêt, locaux idéaux
pour la réalisation de rituels privés et dépôts d’offrandes. Actuellement, la presque
totalité des maisons de culte occupe toujours les quartiers périphériques.

Il arrive le moment de revenir à l’épisode du Quebra de Xangô. La compréhension

des circonstances qui l’ont précédé, ses conséquences et les séquelles causées à la

36
La partie basse, celle plus proche de la mer, est aujourd’hui où sont localisés les trois quartiers les
plus nobles de la capitale : Jatiúca, Ponta Verde et Pajuçara.

36


mémoire la communauté religieuse afro-alagoana s’avère d’une extrême importance

pour le déroulement du présent travail.

L’Ópération Xangô

Sur le plan politique, l’état d’Alagoas, pendant la période allant de 1900 jusqu’à 1912
a été marqué pour le mandat du Governeur Euclides Malta37. Cette période est connue
comme « l’ère des Maltas », car même quand Euclides Malta n’était pas en charge de
son poste, il s’est assuré d’y mettre un proche à la place. Comme il ne pouvait pas
effectuer deux mandats consécutifs, il fabrique une manœuvre politique, et réussit de
changer un article de la Constitution Fédérale (qui interdisait les candidatures de
membres de la famille des dirigeants en cours de mandat) avec le but d’élire son frère,
Joaquim Malta, en 1903, pendant que parallèlement il était élu sénateur. En 1906 il se
représente comme candidat au poste de gouverneur et il est réélu en 1907 malgré de
fortes protestations et dénonciations de fraude. La famille Malta qui était pour sa part
déjà cible d’attaques d’une partie de la presse, commence à éprouver une opposition
de plus en plus forte à partir de l’élection de Joaquim Malta. Cette opposition gagnait
progressivement l’appuie de noms importants de la politique locale.

Vers la fin de 1911 fut créé un mélange entre garde civile et milice privée dans le but
de soulever des agitations populaires et de fournir un support physique à une
campagne menée contre le gouverneur Euclides Malta. Ce dispositif se dénommait
Liga dos Republicanos Combatentes (Ligue des Républicains Combattants 38 ) et
comptais sur environ 30 groupes, chacun avec son leader. La Ligue était présidée par
un Lieutenant retraité de l’Armée, Manoel Luiz da Paz, vétéran de la guerre de
Canudos39, où il avait perdu une jambe, selon Félix Lima Jr (2001). Parmi ces
manifestants se trouvaient quelques soldats du Bataillon de Police de l’État. Ils
avaient déserté, insatisfaits des retards constants de paiement de leur solde. Stimulés
par les membres de la Ligue, précipitant le vacarme et le désordre, les soldats

37 Le Gouverneur est une fonction politique publique par laquelle l’élu, outre d’être le chef de l’État

qu’il gouverne, le représente au niveau national.

38
En français dans le texte.
39
Conflit armé qui a eu lieu en 1896-1897 à l’intérieur de l’État de Bahia, entre l’Armé brésilien et des
membres d’une communauté religieuse dirigée par Antonio Conselheiro. Cet événement a été sujet de
Os Sertões, de l’auteur Euclides da Cunha (1902), classique de la littérature brésilienne.

37


lançaient dans la capitale Maceió le mouvement de « déchire l’uniforme », ce qui

permettait à la Ligue de recruter des nouveaux engagés au mouvement.

Le 28 décembre 1911 les membres de la Ligue tentaient d’envahir le Palais du

Gouvernement, mais sont battus par la garde du Palais. Cet épisode a fait plusieurs
blessés et emprisonnés. Un mois après, vers la fin du mois de janvier 1912, Euclides
Malta a été à nouveau assiégé par la vindicte populaire au Palais mais cette-fois-là, la
Garde n’a pas réussi à contenir les assaillants. Le Gouverneur, donc, s’est trouvé
obligé de s’échapper jusqu’à l’État voisin de Pernambouc en quête de refuge.

Selon Ulisses Rafael (2012), cette troupe haranguait la population en distribuant des
bulletins insultants, à fermer des administrations publiques, à persécuter des citoyens
et même à envahir des résidences. Ce fut ainsi que, équipés de fusils, ils ont envahi la
maison de l’Intendant de la capitale, Luiz de Mascarenhas, en l’obligeant à s’enfuir et
ensuite à renoncer à son poste. La situation s’est répétée avec le vice-Intendant,
Salvador Calmon, qui a également eu sa maison attaquée pendant la nuit.

Il est à remarquer que la communauté religieuse afro-brésilienne de l’époque jouissait

d’une certaine protection (ou plutôt d’une certaine « tolérance ») 40 de la part du
gouvernement, ce qui a éveillé la rumeur selon laquelle le Gouverneur Euclides Malta
entretenait une relation très étroite avec elles.

Il est également important de remarquer que la relation de l’élite (surtout politique)

avec les religions afro-brésiliennes n’est pas anodine, dans le sens où ces maisons de
culte sont des locaux de soin du corps et de l’esprit avec une importante fonction
sociale en terme de santé. Cela n’a d’ailleurs jamais été nié par la société, même pas
par la police qui les a pourtant toujours persécuté et contrôlé, comme a bien souligné
Maggie (1992). Le contrôle policier envers les pratiques religieuses afro-brésiliennes
a servi, consciemment ou inconsciemment, à légitimer son efficacité.

40
Cela veut dire que les maisons de cultes ne soufreraient pas de réprimandes de la part de la police
dans une époque où la Constitution Fédérale de 1891 venait d’affirmer la liberté religieuse. Les
préjugés ont laissé ces religions (qui n’étaient même pas considérés en tant que religions) à marge de la
société encore pendant longtemps et la police a joué un rôle important à ce sujet.

38


Les rumeurs de l’appartenance du Gouverneur Euclides Malta aux xangôs ont été
largement diffusées par l’opposition et même par la presse locale. Le Jornal de
Alagoas, a été responsable de la publication d’articles vexatoires et accusatoires
contre Euclides Malta, reportages généralement riches en détails du fonctionnement
des maisons de culte afro-brésilien et également des gens qui les fréquentaient. Ces
accusations avaient pour ambition de porter atteinte au Gouverneur et de le rabaisser
face à l’opinion publique locale, tout en essayant de persuader la société que Euclides
Malta s’appuyait sur la « sorcellerie » pour se maintenir au pouvoir pendant si
longtemps.

Finalement, dans la nuit du 1er février 1912, le Gouverneur n’assurait plus ses
fonctions et la situation devenait encore plus tendue. Les rues de Maceió furent par
conséquent le théâtre de l'un des épisodes les plus violents dont ont été victimes les
maisons de cultes afro-brésiliens au Brésil. L’Opération Xangô a eu comme résultat
l'invasion et la destruction des nombreux terreiros41 de xangô de Maceió et ses
alentours.

C'était un jeudi et la ville se trouvait en pleine veille du carnaval. La communauté

religieuse afro-brésilienne, de son côté, était en pleine préparation de la fête d’Oxum,
la divinité des eaux douces. Le quartier Levada était en effervescence alors que tous
les cercles et clubs du quartier préparaient leurs orchestres. L’ambiance de fête était
déjà installée. Cette année-là, en effet, il y avait un évènement pour le voisinage : le
terreiro de Chico Foguinho y avait emménagé, il était l’un des plus célèbres pères-de-
saint de la ville. Selon article publié par le Jornal de Alagoas, pour l’ouverture de sa
nouvelle maison, Chico Foguinho avait invité le gouverneur Euclides Malta et l’avait
honoré du titre de « Pape du xangô d’Alagoas ».

Parmi les festivités du quartier, un groupe s’était réuni au siège de la Ligue des
Républicains Combattants, pour ce qui se prétendait un essai d’un certain Club des
Morcegos. Ce groupe, donc, a gagné la rue sans aucune intention de jouer pour le
carnaval. Ils ont transfiguré ce qui devrait être une répétition carnavalesque dans une
véritable manifestation de haine. Les mêmes cries qui, il n’y avait pas si longtemps,

41
Terreiros sont les maisons de culte afro-brésiliens.

39


encourageaient les soldats à se débarrasser de leurs uniformes, ont été changés par «
Casse ! Casse !» en essayant d’éveiller aussi la haine de la population, qui n’a pas
hésité à les joindre. « Les hommes de la Ligue, qui à ce moment-là ne devaient pas
obéissance à aucune autorité, ni terrestre, ni magique, se sont jetés en complète furie
sur les terreiros de xangô » (Rafael, 2012, p.32).

Le premier terreiro à avoir été attaqué fut celui de Chico Foguinho, en raison de sa
proximité. Les membres religieux ont été surpris au moment le plus intense du culte,
certains encore « avec leurs saints dans leurs têtes », c’est-à-dire, en plein état de
transe spirituelle. La foule en colère est entrée en cassant tout ce qu’elle trouvait sur
son chemin et en agressant les religieux qui tardaient à fuir.

En tournant à gauche, dépassant le Théâtre Deodoro, la foule ravage la maison de

Manoel Coutinho, puis chez João Catirina, pères-de-saint également connus dans la
ville. Pas loin du Palais du Gouvernement ; chez Manoel Inglês. En prenant la Montée
do Brito, chez Manoel Guleiju. Vers l’emplacement actuel du stade de football
Mutange, ils sont “passés” chez Pai Adolfo. Dans le quartier Poço, chez Maria da
Cruz. Au Frexal de Cima, chez Manoel da Loló. Au Reginaldo, chez Mestre Félix. Ils
sont passés aussi chez plusieurs autres dont nous ne connaissons pas les identités et
n’avons pas de trace (op. cit.).

Vers minuit, la foule errante est arrivée chez Tante Marcelina, une vieille dame
africaine indiquée par les sources journalistiques comme étant la fondatrice du
candomblé d’Alagoas. Elle était la propriétaire de l’un des terreiros les plus anciens
de la ville et, selon les récits de l’époque, le plus fréquenté par le Gouverneur
Euclides Malta. La foule déchaînée à ce moment n’a trouvé que quelques retardataires
en fin de fonction, mais emportée par sa frénésie, elle envahissait également la maison
de culte et frappait ceux qu’elle croisait, y compris la Tante Marcelina. Rafael (idem)
raconte qu’elle a résisté à l'attaque et a refusé d’abandonner son terreiro.

« [Tante Marcelina] est morte quelques jours plus tard à la suite d’un coup de
sabre sur la tête asséné par l'un des soldats qui avaient déserté de la garnison de
la Police quelques jours auparavant. On raconte que pour chaque coup reçu,
Tante Marcelina gémissait pour Xangô sa revanche et le lendemain, la jambe de

40


l'agresseur commençait à sécher, jusqu'à lui-même sécher entièrement » (Rafael,

ibidem, p.37)42.

La destruction ne s’est pas limitée à la capitale, en se prolongeant pendant les jours

suivants jusqu’aux villages voisins, comme Pratagy, Atalaia, Santa Luzia do Norte,
Alagoas (actuelle Marechal Deodoro, ancienne capitale de la province) et Tabuleiro
do Pinto.

Dans cette dévastation, des meubles et des ustensiles ont été détruits. Des habits
cérémoniaux et de nombreux insignes rituels ont été brûlés dans un grand feu.
D’autres objets, comme des sculptures, des objets liturgiques et des joailleries ont été
conservés et emmenés au siège de la Ligue des Républicains Combattants pour être
exposés au public comme des trophées. Quelques-uns ont été emmenés au siège du
Jornal de Alagoas où ils sont restés pendant quelques jours, exposés par une des
fenêtres de l’immeuble, vendus à la moquerie des passants. Postérieurement, les «
Républicains Combattants » ont aménagé le matériel survivant dans une exposition au
siège de la Ligue, transformant la salle principale en musée et attirant l’attention de
nombreux visiteurs.

« Ce qui s’est passé fut honteux ! En plus de casser les objets de culte, quelques-uns
bien trop précieux et rares, des travaux parfaits, inestimables, ils ont endommagé les
meubles et des ustensiles des maisons. Devant la résidence de Chico Foguinho – à la
rue Dias Cabral – ils ont fait une pile de meubles, saints, calebasses, tambours, casques,
bracelets, habits, pièces artistiques de valeur et ils y ont mis le feu. N’étant pas
satisfaits avec tout cela, ils ont arraché la barbiche du babalorixá Manoel Martins ; et
ont blessé d’un coup de sabre la tête de Tante Marcelina, africaine âgée de plus de cent
ans » (Lima Jr., 2001, p. 155)43.

Toujours selon Rafael (2012), en suivant les publications sorties au Jornal de Alagoas
deux jours après l’épisode, les pièces ont été rangées et disposées selon la
classification d’un fils-de-saint. Ce fils-de-saint avait supposément expliqué aux
organisateurs les significations de chaque objet, en leur faisant écrire des petits mots
explicatifs sur chacun. Cela me semble surprenant d’imaginer une tel aisance d’un
fils-de-saint à circuler au siège de la Ligue et à donner des renseignements par

42
Traduction par mes soins.
43 Traduction par mes soins.

41


rapports aux pièces qui venaient d’être pillées dans les maisons de cultes
(probablement arrachés de sa propre maison de culte à lui aussi) et à expliquer leurs
fonctions aux auteurs de telle violence eux-mêmes. Cependant, il s’agit de la seule
explication officielle de l’origine des informations attribuées à ces pièces.

« Entre les images qui se trouvaient exposées il y avait celle de Xangô Bomim, un saint
de bois avec le visage noir qui, disait-on, était le protecteur d’Euclides Malta en sa
qualité de chef politique et qui, dans le syncrétisme religieux, pouvait également être
pris pour Sainte Bárbara. Il y avait des sculptures d’Ogum Taió, qui avait des yeux en
verre et des chaînes de métal jaune parmi les bras articulés en plus d’une clef en fer sur
le cou, ce que permettait l’association avec Saint Pedro. Nilê, un saint défiguré, des
béquilles et enfant sur les bras, comme Saint Antônio, Xangô Dadá […], et d’autres
sculptures (oxês), comme celles d’Oxum-Ekum, aux les vestes ornées de coquillages et
Obabá, les deux en correspondant à Notre Dame des Prazeres, patronne de la ville ;
Ogum China, Xangô China, Azuleiju, Omolu, Oxalá et Oyá. Il y était aussi exposé une
série d’objets aux usages variés aux terreiros : couronnes (adês) d’Aloiá et Xangô, une
capuche d’Ogum, un casque d’Oxum, Ogum-China et d’Oxalá, des bâtons travaillés en
bois, sièges et abebês (éventail) travaillés en laiton, épées et plusieurs instruments
comme adjás, agogôs et pandeiros » (Rafael, idem, p. 41-42)44.

Cet événement a fait taire les xangôs qui par conséquent deviendront silencieux dans
la ville. De nombreux leaders religieux sont allés chercher refuge dans d'autres États.
Ceux qui sont restés, plutôt par crainte des possibles punitions de leurs divinités que
celles des autorités humaines, ont continué à développer leurs pratiques religieuses
bien que de façon discrète. Cela a débouché sur une modalité religieuse humiliante,
appelée par l’anthropologue brésilien Gonçalves Fernandes (1937) de « xangô prié à
voix baisse ». À savoir, sans musique, sans tambours, sans chants. Les sacrifices étant
faits aussi discrètement, dit-on « comme si quelqu’un faisait de la cuisine ». Cette
nouvelle pratique était faite de façon tellement cachée, que même la transe possession
spirituelle, partie essentielle du rituel, a été interrompue.

L’Opération Xangô donc, fut l’épisode le plus brutal d’entre les épisodes de
répressions contre les religions afro-brésiliennes du pays, car alors que les autres cas
enregistrés par l’historiographie et l’ethnographie, étaient des persécutions
d’initiatives isolées contre des individus isolés, accusés de charlatanisme et de
pratique illégale de la médecine, à Alagoas ce que s’est passé fut une invasion
inattendue et massives des maisons de culte. Encore, différemment des autres cas de

44 Traduction par mes soins.

42


contrôle et de répression policière, ce n’était pas que des forces de police qui auraient
pratiqué une agression lors d’un contrôle, abusant de leur autorité (comme cela peut
être observé encore actuellement), mais la propre population qui s’est fondues aux
agresseurs, élément inédit sur le sujet. La singularité dans ce cas, observe Rafael
(2012) est justement que la violence a été la résultante d’une initiative dans laquelle
l’état était complètement absent – en étant victime même, j’ajouterais par ailleurs.

Cet événement, en dehors de toute sa singularité, a eu donc deux grandes

conséquences : une véritable diaspora interne, la seule que l’on connaisse au Brésil ;
et la création d’un nouveau type de culte, la transformation d’une communauté
religieuse qui, apparemment, ne serait jamais la même.

Les lacunes

Comme le souligne toujours Rafael (2012), l'attitude des chercheurs de l’époque post-
répression a semblé refléter cette tendance des cultes afro-brésiliens dans l'État
d’Alagoas : en général, ils pèchent par la superficialité de leurs informations, en
laissant une lacune sur le sujet. Or, nous observons un silence de la part des
intellectuels de l’époque, mais aussi de la part des religieux. Comme le propose
Rafael, cette lacune doit être interprétée comme un symptôme de l’oubli, d’une
indifférence dissimulée qui ne cache pas son mépris pour ces pratiques et, pourquoi ne
pas le dire, légitime son ostracisme et toute sorte de mesures répressives contre les
pratiques des cultes afro-brésiliens.

Avant l’ethnographie de Rafael dans le cadre d’une thèse soutenue en 2004 et publié
en 2012, il n’y avait qu’une bibliographie vraiment éparse. Deux catalogues ont été
publiés par l’IHGAL, un sous la direction d’Abelardo Duarte (1974) et un autre de
Raul Lody (1985), les deux insuffisantes par rapport au registre photographique des
pièces, ainsi que des informations les concernant. Le premier n’a pas de
photographies de toutes les pièces, en présentant un tableau descriptif des objets.
Selon Raul Lody (2005), responsable pour le deuxième catalogue, la production de
Duarte fut produite sous influence de Nina Rodrigues, c’est-à-dire, sous un regard
hygiéniste – ce qui sera analysé plus loin.

43


Le deuxième, pour sa part, a un peu plus d’information, de références et même de

critiques dirigés vers l’ancien. Pour Lody, dans un plus récent ouvrage, le premier
catalogue n’apportait pas la dimension du symbolique, de l’histoire, ni morale et
éthique : « il s’agit d’une collection sur le xangô, c’est-à-dire, une collection sur le
noir en Alagoas ; ou encore mieux, il s’agit d’une collection sur le noir brésilien
appartenant à l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas » (Lody, 2005, p.29).
J’aperçois ce passage de Lody comme une critique au traitement de cette archive par
l’IHGAL. Toujours dans la construction de cette critique, Lody dénonce une espèce
de limitation dans la représentation du noir en Alagoas, qui atteint seulement les
dimensions religieuses, de la survivance et du fétiche comme des témoignages
matérielles du noir, se constituant une posture excluant d’autres expressions de
communicabilité sociale et d’action transformatrice dans la société complexe de
Maceió. Dans cette perspective, la construction de l’histoire et de la mémoire de la
Collection Persévérance n’est pas possible si l’on prend en compte seulement le
contexte religieux et que l’on oublie le contexte historique et politique.

Des efforts de la part de Lody d’inventorier les pièces sont observés, de même qu’un
nouveau regard sur l’archive, plus critique et questionneur, mais le résultat est encore
loin d’une étude méticuleuse sur la Collection Persévérance. La publication du
catalogue en noir et blanc et la mise en place d’un montage graphique assez confus
nous permettent seulement une analyse limitée.

Finalement, nous pouvons dire qu’un énorme manque d’informations caractérise le

sujet, ce qui est étonnant si on prend en compte la tradition anthropologique
d’Alagoas, qui a des noms consacrés, comme Alfredo Brandão (1988), Théo Brandão
(1982), Arthur Ramos (1937) et Abelardo Duarte (1974).

La reconstitution de l'épisode de l’Opération Xangô a dû être faite à travers la lecture

des seuls documents disponibles. Et pour ce faire, en absence de toute procédure
judiciaire ou d'enquête policière, ont été utilisés les principaux journaux en circulation
à Alagoas entre 1900 et 1912, période marquée par la carrière politique d’Euclides
Malta. Il est remarquable une série de reportages sur l’évènement intitulée Bruxaria
(Sorcellerie), publiée dans les jours qui ont suivi l’épisode, dans le Jornal de Alagoas,

44


un périodique de l’opposition à Euclides Malta. C’est sur cet ensemble de reportages

que s’appuie une grande partie de l'ethnographie de Rafael (2012).

Les expressions utilisées dans les articles des journaux faisant allusion au Gouverneur
et aux maisons de xangô (et à la supposée relation entre eux) sont toujours très
dépréciatives, ce qui nous donne des indices de la mauvaise réputation de
l’appartenance à ces religions minoritaires, considérées à l’époque comme des sectes
et de la sorcellerie. Il est aussi important de remarquer qu’aucunes des autres
accusations de corruption contre Euclides Malta a été si dévastatrice pour sa carrière
que celle de sa relation avec les xangôs. C’est comme si la supposée appartenance du
gouverneur au culte suffisait pour expliquer les problèmes de l’État.

L’historienne Irinéia Franco dos Santos (2014) souligne qu’il était possible d’observer
auprès de ses interlocuteurs que plusieurs d’entre eux ne connaissaient pas ou
n’avaient pas de souvenir de cet événement. Selon ce que la chercheuse a appris, les
adeptes religieux les plus âgés auraient gardé le silence ne transmettant pas l’histoire
aux plus jeunes, pour des raisons de honte ou car le sujet pourrait porter malheur.
Ainsi, souligne Franco (idem), peu nombreux étaient ceux à garder la mémoire de
ceux qui ont vécu l’Opération Xangô. Pour Franco (op. cit.), l’étude scientifique de
l’Opération Xangô fut le jalon central de la rénovation de ces recherches. En 2008 un
documentaire audiovisuel a été réalisé par la Fundação Municipal de Ação Cultural
(Fondation Municipale d’Action Culturale), consacré à l’écoute des récits adeptes
religieux afro-brésiliens de Maceió. Mãe Celina, née en 1919, fréquentait la religion
depuis ses 14 ans (1923) et a été initiée à l’âge de 37 ans (1956) :

« [Mon père-de-saint] avait la haine de cet épisode du Casse-casse, il n’aimait même

pas en entendre parler. Il disait que c’était un manque de respect, ils entraient sans
demander la permission et cassaient tout, piétinaient les choses, il a vécu ça, il n’aimait
pas [en parler], il avait de la révolte. Par rapport à la Tante Marcelina, je n’en ai pas eu
connaissance. Sa religion à elle était différente de celle de ma mère-de-saint, alors on
n’en prenait pas connaissance, c’était une rivalité permanente, pour l’un, de savoir plus
que les autres, d’être plus que les autres, ils se disputaient beaucoup, et nous [les fils-
de-saint], nous n’en prenions pas parti » (Gira da Tradição, 2008).45

45
Traduction par mes soins.

45


Une autre iyalorixá interviewée, Mãe Josefa, née en 1925 et initiée depuis 1938,
raconte que pour les adeptes des religions afro-brésiliennes tout rituel se réalisait à
portes fermées.

« [Une fois] M. João Trangola a été arrêté par la police. Il ne jouait pas de tambour, il
jouait des petites calebasses, la police est arrivée et l’a amené en prison. Ils lui
ordonnaient de crier « je suis le macumbeiro46 de la Ponta Grossa » en le frappant. Il
est allé en criant jusqu’au commissariat, avec le pot [autel individuel] sur la tête, une
souffrance. […] Chico Foguinho, Zé Raimundo, João Trangola, ils étaient tous noirs,
ils vivaient tous cachés, à jouer leurs petites calebasses. Ici on a beaucoup souffert. Par
contre, auparavant on nous lançait des « macumbeiro sans vergogne, macumbeiro
salopard ! », on nous obligeait même à manger les offrandes. Moi j’ai connu ce temps-
là, j’ai connu ces leaders religieux, j’allais visiter leurs maisons, mais tout se faisait en
cachette, on fermait la porte en regardant d’un côté et de l’autre pour s’assurer qu’on ne
nous observait pas » (Gira da Tradição, 2008).47

Selon Santos (2014) à partir des années 1920, après une décennie de l’épisode de
1912, les activités religieuses à Maceió semblent recommencer de façon craintive. En
fait, l’auteure souligne et je m’accorde avec elle, qu’il serait difficile d’affirmer que
les cultes avaient disparu complètement de la ville, en étant plus probable que
l’Opération Xangô les ait obligés à s’intérioriser. L’historien Clébio Auraújo (2009),
en revanche, défend que cette façon « discrète » de culte ne fût qu’un aspect déjà
caractéristique du nagô, une « nation de candomblé ». Le sujet des « nations de
candomblé » sera approfondi plus tard, mais j’avance que « nation » est une catégorie
native utilisée par les terreiros pour marquer leurs différences et exprimer leurs
particularités et même des rivalités. Araújo (op.cit.), caractérise la « nation » nagô (au
moins à Maceió, il précise) en tant que marquée par le recueillement, la contention et
le silence. Encore suivant le même auteur, l’invisibilité sociale subie par la « nation »
nagô, a rendu possible la forte démarcation de ses frontières identitaires, dans un
processus de différenciation en relation aux autres traditions religieuses. Serait partie
intégrante du modèle nagô les « séances de table », sous forte influence du culte
Jurema et des pratiques religieuses domestiques. Toutefois, les pratiquants de cette
« nation » gardaient l’habitude rituelle du dépôt d’offrandes au milieu des petites

46
Macumbeiro est une expression péjorative visant offenser les adeptes des religions afro-
descendantes.
47
Traduction par mes soins.

46


forêts urbaines, où on jouait des petites calebasses (idem). Je ne suis pas très
convaincue par cette hypothèse.

Deux projets de recherches ont été menés entre 2010 et 2012 visant le recensement
des articles de presse concernant les religions afro-brésiliennes à Maceió entre 1900 et
200048. Selon ses résultats, le sujet des cultes afro-brésiliens ressurgissent dans la
presse d’Alagoas à partir de 1927, à travers un article intitulée Bruxaria (Sorcellerie),
toujours en faisant allusion à l’événement de l’Opération Xangô. C’est, donc, à partir
de 1936 que d’autres informations sur les religions afro-brésiliennes sont
mentionnées. De la période de 1936 jusqu’à 1939 il est intéressant de remarquer un
article sur la fête d’Yemanjá, divinité des eaux salées, à Salvador de Bahia, intitulé A
Festa da Rainha do Mar (La fête de la Reine de la Mer). Dans cet article, le
changement de traitement adressé à ce type de culte est remarquable. Nous pouvons
apercevoir un descriptif de la cérémonie, plusieurs termes spécifiques et même un ton
respectueux. Il est également remarquable les premières émanations du sujet en tant
qu’intérêt scientifique, avec la publication d'articles de diffusion du livre As Religiões
Negras (Les Religions Noires), d’Edison Carneiro (1936). On observe également dans
les rubriques faits-divers des récits d’interpellations policières auprès des maisons de
culte, mentionnant plusieurs arrestations et quelques confiscations d’objets. L’un de
ces articles racontait la réalisation d’un contrôle policier pendant une cérémonie qui se
réalisait le soir et qui comptait plus de 300 personnes.

Dans les années 1940, toujours selon les articles rassemblés dans ce recensement, les
accusations, réclamations et interpellations policières s’intensifiaient, peut-être du fait
que les religieux reprenaient les activités de façon plus ouverte, comme l’illustre
l’exemple précédent. S’intensifiait également un langage extrêmement raciste et
méprisant dans les articles de presse.

Ce n’est qu’à partir de 1950 que nous pouvons apercevoir un intéressant mouvement
vers l’éclaircissement de l’univers des xangôs mené par la presse. On trouve, alors,
des articles instructifs et à partir desquels on aperçoit un approfondissement de

48
Projetos de Extensão Odè Ayé Editais 2010-2011 e 2011-2012: Religiões Afro-brasileiras em
notícias: levantamento e catalogação de notícias da imprensa maceioense sobre o candomblé e a
umbanda (1960-2000) e Religiões Afro-brasileiras em notícias: levantamento e catalogação de
notícias da imprensa maceioense sobre o candomblé e a umbanda (1900-1950).

47


l’intérêt scientifique qui avait débuté aux années 1920. Mention particulière pour un
article sur l’art africain écrit par Abelardo Duarte, folkloriste et secrétaire perpétuel de
l'Institut Historique et Géographique d'Alagoas, dans lequel il mentionne la Collection
Persévérance, par ailleurs)49 Un autre article, de diffusion de la IV Semana Nacional
do Folclore (IV Semaine Nationale du Folklore) où des intellectuels locaux et d'autre
venus de Pernambouc et Bahia ont débattu sur la réglementation des cultes africains
est aussi digne de remarque.

La relation entre les religions afro-brésiliennes et la presse mérite des analyses

spécifiques, ce qui sera fait plus loin dans ce travail. Pour le moment, ce qui est
substantiel c’est la constatation d’un vide d’informations de 15 ans. 15 ans se sont
passés sans que les religions afro-brésiliennes ne prennent de place dans la presse
locale, nous laissant des interrogations par rapport à ce silence. Une discussion au
sujet de la relation entre mémoire et oubli sera également développée plus loin.

Finalement, le rassemblement de tous ces éléments m'ont amené à un carrefour

d’interrogations par rapport à quels chemins suivre pour mener à bien cette recherche.
Les possibilités s'annonçaient enrichissantes et ont permis la construction du projet de
thèse, encore à Salvador de Bahia, sous l'orientation du prof. Ordep Serra. Ce projet,
donc, m'a amené à Lyon pour la mise en pratique de la présente thèse.

49
Jornal de Alagoas – Maceió, 24 de junho de 1951, s/d. Em torno da Arte Negra. (JA 24.06.1951 01).

48


CHAPITRE II
Le parcours d’une Collection

Des confrontations initiales

J’ai essayé de montrer comment la rencontre avec mon sujet de recherche fut, en effet,
une rencontre d’une journaliste avec l’anthropologie – tout en étant également
responsable de la transformation de cette journaliste en anthropologue.

Ainsi, en apprenant les spécificités de l'anthropologie, je me suis confronté à trois

notions. La première est celle de la rhétorique. Les échanges avec mes interlocuteurs
m’ont présenté un nouvel appareil discursif, qui marquait les différences entre les
champs sémantiques auxquels je faisais face. Or, les adeptes des cultes afro-brésiliens
font souvent appel à une mythologie ancestrale. Cette mythologie fait partie de leur
subjectivité, elle les aide à expliquer les événements et infortunes de la vie et leur
permet de placer les gens à partir des caractéristiques prédéterminées. La mythologie
est à la base de leur système de compréhension de monde et en tant que tel, elle
occupe un lieu central dans l’analyse anthropologique. Avoir conscience de
l’importance de la dimension mythologique a beaucoup contribué dans le choix des
techniques à adopter.

Cela nous renvoie à la deuxième notion, celle de la collecte. La collecte en

anthropologie et en journalisme n’est pas du tout la même. Tandis qu’en journalisme
le processus d’obtention d’information est impersonnel et généralement rapide et
factuel, en anthropologie on apprend une manière complètement différente : la
procédure implique de rester, de vivre avec les interlocuteurs et de créer des relations.
Et dans ces relations, on donne autant qu’on reçoit. L’expérience de l’anthropologue
est l’expérience du sensible (Laplantine, 2005), on doit apprendre à voir, à lire et à
sentir autrement. En journalisme, on visite les lieux, on parle aux gens, on peut même
faire des investigations et production de reportages, mais une fois qu’il est publié, on
revient rarement sur place pour faire face aux opinions des sujets par rapport à ce
qu’on a écrit sur eux. Je ne peux pas dire qu’en anthropologie cet « abandon » n’ait
pas lieu, car j'ai déjà entendu des plaintes de la part d’interlocuteurs à ce sujet. Cela

49


renvoie encore à une question liée à la collecte anthropologique : la déontologie. Dans

la profession de photojournaliste nous sommes orientés vers la réussite de la meilleure
photo possible, même si cela implique d’envahir la vie privée de quelqu’un. Les
photojournalistes se sentent parfois dans le droit de faire des photos sans même parler
aux interviewés, surtout du fait qu'ils accompagnent souvent un reporter de texte,
celui qui est le plus concerné dans l’interaction avec les interlocuteurs. Il se peut
même qu’ils le fassent de loin, depuis la voiture, ou alors cachés quelque part.
L’important c’est d’envisager de placer une photo en couverture. Il arrive également
d’avoir besoin de photographier des faits divers violents. En ce qui concerne la réalité
brésilienne, ces sujets sont pratiquement quotidiens. Des vols, des assassinats, des
occupations des favelas par la police, tout cela j’ai eu l’expérience de photographier.
Lors de mon début comme photojournaliste ces situations m’angoissaient, je ne
pouvais surtout pas être indifférente au fait de photographier un cadavre au milieu de
la rue, comme cela m’est arrivé à plusieurs reprises. L’éditeur de photographie du
journal où je travaillais, mon chef et mentor dans le métier, m’a appris une leçon que
j’ai fini par absorber à force de me voir constamment devant ces situations. Il m’a dit :
« à chaque fois que tu te vois obligée de photographier quelque chose que te fasse du
mal, tu cherches de ne pas regarder la scène directement, tu regardes à partir du viseur
de l’appareil et tu vas avoir l’impression de ne pas être là, d’être ailleurs ». Ainsi,
pendant mes années de photojournaliste celle-là fut ma stratégie d’autoprotection.

Cette stratégie d’autoprotection fut mon premier élément de confrontation dans le

cadre de mes recherches avec le candomblé. Quand j’ai proposé d’enregistrer
photographiquement le rituel d’initiation, je me sentais préparée à faire face, par
exemple, au sacrifice animal, grâce à ce que mon expérience avec le photojournalisme
m’avait appris. En revanche, malgré le sentiment d’avoir déjà vu pire, j’avais
conscience que cela ne serait pas facile. Je me suis bien préparée psychologiquement
pour le moment, mais lorsqu’il le père-de-saint a égorgé la première chèvre sur la tête
de l’initiée, j’ai compris qu’ici je ne pouvais pas faire usage de ma stratégie pour avoir
la sensation de ne pas être là. Sur la pratique ethnographique "être là" était impératif.
C'est donc à ce moment que je me suis rendu compte de ma confrontation entre la
journaliste et l’anthropologue : j’ai été paralysée pendant quelques secondes sans
même avoir l’instinct journalistique de presser le bouton sans interruption pour

50


garantir au moins une bonne photo. À ce titre, je reproduis ici un passage de mon
cahier de terrain :

« Je me souviens de transpirer plus que la normale lorsque je circulais parmi le grand

salon à photographier. Je répétais mentalement la leçon de mon chef du journal pour
photographier des scènes fortes : ‘regarde sur le viseur de l’appareil, cela va sembler ne
pas être devant toi’. Mais je voulais voir ce que je voyais. Il fallait. J’étais divisée entre
l’envie de seulement assister à ce qui se passait et l’envie de tout enregistrer
frénétiquement. Je pense qu’à ce-moment je me suis confrontée au premier choc entre
la journaliste et l’anthropologue. L’un des ogãs a pris la chèvre blanche et, avec
beaucoup d’habileté, il l’a jeté sur son épaule, en se positionnant sur la tête de l’initiée.
Ensuite, le babalorixá a coupé la jugulaire de l’animal. J’ai été paralysée pour quelques
fractions de seconde avant d’appuyer sur le déclencheur de l’appareil. Un jet de sang
chaud a baigné la tête de l’initiée, en imprégnant l’air d’une forte odeur. [...] Tout s’est
passé comme ça, très vite. J’ai eu l’impression de sentir cette odeur de sang pendant
trois jours consécutifs après » (Fontes, 2015, p. 91)50.

Ce contact avec la dimension secrète du candomblé a changé mes perspectives et m’a

donné un nouveau regard vers la collecte et la circulation de l’information, ce que
m’amène à la troisième notion de confrontation : le récit. L’écriture anthropologique
est dense et descriptive. Le récit ethnographique donne espace au rôle du chercheur
sur le terrain, à la création de ses liens et les relations construites avec les
interlocuteurs. Le lecteur est ainsi invité à prendre connaissance de l’approche mise
en pratique et des négociations que le chercheur a fait sur le terrain.

Les négociations constituent une partie essentielle de la recherche anthropologique et

les termes de ces négociations sont dictés par les interlocuteurs. En ce qui concerne
mon expérience sur le terreiro de Pai Manoel do Xoroquê, les termes de nos
négociations ont toujours tourné autour de la volonté des orixás. Rien ne pouvait se
passer sans leur autorisation préalable. De mon côté, il me fallait être présente et
ouverte pour la construction d’une relation réciproque avec Pai Manoel, le leader de
la maison, et également avec les autres intégrants de la communauté religieuse. Selon
Pai Manoel, l’orixá savait « ce qui se passait dans mon cœur », mes intentions et mon
caractère. Et s’il me connaissait si bien, c’était grâce à mon ouverture, mon respect et
ma présence constante. Son autorisation légitimait mes démarches et dans un
mouvement contraire, les bons résultats obtenus confirmaient cette autorisation.

50 Traduction par mes soins.

51


Pour mon travail de conclusion du cours de journalisme, j’ai eu la meilleure note

auprès du jury de soutenance. Ensuite, lors de la 29ème Reunião Brasileira de
Antropologia (Réunion Brésilienne d’Anthropologie), congrès biannuel de
l’Association Brésilienne d’Anthropologie, j’ai reçu le prix Pierre Verger d’essai
photographique pourr une sélection de 10 photographies appartenant à la photo-
ethnographie de l’initiation au candomblé51. Ces deux conquêtes ont été vues par Pai
Manoel en tant qu’une confirmation de l’autorisation de son orixá. Cette dimension
de la compréhension de Pai Manoel montre que la notion d’efficacité symbolique
élaborée par Levi-Strauss (1975) concernant les méthodes thérapeutiques peut être
appliquée au contexte religieux afro-brésilien concernant aussi la relation de
négociation entre adeptes et divinités (humains et non-humains).

La connaissance des démarches initiatiques m’a amené ainsi à maîtriser le vocabulaire

et la complexité du cadre sémantique du candomblé. Les recherches que j’ai mené par
la suite auprès de plusieurs maisons de xangô ont représenté un approfondissement
d’une insertion préalable déjà assez profonde. C’est justement là que réside la
particularité de mon travail : il s’agit d’un élargissement en profondeur des
connaissances liturgiques et rituelles acquises au cours de 10 ans d’insertion sur le
terrain. En dehors de cette intense expérience dans le xangô alagoano, un autre
élément vient enrichir mon analyse, à savoir, l’expérience de terrain auprès des
maisons de culte bahianaises52. Cette exploration du terrain m’a permis d’élargir
encore plus mes connaissances liturgiques et rituelles, et m'a donné une perspective
comparative plus riche et diversifiée, surtout en ce qui concerne le capital symbolique
des objets religieux.

La quête méthodologique

Pour traiter de la Collection Persévérance, je me suis rendu compte que je ne

m’éloignais pas complètement de ma recherche concernant la négociation du secret
rituel auprès des religions afro-alagoanas (Fontes, 2015). Même si en dimensions

51
FONTES, Larissa. Feitura de Santo – uma narrativa artística e foto-etnográfica de uma iniciação no
candomblé. VI Prêmio Pierre Verger – Ensaio Fotográfico. 29º Reunião Brasileira de Antropologia,
2014.
52
Notamment les terreiros Casa de Oxumaré, Casa Branca do Engenho Velho et Vodun Zo dans la
ville de Salvador de Bahia.

52


différentes, il s’agissait toujours de montrer ce que n’est pas censé être montré, de
décrire ce que n’est pas sensé d’être décrit.

François Laplantine a élaboré une réflexion sur la notion de l’intime, ce qu’il a décrit
comme une expérience qui suspend la séparation entre intérieur et extérieur, le dedans
et le dehors.

« Elle est l’expérience d’une rencontre dans laquelle se dissout progressivement la

catégorie d’étranger. Il n’y a plus d’étranger et surtout il n’y a plus d’indifférence
(littéralement sans différence) qui est le contraire même de l’intime. S’il existe une
pensée de l’intime, elle est une pensée de l’avec dans laquelle il a du commun, de
l’entente, de l’accord et du partage » (Laplantine, 2018, p. 78).

Dans cette perspective, l’auteur démontre comment cette relation ne doit pas être
appréhendée « en terme structural de totalité mais en terme modal d’intensité », car
l’intimité est une matière d’intensité : « de l’intensité chromatique, acoustique,
gustative, olfactive », des intensités « qui se modulent, se croisent, décroissent,
s’amplifient, s’atténuent » (op. cit. p. 79). Laplantine souligne que l’intimité ne peut
pas exister sans confiance, en s’accordant avec ce que j’ai constaté lors de mon
terrain53. En faisant appel à la notion d’alliance de Marcel Mauss (1925 ; 1968), j’ai
conclu qu'il était de l'intérêt des adeptes des religions afro-brésiliennes la production
d’alliances avec les chercheurs, ce qui leur apportait la possibilité de renforcer leur
capital symbolique. Les alliances sont faites en forme de liens fraternels où, parfois,
l’anthropologue se voit en conflit devant la barrière dichotomique entre être le dedans
ou le dehors. L’anthropologue Lisa Castillo (2010), pour sa part, souligne que son
expérience de recherche en tant que personne « de l’extérieur en plusieurs sens »
(d’un autre pays, d’une autre langue, d’autre groupe ethnique-racial et non initiée au
candomblé). Elle met en évidence le développement d’attaches affectives qui
surmontent les limites de la recherche et qui l’ont aidé non pas seulement à surmonter
les différences, mais attiraient l'attention sur l’existence de quelque chose en commun
avec les gens qu'elle étudiait. Dans mon terrain en Alagoas, fréquemment j’apercevais
que les initiés ne comprenaient pas complètement la dimension du travail de
recherche d’un anthropologue dans ses objectifs et préoccupations. Après tout, nous
les confondons en posant des questions sur des aspects qui leurs sont tout à fait

53
Fontes, 2015.

53


ordinaires de leurs quotidiens. Ils finissent donc par nous « adopter » en leurs
contextes, nous accueillant dans des relations d’amitié qui peuvent parfois rendre la
frontière d’appartenance à la religion assez floue. L’ami-chercheur, de son côté, finit
par se confondre entre quelqu’un de dedans ou de dehors. Finalement, nous ne
sommes ni une chose ni l’autre. Nous pouvons ne pas être initiés et donc ne pas être
tout à fait du dedans, mais nos liens affectifs nous mettrons difficilement parmi ceux
du dehors.

Lors de cette recherche sur le secret rituel, je faisais toujours face à l’épisode du
Quebra de Xangô, qui fut souvent mentionné par mes interlocuteurs. Fort de mes
résultats, j’ai compris le secret par le biais de deux dimensions : une dimension
liturgique et cosmologique, dans laquelle le secret est mesuré dans l’ordre du vécu et
du temps qui est nécessaire pour qu’on puisse parcourir la hiérarchie religieuse, ce qui
peut fonctionner comme un type de contrôle d’accès à quelques informations ; et une
dimension sociale, c’est-à-dire, le secret fonctionnait aussi comme protection face aux
répressions subies par les religions afro-brésiliennes au long de l’histoire.

Depuis son appréhension, la Collection Persévérance se trouvait (et se trouve toujours

par ailleurs), entourée par différents types de secret : tout d’abord, le silence des
intellectuels alagoanos vis-à-vis du sujet et de la conséquente perte d’informations
concernant les usages et les propriétaires originaires des pièces ; puis, le contrôle
d’accès exercé par l’Institut Historique et Géographique d'Alagoas. J’ajouterais aussi
que le Musée de l'IHGAL expose des objets qui originalement demeurent dans des
chambres sacrées, protégés des yeux non-initiés.

J’ai pu constater que lors d’un entretien avec quelqu’un qui n’appartient pas à la
religion, un initié ne révèle pas tout. Au long de mes années de recherche, j’ai observé
que les adeptes des religions afro-brésiliennes sont des vrais « maîtres » du discours
élusif, en pouvant facilement répondre à une question de manière à ne pas vraiment
donner l’information spécifiquement demandée. Ils font des détours, ils dévient de
certains sujets, ils parlent par des métaphores et en utilisant des codes mythologiques.
Ils testent sans cesse nos connaissances. Sinon, ils refusent de répondre à certaines
questions en disant très sincèrement qu’il existe des sujets interdits à un non-initié.

54


En étant moi-même passée par le rituel d’initiation dans un terreiro d’Umbanda

traçado avec nagô54 à Maceió seulement en 2016 (après 6 ans d’insertion et recherche
sur le sujet) j’ai vécu une situation pareille lors d’un entretien récent avec un père-de-
saint à Salvador. Je lui montrais l’inventaire de la Collection Persévérance et à un
moment donné il m’a dit qu’il ne pouvait pas me parler de tel sujet car je
n’appartenais pas à la religion. Dans cette occasion une autre "mère-de-saint" qui était
présente, lui a dit que j’étais tout à fait quelqu’un « de dedans » et qu’elle connaissait,
par ailleurs, ma "mère-de-saint". Cette information a tout changé. Le leader a parlé
plus ouvertement et m’a même permis de voir des objets rituels de ses chambres
sacrées.

Ce que je veux dire c'est que mon expérience comme initiée, comme quelqu’un « de
dedans » élargit mon regard et me permet d’aller au plus profond du culte, au même
temps qu'elle me fait faire face à une double déontologie. En revanche, j’ai montré au
travers de ma propre expérience (Fontes, 2015) que le secret est une notion fluide,
extrêmement liée à la fois au niveau des connaissance rituelles acquises, à la
confiance établie et à des alliances faites sur le terrain. Le secret est négocié dans un
jeu qui implique des réciprocités. Le simple passage pour le rituel d’initiation ne fait
pas de quelqu’un un initié à part entière ni un grand connaisseur des secrets des
orixás. D’ailleurs, d’après tout, l’axé de l’initiation a besoin d’entretien, d’une
maintenance qui est faite à travers de diverses "obligations" au long de la vie
initiatique. Le secret implique également la présence et des liens solides entre l’initié
et l’initiateur, et en occurrence entre le chercheur et ses interlocuteurs.

Il est important de signaler que mon regard a changé depuis mon premier travail de
terrain au sein des candomblés de Maceió. Et depuis un certain temps je ne suis plus
une spectatrice. Les connaissances profondes des liturgies afro-brésiliennes m’ont
transformé, même avant mon initiation tardive – bien que celle-ci joue son rôle dans
ce changement. J’ai appris de mes interlocuteurs : « le candomblé est le temps ».
C’est-à-dire, il faut du temps pour construire le savoir liturgique et pour comprendre
la cosmologie. Ce n’est pas anodin qu’un initié nécessite d’accomplir 7 ans avant de

54
Cela signifie que la maison combine des éléments de l’Umbanda et du Candomblé.

55


pouvoir assumer un poste de responsabilité et le degré de séniorité si important pour

la religion.

L’une des principales questions qui s’imposait à mes recherches concernant la

Collection Persévérance c’était par rapport aux informations d’origine des pièces. Les
légendes avec lesquelles les pièces étaient exposées contenaient des informations à la
limite douteuses par rapports aux usages des objets et cela est évident pour tout
connaisseur des religions afro-brésiliennes qui les regardaient. De quelles maisons de
culte sont sorties ces pièces ? Qui sont leurs propriétaires d’origine ? Quels sont leurs
usages au sein des maisons de culte ? Ont-elles été construites sur le sol brésilien ?
Sont-elles originaires du continent africain ? Si oui, comment est-ce que s’est passé
cette mobilité ? Y avait-il un commerce direct d’objets entre les pays d’Afrique et
Alagoas ? Et dans ce cas de quels pays précisément ? Qu’est-ce que signifierait ce
trafic d’objets : parlions-nous des logiques de valorisation du matériel africain lié à la
quête pour prestige ou sommes-nous devant un phénomène de circulation de pratiques
liturgiques ?

Dans cette perspective, mon effort fut dirigé vers la construction d’une biographie des
pièces de la Collection Persévérance. Selon Igor Kopytoff (1986), lors de la
construction de la biographie de quelque chose, on peut poser des questions similaires
à celles qu’on pose aux personnes : comment et d’où est-ce que vient la chose
fabriquée et qui l’a fabriqué ; quelle fut sa carrière jusqu’à présent et quelle carrière
est considérée comme idéale pour ce type d’objet ; quels sont les « âges » ou les
phases de « vie » reconnues d’une chose et quel sont ses marchés culturels ; comment
les usages de la chose changent au fur et à mesure qu’elle vieillit et qu’est-ce qui se
passe quand son utilité arrive à son terme ?

Néanmoins, il faut mettre en évidence que ce travail est maintenant réalisé avec un
retard de plus d’un siècle. J’étais, donc, consciente que des grands trous seraient
présents dans le résultat de cette recherche, n’étant pas possible actuellement de
répondre à toutes les questions proposées par Kopytoff (op. cit.). Ainsi, sous le plan
méthodologique, comment rendre compte de cette recherche de manière efficace en
absence des interlocuteurs qui ont vécu ou ont été victimes de la violence ? Comment
donner le traitement nécessaire à ces pièces avec ce vide d’informations, fut donc, dès

56


le départ, mon défi majeur. Tout ce qui concerne les informations détaillées de la vie
de ces objets avant-répression est aujourd’hui impossible à récupérer. Pareillement,
l’identification des propriétaires originaux et de quelles maisons de culte spécifiques
sont sorties ces pièces sont des informations irrécupérables. De ce fait, même les
informations originelles rendant compte de l’usage primaire des objets sont également
perdues.

Dans l’absence des interlocuteurs qui ont vécu la violence de 1912, je me suis
persuadé que l’alternative la plus judicieuse était de faire appel à la tradition orale
toujours présente au sein de ces cultes. Ce travail de construction biographique a été
fait donc par le biais d’interlocuteurs actuels, en activant leur tradition orale et en
constatant souvent le dommage que le traumatisme de cette répression suivi de
diaspora a causé à leur mémoire. Il est par ailleurs, important de remarquer, que les
anthropologues qui ont travaillé le sujet de la répression (Rafael, 2012 et Amorim,
2007) ont observé un vrai manque de connaissance des adeptes par rapport à l’épisode
de 1912. C’est orienté vers ce fait qu’Amorim, à l’occasion de l’élaboration de son
documentaire audiovisuel, a réalisé ses premiers abordages vers certains
interlocuteurs dans un marché spécialisés en produits et articles religieux afro-
brésiliens dans le centre-ville de Maceió. On l’entend demander derrière la caméra : «
avez-vous déjà entendu parler du Quebra de Xangô ? » ; « connaissez-vous Tante
Marcelina ? » Des questions auxquels il ne reçoit que des réponses négatives. Ce n’est
qu’à partir de la diffusion des travaux scientifiques sur le sujet auprès de la
communauté religieuse que le thème semble avoir été suffisamment intégré au
discours des adeptes religieux.

Ainsi, munie de l’inventaire photographique des objets de la Collection, j’ai à mon

tour commencé un travail de feedback, inspirée par la notion d’anthropologie partagée
suggérée par Jean Rouch (Colley, 2009). S’agissant en ce qui me concerne d’un
exercice de tentative de reconnaissance des pièces avec les adeptes religieux, où je
leur demandais de commenter les photos de l’inventaire, de décrire les objets
photographiés, leurs significations et leurs usages rituels en faisant appel à leur
mémoire et leur tradition orale.

57


En commençant ce travail à Salvador de Bahia, mon feeling par rapport à la similitude

entre les objets de la Collection Persévérance et ceux que j’observais parmi les
terreiros bahianais s’est confirmé et j’ai pu constater que les adeptes religieux
bahianais auxquels je montrais les photos se familiarisaient avec eux. Ils avaient leurs
mémoires activés par les objets, ils avaient des éléments à livrer par rapport à ces
pièces, parfois des références et des histoires à raconter. Partant de ce fait, j’ai
poursuivi cette méthodologie entre Salvador et Maceió, en exposant l’inventaire
photographique à des sessions d’appréciation avec des adeptes religieux et également
auprès des chercheurs spécialisés sur le thème, en quête de collecter différents (et
semblables) points de vue sur l’usage rituel et liturgique des objets.

L’usage de la photographie m’a permis également de mettre en place une technique

de « regroupement d’images », en soumettant le matériel photographique, lors des
sessions d’appréciation avec les interlocuteurs, à des regroupements des images
imprimées, afin de penser des nouvelles relations entre les objets et des nouveaux
sous-ensembles. Cette démarche a révélé des nouvelles possibilités d’arrangement des
pièces qui peuvent permettre une distanciation de l’ordre d’exposition actuelle, fixée
arbitrairement par les actuels responsables de la Collection Persévérance, qui, sans la
prise en compte de sa dimension anthropologique ont choisi de les exposer de façon
aléatoire, dissociée et décontextualisée, en mettant en évidence le manque d’études
sur le sujet et, par conséquent, d’informations confirmées sur les pièces exposées.
Dans le but de pouvoir donner une autre ou d’autres lectures à la Collection, je
questionne le choix de l’exposition actuelle où seulement le regard de l’exposant est
considéré. En plus il s’agit d’une lecture désordonnée et pressée, qui donne forme à
une exposition de l’étrangeté et une certaine célébration de l’exotisme au niveau local.

Par ailleurs, Thierry Bonnot (2015) s’est questionné sur quoi faire des objets de musée
dont on ignore la biographie détaillée et les usages successifs. Dans ce cas, il souligne
qu’il est indispensable d’enrichir « le savoir lacunaire sur certains objets de musée par
la comparaison avec d’autres objets, par le biais de recherches sur la découverte et sur
les étapes franchies avant l’entrée au musée ». Il s’agit, selon Bonnot, de ne pas se
contenter devant des simples données informatives, en essayant de reunir une
multiplicité de contextes successifs, pour ainsi restituer « la polysémie de l’objet dans
son historicité complète et non dans une histoire sélective » (op. cit. p.179).

58


C’est donc à partir de cette collecte que je vous présente dans le VIème chapitre
l’inventaire photographique détaillé où chaque objet est pris par différents angles. Je
présenterai également les légendes qui accompagnent les objets dans le but de
commenter et d’analyser ces informations fournies par l’IHGAL et de les comparer
surtout avec les informations collectées par moi-même sur le terrain mais également
par la bibliographie spécialisée et dans d’autres collections ethnographiques.
L’ensemble de donnés réunit constitue un fond d’images et d’enregistrement sonores
qui m’ont permis d’avoir un plus large aperçu des divers regards portés sur les
éléments constitutifs de cette archive.

Dans ce travail de reconnaissance des pièces parmi toutes les questions qui les
entouraient, je me suis aperçue qu’il fallait encore revenir sur l’événement politique
de 1912 pour mieux comprendre le sujet de mon analyse.

L’opération xangô en tant qu’un événement

En quête de compréhension de cet épisode et de ses effets, je commencerai à le penser

sous le prisme de l’Anthropologie Historique, en mettant en pratique la méthode
régressive proposée par Marc Bloch (1949). Pour celui-ci, l’Histoire n’est pas la
science du passé, car le passé ne peut pas être objet de science. « Science des hommes
», c’est encore beaucoup trop vague pour lui. Il faut ajouter « des hommes dans le
temps », car « l’atmosphère où sa pensée respire naturellement est la catégorie de la
durée » (op. cit., p. 18). Il s’agit de comprendre le présent par le passé et vice-versa.
Le passé peut être, par définition, une donnée que rien ne modifiera plus, toujours
selon Bloch, mais la connaissance du passé est une chose en progrès, qui se
transforme sans cesse. La même posture peut être observée dans les analyses des
documents, qui étaient considérés par Bloch comme des traces, « c’est-à-dire la
marque, perceptible aux sens, qu’a laissée un phénomène en lui-même impossible à
saisir » (idem, p. 34). Selon l’auteur, la première tâche de l’historien serait
l’observation historique, sans ignorer les témoignages non écrits et en acceptant le fait
de ne pas pouvoir tout comprendre du passé par ses processus de reconstruction, par
le biais de ces traces.

59


Pour cela, dans le cadre du sujet de cette thèse, nous allons faire une immersion dans
l’Opération Xangô et ses conséquences pour comprendre le présent des pratiques
religieuses de matrice africaines. En analysant la trajectoire des religions afro-
alagoanas à partir de l’archive de la Collection Persévérance, nous pourrons
envisager une compréhension plus large des logiques de transformations qui les ont
amenées aux actuels modèles rituels.

En suivant Bloch, les documents « ne parlent que lorsqu’on sait les interroger »
(ibidem, 1949, p. 40). Par ailleurs, pour le même auteur, il existe une diversité infinie
des témoignages historiques, y compris des témoignages involontaires. La Collection
Persévérance est le document le plus important de la présente recherche et mes
nombreuses questions par rapport à comment l’interroger ont été déjà évoquées
antérieurement, mais nous avons également toute une série de reportages de la presse
locale, un matériel d’extrême importance pour la compréhension de la mentalité
locale et du processus de formation de l’opinion publique de l’époque.

Pour mettre l’Opération Xangô sous ce prisme historique, je vais la considérer en tant
qu’événement. Dans un article dédié à la réflexion sur l'événement au sein des
sciences sociales, Alban Bensa et Eric Fassin (2002), observent qu’elles l’ignorent le
plus souvent, ainsi que la temporalité ; l’histoire, pour sa part, le généralise. Ce qui
définit l’événement dans sa modernité, selon ces auteurs, c’est qu’il n’existerait que
par les mass média, alors que pour Pierre Nora, il ne s’agit pas seulement de moyens
dont les événements seraient relativement indépendant, mais de la condition même de
leur existence – « le fait qu’ils aient eu lieu ne les rend qu’historiques, pour qu’il y ait
événement, il faut qu’il soit connu » (Nora, 1974 apud op. cit., p.2). Bensa et Fassin,
observent donc qu’avec cette analyse, Nora risque de méconnaitre la nature de
l’événement, en confinant l’effet dans la modernité. Les deux auteurs donc préfèrent
formuler que la médiatisation caractérise la modernité, et non l’événement lui-même.
Sur les contextes d’interprétation, les auteurs soulignent : l’événement ne signifie pas
dans un vide et il convient de restituer les cadres dans lesquels il s’inscrit et qui lui
donnent sens.

« Il reste encore à montrer comment l’événement est effectivement construit, en

particulier médiatiquement. L’événement ne se donne jamais dans sa vérité nue, il se

60


manifeste – ce qui implique aussi qu’il est manifesté, c’est-à-dire qu’il résulte d’une
production, voire d’une mise en scène : il n’existe pas en dehors de sa construction »
(Bensa et Fassin, 2002 p. 3).

Ces mêmes auteurs font référence à Gilles Deleuze, lors d'une distinction entre
l’événement et l’accident : "l’événement ce n’est pas qu’il se passe quelque chose,
mais plutôt que quelque chose se passe – un devenir" (Deleuze, 1969 apud Bensa et
Fassin, op.cit., p.3). Ainsi, on ne doit pas confondre l’événement avec sa
manifestation ni le définir par l'importance que les médias lui donne. Encore selon ces
auteurs, l’événement trouve sa particularité dans les « séries » qui le constituent, en
partageant le temps entre un passé et un futur : « avant l’Affaire, après l’Affaire, qui
est à la fois révélateur et catalyseur, manifestation d’un basculement social, d’une
rupture d'intelligibilité » (Deleuze 1969, apud idem, p.6). D'après Bazin et Fassin,
l’événement enclenche une nouvelle « intelligibilité », en permettant l'appréhension
d'une nouvelle « série », dont l’origine ne coïncide pas nécessairement avec
l’événement. Cette « série » permettrait seulement une lecture plus précise de
l'événement, car elle le rendrait plus « visible et lisible » (ibidem, p.10). L’Opération
Xangô est un exemple d’un déclenchement d’une nouvelle série de conséquences
transformatrices pour la dynamique d’un culte depuis longtemps établi. Cet
événement éclanche d’un côté une diaspora, dont les adeptes religieux, traumatisés
face à la violence subie, sont partis ailleurs, en quête de pouvoir vivre à nouveau leur
foi ; et déclenche ainsi la création d’une nouvelle modalité de culte à partir
d’adaptations liturgiques, ce qui permettait aux adeptes restés sur place de continuer
leurs pratiques de façon discrète, en craignant des nouvelles répressions et le contrôle
officiel qui s’est installé.

En reprenant les idées des auteurs évoqués, ils soulignent que "les sciences sociales ne
peuvent parler de l’événement qu’à partir du moment où elles ont autre chose à dire
que l’évidence de sa manifestation" (Bazin et Fassin, 2002, p.10). C'est une partie du
travail des sciences sociales que de qualifier l’événement (op. cit.).

Pour Arlette Farge (2002), l’événement est un morceau de temps, un créateur :

« Il crée du temps qui suit son accomplissement, il crée des relations et des interactions,
des confrontations ou des phénomènes de consentement, il crée du langage, du

61


discours. On peut encore dire qu’il crée de la lumière parce qu’il révèle soudain des
mécanismes jusque-là invisibles. Traumatiques ou ordinaires, les événements ont de
considérables effets que l’historien a du mal à repérer ou qu’il omet sciemment de
repérer. Créateur, l’événement l’est encore lorsqu’il déplace des représentations
acquises ou qu’il est vécu comme un choc si traumatique qu’il semble parfois arrêter le
temps (ce qui bien sûr est un leurre et représente une perception sur laquelle l’historien
doit se pencher). L’historien « aime » l’événement : son goût pour lui est à la mesure de
son inquiétude pour le « silence des sources » (Farge, 2002, p. 2).

L’histoire repère les événements, pour cela il faut accepter d’être surpris et même
contrarié, contredit, le souligne l'auteure. Or, elle souligne que les événements
peuvent être peu audibles et intelligibles. C’est seulement à partir du mouvement qui
constitue la temporalité de l'événement qu'on peut le comprendre et l'intégrer au récit.
Toujours selon sa pensée, lorsque l’événement éclot, ou encore lorsque des marques
nous parviennent, soit-il dramatique ou dérisoire, il recèle en lui la vision du futur de
ceux qui viennent de l’endurer ou de le découvrir. L’appréhension du futur est
inhérente au « moment-événement », de même celle du passé : on parle d’un
événement en le caractérisant par rapport à une attente de ce qui se passera, une
annonce de ce qui va survenir ; et en fonction des éléments connus du passé (op. cit.
2002, p. 4).

Mais qu’est-ce qui fabrique l’événement ? Pour A. Farge, il se fabrique, se déplace et

s’accomplit dans le champ des émotions. Dans son surgissement il se nourrit des
visions du passé et du futur à venir, il se réalise aux travers des sensations – ce peut
être la surprise, l’indignation ou l’effroi qu’il suscite et le constitue. Toujours comme
le souligne l’auteure, la temporalité de l'événement s'inscrit dans la façon dont
l'imaginaire d'une époque est « touché ». L’émotion est une des composantes de
l’intelligence, « celle qui appréhende ce qui survient à l’intérieur d’une nébuleuse
rationnelle où les affects tiennent place » (idem, p. 4). Farge évoque l’exemple d’un
épisode qui s’est passé en 1743. Dans cet épisode, la monarchie française a ordonné
une levée de 2000 soldats dans une période où ce type de mobilisation arbitraire était
extrêmement mal vécu. L’attitude de la monarchie a été de prévoir les agitations
populaires, en démontrant que le pouvoir s'inquiétait de sa propre annonce, car
conscient de l’injustice de la situation, il aurait anticipé toute insurrection. La police a
donc mis en place des « missions de garde », mais finalement ce qu'on attendait ne
s’est pas produit. Ce que l’auteure veut démontrer ce qu’en ayant organisé

62


l’événement et en prévoyant son devenir, les élites politiques ont anticipé l'état
émotionnel de la population. Farge nous fait réfléchir sur la défaite d’une vision de
peuple figée chez les gouvernants : « le peuple, à chaque occasion, serait indomptable,
instinctif et révolté » et évoque qu'on peut se tromper sur certaines formes
d’indifférence trouvées dans des milieux populaires (Farge, op. cit., p.5). Cela veut
dire que l’événement n'est jamais prévisible et que, pour qu’il ait lieu, « il faut des
alchimies bien particulières » (idem, p.5). En traitant de l’opinion publique et de son
état dans un contexte historique spécifique, il est important de prendre en compte les
éléments qui le constituent, ainsi que ses déroulements, ses rumeurs et ses
composantes irrationnelles. Tout cela car malgré le fait qu'ils puissent être expliqués
par les composantes événementielles, l'opinion publique n'est jamais une conséquence
automatique (ibidem).

L’Opération Xangô a lieu comme l’achèvement d’un vrai projet politique de

destitution d’un Gouverneur mené par son opposition. Néanmoins, ce projet révèle
des nuances, comme la formation et la construction d’une opinion publique dirigée
vers les intérêts d’une élite qui représentait l’opposition au gouvernement en vigueur
et qui, par coïncidence (ou pas), possédait un moyen de communication de grande
envergure dans l’État. À ce titre, des analyses concernant la question de la formation
de l’opinion publique et la circulation d’informations rapportées aux faits qui se sont
produits dans le cas de Maceió seront approfondies plus loin dans ce travail.

Farge (ibid., 2002) observe encore que l’événement s'allonge dans le temps comme
une construction permanente. En évoquant Pierre Laborie (2001), elle observe que
l’événement prend du sens par le biais de la façon dont les individus l'aperçoivent et
l'intériorisent: « il n’y a pas d’événement sans qu’un sens lui soit offert par sa
réception » (ibid., p.6). Pour ma part, j’ai évoqué auparavant que les chercheurs qui se
sont consacrés à la thématique de l’Opération Xangô ont fait face à des interlocuteurs
qui n’avaient pas connaissance de l’événement. Ces chercheurs ont été eux aussi
responsables de la réactivation de la mémoire de l’événement auprès de la
communauté religieuse. Cela renvoie encore à Farge lorsqu’elle reprend un débat
mené par P. Ricoeur (2000), portant sur le rapport entre la mémoire et l’histoire :

63


« Par la mémoire de l’événement, nous entendons plus simplement la façon dont il

s’insinue dans le corps social collectif, trouve une ou des places originales qui vont
varier au fur et à mesure du temps. Un événement majeur, refoulé pour des raisons
politiques (par exemple la guerre d’Algérie), risque fort de prendre un visage aigu et
extrêmement culpabilisant quarante ans après son arrivée. De même, des générations
entières peuvent être accompagnées d’un événement qui marquera leurs positions
éthiques, leurs formes d’approche du monde » (Farge, 2002 p. 7).

Même les événements moins importants, observe Farge, sont également porteurs
d’effets qui durent pendant longtemps, en harmonisant la société par des " rythmes
événementiels du passé" (op. cit., p.7) :

« La mémoire de l’événement par ceux qui l’ont vécu, même dans des temps lointains,
renseigne l’historien sur ce qui est pour lui le plus difficile à atteindre : retrouver la
manière sensible, sociale politique dont les autres ont reconstruit l’événement, se sont
identifiés à lui ou l’ont rejeté inexorablement. La mémoire de l’événement détermine
son sens au fur et à mesure qu’elle s’en souvient. (…) Aucun événement ne peut se
définir sans prendre en compte l’état des dominations et des soumissions au sein de la
société, la multiplicité des injonctions face à l’ordre social, les situations économiques
et politiques qui l’ont généré et celles, si différentes, sur lesquelles il va soudainement
surgir puis durer » (Farge, 2002 p. 7).

Dans une autre publication, cette même auteure (1997), différencie l'événement du
micro-événement : l'événement serait « un fragment de réalité, autant fabriquant que
fabriqué, un morceau de temps et d’action qui survient et dont le chercheur doit
rendre compte pour lui faire prendre sens » (des guerres, des épidémies, des grandes
décisions politiques, des révolutions); le micro-événement « serait beaucoup moins
saillants », ne portant pas « le nom d’événement et en passant sous silence dans le
récit historique » (Farge, op. cit., p. 2).

À partir de ces élaborations, je propose d’analyser ce que l’on pourrait considérer

comme des micro-événements en ce qui concerne à l’Opération Xangô. Pour cela, il
faut prendre en compte l’interrogation de Farge sur "l’autonomie éventuelle d’un
micro-événement" ou sur la manière dont il peut "transformer subrepticement une
succession linéaire d’événements dits tranquilles" (op. cit, p. 3). Selon l’auteure,
chaque micro-événement a une façon propre d’entrer dans l’ensemble de faits qui
l’entourent. Cette « inscription » dans l'enchevêtrement des relations est en soi un

64


objet d’histoire, "car selon les périodes, les lieux et les acteurs sociaux, cette
inscription se fait d’évidence ou en rupture" (idem, 1997, p. 2).

La pratique religieuse identifiée comme « Xangô prié à voix basse » par Gonçalves
Fernandes en 1937 montre la rupture du rituel et le début d’une adaptation dans un
premier temps imposé, mais qui va déclencher petit-à-petit des changements
permanents du cadre rituel du culte. Or, après l’Opération Xangô, les religieux
organisent leurs pratiques de façon à ne pas se faire remarquer. Fernandes (op. cit.),
en description d’une cérémonie de xangô, souligne que la prière chantée en susurres
demandait à Xangô (la divinité) de danser, mais qu’il devrait danser en esprit, sans la
possession de la personne qui l’invoquait ni de personne d'autre parmi les présents.
Selon Gonçalves Fernandes, la nouvelle « secte noire-alagoana » réalise une modalité
de syncrétisme noir-catholique-spiritiste, en supprimant intentionnellement la
médiumnité apparente. Toujours selon Fernandes (1937), tout était de l’ordre de
l’intérieur, de l’abstraction et tout devrait être ressenti, mais sans le manifester. Tout
était fait de manière à pouvoir se justifier auprès des autorités, si jamais quelque
attitude un peu extravagante transparaissait. Il fallait faire paraître que les
chuchotements faisaient partie d’un rosaire en occasion d’une discrète veille
funéraire.

La diaspora qui a suivi la répression de 1912 bouleverse la dynamique religieuse en

court et en long terme. Dans un premier moment, elle laisse un vide dans les activités
religieuses locales et possiblement dans la vie des nombreux adeptes qui se sont
trouvés sans leurs références de famille symbolique, en étant peut-être obligés
d’interrompre leurs pratiques, de se transférer d’une maison de culte à celles qui ont
continué leurs activités sur place, ou encore de se déplacer régulièrement aux
nouveaux États où se sont établis leurs pères ou mères-de-saint. Au long terme, cette
diaspora a fait disparaître des connaissances liturgiques qui ne pourraient être repassés
que par la tradition orale. J’ai découvert lors de mon travail de terrain et par le biais
des objets de la Collection Persévérance, des traces qui indiquent certaines
connaissances perdues. Je les présenterai lors d’un prochain chapitre.

65


De pièces volées à collection ethnographique

Le seul vestige de l’Opération Xangô est l’ensemble d’objets qui composent

aujourd’hui la Collection Persévérance. Du temps de la répression subie, il n’est resté
que des pièces pillées des maisons de culte, exposées à la moquerie des passants au
siège de la Ligue des Républicains Combattants le lendemain de l’opération. La Ligue
elle-même a fait don (en 1912, paraît-il) de cette Collection au Musée de la Sociedade
Perseverança e Auxílio aos Empregados do Comércio de Maceió (Musée de la
Société Persévérance et Aide aux Employés du Commerce de Maceió), institution
créée au début de l’année 1879. Selon Maciel (2011), la société était soutenue avec les
cotisations mensuelles des associés, elle offrait des cours gratuits de comptabilité, de
français, de portugais et d’arithmétique, en jouant un important rôle dans la formation
intellectuelle de la communauté locale, mais aussi en réalisant également des
conférences et en mettant en pratique l’ouverture au public de ses salles de lecture.
Son musée fut inauguré en 1897 avec une section numismatique, un secrétariat et une
bibliothèque comptant 2350 volumes, considérée comme la troisième plus grande de
l’État d’Alagoas. Le Musée de la Sociedade Perseverança a reçu la visite du Président
de la République Afonso Pena, en 1906 (pendant le gouvernement d’Euclides Malta).
J’imagine ainsi, que le don des objets dérivés de l’Opération Xangô à ce Musée est dû
à la représentation intellectuelle de laquelle jouissait cette institution.

Vers 1950, cette Société était déjà disparue55 et, avec elle, son musée. Toutefois, nous
ne savons pas pour combien de temps les pièces des anciens xangôs sont restées
abandonnées dans les caves du bâtiment – « lieu dédié également à l’épisode de
l’Opération Xangô par la mémoire locale » (Rafael, 2012, p. 44) 56.

C’est à ce moment-là qu’intervient l’Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas

(Institut Historique et Géographique d’Alagoas (IHGAL). Dans une action pas très
bien documentée, cette institution récupère les pièces abandonnées. En 1974,
Abelardo Duarte, médecin et chercheur du folklore local qui occupait le poste de «
secrétaire perpétuel » auprès de l’IHGAL, établi un premier catalogue de ce qui est

55
Elle est devenue un syndicat des commerçants.
56 Traduction par mes soins.

66


devenu la Collection Persévérance57 où en plus de l’énumération et de la description

des objets, il souligne « l’action iconoclaste » de la Ligue des Républicains
Combattants et « la sauvegarde culturelle réalisée par l’IHGAL ». Selon Duarte
(1974), il a été lui-même le responsable de l’information de ses confrères de
l’expatriation des pièces du Musée de l’ancienne association des commerçants après
qu’elles aient suscité l’intérêt d’une organisation nord-américaine :

« J’ai donné le cri d’alerte. Et j’ai fait encore plus. J’ai averti [à l’IHGAL] de
l’irrécupérable perte que ça représenterait si cette évasion se consommait ; j’ai montré
qu’il s’agissait d’un rare ensemble, une collection de pièces précieuses des cultes afro-
brésiliens, comme – pour citer un exemple – le casque d’Ogun-China, évalué à
l’époque à 500$000 mille réis » (Duarte, 1974, p.11)58

La révélation de l’existence de ces pièces en Amérique du Nord s’est faite à travers un

article de l’anthropologue Gilberto Freyre, qui avait visité le Musée avant sa
fermeture définitive. Toujours selon Duarte (op.cit.), le sujet a tout de suite suscité
l’intérêt de confrères de l’IHGAL et le président alors en exercice, Orlando Araújo a
désigné le propre Abelardo Duarte et Theo Brandão (membre associé, également
médecin et folkloriste), responsables pour négocier l’acquisition de ladite collection.
Le « secrétaire perpétuel » signale, pour sa part, que cette mission officielle a été une
franche réussite, sans aucun obstacle.

« La Collection évidemment n’intéressait plus au syndicat [des commerçants] et, je me

sens forcé de dire que le Musée de l’ancienne Société Persévérance était pratiquement
éteint. Les objets étaient complètement méprisés et abandonnés dans la cave du
bâtiment-siège où moi-même et Theo Brandão nous les avons recueillis avec l’aide du
concierge de l’Institut » (Duarte, 1974, p.11)59.

Ainsi, après cette saga héroïque, en 1950 les objets sont incorporés au patrimoine de
l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, en recevant le nom de Coleção
Perseverança (Collection Persévérance), en hommage à l’institution donatrice.

« Dans ces sculptures […] représentant quelques orixás, dans ces décorations et
insignes, dans ces instruments musicaux, enfin, dans ces pièces, des plus modestes au

57
DUARTE, Abelardo. Catálogo Ilustrado da coleção Perseverança. SEC Alagoas, DAC/MEC, Maceió
1974.
58
Traduction par mes soins.
59
Traduction par mes soins.

67


plus riches, on offre presque à l’état de sa pureté native l’art des anciennes tribus noire
- africaines importées pendant la traite négrière, mélangées avec les conceptions de ses
descendants brésiliens. Il y a, dans toutes ces pièces […] un sens allégorique et un
sentiment religieux ou magico-religieux tout neuf pour nous, venus des lointaines
plages d’Afrique, de l’ancienne Numidie. Incarnations des vrais sentiments originels,
de leur cosmologie et de leurs conceptions intuitives de la nature, de leur force et de
leurs êtres, ces pièces, dans leur primitivisme et aussi dans leur créativité, expriment un
moment de la vie culturelle du noir dans notre pays. Nous les avons gardés pour cela »
60
(Duarte, 1974, p.13)

La Collection fut présentée au public, toujours selon Duarte, le 16 septembre 1950,

date commémorative de l’émancipation politique d’Alagoas, en étant exposée dans la
session ethnographique du musée. Lors de cette exposition, Duarte signale qu’un peji
fut monté par un babalorixá appelé Rubino et par sa femme, également chef de culte,
iyalorixá.

« Une scène touchante fut enregistré pendant les visites, avec la présence d’un vieillard,
frère de Tia Marcelina, résident du quartier Bebedouro, qui très ému, a pleuré devant ce
qui était resté des terreiros du passé (…), des objets sacrés pour lui » (op. cit., p.15).

L’occasion a compté également sur une conférence de l’anthropologue pernambucano

René Ribeiro61 qui a souligné l’importance de l’acquisition de l’institution :

« L’on inaugure, dans cet Institut, des collections d’objets en bonne heure et très
sagement confié à sa garde. J’ai pu les examiner en compagnie de Theo Brandao et
d’Abelardo Duarte : - des sculptures en bois ; des colliers de perles multicolores, des
accessoires et couronnes héraldiques, des instruments musicaux, et d’autres ; des cauris
en profusion. Des objets comme ceux-là, apparemment sans signification, ont,
toutefois, un significat et une valeur intrinsèque pour l’étudiant de la culture. Ils
représentent des fossiles par rapport aux cultes afro-brésiliens, à travers de lesquels l’on
peut reconstruire des formes ; des structures et inférer des fonctions. (…) Deux
préoccupations, néanmoins, s’imposent sur les pièces : 1) la provenance de ces cultes et
les origines de leurs introducteurs et actuels descendantes ; 2) l’état de pureté de ces
traditions et la reconnaissance des « survenances » avant qu’elles disparaissent en
totalité » (Ribeiro, 1950, p. 9-11)62.

60
Traduction par mes soins.
61
Cette conférence a été postérieurement publiée dans la revue de l’Institut Historique et Géographique
d’Alagoas dans la même année. RIBEIRO, R. Significados dos estudos afro-brasileiros. Revista do
Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, Maceió, v. 26, p. 8-16, 1950.
62 Traduction par mes soins.

68


Ribeiro attire l’attention sur l’importance et l’urgence d’une recherche dirigée vers les
origines de la communauté religieuse et sur leurs pratiques diverses avant la
disparition des interlocuteurs capables de fournir ces informations. À ce sujet, il est
important de remarquer l’inexistence de tout document qui puisse attester le parcours
institutionnel des objets provenant de l’Opération Xangô. L’IHGAL ne semble pas
non plus, pour sa part, avoir des documents attestant de la donation des objets. Pour
l’anthropologue brésilien Raul Lody (2005), les pièces ont été achetées en 1950 pour
éviter qu’elles quittent l’Alagoas.

Il fut déjà mentionné que, selon les informations figurées dans le catalogue de la
Collection produit par l’IHGAL en 1974, les pièces ont été rangées et disposées selon
la classification d’un fils-de-saint qui aurait visité l’exposition. Ce fils-de-saint avait
supposément expliqué aux organisateurs les significations de chaque objet, ce qui a
donné leurs origines aux petits mots explicatifs exposés avec chacun des objets.
J’insiste sur l’étrangeté de ce fait et j’aimerais mettre l’accent sur ces non-dits par
rapport à cette archive et son parcours muséologique. Il est de même étonnant que
cette Collection n’ait jamais fait l’objet d’une recherche approfondie, et il est autant
révélateur le fait que le Musée garde sur son exposition des termes tirés des reportages
de journaux datés de 1912, dont les textes sont clairement tendancieux, méprisants,
voire racistes envers les pratiques religieuses afro-brésiliennes.

En entretien accordé en janvier 2018, la muséologue Carmen Lucia Dantas m’a relaté
son expérience en tant que stagiaire d’Abelardo Duarte, folkloriste et « secrétaire
perpétuel » de l’IHGAL à l’époque du référencement de la Collection Persévérance.

« Ils ont sauvé la Collection. Dr. Abelardo s’y dédiait, il faisait beaucoup de terrain à
Alagoas, mais je crois qu’il n’avait pas trop de base scientifique dans cet aspect, tout
était un peu sur la base du « je crois ». Il était médecin, Théo Brandão aussi, donc il
manquait des outils anthropologiques, mais ils étaient considérés en tant qu’autorités
sur des sujets du type. Après un changement de direction en 1970 on a eu l’idée de
référencer l’archive du musée en collections et Dr. Abelardo fut désigné pour s’occuper
de la Collection Persévérance et moi son stagiaire. Il n’avait aucune information sur les
pièces, il les a référencés en fonction de sa connaissance. Moi je restais là, mais la
parole finale était la sienne, je n’étais qu’une simple auxiliaire, j’écrivais ce qu’il me
disait d’écrire. Il n’y a pas eu de consultation, les pères-de-saint avaient encore très
peur car il s’agissait d’un événement qui en a déclenché d’autres. Mais Dr. Abelardo
était conscient de l’importance de cette archive » (Entretien réalisée en janvier 2018).

