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Huemer - Por Qué No Soy Objetivista
Huemer - Por Qué No Soy Objetivista
OBJETIVISTA
MICHAEL HUEMER
2da Edición
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Edición
ÍNDICE
Introducción..........................................................................5
1. El Significado....................................................................6
2. Analítico y Sintético..........................................................8
3. Conocimiento a Priori......................................................10
4. Los Universales...............................................................24
5.4 Mi Ética..................................................................53
5.4.1 El Argumento del Desacuerdo, Parte 1:
¿Cómo puede Existir el Desacuerdo?........................54
6 El Libre Albedrío..............................................................60
6.1 Definiciones...........................................................60
1 EL SIGNIFICADO
Por supuesto, Edipo no sabía que Yocasta era su madre, lo que explica
por qué no era ilógico en creer (J) sin creer (M). Pero eso no responde a
la pregunta anterior y, de hecho, sólo crea otro problema. Si «Yocasta»
significa lo mismo que «madre de Edipo», entonces «Yocasta es la
madre de Edipo» debe significar lo mismo que «Yocasta es Yocasta»
¿Cómo podría Edipo no saber que Yocasta era su madre, cuando
ciertamente no ignoraba que Yocasta era Yocasta, si significan lo
mismo?
Así, donde Rand dice, «un concepto significa todos los concretos que
subsume…» Yo digo, «un concepto se refiere a todos los concretos que
subsume.»
2 ANALÍTICO Y SINTÉTICO
3 CONOCIMIENTO A PRIORI
Esta distinción es crucial. Tal vez algunas experiencias nos han llevado
a formar ciertos conceptos. Y quizás tener estos conceptos nos permite
entender la proposición, x. Así que nuestra habilidad para entender la
proposición depende de la observación. Pero entender una proposición es
muy diferente de estar justificado para creerla. Puedes entender algo y
aún así no estar justificado para creerlo. Por ejemplo, entiendo lo que
significa decir «hay vida en Marte», pero no tengo ninguna justificación
para pensar que sea cierto. La cuestión de si nuestras experiencias
justifican una propuesta es, por lo tanto, diferente de la cuestión de si
nuestras experiencias nos permiten entenderla.
Lo que he ofrecido anteriormente es lo que casi todos los filósofos
entienden por «conocimiento a priori», y entiendo que los objetivistas
niegan que exista conocimiento a priori exactamente en el sentido que se
acaba de definir.
Considere la prpoposición
(B) 1 + 1 = 2,
Sin embargo, menciono esto sólo para explicar por qué es irrelevante.
Como expliqué anteriormente, la cuestión no es si las observaciones eran
necesarias para que yo llegara a entender la ecuación (B), sino si alguna
observación justifica la proposición, es decir, proporciona evidencia de
su verdad.
¿Qué tal esto, entonces? Veo una naranja, por aquí. Entonces veo otra
naranja, por allí. Puse las dos naranjas juntas. Las cuento y obtengo el
resultado «2». Por lo tanto, concluyo que 1 naranja más 1 naranja = 2
naranjas. Tal vez al hacer este experimento con muchos tipos diferentes
de objetos, eventualmente concluyo (inductivamente) que 1 + 1 = 2, sin
importar qué tipo de objetos se están contando. Así, la observación ha
confirmado (B). Tal vez confirmando también muchas otras ecuaciones,
podría también ser capaz de apoyar inductivamente los axiomas de la
aritmética.
Pero este no es el caso: Aunque mis experiencias con las naranjas, los
dedos, etc., incluyendo todas las experiencias que me ayudaron a formar
los conceptos de «1», «2», y «suma», fueron todas una larga serie de
alucinaciones, todavía sé que 1+1=2. (Por favor, no objeten que mis
experiencias no fueron alucinaciones. Ese no es el punto) Esto sugiere
que el papel de las experiencias fue sólo en darme una comprensión de la
ecuación, no en justificarla. Mi conocimiento de la aritmética no se ve
amenazado por la hipótesis de que todas mis observaciones anteriores
eran falsas (por ejemplo, sobrevive al escenario del cerebro en un
recipiente o a la hipótesis del sueño de Descartes). Por lo tanto, mi
conocimiento de la aritmética no se basa en esas observaciones en el
sentido pertinente, ya que las hipótesis que ponen en duda mis
observaciones no ponen en duda mi conocimiento de la aritmética.
