34 鵝湖學誌第六十五期

摘 要
「心不相應行」辨析：以 心不相應行是北傳阿毘達磨教法中的重要概念，學界對此已做過諸多研
究。本文在此基礎上，以《俱舍論》為中心，探討了心不相應行法的概念、特

《阿毘達磨俱舍論》為中心＊ 徵與種類及說一切有部作此施設的理論後果。
本文的研究重點在兩方面：（1）不同佛教部派對此施設的觀點及其理論衝
突。（2）不同觀點的衝突點及其原因。

劉 勁 松
Abstract

An Analysis of Cittaviprayuktās is an important concept in the northern

Abhidharma teaching, which has been studied a lot in academic circles.
Based on it, this paper discusses the concept, characteristics and types of

“Cittaviprayuktās”: Taking cittaviprayuktās and the theoretical consequences of sarvāstivāda’s

creation.
This paper focuses on two aspects: (1) different Buddhist sects'
Abhidharmakośabhāṣya as views on this concept and their theoretical conflicts. (2) conflict points
of different views and their causes.

the Center
On the basis of answering the foregoing two questions, this paper holds
that: based on the basic theory of Buddhism, in order to clearly explain the
life phenomenon of the five aggregates, we may propose the concept of
cittaviprayuktās, but they don’t belong to the five aggregates, and they are
conceptional existence.

by
Liu, Jin-song

關鍵字：行蘊、不相應行、《阿毘達磨俱舍論》、
部派佛教、佛教思想
Keywords: saṃskāra, cittaviprayuktās,
Abhidharmakośabhāṣya, Buddhist sects,
Buddhist thought

鵝湖學誌第六十五期 2020‧12 臺北
 34 鵝湖學誌第六十五期

摘 要
「心不相應行」辨析：以 心不相應行是北傳阿毘達磨教法中的重要概念，學界對此已做過諸多研
究。本文在此基礎上，以《俱舍論》為中心，探討了心不相應行法的概念、特

《阿毘達磨俱舍論》為中心＊ 徵與種類及說一切有部作此施設的理論後果。
本文的研究重點在兩方面：（1）不同佛教部派對此施設的觀點及其理論衝
突。（2）不同觀點的衝突點及其原因。

劉 勁 松
Abstract

An Analysis of Cittaviprayuktās is an important concept in the northern

Abhidharma teaching, which has been studied a lot in academic circles.
Based on it, this paper discusses the concept, characteristics and types of

“Cittaviprayuktās”: Taking cittaviprayuktās and the theoretical consequences of sarvāstivāda’s

creation.
This paper focuses on two aspects: (1) different Buddhist sects'
Abhidharmakośabhāṣya as views on this concept and their theoretical conflicts. (2) conflict points
of different views and their causes.

the Center
On the basis of answering the foregoing two questions, this paper holds
that: based on the basic theory of Buddhism, in order to clearly explain the
life phenomenon of the five aggregates, we may propose the concept of
cittaviprayuktās, but they don’t belong to the five aggregates, and they are
conceptional existence.

by
Liu, Jin-song

關鍵字：行蘊、不相應行、《阿毘達磨俱舍論》、
部派佛教、佛教思想
Keywords: saṃskāra, cittaviprayuktās,
Abhidharmakośabhāṣya, Buddhist sects,
Buddhist thought