69


Le témoignage de Carmen Dantas est très clarifiant dans un sens : il n’y a jamais eu la
moindre recherche ethnographique consacrée à la Collection Persévérance. Duarte
semble avoir réutilisé les légendes produites par les membres de la Ligue des
Républicains Combattants, sans profondes révisions, limité à l’ajout de quelques
éléments bibliographiques et de son expérience de terrain sur le folklore local (très
vaste, mais pas spécifique), ce qui explique la présence encore des termes et
expressions employés par la presse locale lors des séries de reportages dépréciatifs de
la religion et accusatoires contre le Gouverneur Euclides Malta.

À partir d’ici il me semble important de réaliser un détour vers la compréhension d’un

type particulier d’institution dont la création dans différents États du Brésil a marqué
très profondément la production intellectuelle brésilienne : les Instituts Historiques et
Géographiques.

Les Instituts Historiques et Géographiques : « les gardiens de l’histoire

officielle »

En 1839, à Rio de Janeiro, fut créé le pionnier Instituto Histórico e Geográfico

Brasileiro (Institut Historique et Géographique Brésilien). Selon l’historienne et
anthropologue brésilienne Lilia Schwarcz (1993), cet établissement accomplissait le
rôle de construire une histoire de la nation, de récréer le passé, de solidifier mythes de
fondation et d’ordonner des faits en cherchant l’homogénéité dans des personnages et
événements dispersés. L. Schwarcz a constaté l’existence d’au moins 20 différents
Instituts Historiques et Géographiques dans des différents États du Brésil. Leurs
moments de formations sont également variés, une bonne partie d’eux s’est créé vers
la fin du 19ème siècle et surtout vers les deux premières décennies du 20ème siècle, mais
il y a également ceux qui se sont créés plus récemment, vers 1960. L’Institut
Historique et Géographique Brésilien a eu le rôle de démarquer des espaces et de se
faire respecter nationalement, alors que les autres ont eu leurs fonctions de garantir
leurs spécificités et de chercher définir, dès que possible, certaine hégémonie
culturelle.

70


En effet, toujours d’après ce qui souligne l’auteure, unifier la nation signifiait la

construction d’un passé qui se prétendait singulier, même si évidemment marqué par
le profil des influents groups économiques et sociaux qui faisaient partie des plusieurs
de ses instituts. En ayant une composition dans laquelle ses membres étaient choisis
avant tout par leurs relations et situations sociales, les différents centres ont produit
des discours marqués par ses respectives régions géographiques, malgré la prétention
totalisante. Il était, alors, au sein de ce processus de consolidation de l’État National –
tellement marquée par les disputes régionales – que le programme de systématisation
d’une histoire officielle commence à gagner force (op. cit.).

L’auteure, sélectionne alors trois Instituts en précisant la pertinence de les comprendre

en tant qu’un ensemble et également en tant que des espaces de production de ce
savoir caractéristique. L’Institut Historique et Géographique Brésilien (IHGB), choisi
pour avoir été le pionner et le plus durable, a fini pour fonctionner comme modèle
interne pour les autres deux Instituts du même siècle : l’Instituto Archeologico e
Geographico Pernambucano (Institut Archéologique et Géographique de
Pernambouc) et l’Instituto Histórico e Geographico de São Paulo (Institut Historique
et Géographique de São Paulo). Ces deux derniers ont contribué à la définition de ce
genre d’institution en illustrant l’adaptation du modèle à d’autres locaux de
production et ont, surtout, révélé le profil régionaliste qui a caractérisé les différents
établissements, ainsi que les disputes vérifiées entre les régions influentes dans
l’intérieur de la politique impériale et de la Vielle République.

Comme il a été signalé avant, le type de recrutement de membres de l’Institut pionner

était basé par des déterminantes sociales et pas pour des compétences scientifiques,
composition révélatrice de l’une de ses fortes caractéristiques pendant toute sa durée.
Dans cet espace marqué par des relations personnelles, le rôle de l’État s’accentuait.
Schwarcz, en analysant le profil de 27 membres fondateurs de l’IHGB, observe que
22 d’entre eux occupaient des positions importantes auprès de la hiérarchie interne de
l’État. L’intention était ainsi de formuler une historiographie d’exaltation à la gloire
de la patrie.

« Ce qui attire l’attention ne sont pas les postes en soi, mais leurs distributions
cohérentes. C’est-à-dire, alors que la position du président honoraire était captive de

71


l’empereur, celle du président était exclusivement occupée par des politiciens

renommés. À leur tour, les membres qui entraient dans l’institut par mérite
académique, occupaient majoritairement des postes de secrétaires et d’orateurs. Il est
encore important de remarquer que, tandis que les présidents accomplissaient des
fonctions essentiellement figuratives (ouvertures de séances, lecture des actes
préalablement préparés), était donnés aux secrétaires des rôles beaucoup plus
laborieux » (Schwarcs, 1993)63.

L’Institut Archéologique et Géographique de Pernambouc (IAGP), crée en 1862, fut

le deuxième du Brésil, premier du Nord-est et il a eu comme le premier président
intérimaire un connu fermier local. Selon Schwarcz, l’IAGP répondait aux aspirations
politiques et culturelles de ce qui était alors la province de Pernambouc, intéressée en
maintenir son hégémonie à niveau de la région du Nord-est. L’État de Pernambouc
jusqu’à 1820 a été responsable pour 50% de la rente obtenue avec l’exportation de
sucre et de coton e depuis le début du 20ème siècle il a connu une période de
décadence économique.

Selon Levine (1980, apud Schwarcz, 1993), cet Institut était un produit d’une élite
rurale traditionnelle mais décadente, et que devant l’incertitude de la nouvelle
situation économique, « désirait, par le biais de ses romantismes culturels, préserver le
passé comme un bouclier contre le futur incertain » 64. La composition interne était
conditionnée exclusivement aux critères relationnels, aucune preuve de travail
scientifique ou même de compétence intellectuelle n’était donc demandée, en
suffisant la présentation d’un nouveau candidat par les soins d’un membre65.

« Une espèce de société des choisis, une association fortunée qui s’occupait de sauvegarder des
faits et des personnages de l’histoire locale, pour réifier par la voie d’eux-mêmes l’image des
66
élites rurales locales » (Schwarcs, 1993) .

Parmi les Instituts, l’IAGP a été le seul à pointer des solutions directives comme le
blanchiment de la population en tant que ressource pour le développement de la
région, en reproduisait une association de la forme originale de la pensé scientifique-

63
Traduction par mes soins.
64
Traduction par mes soins.
65
L’auteure réifie que cette caractéristique ne s’appliquait pas aux autres deux institutions analysées
(celle de Rio de Janeiro et celle de São Paulo), qui demandaient aux candidats au moins de présenter
des articles ou des travaux qu’ils auraient écrits ou publiés.
66
Traduction par mes soins.

72


raciale moderne de l’époque, des écritures bibliques et du monogénisme. Dans cet

Institut on peut observer la prédominance de textes d’histoire coloniale, avec une
grande concentration thématique au sujet de l’expulsion des hollandais et de la
Révolution de 1817. Ses revues avaient également un accent mis sur les aspects
politiques, suivis par des aspects sociaux ou culturels. Sur ce rapport avec les aspects
culturels, Schwarcz souligne que à partir des textes, les membres de l’IAGP ont
inauguré une façon caractéristique de faire l’histoire, en mélangeant des données
historiques avec des éléments du folklore local sans grand rigueur d’analyse.

L’Institut Historique et Géographique de São Paulo (IHGSP) a été créé en 1894

également pour l’élite lettrée et avec les mêmes intentions des autres, tout en mettant
en accent une supposée spécificité paulista67. Selon Schwarcz, sa mission ne cachait
pas une certaine provocation au projet unitaire de l’institut carioca68 qui s’avait auto-
dénommé Institut Brésilien, en supposant un consensus difficile de soutenir. Cette
« marque paulista » était visible dans l’absolu manque de références à l’IHGB, qui ne
figurait même pas dans la liste des associations avec lesquelles l’IHGSP maintenait
correspondance. Ils reproduisaient ainsi des anciennes disputes entre les élites
dominantes des deux États. Il s’agissait, dans le cas de l’IHGSP, d’une institution
maintenue par un État puissant et par des membres appartenant à des groupes riches.

« En effet, les instituts ont bien accompli le dicton qui dit que « pour bien se souvenir,
il faut beaucoup oublier », même si tel attitude délibérée impliquait une élection
rigoureuse des paires, pour mieux délimiter l’espace des exclus. […] le futur était
indubitablement blanc, prévisible et certain » (Schwarcz, 1993, 136-137)69.

Dans un nouveau contexte, à partir des années 1930, l’État se concentre sur d’autres
domaines, notamment dans les domaines éducationnels et culturels et les Instituts
Historiques et Géographiques ont expérimenté une chute institutionnelle, en se
réduisant à la collaboration des membres eux-mêmes. Cela n’a pas suscité un collapse
immédiat de ces institutions, en étant, leurs collaborateurs eux-mêmes qui en effet ont
dans un premier moment, passé à composer le cadre des nouvelles écoles et
universités créées à cette période. Dans les mots de Schwarcz, « l’actualité des

67
L’adjectif Paulista désigne ce qui est originaire ou représente une appartenance à l’état de São Paulo.
68
L’adjectif Carioca désigne ce qui est originaire ou appartient à l’état de Rio de Janeiro.
69
Traduction par mes soins.

73


Instituts Historiques et Géographiques semble signifier quelque chose comme la

perpétuation ou le vestige d’un modèle complètement dépassé » (op.cit. p.138) 70.

L’Institut Historique et Géographique d’Alagoas

L’institution alagoana71 a été fondée le 2 décembre 1869, la troisième au pays, avec

un cadre de membres composé de politiciens, médecins, marchands, militaires et de
membres de l’église catholique. Dans l’acte de fondation, on peut voir un discours
mettant en relief l’urgence pour la construction de l’histoire locale, des recherches sur
le passé et « l’archivage du présent ».

« Ses fondateurs avaient en tête de rassembler l’intellectualité émergente pour penser le

futur d’Alagoas par le biais de la connaissance de son passé, en récupérant des
traditions, encourageant des recherches historiques, géographiques et anthropologiques,
et en anticipant beaucoup les objectifs des universités qui n’ont été créés qu’au XXème
siècle » (Tenório, 2007, p. 6)72.

L’IHGAL a utilisé le même statut de celui de Pernambouc jusqu’à la création et

l’approbation d’un statut propre. Dans ce statut, l’objectif institutionnel est de
développer et diffuser en permanence et sans discrimination à la clientèle les
recherches dans le domaine de l’histoire, de la géographie et des sciences sociales,
spécialement au sujet de l’État d’Alagoas. L’Institut s’engage à promouvoir des
échanges culturels avec d’autres institutions nationales et internationales, ainsi que
promouvoir des cours, concours, conférences, expositions, séminaires et des activités
culturelles portant sur des thèmes de son intérêt. Pour l’admission des nouveaux
membres, le statut signale comme conditions préalables d’avoir « un agissement
professionnel significatif ou une production scientifique, artistique ou culturelle
d’importance, selon le jugement de la Direction ». Il est également bien souligné que
la valeur des droits d’entrée ne doit pas être inférieure à un salaire minimum. Cela
montre que compte tenu de la cotisation cela n’était pas donné à une bonne partie de
la population.

70
Idem.
71
Désignation d’appartenance à l’état d’Alagoas..
72
Traduction par mes soins.

74


Le Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, selon Carmen Lucia

Dantas (2005), fut la première institution à créer un musée public à Alagoas et grâce à
son ancienneté, ses fonds réunissent plusieurs collections. L’IHGAL conserve des
pièces des anciennes raffineries de sucre ainsi que des documents relatifs à
l’esclavage, au mouvement abolitionniste et au Quilombo dos Palmares. Il conserve
également quelques objets personnels de Lampião et Maria Bonita, principaux
personnages du Cangaço73. Le Musée a également une vaste collection d’objets
maçonniques du Premier Royaume ; objets des personnalités appartenant à l’État ; un
ensemble de matériaux utilisés dans la Guerre du Paraguay ; des canons et des armes
hollandaises, françaises et portugaises. Constituant ce que l’Institut appelle le
« segment ethnographique », ils ont un ensemble de céramiques de la communauté de
l’Île de Marajó74 ; une collection de pièces amérindiennes de la région d’Alagoas ; et
la Collection Persévérance.

En ce qui concerne la Collection Persévérance, il est important de remarquer à la fois

l’absence de traitement des pièces constitutives ainsi que la prise en compte des
techniques d’archivage, de conservation et organisation des fonds. De même, en
termes d’exposition des objets accessibles au public on peut constater une série
d’éléments qui mériteraient d’être revus et traités, permettant ainsi à la fois la mise en
valeur du Fond, mais aussi la définition d’une logique d’ordre, la chronologie des
objets, leur historicité et origines. Il en va de même pour ce qui est de l’ordre de
l’interaction avec le public visiteur, notamment les étudiants et chercheurs.

Car le Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas est un musée

silencieux. Il ne fait pas la narration de l'histoire des pièces, il ne parle pas non plus de
leurs origines. Il ne les analyse pas, n’argumente ni ne problématise. Il ne s’adresse
pas aux visiteurs, il n’a même pas d’employés capables pour l’organisation de visites.
Même si de manière indirecte, il met en valeur et légitime la violence subie par les
xangôs, du fait qu’elle fait l’objet d’une exposition où la Collection n’a pas de parole.
Ce qui prédomine c’est la préservation d’une ambiance de barbarie et violence

73
Le Cangaço a été une forme de « banditisme social », « infra révolutionnaires » au Nord-Est du
Brésil entre 1920 et 1930 (Silva, 1978 ; Queiroz, 1968 ; Jasmin, 2001). Lampião a été le chef de la
bande de « bandits d’honneur » la plus illustre et Maria Bonita, sa femme et également membre de la
bande.
74
Île située dans l’Océan Atlantique au Nord du Brésil, dans l’État du Pará, habitée en grande partie
par une population amérindienne.

75


extrême. Plusieurs, sont ceux qui ont eu le droit de porter la parole sur le sujet :
d’abord les voleurs eux-mêmes, les miliciens qui ont exposé les objets par des
fenêtres à la moquerie des passants et postérieurement comme trophée ; puis les
intellectuels intéressés par une histoire officielle. Mais jamais les propriétaires
d’origine de ces objets de culte, la communauté religieuse, n’a pu s’exprimer sur ce
sujet même si cette dernière essaye d’avoir ce droit de parole.

Les informations et classifications existantes par rapport aux pièces sont succinctes et
extrêmement douteuses, comme la direction du musée elle-même le reconnaît.
L’assemblage des objets n’est pas le fruit d’une enquête ethnographique ni
muséographique. Pour Raul Lody (2005), la Collection Persévérance est hermétique
car il n’y a pas d’ajout d’objets (nouveaux témoignages) qui accompagnent la
dynamique des représentations du xangô en Alagoas (op.cit.). Ainsi, n'ayant pas
encore fait l’objet d’un travail ethnographique, elle ne rend pas hommage au titre de
« Collection Ethnographique » qui pourtant lui est officiellement attribuée - même car
les pièces n’ont pas été collectée à partir d’une démarche ethnographique à
proprement parler non plus, bien au contraire. Les objets ne sont même pas identifiés
ou référencés comme l’exige la composition de collections de ce genre. Bien qu'il y
ait un système de fichage, celui-ci ne suit aucune norme muséographique courante. De
même, l'état de conservation des pièces est à la limite du déplorable. Celles-ci ne sont
même pas nettoyées avec la fréquence et lorsque cela se produit ce n’est pas
forcément avec des produits adéquats. Beaucoup de pièces sont couvertes de
poussière, à la merci de termites et autres insectes susceptibles de les endommager.

En effet, cette Collection est cloîtrée dans un silence qui contribue à faire qu’un
segment de la société reste dans l’infériorité. Son état actuel est révélateur d’une
mentalité séculairement préparée pour nier ces références. Elle est d’une certaine
manière un portrait de la violence, qui aujourd'hui encore, est présente dans le cadre
social brésilien. Violence physique, mais également symbolique, car « silencier » est
aussi un type de violence.

« Comme si dans un discours implicite et autorisé, l’on aperçoit une catégorie, celle de
Collection. Donc, le spolie – ce qui a été exproprié des terreiros de xangô – passe par
un rituel consacré par des intellectuels et, principalement, par la maison-dépôt, l’Institut
Historique et Géographique d’Alagoas, en sacralisant et en transformant dans une

76


collection ce qui a été sauvé des mains des policiers. Ainsi fut fait une collection. On
n’a pas discuté ce qu’elle apportait dans son cadre symbolique, historique, politique,
morale, ethnique. Il s’agit d’une collection à propos du xangô, ou mieux, c’est une
collection à propos du noir en Alagoas ; encore mieux, c’est une collection à propos du
noir brésilien appartenant à l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, qui une
fois munit de sa collection sur le noir, reste comblé de ce contenu. De cette façon le
noir se réuni aux collections d’ethnographie amérindienne et celle à propos de
l’européen. Le fond est complet. L’idéale du trépied de la nationalité. L’indigène, le
noir et le blanc. Ainsi, on réifie un regard et une compréhension générale extrêmement
réductionniste par rapport au Brésil et au brésilien » (Lody, 2005, p. 29).75

Le silence dans lequel cette Collection est cloîtrée prend également place dans le
contrôle d’accès exercé par l’IHGAL envers la société en générale mais surtout envers
les chercheurs intéressés par ses archives. Ce contrôle a été pour moi constaté
initialement par ma propre expérience, ainsi qu’à partir d’entretiens avec d’autres
chercheurs et également avec la communauté religieuse afro-alagoana, comme il a été
précédemment évoqué. Pour avoir un large aperçu de la relation de l’IHGAL avec ses
visiteurs, j’ai mis en pratique une technique d’enquête mobilisant les nouvelles
technologies des réseaux sociaux, en obtenant à différentes reprises des informations
qui confirment cette inaccessibilité ainsi que la conception muséographique de ce
musée.

En entretien avec Pai Célio d’Yemanjá, père-de-saint alagoano et enseignant en

historie, il m’a narré des difficultés vécues lors de ses tentatives d’amener ses élèves
pour des visites au Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas.

« J’avais cette habitude dans mes cours d’histoire. J’amenais mes élèves pour connaître
le musée et on prenait du temps pour discuter par rapport aux pièces de la Collection
Persévérance. Mais cela a été toujours compliqué. Avec l’IHGAL je me sens toujours
bloqué. Il n’est pas toujours ouvert, on ne sait jamais quand est-ce qu’on peut y aller.
Lorsqu’on réussit d’y aller, il y a plusieurs interdictions, on ne peut pas photographier,
etc. » (Entretien réalisé en avril 2019)

Dans la plateforme de recherche Google, il faut seulement saisir « Instituto Histórico

e Geográfico de Alagoas » pour avoir l’accès à une page d’informations générales,
comme des photos mises en ligne par des internautes qui s’y sont rendu, l’adresse, des
horaires d’ouverture et de commentaires et avis de visiteurs. J’ai également collecté

75
Traduction par mes soins.

77


des avis du même type sur une deuxième plateforme, le Trip Advisor, une espèce de
conseiller de voyage, dédiée à partager des indications entre voyageurs. Tout le
monde peut télécharger l’application et donner des avis basés sur ses expériences dans
des établissements publiques, restaurants, entre autres. Bien qu’il existe de bons
commentaires, les critiques laissées par des visiteurs tournent autour des mêmes
sujets déjà ici évoqués : le manque d’information sur les pièces, le traitement
muséologique inadéquat, le manque de personnel spécialisé. Pour cette raison, je
reproduirai quelques commentaires provenant de ces deux plateformes.

- Alexandra Souza a écrit en février 2019 (Google):

La femme qui est responsable pour la vente des billets d’entrée reçoit les visiteurs en
faisant la tête, sans patience et ne stimule pas la visite. Il y a seulement un guide pour
faire le tour dans le musée et quand celui-ci est en vacance, le musée dépend des
informations de la responsable de la vente ou des fonctionnaires de la bibliothèque.
Personne ne se positionne par rapport à l’importance des visiteurs. Une employée de la
bibliothèque nous a guidés et gentiment a répondu à nos questions. À part cela, nous
avons senti une certaine apathie générale, surement du à la démotivation du personnel
ainsi qu’au faible nombre de visiteurs. Malheureusement, le manque d’intérêt n’est pas
uniquement du au musée lui-même mais également est mis en cause la responsabilité
des citoyens et des moyens d’informations locaux.

- Jurandyr Coutinho a écrit en février 2019 (Google):

Je n’ai pas pu rentrer, le musée était fermé, mais de l’extérieur c’est possible de voir la
décadence du bâtiment, une honte.

- William Moura, a écrit en janvier 2019 (Google):

Le fond est unique, il possède des véritables reliques, des uniformes de la Guerre du
Paraguay, 1º GM, des habilles de Lampião et Maria Bonita, une large archive
anthropologique de religions de matrice afro comme le candomblé, mais aussi d’une
vaste gamme d’ethnies amérindiennes, surtout de l’Alto do Xingu, en dehors d’autres
matériaux. En revanche, il y a quelques problèmes, les défis que la gestion et
l’administration font face à cause du manque d’investissement sont visibles, comme le
matériel sous forte chaleur et le manque d’aération, en étant susceptible de dégradation.
Cependant, les erreurs ne sont pas seulement de l’État, comme la mauvaise idée
d’interdire la capture d’images photographiques des matériaux historiques et
ethnographiques […]. Finalement, on aperçoit également des erreurs techniques de

78


classification de matériel, ce que peut signaler le manque de professionnels capacités,

comme des ethnographes et des anthropologues, car dans l’archive amérindienne ils ont
classifié « ethnie/peuple » comme « tribu », une grosse erreur.

- Nice Lucas a écrit en décembre 2018 (Google):

Il faut maintenir le site internet actualisé, c’est très frustrant de s’y rendre pour
apprendre qu’ils sont en travaux et les visites sont impossibles. Franchement j’ai trouvé
de la mauvaise volonté.

- Dinah Dantas a écrit en juin 2018 (Google) :

Il faut plus d’informations sur les pièces, il y a une archive très intéressante et on
pouvait avoir beaucoup d’information. Il y a un certain manque de signalisation pour
l’identification du bâtiment.

- Philippe Lopes a écrit en juillet 2018 (Google) :

Très bonne localisation, très bonne archive ! Musique classique une fois par mois (les
dimanches). Peu connu, mais très riche en histoire. Ça vaut la peine !! La mauvaise
chose c’est qu’il n’y a pas de professionnels capacités pour t’accompagner ou des
ressources technologiques pour garantir qu’on profite de la visite.

- Tathiana Oliveira a écrit en juillet 2018 (Google):

C’est payant, mais le musée n’est pas bien conservé. Mauvaise infrastructure, il
manque de la ventilation adéquate et du soin des pièces exposées.

- Luciano Duarte a écrit en juillet 2018 (Google):

L’archive est riche et très belle ! La seule réserve c’est par rapport à la fonctionnaire
qui nous a reçus. Extrêmement antipathique et désagréable. Elle nous a pressés pour
finir la visite et même si elle nous a dit travailler dans le local depuis 20 ans, elle n’a
pas su nous donner des informations par rapport aux œuvres.

- Roberto J., de São Paulo a écrit en 29 juillet 2018 (TripAdvisor) :

Abandonné. Les musées au Brésil ne devraient pas rester comme ça – le lieu a une
archive intéressante, mais il n’y pas le moindre texte pour expliquer quoi qu’il soit.
Pas de vidéos, personne ne sait informer, c’est difficile.

79


- Pedro H., de São Paulo a écrit en 4 mars 2017 (TripAdvisor) :

Ils possèdent une très bonne archive de l’histoire de Maceió et du Nord-est
brésilien. […] L’entrée n’est vraiment pas chère, symbolique. Ca vaut la peine. Les
seuls points négatifs : une partie du local était en travaux et il y a eu un scandale
d’un monsieur qui se disait le président du local et a été extrêmement autoritaire
quand il a utilisé une table bien à l’entrée pour une réunion avec ses fonctionnaires
et a hurlé, a fait des réclamations par rapport à eux. Lorsqu’un visiteur lui a
demandé de se calmer, il a été encore plus arrogant « je suis le propriétaire de tout
ça ». Une honte.

Je m’arrête ici avec les critiques des visiteurs. Elles sont déjà suffisantes pour qu’on
comprenne que l’IHGAL est un Institut conçu sur un regard du passé. La gestion de
ses archives représente un temps spécifique, où des logiques hygiénistes, élitistes et
racistes dominaient la production du savoir brésilien. Ce qui est important pour le
regard anthropologique ici proposé c’est la pérennité d’un modèle de maintient de ces
caractéristiques et qu’il essaye de se perpétuer à travers de l’IHGAL, sans admettre le
moindre changement des méthodes et des pratiques muséographiques ni
d’actualisation de « la lecture » des objets et des pratiques auxquelles le Fond renvoi
ni par rapport aux débats et les études actuelles portant sur les diverses thématiques
intégrant les archives. Tout cela m’oblige à m’interroger si il ne s’agit pas de
tentatives conscientes de perpétrer une vision du passé visant à continuer la
reproduction de hiérarchies et de discriminations, garder le monopole de certains
sujets et assurer le contrôle de ces informations.

Les musées ethnographiques brésiliens et leurs vitrines fétichistes

Tout au long de l’histoire du Brésil on a eu une tendance à contrôler et exclure les

pratiques religieuses et culturelles afro-descendantes, considérées inférieures76. À
l’époque coloniale, les mécanismes régulateurs ont mis en place un système
d’accusations contre les sorciers et leurs lieux de culte (Maggie, 1992 ; Mott, 1994).
À partir de la République, ces mécanismes ont gagné meilleure forme dans le décret
du 11 octobre 1890, en instituant le Code Pénal. Dans ce Code, trois articles ont été

76
Nina Rodrigues, 1900; Roger Bastide, 1960; Birman, 1980; Serra, 1997).

80


institués concernant la pratique illégale de la médecine, la pratique de la magie et

l’interdiction de la sorcellerie et des pratiques traditionnelles de guérison :

Art. 156 – Exercer la médecine en tout domaine et l’art dentaire ou pharmacie :

pratiquer l’homéopathie, la dosimétrie, l’hypnotisme ou magnétisme animal, sans être
habilité selon les lois et réglementations.

Pénalité – prison d’un an à six mois et amende de 100$ à 500$000.

Paragraphe unique – pour les abus commis dans l’exercice illégal de la médecine en
général, les auteurs soufreront, en plus des pénalités établies, celles que furent
imposées aux crimes à lesquels ont donné la cause.
L’article suivant évoque la question des pratiques religieuses et croyances dans ces
termes et prévoit les pénalités suivantes:

Art. 157 – [Pratiquer le spiritisme, la magie et ses sortilèges, faire usage de talismans et
cartomancies pour attirer des sentiments de haine et d’amour, inculquer guérison de
molestes guérissables ou pas, enfin pour fasciner et soumettre la crédulité publique].

Pénalité – peine de prison d’un an à six mois et amende de 100$ à 500$000.

§ 1º si par influence ou en conséquence de n’importe quel de ces moyens résulte au

patient privation ou altération temporaire ou permanente des facultés physiques.

Pénalité – peine de prison d’un an à six mois et amende de 200$ à 500$000.

§ 2º en égale pénalité, et en plus de privation d’exercice de la profession par temps

pareil au temps de la condamnation, impliquerait le médecin que directement pratiquer
des arts au-dessus référés ou assumer responsabilité pour elles.

Art. 158 – Administrer, ou tout simplement prescrire, en tant que moyen guérisseur
pour usage interne ou externe et sous n’importe quelle façon préparée, substance de
n’importe quel royaume de la nature, en faisant ou en exerçant ainsi, l’office dénommé
de guérisseur.

Pénalité - peine de prison d’un an à six mois et amende de 100$ à 500$000.

81


Paragraphe unique – si lors de l’emploi de n’importe quelle substance, le résultat soit

de la privation physique ou altération temporaire ou permanente des facultés physiques
ou fonctions physiologiques, déformation ou inaptitude de l’exercice de l’organe ou
appareil organique, ou, en gros, n’importe quelle infirmité.

Pénalité – peine de prison d’un an à six mois et amende de 200$ à 500$000.

Si la victime décède :

Pénalité – peine de prison de six à vint et quatre ans.

(Code Pénal de 1890. Décret de 11 octobre 1890, Rio de Janeiro, Imprensa Nacional,
apud Maggie, 1992).

Durant la période allant de 1890 à 1940, l’appareil juridique s’est instrumentalisé, en

s’immisçant dans le sujet de la sorcellerie et en intervenant dans le combat aux
sorciers, en régulant des accusations, en créant des jugements spéciaux et du
personnel spécialisé (Maggie, 1992). Cette période a donc, été marquée par les
politiques de répression systématiques aux cultes afro-brésiliens, politiques qui ont été
responsables par la formation de plusieurs collections d’objets religieux par le biais de
leur appréhension. Nous trouverons par la suite une brève introduction des premières
pratiques muséales au Brésil en essayant d’articuler l’influence de ces pratiques vers
la construction d’une l’image publique des cultes afro-brésiliens lors des expositions
de leurs objets liturgiques. Nous découvrirons également l’histoire de la formation de
deux collections d’objets liturgiques afro-brésiliens et des processus polémiques qui
les ont suivis au cours de leurs expositions.

Selon Lilia Schwarcz (1993), les premiers musées du Brésil conjuguaient des
abordages de l’Histoire Naturelle, de l’Archéologie et de l’Anthropologie, en tant que
des centres de recherches de tels domaines. Les trois premiers musées ont été créés au
XIXème siècle, le Museu Nacional do Rio de Janeiro (1891), le Museu Emílio Goeldi
(1891) et le Museu do Ipiranga (1894). L’anthropologie pratiquée dans les musées de
ces époques faisait usage de techniques de phrénologie et craniologie, avec des objets
ethnographiques provenant des ethnies natives, en particulier un matériel
archéologique humain. Jusqu’à la fin du XIXème siècle il n’existait pratiquement pas

82


d’études par rapport au noir au Brésil. Pour l’auteure, avec l’abolition de l’esclavage
et le début de la République on a commencé à poser des questions au sujet de la place
de la population noire au pays 77 . Le Brésil pérennisait l’image occidentale de
développent à partir des idéaux européens, et pourtant se trouvait absorbé par une
réalité multiculturelle et ethnique. La vision évolutionniste en vigueur présentait
l’eugénisme ou la dégénération comme des possibilités pour un pays résultant des
ethnies natives en extinction, des hommes opprimés par l’esclavage et par des
dominateurs européens. Il est donc dans ce contexte-là que l’Anthropologie et les
Sciences Biologiques commencent à occuper les musées. C’est également la période
d’actuation de Nina Rodrigues, personnage central des premières recherches sur le
noir au Brésil78. Médecin légiste et professeur, Raimundo Nina Rodrigues travaillait
avec des théories biologiques pour les analyses du domaine social, en adoptant les
théories du racisme scientifique et du darwinisme littéral, en ayant comme modèle la
criminologie de Cesare Lombroso (Schwarcs, 1993 ; 2009).

La culture matérielle a été l’un des domaines de recherche de Nina Rodrigues, dans ce
que lui-même a intitulé As Belas-Artes nos Colonos Pretos (Les Beaux-arts des
Colons Noirs, chapitre de l’ouvrage Os Africanos no Brasil (Les Africains au Brésil,
1932) où l’auteur présente des images et analyse un ensemble de sculptures qu’il
affirme être constituées « par des diverses pièces du culte jeje yoruba des orichás [sic]
ou vodus, prises aux pratiques de ces religions, survécus de nos noirs »79 (Rodrigues,
1933, p.173). Par rapport à ce passage de Rodrigues, Galas (2015) souligne ne pas
pouvoir affirmé le sens donné par Rodrigues au mot « prises », cependant, remarque
qu’il ne faut pas oublier qu’il s’agit justement de la période critique dont la répression
était institutionnalisée et des objets de culte étaient pillées pendant des épisodes
répressifs.

Selon Galas (2015), Nina Rodrigues lui-même a formé une petite collection où
figurait des objets africains en bronze : « Les attributs phalliques de l’oricha Echu
[sic] sont deux pièces en bronze que je possède et qui faisaient partie d’un bâton ou
sceptre d’un roi africain » (Rodrigues, 1933, p.174). Il mentionne également un autre

77
À ce sujet voir Manoel Querino (1955) ; Nina Rodrigues (1900, 1932) et Arthur Ramos (1951).
78
Rodrigues, 1988, 1900.
79
“Peças diversas do culto gege iorubano dos orichás ou vodus, tomadas às práticas dessa religião,
sobrevenientes dos nossos negros” (RODRIGUES, 1933, p.173). Traduction par mes soins.

83


objet qu’il aurait trouvé sur une plage de la Calçada du Bonfim, à Salvador. Toujours
selon Galas (2015), l’ensemble d’objets de culte collectionnés par Nina Rodrigues (et
desquels l’on n’a pas trouvé de registres documentaires) marque le début d’un
mystère à propos de ces artefacts religieux en question et de leur possible présence
dans l’origine de la Collection Estácio de Lima, créée ultérieurement et à propos de
laquelle on parlera plus tard80.

Toujours ce que nous apprends Galas (2015), entre les années 1937 et 1945, face à
l’intérêt de l’État de forger une identité brésilienne, s’est fait nécessaire de rassembler
symboliquement la population noire, économique et politiquement marginalisée. Dans
cet effort, donc, ont été réalisés deux congrès afro-brésiliens, l’un à Recife, organisé
par Gilberto Freyre en 1934 et l’autre à Salvador, organisé par Edison Carneiro en
1937, tous les deux avec le but de « mettre en relief le noir en tant qu’expression de la
culture » (Siqueira, 2005, p. 46). Les congrès ont connu une forte participation et
répercussion, en propulsant les idéaux de résistance contre la répression religieuse
(Galas, 2015).

La même auteure nous indique que l’un des premiers registres de la présence de la
culture afro-brésilienne dans des musée ethnographiques eu Brésil a été l’exposition
des représentations des principaux orixás dans des vitrines au Museu Nacional à Rio
de Janeiro organisé par Edison Carneiro dans la première moitié du XXème siècle,
justement dans la période dans laquelle ce musée a commencé la collecte d’objets de
groupes afro-brésiliens et paysans pour exalter le mythe national des trois races.
L’image du noir construite dans des expositions des musées brésiliens a oscillé entre
la folklorisation et l’esclavage et cette représentation eurocentrée, et s’est maintenue
quasiment inaltérée jusqu’au milieu du XX siècle (idem).

Selon Marcelo da Cunha (2006), les musées ont accompli un grand rôle en tant
qu’espaces institutionnels destinés à une présentation ritualisée des cultures, des
espaces qui célèbrent des valeurs élues par les élites dominantes comme
représentatives des cultures nationales.

80
Toutefois, l’auteure met en évidence qu’aucun des artefacts analysés dans cet ouvrage ne ressemble
aux objets que composent aujourd’hui la Collection Estácio de Lima.

84


« Célébration comme spectacle, les musées, au lieu de révéler, occultent, excluent, à

partir de l’idéologie des groupes détenteurs des pouvoirs de montage et réalisation de
tel spectacle. En représentant le discours hégémonique en sa intertextualité, avec des
artifices pour contrôler « l’identité nationale », le musée constitue un local où,
effectivement, le patrimoine est manipulé et utilisé en tant qu’outil politique et
d’autorité » (Cunha, 2006, p.22)81.

Le XIXème siècle, toujours en suivant Cunha, a été essentiel pour la définition des
politiques patrimoniales, tout en étant un moment d’établissement de paradigmes
fondamentales pour la définition et protection des quelques traces culturelles. Ce
processus s’est produit parmi les projets de construction d’identités nationales, guidés
par une culture érudite et académique, compris comme des outils fondamentaux pour
le jeu de négociations entre la mémoire et l’oubli. Quelques marques historiques
monumentalisés ont obéit à une logique d’exaltation de certains pratiques et groupes
socio-cultuels au préjudice d’autres. Cunha nous apprend encore que depuis le début
de cette expansion occidentale on trouve un grand intérêt pour la culture matérielle de
peuples et de pays colonisés et par la création de musées ethnographiques, qui
apportaient un certain préjudice aux groupes cibles de cet intérêt, par l’action violente
d’acquisition des objets. Dans ce sens, les espaces muséologiques sont très importants
pour la formation des mentalités, dans la mesure où ils se caractérisent comme des
espaces pour l’exercice d’un jeu de simulations, de pouvoirs et d’intérêts qui
constituent la préservation du patrimoine. Les cultures africaines, ont toujours été
donc, associées au primitif, à l’inférieur, à l’exotique, au magique et surnaturel.
L’image du noir en tant qu’esclave était souvent celle qui prédominait, le noir n’étant
pas producteur de culture ni d’art - cela mentionné seulement lors des espaces
réservés et réduits. Ce n’est qu’à partir de la deuxième moitié du XXème siècle que
ces idées commencent à être révisées et critiquées (Cunha, op. cit.).

Il est seulement avec la création du Museu do Índio en 1953, pensé par le sociologue
Darcy Ribeiro, observe Galas (2015), qui est un projet structuré sur les concepts
anthropologiques d’art et de culture, avec une approche muséologique culturaliste a
été mis en pratique. Cependant, dans la même année et plutôt dans la perspective de
l’anthropologie physique et criminelle, il a été créé le musée Estácio de Lima82

81
Traduction par mes soins.
82
Professeur émérite des Faculdades de Medicina e Direito de l’Université Fédérale de Bahia (UFBA),
ancien titulaire de Médecine Légale de l’Escola Baiana de Medicina e Saúde Pública de

85


(baptisé auparavant Musée Nina Rodrigues), installé dans les dépendances de

l’Instituto Médico Legal da Bahia. Selon l’anthropologue bahianais Ordep Serra
(2014), le fond de ce musée se divisait en trois parties : une partie était composée
d’armes et de divers instruments utilisés lors d’homicides, vols et cambriolages, outre
les paquets de jeux de cartes falsifiés, des billets d’argent aussi falsifiés et des artifices
utilisés par des narcotrafiquants pour le transport et vente de leurs produits. Une autre
partie était composée des exemplaires tératologiques de récolte des médecins légistes
bahianais : des aberrations anatomiques diverses, des fétus hydrocéphales, et ce type
de matériel, notamment les têtes des cangaceiros égorgés83. La troisième partie était
formée par les objets de culte du candomblé. Serra souligne que dans ce musée il n’a
jamais eu d’indication de la raison qu’amènerait à la composition d’une exposition
tellement hétéroclite. Toutefois pour lui, le message silencieux de l’exposition était
clair : « l’ensemble de pièces mis à côté des aberrations de la nature et de documents
de la délinquance ne pouvait être lu que négativement, en tant que témoignage d’une
déviation, de tares, de pathologies » (idem).

En réponse à une revendication de maisons de culte bahianaises, le Ministère

Publique de l’État au travers du processus nº 27007049-5, a déterminé le retrait des
objets de culte du candomblé de cet ensemble excentrique. Les adeptes manifestaient
leur indignation et visaient d’empêcher « la continuation de l’exposition dégradant
des objets d’art sacré noir au Museu Estácio de Lima, en suggérant qu’ils soient
transférés de cette archive vers une autre institution qui les préserve de manière
digne » (Cunha, 2014 apud Galas, 2015). En août 1997, les pièces ont été transférées
au Museu da Cidade, suite à une décision prise lors d’une réunion entre promoteurs et
représentants du Museu Estácio de Lima. Dans ce nouvel espace, conforme au
premier, le visiteur ne trouvait aucune indication de l’origine des pièces ou de la
raison pour laquelle elles s’y trouvaient gardées. Il ne figurait pas non plus une

l’Universidade Católica da Bahia, ex-président de l’Academia de Letras, de l’Academia de Medicina
et du Conselho Penitenciário da Bahia, il a été pendant 41 ans le directeur de l’Instituto Médico Legal
Nina Rodrigues. Il a beaucoup luté par la réactivation du Museu Nina Rodrigues et pour cela, il a
obtenu l’hommage en devenant sa nouvelle éponymie (Serra, 2014).
83
Les têtes de Lampião, sa femme Maria Bonita et de certains membres de la bande de bandits
d’honneur brésiliens y ont été exposées pendant trois décennies. Par conséquent suite à une campagne
menée par leurs familles et largement adhérée par quelques secteurs de la société civile, ces têtes ont
été enterrées en 1971. La direction du musée a beaucoup résisté à cette action, en allégeant l’intérêt de
la science. Par la suite les têtes ont été, remplacées par des masques mortuaires faites à partir des
originelles et que sont toujours exposées au musée (Serra, 2014). Au sujet des cangaceiros, voir
Jasmin, 2001.

86


indication du rassemblement des objets de la collection. Selon Serra (2014), jusqu’à

cette date-là, des écoles publiques de la ville de Salvador y amenaient leurs étudiants
pour des visites à l’exposition où les objets du candomblé étaient présentés à côté
d’armes de crimes et de ce que la médecine appelle des « monstres ». Ainsi, pour
Serra, la Faculdade de Medicina da Bahia et, après, la Secretaria da Segurança
Pública do Estado da Bahia a donné pendant un demi-siècle, de façon systématique et
régulière, des cours surprenants de racisme à un public formé en sa majorité par des
enfants et des jeunes.

« Combien de préjugés cette bizarre pédagogique ne doit pas avoir planté ? Rappelons-
nous qu’elle invoquait l’autorité de la Science : de la Psychiatrie, du Droit, de la
Médecine Légale... De toute façon, il ne me semble pas avoir été très édifiant pour les
enfants amenés au célèbre musée de voir, par exemple, des têtes égorgées ou des
testicules d’un homme castré par des bandits. On ne peut pas non plus dire que la
science psychiatrique a bénéficiée de l’exposition d’objets de culte du candomblé volés
des terreiros bahianais et collectionnés par des chercheurs pour lesquels les rites afro-
brésiliens, sujets de leur considération psychiatrique, juridique, hygiénique, etc.
représentaient indice d’inclination pathologique d’une race considérée inférieure. On ne
peut pas nier : la lecture « scientifique », « rationnelle », « hygiénique » des rites afro-
brésiliens exprimée au Museu Estácio de Lima est très morbide. Et cela ne découle pas
des rites contemplés. Cela découle du regard « scientifique » qu’ainsi les a divisé »
(Serra, 2014, p.104)84.

Sur les réactions contraires à la séparation de la dite collection du reste du musée, le

même auteur fait appel à la réflexion du lecteur pour comprendre les raisons de la
communauté religieuse du candomblé lors de leur réclamation et questionne ce que
pourrait résulter si l’on exposait dans les mêmes conditions des objets de culte
catholique. Après tout, entre les objets de culte afro-brésilien exposés, se trouve des
otás, des pierres sacrées que, pour les adeptes, sont des hiérophanies des orixás, sur
lesquelles ils sont considérés présents. Serra démontre, ainsi, que dans la perspective
du rite afro-brésilien, la signification de ces objets correspond à celle de l’hostie
consacrée pour un croyant catholique.

Le mérite d’avoir contribué au combat contre la répression policière doit être attribué
à Nina Rodrigues, souligne Serra (idem), et nous devons également admettre qu’il a

84
Traduction par mes soins.

87


empêché la destruction pure et simple des objets. En contrepartie, s’est créé entre les
policiers la conviction que l’intérêt de la science justifiait les pillages réalisés.

La demande des maisons de culte bahianaises, observe Galas (2015), incluait la

restitution des objets aux propriétaires d’origine, dans le cas où ces origines soient
identifiées (et si ces derniers le souhaitaient). Pour sa part, la défense de l’État de
Bahia, a construit ses bases dans l’inexistence de documents qui indiquant les
propriétaires originaux des objets, qui figuraient officiellement dans les registres du
musée comme étant collectés par Estácio de Lima lui-même ou encore, comme
originaires de la collection de Nina Rodrigues. L’État, demande donc, aux terreiros
des preuves de la propriété des objets. Face à l’impossibilité de la confirmation légale,
dans le délai d’un an prévu par la convention établie avec le Museu da Cidade, la
Collection Estácio de Lima est revenue aux dépendances de l’Instituto Médico Legal,
en y restant pour encore plus dix ans, jusqu'à être enfin transférée au MAFRO en
2010, sous une grande mobilisation nationale menée par le mouvements noirs - mais
cette fois-ci, avec un accord de prêt de dix ans (idem).

À ce titre, il est important de signaler que le MAFRO est un musée appartenant à

l’Université Fédérale de Bahia et localisé dans le bâtiment historique de la Faculdade
de Medicina da Bahia. La Collection, donc, revient à son bâtiment d’origine, mais
dans un autre contexte d’exposition, en comptant sur une narration de l’héritage de la
diaspora africaine et qui cherche, à travers des actions affirmatives muséologiques, à
contribuer à une nouvelle présence publique du candomblé auprès de la société. Au
sein du MAFRO, la collection est passée par un long processus de traitement
d’hygiénisation et de référencement et actuellement intègre le fond expositoire du
musée (Pereira, 2017).

La deuxième collection mentionnée, c’est la Collection de Magia Negra85 du Museu

da Polícia Civil do Rio de Janeiro, constituée d’objets appréhendés par la police lors
du contrôle et de la répression contre les religions afro-brésiliennes à Rio de Janeiro.
La provenance exacte des pièces est inconnue. Selon Pereira (2017), le deuxième
directeur du Museu da Polícia a cherché des références auprès des leaders religieux

85
Magie noire. Le nom donné à la Collection est en soi problématique.

88


en quête des significations des pièces et d’ainsi pouvoir les appliquer à (ou lors de)
l’exposition de la collection. Cependant, il était ce même directeur qui a décidé de
détruire les documents originaux concernant les origines et l’appréhension des objets,
en les laissant dépourvus de toute référence. En 1992, date de la publication de
l’ouvrage Medo do Feitiço de l’anthropologue Yvonne Maggie, les objets se
trouvaient à côté d’objets de falsification et fraude, de substances toxiques, de jeux
illégaux, de photographies de crimes célèbres pratiqués dans la ville dans les années
1950 et des objets personnels des communistes et intégristes célèbres. Pour Maggie,
les objets de sorcellerie étaient associés à la falsification, à la saleté et à l’érotisme, la
raison donc de la mise en place de cette exposition à côté d’objets appartenant aux
criminels (idem).

Quelque début de manifestation mené par le mouvement noir de Rio de Janeiro, visant
une restitution des pièces aux légitimes propriétaires fut observé par l’auteure86. Pour
ses interlocuteurs, la réalisation d’une telle action a été impossible à cause de la
difficulté d’identification des propriétaires, et également parce que les objets seraient
chargés de sorts. Seraient-ils des objets utilisés pour la sorcellerie et, « comme
personne ne s’auto-identifie comme sorcier, personne ne veut être vu en tant que
propriétaire de tels objets? » (Maggie, 1992). La même anthropologue a trouvé des
registres d’une proposition effectuée en 1978 par des étudiants de l’Université
Fédérale Fluminense (UFF), qui intentait la création d’une base de données à partir de
récits de la communauté religieuse, dans le but de permettre l’identification que
permettrait la restitution des objets. Dans le cas échéant, il y avait encore une seconde
proposition, celle de donner la garde des objets à l’Université, mais il n’y a pas plus
de détails par rapports aux informations réunies dans ce processus (Maggie, Contins,
Monte-Mór, 1979).

La Collection de Magia Negra a été le premier bien ethnographique à être enregistré

dans le Livro de Tombo Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico du Serviço do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (SPHAN), actuel Instituto do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), signé par le président de l’institution,
Rodrigo Mello Franco de Andrade, le 5 mai 1938. Cette institution fut créée par des

86
La restitution de pièces sera objet d’une discussion plus approfondie dans le 5ème chapitre.

89


intellectuels modernistes au moment de la construction du Brésil en tant que nation.

Elle a pour objectif la préservation et définition de l’identité et de la mémoire
nationales. Selon Côrreia (2005), pour comprendre le concept de patrimoine
ethnographique, il faut qu’on prenne connaissance de l’Anteprojeto de Mario de
Andrade, élaboré en 1936. Cet Anteprojeto, originalement intitulé SPAN - Serviço do
Patrimônio Artístico Nacional (Service du Patrimoine Artistique National),
comprenait le texte suivant :

« Livres de Tombamento87 et Musées. Le SPAN possédera quatre livres de tombamento

et quatre musées, qui comprendront les huit catégories d’art (…) discriminées. Les
livres de tombamento serviront pour que sur eux soient inscrits les noms des artistes,
les collections publiques et particulières, et individuellement les œuvres d’art qui seront
officiellement propriété du patrimoine artistique national. Les musées serviront pour
que sur eux soient exposées les œuvres d’art collectionnées pour la culture et
l’enrichissement du peuple brésilien par le Gouvernement Fédéral. Chaque musée aura
exposé dans son salon d’entrée, bien visible, pour l’étude et encouragement du
publique, une copie du Livre de Tombamento de l’art à laquelle il correspond. Voici la
détaillent des quatre livres de tombamento et des musées correspondants : 1) Livre de
Tombo Archéologique et Ethnographique, correspond à trois catégories d’art,
archéologique, amérindienne et populaire ; 2) Livre de Tombo Historique, correspond à
quatrième catégorie, l’art historique ; 3) Livre de Tombo des Beaux-Arts / Galerie
Nationale de Beaux-Arts, correspond aux cinquième et sixième catégories, art érudit
national et étranger ; 4) Livre de Tombo des Arts Appliqués / Musée des Arts
Appliqués et Technique Industrielle, correspond aux septième et huitième catégories,
arts appliqués nationaux et étrangers » (Anteprojeto/1936, Andrade, 1981, p.43, apud
Correia, 2005)88.

Cependant, dans le cas de la Collection de Magia Negra, même l’enregistrement par

le SPHAN s’est révélé problématique, car une importante partie de la documentation
du processus a été perdue, notamment les rapports d’exposition de motifs pour
l’enregistrement. Selon Corrêa (2005), il parait juste d’affirmer que les membres du
SPHAN, ont procédé de manière pressée, en comptant sur la réalisation d’études
futures sur la valeur de cet étrange ensemble, vis-à-vis la logique patrimoniale et
architectonique en vigueur à l’époque. En dehors de cela, toujours selon le même

87 Le tombamento est l’instrument de protection du patrimoine matériel, que l’on rapprocherait de

l’idée de classement patrimonial en France. En effet, il établit les règles qui empêchent l’altération de
l’objet, sa mutilation ou sa destruction, de manière à arrêter l’objet dans le temps, le maintenir intact,
ou le conserver tel qu’il a été collecté (Elaine Brito et Nolwenn Pianezza, « Sauvegarder le patrimoine,
sauvegarder l’individu. Un regard sur la politique patrimoniale de l’immatériel au Brésil », In Situ [En
ligne], 33 | 2017, mis en ligne le 09 novembre 2017, consulté le 28 septembre 2018. URL :
http://journals.openedition.org/insitu/15639 ; DOI : 10.4000/insitu.15639). En portugais dans le texte.
88 Traduction par mes soins.

90


auteur, les processus réalisés dans la période initiale de cet institution n’ont pas eu la
même rigueur technique d’aujourd’hui. Ainsi, le premier document de régularisation
du processus de tombamento de la Collection de Magia Negra a été fait seulement en
septembre 1986, or 48 ans après l’enregistrement original, réalisé en 1938. Dans cette
perspective, Corrêa dénonce l’oubli relégué au processus de patrimonialisation des
objets de la Collection de Magia Negra par le IPHAN lui-même, qui aurait refusé la
reconnaissance de la valeur patrimoniale de ce fond, considéré étrange et non
correspondant aux principes techniques officiels.

Ainsi, pendant des années la référence officielle à cette Collection sui generis ne
figurait pas dans la liste de documents enregistrés en tant que biens et valeurs
culturels mobiliers et immobiliers par le service du Patrimoine National. Déjà en
2005, date de la publication de Corrêa, la Collection de Magia Negra était installée en
réserve technique auprès du Museu da Polícia Civil do Rio de Janeiro. En 2010, ce
musée a fermé ses portes en raison de travaux et ainsi se trouve jusqu'à aujourd’hui.
Selon un reportage réalisé par Lisa Hollenbach89, il n’y a pas de climatisation ni
aucune autre mesure de conservation des objets et personne ne sait en effet le vrai état
dans lequel les pièces se trouvent. Une campagne d’appel social intitulée Liberte
Nosso Sagrado (Libérez Notre Sacré) est en train d’être menée depuis 201790 par des
leader religieux afro-brésiliennes de Rio de Janeiro, avec le soutien des chercheurs,
d’activistes du mouvement noir et des organisations de la société civile.

Mãe Meninzinha d’Oxum, chef de culte intégrante de la commission religieuse de la

campagne mentionnée, en interview à Pereira (2017), raconte que son parcours pour
la dévolution de ces pièces n’est pas récent, la commission étant déjà présentée au
Museu da Polícia Civil et en étant reçue par le Colonel Ubiratan, responsable du fond.
Aucune procédure n’a été menée dans la suite de cette rencontre. La seule justification
du musée est que la Collection ne sortirait de ses dépendances que si transférée à un
autre musée, argument souvent utilisé contre les revendications de restitutions,
comme le remarque Pereira (idem).

89
Disponible en https://racismoambiental.net.br/2017/09/11/campanha-liberte-nosso-sagrado-pede-a-
liberacao-de-objetos-sagrados-afro-brasileiros/. Accès en 28 septembre 2018.
90
La campagne Liberte Nosso Sagrado a été lancée en 2017, mais la lutte de cette commission de
leaderships religieuses pour la récupération de ces objets date de depuis les années 1990.

91


Pereira souligne également que les objets de cette Collection intègrent la biographie
de Mãe Meninazinha, qui leurs confère un sens particulier, lié à son expérience
familière et religieuse. Les termes utilisés par Mãe Meninazina pour faire référence à
l’appréhension de ces objets sont souvent ceux de « volés » ou de « kidnappés ». La
revendication de restitution des objets sous la garde de la police reflète le sens que
possède ces objets dans le système de valeurs du candomblé, c’est-à-dire, ce qui a été
volé, n’est pas seulement matériel. L’appréhension des objets indique la prison du
sacré lui-même, de l’axé, de la force vital et sacrée des orixás (idem).

À la fin de 2017, face à l’absence de résolutions par rapport à la situation des pièces
gardées en réserve technique, un vidéo-documentaire a été produit sur le thème, en
ayant le titre de la campagne, Liberte Nosso Sagrado. Dans ce film, l’anthropologue
Juliana Aguida attire l’attention pour la façon par laquelle les objets exposés au
Museu da Polícia, ont été interprétés comme des trophées de guerre, et ainsi comme
des preuves de la compétence de la police. La chercheuse Fernanda F. Pradal, pour sa
part, interprète que la fonction du musée mentionné était justement d'enseigner aux
policiers en formation, dans une vision scientifique et positiviste des pratiques
criminelles. L’historien Luiz Antônio Simas a également une intéressante intervention
auprès de ce documentaire quand il souligne que la réflexion sur les objets afro-
brésiliens sacrés est extrêmement importante, au-delà d’une question de responsabilité
historique ou d’une identification de ce qui compose la mixité de la culture
brésilienne. Pour Simas, il est important de reconnaître qu’il s’agit de valeurs,
d’autres visions de monde et d’élaboration de vie, et il s’agit surtout d’expériences
esthétiques très sophistiquées. Selon lui, il est impératif la reconnaissance de la
sophistication de ces manières de gérer le mystère, sous peine de tomber sur un
discours paternaliste très ordinaire, qui réserve à l’Amérindien et au Noir une sorte de
piété de laquelle il n’est pas méritant.

Les autorités religieuses ont marqué le documentaire. Mãe Meninazinha, en son

témoignage, utilise le terme « emprisonnés » pour désigner la situation des objets
abrités au Museu da Polícia. Mãe Luizinha de Nanã, leader religieuse et défenseure
des droits humains, se met à la place de ceux qu’on subit ce genre de violence :

92


« Seulement de penser que quelqu’un pourrait prendre un objet à moi, c’est torturant.
Cela serait presque la mort. La plupart de ce gens n’existent plus et ils sont morts en
ayant la tristesse de savoir que leurs objets sacrés étaient emprisonnés. Et ils n’ont pas
eu aucun droit de les revendiquer de retour. C’est absurde. La société nécessite
revendiquer le droit de ce gens » (Luizinha de Nanã, Liberte Nosso Sagrado, 2017)91.

Les deux cas ici décrits illustrent bien l’histoire de l’exposition d’objets rituels afro-
descendants au Brésil. Les deux collections mentionnées ont fait l’objet de
polémiques en processus menés par la communauté religieuse elle-même, en
bouleversant des structures muséologiques coloniales dans le but de changer le
discours raciste imprimé dans leurs expositions.

91 Traduction par mes soins.

93


CHAPITRE III
Autour des africanismes et de l’art afro-brésilien

Afro-brésilianismes, réafricanisation et bahiacentrisme

Pour l’analyse ici proposée, il me semble fondamental de faire une marche en arrière
dans le but d’analyser le terme « afro-brésilien », utilisé depuis le premier chapitre,
ainsi que quelques catégories complexes qui accompagnent la construction de cette
formulation intellectuelle du afro-brésilianisme.

En s’intéressant par les identités et les mémoires africaines au Brésil, le sociologue

brésilien Reginaldo Prandi (2003) souligne que les influences africaines dans la
constitution de la culture brésilienne sont composées de tout un éventail d’éléments,
allant de la langue à la cuisine, la musique et tous les arts, jusqu’aux valeurs sociales,
aux représentations mythiques et aux conceptions religieuses. La culture nationale,
essentiellement blanche, européenne et chrétienne, absorbait de plus en plus des
cultures africaines. Pour cet auteur, à part le domaine religieux, aucune institution
culturelle africaine n’a survécu au Brésil avec ses propres structures, sachant que
chaqu’une apporte le fruit d’un long et lent processus de dilution et d’effacement de
l’origine ethnique. « Toutes les différences et toutes les spécificités ont disparu, ne
demeure que le point de départ africain. La mémoire que l’on a de l’Afrique est
vague, générique, indéfinie. » (op. cit. p. 38). Selon cet auteur, la préservation du trait
africain passait justement par l’effacement ou le déguisement de son origine, dans un
processus de blanchissement qui allait s’étendre à tous les domaines, l’umbanda étant
l’exemple dans le domaine religieux, vu sa constitution à partir de pratiques multiples.

Ce processus reflète un principe de changement dans la mesure où un mouvement

orienté vers la valorisation des origines africaines commence à influencer la
production culturelle, artistique et intellectuelle. Ce mouvement culturel a eu comme
scène principale l’État de Bahia. L’anthropologue bahianais Ordep Serra (1995) nous
guide sur quelques exemples incontournables du processus qui a rapproché les
producteurs de savoirs artistiques/intellectuels et les terreiros à Bahia. Selon lui, Nina
Rodrigues a inauguré une approche cordiale, consolidant des liaisons fondées sur une
réciprocité cérémonieuse, grâce à un schéma de formalisation d’interactions compris

94


dans le code du peuple de saint92 : les médecins obtenaient de l’ouverture pour

réaliser leurs recherches dans les maisons de culte et y étaient honorés avec des titres
honorifiques ; pour rétribuer, ils donnaient de la couverture aux candomblés, en
faisant de la médiation entre ces derniers et les instances de pouvoir politique-social.
Serra souligne que la sympathie de Rodrigues pour les adeptes religieux n’a pas
empêché ses interprétations et théories racistes. Plus tard, Arthur Ramos93 et Edison
Carneiro ont surmonté la ligne de simple condescendance de Nina Rodrigues, et ont
avancé vers un engagement plus cordial, motivés par un contact plus grand avec les
gens des terreiros. Carneiro, pour sa part, a créé un nouveau type de relation entre
chercheurs et le peuple de saint, en produisant le modèle de l’intellectuel ‘quasi-
organique’, plus ou moins introduit dans les maisons de culte (op. cit.). En tant que
journaliste, Carneiro a changé l’approche par rapport aux religions afro-brésiliennes
en vigueur à l’époque, en s’opposant au mépris enragé de l’écrivain João do Rio94 par
exemple, et en ayant également un important rôle politique d’organisateur des
religions (idem).

Le rôle également important de l’écrivain Jorge Amado est remarqué par Serra, vu
qu’Amado a accompagné Arthur Ramos et Edison Carneiro aux maisons de culte et a
développé une étroite relation avec le candomblé. Jorge Amado a attiré diverses
intellectuels et artistes à Salvador et a ouvert le chemin de l’engagement d’une Avant-
garde moderniste avec les terreiros. Le français Roger Bastide, pour sa part, a montré
une grande identification avec le peuple de saint et son prestige international fut
décisif en termes de légitimation académique des recherches sur le sujet. Bastide est
passé par quelques rituels initiatiques et est devenu ogan95 de la maison de candomblé
Opô Afonjá96 sur l’égide de Mãe Senhora (Lühning, 1999). Un autre français, Pierre

92
Désignation de la communauté religieuse afro-brésilienne. Povo de santo, en portugais.
93
Il convient rappeler qu’Arthur Ramos était naturel d’Alagoas, en arrivant à Bahia pour ses études à
l’École de Médecine.
94
RIO, João do (Paulo Barreto). As religiões no Rio. Rio de Janeiro, H. Garnier, 1906.
95
Selon le code du candomblé, il existe deux modes d’initiation, à dépendre du type de médiumnité du
candidat. Ceux qui n’ont pas la capacité de la transe (état connu comme « état de saint »), passent par
un processus plus rapide e reçoivent les postes d’ogan, les hommes ; et ekedes, les femmes. Ils
s’occupent de diverses tâches qui assurent le bon fonctionnement de la maison de culte (Fontes, 2015).
Pour plus d’information au sujet des ogans et des ekedes, voir Trindade-Serra, 1978 et Bastide, 1973,
1978.
96
Le premier candomblé de Bahia, la Casa Branca do Engenho Velho (Ilê Iya Nassô Oka), fut crée
vers 1800 ou au début du 1900, dans le quartier Barroquinha, centre de Salvador, par trois sœurs
africaines, Adetá (peut-être Iyá Adêta), Iyá Kalá et Iyá Nassô. Deux autres maisons se sont créées à

95


Verger, s’est lié au candomblé de manière encore plus profondément que Bastide,
grâce à son initiation au culte voué à l’orixá de la divination, appelé Orunmilá ou Ifá
en Ketu, au Dahomey où il a reçu son nom liturgique Fatumbi97. Pour Serra, Verger
est devenu un élément important pour la production idéologique du candomblé grâce
à son action d’intermédiaire entre l’Afrique et le Brésil, car il passe à amener aux
terreiros des diverses informations d’Afrique et vice-versa98

Serra appelle afro-brésilienisme une formation intellectuelle constituée aux années

1930. Il souligne que la publication de Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre en
1933 a dressé un nouveau cadre de référence adopté par l’afro-brésilienisme en quête
de remodelage et de modernisation. Toujours selon Serra les années 1940 assistent
avec forte répercussion nationale la victoire définitive d’un régionalisme
caractéristique du nord-est brésilien et l’ascension des recherches qui ont consolidé le
terrain pratique-théorique des études afro-brésiliens – tout cela pendant une
intensification des relations entre les intellectuels et l’univers du candomblé. A ce
moment, le prestige de l’intellectualité monte, en consolidant une avant-garde avant
marginalisée et persécutée. Accompagne également ces changements une expansion
du candomblé, qui passe à accueillir plus intensément des adeptes de toutes les classes
sociales (idem). Roger Sansi (2007), s’accorde sur ce point de vue quand il souligne
que cette intensification de la vie culturelle de l’État de Bahia a contribué par des
changements significatifs auprès des formes culturelles locales de religion, mais aussi
de nourriture et de fêtes, qui commencent à sortir de la sphère privée pour devenir des
objets de fierté et des symboles d’une identité régionale. Pour Sansi, la production de
cette élite d’artistes et d’intellectuels a imposé un nouveau modèle sur l’ancien
paradigme raciste de Nina Rodrigues, en changeant l’image du candomblé auprès de
la société et en transformant ces éléments, les nouveaux symboles d’identité locale, en
« populaire » et en « culture afro-brésilienne ». Les références au candomblé, passent
alors à être considérées comme des expressions culturelles prestigieuses, avec valeur

partir de la Casa Branca, en partageant son axé, c’est-à-dire, les mêmes fondements de culte : le
Gantois et l’Opô Afonjá. Pour plus sur le sujet voire Silveira, 2006.
97
Ce culte est pratiqué par une confrérie de prêtres appelés les babalaôs, chargés de lire et d’interpréter
l’avenir des gens, de connaître le dessein des dieux et de prescrire les sacrifices propitiatoires aux
orixás (Prandi, 2003).
98
Dieux d’Afrique (1954), Notes sur le culte des Orishas et Vodum (1957), Orishas (1980) et Flux et
réflux de la traite des nègres entre le Golfe de Bénin et Bahia de Todos os Santos du dix-septième au
dix-neuvième siècle (1968).

96


esthétique et éducationnelle, en suivant une trajectoire qui l’amène « de crime à

culture, de fétiche à art » (Sansi, 2007, p. 47).

Vers la fin des années 1950 fut créé au sein de l’Université Fédérale de Bahia le
Centro de Estudos Afro-Orientais – CEAO (Centre d’Études Afro-Orientales), une
importante initiative pour le développement des études afro-brésiliens. Ce centre a
promu un intense contact entre les intellectuels et le peuple de saint, en accueillant les
adeptes religieux auprès de l’université, « attirés par des éléments qui répondaient à
leur dévouement revivaliste » (Idem, p. 135), comme par exemple des cours de langue
yoruba, ewe et quicongo. Le CEAO apporte à Salvador des étudiants boursiers de
divers pays d’Afrique et y envoie également des brésiliens, pour accueillir des
africanistes pour l’enseignement et la recherche. Le centre, par ailleurs, assiste le
Ministère des Affaires Étrangers Brésilien par rapport aux sujets africains (Serra,
1995).

Dans ce même ordre d’idées, Sansi (2007) souligne que les échanges entre les
intellectuels et les chefs de culte du candomblé sont devenus tellement intenses, qu’à
partir de cette période des leaders candomblecistes ont commencé à devenir des
anthropologues et des anthropologues à devenir des candomblecistes.

Roger Sansi a également mobilisé quelques importantes catégories, en se préoccupant

de l’objectification de la culture et des critiques au sujet de l’afro-brésilienité comme
une tradition inventée. L’auteur clarifie, toutefois, qu’il n’est pas intéressé pour savoir
si cette culture est authentique ou une fiction, mais pour savoir comment le candomblé
est devenu une « culture afro-brésilienne ». Sansi suit donc Serra (1995) en concluant
que la culture afro-brésilienne (ou l’afro-brésilienisme comme l’a appelé Serra) est,
de fait, une formation complexe, le résultat d’un processus dialectique d’échange
entre des leaders du candomblé et l’élite intellectuelle et artistique de Bahia, une
transformation historique des pratiques, valeurs et discours (Sansi, 2007 ; Serra,
1995).

Dans ce processus, Sansi souligne que les valeurs culturelles et artistiques ont été
synthétisées avec les valeurs religieuses, gérant une objectification sans précédent.
L’auteur conclue par conséquent que dans la même mesure, les leaders religieux du

97


candomblé ont reconnu leurs propres pratiques comme « culture » et sont devenu eux-
mêmes les sujets de leur propre objectification. Cela ne veut pas dire que ces cultures
seraient artificielles ou des fausses constructions, au contraire, les cultures seraient
justement le résultat d’histoires d’objectification – des processus de reconnexion
d’identité et d’altérité. L’objectification n’exclut pas des politiques, mais c’est la pré
condition de toute action sociale importante : c’est précisément car la culture est
objectivée qu’elle peut être discutée, usée et appropriée par des acteurs sociaux
(op.cit.).

À part tout ce processus dynamique vécu dans l’État de Bahia, il y a encore une autre
question à être ajoutée à cet ordre d’idées : l’existence d’un idéal de pureté parmi les
religions afro-brésiliennes. Cette question est étroitement liée à un système complexe
de classification des communautés religieuses : les « nations de candomblé ».
Thématique que, tout en étant très mobilisé dans le quotidien du peuple de saint et
leurs communautés religieuses respectives , et bien qu’évoqué entre les intellectuels et
chercheurs travaillant sur les religions afro-brésiliennes (Capone, 1999 ; Tall, 2002) a
été peu étudiée et, apparemment, n’a pas fait l’objet de recherches et publications
récentes, notamment en France.

Dans une étude sur ce sujet, Nicolau Parés (2006) souligne que le terme « nation »
était utilisé aux XVIIème et XVIIIème siècles par les trafiquants d’esclaves,
missionnaires et officiels administratifs européens du Golfe de Guinée, pour désigner
les différents groupes de population autochtones. L’usage initial du terme était donc
déterminé par le sens d’identité collective qui prévalait aux états monarchiques
européens de cette époque. Cette identité se fondait surtout sur la filiation à certains
leaders religieux organisés autour des institutions monarchiques. En revanche, Parés
souligne que l’identité collective des sociétés africaines occidentales était
multidimensionnelle et s’articulait en différents niveaux (ethnique, religieux,
territoriale, linguistique et politique). Tout d’abord, l’identité des groupes résultait des
liens de filiation qui reconnaissaient une ancestralité en commun, en étant l’activité
religieuse le véhicule d’excellence de l’identité ethnique ou communautaire. Telle
présence était normalement signalée par des marques physiques ou scarifications sur
le visage et d’autres parties du corps. La ville ou territoire, la langue, les alliances
politiques configuraient également des identités « nationales ». Cette diversité

98


d’identités collectives était encore susceptible à des transformations historiques

(alliances matrimoniales, guerres, migrations, agrégation de lignages esclaves,
appropriation de cultes religieux étrangers, changements politiques). L’auteur signale
que dans plusieurs cas les dénominations étaient créées par des peuples voisins ou par
des pouvoirs externes, en étant postérieurement appropriées par les membres des
groupes ainsi désignés. L’imposition de ces dénominations externes incluait souvent
une pluralité de groupes originalement hétérogènes (op. cit.).

Au XVIème siècle, toujours en suivant Parés (idem), on parlait de « noir de Guinée »

pour se référer aux africains de manière générale, mais déjà à partir de la première
moitié du XVIIème siècle, de nombreuses « nations » commencent à être distinguées.
Dans divers cas, les ports ou les aires géographiques d’embarquement semblent avoir
été des critères prioritaires pour l’élaboration de ces catégories (Mina, Angola, Cap
Vert, São Tomé, entre autres). Il s’agissait pourtant de dénominations qui ne
correspondaient pas forcement à des autodénominations. Parés (ibidem) propose le
terme de « dénominations méta-ethniques » pour celles d’origine externe, proposées à
des groupes relativement hétérogènes, mais qui peuvent se transformer en
« dénominations ethniques », c’est-à-dire, internes, appropriées par ces groupes et
utilisées comme de l’autodénomination. En utilisant cette terminologie, l’auteur
suggère que les trafiquants d’esclaves et les maîtres du Brésil colonial ont été
responsables de l’élaboration d’une série de « dénominations méta-ethniques », alors
que d’autres dénominations déjà opérantes dans le contexte africain ont été
appropriées et graduellement modifiées au Brésil. Dans cette perspective, les africains
arrivés au Brésil trouvaient une pluralité de dénominations de « nations », internes et
méta-ethniques, qui permettait des multiples processus d’identification. Ces
dénominations étaient facilement assimilées en raison de l’opérationnalité au sein de
la société esclavagiste (Parés, ibid).

Toujours concernant ce sujet, un concept de « groupe de provenance » est proposé par

Mariza de Carvalho Soares (2000, apud. Parés, 2006) pour se référer à l’ensemble de
peuples groupés sous une même « dénomination méta-ethnique ». Ainsi, en
opposition à l’usage du terme « nation » en tant qu’emblème de cette « identité de
provenance », l’auteure indique l’usage du terme « nation » en tant que référence à
une identité ethnique. La perspective de Parés, en effet, privilégie les théories

99


d’ethnicité relationnelles, alors que le concept de provenance se situe proche des

théories d’ethnicité qui privilégient l’origine. À partir de mes observations directes et
mes expériences sur le terrain en Alagoas99, je privilégierai pour les analyses ici
proposées la perspective relationnelle indiquée par Parés (2006). Je m’accorde avec
cet auteur dans la compréhension de la formation de « nations africaines au Brésil »
en tant que l’une des conséquences d’un processus dialogique et de contraste culturel
subi par les diverses groupes ethniques englobés sous les plusieurs « dénominations
méta-ethniques ». Comme résultat de cette dynamique, les dénominations de
« nations » ont acquis des contenus de différentes époques et régions du Brésil
(op.cit.).

L’anthropologue brésilien Vivaldo da Costa Lima (1977) fut le premier à souligner la

perte progressive de la connotation politique du terme « nation », et sa transformation
dans un concept purement théologique. Le terme « nation » est devenu, ainsi, le
standard idéologique et rituel des terreiros, en désignant une « modalité de rite » ou
une « forme organisationnelle définie en bases religieuses » (op.cit., p. 21). Luis
Nicolau Parés (2006) s’accorde avec Lima, en soulignant que les dénominations de
« nations » ont perdu progressivement la désignation donnée aux individus qui
partagent une même terre d’origine ou une ascendance africaine.

L’appartenance d’un individu à une « nation », était désormais attribuée par le biais
de son engagement initiatique avec un terreiro dont le culte, pour sa part, concentre
des éléments rituels et mythiques originaires et spécifiques d’une terre africaine
déterminée (Lima, 1977 ; Parés 2006). La parenté biologique fut donc remplacée par
une parenté symbolique, qui a poussé le concept de « nation » vers des lignages ou
généalogies créées à partir de familles-de-saint. Ces familles à leur tour sont créées à
partir des liens initiatiques qui constituent des pères ou mères-de-saint au sommet
d’arbres généalogiques hiérarchiques, qui peuvent atteindre des grandes et complexes
ramifications.

En raison de la fluidité du mouvement de spécialistes religieux, de pratiques rituelles

qui changent d’une maison de culte à l’autre et encore les possibilités d’un individu de

traite le thème de manière plus approfondie dans le sous-chapitre à venir dans la suite de ce
99 Je

chapitre.

100


s’initier dans une maison avec plusieurs ascendances, il est difficile d’accepter l’idée
de « nations » en tant que des unités figées, homogènes et mutuellement exclusives.
Aujourd’hui, Parés (2006) observe que la catégorie de « nation » est utilisée de façon
idéologique, comme une stratégie dirigée vers des intérêts de légitimation sociale, à
travers de laquelle un groupe peut établir des alliances avec des congrégations
prestigieuses ou des dynamiques de contraste avec des congrégations concurrentes.
Dans cet ordre d’idées, la catégorie de « nation de candomblé » fonctionne comme un
important facteur d’identité collective et encore implique une connotation politique,
au même temps qui reproduit des mécanismes de compétitivité et alignement solidaire
parallèles à ceux qui opèrent dans des dynamiques d’identification ethnique (op. cit.).

Les principales « nations » de candomblé existantes au Brésil actuellement sont le

nagô, le jeje, et l’angola. Vivaldo da Costa Lima (1984), écrit que les groupes
ethniques parlants l’yoruba qui sont venus au Brésil ont été appelés nagôs. O. Serra
(1995) souligne l’existence de deux « nations » nagôs - ketu et ijexá - et remarque que
parfois, des frontières sont rigoureuses seulement dans l’ethnographie, de manière
qu’un fils-de-saint appartenant à un terreiro ketu peut affirmer fièrement qu’« ici nous
avons un nagô pur », au même temps qu’il reconnaîtrait que l’ijexá est également
nagô légitime. Les nagôs, toujours selon Serra (op. cit.), constituaient la majorité de
personnes mis en esclavage en sol bahianais, la prédominance étant imposée au point
pour l’yoruba de devenir une langue véhiculaire dans ce milieu. Déoscoredes dos
Santos et Juana Elbein dos Santos (1985) indiquent que le complexe culturel nagô a
ses origines dans les régions sud-est et centre du Nigeria, ainsi qu’au sud et au centre
de la République du Bénin (ancien Dahomey). Au sein des egbes, les maisons de culte
nagô, la tradition des orixá et des ancêtres illustres se continue et se renouvelle (op.
cit.).

L’origine du terme jeje, pour sa part, est l’objet d’une complexe discussion entre des
nombreux chercheurs (Rodrigues, 1945 ; Segurola, 1968 ; Verger, 1970, 1976 ; Costa
Lima, 1977 ; Matory, 1999 ; Elbein dos Santos, 1984 ; Parés, 2006). Pour démarquer
la zone géographique africaine de laquelle provenaient les groupes ethniques qui ont
été désignés en tant que jejes au Brésil, Parés (2006) a utilisé des critères
linguistiques, en adoptant l’expression « l’aire du parler gbe » (gbe-speaking area, H.
B. Capo, 1991) pour désigner la région septentrionale de l’actuel Togo, République

101


du Bénin et du Sud-est du Nigeria, lieu d’habitation des peuples adja, ewe, fon ou des
combinaisons de ces termes, comme adja-ewe. Il est précisément parmi ces peuples
qui le terme vodum est utilisé comme désignation des divinités ou forces invisibles du
monde spirituel (Parés, 2006). Toujours selon ce dernier, le candomblé jeje au Brésil
peut être définit en tant qu’une institution religieuse caractérisée par le culte aux
entités spirituelles appelées voduns.

Actuellement, selon Matory (1999), la plupart des maisons de culte de « nation » jeje
s’auto-déclare comme appartenant à deux « sous-nations », jeje-mahin ou jeje
savalu100. Ce thème a fait l’objet d’une attention spéciale de l’auteur, compte tenu que
dans l’actualité, le peuple savalu habite la région Mahi101. Grosso modo, les savalus
sont des populations fon qui ont construit une identité ethnique différente des mahis.
Ainsi, Parés (2006) montre que les identités ethniques peuvent être le résultat d’une
orientation idéologique qui répond aux intérêts du groupe. Donc, malgré
l’appartenance à la même aire géographique, des différences entre les mahis et les
savalus expliqueraient la différentiation existante au candomblé bahianais entre les
« nations » jeje-mahi et jeje-savalu (op. cit.).

Quant à la a « nation » Angola, elle est la désignation la plus utilisée pour se référer à
l’ensemble de peuples de langue bantou, habitants de l’Afrique Central (Angola,
Congo, Gabon et Cabinda). Cette base linguistique en commun a permis un grand
partage de traces culturelles et significations religieuses fondamentales entre les
différents groupes de cette région, considérée aujourd’hui comme un espace
géographique moins hétérogène (Craemer, Vansina et Fox, 1976). Malgré la diversité
culturelle, Daibert (2015) signale qu’il est possible de détecter dans ces groupes la
présence d’une seule cosmologie. La religion des bantous, selon Altuna (1985) était
structurée à partir de la croyance dans une pyramide vitale, divisée entre les mondes
invisible et visible. Dans un ordre hiérarchique, se situaient 1) une divinité suprême,
les esprits de la nature et les ancêtres ; 2) les rois, les chefs, les spécialistes en magie,
les anciens, la communauté, l’être humain, les animaux, les végétaux, les minéraux,

100
J’ai eu l’opportunité de travailler dans le projet de tombamento de la dernière maison de culte jeje-
savalu de Salvador de Bahia, le Vodun Zo, comme photographe et documentaliste dans l’équipe
coordonné par le prof. Ordep Serra en 2014.
101 Pour plus de renseignement sur cet aspect, voir Parés, 2006, p. 40.

102


les phénomènes naturels et les astres. Les divinités de la nature figurant dans ce
premier groupe sont appelées les inkices (Serra, 1978).

Les chevauchements et les influences réciproques entre les « nations » ne seront pas
ici travaillés car la rigueur exigée pour cette complexe analyse dépasse le centre
d’intérêt du présent travail. Il est par ailleurs, important de remarquer l’existence
d’une association et d’une équivalence d’autant plus complexe et presque syncrétique
entre les orixás nagôs, les voduns jejes et les inkices bantous. Ainsi, ce n’est pas rare
d’entendre parler, à titre d’exemple, que Xangô, l’orixá des tonnerres et de la justice,
a plusieurs noms, comme Sogbo et Nzazi, alors que Sogbo est une divinité appartenant
au panthéon jeje, en étant un vodun également lié au tonnerre et Nzazi, au panthéon
bantou, un inkice qui appartient à la nature des tonnerres et de la justice. Une logique
similaire se produit concernant les autres divinités.