Sólo esto explica por qué, cuando está a punto de someterse a una
operación, se quiere un anestésico (además, es bueno que le pongan
anestesia). Después de todo, si no es el dolor en sí mismo lo que es malo,
sino que el dolor sólo te hace consciente de algo malo, entonces mientras
sepas que la operación es buena para ti, el dolor involucrado no debería
molestarte (el dolor sería como una alucinación de maldad — pero como
sabes que es sólo una ilusión, te das cuenta de que nada malo está
sucediendo realmente).
Uno podría responder que aunque el dolor es la sensación de maldad,
sirviendo para hacernos conscientes de que lo que lo causa es malo, el
dolor también puede ser malo en sí mismo. Aunque no hay contradicción
en esto, parece ad hoc. Una vez que nos hemos visto obligados a admitir
que el placer es bueno y el dolor es malo, el otro relato de la relación
entre dolor y maldad parece superfluo y probablemente originalmente
una confusión. Además, incluso si adoptamos este punto de vista, nos
vemos obligados a preguntarnos: ¿Cómo sabemos que el dolor es malo?
¿Observamos esto también, de modo que tendría que haber un segundo,
meta- dolor, que es causado por el primer dolor (Nótese que para mi
argumento sólo requiero que un hecho evaluativo sea a priori)
No niego que la mayoría de las cosas que causan dolor son malas
independientemente de eso. La mayoría de las cosas que causan dolor
son malas porque amenazan nuestras vidas o dañan nuestros cuerpos.
Este hecho, sin embargo, no es algo conocido inmediatamente por la
percepción. Es algo que se infiere en parte por inducción, y también se
infiere en parte de nuestro conocimiento de que la muerte y las lesiones
son malas.
x es D.
Una vez más, asuma que la premisa es cierta y pregunte: ¿Sólo de eso
se deriva la conclusión?
Esto requiere la suposición de que debo actuar según mis deseos, y/o
que mi deseo de vivir es moralmente aceptable. Para ver esto, compare la
inferencia paralela, que es exactamente de la misma forma que (iii),
«Adolf Hitler quiere exterminar a los judíos. Enviar a millones de judíos
a las cámaras de gas aumentará la probabilidad de lograr esto (sin
interferir con nada más que él quiera). Por lo tanto, Adolf Hitler debía
enviar a millones de judíos a las cámaras de gas» Supongamos que las
premisas de esa inferencia eran ciertas. ¿Se sigue la conclusión? Ten en
cuenta que aquí no se trata de ningún sentido no moral de «debería», si
es que existe tal cosa. La pregunta es si de ello se deduce que Hitler
estaba moralmente en su derecho de enviar a millones de judíos a las
cámaras de gas, dado que él quería matarlos y enviarlos a las cámaras de
gas con ese fin. Obviamente no, ya que de hecho lo que hizo fue
moralmente incorrecto, y por lo tanto no debería haberlo hecho. Y el
hecho de que quisiera exterminar a los judíos no justifica la acción; si
acaso, sólo la hace más censurable. Lo que esto demuestra es que las
inferencias de la forma que (iii) ha requerido la suposición de que el
deseo del agente es moralmente aceptable. El hecho de que sólo quieras
algo no hace que la cosa sea buena por sí misma.
En este punto, no será ninguna sorpresa que yo piense que hay una gran
cantidad de otros conocimientos a priori. Aquí hay algunos ejemplos:
El tiempo es unidimensional.
Tengo aquí dos trozos de papel blanco. No son el mismo papel, pero
tienen algo en común: ambos son blancos. Lo que existe como dos de
ellos se llaman «particulares» — los pedazos de papel son detalles. Lo
que es o puede ser común a múltiples particulares se llaman
«universales» — la blancura es universal. Un universal es capaz de estar
presente en múltiples instancias, ya que la blancura está presente en
muchas hojas de papel diferentes. Un particular no tiene «instancias» y
sólo puede estar presente en un lugar a la vez (aunque distintas partes de
él pueden estar en diferentes lugares), y los particulares no están
«presentes en» las cosas.