鵝湖學誌第六十五期 2020‧12 臺北
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 35
關於心不相應行的概念、特徵、種類等問題，學界已做
過比較全面的探討。本文在總結前述成果的基礎上，以《俱
舍論》為中心，重點說明了此施設的理論後果、部派觀點及
其爭論的焦點，進而分析了為什麼可以做此施設；為什麼不
能在五蘊中作此施設；以及為什麼此施設應為假法。*
一．研究背景
(一) 研究現狀
「心不相應行」是北傳阿毘達磨教法中的重要概念，對
理解北傳阿毘達磨思想具有重要意義，其對應的梵文詞為
「cittaviprayuktās」，意義為「與心不相關的」。北傳阿毘達磨
的一些論書《阿毘達磨品類足論》（《阿毘達磨品類足論》，
CBETA, T26, no. 1542, p. 692c5-9）、《阿毘達磨大毘婆沙論》
（《阿毘達磨大毘婆沙論》，CBETA, T27, no. 1545, p. 96b20-
21）等對此名相均有論述，其中，論述比較全面的為《阿毘
達磨俱舍論》，它不僅比較詳細地詮釋了概念的內容，而且對
其所包含的各項具體的法，如得、非得、命根等都分別作出
全面的說明，更為重要的是，此論還論述與比較了有部與經
量部的不同觀點、陳述了各自的理由。唐·釋普光所述《俱舍
論記》、唐·法寶所撰《俱舍論疏》等均對有關心不相應行的內
容作了比較詳細的注釋說明。這些文獻是深入研究心不相應
行法的依據。
＊ 感謝貴刊編輯專業、細緻的修改意見，以及陳陶同學的建議，使本文增色多
多。
36 鵝湖學誌第六十五期
現代學界對「心不相應行」關注較早的學者為水野弘
元，他（水野弘元 1956：112-117）早在 1956 年即開始研究
心不相應行法的概念及其產生等問題。加藤宏道（加藤宏道
1983：292-296）也對心不相應行的概念作了概要的討論。此
後 ， 一 些 學 者 ， 如 釋 會 忍 （ 釋 會 忍 1999： 38-44）、 齋 藤 滋
（齋藤滋 2001：391-393）、周柔含（周柔含 2012：1-51）對
構成心不相應行法的各類法進行了比較細緻的討論。
在目前的研究成果中，需要特別提到的是水野弘元所著
的〈心不相應法〉一文，（水野弘元 2000a：461-513）此文對
心不相應行作了比較全面的論述，探討了此概念的內涵、意
義發展、假實爭論等問題，並初步討論了十四種心不相應行
法的含義，且對此一施設提出了質疑。此外，周柔含的論文
則重在討論設立心不相應行的原因，同時研討了心不相應行
的「得、非得」法的設置必要性及其根源，提出了有部阿毘
達磨論師「依用證體」的理論觀點，據此深入地論證了
「得、非得」的內涵。
前述學者澄清了「心不相應行法」中的定義、特徵、設
置原因、理論爭議等諸多問題，為進一步的研究提供了基
礎。
(二) 問題提出
在目前學界成果的基礎上，本文重在討論以下尚未明確
的問題：
(1) 施設「心不相應行」的理論後果。
「法」的施設，是思想家創造性的意識活動，由於其主
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 35
關於心不相應行的概念、特徵、種類等問題，學界已做
過比較全面的探討。本文在總結前述成果的基礎上，以《俱
舍論》為中心，重點說明了此施設的理論後果、部派觀點及
其爭論的焦點，進而分析了為什麼可以做此施設；為什麼不
能在五蘊中作此施設；以及為什麼此施設應為假法。*
一．研究背景
(一) 研究現狀
「心不相應行」是北傳阿毘達磨教法中的重要概念，對
理解北傳阿毘達磨思想具有重要意義，其對應的梵文詞為
「cittaviprayuktās」，意義為「與心不相關的」。北傳阿毘達磨
的一些論書《阿毘達磨品類足論》（《阿毘達磨品類足論》，
CBETA, T26, no. 1542, p. 692c5-9）、《阿毘達磨大毘婆沙論》
（《阿毘達磨大毘婆沙論》，CBETA, T27, no. 1545, p. 96b20-
21）等對此名相均有論述，其中，論述比較全面的為《阿毘
達磨俱舍論》，它不僅比較詳細地詮釋了概念的內容，而且對
其所包含的各項具體的法，如得、非得、命根等都分別作出
全面的說明，更為重要的是，此論還論述與比較了有部與經
量部的不同觀點、陳述了各自的理由。唐·釋普光所述《俱舍
論記》、唐·法寶所撰《俱舍論疏》等均對有關心不相應行的內
容作了比較詳細的注釋說明。這些文獻是深入研究心不相應
行法的依據。
＊ 感謝貴刊編輯專業、細緻的修改意見，以及陳陶同學的建議，使本文增色多
多。
36 鵝湖學誌第六十五期
現代學界對「心不相應行」關注較早的學者為水野弘