Je propose donc de reprendre ici la discussion autour de l’idéologie de pureté des

candomblés. Se concentrant sur la « pureté » de la « nation » nagô, l’anthropologue
brésilienne Beatriz Goes Dantas (1988) propose une analyse de cette idéologie et du
rôle joué par des intellectuels dans sa construction. Ces intellectuels souligne-t-elle
ont transformé la catégorie native de la pureté nagô en catégorie analytique par le
biais de la construction du modèle jeje-nagô 102 comme étant le plus pur, en
cristallisant les traces culturelles, que deviennent ainsi l’expression majeure de
l’africanité. Toujours selon Dantas, tout un courant de chercheurs (initié par Nina
Rodrigues), ont valorisé le nagô comme supérieur racial, cultural et esthétiquement en
relation au bantou : selon lui (Rodrigues) les nagô auraient une religion authentique,
qui préservait une mémoire précise, alors que les bantous auraient cédé à un mélange
et à l’exercice de la magie et de la sorcellerie (op. cit.). Dantas va encore plus loin
lorsqu’elle affirme que le modèle nagô de Bahia se distinguait car les terreiros de
cette « nation » ont été préservés par la police, grâce à une supposée alliance entre les
adeptes et les intellectuels, qui auraient convaincu les répresseurs de la supériorité des
nagôs, en les présentant comme « religion » en contraste avec d’autres « nations »,
considérées comme de la « magie ». L’anthropologue Ordep Serra (1995) a répondu à
cette critique, en avouant, avant tout, sa pertinence, qui expose une idéologie qui a

102
Modèle résultant de l’échange entre deux peuples. Pour plus du sujet jeje, voir Parés 2006.

103


dominé pendant longtemps, non pas seulement auprès des études ethnologiques sur
les religions afro-brésiliennes, mais de manière générale, auprès de multiples
élaborations intellectuelles sur le candomblé bahianais et sur la culture noire à Bahia.
En revanche, pour Serra, Dantas fait une lecture assez superficielle de la production
ethnologique sur le candomblé bahianais et surestime l’influence des chercheurs.
Serra (op.cit.) questionne : si cette théorie de Dantas était correcte, pourquoi les
leaders nagôs ont fait des efforts pour établir des relations avec des personnalités
influentes et se sont toujours associés aux autres « nations » pour les manifestations
en quête de liberté religieuse ?

Serra rappelle également que l’opposition entre les soudanais et les bantous fut une
division effectivement vécue par la société bahianaise, car au XIXème siècle les
soudanais (les nagôs surtout) formaient la majorité des africains présents à Bahia. Les
nagôs étaient donc stigmatisés par leur révolte et ont souffert une répression
particulière. Malgré cela, leur nombre prédominant et leur organisation, leurs ont
garanti l’hégémonie à Bahia. Serra croit aussi que l’organisation au niveau religieux
les a assurés du prestige et a attiré les créoles, rendant ainsi possible de créer en
collaboration avec des partenaires et des rivaux, une nouvelle théologie revivaliste,
étant au même temps moderne et traditionaliste. Ainsi un nouveau paradigme ethno-
politique s’est consolidé, une « nation » religieuse, un modèle institutionnel efficace
qui a donné origine aux communautés ecclésiales de plus grande portée au Brésil, les
terreiros (Serra, idem).

Comme il a été analysé précédemment à partir des auteurs évoqués, le rôle des
intellectuels et des artistes célèbres (écrivains, poètes, chanteurs, acteurs, artistes
plastiques, entre autres) a bien servi quelques maisons de culte à Salvador en leur
étant utile au niveau social, et en leur assurant certaine protection symbolique grâce
au prestige provenant de l’association avec ces personnes illustres. Ces auteurs
remarquent également que quelques leaders religieux ont bien su faire usage de
certaines initiatives d’approche avec l’intelligentsia, en construisant des stratégies
sociales qui ont contribué à l’établissement de la réputation nationale de quelques

104


iyalorixás bahianaises, à l’exemple de Mãe Menininha do Gantois et Mãe Stella

d’Oxóssi, cette dernière décédée en décembre 2018103.

Toutefois, bien que ces relations soient difficiles de comprendre pour un public
étranger au candomblé, je m’accorde avec Serra lors de sa réponse critique à la
formulation de Dantas. Oui, la classe intellectuelle a joué un rôle important dans
l’acceptation sociale des religions afro-brésiliennes, mais ce rôle ne peut pas être
compris en tant que responsable pour l’hégémonie de la « nation » nagô. L’affirmer
c’est assumer le risque de sous-estimer le peuple de saint dans son système
cosmologique hautement sophistiqué. On risque également de sous-estimer
l’intellectualité propre des terreiros, c’est-à-dire, l’extrême capacité intellectuelle
d’opérer le maniement de catégories symboliques d’une grande complexité aussi bien
sociale, rituelle, cosmologique que linguistique de la communauté religieuse.

En effet, tous ces éléments ont transformé l’État de Bahia dans la plus grande
référence nationale de la culture afro-brésilienne. Pour R. Sansi, une sorte de
« bahiacentrisme » a été créé, dans une logique où le meilleur c’est celui qui maintien
les traditions africaines (Sansi, 2007).

Ce système d’opposition toujours marqué par l’infériorité et la dégradation par

rapport à une africanité idéale est analysé par Stefania Capone (1999) comme le
résultat d’un processus de construction identitaire partant de la définition de l’autre
comme le « non-authentique ». Pour cette anthropologue, l’Afrique (ou moins l’image
de l’Afrique construite au Brésil) devient « une source de légitimation des cultes, dans
laquelle les discours des initiés et des anthropologues coïncident dans la quête d’une
Afrique réinventée » (op. cit., p. 30). L’umbanda, par sa création récente dans les
années 1920 en sol brésilien et par son caractère pluriel et syncrétique, est perdante
dans cet idéal de pureté. Le mouvement « antisyncrétisme » mené par quelques

103
D’entre tous les leaders religieux bahianais qui ont eu de la notoriété, Mãe Menininha do Gantois a
été la plus célèbre. Elle peut être décrite comme la plus médiatique des prêtresses du candomblé, grâce
à sa présence constante dans la presse, y compris la télévision. Elle a également été honorée avec des
poèmes et des chansons connues nationalement et internationalement (Ramos, 2009). Mãe Stella
d’Oxóssi pour sa part, a atteint une grande notoriété grâce à son activisme auprès de la communauté
religieuse bahianaise. Elle a démarré un mouvement de rejection au syncrétisme, en manifestant que le
candomblé devrait être complétement indépendant et détaché des références catholiques. Mãe Stella
était également connue par son rôle intellectuel, en publiant des livres et en occupant une chaise à
l’Academia Baiana de Letras. Mãe Stella est décédée récemment, en décembre 2018.

105


leaders religieux visant à éliminer du candomblé toute influence catholique en

fustigeant le syncrétisme entre orixás africains et saints catholiques. Tous ces
éléments, toujours source de débats assez riches, constitueraient selon Capone,
« héritage de l’époque coloniale où l’esclave était forcé de cacher ses dieux derrière
les images de saints catholiques » (Capone, 2005 p. 2).

J’ai pu constater sur le terrain que cette logique est précisément observable au sein du
peuple de saint d’Alagoas. J’ai déjà été témoigne d’affirmations de la part d’adeptes
du candomblé qui rabaissent l’umbanda à un « culte brésilien, sans origine africaine »
ou encore « une religion blanche », cette critique étant considérée très grave dans la
logique de la pureté africaine. J’ai observé également que ce n’est pas difficile
d’entendre un adepte candombleciste parler fièrement de ses origines bahianaises. Il
est par ailleurs, important de remarquer que d’habitude ces réclamations par les
racines liturgiques et parentés symboliques originaires de Bahia viennent parfois
même avant de celles africaines.

Ainsi, le candomblé d’Alagoas ne me semble pas chercher sans cesse cette pureté
africaine. L’Afrique leur paraît peut-être trop loin, probablement parce que l’échange
intellectuel entre les deux continents ne s’est pas développé sur place. Différent de ce
qui a observé Dantas (1988) à l’État de Sergipe, les adeptes des religions afro-
brésiliennes à Alagoas ne cherchent pas des constructions alternatives de pureté.
Chacun paraît valoriser sa propre « nation » avant les autres et réclame sa propre
pureté, malgré le flou que personnellement j’y ai trouvé dans la formation des
modèles de « nations » – je reviendrai sur ce sujet plus loin. Le problème étant que les
membres activent souvent le « candomblé de Bahia » en tant qu’une institution de
référence majeure, sans forcément chercher des relations directes avec les maisons de
culte bahianaises. Ceux qui ont des liaisons avec les terreiros bahianais, les valorisent
et s’en glorifient souvent de ses racines - j’ai connu un père-de-saint qui a emménagé
de Salvador à Maceió et a adopté le nom Rafael da Bahia ; j’ai également
connaissance d’un certain Antonio Baiano qui a diffusé une publicité à la radio
pendant longtemps, en revendiquant son appartenance à l’État de Bahia. J’identifie à
Alagoas ce « bahiacentrisme » pointé par R. Sansi, dans un mouvement qui part de
l’extérieur à l’intérieur, c’est-à-dire, les adeptes religieux, même s’ils sont très sûrs

106


dans leur façon de pratiquer leur religion, reconnaissent la puissance symbolique du

candomblé de Bahia et utilisent souvent cette référence.

Lors d’une conversation avec un père de saint de Maceió, j’ai entendu une phrase très
intéressante au sujet de la vie religieuse de Maceió dans la période qui a précédé
l’épisode de répression qui a changé sa dynamique en 1912 : « La Bahia était ici »,
m’a-t-il dit. Or, même lui qui ne poursuivait pas le modèle bahianais et qui n’a jamais
cherché des échanges avec un terreiro bahianais, reconnaissait cette référence
nationale. En dehors de cela, il revendiquait une très forte présence africaine en
Alagoas qui, pour sa part, aurait été perdue. Je propose encore la reprise de quelques
définitions déjà évoquées concernant le xangô alagoano.

Les religions afro-alagoanas ou le xangô alagoano

Le culte afro-brésilien a gagné plusieurs désignations autour des différentes régions

brésiliennes : ils sont appelés Tambor de Mina aux États du Maranhão et du Pará ;
Macumba104 à Rio de Janeiro ; Batuque au Rio Grande do Sul ; et Xangô en Alagoas
et Pernambouc - en dehors de Candomblé et Umbanda, qui sont des dénominations
générales les plus diffusées, en étant employées même avec des spécificités rituelles
des autres dénominations.

La désignation xangô fut donnée par des intellectuels comme Renée Ribeiro (1949 ;
1952 ; 1978 ; 1982) et Roger Bastide (1961 ; 1971) à l’ensemble de religions afro-
brésiliennes présentes dans les États de Pernambouc et d’Alagoas, qui partagent entre
elles des spécificités rituelles. J’ai déjà évoqué que selon ce que j’ai observé à
Maceió, les chefs de culte et les adeptes de manière générale n’utilisent pas toujours
cette dénomination, préférant les termes candomblé et umbanda. Malgré l’absence
d’usage du terme xangô par mes interlocuteurs, j’ai décidé de l’adopter pour faire
référence à l’ensemble de maisons, de manière généralisée. Je propose encore une
autre fragmentation en introduisant le terme « religions afro-alagoanas », dans le but
d’accentuer ces caractéristiques particulières constatées lors de mes travaux

104
Ne pas confondre avec la désignation péjorative généralisée, donnée aux pratiques afro-brésiliennes
un peu partout au pays. Sur ce sujet, voir les travaux de Santiago (2014, 2015 et 2017).

107


ethnographiques réalisés sur place, en considérant qu’elles doivent être prises en

compte malgré le manque total d’orthodoxie qui donne à chaque maison de culte la
pleine liberté de fonctionnement rituel. J’emploierai les termes « candomblé » et
« umbanda » lorsque j’aurai besoin de les distinguer dans leurs pratiques individuelles
respectives.

À Maceió, comme j’ai pu observer pendant ces dernières années de recherche, l’une
des particularités du xangô c’est la liaison de plusieurs terreiros avec le culte de la
Jurema Sagrada, un culte d’origine amérindienne de complexe cosmologie, plus
trouvé au nord-est du Brésil. Comme le souligne Luiz Assunção (2006), la jurema est
un culte de possession et de caractère magique-guérisseur basé sur le culte aux
mestres (maîtres), des entités surnaturelles qui se manifestent sous la forme d’esprits
des anciens chefs de culte. J’ai appris avec mes interlocuteurs que ce culte a encore
comme base la Jurema, un arbre considérée sacré (mimosa hostilis) et l’ingestion
d’une boisson produite avec son écorce – la boisson est ingérée dans le but de
provoquer des révélations aux adeptes par le biais de visions ou de rêves. J’ai pu
également constater que l’usage de la fumée des pipes des mestres est d’extrême
importance pour les rites.

Ce qui fait cette particularité si substantielle c’est le fait que cette liaison n’est pas
observée seulement chez les maisons d’umbanda, mais également par celles de
candomblé. Or, le candomblé est normalement caractérisé par le culte exclusif aux
orixás, dans une pratique qui se prétend plus proche des pratiques africaines, alors que
l’umbanda – crée officiellement dans les années 1920 -, fait l’amalgame des pratiques
spiritistes, catholiques, amérindiennes et candomblecistes. Voir des éléments de la
jurema dans des maisons d’umbanda, ainsi, n’est pas tout à fait étonnant, dans la
mesure où les pratiques amérindiennes font partie de sa configuration officielle. En
revanche, observer ce type de pratique au sein d’un terreiro de candomblé comme j’ai
pu observer à Maceió, indique la configuration d’un phénomène spécifique.

Pai Manoel, leader du terreiro de candomblé où j’ai réalisé des recherches entre 2010
et 2015 possède deux espaces de culte, un terreiro de candomblé et un autre de
jurema juste en face. J’ai rendu visite à un leader religieux dans la ville d’Arapiraca,
intérieur de l’État d’Alagoas qui avait également un espace supplémentaire pour son

108


culte de jurema. J’ai visité d’autres terreiros qui ont au moins une salle dédiée pour la
jurema.

Je n’ai jamais trouvé lors de mes observations un terreiro qui pratique uniquement la
jurema, de manière que je suis tentée d’affirmer qu’il existe plutôt en tant qu’un rituel
auxiliaire au xangô. Entre les terreiros qui pratiquent la jurema, je n’ai pas trouvé non
plus un rite initiatique spécifique, à part un baptême qui n’est pas obligatoire pour la
pratique. Dans le terreiro où j’ai réalisé mes observations et enquêtes, les fils-de-saint
de candomblé étaient attachés de manière automatique à la jurema. La mestra Maria
do Acaes, entité juremeira105 incorporée par le père de saint est considérée comme
« marraine » de ses fils-de-saint et c’est une entité accessible à eux par le biais des
consultations et travaux spirituels. Selon Pai Manoel, dans son terreiro de jurema il y
a des « orixás que l’Afrique ne connais pas » c’est-à-dire, des esprits de brésiliens qui
de leur vivant ont pratiqué de la magie. La fumée et les boissons alcoolisées, toujours
selon lui, font partie de leurs anciennes habitudes, en acquérant de la charge
symbolique et rituelle.

Une autre particularité que j’ai trouvée dans mes recherches auprès des religions afro-
alagoanas, c’est la configuration de quelques « nations ». Le terreiro de Pai Manoel
est dénommé de « nation » angola-jeje-mahin, combinaison pas très commune.
L’explication de Pai Manoel, était assez logique et se retrouvait dans son histoire de
vie religieuse. Tout commence quand il était encore un gamin de 13 ans et s’est initié
dans une maison de culte umbandiste, où il est resté pendant 5 ans jusqu’à découvrir
le candomblé. Il raconte, donc, que son orixá s’est manifesté106 dans une maison de
culte de candomblé, où il a refait son initiation à partir des traditions du candomblé de
« nation » Angola-Ijexá. Selon les traditions afro-brésiliennes, un adepte doit toujours
avoir son père ou mère spirituel, même après avoir atteint son dégrée d’autorité au
point d’ouvrir sa propre maison de culte et d’initier ses propres enfants spirituels. Il

105
Provenant du culte Jurema.
106
Le « bolar no santo » est une manifestation publique de la part de l’orixá, en exprimant que le
médium doit être rapidement initié. Lorsque cela arrive, le médium tombe en transe et, littéralement,
roule par terre tout au long du salon jusqu’à ce que le père-de-saint le fasse arrêter, en se mettant dans
une position dans laquelle le médium, allongé par terre, reste arrêté entre ses deux jambes. Quand cela
se produit, les ogãs, (autorités religieuses qui ne sont pas capables d’expérimenter la transe
médiumnique), couvrent le corps de l’adepte évanoui avec un chiffon blanc, le soulèvent et l’amènent à
une chambre réservée pour qu’il puisse se récupérer de ce « malaise » spirituel.

109


est donc toujours lié hiérarchiquement à quelqu’un. Lors d’un décès d’un leader
religieux, au cas où le terreiro ferme ses portes par manque de continuation107, ses
enfants spirituels ont besoin de chercher quelqu’un d’autre pour qu’on lui « enlève la
main du défunt », un rituel de passage qui consiste à libérer « le défunt » de ses
obligations sur terre et en assumer la responsabilité par ce nouveau fils spirituel.
Ainsi, après le décès de son père de saint, Pai Manoel, est allé à un terreiro de
« nation » Jeje-Mahin à Recife, capitale de l’État voisin, Pernambouc – auquel il
continue d’être lié de nos jours.

En condensant le bagage qu’il a rassemblé par trois différents prêtres, Pai Manoel
désigne son terreiro de « nation » Angola-Jeje Mahin. Angola, car c’était la « nation »
du terreiro où son orixá fut fait, c’est-à-dire, le terreiro où il s’est initié; Jeje-Mahin
car c’est la « nation » de son actuel père-de-saint. De son passage par la maison
d’Umbanda, il dit ne pas avoir oublié ses entités juremeiras (d’où son autre espace
dédié à la jurema). Pour lui, cette combinaison peu conventionnelle ne configure pas
un souci. Cela ne m’a jamais semblé être une question pour lui, même si son terreiro
est l’un des plus grands de la ville, en ayant grand nombre d’initiés, plusieurs avec
leurs propres maisons ouvertes, ce qui assure la continuité de son héritage symbolique
– et sa réputation comme grande référence de leader spirituel auprès de la
communauté religieuse locale.

En revanche, la combinaison de « nations » angola-jeje a mis un autre jeune père-de-

saint dans une situation gênante. Il y a quelques années, il s’est initié dans un terreiro
également de « nation » angola-jeje (terreiro dirigé, par ailleurs, par un fils-de-saint
de Pai Manoel). Lors d’un voyage à Recife, il s’est vu confronté par un leader
religieux qui lui a dit qu’une telle « nation » ne pouvait pas exister, que son terreiro
relevait surement du kulete, en utilisant le mot le plus offensant pour un adepte du
xangô (être accusé de faire du kulete c’est être accusé de faire du théâtre, quelque
chose sans substance spirituelle). Sa déception a été si grande, qu’il s’est mis à faire
des recherches sur internet et à douter des pratiques de son père-de-saint, malgré
l’amour qu’il sentait par son maître spirituel. Même avec ces hésitations il n’a jamais

107
Il peut arriver qu’un fils de saint décide de briser son lien avec une maison de culte et cela n’est pas
rare à Maceió. Il peut, donc, chercher quelqu’un qui va le faire passer par d’autres rituels de coupure
avec l’ancienne maison et d’attachement à la nouvelle.

110


quitté sa maison de culte, mais cet épisode fut le début d’une quête par le modèle
bahianais. Lors du décès précoce de son père-de-saint, il est allé chez un leader
religieux qui avait emménagé de Bahia à Maceió.

J’ai démontré que le modèle bahianais jeje-nagô, celui considéré par plusieurs comme
le plus pure et proche d’Afrique, a été construit à partir d’un processus d’échange
entre des peuples d’ethnies différentes. J’ai également démontré que ce type
d’interaction n’est pas seulement ordinaire dans le contexte de l’esclavage, mais c’est
exactement ce qui a permis la continuation de la religiosité africaine au Brésil et la
construction du candomblé – une création véritablement brésilienne, de reproduction
et adaptation des principes de base des cultes de multiples divinités et de performance
rituelle caractéristiques de plusieurs systèmes religieux africains, comme le souligne
bien Luis Nicolau Parés dans son important ouvrage sur la formation du candomblé
jeje à Bahia (2006). Or, si la combinaison jeje-nagô était possible, pourquoi d’autres
combinaisons ne le seront pas ? Cette interrogation m’a orienté vers d’autres
démarches et enquêtes ethnographiques dans différents maison de culte.

Même avec l’absence d’orthodoxie, ces catégories sont souvent accédées par les
adeptes dans un but d’auto promotion et d’accentuation de privilèges. Ainsi, même si
les religions afro-brésiliennes sont donc complètement libres d’orthodoxie, les
terreiros vivent dans une dynamique de jeux de pouvoir. Normalement la
communauté religieuse d’une ville108 se connaît et se fréquente, en ayant souvent des
disputes, intrigues et potins.

L’anthropologue Xavier Vatin (2005), a observé la même logique à l’intérieur de

l’État de Bahia. Il évoque sa surprise devant certaines divergences rituelles et
liturgiques présentes dans un lieu de culte moins prestigieux situé à la périphérie de
Salvador. Il apprend, en effet, que dans cette quête de légitimité « se jouent le pouvoir
et la suprématie au sein d’un marché religieux très concurrentiel » (op. cit., p. 13).
Pour Vatin l’orthodoxie revendiquée par certains est une construction récente et qui
touche seulement une infime minorité de ces terreiros, ce que l’amène à traiter des
candomblés et non pas du candomblé (idem).

108
Malgré l’utilisation du terme « communauté religieuse », j’insiste que je ne fais pas référence à un
groupe homogène et stable dans ses attitudes et positionnement.

111


Par ailleurs, Roger Bastide (1995) a montré qu’une Afrique symbolique a été recrée
au Brésil, avec des inévitables adaptations. R. Prandi (2003), pour sa part, souligne
que n’étant pas les religions africaines autonomes lors de leurs arrivées au Brésil, il a
fallu que des nombreux aspects des sociétés africaines soient reconstitués (au moins
sur le plan symbolique), les structures familiales et sociales africaines ayant
complètement disparues. Avec la destruction de la famille africaine au Brésil et sa
conséquente perte progressive de références par rapport aux lignages et aux structures
de parenté, l’identité sacrée ne pouvait plus reposer sur l’idée de descendance
biologique des divinités. Les candomblés, n’ont pas pu ainsi conserver le caractère
ethnique qui constituait la base des religions africaines. Cet héritage fondé sur la
famille consanguine a été donc, remplacé par la conception de « lignage mythique-
spirituel » (op. cit.). Cette perte d’origine ethnique a été également réverbérée au
niveau des langues parlées à l’intérieur des maisons de culte et également dans les
chants sacrés. Comme les langues africaines sont tonales, l’audition des parlants du
portugais brésilien a fini par modifier leur linguistique. Les brésiliens n’étaient pas
capables de reproduire les tons provenant des langues africaines, malgré la perception
de ces différences. Une langue dérivée de langues tonales quand elle perd les tons,
normalement souffre d’une alternance vocalique. De ce fait, aucune des transcriptions
de ce qu’on entend dans des rituels brésiliens n’est « authentique », elles sont toutes
approximatives. Il n’y a pas de registre de chants avec un alphabète universel, en étant
des espèces de sociolectes créoles, dans le sens linguistique (Fontes, 2015 ; Serra,
2014).

Alagoas fut également le berceau d’une rare « nation » de candomblé, le xambá, créé
par le babalorixá Artur Rosendo, qui a quitté Maceió et s’est installé à Recife, en
raison de la répression. Cette version est confirmée par Hildo Rosa, historien et fils-
de-saint de la maison xambá de Pernambouc :

« Sur les origines immédiates du xambá, nous savons que c’est une ‘nation’ de
candomblé introduite à Pernambouc par le babalorixá alagoano Arthur Rosendo
Pereira, au début des années 1920. Pas une conséquence immédiate, mais nous savons
que la migration d’Arthur Rosendo de Maceió à Pernambouc se donne dans une
période dans laquelle les terreiros de candomblé ne fonctionnaient pas ouvertement à
Maceió, à cause du Quebra de 1912. Les terreiros ne pouvaient pas jouer [les

112


tambours], par exemple. Donc, le babalorixá Arthur Rosendo migre d’Alagoas à

Pernambouc, au Recife spécifiquement, et ici, dans le début des années 1920 il ouvre
son terreiro à Água Fria, un quartier où il y avait déjà plusieurs terreiros »109.

Pai Ferreira était le dernier représentant de la « nation » xambá à Maceió. En entretien

à l’anthropologue Morôni Nascimento (2012), il a raconté que le xambá a failli
disparaître en Alagoas après la répression qui a obligé Arthur Rosendo à s’enfuir :

« Il est resté encore quelques fils de saint à lui [à Arthur Rosendo] ici, mais ils ne
jouaient pas [les tambours]. Tout était caché, ce n’était pas comme aujourd’hui, ouvert,
avec de la musique, des tambours. Seulement le xeré [instrument musical, une sorte
d’hochet] et la calebasse. Les sacrifices étaient faits au milieu de la forêt ou à l’intérieur
de la maison… Aujourd’hui nous avons des pejis [autels] que eux, auparavant, ils
n’avaient pas. C’était tout comme ça… [en indiquant un autel avec quelques saints
catholiques dans un coin de la salle] pour faire le xambá dans l’État d’Alagoas »
(Nascimento, 2012)110 .

Des différences de liturgie ont été observées par l’auteur à partir d’entretiens avec les
adeptes du xambá en Alagoas et en Pernambouc, la liaison avec le culte de la jurema
étant traitée différemment – à Maceió, la jurema était amalgamé avec le candomblé,
tandis qu’à Olinda les cultes se faisaient séparément. La dernière maison de culte
xambá de Maceió a fermé définitivement ses portes après le décès de son leader, Pai
Ferreira, en 2011.

À Pernambouc, le xambá a une grande représentation religieuse et culturelle grâce à la

maison de culte Ilê Axé Oyá Meguê111. René Ribeiro (1952) affirme que ce le peuple
Xambá ou Tchambá habitait la région au nord des Ashanti, connue comme Côte de
l’Or et sous la marge gauche du fleuve Bénoué, dans la frontière entre le Niger et la
République de Cameroun. Selon l’historien Hildo Leal en entretien à la journaliste
Marileide Alves (2007), la « nation » xambá de Pernambouc a cherché des
informations par rapport à ce peuple africain par le biais de l’envoie de quelques

109
Entretien réalisé par l’anthropologue Siloé Amorim pour le documentaire « 1912 : O Quebra de
Xangô » disponible dans le lien : https://www.youtube.com/watch?v=gnpy-dJSmkc. Traduction
par mes soins.
110
Traduction par mes soins.
111
La journaliste Marileide Alves a enregistré une visite des adeptes de cette maison de culte à Maceió
avec le but de connaître l’origine de la « nation » Xambá (voir Alves, 2007). Campos et al. (2008)
soulignent la reconnaissance par la Fundação Cultural Palmares de cette communauté religieuse en
tant qu’un quilombo urbain, fruit de l’effort de mobilisation des adeptes pour la promotion et la
visibilité du groupe.

113


lettres aux consulats du Niger et du Cameroun. Seulement ce dernier a répondu avec

la confirmation de l’existence au Cameroun d’un peuple Chambá, mais qu’ils ne
constituaient pas exactement une ethnie, mais des groupes familiaux qui pratiquent la
même religion (op.cit.). Lúcia Guerra (2010) localise encore la publication d’un
dossier organisé par la Fundació Arqueológica Clos à Madrid, où figure quelques
informations sur les Chambás qui habitent vers le fleuve Bénoué regroupés dans des
petites communautés familiales :

« La religion chambá est basée sur l’interaction constante entre toutes les forces qui
peuplent le cosmos, celles du monde matériel et celles du monde spirituel : Dieu, les
défunts, les êtres du monde sauvage et les humains. Les morts (wurumbu) habitent sous
la terre dans un monde en tout point pareil à celui des vivants : ils vivent dans des
maisons, prennent soin des animaux, se rendent au marché… La différence c’est qu’ils
sont plus riches et plus puissants que les vivants. Ces derniers ne peuvent pas les voir, à
l’exception des « personnes avec les yeux », les voyants, les seuls capables de connaître
ce qui se passe dans ce monde souterrain » (Fundació Arqueológica Clos, 2013,
p.21)112.

Selon Valéria Costa (2007) cette imprécision de la localisation géographique suggère

la difficulté d’établir une corrélation claire avec une origine africaine ou tradition
religieuse. En revanche, Guerra (2010) remarque que dans un article publié aux anales
du 1er Congresso Afro-Brasileiro en 1934, Pedro Cavalcanti souligne avoir parlé avec
Arthur Rosendo sur une sorte d’amulette que ce dernier avait toujours sur soi. Pai
Rosendo disait l’avoir acquis pendant son voyage en Afrique – voyage sur lequel il
n’y a pas de registre documentaire. Le premier récit du voyage d’Arthur Rosendo en
Afrique est un article de René Ribeiro (1949), où ce dernier écrit que Rosendo était
allé à Dakar, au Sénégal, où il aurait vécu pendant quatre ans avec le peuple soba et
aurait appris la langue, ainsi que des pratiques religieuses avec Tio Antonio, un
sorcier qui vendait des casseroles au marché. Costa (2007) remarque que la véracité
de ce voyage était souvent questionnée par d’autres leaders religieux, une fois que lors
d’échanges en yoruba, il se montrait confus.

112
Traduction par mes soins.

114


Art afro-brésilien : une catégorie

Il est important de souligner que c’est à partir des archives résultant des contrôles
policiers que les objets rituels provenant des maisons de culte afro-brésilien
commencent à éveiller l’intérêt des chercheurs, à l’exemple de Nina Rodrigues
(1904), le premier à analyser ce qu’il a désigné « les beaux-arts des colons noirs ». Le
caractère raciste des interprétations de Nina Rodrigues a été déjà ici évoqué, ainsi que
son rôle ambigu dans les études sur le sujet, car comme l’indique O. Serra (2014),
malgré son mérite d’avoir contribué au combat contre la répression policière et
d’avoir empêché la destruction pure et simple des objets rituels, son intérêt
scientifique pour ces objets a légitimé les pillages effectués par la police aux maisons
de culte. Il est donc dans ce contexte d’analyse que l’art afro-brésilien commence à
être considéré en tant qu’un sujet historique et anthropologique et, par conséquent, en
tant qu’une catégorie d’analyse.

J’ai évoqué la création de l’afro-brésilienisme comme une formation intellectuelle

qui, à partir des années 1930 commence à transformer l’image de l’univers du
candomblé auprès de la société, en lui conférant de la valeur culturelle et esthétique.
Le développement de l’art moderne dans le Brésil de cette décennie, comme le
souligne la conservatrice Marta Heloísa Leuba Salum (2000) a eu lieu en présence
d’un fort nationalisme qui, malgré un caractère culturaliste, déconsidérait les
spécificités culturelles. En 1934 s’est réalisé le 1º Congrès Afro-Brésilien à Recife,
organisé par le sociologue Gilberto Freyre, mais l’art afro-brésilien n’a pas eu
l’attention méritée à cette occasion. Salum souligne ainsi, que jusqu’à cette période,
malgré l’importance de l’art africain dans le modernisme européen, ces objets
n’étaient pas plus considérés que des fétiches dans la perspective évolutionniste de
Nina Rodrigues (op. cit.).

Dans les années 1950, Salum observe que dans la mesure où les préoccupations
sociales dans les arts faisaient de la place au développement de l’abstraction, quelques
productions artistiques d’origines africaines étaient déjà valorisées dans le champ
brésilien des arts plastiques, même si discriminées en tant que « populaires »,
« primitives » ou « noires » - Arthur Ramos traitait d’« art noir » la production
esthétique religieuse dans le champ de l’ethnologie. En 1966, trois brésiliens, Heitor

115


dos Prazeres, Ruben Valentin, et Agnaldo dos Santos ont représenté le pays dans le 1º
Festival Mondial d’Arts Noirs de Dakar, au Sénégal, sélectionnés entre les artistes
« de race noire ou d’ascendance africaine », conformément au règlement officiel. Des
années 1970 jusqu’à présent, on une plus grande valorisation de l’identité noire, soit
au sein de la tradition religieuse ou de l’artistique (Salum, 2000 ; Valladares, 1966).

Les manifestations afro-brésiliennes ont ainsi acquit progressivement un statut d’art,

présent dans la musique, la littérature, le cinéma, le théâtre, l’architecture, et les arts
plastiques. Pour les analyses qui suivent, il nous faudra accéder à d’autres catégories
assez complexes pour arriver à comprendre de quoi s’agit effectivement l’art afro-
brésilien.

Des nombreux auteurs s’accordent qu’il est impossible d’analyser l’art afro-brésilien
sans une incursion dans le contexte historique dans lequel il a émergé, à savoir la
diaspora forcée des peuples africains transformés en main d’œuvre esclave sur le
marché brésilien (Bastide, 1971 ; Cunha, 1983 ; Munanga, 2000 ; Salum, 2000 ;
Conduru, 2007 ; Silva, 2016). Néanmoins, Cunha (op.cit.) observe que cet exercice
n’est pas facilement réalisable, dans la mesure où les civilisations subsahariennes sont
des traditions orales et les africanistes disposaient de peu de ressources pour une
éventuelle constitution de l’histoire antérieure au contact entre les civilisations
africaines, la population occidentale et l’Islam. Ainsi, comme le remarque l’auteur, la
tradition orale ne remonte pas à plusieurs générations sans entrer dans le domaine du
mythe. Cette histoire serait donc, une histoire anonyme et pleine de lacunes (idem).

Déportés au Brésil dans des conditions inhumaines, ces peuples mis en esclavage
n’ont pas pu apporter des objets nécessaires pour la continuation des activités
religieuses. K. Munanga (2000) suppose que quelques-uns auraient apporté en
cachette certains objets, amulettes et petits ustensiles. Ils auraient toutefois trouvé sur
place, des conditions écologiques similaires à celles d’origine, ce qu’aurait rendu
possible la continuité de la religion dont la relation homme, société et nature est
primordiale. Dans cette perspective, partie de leur médecine et la production d’objets
symboliques liés à leurs pratiques et leurs cultes religieux ont pu être assurées, en
passant évidemment par des processus d’innovation et d’adaptations, malgré les
adversités du système colonial et esclavagiste. Ainsi, selon Munanga (op. cit.), sont

116


nées les premières manifestations des arts plastiques afro-brésiliens : « un art

religieux, fonctionnel et utilitaire » (idem, p. 103).

Dans un ouvrage consacré au sujet, l’historien de l’art brésilien Roberto Conduru

(2007) dévoile la complexité du sujet :

« L’art afro-brésilien est-il l’art produit par les africains mis en esclavage ? Est-il la
production artistique de leurs descendants indépendamment du thème ? L’identité est-
elle déterminée par qui la met en œuvre ? Ou est afro-brésilien tout art dans lequel la
négritude est représentée, produite par des africains ou des afro-descendants au Brésil ?
L’élément déterminant est-il la thématique ? Ou sont afro-brésiliens seulement les
œuvres dont l’auteur et le thème sont liés aux africains et leurs descendants au
Brésil ? » (Conduru, 2007, p. 9)113 .

Conclure que l’art afro-brésilien est simplement une voie moyenne entre l’Afrique et
le Brésil impliquerait, signale le même auteur, de considérer l’africanité et la
brésilienité comme des caractéristiques culturelles figées, limitées. La tentative de
réduire l’art de toutes les sociétés africaines à un dénominateur commun est un
exercice d’abstraction - le même pour le Brésil, vu ses proportions continentales.
Conduru (op.cit.) ajoute encore des interrogations : les arts africains et brésiliens
existaient-ils ou étaient-ils consolidés avant les processus sociaux qui ont promu la
rencontre de ces deux peuples ? Ainsi, est-il possible de parler de culture et d’art
brésilien sans les contributions des peuples africains amenés eu Brésil en situation
d’esclavage ?

Les arts plastiques entre les XIXème et XXème siècle jusqu’à environ les années
1960, selon Renato Araújo da Silva (2016), ont toujours eu une forte démarcation de
classe sociale ou de groupes académiques fermés. L’artiste noir est entré très
tardivement au sein des musées, des institutions qui auparavant se sont complétement
et idéologiquement protégés de « noircissements ». En revanche, Silva souligne que si
l’artiste noir pénètre le musée, « il le fait par la porte de derrière » (op. cit. p. 15).

Malgré cette reconnaissance tardive, les artistes noirs ont toujours fait partie de
l’histoire des anciens arts plastiques du pays, en laissant leurs marques (Silva, idem).

113
Traduction par mes soins.

117


Le célèbre peintre Aleijadinho est un bon exemple, ainsi que les peintres esclaves qui
ont intervenu à Bahia entre 1549 et 1850. L’histoire de l’art brésilien de manière
général est marquée par des afro-descendants et par des non-noirs d’héritage africain
et afro-brésilien, en fournissant des aspects distinctifs aux arts plastiques du pays. Ces
particularités sont identifiées comme des racines de négritude trouvées dans la culture
brésilienne en général (Ott, 1967 ; Valladares, 1968 ; Silva, 2016).

En prenant en compte d’un côté la maitrise des africains mis en esclavage au Brésil
dans les domaines de la sculpture en bois et de la métallurgie, et d’un autre côté la
documentation qui affirme la présence des métis et des noirs parmi les œuvres des
églises baroques depuis la moitié du XVIème siècle, Mariano Carneiro da Cunha
(1983) conclut que l’infiltration de l’élément esclave dans les arts plastiques coïncide
avec la propre éclosion de celles-ci au Brésil. C’est-à-dire, dans tout l’ensemble du
baroque brésilien, il était déjà possible de trouver l’élément africain.

De manière générale, la vie de l’africain fut souvent comblée de rituels, d’où les
affirmations des anthropologues et critiques de l’art en identifiant l’art africain
comme essentiellement religieux. Nonobstant, Cunha (op. cit.) démontre que la réalité
est bien plus nuancée, car l’art africain est également formé par des aspects politiques,
économiques et domestiques de ces sociétés. En effet, l’art africain a une connotation
religieuse profonde et c’est vrai que les maisons de culte constituaient l’ambiance la
plus favorable pour la mise en œuvre du talent des noirs, mais Cunha ne fait pas de
cela un critère suffisant pour la définir :

« L’art africain est fondamentalement fonctionnel, mais quel autre ne l’est pas dans
certaine mesure ? ‘L’art pour l’amour de l’art’ est un concept récent et même dans cette
perspective, le produit artistique acquiert une fonction sociale, en outre de décorer ou
conférer un status à son détenteur. Même à niveau de la fonction, ne sont pas tous les
objets de l’art africain à avoir une finalité clairement définie. Dans cette ligne
d’argumentation on met les bronzes fon, du Dahomey, en représentant des scènes de la
vie quotidienne sans aucune finalité didactique ou religieuse […]. Tels objets
établissent du prestige à leurs détenteurs, car le matériel utilisé n’est pas considéré
précieux. Quand l’art africain présente une finalité essentiellement religieuse, il assume
toute une gamme de significations et de pratiques diverses » (Cunha, 1983, p. 987)114 .

114
Traduction par mes soins.

118


Cunha touche encore un point important : l’existence de quelques sculptures

africaines à qui l’autorisation de regarder est seulement donnée à un petit groupe
d’initiés, comme les bronzes de la Société Secrète Ogboni des yorubas. Certaines
statuettes de sanctuaires ou certains masques ne sont pas exposées aux fidèles, tandis
qu’il y en a d’autres qui ne sont même pas vues par les chefs de culte eux-mêmes,
comme la sculpture de l’orisha Iko d’Ifé (op. cit.). Il y a également des sculptures qui
sont gardées ou alors cachées pendant les intervalles des festivals. Dans d’autres cas,
certaines sculptures même pendant l’usage, ne peuvent être vues que par un certain
membre de la société. Ou encore des masques que ne doivent pas être regardées
fixement par les spectateurs ou les fidèles, seulement par les esprits (idem). J’ai
observé vivement cette spécificité dans mon terrain dans les maisons de culte afro-
brésilien depuis mes recherches sur la dimension du secret rituel. Je reviendrai à cet
aspect plus loin.

Dans cet ordre idées, nous pouvons conclure que ni la fonctionnalité, ni la religiosité
ne sont des critères suffisamment capables de définir l’art africain. En suivant Cunha
(ibidem), l’art africain est un art intéressé à communiquer des idées et à établir des
relations. L’intention, consciente ou pas, de l’artiste africain dans la représentation
d’une femme en train d’allaiter un enfant, par exemple, serait avant tout celle de
montrer le principe de la maternité en action, plutôt que celui d’illustrer un individu
particulier. Dans ce sens, chaque objet d’art africain serait une icône, quelque chose
qui représente et qui occupe la place d’une autre réalité. L’œuvre d’art devient un
discours dont l’idiome exprime le plus directement possible les représentations
collectives présentes dans l’univers mental de l’artiste, en excluant toute nécessité de
médiation (ibid.). C’est ce qu’Alfred Gell (1998) clarifie : l’art n’est pas une réalité
substantielle universellement et uniformément présente dans les sociétés humaines, et
par conséquent, le jugement esthétique articulé pour une tradition ne peut pas
forcement être capable d’appréhender les divers modes d’appréciation possibles pour
les objets d’une autre tradition.

Parler d’art afro-brésilien, à partir de ce qu’observe Marta Heloísa Leuba Salum

(2000), est un moyen trouvé par les anthropologues et les historiens de l’art pour
remettre l’art africain en dehors des limites d’une ethnologie dépassée. Néanmoins,
les notions de « race noire » et « culture africaine » continuent superposées dans

119


l’imaginaire d’une bonne partie de la critique, du public et des artistes (op. cit.). Cet
art afro-brésilien en tant que concept est, selon Salum, contemporain, vu qu’il est
apparu dans le XXème siècle, étant reconnu comme des manifestations plastiques et
visuelles qui reprennent à la fois l’esthétique et la religiosité africaines traditionnelles,
ainsi que les contextes socioculturels du noir au Brésil. Dans d’autres termes, c’est la
culture matérielle des segments noirs au Brésil, des œuvres représentatives de la
culture populaire d’origine africaine et des relectures de l’art africain traditionnel
(idem).

Les dénominations données aux arts plastiques sous influences africaines ou afro-
brésiliennes généralement sont variées et de caractère ambigu, comme le remarque
Renato Araujo da Silva (2016), en restant l’art qu’on appelle génériquement d’afro-
brésilien sans une théorisation définitive jusqu’à nos jours. Dans une entreprise
limitée, Silva propose quelques distinctions entre les concepts: l’art africain serait
définit en tant que des objets de la culture matérielle de l’Afrique traditionnelle ; l’art
noir en tant que des objets de culte afro-religieux ; et l’art afro-brésilien en tant que
des objets artistiques faits pour être exposés aux musées d’art conventionnels (op.
cit.).

Mestre Didi est un artiste qui illustre bien cette dernière catégorie. Fils d’une des
grandes chefs religieuses bahianaises, Mãe Senhora du terreiro Opô Afonjá à
Salvador, il a été initié depuis son enfance par Mãe Aninha, sa grand-mère adoptive,
une autre grande chef de l’Opô Afonjá. De Mãe Aninha il a reçu le titre religieux
d’Assogba, prêtre suprême du culte de l’orixá Obaluaiyê115, responsable exclusive de
la confection de tous les objets de raphia d’une maison de culte (Amaral, 2000).
Aujourd’hui, même après sa disparition il est lui-même considéré comme un grand
leader religieux et également un artiste de reconnaissance internationale. Il a voyagé à
Ketu en compagnie de sa femme, l’anthropologue Juana Elbein dos Santos et de
Pierre Verger, dans le but de réaliser une recherche sur l’art sacrée de l’Afrique
Occidentale au Brésil, Nigéria et Dahomey, soutenu par le CEAO (Centre d’Études

115
Egalement appelé d’Omolu, cet orixá est extrêmement lié aux maladies et aussi à la guérison. Sa
représentation anthropomorphique est d’un homme entièrement couvert de raphia. Selon un mythe qui
m’a été raconté par un pai-de-santo, Obaluaiyê/Omolu a été abandonné par sa mère dans une plage,
étant attaqué et blessé par des crabes. Depuis, il se couvre entièrement pour ne pas montrer son corps
plein de cicatrices. Ce mythe est une analogie avec les marques de la variole.

120


Afro-Orientales de l’Université Fédérale de Bahia) et l’UNESCO. Son art est, par

ailleurs, extrêmement lié à son titre religieux d’Assogbá d’Obaluaiyê, avec grande
utilisation du raphia et d’autres matériaux liés à cet orixá, le dieu des maladies et de la
guérison. Les symbolismes et les mythologies propres de la religion sont clairement la
plus forte inspiration de cet artiste, dont la production peut être interprétée à la fois
par sa liaison avec les divinités en ses caractéristiques et matérialité spécifiques aussi
bien qu’en ses rites116. Ses œuvres ont été déjà exposés dans différents musées du
monde, en étant également présents dans les villes de Salvador et São Paulo en tant
que monuments publics. Néanmoins, la formulation de cette catégorie proposé par
Silva (2016) pose problème : comment penser les objets qui se trouvent actuellement
exposés aux musées, mais qui n’ont pas été faits avec ce but, y étant arrivés par
d’autres moyens ? Gardons cette question pour l’instant.

La terminologie de « l’art primitif », pour sa part, est née de l’influence d’une « avant-
garde européenne primitiviste mais pas du tout primitive », comme souligne Arthur
Ramos :

« Cultures primitives sont, en réalité, des cultures non-européennes, et l’expression

primitif, dans le sens d’antériorité temporelle et infériorité spécifique, vient indiquer
l’existence du préjugé européen ou occidental qui a mesuré les valeurs culturelles et
artistiques par ses propres normes de civilisation » (Ramos, 1948a, p. 189)117 .

En opposition à l’artiste européen, qui serait individualiste, l’artiste africain serait

collectiviste, son art étant lié en essence aux plus profonds impulses de sa vie
religieuse, magique et cérémoniale et par conséquent, oscillant entre les demandes de
la vie instinctive et émotionnelle. Ramos nous apprend donc que l’art d’origine
africain est tellement lié à la culture, qu’il la représente de façon sublimée,
symbolique et abstraite.

116
La quête pour analyser l’infinité de symboles présents aux œuvres de Mestre Didi c’est le chemin
pour essayer de comprendre la construction des formes plastiques qui dirigent l’universalité et au
même temps la « traditionalité » dans la manifestation du sacré de la religiosité afro-descendant (Viana,
2008).
117 Traduction par mes soins.

121


Renato Araújo da Silva (2016) nous montre ainsi le parcours de définition et

reconnaissance que l’art africain a vécu lors de son arrivé au Brésil. Vers 1880, avant
la colonisation de l’Afrique, les objets « d’art africain traditionnel » étaient identifiés
comme des « idoles » ; un peu après, entre les années 1880 jusqu’au début du XXème
siècle, ils étaient traités comme des simples objets ethnographiques. Quand les
modernistes les ont découverts, de 1907 jusqu’aux années 1950, ils sont passés à des
objets dont « les formes » étaient artistiques ; et actuellement, avec des centaines
d’expositions, ces objets sont enfin considérés comme « des objets ethnographiques
artistiques ou même tout simplement des objets d’art », sans qualitatifs, mais assez
distants de ce qu’ils ont auparavant été dans leur contexte d’origine (op. cit.).

Roberto Conduru (2007), pour sa part, préfère terminer la complexe quête pour la
construction de ce concept en proposant de penser l’afro-brésilienité en tant qu’une
expression désignant un ensemble de questions sociales, une problématique soulignée
par les spécificités de la culture brésilienne marquée par l’arrivé d’hommes et femmes
africains venus en diaspora forcée. Utiliser cette désignation, impliquerait donc, la
mise en relation de ces idées, pratiques et institutions comprises par les termes en
question. Implique également de connecter les terrains et leurs particularités, de
promouvoir des confrontations et des dialogues entre les questions dérivées de
l’esclavage (et des africains et leurs descendants au Brésil) et les transformations dans
le monde de l’art depuis l’Ère Moderne (op. cit.).

Pas loin de cette perspective, l’anthropologue brésilien K. Munanga (2000) écrit que
toute tentative de définition serait provisoire, tenant en compte le caractère dynamique
de n’importe quel art. En revanche, il propose la mise en place de quelques postulats
de base pour que l’art afro-brésilien, qui constitue un chapitre à part à l’intérieur de
l’art brésilien, puisse mériter et conserver son attribut qualificatif d’« afro ».

« Entre eux, nous pouvons mentionner la forme ou le style. ; les couleurs et son
symbolisme ; la thématique ; l’iconographie et les sources d’inspiration ; tous
harmonieusement articulés au travers du domaine d’une technique capable de donner
existence à une œuvre d’art authentique. D’autres éléments, comme la monumentalité
la répétition, la disproportion entre des parties du corps et la conceptualisation des idées

122


viennent approfondir la différence entre l’art africain, l’art occidental et d’autres »

(Munanga, 2000, p. 107)118.

Dans la perspective de Munanga, l’art afro-brésilien peut être imaginé et considéré

comme un système fluide et ouvert, possédant un centre, une zone intermédiaire et
une périphérie. Situées dans le centre de ce système, se trouveraient des œuvres
d’origine ethnique africaine ; dans la zone intermédiaire, les œuvres d’artistes
religieux ou des œuvres rituelles ; et à la périphérie, les œuvres des artistes ayant reçu
quelques influences africaines (op.cit.).

La définition de ce champ artistique menée jusqu’ici par divers auteurs révèle

quelques anomalies, surtout lorsqu’elles suivent une tendance très ordinaire sur les
études afro-brésiliens, à savoir une notion d’Afrique comme unité. Il s’agit d’une
notion idéologique dangereuse, une façon de se référer à l’« Afrique » comme s’il
s’agissait d’une culture unitaire. En revanche, il est dans ce sens que le terme
« l’Afrique » est utilisé par les adeptes religieux, en tant qu’une « mère mythique,
d’où provient tous les mystères » (Santos, 2013 p. 99).

Nous avons vu que l’art afro-brésilien (et déjà l’art africain avant celui-ci ) est un art
conceptuel et iconique, dont l’appréciation exige une certaine connaissance d’un
univers spécifique de symbolismes et de représentations collectives. Nous avons
également appris que l’aspect religieux n’est pas suffisant pour conceptualiser l’art
afro-brésilien, cependant, cet aspect est fondamental en ce qui concerne le sujet
central de la présente thèse. En gardant cela dans l’esprit, je passerai à des analyses
plus spécifiques.

Art sacré afro-brésilien : l’au-delà des frontières du visible

J’aimerais proposer que les pièces de la Collection Persévérance soient pensées en

tant que de l’art sacré afro-brésilien. Ma proposition va vers l’opposition à un sens
commun qui risque, par automatisme, d’associer le terme « art sacré » en exclusivité à
l’univers catholique. J’ai conscience que cette dénomination ne peut pas être utilisée
sans susciter une réflexion plus approfondie concernant ce qu’on doit comprendre en

118
Traductions par mes soins.

123


tant qu’art et également art sacré afro-brésilien. À ce sujet, j’aimerais donc proposer
quelques réflexions.

Howard Morphy (2006), a rejeté la définition institutionnelle occidentale d’art, selon

laquelle l’« art » est tout ce qui est considéré comme tel par les membres de la
communauté institutionnelle reconnue du monde de l’art. Il propose à la place une
définition sur laquelle les objets d’art sont des objets qui « possèdent des propriétés
sémantiques et/ou esthétiques, utilisées à des fins de présentation ou de
représentation » (op. cit. p. 64). Cette formulation est faite autrement par Alfred Gell
(1998), qui pense que les objets d’art sont des signifiants et des porteurs d’un « sens »,
ou bien ils sont des objets conçus pour provoquer une réaction esthétique
culturellement déterminée. Ils peuvent encore être les deux à la fois. En revanche,
Gell se méfie de ces deux conditions du statut de l’objet d’art, car les « propriétés
esthétiques » ne pourraient pas être extraites dans des contextes sociaux précis.

Ainsi, selon Gell, les réactions sociales et émotionnelles manifestées devant un

artefact (peur, désir, respect, fascination, entre autres) ne pourraient pas être réduites à
des sentiments esthétiques. Dans cette perspective, on ne peut jamais vraiment savoir
parmi les réactions suscitées par les artefacts celles qui sont « esthétiques » ou pas
(op. cit.). L’idée d’un code « visuel » utilisé par l’objet d’art en quête de
communiquer une signification n’est pas plus convaincante pour l’auteur. Il rejette
donc la notion selon laquelle il aurait une autre chose en dehors du langage qui puisse
avoir une « signification ». Pour Gell, les objets d’art visuels sont des objets à propos
desquels on peut dire quelque chose, mais eux-mêmes ils ne parlent pas, ou bien ils
utilisent un langage naturel sous la forme d’un code graphique. À la place de parler de
« signification symbolique » ou encore de « communication symbolique », Gell
propose mettre en accent les concepts d’agentivité (agency), d’intention (intention),
de causalité (causation), d’effet (result) et de transformation (transformation). Il
considère ainsi l’art comme un système d’action qui vise à changer le monde plutôt
qu’à transcrire en symboles ce qu’on peut en dire, permettant une analyse plus
anthropologique dans la mesure où elle se préoccupe du rôle des objets comme
médiateurs concrets dans les processus sociaux et ne fait pas « comme si » les objets
étaient des textes.

124


« Ma définition de l’objet d’art n’est ni institutionnelle ni esthétique ou sémiotique, elle

est théorique. L’objet d’art est tout ce qui entre dans la catégorie prévue à cet effet au
sein du système des termes et des relations envisagés par la théorie. On ne peut pas
décider à l’avance par rapport à la nature de cet objet, parce que la théorie postule
qu’elle est une fonction de la matrice sociale et relationnelle dans laquelle cet objet
s’inscrit. Il ne possède aucune nature ‘intrinsèque’ indépendante d’un contexte
relationnel » (Gell, 1998, p.8)119 .

En effet, Gell a provisoirement défini l’anthropologie de l’art comme l’analyse

théorique des relations sociales autour d’objets qui médiatisent l’intentionnalité
sociale. Il suggère également que pour que l’anthropologie de l’art soit
spécifiquement anthropologique, elle doit supposer que les objets d’art équivalent à
des personnes, ou plus précisément à des agents sociaux, en ayant comme objectif
expliquer la production et la circulation des objets d’art comme une fonction de ce
contexte relationnel.

On revient à ce que j’ai précédemment proposé d’appeler objets d’art sacré afro-
brésilien. Nina Rodrigues fut le premier à parler de l’art produit par les afro-
descendantes dans un article intitulé As Belas Artes dos Colonos Pretos do Brasil (Les
Beaux-Arts des Colons Noirs du Brésil) de 1904, en inaugurant les recherches sur
« l’art noir ». Dans ce travail, orienté par les théories imprégnées du racisme de
l’époque, N. Rodrigues a analysé six objets religieux de manière presque
complétement descriptive, sans approfondissement de l’univers culturel originaire des
pièces. Toutefois, il a initié les études sur le sujet et a contribué à la récupération de
plusieurs objets appréhendés par la police lors des contrôles répressifs. Il est
intéressant de remarquer que les religions afro-brésiliennes ont été toujours sous le
contrôle des sphères du droit et de la médecine, toujours dans des abordages
hygiénistes (Serra, 1997, 2014 ; Maggie, 1992). Il est peut-être symptomatique que la
direction du musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas soit
représentée par un médecin curieux du sujet.

Lorsqu’on parle d’œuvre d’art, on parle toujours d’objets qui sont définis comme tels
institutionnellement, selon ce que Gell (1998) nous apprend. Dans cet ordre d’idées,
nous pourrions imaginer que le statut d’art a été donné à la Collection Persévérance

119
Traduction par mes soins.

125


lors de son incorporation au fond du Musée de la Société Persévérance. Néanmoins,

nous pouvons de la même manière poser la question suivante : si les pièces de cette
Collection étaient véritablement considérés comme des objets d’art, comment est-ce
qu’ils sont fini dans une cave, complètement méprisés après la fermeture du Musée de
la Société Persévérance ? D’autres questions peuvent encore être soulevées par
rapport à ce musée.

Dans une recherche doctorale sur le sujet de la Société Persévérance d’Alagoas,

l’historien Oswaldo Maciel (2011), affirme que des commerçants membres de cette
Société avaient pris part dans l’épisode qui a détruit les maisons de culte en 1912.
Cette participation est expliquée par Maciel à la fois comme partie d’un projet plus
vaste de changement oligarchique, mais également comme un reflet de la
discrimination contre les cultes afro-brésiliens de la part de la classe commerçante,
considérée comme « lettrée, moderne et rationale » (op. cit. p. 146). Les affirmations
de Maciel (idem) dialoguent avec les récits de Rafael (2012), qui écrit que la violence
contre les terreiros fut initiée par « un groupe de jeune-hommes, en sa majorité des
fonctionnaires du commerce ». En prenant cela en considération, nous pouvons nous
demander quel type d’exposition avait-on dans ce musée, quelle place cette institution
réservait aux objets enlevés des terreiros dans un épisode répressif auquel certains de
ses membres eux-mêmes ont eu participation ? Quel message cette exposition
transmettait aux visiteurs ? Les mêmes questions se posent par rapport à l’actuelle
gestion et exposition de la Collection Persévérance.

Concernant les objets sacrés enlevés de leurs fonctions d’origine et exposés dans des
musées dans une logique de changement de statut, la plus inquiétante de mes
questions est : si ces objets sacrés ont été conçus pour avoir une durée spécifique,
dans quelle mesure le statut d’art n’est pas-il emprisonnant ?

Plus loin dans ce travail nous allons nous consacrer à la Collection Persévérance dans
toute sa richesse et complexité. Cette analyse sera faite dans un effort de construction
d’une biographie des objets, une notion proposée à partir d’un dialogue entre les
travaux d’Arjun Appadurai (1986) pour qui les objets, bien comme les personnes, sont
porteurs de vies sociales ; et d’Igor Kopytoff, (1986), qui parle de biographies
culturelles des choses. Ces propositions s’accordent avec les idées d’Alfred Gell

126


(1998) auparavant mentionnées, qui propose que les objets d’art soient équivalents à
des personnes, ou à des agents sociaux.

Concernant le dernier cas, Thierry Bonnot (2005), suit les démarches d’Appadurai et
Kopytoff et observe que lorsqu’un matériel subit des transformations, on peut
considérer qu’il est gratifié d’une vie. C’est ainsi que le terme biographie s’applique
aux objets : « s’ils se transforment, ils ont une vie ; s’ils ont une vie, on doit pouvoir
en faire la narration, donc rédiger leur biographie » (op.cit., p.1). Dans cet ordre
d’idées, l’auteur souligne que l’approche biographique conteste une vision purement
matérialiste des objets dans la société.

« Pour un ethnologue, un sociologue ou un historien ; s’intéresser à un objet c’est

s’intéresser à ce qu’il est censé représenter et souvent, à ce qu’il est censé de dire dans
un musée : des activités humaines, des modes de production, des classes d’objets, des
modes de vie... ; mais chaque chercheur connait aussi ces histoires particulières dont les
gens habillent leurs objets : l’option biographique permet de prendre au sérieux ces
histoires, de prendre en compte la singularité de chaque objet, de son parcours
individuel qui constitue une part non négligeable de sa réalité, de sa fiche
d’identification » (Bonnot, idem, p. 8).

Ainsi, en poursuivant cette idée de biographie d’objets, je propose un exercice de

construction biographique des pièces appartenant à la Collection Persévérance.

127


CHAPITRE IV
Entre traces, mémoires et oublis

Le xangô dans la presse

J’ai traité précédemment le fait qu’une des plus remarquables particularités

de l’Opération Xangô fut la participation et l’adhésion de la population au violent
groupe qui a dévasté des maisons de culte afro-brésilien à Alagoas. J’ai également
analysé l’important rôle joué par la presse locale, en particulier les périodiques
idéologiquement opposés au gouvernement, qui ont fortement diffusé un contenu
dirigé vers la destruction de la réputation du gouverneur Euclides Malta. Le sujet le
plus exploré par cette presse, en au-delà des aspects de la politique en vigueur, fut une
supposée relation étroite du gouverneur avec les xangôs. Dans le présent chapitre je
reviendrai donc sur cet épisode répressif pour construire une analyse du contexte
politique local dans ce début de XXème siècle, en mettant en évidence les raisons qui
ont rendu possible l’accomplissement de la destruction presque totale des terreiros de
la capitale et de l’intérieur de l’État d’Alagoas.

Il a été également question d’analyser le fait que les principales sources de recherche
pour la construction ethnographique de l’événement de 1912 faite par Rafael (2012)
furent les contenus diffusés par certains journaux locaux, dans la période entre 1900-
1912, période historiquement connue comme « l’ère des Maltas ». L’intérêt de
l’appréciation de la presse en tant que source historique a été observé par Jacques
Kayser (1957). Selon ce dernier, en quête de l’établissement de la vérité historique,
« chaque journal apporte ce qu’il enregistre : des éléments fragmentaires, dissociés,
nécessairement simplifiés, rarement objectifs, d’une réalité toujours complexe » (op.
cit., p. 284). Pour cet auteur, la presse est contestable en tant que « source unique »,
mais il s’agit d’une importante source complémentaire. Le document que le journal
contient (information, article, illustration, entre autres) exige une appréciation dans le
cadre où il se situe : son origine, son emplacement et sa présentation, les objectifs
politiques et économiques du journal (Kayser, idem).

L’opinion publique est ainsi le résultat de l’interaction entre les individus et

l’environnement social, selon ce que nous apprend Elisabeth Noëlle-Neumann (1974).

128


Selon cet auteure, par la peur de se retrouver isolé, un individu est capable de
renoncer à son propre jugement, en pouvant même planter le doute sur sa capacité de
jugement. Ainsi, « l’opinion partagée s’affirme toujours plus fréquemment et avec
plus d’assurance » (op. cit., p. 181). De cette manière, on a une tendance à « entendre
l’autre de moins en moins ». D’après cet auteure, les individus adaptent leurs
convictions à partir de la reconnaissance de ces tendances. « La tendance à s’exprimer
dans certains cas et à garder le silence dans d’autres, engendre un processus en spirale
qui installe graduellement une opinion dominante » (ibidem, : 181). En s’appuyant sur
ce concept d’un processus interactionniste engendrant une « spirale » du silence,
l’auteure définit l’opinion publique comme « cette opinion qui peut être exprimée en
public sans risque de sanctions, et sur laquelle peut s’appuyer l’action menée en
public » (ibid, : 182). L’initiateur d’un processus de formation de l’opinion, par
conséquent, doit résister à ces menaces (Noëlle-Neumann, op. cit.).

L’auteure ajoute qu’il existe des nombreux auteurs qui ont produit des travaux
considérés classiques sur le sujet de l’opinion publique, partant du fait que « l’opinion
publique est une affaire de parole et de silence ». Tonnies (1922 apud Noëlle-
Neumann, 1974) écrit que l’opinion publique cherche toujours l’autorité et qu’elle
exige le consentement. Bryce (1924 apud op. cit.), pour sa part, observe une majorité
silencieuse car elle se sent « vaincue » face à une perte du pouvoir de résister. Il s’agit
d’un « sens affaibli de la responsabilité personnelle et du devoir de se batte pour ses
propres opinions » (op. cit., p. 182).

On soutient, généralement, selon Noelle-Neumann, que les mass-médias ont de

l’influence sur l’opinion mais en fait ce rapport n’est pas du tout clair. Les mass-
médias font partie d’un système par lequel l’individu obtient les informations sur son
milieu. D’après cet auteure, les médias sont des « créateurs de l’opinion publique » et
en tant que tel, « ils constituent l’environnement dont la pression déclenche la
combativité, la soumission ou le silence » (op. cit., p. 187).

Cet élément acquiert des résonnances singulières dans le cas du Gouverneur Euclides
Malta, du fait qu’on puisse soupçonner à partir des articles de la presse locale de la
prévalence d’une opinion spécifique sur le Gouverneur et les sujets que le
concernaient. Toujours selon Noëlle-Neumann, pour étudier l’influence des mass-

129


médias sur l’opinion publique il faut proposer un concept opératoire de la conception

de cette opinion. La « spirale du silence » est un tel concept, car il soulève les
questions suivantes : « quels sont les thèmes que les mass-médias présentent comme
opinion publique et parmi ceux-ci, quels sont les thèmes privilégiés ? À quelles
personnes et à quels arguments est-il conféré un prestige particulier, et prophétisé une
importance future ? Existe-il unanimité dans la présentation des thèmes ? » (op. cit., p.
187).

Plus largement, il reste toujours la question de savoir si les médias anticipent

l’opinion publique ou si, au contraire, ils seulement la reflètent. Selon le mécanisme
de la « spirale du silence », on voit les médias comme des créateurs de l’opinion
publique, en constituant « l’environnement dont la pression déclenche la combativité,
la soumission, ou le silence » (Noëlle-Neumann, op. cit., p. 187).

Dans cette perspective, je propose une analyse critique du répertoire journalistique

utilisé par la construction de l’ethnographie de Rafael (2012), ainsi que d’autres
contenus journalistiques trouvés par moi-même. Dans le matériel rassemblé par
Rafael, il se trouve le journal A Tribuna, organe officiel du Partido Republicano de
Alagoas (Parti Républicain d’Alagoas, le parti d’Euclides Malta) et responsable pour
la diffusion formelle des idées et du travail du gouvernement. En quête d’une
contraposition à cette version, Rafael a consulté également des journaux d’opposition,
qui par ailleurs étaient le véhicule préféré des ennemis politiques de Malta. Le Jornal
de Debates pendant les premières années de l’administration d’Euclides Malta fut le
seul périodique d’opposition et le premier à souffrir une tentative
d’empastelamento120 dans cette période. Rafael (op. cit.) souligne que ce journal a
perdu progressivement son importance en raison de la création du Correio de
Alagoas, en 16 septembre 1904. En juin 1905 le Jornal de Debates ferme
définitivement ses portes, en laissant au Correio de Alagoas l’exclusivité des attaques
au gouverneur Euclides Malta. Ce dernier était le principal outil de diffusion des idées
du Partido Republicano do Estado (Parti Républicain de l’État), alors récemment crée
et exprimant une version opposée à celle du parti de Malta, le Partido Republicano de

120
Attaques alors ordinaires aux graphiques et rédactions de journaux visant à rendre le travail en cours
inutilisable et ainsi empêcher sa publication. Ces actes, souvent issu de motivation politiques,
configuraient une manière d’imposer le silence aux périodiques.

130


Alagoas (Parti Républicain d’Alagoas). Le Correio de Alagoas était également

financé par le Baron de Traipu, beau-père d’Euclides Malta qui, bien que père de sa
femme, est devenu son plus féroce ennemi politique121.

Ces informations nous permettent de comprendre que les médias de l’époque ne

faisaient pas l’unanimité dans l’opinion par rapport à Euclides Malta. Rafael (2012)
montre que le gouvernement d’Euclides Malta, au moins au début des agitations
populaires, avait des moyens de défense. Il est par ailleurs important de rappeler que
les véhicules d’opposition ont souffert des attentats lors des périodes de pleine
pouvoir d’Euclides Malta, fait révélateur de son attitude en réaction aux attaques dont
il faisait l’objet.

L’opinion publique fut donc consciemment taillée contre le gouverneur Euclides

Malta à partir des supports de grande diffusion et de manifeste opposition au
gouvernement en exercice. En dépassant des frontières entre le public et le privé et
entrant à l’intimité du Gouvernant et d’autres personnalités politiques. Même si les
médias ne faisaient pas unanimité concernant Euclides Malta, son opposition est
devenue dominante, car élevant à trois le nombre de véhicules d’opposition contre un
seul allié au gouvernement.

Dans cette perspective, je propose également une analyse de la construction de

l’opinion publique par le biais de stratégies de diffusion d’information de l’époque, en
ce que concerne le cas du Gouverneur Euclides Malta. Je propose ainsi cette analyse
en considérant le phénomène des rumeurs, qui peuvent, pour sa part, avoir des
motivations et conséquences politiques. Les rumeurs s’approchent de ce que de nos
jours on désigne comme du fake news, un phénomène politique impactant,

121 Cette relation étroite entre leaders politiques et véhicules de presse est toujours d’actualité à
Alagoas. Jusqu’à leurs fermetures définitives et changement de formats récents, les deux véhicules
leaders dans l’État étaient l’O Jornal (fermeture en 2012) et la Gazeta de Alagoas (changement du
format quotidien pour l’hebdomadaire en 2018). Le premier appartenait au ex député fédéral João Lyra,
à l’époque considéré le congressiste le plus riche du pays. L’O Jornal a fermé ses portes après la
déclaration de faillite du Groupe João Lyra, empire duquel le véhicule faisait partie. La Gazeta de
Alagoas, pour sa part, appartenait aux Organizações Arnon de Mello, créé par le père de Fernando
Collor, qui a été élu président du Brésil en 1990, en démissionnant en 1992 pour éviter un processus
d’impeachment. Le groupe est encore dominant dans le marché de l’information dans l’État, en
possédant une radio, un siteweb et une chaine de TV. J’ai travaillé moi-même à l’O Jornal dans la
période de 2009 à 2011. J’ai pu donc constater que la dynamique de production de reportages est
complétement partisane, en répondant aux intérêts du propriétaire.

131


actuellement discuté en échèle globale et étroitement lié aux nouveaux réseaux

sociaux, mais qui est loin d’être un phénomène nouveau, comme observe Froissart
(2001).

Je reprends l’événement de 1912. Tout d’abord il faut considérer que l’agitation

populaire débute en réaction à la stratégie politique d’Euclides Malta visant à élire son
frère comme son successeur au poste de Gouverneur en 1903. Le beau-père
d’Euclides Malta, le Baron de Traipu, puissante figure politique locale, avait publié
un manifeste en fin de l’année 1901 déclarant sa décision de quitter la politique en
raison de son âge avancé. Sa décision a causé un certain bruit dans les cercles
politiques. Toujours selon Rafael (idem), à ce moment il n’y avait pas une véritable
opposition contre Euclides Malta. Cela a duré jusqu’à la diffusion du nom de son frère
Joaquim Paulo pour sa succession. Le Baron de Traipu lui-même, bien qu’ayant
annoncé sa retraite, reviens à la scène politique pour proclamer l’inconstitutionnalité
des manouvres d’Euclides Malta, en dénonçant son but de se perpétuer dans le
contrôler du pouvoir et s’en déclarant ainsi, ennemi de son beau-fils.

L’ambiance devient plus tendue avec des rumeurs que le Baron de Traipu reviendrait
en arrière dans sa décision pour se porter candidat et faire affront aux Maltas. Le
Jornal de Debates débute ainsi, une vraie campagne de persécution contre les deux
frères, dans ce qui s’est configuré la première manifestation en attaque à la suprématie
des Maltas. En revanche, cela n’a pas été suffisant pour empêcher la victoire de
Joaquim Malta en 1903.

Dans la même année, le journal A Tribuna publia une lettre dirigée au Colonel José
Gatto, écrite par un abonné122, qui présente en nom de ses voisins (des citoyens « très
catholiques »), leur « dégout avec les dévoués de Sainte Barbara ». Selon ce
représentant, « ils ne sont pas d’accord avec le rite de cette église, car les fêtes qu’elle
promeuve presque fréquemment sont brillantées par une orchestration d’adufos123,
hochets et des bidons qui blessent le tympan de l’humanité tous les jours et nuits ». Il
continue en disant avoir conscience que le référé colonel « ne puisse peut-être pas

122
Pedro Nolasco Maciel, « Rapsódias », A Tribuna, 18/03/1903, Année VIII, nº 1810, p.2.
123
Un type de tambour.

132


aller d’encontre au précepte constitutionnel qui établit la liberté des cultes124 », mais
que le peuple en question « a une confiance illimitée dans les manières délicates avec
lesquels l’ami vient mettant en pratique » son travail.

Le plaignant décrit les pratiques observées par les habitants et signale que « le saint
entre presque toujours dans la tête des croyants », ce qui veut dire que la transe
d’incorporation était bien identifiée dans le rite décrit, en étant l’un des motifs de la
gêne ressentie par les habitants catholiques de cette voisinage. Il est intéressant de
remarquer que dans ce reportage l’auteur évoque la liberté des cultes assurée par la
loi, même si cette conscience ne l’empêche pas d’effectuer tendancieusement cette
demande publique, en calculant que le colonel auquel il adresse la lettre partagerait
des mêmes valeurs et opinions envers ces manifestations religieuses, présomption
manifeste dans l’utilisation du terme « ami » par l’auteur pour se diriger au colonel.

L’auteur raconte également avoir été confronté par l’une des personnes impliquées
dans le bruit, en recevant comme réponse une « leçon de Droit Publique », un
témoignage ironique de la connaissance des adeptes des religions minoritaires de leurs
droits et d’une attitude insoumise face aux élites. Un autre élément à remarquer c’est
la description des cultes bruyants en tant que « des dévoués de Santa Barbara », sainte
largement associée au syncrétisme catholique présent parmi les religions afro-
brésiliennes.

Un peu plus d’un an après cette lettre-plainte, déjà dans l’année de 1904, le même
journal publie un autre reportage à propos des religions d’origine africaines, intitulé
« Sorciers et sorcières dans l’Alto do Jacutinga »125, occasion où il est possible
d’apercevoir le changement du ton de la narration pour un récit plus violent et
rabaissant. L’article signale, « quelque chose d’anormale » s’est produit « dans une
réunion fétichiste » il y avait alors 2 jours.

124 L’auteur de la lettre évoque la Constitution de 1824, qui exprimait dans l’article 5 que: « La
Religion Catholique Apostolique Romane continuera à être la Religion de l’Empire. Toutes les autres
Religions seront permises avec leurs cultes domestiques ou particuliers en maisons pour cela destinées,
sans aucune forme extérieure de temple ». (Traduction par mes soins.)
(http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao24.htm consulté en 28/05/2019).
125
A Tribuna. Feiticeiros e feiticeiras, 26/04/1904. Année IX, nº2124,p.1

133


L’auteur décrit donc que, pendant la nuit, « l’une des dévouées a été punie, le saint se
refusant de ‘sortir’ de sa tête’ », sans obéir « les invocations du pagé (sic) » et en la
rendant folle ». La « dévouée », « dans un terrible accès, a donc investi contre la
propriétaire de la maison et en suite est partie en courant en direction à la brousse».
Après dénonciation, les autorités se sont dirigées vers le local indiqué, « où
effectivement ont trouvé la maison de Maria Thereza de Jesus, appelée Bico Doce,
voyante et guérisseuse, liseuse de destins humains, qui peut faire et défaire des
mariages dans un clin d’œil ». Le journal donne encore d’autres informations par
rapport à Bico Doce, en signalant qu’elle serait « maitresse de Maracatu, solennité qui
s’effectue lorsqu’on a besoin de parler avec le pae (sic), qui est le nom de la divinité
acceptée par son jargon grossier ». Il ajoute : « la maison était pleine de croyants et
ornée de cauris, de bidons, d’os et encore d’autres choses suggestives qui obtiennent
ces gens ignorantes et ridicules. Les autorités ont « mis fin à la confusion » en
envoyant à la prison « treize dévoués », y compris la « célèbre Bico Doce ». Tel
article est finalisé avec des informations supplémentaires, à savoir « que le saint vient
fréquemment descendre sur les têtes des filles, durant maximum trois ou quatre jours,
occasions dans lesquelles elles deviennent somnambules pour des fins gérés par la
telle Bico Doce et ses complices ».

Or, les choses semblent avoir changé par rapport à la liberté des cultes. Des termes
dépréciatifs comme « fétiche », « sorciers », « grossier », « ridicules », « complices »,
commencent à apparaître plus ouvertement pour se référer à ces religions et ses
pratiquants. Il est aussi important de remarquer que la situation devient alors un vrai
cas de police, le rôle des autorités étant légitimé par le journaliste.

D’un autre côté, des accusations contre le système électoral sont identifiées, comme
dans un article publié dans la même année :

« Demain dans tout l’État le Gouverneur commande la farce électorale qui a sanctionné
la nomination des citoyens qui formeront le congrès législatif pour la prochaine année.
La façon dont cette comédie est faite tout le monde le sait. Dans la capitale il y a un
simulacre d’élection, des sections sont ouvertes et le fonctionnalisme public comparaît
aux urnes pour donner des votes aux candidats officiaux. L’électeur indépendant,
depuis qu’il s’est convaincu du manque de vérification de son bulletin de vote, s’est
abstenu de voter. Dans certains municipes il n’y a même pas cette comédie d’élection,
les actes sont faits dans la veille et parfois avec 15 jours d’avance, les maisons

134


destinées aux réunions électorales ne sont même pas ouvertes » (Correio de Alagoas.
« Comédia Eleitoral ». Maceió, 31/10/1904. Année I, nº 38, p.1.)126

Dans l’année suivante, une autre lettre envoyée par un abonné anonyme est publiée,
cette fois-ci par le Correio de Alagoas.

« Il y a eu une époque dans laquelle la sorcellerie était considérée un crime digne de la

plus grande punition – celle de la mort. Les coutumes se sont progressivement
civilisées et les sorciers ont perdu de l’importance en raison d’être considérés
inoffensifs. C’est de cette manière qu’ils n’inspirent plus l’horreur à personne et ne
servent qu’à gratter de l’argent de ceux qui croient encore à leur science occulte. »
(Correio de Alagoas, Maceió, 27/08/1905. Année II, n. 190, p.2)127

L’auteur fait la narration d’une scène qui aurait eu lieu lorsqu’il se trouvait assis en
compagnie d’un ami dans une place au centre ville de Maceió : les deux amis ont vu
passer le Dr. José Tavares (haut fonctionnaire du gouvernement et très proche du
Gouverneur Euclides Malta) avec son chapeau de soleil en position de ne pas montrer
son visage, « ce que nous l’avons pourtant réussit, lui causant une claire
perturbation ». En se demandant d’où il venait, les deux citoyens ont su « par des
témoignes » que « le respectueux gentleman (sic), était entré chez Mestre Felix, un
renommé sorcier habitant les proximités ». Sur place, « le susdit docteur a confabulé
avec le sorcier, en se montrant très satisfait du résultat de telle conférence ».

« En tout cas, voilà le Dr. José Tavares en contact avec les sorciers. Nous avons su que
Mestre Félix ne garde pas de secret et stupéfiez-vous de le lire : notre cher Dr y a été
plusieurs fois pour mettre en pratique de la sorcellerie, en préparant le terrain pour
s’élire Député Fédéral. Si le Dr José Tavares avait plus de confiance dans les étroits
liens amicaux qu’il garde avec le M. Euclides Malta pour réussir le but souhaité il
n’aurait pas raison de conférencier ni de faire des donations à Mestre Félix. Le Dr.
Euclides, pour sa part, est bien coupable car il aurait déjà du donner cette chaise si
souhaitée par le sympathique gentleman (sis); mais la politique c’est comme ça. (…)
Un abonné. » (Correio de Alagoas, Maceió, 27/08/1905. Année II, n. 190, p.2)128

La diffusion de cette accusation anonyme par le journal est déjà symptomatique d’une
ligne éditoriale dirigée vers l’opposition au gouvernement en vigueur et déterminée à
porter préjudice au Gouverneur et son entourage. Même s’il s’agit d’une lettre

126
Traduction par mes soins.
127 Traduction par mes soins.
128 Traduction par mes soins.

135


anonyme, il est claire l’intention du journal de rendre l’accusation plus fiable, en

donnant des informations reçues par un interlocuteur officiel, qui aurait vu la scène
avec ses propres yeux.

Dans la période en question (1903 à 1907), Euclides Malta occupait le poste de

Sénateur en raison de la manouvre politique qui a permis l’élection de son frère au
poste de Gouverneur, en assurant la maintenance du pouvoir au sein de famille. Cette
manouvre, évidemment, a provoqué le gonflement de l’opposition, qui est devenue
encore plus mécontente avec le retour d’Euclides Malta au poste de Gouverneur en
1907. Cette opposition trouve ainsi dans la supposée liaison entre le gouvernement et
les maisons de xangô un bon élément pour sensibiliser la population contre Euclides
Malta, en faisant appel aux bons costumes et à la religiosité extrêmement catholique
de l’élite locale, ainsi que de la population en général, qui ne se trouvait pas très loin
de la fin officielle de l’esclavage à ce moment.

En réponse à cette lettre, un article assez ambigu a été publié le lendemain par le
même véhicule, le Correio de Alagoas. L’auteur débute en signalant que « les jaloux
membres de l’opposition, sans honneur et sans dignité, possèdent une langue
terrible ». Il fait référence à la publication de l’article antérieur, dans lequel « on a mis
l’honoré Dr. José Tavares dans une mauvaise situation » avec la supposition de
l’association de ce « sympathique gentleman (sic) avec Mestre Félix, l’un des
plusieurs babalaôs ou alufás qu’ici vivent à escroquer des gens ». Le but du Dr. José
Tavares serait celui « d’attraper la chaise de Député Fédéral, avec quoi il rêve
fortement ». Selon l’auteur, « cette lettre a été écrite par un vrai canard (sic) ». À
partir d’ici donc l’article devient confus par rapport aux intensions de l’auteur. Il
change également le ton de l’écriture en utilisant intentionnellement plusieurs termes
concernant les religions afro-brésiliennes pris de manière aléatoire dans l’ouvrage
Religiões do Rio du journaliste Paulo Barreto (João do Rio, 1904), comme qui veut
montrer une connaissance du sujet :
« Nous dépendons du sort, a dit Paulo Barreto, en Religiões do Rio. Ici, entre nous,
cette classe d’explorateurs qui a importé le sort d’Afrique nous en avons nombreux.
Sont des babalorixás terribles, orixás, babalaôs, açobas, aborés, tous des paresseux
réunis dans des candoblés (sic) immondes, dans des batuques assourdissants au son des
atabaques, des grelots, des hochets ; en faisant suite à l’ogum, l’ebó menteur avec

136


lequel les noirs explorent la crédulité publique qui méconnait les charlatanismes du
livre de Saint Cyprian.
Le Dr. José Tavares a trouvé que la chose pourrait lui servir […] Par contre, mon cher
futur député, attention avec les noirs, apprenez à prier le tessubá et à mâcher l’obi, car
l’ilê des alufás colle comme visgo, et exu ne dort pas.
Le futur représentant d’Alagoas a évolué pour le mantucá ou pour le xuxuguruxu.
C’est le diable, mon cher Monsieur. (…)
Néanmoins, je ne donne pas de crédit à futilité pareille » (Correio de Alagoas. Maceió,
29/08/1905. Année II, nº 191. p. 2)129

Ainsi, l’auteur de cet article semble débuter son texte en présentant une défense de
l’accusé, Dr. José Tavares, moment dont il traite le Dr. Tavares comme quelqu’un
d’honoré, « un esprit illuminé », la lettre accusatoire étant écrite par un « canard » (en
voulant peut-être dire « conard »). Nonobstant, dans les lignes qui se suivent, il
change son discours et donne au Dr. Tavares des conseils assez ironiques, toujours en
souhaitant faire preuve de sa connaissance spécifique du sujet, en faisant un alerte :
« c’est le diable, mon cher Monsieur ». Avant de terminer son article, il répète qu’il
ne croit pas à la véracité de l’accusation, mais reviens vers l’ironie pour conclure. Il
nous laisse finalement, sans savoir si toute l’ironie se dirigeait contre ou à faveur de
l’accusation au Dr. José Tavares.