Se puede ver, pues, que todo juicio, y por tanto todo conocimiento,
implica a los universales, en la medida en que todo juicio tiene un
predicado: «Esto es blanco» implica lo universal, la blancura. La mayoría
de las palabras en cualquier lenguaje natural se refieren a universales, y
si a un idioma le faltaran tales palabras, sería imposible decir algo. Se
pueden nombrar particulares, pero no se puede hacer ninguna declaración
sobre los particulares. Todo conocimiento es el conocimiento de que algo
(o algunas) instancian una cierta universalidad.
(2) Si no es así, ¿por qué parece que existen (es decir, por qué
tenemos todas estas palabras e ideas aparentemente referidas a
ellos y conocimiento aparentemente sobre ellos?)
Las personas que contestan #1 «Sí» son llamadas «realistas», y las que
contestan #1 «No» son llamadas «nominalistas». Los nominalistas
entonces tienen que seguir adelante para responder #2. La forma en que
responden determina qué clase de nominalistas son. Los realistas tienen
que seguir adelante para responder #3. Los que contestan #3 «Sí» son
llamados «realistas inmanentes» (Rand: «realistas moderados»), mientras
que los que contestan #3 «No» son llamados «realistas platónicos» o
«realistas trascendentes».
Así que vemos que la teoría de conceptos de Rand anuncia dos cosas
que parecen ser universales. Ella no intenta explicar estas cosas, a su vez,
en términos de otra cosa. Así que parece que Rand es una realista,
específicamente una realista inmanente, lo sepa o no.
Esto no es, per se, un problema con su punto de vista. Yo también soy
realista, como creo que toda persona sensata debería serlo. No hay
manera de proporcionar el tipo de «base objetiva» para los conceptos que
Rand está tratando de proporcionar sin hablar de las propiedades que
tienen en común múltiples objetos que encajan bajo un mismo concepto.
Rand acaba de describir lo que tienen en común de una manera bastante
elaborada. No ha eliminado, y no podría hacerlo sin hacer de los
conceptos nada más que agrupaciones arbitrarias, la noción de que hay
algo en común a múltiples objetos.
Una forma de responder a esto podría ser decir que esto es sólo el
significado de «bueno», es decir, «bueno» sólo significa «promueve (mi)
vida».
Es importante discutir una razón falaz para pensar que el egoísmo ético
es analíticamente verdadero. Es algo como esto:
A → (B → C).
B → no-C.
Suponga que tengo prisa por llegar a alguna parte. Voy caminando al
trabajo, y si llego tarde, mi jefe se enfada conmigo. Además, me gusta
llegar al trabajo a tiempo, porque tengo mucho trabajo que hacer. Me
interesa llegar al trabajo a tiempo, pero esta mañana llego un poco tarde.
Supongo que ningún objetivista se opondrá a esto hasta ahora — es decir,
seguramente se me concederá que me interesa llegar a tiempo al trabajo.
De lo contrario, no habría razón para poner mi despertador o caminar
rápidamente.
Ahora, mientras camino por la calle, hay mucha gente que se interpone
en mi camino y me frena. Pero sucede que tengo en el bolsillo un rayo
desintegrador de mano. El arma desintegrará rápidamente a cualquier
persona a la que le apunte. Se cree que las víctimas de la desintegración
sufren una breve pero horrible agonía mientras son desintegradas, pero
después de eso, no queda rastro de ellas. Sin embargo, me contengo en
desintegrar a la gente en mi camino, porque algunos de ellos podrían ser
clientes potenciales para mi negocio. Pero luego veo a este indigente
adelante, vagando por la calle. No me está amenazando, y yo podría
rodearlo, pero eso llevaría un segundo o dos más, y tengo prisa. Así que
saco el arma y lo desintegro, y luego continuo mi camino.
Supongamos que vivo en una sociedad en la que los indigentes son tan
poco respetados que mi acción es legal y socialmente aceptable. Los
indigentes son golpeados, incendiados, etc., con impunidad. Los
transeúntes lo consideran incluso un entretenimiento divertido. Así que
no seré castigado por mi acción. Supongamos además que no me gustan
los indigentes y que no me gusta verlos en la calle. Así que no me siento
mal por ver al indigente desintegrado. De hecho, me divierte. Tampoco
me molestará mi conciencia, porque soy un egoísta ético, y por eso creo
que mi acción fue moralmente virtuosa. Por lo tanto, después de destruir
al indigente, debería sentirme orgulloso, no culpable.