元，他（水野弘元 1956：112-117）早在 1956 年即開始研究
心不相應行法的概念及其產生等問題。加藤宏道（加藤宏道
1983：292-296）也對心不相應行的概念作了概要的討論。此
後 ， 一 些 學 者 ， 如 釋 會 忍 （ 釋 會 忍 1999： 38-44）、 齋 藤 滋
（齋藤滋 2001：391-393）、周柔含（周柔含 2012：1-51）對
構成心不相應行法的各類法進行了比較細緻的討論。
在目前的研究成果中，需要特別提到的是水野弘元所著
的〈心不相應法〉一文，（水野弘元 2000a：461-513）此文對
心不相應行作了比較全面的論述，探討了此概念的內涵、意
義發展、假實爭論等問題，並初步討論了十四種心不相應行
法的含義，且對此一施設提出了質疑。此外，周柔含的論文
則重在討論設立心不相應行的原因，同時研討了心不相應行
的「得、非得」法的設置必要性及其根源，提出了有部阿毘
達磨論師「依用證體」的理論觀點，據此深入地論證了
「得、非得」的內涵。
前述學者澄清了「心不相應行法」中的定義、特徵、設
置原因、理論爭議等諸多問題，為進一步的研究提供了基
礎。
(二) 問題提出
在目前學界成果的基礎上，本文重在討論以下尚未明確
的問題：
(1) 施設「心不相應行」的理論後果。
「法」的施設，是思想家創造性的意識活動，由於其主
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
觀性，沒有客觀標準，難以判斷施設的正確與否，但作出施
設的理論後果卻是相對客觀的，而且是可以描述與探討的。
(2) 各部派佛教對「心不相應行」的基本態度及其衝突
點。
北傳阿毘達磨論師提出了「心不相應行」施設，但各部
派佛教對此觀點不一。本文列舉了三個代表性的部派：南傳
上座部、經量部、說一切有部關於此施設的觀點，分析了其
衝突的焦點及原因。
基於前述研討，本文回答了三個問題：是否應在五蘊中
施設心不相應行法；是否應施設心不相應行法；心不相應行
法是否是實法。
(三) 文獻依據
本 文 所 採 的 核 心 文 獻 為 《 俱 舍 論 》， 此 論 為 世 親 於
AD.360-440 年間所作，印順法師曾指出：「《俱舍論》出入於
阿毘達磨與經部之間，成為一折中的學派。」（印順 1993：
230-235） 呂 澂 也 認 為 ：「 此 外 ，《 俱 舍 論 》 還 對 三 科 中 別 的
法，也一種一種地加以研究，結論是，有的假，有的實，總
之反對有部的一切實有」（呂澂 1991：2126）。由於此論兼顧
了經量部與有部的觀點，相對客觀地描述二者的爭論，故本
文以此論為核心文獻，所採譯本為玄奘所譯，同時參照了梵
文本（Pradhan1967）與《俱舍論》英譯本（Subhadra Jha Dr.
1983）。
其他相關文獻還有：（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》。（2）
《阿毘達磨俱舍釋論》。（3）葉均譯《清淨道論》。此論如其
37 38 鵝湖學誌第六十五期
譯 者 所 評 ：「 覺 音 （ Buddhaghosa ） 所 著 的 《 清 淨 道 論 》
（Visuddhimagga），是 綜述南傳上座部佛教思想的一部最詳
細、最完整、最著名的作品，是研究南傳上座部教理的必讀
之書」（覺音 1986）水野弘元稱其為南方上座部理論之集大成
者。（水野弘元 2000b：210-211）（4）法寶作《俱舍論疏》。
（5）菩提比丘著，《阿毗達摩概要精解》。（6）葉均譯，《攝
阿毗達磨義論》（法雨道場版）。
二．概念的創置及其特徵
本節將探討心不相應行的創置原因、含義、特徵及其構
成。
(一) 設置不相應行的原因
佛教發展到部派佛教時代，北傳阿毘達磨教法採用以法
為核心的新的概念體系詮釋佛教理論。（劉勁松 2019a：72-
73）其理論特點表現為將一切法（現象）作為佛教的理論對
象與研究範圍，同時將五蘊重新切割以劃分有為法的體系，
在新的概念體系下對有情的生命現象進行分析。在構建法的
體系過程中，阿毘達磨論師發現有一類法（現象）既不屬於
色法，也不與心相應——非心、心所法，於是，如何將此類法
與既有的五蘊體系進行融攝（會通），是阿毘達磨論師不得不思
考的問題。對此，《俱舍論》叙述了阿毘達磨論師提出的理據：
除前及後色、受、想、識，餘一切行名為行蘊。然薄伽梵於
契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？行名造
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