Le lendemain, la parution d’un article intitulé « Sorcellerie et sorciers » montre que le

sujet continue d’être exploré, cette fois-ci par le journal A Tribuna. Tel article fait la
narration d’une « situation alarmante » vécue par des passants deux jours auparavant :
« on entendait des cris, parfois étouffés et parfois stridents, qui sortaient d’un lieu
inconnu ». Le reporter s’est rendu au local, en localisant une maison d’où venait
l’étrange mouvement. La maison se trouvait fermée et un petit groupe de curieux s’est
formé, en quête de découvrir de quoi s’agissait les « bruits de chute et de tirer des
meubles, des chuchotements, des craintes et encore des cris » qu’ils écoutaient de
l’extérieur. Au bout d’un moment, quelqu’un parmi les curieux « a dit timidement
qu’il s’agissait d’une maison de xangô, où le « le dieu caboclo se trouve à agiter João
Catirina », le « sorcier » propriétaire de la dite maison.

129 Traduction par mes soins.

137


Selon la description de cette agitation entre voisins, il a fallu quelques instants

jusqu’au moment où quelqu’un ait le courage de dire de quoi s’agissait la maison en
question, comme si la simple connaissance de ce qui se passait puisse jouer contre soi.
Or, les circonstances indiquent qu’il veut mieux ne pas connaître ce genre de pratique.
Après la rupture du silence, quelqu’un d’autre s’offre pour guider le journaliste vers
une maison voisine d’où serait-il possible voir les fonds de la maison, dans un geste
révélateur de la connaissance des voisins du type de pratique trouvée chez João
Catirina. De ce refuge, ils ont assisté à des scènes décrites dans le dialogue suivant:

« - Voyez, Monsieur ! A-dit-il l’informant, c’est lui qui a le saint dans la tête !
Et João Catirina criait, en gesticulant, entouré de femmes qui le transportait de la cour
vers l’intérieur de la maison.
- Maintenant, c’est seulement João Pretinho qui peut avec le saint de João Catirina,
seulement lui donne fin à cette chose.
- Mais pour quelle raison le saint vient si enragé à João Catirina ?
- C’est parce qu’il l’appelle, en jouant les adoufos. Il possède son église, qui est trop
visitée. Ici vient tellement des gens de bonne société qui vous en douteriez.
Notre reporter a remercié le craintif informateur et s’est retiré, en laissant le saint dans
la tête du pauvre Catirina, tellement maltraité par Changô, sont Saint. » (A Tribuna.
“Feitiçarias e feiticeiros”. Maceió, 30/08/1905. Année X, n. 2504. p. 2)130

Il me semble que nous avons ici deux différents types de lignes éditoriales, même si
les deux véhicules étaient obstinés à faire claire opposition au gouvernement. En
comparaison aux articles du Correio de Alagoas auparavant mentionnés, le journal A
Tribuna semble privilégier les articles à caractère d’investigation, alors que le Correio
de Alagoas allait plutôt vers des accusations directes, ce qui n’est pas étonnant si nous
nous rappelons que ce dernier était financé par un grand ennemi d’Euclides Malta :
son propre beau-père, le Baron de Traipu.

L’article de presse publié en février 1906 par le Correio de Alagoas est un bon
exemple pour cette affirmation. L’article est intitulé « Le Mestre Félix – la sorcellerie
et la politique », et possédant trois sous-titres : « Demandes et promesses », « Le
Gouverneur de l’État dépend de la sorcellerie », « Un bachelier fait ‘ogan’ – initiation
d’un Sénateur ». L’auteur de cet article débute en faisant nouvelle référence

130
Traduction par mes soins.

138


à Paulo Barreto (João do Rio) et en affirmant que « dans toutes les villes brésiliennes
la sorcellerie a une puissante influence, étant un phénomène social digne d’étude ».
Cette influence, « au lieu de diminuer ou se limiter à la baisse société, s’élève aux
hauteurs, pénétrant la politique et en décidant des plus graves problèmes partisans ou
administratifs du parti dominant ». Cela dit, l’auteur signale : « la sorcellerie a décidé
la candidature du M. Joaquim Malta » (le frère d’Euclides Malta), ainsi que d’autres
postes de grande influence politique (y compris celui du Dr. José Tavares, auparavant
accusé par le biais d’une lettre anonyme publié dans le journal A Tribuna).
Actuellement, « la sorcellerie » serait en train de « préparer l’élection du Dr. Euclides
Malta » pour la reprise du poste de Gouverneur. Le responsable pour cette entreprise
serait le Mestre Félix, « noir africain du visage griffé, le plus célèbre sorcier de cette
terre », description faisant possiblement référence à des scarifications ethniques. Cela
éveille l’intérêt du journal, qui a envoyé un reporter en quête de « se certifier de
l’importance du suprême babalaô ». Je reproduis le dialogue publié dans la presse:

« Nous avons interrogé un voisin :

- Dites-moi, mon ami, la maison de Félix est-elle bien fréquentée ?
- Pour ce qu’il a de meilleur dans la capital, à commencer par le Dr. Joaquim Malta,
depuis le temps qu’il était secrétaire de l’intérieur. Outre que ce monsieur, y
fréquentent également le Dr. José Tavares, le plus assidu des visiteurs de Félix, et le
Sénateur Euclides Malta vient aussi, avec d’autres hommes dont je ne pourrais pas
préciser les noms.
- Et savez-vous ce que ces gens viennent fabriquer ici ?
- Ce n’est pas du secret pour personne. Ils viennent consulter le babalaô par rapport à
des graves sujets, demander des mandingas, regarder les candomblés et les sacrifices et
on m’a dit que le Dr. José Tavares est déjà ogan dans la secte, premier degré de
l’escalier qui conduit au babalaôat. Le Dr. Joaquim Malta, lorsqu’il était secrétaire, a
fréquenté Félix pour qu’il puisse influencer dans l’esprit du Sénateur Euclides Malta,
pour lui faire Gouverneur. Le Dr. José Tavares est l’un des plus chers aux saints, ce que
signifie qu’il est immune au mal, l’un des favoris. Pour que le Sénateur jouisse du
même prestige, le M. le Secrétaire de l’Intérieur lui prépare son initiation, puisque son
Exc. aspire à être alufã.
- Et Dr. Joaquim Paulo a été gouverneur par influence de la sorcellerie ?
- Certainement, c’est ce qui assure le propre Félix lui-même. Comme il dit, le Dr.
Tavares doit à la sorcellerie la place qu’il occupe, comme le Dr. Eusébio de Andrade et
le Dr. Wanderley de Mendonça qui cherche également Félix pour des soucis amoureux.
Sur le Sénateur Euclides Malta, retombe chaque jour l’action mystérieuse des
enchantés, de la magie puissante du babalaô. » (Correio de Alagoas. Maceió,
21\02\1906. n. 331 Ano III, p. 2)131.

131
Traduction par mes soins.

139


Cet informant fait également des révélations prémonitoires par rapport au futur
d’Euclides Malta :

« Comme s’il avait des doutes par rapport à sa future élection, Félix a fait une énorme
fête, mais l’oracle consulté a mal résulté. Félix traite donc d’apaiser orixá-alúm avec
des offrandes et sacrifices. Trois poules noires ont déjà été sacrifiées ! Le saint,
toutefois, n’est pas satisfait et insiste en prédire désastres à son Exc. Hier, le Dr. José
Tavares y a été, en voulant savoir si orixá-alúm se trouvait mieux, plus disposé… Il
me semble que la divinité n’est toujours pas bien avec M. le Sénateur car le Dr.
Tavares avait une tête horrible, des airs d’enterrement.
- Quand est-ce qu’aura un ogum [cérémonie publique] ?
- Félix en prépare un pour après l’ebó132, environ avril. Sera la bombe et si vous
voulez venir je vous arrange une entrée. L’ogum est politique et à partir de lui se
décidera définitivement la victoire ou la défaite du M. Euclides Malta dans les
élections.
Nous nous avons dit au revoir (…) un profond ennui nous a envahi le cœur : l’ennui
qui expérimente tout esprit équilibré devant la bestialité humaine. » (Correio de
Alagoas. Maceió, 21\02\1906. n. 331 Ano III, p. 2)133 .

Là, des détails et des noms des personnes sont révélés. L’opposition et les ennemis
d’Euclides Malta gagnent un bon sujet à partir duquel conduire la population contre
lui, en faisant appel aux émotions et aux valeurs conservatrices de la société élitiste,
dans un contexte historique très proche de l’abolition de l’esclavage, en alimentant un
imaginaire social qui reléguait aux pratiques religieuses d’origines africaines, et à
l’individu noir lui-même, la marge de la société134.

En revenant au sujet des rumeurs, les travaux de Pascal Froissart indiquent qu’on ne
parle de « rumeur » plus récemment qu’on ne le pense, à peu près à partir de la
dernière guerre mondiale, lors des services de l’armée et des propagandes ennemies
(Froissart, 1995). En revanche, le sens du mot a évolué au cours du temps. L’idée de
bouche à oreille et de bruit qui court, surgissent à la fin du XIXème siècle, la rumeur
pouvant être injurieuse ou infamante. Froissart explique donc que la rumeur du
XXème siècle est une évolution du concept, à partir duquel on trouve un nouvel
élément: « la rumeur devient information » (op. cit., p. 3). À ce titre, d’autres auteurs
ont travaillé la relation de la rumeur avec le témoignage et de la rumeur en tant qu’un
phénomène communicationnel distinct (Klineberg, 1967 ; Morin, 1982 ; Kapferer,

132
Cérémonie de « nettoyage de l’esprit ».
133 Traduction par mes soins.
134
Par rapport au sujet de l’insulte en politique, voir Hébrard, 2005.

140


1992). Froissart indique encore que cette conception relationnelle entre rumeur et
information reste dominante dans les études de l’époque, qui résument parfois la
rumeur à toute « information non vérifiée » (1995, p.4).

En proposant une discipline appelée rumorologie, Froissart considère la rumeur

comme une construction sociale et médiatique, car « les médias diffusent mais créent
aussi la rumeur » (2002, p. 101). Le phénomène des rumeurs renvoi à ce qu’on
appelle aujourd’hui la notion fake news ou fausses nouvelles. Cette notion, observe
Arnaud Mercier (2018), est en lien étroit avec une autre notion qui a connu une
grande éclosion en 2016, celle de post-vérité. Mercier souligne par ailleurs que
l’Oxford Dictionary a proclamé le terme post-truth (post-vérité) le mot de l’année
2017 en le définissant comme « un adjectif se rapportant ou indiquant des
circonstances dans lesquelles des faits objectifs influencent moins l’opinion publique
que l’appel à l’émotion et à la croyance personnelle » (Mercier, op. cit., p. 5).

Par rapport au contexte des rumeurs diffusées par la presse contre le Gouverneur
Euclides Malta, il est important de remarquer qu’en juillet 1906, l’année dont la
publication d’attaques à Malta s’intensifie et devient plus spécifique en raison de sa
réélection au poste de Gouverneur après le mandat de son frère, le Correio de Alagoas
a subi une tentative d’empastelamento (Rafael, 2012). Rafael observe aussi que
pendant le mandat de Joaquim Malta, la presse était le seul moyen utilisé par les
accusateurs de l’opposition, ce qui commence à changer avec le rassemblement de
quelques grands noms de la politique locale autour de ce qui s’est déclaré le vrai Parti
Républicain de l’État, composé par les insatisfaits avec le gouvernement en vigueur, y
compris des anciens alliés.

La prochaine série d’articles de presse qui font objet de mon intérêt pour la
construction de cette analyse apparait deux jours après l’accomplissement de
l’Opération Xangô, intitulée « Sorcellerie » et publiée par le Jornal de Alagoas avec
grande visibilité. F. Andrade (2014) raconte que dans la période du 4 au 8 de février
1912 ce journal a été distribué gratuitement, financé par des institutions politiques –
information dont je ne peux pas assurer la véracité, une fois qu’Andrade n’informe
pas la référence utilisée pour telle affirmation.

141


Image 1 : Reproduction du Jornal de Alagoas, Maceió, 04/02/19012. Année V, p. 1.

Le premier article raconte en richesse de détails la nuit de la mise en place de

l’Opération Xangô. « La répulsion du peuple en général » s’en transformant en
haine » lors de la prise en connaissance de la fuite du Gouverneur par les fonds du
Palais, acculé par la pression populaire. Le fait d’éloigner le Gouverneur avec réussite
n’a pas été suffisant, de manière que « cette haine qui s’est propagée a augmenté face
à la certitude que le M. Euclides Malta, avant de partir en cachette, a ordonné plus de
force à la sorcellerie ». La rumeur d’une « étroite affinité entre le néfaste
gouvernement et les nombreuses maisons de sorcellerie dispersées par la ville » était
déjà très diffusée, de façon qu’« on savait que la grande force sur laquelle l’inepte
oligarque appuyait son gouvernement était le xangô », en fréquentant « régulièrement
ces antres diaboliques qui, pour la honte d’une population entière, constituaient des
menaçants et des dangereux focus d’indolences et prostitution »135. L’auteur déclare :
« le peuple ainsi a voulu et ainsi l’a fait » en étant donc « cela qui s’est fini par les
mains de presque deux mille personnes, entre des sourires et des éclats de rire ». La
population, qui « ne voyait pas avec des bons yeux ces maisons de sorcellerie, aidé
par quelques soldats » a investi contre les maisons de culte.

135
Encore une fois j’attire l’attention pour le renforcement de l’imaginaire des religions afro-
brésiliennes en tant que des antres de tout ce qui est diabolique, dépravé et pervers.

142


« Tout a été cassé, en anéantissant et en conduisant à la prison les plus célèbres pères-
de-saint. Dans nombreuses de ces maisons ont été trouvés des précieux documents que
le soufrage du peuple a détruits. Dans les chambres réservées et cachées de la vue des
profanes, brulaient des bougies autour de figures grotesques qu’ils prétendaient d’être
le Col. Clodoaldo da Fonseca ou le Dr. José Fernandes. En dessous des habilles d’un
leba, idole avec des cornes, a été trouvé un portrait du Col. Clodoaldo da Fonseca
tourné à l’envers, comme otage de futurs événements. Un bouc noir sacrifié à oxalá
avait un portrait du Col. Clodoaldo da Fonseca pendu autour du cou. […] Deux
portraits du Col. Clodoaldo et du M. Fernandes Lima ont été trouvés sous un monticule
de terre puant, entouré par quatre bougies. Voilà tout le cortège bestial qui encerclait et
fournissait main forte au gouvernement du M. Euclides Malta. » (Jornal de Alagoas.
“Bruxaria”. Maceió, 04/02/19012. Année V, p. 1)136 .

Cet article révélait encore que la sorcellerie pratiquée par Euclides Malta ciblait ses
deux principaux adversaires politiques, Clodoaldo da Fonseca et Fernandes Lima, en
suggérant que des portraits de ces deux derniers étaient trouvés dans les autels de
xangô, ainsi que des petits-mots contenant des noms d’Euclides Malta et de sa
famille. C’est également dans cet article que pour la première fois le nom de Tia
Marcelina apparaît, accompagné du déjà mentionné João Catirina, comme étant les
autorités religieuses les plus proches du Gouverneur.

Dans cet article de presse il y a également la première mention aux objets trouvés lors
de l’Opération Xangô, « un casque fait en cauris, entouré de petits miroirs », évidente
référence aux Objets 63 et 64 de l’inventaire du VIème chapitre. Le journaliste
raconte avoir reçu deux « bonhommes » qui seraient venus au bureau du Jornal de
Alagoas, en apportant des objets, qui ont finit par être exposés au siège de leur
milice :

« Hier après-midi deux bonhommes sont venus à notre bureau, chargés d’alfaias137 et
d’idoles pour nous montrer partie des quincailleries trouvées aux maisons de xangô.
Ces deux bonhommes, qui nous ont affirmé la destruction de plus de 30 de ces focus de
sorcellerie, ont parcouru la ville pour que tout le monde voit Ogum-taió, le dieu tout
puissant ; Baluaiê, le martyr ; et Leba, l’esprit du mal.
À la garde du Palais et au siège de la Liga dos Republicanos Combatentes à rue de
Santa Cruz, quartier Levada, se trouvent exposés des idoles et d’autres objets
appartenant aux sorciers. » (Jornal de Alagoas. “Bruxaria”. Maceió, 04/02/19012.
Année V, p. 1)138 .

136
Traduction par mes soins.
137
Des tambours.
138
Traduction par mes soins.

143


Une description d’une cérémonie est trouvée dans un autre article de presse de la
même série du Jornal de Alagoas. L’auteur raconte de l’intérêt de son journal par des
« obscures » pratiques du Dr. Euclides Malta, en assumant « la peur du ’saint’ et le
crainte de trouver à sa porte une de ces poules noires ». Mais le « désire de
journaliste » a parlé plus fort, en faisant le Jornal de Alagoas « son entrée triomphal
dans l’une de ces maisons de sorcellerie dans l’après-midi du 1ère février, quelques
instants avant l’invasion par le peuple assoiffé ». L’auteur décrit sa surprise lors de
l’entré dans le « petit salon immonde », où la mère-de-saint, « la sorcière-mor », lui a
semblé surprise de sa présence, mais en le « prenant pas des ‘fils-de-saint’ », a dit que
l’’obligation’ allait commencer, ce qu’il décrit en tant qu’« une espèce de prière qui
précédait toutes les sessions de sorcellerie ». Il continue :

« Ils ont formé un cercle, noirs et noires, et au bruit infernal des adufos et maracás139,
ont débuté les chants de l’« obligation » :
« Daiê, daiê daminda,
Daiê, daiê daminda. »
Après répéter une demi-centaine de fois ce chant, les noirs se sont arrêtés pour recevoir
les ordres de la vieille ronde et noire. Il y a eu une brève pause, dans laquelle ils ont
échangé avec la « mère » en secret, qui en sueur, a ajouté : « Maintenant l’entrée ».
Organisés à nouveau en suivant le son des adufos et maracás, les noirs dansaient en
cercles concentriques avec des manières désordonnées, avec des mouvements répétitifs,
toujours en chantant avec des voix déréglées :
« Aluê, aluê, aluê, luê, aluô »
(répète)
« Oghum daquê, ôquê ruaiê »
« Oghum palaxi, maurô ôssarô, ôgum-ô ».
On était sur une dizaine de tours, tous déjà très fatigués, quand il tombe par terre une
petite dame noire qui, naturellement, n’a pas pu résister à la fatigue – « elle avait le
saint dans la tête » et était le moment du « despacho ». Une autorité respectable dans
notre milieu s’est courbé et a dit quelque chose dans l’oreille de la petite qui se trouvait
sans connaissance. Un haut fonctionnaire de l’État a aidé la petite dame à se lever et lui
a séché la sueur qui coulait de son visage avec une serviette offerte par la mère-de-
saint. La petite, après boire un verre de « xecreté » (boisson faite de maïs ou
gingembre), a parcouru le salon avec une salva dans la main à demander quelques
pièces aux présents. » (Jornal de Alagoas, Année 28, nº 200, 04/02/1912)140.

139
Maracá est un type d’hochet.
140
Traductions par mes soins.

144


Le journaliste raconte que la mère-de-saint l’avait confondu avec un initié, ce que

l’aurait autoriser à l’inviter à entrer dans une « petite chambre qui sentait la terre
humide ». Dans cette chambre, « sur le pied d’une croix », il y aurait un « autel en
brique avec quatre échelons », où se trouverait un portrait du M. Euclides Malta. Au
centre de cette chambre, « un cercueil de défunt entouré de quatre bougies et des
nombreuses assiettes, moringas et bouteilles ». Entre le cercueil et l’autel, « un
service complet du ‘saint’ - un bassin de vaisselle blanche, des assiettes de la même
couleur et une serviette de lin et dentelle ». Devant l’autel, l’auteur raconte avoir eu
des explications de la mère-de-saint par rapport aux « noms et les mystères d’un
grand numéro d’idoles, d’armes et d’alfaias ». Le haut point de sa description arrive
quand il évoque l’interruption par « plus de 500 personnes » qui « ont envahi la
maison et ont tout arraché ». En passant le moment de surprise, il s’est « retiré du
milieu de la confusion et seulement hier nous avons pu compléter les informations qui
nous reproduirons demain ».

Si nous déconsidérons les termes dépréciatifs, nous avons dans cet article de presse
une description assez fiable de ce qui peut se passer dans une cérémonie publique de
xangô, ainsi que dans les pejis. Evidemment que le haut point de son reportage c’est
la supposée interruption de sa visite aux chambres secrètes par la foule enragée. J’ai
déjà signalé ma méfiance par rapport à cette coïncidence, car je m’étonne qu’au
milieu de la confusion, le journaliste (qui par ailleurs se passait par un initié) ait réussi
de s’y retirer et d’échapper d’un groupe qui visait la destruction totale et qui ont
même agressé des membres du xangô. S’ils se faisaient passer par des initiés pour
tromper la mère-de-saint, comment pouvaient-ils s’expliquer aux envahisseurs ? Est-
ce que nous pourrions penser que l’équipe journalistique était au courant de
l’invasion et attendait le bon moment au bon endroit ? Où s’agirait-il du
sensationnalisme pour vendre le journal ?

Le journaliste décrit également que « dans des bancs en bois s’asseyaient quatre noirs
habillés grotesquement, ayant chacun un adufo, espèce de barrique avec une des
ouvertures tapissée par la peau d’un animal – un instrument indispensable aux fêtes et
sur lequel il frappait désordonnément avec les mains chaleureuses ». Il s’agit
certainement d’une description des ogãs, les hommes responsables pour jouer les
tambours et d’autres instruments sacrés. Les chants sacrés, en revanche, au contraire

145


de ce que le journaliste le décrit, sont des chants complexes et sophistiqués, sujets de

nombreux études réalisés par des ethnomusicologues (Vatin, 2005, 2006 ; Lühning,
Verger, Iyananga, 2013).

La scène de quelqu’un qui tombe lors de la transe d’incorporation141 et qui a son

visage séché avec une serviette est récurrente dans le quotidien des maisons de culte
afro-brésilien, car l’expérience de l’incorporations se développe progressivement au
long de la vie religieuse. La sueur des médiums incorporés par leurs orixás est
souvent séchée par les ekedes ou ogãs, les autorités religieuses qui n’expérimentent
pas la transe médiumnique et qui ont d’autres activités rituelles lors du déroulement
des cérémonies. Le terme « obligation » est également d’usage rituel à l’intérieur des
religions afro-brésiliennes et indique des rituels spécifiques que les membres doivent
passer au long de leurs vies religieuses, mais il peut également être utilisé pour faire
référence à des cérémonies ou des séances en général.

Le despacho également mentionné par l’auteur est le rituel d’ouverture de toute

cérémonie afro-brésilienne, également appelé padê d’Exu. Il consiste en rendre
hommage à l’orixá messager, pour qu’il livre le message aux autres orixás et les
avertisse de la nécessité de leur présence. En pratique, sont versés sur la porte de la
maison de culte une assiette de farofa (farine de manioc à l’huile de palme rouge) et
une talha ou quartinha (un petit réservoir en argile) d’eau, en certaines occasions avec
du sel. Le Padê est populairement connu par l’expression « despachar Exu »142 : or,
Exu n’est pas expulsé, bien au contraire, il est invité à participer du rituel et à faire
l’intermédiaire entre la terre (Aiyê) et le ciel des orixás (Orun) (Fontes, 2012). Le
journaliste mentionne encore le xequeté, une boisson tout à fait typique des maisons
de culte afro-brésilien, faite avec du fruit de la paisson et du gingembre. Le rite de
parcourir le salon avec une salva, un type d’assiette en argile ou en métal, pour
recueillir des monnaies ne me semble pas étrange, même si j’ai observé sa réalisation
différemment (l’assiette restant posée par terre au centre du salon et les membres

141 Ilexiste plusieurs termes pour faire référence à l’incorporation des orixás, dont « avoir le saint dans
la tête » (ter o santo na cabeça) est l’une. Cair no santo (tomber dans le saint), dar santo (donner saint)
ou virar no santo (tourner dans le saint), sont d’autres expressions également utilisés dans le quotidien
des maisons de culte afro-brésilien.
142
Le mot “despachar” en portugais acquiert une connotation d’expulsion. J’ai déjà entendu des
explications de la nécessité d’envoyer Exu loin de la maison de culte pour que rien de mal ne se passe,
pour assurer le bon déroulement de la cérémonie ou encore.

146


venant au centre pour y déposer des monnaies) et lors du début des cérémonies en
nombreuses maisons de culte d’Alagoas et d’autres États brésiliens.

En revanche, je n’ai jamais vu dans mes 10 ans de recherche au sein des religions
afro-brésiliennes un cercueil dans une maison de culte. Ces religions, par ailleurs, ont
un complexe rapport avec la mort et même avec des éléments qui font référence à des
défunts, même si le défunt était un initié143. Le journaliste poursuit sa description en
parlant du « service complet du ‘saint’, - un bassin de vaisselle blanche, des assiettes
de la même couleur et une serviette de lin et dentelle », en faisant référence à un
assentamento, ici déjà décrit auparavant (voir Photos 28 à 33): il s’agit de l’autel
individuel d’un initié, constitué d’un ensemble d’assiettes de porcelaine, en bois, en
argile ou en fer. À l’intérieur de cet ensemble, dans un récipient fermé, l’otá est gardé,
une ou plusieurs pierres, le plus puissant fondement d’axé, qui est chargé directement
avec le sang des animaux sacrifiés lors de plusieurs obligations rituelles au long de la
vie religieuse.

Un autre article de presse faisant partie de la même série nous donne encore des
informations par rapport à l’exposition des objets appréhendés dans le siège de la
Ligue des Républicains Combattants. Selon l’auteur, « la salle était transformée en
musée et avait l’aspect joyeux d’une crèche de noël ». Tout était bien rangé et « il
avait par terre quelques gamelles avec des ‘saints’ (une pierre) trempés dans l’huile de
palme rouge ». Un initié, « entre les nombreux qu’y sont venus contempler les
déchets, a tout expliqué » par rapport aux objets. Les hommes de la Ligue,
responsables pour l’exposition l’ont fait écrire des cartels avec « les mystères de ces
quincailleries ».

« Voilà dans leurs qualités d’œuvres mal finis : oxalá, oghum-taió, oghum china, xangô
nilê, xangô china, azuleijú, oyá, oxum ékum et tant d’autres « saints » que l’idolâtrie
africaine utilise pour tromper les naïfs et les ignorants.
On nous a dit que le xangô bomim, un « saint » en bois de visage noir, était le
protecteur du Dr. Euclides Malta dans sa qualité de chef politique ; qu’oghum-taió le
défendait contre tous les ennemis, en suppliant aux dieux toutes les garanties pour le
gouverneur ; et que xangô nilê, un « saint » boiteux, en béquilles et enfant sur les bras,
était ce qui le plus rapidement s’empare du Dr. Euclides, en entrant dans sa tête.

143 Sur le sujet, voir Santos, 1976.

147


Entre les objets […] nous avons remarqué : la capuche d’oghum-china, évalué en
500$00 et que était exhibé par le Dr. Euclides Malta en occasion de son « obligation » ;
la capuche de xangô nilê, que le père-de-saint portait pour bénir le Dr. Euclides ; un
banc d’oghum-taió, pièce entourée en bois sous des pieds en fer dans lequel le Dr.
Euclides s’asseyait pour recevoir la bénédiction du père-de-saint ; capuche d’oxalá ;
capuche d’azuleiju; capuche d’oghum-taió et xangô bomim ; sac d’oghum--china, qui
servait à recevoir des gratifications ; gôgô, pièce en fer en forme d’hochet, qui servait à
harmoniser les chants ; ôbébé, arme du saint de même nom, avec deux tiges en
finalisant par une demi-lune avec une étoile au centre ; miroir d’oxum êkum ; épées
d’oyá ; akeri, grand maracá qui servait à éveiller les saints ; bracelets d’oxum-mari et
un grand nombre de rosaires, colliers, pierres et fers, dont l’énumération serait
exhaustive.
Au milieu de la rue Pernambuco Novo, entre rosaires et colliers d’ofás (cauris
d’Afrique), avec son entourage d’anti-sorciers, nous avons trouvé un ali-babá, le saint
qui, en sous forme d’enfant, présidait l’animation et les plaisirs. Ali-babá fut
emprisonné déjà en fuite et était censé d’être recueilli à l’exposition de la Liga »
(Jornal de Alagoas, Année 28, nº 200, 05/02/1912)144.

Dans cet article de presse l’auteur donne une information très important pour penser
la possibilité d’avoir des pièces africaines dans l’ensemble de la Collection
Persévérance. Selon l’auteur, tous les xangôs d’Alagoas « travaillaient en faveur
d’Euclides Malta », y compris « ‘père majeur’, un tel Tio Salú, une espèce d’évêque
de leur religion » qui se trouve constamment en déplacement « entre l’Afrique,
Pernambouc, Alagoas et Bahia ». De Bahia, «il apporte presque annuellement
plusieurs objets de culte (coriscos, azeviches, cauris et perles de valeur, herbes et
fruits toxiques, etc.) qu’il vent à bon prix ». Je reparlerai plus loin de ce personnage.

Or, j’ai déjà signalé qu’il n’existe pas d’orthodoxie dans les religions afro-
brésiliennes, chaque maison de culte configure un univers rituel singulier. Ainsi, les
maisons de culte ne travaillent pas ensemble, à part une participation éventuelle d’une
autorité lors d’une cérémonie spécifique ou encore des visites de courtoisie, mais
rarement ils travailleraient ensemble dans des rituels internes. Si nous partons du
principe qu’Euclides Malta fréquentait véritablement une maison de xangô et même
s’il était un initié comme le voulait faire croire son opposition, cela le soumettrait à
une hiérarchie religieuse, ainsi qu’à une famille symbolique, ce que l’empêcherait
d’avoir des rapports rituels avec d’autres maisons de culte.

144
Traduction par mes soins.

148


En gardant cela en tête, cette révélation prétendument faite à ce journaliste me semble

douteuse. J’ajouterai encore qu’il est important à remarquer l’association presque
obsessive des objets à Euclides Malta : un xangô bomim tenu comme protecteur du
Dr. Euclides Malta ; un oghum-taió qui le défendait ; un xangô nilê qui entrait
rapidement dans la tête du Dr. Euclides ; la capuche d’oghum-china exhibé par le Dr.
Euclides Malta ; la capuche de xangô nilê, que le père-de-saint portait pour bénir le
Dr. Euclides ; un banc dans lequel le Dr. Euclides s’asseyait...

Or, tout le xangô d’Alagoas tournait autour d’Euclides Malta, comment serait-il
possible ? Nous ne pouvons non plus croire que l’ensemble d’objets rassemblés dans
l’exposition du siège de la Liga dos Republicanos Combatentes dans un processus de
sélection inconnu (vu que d’autres objets ont été brulés) appartenait à la même maison
de culte. Le journaliste reporter lui-même signale l’appréhension au hasard d’un objet,
un ali-baba, qui fut ainsi incorporé à l’exposition. En dehors de tout cela, les objets
ont été pillés par une foule d’environ 2 mille personnes dispersées par la ville, donc le
plus logique c’est que les objets provenaient de différentes maisons.

Dans ce reportage nous voyons la référence à « un ‘fils-de-saint’ entre les nombreux

qu’y sont venus contempler les déchets » et qui aurait tout expliqué par rapport aux
usages des objets. J’ai déjà signalé que telle aisance des fils-de-saint en visiter
l’exposition au siège de leurs agresseurs. Dans quelle situation cela s’est pu se
produire ? Comment est-ce que deux jours après une violence pareille, des membres
des xangôs sont devenus les bienvenus dans le siège de la Liga dos Republicanos
Combatentes pour parler de l’usage des objets volés? Ces questions ne pourront
malheureusement jamais être répondues. Il nous reste donc que des questions. Des
nombreuses questions sans réponses.

En revanche, face à cette seule explication pour l’origine des informations des objets
de la Collection Persévérance et également aux termes utilisés dans ce reportage, je
peux affirmer qu’ils ne sont pas complétement erronés, ce que me fais conclure que la
personne qui a donné ses informations connaissait les xangôs. « ‘Gôgô’, pièce en fer
en forme d’hochet, qui servait à harmoniser les chants » est bien un instrument rituel
qu’aujourd’hui on appelle plutôt agogô et correspond bien à la description (voir
Photo 48). Par rapport à l’«‘ôbébé’, arme du saint de même nom, avec deux tiges en

149


finalisant par une demi-lune avec une étoile au centre », il fait référence à l’abebé,
espèce d’éventail rituel (voir Objets 28 à 31). L’abebé n’est pas une arme ni
appartient à un saint du même nom (qui, par ailleurs, n’existe pas), étant le symbole le
plus caractéristique des orixás Yemanjá et Oxum, qui dansent avec un abebé sur la
main. Le reporter parle également d’un miroir d’oxum êkum, le miroir étant un
symbole d’Oxum, l’orixá de la beauté (voir Photo 27). Des épées caractéristiques
d’oyá sont mentionnées (voir Objets 33 et 34). Un akeri, selon le journaliste serait un
« grand maracá qui servait à éveiller les saints ». Je n’ai jamais observé dans mon
terrain cette dénomination, mais cette description ne passe pas loin des adjás,
adjarins, ou arunas, des hochets rituels qui sont utilisés par les ekedis pour « appeler
le saint », c’est-à-dire, provoquer l’incorporation d’un initié ; et également pour
guider les orixás lors de leurs danses (voir Objet 89 et Photos 49 à 52). Ce que l’on
appelle akeri pourrait encore être un autre instrument semblable à un hochet, si on
prend en considération que tous les instruments musicaux sacrés ont la fonction d’
« éveiller les saints » et les inviter à descendre et participer des rituels. Des bracelets
d’oxum-mari » sont aussi mentionnés dans le reportage. Des bracelets rituels sont
portés normalement par les orixás féminines, notamment Oxum, comme le reporter a
bien noté (voir Objets 23 et 24 et Photo 22). En revanche, n’ayant pas non plus
jamais observé la dénomination d’oxum-mari et basée encore sur la présence dans la
Collection Persévérance d’un bracelet en forme de serpent, je peux supposer que la
personne qui a dicté ces informations voulait dire plutôt Oxumarê, l’orixá dont la
représentation est une serpent (voir Photo 23). Sont des possibles « erreurs »
d’écriture typiques de traditions orales ou même d’un simples dicté, en pouvant
également signifier des appellations approximatives ou des mauvaises interprétations
de descriptions obtenues sur des conditions inconnues.

L’article est finalisé en informant que « la chasse aux antres des sorciers » continuait
dans les environs de la capitale Maceió. Le racisme est présent dans tous ces articles
de presse, en pouvant arriver aux plus extrêmes niveaux. Dans cette publication, en
effet, ce qui impressionne c’est la précision de la description, qui ne pouvait être faite
que par quelqu’un qui était présent dans la « session », en ayant de l’autorisation pour
accéder eux pièces de la maison. Or, si le M. Euclides Malta pratiquait sa
« sorcellerie » chez les xangôs en cachette, comment est-ce qu’un journaliste pourrait
avoir réussir à participer aux cérémonies secrètes ? Ou alors est-ce que le M. Malta a

150


été victime d’une trahison entre ceux qui l’accompagnaient ? Des incohérences dans
la description, ainsi que l’utilisation abusive des termes rituels appris lors de la
supposée visite d’un fils-de-saint à l’exposition des objets pillés dans le siège de la
Liga me font questionner la production de ce matériel journalistique.

Or, si l’orixá du M. Euclides Malta était bien xangô-bomim, qu’est-ce qu’il faisait
habillé avec « une capuche d’oghum-china », « un gilet d’oghum-doaci et encore
« une épée d’oiá », donc avec des éléments et habits rituels de deux autres orixás
différents ? Les orixás sont habillés soigneusement avec des tenues très spécifiques et
personnalisés, jamais aléatoires. Je questionne également si les objets décrits sont des
paramentos d’orixá, c’est-à-dire, des objets sacrés, d’usage stricte aux orixás
incorporés par leurs initiés. Dans ce cas, pourquoi le M. Euclides Malta les avait sur
soi, si dans aucun moment de la description de cette scène il est lui-même la personne
à entrer en transe d’incorporation ? Un « pétitionnaire », comme il est bien décrit par
le journaliste, n’a pas le droit à porter les paramentos des orixás et n’auraient même
pas nécessité de le faire. En revanche, l’acte de « serrer un pétitionnaire sur les bras et
de le chuchoter des mots sur son oreille » est commun lors d’une consultation avec un
orixá.

Une autre scène est décrite, la préparation d’une sorte de potion magique faite d’un
mélange de « grenouilles, poussins, cheveux, pierres, huile de palme rouge, des petits
fruits, et d’autres ingrédients » est plutôt fantaisiste et peut bien contribuer à
l’imaginaire populaire des pratiques d’une sorcière, ne faisant pas partie des pratiques
afro-brésiliennes.

L’article est clôturé avec la nouvelle d’un objet retrouvé à Santa Luzia do Norte, une
ville situé à 26km de Maceió, un oghum-londê, aveugle et sur les genoux, tout
recouvré de perles blanches et rouges, ayant dans la tête une espèce de cornes en
demi-lune, semblable à oghum-taió ». Par la description, nous pouvons considérer la
possibilité d’associer cette description à l’Objet 19. Malgré le manque des cornes
décrit, on observe que l’objet possède un crochet sur la tête, raison pour croire qu’il
avait effectivement des « cornes », qui pourraient être accouplés au crochet de la tête,
en configurant un oxê de Xangô. Cette pièce est entouré d’un collier de perles
blanches et non pas blanches et rouges comme dans cette description, mais des

151


endommagements peuvent avoir été subis lors des manipulations opérées au long des
années d’exposition, y compris le temps passé à la cave de l’ancien musée de la
Société Persévérance. On ajoute à cela, le manque presque amateur d’un véritable
système de conservation muséale de la part de l’Institut Historique et Géographique
d’Alagoas, ainsi que la limitation au niveau budgétaire pour la mise en pratique de
contrôles techniques, ce qui facilite l’endommagement et la perte progressifs des
pièces exposées. L’auteur fait encore mention à cet objet en tant qu’oghum-londé, ce
qui me permet suggérer la possibilité que l’auteur puisse avoir écrit erronément le
nom Logun Edé, un autre orixá, fils des orixás Oxum et Oxóssi.

Euclides Malta continue à être sujet des publications du Jornal de Alagoas pour les
jours suivants. Des petites notes et plusieurs mentions à la supposée relation
d’Euclides Malta avec les xangôs dans une rubrique de parodies de chansons de
carnaval ont été observées. Dans l’édition du 17 février, le même véhicule annonce :
« LE M. EUCLIDES MALTA PARLE À ‘GAZETA’ : Le Gouverneur licencié
d’Alagoas est une figure politique autour de laquelle se concentre des grandes
attentions à ce moment – il concède une interview à la Gazeta de Notícias ». Le
Gazeta de Notícias était un journal originaire de Rio de Janeiro. Dans cette interview
donnée le 5 février 1912, Euclides Malta semble tranquille. Il raconte « en toute
sérénité », avoir quitté la ville par son propre choix et assure son intention d’y
retourner. Par rapport au sujet de sa supposée incompatibilité avec son adversaire, le
M. Clodoaldo da Fonseca, il le nie, en justifiant : « je ne peux pas avoir
incompatibilité avec quelqu’un que je ne connaît même pas » (Gazeta de Notícias, 5
février 1912). Je reproduits encore un extrait de cet interview :

« Le M. Euclydes Malta nous a surpris soudain, et nous dit qu’il trouve infiniment
amusant les accusations faites par ses ennemis.
- Mais comment cela?
- Les accusations de mes adversaires sont de faire rire les gens. La campagne faite ici à
Rio contre Alagoas a été seulement basée sur la diffamation. On dit par exemple que je
prête de l’argent aux fonctionnaires à 50% de taxe! Or, seulement les fonctionnaires
d’Alagoas possèdent un mont-de-piété, une institution où ils peuvent avoir des prêts à
2%... En dehors de cela, lorsque j’ai quitté Maceió, les fonctionnaires étaient payés à
jour. Regardez bien à quoi les accusations se réduisent. On a dit qu’à Penedo, une
maison de jeu a été inaugurée et “que le gouverneur s’est fait présent pour
l’inauguration”. Dans ce jour en question je ne suis absolument pas sorti du Palais. Je

152


fais des travaux pour l’État, à un cout de 9:200:000$. L’opposition hurle que j’en ai
dépensé 100.000$000. Par rapport au prêt Wanderley de Mendonça, j’ai donné des
explications et ils ont continué à dire que j’avais gardé la moitié de l’argent. Et ils
disent encore ceci, encore cela. Ne pensez-vous qu’il faut s’amuser de tout cela? »
(Gazeta de Notícias, Année XXXVI, 05/02/1912)145.

Ni Euclides Malta ni le journaliste n’évoquent les accusations de liaison avec les

xangôs lors de cet entretien. Bien évidement nous pouvons penser que l’omission de
la part d’Euclides Malta par rapport aux faits survenus en Alagoas serait stratégique.
Il n’avait pas d’intérêt que ses alliés de Rio de Janeiro prenaient connaissance de tels
faits. Il y a encore une autre possibilité : tel journal pourrait être produit par ses alliés
eux-mêmes, qui diffusaient seulement ce que serait de leurs intérêts politiques.

La publication de cet article par le Jornal de Alagoas m’a attiré l’attention pour
l’archive de ce véhicule, la Gazeta de Notícias. Ainsi, une rapide recherche sur
internet par le nom Gazeta de Notícias m’a emmenée au site internet de la Biblioteca
Nacional Brasil, qui met à disposition en version digital l’archive de plusieurs
véhicules de presse. À partir donc d’une recherche par mots-clefs dans ces archives de
la période comprise entre 1900 et 1919, j’ai observé 64 mentions au nom d’« Euclides
Malta » et encore 99 mentions pour « Euclydes Malta » ; et 4672 mentions au terme
« Alagoas », chiffre qui montre ce qui était en train de passer à Alagoas faisait partie
des intérêts de ce journal de manière générale. Le manque total de références au sujet
de l’Opération Xangô m’a semblé étrange.

Le 3 février, dans une rubrique intitulée Fatos e Boatos (Faits et Rumeurs), le même
journal publie l’information qu’Euclides Malta avait à nouveau quitté la capitale
d’Alagoas pour aller à Rio de Janeiro se réunir avec les chefs de son parti dans le but
de sauver sa réputation, en laissant le sénateur Macário Lessa en charge du
gouvernement. Ce dernier, selon le journal, un ami proche du gouverneur Euclides
Malta, envoyais sans cesse des télégrammes aux chefs d’opposition et au Président de
la République, en les assurant que là-bas tout était « un lit de roses ». L’auteur
continue :

145
Traductions par mes soins.

153


« Et une fois que nous parlons d’Alagoas, on nous a dit hier qu’un télégramme
d’Alagoas nous a été parvenu de « personne suspecte », à faire le récit des
hypothétiques violences de l’opposition ayant lieu dans cet État. Cela ne passe du dépit
de l’un des candidats battus aux dernières élections et qui cherchent la vengeance en
envoyant des télégrammes en rapportant ce qui n’a pas eu lieu » (Gazeta de Notícias,
samedi, 03/02/1912, numéro aléatoire)146.

La seule mention de ce journal à la violence en Alagoas est celle-ci, en mettant en

cause sa véracité. Rien de plus. L’hémérothèque digital de la Biblioteca Nacional
Brasil comporte encore 17 périodiques originaires de l’État d’Alagoas de la période
entre 1900 et 1919 (Le Jornal de Alagoas, l’A Tribuna et le Correio de Alagoas n’y
sont pas disponibles). La mention à « Euclides Malta » apparaît 1.091 fois parmi les
17 archives et « Euclydes Malta » apparaît 102 fois. Seulement 3 mentions au mot
« xangô » ont été observées dans l’ensemble entre la période de 1900-1919, rien par
rapport à l’Opération Xangô.

Il est dans un numéro du magazine O Malho, qui a circulé à Rio de Janeiro entre 1902
et 1954, spécialisé en satire politique que nous avons la première et peut-être la seule
photographie des pièces appréhendées lors de l’Opération Xangô. Dans le texte qui
accompagne la rare photographie, l’auteur fait part du « fait honteux de la sorcellerie
politique sinon instituée, au moins scandaleusement protégée par le Mr. Euclydes
Malta au point d’avoir des changôs (sic) légalement licenciés par la police, avec des
impôts réglés, sous des documents officiels ». L’appréhension des objets est
également notifiée par le magazine, qui informe avoir reçu les informations de la part
de la direction de la Liga dos Republicanos Combatentes.

« Pour meilleur vous informer, dans cette photographie se trouvent plusieurs objets
d’esprit et curiosité, comme quatre idoles, en étant le premier dénommé « Changô »
« Nilê de Oti ». Le deuxième, « Changô Bomim ». Le troisième, « Ogum Taió » et le
quatrième, « Changô Nilê » qui est le chef des sectes.
On ajoute que s’y trouve encore dans la même photographie le portrait du Mr. Dr.
Euclides Malta, à qui les chefs des candomblés vénéraient comme fort protecteur et
pour cela, travaillaient ostensiblement dans la capitale, dans le but de gagner la cause
politique du parti dominant par le biais de batuques, des danses macabres et d’autres
sorcellerie très répugnantes qui portent préjudice à beaucoup de gens.
Entre autres objets, il se trouve la demi-lune, connue en tant qu’Obebê et aussi un
maracá connu en tant qu’Achêre, en dehors de deux riches couronnes en cauris, une

146
Traduction par mes soins.

154


tête de bouc, un pied, et etc. » (O Malho, Année XI, nº 496, Rio de Janeiro, 16 Mars
1912, p. 38)147.

Or, ce qu’attire mon attention bien évidemment c’est la très rare photographie des
objets de la Collection, alors encore sous la tutelle de la Liga dos Republicanos
Combatentes en 1912. Avec un traitement digital pour améliorer la qualité de la
photographie, il m’a été possible d’identifier quelques parties manquantes de certains
objets, ainsi que d’apercevoir la présence de quelques objets qui n’existent plus dans
la constitution actuelle de la Collection Persévérance. Les objets identifiés et toujours
présents dans la Collection, seront analysés individuellement dans le chapitre VI, qui
sera entièrement consacré à l’inventaire des objets.

Le texte du magazine O Malho signale la présence de seulement 4 « idoles », dans

une référence aux figures humaines en statuettes, tandis que dans la constitution
actuelle de la Collection Persévérance, nous avons un total de 10, dont deux sont des
saints catholiques (Objets 65 et 69 ). On parle également d’un Obebê, tandis que nous
avons actuellement 13 abebés (Objets 28 à 31). Par rapport au maracá /achêre, nous
en avons 6 (Objets 92 à 94).

La tête de bouc mentionnée et que nous pouvons apercevoir dans la photographie,

n’est plus présente dans l’exposition actuelle. Il est possible également de remarquer
l’absence du pied que se trouve à droite, marqué en blanc dans la photographie ci-
dessous. Il me paraît qu’il serait peut être un ex-voto, une forme d’offrande faite
comme demande ou remerciement par une grâce obtenue, alors très ordinaire à
Alagoas148.

147
Traduction par mes soins.
148
Un grand nombre d’exemplaires d’ex-votos est visible dans le Musée Théo Brandão, à Maceió, dans
une sale dénommée Fé (foi).

155
 Image 3 : Reproduction du magazine O Malho, 1912.

Les autres objets identifiés dans la photo ne sont non plus présents dans la constitution
actuelle de la Collection. Avec une grande difficulté, j’ai pu identifier la tête de bouc
parmi les autres objets (en jeune au centre de la photographie). La figure marquée en
rouge me paraît avoir une grande chevelure et un bandeau sur son front. Elle n’est non
plus présente dans l’ensemble de la Collection.


Dans l’objet marqué en bleu, il possible d’identifier une grande double hache sur la
tête de la figure. Il est possible d’apercevoir également qu’elle est habillée en une
tenue possiblement dans le même style de l’Objet 60. et avec une sorte de casque qui
couvrirait la double hache, comme dans l’Objet 58. Le format de la tête de cet objet
me paraît plus large que dans les autres statuettes présentes dans l’ensemble, mais cela
peut également être une question de comment la tenue a été mise en place, pouvant
cacher une partie du visage. Si on cogite l’association avec une des pièces présentes
dans la Collection, je risquerais une association avec l’Objet 60, mais sans beaucoup
de conviction.

Le bonnet accroché sur le mur et marqué en blanc a également disparu de l’archive,

ainsi que l’objet accroché à droite et marqué en jaune. Il me semble que, par
automatisme, un spécialiste des cultures religieuses afro-brésiliennes aurait tendance à
penser à une planche d’Ifá – car nous pouvons voir la similitude dans l’Image 4,
(Verger, 1995), qui montre un babalaô manipulant le système divinatoire d’Ifá. Cette
pièce n’est guère sur la Collection non plus. Il est possible d’apercevoir que d’autres
objets sont présents dans ce cliché, mais que la mauvaise qualité de la photographie
ne nous permet pas d’en dire plus.

Image 4 : Système divinatoire d’Ifá. Illustration de Carybé (Verger, 1995)

158


Il est connu que la presse est une grande source d’informations historiques, en
revanche, l’analyse des contenus éditoriaux demande des précautions, dans un
exercice critique rigoureux (Santiago,2005), notamment face à des propos parfois
tendancieux et partisans, comme nous venons de constater dans le cas d’Alagoas. Ce
travail critique nous permet d’avoir la dimension des dynamiques politico-sociales qui
entourent l’objet étudié. Par rapport aux xangôs de Maceió, j’ai essayé de démontrer
que le rôle déterminant joué par la presse vers la formation d’une opinion publique
dirigé à atteindre des intérêts politiques spécifiques, faisant appel à des sujets
sensibles à population. Le cas d’Alagoas est révélateur du pouvoir politique de la
presse, un phénomène qui est également au centre des discussions contemporaines y
compris dans les débats actuels de l’anthropologie.

Le silence des intellectuels

Le silence des intellectuels qui ont vécu la période post-répression à Alagoas a été
évoqué à plusieurs reprises par des nombreux chercheurs (Rafael, 2012 ; Amorim,
2006 ; Cavalcanti & Rogério, 2008 ; Torres, 2018). Rafael (op. cit.) a bien souligné
l’étrangeté de ce silence face à une tradition intellectuel très active à l’époque. Un fait
intéressant et qui contribue également aux questionnements concernant ce silence,
c’est que le folkloriste Abelardo Duarte, était beau-fils d’Euclides Malta, marié avec
sa fille. Duarte a beaucoup contribué pour l’ethnographie et historiographie du
« folklore » d’Alagoas et il a aussi donné quelques contributions sur le sujet des
xangôs, sans jamais se consacrer à l’épisode de l’Opération Xangô ou ses
conséquences - alors que, je suppose, il aurait des sources fiables pour le faire. La
seule mention à ce sujet trouvée parmi les écrits de Duarte est dans une grande note de
bas de page dans un article intitulé Sobrevivências do Culto da Serpende (Dãnh-Gbi)
nas Alagoas (Survivances du Culte du Serpent Dãnh-Gbi à Alagoas) (1952), lorsqu’il
évoque la destruction des maisons de culte. Duarte se réfère donc à l’événement
comme une « triste période de notre histoire » et souligne que cet épisode fait partie
d’un ensemble d’évènements politiques qui « ont déjà commencé à recevoir des
véritables interprétations » (op. cit., p. 64). Selon lui, un simple regard sur la
collection de ce journal ne laisserait pas de doutes par rapport à la forme d’opposition
qu’il pratiquait, en dénonçant la formation politico-journalistique de la période.

159


Duarte élabore donc une dure critique à son collègue Arthur Ramos, qui aurait utilisé
de ces faux subsides pour arriver à des conclusions scientifiques dans l’ouvrage O
Folklore Negro no Brasil (1935), comme l’exemple suivant :

« Encore aujourd’hui les noires bahianaises invoquent Exu, le Seigneur Leba, à toute
intention. L’on se bénit lorsqu’on entend le nom d’Exu, de la même façon qu’on fait
pour le diable. Dans les expressions et jargons populaires ces termes sont passés au
folklore. À titre d’exemple, il suffit de citer le cas d’un ancien politicien de l’État
d’Alagoas qui a pris le nom populaire de Leba. Or, le chef de ce parti fréquentait les
xangôs de l’État parmi lesquels il était figure proéminente. Dans ces xangôs, l’un des
orixás les plus craints et respectés était Leba. Voici le témoin d’un journal de
l’époque… » (Ramos, 1935, p. 23)149

Dans une note de bas de page du même ouvrage (1935), Ramos fait référence aux
pièces de la Collection Persévérance qui, à ce moment se trouvaient oubliées dans les
caves de l’ancien Musée de la Société Persévérance. Il y fait la narration de sa visite,
occasion dans laquelle il demande que les responsables confient ces « intéressants
fétiches à un spécialiste des sujets afro-brésiliens pour son indispensable
référencement » (op. cit., p. 26). Toujours selon Ramos, les journaux locaux ont
diffusé son appel, mais jusqu’alors sa demande n’a pas été satisfaite. En revanche,
j’aimerais mettre en évidence que même dans ce passage de Ramos, il dit que
l’archive de la Collection devrait passer par un référencement réalisé par « un
spécialiste », toutefois n’était pas claire s’il se considérait lui-même un « spécialiste
des sujets afro-brésiliens » capable de s’en occuper. Il ne se met pas à disposition pour
le faire non plus, ou s’il avait cet intention elle n’a pas été clairement signalée.
Toutefois, nous ne pouvons pas appréhender l’exactitude de ces omissions.

Même les passages ici mentionnés étant infimes face à l’ensemble de l’œuvre
d’Arthur Ramos, il faut signaler que malgré la distance géographique, Ramos n’a
jamais été étranger à la réalité de l’État d’Alagoas. L’intérêt réel par la Collection
Persévérance seulement s’éveille à partir des années 1950 avec l’acquisition des
objets par l’IHGAL. Abelardo Duarte a publié donc les premiers travaux sur le
sujet150 encore dans l’année 1950, mais le premier catalogue de la Collection n’est
paru qu’en 1974.

149
Traduction par mes soins.
150
DUARTE, Abelardo. Sobrevivência do culto da serpent (Dãnh-Gbi) nas Alagoas, 1952.

160


Revenons sur la dernière citation faite par Arthur Ramos. Il y fait référence à un
passage du Jornal de Alagoas qui parlait d’« un banc d’ogun-taió, pièce entourée de
bois, sous pieds de fer et dans laquelle s’asseyait le Dr. Euclides Malta pour recevoir
les bénédictions du père-de-saint »151. Or, n’importe quel expert du sujet saurait qu’il
s’agit d’une pièce qui reçoit le nom d’assento’, mais sur laquelle personne ne s’assoit,
souligne Duarte (1952). Ignorant ce fait et ignorant aussi que l’assento est mis dans le
sens envers, c’est-à-dire, avec les tiges en métal (les supposés « pieds ») tournés vers
le haut et la partie en bois (le supposé siège) tourné vers le bas, comme une base. Pour
Duarte, le reporter responsable pour cet article a cherché intentionnellement de lier
l’objet au chef du gouvernement, tendance que j’ai déjà évoquée auparavant.
Toutefois, Duarte est catégorique lorsqu’il affirme qu’il y avait seulement l’intention
de moquerie, comme d’autres supposées calomnies fabriquées contre le Gouverneur,
par lesquelles se révèlent clairement « l’ignobles objectifs du ‘reportage’ » (idem,
p.64). Il est évident que Duarte était moins préoccupé par la vision péjorative de
l’orixá Exu présente dans le texte d’Arthur Ramos que par l’image de son beau-père.

En revanche, Abelardo Duarte souligne que l’objectif de la méchanceté de ce journal

ne pouvait pas échapper à un esprit éclairé comme celui d’Arthur Ramos. Une erreur
impardonnable, regrette son collègue. À ce point-ci je partage le propos de Duarte :
or, le produit d’une presse partisane en phase d’exaltation, mais aussi de dépréciation
et d’attaques politique ne peut pas servir à l’élaboration de jugements de valeurs,
encore moins pour la construction argumentaire et analytique d’une thèse. J’ai
précédemment élaborée cette critique par rapport le travail de Fernando Andrade
(2014), directeur du Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas qui
dans son ouvrage récent, a utilisé des termes et des affirmations originaires du Jornal
de Alagoas sans aucun sens critique, en contribuant à renforcer l’image péjorative des
xangôs déjà historiquement présente dans la société brésilienne. Dans une note de bas
de page, il dit qu’«Ogum Tayó était le défenseur du Gouverneur Euclides Malta contre
ses ennemis » (op. cit., p. 130). En effet, la seule critique élaborée par Andrade c’est
une prise de défense d’Arthur Ramos contre les « accusations » concernant son
silence sur le sujet de l’Opération Xangô.

151
Jornal de Alagoas, Année 28, nº 200, 05/02/1912.

161


J’élargis la critique au Musé de l’IHGAL, qui expose également la Collection en

faisant usage de ces mêmes termes pour se référer aux pièces. Par ailleurs, je voudrai
bien remarquer la sélectivité de la critique de Duarte, qui condamne l’attitude
d’Arthur Ramos par rapport à l’usage de la presse partisane comme source
scientifique, mais n’élargi pas la critique à l’IHGAL, institut duquel il faisait partie
jusqu’à la fin de sa vie, dans la qualité de « secrétaire perpétuel ». Il admet que les
sources historiques utilisées ne sont pas fiables et le dit dans une publication du
IHGAL lui-même, qui paraît ne pas se rendre compte du paradoxe de cette critique.

Par rapport au Gouverneur Euclides Malta, son beau-père, Abelardo Duarte élabore
pour la première et seule fois une claire défense posthume :

« Les actes politiques et particuliers – la vie publique et particulière du Gouverneur

Euclides Malta – contestent formellement et indéniablement à cet infâme reportage.
[…] Le Gouverneur ne s’est jamais servi des Xangôs pour des « fins inconfessables »
ou pour quoi qu’en soit. Il y a eu tout simplement une exploration de l’opposition, dans
une manœuvre connue par tous et par tous condamnée, qui voulait sans cesse passer le
gouverneur par un adepte ou protecteur des Xangôs, en lui donnant des surnoms qu’il a
jamais possédé au sein de la population d’Alagoas » (idem, p.65)152

L’auteur signale également avoir confronté Arthur Ramos par rapport à cette « erreur
impardonnable », et que ce dernier lui avait promis une révision du sujet. Néanmoins,
Ramos est décédé avant de pourvoir le faire. Duarte regret donc dans ces termes:

« Il est regrettable […] car il serait l’opportunité de réparer la mémoire du regretté

politicien alagoano, homme de caractère et exemplaire chef de famille, catholique
pratiquant, qui a toujours vécu à partir des indéfectibles convictions et qui en paix avec
sa conscience, a fermé les yeux « (ibidem, p.65)153.

Il se trouve toutefois qu’on n’a pas connaissance d’aucune discussion entre les deux
auteurs au sujet de l’intolérance religieuse ni aucune réflexion critique autour de
l’évidente contribution de ce stéréotype créé et légitimé par la presse dominante. La
préoccupation d’Abelardo Duarte de défendre la réputation de son beau-père, une
grande figure politique de l’État, n’est pas moins symptomatique du préjugé contre les
xangôs qu’Arthur Ramos semblait partager. L’attitude de ces deux auteurs est encore

152
Traduction par mes soins.
153 Traduction par mes soins.

162


symptomatique de leur appartenance à une l’élite intellectuelle détentrice du

monopole de production de savoir, bien représentée dans l’idéologie de l’Institut
Historique et Géographique d’Alagoas.

Amorim (2007), lors de la production du documentaire audiovisuel O Quebra de

Xangô, a interviewé le fils d’Euclides Malta, qui a parlé très rapidement de son père,
avec lequel il n’a pas eu une grande complicité :

« Par rapport à l’histoire qu’il a été éloigné du gouvernement car il « faisait usage » de
candomblé et ce genre de chose, je n’ai pas connaissance. Il était une personne très
simple, pas autoritaire, calme… C’est l’idée que j’ai de lui, du temps qu’on a vécu
ensemble » (Cyro Gomes Malta, en entretien pour le documentaire « O Quebra de
Xangô », 2007)154.

En effet, le problème n’est pas si Euclides Malta était véritablement lié aux xangôs,
mais réfléchir par rapport à la gravité de cette supposée liaison devant la société. J’ai
évoqué, pourtant, que telle liaison ne serait pas surprenante, compte tenu l’important
rôle et efficacité de ces maisons de culte en tant que centres de soin du corps et de
l’esprit. Ce qui est important pour mon analyse sont les attitudes symptomatiques
d’une élite intellectuelle responsable de l’effacement de l’histoire de certains groupes
marginaux en nom de la construction d’une « histoire officielle ».

La démémoire, l’oubli

J’ai indiqué auparavant que les résultats des recherches scientifiques par rapport à la
répression de 1912 à Alagoas ont joué un rôle de réveil et de réappropriation d’une
mémoire perdue, en transformant petit-à-petit le discours de la communauté religieuse
jusqu’à un renouvellement presque total de leur regard vers le passé. lors d’un
entretien, que m’a été concédé par Mãe Celina, alors âgée de 102 ans, la mère-de-
saint la plus âgée de Maceió, elle a parlé de l’époque de son début de vie spirituelle :

« Tout était très, très caché ! Pour aller à la maison de culte, il fallait aller à pied parmi
les bosquets et pendant la nuit. On jouait des tambours, mais on s’assurait de jouer dans
un endroit où le vent apportait la direction opposée, pour confondre la police. On ne

154
Traduction par mes soins.

163


faisait pas non plus des visites à d’autres terreiros, c’était trop risqué et on se mettait
déjà en risque pour nos obligations » (Entretien réalisé en février 2018).

De même j’ai réalisé un entretien avec Pai Maciel, un interlocuteur de longue date,
qui m’a reçu dans sa maison de culte à plusieurs reprises pour discuter des divers
sujets de mes recherches. Il est frère-de-saint de Mãe Celina et le plus ancien derrière
elle - il ne révèle pas son âge exact, dit seulement qu’il s’approche des 100 ans. Dans
notre dernier entretien, il m’a parlé de Tia Marcelina, que selon lui a été son arrière-
grand-mère-de-saint :

« Son nom de baptême était Marcelina Querino da Costa. Son orixá était Ogum Jobi, et
aussi Xangô Dadá et Oxum Adolá. Son terreiro se situait dans le quartier du Poço, dans
la Rue da Aroeira. Il s’agissait d’un grand terreiro. Moi-même je n suis jamais allé,
mais mon grand-père [de saint] nous racontait toutes ses histoires [à l’égard de Tia
Marcelina] et de son terreiro, qui était célèbre, le fondateur du candomblé en Alagoas.
Il était fréquenté par beaucoup de gens appartenant à l’élite d’Alagoas, y compris le
Gouverneur Euclides Malta, qui était fils de l’orixá Obá et fréquentait et de fait dansait
dans le terreiro. Tia Marcelina était heureuse et respectée, mais après l’éloignement
d’Euclides Malta du gouvernement, un monsieur appelé Clodoaldo da Fonseca a
assumé le gouvernement. Il était très riche, mais il n’aimait pas le candomblé et il a
travaillé pour tout casser. Ils ont cassé des maisons, des objets, mais il n’ont pas cassé
les orixás, l’axé. Avant cela, le M. Euclides a dit à Tia Marcelina de partir, il a même
offert une aide financière pour qu’elle quitte Maceió car la situation était tendue et il
était possible que cela devienne pire. Mais elle n’est pas partie. Elle est restée et ils sont
venus tout casser chez elle. Par contre, lorsqu’ils ont ouvert l’une des chambres, ils se
sont étonnés de voir plusieurs objets très riches, des couronnes en or et tout, et
Clodoaldo a donc autorisé qu’ils apportent ces objets à la Société Persévérance. Je
pense que c’est bien ça, car même aujourd’hui ces pièces sont là-bas. J’y suis allé une
fois, mais je n’ai pas pu voir les pièces, j’y été pour raconter cette histoire avec les
membres de là-bas [de l’IHGAL]. » (Entretien réalisé en mars 2018).

Les récits sont confus, les mémoires ne sont pas claires et dans le cas de Pai Maciel,
semblent être beaucoup affectées par les nouvelles découvertes scientifiques par
rapport à l’épisode de l’Opération Xangô. Cela n’est pas étonnant, du fait que les deux
interlocuteurs les plus âgés disponibles pour traiter du sujet, n’étaient même pas
encore nés en 1912 (Mãe Celina étant née en février 1917).

J’ai soumis les deux à des séances d’appréciation de l’inventaire de la Collection

Persévérance, mais ils n’ont reconnu qu’un très petit nombre d’objets, résultat qui
s’est reproduit de manière générale parmi mes interlocuteurs en Alagoas, ce que m’a

164


fait sentir la nécessité d’élargir mon terrain à Salvador de Bahia, où j’ai pu trouver
plus d’informations.

Tout comme a ressenti Nicole Lapierre dans sa recherche sur les juifs de Plock, en
Pologne : « je traquais des récits de vie ; j’obtenais l’évocation du silence » (1989, p.
9). Comme cette auteure, bien évidemment toutes les proportions gardées entre les
deux différents contextes historiques, le génocide juif et la répression à Alagoas,
j’essaye avec la présente thèse, de rompre avec le silence de la mémoire de cette
Collection, voire de la répression subie en fonction d’une appartenance religieuse, et
peut-être de comprendre, bien que sur une autre échelle, les rasions de tel silence.

La confrontation avec ce silence a été également vécue par Ulisses Rafael (2012), qui
évoque son expérience de terrain, où les vagues références à l’épisode de 1912 ne se
produisent sans une stimulation, en assumant la forme de récits distants, loin de ce
que le chercheur attendrait.

En ce que concerne au terrain de Lapierre (1989), l’auteure souligne qu’il a fallu la

réalisation d’un film (Shoah de Claude Lanzmann) pour « arracher d’une mémoire
torturée chaque détail de l’horreur du génocide » (op. cit., p. 14). La recherche de
Rafael (2004 ; 2012), toute les proportion gardée a eu le même effet, par rapport aux
événements traumatiques de 1912 à Alagoas. Le silence auquel Lapierre se
confrontait était, selon elle, « impressionnant et dense, ponctué parfois de quelques
fragments de récit, les mêmes qui rendent plus manifeste encore les non-dits d’où ils
émergent et que nul n’ose remettre en question, tant est puissante son emprise »
(Lapierre, 1989 p. 15). Entre les raisons pour cet enfermement et pour certaine
modération lors des récits a été interprété par l’auteure comme un choix de ne pas
revivre leurs douleurs. « Reste la présence de l’absence, l’éloquence du silence » (op.
cit., p. 16).

Ainsi, la question qui ne sortait pas de mon esprit était, comment était-ce possible un
tel oubli, un tel effacement de la mémoire religieuse afro-alagoana ? Je formule,
encore stimulé par Lapierre (op. cit.) : quelles sont les éléments produits par des
mécanismes individuels et sociaux qui interférent dans la mémoire et dans l’oubli ?

165


J’évoque encore un autre épisode qui a provoqué d’endommagements à la mémoire,

s’agissant cette fois-ci, d’un épisode plus petit et plus proche de la zone géographique
ici analysée. Il s’agit de la révolution connue comme Guerra dos Cabanos qui a eu
lieu au Brésil entre les états d’Alagoas et Pernambouc entre 1832 et 1850. Cet
évènement fut conduit par une association entre des paysans, des amérindiens, des
esclaves et des pauvres de manière générale, tous contre le système esclavagiste de
l’État Colonial et Impérial Brésilien. L’historien alagoano Dirceu Lindoso (1983)
dans un ouvrage consacrée à cet épisode, explique que le paradoxe de cette rébellion
demeure dans le fait d’avoir été menée parallèlement par une leader élitiste, qui a
réussi à manipuler le discours de la population. Lindoso (op. cit.) signale qu’un
« oubli » des faits de cette insurrection a énormément influencé la formation du
discours historiographique sur le sujet. Après la fin de cette guerre, le système
d’oralité des cabanos155 fut violemment démonté, à la fois par la répression subie et
par le déplacement des populations impliquées dans la révolution. La réduction du
pouvoir de l’oralité associé à une écriture réduite a provoqué une discontinuité dans la
mémoire historiographique, ce que Lindoso désigné d’« oubli ». Je considère cette
notion d’extrême importance pour penser les événements vécus par les xangôs
d’Alagoas.

Outre le fait d’avoir eu lieu dans le même territoire géographique, la Guerre des
Cabanos et l’Opération Xangô ont en commun le même processus conséquent : la
réduction du pouvoir de l’oralité des populations minoritaires par le biais
d’événements traumatiques. Dans le cas de la Guerre des Cabanos, toujours selon
Lindoso (idem), la richesse documentaire utilisée par l’historien Manoel Correia de
Andrade dans l’ouvrage A Guerra dos Cabanos (1965) a dissipé définitivement
l’opacité de l’écriture historiographique et a réduit l’espace d’« oubli » à des zones
infimes. En revanche, malgré cette construction historiographique, l’oralité des
cabanos n’a pas pu être rétablie.

Ceci n’est pas le cas de l’Opération Xangô, qui n’a jamais compté sur une richesse
documentaire. La bibliographie disponible n’est pas très vaste et est pleine de lacunes,
comme a été évoqué tout au long du présent travail. Malgré tout cela, les travaux

155
Des paysans guérilleros.

166


existants sont des belles réussites ethnographiques et historiographiques face à un

sujet entouré de silences et d’oublis. Des recherches menées jusqu’à présent ont aidé à
réduire l’opacité historique sur le sujet, mais l’oralité des xangôs par rapport à ce sujet
ne pourra jamais être rétablie.

Dans ce type de recherche, Lindoso (ibidem) défend que seulement une

historiographie munie de nouveaux critères de pensée pourrait faire usage d’une
documentation inédite pour réussir à rompre avec la rhétorique graphique-discursive
d’une historiographie officielle. Dans cette perspective, la simple consulte aux
archives disponibles ne serait pas suffisante. Ce qui se fait nécessaire sont des
nouvelles historiographies, des nouveaux instruments pour penser le passé, et pour
s’adresser scientifiquement à des anciens documents qui parfois mentent. Pour les
cabanos de 1832, ce moment est arrivé en 1965 par le travail de Manoel Correia de
Andrade. Pour les xangôs, ce mouvement a débuté en 2004 avec le travail d’Ulisses
Rafael, mais il est encore un processus en continuum, avec des nouvelles recherches
qui marchent vers la réduction de son espace d’oubli.

L’oubli par rapport à l’Opération Xangô, ainsi que celui qui a résulté de la Révolte
des Cabanos, a été établi comme un résultat de tensions sociales. Dans la période qui
a précédé l’Opération Xangô, la communauté religieuse afro-brésilienne ne
bénéficiait pas de l’acceptation de ses pratiques, néanmoins, elle jouissait d’une
invisibilité sociale qui permettait leur simples existence à marge d’une société
récemment libre de l’esclavage. Par la suite, cette communauté a accompagné un
processus d’exposition de leurs pratiques par le biais d’une presse locale qui les
présentait en tant que des criminels, en légitimant une mentalité sociale encore
esclavagiste. Au même temps, la presse a attiré l’attention de la société vers ces
pratiques religieuses. Ce qui peut être compris comme une sorte d’assurance pour les
pratiques de la communauté religieuse afro-alagoana, était l’invisibilité dans laquelle
elle vivait, ce que peut avoir donné des subsides aux affirmations que les xangôs
comptaient sur la protection du gouvernement. La « découverte » de ces pratiques à
travers la presse dégoutait déjà en soi une élite alagoana essentiellement catholique,
mais la proximité des hommes politiques avec ces cultes dépassait les limites de
l’acceptable. L’association du Gouverneur avec les xangôs a été si forte que son
éloignement du pouvoir a débouché dans une répression physique envers ces maisons

167


de culte. La destruction de l’Opération Xangô a donc provoqué une vraie diaspora.

Les religieux, bien évidemment, faisaient face à la crainte d’y rester et de revivre la
violence subie. Ceux qui n’ont pas eu des moyens de quitter l’État, ont été obligés de
transformer leurs pratiques religieuses en quête de survie de ses pratiques religieuses
et la leur.

En travaillant sur la mémoire collective au sein des religions afro-brésiliennes, Roger

Bastide (1995) a observé que c’est plutôt la structure ou l’organisation d’un groupe
qui explique les phénomènes de conservation de mémoire ou d’oubli. Dans cette
perspective, les souvenirs transmis et hérités des ancêtres sont conservés car ils
trouvent du sens dans les nouveaux cadres de la société.

Du côté de ces adeptes religieux, de ceux qui sont partis (et même de ceux qui sont
restés) n’a jamais été documenté. Leur chagrin, leur simple droit de parole n’a jamais
été pris en compte. Ils ont été effacés. La seule chose à être documentée a été
l’apparent soulagement d’une partie de l’élite locale, qui a toujours déprécié le noir et
sa culture. L’intellectualité de l’époque était elle-même constituée de l’élite locale,
alors, ce n’est pas anodin que l’histoire de la population noire ait été
systématiquement transformée jusqu’à une énorme perte de l’oralité et par
conséquent, de sa mémoire.

« L’oubli fonctionne dans le contexte discursif comme une technique élaborée de

‘démémoire’ qui a atteint toute la conscience sociale d’une région. […] en réduisant
l’oralité sociale de ces populations à un bas niveau de communication et garde de
mémoire sociale » (Lindoso, 1983, p.28).156

Les conséquences de l’oubli pour l’historiographie de la Guerre des Cabanos, d’après

ce que nous apprend Lindoso (op. cit.), serait une démémoire de la réalité cabana, qui
atteint la conscience sociale régionale. Fut dans le renforcement de cette démémoire
qui a opéré l’écriture historiographique, en emprisonnant les réalités dans une prison
textuelle avec des caractéristiques antipopulaires et réductionnistes qui ont empêché
pendant longtemps une vraie compréhension de l’événement. Dans cette
perspective, le discours historique construit en tant que l’officiel, repère le status quo
comme un régulateur de la vie en société, donc, par conséquent, tout ce qui ose la

156
Traduction pour mes soins.

168


contredire s’inscrit automatiquement dans le domaine de la marginalité. Le discours

historique officiel, ainsi, recycle constamment les principes qui fondent l’idéologie du
pouvoir, à condition que le pouvoir en question soit celui des classes dominantes. Le
texte historiographique se produit en tant qu’une écriture de cette pérennité et, ainsi,
formalise l’identité graphique-discursive ‘domination réel = domination du texte’
(idem).

Dans une analyse des fonds documentaires par rapport à l’histoire de la classe
travailleuse en Alagoas entre 1870-1960, Oswaldo Maciel (2007), souligne que
l’IHGAL constitue l’institution archiviste la plus ancienne de l’État, et que l’accès à
son fond demande quelques restrictions. Pour Maciel, on reste avec l’impression que
le plus proche de la période impériale soit l’intérêt du chercheur, moins de difficulté il
aura pour étudier l’histoire du travail local.

« Cela se produit pour quelques raisons parmi lesquelles je mettrais en évidence deux :
un vincule direct entre les idées qui guident l’Institut et le régime monarchiste, en
dehors d’une notion d’antiquité/antiquaire qui fait que l’entité se préoccupe notamment
avec un type de documentation que ne se réfère pas directement au présent. Il est
également possible d’identifier une conception conservatrice et liée à une ordre
seigneuriale, officielle et/ou folklorique (…) Il y a une certaine difficulté en trouver la
logique qui préside leur organisation catalographique, parfois en prédominant le
manque total de critères. » (Maciel, 2007, p. 27)157 .

Le silence des intellectuels alagoanos par rapport au Quebra de Xangô fut le thème
central du travail de l’historienne Gabriela Torres (2019). Pour cette chercheure, dans
ce cas, l’oubli s’agit plutôt d’un contrôle de la mémoire gérée par les classes
dominantes qui, en étant les détenteurs de l’écriture de cette historiographie, ont
choisi (consciemment ou pas) ce qui devrait être gardé, ainsi que les mécanismes par
lesquels cela devient possible. J’ai d’ailleurs mentionné que le même mouvement a
été observé par Danilo Luiz Marques (2018) par rapport à la mémoire du Quilombo
dos Palmares. Or, le discours « officiel » exaltait la victoire contre les habitants du
quilombo, en contribuant à leur marginalisation. Est-il possible, dans cet ordre idées,
conclure que d’un point de vue historiographique, le silence et la démémoire par
rapport à l’Opération Xangô soit lié à la marginalité reléguée au noir dans l’histoire
de l’État d’Alagoas.

157
Traduction par mes soins.

169


Dans ce même ordre d’idées, Torres (idem) souligne que les intellectuels mobilisaient
les sujets afro-brésiliens inspirés par une notion paternaliste, à partir de laquelle la
mission de préserver la culture populaire d’une possible disparition était à eux
destinée, les détenteurs du savoir, les « hommes cultivés » (Duarte, 1950).

« Cette même posture intellectuelle peut être pensée concernant la sauvegarde de la

Collection Persévérance et pour l’étude de la culture noire en générale selon ces
intellectuels. Produite par des groupes normalement situés à la marge de la société, la
culture noire passe à être vue en tant que partie intégrante de la culture populaire. La
racine de cette pensée (…) est l’hiérarchisation culturelle. Dans ce cas-là, elle est
dirigée à la relation entre la culture populaire et la culture érudite, où elle est vue
comme « naïve », « simples », « peu raffinée » et « spontanée », pour utiliser les mots
de Duarte » (Torres, 2018, p. 87.)158 .

Arthur Ramos et Abelardo Duarte faisaient partie de l’élite alagoana, auto-chargée de

produire une histoire officielle, ce qui figurait dans les objectifs manifestes des
Instituts Historiques et Géographiques. Le contrôle de la mémoire (et par conséquent,
de l’oubli) au nom de la construction de cette histoire officielle est, selon Paul
Ricoeur (2000), une modalité d’« abus » de la mémoire et de l’oubli. À ce plan, pour
cet auteur, cette approche croise la problématique de la mémoire et celle de l’identité,
tant collective que personnelle. Dans cette perspective, le cœur du problème serait « la
mobilisation de la mémoire au service de la quête, de la requête et de la revendication
de l’identité » – de ce qui dérive des symptômes d’abus de mémoire et d’oubli (op.
cit., p. 98). Ricoeur cherche, donc, au sein de la problématique de l’identité la cause
de la fragilité de la mémoire ainsi manipulée. Le rapport difficile au temps est la
première cause de cette fragilité identifiée par l’auteur, en raison du caractère
équivoqué de la notion du même. Ce rapport au temps serait une difficulté qui
justifierait l’appel à la mémoire comme « composante temporelle de l’identité, en
conjonction avec l’évaluation du présent et la projection du futur » (idem, p. 98). La
confrontation avec l’autrui est indiquée comme une deuxième cause, car elle peut être
ressentie comme une menace. Or, Ricoeur observe que « l’autre, parce que l’autre,
vient à être perçu comme un danger pour l’identité propre » (ibidem, p. 99). La
troisième et dernière cause de fragilité de l’identité, c’est l’héritage de la violence
fondatrice, c’est-à-dire, des violences « légitimées par un État de droit précaire »
(ibid. : 99). Somme toute, la célébration qu’existe d’un côté, correspond à l’exécration

158
Traduction par mes soins.

170


de l’autre, en étant de cette manière que les blessures réelles et symboliques sont
« emmagasinées dans les archives de la mémoire collective » (ibid. : 96).