(1) Rechazar la intuición: Es decir, podía afirmar que sí, que era
moralmente permisible e incluso digno de elogio desintegrar al
indigente. Si alguien dice esto, entonces no tengo nada más que
decir. Uno podría decir que esto es insincero o moralmente
corrupto.
¿Cómo encajan los derechos aquí? Decir que tengo derecho a A, donde
A es algo que puedo hacer o tengo (como en «Tengo derecho a la
libertad de expresión» o «Tengo derecho a poseer un arma») es decir que
es moralmente incorrecto que otros interfieran por la fuerza en mis
acciones o en tener A. Es decir algo sobre lo que es moralmente correcto
que otras personas hagan conmigo. (Esto no limita mis acciones; si tengo
derecho a hacer A, todavía puedo interferir con mi propio hacer de A)
Del mismo modo, la única razón por la que otras personas deberían
incluso permitirme vivir es que a ellos les interesa que lo haga. Es decir,
tengo derecho a la vida porque mi vida sirve a otras personas.
¿Por qué los objetivistas piensan que ocurre lo contrario? ¿Por qué
piensan que el egoísmo es coherente con el principio de que los
individuos son fines en sí mismos? Pues bien, porque sólo miran a un
lado: ven que el egoísmo significa que la justificación de mis propias
acciones es siempre que me sirven a mí mismo. Mis acciones no
necesitan servir a los demás. Sin embargo, la otra cara de la moneda es
que las acciones o inacciones de otras personas no deben tener en cuenta
mi bien y, de hecho, no deberían tenerlo. Así que mientras puedo
considerar mi existencia como un fin en sí mismo, y como si no sirviera
a nadie ni a nada más que a mí, otras personas pueden considerar
legítimamente, si el egoísmo es verdadero, que mi vida es simplemente
un recurso potencial que les sirve, de la misma manera que ellos deberían
considerar todo lo que hay en el mundo. Es decir, desde el punto de vista
de mi vecino de al lado, mi vida sólo es buena en la medida en que le
sirve a mi vecino de al lado. Desde el punto de vista de Mijaíl Gorbachov,
mi vida sólo es significativa en la medida en que promueve los intereses
de Mijaíl Gorbachov. Y así sucesivamente. Si bien este resultado suena
paradójico, quizás incluso contradictorio, se extrae justamente de la
teoría. Lo que le importa a cada persona es únicamente lo que sirve a sus
intereses.
Dado que el resultado de que los intereses de Bill y los míos han
entrado en conflicto se deriva de sólo tres proposiciones, sólo hay tres
maneras en que un objetivista puede contrarrestar este argumento. El
objetivista tendría que argumentar:
Esta es una crítica que todavía me parece, como lo hizo la primera vez
que la leí, exactamente en el blanco. Veámoslo más de cerca, sin
embargo. El egoísta ético es aquel que cree que sólo debe aspirar a
promover su propia felicidad (no importa si sustituimos «intereses» o
cualquier otra cosa por «felicidad»). Ciertamente, entonces, piensa que es
bueno que sea feliz. ¿Qué cree que deberían hacer los demás?
5.4 MI ÉTICA
(4) Si es malo que una persona sufra x, entonces es peor que dos
personas sufran x.
El lector puede, sin duda, ampliar la lista por sí mismo, dados estos
ejemplos. He tenido cuidado de no poner ahí ningún punto que no sea
más que mi opinión, como que la pena capital es justa, sino sólo cosas
que son realmente autoevidentes. No es simplemente mi opinión que el
coraje es una virtud, así que quizás una persona razonable podría pensar
que es un vicio moral.
¿Hay realmente una persona racional, que entiende cada uno de (1) —
(6), que no está de acuerdo con ellos? (N.B.: si una de las proposiciones
anteriores es autoevidente, mi argumento está claro).
Este principio implicaría, por ejemplo, que si hay alguna persona (tal
vez el retrasado mental se ajustaría a esta descripción) que no entiende
que la multiplicación es conmutativa, entonces el axioma de la
conmutatividad es nulo y sin efecto: es decir, nadie puede saber que la
multiplicación es conmutativa.