觀性，沒有客觀標準，難以判斷施設的正確與否，但作出施
設的理論後果卻是相對客觀的，而且是可以描述與探討的。
(2) 各部派佛教對「心不相應行」的基本態度及其衝突
點。
北傳阿毘達磨論師提出了「心不相應行」施設，但各部
派佛教對此觀點不一。本文列舉了三個代表性的部派：南傳
上座部、經量部、說一切有部關於此施設的觀點，分析了其
衝突的焦點及原因。
基於前述研討，本文回答了三個問題：是否應在五蘊中
施設心不相應行法；是否應施設心不相應行法；心不相應行
法是否是實法。
(三) 文獻依據
本 文 所 採 的 核 心 文 獻 為 《 俱 舍 論 》， 此 論 為 世 親 於
AD.360-440 年間所作，印順法師曾指出：「《俱舍論》出入於
阿毘達磨與經部之間，成為一折中的學派。」（印順 1993：
230-235） 呂 澂 也 認 為 ：「 此 外 ，《 俱 舍 論 》 還 對 三 科 中 別 的
法，也一種一種地加以研究，結論是，有的假，有的實，總
之反對有部的一切實有」（呂澂 1991：2126）。由於此論兼顧
了經量部與有部的觀點，相對客觀地描述二者的爭論，故本
文以此論為核心文獻，所採譯本為玄奘所譯，同時參照了梵
文本（Pradhan1967）與《俱舍論》英譯本（Subhadra Jha Dr.
1983）。
其他相關文獻還有：（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》。（2）
《阿毘達磨俱舍釋論》。（3）葉均譯《清淨道論》。此論如其
37 38 鵝湖學誌第六十五期
譯 者 所 評 ：「 覺 音 （ Buddhaghosa ） 所 著 的 《 清 淨 道 論 》
（Visuddhimagga），是 綜述南傳上座部佛教思想的一部最詳
細、最完整、最著名的作品，是研究南傳上座部教理的必讀
之書」（覺音 1986）水野弘元稱其為南方上座部理論之集大成
者。（水野弘元 2000b：210-211）（4）法寶作《俱舍論疏》。
（5）菩提比丘著，《阿毗達摩概要精解》。（6）葉均譯，《攝
阿毗達磨義論》（法雨道場版）。
二．概念的創置及其特徵
本節將探討心不相應行的創置原因、含義、特徵及其構
成。
(一) 設置不相應行的原因
佛教發展到部派佛教時代，北傳阿毘達磨教法採用以法
為核心的新的概念體系詮釋佛教理論。（劉勁松 2019a：72-
73）其理論特點表現為將一切法（現象）作為佛教的理論對
象與研究範圍，同時將五蘊重新切割以劃分有為法的體系，
在新的概念體系下對有情的生命現象進行分析。在構建法的
體系過程中，阿毘達磨論師發現有一類法（現象）既不屬於
色法，也不與心相應——非心、心所法，於是，如何將此類法
與既有的五蘊體系進行融攝（會通），是阿毘達磨論師不得不思
考的問題。對此，《俱舍論》叙述了阿毘達磨論師提出的理據：
除前及後色、受、想、識，餘一切行名為行蘊。然薄伽梵於
契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？行名造
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
作，思是業性造作義強，故為最勝。是故佛說若能造作有漏
有為名行取蘊。若不爾者，餘心所法及不相應，非蘊攝故，
應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：「若於一法未達
未知，我說不能作苦邊際，未斷未滅說亦如是。」是故定應
許除四蘊餘有為行皆行蘊攝。（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA,
T29, no. 1558, p. 4a6-15）
此段論文包含如下幾層含義：
(1) 除了色、受、想、識四蘊外的一切有為法都屬於行
蘊。
此段論文中，「餘一切行」的「行」義為「有為法」，對
此，真諦所譯較為明確：「餘有為法名行陰。」（《阿毘達磨俱
舍釋論》，CBETA, T29, no. 1559, p. 164b20）這就是說，色、
受、想、識以外的有為法屬於行蘊所攝。
(2) 行的含義為「造作」義。
行的含義為「造作」，而世尊認為，如果能造作有漏有為
的稱為行取蘊。如果不是這樣，其餘的心所法與不相應行法
就不能含攝在五蘊之中，就不是苦集諦所攝，就不屬於應該
了解與斷除的有為法。
(3) 五蘊中包含這些法。
佛說一切法都應當了解應當斷除，所以前一條所說的心
所法與心不相應行法都應該了解和斷除。因此，五蘊包含這
些法。
39 40 鵝湖學誌第六十五期
(4) 行蘊包含四蘊以外（未包含）的心所法及心不相應行
法。