Le phénomène de l’idéologie est vu par Ricoeur comme un facteur multiforme qui

intervient dans ces manipulations de mémoire. Il est parfois dissimulé, en se masquant
et en se retournant contre les adversaires dans un champ idéologique compétitif. Selon
l’auteur, entre ses effets on peut trouver distorsions de réalités et légitimations de
systèmes de pouvoir. L’idéologie, en définitif, tourne autour du pouvoir, en visant la
légitimation de l’autorité de l’ordre ou encore du pouvoir (Ricoeur, op. cit). Ce
processus d’idéologisation de la mémoire est, ainsi, rendu possible par le biais du
travail de narration de l’histoire, qui peut contribuer à « modeler l’identité des
protagonistes de l’action en même temps que les contours de l’action elle-même »
(idem, p. 103), comme le cas d’Alagoas me semble bien illustrer. En ce que concerne
le récit construit par rapport à la destitution du Gouverneur Euclides Malta qui a
déclenché l’Opération Xangô, les sources journalistiques sont parties déterminantes,
dans la mesure où elles ont rendu possible la production de l’historiographie et de
l’ethnographie des événements.

En revanche, je propose que ces notions soient également pensées à partir d’une
analyse de la mémoire interne de la communauté religieuse afro-alagoana, en
remarquant qu’il s’agit d’une tradition orale, et d’un effort dirigé vers captation de
« la parole muette des victimes » (Ricoeur, ibidem, p. 109). Cette communauté a
souffert le traumatisme d’une grande violence subie, violence qui les a imposé un
silenciement159 de ses pratiques religieuses. A partir de la peur de la répression subie
lors de l’Opération Xangô, les adeptes du xangô se sont trouvés obligés de silencier
leurs pratiques pour continuer à exister dans un milieu hostile. Ce silenciement, pour
sa part, a été responsable par des transformations qui progressivement ont changé la
dynamique du culte à Alagoas dans un niveau liturgique et rituel, comme l’étude de la
Collection Persévérance m’a permis de constater. Il est en suivant l’ordre d’idées
proposé par Ricoeur (2000) que je pense ce processus de silenciement du xangô
comme partie constitutive d’un travail de deuil face aux pertes causées par les

159
Je propose ce terme inspirée par le mot silenciamento en portugais.

171


événements de 1912, dans une situation marquée par la « hantise » des traumatismes
vécus.

D’autres auteurs ont analysé la sélectivité de la mémoire et d’un processus de

« négociation » pour accorder mémoire collective et mémoires individuelles
(Halbwachs, 1968 ; Pollak, 1993). Pour Pollak, l’histoire orale a mis en évidence
l’importance des mémoires souterraines qui se confrontent à ces mémoires officielles
(op. cit.).

J’identifie actuellement un effort de la part de la communauté religieuse afro-

alagoana dirigé vers une réappropriation de sa propre mémoire à partir de la
redécouverte des événements de 1912. Cette redécouverte est le fruit des études
réalisées sur le sujet, surtout l’ethnographie écrite par Ulisses Neves Rafael (2004 ;
2012), qui a réussi de reconstruire l’épisode de l’Opération Xangô. Le documentaire
audio-visuel réalisé par l’anthropologue Siloé Amorim en 2007 a contribué à la
vulgarisation du sujet, qui a progressivement gagné de la notoriété au sein de
l’Université mais également au sein de la communauté religieuse elle-même, avec des
sessions d’exhibition suivie de discussion dans des maisons de culte. La communauté
religieuse, a ainsi, une réactivation de sa mémoire.

En 2012, le sujet occupe place importante dans la presse et dans les médias en
occasion de l’événement en hommage au centenaire de l’épisode du Quebra de Xangô
réalisé par l’Université Estadual d’Alagoas (Uneal). Cette célébration fut intitulée
Xangô Rezado Alto (Xangô prié à haute voix), en référence au terme « Xangô rezado
baixo (Xangô prié à la voix baisse), utilisé par l’historien Gonçalves Fernandes (1930)
pour désigner les pratiques religieuses afro-brésiliennes en Alagoas dans la période
post-répression. Le gouverneur en exercice Teotônio Vilela Filho a signé une
demande officielle de pardon de la part du Gouvernement de l’État destinée à
l’ensemble de la communauté religieuse afro-descendante en raison des atrocités
subies à l’époque. Dans de son discours Teotônio Vilela Filho a reconnu que le
terrible événement a porté un préjudice incontestable au progrès de l’État en tant que
société. Des documents officiels ont été signés et distribués aux leaders religieux
présents. L’événement est devenu annuel et il réunit la communauté religieuse afro-
brésilienne pour un cortège par les rues du centre-ville et également des présentations

172


artistiques des groupes liés aux terreiros locaux et des attractions nationales aussi. Ce
cortège fait habituellement une pause devant l’Institut Historique et Géographique
d’Alagoas, moment où quelques leaders prennent la parole pour revendiquer une
politique sérieuse de préservation du patrimoine historique et de la mémoire afro-
brésilienne à Alagoas. Lors de l’édition du Xangô rezado alto de 2018, l’historien et
adepte religieux Clébio Araújo a proféré le discours suivant pour une audience
attentive et nombreuse, que l’applaudissait :

« Ici, dans ce bâtiment reposent les objets de culte de nos ancêtres. Ils sont aujourd’hui
gardés comme du folklore, et nous ne sommes pas du folklore. Nous sommes la force
vivant de cet État ! C’est notre axé qui bouge cet État, qui fait qu’Alagoas soit vivante !
C’est notre axé qui fait que ce peuple soit batteur ! Pour l’honneur de Zumbi dos
Palmares ! Pour l’honneur de Tia Marcelina, de Chico Foguinho, de Manoel Guleiju,
de tous les nos ancêtres ! Plus que la célébration du Quebra de Xangô, nous avons
besoin de nous organiser pour exiger de l’État d’Alagoas et de la préfecture de Maceió
une politique sérieuse de préservation du patrimoine et de la mémoire afro-brésilienne
en Alagoas. Si on dit qu’Alagoas est la terre de Zumbi dos Palmares on ne peut pas
vendre Maceió comme terre de plage et de soleil ! On doit avoir notre mémoire dans les
rues pour que tout le monde puisse la voir ! Donc je fais ici une convocation, nous
avons besoin de prendre des mesures pour demander le tombamento de ce patrimoine
qui est là, en tant que Patrimoine historique et culturel du peuple alagoano, car
aujourd’hui il est propreté privée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas ! »
(Discours enregistré le 02/02/2018).

L’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, pour sa part, a été toujours fermé

pendant les éditions de cet événement, sans manifester aucun intérêt en faire partie.
Le président lui-même m’a dit lors d’un entretien que l’Institut a été invité à y
participer lors de la première édition du Xangô rezado alto en 2012. La proposition
était d’ouvrir le Musée pour une visite symbolique et collective pendant le cortège,
dans ce qui serait une bonne opportunité pour la communauté religieuse de visiter
l’exposition et de faire du contact avec la Collection Persévérance pour la première
fois. La présidence de l’IHGAL a considéré la présence de nombreux adeptes
religieux au même temps comme un risque au musée et a refusé la proposition. Les
portes de l’IHGAL ont été toujours fermées pendant les éditions de cet événement.

Ce nouveau décor renvoie à une observation de Pollack (1993). Selon lui, les
mémoires auparavant « interdites » et donc « clandestines » peuvent occuper la scène
culturelle rapidement, en produisant une séparation entre la société civile et l’État

173


intéressé par une idéologie officielle et dominante. Ainsi, une fois que le tabou est
rompu, les mémoires souterraines envahissent la population, qui s’approprie et
s’instrumentalise. (op. cit.).

Cette demande de la part de la communauté religieuse touche également à ce que

Ricoeur (2000) désigne comme « devoir de mémoire » (op. cit., p. 37). Selon l’auteur,
il s’agit d’un « devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi », en
affrontant les discours existants, « comme une tentative d’exorcisme dans une
situation historique marquée par la hantise des traumatismes subis » (idem, p.108-
109). Les notions de dette et de culpabilité également mobilisés par Ricoeur sont
importantes pour comprendre la demande de pardon du gouvernement d’Alagoas.
Selon cet auteur, pour ceux qui ont traversé tout un processus de « configuration et de
réfiguration narrative depuis la constitution de l’identité personnelle jusqu’à celles des
identités communautaires qui structurent nos liens d’appartenance », le plus grand
risque se trouve dans la manipulation de « l’histoire autorisée, imposée, célébrée,
commémorée - de l’histoire officielle » (ibidem, p. 580).

Selon ce que nous apprend Ricoeur, il y a une forme d’oubli qui résulte de la perte du
pouvoir de se raconter eux-mêmes subie par quelques acteurs sociaux. La
désappropriation vécue par un individu (ou communauté) du droit de raconter la
propre histoire. En revanche, l’auteur souligne qu’une « complicité secrète »
accompagne cette perte, ce qui fait de l’oubli « un comportement semi-passif et semi-
actif » (Ricoeur, op. cit., p. 580). Il peut être classé comme « oubli passif », comme un
« déficit du travail de la mémoire » ou comme « stratégie d’évitement », ce dernier
figurant de manière « ambiguë, active autant que passive, d’oubli » (idem, p. 580). En
tant qu’actif, cet oubli provoque la même responsabilité que celle « imputée aux actes
de négligence, d’omission et d’imprudence dans des situations de non-agir »
(ibidem, p. 580). Les agents sociaux qui prennent la route pour la reconquête de leur
pouvoir d’effectuer leurs propres récits, se confrontent à des obstacles liés à
« l’effondrement des formes de secours » qui peuvent être trouvées dans la mémoire
de chacun, comme ce qui est « capable d’autoriser et d’aider à faire récit de manière
intelligible, acceptable et responsable » (ibid., p. 580).

174


La division entre « mémoire officielle et dominante » et « mémoire souterrain », ainsi

que les significations du silence par rapport au passé, selon M. Pollack (1993) sont de
manière générale liés à des phénomènes de domination. Cependant, il démontre qu’ils
ne sont pas toujours liés à une opposition entre État et société. Or, ces silences ne sont
pas seulement l’effet d’interdits venant des échelles supérieures. Ils peuvent
également résulter d’une certaine « intériorisation de sentiments d’infériorité, de
honte, e d’anticipation de discriminations » (op. cit., p. 22). Une autre option c’est
encore que leur silence tient la « nécessité de trouver un modus vivendi avec ceux qui,
de près ou de loin, avaient sous forme de consentement tacite, assisté à leur malheur »
(idem p.22). En dehors de cela, Pollack souligne encore qu’il faut que ces populations
qui ont été silenciées trouvent la volonté ou la disposition d’écoute des autres. Or,
quelle était le droit de parole ou encore la place que les xangôs occupaient avant toute
la mobilisation intellectuel produite récemment ? Quelle voix avaient-ils les
xangôs pour se faire écouter?

Dans ce même ordre d’idées, Nicole Lapierre (1989) souligne que certains passés et
certains vécus imposent un respect simplement par leur propre caractère dramatique,
en laissant parfois des interdits (op. cit.). Toujours selon cette auteure, « accepter le
silence, c’est permettre l’ultime et pervers prolongement de l’entreprise
d’anéantissement » (idem. p. 23). J. Le Goff, pour sa part, nous instigue :

« La mémoire, où puise l’histoire qui l’alimente à son tour, cherche à sauver le passé
pour servir au présent et à l’avenir. Faisons en sorte que la mémoire collective serve à
la libération et non à l’asservissement des hommes » (Le Goff, 1988, p. 177).

Mon travail ici est donc, un combat contre le silence.

175


CHAPITRE V
Des musées au biographie des objets

Espace, temps et culture matérielle dans l’univers religieux afro-brésilien

Selon la mythologie traditionnelle, les orixás sont des divinités qui ont reçu
d’Olodumaré ou Olorum, l’Etre Suprême, la mission de créer et de gouverner le
monde. Chacun entre eux a ainsi reçu la responsabilité de s’occuper d’un aspect de la
nature, de certaines dimensions de la vie en société et de la condition humaine. Par
exemple : Yemanjá est l’orixá de la mer (aspect de la nature) et aussi de l’équilibre
mental (condition humaine) ; Xangô est l’orixá du tonnerre (aspect de la nature) et de
la justice (dimension de la vie en société). Ces aspects de la vie en société ont été
mystifiés au fur et à mesure de l’adaptation des ancêtres réduits en esclavage dans le
nouveau monde. Ils ont permis une meilleure compréhension de leurs rituels et de
leurs besoins.

C’est sur la base de la mythologie que les figures personnifiées des divinités ont été
conçues. Plus les orixás étaient éloignés de la nature, plus ils ont pris des formes
anthropomorphiques, comme l’a souligné R. Prandi (2001). Ils ont été personnifiés au
point de détenir aujourd’hui des caractéristiques humaines et des personnalités
propres. Ces caractéristiques traduisent les archétypes de leurs fils spirituels respectifs
et créent des relations entre les divinités elles-mêmes, décrites dans une vaste
mythologie qui donne forme à un système complexe de compréhension.

A chaque initiation naît un nouvel orixá . Un orixá avec sa propre « personnalité »,

comme me l’a expliqué un interlocuteur. Cet orixá peut aussi avoir des
caractéristiques personnelles, être jeune ou vieux, guerrier ou pacifique. Ces
caractéristiques personnelles sont interprétées comme des qualidades (qualités) des
orixás. Selon R. Prandi (op. cit.), ces « qualités » sont les différentes invocations des
orixás. Chaque orixá se multiplie en plusieurs autres, en créant un répertoire
spécifique de rites, de chants, de danses, de vêtements, de couleurs et de préférences
alimentaires.

176


Les histoires mythologiques des orixás racontent leurs aventures, leurs chagrins et
leurs disputes. Les récits sont extrêmement riches et peuvent aller très loin dans les
descriptions physiques des orixás. Des armes, des outils et des objets personnels qui
appartiennent aux orixás jouent des rôles importants dans ces récits. L’élaboration des
tenues de cérémonie de ces divinités suit les éléments transmis par cette mythologie.

Lors des cérémonies et fêtes publiques, les orixás sont habillés spécialement pour être
reçus dans la salle principale du culte où ils dansent devant le public. Comme Pierre
Verger (2002) l’a bien observé, il n’existe pas toujours de la part des adeptes, le
souhait conscient et volontaire d’incarner l’orixá pendant les cérémonies. J’ai observé
sur le terrain que certains adeptes retiennent la transe autant qu’ils le peuvent et que
quelques uns réussissent à l’éviter. Cependant, les habitudes acquises lors de leur
initiation les dominent souvent malgré eux. Devant les premiers signes de la transe,
les joueurs d’atabaques, (des percussions) exécutent les rythmes, avec plus d’énergie
et un plaisir certain, pour intensifier les invocations et accélérer l’arrivée des orixás,
malgré la lutte interne de ceux qui résistent à la transe. Les orixás « descendent sur la
tête » de leurs « enfants »160, en les faisant tomber dans les bras des ekedes qui les
prennent en charge. Les ekedes leur enlèvent leurs chaussures, leurs bijoux, et
relèvent leurs pantalons à la hauteur des chevilles. En très peu de temps, ils sont
devenus des dieux : leur expression faciale et leur façon de marcher deviennent
complétement différentes. Le public reçoit les orixás avec des cris et des salutations
enthousiastes. Parfois les adeptes lancent de la lavande161 sur leurs têtes, ce qui répand
une douce odeur dans le salon.

Les orixás se prosternent alors devant les percussions et les autorités du terreiro (lieu
du culte) et sont amenés par les ekedes au peji dans une chambre spéciale pour revêtir
leurs tenues caractéristiques et recevoir leurs objets symboliques. Une fois habillés, ils
reviennent dans la salle pour danser. Leur sueur sacrée est séchée avec des serviettes
destinées à ce but, portées par les ekedes qui assistent les orixás sur terre. Dans leurs
danses, les orixas exécutent des chorégraphies et des mouvements qui renvoient à

160
Les initiés qui ont la capacité d’incorporation sont aussi appelés cavalos (chevaux), chevauchés par
les orixás et les entités.
161
La lavande est un parfum très utilisé au sein des religions afro-brésiliennes. Elle est considérée
comme une herbe appartenant à l’orixá Yemanjá. Dans la mythologie Yemanjá est la « mère de tous les
orixás », la lavande fait plaisir à tous.

177


leurs histoires mythologiques. Ces histoires mythologiques, ainsi que leurs gestes
chorégraphiques seront décrits au cours de la présentation des objets de la Collection
Persévérance dans le chapitre qui suit.

Le code vestimentaire des religions afro-brésiliennes est un langage symbolique. Rien

n’est anodin, tout a une signification. La tenue d’un adepte, ses colliers rituels,
peuvent en dire long sur l’orixá auquel il appartient et à sa place dans la hiérarchie
religieuse de la maison de culte. Les détails ne passent pas inaperçus pour un vrai
connaisseur. L’ojá, le turban, pièce obligatoire pour les femmes 162 , est signe
d’appartenance à un orixá masculin lorsqu’il est porté avec un seul onglet alors
qu’avec deux onglets il est caractéristique d’une « fille », soit d’un orixá féminin. Il
en est de même pour le collier rituel : si on le porte croisé sur la poitrine, il indique
l’appartenance à un orixá masculin. Porter un mocã, un collier fait en paille tressée
avec une frange en bas, comme un petit balais, est signe que l’adepte en est encore au
début de sa vie religieuse, qu’il est un yaô. D’autres signes marquent l’ancienneté
dans la religion, comme le pano-da-costa, un tissu porté sur les épaules, ou l’usage de
chaussures réservé à ceux qui sont en haut de la hiérarchie.

Ces codes vestimentaires peuvent donc être compris à partir de deux grandes
catégories : les vêtements rituels et les paramentos de orixá. Les vêtements rituels
sont encore divisés entre vêtements de ração, ceux qui sont portés lors des activités
internes, généralement blancs ou de couleurs claires ; et les vêtements de gira (ou de
roda, ou de fête), ceux qui sont portés par les adeptes lors des cérémonies publiques.
Les paramentos de orixá sont des pièces utilisées non par des initiés, mais par les
orixás eux-mêmes lors de leurs incorporations. Cette catégorie comprend encore des
objets qui sont portés par des orixás lors de la transe d’incorporation. En raison de
leur sacralité, ces objets demeurent dans les pejis ou chambres sacrées163.

Tous ces éléments s’inscrivent dans un code symbolique plus large et plus complexe,
où nous sommes confrontés et invités à regarder autrement quelques notions qui font

162
Les opinions divergent sur l’usage des turbans. Dans certains terreiros, l’usage est exclusivement
réservé aux femmes alors que dans d’autres les hommes ont le droit de le porter.
163
Les termes « peji » et « chambres sacrées » peuvent être utilisés comme synonymes mais « peji » est
plus utilisé lorsque les lieux de culte n’ont pas la place d’avoir une chambre pour chaque orixá. Il peut
donc y avoir des chambres mixtes, c’est-à-dire, consacrées à la garde de tous les assentamentos de la
famille symbolique.

178


partie de notre vie quotidienne, comme le code vestimentaire et alimentaire. Quand on

rentre par la première fois dans un terreiro, de nouvelles notions d’espace et de temps
nous sont présentées. Un autre temps y règne. D’autres logiques règlent les vies de ses
adeptes. Selon Rafael Oliveira (2005), il existe dans les maisons de culte afro-
brésiliens une pédagogie du calme : préparer un événement et se préparer pour lui
signifie créer des conditions pour le vivre pleinement. Toujours selon cet auteur, dans
une maison de culte, les « fils-de-saint » passent par un processus pédagogique
d’apprentissage par rapport au temps et à l’espace.

J’ai clairement observé des règles de rituel très rigides sur le terrain, comme par
exemple celle qui implique que les initiés, lors de leur arrivée au terreiro, saluent
d’abord les orixás dans leurs chambres sacrées (Exu toujours en premier), ensuite
saluent leurs « pères » ou « mères-de-saint », ceux qui les suivent dans la hiérarchie
rituelle, pour finalement saluer les autres membres ou visiteurs présents. Ils entrent en
silence, accomplissent ce rituel et retournent saluer ceux qu’ils ont été obligés
d’ignorer à l’entrée du terreiro.

Oliveira décrit son arrivée au terreiro Casa Branca, à Salvador de Bahia. Il a suivi un
cortège par des escaliers qui mènent à la grande salle du terreiro et raconte avoir
pensé qu’après avoir gravi les 40 marches, à partir du lieu où est installé la Casa de
Exu, « il y avait une ligne de démarcation, telle une frontière imaginaire, dont le
dépassement permettrait la manifestation de phénomènes religieux, comme si à partir
de là, on pénétrait dans le sacré » (Oliveira, 2005, p. 11). Je suis d’accord avec cette
idée d’une ligne de démarcation, mais par la suite j’ai réalisé l’existence d’un point
supplémentaire que je me permets d’ajoutér164 : cette ligne englobe peut-être tout
l’espace du terreiro, en augmentant les possibilités de manifestation de « phénomènes
spirituels » 165 avec la proximité physique des leaders suprêmes des terreiros.
J’ajouterai encore que quelques leaders religieux ont le pouvoir de déclencher ces
« phénomènes spirituels », même en dehors de l’espace sacré, comme si leur simple
présence pouvait créer la ligne de démarcation.

164
Fontes, 2015.
165
J’entends par « phénomènes spirituels » tout ce qui est compris comme des manifestations des
orixás : une transe inattendue, des pleurs inattendus, des malaises et de nombreuses autres possibilités.

179


J’illustre mes propos par une situation dont j’ai été le temoin sur le terrain, à Maceió.
Une équipe d’un journal est venue au terreiro pour faire une interview de la mère-de-
saint, une jeune reporter, un photographe et un chauffeur. Le terrain de cette maison
de culte est très grand et divisé en deux parties : le terreiro proprement dit et le siège
du projet social qu’il abrite : une crèche avec quelques chambres, des salles de cours
et d’informatique, une cuisine, une cantine et un espace pour des cours de capoeira et
des petites présentations artistiques. La « mère-de-saint » a reçu l’équipe dans la
cantine de la crèche, c’est-à-dire, à l’extérieur de la partie religieuse et loin de la ligne
de démarcation proposée par Oliveira. Au bout de quelques minutes d’interview, la
reporter a dit qu’elle ne se sentait pas bien : son visage était très rouge, elle transpirait
et tremblait légèrement. La mère-de-saint a immédiatement expliqué qu’elle était en
train de ressentir la proximité de l’orixá de la reporter et a demandé à une ekede
d’aller lui chercher un verre d’eau pour la calmer. Elle lui tenait les mains pour la
réconforter, en lui disant de belles choses sur son orixá (selon la mère-de-saint, il
s’agissait d’Oxum, la divinité des eaux douces). Au moment même où ses collègues
journalistes ont quitté la salle pour la laisser plus à l’aise, la jeune reporter s’est mise à
pleurer tout en disant qu’elle ne savait pas pourquoi elle pleurait. La mère-de- saint
lui a expliqué qu’ « Oxum c’est comme ça », que les pleurs sont caractéristiques de sa
manifestation. La jeune reporter qui a reçu en cadeau deux colliers rituels d’Oxum de
la part de la mère-de-saint s’est calmée petit à petit et est partie sans même finir
l’interview.

Oliveira considère que l’espace du terreiro (et j’ajoute : la présence des leaders
religieux) assume le caractère d’un marqueur/producteur de lieux (dans le sens de
« donner lieu » au sacré et à des existences sacrées). Il assume aussi le caractère de
marqueur de temps, c’est-à-dire qu’il est un marqueur d’une temporalité renouvelée et
renouvelable. Toujours selon Oliveira, le terreiro (et un leader religieux), en tant que
ce double marqueur, est source de pouvoir symbolique, à la fois dans la constitution
d’une frontière et dans sa mobilité. Il est produit et producteur de frontière (op. cit.).

Rappelons que le sacré et le profane constituent, pour Mircea Eliade (1965), deux
modalités d’être dans le monde, deux conditions existentielles assumées par l’homme.
Selon cet auteur, l’homme occidental moderne ressent un certain malaise devant les
différentes manifestations du sacré : il est difficile pour lui d’accepter, par exemple,

180


pour d’autres humains le sacré puisse se manifester dans des pierres ou des arbres.
Mais, il ne s’agit pas de la vénération d’une pierre en tant que pierre ou d’un arbre en
tant qu’arbre, car ce sont des hiérophanies : ils « révèlent » quelque chose qui n’est ni
pierre ni arbre mais le sacré.

L’espace d’un terreiro est rempli de hiérophanies, d’objets qui après être passés par
des rituels de sacralisation et de consécration, sont devenus la demeure des dieux, les
représentations des dieux, les corps des dieux. Les hiérophanies sont constituées de
paradoxes, selon Eliade. En manifestant le sacré, un objet devient une autre chose,
cependant, il continue à être lui-même, car il continue à faire partie de
l’environnement cosmique des alentours. D’un point de vue profane, rien ne distingue
une pierre sacrée d’autres pierres. Mais aux yeux de ceux à qui une pierre sacrée se
révèle, la réalité immédiate en est transformée. « Pour ceux qui ont une expérience
religieuse, toute Nature est susceptible de se révéler comme sacralité cosmique. Le
Cosmos, dans sa totalité, peut devenir une hiérophanie » (op.cit., p. 13).

Pour l’homme religieux, toujours selon cet auteur, l’espace n’est pas homogène. Il
présente des ruptures, des cassures. Il y a des portions qualitativement différentes les
unes des autres. Par conséquent, il existe une opposition entre le sacré et le reste166.
Tout espace sacré, implique ainsi une hiérophanie, une irruption du sacré qui a
comme résultat l’évidence d’un territoire qui devient différent.

Dans un ouvrage consacré aux dieux du Benin, Marc Augé (1988) propose que nous
imaginions le caractère cyclique du parcours des dieux vers les hommes, dans une
description qui s’insère parfaitement dans le processus de production d’objets sacrés
afro-brésiliens : l’individu, au terme d’une longue initiation, élabore ou fait élaborer
un ou plusieurs objets qui sont aussi bien des expressions, des réceptacles et des
matérialisations de son identité. Tel le corps humain, le dieu a ses humeurs, ses

166
Eliade ajoute que l’existence profane ne se trouve jamais à son état pur. Peu importe le degré de
désacralisation de monde qu’il ait atteint, l’homme qui a choisi une vie profane ne peut pas abolir
complétement le religieux. Il existe, par exemple, des locaux privilégiés, qualitativement différents des
autres : le paysage natal, ou les lieux des premiers amours, ou encore certains lieux dans la première
ville étrangère visité dans la jeunesse. Tous ses locaux gardent, même par l’homme le plus non
religieux, une qualité exceptionnelle, « unique ». Sont les lieux sacrés de ses univers particuliers :
comme si là-bas ils avaient eu des révélations d’autres réalités, différentes de celles que participent en
son existence quotidienne (Eliade, 1965).

181


moments et ses caprices, à la fois proche et lointaine de celui qui la considère comme
son dieu. Si la statue du dieu représente allusivement un corps humain, si elle doit
comme lui manger et boire, si elle peut comme lui mourir, cette physiologie
métaphorique n’épuise pas le mystère de sa matérialité (op. cit.).

Des préfigurations de ces objets, toujours selon Augé (1986), sont effectuées peu
après la naissance, remplacées et transformées par étapes jusqu’au jour (qui pour
certains n’arrivera jamais) de leur achèvement définitif. Dans ce contexte, les objets
sont considérés en tant que les lieux où s’opère symboliquement la fusion de l’identité
humaine et de l’identité divine, ce qu’Augé désigne « l’objet-dieu » ou « le dieu-
objet », une divinité qui implique simultanément des récits, la mise en forme d’une
matière et une corporéité indissociable de celle de l’homme. L’homme se réfléchit
dans le dieu. Le dieu est pour l’homme objet de « réflection et de réflexion » (op.cit.
p.123). Le mode d’emploi du dieu en sa dimension rituelle est indissociable de sa
matérialité et des paroles de tous ordres qui tentent d’expliciter son histoire et sa
nature (idem). Il est donc ainsi que l’auteur propose qu’on parle du corps des dieux en
distinguant les différents plans où il se laisse percevoir :

« celui des discours qui le racontent, celui du rituel qui commande sa fabrication
matérielle, son fonctionnement et sa reproduction comme objet de culte, celui de
l’anthropologie locale, enfin, dont on verra que ne distinguant pas, au bout du compte,
nature humaine et nature divine elle conçoit des dieux à l’image de l’homme. Mais le
fétiche (le dieu-objet) est précisément le lieu où ces différents plans viennent se
confondre : objet de récits, de pratiques, de contemplation et de spéculation, objet
social total aussi, en paraphrasant Mauss […]. » (ibidem. p.124.).

Ces éléments renvoient à l’une des notions les plus importantes de la cosmologie afro-
brésilienne, celle d’axé. L’axé est la force spirituelle des orixás, ce qui régit le monde.
L’axé est une force qui doit être protégée et améliorée par les membres d’un terreiro.
Les objets sacrés afro-brésiliens, sont ainsi conçus de façon rituelle en consonance
avec l’axé de son « sacralisateur », qui doit les recharger et les nourrir. En tant que
force énergétique, l’axé est susceptible de diminuer ou de se perdre d’un objet (ou
corps) s’il n’est pas constamment rechargé et nourri – « à chaque fois révélée, répétée
et ‘ré-fabriquée’ par le rite » (Bazin, 1986, p.5). On dit d’une chose sacrée qu’elle a de
l’axé. On dit également d’un initié, qu’il a de l’axé. Tout ce qui se rapporte à l’axé
d’un terreiro est protégé par la loi du secret qui entoure les religions afro-brésiliennes

182


et qui est la base de ses hiérarchies167. Le mot « axé » est utilisé également comme
équivalent du mot « amen » par les initiés.

L’initiation d’un adepte dans un terreiro, est un rite de passage qui intègre l’initié à la
fois dans une maison de culte et sa famille symbolique, et à la divinité dans sa vie.
C’est le rituel avec la plus forte charge de secret. Dans ce processus a lieu une
sacralisation du corps de l’initié et d’un autel individuel qui est consacré à la demeure
de son orixá personnel. Cet objet signifie donc la matérialisation de la liaison entre
l’initié et son orixá. L’initiation peut être comprise comme un processus de transfert
de l’axé à l’orixá de l’initié et de l’initié lui-même. L’autel individuel est appelé
assentamento, un mot dérivé du portugais sentar (asseoir), dans le sens de faire
s’asseoir l’orixá, de le fixer sur l’autel individuel - en transformant l’éphémère
moment de l’initiation dans un objet durable (Sansi, 2007). Cet objet peut être
constitué d’un ensemble d’assiettes de porcelaine, en bois, en argile ou en fer, chaque
orixá a sa préférence par rapport au matériel utilisé. A l’intérieur de cet ensemble,
dans un récipient fermé, repose l’otá, une ou même plusieurs pierres, le plus puissant
fondement d’axé, qui est chargé et nourri directement avec le sang des animaux
sacrifiés lors de plusieurs obligations rituelles168 au long de la vie religieuse. Les
adeptes vont à la maison de culte assidument pour le rituel de l’osè, le nettoyage de
leurs assentamentos, car il n’est pas indiqué que quelqu’un touche l’assentamento de
l’autre. Ils sont également constamment rechargés et nourris avec les sacrifices
d’animaux lors des grandes obligations, et avec du miel et de l’huile de palme lors de
chaque rituel d’osè. Tous les assentamentos des fils de saint d’une maison de culte
sont gardés dans des chambres sacrées ou dans les pejis. Ces installations sont des
lieux d’haute charge de sacralité, puisque concentrent toute l’axé des objets réunis. En
plus des assentamentos, les pejis accumulent un grand nombre d’objets, notamment
des statuettes et figures d’orixás et d’entités, de la poterie, des pièces en fer, des
bougies, des pièces de monnaie, des paramentos d’orixás, entre autres. Ce support
matériel s’inscrit dans une dimension esthétique qui doit beaucoup à la personnalité
de l’officiant, comme le souligne Christiane Falgayrettes-Leveau (2005). Comme j’ai

167
Je me suis consacrée au sujet du secret rituel dans le cadre de ma recherche de master : Fontes,
2015.
168
Certaines cérémonies et rituels sont appelés obligations par les adeptes car sont des activités
incontournables pour le maintien de la hiérarchie et de l’axé lui-même.

183


évoqué auparavant, le manque d’orthodoxie laisse les leaders religieux libres pour la
composition de leurs lieux de culte, tout en respectant un code précis.

Les maisons de culte qui ont plus d’espace, consacrent (ou destinent) une chambre
sacrée à chaque orixá et ainsi, gardent les assentamentos à partir de l’appartenance
d’orixá. Ceux qui ont moins d’espace, ont normalement moins de salles et organisent
leurs assentamentos en utilisant un critère d’affinités mythologiques des orixás. Les
maisons qui ont encore moins d’espace, les rassemblent tous dans une seule salle.
Tout est négociation.

Dans des chambres des orixás, les assentamentos sont protégés des regards non-
initiés. Des pejis, des grands autels situés normalement dans des chambres sacrées,
comportent également quelques objets, soit des statuettes, soit des insignes rituelles
ou emblèmes appartenant aux orixás, qui les portent quand incorporés pour danser
lors des cérémonies publiques. Les objets de peji sont extrêmement sacrés et ne
doivent pas être vus ni touchés par tout le monde. Ce sont des objets chargés d’axé.
L’assentamento est tellement fort dans la représentation de l’orixá personnel, que
(sauf quelques exceptions exprimées par les propres orixás) à l’occasion d’un décès
d’un adepte, son assentamento est détruit dans le rituel funèbre, appelé axexé –
remplissant un rôle de libération de l’âme de la personne et le détachement de l’orixá
avec la terre et le monde des vivants.

Or, l’objet gagne une vie lors de sa sacralisation. Il va donc, accomplir sa vie
liturgique qui, impliquera, ainsi comme toute vie humaine, sa mort. La muséification
de ces objets représente donc une rupture de cette conception. L’objet est empêché de
mourir. Sa muséification signifierait une négation de leur nature même (Bloch in Gell,
1998). Gell, pour sa part, ajoute l’idée de la prolongation de la vie de l’objet, puisque
une nouvelle intentionnalité serait ajoutée à sa chaine déjà longue de toutes celles qui
l’avaient précédée. Dans cette formulation, Gell utilise l’exemple d’un cas célèbre de
violence subit par une œuvre d’art, la Vénus de Velasquez, conservée au British
Museum, qui fut lacérée à coups de couteau par une suffragette au XIXème siècle.

Je ne suis pas persuadée qu’une telle comparaison puisse nous aider à comprendre la
biographie des objets de la Collection Persévérance, au moins pas dans le sens

184


proposé par Gell. Il est indéniable que l’objet gagne une prolongation de vie lors de sa
muséification, mais cette prolongation pure et simple n’efface pas la négation de sa
nature. Une chose n’annule pas l’autre. Ce qu’il faut se demander c’est ce qui a
déterminé cette prolongation. Qui a droit de le faire ? Or, en s’agissant de l’univers
religieux afro-brésilien, la prolongation de la vie d’un objet peut être effectuée, car
comme je l’ai déjà évoqué, tout est négociation. Mais la négociation doit être faite par
les adeptes eux mêmes, comme le souligne un père-de-saint de Maceió :

« Une fois sacralisé, l’objet va toujours avoir une vie. Il existe des objets qui vivent le
temps de vie de son initié. Lors de sa mort, ils doivent être rendus à la nature. Ce sont
des objets profondément liés à la personne pour qui ils ont été consacrés. Certains
objets comme cela peuvent rester, l’orixá demande parfois qu’on continue à le
recharger. D’autres objets, comme par exemple des statuettes ou des instruments
musicaux, sont sacralisés, mais sont liés à l’axé de la maison, ils ne vont pas êtres
envoyés dans la nature, ils restent au sein de la maison de culte. Mais la vie de nos
objets sacrés est une vie qui n’a pas de sens pour les gens en dehors de la religion. La
vie de l’objet est une vie seulement pour un initié. Seul le peuple de saint va savoir lui
donner la valeur correcte. Seul un initié peut s’occuper d’un objet sacré. » (Entretien
réalisé en aout 2019).

Dans cette perspective, les cas des objets rituels muséifiés et du tableau lacéré
mentionnés par Gell ne peuvent pas être envisagés dans le même ordre d’idées. Dans
les deux cas les objets ont subi des violences, mais des types différents de violence.
Car un objet liturgique et un tableau n’ont pas le même rapport avec le regard. Un
tableau est conçu pour être exposé, pour se faire regarder, différemment des objets
rituels pillés des maisons de culte de Maceió. Pour ces objets-là, la violence première
a été celle qui les a enlevés de leurs autels et chambres sacrées. Mais l’exposition
forcée d’un objet-dieu qui n’est pas sensé être vu ni touché par n’importe qui , ainsi
que la prolongation de la vie d’un objet qui n’est pas fait pour durer constituent
également un type de violence.

La plupart des pièces de la Collection Persévérance viennent sûrement des

assentamentos et des pièces de peji – ou encore des parties de ce qu’ils ont été un
jour. Ces objets qui, il y a longtemps constituaient les pejis des chambres sacrées et
étaient protégés des regards du monde extérieur, se trouvent aujourd’hui exposés dans
un musée, et sont considérés comme des objets d’art. Je me demande donc dans quelle

185


mesure le statut d’art n’emprisonne pas un objet sacré ? Ce statut ne finirait-il pas par
légitimer la reproduction de ces types de violences ?

Ces objets doivent également être protégés car le sacré est puissant et peut même
devenir dangereux. Les objets peuvent impliquer des exigences assez particulières
pour leur détenteur. J’ai recueilli des témoignages de personnes ayant eu des
expériences particulières après avoir mis chez eux un objet sacré, comme celui d’un
ogã bahianais :

« J’avais ramené chez moi deux petites statuettes d’Exu, masculin et féminin. Je les
trouvais belles et j’aimais bien les avoir à la maison. Mais juste après leur acquisition
des choses typiques du trickster qu’est Exu se sont passées. J’ai fini par les amener au
terreiro pour qu’elles soient proprement soignées et le père-de-saint m’a confirmé que
les épisodes étaient des manifestations d’Exu qui demandait des obligations. On ne
rigole pas avec lui ! » (Ogã de la Casa Branca du terreiro Casa Branca do Engenho
Velho, témoignage personnel. Salvador de Bahia, 2015).

J’ai également entendu, cette fois-ci en France, un chercheur qui a raconté, lors d’une
conférence, qu’il avait reçu une statuette en cadeau d’un prêtre africain, mais sur la
consigne de lui donner « à manger » un coq. Surpris, le chercheur lui a avoué ne pas
être capable de le faire mais qu’il pourrait la nourrir avec un peu d’huile de palme de
temps en temps. Le chercheur donc a eu l’autorisation de l’emporter169.

Ainsi, comme déjà signalé, les objets enlevés des pejis et mis en exposition sont
destitués de leurs fonctions d’origine et sont considérés comme des objets d’art par
leurs exposants. Or, leurs fonctions peuvent subir une transformation, mais je ne suis
pas sûre que nous puissions dire qu’ils perdent leur valeur d’origine. L’axé qui lui a
été déposé, la puissance sacrée que l’objet a pour ses propriétaires, lui est-elle retirée
avec ce changement de statut ? L’objet exposé perd-il sa sacralité ?

Une mère-de-saint alagoana m’a répondu à ce sujet :

« Je crois que le sacré ne perd jamais sa sacralité. Il peut, par contre, être contaminé par
des énergies adverses. Lorsque nous sommes en obligation, nous restons isolés du

169
Ici je voudrais attirer l’attention sur le caractère de négociation de cette transaction. J’ai traité le
sujet dans Fontes, 2015.

186


monde extérieur dans le terreiro, pour ne pas nous contaminer. Nous sommes
concentrés sur l’énergie de notre axé. Donc, pour manipuler nos objets sacrés, il existe
toute une préparation spécifique, nous mêmes nous avons été sacralisés pour pouvoir le
faire. Donc, il existe cette préservation du sacré à travers les obligations, la recharge et
la rénovation de l’axé. Les objets, peuvent donc être contaminés, mais ils ne perdent
pas leur sacré » (Entretien réalisé en aout 2019).

L’anthropologue Yvonne Maggie (1992) a remarqué que les visiteurs du Musée de la

Police de Rio de Janeiro avaient l’étrange habitude de laisser des petites offrandes
(des pièces de monnaie et d’autres choses) pour les statuettes exposées, une attitude
symptomatique de la foi dans l’agentivité de ces objets. Pour une partie des visiteurs
de ce musée, l’axé de ces pièces était toujours vivant.

Un autre point de vue m’a été exprimé par l’anthropologue bahianais Ordep Serra : la
mère-de-saint Olga de Alaketo, leader du terreiro Ile Mariolaje situé à Salvador de
Bahia, n’a pas voulu recevoir un objet qui lui avait été offert en restitution. Selon elle,
l’objet avait été profané par la violence vécue, le dommage était irréparable et cela ne
l’intéressait plus le récupérer.

La question de la restitution d’objets constitue actuellement un objet de confrontation

pour les musées d’ethnographie, ainsi que les questions de l’héritage culturel et de la
compréhension de leur pertinence au sein d’un monde aux contours diasporiques
(Vincent, 2015). Dans cette perspective, ces questions seront analysées ensuite, en
faisant appel à des notions auxquelles je suis très sensible, comme celles de
décolonisation de musées et de musées post-ethnographiques.

Une incursion autour de la décolonisation de musées

Les musées, ainsi comme la mémoire, font de la médiation avec le passé, le présent et
le futur, comme le souligne Patricia Davison (1998). En revanche, différemment de la
mémoire personnelle, qui est animée par l’expérience et par le vécu individuel, les
musées donnent forme à des versions du passé qui deviennent institutionnalisées en
tant que mémoire publique, officielle. Ce mouvement comprend remémoration et
oubli, inclusion et exclusion. Tout dépend des décisions et politiques assumées par les

187


conservateurs des musées, qui vont définir des critères de signifiance, de hiérarchies
culturelles et de conscience historique (op. cit).

La description du musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas faite

auparavant ne laisse aucun doute sur les choix muséaux et politiques. Le choix pour
un musée silencieux, au nom d’une mémoire officielle manipulée et excluante. Depuis
l’élaboration du projet de cette thèse, je souhaitais contribuer à une nouvelle
exposition de la Collection Persévérance qui mettrait en pratique les résultats d’un
travail d’investigation pour classer dûment les pièces. J’ai toujours eu conscience que
tout travail allant dans ce sens ne pourrait être mené qu’avec la participation de la
communauté religieuse afro-brésilienne, les vrais propriétaires de ces objets et du
savoir qui les entoure. Cela pourrait être fait à partir d’un processus partagé,
collaboratif, ce qui n’est pas en accord avec la conception muséographique ni
muséologique des responsables.

Au cours de cette quête, des réflexions sur la conscience postcoloniale - qui sont de
plus en plus présentes sur les musées ethnographiques, comme le souligne Cédric
Vincent (2015), m’ont vivement incité à apporter ces idées dans mon objet d’analyse,
la Collection Persévérance « appartenant » au Musée de l’Institut Historique et
Géographique d’Alagoas. Vincent (op. cit.) remarque qu’il est également de plus en
plus visible que des interventions dans des musées évoquent cette conscience, en
discutant des techniques de collecte, d’archivage et d’exposition. Ce type d’opération,
selon cet auteur, relève l’identification d’une institution en crise d’identité ou encore
une crise de représentation (idem). Le même auteur pose le problème à résoudre :
« les musées d’ethnographies d’aujourd’hui ne peuvent pas être les musées d’il y a
cent ans, même s’ils conservent assurément les traces des instances coloniales à partir
desquelles ils se sont développés » (ibidem, p. 199).

Des demandes de restitution sont également au coeur des discussions actuelles dans
les musées. J’ai évoqué au deuxième chapitre deux cas qui ont agité la communauté
afro-brésilienne, le cas du Musée Estácio de Lima à Salvador de Bahia et celui de la
Collection de Magia Negra du Museu da Polícia do Rio de Janeiro. Dans le cas
bahianais, il existait une demande de restitution des objets aux propriétaires d’origine,
au cas où ces origines seraient identifiées, mais dans l’impossibilité de trouver les

188


preuves, la Collection n’est jamais sortie de la tutelle des institutions muséales. La

Collection de Rio de Janeiro, pour sa part, est issue d’un mouvement populaire qui est
toujours d’actualité, en attente des résultats des demandes.

Toutefois, en 2015 la restitution d’un objet rituel a agité de nouveau la communauté

religieuse afro-brésilienne : une chaise appartenant à Severiano de Abreu, plus connu
comme Jubiabá, capitaine de l’Armée et père-de-saint du terreiro Mokambo à
Salvador de Bahia. Ce dernier est devenu célèbre après la publication du roman
Jubiabá, de l’écrivain bahianais Jorge Amado. L’écrivain l’a rendu célèbre à niveau
national en tant qu’un père-de-saint noir aux jambes tordues, qui avait l’habitude de
nier la pratique afro-brésilienne, en se déclarant spiritiste170. J. Santos (2008) raconte
qu’en raison d’un conflit entre Jubiabá et un commissaire de police dans les années
1920, plusieurs contrôles policiers ont eu lieu chez lui, occasionnant la destruction et
l’appréhension d’objets rituels. Entre ces objets, la chaise d’où Jubiabá dirigeait la
session171 (op. cit.).

On ne sait pas à quel moment la chaise de Jubiabá a été donnée à l’Institut

Géographique et Historique de Bahia (IGHB), mais elle est restée pendant 95 ans dans
cet institut. Le mouvement pour la la dévolution de cette chaise a eu lieu lors de de la
création du Mémorial Kisimbiê en 2011 dans le terreiro Mokambo. L’Instituto do
Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia - IPAC (Institut du Patrimoine Artistique et
de la Culture de Bahia) a émis un rapport favorable à cette restitution en décembre
2012 et la direction de l’IGHB a décidé de faire une donation volontaire. Selon le
discours du président de l’institut, leur mission étant celle de préserver, les orixás ont
guidé cet objet à l’IGHB, qui le rend à l’ayant droit – une autre institution de
sauvegarde, dans un accord de commodat entre les deux institutions. La cérémonie de
restitution a eu lieu à la date anniversaire des 75 ans de la mort de Jubiabá, le 20

170
Ce terme désigne les adeptes du spiritisme kardeciste, une pratique mieux « acceptée » par la société
élitiste.
171
La chaise d’un leader religieux est un grand symbole de pouvoir. Elle est même souvent appelée
« trône ». Selon ce qu’observe Prandi (2011), elle se confond avec la chaise de son orixá, et est un
symbole sacré devant lequel les initiés se prosternent en respect.

189


octobre 2015. La chaise a subi des rituels de (re)sacralisation et fait partie des fonds
du Mémorial Kisimbiê172.

En ce qui concerne à la Collection Persévérance, tout comme dans le cas de la

Collection du Musée Estácio de Lima, il serait impossible d’identifier les propriétaires
d’origine dans le cadre d’un éventuel mouvement en faveur de sa restitution. La
communauté religieuse semble en avoir conscience, lorsqu’elle demande le
tombamento de la part de l’IPHAN, comme déjà évoqué auparavant. Leurs demandes
sont donc plutôt liées à leur représentation dans l’exposition et à l’assurance de
l’accès au musée, ce qu’ils n’ont pas actuellement.

L’ouvrage Museums and Communities dirigé par Viv Golding et Wayne Modest
(2013) pose d’emblée une question : de quelle manière – si tant est que ce soit
possible – les perspectives des communautés locales et les voix nouvelles et diverses
peuvent-elles être intégrées à la pratique muséale pour créer une pratique muséale
démocratique ? Des notions de musée collaboratif et d’autorité partagée émergent
également de cet ouvrage.

Ces notions nous renvoient à la description de James Clifford (1997) des musées en
tant que des « zones de contact », des lieux où se produit une nouvelle définition des
identités culturelles des personnes et des choses. Selon cet auteur, le fait de donner
une place centrale aux espaces marginaux et aux interstices sert à remettre en question
la notion de centre. Tous les sites d’une collection se mettent à ressembler à des lieux
de rencontre et de passage. Vu sous cet angle, les objets exposés dans les grands
musées sont des voyageurs, des passeurs de frontières. Clifford propose donc que les
musées abandonnent leur obsession de la centralité pour se considérer comme des
lieux de transit, de frontières interculturelles, de contextes de lutte et de
communication entre communautés divergentes. J’aime cette idée de considérer les
objets comme des passeurs de frontières, surtout après avoir évoqué les limites entre
le sacré et le profane vécu par des objets rituels dans les religions afro-brésiliennes et
la frontière entre objet rituel et objet d’art.

172
Informations disponibles dans le siteweb du Terreiro Mocambo :
http://terreiromokambo.org.br/v2/mokambomemorial-kisimbie/ et de l’IGHB : :
http://www.ighb.org.br.

190


Pour sa part l’ouvrage Object Atlas : Fieldwork in museum (2011), présente les objets
de la collection ethnographique du Weltkulturen Museum ainsi que des productions
de sept artistes internationaux ayant vécu et travaillé dans le musée pendant l’année
2011. Dans la préface de cet ouvrage, l’anthropologue Paul Rabinow évoque les défis
de devoir réinventer un musée. L’un de ces challenges est notamment celui de
transformer une collection d’entités séparées quoi que distinctives, dans un lieu
dynamique propre à des expériences et des réflexions sur notre histoire, notre avenir
et notre connectivité réciproque difficile et incertaine. Selon Rabinow, il faut donc,
abandonner la vision d’un monde de séparation et de hiérarchies pour embrasser un
monde de multiplicité, de créativité, qui vaut au-delà de l’exotique (op. cit.).

Le challenge, toujours selon Rabinow, est aussi celui de faire un musée contemporain.
Pour y arriver, on passe par des registres de réhabilitation (remediation). Cette
remediation est un processus en deux étapes : le terme suggère qu’on a déja fait un
diagnostique en indiquant tout ce qui manque et demande une amélioration ou une
correction. Il suggère également que le chemin pour accomplir la correction souhaitée
passe par un changement de support (medium). Ce changement de support comprend
l’introduction de la technologie, mais il signifie aussi que le moyen dont les visiteurs,
les employés du musée et les observateurs interagissent, conçoit une forme créative,
une expérimentation qui enrichit l’expérience qui est aussi ouverte au changement,
ainsi la revisite est encouragée (Rabinow, op. cit.).

Finalement, pour que remediation et conservation soient bien réussies, Rabinow

suggère qu’il faut qu’on rassemble les artefacts, les expériences et les insights de
manière à honorer leur valeur inhérente. Il faut montrer en même temps que nous
sommes partie de la compréhension et de la valorisation de ce qu’on présente. « Un
processus mystérieux sans doute, tout comme tout art et connaissance qui vaut son
nom » (Rabinow, idem, p. 8).

Clémentine Deliss (2011), directrice du Weltkulturen Museum, signale que tout au

long du XXème siècle, malgré les restrictions de son espace, ce musée était à l’avant-
garde des nouvelles idées en anthropologie muséale. Les recherches dirigées vers les
systèmes de croyances et les structures sociales d’autres sociétés étant conduites par

191


des analyses des artefacts. Selon Deliss, en analysant les formes, les modèles et les
mythes liés aux objets et leurs usages, on cherchait à révéler l’essence des différentes
cultures et à cartographier des terrains d’influences croisées géographiquement.

Le travail réalisé à Francfort trouve donc son inspiration dans les mouvements post
Seconde Guerre Mondiale qui ont apporté une grande politisation de la voix
amérindienne, de la sensibilité aux « enjeux natifs », des réflexions autour de la nature
elle-même, du travail de terrain et des dialogues qui mettaient en accent des
dimensions réflexives et interdisciplinaires d’une nouvelle conscience politique
(Deliss, 2011). Actuellement, selon la directrice, ce musée joue un rôle éminent dans
les échanges de notions de citoyenneté. Son engagement civique en 1904, lors de sa
fondation, prend de nouvelles significations au XXIème siècle. Pour le premier
directeur, Bernhard Hagen, le musée était sensé être un lieu d’éducation, un
Bildungstätte : c’est-à-dire, seulement à travers les collections on pourrait apprendre à
comprendre le monde, à la fois au passé et au présent. Le musée possède donc, en
dehors de ses expositions, un laboratoire expérimental pour analyse, comparaison
d’objets et développement de nouvelles productions ; une collection d’images ouverte
au public pour des études de photographie ethnographique et de films documentaires ;
un programme d’éducation alternative qui introduit la culture visuelle et matérielle, en
incluant les objets du fonds du musée à chaque événement ; une bibliothèque qui
donne l’accès digital au musée (op. cit.).

Les principes directeurs du musée de Francfort, toujours selon Deliss, sont des
modelés dans une vision contemporaine du concept de Carl Einstein du musée en tant
qu’école dynamique et vivante. Dans la perspective d’Einstein (1915 apud 2011), les
artefacts historiques offrent des clefs pour de futures institutions culturelles et
éducationnelles. Pour que cela fonctionne, il a proposé la fréquente échange de
collections entre l’exposition et le laboratoire. Autrement, les musées risqueraient de
devenir preserve jars, de s’anesthésier et de se rigidifier dans le mythe de la
continuité garantie. L’approche d’Einstein, inspire Deliss à proposer des « discussions
autour du statut des collections ethnographiques ainsi que sur comment restaurer la
présence d’objets qui glissent facilement vers des stéréotypes d’exotisme ou
d’anachronisme » (op.cit., p.19). L’auteure questionne : les artefacts présents dans les
musées ethnographiques révèlent des mystères « d’ingéniosité culturelle », mais

192


comment pouvons-nous les démystifier et les introduire dans des débats actuels ?
« Faire du terrain dans le musée s’agit précisément de faire une collection mobile pour
l’avenir, en rendant possible d’entrer dans l’imaginaire du visiteur et en le
transportant à travers un voyage dans le temps et l’espace » (Deliss idem, p.19).

Pour pouvoir développer une nouvelle méthode qui jette une lumière contemporaine
sur ces objets, Deliss adopte le terme « remédier » utilisé par Rabinow (2008), qui
propose une souple métaphore pour penser aux moyens de travail de réinterprétation
des collections ethnographiques. Pour guérir des ambivalences de ces résonances du
passé colonial, selon Deliss, on doit envisager la possibilité d’un musée « post-
ethnographique » (ibidem, p. 21). Cette dénomination « post-ethnographique »
suggère qu’on ne peut plus se contenter des exhibitions de la culture matérielle
d’autres peuples basés sur le principe organisationnel d’un ethnos ou de tribus
auxquelles nous n’appartenons pas. Nous pouvons ainsi respecter et intégrer de
manière critique les récits et les hypothèses antérieures, rédigées par des
anthropologues et des experts de terrain, tout comme nous devons incorporer les
témoignages qui sont à l'origine des producteurs et des utilisateurs de ces artefacts.
Nous pouvons développer également le contexte de nos connaissances en prenant ces
collections éclectiques, une fois encore, comme un encouragement à faire de
nouvelles interprétations dans l’anthropologie actuelle, la littérature, les arts visuels,
la mode et le design de produits. La remédiation implique aussi un changement de la
méthode de communication, en testant des plateformes alternatives pour décrire et
transmettre les significations des objets, en ajoutant de nouveaux contextes à ce que
nous savons (Deliss, 2011).

Dans un autre ouvrage, Deliss (2014) affirme que le musée post-ethnographique est
en train de construire les fondations d’une forme d’institution actuelle, sensible au
changement et au mouvement, en incorporant les subjectivités des différents
protagonistes. Ceux-ci incluent les communautés dont les artefacts font l’objet d’un
soin et d’un respect renouvelés, les chercheurs et artistes qui peuvent élargir les
perceptions et le public (op. cit.).

L’expérience d’un travail collaboratif avec l’exposition « C’est notre histoire.

Premières Nations et Inuits du XXI » réalisée au Musée de la civilisation de Québec

193


(MCQ) est racontée par Laurent Jérôme et Élisabeth Keine (2014). Selon les auteurs,
les équipes du musée ont été soutenues et « orientées par une assemblée consultative
composée d’au moins un représentant par nation et groupes d’intérêts autochtones,
d’un comité scientifique composé de chercheurs autochtones et non autochtones, ainsi
que de groupes de recherche universitaires » (op.cit., p. 232). Dans ce processus,
l’équipe a également sollicité le support d’intellectuels et de praticiens de l’art
autochtone. Or, durant presque quatre ans, un processus complexe a été mené pour
cette équipe, incitée par question suivante : « comment voulez-vous vous (re)présenter
dans la nouvelle exposition (quoi dire, et comment le dire) ? » (idem, : 232). Le musée
s’est « engagé à explorer les possibilités d’une exposition basée sur les concepts de
d’autoreprésentation et de décolonisation », en s’orientant vers une reprise de contact
avec les communautés autochtones (ibidem, p. 233). Ils ont adopté une approche
thématique en quête de « poser l’objet non pas au cœur des expositions, mais comme
une illustration » et comme « témoins de l’activité humaine » (ibid., p.234).

Ces deux auteurs observent que pour Arpin (1997, apud 2014), l’objet a trois
dimensions : l’objet-témoin, l’objet-reflet et l’objet-message. Les auteurs donc
signalent une vision différente, proposée par Hainard (2007, apud op.cit.), qui ne
considère pas l’objet comme un simple témoin. Pour ce dernier, l’objet passe par un
rite de passage : la séparation de son milieu ; la période liminaire de l’examen,
l’analyse et l’évaluation ; et la réintégration lorsqu’il est ensuite conservé ou exposé
en suivant des règles et des codes spécifiques (Hainard, 2007, apud idem). Or, « en
pénétrant l’espace muséal, l’objet change son statut et ne pourra jamais vraiment
retrouver son statut initial » (Jérôme & Kaine, 2014, p. 235). Jérôme et Kaine
racontent que dès les premiers échanges, les représentant autochtones ont insisté sur le
fait que les objets devraient être exposés accompagnés de plus d’informations. Cette
demande suivait une logique selon laquelle les objets prenaient leurs places dans un
système complexe et difficile de fragmenter sans le risque d’une perte de sens. Il
fallait donc essayer de « dépasser l’objet matériel en valorisant d’autres dimensions,
telles que les noms vernaculaires, le rôle, la fonction et l’histoire de l’objet présenté,
ainsi que les récits personnels et familiaux associés aux objets » (op.cit. p. 237). Pour
le cas de la Collection Persévérance, j’ajoute encore une autre dimension que doit être
valorisée, à savoir la mythologie afro-brésilienne.

194


Récemment l’immeuble attenant à l’IHGAL, où fonctionnait l’ancienne Société

Persévérance a été classé tombado par l’IPHAN (Institut du Patrimoine Historique et
Artistique National). L’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, a donc eu droit
de l’occuper et d’élargir ses dépendances. La direction a opté pour déménager le
musée dans le nouveau bâtiment et maintenir la bibliothèque dans l’immeuble
d’origine.

J’ai alors été contactée par une équipe qui devait faire le déménagement du musée de
l’IHGAL. La personne qui m’a contactée m’a dit qu’ils comptaient sur la
collaboration d’un spécialiste pour chaque collection fixe du musée. Ils attendaient
d’avoir le budget pour pouvoir commencer et nous avons réalisé quelques réunions où
j’ai pu présenter ma méthode d’analyse des pièces de la Collection Persévérance.
J’entrevoyais, grâce à ce projet, la possibilité de donner la contribution que je
souhaitais à la Collection Persévérance, en élaborant une nouvelle configuration
expositoire. Le projet n’a pas abouti car le président de l’Institut Historique et
Géographique d’Alagoas a décidé de faire lui même le déménagement, avec l’aide de
ses employés. J’ai pu voir le nouvel espace d’exposition, plus grand que l’ancien,
mais l’exposition des objets est restée dans la même logique, avec les mêmes légendes
expositoires, à la seule différence qu’elles figurent sur du papier portant le blason de
l’IHGAL. Il me paraît toutefois que le silence du musée de l’Institut Historique et
Géographique d’Alagoas a tellement grandi au fil des années qu’il est devenu trop
grand pour les installations de l’immeuble qu’il occupait depuis le début du XXème
siècle.

Au cours des années plusieurs personnes ont pris la parole sur la Collection
Persévérance : d’abord les voleurs eux-mêmes, les miliciens qui ont exposés les objets
par des fenêtres à la moquerie des passants et plus tard comme trophées ; puis, les
intellectuels intéressés par une « histoire officielle ». Mais jamais les propriétaires de
ces objets de culte, soit la communauté religieuse, même si cette dernière essaye
d’avoir ce droit de parole. Pour donner à cette communauté religieuse le droit de
raconter sa propre histoire, je mets en pratique une recherche collaborative par le biais
d’un processus collaboratif, pour essayer de savoir comment cette communauté veut
être représentée à travers cette Collection. Je crois que c’est seulement en rapportant
le savoir empirique de mes interlocuteurs que nous pourrons donner une nouvelle

195


configuration à cette exposition pour enfin raconter leur histoire à partir de leur propre
lecture de la Collection.

Le but est donc de trouver une autre configuration que celle de l’ordre d’exposition
fixé arbitrairement par les responsables actuels de la Collection Persévérance qui, sans
la prise en compte de sa dimension anthropologique, ont choisi de l’exposer de façon
aléatoire, dissociée et décontextualisée. Il en résulte une lecture immédiate,
désordonnée et qui expose uniquement l’étrangeté et un supposé exotisme. Cette
lecture distanciée ne fait que renforcer la marginalité des religions afro-brésiliennes.

Image 5 : Les immeubles de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas,

le vert étant l’ancien bâtiment de la Société Persévérance (Source : TripAdvisor, auteur inconnu).

196


Pour une biographie des objets

Dans la perspective de contribuer à une nouvelle configuration expositoire de la

Collection Persévérance, j’ai cherché à penser chaque objet dans un travail
d’investigation, en privilégiant l’expertise religieuse et les détenteurs du savoir
traditionnel. Dans ma quête décolonisatrice, j’ai travaillé avec des objets vivants dans
le sens donné par Jérôme & Kaine (2014), en cherchant à les insérer dans un système
de savoir et en leur permettant d’être les témoins de leur histoire, les porteurs de
discours et de conceptions particulières du monde.

Il est important de remarquer que dans la création de l’inventaire photographique, j’ai

photographié les pièces en dominant le code rituel, en valorisant le détail, car cela
n’avait jamais été fait. Le détail a été donc d’extrême importance lors des séances
d’appréciation avec mes interlocuteurs, ce qui nous a donné plus d’éléments et élargi
nos possibilités d’analyse.

Il est possible de dire que la Collection Persévérance est un document représentatif de

la transformation vécue par le xangô alagoano. En outre, j’ai pu constater à travers
mon expérience de terrain que l’esthétique des objets présents dans la Collection n’est
plus facilement trouvée aujourd’hui dans les maisons de culte afro-brésilien d’
Alagoas. Les sculptures en bois, aux traits bruts, presque « primitifs », ont été
remplacées par des images de plâtre, aux traits fins, presque européens. Les tons de
marron du bois ont été remplacés par des couleurs. Les coquillages, avant brodés en
tissu ou même en cuir, sont aujourd’hui collés sur des bases de plus en plus légères,
comme du polystyrène et des matériaux en caoutchouc, souvent peints.

Les références au catholicisme sont aujourd’hui plus évidentes et il n’est pas rare de
voir des statues de saints occuper des places importantes dans des maisons de culte,
même celles qui s’auto dénomminent candomblé. Les statues semblent souvent être
produites à la chaine ; il est possible de trouver la même statue (parfois les habits sont
peints autrement, avec des couleurs ou accessoires différents) dans plus d’un terreiro
et dans plusieurs magasins. Des objets de peji, les assentamentos déjà évoqués
auparavant, sont aujourd’hui plus élaborés, la présence d’objets improvisés à partir

198


d’autres matériaux (poignées de porte, éléments mécaniques de voitures, etc.), comme

certains qui composent la Collection Persévérance, étant rares.

A partir de mes travaux ethnographiques réalisés dans l’État de Bahia, j’ai pu

observer par ailleurs un autre décor. Les objets liturgiques trouvés dans les terreiros
bahianais ont toujours des caractéristiques esthétiques qui semblent avoir été perdues
par ceux d’Alagoas. Ces observations me permettent d’émettre l’hypothèse qu’au
siècle dernier, les xangôs d’Alagoas établissaient des relations plus intenses avec
l’État de Bahia tout comme avec certains pays d’Afrique, et que ces échanges ont été
brisés par la diaspora causée par l’Opération Xangô. J’ ai appris lors des échanges
avec la direction du Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, que
certaines pièces de la Collection pourraient provenir de pays africains. La piste qui
nourrit cette supposition est le babalorixá Tio Salú responsable, selon la presse de
l´époque, de l’échange des objets rituels grâce à ses déplacements entre le continent
africain et les États brésiliens de Bahia, Pernambouc et Alagoas.

L’origine africaine des pièces défendue par la direction de l’Institut Historique et

Géographique d’Alagoas, exige un approfondissement du travail de terrain dans
certains pays d’Afrique pour essayer de trouver des similitudes avec les pièces
présentes dans la Collection Persévérance, tant sur le plan esthétique qu’en termes de
fonction rituelle - démarche qui n’a pas été privilégiée dans la présente recherche.

En revanche, même si j’analyse les objets individuellementen cherchant leurs

biographies, cette Collection est là plus pour qu’on lui pose des questions que pour
apporter des réponses. Ces questions doivent être posées au centre des analyses,
l’originalité des pièces étant le point de départ. Que signifie-t-il et quelle a été la
trajectoire migratoire des objets et à partir de là, quelles nouvelles équations peuvent
s’établir ? La relation de l’homme avec l’objet liturgique en circulation résulte-t-elle
de la migration du rituel lui-même ? Autrement dit, la pratique se déplaçait-elle ? Ou
s’agit-il de la migration des biens symboliques dans une dynamique de valorisation du
traditionnel, d’une quête de prestige dans un univers religieux connu pour survaloriser
tout ce qui est africain ? De quelle manière la mobilité des religions africaines et leurs
transformations en religions afro-brésiliennes sont-elles concernées à l’intérieur de ce
marché de biens symboliques ?

199


Le marché de produits destinés au culte des divinités africaines a soutenu les activités
commerciales atlantiques et s’est maintenu même après la suppression de la traitre
négrière (Verger, 1987 ; Vogel, Mello, Barros, 2001 ; Santos, 2013). Ce marché
englobe les valeurs des objets matériaux mais aussi les valeurs symboliques de ces
produits, soit un objet liturgique, soit des produits alimentaires et vestimentaires
utilisés au sein des cultes. Ce marché est donc particulier, dans le sens où il exige une
connaissance spécifique pour l’achat et pour l’utilisation, comme le soulignent
certains auteurs. Dans ce sens, le commerce ne s’épuise pas avec le simple achat de
ces produits. Le marché constitue un locus privilégié où, au delà des réalisations
économiques, se permute le savoir par rapport aux propriétés religieuses des produits
et par rapport aux formes dont ils doivent être utilisés dans le cadre des rituels. Or, les
connaissances par rapport au culte lui-même sont partagées entre vendeurs et
acheteurs (Vogel, Mello, Barros, 2001). Les leaders religieux bahianais ont joué grand
rôle dans ce marché, dans une situation de résistance et de quête d’alternatives
économiques pour les personnes marginalisées des deux côtés de l’Atlantique et le
commerce (Verger 1987 ; Santos, 2013).

Santos (2013) a montré comment les voyages fréquents motivés par le commerce ont
conservé les liens et les contacts entre les bahianais et les communautés de la Côte
Occidental Africaine et permis, en dehors de l’échange de produits, l’échange de
connaissances religieuses, en renforçant les liens identitaires. L’auteur donne des
exemples, comme celui d’une liaison entre l’Ilê Axé Opô Afonjá et Joaquim Branco,
l’une des plus grandes fortunes de Lagos, documenté par Manuela Carneiro da Cunha
(1985). Mãe Aninha, l’une des mères-de-saint de la même maison de culte, non
seulement utilisait des produits africains authentiques dans son culte, comme elle les
vendait aussi dans un petit magasin du quartier Pelourinho, au centre de Salvador
(Olinto, 1985). D’après les informations collectées par Donald Pierson (1971),
Martiniano Eliseu do Bonfim, un autre grand leader religieux, a affirmé avoir pratiqué
des échanges entre Bahia et Lagos, de produits brésiliens liés au culte. Les agents
impliqués dans ce commerce faisaient valoir des liens de sang ou symboliques
maintenus entre les deux continents, selon un principe qui faisait que le Brésilien
retourné en Afrique était Africain au Brésil (Pierson, 1971 ; Cunha, 1985 ; Santos,
2013).

200


Dans cette perspective, Santos (2013) émet l’hypothèse selon laquelle le commerce
d’objets de cultes a été l’un des éléments de maintenance, sustentation et propagation
des valeurs ethniques et religieuses afro-brésiliennes. Cet auteur nous donne donc une
information d’extrême importance : le commerce le plus intense de l’État de Bahia se
faisait avec les États de Sergipe et d’Alagoas. Parmi les produits échangés figuraient
le café, le sucre, le coton et le cuir, mais il est facile d’imaginer ce qui pouvait se
glisser comme échange informel dans ces déplacements. L’idée d’un Tio Salú, ou
encore plusieurs leaders religieux qui se déplaceraient entre le Nord-est brésilien et
l’autre côté de l’Atlantique ne me parait pas impossible. Tio Salú pouvait être un
babalaô, un poste qui fonctionne presque comme une institution indépendante dans la
hiérarchie religieuse, n’étant pas nécessairement attaché à une maison de culte et
exerçant un rôle de conseiller des sujets religieux comme le souligne Santos
(op.cit.). Les babalaôs, par exemple, étaient les responsables de la consultation de
l’oracle pour découvrir la succession d’une mère ou père-de-saint. Après le décès des
derniers babalaôs qui n’ont pas laissé de continuité à leurs activités, la figure du
babalaô détaché des terreiros a disparu au Brésil, selon mes interlocuteurs.

En ce qui concerne Tio Salú, Fernando Andrade (2014) identifie à plusieurs reprises
cet important personnage comme « Luciano Barreto de Ogum ou Xangô Bomim ».
Comme souvent dans cet ouvrage, l’auteur ne dit pas où il a trouvé l’information. J’ai
donc découvert qu’il s’agissait d’un passage de l’ouvrage de Nicolau Parés (2006),
déjà évoqué. J’ai découvert également, après une deuxième analyse qu’Andrade, en
effet, avait fait un atroce mélange entre les informations fournies par Parés (en citant
d’ailleurs ses sources ethnographiques sans aucun crédit) et les informations publiées
par le Jornal de Alagoas en 1912.

Les informations données par Parés, pour sa part, sont brèves et apparaissent
lorsque l’auteur parle de la fondation d’une maison de culte de « nation » jeje à
Cachoeira, une ville de la région du Recôncavo Bahianais dans la fin des années 1880.
Dans ce contexte, il mentionne le terreiro de Cajazeiras, « fondé par le créole
Luciano Barreto d’Ogun Bomi, connu comme tio Salu », et qui serait « décédé en
1949 à plus de 90 ans et à qui sa femme, Maria Ambrosia da Conceição, aurait
succédé à la tête de la maison de culte ». Parés indique encore que le terreiro serait

201


identifié comme de « nation » jeje-nagô ou nagô vodunsi. Or, je ne crois pas qu’une
telle association puisse se faire sur un si bref passage, avec seulement le nom comme
indice. Il s’agit d’une hypothèse qui nécessite une recherche plus spécifique pour
arriver à une confirmation.

Je reviens sur le commerce d’objets africains au Brésil. La provenance africaine de

ces produits fonctionnait et fonctionne toujours comme garantie d’un rituel efficace.
Ainsi, la mention de l’origine africaine valorise les produits et apporte du prestige à
ceux qui les utilisent.

Dans le prochain chapitre, je me consacrerai à la Collection dans toute sa richesse et

sa complexité. Cette analyse sera faite dans un soucis de construction d’une
biographie des objets, une notion proposée à partir d’un dialogue entre les travaux
d’Arjun Appadurai (1986) pour qui les objets, tout comme les personnes, sont
porteurs de vies sociales ; et d’Igor Kopytoff, (1986), qui parle de biographies
culturelles des choses. Ces propositions s’accordent avec les idées d’Alfred Gell
(1998) auparavant mentionnées, qui propose que les objets d’art soient équivalents à
des personnes ou à des agents sociaux.

En ce sens, Thierry Bonnot (2015), suit les démarches d’Appadurai et Kopytoff et

affirme que lorsqu’un matériel subit une ou plusieurs transformations, on peut
considérer qu’il est gratifié d’une vie. C’est ainsi que le terme biographie s’applique
aux objets : « s’ils se transforment, ils ont une vie ; s’ils ont une vie, on doit pouvoir
la narrer, donc rédiger leur biographie » (op.cit., p.1). Dans cet ordre d’idées, l’auteur
souligne que l’approche biographique réfute la vision strictement matérialiste des
objets dans la société. En prenant en compte les multiples variations qui nous
apprennent quelque chose sur les sociétés, à la fois des rapports de l’homme avec leur
environnement et le rapport des collectifs à leur passé et leur gestion de la mémoire.

« Pour un ethnologue, un sociologue ou un historien ; s’intéresser à un objet c’est

s’intéresser à ce qu’il est censé représenter et souvent, à ce qu’il est censé dire dans un
musée : des activités humaines, des modes de production, des classes d’objets, des
modes de vie... ; mais chaque chercheur connait aussi ces histoires particulières dont les
gens habillent leurs objets : l’option biographique permet de prendre au sérieux ces
histoires, de prendre en compte la singularité de chaque objet, de son parcours

202


individuel qui constitue une part non négligeable de sa réalité, de sa fiche

d’identification » (idem, p. 8).

En poursuivant cette idée de biographie d’objets, dans le chapitre suivant je propose

un exercice de construction biographique des pièces appartenant à la Collection
Persévérance.

L’expérience en terrain et la connaissance de la tradition cosmologique et

mythologique des religions afro-brésiliennes m’ont permis d’identifier des objets
parfois lors d’une première évaluation, ce qui a été confirmé (ou pas) postérieurement
lors des séances d’appréciation de l’inventaire de la Collection avec des adeptes
religieux. Parfois l’objet a demandé une recherche plus spécifique, presque une
procédure d’investigation, ce qui a exigé une recherche comparative avec le soutien
de la bibliographie et de l’ iconologie disponible.

Il est important de souligner que le manque d’orthodoxie des religions afro-

brésiliennes peut, même si rarement, permettre différents usages pour un même objet.
Les objets peuvent également transiter entre divers usages à différents moments
rituels. Nous pouvons également avoir des dénominations différentes pour un même
objet.

Dans cette perspective, la classification typologique des pièces pour la construction de

l’inventaire qui sera présenté dans les prochaines pages a été complexe. J’ai privilégié
l’utilisation des termes émiques apparus lors des entretiens réalisés. Ainsi, j’ai
classifié les objets en 10 catégories (quelques unes ont des sous-catégories) : 1)
Capuches ; 2) Couronnes et accessoires de tête ; 3) Les bâtons de la famille de la
paille ; 4) Oxês de Xangô ; 5) Paramentos de orixá ; 6) Objets de peji ; 7) Les
casques et la présence de Bayanni ; 8) Les statuettes ; 9) Les fers ; et 10) Les
instruments musicaux et les instruments rituels.

Les catégories ont été crées visant une meilleure lecture de l’inventaire. Or, les
statuettes sont également des objets de peji, mais elles ont été analysées dans une
catégorie individuelle. J’ai utilisé encore comme critère le système cosmologique et

203


mythologique afro-brésilien. Ainsi, des objets qui appartiennent au culte d’un seul
orixá ont gagné une catégorie individuelle aussi, comme les fers d’Exu et les oxês de
Xangô. Le même critère a été utilisé pour les objets appartenant à des orixás qui
s’associent mythologiquement, comme c’est le cas de la « famille de la paille ». Celle
que j’ai considère comme l’une des plus grandes découvertes de ma recherche (la
présence très forte de l’orixá Dadá/Bayanni dans la Collection Persévérance) a été
aussi un critère pour séparer les objets le concernant dans une seule catégorie.

Une dernière catégorie a été ajoutée dans le but de respecter mon engagement avec
l’honnêteté dans l’investigation des usages originaux des objets : la catégorie
dénommée « conjectures », où j’ai séparé les objets qui n’ont pas été objet de
consensus entre mes interlocuteurs ou qui n’ont pas été reconnus.

J’aimerais rappeler au lecteur du fait que les légendes qui accompagnent les pièces
dans l’exposition actuelle de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas ne sont
pas fiables. Dans l’objective de rendre évident le système muséologique (ou le
manque d’un système muséologique) qui oriente l’institut, j’ai transcris les
informations telles qu’elles sont. Des photographies réalisées au long de mes dix ans
d’expérience de terrain accompagnent les analyses des objets. Elles sont utiles pour
l’exercice comparatif. J’invite aussi mon lecteur à faire attention aux différences
esthétiques existantes les objets de la Collection Persévérante et ceux qui sont trouvés
dans les maisons de cultes actuelles à partir des photographies présentes au long de
l’inventaire.

Le secrétaire perpétuel de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, Abelardo

Duarte, probablement inconscient de la réelle signification de ses mots, termine la
présentation du Catalogue de la Collection Persévérance (1974) sur une phrase assez
symptomatique : « maintenant tout est en silence, les dieux et divinités restent
tranquilles et les atabaques sont des voix occultées dans le temps et dans l’espace ».

Ce sont justement ces voix pendant longtemps occultées dans le temps et dans
l’espace que le présent travail essaye d’affranchir. Allons maintenant à la rencontre de
ces pièces.

204


CHAPITRE VI
Inventaire de la Collection Persévérance

Capuches, couronnes et accessoires de tête

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Capuche (1)

Objet 1 (1) © LF

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Objet 1 (2) © LF

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Objet 1 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IGHAL

TOMBO – 171 Hauteur – 35cm

« Bonet ou capuche. Pièce confectionnée en velours blanc. Broderies en fils jeunes

montrent d’un côté un calice et de l’autre deux épées croisées. Toute la barre de la
capuche est brodée avec le même matériel, en plus d’avoir des applications de
coquillage en imitation de fleurs (ensembles de trois cauris). La pièce a probablement
intégré le costume cérémonial d’Oxalá ou Iansã. Remarquez que ce type de capuche
rassemble à celles qui sont trouvées dans des ornements de l’église catholique. »

209


Capuche (1)

Cette description rapide laisse de côté un détail assez important pour cet objet. Un
détail qui, par ailleurs, le différencie des autres capuches présentes dans la Collection.
À l’intérieur de cette capuche, cousue aux latérales, on peut remarquer une fine tige
en fer, dans le but de maintenir la forme pointue de la pièce lors de son usage. J’ai
identifié que la deuxième tige est manquante, cependant il reste des traces de la même
couture de support. Sur le haut extérieur, un cauri de chaque côté est brodé, en attirant
l’attention pour la pointe lorsqu’elle est bien ferme sur le haut.

Ma première supposition par rapport à cette pièce a été de son appartenance à l’orixá
Exu, l’orixá trickster (Balandier, 1967) du panthéon afro-brésilien, celui qui lors de la
construction syncrétique, a été injustement associé au diable catholique, comme l’a
bien souligné Roger Bastide (1978). Dans le milieu des communautés religieuses où
j’ai pu vivre, les adeptes, de manière générale insistent sur le fait que cette association
ne peut pas être prise au pied de la lettre. Leo Frobenius (1913) observe également
l’injustice de cette association et a écrit que lorsqu’on « parle gentiment » avec les
adeptes de ces religions, ils diront :

« Ah, oui, Edju peut jouer avec nous ! Edju fait que des parentés se disputent entre eux,
fait même que les dieux se disputer entre eux, mais il n’est pas le diable. Il nous a
apporté le meilleur qu’il avait, il nous a donné l’oracle d’Ifá » (Frobenius, 1913, p.
229).

Cet orixá est également connu comme Legba, Elegba et Elégbara et a un rôle
d’évidence dans le plan mythique, en prenant part dans la création du monde. Un ogã
de la Casa Branca do Engenho Velho à Salvador de Bahia, m’a narré deux histoires
d’Exu dans la création du monde.