Huelga decir que no acepto el veto del idiota; tampoco debería hacerlo
ningún objetivista.
Una vez más, sin embargo, quisiera advertir al lector que no debe
concluir con demasiada precipitación sobre la irresolubilidad de una
determinada controversia ética (u otra). Tanto los experimentos mentales
filosóficos como la derivación de otros principios pueden tener un
alcance sorprendentemente largo. No se puede concluir que, puesto que
aún no se ha encontrado una manera de convencer a alguien de una
conclusión moral, nunca se encontrará una. La mayoría de la gente no es
tan testaruda como mi imaginario escéptico que lo niega todo, y es muy
poco probable que dos personas estén en desacuerdo sobre cada cuestión
moral (Cf. sección 5.4.1, parte (I)).
6 EL LIBRE ALBEDRÍO
6.1 DEFINICIONES
Ahora bien, esta última conclusión puede evitarse si, pero sólo si, se
puede argumentar con éxito que tuve la opción de elegir si B ocurrió. Si
no tuve opción sobre si B sucedió, y dado que B sucedió A tiene que
suceder, entonces no he tenido ni he tenido nunca ninguna opción sobre
si A ocurriría.
Ahora está claro que estas son las únicas tres posibilidades lógicas, ya
que mientras la ley de la causalidad se mantenga, la serie de causas
continúa extendiéndose hacia atrás; y si se extiende hacia atrás
indefinidamente, eventualmente llega a algo sobre lo que no tengo
opción, o es una serie infinita de cosas sobre las que sí tengo una opción.
Ahora quizás estoy siendo un poco poco poco caritativo. Tal vez
debería haber leído el primer pasaje con un calificativo implícito,
«….excepto en el caso del libre albedrío», es decir, tal vez Peikoff
reformularía su descripción de la ley de la causalidad para decir que
cualquier entidad, a excepción de una conciencia que tiene libre albedrío,
siempre tiene sólo un curso de acción posible para ella. En ese caso, se
elimina la contradicción formal.
Pero esto no funcionará, y no sólo porque es meramente una manera
Pickwickiana de evitar la noción de libre albedrío como una
«excepción»a la ley de la causalidad. El problema más fundamental es la
doctrina objetivista de que la ley de la causalidad es un corolario de la
identidad. Miren la cita de Peikoff sobre la causalidad. El «por lo tanto»
en la tercera frase indica que la conclusión de que sólo hay un curso de
acción posible se deriva de los hechos de que una entidad no puede
actuar independientemente de su naturaleza y que una entidad no puede
actuar en contra de su naturaleza. Si, por lo tanto, el objetivismo sostiene
que los seres humanos, solos entre entidades, a veces tienen más de un
curso de acción posible, es justo preguntarle al objetivista cuál de esas
dos premisas no es verdadera de la conciencia humana: ¿Somos capaces
de actuar independientemente de nuestra naturaleza, o somos capaces de
actuar en contra de nuestra naturaleza?
Esta puede ser una buena manera de resolver el problema, pero tengo
dudas sobre si es una manera objetivista de resolver el problema. Si la
ley de la causalidad dice solamente que cada evento tiene una causa, y la
causa puede ser una entidad, entonces no dice nada más que que cada
evento es la acción de alguna entidad. En ese caso, no descarta la
posibilidad de que una entidad pueda disponer en algún momento de dos
o más líneas de actuación, razón por la cual esta visión permite la
posibilidad del libre albedrío. Pero al mismo tiempo, esta formulación de
la ley de la causalidad también permite la posibilidad de eventos fortuitos,
como los que se contemplan en la mayoría de las interpretaciones de la
mecánica cuántica. El átomo radioactivo es capaz de descomponerse o
no. Lo que haga será la acción del átomo, para que no se viole la ley de
la causalidad (lo que ocurra tiene una causa: el átomo mismo es la causa).
Así que creo que es esencial para la ley de la causalidad que no sólo toda
acción sea causada por una entidad, sino que los factores causales
presentes (las características de la entidad, más sus circunstancias) sean
suficientes para determinar qué acción realiza — algo así es lo que se
requiere para descartar eventos aleatorios.
Si (2) es cierto, no veo cómo se puede decir que (3) no constituye una
excepción a la ley de la causalidad.