此段論文的邏輯過程為：「蘊」包含一切有為法；所以其
他四蘊不包含的有為法都應包含在行蘊中（否則五蘊就不能
包含所有的有為法）；其餘的有為法有（部分）心所法和心不
相應行法（非心所法），所以行蘊就包含（這些其他「蘊」所
未包含的）心所法和心不相應行法。這一邏輯過程是正確
的，但是其餘的一切有為法是什麼？是否有心不相應行法，
佛陀並未明確提出，而是北傳阿毘達磨教法增設的內容。
(二) 不相應行的概念與特徵
《俱舍論》對心不相應行作了這樣定義：「論曰：如是諸
法，心不相應，非色等性，行蘊所攝。是故名心不相應行。」
（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 22a8-9）
據此可知，心不相應行是指：與心不相應的諸法，又不
具有色（變礙）的屬性，包含於行蘊之中，所以稱為心不相
應行法。它具有如下特徵：
(1) 與心不相應。
《俱舍論》對「相應」作如下釋義：
或名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故，謂心
心所五義平等故說相應，所依、所緣、行相、時、事皆平等
故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。已
說心心所廣分別義。（ ，CBETA, T29, no.
《阿毘達磨俱舍論》
1558, pp. 21c29-22a4）
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
作，思是業性造作義強，故為最勝。是故佛說若能造作有漏
有為名行取蘊。若不爾者，餘心所法及不相應，非蘊攝故，
應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：「若於一法未達
未知，我說不能作苦邊際，未斷未滅說亦如是。」是故定應
許除四蘊餘有為行皆行蘊攝。（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA,
T29, no. 1558, p. 4a6-15）
此段論文包含如下幾層含義：
(1) 除了色、受、想、識四蘊外的一切有為法都屬於行
蘊。
此段論文中，「餘一切行」的「行」義為「有為法」，對
此，真諦所譯較為明確：「餘有為法名行陰。」（《阿毘達磨俱
舍釋論》，CBETA, T29, no. 1559, p. 164b20）這就是說，色、
受、想、識以外的有為法屬於行蘊所攝。
(2) 行的含義為「造作」義。
行的含義為「造作」，而世尊認為，如果能造作有漏有為
的稱為行取蘊。如果不是這樣，其餘的心所法與不相應行法
就不能含攝在五蘊之中，就不是苦集諦所攝，就不屬於應該
了解與斷除的有為法。
(3) 五蘊中包含這些法。
佛說一切法都應當了解應當斷除，所以前一條所說的心
所法與心不相應行法都應該了解和斷除。因此，五蘊包含這
些法。
39 40 鵝湖學誌第六十五期
(4) 行蘊包含四蘊以外（未包含）的心所法及心不相應行
法。
此段論文的邏輯過程為：「蘊」包含一切有為法；所以其
他四蘊不包含的有為法都應包含在行蘊中（否則五蘊就不能
包含所有的有為法）；其餘的有為法有（部分）心所法和心不
相應行法（非心所法），所以行蘊就包含（這些其他「蘊」所
未包含的）心所法和心不相應行法。這一邏輯過程是正確
的，但是其餘的一切有為法是什麼？是否有心不相應行法，
佛陀並未明確提出，而是北傳阿毘達磨教法增設的內容。
(二) 不相應行的概念與特徵
《俱舍論》對心不相應行作了這樣定義：「論曰：如是諸
法，心不相應，非色等性，行蘊所攝。是故名心不相應行。」
（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 22a8-9）
據此可知，心不相應行是指：與心不相應的諸法，又不
具有色（變礙）的屬性，包含於行蘊之中，所以稱為心不相
應行法。它具有如下特徵：
(1) 與心不相應。
《俱舍論》對「相應」作如下釋義：
或名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故，謂心
心所五義平等故說相應，所依、所緣、行相、時、事皆平等
故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。已
說心心所廣分別義。（ ，CBETA, T29, no.
《阿毘達磨俱舍論》
1558, pp. 21c29-22a4）
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 41 42 鵝湖學誌第六十五期