« Le peuple nagô raconte que dans le début des temps, Olorun, le seigneur de l’orun,
qui est l’autre moitié de l’univers, a décidé de faire l’ayê, le monde où nous vivons, la
terre, et il a donné cette mission à son premier enfant, qui s’appelle Obatalá. Il lui a
donné le Sac de la Création et lui a dit que dans ce sac il y avait tout ce dont il aura
besoin pour créer le monde. Il est allé, mais il a oublié de quelqu’un important : il a
oublié Eleguá, celui qui est le seigneur des frontières et des limites. Dans toute
frontière il est présent, dans tout carrefour il est présent. Donc, Obatalá n’a pas fait

210


l’offrande nécessaire à Eleguá avant de faire sa route en direction à l’ayê. Il part, donc,
avec son sac et retrouve Eleguá, un homme élégant, qui l’a salué :
- Ah, grand roi, fils du monde ! Où allez-vous tellement beau avec cette tenue blanche
splendide et ce sac si lourd ?
- J’ai reçu une mission très importante du Père et je vais la réaliser, il y a beaucoup de
boulot et la route est longue.
- Ah bien sûr, mais vous devez vous reposer un petit peu, il y a un fleuve ici, je peux
vous offrir un bon vin qui va vous donner du courage pour votre mission…
Il offre, donc, une bouteille, qu’Obatalá accepte, boit et reboit, jusqu’à tomber en
sommeil, en laissant à son coté le Sac de la Création. Pendant qu’Obatalá dort, son
frère Odudua, le second, passe et surpris de voir la situation, récupère le Sac de la
Création sans même réveiller Obatalá. Odudua fait donc une offrande à Eleguá et
accomplit la mission de créer l’ayê. Obatalá, à son réveil, constate que tout est déjà fait
et se désespère – ce qui nous ramène à la deuxième histoire. Obatalá navré, va se
plaindre à son père d’avoir perdu le privilège de sa mission :
- Tu as perdu ton privilège car tu as oublié une offrande très importante pour la
réalisation de cette mission, j’espère que tu as retenu ta leçon. Comme tu es le premier
et tout le monde a le droit à des erreurs, je te donne une autre mission : c’est toi qui vas
créer les êtres vivants.
Obatalá descend à nouveau, cette fois-ci en compagnie d’autres orixás. Il commence,
donc a ramasser quelques poignées de terre pour fabriquer les êtres vivants. La terre,
pour sa part, se mit à hurler : vous enlevez, vous rendrez ! Arrive alors, Elebará, celui
qui nous accompagne tous (tout ceux qui ont un corps, ont Elebará avec eux). Il voit
Obatalá bien fatigué, en train de faire une sieste. En trouvant tout bien organisé et en
ordre, il décide, donc, de faire quelques interventions sur le travail d’Obatalá. Ce qu’il
fabrique est en fait, un vrai mélange de tout ce qui était prêt : il place quelques plantes
domestiques au milieu des plantes sauvages, il change de places les animaux, et il
réussit à convaincre les femmes à prendre des armes et à sortir du foyer… un vrai
bazar ! Quand Obalatá se réveille, Elebará était en train de discuter avec la lune, et de
la questionner sur sa raison d’apparaitre seulement la nuit :
- Elebará, quelle confusion !
Et il s’est vite mis à essayer de replacer les choses à leurs endroits d’origine.
Finalement il n’a pas réussi et c’est pour cette raison que le monde est comme ça,
mélangé. Le monde d’Obalatá est parfait, mais le parfait n’avance pas, reste figé. La
création est de deux, n’est pas d’un seul. Ce monde qui bouge, qui se transforme et qui
s’altère n’existe que grâce à Elebará. Il n’y a pas l’ordre sans le désordre ! Laroyê! »
(Ogã de la Casa Branca do Engenho Velho, témoignage personnel, Salvador de Bahia,
janvier 2015).

Exu est le messager des orixás, chargé d’envoyer des messages entre l’orun, le ciel,
demeure des divinités et l’ayê, la terre des humains. Ainsi, il est impératif qu’il soit le
premier à être honoré lors de toute cérémonie et obligation religieuse, comme
souligné dans les histoires narrées. Il est le premier à “manger”, pour pouvoir prendre
sa route et accomplir sa tâche de messager. Cela est un consensus. Tout le peuple de

211


saint est d’accord que sans honorer Exu avant tout, rien ne peut aboutir. Selon Ordep
Serra (2019), sa précédence dans les rites n’est pas mise en question, mais des
différentes raisons sont données pour le justifier. De manière générale, elle est liée à
son rôle de messager, mais il y a également d’autres interprétations liées à son
caractère incliné au désordre : le rite préliminaire des cérémonies afro-brésiliennes est
populairement connu en tant que despacho de Exu. Le nom despacho a un double
sens, il peut désigner l’acte d’envoyer un message ou donner une réponse à une
demande, mais il peut désigner aussi l’acte de mettre quelqu’un à la porte. Ceux qui
pensent de cette manière, manifeste la crainte par rapport au caractère d’Exu, incliné à
la turbulence (op.cit.). Le même auteur a écrit sur les grandes ressemblances entre Exu
et le dieu grec Hermès (Serra, 2006).

Parmi le peuple de saint, on raconte également qu’Exu, en étant un assistent

d’Orumilá, le seigneur des destins, lui a volé le secret de l’Ifá, l’oracle sacré. En
revanche, Exu l’a vite perdu ce secret en étant séduit par la déesse Oxum. Sa
représentation phallique est révélatrice de son appétit sexuel. Son agressivité se
manifeste également par le biais de ses capuches en forme de couteau et par les armes
qu’il porte : l’ogó, son bâton et parfois une lance.

Le prêtre catholique R. P. Baudin a publié en 1884 l’ouvrage Fétichisme et

Féticheurs, où il a analysé la religion yoruba, une pionnière réunion d’informations
sur le thème. Dans cet ouvrage Baudin raconte une variation d’un mythe d’Exu très
diffusé parmi les religions afro-brésiliennes. Selon le mythe,

« Jaloux de la bonne harmonie qui existait entre deux voisins, il résolut de les désunir.
A cet effet il prit une calotte d'une blancheur éclatante d'un côté et complètement rouge
de l'autre, puis s'en alla passer entre eux, tandis qu'ils étaient à cultiver leurs champs. Il
les salua et continua son chemin.
Quand il fut passé, l'un d'eux dit
- “ Quelle belle calotte blanche !”
- “ Pas du tout, dit l'autre, c'est une magnifique calotte rouge."
De là, entre les deux anciens amis, la dispute devint si vive, que l'un d'eux exaspéré
brisa la tête à l'autre d'un coup de pioche » (Baudin, 1884).

Cette version du mythe laisse de côté une information importante, celle de la forme
pointue de la tête d’Exu couverte par sa capuche bicolore. Je l’ai entendu plusieurs

212


fois et ce détail est toujours mis en évidence : il aurait une tête en forme de couteau ou
encore en forme d’un phallus ou calebasse, ce qui l’empêcherait de porter des charges
sur la tête.

Un oriki173 trouvé à Ilodo et transcrit par Verger (2012, p. 146), dit :

« Esu Adara ko 1 eri eru

Esu n’a pas de tête pour porter des charges.
E o sonso Laroye ko 1 eri eru
Sa tête est pointue, Esu n’a pas de tête pour porter des charges. » (Verger, 2012, p.
146).

Fernando Ortiz a trouvé à Cuba une description de la capuche portée par Edju :

« Eleggua porte une veste et un pantalon serré sur les genoux, il porte une capuche
grande, comme ceux des cuisiniers. Toute sa tenue est rouge et noire… la veste, le
pantalon et la capuche sont adornés avec des cauris, des verres et des cloches. Eleggua
danse souvent en s’appuyant avec un seul pied » (Ortiz, 1951, p. 202).

Sa tête pointue est donc, la raison pour laquelle il porte des capuches ou des chapeaux
pointus, comme a bien illustré Frobenius dans la figure 1 ci-dessous :

Image 8 : Figures du dieu Eshu in planches et portes dans des temples yoruba (Fobrenius, 1913)

173
Les orikis sont des verses, une composition poétique yoruba, dédiée à honorer les orixás ou les
personnes (Serra, 2019).

213


Image 9 : Culte d’Ifa. Figures de la divinité Edju en bois et ivoire comme bâtons de dance ; ornements
d’autel et (fig.3) figures décoratives pour etre placées proches au plateau d’Ifa. (Dessiné par Carl
Arriens in Frobenius, 1913).

Ma supposition de l’appartenance de cette capuche à Exu fut partagée par quelques

interlocuteurs, comme par exemple, Egbomi Cici, ancienne adepte du candomblé et
chercheure à la Fondation Pierre Verger à Salvador de Bahia, où elle a pu vivre et
travailler très proche de Verger jusqu’à sa disparition en 2002.

« De cette capuche je dirais Exu et Ogum. Exu pourquoi ? Car cette pointe que tu vois
ici, avec un cauri sur le haut renvoie au fait qu’Exu a un couteau sur la tête. Alors, sa
tête est pointue. Et son chapeau est pointu. Mais tu vois qu’il a deux épées... Qui porte
des épées et des gros couteaux ? Ogum. Or, il est double, est une chose que Ogum

214


porte, mais c’est pareil à Exu. Il y a une histoire dans laquelle Yemanjá a accouché
d’Exu et Ogum, qu’ils sont égaux, sont des jumeaux. » (Entretien réalisé en juin 2015).

J’ai trouvé le caractère double Exu-Ogum mentionné par Egbomi Cici sur mon terrain
en Alagoas en analysant la mythologie de l’orixá Ogum Xoroquê. Quelques histoires
mettent Ogum Xoroquê en tant que frère d’Exu; d’autres disent qu’ils sont une seule et
même divinité. Les explications que j’ai entendues des leaders religieux sont variées.
Je liste quelques exemples: 1) dans les temps anciens, on n’initiait personne pour Exu,
donc on réalisait une espèce de tutelle (ou accord) avec Ogum Xoroquê lorsqu’Exu se
présentait comme le maitre de la tête d’un futur yaô dans le jeu oraculaire des cauris;
2) Ogum Xoroquê serait un orixá dangereux et de fort tempérament, qui habite la rue
et les carrefours, raison de la ressemblance avec Exu; 3) Les deux, Exu et Ogum,
seraient une seule et même divinité; 4) Xoroquê serait la moitié du temps Exu et
l’autre moitié Ogum; 5) Xoroquê serait un soldat d’Ogum (Fontes, 2015).

Il est intéressant d’évoquer qu’Exu est un orixá qui n’a pas normalement (ou très
rarement) des initiés. Pai Manoel do Xoroquê, un important leader religieux de
Maceió, mon interlocuteur de longue date, m’a raconté que son initiation à cet orixá,
Ogum Xoroquê, est due à ce tabou dans l’initiation d’adeptes à Exu. Selon lui, son
orixá de tête (son orixá principal) serait Exu, mais à l’époque de son initiation, on ne
faisait pas d’initiation à Exu. Son père-de-saint a négocié donc cette tutelle avec
l’orixá Ogum Xoroquê. D’après plusieurs légendes, on croyait qu’une personne ne
pouvait pas supporter l’incorporation d’Exu, explication qui peut sonner assez
tendancieuse, après tout, serait-il le démon lui-même, que personne ne supporterait
dans la tête ? Exu, donc a toujours été un orixá entouré de polémiques et de difficile
entretien, même à l’intérieur de la communauté religieuse. Pour cette raison, les
leaders religieux pour longtemps ont craint l’initiation de quelqu’un à cet orixá, pour
son caractère incontrôlable. Quelques exceptions ont été documentées par Pierre
Verger (2002, 2012) et Roger Bastide (1978).

Aux jours d’aujourd’hui, l’initiation à Exu est de plus en plus émergent. J’ai pu
assister à la « sortie d’yaô » d’un initié consacré à Exu dans un terreiro de « nation »
jeje-nago, un fait jamais auparavant enregistré dans l’historiographie et ethnographie

215


alagoana. J’ai discuté avec le leader religieux qui présidait l’initiation et dans cette
occasion il m’a raconté son expérience :

« Quand il (l’initié) est arrivé ici, il était initié dans l’umbanda pour Oxossi. Après ça il
a perdu son travail, il ne s’entendait plus avec sa famille, il s’est séparé de sa copine, il
a eu des soucis des drogues… Il m’a cherché, donc, et m’a demandé de faire un jeu (de
buzios, l’oracle). Quand j’ai joué pour lui, j’ai vu tout de suite qu’Exu était dans son
chemin… du coup, je l’ai orienté à faire un ebó, donner à manger à Exu dans la rue,
pour voir qu’est-ce qu’Exu allait demander. Il a fait tout ce qu’il fallait faire et quand
j’ai joué à nouveau, Yemanjá m’a dit que son orí (sa tête) était faible et qu’Exu voulait
vraiment l’initiation, à ma surprise. J’ai redemandé auprès d’autres cérémonies pour
calmer son ori er pour être sûr et voilà, Exu a confirmé. Je suis allé encore vers mes
orixas à moi et j’ai obtenu la confirmation finale. Ainsi, je me suis tourné vers mes plus
anciens, qui l’ont également confirmé. Finalement je l’ai fait. Il est passé par une série
de rituels dans la camarinha. Il n’avait jamais incorporé de sa vie et il a incorporé ici
chez moi, sur les pieds de mon orixá, lors qu’il a demandé une bénédiction. Il est venu
car Exu le voulait. Mais le rituel d’initiation en soi est pareil aux autres orixas, bien sûr
que ça change quelques choses, mais chaque initiation est unique, il change toujours
quelque chose. Mais j’ai fait face à cette initiation pareillement comme je ferais en
s’agissant des autres orixás. Le truc c’est qu’il y a beaucoup de gens qui ont peur de
l’initiation d’un Exu. Il se présente dans l’oracle plus souvent qu’on ne l’imagine. Soit
ils ont peur, soit ils ne comprennent pas l’odu, c’est-à-dire, ne savent pas lire
l’indication sur l’oracle. Il y a aussi ceux qui ne le veulent pas ou encore ceux qui ne
savent pas le faire, et donc ils préfèrent initier pour une autre « qualité d’orixá ». Dans
les temps anciens, par exemple, il n’existait pas non plus l’orixa Ossain à Maceió, et
maintenant on l’a… » (Entretien réalisé en octobre 2013).

216


Photo 1 : Exu. Maceió, 2014. © LF

La possibilité que cette capuche présente dans la Collection Persévérance appartienne

à Exu éveille quelques éléments intéressants. Il a déjà été ici évoqué les différentes
catégories du code vestimentaire dans les religions afro-brésiliennes. Les paramentos
de orixá sont des pièces utilisées par des orixás lors de leurs incorporations ; et les
vêtements rituels, sont ceux qui sont portés par les adeptes lors des fêtes publiques ou
lors de toute activité interne.

217


À partir des échanges avec mes interlocuteurs, ainsi que de l’interprétation et de

l’analyse de la mythologie afro-brésilienne, je suggère que cette pièce-ci est un
paramento, qui serait portée par un orixá incorporé. Or, si elle avait été portée par le
propre Exu incorporé, ce qui ne peut pas avoir lieu sans le passage précédent par le
rituel d’initiation, cela peut signifier qu’avant la répression de 1912 on avait la
pratique de l’initiation de l’orixa Exu en Alagoas, pratique qui aurait été perdue avec
le départ ou le silence forcé.

218


Capuche (2)

Objet 2 (1) © LF

219


Objet 2 (2) © LF

220


Objet 2 (3) © LF

221


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 168 Hauteur- 33cm

« Filá (type de capuche). Pièce confectionné en tissu de coton rouge combiné avec tige
de tissu de coton blanc. Capuche semblable aux ornements de l’église catholique.
Toute la pièce reçoit des applications de coquillage, toujours réunis en ensembles de
trois cauris. Par l’usage de la couleur rouge et blanche et aussi par la présence des
cauris, cette pièce complémente la tenue cérémoniale de l’orixá Xangô. Le filá est
rembourré avec le même tissu de la partie externe. »

222


Capuche (2)

Dans le terreiro de « nation » angola-jeje où j’ai fait du terrain depuis 2010, le filá est
une espèce de rideau fait en perles que les orixás féminins portent lors des cérémonies
publiques. Il est normalement attaché à l’adé, la couronne, en cachant le visage de la
personne qui le porte (Photo 2).

Photo 2 : Oxum. Maceió, 2012. © LF

J’ai évoqué qu’il n’y a pas d’orthodoxie dans les religions afro-brésiliennes, de ce fait
la découverte de différentes dénominations pour un même objet peut être considérée
comme normal. J’ai trouvé des ateliers de couture spécialisés en tenues rituelles afro-
brésiliennes, par ailleurs, en utilisant la dénomination filá pour un style de chapeaux
très diffusé auprès des religions afro-brésiliennes, normalement utilisé par les
hommes dans des cérémonies publiques, aussi appelé eketé ou barrete (voir Photo 3).

223


Photo 3: Pai Maciel. Maceió, 2014. © LF

Egbomi Cici m’a raconté qu’elle a déjà vu une telle capuche, mais entièrement en
blanc, en constituant la tenue d’Obatalá : « moi-même j’ai déjà eu l’idée de faire une
capuche comme celle-ci pour mon orixá (Oxalá) ». Cici remarque la différence par
rapport à la première capuche, en attirant l’attention par la forme pointue que celle-ci
n’a pas.

« En Afrique, si tu regardes des photos anciennes, au Nigeria, tu vas voir quelques

chefs de culte qui portent des capuches comme celle-là, par contre parfois ils plient les
latérales vers le haut. Il existe même une capuche d’Exu qui a cette petite oreille pliée
vers le haut. Obarayi (son « père-de-saint »), par exemple, il en a une. Mais pour
l’orixá on ne plie pas les latérales, on laisse comme cela, droit ». (Entretien personnel,
juillet 2015).

Des modèles de capuches très semblables sont observés dans des photographies et
représentations du célèbre roi Béhanzin du Dahomey, le roi résistant qui, malgré sa
puissante armée, composée de milliers d’hommes et de femmes, les amazones, s’est
rendu et a été exilé par les français en Martinique (Cissé, 2011).

224


Capuche (3)

Objet 3 (1) © LF

226


Objet 3 (2) © LF

227


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO: 166 Hauteur: 25cm

« Filá: objet confectionné en velours rouge foncé, il présente des applications de

cauris et des vestiges de broderie en point de matame avec usage de fils dorés, verts,
jeunes, rouges et bleues. On observe que le travail en cauris forme des petites fleurs
dans des ensembles de quatre. Dans l’un des côtés un Oxê (double hache) est brodé
avec des perles transparentes et, de l’autre, une étoile de cinque pointes est également
brodé avec le même matériel. Deux importants symboles de l’orixá Xangô
apparaissent dans le filá : un c’est l’Oxê, objet d’identification immédiate et l’autre est
l’étoile, qui incorpore aussi le signe de Salomon (peut-être la tradition de la justice de
Salomon), le sens de la justice de l’orixá. Le filá est pièce qui intègre la tenue
cérémoniale et est porté lors de l’état de posse de la divinité sur son initié. Il est
finalisé avec une frange de fils dorés dans la partie haute en allant jusqu’à la nuque
(souvenir de crête). La pièce est rembourrée en tissu rouge de satin. »

228


Capuche (3)

Dans son nouveau catalogue de la Collection Persévérance publié en 2014, le

directeur du Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas n’ajoute
qu’une courte phrase par rapport à cette pièce, une association faite à partir de la
légende expositoire. Il associe l’étoile de cinq points et le signe de Salomon et dit que
cela « a été entendu par José Ernesto dos Santos Mesquita, le Pai Zeca da Ponta da
Terra, que le signe de Salomon représentait la présence de protection et de la
dévolution des offenses au prétendu offenseur » (Andrade, 2014). Ceci c’est l’un des
rares passages dont l’auteur évoque un contact avec un interlocuteur religieux. Il
ajoute encore que le filá, lors qu’il est complètement rembourré en paille et en
composant la tenue de l’orixa Omolu est appelé azé. L’association avec l’azé
d’Omolu, est complètement aléatoire, vu que les deux pièces sont extrêmement
différentes, comme il est possible de voir dans les photographies ci-dessous.

Photo 4 : Omolu/Obaluaê, Maceió, 2012. © LF

229


L’identification des pièces qui contiennent un oxê est immédiate, l’appartenance à

l’orixá Xangô nous semblant ainsi évidente. Selon la mythologie, Xangô fut le
quatrième roi du royaume d’Oyo, divinisé après son décès. Reginaldo Prandi, qui a
rassemblé des mythologies des orixás dans un ouvrage (2001), observe qu’il n’existe
pas des registres historiques de Xangô en vie, car les peuples traditionnels ne
connaissaient pas l’écriture. Ainsi, la mythologie de cet orixá remonte au
surgissement des peuples yorubas et sa première capitale Ilê-Ifé, de la fondation de la
ville d’Oyo et narre les moments cruciaux de sa vie. La tradition orale raconte que
Xangô fut un grand guerrier, qui a assumé la couronne après avoir détrôné son frère,
qui était un homme sensible et paisible, avec peu d’habilité guerrière et également peu
d’aisance pour gouverner.

Xangô cherchait la meilleure manière de gouverner et d’augmenter son prestige

auprès de son peuple. On raconte que pour renforcer son pouvoir, Xangô a emporté un
composé magique qui finirait pour devenir sa perdition. Un jour il envoie sa femme
Oyá à un royaume voisin pour apporter la dite portion magique. Le voyage était long
et la curiosité d’Oyá sans mesure. Elle goute donc la portion et n’apprécie pas son
gout, en crachant ce qu’elle avait dans la bouche. À ce moment elle comprend le
pouvoir du puissant liquide : Oyá a craché du feu !

Xangô s’est enthousiasmé avec la nouvelle découverte. Si il était déjà le plus puissant
des hommes, qu’est-ce qu’on dirait de sa nouvelle capacité à lancer du feu par la
bouche ? Quel ennemi résisterait ? Quel peuple ne se soumettrait ? Xangô passe du
temps à essayer différentes manières d’utiliser son nouvel art, qui exigeait surement
de la précision.

Un jour, le roi d’Oyo est monté dans une élévation, et en possession de la petite
calebasse contenant le contenu magique, a commencé à lancer ses jets de feu. Les tirs
incandescents atteignaient la terre en brulant des arbres, des pâturages, des animaux.
Du fournage de la bouche de Xangô, le feu qui sortait provoquait les plus
impressionnantes explosions. De loin, le peuple écoutait les bruits effrayants qui
accompagnaient les flammes expulsées pour Xangô, ce qu’ils ont appelé le tonnerre.
Néanmoins, la chance lui a été ingrate. Dans un de ces entrainements avec la nouvelle

230


arme, le roi a raté sa cible et a mis le feu à son propre palace. Du palace, le feu s’est
propagé de toit en toit, en brulant la totalité de maisons de la ville. En quelques
minutes, la ville d’Oyo s’est réduite en cendres. Une fois l’incendie contrôlé, le
conseil du royaume s’est réuni et a décidé de la destitution de Xangô. Pour maintenir
sa dignité, Xangô est obligé de se suicider, en suivant une ancienne tradition. Si un
terrible malheur s’abattait sur le royaume, le roi était toujours considéré coupable. Les
ministres, donc, lui ont enlevé la couronne et l’ont obligé à enlever sa propre vie.
Xangô, en suivant sa sentence, s’est retiré dans une forêt et s’est pendu à un arbre.
« Oba so ! Oba so ! », la nouvelle se diffusait, « le roi s’est pendu ! ». En revanche, le
corps de Xangô n’a jamais été trouvé et des rumeurs de sa transformation en orixá ont
vite commencé à circuler. Le roi serait parti à l’Orun, le ciel des orixás. De cette fois,
les gens exclamaient « Oba ko so ! », or, « le roi ne s’est pas pendu ! ». Depuis lors,
quand le tonnerre et les éclairs fendent le ciel, les prêtres de Xangô chantent que le roi
ne s’est pas pendu (Prandi, 2001).

J’ai observé plusieurs histoires de Xangô au long de mes travaux de recherche. Il est
par ailleurs, l’un des orixás les plus connus généralement. Son amour pour ses trois
femmes Oyá, Oxum et Obá est largement diffusé.

La frange présente dans la partie postérieure de cette capuche est un élément de

distinction en relation aux autres capuches présentes dans la Collection, même si sa
forme pointue sur les côtés qui tombent dans les latéraux des joues de qui la porte
nous renvoient encore aux modèles portés par le roi Béhanzin. La frange est faite à
partir de minuscules ressorts en fer et se situe dans la partie supérieure tout au long du
haut jusqu’à la partie derrière qui touche la nuque.

231


Image 12 : L’Elegun de Shango d’Oyo. Remarquer le dessin sur le mur, la représentation de Xangô
porte une capuche rouge brodée en cauris (in Joubert et Richier, 2018).

Dans le cas de cette pièce, on peut hésiter entre la catégorie d’usage, c’est-à-dire, s’il
s’agit d’un paramento d’orixá ou s’il s’agit plutôt d’une pièce portée par des leaders
de culte, dans de moments festifs non pas forcément pour l’expérience
d’incorporation de l’orixá. Je n’ai jamais trouvé une telle capuche portée par Xangô
dans mon terrain en Alagoas, la couronne étant l’accessoire caractéristique de cet
orixá, mais il est possible de trouver des ressemblances avec les accessoires des
prêtres de Xangô dans quelques ethnies africaines, à partir d’images présentes dans
quelques bibliographies.

232


Capuche (4)

Objet 4 (1) © LF

Objet 4 (2) © LF

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Objet 4 (3) © LF

234


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 164 Hauteur – 29cm Largeur – 26cm

« Bonnet. Pièce confectionnée en velours rouge foncé et rembourrée de coton blanc et

rouge. Dans la partie postérieure il présente du fonçage de velours blanc d’où penchent,
pour les côtés, une frange de matériel métallique doré, souvenir d’une crête, ce qui est par
ailleurs caractéristique des tenues vestimentaires de divinités qui actionnent et qui
dominent le mouvement, comme Exu et Xangô. La partie inférieure est travaillée en cauris
et pour tout le contour de la capuche, on voit des petites perles. Dans le côté droit, brodé en
fil blanc le mot AGULEIJO. Probablement un souvenir d’Aganju, qualité de Xangô jeune.
De l’autre côté, une branche de fleurs brodées en ponto cheio au fil doré. La pièce intègre la
tenue cérémoniale de l’orixá Xangô et est révélatrice de sa fonction dynamique et pleine
d’impétuosité. »

235


Capuche (4)

Ici on a une capuche d’un modèle bien différent aux trois autres. Celle-ci n’est pas
pointue sur les latérales et il me semble qu’elle reste assez ouverte autour du visage de
qui la porte. En revanche, sa frange semble être faite avec un matériel semblable à
celui utilisé dans la frange présente dans la Capuche 3, peint en doré, en éveillant
quelques hypothèses par rapport à sa fabrication et lieu de culte d’appartenance. Elle
pourrait Être faite par le même artisan, et pourrait également appartenir à une même
maison de culte. C’est qui attire le plus l’attention c’est la présence du nom
AGULEIJO brodé sur l’un des côtés de la capuche, ou plutôt ce qui est resté de lui.

Par rapport à cette pièce, dans l’espèce de catalogue, Andrade (2014) ajoute quelques
informations dignes d’une révision critique. Il commence par transcrire la légende
expositoire, en changeant seulement la phrase « probablement un souvenir d’Aganju,
qualité de Xango jeune » pour une « qualité de Xango Vieux ». L’auteur continue :

« J’ai trouvé en Haïti, Agasou : est une divinité des adja-fon, un ancêtre mythique de la
dynastie royale d’Alada, Dahomey. Il est le fils d’un léopard ou d’une panthère et
d’Aligbanon, fille du roi des adja-fon ; une autre tradition dit qu’elle est la fille d’une
femme léopard et de Tadoxosu, roi des adja-fon. Son culte au Dahomey et sa présence
dans la Collection Persévérance attestent que le rituel des anciens terreiros de Maceió
avaient la présence importante du culte voudou (sic). Agasou, dans le rituel rada, les
loas ou Iwa 174 sont invoquées dans un ordre fixé, où Legba est le premier et
postérieurement : Marasa, Loko, Ayizan, Danbala et Ayida Wèdo, Agasou, Silibo, Agwé,
la sirène Bosou, Agaou, Azaka, les Ogums. (…) Il me semble que la présence d’Aguleiju
peut susciter la rencontre, dans les anciens terreiros du xangô alagoano, d’une mémoire
liée au clan du fils de la panthère Agassou » (op.cit., p. 179)

L’auteur accepte sans questionner l’association du mot AGULEIJO en tant qu’une

référence, « un souvenir » d’Aganju, une qualité175 de l’orixá Xangô. J’ai été reçue par
Obarayi, célébré père-de-saint bahianais, dans son terreiro situé à Lauro de Freitas –
BA en décembre 2018 pour entretien. Selon lui, lui-même fils de Xango Aganju, il

174
Les forces occultes surhumaines que les initiés voudoo appellent « mystères », « anges », « saints »,
ou « iwa » (d’où la formulation pour le portugais brésilien « loa ») (Rigaud, 2004).
175
« Chaque orixá se manifeste sous diverses formes, parfois antagonistes. Elles se différencient les
unes des autres par leur association à un aspect particulier de l’élément que cet orixá incarne, par leur
sexe, leur âge, des relations mythiques avec d’autres membres du panthéon, des caractéristiques
morphologiques et psychologiques, des attributs et des symboles propres, outre ceux communs à toutes
les formes de ce même orixá » (Vatin, 2005).

236


s’agit de la qualité de Xangô la plus jeune. La même information nous est donnée par
Pierre Verger (2012, p. 326).

Agassou, pour sa part, selon ce qu’observe Émile Marcelin (1947) est une divinité
aquatique qui hante les rivières et les sources. La forme qui lui est donnée est celle
d’un gros crabe qui aime se tenir au fond d’une eau claire. Il est une divinité aquatique
et lwa blanc, en étant également un hougan, c’est-à-dire, un dieu qui envoie des
maladies et qui les soigne. Aussitôt qu’Agassou est entré dans une personne, on lui
présente une cruche pleine d’eau qu’elle met sur sa tête, dans une référence à un
épisode de la vie du dieu : lors de sa présentation à une cabane, il demanda de l’eau.
Elle lui fut refusée par le maitre qui ne l’avait pas reconnu. C’est pourquoi on tache de
se le concilier chaque fois qu’il apparait, en lui présentant un gobelet ou une cruche
d’eau (Marcelin, 1947). Selon le Dictionnaire des Dieux d’Afrique et d’Amérique,
Michel Mathieu-Colas souligne Agassou comme une divinité présente chez les Fons
au Bénin, en tant qu’un ancêtre mythique de la famille royale du Dahomey et dans le
vaudou de l’Haïti en tant qu’un lwa des rivières et des sources d’origine dahoméenne.

Or, Xangô étant un orixa « chaud », c’est-à-dire, un orixá lié au feu et à la guerre
(Aganju étant un « type » de Xangô), et Agassou une divinité des eaux, à part la
proximité de la nomenclature, je ne vois pas d’association possible entre eux. Je crois
que l’auteur est allé très vite en suivant la similitude entre les nomenclatures pour
supposer finalement la présence de cette divinité à Alagoas. Lors de mes entretiens et
des séances d’appréciation de l’inventaire de la Collection j’ai toujours attiré
l’attention pour le mot Aguleijo et il ne m’a jamais été évoqué une association avec
Aganju.

En entretien avec Adelson Brito, Mawo de la Maison d’Azansu du terreiro Hunkpame

Savalu Vodun Zo Kwe à Salvador de Bahia, aussi professeur d’yoruba, il m’a assuré ne
pas trouver tel mot dans le dictionnaire. En revanche, il formule quelques éléments qui
peuvent pointer un significat pour cette capuche. Selon le Mawo, on connait
l’importance de la médecine traditionnelle dans les sociétés humaines formées par des
peuples qui ont été apportés de l’Afrique au Brésil. Il remarque également
l’importance des feuilles et des herbes pour l’exercice des liturgies afro-religieuses.

237


« D’abord, le mot ‘Agun’ peut être une variation du mot ‘Ogun’, qui signifie
‘médicament’. Le mot ‘Agunjé’ qui signifie ‘médicament fait des feuilles. ‘Ijo’ signifie
‘assemblé’. Ainsi, la capuche peut avoir appartenu à un Babalosain, c’est-à-dire, un
médecin traditionnel et peut encore plus avoir été portée lors des cérémonies spéciales
dans lesquelles se réunissaient des médecins traditionnels » (Entretien réalisé le
12/04/2019).

L’opinion la plus courante entre les leaders religieux interviewés c’était qu’il s’agit de
la digina de quelqu’un. La digina est le nouveau nom qu’un adepte reçoit après son
initiation, symbolisant la mort pour son ancienne vie et la naissance pour la nouvelle
vie eu sein de la religion et de la famille symbolique de laquelle l’initié commence à
faire partie. Selon le père-de-saint Pai Manoel do Xoroque, de Maceió, « agu »
pourrait être une variation du mot « agô », qui est une demande de permission, comme
« excusez-moi ». Ainsi, pour lui, Aguleijo pourrait être une digina signifiant « la
permission fut donnée » ou encore « celui qui a obtenu la permission ».

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Couronnes

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Couronne (1)

Objet 5 (1) © LF

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Objet 5 (2) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO: 002 Hauteur: 44cm Circonférence de base: 2cm

« Couronne. Pièce confectionnée en fer-blanc complètement peint en rouge. Souvenir

de la même couronne utilisée dans l’Eglise Catholique par Notre Dame ou par l’Enfant
Dieu, en représentant la consécration et la gloire. La pièce est coupée en fer-blanc et
culmine dans le symbole de l’orixá Xangô dans la place où normalement figure la
croix. L’oxê, est sur une lune croissante. La couronne, à nouveau, situe le plan de
pouvoir de Xangô-roi, orixá qui se présente comme le seigneur de la justice et du feu.
Cette couronne probablement a intégré la tenue rituel de cet orixá et son usage est
exclusive de l’état de posse de la divinité sur l’initié.
Les indices d’une couronne féminine, des Nôtres Dames; la présence de la demi-lune,
souvenir du symbole des orixás Iemanjá et Oxum, et leurs syncrétismes religieux avec
les saintes mères servent à renforcer le significat d’un symbole hybride - Xangô,
Iemanjá et Oxum.
Obs: La pièce intègre l’ensemble d’Oxês n. 194 e 195. »

242


Couronne (2)

Objet 6 © LF

243


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 001 Hauteur – 23cm Circonférence-base – 17cm

« Couronne. Pièce confectionnée en fer-blanc jaune en renvoyant à une couronne

impériale, elle présente des détails de petits orifices comme des motifs décoratifs.
Objet qui complémente la tenue cérémoniale de Xangô et de Aloiá – Oiá ou Iansã. »

244


Couronnes

Ces pièces font partie d’un groupe d’objets facilement identifiés car sont toujours
présentes et visibles parmi les terreiros, tant à Alagoas que dans d’autres états. Il
s’agit de couronnes de l’orixá Xangô, comme bien informe la légende expositoire. En
ce que concerne la première couronne, par contre, l’association suggérée d’un
« souvenir de la même couronne utilisée dans l’Eglise Catholique par Notre Dame ou
par l’Enfant Dieu, en représentant la consécration et la gloire » me semble très rapide.

Photo 5 : Couronne de Xangô. Maceió, 2016. © LF

Toujours par rapport à la couronne rouge, Egbomi Cici m’a dit :

« Xangô ! Par contre, ce qui est intéressant c’est l’oxê qui est en haut. Cette forme qu’il
a, qui ressemble à deux triangles, on dit que le trône de Xangô est comme ça. Xangô est
un géant et il porte son propre trône sur les épaules, selon quelques mythes. Mais,
regardes, en bas tu vas voir la demi-lune… Il existe un orixá que s’appelle Iyêmowo,
l’une des femmes d’Oxalá. Elle a un abebé qui est comme cela, l’abebé est une insigne
royale, une demi-lune (elle dessine sur un papier) ... Si tu fais ça (ajoute une étoile au
dessin) ... Tu sais ce que cela signifie, une étoile ? Un symbole musulman... L’un des
rois Xangôs, car Xangô est un titre, était musulman, c’est pour ça que les gens
auparavant ne mangeaient pas de porc. Il y a 43 Xangôs, si je ne me trompe pas, et l’un
d’entre eux était musulman. Tu sais qu’en Alagoas l’islam a été fort... Je ne sais pas
dire si cette couronne peut avoir une influence musulmane... Car l’un des Xangôs fut
musulman, et ça c’est une couronne de Xangô, tout le monde le voit. Tu sais pourquoi

245


la lune est devenue une demi-lune ? Car Mohamed a demandé à Allah de montrer son
pouvoir en faisant s’assombrir la lune » (Entretien personnel, juillet 2015).

Egbomi Cici indique la présence musulmane à Alagoas déjà enregistrée par quelques
chercheurs (Rodrigues, 1988 ; Moraes Filho, 1979 ; Ramos, 1979 ; Brandão, 1988 ;
Duarte, 1958). Alfredo Brandão (1988) fait référence à deux sectes qui existaient à
Maceió au début du 20ème siècle, celle du xangô et celle des malês, des sectes qui,
selon l’auteur, représentaient une forme de syncrétisme religieux, une extériorisation
de ce qui s’est déjà affirmé depuis Nina Rodrigues, à savoir, l’intolérance vis-à-vis
l’orthodoxie musulmane. Rodrigues (1988), pour sa part a écrit que le vocable
« Malê » serait une légère variation de « Melle, Mellê, Mali ou Malal, d’où vient aussi
Malinkê » (op.cit. p.75). Ainsi, le terme « Mali » fut ajouté au portugais brésilien de
Bahia, en souffrant un changement de la lettre i en ê, en résultant finalement en
« Malê », ce qui est illustratif d’un phénomène linguistique très commun dans telles
contextes historiques (Rodrigues, 1988 ; Duarte, 1958).

En 1815, souligne Duarte (1958), des noirs musulmans ont quitté l’État de Bahia pour
s’installer à Alagoas avec l’objectif de promouvoir un soulèvement de la communauté
noire qui s’articulerait avec l’insurrection bahianaise, déclenchée dans l’année
suivante. Ainsi, ils se sont infiltrés dans les points de plus grande concentration de
personnes en situation d’esclavage, surtout dans l’actuelle ville de Marechal Deodoro
et Penedo. A Penedo, donc, l’un des centres le plus peuplé de noirs africains dans la
région d’Alagoas s’est réuni. Toujours selon Duarte (op.cit.), les musulmans étaient
nombreux et orthodoxes. Ils suivaient l’Islam et réalisaient la Fête des Morts,
enregistré par Melo Morais Filho (1979), mais les pratiques islamiques n’ont pas créé
des racines profondes au sein de la communauté noire sur place.

Selon Doté176 Amilton, leader du terreiro de « nation » jeje Hunkpame Savalu Vodun
Zo Kwe, à Salvador de Bahia en entretien pour cette recherche, dans les temps anciens
seulement Xangô portait des couronnes, en devenant commun aujourd’hui la pratique
de mettre des couronnes dans tenue de plusieurs orixás. Ainsi, nous pouvons penser
que la deuxième couronne pourrait tout à fait intégrer la tenue d’un autre orixá, même

176
Titre caracteristique de la « nation » jeje, correspondent à père-de-saint.

246


si ce format-là soit plus lié à Xangô, opinion qui a été prédominante lors de mes
entretiens.

Photo 6 : Xangô. Maceió, 2013. © LF

247


Adê et filá

Objet 7 (1) © LF

Objet 7 (2) © LF

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Objet 7 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 010 Hauteur – 14 cm Circonférence – 20cm

« Casque – adê. Pièce montée sur structure de fil de métal. Réutilisation d’un panier
fait pour contenir des œufs présentant deux poignées. Dans la base, une soucoupe en
porcelaine blanche est contournée par un pigment violet. De cette structure sort un filet
type chorão fait de petites circonférences en fer-blanc gravé. C’est matériel est trouvé
dans des foulards, colliers et boucles d’oreille des costumes de gitane. Cet ensemble
forme l’Adê qui plus long dans sa partie frontale, étant finalisé par quatre demi-lunes
également en fer-blanc. Objet qui compose la tenue rituelle d’une divinité,
probablement de l’orixá Oxum, qui possède comme couleurs symboliques le jaune et
le doré. »

250


Adê et filá

Cet objet semble être effectivement un adê (couronne) avec filá, porté par les orixás
féminines et pour Oxalá, qui a eu comme punition de s’habiller comme une femme. Dans
la couleur dorée, ils sont caractéristiques de l’orixá Oxum, la déesse de la beauté et de la
richesse.

Il est important de remarquer que la pièce est faite à partir d’un panier à œufs, dans lequel
on a attaché le filet qui forme le filá, qui tomberait sur le visage de l’initié (Photos 7, 8 et
9). L’usage du panier à œufs peut être révélateur d’une dynamique artisanale de
réutilisation de matériaux d'emploi quotidien dans la confection d’objets rituels. D’autres
pièces d’assentamento présentes dans la Collection indiquent également cette pratique
artisanale de réutilisation.

Photo 7 : Oxum. Maceió, 2013. © LF

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Photo 8 : Oxum. Maceió, 2015. © LF

Photo 9: Yemanjá, Oxum et Oyá. Maceió, 2013. © LF

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Accessoires de tête

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Accessoire de tête en format de couronne (1)

Objet 8 (1) © LF

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Objet 8 (2) © LF

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Objet 8 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO: 160 Hauteur: 11,5cm Circonférence de base: 14cm

« Adê-couronne. Pièce montée sur structure de carton, complètement rembourrée en

velours rouge. L’adê rassemble à une couronne européenne, de cinq pointes : castelãs.
Toute la pièce est brodée avec des petites perles blanches qui forment des dessins de
petites fleurs et des croix, disposées dans les cinq pointes de la couronne. Remarque
pour l’usage symbolique des couleurs rouges et blanches, évidence de l’appartenance à
Xangô. Celle-ci est une pièce qui compose la tenue de Xangô, en montrant sa royauté
et sa grande importance pour le culte. »

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Accessoire de tête en format de couronne (2)

Objet 9 (1) © LF

Objet 9 (2) © LF

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Objet 9 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 211 Hauteur – 17cm Circonférence-base – 18cm

« Couronne-casque. Pièce confectionnée en structure de carton, fourrée en coton et

couverte en velours bleu foncé à l’extérieur, en présentant cinq castelãs (cinq pointes).
Comme motif central, un Oxê qui est entouré par cinq pointes. Dans les autres parties
de la pièce, on voit la répétition d’un même motif : fleur et feuilles. Tous ces éléments
sont brodés en point cheio au fil doré. Probablement objet qui a intégré la tenue
cérémoniale de l’orixá Iansã ou de l’orixá Xangô. »

260


Accessoire de tête rond

Objet 10 (1) © LF

Objet 10 (2) © LF

261


Objet 10 (3) © LF

Objet 10 (4) © LF

262


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 209 Hauteur – 8,5cm Circonférence-base – 18,5cm

« Bonnet. Pièce en structure de carton doublé avec tissu en coton blanc et recouverte
de velours rouge, en présentant des motifs rituels brodés en fil jaune. Comme le motif
central, l’Ofá ou Damatá est finalisé par une lance de laquelle penche une calebasse et
plus vers le haut une demi-lune. De l’autre côté on voit une faucille et une étoile de
cinq pointes. Il y en a encore des fleurs et des branches en fils décoratifs. La pièce a
probablement intégré la tenue cérémoniale de l’orixá Oxóssi ou Odé. »

263


Accessoires de tête

Nous avons ici trois accessoires de tête. Les deux premiers ont la forme de couronnes,
tous les deux ayant la double hache gravée, clair indicatif de l’orixá Xangô. Dans un
premier temps, l’esthétique des couronnes antérieures m’incitait à penser qu’elles
avaient pu avoir leurs places dans la deuxième catégorie du code vestimentaire
religieux afro-brésilien, celle des vêtements rituels, portés par des adeptes dans des
moments de non-incorporation. La possibilité de l’usage comme paramento d’orixá
ne peut pourtant pas être exclue.

Dans le cas d’un usage en tant que vêtement rituel, ces oxês seraient indicateurs de
l’appartenance du propriétaire de l’accessoire, qui serait pour sa part, un homme, vu
que les femmes portent obligatoirement des ojás, des turbans. Dans l’usage de ces
accessoires comme paramento d’orixá, l’accessoire composerait la tenue de Xangô
incorporé. Mãe Mirian de Abinan, autorité du candomblé de Maceió m’a raconté
avoir « vu le temps » où les terreiros habillaient Xangô avec des couronnes dans ce
style, fait en carton, recouverte en tissu et brodée avec des perles ou cauris.

Image 13 : Candomblé Cosme, Salvador, Bahia. © Pierre Verger (in Verger, 2002)

264


Dans cette image de Verger nous pouvons observer une scène d’un rituel d’initiation
dont le père-de-saint (indiqué par l’auteur comme Pai Cosme) est en train de faire les
peintures rituelles sur le corps d’une yaô. Pai Cosme porte un accessoire de tête qui
semble fabriqué en base ferme et recouvert en tissu. Normalement, la mère ou père-
de-saint n’est pas en transe dans ce rituel, sauf quelques rares exceptions - ce qui ne
paraît pas être le cas de la situation enregistrée dans cette photo, vu l’expression du
père-de-saint. Un autre détail indiqué par J. Souty (2007) par rapport à ce père-de-
saint c’est qu’il était originaire de Recife, capitale de l’État de Pernambouc et a été un
important interlocuteur de Verger lors de son arrivée à Bahia, en lui permettant
d’accéder à des rituels secrets. Cela est intéressant si on prend en compte la proximité
ritualistique entre les États de Pernambouc et d’Alagoas.

Par rapport au premier accessoire, Andrade (2014) n’ajoute aucune nouvelle

information. Pour la deuxième couronne, malgré la présence de l’oxê, symbole
primordial de Xangô, Andrade (2014) dit qu’il s’agit d’une couronne d’Iansã/Oyá,
sans expliquer les éléments ou références qui l’ont amené à cette conclusion.

Le troisième accessoire de tête, pour sa part, m’inspire à penser qu’il appartient à la

catégorie des vêtements rituels d’un prêtre masculin. J’ai pu observer souvent l’usage
de ce modèle de bonnet dans mon terrain, qui est normalement réservé aux hommes
de grand statut dans la hiérarchie rituelle. Après l’initiation, l’adepte est intitulé yaô,
considéré comme un novice qui a besoin de tout apprendre avec les plus vieux. Il va
rester comme yaô pour 7 ans. Tout par rapport aux yaôs symbolise la simplicité et
l’humilité. Les yaôs s’asseyent par terre, sont souvent en posture de révérence aux
plus vieux, ne portent pas des chaussures, les tenues sont le plus simple possible. Une
fois que l’yaô atteint l’obligation de 7 ans, qui est un autre rituel de passage, de cette
fois-ci pour la vie adulte auprès de la religion, le deká, qui lui rendra quelques droits
liturgiques. Comme un egbomi, un « plus vieux », le code vestimentaire d’un adepte
change, car il gagne le droit de porter des nouvelles pièces d’habit.

Ce bonnet, donc, est typique de cet homme, situé dans les échelles les plus élevées de
la hiérarchie. À partir de mes observations, j’ai noté cet accessoire en tant que berrete
ou barrete, eketé ou plus rarement, filá.

265


En dehors des fleurs, des symboles brodés sur le troisième accessoire ici indiqué sont
l’ofá ou adamatá, l’arc et la flèche caractéristique d’Oxóssi, l’orixá des forêts ; un
eruquerê, une espèce de fouet caractéristique à la fois d’Oxóssi et d’Oyá ; un bâton
avec une calebasse, qui peuvent être liés également à Oxóssi et à Exu ; une étoile de
cinq pointes, symbole plutôt lié à Yemanjá, l’orixá de la mer, mais aussi une référence
au roi Salomon, évoquée par quelques interlocuteurs. Cette pièce, donc, appartiendrait
probablement à un homme de grande liaison avec l’orixá Oxóssi, leader religieux ou
un initié ancien qui aurait déjà dépassé les premiers 7 ans d’initiation.

Photo 10 : Fête d’Yemanjá, Maceió, 2011. © LF

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Bâtons de la « famille de la paille »

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Bâton

Objet 11 (1) © LF

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Objet 11 (2) © LF

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Objet 11 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 161 Longueur – 56cm Circunferénce-corps – 11cm

« Bâton cérémonial : pièce confectionnée par des tiges du dendezeiro (Elaesis

guineenses), complètement revêtu par un tissu en coton rouge. Il présente un fourrage
de coton en sa partie supérieure, finalisé par un cabaceiro-amargos, par où sortent des
plumes de perroquet (presque complétement détériorée à cause des moisissures). On
voit aussi trois fils de coquillage verticaux, chacun avec sept cauris, ce qui renforce
l’hypothèse dans laquelle ce bâton est un rituel. Le numéro sept marque la quantité
rituelle de l’orixá Omolu, Obaluaiê, du Vodum Zagpata ou Arifomã, en étant cette
pièce l’outil le plus important de ces divinités. Le bâton présente encore cinq fils de
cauris libres par le corps de la pièce, proches à la partie inférieure d’où penchent neuf
fils de perles et finalisés par des cauris. Des perles jaunes et bleu foncé et jaunes sont
enfilées de deux en deux, en formant encore deux fils. La partie inférieure de la pièce
présente 14 tours de perles de couleur noire. Remarquer le significat des couleurs
rouge et noir, des couleurs symboliques de l’orixá Omolu. On voit également 11 tours
de perles jaunes et bleu foncé, appelées seguis. Ce sont probablement des seguis
africains. Le bâton présente aussi des fils de petites perles enfilées alternées en couleur
jaune et rouge, entrelardée parfois des perles rouges avec l’intérieur blanc, appelées
corais boca branca. On remarque que plus vers le haut la pièce retourne à présenter
trois tours de cauris et un fil d’ave-maria (Coix lacrima). Un fil de perles cylindriques,
dans les couleurs rouge et blanche se trouve presque sur le haut du bâton, en étant
visiblement un souvenir de l’orixá Xangô. Le xarará est une pièce qui fonctionne en
dispersant les maladies et, en même temps, en apportant la guérison. Il est gardé sur le
peji d’Omolu, en pouvant également intégrer la tenue cérémoniale de l’orixa. »

271


Bâton

Cette pièce a été l’objet de l’étonnement de certains de mes interlocuteurs. Selon

Egbomi Cici, trois usages sont possibles :

« Soit un xaxará, soit un ibiri, ou un apatoquim. Sur les mains d’Omolu, c’est un
xaxará ; sur les mains d’Oxumarê c’est un apatoquim; et sur les mains de Nanã, un
ibiri ou opananã. Qu’est-ce que c’est beau ! Tu ne te rends pas compte de la valeur de
cette pièce... C’est du corail ça ? (En approximant la photo), ah non, c’est du tissu. Tu
sais qu’est-ce que c’est que ça ? C’est la tige du dendezeiro... Par contre, il a utilisé
juste la partie du milieu, il a enlevé la feuille et a utilisé que la partie plus ferme. Il a
laissé sécher, tu vois ? Le tissu rouge, il y a une famille qui porte le rouge... Cela ici,
s’appelle Lágrima de Nossa Senhora (Larmes de Notre Dame), c’est une perle
végétale, liée à l’ancestralité. Ici ça doit être des perles blanches... ici des cauris.
Regarde cette espèce de bracelet, regardes comment ils ont disposé les cauris... Cela a
une valeur d’or ! Dans cette position il représente la queue du serpent. Ici c’est du
segui, segui chez les fon s’appelle aigri, symbolise la valeur de l’or. Ils disent que ce
sont des excréments de Dan, le serpent. Du caca de serpent. Cela est utilisé pour
l’orixá Oguian, pour Xangô Airá et pour Oxumarê. Je dirais que cette pièce sert à trois
orixás: Omolu, Oxumarê et Nanã. Mais si tu me demandes qu’est-ce que ce collier de
Xangô fait là je donnerais deux opinions : comme le culte de Xangô est très fort là-bas
à Alagoas, il a survécu et on l’a mis là. Mais il y a un mythe qui raconte que Xangô est
frère d’Oxumarê, fils d’Yemanjá... » (Entretien réalisé en juillet 2015).

Une ekedi alagoana m’a raconté une histoire mythologique selon laquelle :

« Nanã a eu deux enfants, l’un était tellement joli qu’elle l’a accroché au ciel pour que
tout le monde le regarde, c’est Oxumarê, l’arc-en-ciel. Le deuxième, par contre, était si
laid, qu’elle l’a abandonné sur une plage. Sur cette plage, le bébé fut attaqué par des
crabes, qui lui ont causé des blessures sur tout le corps. Le bébé fut sauvé et adopté par
Yemanjá, l’orixá de la mer, qui l’a élevé comme l’un de ses fils. Pour cacher les
cicatrices qu’il a dans le corps entier, il porte un rideau de paille qui le cache
complètement. Il a pardonné à sa mère, par contre, et aujourd’hui ils sont très proches,
tous les trois. Il n’y pas de cérémonie dédiée à l’un sans l’autre » (Entretien personnel,
août 2015).

272


Dans une variation racontée par Serra (2019), Nanã aurait eu peur lors de la naissance
d’Oxumarê, qui serait née en forme de serpent. Effrayée, Nanã aurait à tout prix
essayé de ne pas allaiter le bébé-serpent, mais aurait fini par se rendre et donc, par
élever son fils normalement. Selon le même auteur, ce serait un consensus que le culte
de l’un ne soit pas possible sans honorer l’autre. En effet, dans les trois possibilités
suggérées par Egbomi Cici, cette pièce serait liée à la « famille de la paille ». Selon ce
qu’un père-de-saint jeje de Maceió m’a expliqué, les voduns les plus proches
d’Omolu (connu en tant que Sakpatá dans la « nation » jeje), sont connus en tant que
« famille de la paille », tous venus de la « nation » jeje, mais adoptés par les nagôs :
Nanã (la seule dont le nom ne change pas dans des différents « nations »), la mère et
ses fils Obaluayê/Omolu/Sakpatá ; Oxumarê (Dan ou Bessen pour la « nation » jeje) ;
Yewá, connue par quelques uns en tant que la partie féminine d’Oxumarê, aussi
représentée par un serpent ; Ossain (Agué dans le jeje), le dieu des feuilles ; e Iroco
(Loko dans le jeje). Iansã/Oyá n’appartient pas originalement à la famille, mais peut
être incluse, ainsi qu’Exu (Legba pour les jejes).

Ainsi, vu la très grande proximité entre cette famille, surtout entre les voduns Nanã,
Oxumarê/Dan/Bessen et Obaluaê/Omolu/Sakpata, ils peuvent partager ou même avoir
une forte ressemblance de leurs objets rituels respectifs, comme il me semble être le
cas pour ce bâton.

Images 14, 15 et 16: Reproduction : œuvres de Mestre Didi (Source : Museu Afrobrasil).

273


Dans ces trois œuvres de Mestre Didi 177 nous pouvons observer des éléments
appartenant à la famille de la paille, parfois mélangés dans un seul objet. L’Image 14
est intitulée en tant qu’un xaxará, insigne d’Omolu/Obaluaê. L’Image 15 est
identifiée en tant qu’ibiri, insigne de Nanã, mais il y a la présence d’un serpent,
symbole d’Oxumarê. Il est possible d’identifier chose pareille pour l’Image 16, deux
serpents sur le bâton.

Par rapport à l’objet analysé, un autre père-de-saint jeje de Salvador de Bahia s’est
exclamé :

« Ça c’est jeje ! J’en suis sûr ! Il est cassé, mais ça, c’est jeje ! Moi-même je pourrais
le réparer si l’on me permettait ! » (Entretien réalisé en décembre 2018).

Egbomi Cici m’a également dit ne pas abandonner la possibilité d’une provenance
africaine pour cette pièce, mais a bien fait une remarque :

« L’origine peut être africaine, mais de la fin du siècle, car au début ils n’apportaient
rien, en dehors de leur mémoire et de leur corps. Par contre, ça peut aussi être une
commande, car mon père Fatumbi [le photographe Pierre Verger] avait beaucoup de
lettres de commandes, c’est-à-dire, les gens lui donnaient de l’argent pour qu’il achète
telle ou telle chose » (Entretien réalisé en juillet 2015).

177
J’ai déjà évoquée que le travail de cet artiste et autorité du candomblé bahianais est extrêmement lié
à cette famille mythique : Nanã, Omolu/Obaluaê et Oxumarê,

274


Ibiri

Objet 12 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 052 Longueur - 50cm Diamètre – 13cm (partie plus large)

« IBIRI. Pièce confectionnée en tiges de dendezeiro (Elaesis guineenses), presque

complètement enveloppée en tissu rouge en coton, en détaillant la base en coton blanc.
C’est une pièce d’usage rituel de l’orixá Nanã (mère mythique d’Omolu). L’ibiri est
semblable au xaxará non seulement en sa forme mais aussi en sa fonction religieuse.
C’est un objet d’usage en assentamento en dehors de composer la tenue cérémoniale
de l’orixá. »

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Ibiri

Cette pièce fait partie des objets rituels que j’ai classifié en tant qu’« identifiés », car
ils sont toujours facilement trouvés parmi les maisons de culte à Alagoas et ailleurs. Il
s’agit d’un ibiri, objet rituel appartenant à l’orixá Nanã, complet consensus entre mes
interlocuteurs.

Nanã, comme déjà évoqué auparavant, est une divinité provenant du panthéon jeje.
Elle est la plus ancienne des déesses, représentée par une vieille dame, qui danse
lentement et courbée. Son domaine est le marais, les profondeurs des fleuves, la terre.
J’ai pu écouter des nombreuses histoires mythiques de cette orixá. Je reproduis une
variation très courante qui narre le rôle de Nanã dans l’histoire de la création du
monde.

Dans cette occasion, Olorum, le dieu suprême a chargé Oxalá de créer le monde et de
modeler l’être humain. Oxalá, donc, a effectué plusieurs tentatives en utilisant des
matières différentes : de l’air, du feu, du bois, de l’huile, d’eau, même du vin. Rien ne
l’a aidé à aboutir à sa tâche. En observant son échec, Nanã, considérée par quelques
histoires mythiques en tant que sa femme, est venue à son secours, sortant de sa
demeure, les profondeurs d’un lac. Nanã donc a pointé son ibiri dans la direction d’où
elle était sortie, le fond du lac, et d’ici a fait sortir une portion de boue. Avec cette
matière fournie par Nanã, donc, Oxalá a modelé l’homme, qui en recevant le souffle
sacré d’Olorum, a marché. Depuis, Nanã a exigé qui l’homme, lors de sa mort, soit
renvoyé à sa matière d’origine, la terre.

Dans les différentes variations de cette histoire mythologique, l’ibiri prend place
centrale comme un sceptre réunissant le pouvoir magique de Nanã. Selon une autorité
du candomblé bahianais, chaque fil de paille de l’ibiri représente quelqu’un qui est
déjà mort.

Selon Doté Amilton du terreiro jeje Hunkpame Savalu Vodun Zo Kwe, l’ibiri de la
« nation » jeje a une caractéristique particulière en relation aux autres « nations », sa
forme étant tout droite, sans la courbature dans l’extérieure. Toujours selon lui, tout le
long de l’ibiri dans la « nation » jeje est couvert par un tissu, en laissant une petite

277


pointe de paille. Doté Amilton, donc, souligne identifier une forte présence jeje dans
cette Collection.

Je n’ai jamais observé ce modèle de forme droit à Maceió, le modèle courbé étant
prédominant, même dans les maisons de culte jeje.

Photo 11 : Nanã en terreiro angola-jeje. Maceió, 2011. © LF

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Photo 12 : Nanã en terreiro jeje-mina. Maceió, 2011. © LF

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Xaxará

Objet 13 (1) © LF

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Objet 13 (2) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 183 Hauteur – 48cm

« Xaxará d’Omolu. Pièce confectionnée avec un faisceau de brosse de toilettes

(Attalea funífera), finalisé par velours (selon classification original : rouge) décoloré
en deux couches, avec applications de cauris. Le xaxará est un important objet rituel
exclusivement utilisé par Omolu, seigneur des maladies et de la guérison. C’est une
pièce d’usage publique, lors des danses de l’orixá, en intégrant aussi son assentamento
au peji. »

282


Xaxará

Comme la pièce ultérieure, celle-ci fait partie des pièces de la classe des « identifiés »,
car correspond actuellement à des productions des lieux de culte. Par rapport à cette
pièce-ci, la légende expositoire ne présente pas d’informations douteuses. Il s’agit
effectivement d’un xaxará, objet rituel appartenant à l’orixá Omolu (également appelé
Obaluaê et Sakpata).

Selon la tradition orale, Omolu est le fils de Nanã. Il a donc, le corps entièrement
couvert de plaies et pour cette raison, se cache sous sa tenue de paille. Plusieurs
versions d’histoires mythologiques m’ont déjà été racontées, quelques unes déjà
évoquées auparavant (comme l’abandon d’Omolu par sa mère en raison de sa laideur).
Dans l’occasion de cette histoire, Omolu se fait attaquer par des crabes, mais d’autres
histoires expliquent ses plaies autrement, quelques unes étant réunies par Prandi
(2001).

Photo 13 : Xaxará d’Omolu. Maceió, 2017. © LF

283


Ces plaies qui prennent tout le corps d’Omolu sont toujours associées avec la variole,
en étant lui l’orixá responsable pour l’envoi des maladies, mais aussi pour la guérison.
Selon une histoire enregistrée par Prandi (op.cit.), Omolu est parti de la maison
lorsqu’il était encore un enfant de 12 ans. Il vivait à se déplacer de ville en ville,
village en village, à offrir ses services, toujours en quête de travail, sans que personne
ne l’embauche. Il a été donc, obligé de mendier, mais les gens ne lui donnaient rien
non plus. Il n’avait qu’un chien qui l’accompagnait. Avec son chien, Omolu se retire
de la ville et va vivre dans la forêt. Il mangeait ce que la forêt lui donnait : des fruits,
des feuilles, des tubercules. Mais les épines de la forêt blessaient l’enfant. Les piqûres
de moustique lui couvraient le corps. Omolu est devenu couvert de plaies. Seulement
son chien le réconfortait et lui léchait les blessures. Un jour, pendant son sommeil,
Omolu a écouté une voix : « Tu es prêt. Lève-toi et va t’occuper du peuple ». Omolu a
donc vu que toutes ses plaies étaient cicatrisées et il n’avait ni mal, ni de la fièvre. Il
rassemblé toutes ses calebasses, les atós où il gardait de l’eau et des médicaments
qu’il avait appris à utiliser avec la forêt ; il a remercié Olorum et est parti. À cette
époque-là, la peste infestait la Terre. Les gens mourraient de partout. Un babalaô,
donc, a prévu qu’Omolu était vivant, qu’il rentrerait en apportant la cure pour la peste.
La prévision du babalaô précédait Omolu partout où il allait et tous ceux qui l’ont
auparavant renié, le suppliaient pour guérison. Omolu a guéri tout le monde et avec
don xaxará il balayait la peste à l’extérieur des maisons pour ne plus revenir en quête
d’autres membres de la famille. Il nettoyait les maisons et les villages avec son balais
magique fait de fibres de palmier, son instrument de guérison, son symbole et sceptre,
le xaxará (Prandi, 2001, p. 204-206).

Il fait consensus entre mes interlocuteurs qu’il s’agit d’un xaxará d’Omolu, mais
quelques uns ont évoqué qu’il s’agit d’un modèle ancien, qui n’est pas très observé
actuellement. Les nouveaux modèles ont les franges de pailles attachées et
ornementées, comme il est possible d’observer à partir des images ci-dessous.

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Photo 14 : Omolu. Maceió, 2011. © LF

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Oxês de Xangô

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Paire d’oxês (1)

Objet 14 (1) © LF

Objet 14 (2) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 194 TOMBO – 195

Hauteur: 65cm Hauteur: 65cm
Longueur entre les lames: 7cm

« Pair d’Oxês de Xangô : pièces confectionnées en fer-blanc complètement peintes en

rouge. L’oxê, la double hache est sur une demi-lune, en renvoyant à nouveau à
l’élément féminin des eaux, Iemanjá et/ou Oxum, et de Xangô, fort élément masculin
(force virile), en projetant l’image de l’évident symbole de la fécondité. Des objets
qui composent la tenue rituelle de l’orixá Xangô, en pouvant aussi intégrer son
montage sur le peji – assentamento. »

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Paire d’oxês (2)

Objet 15 (1) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 191 Hauteur – 40cm Longueur entre les lames - 7 cm

« Oxê de Xangô. Pièce confectionnée en bois complètement peinte en rouge. Objet qui
complète la tenue rituelle de l’orixá Xangô et qu’intègre aussi son assentamento au
peji. »

TOMBO – 192 Hauteur – 40cm Longueur entre les lames: 6 cm

« Oxê de Xangô. Probablement fait une paire avec la précédente. Vu que Xangô
possède une représentation double, cet Oxê peut servir pour les moments des danses
rituelles de l’orixá. »

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Oxê

Objet 16 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 193 Hauteur – 35cm Longueur entre les lames – 11,5cm

« Oxê de Xangô. Objet confectionné en fer, complétement peint en rouge. De la double

lame de la hache, sort une demi-lune, en constituant un symbole hybride. En même
temps que la double hache représente iconologiquement Xangô, la demi-lune
traditionnellement, dans les cultes afro-brésiliens surtout au Nord-est, est fortement lié
aux divinités aquatiques, comme Iemanjá et Oxum. Le souvenir de cette demi-lune
pourra aussi être interprété comme deux cornes, vu que la présence des cornes, surtout
ceux du bœuf et du mouton ont de l’occurrence et du significat aux cultes du Xangô. »

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Oxê et hache

Objet 17 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 185 Hauteur – 35cm Longueur-lame – 14cm

« Hache de Xangô. Pièce qui représente l’égalité et la justice, ne présente pas la lame
double caractéristique de l’oxê. La pièce est confectionnée avec un manche en bois
juste limé et la peinture rouge est exclusivement sur la lame. La pièce intègre l’assento
rituel de l’orixá. »

TOMBO – 190 Hauteur – 53cm Longueur entre les supports – 10cm

« Oxê. La pièce rassemble à une béquille, présente au culte de Xangô, composant son
assentamento. Il est confectionné en fer-blanc, complètement peint en couleur rouge.
L’objet est d’usage public lors des danses de l’orixá. L’usage de la béquille dans la
représentation de Xangô est limité aux états d’Alagoas et Pernambouc. »

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Trois oxês

Objet 18 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 032 TOMBO – 033 TOMBO – 034

Hauteur - 20cm Hauteur – 33cm Hauteur – 37cm
Longueur - haut – 8cm Longueur - haut – 11cm Longueur - haut – 9cm

« Ensemble de trois béquilles. Pièces confectionnées en bois limé. Classifiées

antérieurement comme demachós, les béquilles sont incorporées aux assentos rituels
de l’orixá Xangô. Remarquez la représentation de l’appui des béquilles dans la
formation symbolique des oxês, en agrandissant la conception de la demi-lune (l’appui
des béquilles ressemble visuellement à l’oxê). »

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Oxês

L’oxê est un bâton en forme de double hache largement utilisée dans les maisons de
culte afro-brésiliennes. Il peut également avoir la dénomination adamacheno dans
quelques candomblés de « nation » jeje, comme il m’a été informé par Doté Amilton,
leader religieux d’une maison de culte de cette « nation », à Salvador de Bahia. Il
s’agit d’une pièce d’identification immédiate avec l’orixá Xangô, vu que c’est son
symbole principal, emblème de sa royauté et de son pouvoir. L’orixá Xangô, donc, le
porte sur la main lorsqu’il se trouve « en terre », incorporé à un initié.

Dans le corpus des objets consacrés à Shango, l’oshe vient en premier aussi bien pour
le chercheur, le conservateur de musée ou le collectionneur. Il occupe une place
privilégiée par la clarté de son motif visuel – la double-hache – et exprime une relation
intime avec Shango par la richesse de ses déclinaisons iconographiques. La variété des
régions stylistiques et des mains de grands artistes yoruba (Bénin et Nigeria), pour la
plupart demeurés anonymes, donne à voir un éventail de formes et de formules qui
refuse la répétition et la monotonie, comme en témoigne sa dimension sculpturale
raffinée et pleine d’imagination (JOUBERT, 2018, p. 37).

Image 17: Xangô manifesté sur un elegun salue ses disciples © Pierre Verger (in Verger, 2002).

297


L’oxê peut donc avoir la forme anthropomorphe, la double hache figurant sous la tête
de la figure humaine, sujet auquel nous reviendrons dans les prochaines pages. J’ai pu
observer ce modèle d’oxê anthropomorphique dans quelques maisons de culte de
Salvador de Bahia, mais la prise de photographies ne m’a pas été permise, soit car il
s’agissait des fêtes publiques où la photographie est interdite178 ou car il s’agissait
d’un entretien personnel où le leader religieux m’a ouvert une des chambres sacrées
du terreiro pour me montrer quelques objets - situations dont ma double déontologie
ne me permet pas de solliciter la réalisation de prises de vue.

Images 18 et 19 : Différents styles d’oxês de Xangô © Pierre Verger (in Verger, 2002)

Parmi les maisons de culte en Alagoas, le modèle le plus commun est celui de la
simple double hache, le matériel de confection pouvant changer du fer au bois, sans
figures humaines, ces dernières restant quelque chose de bien typé d’un idéal des
pièces « africaines », plus fréquemment trouvées dans des plus anciennes maisons de
culte de Bahia.

Bouquegneau et Rakov (2010) ont souligné que la double hache est en même temps
destructrice et protectrice, dans une dualité d’énergies opposées (mort/vie). Verger
(2012) observe la présence des oxês en possession des initiés de Xangô parmi les
yoruba et souligne une histoire mythique qui lui a été racontée à Pobè par rapport à la

178
Pour plus par rapport à la négociation de la réalisation de photographies parmis les terreiros, voir
Fontes, 2015.

298


rivalité entre Xangô et Ogum. Selon cette histoire, les deux orixás portaient l’aja, un
grand couteau. Après la dispute des deux orixás pour Oyá, Xangô a décidé de porter
un oxê pour ne plus porter la même arme qu’Ogum.

Photo 15 : Xangô. Maceió, 2013. © LF

Lors de sa danse, Xangô brande son oxê avec fierté, en l’élevant avec l’attitude d’un
roi. Avec l’accélération du rythme, il peut effectuer des mouvements chorégraphiques
qui semblent chercher à l’intérieur d’un sac imaginaire des pierres de foudre et de les
jeter. Verger propose une comparaison entre les photographies prises en Afrique et au
Brésil pour apercevoir l’unité d’aspects entre les oxês. Quelques-uns ont été apportés
du continent africain au Brésil et quelques autres ont fait le voyage de retour avec les
esclaves libérés qui sont retournés en Afrique (op.cit.).

Après avoir constaté la présence de la hache d’une seule lame, Doté Amilton du
terreiro de « nation » jeje Hunkpame Savalu Vodun Zo Kwe à Salvador de Bahia m’a
affirmé qu’il s’agissait d’une pièce appartenant à sa « nation ». Selon lui, il y existe un
vodun jeje lié à Xangô qui peut porter cet ensemble de haches au même temps : l’un à
deux lames et l’autre à une seule. Une autre autorité de la « nation » jeje m’a dit la
même chose : Hevioso, l’un des voduns de la justice, a comme symbole la « pierre du
rayon » et une hache d’une seule lame.

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Figure agenouillée

Objet 19 (1) © LF

300


Objet 19 (2) © LF Objet 19 (3) © LF

301


Objet 19 (4) © LF

302


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 170 Hauteur – 26cm Profondeur – 6cm

« Oxê de Xangô. Sculpture en bois avec des bras articulés et en présentant des
vestiges de peinture. L’assombrissement du bois se doit au dépôt de sang et huile de
palme rouge sur la pièce (alimentation de l’orixá). C’est une figure féminine en
position d’acte sexuel en claire intention de montrer un phallus qui fonctionne aussi
comme une tige de la sculpture. Sur la tête on observe qu’il y existait une hache.
Décisivement c’est un Oxê anthropomorphique, en exhibant des fils de perles
blanches-laiteuses, probablement en relation d’une qualité de Xangô avec l’orixá
Oxalá. Oxê est un outil d’usage public, en composant la tenue rituelle, en
apparaissant aussi dans les pejis. Observez la coloration de la base en bois
(complément de fonction muséographique). »

303


Figure agenouillée

Cette pièce a été l’objet d’interprétations de quelques auteurs qui méritent d’être
discutées. Dans la légende qui accompagne la pièce dans sa vitrine d’exposition, le
Musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas informe que cette figure est
« en position d’acte sexuel en claire intention de montrer un phallus qui fonctionne
aussi comme une tige de la sculpture ». Telle description a été élaborée par
l’anthropologue Raul Lody (1985), dans le deuxième catalogue de la Collection
Persévérance.

Cette description n’a pas été l’objet de la moindre révision par Fernando Andrade
(2014), qui a reproduit la légende exposée par le musée, en ajoutant seulement que
« la sculpture est également la représentation de Nanamburucu, mère et symbole de
fertilité » (op. cit., 126), sans expliquer ni la raison, ni la référence d’une telle
association. Cet auteur souligne encore que la présence du collier blanc serait une
manifestation de l’association des deux déesses-mères, Yemanjá et Nanã, ou encore
seulement d’Oxalá. Ensuite, Andrade mentionne que la sculpture peut être aussi une
représentation de Logunedé ou Oxum. Or, il part dans tous les sens, ne pouvant pas
être plus confus.

L’auteur suggère encore, qu’il se peut que cette pièce soit celle mentionnée par
Fulguêncio Paiva (journaliste du Jornal de Alagoas), comme appartenant à une
maison de culte située à Santa Luzia do Norte179. Dans l’article en question, le
journaliste écrit :

« Hier, encore une reprise d’ « alfaias » et « saints », entre eux « oghum-londê »,

aveugle et sur les génaux, tout recouvert de perles blanches et rouges, ayant dans la tête
une espèce de cornes en demi-lune, semblable à « oghum-taió ». Ce saint fut
emprisonné à Santa Luzia do Norte » (Jornal de Alagoas, Année 28, nº 200,
08/02/1912).

Face à cette description, je m’accorde avec Andrade. L’association ne peut pas être
ignorée, surtout car il s’agit du seul objet représentant une figure sur les genoux. Nous
n’avons pas d’indice explicatif pour la description du « ‘saint’ aveugle ». Les cornes

179
Les reportages publiés sur le sujet du xangô sont analysés dans le chapitre V.

304


également décrites ne sont plus présentes, cependant nous pouvons observer que
l’objet possède un crochet sur la tête, indicatif d’une partie manquante. Nous avons
toutes les raisons de croire à l’existence des « cornes », qui pourraient être accouplées
au crochet de la tête, en configurant un « oxê de Xangô ».

Anderson Almeida, pour sa part, auteur d’un mémoire de master portant sur 10 objets
de la présente Collection (2015), commet la même faute d’Andrade, en réalisant un
regard non critique envers les informations fournies par l’IHGAL. Récemment cet
auteur a dédié un article à cet objet-ci, intitulé A Identidade de um orixá incerto
(« L’identité d’un orixá incertain »), (2019). Par cet article, il décrit la pièce en tant
qu’« une figure féminine avec un élément phallique introjecté dans son anus »
(Almeida, op. cit., s.p.). Almeida élève l’interprétation phallique à un autre niveau, à
mon avis complètement aberrant.

En partant de cette interprétation sexuelle, l’auteur associe la pièce avec l’orixá Exu -
orixá qui a, tout à fait le phallus comme symbole principal. L’association, ainsi, est
très pressée et va encore très loin. À partir de cette association avec Exu, Almeida
conteste les suppositions d’une double hache manquante élaborées par Lody et
Andrade, en disant croire que la partie manquante serait, elle, constituée des cornes
associées à Exu. Une autre possibilité éveillée par l’auteur, c’est la présence d’un
couteau sur la tête de la figure.

« En possédant toute cette argumentation, avec la présence du phallus, l’incertitude par

rapport au trou dans la tête, la posture de s’asseoir avec les mains sur les jambes, les
yeux grand ouverts, le collier blanc et la figure féminine, nous réaffirmons sans doutes,
que, l’identité de l’orixá, qui au début de cette narration était incertaine, est la
représentation d’Exu, spécifiquement une lecture des sculptures yorubas d’Elegbará »
(Almeida, 2019, s.p.).

Le début de toute critique faite à ces auteurs doit partir du fait du manque complet de
références de travail de terrain auprès des adeptes religieux. Il est important aussi de
critiquer durement l’usage de termes comme « sans doutes » ou « sûrement » pour se
référer aux objets, dans la mesure où tout ce que nous pouvons à ce moment élaborer
par rapport à ces objets est hypothétique. Il est extrêmement important de mettre en
relief que toute analyse faite autour de ces objets ne peut pas donner de la certitude du

305


rôle et du significat qu’ils avaient lors de leur usage auprès des maisons de culte
détruites en 1912. Le nier ou le cacher, c’est un grand manque d’honnêteté ou encore
de la vieille prétention scientifique de faire de la science « des autres » sans les
consulter.

J’aimerais, donc, contester les interprétations phalliques élaborées par les auteurs
mentionnés, surtout la plus récente et la plus absurde, celle d’Almeida (2019), qui
interprète la tige de sustentation comme un phallus introjecté dans l’anus de la figure
forgée. Tout d’abord car un examen attentif permettra d’apercevoir que les jambes de
la figure sont bien fermées, les fesses posées sur les talons, en étant impossible
d’imaginer une pénétration anale.

J’ai consulté des spécialistes d’art africain sur le sujet, qui se sont mis d’accord avec
l’aberration de cette interprétation. Bernard Müller, spécialiste de l’histoire culturelle
de l’Afrique de l’ouest (Nigeria, Bénin, Togo, Ghana) et porteur d’expériences des
recherches comparatives entre l’Europe et le Brésil, en séance d’appréciation des
objets ici étudiés, m’a dit :

« Ça me parait en effet complètement absurde. A ma connaissance, la sexualité est

toujours évoquée de manière métaphorique, comme le gros sexe du Legba par exemple.
Dans cette idée, à la limite, on pourrait alors imaginer (avec beaucoup d’imagination)
que cette personne serait en train de déféquer, de « chier le monde », de le créer à partir
de ses excréments et non d’être pénétrée, ce que vos photos ne suggèrent pas du tout
d’ailleurs, je trouve… Mais je ne crois pas trop à cette piste… » (Entretien réalisé en
aout 2019).

La même opinion est partagée par Laurick Zerbini, maitresse de conférence en

histoire des arts d’Afrique subsaharienne à l’Université Lumière Lyon 2.

« Je suis plus que surprise de lire ce commentaire. Et vous avez raison de dire que cette
interprétation est "absurde". Car il existe des statuettes, notamment chez les lobi,
déployant des formes de couples aux relations "amoureuses" ou "sexuelles". Mais nous
ne sommes pas dans ce cas pour cette statuette. On pourrait penser à un manche de
préhension à première vue, la figure agenouillée fait penser aux orisha de shango »
(Entretien réalisé en aout 2019).

306


Un autre spécialiste de l’art africain, Manuel Valentin, chargé des collections

d’anthropologie culturelle du Musée de l’Homme, m’a donné son avis :

« Concernant la statuette de femme agenouillée, en effet, vous pouvez oublier l'idée

complètement erronée du phallus. La statuette reprend de mémoire les Oshe Shango
des Yorouba (Bénin-Nigéria) : le "phallus" est tout simplement le manche de cet
insigne de danse et d'appartenance au culte de Shango. La femme est agenouillée,
posture d'humilité et de prière (au sens de requête). Sa nudité est rituelle, et non pas
sexuelle. Il n'y a aucune connotation érotique. Dans ce cadre rituel, l'image de la nudité
renvoie à l'idée de se présenter à la divinité dans son apparence originelle, à l'image de
la nudité du nouveau-né sorti du ventre de sa mère. Le collier de perles de verre blanc
est très intéressant. Outre sa couleur, qui forme un contraste signifiant avec la surface
noire et brillante de la figure féminine, il présente un rythme très élaboré, scandé par
des groupes de trois perles légèrement plus grosses » (Entretien réalisé en, aout 2019).

Ainsi, je propose la suppression de cette référence phallique qui porte préjudice à

toutes les interprétations qui ont suivi.

La référence comparative utilisée pour Almeida (2019) c’est un ogó d’Exu (Images
20 et 21), un bâton rituel qui peut être assez semblable à un oxê, comme nous
pouvons remarquer sur les images. Un grand couteau est visible sur la tête de cette
figure, un fort symbole mythologique d’Exu, comme j’ai bien évoqué dans la
mythologie présenté par rapport à l’Objet 1. La figure représentée dans cet ogó d’Exu
porte encore deux phallus, un à chaque main. Lorsqu’on regarde la tige (ou poignée)
sur le point de vue privilégié par l’Image 20, on peut envisager la forme d’un phallus.
En revanche, quand on passe à l’Image 21, il est possible d’imaginer qu’il s’agit
plutôt d’un possible mécanisme d’encastrement à une autre structure manquante
composant possiblement un bâton plus long. Or, au moins deux éléments sont
clairement caractéristiques d’Exu dans cette pièce, les deux phallus portés aux mains
de la figure étant suffisants pour une association directe avec cet orixá.

307


Images 20 et 21 : Yorùbá. Dance Wand for Eshu (Ogo Elegba), 19th century. Wood, 13 x 2 1/2 x 2 3/4
in. (33 x 6.4 x 7 cm). Brooklyn Museum, Museum Expedition 1922, Robert B. Woodward Memorial
Fund , 22.113. Creative Commons-BY (Photo: Brooklyn Museum, CUR.22.113_front_PS5.jpg)

Néanmoins, par rapport à l’Objet 19 de la Collection Persévérance, à mon avis, il est

impossible d’identifier la présence de tout élément phallique, ce que m’incline à
remettre en question l’association de cette pièce avec l’orixá Exu. La présence dans la
Collection d’autres pièces porteuses d’une grande double hache sur les têtes (Objets
58, 59, 60 et 62) est un indice de ce que pourrait être un standard ou encore un
élément très présent dans la statuaire rituelle des xangôs de l’époque.

308


Soutenue par mes interlocuteurs, mon hypothèse est donc que cette tige ne dépasse
pas du manche, ou la continuation d’un bâton rituel qui pourrait éventuellement être
plus long. Comme évoquée précédemment, l’art présent dans cette Collection semble
être le résultat d’un art produit à partir de la mémoire, qui semble reproduire les
caractéristiques africaines. La production de cet oxê, donc, pouvant avoir laissé de
côté une petite base qui marquerait le sol dont la figure serait agenouillée.

Ce que Duarte, Lody, Andrade et Almeida semblent ignorer c’est que la position
agenouillée est très présente dans l’art rituel yoruba, par exemple. Cette position
constitue une façon traditionnelle de saluer chez les yoruba, comme le signale
Falgayrettes-Leveau (2005). Henry John Drewal (2000) indique que par le contact
étroit qu’elle procure avec la terre, cette posture transmettrait le respect, l’obédience,
la déférence et la dévotion. Elle évoquerait également « la position que prennent les
personnes qui reçoivent leur tête (leurs destin/personnalité), c’est-à-dire leur essence
propre » (op. cit., p. 71).

Image 22 : Yoruba, Nigeria. Bâton de danse oshe Shango. Bois et pigments. H. 40cm. Ancienne
collection Jef Vanerstrate. Archives Musée Dapper et Hughes Dubois. (Dianteil, 2005).

309


ne faisant pas cette distinction, tissent leurs analyses par rapport à des éléments
africains chevauchés dans le contexte brésilien, ce qui ne donne pas la dimension de
la complexité des adaptations et transformations que le code religieux africain a subi
dans le nouveau contexte brésilien.

311


Paramentos de orixá

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Eruquerês / eruexins / aruna

Objet 20 (1) © LF

Objet 20 (2) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 186 TOMBO – 187 TOMBO - 189

Hauteur – 23cm Hauteur – 23cm Hauteur – 23cm
TOMBO – 203 TOMBO - 204
Hauteur - 23cm Hauteur – 23 cm

« ENSEMBLE DE CINQ ERUEXINS ET/OU ERUQUERÊS; Probablement eruexins (relation

avec les rituels de l’orixá Iansã), vu la présence du tissu rouge qui couvre tous les cinq
manches. Les pièces sont confectionnées de queues de bœuf et les manches de coton rouge. Le
plumeau rituel, objet d’usage public lors des danses des orixás Iansã et Oxóssi, qui est aussi
connu dans la région comme Odé. En raison du fort culte dédié à l’orixá Xangô et de la
couleur rouge présente dans les pièces, on croit que les objets appartiennent à la famille
mythique de Xangô, où Iansã/Oiá est l’une de ses trois femmes. »

314


Eruquerês / eruexins / aruna

Cet ensemble d’objets fait partie des objets « identifiés ». Il s’agit, comme indiqué
dans la légende expositoire, d’eruquerês (aussi appelé eruexins ou arunas), un
symbole qui peut appartenir à Oyá/Iansã, l’orixá des vents, ou encore à Oxóssi, l’orixá
des forêts. La couleur rouge, typique d’Oyá, m'incite à les associer à cette orixá.

J’ai écouté une histoire qui relie ces deux orixás à cet objet. Selon la mythologie,
Oxóssi, le dieu de la forêt, avait l’habitude de faire paître ses buffles devant un
cimetière. Petit à petit, il remarque que des buffles commencent à disparaître. Un jour,
Oxóssi était avec ses buffles devant le cimetière, quand il remarque deux eguns
(esprits de morts) qui essayent de voler un buffle. En observant la scène de loin, il
remarque également, qu’à chaque fois que le buffle secouait fort sa queue, les eguns
avaient peur et s’en éloignaient. Oxóssi, a donc eu l’idée de fabriquer un objet, une
espèce de fouet avec la queue du buffle pour éloigner les eguns et ainsi, préserver ses
animaux. C’est l’origine de l’eruquerê ou eruexim. Oxóssi a offert l’objet à sa femme
Oyá/Iansã, qui l’utilise pour contrôler son armée d’eguns. Quand elle danse,
Oyá/Iansã secoue son eruexim dans l’air, comme si elle nettoyait l’ambiance des
mauvaises énergies.

Photo 16 : Oyá/Iansã secoue son eruquerê/eruexim/aruna. Maceió, 2013 © LF

315


Oyá/Iansã est représentée par une femme forte, active, qui contrôle le vent et les
foudres. Selon les variations d’histoires mythiques, Oyá/Iansã a eu des relations
amoureuses et a vécu avec Oxóssi, Ogum et Xangô, ce dernier étant son plus grand
amour et partenaire de lutte, qu'elle aimait accompagner dans les guerres. Elle a une
forte relation avec la mort. La mythologie raconte qu’elle a gagné son armée d’eguns
d’Omolu/Obaluaê, l'orixá de la guérison, avec qui elle a toujours eu bonne relation
(quelques histoires racontent qu’ils ont eu une rapide affaire amoureuse), lorsqu’elle
essayait de s’échapper de Xangô après une grande querelle. L’histoire m’a été racontée
par un ogã bahianais. Oyá/Iansã est venue chercher refuge dans le royaume des morts
où habitait Omolu/Obaluaê, qui lui a garanti que Xangô n’y pénétrerait jamais. Il avait
raison, car Xangô, terrifié par les eguns, ne l’a pas tenté. Omolu/Obaluaê a offert à
Oyá une armée d’eguns pour qu’elle puisse ressortir et discuter avec Xangô, qui
devant l’armée de morts, a fini par baisser la garde, jusqu’à que l’amour les frappe
plus fort et que les deux se remettent ensemble. P. Verger a collecté des informations
similaires par rapport à Oyá :

« Oyá était la femme de Sango. Dans le présent, elle se porte comme une femme et
utilise un balais pour nettoyer le chemin par où il doit passer » (Verger, 2012, p. 388).

Entre mes interlocuteurs, plusieurs ont été ceux qui m’ont rapporté que les eruquerês
ou eruexins pouvaient être confectionnés avec les cheveux des initiées. Il peut aussi,
être confectionné avec des poils de la queue de buffle, comme dans la mythologie.
Dans l’intérieur de la poignée, étaient introduits des préparations « d’axé », c’est-à-
dire, des ingrédients magiques liées à la liturgie de l’orixá.

Photo 17: Eruquerê/eruexin d’Oyá/Iansã. Maceió, 2018. © LF

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Bande

Objet 21 (1)© LF

Objet 21 (2) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 008 Largueur – 8cm Longueur – 70cm

« Bande de tenue rituelle. Bande probablement de ceinture, confectionnée en gros tissu

(étoupe), avec la partie frontale complètement couverte en perles bleu foncé et blanche-
laiteuse, en formant des dessins géométriques. La bande présente deux tiges en gros-grain qui
servent à nouer autour de la ceinture, complétant le montage d’une tenue rituelle. Pour l’usage
des couleurs mentionnées, la pièce probablement appartient à l’orixá Ogum. Elle peut
également avoir été portée comme pectoraux et/ou barrigueira, intégrant une possible
armature, révélant l’aspect guerrier d’Ogum, seigneur des guerres et luttes. »

318


Bande

Cette bande bleu et blanche peut effectivement avoir fait partie de la tenue rituelle
d’une divinité ou entité. Quelques interlocuteurs m’ont parlé d’une possible
appartenance à la tenue d’un caboclo, une entité qui occupe place centrale dans les
religions afro-brésiliennes - même du candomblé, tenu comme la branche purement
africaine de ces cultes.

Le caboclo est une entité à laquelle on attribue généralement une origine

amérindienne, comme indiqué par J. Santos (1992)180. Comme mentionné, il a grande
importance auprès des maisons d’umbanda, ainsi que de celles qui, en Bahia, ont
gagné la dénomination de « candomblés de caboclo ». En revanche, curieusement,
même si cela est plus rare, il a sa place également dans des candomblés les plus
traditionnels, comme a bien été observé par Edison Carneiro (1948) à la Casa Branca
do Engenho Velho et au Gantois, deux grandes maisons de culte de Salvador. R.
Bastide (1971) a également écrit avoir entendu dire que tout candomblé yoruba
possédait un caboclo en son sein, mais que ce culte se faisait en liaison avec l’orixá
Oxóssi, le dieu des forêts, dans une quête de « garder la pureté ». Cela a été confirmé
par Donald Pierson (1971 apud Santos, 1992) qui a observé que les maisons les plus
orthodoxes n’échappaient pas à l’influence amérindienne, mais que celle-ci
apparaissait au second plan, de façon allusive et de manière à ne pas entrer en conflit
avec les discours officiels axés sur la légitimité africaine (Santos, op. cit.).

À Alagoas, le caboclo est une entité très honorée dans les maisons de culte. J’ai
indiqué que la plus grande particularité du xangô alagoano est la proximité avec le
culte Jurema, qui lie ce type d’entité au candomblé. Ainsi, j’ai pu observer dans
plusieurs maisons de culte alagoanas une présence très forte et importante des
caboclos.

180 Cet auteur indique que dans la littérature afro-brésilienne la présence du caboclo fait objet de deux
types d’interprétations : comme le résultat d’un processus syncrétique afro-amérindien, un processus au
cours duquel la culture religieuse des Noirs aurait absorbé de manière sélective la « culture indigène »
(Carneiro, 1937 ; Valente, 1977 ; Ramos, 1961) ; soit comme une variante du candomblé jêje-nagô,
appelée « candomblé de caboclo » auquel se seraient incorporés ces éléments (Querino, 1938 ; Braga,
1975). Pour plus sur le sujet, voir Santos, 1992.

319


Une autre possibilité éveillée par mes interlocuteurs, est la même indiqué par la
légende expositoire du musée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas :
cette bande pourrait effectivement faire partie de la tenue rituelle de l’orixá Ogum. Un
babalorixá bahianais de « nation » jeje m’a dit posséder une pièce brodée
pareillement, sur la même structure en tissu, un tissu assez grossier, semblable au cuir.

Photo 20 : Danseur en jouant Ogum en spectacle artistique. Maceió, 2012 © LF

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Peitaça

Objet 22 (1) © LF

Objet 22 (2) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 063 Longueur – 1,21cm Largeur (partie plus large) – 20cm

« Pectoral. Pièce complètement recouverte en tissu coton, possiblement un pectoral,

présentant, sur la doublure aussi de tissu en coton blanc, deux tiges en bois cousues qui servent
comme soutien pour le pectoral. La partie extérieure de la pièce, en flanelle rouge très usée, a
comme détail principal un calice avec deux épées et une fleur de six pétales en surmontant
l’ensemble. Les éléments décrits sont brodés en fil de laine (en état avancée de détérioration).
Il présente des vestiges de deux tiges de coton rouge, qui avaient la fonction d’ajustement du
pectoral et de finalisation à nœud. Pièce qui a intégré la tenue cérémoniale des orixás Oiá ou
Iansã. Le sens guerrier de la divinité est caractérisé par le rouge, sa couleur principale, en
révélant mobilité et impétuosité. »

323


Peitaça

Cette bande diffère complétement de la bande antérieure. En raison des symboles

brodés, des épées et un calice, il était consensus entre mes interlocuteurs qu’il s’agit
d’une bande qui composerait la tenue rituelle d’Oyá/Iansã. Une peitaça (mot dérivé du
portugais peito, poitrine), selon Obarayi, autorité du candomblé bahianais et chef de
l’Ilê Axé Opô Aganju, à Lauro de Freitas, région métropolitaine de Salvador.

Il est un modèle de bande caractéristique de la tenue de quelques orixás, comme on

peut observer dans la photographie de P. Verger ci-dessous :

Image 26 : Candomblé Joaozinho Da Gomea. São Caetano, Salvador. 1946 © Pierre Verger

Dans cette image nous pouvons voir une Oyá/Iansã à gauche et un Xangô à droite. Les
deux orixás portent le même modèle de peitaça, sauf qu’Oyá/Iansã a un lacet sur le
devant caractéristique très commune des orixás féminines, qui « aiment s’embellir ».
Le lacet peut également être fait derrière, comme dans la tenue de cette Oyá/Iansã
dans un spectacle fait par un groupe religieux à Maceió :

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Photo 21 : Danseuse joue Oyá/Iansã en spectacle. Maceió, 2012 © LF

Selon un père-de-saint bahianais, cette bande ressemblerait à un type de « bande de

confirmation », auparavant offerte à quelqu’un qui recevrait un poste hiérarchique. Il
rappelle que, à l’époque, cette bande normalement avait des broderies avec des
initiales de la personne ou encore avec des symboles des orixás, comme la peitaça ici
analysée.

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Les idés

326


Ensemble d’idés (1)

Objet 23 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 087 Longueur – 58cm

« Bracelets. Bracelets en fer-blanc, travaillés en imitant les écailles du serpent. La tête

présente des yeux rouges, en deux petites pierres rouges. Par le travail artisanal
présenté, la pièce est de confection extra-espace (sic) du xangô alagoano, en pouvant
être copie d’un bijou européen. L’usage du serpent Dã implique, de qui la porte, une
intime relation à niveau d’initiation, ou encore comme marque du pouvoir dans la
hiérarchie du culte. »

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Ensemble d’idés (2)

Objet 24 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 104 TOMBO – 105 TOMBO – 106

CIRCON. – 7cm CIRCON. – 5,5cm CIRCON. – 5cm

TOMBO – 107 TOMBO – 108 TOMBO – 109

CIRCON. – 8cm CIRCON. – 7cm CIRCON. – 7cm

TOMBO – 110 TOMBO – 111 TOMBO 112

CIRCON. – 6,5cm CIRCON. – 8cm CIRCON. – 7cm

TOMBO – 113 TOMBO – 114 TOMBO – 115 TOMBO – 116

CIRCON. – 7cm CIRCON. – 6cm CIRCON. – 6cm CIRCON. – 6cm

« Bracelets – idés. Ensemble de treize bracelets circulaires, douze avec ouverture et

un complétement fermé. Le cercle en métal relie presque les deux extrémités, par
contre, en restant ouvertes, elles révéleront le principe du mouvement, c’est-à-dire, le
début qui touche la fin et vice-versa. Ils renvoient aussi à l’image du serpent qui
cherche d’atteindre sa propre queue. Le bracelet complètement fermé n’est pas
d’usage très commun. Les pièces, portées par les femmes initiées comme des objets
du quotidien, sont connues dans les terreiros comme idés (bracelets), composants des
tenues rituelles, en pouvant aussi intégrer les assentamentos du peji, les idés sont du
culte des orixás Oxum, Iemanjá, Nanã, Oxalá, Iansã, entre autres. Dans ce cas-là, les
idés sont faits en fer et bronze et doivent appartenir à l’orixá Ogum, seigneur des
métaux, des outils et des luttes. »
TOMBO – 109
« Idé complètement fermé, ne présente pas des marques d’escarrifications. »

330


Les idés

Les idés, bracelets pouvant être confectionnés en métal doré ou argenté, en cuivre ou
en fer-blanc, sont une partie importante du code vestimentaire afro-brésilien. Ils sont
portés à la fois par les femmes et les hommes et peuvent aussi demeurer dans des
assentamentos dédiés aux orixás féminins, surtout les orixás Oxum et Yemanjá.

Selon une mère-de-saint d’Alagoas, les idés sont considérés en tant que de la joaillerie
rituelle, en représentant la richesse, la royauté et la beauté. Lorsqu’ils sont déposés
dans des assentamentos, ils symbolisent l’alliance avec l’orixá, la liaison entre le
matériel et le spirituel. Il existe également des idés en grand format pour aller autour
du cou, celui-ci réservé aux grands chefs de culte.

Photo 22 : Oxum. Maceió, 2012. © LF

331


En effet, les yaôs, les novices, sont privés de tout signe de vanité, ainsi les idés
commencent normalement à être portés lorsque les initiés gagnent au bout de 7 ans
leurs « les droits de plus vieux ». Cependant, comme tout est négociation, il se peut
que les yaôs appartenant aux orixás liés à la richesse (comme Oxum, par exemple)
puissent porter des idés lorsque l’orixá est habillé de sa tenue rituelle.

Par rapport à l’idé en forme de serpent appartenant à l’ensemble 1, mes interlocuteurs

ont formé un consensus autour de l’appartenance à un initié consacré à
Dã/Oxumaré/Bessen, l’orixá serpent.

Photo 23 : « Fille d’Oxumarê ». Maceió, 2014. © LF

Dans cette image nous pouvons identifier une « fille d’Oxumaré » à partir de trois
éléments visuels : l’idé en forme de serpent ; le tissu également en motif de serpent ;
et le collier rituel avec les couleurs de l’arc-en-ciel.

En revanche, je n’ai jamais vu Ogum porter des idés, comme le suggère la légende de
l’IHGAL, étant cet orixá masculin et de caractère guerrier (voir les Photos 37 et 38).

332


Les armes d’Oxóssi

333


Ensembles d’ofás (1)

Objet 25 © LF

334


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Ensemble d’onze damatás. Damatás ou ofá, objet qui compose l’assento rituel de
l’orixá Odé dans le peji, en étant le principal outil de l’orixá. Le damatá est
confectionné en fer forgé et ne présente pas de peinture. »

335


Ensemble d’ofás (2)

Objet 26 © LF

336


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Ensemble de cinq damatás. Damatás ou ofá, objet qui compose l’assento rituel de
l’orixá Odé dans le peji, en étant le principal outil de l’orixá. Le damatá est
confectionné en fer forgé et ne présente pas de peinture.
Remarquez l’absence de la pointe de la flèche, ayant juste une tige dont les extrémités
finissent dans l’arc et dans la base du damatá. Observez aussi les détails du fer dans
les extrémités de la base de la pièce, la décaractérisant (sic) pour le manque de la
pointe de la flèche dans la tige. »

337


Carabine

Objet 27 (1) © LF

Objet 27 (2) © LF

338


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 046 Hauteur – 30cm

« Fusil en miniature. Pièce fondée en fer. Pour être instrument de chasse, le fusil, qui
accompagne l’appareil du chasseur, avec le tir à l’arc, peut être un objet rituel des
orixás Ogum, Oxóssi ou Odé. »

339


Les armes d’Oxóssi

Les ofás ou damatás sont le symbole le plus fort de l’orixá Oxóssi/Odé. Il s’agit d’un
objet en forme d’arc avec une flèche traversante. Selon la mythologie traditionnelle,
Oxóssi/Odé est le grand chasseur à une seule flèche. Cette désignation est due à une
histoire mythique qui raconte qu’Oxóssi/Odé a tué un grand oiseau avec une seule
flèche, alors que tous les chasseurs et guerriers de la ville avaient déjà essayé de
détruire la grande bête sans succès.

L’ofá, en revanche, est presque obligatoirement porté par l’orixá incorporé, en

pouvant aussi reposer dans la chambre sacrée ou peji.

Photo 24 : Oxóssi/Odé, Maceió, 2013. © LF

340


Image 27 : Illustration de Carybé pour l’histoire mythique dans laquelle Oxóssi/Odé tue le grand
oiseau.
(in Verger, 1985)

La miniature de carabine présente dans la Collection Persévérance a été sujet de

consensus entre mes interlocuteurs comme étant également l’un des outils d’Oxóssi/Odé,
le grand chasseur. Selon un jeune père-de-saint « fils » d’Oxóssi/Odé, le plus commun
pour ce dernier c’est qu’il porte l’ofá et l’eruexim et son sac capanga, mais sa tenue peut
également avoir une ou plusieurs carabines, ainsi que des petites calebasses et des peaux
des animaux chassés.

341


Les abebés d’Oxum

342


Ensemble d’abebés (1)

Objet 28 © LF

343


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Ensemble de trois abebés. L’abebé est une pièce qui a son fondement
dans la tête – agbé (sic). La partie basse de la calebasse serait l’éventail et
le goulot, la poignée. La forme possède grand contenu symbolique de la
fertilité. Ces abebés appartiennent à Oxum. »

344


Ensemble d’abebés (2)

Objet 29 (1) © LF

Objet 29 (2) © LF

345


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Abebé. Pièce confectionnée en fer-blanc, elle présente un espace où il y a existé un

miroir rectangulaire comme motif centrale. Des losanges en fer-blanc penchent de ses
bordes. Remarquer encore les vestiges de marqueterie (vide Tombo 077). »

346


Ensemble d’abebés (3)*

Objet 30 © LF

*Pas d’information de la part de l’IHGAL.

347


Abebé

Objet 31 © LF

348


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Abebé. Pièce confectionnée en fer-blanc avec base fondée en bronze (base d’abat-
jour – recyclage). La forme principale est une grande demi-lune soutenue par une
tige. Objet de l’orixá Oxum, en pouvant aussi composer l’assento de l’orixá Iemanjá
(vide Tombo 077). »

349


Les abebés d’Oxum

Les abebés font partie des objets « identifiés ». Il s’agit d’un espèce d’éventail circulaire
normalement confectionné en fer-blanc et pouvant avoir un miroir au centre. Lorsqu’il est
couleur dorée, il appartient à l’orixá Oxum, tandis qu’en argenté, il est lié à l’orixá
Yemanjá.

J’ai collecté sur le terrain une histoire mythique selon laquelle Oxum a utilisé son abebé
pour se défendre de la furie d’Oyá/Iansã. Ces deux orixás sont, d’après la mythologie
afro-brésilienne, des épouses de Xangô. Selon cette variation mythologique, Oyá/Iansã,
jalouse de l’amour de Xangô pour Oxum, essaye d’atteindre Oxum avec une grande
foudre colérique pendant que cette dernière se baignait à la rivière. Oxum utilise donc son
miroir pour refléter la lumière sur le visage d’Oyá/Iansã, qui est aveuglée.

Photo 25 : Oxum tient son abebé. Maceió, 2018. © LF

Cette histoire mythique essaye de démontrer qu’Oxum, malgré sa sensibilité et son

attachement à la beauté et à la richesse, sait se battre quand c’est nécessaire, utilisant
toujours des astuces pour échapper aux ennemis.

350


Un ancien ogã de la Casa Branca do Engenho Velho à Salvador de Bahia m’a raconté
une histoire mythique très caractéristique de la personnalité d’Oxum. Étant la seule entre
les trois épouses de Xangô à ne pas apprécier la guerre, Oxum restait toujours au Palais,
pendant qu’Oyá/Iansã et Obá accompagnaient leur mari. Un jour, lorsque Xangô se
trouvait en mission avec son armée et ses deux épouses, Oxum se voit piégée et acculée
par une armée ennemi. Elle sort donc du palais en direction des ennemis, ravissante dans
sa plus belle robe et parée de sa joaillerie en or, en leur parlant avec enthousiasme. De
cette manière, les guerriers se sont vu complétement enchantés par la beauté d’Oxum et
n’ont pas réussit à décliner son invitation à manger au palais. Elle défilait entre l’armée
hypnotisée par sa beauté, elle flattait les guerriers, en les séduisant, en disant qu’elle n’en
pouvait plus de Xangô et de ses guerres infinies. Les hommes se sont régalés avec le
grand banquet qu’Oxum avait préparé. Soudain, les guerriers tombaient, l’un après
l’autre, tués en raison d’un poison que la belle Oxum avait utilisé comme principal
ingrédient. Lorsque Xangô est arrivé, terrifié avec les nouvelles du piège auquel Oxum
aurait été victime, s’est trouvé complétement abasourdi avec la malice de sa femme.

L’abebé d’Oxum, donc, est un symbole de sa beauté et vanité, mais il peut également se
transformer en arme contre ses ennemis. Lorsqu’Oxum danse, elle reproduit une
chorégraphie très particulière : elle se met sur ses genoux, des ekedes et des yaôs
s’approchent pour agiter la barre de sa robe en reproduisant le mouvement des courants
d’eau ; Oxum fait le geste de mettre ses bracelets, ses colliers et sa couronne. Selon une
egbomi d’Oxum m’a dit :

« Une personne qui ne connaît pas le pouvoir d’Oxum peut penser qu’elle est juste en
train de s’embellir. Mais en vrai, avec cette chorégraphie, Oxum veut dire : ‘je me
couvre en or, je me fais belle, mais prête pour le combat’ » (Entretien réalisé en janvier
2012).

351


Photo 26: Oxum. Maceió, 2012. © LF

Photo 27: Oxum. Maceió, 2016. © LF

352


Les épées et les dagues

353


Machette

Objet 32 © LF

354


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 053 Largueur-lame – 6,5cm

« Machette d’Ogum. Confectionnée en bois, c’est objet d’usage rituelle dans

l’assentamento ou en composant la tenue cérémoniale de l’orixá Ogum, en exhibant
son caractère guerrier. »

355


Epée (1)

Objet 33 © LF

356


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 051 Hauteur– 66,5cm Lame – 9,5cm

« Epée. Pièce confectionnée en bois vernissé. C’est un objet rituel des orixás Ogum et
Iansã. Elles sont presque toujours présentes dans les assentos d’Ogum lors qu’elles
sont faites en fer et d’autres métaux. L’épée d’Iansã, dans le cas du xangô, est presque
toujours en bois. »

357


Epée (2)

Objet 34 © LF

358


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 014 Hauteur – 53cm Lame (partie plus large) – 3cm

« Epée. Poignée confectionnée en fer-blanc doré et lame en bronze. La poignée

présente des frises circulaires et la lame est décorée par marqueterie. L’objet rituel a
intégré les tenues et l’assentamento, dans le peji d’Oxum, Ogum, Iansã ou Oiá. »

359


Epée (3)

Objet 35 (1) © LF

Objet 35 (2) © LF

360


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 048 Longueur – 34cm Largueur – lame - 2cm

« Epée d’Ogum (espadim). Pièce confectionnée en fer forgé (monóxila). Objet

d’usage dans l’assentamento rituel de l’orixá Ogum. »

361


Les épées et les dagues

L’épée est par excellence l’outil d’Ogum. Il est le guerrier, le forgeron, celui qui
domine le fer et les métaux. Cependant, par rapport aux Objets 32 et 33, il est
important de remarquer une spécificité cosmologique présente dans la mythologie
des orixás : en raison d’une rivalité avec Ogum, Nanã interdit l’usage du métal
dans son culte.

L’histoire de ce conflit est racontée dans une histoire collectée par R. Prandi
(2001) : Ogum était le propriétaire de tous les outils en métal, en fer et en acier, de
manière que tous les orixás dépendaient de lui pour faire des sacrifices. Sans
l’aval d’Ogum il n’y avait pas de sacrifice et ainsi, tous les orixás le honoraient.
Contrariée avec la précédence donnée à Ogum, Nanã s’est rebellé, en disant
qu’elle n’avait pas besoin d’Ogum. Ogum l’a défié de vivre sans les métaux, en
mettant en question ses habilités et son audace. Nanã, pour sa part, en acceptant le
défi, n’a jamais utilisé le couteau et a ordonné à ses disciples l’interdiction des
objets en métal pour toute cérémonie en son honneur. L’histoire de ce conflit
apparait dans une autre variante mythique, selon laquelle Ogum envahi les terres
de Nanã, en l’attaquant lorsqu’elle l’a confronté. Ainsi, la machette présente dans
la Collection Persévérance pourrait avoir un rôle dans le culte dédié à Nanã, en
suivant les consignes mythologiques de l’interdiction du métal.

Les deux épées suivantes, peuvent avoir fait partie de la tenue des certains orixás.
En dehors d’Ogum, le grand guerrier, Oxaguian porte aussi une épée en métal
(voir Images 40 et 41), cadeau du propre Ogum. Les trois orixás féminines
épouses de Xangô peuvent porter des épées: Oyá/Iansã et Obá, les deux guerrières
qui accompagnaient Xangô dans des guerres et même quelques « qualités »
d’Oxum. Euá, une orixá jeune, mythologiquement connue en tant qu’une vierge
déflorée par Xangô, porte également une épée.

362


Image 28 : Euá et ses paramentos Image 29 : Obá et ses paramentos

Image 30 : Oyá/Iansã et ses paramentos (Carybé, 1980).

Par rapport à la troisième pièce, Doté Amilton, chef du terreiro de « nation » jeje
Hunkpame Savalu Vodun Zo l’a identifié en tant qu’une dague du vodun Bessen
(Dã/Oxumaré des autres « nations »). Cette association confirme la description faite
par Maurício & George (2011) d’un objet désigné comme tacará ou tracá, une espèce
de dague, parfois confectionnée en format serpenté, beaucoup utilisé par les
« nations » jeje et jeje-nagô pour Bessen.

363


Objets de peji

364


Corne

Objet 36 (1) © LF

365


Objet 36 (2) © LF

366


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 004 Longueur – 67cm Diamètre – 28cm (partie plus large)

« OBJET RITUEL ; Corne de bœuf recouvert en tissu rouge en coton, avec des
applications de cauris. Sur l’extrémité de la corne la quantité de cauris appliqués est
plus grande. Observez la relation du bœuf ou du veau avec le culte de l’orixá Xangô.
Objet qui compose l’assentamento de cet orixá. »

367


Corne

Entre mes interlocuteurs, seulement une mère-de-saint a raconté avoir déjà vu un

objet pareil dédié à Xangô, dans un terreiro à Maceió, mais qui n’existe plus. En
revanche, la même mère-de-saint m’a dit trouver cette association étrange et se met
d’accord avec la plupart de mes interlocuteurs par rapport au soupçon liant cet objet à
Oxóssi ou Oyá.

Pour Doté Amilton du terreio jeje Hunkpame Savalu Vodun Zo, ce corne
n’appartiendrait pas à Xangô, mais à Oxóssi ou Oyá, « car le premier est le détenteur
du bœuf et la deuxième, de la vache ». L’opinion du Doté fait référence au caractère
chasseur de ce couple mythique.

Une variation d’une histoire mythique racontée par O. Serra (2019) montre encore
une fois la liaison de ces deux orixás avec les animaux de cornes. On raconte
qu’Oxóssi voit, dans la forêt, une grosse bête, un gros buffle ou taureau, avec des
grosses cornes. Le Grand Chasseur a suivi l’animal mystérieux, mais celui a tourné
dans un arbre et a disparu complétement. Une belle femme est apparue à la place, en
reposant la peau de buffle dans une branche pour aller se baigner dans une rivière
proche. C’était Oyá. Enchanté avec la beauté de cette dame, Oxóssi a vite caché la
belle peau. Quand la femme est retournée chercher sa peau et ne l’a pas retrouvé,
Oxóssi apparaît comme s’il venait d’arriver, en la saluant et en niant expressément
avoir vu la peau blanche d’un grand buffle. Le Chasseur fini par convaincre la dame
de rentrer chez lui. Elle a accepté et a vite devenue sa femme préférée. Les autres
épouses étaient jalouses de la nouvelle, ont remarqué qu’elle avait l’habitude de
passer longtemps dans la forêt à chercher quelque chose. Elles ont fini par tout
découvrir, ce qu’Oyá cherchait et ce qu’Oxóssi avait caché. Il va sans dire qu’elles
n’ont pas tardé à tout raconter à la victime. Oxóssi a tout nié, mais il n’a pas
convaincu la femme indignée, qui l’a abandonné et est partie en colère.

Dans une autre histoire mythique qui m’a été racontée par une mère-de-saint de
Salvador, Oxóssi a offert à Oyá/Iansã une paire de cornes de buffle en lui conseillant
de frapper l’un dans l’autre si jamais elle se trouvait en danger. En écoutant le bruit
magique produit par ces cornes, Oxóssi pourrait venir à l’aide de sa bien-aimée. Ces

368


cornes sont portés par Oyá/Iansã et sont dénommés oguês, mais sont normalement
plus petites, pendues dans des chaines pour que l’orixá puisse le porter lors de ses
danses. Celui présent dans la Collection Persévérance, dû à sa grande taille,
probablement provenait des pejis et des chambres sacrées, selon l’avis de la même
mère-de-saint. Si la corne venait sans le tissu rouge, elle pourrait appartenir à Oxóssi.

Image 31 : Oyá - © P. Verger (in Verger, 2002, p. 174).

La relation n’a pas duré plus que cela, mais durant le temps où ils sont restés
ensemble, Oxóssi semble avoir beaucoup appris à Oyá, qui porte encore les éléments
qui elle a accumulé du le temps vécu avec le Grand Chasseur. Voir aussi l’Image 30.

369


Pilons

Objet 37 (1) © LF

Objet 37 (2) © LF

370


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 173 TOMBO - 174

Hauteur – 12m Hauteur – 12cm
Circonférence – 7cm Circonférence – 7cm
Hauteur bâton – 20cm Hauteur bâton – 20cm

« Pair de pilons. Pièces confectionnées en bois, elles présentent le corps

taillé. Pilons et bâtons sont peints en couleur rouge et blanc. Objets
miniatures qui intègrent les montages de l’orixá Xangô ou même des Ibejis.
Remarquez les couleurs votives de Xangô. »

371


Pilons

Xangô, comme déjà évoqué, maîtrise le tonnerre, sa mythologie insiste sur sa liaison
avec les pierres qui tombent du ciel, les edun ara. Ordep Serra (2019) exalte le
caractère enflammé de cet orixá, qui est par consensus une majesté, traité comme tel.

P. Verger a écrit :

« Ces edun ará (pierres néolithiques) sont mises dans l’assentamento de Sango,
constitué par un pilon en bois sculpté, en allusion à l’action des pierres de foudre,
brutale et bruyante, comme la main du pilon en action. Les edun ará sont une
émanation de l’orixá et contiennent son asé. Le sang des animaux qui lui sont sacrifiés
est versé sur ces pierres, pour maintenir leur vitalité » (Verger 2012, p.307).

Une variation de l’histoire mythique dans laquelle Xangô se pend sur un arbre après
regretter l’incendie qu’il a provoqué en lâchant du feu par la bouche, raconte qu’au
moment où il s’est passé la corde au cou, la terre s’est ouverte sous ses pieds et Xangô
disparu. Lors qu’ils ont appris la nouvelle, les habitants de la ville sont allés voir le
trou par lequel Xangô avait disparu. De la terre, donc, Xangô jetait des pierres de
foudre. Tous ceux qui disaient que Xangô était mort ont été tués.

J’ai écouté parmi les terreiros que le pilon de Xangô, appelé odô doit avoir deux
pointes pour représenter le libre passage de cet orixá entre les deux mondes : l’Ayê, la
terre, monde des hommes ; et l’Orun, le monde des orixás.

372


Photo 28 : Assentamento de Xangô. Maceió, 2014 © LF

Il y a quelques années, pendant une longue cérémonie auquel j’assistais à Alagoas, en

conversation avec une ekéde, elle m’a donné un papier contenant une zuela, chant
sacré de Xangô beaucoup chanté dans son terreiro. Elle m’a raconté avoir trouvé ce
chant avec la traduction lors d’une recherche sur internet. Même sans connaître la
source, elle les a imprimé et a distribué à sa famille-de-saint, car selon elle, « il faut
qu’on sache ce qu’on chante ». En trouvant curieuse l’attitude de l’ekéde, j’ai gardé le
papier dans mon cahier de terrain. Ce papier m’a finalement été utile dans l’analyse
de cet objet, car dans le chant choisis par l’ekéde, on trouve des références au pilon de
Xangô. Après une recherche par la source de la traduction du chant distribué, j’ai
constaté qu’il s’agissait d’une transcription du livre du babalorixá et chercheur Altair
T’Ogun de Oliveira (1997), où il réunit un ensemble de chants sacrés traduits de
l’yoruba pour le portugais. Dans cette réunion de chants, j’ai trouvé encore quelques
références au pilon de Xangô. J’ai assumé le risque d’une double trahison et je les ai
traduit à partir de la traduction originale en portugais publié par Oliveira.

Oba kawòó o Ó
Oba kawòó o Ó
O, o, Kabíyèsílè
Oba ni kólé
Oba séré
Oba njéje
Se´re aládó

373


Bongbose O ( wo ) bitiko
Osé Kawòó
O, o, Kábíyèsilé

Le roi, mes respects

Le roi, mes respects
Sa majesté le Roi, a ordonné la construction d’une maison
Le roi du séré, le Roi a promit et apporte de la chance
Le propriétaire du pilon
Bamboxé abidilô, mes respects
Oxé, sa majesté
Mes respects
-
Ó níìka, ó Níìka
Áwè jè atètú
Badé, badé ìyá Tèmi
Ó níìka, ó níìka árá ìn álàde o
Ó níìka àwe jé atètu
Aira ma sá re awo, ariwo, ale odó
Ma sè
Aira ma sá re awo, ariwo, ale odó

Il est cruel, il est cruel (la tonnerre)

Je jeûne pour le punissant
Badé, Badé, mon esprit souffre
Il est cruel, le tonnerre est cruel, le détenteur de la couronne est cruel
Il est cruel, il est cruel (le tonnerre), je jeûne pour le punissant
Airá (le tonnerre), vole véritablement et tombe bruyamment
Fort comme un pilon, comme un tambour (bruit)
Airá (le tonnerre), vole véritablement et tombe bruyamment
-
Oba ní sà rè lóòkè odó
Ó bé rí omon
Oba ní sà rè lóòkè odó
Oba kòso ayò

Il est le roi qui peut vous mettre en pièces sous le pilon

Celui qui salue les fils comme un guerrier
Il est le Roi qui peut vous mettre en pièces sous le pilon
Le Roi de Kosó avec joie
-
Kíní ba, kíní ba, àrá won pè
Kíní ba, o sérée alado àwúre.

Puissant Seigneur qui fend le pilon et s’occulte

Qui impose les rayons et les rappelle en retour, bénissez-nous.

Mes interlocuteurs sont tous d’accord par rapport à la possibilité qu’ils puissent
appartenir à un assentamento de Xangô, dû à la petite taille, ainsi que les couleurs de
ces deux pilons.

374


En revisitant mes archives photographiques, j’ai trouvé quelques photos d’un peji, où
c’est possible d’identifier des pilons dans des assentamentos. Dans ces assentamentos,
observés chez Pai Maciel, l’un des pères-de-saint les plus anciens de Maceió, il est
possible de remarquer que la peinture en rouge et blanc se rassemble en quelques
objets. Il est aussi à observer la présence des paramentos des orixás (couronnes,
insignes) dans les assentamentos.

Photo 29 : Assentamento de Xangô au centre. Maceió, 2014 © LF

375


Quartinha

Objet 38 © LF

376


NFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 196 Hauteur – 13cm Circonférence – 25,5cm

« Quartinha. Pièce de céramique utilitaire peinte en rouge et blanc. Dans les pejis,
traditionnellement sont mises des quartinhas contenant de l’eau, mélange de feuilles
ou même du sang des sacrifices rituels en honneur des orixás. Cette pièce est une
miniature et pour cela elle a probablement intégré un assento d’un Erê de Xangô.
Elle peut aussi représenter un Ibeji, divinité fortement liée au culte de Xangô. Il est
connu comme le père mythique des Ibejis. Les couleurs blanche et rouge
caractérisent Xangô ou une autre divinité qui compose sa famille. »

377


Quartinha

Je classifie cette pièce en tant qu’identifiable, car il s’agit effectivement d’une

quartinha. Dans ce cas-ci, la légende donne la bonne indication, les quartinhas
demeurent dans les chambres sacrées ou dans les pejis. Elles sont normalement faites
en argile pour permettre l’évaporation de l’eau. Une mère-de-saint de l’umbanda à
Maceió m’a dit que la quartinha « bois de l’eau et transpire comme le corps humain »,
en faisant référence à l’absorption et l’évaporation de l’eau par l’argile. Maintenir la
quartinha toujours remplie d’eau est une « obligation » rituel qui démontre du soin
avec l’orixá.

J’ai appris que pour les orixás masculins les quartinhas n’ont pas d’anse, alors que
pours les féminins elles ont des anses. Cette logique serait indicatif du fait que la
quartinha présente dans la Collection Persévérance pourrait appartenir à un orixá
masculin. Les couleurs sont encore indicatives de l’orixá Xangô.

La légende expositoire de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas indique la

possibilité d’appartenance à l’erê de Xangô, dû à la petite taille de l’objet. Or, l’erê est
une entité complexe, dont le culte s’est confondu au Brésil avec les ibejis, divinités
africaines protectrices des jumeaux. Le mot ibeji est devenu référence aux erês, qui
peuvent également pour sa part être interprétés en tant que protecteurs des enfants,
syncretisés avec les saints Cosme et Damião. Il s’agit d’entités enfants, de caractère
divine, étroitement lié à l’orixá. Malgré sa divinité, les erês sont soumis à l’autorité
des adeptes les « plus vieux ». Ils ont important rôle dans l’initiation, car l’initié est
souvent en « état d’erê », c’est-à-dire, incorporée avec cet entité, qui doit également
tout apprendre, comme le novice. Ils peuvent également jouer le rôle de transmetteur
des messages des volontés de l’orixá, qui ne parle pas. L’incorporation de l’erê peut
être aussi comprise comme une espèce de médiation entre l’initié et son respectif
orixá. Cette complexe catégorie de divinité a été objet d’un travaux de l’anthropologue
O. Serra (1979).

Ce que l’auteur de la légende de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas

semble ignorer c’est qu’il ne s’agit pas d’une miniature, mais de la taille standard des
quartinhas. En dehors de cela, normalement les erês n’ont pas d’assentamentos, ce

378


sont des entités liées aux orixás. Cette quartinha donc n’appartiendrait pas à un erê de
Xangô, mais à l’orixá directement.

Photo 30 : Chambre sacrée. Maceió, 2014. © LF

379


Croix

Objet 39 © LF

380


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Croix catholique. Pièce confectionnée en fer-blanc jaune, c’est un objet travaillé hors
cadre du terreiro, probablement incorporé à quelque assento rituel dans le peji »
.

381


Croix

La présence des croix et d’autres éléments catholiques dans des pejis afro-brésiliens
est symptomatique de la grande influence syncrétique subie par ces religions.

Photo 31 : Chambre sacrée. Maceió, 2014. © LF

382


Les sacs

383


Sac (1)

Objet 40 © LF

384


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 007 Hauteur – 14cm (sac sans poignée) Ouverture – 8cm

« Sac – type capanga. Pièce probablement africaine, confectionnée avec des perles
bleu clair, bleu foncé, marron, blanche, vert et rose sur tissu en coton, finalisée en fils
de laine rouge. Le sac a comme pendentifs six monnaies cousues en fil de coton, perles
d’apalca, seguis et perles bleue-marine. Trois pièces de 5 centimes de la République
du Paraguay et quatre de 100 réis de la République des Etats Unis du Brésil (sic). Elle
intègre la tenue des orixás Ogum, Oxóssi, Xangô et/ou Oxum. »

385


Sac (2)

Objet 41 (1) © LF

386


Objet 41 (2) © LF

387


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 158 Hauteur – 81cm Corps du sac – 15cm

« Sac type capanga. Objet confectionné en velours blanc complétement recouvert par
des cauris, y compris la longue bandoulière. C’est un objet qui complète la tenue
rituelle et possède une relation avec des orixás qui prennent les routes. Seulement
porte des sacs des orixás qui voyagent : Ogum Oxóssi, Xangô et Oxalá. Révèle aussi
l’habilité, la dextérité artisanale et la connaissance technique du travail en cauris. »

388


Les sacs

Ces deux pièces ont été objet de consensus parmi mes interlocuteurs comme étant des
capangas, des sacs portés par des orixás. Les deux orixás plus fréquemment porteurs de
capangas sont Ogum et Oxóssi, mais peuvent appartenir également à Oxalá, Xangô et
Oyá/Iansã.

Dans le cas de l’orixá Xangô, par contre, le sac est dénommé labá et est généralement
un grand sac en cuir et ornementé de cauris et d’autres perles (Verger, 2002). Lors de sa
danse rituelle, Xangô cherche dans son labá les edun ará, les pierres tombées du ciel, et
fait semblant de les jeter dans l’air. Aucune des deux capangas ne rassemblent à celles
décrites comme labás de Xangô (voir l’Image 34).

La première capanga brodée en perles est une miniature, pouvant être reposée sur un
assentamento des orixás Oxóssi ou Oyá/Iansã (relation évoquée précédemment).

Image 32 : Igbá (assentamento) d’Iansã, Recife. © Emiliano Dantas in Menezes, 2005.

389


La deuxième capanga, entièrement brodée en cauris sur tissu blanc, selon Obarayi,
autorité du candomblé bahianais, est une capanga d’Oxalá. Egbomi Cici est du même
avis. Encore selon cette dernière, il y avait auparavant une activité liée aux
commémorations dédiées à Oxalá, l’orixá responsable de la création du monde, celui
qui ne porte pas une autre couleur que le blanc. Dans cette activité, les fils et filles
d’Oxalá faisaient la manche pour réunir de l’argent pour les fêtes de l’orixá, portant un
petit sac comme celui-ci pour garder la monnaie. Toujours selon cette interlocutrice, il
n’était pas permit de compter la valeur rassemblée, seulement une fois rentré au
terreiro.

390


Des assiettes et des gamelles

391


Assiettes

Objet 42 (1) © LF

Objet 42 (2) © LF

392


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 199 TOMBO – 200 TOMBO – 201 TOMBO – 202

Hauteur- 6cm Hauteur – 8cm Hauteur – 4cm Hauteur - 4,5cm
Ouverture – 6,5cm Ouverture – 9cm Ouverture – 11cm Ouverture – 7cm

« Assiettes en miniature. Ensemble de quatre miniatures d’ustensiles domestiques

faites en argile. Probablement elles ont eu fonction de dépôts de pierres sacrés -
litolatria (sic). En tant que miniatures, ils pouvaient aussi avoir constitué des montages
aux assentos des Erês et Ibejis. Observez que les pièces en argile ne présentent pas de
peinture ou quelque indication pour usage spécifique d’un orixá déterminé. »

393


Gamelle

Objet 43 (1) © LF

Objet 43 (2) © LF

394


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 060 Hauteur – 6,5cm Diamètre-bouche – 24cm

« Gamelle. Pièce confectionnée en bois. C’est un ustensile généralement trouvé dans

les cuisines et dans les pejis des terreiros, en servant à contenir des nourritures
rituelles, composant des assentamentos des orixas. Observer que la partie extérieure de
la pièce est peinte à l’huile blanche. »

395


Des assiettes et des gamelles

J’ai déjà indiqué que les assentamentos sont les autels individuels des initiés. Le mot
assentamento est dérivé du portugais sentar (asseoir) et est employé dans le sens de
faire s’asseoir l’orixá, le fixer dans cet autel individuel. Cet objet peut être constitué
d’un ensemble d’assiettes de porcelaine, en bois, en argile ou en fer, chaque orixá a sa
préférence par rapport au matériel utilisé. A l’intérieur de cet ensemble, dans un
récipient fermé, repose l’otá, une ou même plusieurs pierres, le plus puissant
fondement d’axé, qui est chargé et nourri directement avec le sang des animaux
sacrifiés lors de plusieurs « obligations » rituelles181 au long de la vie religieuse. Les
adeptes vont à la maison de culte assidument pour le rituel de l’osè, le nettoyage de
leurs assentamentos, car il n’est pas convenable que quelqu’un touche l’assentamento
de l’autre. Ils sont également constamment rechargés et nourris avec les sacrifices
animaux lors des grandes « obligations », avec du miel et de l’huile de palme lors de
chaque rituel d’osè. Tous les assentamentos des fils de saint d’une maison de culte
sont gardés dans des chambres sacrées. Les maisons de culte qui ont plus d’espace,
consacrent une chambre sacrée à chaque orixá et ainsi, gardent les assentamentos à
partir de l’appartenance d’orixá. Ceux qui ont moins d’espace, ont normalement moins
de salles et organisent leurs assentamentos en utilisant un critère d’affinités
mythologiques entre les orixás. Dans les maisons qui ont encore moins d’espace, ils
sont tous rassemblés dans une même salle. Dans des chambres des orixás, les
assentamentos sont protégés des regards des non-initiés. Des pejis, des grands autels
situés normalement dans des chambres sacrées, comportent également quelques objets,
soit des statues, soit des insignes rituelles ou des emblèmes appartenant aux orixás, qui
les portent lors de l’incorporation dans des cérémonies publiques. Les objets de peji
sont extrêmement sacrés et ne doivent pas être vus ni touchés par tout le monde. Sont
des objets chargés d’axé. L’assentamento est tellement fort dans la représentation de
l’orixá personnel, que (sauf quelques exceptions exprimées par les orixás eux-mêmes)
à l’occasion d’un décès d’un adepte, son assentamento est détruit dans l’axexê, le
rituel funèbre – remplissant un rôle de libération de l’âme de la personne et le
détachement de l’orixá avec la terre et le monde des vivants.

181
Quelques cérémonies et rituels sont appelés obligations par les adeptes car sont des activités
incontournables pour la manutention de la hiérarchie et de l’axé lui-même.

396


Photo 32: Assentamentos en terreiro de candomblé à Maceió, 2015. © LF

Photo 33 : Chambre sacrée. Maceió, 2012. © LF

397


Miniatures

398


Peignes (1)

Objet 44 © LF

399


INFORMAÇÕES DO IHGAL

TOMBO – 094 TOMBO – 095

ALTURA – 3 cm ALTURA 5cm
COMPRIMENTO – 7cm COMPRIMENTO – 8 cm

« Des peignes-travessa. Pièces confectionnées en fer-blanc doré, probablement

d’usage dans les assentamentos de l’orixá Oxum. »
.

400


Peignes (2)

Objet 45 © LF

401


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 091 TOMBO – 205

Longueur – 7,5cm Longueur – 10cm
Hauteur – 7cm Hauteur - 5cm

« Deux peignes – travessa. Pièces confectionnées en fer-blanc doré découpé.

Probablement du culte à l’orixá Oxum, en composant assento ou tenue rituelle de cette
orixá. »

TOMBO – 096
Hauteur – 7cm
Longueur – 6 cm

« Peigne. Objet rituel qui intègre l’assento des orixás Oxum et Iemanjá. Pièce
confectionnée en carapace de tortue. »

402


Fourchettes

Objet 46 © LF

403


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO - 102 Hauteur – 8 cm

« Fourchette. Pièce confectionnée en fer-blanc. Probablement intégrante de

l’assentamento rituel dans le peji. »

TOMBO – 101 Hauteur – 18cm

« Fourchette. Pièce confectionnée en bois. Probablement intégrante de l’assentamento

rituel dans le peji. »

404


Cheminé miniature

Objet 47 © LF

405


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Miniature de cuisinière avec cheminée. Objet confectionné en fer-blanc

complètement peint en rouge. Il présente des clairs vestiges de l’usage et la base est
trouée en quelques points, en formant un dessin circulaire. Objet de fonction liturgique
pour defumadores ? »

406


Fers en miniature

Objet 48 © LF

407


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 176 TOMBO – 177

Hauteur – 6,5cm Hauteur – 4cm
Longueur - base – 7cm Longueur - base – 5,5cm

« Deux fers à repasser. La présence d’objets en miniature et jouets dans les pejis sert à
représenter les divinités infantiles ; en intégrant leurs assentamentos. Les deux fers à
repasser composent, dans l’assento rituel avec des vaisselles en argile et d’autres
miniatures, le culte des divinités infantiles, dans une claire déférence de transporter à
l’espace du peji les objets avec lesquels les enfants aiment jouer. Fers peints en rouge,
en montrant la forte relation avec l’orixá Xangô. »

408


Amulette (figa)

Objet 49 © LF

409


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 009 Longueur – 9cm

« Figa. Pièce confectionnée en bois en présentant double encoche de l’acte de faire

une figa. La figa est d’usage fréquente dans les cultes afro-brésiliens, en accomplissant
la fonction d’amulette à l’intérieur et à l’extérieur de l’ambiance du terreiro. »

410


Poule miniature

Objet 50 (1) © LF

Objet 50 (2) © LF

411


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 210 Longueur – 11cm Hauteur – 6cm

« Pintade. Sculpture en bois peinte dans les couleurs rouge et blanche. Possède base
aussi en bois, pièce mise postérieurement. La pintade est un oiseau d’usage fréquente
lors des rituels aux terreiros, en étant immolée en honneur de plusieurs orixás. Son
apparition, en tant que sculpture, est un clair souvenir de l’importance qu’elle possède
dans le maintien de la mémoire religieuse du xangô. Pièce d’usage privative du peji. »

412


Miniatures

Des diverses types d’objets en miniatures sont normalement posés sur les
assentamentos des orixás, comme je l’ai évoquée précédemment. Ils sont considérés
comme des petits « cadeaux » qui peuvent faire plaisir aux orixás.

Il est le cas des peignes, qui peuvent appartenir aux orixás Oxum et Yemanjá, les
« mères d’eau », souvent représentées comme des sirènes. Pour la couleur dorée des
peignes présentes dans la Collection Persévérance, on peut les associer à Oxum. Les
objets appartenant à Yemanjá sont généralement de couleur bleu ou argent.

Par rapport à la figa, la petite amulette en bois, Kozlakowski (2011) identifie son
origine dans la Grèce et Rome antiques, utilisée comme objet porte-bonheur. Il s’agit
de la forme d’une main avec le pouce entre les deux doigts. Selon montre cet auteur,
il existe une interprétation qui lie la position des doigts à la fertilité, le pouce
représentant l’organe masculin qui pénètre l’organe féminin. D’autres interprétations
mettent cet objet en tant que capable d’éloigner des mauvais esprits (op.cit.).

Dans une séance d’appréciation de l’inventaire de la Collection Persévérance, un

père-de-saint bahianais m’a raconté reconnaître cette petite amulette en tant que « figa
de la Guinée », selon lui, un amulette d’origine africaine beaucoup utilisé par les
africains en situation d’esclavage.

La poule présente dans la Collection n’a pas l’air d’une pintade, mais il se peut qu’elle
soit endommagée au point d’avoir perdu ses caractéristiques. La pintade, pour sa part,
a un rôle très important dans la cosmologie des religions afro-brésiliennes. Selon une
variation d’histoire mythique collectée par R. Prandi (2001), on raconte que la Mort
s’est installée dans une ville, en effrayant tous ses habitants. Elle se refusait à partir
malgré les tentatives de la population. Tous les jours quelqu’un mourait, la Mort ne
faisait pas de différence entre hommes, femmes et enfants. La population désespérée
va au secours d’Oxalá, qui les invite à faire une offrande spéciale : il fallait offrir une
poule noire avec de la poudre de craie efun. La population a bien suivi les orientations
d’Oxalá et ont peint les plumes de la poule avant la lâcher au milieu du marché de la
ville. Lorsque la Mort a vu l’étrange bête, elle s’est effrayée et a immédiatement

413


abandonné la ville. Il a été ainsi qu’Oxalá a crée la pintade pour éloigner la Mort.
Depuis lors, en remémorant la sagesse d’Oxalá, les initiés sont peints comme la
pintade, pour éloigner la Mort et avoir une longue vie.

Cette histoire mythique fait référence à l’une des cérémonies qui composent le rituel
d’initiation au candomblé, appelée la « sortie de l’yaô », à la fin de la période de
réclusion, quand il va être présenté à sa nouvelle famille, la famille symbolique de la
maison de culte. Comme la réclusion du rituel d’initiation représente la mort de
l’initié pour renaître dans la vie religieuse, la « sortie d’yaô » symbolise cette
renaissance. Dans cette occasion, l’yaô, considéré en tant qu’un nouveau-né, a le
corps entièrement peint en petits points blancs faites en efun, portant dans le front une
plume appelé ecodidé, pour éloigner la Mort et avoir de la bonne chance dans sa
nouvelle vie.

Photo 34 : Sortie d’yaô. Maeeió, 2012 © LF

414


La « sortie d’yaô » peut comprendre encore quelques autres cérémonies, la procédure

rituelle pouvant changer de terreiro en terreiro. La cérémonie appelée panã n’est pas
réalisée par toutes les maisons de culte. En Alagoas, elle est souvent remplacée par la
cérémonie de quitanda do yaô, dans laquelle l’yaô essaye de vendre quelques
friandises, dans un moment de détente général. Dans le panã, l’yaô reproduit les
tâches du quotidien, en symbolisant une reprise de la vie, après renaître à travers la
religion. Le panã est donc un moment de déteinte, où l’yaô peut être encore un peu
étourdi du temps qu’il est passé en réclusion, en faisant rire sa famille symbolique, qui
l’aide avec les tâches à accomplir.

Photo 35 : Cérémonie de la quitanda do yaô. Maceió, 2013. © LF

Ainsi, les fourchettes, les petits fers de repassage, ainsi que la petite cheminé
pourraient faire partie de cette cérémonie. Les fourchettes, une confectionnée en fer-
blanc et l’autre en bois, peuvent appartenir à l’assentamento d’Exu ou encore à
l’usage ordinaire. La légende de l’exposition attire l’attention sur la possibilité que la
miniature de cheminé soit utilisée comme defumador, un diffuseur d’herbes qui est
normalement passé parmi le salon et les présents au début du culte, dans le but de les
purifier.

415


Photo 36 : Defumação en début de culte. Maceió, 2015. © LF

416


Utilitaire rituel

417


Palmatórias

Objet 51 © LF

418


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 037 TOMBO – 038

Longueur – 30,5cm Longueur – 39cm
Circonférence (palma) – 7cm Circonférence (palma) – 7cm

TOMBO – 039 TOMBO - 040

Longueur – 24cm Longueur – 34cm
Circonférence (palma) – 5cm Circonférence (palma) – 9cm

« Ensemble de quatre palmatorias. Bebele. Pièce confectionnée en bois, d’usage

rituelle dans les terreiros explicitant pouvoir et hiérarchie. La palmatoria est utilisée
dans l’initiation, pour le contrôle des divinités infantiles et aussi pour maintenir la
morale et l’éthique des initiés. »

TOMBO – 037
« La manche de la pièce est tournée, en présentant encoche proche à la paume. »

419


Palmatórias

Le mot palmatória dérive du portugais palma, palme, en référence à la palme de la

main, car cet instrument était destiné à taper surs les mains des mauvais élèves comme
punition. Cette pratique est populairement connue en tant qu’un ancien usage des
lycées et collèges.

Nombreux ont été ceux entre mes interlocuteurs qui ont eu leur mémoire activé par ces
objets, à la fois en Alagoas et à Bahia. La plupart entre eux m’ont raconté que les
« anciens » autorités des terreiros faisaient usage des palmatórias pour punir et
éduquer les initiés lors de leurs « états d’erê ». J’ai évoqué que lors du rituel
d’initiation, les erês, les enfants divins, ont un important rôle et doivent être éduqués
dans la liturgie de la maison. D’autres interlocuteurs ont dit que les autorités ne
faisaient que les menacer, mais confirment la mémoire de la présence de ce type
d’objet.

420


Chandelier

Objet 52 © LF

421


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 041 Hauteur – 34cm

« Objet d’assentamento. Ensemble de deux pièces en fer unies par une bande de coton
blanc et vestiges de tissu rouge mis comme des tiges dans les deux baguettes
verticales. Ces baguettes possèdent des bases comme des crochets. Probablement,
objet rituel qui a intégré un assento dans le peji. En raison de la présence des couleurs
rouge et blanche, il serait lié au culte de l’orixá Xangô. »

422


Chandelier

Le chandelier devait avoir son usage ordinaire, en occupant le peji en tant que support
pours le bougies ou encore comme partie d’un assentamento.

423


Conjectures

424


Revolver

Objet 53 © LF

425


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 036
Longueur – 23cm
Circonférence-tambor – 16cm

« Revolver. Pièce confectionnée en fer, probablement intégrante de l’assento rituel de

l’orixá Ogum. Le revolver, en tant qu’arme, se trouve dans le matériel symbolique de
l’orixá de la guerre, ce que se passe avec d’autres armes originales, par ailleurs. »

426


Revolver

L’étrangeté de la présence de ce révolver a été partagé entre la totalité de mes

interlocuteurs. J’ai évoqué plusieurs fois le caractère guerrier de l’orixá Ogum, ainsi
que le caractère chasseur de son frère Oxóssi, mais je n’ai jamais vu aucune arme dans
un autel d’orixá.

Un père-de-saint bahianais m’a dit, avec surprise qu’« on pourrait penser avec de
l’effort à l’orixá Oxóssi car c’est lui le chasseur, mais Oxóssi peut porter une carabine
parfois, mais jamais un revolver ». Une autre interlocutrice également bahianaise, m’a
suggéré que cet objet aurait pu avoir été ajouté par hasard ou encore aléatoirement, en
pouvant appartenir aux agresseurs qui ont attaqué les maisons de culte en 1912. J’ai
entendu cette suggestion encore quelques fois et je peux dire qu’elle ne me semble pas
absurde.

427


Salva

Objet 54 (1) © LF

Objet 54 (2) © LF

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INFORMAÇÕES DO IHGAL

TOMBO – 103
Circonférence – 13,5cm

« Salva. Type d’assiette confectionnée en alpaga (sic). Objet utilisé dans la liturgie de
l‘Eglise. Quel est son usage dans le terreiro ? »

TOMBO – 006
Hauteur – 14cm

« Croix. Pièce confectionnée en fil de fer rouge. Probablement un objet d’usage en

assentamento rituel dans le peji. »

429


Salva

Par rapport à cet objet, je pose des questions déjà évoquées par rapport à d’autres
objets : s’agit-il d’un seul objet ou deux objets différents ? S’il agit d’un seul objet,
pour quelle raison il y existe deux numéros de tombo ? Si sont-eux deux objets
différents, pour quelle raison les accrocher l’un à l’autre ?

Image 33 : Reproduction © Celso Brandão (in Lody, 1985).

Ces images présentes dans le deuxième catalogue de la Collection Persévérance

(Lody, 1985) révèlent qu’il s’agit de deux objets différents. Qui les a accroché ? La
direction du Musée ne sait pas (ou ne veux pas) répondre. Ainsi, la présentation de
l’objet n’aide pas dans l’investigation des usages de cette pièce. J’ai présenté donc les
deux possibilités à mes interlocuteurs : l’objets attachés et séparés.

Pour les pièces attachées, trois interprétations ont été éveillées : selon l’un de mes
interlocuteurs, cet objet serait une manière de contacter les divinités, cela se faisant à
partir des battements de la base en fil qui forme la croix. Selon cette interprétation,
l’une des deux parties qui sont accrochés à l’espèce d’assiette serait détaché,
provoquant une sonorité spécifique si quelqu’un secoue l’objet. La deuxième
interprétation suggère que cet objet pourrait servir comme un instrument rituel dont la

430


sonorité serait déclencheur de possession ou servant à attirer l’attention des divinités

lors des moments solennels, dans un usage qui s’approcherait des
adjás/adjarins/arunas (Objet 89). Il est important de remarquer ce que selon deux
interprétations, suggérées par des personnes différentes, l’objet émettrait une sonorité
à partir de la même fonctionnalité. La troisième interprétation éveillée pour quelques
interlocuteurs suggère la possibilité selon laquelle cet objet occuperait un peji, comme
partie d’un assentamento.

Pour les pièces séparées, mes interlocuteurs ont évoqué quelques possibles usages :
l’assiette en métal pourrait servir comme support d’encens, des bougies ou encore
pourrait servir à ressembler des pièces dans une cérémonie d’ouverture lors des fêtes
publiques. L’un des articles de presse déjà analysés dans le IVème chapitre, un
journaliste décrit le moment où une initiée a parcouru le salon avec un type d’assiette
en argile ou en métal, pour recueillir des monnaies parmi les présents. À ce titre j’ai
évoqué que cela ne me semblerait pas étrange, même si j’ai observé sa réalisation
différemment. Dans l’ouverture de la cérémonie publique, lorsque les chants
consacrés à Exu sont joués, l’assiette est posée par terre au centre du salon. Les
adeptes se dirigent vers le centre pour y déposer des monnaies. Avant le dépôt des
pièces ou billets, l’initié doit parcourir son corps avec l’argent. Ce geste symbolique
signifie que les mauvaises énergies partent avec cet argent. Ce rite précède le
despacho d’Exu, qui, comme déjà évoqué, consiste en jeter devant la porte
d’entré/sortie du terreiro un récipient contenant de l’eau et un autre avec de la farofa
(farine de manioc à l’huile de palme rouge). Ainsi, pendant le despacho, tous les
initiés passent leurs mains partout sur leurs corps et dirigent ce qu’ils enlèvent
spirituellement de soit vers la sortie du terreiro, en symbolisant l’expulsion des
mauvaises énergies.

La croix, a été communément désignée en tant que faisant partie d’un objet de peji.

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Pièce circulaire en carton, tissu, bois et fer

Objet 55 (1) © LF

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Objet 55 (2) © LF

Objet 55 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 011 Hauteur – 26cm Circonférence base – 18cm

« Casque. Pièce montée sur structure de carton, journal et colle. Elle est recouverte en
tissu, avec des détails en franges dorées avec quelques paillettes également dorées. La
pièce est surmontée par un montage en bois et des fils de métal couverts par le même
tissu. Ce montage renvoie à un fer d’assentamento d’Exu, composé par une tige d’où
sortent quatre bras, formant ainsi deux demi-lunes. De ces bras penchent des franges
dorées, les mêmes qui apparaissent dans la partie inférieure du casque, créant du
mouvement. Remarquez la forte relation entre les orixás Xangô et Exu, par rapport aux
aspects du mouvement – mobilité, domaine du feu, image de vie et de la
transformation. La couleur rouge prédomine sur le tissu, indiquant un objet qui intègre
la tenue de l’orixá Xangô. »

434


Pièce circulaire en carton, tissu, bois et fer

Ma première idée par rapport à cet objet c’était une association avec un accessoire de
tête en raison de sa structure et sa forme ronde. Mes interlocuteurs souvent
s’attardaient dans les images de cet objet, interrogatifs. En Alagoas, très peu d’entre
eux ont risqué des suggestions. À Bahia, en revanche, j’ai eu des interprétations.

Les associations entre Exu et Xangô étaient éveillées presque à chaque fois : le fer qui
retombe de la partie supérieure faisait penser à Exu, tandis que la couleur rouge et le
format faisaient penser à Xangô.

Doté Amilton du terreio de « nation » jeje Hunkpame Savalu Vodun Zo en Salvador

m’a raconté qu’il existe une « qualité » de Xangô qui « vit très proche d’Exu ». Il se
réfère à Xangô Baru, une « qualité » de Xangô de très difficile entretien. Baru est très
brave, agressif, d’un tempérament explosif. O. Serra (2019) a écrit que les autorités du
candomblé disent qu’«il faut beaucoup de ‘science’ pour ne pas le confonde avec
Ogum ou Exu » (op.cit., p. 157). Le mot « science » est souvent utilisé à l’intérieur
des cultes afro-brésiliens pour désigner la connaissance liturgique des mystères
spirituels. Quelqu’un qui a « beaucoup de science » c’est quelqu’un très important
dans la religion, très expérimenté, un profond connaisseur.

L’anthropologue O. Serra, également ogã de la Casa Branca do Engenho Velho,

connue comme le premier terreiro du Brésil, m’a raconté une situation véridique qui
s’est passé lors de l’initiation d’une yaô de Xangô Baru. Le jour de la « sortie de la
camarinha » était arrivé, la cérémonie qui marque la fin de l’isolement rituel et la
présentation du nouveau membre incorporant son orixá, occasion où il présentera son
nom. Xangô donc a fait une exigence imprévue : il a manifesté qu’il sortirait
seulement « pour donner son nom » en possession d’une peau de lion. Les autorités se
sont mises désespérés, où ils pouvaient trouver une peau de lion à Salvador de Bahia ?
Après longue recherche, les ogãs de la maison ont réussit d’en acheter une dans un
cirque et la fête initiatique a pu aboutir.

Ainsi, par rapport à la partie supérieure de cette pièce, Doté Amilton insiste sur
l’association à Legba. La pièce démontée, parallèlement, l’a fait penser au pilon de

435


Xangô. Pour lui, en effet, l’idée d’un accessoire de tête semble étrange, en le faisant
s’incliner vers la possibilité d’un assentamento.

Ekede Sinha, grande autorité de la Casa Branca do Engenho Velho, a été très
interrogative par rapport à cette pièce. Elle n’exclue pas la possibilité que cela soit un
accessoire de tête, mais dans ce cas-là, il ne serait porté que par un grand et important
prêtre.

Balbino Daniel de Paula, plus connu en tant qu’Obarayi, également une grande
autorité du candomblé bahianais, a été incliné par la même possibilité d’un accessoire
de tête.

436


Pièce en cuir et cauris

Objet 56 (1) © LF

Objet 56 (2) © LF

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Objet 56 (3) © LF

438


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 157 Hauteur - 36cm Largueur – 27cm

« Pectoral – cuirasse. Objet confectionné en plaque de cuir et tissu, en présentant huit

petits miroirs rectangulaires et un grand qui centralise la pièce. La base du pectoral est
un rectangle complètement recouvert en cauris, en étant équipé par des tresses en cuir.
La doublure de la pièce est en tissu de coton rouge et sa base révèle qu’il avait du cuir
tressé. Du pectoral penchent des tiges de cuir et cauris finalisés par des tresses, aussi
en cuir. Il est à remarquer qu’une des tiges reçoit traitement spécial, en étant finalisée
avec une petite boule en tissu rouge avec une tige en fer-blanc. Elle est sans doute une
pièce d’habits d’un orixá guerrier, vu que le pectoral est aussi paramento de lutte. On
croit que la pièce est incluse dans la tenue d’Ogum, en pouvant aussi, grâce è la
présence du rouge et des travaux élaborées en cauris, appartenir à l’orixá Xangô. »

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Pièce en cuir et cauris

Il est important de remarquer la confusion provoquée aux visiteurs par le musée d’Institut
Historique et Géographique d’Alagoas avec l’exposition de cette pièce accompagnée par
l’image des ibejis. Le président de l’institut lui-même m’a raconté en entretien personnel
avoir trouvé telle image sur internet et, en apercevant des similitudes avec l’Objet 56, a
décidé de l’exposer à coté de la pièce. Il s’agit encore d’une attitude révélatrice de
l’absence de traitement muséologique de cet institut. En dehors de la broderie en cauris, il
n’y a aucun élément qui puisse faire référence à cette pièce ou encore d’une liaison entre
la pièce avec les ibejis.

Objet 56 (4) © LF

La reconnaissance de cette pièce a été la plus difficile. Dans sa forme, la pièce ressemble
effectivement à un pectoral, même s’il manque une structure qui puisse le pendre autour
du cou ou du corps, car la broderie en cauris rend la pièce assez lourde. Il est important
d’insister sur la possibilité des endommagements subis par les pièces.

Doté Amilton du terreiro jeje Vodun Zo en Salvador m’a attiré l’attention à la position
des cauris dans les tiges, liée à Legba. La fabrication en cuir tressé serait également un

440


indice de cet orixá. En revanche, le Doté observe la possibilité du manque de structure

d’amarrage qui pourrait indiquer un pectoral.

Obarayi, chef de l’Ilê Axé Opô Aganju à Bahia, pour sa part, était persuadé que cette
pièce était une partie d’un labá de Xangô, un grand sac où Xangô garde ses secrets. Il
conjecture, ainsi, la possibilité qu’elle soit en effet la partie antérieure du sac, la partie
postérieure étant manquante. Une femme spécifique, occupant le poste liturgique d’olabá
est la seule personne à avoir l’honneur de porter autour du cou le sac sacré contenant les
secrets de Xangô (Image 34).

Image 34 : Cérémonie dédiée à Xangô. L’olabá porte le labá à côté d’Obarayi. (Barabo, 2009)

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La présence de Bayanni/Bani, Dadá et Iyá Massé

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Casque (1)

Objet 57 (1) © LF

Objet 57 (2) © LF

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Objet 57 (3) © LF

444


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 159 Hauteur - 22cm Circonférence-base – 77cm

« Casque rituel – Adê. Pièce montée sur structure en cuir complètement recouverte en
cauris et en étant surmontée par une petite pièce en bois de type goupille. Il est tapissé
en flanelle rouge et finalisé en tige de cuir clouée. Dans le casque figurent des tiges en
cuir en étant une pour la sustentation du visage et les deux autres enfilées sur les
cauris. Sa forme semi sphérique renvoie à une demi calebasse. La calebasse est un
objet religieux fondamental pour le Xangô en tant que religion, en servant aussi
comme base pour la couronne de Xangô. La pièce emphatise le pouvoir et le status, en
révélant aussi ce qui a de mythique et héroïque dans la figure d’Ogum. C’est
probablement, aussi inclut à la tenue de Xangô. »

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Statuette (1)

Objet 58 (1) © LF

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Objet 58 (2) © LF

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Objet 58 (3) © LF

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Objet 58 (4) © LF Objet 58 (5) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 089 Hauteur – 46cm Profondeur – 8cm

« Sculpture rituelle. Pièce en bois complètement peinte en rouge foncé, en suivant le

motif formel de Notre Dame portant l’Enfant Dieu. Dans les têtes, on voit les Oxês, ici
plutôt renvoyé aux béquilles qu’aux doubles haches. La figure principale a la tête
protégée par un casque confectionné en velours rouge et blanc détaillé par fil de coton
blanc et finalisé devant par une espèce de barre faite avec des perles dorées et
transparentes. Proche du cou, un fil de perles marron et blanches, enfilées en
alternance. Elle porte aussi un autre fil de contas marron et blanches avec de plus
grandes perles aussi blanches, une rouge, un cauri et une perle allongée en bois tourné.
On voit encore une perle blanche avec des rayures en bleu foncé. La figure qui est sur
les bras porte un fil de contas marron et blanches avec d’autres plus grandes en couleur
blanche-laiteuse, rouge et blanche avec des rayures bleu-foncé. Sur le dos, la sculpture
a une encoche d’un bouclier où est centralisée une demi-lune. C’est un Oxê
anthropomorphique de Xangô, indéniable pièce du plus grand significat et
reconnaissance visuelle de l’orixá. »

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Statuette (2)

Objet 59 (1) © LF

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Objet 59 (2) © LF

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Objet 59 (3) © LF Objet 59 (4) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 162 Hauteur– 34,5cm Profondeur – 6 cm

« Sculpture rituelle. Confectionnée en bois, elle présente le bras droit articulé, en

suivant la posture et le type de l’image de Notre Dame qui porte l’Enfant Dieu sur les
bras. La sculpture est vernie et présente Oxês incorporés dans les têtes par le biais de
clous de fer. Sur le dos, elle exhibe une espèce de bouclier ovale encoché, en exhibant
une demi-lune comme motif central. Ici on souligne la peinture pointillée en encre
blanche sur le bois. Ce serait une importante relation avec l’orixá Omolu ? La
sculpture exhibe des fils de contas rouge en plusieurs tours. C’est important de
remarquer que le rouge est une couleur prophylactique dans les religions afro-
brésiliennes. Probablement une sculpture de représentation des orixás Iansã et Xangô.
Objet d’usage rituel dans le peji. »

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Statuette (3)

Objet 60 (1) © LF

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Objet 60 (2) © LF

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Objet 60 (3) © LF Objet 60 (4)© LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 017 Hauteur – 38cm Profondeur – 8cm

« Sculpture rituelle. Confectionnée en bois, suit la posture et le type de l’image de

Notre Dame qui porte l’Enfant Dieu sur les bras. La sculpture est peinte en rouge avec
des pointillés blanc. Les têtes ont le haut taillé par la peinture, en renvoyant une tête
rasée. La figure principale porte un Oxê incorporé, peint comme le corps. Par l’orifice
du haut de la tête, on peut conclure que la figure de l’enfant elle aussi avait un Oxê. Un
fil de perles marron et blanches enfilées en alternance est sur le cou de la figure
principale. Remarquez que sur le dos la pièce présente une espèce de bouclier ovale
taillé, en exhibant une demi-lune comme thème central. La sculpture est habillée par
deux pièces de tissu. La première, faite en coton rouge comme une large tunique
adornée en cauris et la deuxième, faite du même matériel et couleur, présente une
broderie de point cheio en fil blanc et cauris. Ces pièces ont une forte similitude avec
l’ornementation de l’église catholique. Remarquez que les visages et les avant-bras des
figures sont les seules parties non peintes. Décisivement c’est un Oxê
anthropomorphique caractéristique de l’orixá Xangô et, par projection, de sa famille
mythique, possiblement aussi Oxum Ekum. »

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Statuette (4)

Objet 61 (1) © LF

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Objet 61 (2) © LF

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Objet 61 (3) © LF

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Objet 61 (4) © LF Objet 61 (5) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 003 Hauteur – 39cm Profondeur – 9cm

« Sculpture rituelle. Confectionnée en bois vernis, elle suit la posture et le type de

l’image de Notre Dame qui porte l’Enfant Dieu dans les bras. Les deux figures
possèdent des yeux en verre. On observe qu’il existait des Oxês dans les têtes et
qu’elles devaient probablement porter des fils de contas en couleurs symboliques. Sur
le dos, la figure présente une espèce de bouclier ovale entaillé à exhiber une demi-
lune et trois rainures comme si elles étaient des souvenirs de marques ethniques.
Cette pièce est rattachée au culte de l’orixá Xangô et par projection, à sa famille
mythique. Sculpture d’usage au peji en composant assentamento. »

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Statuette (5)

Objet 62 (1) © LF

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Objet 62 (2) © LF

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Objet 62 (3) © LF Objet 62 (4) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 165 Hauteur– 36cm Profondeur – 7cm

« Sculpture rituelle. Pièce en bois sous forme d’image catholique de Notre Dame, elle
porte dans les bras un enfant couché en position d’allaitement. La figure porte sur la
tête l’oxê (double hache). C’est un objet religieux qui situe la claire incorporation de
l’imaginaire catholique, évidemment vue et traitée sous l’optique du dominé ou de ce
qui se disait dominé. Ainsi, par la sculpture, l’artisan afro-brésilien se soulève par
l’affirmation déguisée de son identité. La sculpture est une représentation de l’orixá
Xangô, de l’orixá Oxum ou de l’orixá Iemanjá. Remarquez que dans la production de
l’imaginaire en bois de la Collection apparaissent plusieurs pièces similaires,
orientées vers les représentations d’Oiá, Xangô, entre autres. Serait-il un style du
Xangô alagoano travaillé dans l’imaginaire à partir d’un modèle iconologique fondé
dans la représentation basique de Xangô ? Remarquez dans la partie postérieure de la
sculpture une espèce de bouclier en forme d’ellipse, où l’on voit l’encoche d’une
capuche type fila. »

467


La présence de Bayanni/Bani, Dadá et Iyá Massé

La présence de Bayanni a été la plus grande surprise de la présente recherche. J’avais

déjà 5 ans d’expérience de terrain chez les xangôs alagoanos lorsque j’ai entendu
parler de Bayanni pour la première fois. Cela s’est passé en 2015, à Salvador, où je me
trouvais pour mon master et à ce moment là, en préparation de mon projet de doctorat
avec cette Collection comme sujet. Egbomi Cici, donc, a été la première personne à me
parler de cet orixá, sans hésiter, après avoir vu ce casque en cauris.

Dans une grande synchronicité, le lendemain cette découverte, je reçois une invitation
à une fête de cet orixá à la Casa de Oxumarê, l’une des grandes maisons
traditionnelles de Salvador de Bahia. Dans l’invitation, il y avait une illustration de
l’artiste plastique Caco Bressane :

Image 35: Baiani. Illustration de Caco Bressane.

Quelle n’a pas été ma surprise de constater le casque si particulier. En assistant à la

célébration, j’ai donc pu voir les casques portés par les orixás. La prise
photographique n’était pas autorisée à ce moment. Ce soir-là, je suis partie de la Casa

468


de Oxumarê avec le sentiment d’avoir découvert quelque chose d’extraordinaire : un

orixá avait disparu des terreiros d’Alagoas, et sa connaissance perdue.

Je me suis alors souvenue de l’une des affirmations diffusées par les journaux
d’Alagoas dans la période de la répression : la possession de la part de Tia Marcelina,
de la « couronne de Dadá ». J’ai lié les points. Selon les journaux, cette couronne était
une « importante distinction du rite nagô transmise par Tia Marcelina, qui l’avait
acquise originalement en Afrique, où elle est née ».

Lors des séances d’appréciation avec mes interlocuteurs, la presque totalité de mes
interlocuteurs de Maceió passaient par l’image de ce casque sans rien dire de
spécifique, même les plus anciens. Dans un entretien avec une grande autorité
religieuse que pour des raisons déontologiques je n’exposerai pas, avant de lui montrer
l’inventaire photographique des objets, elle m’avait parlé de la figure de Tia
Marcelina, comme une « grande matriarche et fondatrice du candomblé en Alagoas,
héritée de la Couronne de Dadá, qui est une pièce très importante ». En revanche, au
moment de l’appréciation de l’image, devant les photographies de ce casque, elle m’a
assuré ne pas connaître l’objet.

Un autre interlocuteur, Pai Célio, babalorixá et historien alagoano, m’a dit en

entretien que ce casque pourrait appartenir à l’orixá Oxóssi ou à « Baianin ou Dadá ».
Ce deuxième interlocuteur m’a raconté avoir vu ce casque dans la Casa de Oxumarê à
Salvador et également dans un terreiro à São Paulo. Selon lui, le culte à cet orixá
n’existe pas en Maceió. Il n’en savait pas plus.

J’ai posé la question à Pai Manoel, babalorixá alagoano, s’il avait connaissance de cet
orixá. Il m’a dit qu’il s’agissait d’un orixá qui n’a plus de place à Alagoas. Pour avoir
beaucoup discuté avec ses « plus vieux », il a pris connaissance de cet orixá, qui ferait
partie de la famille de Xangô.

Cependant, à Salvador j’ai trouvé le même casque sur une œuvre de Carybé exposée
au Museu Afro-brasileiro (MAFRO). J’ai pu également montrer le casque de la
Collection Persévérance à plusieurs personnes, entre adeptes religieux et intellectuels,
et personne n’hésitait, le consensus indiquait qu’il s’agissait de l’adê de Bayanni.