此段論文說明：所謂相應，即等和合。具有五種含義，心與 所攝，而且是有為法──具有「生住異滅」相的法。
心所（法）有五種含義是平等的，即所依、所緣、行相（特
徵）、（發生的）時、事都是平等。所謂事平等，是指一種相
(三) 不相應行的種類
應所具有的心體是一致的，各種心所法也是如此（即心體是 如《俱舍論》所云：「心不相應行何者是耶？頌曰：『心
一致的）。類此可知，「不相應」即指，所依、所緣、行相、 不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。』」（《阿
（發生的）時、事都不平等，其產生於心體不一致。這樣的 毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 22a4-7）心不相應
法就是與心不相應。也就是說，心不相應即指不是心法，也 行法包括：得、非得、同分、無想定等十四種與心不相應的
不是與心等和合（相應）的心所法。 法。為進一步地理解心不相應行，筆者將此十四種心不相應

(2) 不是色法。 行劃分為五類：描述主體狀態；描述主體能力；描述主體屬

性；描述主體自身；兼具色、心二法的屬性。描述主體狀態
所 謂色 法 ， 是 指具 有 「 變 礙」 一 類 的 有為 法 。（ 劉 勁松
的法是指：它描述的是主體的一種狀態，此類法包括：得、
2019b：63-90）心不相應行法不僅與心不相應，不是心法、心所
非得、無想定、無想事、滅盡定。描述主體能力的法是指：
法，同時也不具有「色（變礙）」的特徵，因此，不是色法。
此類法定義主體的能力──即功用，包括命根。描述主體屬性
(3) 屬於「行蘊」所攝。 的法是指：描述主體具有的屬性（特徵），包括生、住、異、
滅。描述主體自身的法是指：描述主體自己，即眾同分。兼
如前述所引論文，「行蘊所攝」即指心不相應行屬於行蘊
具色心二法的屬性是指：雖然非色法、非心心所法，但卻同
的範疇，為行蘊所包含。這就是說，五蘊中的「行蘊」除了
時具有色法以及心所法的某些屬性，如名身、句身、文身。
包含與「心法」相應的「心所法」之外，還包括與「心法」
本文作此劃分的目的在於更全面地認識心不相應行法，後文
不相應的法。
將據此作更深入的討論。
(4) 屬於「有為法」
。

據前文所述，心不相應行中的「行」具有兩種含義：一
種指「有為法」； 1一種指「行蘊」。心不相應行不僅是為行蘊

1 關於心不相應行的定義，《俱舍論》有云：「除前及後色、受、想、識，餘
一切行名為行蘊。」（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 4a6- 受 、 想 、 識 四 陰 ， 餘 有 為 法 名 行 陰 。 」（《 阿 毘 達 磨 俱 舍 釋 論 》 卷 1，
17 ） 其 對 應 的 梵 文 為 ： rūpavedanāsaṃjñāvijñānebhyaś caturbhyo ’nye CBETA, T29, no. 1559, p. 164b19-20）其中「行」與「有為法」對應於梵
tu saṃskārāḥ saṃskāraskandhaḥ 《 俱 舍 釋 論 》 的 譯 文 為 ：「 釋 曰 ： 除 色 、 文「saṃskārāḥ」，在此句中，義應為「有為法」。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 41 42 鵝湖學誌第六十五期

此段論文說明：所謂相應，即等和合。具有五種含義，心與 所攝，而且是有為法──具有「生住異滅」相的法。
心所（法）有五種含義是平等的，即所依、所緣、行相（特
徵）、（發生的）時、事都是平等。所謂事平等，是指一種相
(三) 不相應行的種類
應所具有的心體是一致的，各種心所法也是如此（即心體是 如《俱舍論》所云：「心不相應行何者是耶？頌曰：『心
一致的）。類此可知，「不相應」即指，所依、所緣、行相、 不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。』」（《阿
（發生的）時、事都不平等，其產生於心體不一致。這樣的 毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 22a4-7）心不相應
法就是與心不相應。也就是說，心不相應即指不是心法，也 行法包括：得、非得、同分、無想定等十四種與心不相應的
不是與心等和合（相應）的心所法。 法。為進一步地理解心不相應行，筆者將此十四種心不相應

(2) 不是色法。 行劃分為五類：描述主體狀態；描述主體能力；描述主體屬

性；描述主體自身；兼具色、心二法的屬性。描述主體狀態
所 謂色 法 ， 是 指具 有 「 變 礙」 一 類 的 有為 法 。（ 劉 勁松
的法是指：它描述的是主體的一種狀態，此類法包括：得、
2019b：63-90）心不相應行法不僅與心不相應，不是心法、心所
非得、無想定、無想事、滅盡定。描述主體能力的法是指：
法，同時也不具有「色（變礙）」的特徵，因此，不是色法。
此類法定義主體的能力──即功用，包括命根。描述主體屬性
(3) 屬於「行蘊」所攝。 的法是指：描述主體具有的屬性（特徵），包括生、住、異、
滅。描述主體自身的法是指：描述主體自己，即眾同分。兼
如前述所引論文，「行蘊所攝」即指心不相應行屬於行蘊
具色心二法的屬性是指：雖然非色法、非心心所法，但卻同
的範疇，為行蘊所包含。這就是說，五蘊中的「行蘊」除了
時具有色法以及心所法的某些屬性，如名身、句身、文身。
包含與「心法」相應的「心所法」之外，還包括與「心法」
本文作此劃分的目的在於更全面地認識心不相應行法，後文
不相應的法。
將據此作更深入的討論。
(4) 屬於「有為法」
。

據前文所述，心不相應行中的「行」具有兩種含義：一
種指「有為法」； 1一種指「行蘊」。心不相應行不僅是為行蘊

1 關於心不相應行的定義，《俱舍論》有云：「除前及後色、受、想、識，餘
一切行名為行蘊。」（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 4a6- 受 、 想 、 識 四 陰 ， 餘 有 為 法 名 行 陰 。 」（《 阿 毘 達 磨 俱 舍 釋 論 》 卷 1，
17 ） 其 對 應 的 梵 文 為 ： rūpavedanāsaṃjñāvijñānebhyaś caturbhyo ’nye CBETA, T29, no. 1559, p. 164b19-20）其中「行」與「有為法」對應於梵
tu saṃskārāḥ saṃskāraskandhaḥ 《 俱 舍 釋 論 》 的 譯 文 為 ：「 釋 曰 ： 除 色 、 文「saṃskārāḥ」，在此句中，義應為「有為法」。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 43 44 鵝湖學誌第六十五期

表1 不相應行種類及定義
三．理論後果
類別 名稱 定 義
狀態 得、非得 得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失 北傳阿毘達磨教法施設心不相應行法產生了多層面的理
成就，應知非得與此相違。
（T29.22a13-14）
論後果，下文將從三方面說明：發現了一類新的「有為法」；
無想定 如前所說有法能令心心所滅名為無想，如是復
有別法能令心心所滅名無想定。無想者定名無 對初期佛教理論的改造；有部與經部關於心不相應行的假實
想定，或定無想名無想定。
（T29.24c3-6） 之爭。
無想事 論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所
滅，名為無想。
(一) 施設了一類新的「有為法」
（T29. 24b15-16）
滅盡定 此亦然聲，為例何義？例無想定心心所滅。如 在北傳阿毘達磨論書中，均承認有心不相應行法的存
說復有別法能令心心所滅名無想定，如是復有
別法能令心心所滅名滅盡定。如是二定差別相 在，這說明北傳阿毘達磨論師是接受此類法的，從《俱舍
者，前無想定為求解脫，以出離想作意為先； 論》的記載看，阿毘達磨論師之間爭論的焦點在於：此類法
此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無
的假實問題，即這類法是「能持自相」的實法，還是沒有自
想定在後靜慮；此滅盡定唯在有頂，即是非想
非非想處。（T29.25a1-8） 相的概念性施設──假法。有部阿毘達磨理論認為，此類法是
能力 命根 命體即壽，故對法言：云何命根？謂三界壽。 實法。《毘婆沙論》設立了法（有）的假實標準：
此復未了何法名壽？謂有別法能持煖識說名為
壽。（T29.26a25-27）
有說五種：一、名有。謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實
屬性 生、住、 此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能
異、滅、 壞名滅。性是體義。
（T29.27a15-17） 有。謂一切法各住自性。三、假有。謂瓶、衣、車乘、軍、

主 體 自 眾同分 論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類 林舍等。四、和合有。謂於諸蘊和合施設補特伽羅。五、相

身 等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差 待有。謂此、彼岸，長、短事等。（《阿毘達磨大毘婆沙
別、二有差別。無差別者，謂諸有情有情同 論》，CBETA, T27, no. 1545, p. 42a29-b4）
分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情
界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同
分，一類有情各等有故。（T29.24a9-14） 據此可知，所謂的實有，即指具有自性的一切法，既然有部
兼具 名身、句 等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如說 認為心不相應行屬於行蘊所攝，是一類有為法，當然就屬於
身、文身 色聲香味等想。句者謂章，詮義究竟，如說諸
實有。此如水野弘元所云：
行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此
章稱句。文者謂字，如說𧙃阿壹伊等字。
（T29.29a11-15） 由以上的說明，可清楚明白有部所說心不相應行法為實有之
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 43 44 鵝湖學誌第六十五期

表1 不相應行種類及定義
三．理論後果
類別 名稱 定 義
狀態 得、非得 得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失 北傳阿毘達磨教法施設心不相應行法產生了多層面的理
成就，應知非得與此相違。
（T29.22a13-14）
論後果，下文將從三方面說明：發現了一類新的「有為法」；
無想定 如前所說有法能令心心所滅名為無想，如是復
有別法能令心心所滅名無想定。無想者定名無 對初期佛教理論的改造；有部與經部關於心不相應行的假實
想定，或定無想名無想定。
（T29.24c3-6） 之爭。
無想事 論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所
滅，名為無想。
(一) 施設了一類新的「有為法」
（T29. 24b15-16）
滅盡定 此亦然聲，為例何義？例無想定心心所滅。如 在北傳阿毘達磨論書中，均承認有心不相應行法的存
說復有別法能令心心所滅名無想定，如是復有
別法能令心心所滅名滅盡定。如是二定差別相 在，這說明北傳阿毘達磨論師是接受此類法的，從《俱舍
者，前無想定為求解脫，以出離想作意為先； 論》的記載看，阿毘達磨論師之間爭論的焦點在於：此類法
此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無
的假實問題，即這類法是「能持自相」的實法，還是沒有自
想定在後靜慮；此滅盡定唯在有頂，即是非想
非非想處。（T29.25a1-8） 相的概念性施設──假法。有部阿毘達磨理論認為，此類法是
能力 命根 命體即壽，故對法言：云何命根？謂三界壽。 實法。《毘婆沙論》設立了法（有）的假實標準：
此復未了何法名壽？謂有別法能持煖識說名為
壽。（T29.26a25-27）
有說五種：一、名有。謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實
屬性 生、住、 此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能
異、滅、 壞名滅。性是體義。
（T29.27a15-17） 有。謂一切法各住自性。三、假有。謂瓶、衣、車乘、軍、