469


Selon Pai Balbido Daniel de Paula, plus connu comme Obarayi, importante autorité du
candomblé bahianais, il s’agit d’un orixá très rare, existant seulement à la Casa
Branca do Engenho Velho, à l’Ilê Axé Opô Afonjá, à la Casa de Oxumarê et chez lui,
l’ Ilê Axé Opô Aganju – c’est-à-dire, seulement aux maisons le plus traditionnelles de
Salvador de Bahia.

J’ai commencé ainsi, une investigation par rapport à cet orixá perdu. J’ai découvert
plus encore.

Photo 37 : Dadá/Bayanni en panel de Carybé. MAFRO, 2018. © LF

Selon mes interlocuteurs bahianais, la mythologie par rapport à cet orixá est très
variée. À commencer pour ses noms : il se peut qu’il soit appelé Dadá Ajaká,
Bayanni/Baiani, ou Bani. Il apparaît dans les différentes variations d’histoires
mythiques, parfois comme le frère de Xangô, comme sa sœur ou encore comme sa
mère. Dans un passage de Notas sobre o culto dos orixás e voduns, P. Verger se réfère
à Dada comme le dieu des végétaux (2012, p. 295).

Quelques histoires mythiques racontent qu’il s’agit du frère de Xangô, qui a régné à
Oyó avant lui, selon ce que m’a raconté un ogã bahianais. L’Oba (le roi) Dadá Ajaká
était très calme et pacifique, ce qui éveillait des critiques par rapport à son

470


gouvernement. Xangô, en apercevant la fragilité de son frère, le détrône et prend le

pouvoir pour soi. Dadá, quitte Oyó, pour régner dans une petite ville voisine. Honteux
d’avoir été détrôné, Dadá commence à porter une couronne (adé) qui lui couvre les
yeux. Cette couronne s’appelle adé bayánni ou la « couronne de Dadá ». Quelques
histoires racontent également que Dadá serait le père d’Aganju, le Xangô le plus jeune.
D’autres variations disent qu’il a renoncé au trône et a donné pacifiquement la
couronne à Xangô.

P. Verger (op.cit.) ressemble quelques informations par rapport à cet orixá. Bowen
(1858, apud Verger, 2012) confirme que Dada est le grand frère de Xangô. Burton
(1863) écrit que Dadá est le « dieu ou le protecteur des nouveau-nés » et qu’il est
adoré « sous la forme d’une calebasse d’où pendent de longues tiges » (Verger, 2012,
p. 336). L’histoire mythique qui m’a été racontée par l’ogã bahianais a été collecté par
O. Epega (1931, apud Verger, 2012).

Selon l’anthropologue et ogã bahianais Ordep Serra, on trouve également à Bahia des
gens qui disent que Bayanni est la mère de Xangô. Dans ce cas-là, Serra dit qu’il s’agit
d’une confusion avec Iyá Massé, la mère de Xangô. Il existe par rapport à cet orixá
une certaine association avec des stéréotypes féminins, comme la vanité, la beauté, le
caractère calme, qui évite la confusion. Cela pourrait être une mémoire subliminaire du
mythe de cette supposé féminité de Xangô.

Dans une autre variation mythologique qui m’a été racontée par Ordep Serra, Dadá
apparaît en tant que la sœur chérie, toujours aux côtés de Xangô, la personne qui aidait
leur mère, Iyá Massé, à le garder en raison de son tempérament agité. Un jour Dadá
appelle sa mère pour qu’elle vienne voir ce que Xangô est en train de fabriquer. En
arrivant à l’extérieur de la maison, Iyá Massé voit Xangô danser sur un grand feu, et
jouer avec les flammes. La variation interprétative entre mère et sœur de Xangô est
brièvement observée par Verger (op.cit.).

Cet orixá est rare, même en Bahia, il « descend » rarement, étant caractérisé, de
manière générale, en tant qu’un orixá qui n’incorpore pas. Tout le monde ne le connait
pas. Dans la Casa Branca do Engenho Velho, selon ce que m’a raconté Ekede Sinha,
une grande autorité de la maison, Bayanni est entretenu, mais il n’a aucun initié qui lui

471


est consacré. Sa fête publique est quand même réalisée, et sa couronne est apportée
parmi le salon par un cortège.

Une fête similaire est réalisée dans l’Ilê Axé Opô Aganju, en Lauro de Freitas – Bahia.
En effet dans cette maison de culte, l’interprétation liturgique sépare en deux cet
entité : Dadá est le frère mythique de Xangô ; et Baiani, sa sœur. Dans les 7 jours du
calendrier rituel dédiées aux commémorations de Xangô, on clôture les cérémonies
avec l’Odun Iamassé, une procession en honneur de la mère de Xangô - décrite dans le
bel ouvrage Obarayi : Babalorixá Balbino Daniel de Paula, Dono do Fogo (2009). Ce
jour là, tous les membres de la famille religieuse accrochent une plume dans les ojás
(turbans). L’après-midi, Obarayi, se pose devant la maison de Xangô 182 avec un
drapeau dans ses mains. Les initiés, en commençant par les plus anciens, rendent leurs
ojás pour ornementer la structure en bois et reçoivent en retour un autre ojá
symbolisant Iamassé. Les egbomis (les plus anciennes) et les personnes ayant des
postes hiérarchiques liés à Xangô vont confectionner la charola, la petite structure où
la couronne de Baiani défilera. En plus de Baiani, la sœur de Xangô, son autre frère
sera également honoré, Dadá, qui est le protecteur des enfants, surtout ceux qui
naissent avec une petite touffe de cheveux au dessus du crâne. Les maisons de tous les
orixás sont ouvertes en honneur de la mère de Xangô. Après le xirê à l’intérieur du
salon, la procession s’initie, en faisant un tour complet du terreiro, en passant par
toutes les maisons de Xangô, Yemanjá, Oxum, Oyá/Iansã, Ogum. Devant l’Igbale, la
maison des ancêtres, ils rendent hommage aux esprits des plus vieux descendants de la
religion. La procession donc retourne au salon, au son des feux d’artifice. De retour au
salon, Obarayi reçoit son orixá Xangô Aganju et danse au milieu du salon. Derrière
lui, la charola est tenue par les mobás (les hommes qui possèdent des postes liés à
Xangô) et accompagnent Xangô autour du salon. À la fin de la cérémonie, une
farofa183 est servie sur les mains des visiteurs (Barabô, 2009).

182
Ce que normalement est une chambre sacrée, chez Obarayi est une maison. Le terreiro est énorme.
183
La farofa est un plat fait à base de farine de manioc et de l’huile de palme rouge.

472


Image 36 : Obarayi avec la Couronne de Baiani, sur la charola (reproduction Barabô, 2009).

473


Image 37 et 38 : Initié fait révérence à la couronne. La charola est portée (reproduction Barabô, 2009)

L’anthropologue et ogã Ordep Serra attire l’attention sur le coté féminin qui entoure
Xangô, caractéristique qui serait un peu dans la propre nature de cet orixá. Serra
observe également qu’il existe un aspect « ambigenre » chez Xangô dont on ne parle
pas trop.

« L’oxê de xangô indique le caractère ambigenre également. Il y a un dieu grec, appelé

Zeus Labrandos qui a aussi une double hache qui signifie les deux sexes. Nous, au
Brésil, l’avons rendu entièrement masculin, mais plusieurs statuettes de Xangô sont des
femmes, avec des seins, et l’oxê sur la tête. La liaison du féminin et du masculin est du
domaine de Xangô. Agnelo, grande autorité déjà éteint de la Casa Branca do Engenho
Velho me disait qu’Iansã et Xangô se confondent et parfois il est très difficile de
distinguer l’un de l’autre. Il faut se rappeler aussi qu’à Cuba, Xangô est syncrétisé avec
Sainte Barbara. En dehors de ça, Xangô ne reste pas sans une femme à ses côtés. A
chaque fois qu’on assenta Xangô, il faut assentar Iansã aussi, ou Oxum, Yemanjá. Il ne
reste pas tout seul ! Et plus encore : chez Casa Branca, seulement les femmes sont
initiées en tant qu’yaôs. Les hommes ne peuvent pas incorporer des orixás. Seules les
femmes « font le saint ». Agnelo m’a dit : cela a été un ordre express de Xangô. Il ne

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voulait que des femmes ! Moi, donc, je conjecture que cela est lié à cette forte relation
de Xangô avec le féminin » (Entretien réalisé en février 2019).

Au Brésil, de manière générale, on a oublié un peu la bissexualité divine de Xangô

remémorée par Serra. Il y en reste une certaine androgénie par rapport aux orixás
Oxumarê, Logun Edé et Ossain, même Oxalá et Oxóssi. Xangô, pour sa part, est
devenu un fort symbole de masculinité, d’un grand guerrier ayant plusieurs épouses.
Mais il existe des variations.

Lors d’une séance d’appréciation de l’inventaire de la Collection Persévérance avec

Doté Amilton du terreiro jeje Hunkpame Savalu Vodun Zo Kwe à Salvador de Bahia,
il a attiré mon attention sur la présence de Baianni dans ces statuettes. Les statuettes
révèlent des figures de femmes avec des bébés sur les bras. Par rapport à la statuette 2
(Objet 59), cet interlocuteur a signalé la possibilité que le collier rouge puisse être fait
de corail, un type de perle très précieuse.

Pai Manoel do Xoroquê, autorité du candomblé alagoano, de « nation » angola-jeje,

par rapport à ces statuettes, m’a indiqué la même chose, qu’il s’agissait d’Iya Masse
Malé, la mère de Xangô. Pour lui, la mère de Xangô est également appelée de Baianni
ou de Dadá. Or, dans son interprétation, les trois seraient une seule orixá.

« Xangô est le justicier, n’est-ce pas ? Mais ‘la justice’ est un nom féminin. Tout est
dit : la justice est la mère du justicier » (Entretien réalisé en mars 2019).

Trois des cinq statuettes ont toujours des éléments qui renvoient à Xangô : des colliers
rituels avec des couleurs de l’orixá, la présence des oxês (ou des traces) sur les têtes
des mères et des enfants. Un autre élément curieux, c’est la partie ovale sur le dos des
statuettes, figurant un symbole qui peut sembler à une demi-lune, des cornes, ou
encore des oxês. Selon Doté Amilton, la possession des sacs est une caractéristique
des statuettes jejes, comme il m’a fait découvert dans son terreiro. Selon lui, ces sacs
signifient la fortune et sont « cachés » sur les dos de la figure, pas très visible à qui
regarde. Pai Manoel, partage la même opinion, ils seraient des « sacs de mystères ».

475


Cette interprétation a été partagée par plusieurs de mes interlocuteurs, qui se mettaient
d’accord sur la possibilité que ces petites structures ovales puissent garder de l’axé à
l’intérieur, des préparés fait d’ingrédients secrets et magiques. Obarayi, grande autorité
du candomblé bahianais m’a attiré l’attention pour la possibilité que ces sacs puissent
être une marque d’un artisan spécifique, une espèce de signature de l’artiste.

Je considère la présence de Baianni et de l’Asen (Objet 86) dans la Collection

Persévérance comme les plus grandes découvertes de cette recherche, car elles sont
révélatrices de pertes liturgiques significatives pour la communauté religieuse afro-
alagoana.

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Casques

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Casque (2)

Objet 63 (1) © LF

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Objet 63 (2) © LF

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Objet 63 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 156 Hauteur – 32cm Circonférence-base – 7cm

« Casque. Pièce montée sur structure de fer-blanc rembourrée de coton. Huit miroirs
rectangulaires l’entourent, disposés verticalement. Plusieurs fils de cauris, de perles
blanches laiteuses et transparentes composent le casque rituel. Une tige penche de la
pièce de tissu adornée par une file triple de cauris, couvre la nuque et le dos. Le casque
est encore surmonté par un tube creux fait en fer-blanc par où, probablement devaient
exister d’autres matériaux tel comme des plumes, tiges de tissu ou files de cauris. Par
les indices des matériaux présentés dans la pièce (perle laiteuse blanche, cauris, tissu
complètement blanc) et aussi par la forme de la couronne, image de pouvoir, la pièce
pourrait avoir appartenu à l’orixá Oxalá ou à l’orixá Xangô. Pour le culte du Xangô, le
casque en cauris est une pièce de haute tradition et de fondement religieux, en révélant
le rôle et la fonction de cet orixá si important et populaire au Nord-est.
Obs. : Objet qui compose la tenue cérémoniale, signifiant l’état de possession de
l’orixá sur son initié. Remarquez la connaissance technique dans le travail avec des
cauris, en révélant l’habilité et la dextérité artisanale. »

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Casque (3)

Objet 64 (1) © LF

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Objet 64 (2) © LF

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Objet 64 (3) © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 155 Hauteur – 36cm Circonférence-base – 19cm

« Casque. Pièce confectionnée en structure de fer-blanc et tissu en coton blanc,

recouvert par des couches de cauris. Huit miroirs rectangulaires, encadrés de fer-blanc
doré, entourent tout le long du casque, qui est surmonté par tige de fer-blanc d’où
sortent des plumes blanches, des cauris et des perles blanches-laiteuses, et des fils de
perles jaunes et violettes-claires penchent encore. Une poignée en tissu coton blanc
complétement appliquée de cauris, sert à ajuster le casque à la tête. Observez dans ce
casque-adê, la majesté d’une couronne ou même d’un heaume. Possiblement une pièce
intégrante de la tenue cérémoniale des orixás Ogum ou Xangô, qui possèdent,
traditionnellement, leurs Adês totalement couvert par des cauris. »

485


Casques

Ces deux casques assez semblables entre eux ont été l’objet de deux différentes
interprétations entre mes interlocuteurs : ils pourraient appartenir à Xangô ou à
Oxaguian.

Selon la mythologie, Oxaguian est un orixá guerrier, très proche d’Ogum et même
d’Oyá/Iansã. Des histoires mythiques racontent qu’Oxaguian a construit les matériaux
qui ont facilité la vie et le travail des hommes. C’est lui, par exemple, l’inventeur du
pilon, utilisé pour écraser l’igname. Cette liaison avec la culture matérielle est dûe à sa
relation proche avec Ogum, qui lui aurait prêté le fer et les outils pour ses inventions.

Oxaguian est vu comme une version jeune d’Oxalá (la version âgée est appelé
d’Oxalufan, qui danse courbé et lentement comme un ancien). Les deux versions
s’habillent en couleur blanche, Oxaguian pouvant avoir des détails en bleu clair. Il
peut porter une épée, un bouclier ou un bâton de pilon en métal.

Différemment d’Oxaguian, Oxalufan s’habille comme une femme, y compris le filá

sur visage. Selon une variante mythologique, il aurait été puni par Nanã, sa femme,
pour s’être habillé en femme dans le but de participer d’une réunion où seulement les
femmes étaient autorisées. En étant découvert par Nanã, il a reçu la punition de
s’habiller comme une femme pour le reste de sa vie. Oxalufan porte un opaxorô, une
espèce de houlette stylisée.

Image 39 : Oxalá par Carybé (1980)

486


Image 40: Oxoguian © Adeoloyá Magnoni (disponible en

https://publicinsta.com/media/BwKtZlFhjnV)

Ce cliché nous laisse apercevoir la similitude entre les formes de ce casque et les deux
autres présents dans la Collection Persévérance, même s’ils sont faits de matériaux
différents. Comme j’ai déjà évoqué, les pièces produites actuellement au Brésil sont
faites de manière générale avec des matériaux plus légers.

Image 41 : Oxaguian par Carybé (1980)

487


Par rapport à la possibilité d’appartenance à Xangô, un père-de-saint bahianais m’a dit

qu’on pourrait penser à trois qualidades de Xangôs : par rapport au premier
casque/couronne, il l’attribuerait à Xangô Airá qui est étroitement lié à Oxalá et qui
s’habille en blanc. Par rapport au deuxième casque/couronne, celle qui a des détails
dorées et des perles jaunes et rose, il l’a attribué à un Xangô de la « nation » jeje, qui
serait très attaché à sa femme Oxum, qui reçoit le même nom, en se confondant avec
elle et utilisant toutes les références à Oxum dans sa tenue.

La troisième qualidade évoquée, serait Bayanni. Selon quelques interlocuteurs, cet

orixá peut également porter des couronnes similaires. P. Verger (2012) fait référence à
un passage écrit par Nina Rodrigues (1935), qui, pour sa part, confirme cette
possibilité à partir de la description d’un casque :

« Dadá, tel comme j’ai vu dans le peji d’Isabel […] est constitué par un tissu en cauris,
en revêtant complétement une espèce d’entonnoir que m’a semblé constitué par la partie
supérieure d’une calebasse découpée horizontalement. Les cauris sont fixés dans une
extrémité, la superficie de l’idole en étant toute ébouriffée de petites pointes, qui n’ont
pas de cauris. D’un côté à l’autre du goulot de la calebasse ou entonnoir, se trouve
incorporé au tissu un petit fragment de miroir. Isabel m’a demandé si j’ai été capable de
voir mon image sous le miroir, à ce que j’ai répondu affirmativement. Elle m’a expliqué
que les personnes qui n’arrivent pas se voir sous le miroir sont proches de la mort. »
(Rodrigues, 1935, p. 51)184 .

184
Traduction par mes soins.

488


Statuettes

489


Saint Antoine

Objet 65 (1) © LF Objet 65 (2) © LF

490


Objet 65 (3) © LF

Objet 65 (4) © LF

491


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 005 Hauteur – 41cm Profondeur – 13cm

« Image de Saint Antoine. Sculpture en bois limé et vernis. Remarquez dans le travail
de l’artisan, une claire référence formelle avec les ex-votos faits en bois dans la région
Nord-est. La grande production de l’imaginaire sacrée et populaire de la région
s’approche beaucoup en style et en technique du fort héritage des africains de
l’Occident. Ainsi, on reprend une lecture sur la production de sculptures en bois des
africains au Brésil, qui, entre autres options, d’expliciter ses connaissances d’artisans,
trouve dans la forme colonisée et soumise de faire des saints et exvotos pour la
consumation des églises un chemin de production et au même temps de résistance.
Dans de rares cas, on a la connaissance d’objets destinés aux cultes afro-brésiliens
venus de la main d’œuvre et de connaissances thématiques d’africains et/ou ses
descendantes. Remarquez l’ellipse taillée sur le dos de l’image avec l’enregistrement
d’une demi-lune. La figure principale et celle de l’Enfant-Dieu ont des orifices sur les
têtes, démontrant l’usage d’accessoires. Remarquez le nom Xangô Nilê, syncrétisé
avec Saint Antoine et observez le constant syncrétisme avec l’orixá Ogum, qui pour sa
part possède le titre en Afrique d’Onin Irê (Nigéria), en ayant par corruptela
(déformation) Onirê, Nilê »

492


Une mère-de-saint d’Alagoas m’a dit que les saints juninos (ceux qui sont célébrés
dans le mois de juin) sont les plus syncrétisés avec Xangô, car selon elle « ils aiment
tous le feu », dans une référence aux célébrations de Saint Jean, qui sont caractérisés
par l’aspect pyrotechnique. À Bahia, j’ai pu trouver des références syncrétiques entre
Saint Antoine et Ogum. R. Prandi, dans une analyse de la littérature de Jorge Amado, a
écrit :

« Ogum est l’orixá de la métallurgie et aussi le dieu de la guerre. Son aspect guerrier l’a
associé à Saint Antoine, qui dans la Bahia coloniale aurait été le défenseur de la ville
contre les invasions étrangères. L’Église de Santo Antônio, localisé au sommet du Port
de Barra était la forteresse de laquelle le saint défendait l’entrée de la Baía de Todos os
Santos. Dans les États de Rio de Janeiro et São Paulo, où la tradition de Santo Antônio
guerrier a été remplacée par le saint arrangeur de mariages, le syncrétisme a cherché un
autre saint correspondent à Ogum : le guerrier Saint George » (Prandi, 2009, p.52)

Face à la constatation des multiples transformations du xangô alagoano, il est difficile

de dire avec certitude à quel orixá cette statuette de Saint Antoine a été un jour
associée. Ainsi, je suis de l’avis que l’option épistémologique la plus honnête à
choisir, c’est celle de démontrer les possibles interprétations trouvées sur le terrain, en
acceptant le laps de temps perdu pour la réalisation d’une recherche sur le sujet de
cette Collection.

Ce qui attire le plus l’attention au sujet de cette pièce, c’est la présence de la même
structure sur le dos, présentée lors de l’analyse des statuettes liés à Dadá/Bayanni qui a
été interprété par mes interlocuteurs comme étant des sacs sur lesquels les orixás
gardent leurs secrets. Il est aussi important de garder à l’esprit que les crochets sur les
têtes des statuettes suggèrent des pièces manquantes à cette statuette et qui pourraient
être d’une aide énorme dans la reconnaissance des possibles rôles de ce Saint Antoine.

494


Ogum

Objet 66 (1) © LF

495


Objet 66 (2) © LF

Objet 66 (3) © LF

496


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 086 Hauteur – 53cm (sans la base)

Hauteur-base – 4cm Profondeur-base – 21cm

« Sculpture rituelle d’Ogum. Pièce confectionnée en bois, elle représente une figure
masculine, avec le bras gauche symbolisant une pierre à aiguiser et le bras droit la
lame qui serait aiguisée sur cette pierre. Cela révèle une posture rituelle,
caractéristique d’Ogum, éminemment belliqueux, guerrier qui domine les métaux, les
armes et les outils agricoles. La sculpture est couverte pour une tunique en coton rouge
rayé en noir. Sa barre est brodée avec du coton blanc, et le col et les poignées en
crochet blanc également. Il porte un pantalon souple de la même matière. Sur l’épaule
droite, il a un chiffon en coton rouge, brodé de coton blanc, façon alacá (pano da
costa), en présentant sur les barres O.G.S. deux fois. Ces inscriptions sont cousues
avec une sianinha blanche, qui forment des lettres. La pièce exhibe une chaine en fer
en liens différents, marquant effectivement la figure d’Ogum, en tant que guerrier et
agriculteur. Observez que sur le visage de la figure sont présentées trois marques
verticales dans les deux faces, faits à la peinture, en renvoyant aux escarrifications
(marques tribales) de reconnaissance ethnique. Encore sur la tête, remarquez les yeux
en verre, la peinture des sourcils et des cheveux, sur le haut, orifice où probablement
était mise une autre pièce. Cette figure d’Ogum a occupé le peji, en étant une pièce de
haute importance pour le culte. »

497


Ogum

Dans un premier regard vers cette pièce, nous sommes renvoyés à penser à la
représentation de l’orixá Xangô, dans une association directe de la couleur rouge avec
cet orixá. La présence des initiales S.G.O. renvoie également à l’écriture africaine de
Xangô : Sango, comme il a été évoqué par l’un de mes interlocuteurs.

Suite à un regard plus approfondi, on aperçoit la présence d’autres éléments qui

approchent de l’orixá Ogum, comme les chaines mises autour du cou. En manipulant
la pièce, j’ai eu la possibilité d’enlever la tenue qu’il porte, en protégeant la surprise
d’avoir une espèce de jupe en paille, ce qui semble représenter les feuilles de palmier
connues comme mariô (du yoruba màriwò). Quelques interlocuteurs m’ont narré
également qu’Ogum peut être habillé en rouge dans quelques maisons de culte.

Selon les histoires mythologiques que j’ai pu écouter au long de mon expérience de
terrain, on raconte qu’Ogum a instruit l’un de ses fils à signaler les maisons qui
nécessitaient sa protection en accrochant du mariô, des feuilles de palmier effilées sur
les portes. Cette coutume est donc observée par les religieux, qui accrochent le mariô
sur le haut des portes des maisons de culte. Une autre histoire mythique raconte
qu’Ogum s’est habillé en mariô pour protéger son corps des insectes de la forêt, lors
de ses expéditions.

Les chaines en fer qui entourent son cou sont également un symbole caractéristique
d’Ogum, qui est connu en tant que l’orixá patron du fer. D. Onadele Epega narre
qu’Ogum fut le premier homme de l’état d’Okiti, inventeur de l’art de fondre le fer.
Avant lui, la mythologie narre qu’on recevait la nourriture du ciel. Suite à quelques
abus des hommes, le privilège a été éliminé et le créateur a éloigné le ciel de la terre.

Le haut de la tête de cette figure est marqué par un trou, indicatif d’une partie
manquante. À partir d’une photographie publiée dans le magazine O Malho, édition
datée du 16/02/1912, on peut apercevoir cette pièce avec une espèce de chapeau sur la
tête. On aperçoit également une espèce de plume derrière, ce qui pourrait encore
éventuellement faire partie du chapeau, comme celui dessiné par Carybé (Image 46).

498


Photo 37 : Ogum. Maceió, 2013. © LF

500


Oxalá

Objet 67 (1) © LF Objet 67 (2) © LF

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Objet 67 (3) ©LF

Objet 67 (4) ©LF

502


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 163 ALTURA – 38cm PROFUNDIDADE – 8cm

« Oxalá. Sculpture en bois ciré, probablement une pièce africaine. Observez dans la tête
l’anileiro (pigment bleu), traditionnellement utilisé en figures et masques africains
appartenant à la culture yoruba (Nigéria et Benin). La sculpture a sur les mains des fils
de perles blanches-laiteuses et des perles en format cylindrique de porcelaine de la
même couleur. Remarquez l’usage du blanc comme couleur rituelle de l’orixá Oxalá,
divinité de la fertilité et, par conséquent, de la vie. La figure présentait un sexe masculin
qui lui a été enlevé soit encore dans le terreiro, soit lors de l’appréhension de l’objet
durant la période de répression policière en 1912. Cette sculpture est indéniablement
l’un des témoignages les plus significatifs de l’imaginaire religieux de la présente
Collection. La pièce a occupé l’assento rituel d’Oxalá dans le peji »

503


Oxalá

L’analyse de cette pièce doit débuter en considérant la présence du nom « Oxalá » taillé
sur l’une des jambes de la figure. Les colliers rituels blancs confirment également cette
association. Il s’agit d’une statuette esthétiquement différente des autres statuettes
présentes dans cette Collection. La forme des cheveux est également attirante et échappe
au standard.

Ce qui est captivant avec cette pièce, c’est le fait d’avoir une marque au lieu de l’organe
sexuel. Il nous reste le doute si cette trace a été faite dans le but de marquer le sexe
féminin que n’existait pas avant ou s’il s’agit d’une suppression du sexe masculin.

Dans tous les cas, ces deux options interprétatives peuvent nous diriger vers une analyse
du mythe déjà évoquée auparavant, qui raconte qu’Oxalá a été attrapé par son épouse
Nanã en essayant d’espionner son culte secret, dédié seulement aux femmes. Pour
aboutir dans sa mission, Oxalá s’est déguisé en femme, en réussissant à passer par le
portail. Depuis lors, Oxalá, comme punition, s’habille complétement comme une femme
et reçoit également des animaux femelles en sacrifice (voir l’Image 39). Ce mythe
pourrait expliquer une éventuelle mise en évidence du sexe féminin.

Une autre interprétation qui s’est répétée entre mes interlocuteurs, suggère que la pièce
pourrait avoir possédé un sexe masculin, qui aurait pu être enlevé, dans un acte de
violence de la part des agresseurs qui ont attaqué les maisons de culte. Ce geste serait
révélateur de la mentalité catholique de l’époque qui pourrait diaboliser la présence
d’organes sexuels en images religieuses – caractéristique très commun dans le statuaire
africain.

504


Caboclo

Objet 68 (1) ©LF Objet 68 (2) ©LF

505


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 090 Hauteur – 98cm Profondeur – 22cm

« Caboclo. Figure modelée en plâtre, peint argenté. Il semble être un caboclo, en train
de tuer un serpent, en utilisant un bâton. Objet de culte du rituel des caboclos, observé
dans des assentamentos en peji. »

506


Caboclo

Il n’y a pas de doute entre mes interlocuteurs que cette statuette remet à un caboclo, une
entité d’origine amérindienne (voir l’Objet 21 et les Photos 18 et 19), occupant une
place centrale dans la liturgie du xangô alagoano et des religions afro-brésiliennes en
général.

Ce que l’auteur des légendes expositoires de la Collection Persévérance ignore c’est que
le caboclo ne pouvait pas être en train de tuer le serpent. Cela, par ailleurs, a été un
consensus entre mes interlocuteurs. Tous ceux qui ont lu la légende, sans exception, ont
formulé des phrases dans ce sens. J’ai écouté donc les affirmations comme « mais il
n’est pas en train de tuer le serpent », « le serpent est son ami ».

Non rare étaient les situations où mes interlocuteurs faisaient référence à des entités
avec qui ils avaient une relation étroite (car on peut construire une relation avec une
entité, vu qu’on a des interactions directes avec eux lorsqu’ils sont « en terre ») pour
attirer l’attention pour ses caractéristiques personnelles. Le serpent apparaît souvent lié
à ces entités. Une mère-de-saint de Maceió m’a raconté que lorsqu’elle rêve de son
caboclo à elle186, il a toujours un serpent corail attaché à sa jambe. Un père-de-saint
bahianais, pour sa part, m’a dit que son caboclo se transforme en serpent corail.

Une mère-de-saint d’Alagoas m’a expliqué que les caboclos « servent » à Oxóssi,
l’orixá qui commande le domaine de la forêt, lieu d’habitation de ces entités. Son
explication atteint des niveaux très complexes. Or, selon elle, il existe plusieurs
« phalanges » de caboclos. Par exemple : les caboclos liés aux oiseaux, qui symbolisent
l’ascension spirituelle et qui ont des nomenclatures qui renvoient à cette relation -
Caboclo Pena Branca (Plume Noir) ; Caboclo Penacho de Ouro (Panache d’Or) ; les
caboclos liés aux plantes médicinales et leur pouvoir guérisseur, sont des connaisseurs
de la « science des plantes »187 – Caboclo Sete Ervas (Sept Herbes), Caboclo Mata
Virgem (Bois Vierge) ; les caboclos liés aux serpents, qui sont des animaux qui

186
J’ai déjà évoqué l’existence d’un rapport individuel en relation aux divinités et entités d’un initié.
Tout comme dans le cas des orixás, un initié a son propre caboclo, avec des caractéristiques et
personnalité spécifiques.
187
Attention au sens du mot « science » ici employé. Il a été déjà évoqué que dans le vocabulaire
traditionnel des maisons de culte afro-brésilien, la « science » est la connaissance spirituelle, le pouvoir
qui advient de l’axé.

507


inspirent de la sagesse et des mystères spirituels – Caboclo Cobra Coral (Serpent

Corail), Caboclo Cobra Branca (Serpent Blanc) ; les caboclos liés à la chasse et à
l’« ouverture des chemins » - Caboclo Sete Flechas (Sept Flèches), Caboclo Flecha
Negra (Flèche Noire). Il y existe également des caboclas, les entités féminines du même
domaine, mais elles sont moins communes.

508


São Sebastião

Objet 69 (1) ©LF

Objet 69 (2) ©LF

509


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 019 VERRE :

Hauteur – 26cm Hauteur – 33cm
Largueur – 12cm Largueur – 13,5cm
Profondeur – 10cm Ouverture – 24cm

« São Sebastião. Saint catholique, syncrétisé avec l’orixá Omolu. Sculpture en bois
polychromée. Art populaire, probablement du début du XXème siècle. Une bulle en
verre accompagne la pièce, en présentant sur l’arrière-plan un paysage peint à l’huile.
Observez sur la région Nord-est la forte relation du saint catholique Saint Sebastião avec
l’orixá de la guérison, Omolu. »

510


São Sebastião

La légende expositoire associe syncrétiquement São Sebastião à Omolu/Obaluaê, alors

que je n’ai jamais trouvé telle référence, malgré la variation régionale existante dans
les associations entre orixás et les saints catholiques. Yemanjá est syncrétisée avec
Notre Dame de la Conception à Alagoas, tandis qu’à Bahia elle est syncrétisée avec
Notre Dame de Candeias. Oxóssi, pour sa part, est syncrétisé avec Saint George à
Bahia, tandis qu’à Alagoas c’est Ogum qui est associé à ce saint. Des variations
internes sont également possibles, Oxóssi pouvant être associé à Saint Sebastião,
même si l’association d’Oxóssi avec ce dernier est plus forte à Alagoas, Recife et Rio
de Janeiro, par exemple.

Mes interlocuteurs bahianais m’ont confirmé sans exception l’étrangeté de

l’association de Saint Sebastião avec Omolu/Obaluaê suggéré par la légende
expositoire qui accompagne cette pièce. Tout cela car Omolu/Obaluaê est l’un des
rares orixás à ne pas avoir de variation syncrétique : il est toujours associé à Saint
Lazare, celui qui a le corps plein de plaies comme le propre orixá, la similitude étant
incontournable. J’ai évoqué la mythologie qui raconte cette histoire dans l’analyse de
l’Objet 13. Voir aussi la Photo 14, qui montre cet orixá.

La présence de la flèche contribue par l’association avec Oxóssi, dans une référence à
l’histoire selon laquelle Oxóssi tue un grand oiseau avec une seule flèche, racontée
lors de l’analyse des Objets 25 et 26 Voir aussi l’Image 27.

La présence de cette pièce est encore révélatrice de la présence du syncrétisme

catholique dans les xangôs.

511


Les fers d’Exu

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Trident (1)

Objet 70 © LF

513


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 184 Hauteur – 25cm Largueur – 6cm

« Fer d’Exu. Pièce confectionnée en fer forgé, totalement peinte en rouge.

Remarquer que la dent centrale de la pièce possède l’extrémité complète et les
autres deux, des demi-pointes. Objet d’usage dans les assentamentos au peji. »

514


Fers

Objet 71 © LF

515


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 018
« Fer d’Exu. Figure montée sur tige verticale avec les trois pointes tournées vers
l’intérieur. La base est circulaire, on dirait sinoforme (sic). Objet d’usage dans le peji
pour recevoir des obligations rituelles. »

TOMBO – 197
« Fer d’Exu. Figure qui présente un double trident. La tige est appuyée sur une base
circulaire en bois aussi peinte en rouge, en étant finalisée par des extrémités en flèche.
Les autres, en demi-flèche sont tournées vers l’intérieur. Objet utilisé dans des pejis
pour recevoir des obligations rituelles. »

516


Fers

Objet 72 © LF

517


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 182
« Fer-Trident. Figure formée par tige qui finisse en trois extrémités, chacune finalisée
en demi-flèche. La figure est appuyée en base circulaire. »

TOMBO – 188
« Fer-Unident (sic). Possède tige verticale qui finisse avec partie pointue. La figure est
appuyée par cinq pieds. »

518


Trident (2)

Objet 73 © LF

519


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 179

« Fer-Trident. Possède une tige verticale par où sortent trois pointes plus ouvertes que
celles d’un trident conventionnel. L’objet est appuyé sur un trépied. »

520


Trident (3)

Objet 74 © LF

521


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 180

« Fer-Trident. Objet formé par tige verticale et trois pointes travaillées comme des
lances. La pièce est appuyée sur un trépied. »

522


Fer

Objet 75 © LF

523


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 181

« Fer-Quadrident (sic). Figure formée par tige finalisée en quatre les flèches tournées
vers l’extérieur. Remarquez que la tête de la tige de sustentation est prononcée et
pointue. La pièce est appuyée par trois pieds. »

524


Trident

Objet 76 © LF

525


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 178

« Fer-Quadrident (sic). Figure formée par tige de fer plus grosse que les
conventionnelles d’ù sortent quatre petites pointes équidistantes. La pièce est appuyée
sur une base circulaire. »

526


Trident (4)

Objet 77 © LF

527


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 195

« Fer d’Exu. Figure appuyée en base de fer en fonte, probablement recyclage d’une
lampe. Les trois pointes sortent d’un petit carré qui surmonte la tige principale.
Chacune des pointes est détaillée comme si c’était un drapeau ou même une hache
d’une seule lame. »

528


Fer

Objet 78 © LF

529


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 012 Hauteur – 18cm Base – 15cm

« Fer d’assentamento de l’orixá Exu. Pièce confectionnée en fer en fonte, présente

lance verticale pointue, d’ù sortent quatre autres lances, en exhibant quatre pointes
sustentées par une tige unique qui est appuyée sur une base en forme d’étoile. Objet
intégrant du peji d’Exu, local de réception des obligations. »

530


Fer

Objet 79 © LF

531


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Objet symbolique d’Exu. Tige pointue appuyée sur trépied, confectionnée en fer
forgé, elle présente une balle en bois tournée et vernissée. Cette pièce en bois est
recyclage de quelque détaille d’ameublement. Objet d’usage dans l’assentamento sur
le peji. »

532


Fer

Objet 80 © LF

533


INFORMATIONS DE L’IHGAL
(Pas de tombo)

« Objet d’assentamento. Pièce confectionnée en fer avec base en bronze. Elle présente
une tige tournée et deux haches d’une seule lame et une espèce de lance au milieu.
C’est un objet d’assentamento qui probablement a appartenu à l’orixá Xangô. »

534


Les fers d’Exu

J’ai déjà évoqué l’existence d’une classification symbolique des matériaux utilisés
pour la construction des artefacts liés aux orixás. Or, les orixás disposent de leurs
préférences. Nanã n’accepte pas les objets en fer, Oxum adore l’or, Xangô préfère le
bois, Ogum détient le domaine du fer.

En revanche, Ogum n’est pas le seul à avoir ses artefacts en fer. Exu, Oxóssi,
Oxumaré, Ossain, Omolu/Obaluaê ont également du fer comme matériel de préférence
pour la construction de leurs assentamentos.

Selon Roger Bastide (1985, p.181), les outils en fer travaillés par Ogum
représenteraient « les minéraux de l’intérieur de la terre ». La formation de rouille qui
érode le fer, toujours Bastide, « lui donne une apparence de squelette, de minerai
enterré au sol, d’os » (op.cit., p. 181). Il serait ainsi pour cela que les fers d’Exu sont
faits en fer rouillé.

Au sujet des observations entre Brésil et Cuba, P. Verger (2002) décrit le

représentation d’Exu comme un ensemble de fer sur un monticule de terre ou même
une image également faite en fer, pouvant renvoyer au diable, avec queue et trident.

Image 47 : Exu. Illustration de Carybé (1980).

535


La légende qui fait référence à l’Objet 80, l’associe à Xangô, mais selon m’a appris
Pai Manoel do Xoroquê, père-de-saint d’Alagoas, les assentamentos de Xangô sont
confectionnés en bois, comme on peut voir dans la photo ci-dessous.

Photo 38 : Chambre sacrée de Xangô. Maceió, 2012. © LF

536


L’assentamento d’Ogum

537


Assentamento d’Ogum

Objet 81 © LF

538


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 035 Longueur – 14cm Hauteur – 8cm

« Ensemble d’outils d’Ogum. Pièce confectionnée en fer, complètement peinte en

rouge. L’ensemble est constitué par sept miniatures d’outils ainsi caractérisées : une
perceuse, un pied-de-biche, un compas, une lame de hache, une faucille, une
excavatrice et un crochet. Sur cet ensemble, dans le rituel de l’assentamento de cet
orixá, les obligations sont réalisées au peji. »

539


Assentamento d’Ogum

Cet ensemble d’outils fait partie des objets « identifiables ». Il s’agit d’un
assentamento d’Ogum, l’orixá lié au domaine du fer et de l’agriculture. Selon une
histoire mythique collecté par R. Prandi (2001), dans la terre crée par Obatalá, le dieu
majeur, les orixás et les êtres humains vivaient en égalité, tout le monde chassait et
plantait en utilisant des instruments fragiles, faits en pierre ou en bois. Ainsi, les
travaux demandaient beaucoup d’effort et, avec l’augmentation du nombre d’habitants,
la nourriture a commencé à être limitée. Les orixás se sont réunis pour chercher des
solutions pour augmenter le terrain de la culture. Ossain, le dieu de la médicine et des
herbes a été désigné pour nettoyer le terrain, mais son couteau était faible et il n’a pas
abouti. Ogum, qui connaissait le secret du fer et n’avait pas encore rien dit, a attendu
que tous les autres orixás échouent pour prendre son grand couteau et a achevé la
tâche. Les orixás lui ont offert le trône du royaume d’Ife en échange du partage du
secret du fer, ce qu’Ogum a accepté, en apportant plusieurs bénéfices à l’agriculture, à
la chasse et la guerre.

En référence à cet aspect de la mythologie, Ogum est connu comme celui qui « ouvre
les chemins » et dans la chorégraphie de sa danse rituelle, il fait le geste de couper la
brousse avec son couteau ou même avec ses mains.

Son assentamento peut être fait d’une structure de fer avec une base qui le maintien
début et une espèce d’arc qui tient cette pièce par les extrémités rondes (Photo 39), ou
encore être fait seulement des outils, comme quelques interlocuteurs m’ont souligné
qui c’était le plus commun auparavant et comme montre aussi l’illustration de Carybé
(Image 46).

540


Photo 39 : Chambre sacrée consacrée à Ogum à Maceió, 2014. © LF

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L’assentamento de Dã

542


Assentamento de Dã

Objet 82 © LF

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INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 047 Hauteur – 22cm Profondeur – 8cm

« Serpent Dã. Montage rituel du serpent sacré Dã. Objet confectionné en fer
présentant trois lances verticales, deux faucilles et un serpent vissé dans la base de ces
objets, tous appuyés sur une plaque quadrangulaire, aussi en fer. C’est un objet
d’assentamento qui compose dans le peji le lieu de culte au vodun Dã, principe
dahoméen de la mobilité, l’un des voduns les plus importants de la mythologie gege. Il
est important d’observer la présence des lances et des faucilles qui en ensemble avec
d’autres outils agricoles, de guerre, composent les symboles de l’orixá Ogum ou du
vodun Gu. Probablement un objet hybride Gu – Dã ou en prenant comme référence
l’orixá Ossae (arbre stylisé en fer où il apparait un serpent). On peut situer comme un
fer de l’assentamento de Gu, le seigneur des outils et de la guerre. »

544


Assentamento de Dã

La légende expositoire débute avec des bonnes pistes, mais elle devient confuse
lorsqu’on ajoute une association entre les deux orixás, Dã/Oxumaré et Ogum/Gu, dans
ce qui se pourrait un objet hybride. On ajoute encore une référence à l’orixá Ossain.
Or, dans un seul paragraphe, le musée informe qu’il s’agit de trois choses à la fois.

Je n’ai pas trouvé dans la mythologie traditionnelle aucune liaison spéciale entre
Dã/Oxumaré et Ogum/Gu, de manière que je suis plutôt inclinée à considérer cette
information comme une confusion de la part de l’auteur des légendes. En revanche,
l’association entre Dã/Oxumaré et Ossain est tout à fait existante, car quelques
variations mythologiques racontent qu’Ossain est également fils de Nanã et frère de
Dã/Oxumaré, Omolu/Obaluaê et Euá. Les assentamentos de ces deux orixás
demeurent dans le même espace sacré, normalement placésà plein air dans la maison
de culte, en raison de leur liaison avec l’air et le mouvement. Je donne l’exemple de la
disposition des assentamentos de ces trois orixás :

Photo 40 : Assentamentos d’Oxumaré. Maceió, 2013. © LF

545


Entre mes interlocuteurs il y a été consensus que cet objet s’agit d’un assentamento de
Dã/Oxumaré. La présence du serpent est accusatrice de cette appartenance. Le
folkloriste Abelardo Duarte a écrit encore dans les années 1950 un article sur le sujet
du culte dahoméen au serpent Dã, à partir de cet objet de la Collection Persévérance.
Dans cette publication, Duarte suggérait déjà la présence de la « nation » jeje en
Alagoas, malgré l’impossibilité de reconstituer les phases par lesquelles ce culte est
passé. Ainsi, il suggère la possibilité de la production du même phénomène
syncrétique observé à Bahia entre les cultures les deux cultures, jeje et nagô (évoqué
dans le troisième chapitre du présent travail).

J’ai évoqué une variation d’histoire mythique qui raconte que Dã/Oxumaré a été
transformé en serpent par son frère Omolu/Obaluaê, jaloux de sa beauté. Dans cette
variation, c’est Sogbo/Xangô qui le libère de ce sort. Une autre variation documentée
par R. Prandi (2001) raconte que Dã/Oxumaré était un beau jeune homme, à qui tous
voulaient conquérir, hommes et femmes. Lui, pour sa part, ne permettait aucune
approximation et vivait solitaire. Un jour, Xangô voit passer Oxumaré avec sa tenue
d’arc-en-ciel, et s’est décidé de mettre en pratique un piège pour le capturer. Lorsque
Oxumaré se voit captive de Xangô, qui essayait de le prendre en ses bras, Oxumaré a
supplié à Olorum le dieu suprême, qui l’a transformé Oxumaré en serpent pour
pouvoir ainsi s’échapper de l’assaut de Xangô.

547


Image 49 : Assentamento d’Oxumaré. Achat daté de 1975.

Auteur : Agnaldo Silva da Costa Ferreira. MAFRO – Salvador, Bahia.

Image 50 : Brésil. Region : Salvador, Bahia. Insigne d’Ossãe/Ossaim. Fer. H. 26cm. Acquis vers 1970.
Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo. Photo : Wagner Souza e Silva –
MAE-USP.

548


Partie d’un assentamento

549


Partie d’un assentamento

Objet 83 © LF

550


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 031 Longueur – 50cm

« Lance d’Ogum. Pièce confectionnée en fer forgé et qui intègre l’assentamento rituel
de cet orixá.”

551


Partie d’un assentamento

Ce morceau de fer en format de lance peut avoir fait partie des assentamentos de
plusieurs orixás, dont effectivement Ogum est une option. Il est commun entre les
assentamentos en fer la présence centrale d’une tige en forme de lance, à laquelle
d’autres éléments en fer peuvent être accrochés - l’objet précédent est un bon exemple,
un assentamento de Dan/Oxumaré possédant au milieu trois lances pointues.

J’ai pu observer que, en dehors d’Ogum, orixá qui a le fer comme son domaine,
d’autres orixás possèdent des assentamentos en fer. Cette lance peut avoir fait partie
d’un assentamento de quelques orixás, comme Oxumarê (Objet 82, Photo 40 et 41,
Image 49), Ossain (Photo 41, Images 45 et 46), Ogum (Photo 42, 43 et 44), Oxóssi
(Photo 43).

Photo 42 : Chambre sacrée. Assentamento d’Ogum au centre. Maceió, 2014. © LF

552


Photo 43 : Chambre sacrée d’Ogum et Oxóssi. Maceió, 2014. © LF

Photo 44 : Assentamento d’Ogum Xoroquê. Maceió, 2014. © LF

553


Partie d’assentamentos contenant des lunes et des étoiles

554


Parties d’assentamentos

Objet 84 © LF

555


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 088 Hauteur – 24cm Circonférence – 19cm

« Objet d’assentamento. Pièce confectionnée en fer-blanc doré, elle présente une tige
verticale surmontée par un oxê et une demi-lune qui complémente le dessin, en
recevant en chaque extrémité une étoile de cinq pointes. On observe dans la base, un
travail de marqueterie (vide Tombo 077) ».

TOMBO – 093 Hauteur – 26cm Circonférence – 13cm

« Objet d’assentamento. Pièce confectionnée en fer-blanc doré, elle présente demi-
lune et tige verticale. Probablement objet qui a intégré l’assentamento des orixás
Oxum et Iemanjá »

556


Partie d’assentamento

Objet 85 © LF

557


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Pas de tombo)

« Objet d’assentamento. Pièce confectionnée en fer-blanc doré, employant des

techniques de coupe et soudure. Elle présente deux fleurs, deux demi-lunes, une tige et
un globe, étant appuyée sur une base circulaire. Par le matériel et les éléments visuels,
on croit qu’il s’agit d’un objet d’Oxum, en pouvant aussi intégrer l’appareil rituel
d’Iemanjá. Observez que, par l’usage d’une broche, deux parties sont accrochées sur la
tige de support. »

558


Partie d’assentamentos contenant lunes et étoiles

La configuration de l’exposition de ces deux pièces nous laisse des doutes : est-ce que
il s’agit vraiment d’un ensemble ? Si c’est le cas, pourquoi ont-elles des numéros de
tombo différents ? La réponse est dans le deuxième catalogue de la Collection
Persévérance (Lody, 1985) :

Image 51: Reproduction Catalogue Collection Persévérance. © Celso Brandão (in Lody, 1985)

Encore une fois, je pose la question : pourquoi ces deux pièces ont été attachées à une
seule base en bois ? Ces questions sont révélatrices du manque de méthodologie
muséale de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas.

Or, j’ai déjà évoqué que la présence de l’oxê, la double hache, est directement associée
à l’orixá Xangô, et ainsi nous pouvons suggérer qu’il s’agit possiblement d’une partie
d’un assentamento de Xangô. La deuxième pièce en forme de demi-lune peut être une
autre partie d’un assentamento.

559


Il y a presque eu un consensus entre mes interlocuteurs (sauf parmi ceux qui

méconnaissaient l’objet) la possibilité que les autres deux objets pourraient avoir fait
partie d’un assentamento ou outre objet rituel lié à Yemanjá, orixá qui possède la lune
et les étoiles comme symbole. Notons que dans la photo ci-dessous Yemanjá a une
lune croissant et une étoile sur son accessoire de tête.

Les variations mythologiques par rapport à la participation d’Yemanjá dans la création

du monde sont nombreuses, mais Yemanjá est toujours considérée la mère de tous les
orixás. On raconte qu’Yemanjá, a été violée par son fils (d’autres variations racontent
que son père était le violeur) et que, en raison de sa tristesse, Yemanjá s’est
transformée en la mer. De cette grande transformation, les orixás sont nées du ventre
d’Yemanjá.

Photo 45 : Yemanjá. Maceió, 2015. © LF

560


Ainsi, Yemanjá est la reine de la mer et gère les domaines de la santé mentale et de la
maternité, en partageant ce dernier avec sa fille Oxum. Ces deux orixás sont donc
invoquées pour soigner les troubles mentaux ou lorsque quelqu’un a besoin d’équilibre
mental pour prendre une décision importante. Elle est surtout invoquée au secours des
femmes qui souhaitent tomber enceinte ou celles qui le sont déjà, en priant pour une
bonne grossesse et accouchement. En étant les deux « mères d’eau » responsables pour
les domaines de la maternité, tout ce qui est lié aux organes féminins est également
régi par elles.

J’ai entendu d’un père-de-saint d’Alagoas qu’Yemanjá a accouché de la lune et des

étoiles, en expliquant la raison pour laquelle les phases de la lune ont autant
d’influence sur les marées. Une mère-de-saint également d’Alagoas m’a attiré
l’attention pour la relation entre les phases de la lune et le cycle menstruel des
femmes, étant tout cela du domaine d’Yemanjá.

Par ailleurs, selon la mythologie, Yemanjá est la mère de Xangô (cet orixá en
apparaissant comme le violeur d’Yemanjá dans quelques variantes mythologiques), ce
qui pourrait expliquer un possible liaison avec la première pièce, qui a les étoiles
entourant l’oxê.

Image 52 : Yemanjá, illustration de Carybé (1980).

561


L’asen ancestral

562


L’asen ancestral

Objet 86 (1) © LF

563


Objet 86 (2) © LF

564


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 049 Hauteur – 86cm (haste) Circonférence – corps – 13,5cm

« Asè. Objet rituel du culte aux ancêtres (rois divinisés). Confectionné en fer forgé fixé
par terre, sa fonction étant celle de marquer le lieu de culte. Cette pièce est rare au
Brésil et traditionnelle auprès de la culture Fon, en pénétrant chez les yorubas - Benin,
Afrique. L’asè est nourri et adoré comme une vraie marque et lien entre ce qui est
ancestrale et déité dans la pensée religieuse des rituels traditionnels des orixás, en
servant comme symbole du sacré (relation homme et ancêtre). L’asè est aussi dédié à
Ifá ou Fá, divinité des vaticines, responsable par le contact entre les dieux et les
hommes. On croit que la pièce en analyse soit un Asé Acrelelê, en raison de l’absence
de symboles appliqués (pendentifs figuratifs), et aussi pour être confectionnée en fer –
exclusif d’Ifá – en marquant le lieu de l’opelê Ifá. »

565


Asen – assentamento vodum

Même si cette brève légende révèle des pistes correctes, comme par exemple le Benin
comme local de culte d’où l’objet est originaire, elle est vague et confuse dans sa
description. En dehors de cela, l’objet est exposé dans une position qui ne renvoie pas
du tout à sa disposition rituelle, malgré l’indication qu’il est normalement implantée en
terre.

Egbomi Cici a été de nouveau la première personne à reconnaître cette pièce, même
avant de lire la légende. Il s’agit, selon elle, d’un asen (et pas asé, comme indique la
légende), un objet qui symbolise une personne qui est déjà décédée :

« Il existe des pièces dans mon terreiro qui sont comme ça [elle dessine dans un
cahier], une plaque ronde en fer, avec une tige qui s’implante par terre, dans un pot.
Dans la plaque ronde, qui reste en haut, il y a des crochets pour pendre des pendentifs en
forme de symboles liés au défunt. Je te donne l’exemple de celui dédié à Pierre
Verger [elle dessine les crochets qui sont pendues dans les extrémités de la plaque
ronde] : ici il y a un livre, une plume, une épée d’Oxaguian, ainsi que le bouclier et la
main du pilon. Le livre car il écrivait des livres, la plume car il était professeur, la main
du pilon, le bouclier et l’épée car il était de l’orixá Oxaguian. C’est plus ou moins
comme ça. Ils restent préservés dans la chambre sacrée. Je le connait en tant qu’Asén, ça
sert à honorer nos ancêtres. Il symbolise la personne qui est décédé. Ici [à la Fondation
Pierre Verger] il y a des photos du Benin que Verger a visité, il y avait des chambres
réservées à ça » (Entretien réalisé en août 2015).

À Maceió, lors des séances d’appréciation, la pièce passait par les yeux de mes
interlocuteurs sans rien éveiller. J’ai commencé donc à décrire ce que j’avais appris
par Egbomi Cici et par la littérature concernée, sans toujours éveiller quelque
connaissance que ce soit chez eux. Ainsi, j’ai constaté une nouvelle perte dans la
liturgie alagoana.

Un ouvrage a été consacré à l’étude des asen rituels par Edna G. Bay (2008), intitulé
Asen, Ancestors and Vodun – Tracing Change in African Art. Selon cette auteure, les
asen ancêtres sont des sculptures de métal qui servent comme des lieux d’interaction
entre le monde visible de la vie contemporaine et le domaine de l’invisible, celui des

566


esprits. Bay observe qu’« Asen » est un terme générique pour toute une classe de
mobilier en métal largement variés en forme et taille, qui attire et fixe ou maintient
temporairement des entités spirituelles – des esprits associés à la mort et ceux des
divinités connues en tant que voduns. Dans ce sens, l’histoire de l’asen est intimement
liée au plus grand système religieux-philosophique connu comme Vodun ou Vodou. Il
représente l’interaction entre le vu et le non-vu : le monde des vivants et celui des
esprits (op.cit.).

Ces objets sont créés en honneur à la mort. Lors de leur usage, ils fournissent un lieu
où les esprits ancêtres reposent et ainsi fixent momentanément le défunt familier dans
un espace sacré, où les vivants peuvent être en présence de l’invisible et communiquer
avec. Normalement ils sont composés par trois différentes parties : 1) une tige pointue
en fer, pouvant varier entre 20cmm et 1,5m surmontée par 2) un cône inversé formé
par une plaque (asen aladasen) ou fondé par des tiges en métal comme dans un
parapluie (asen gbadota) qui soutien 3) une plateforme circulaire plane ou un plateau
qui peut servir en tant qu’une base pour une ou plusieurs petites sculptures (Bay,
idem).

Image 53– Asen aladasen. (reproductio Bay, 2008). Image 54 – Asen gbadota. (reproductio Bay, 2008).

Toujours selon Bay (ibidem), les asen sont entretenus dans une édification spéciale,
appelé deho (Image 55), avec l’ensemble familier, en représentant la collectivité des
ancêtres familiers, qui sont invoqués lors des prières et entretenus par des sacrifices.
Ils sont invoqués pour savoir des nouvelles de la famille et sont consultés lors des
problèmes pour les descendants vivants.

567


Image 55 : Intérieur d’un deho. Abomey, 1999. Foto E. Bay (reproduction Bay, 2008)

Ethniquement, l’auteure souligne que le Dahomey a reçu un mélange de peuples qui

ont été désignés les fon, la plupart parlant des dialectes de la famille Gbe et qui
partagent certaines similitudes culturelles. Des peuples parlants Gbe sont trouvés tout
au long de la côte et à l’intérieur proche d’une zone qui se prolonge
approximativement de ce qui est actuellement la frontière entre le Ghana et le Togo à
l’ouest et la frontière entre le Benin et le Nigeria à l’est. Bay (op. cit.) raconte qu’au
cours de l’histoire, dans un premier moment le royaume du Dahomey a incorporé les
peuples Gbe et ensuite les groupes parlant yoruba. Dans le XIXème siècle, la culture
du Dahomey a été enrichie avec l’immigration forcée de milliers d’yorubas refugiés et

568


pas possible d’affirmer de quel type d’asen il s’agit. Je me risque à dire qu’il
ressemble plutôt à l’asen aladase, mais il est possible penser à d’autres possibilités.

Dans mon terrain à Salvador, j’ai pu observer la présence des asen dans l’Ilê Axé Opô
Aganju, comme indiqué par Egbomi Cici auparavant. Dans cette maison de culte il
existe même une chambre sacrée consacrée aux ancêtres, ayant la présence d’une
illustration d’un asen sur le mur à l’extérieur.

J’ai pu également observer cette pièce lors de ma visite au terreiro de « nation » jeje
Hunkpame Savalu Vodun Zo Kwe aussi à Salvador de Bahia. Doté Amilton m’a
montré son asen, qui repose au centre du salon, à côté de la cumeeira188 de la maison,
qui est dédiée à Bessen/Dan/Oxumarê. Pour lui, il s’agit d’un symbole de
l’ancestralité, extrêmement lié aux orixás Omolu/Obaluaê, Bessen/Dan/Oxumarê, et
Ossain. Il ne m’a pas été permis de photographier l’asen de ce terreiro, mais il est très
proche de ce qui reste de l’asen de la Collection Persévérance, sans des structures en
cône, seulement la planche ronde avec des pendentifs. Selon Doté Amilton, cette pièce
est venue du Benin et lui a été offerte par son ami, le chercheur L. Matory à l’occasion
de son anniversaire. Pour le transport, la pièce a été démontée, mais il a reçu des
instructions de la part de Matory pour la monter.

Toujours à Salvador, l’ekede Sinha, autorité religieuse de la Casa Branca do Engenho

Velho, m’a affirmé qu’ils ont également des exemplaires d’asen et que là-bas, ils
reposent dans la chambre de Xangô. Elle se met d’accord avec Doté Amilton par
rapport à la liaison de cette pièce avec l’orixá Bessen/Dan/Oxumarê, car selon elle, la
mythologie relie les deux orixás. Elle raconte une variation d’histoire où
Omolu/Obaluaê, jaloux de la beauté de son frère Bessen/Dan/Oxumarê, le transforme
en serpent. C’était Xangô qui l’a sauvé et lui a appris des secrets magiques. Lorsque

188 La cumeeira est la partie la plus haute d’une maison, l’intersection de deux extrémités de
sustentation. Rituellement, la cumeeira est le point central de l’axé d’une maison de culte. Selon
Mauricio & George (2011), la cumeeria fonctionne comme une sorte de « paratonnerre », préparé pour
assurer la défense de la maison de culte. Qui fabrique la cumeeira n’est pas le leader de la maison, mais
son père ou mère-de-saint, c’est-à-dire, leur ascendance. Il s’agit normalement d’une assiette entourée
d’un grand tissu blanc ou encore des pots et vases fermés, contenant des ingrédients magiques. Dans le
sol, au même niveau de la cumeeira, est implanté l’axé de la maison de culte, qui forme avec elle
l’ensemble de renforcement et protection. Ensemble, ils représentent la liaison entre l’homme, habitant
de l’ayê, la terre et les orixás, habitants de l’orun, le ciel (op. cit.).

570


Xangô a eu une sécheresse dans son royaume, Bessen/Dan/Oxumarê par gratitude, a

transporté de l’eau de l’orun (ciel) jusqu’à la terre et a sauvé les récoltes du royaume.

Des exemplaires d’asen sont exposés au Museu Afro-brasileiro (MAFRO) de

l’Université Fédérale de Bahia :

Photo 46 : MAFRO – Salvador de Bahia, 2018. © LF

L’existence d’un asen dans la Collection Persévérance est surprenante, car elle indique
la présence, mais surtout la disparition d’une pratique rare au Brésil et originaire du
Benin. Cette présence est encore révélatrice de l’importance de cette Collection en tant
qu’un document des xangôs alagoanos, dont la vitalité, même face aux absences, est
loin d’être épuisée.

571


Instruments rituels et instruments musicaux

572


Atabaque – Lê*

Objet 87 © LF

573


Objet 87 (2) © LF

*Pas de tombo, pas d’information

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Gãs

Objet 88 (1) © LF

575


Objet 88 (2) © LF

576


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Sans tombo et sans mesures)

« Gonguês. Ensemble de sept instruments de percussion idiophones. Possiblement

appelés de Gã lors de l’usage religieuse. Pièces confectionnées en fer forgé et peintes
en rouge foncé. Observer que ces instruments sont soldés et présentent des clous aussi
en fer. Le Gonguê traditionnellement initie la musique religieuse, dictant des formules
rythmiques qui sont suivies par les autres instruments de percussion. »

577


Adjás / Adjarins / Arunas

Objet 89 © LF

578


INFORMATIONS DE L’IHGAL

(Sans tombo et sans mesures)

Adjás (petites sonnettes de tiges longues)

Travaillées en cuivre et zinc.

579


Grelots

Objet 90 © LF

580


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 097 Hauteur – 19cm

« Instrument rituel. Ensemble de quatre grelots, un étant plus grand que les autres. Ils
forment un ensemble uni par une tige qui est une poignée de porte de bronze
(recyclage). Probablement a joué le même rôle de l’adjá, c’est-à-dire, d’un instrument
idiophone. »

581


Cloches

Objet 91 © LF

582


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 061 TOMBO 062

Hauteur – 15cm Hauteur – 15,5cm
Ouverture – 6cm Ouverture – 7cm

« Ensemble de deux cincerros – hochets. Pièces confectionnées en fer forgé et peintes

en rouge. Hochets conventionnels trouvés dans des marchés pour usage en animaux
domestiques comme le bétail et le bovin. Instrument de percussion idiophone,
possiblement utilisé dans les rituels chez les terreiros. »

583


Xerês (1)

Objet 92 © LF

584


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 058 TOMBO - 059

Hauteur – 52 cm Hauteur – 47cm
CIRCON. – 43cm CIRCON. – 48,5cm

« Deux xerez (sic). Hochets rituels de l’orixá Xangô. Instruments de percussion

idiophones confectionnés en fer-blanc.
Tombo 058 : xerê de corps cylindrique avec décoration en marqueterie et petits orifices
qui facilitent l’émission de son. La pièce est complètement peinte avec teinture noire.
Tombo 059 : xerê de corps circulaire avec décoration en marqueterie et petits orifices
qui facilitent l’émission de son. La pièce est complètement peinte avec teinture noire. »

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Xerês (2)

Objet 93 © LF

586


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 056 TOMBO – 057

Hauteur – 59cm Hauteur – 35cm
Circonférence-corps – 60cm Circonférence-corps – 29cm

« Deux Maracás. Instruments de percussion idiophones, présentent des formes et des

dimensions trouvées en marchés. Fréquemment utilisés aux Catimbós et Xangôs, sont
aussi connus comme Xere dans le cadre liturgique afro-brésilien. »

587


Xerês (3)

Objet 94 © LF

588


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 055 Hauteur – 47cm Circonférence-corps – 49cm

« Xaque-xaque ou Xerê. Hochet rituel fait en fer-blanc. Instrument de percussion

idiophone. La pièce est complètement peinte en rouge foncé, présentant des détailles
de marqueterie. »

TOMBO – 054 Hauteur – 42cm Circonférence-corps – 50cm

« Xaque-xaque ou Xerê. Hochet rituel. Idem. »

589


Ganzá

Objet 95 © LF

590


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 050 ALTURA – 52cm DIÂMETRO – 24cm

« Ganzá. Instrument de percussion idiophone confectionné en fer-blanc. Dans le cas

du Xangô alagoano, la présence du Ganzá est une forte référence au Coco, danse et
chante caractéristique de l’état. Il n’est pas un instrument qui apparait souvent dans les
terreiros. »

591


Pandeiro

Objet 96 © LF

592


INFORMATIONS DE L’IHGAL

TOMBO – 071 Hauteur – 29cm Circonférence– 12,5cm

« Pandeiro. Pièce conventionnelle du Pastoril en Alagoas. Instrument de percussion

idiophone confectionné en fer-blanc, possède trois ensembles de deux cercles. Quel
serait-il l’usage de cet instrument musical auprès des terreiros ? »

593


Instruments rituels et instruments musicaux

L’ensemble instrumental qui donne forme à la musique des religions afro-brésiliennes

regroupe deux types d’instruments, selon l’ethnomusicologue Xavier Vatin (2005) :
une batterie de trois tambours de tailles différentes, communément appelés
atabaques ; une cloche métallique simple (gã) ou double (agogô) à battant externe.
Dans le cas du xangô alagoano, un instrument est communément ajouté à cet
ensemble, l’agbé ou xequerê, une espèce d’hochet confectionné à partir d’une
calebasse creuse avec un filet de perles. Lors de son secouement, la friction des perles
sur la calebasse fabrique une forte sonorité.

Photo 47 : Abés/xequerês. Maceió, 2013. © LF

Une classification de ces instruments est proposée par Vatin (op.cit.) entre les
membranophones et idiophones. Les atabaques sont les instruments membranophones.
La terminologie vernaculaire qui désigne les trois tambours est originaire de la
« nation » jeje, provenant donc du langage fon : rum, le grand ; rumpi, le moyen ; lê, le
petit (Objet 87). Selon Vatin (idem) ce sont des tambours à une peau, de forme
tronconique. La peau des atabaques provient normalement des animaux sacrifiés en
l’honneur aux divinités. Les tambours passent par un baptême rituel pour pouvoir

594


Le gã possède un son plus sec que celui de l’agogô, selon l’observation de Vatin, mais
les deux ont la même fonction au cours des cérémonies rituelles. « La cloche donne
presque toujours le rythme de base pendant un cycle ou deux avant l’entrée des
tambours » (ibid, p.93). Vatin observe très soigneusement qu’ils sont avant tout
des « instruments rituels », qui s’expriment de façon sonore, et dont le lien avec la
possession est très fort (Vatin, ibid, p. 93).

Photo 48 : Ogãs en terreiro à Maceió, 2015. © LF

En lien étroit avec la possession sont également les adjás/ adjarim pour les nagôs et
aruna pour les jejes (Objet 89) Ces cloches (également sacrées) à battants internes sont
toujours très utilisés dans les maisons de culte. Ils ont de manière générale un rôle très
important dans le contact direct avec les divinités et entités, soit pour les appeler, soit
pour les guider, en ayant le pouvoir d’induction de la possession. Ils peuvent avoir deux,
trois, quatre ou même plusieurs sonnettes.

596


Photos 49 et 50 : Adjás en Alagoas, 2013. © LF

Gisèle Cossard (1967) explique que seulement le chef de culte a le droit d’agiter ces
cloches. En revanche, j’ai constaté à Maceió qu’ils sont aussi souvent portés et agités par
les ekedes, qui sont les « dames de compagnie des orixás » et dansent avec eux dans le
salon, les guidant par le son des adjas/adjarins. Ils peuvent également être utilisés par les
ogãs, dans la même situation, même si moins souvent.

« Elle rythme d'un tintement nerveux toutes les cérémonies publiques ou privées. Le son
suffit généralement à faire entrer en transe les initiées. Après avoir été utilisé, l'adjá est
couché avec précaution devant les offrandes » (Cossard, 1967, p. 172).

Photo 51 : Mère-de-saint guide une Oxum. Maceió, 2012. © LF

597


Photo 52 : Mère-de-saint agite son adja au moment de l’ajeum, banquet rituel. Maceió, 2016. © LF

Par rapport à l’usage des adjás/adjarins/arunas, j’ai observé une situation très
intéressante à Maceió : une initiée de ce tel terreiro est venue assister à une cérémonie
après une longue période d’éloignement de ses obligations rituelles. Elle ne participait
pas de la cérémonie, seulement assistait. Au fil de la cérémonie, lorsqu’on développait les
chansons sacrées, elle a commencé à expérimenter une transe très ardue. Elle se sentait
vraiment mal : elle tremblait et pleurait, en étant sur le point de s’évanouir. Une ekede est
venu à son secours une première fois : en mettant une serviette sur son visage et, en disant
quelques mots rituels, l’ekede a réussi à calmer la situation. Quelques dizaines de minutes
après, la jeune recommence son malaise. L’ekede revient à son secours et en secouant son
adjá sous sa tête, a réussi de donner fin à la souffrance de l’initiée, en « donnant
passage »190 à son erê191, entité capable de parler et exprimer les volontés de l’orixá. À la

190
« Donner passage » signifie permettre que l’esprit puisse incorporer son initié. Parfois le propre
initié essaye de retenir et contrôler la transe. Ainsi, lorsqu’il décide laisser son orixá ou entité venir, on
dit qu’il « a donné passage ». Cela peut être fait par une autorité religieuse (comme dans la situation
décrite), qui « donne passage » à l’orixá de quelqu’un, c’est-à-dire, il provoque la transe. Un initié au
début de la vie religieuse ne sait pas encore maitriser ses incorporations, il peut donc souffrir un peu
lors de l’approximation de son orixá ( tout comme dans le cas décrit) et avoir besoin de l’aide d’un
« plus vieux » pour « laisser passer » l’orixá.
191 Esprit enfant possédé par tous les initiés, liés directement aux orixás Les erês sont capables de

parler, chose que les orixás ne le sont pas. Ils sont donc responsables pour exprimer les volontés des
orixás.

598


fin des cérémonies, l’ekede m’a expliqué que le malaise était causé par l’orixá de la
jeune, qui n’était pas content avec son abandon et le manifestait.

Photo 53, 54 et 55 : Ekede essaye de calmer la situation. Deuxième moment : Ekede secoue l’adja sous la tête de l’initié, pour
« donner passage » à l’erê, l’esprit enfant. Maceió, 2011 © LF

L’adjá/adjarin est aussi utilisé lors des dépôts d’offrandes et d’autres moments
spécifiques des cérémonies, comme l’ajeum, par exemple, le banquet rituel qui clôture
normalement toute cérémonie publique 192 . Le but étant toujours celui d’attirer
l’attention des orixás.

Encore dans la catégorie idiophone, nous avons le xeré, également un déclencheur de

possession (Objets 92, 93 et 94). Toujours présent dans des terreiros à Alagoas et
d’autres états comme j’ai pu constater, le xerés sont étroitement liés au culte de l’orixá
Xangô.

192
Lors de l’ajeum, même les visiteurs sont invités à partager les plats, qui varient en accord avec le
goût spécifique de l’orixá honoré à l’occasion.

599


P. Verger (2012) fait référence à cet instrument dans des descriptions des cérémonies
dédiées à Xangô. Selon lui, l’initié incorporé par l’orixá prend en mains un oxê (la
double hache) ou un « Sere Schango, un hochet qui sert de culte au dieu » (op.cit.,
p.118). Dans un deuxième passage, Verger observe que « Sango dance au son du
tambour bata, un hochet dénommé sere fait en cuivre ou avec une calebasse lui est
spécialement réservé et est agité pour accompagner ses chansons et l’énoncé de ses
oriki » (op.cit. p. 119).

Photo 56 : Père-de-saint secoue un xere. Maceió, 2014 © LF

Selon Egbomi Cici, autorité du candomblé bahianais et chercheuse de la Fondation

Pierre Verger à Salvador de Bahia, le xere ferait serait une référence à l’amour entre
Xangô et Oxum :

« Lorsque Xangô écoute le son du xere il se calme car le son que cet instrument fait
renvoie au son de la pluie. Et on dit que quand Xangô et Oxum font l’amour il pleut »
(Entretien réalisé en juillet 2015).

600


Photo 57: Xere. Maceió, 2010. © LF

J’ai observe à Maceió que le xere étant utilisé lors des cérémonies dédiées à Yemanjá
et Oxum.

Photo 58 : Triple xere en fête d’Yemanjá. Maceió, 2010. © LF

601


Photo 59 : Père-de-saint secoue un xere en honneur à Oxum, incorporée devant lui. Maceió, 2017 © LF

Les grelots (Objet 90) ont été souvent reconnus par mes interlocuteurs en tournant autour
de deux interprétations. La première suggère que c’est un objet lié aux erês, les enfants
divins. Il a été déjà évoqué que les initiés en « état d’erê » inspirent de la surveillance des
autorités de la maison de culte, car comme tout enfant, ils peuvent faire des bêtises. Les
erês ont des personnalités en consonance aux orixás auxquels ils sont liés : une erê

602


d’Oxum peut être très tendre et coquine, alors qu’un erê d’Ogum peut être un polisson,
très agité. En tout cas, ils sont tous prêts à faire des bêtises. Pour cette raison, en quête de
les avoir toujours sous contrôle, des grelots sont attachés autour des chevilles des initiés
en « état d’erê ».

Lors de mon expérience au terreiro de Pai Manoel, j’ai remarqué que Pai Manoel lui-
même ne recevait jamais son erê. Je lui pose la question à laquelle il répond de manière
plaisante, en me disant de demander à l’ekede Vanessa, l’une des plus anciennes de la
maison. Elle me raconte donc que son erê, appelé Roxinho (diminutif de violet) avait
perdu le droit de « descendre » car il était « impossible », selon ses mots, « on ne pouvait
pas enlever les yeux de lui une seule seconde ». Une fois « on l’a trouvé au sommet d’un
arbre avec une souris dans la bouche ». La stratégie d’attacher des grelots est bien
compréhensible lorsqu’on aperçoit la magnitude de ces bêtises.

Or, la deuxième interprétation m’a été donnée à Bahia par un père-de-saint de « nation »
jeje. Selon lui, à partir de la forme dont cet objet est fait, avec la poigné en forme de
porte-clefs, il s’agirait d’un instrument sonore utilisé pour appeler Bessen (Dã/Oxumaré),
le vodun serpent. Le grelot faisant référence au bruit de la queue du serpent, cet objet
accomplissait un rôle similaire aux adjás/adjarins/arunas.

Par rapport à un deuxième type de cloche (Objet 91) les seuls interlocuteurs à reconnaitre
ces objets ont été ceux de « nation » jeje à Bahia. Selon eux, ces hochets sont utilisés dans
le culte à Legba, (l’Exu des jejes), dans la même logique d’appeler le vodun. En revanche,
comme dans « nation » jeje personne n’est initié au vodun Legba, cet objet servirait aux
moments des « obligations » et offrandes à lui dédiées.

Le ganzá et le pandeiro, pour leur part, ne sont pas des objets très présents dans les
maisons de culte actuellement, comme les légendes expositoires le précisent. En
revanche, l’ajout d’instruments musicaux non ordinaires peut être négocié, possibilité
assurée par la non-orthodoxie qui oriente les religions afro-brésiliennes. Le cas des
agbés/xequerês utilisés aux xangôs alagoanos est révélateur de cette dynamique.

603


Conclusion

À travers l’analyse des objets de la Collection Persévérance, cette thèse a démontré la

grande transformation vécue par les xangôs alagoanos. Cette transformation peut être
ressentie dès la culture matérielle aux plus profonds aspects liturgiques et rituels. Avec
certaine nostalgie, ce fait a souvent étonné mes interlocuteurs.

À ce titre, il est possible que la grande découverte de cette difficile recherche en quête
des usages originaux des objets de la Collection soit celle de Dadá/Bayanni/Bani,
l’orixá perdu. La connaissance liturgique nécessaire au culte de cet orixá a été
complétement disparue, de façon qu’il ne fait plus partie du panthéon afro-alagoano.
À Alagoas, quelques interlocuteurs savaient à peine de son existence. La plupart n’a
pas reconnu les nombreux éléments indicatifs de sa présence dans la Collection
Persévérance. C’est à partir du travail de terrain réalisé à Salvador de Bahia qui cette
présence a été finalement aperçue en sa totalité et constance. La découverte d’un autre
objet, l’asen ancestral est autant révélatrice de ces pertes liturgiques. Ces pertes sont
d’autant plus intéressantes lorsqu’on constate que les éléments perdues à Alagoas sont
toujours présents dans les candomblés bahianais.

À ce titre, une grande autorité religieuse de la Casa Branca do Engenho Velho m’a
suggéré que la connaissance perdue peut être rétablie et a évoqué, par ailleurs, la
possibilité de venir à Alagoas pour contribuer à une réintroduction du culte : « L’axé
est là-bas (à Alagoas). Les choses se perdent, mais peuvent se retrouver », m’a dit-elle.

Une nouvelle typologie pour la Collection Persévérance a été ici proposée en forme
d’un inventaire presque exhaustif des objets composant cet archive. Ce travail a été
basé principalement sur la connaissance ressemblée au long du temps d’expérience sur
le sujet, mais surtout par l’interlocution extrêmement riche et privilégiée que j’ai eu
avec des grands détenteurs de la connaissance rituelle et liturgique des religions afro-
brésiliennes, à la fois à Maceió et à Salvador. C’est un travail qui va au-delà des
attributions techniques, en donnant lieu à une méthodologie fondée sur le système de
compréhension cosmologique afro-brésilien.

604


L’analyse du matériel produit par la presse alagoana en vigueur entre 1900-1912 a été
analysé dans un exercice critique et rigoureux face à des propos tendancieux et
partisans. Ce travail critique m’a permis de démontrer la dimension des dynamiques
politico-sociales qui ont entouré l’objet étudié. J’ai essayé également de démonter le
rôle déterminant de cette presse locale en ce qui concerne à la formation d’une
opinion publique dirigée à atteindre des intérêts politiques spécifiques, en s’utilisant
des rumeurs liées à des sujets sensibles à la population – un sujet très actuel, par
ailleurs.

Cette thèse a également essayé de remplir les nombreuses lacunes existantes sur le
sujet et cumulées au fil des années. J’ai indiqué que l’attitude silencieuse d’un groupe
d’intellectuels très productif à l’époque post-répression a été symptomatique d’une
production de savoir fait exclusivement par une élite intellectuelle préoccupée par la
construction d’une « histoire officielle ». En faisant appel à des auteurs comme
Ricoeur (2000), Le Goff (1988) et Lapierre (1989), j’ai tissé des analyses qui mettent
en relief des dynamiques historiques d’oublis et silences qui sont révélatrices de
mécanismes de manipulation de la mémoire collective. Ces auteurs m’ont aidé a situer
les Instituts Historiques et Géographiques brésiliens au centre de cette problématique,
en tant que « les gardiens de l’histoire officielle ». Ils m’ont aidé également à
construire les dures critiques à l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas et à
son musée, qui même en possession du plus important document de l’histoire des
xangôs alagoanos, travaille de manière à maintenir la communauté religieuse
concernée à la marge de toute discussion sur le sujet y compris de l’accès à cet
archive.

J’arrive au terme de cette recherche en espérant que les résultats ici obtenus puissent
servir à une véritable restructuration de l’exposition de la Collection Persévérance,
voire d’autres collections similaires recevant le même traitement. Cet espoir a été à
nouveau alimentée lorsque j’étais en phase finale de la rédaction de la présente thèse.
Recontactée par l’IPHAN, l’institution responsable par la patrimonialisation nationale,
j’ai obtenu ce qui s’annonce des bonnes nouvelles en terme de l’effectuation de
l’enregistrement de la Collection. À leur demande, j’ai écrit le document
d’« exposition de motifs » pour lesquels cet archive doit être enregistré comme
Patrimoine National du Brésil, qui a été pour sa part envoyé à Brasilia pour passer par

605


la commission nationale de l’IPHAN, responsable pour le transfert du financement qui

permettra l’achèvement de ce projet.

L’enregistrement de la Collection Persévérance par l’IPHAN peut signifier un la

consolidation de ces archives en tant que « collection ethnographique ». Ce processus
permettra également l’emploi de nouveaux dispositifs techniques et des nouvelles
méthodologies pour le traitement et classification des objets intégrant la collection en
partenariat avec l’IHGAL s’ouvrant à d’autres chercheurs provenant de différents
sciences et, surtout, son ouverture à la communauté religieuse afro-brésilienne. Cet
enregistrement permettra encore la facilitation de l’accès de la population à la
Collection et pourra éveiller l’intérêt d’autres chercheurs, pour la réalisation d ‘autres
nombreuses recherches possibles.

Avec les rencontres, les échanges établis au long de plusieurs années d’expérience
ethnographique et les connaissances acquises auprès de mes interlocuteurs au cours de
ce parcours, je clôture ce cycle en espérant avoir pu mettre fin au silence auquel cette
Collection a été soumise depuis que ses pièces ont été enlevées de leurs lieux d’origine
et leurs significations initiales modifiées. Dans ma quête de traces de mémoire et de la
saisie des oublis à partir de l’étude approfondie des pièces et de la disposition aléatoire
des objets qui intègrent la Collection, j’espère avoir contribué à la sortie du silence de
ces objets rituels, ainsi qu’au débat autour de l’« africanisme » et de l’art afro-
brésilien.

606


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