主 體 自 眾同分 論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類 林舍等。四、和合有。謂於諸蘊和合施設補特伽羅。五、相

身 等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差 待有。謂此、彼岸，長、短事等。（《阿毘達磨大毘婆沙
別、二有差別。無差別者，謂諸有情有情同 論》，CBETA, T27, no. 1545, p. 42a29-b4）
分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情
界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同
分，一類有情各等有故。（T29.24a9-14） 據此可知，所謂的實有，即指具有自性的一切法，既然有部
兼具 名身、句 等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如說 認為心不相應行屬於行蘊所攝，是一類有為法，當然就屬於
身、文身 色聲香味等想。句者謂章，詮義究竟，如說諸
實有。此如水野弘元所云：
行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此
章稱句。文者謂字，如說𧙃阿壹伊等字。
（T29.29a11-15） 由以上的說明，可清楚明白有部所說心不相應行法為實有之
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 45 46 鵝湖學誌第六十五期

意義。有部所說的心不相應行法，與色法（物質）、心、心 定了心不相應行的內容，如前所述，心不相應行法包括：
所法（精神性存在）相同。是具體、實際的存在。因此，所 得、非得、同分、無想定等十四種與心不相應的法。因此，
謂生、住、異、滅者，並非只有概念，而是具體的存在。 北傳阿毘達磨教法通過將心不相應行納入行蘊，從而擴大了
（水野弘元 2000a：492）
行蘊的範圍。

(二) 體現了對初期佛教理論的改造 2. 改變了行蘊的性質

有部阿毘達磨引進了心不相應行法，體現了它對初期佛 北傳阿毘達磨不僅擴大了行蘊的範圍，而且從一定程度

教理論的改造，這種改造主要表現在兩方面：一是擴大了行 上改造了行蘊的性質，即將一些與心不相應的法也劃入行

蘊的範圍；一是改變了行蘊的性質。 蘊。從而，行蘊不再是單純的「與心相應的」法，這是北傳
阿毘達磨教法比較獨特的觀點，此如水野弘元所說：
1. 擴大了行蘊的範圍

初期佛教認為，行蘊由六思身構成。如《雜阿含經》所 這些部派皆將心不相應法與心所法一起放在行蘊中。可能因
為稱為「心不相應行」，所以就將它放在行蘊中吧！但是心
云：「云何行如實知？謂六思身──眼觸生思，耳、鼻、舌、
不 相 應 行 的 「 行 」， 與 行 蘊 的 「 行 」， 雖 然 是 同 一 語
身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。」（《雜阿含經》，
sankhara，samskara，但是卻是完全不同的。前者的「行」
CBETA, T02, no. 99, p. 10b17-19）又如南傳相應尼柯耶所記：
是諸行無常的行，是生滅變化的現象之意，後者的「行」則
「 Katame ca, bhikkhave, saṅkhārā? Chayime, bhikkhave,
是將精神作用分成受蘊（感受、感覺）、想蘊（想念表象）、
cetanākāyā– rūpasañcetanā, saddasañcetanā, gandhasañcetanā,
行蘊（意志等）、識蘊（認識判斷）四類的其中之一，包含
rasasañcetanā, phoṭṭhabbasañcetanā, dhammasañcetanā. Ime 受、想、識以外的一切精神作用。（水野弘元 2000a：509-
vuccanti bhikkhave saṅkhārā.」 2據此，初期佛教有關行蘊的定 510）
義，是指與心相應的意志活動，並未包含與心不相應的有為
法，而有部阿毘達磨不再以六思身定義行蘊，而將其範疇擴 這一改造一定程度上突破了初期佛教的理論框架，按照初期
大到心不相應行法，擴大了行蘊的範圍。 佛教思想，行蘊本來是指有情心理範疇的意志活動，而北傳
在前述基礎上，《俱舍論》又進一步定義心不相應行，確 阿毘達磨卻將不屬於心所法的一部分現象納入行蘊，從而改
變了行蘊的性質。
2 （譯文）此外，比丘們啊！什麼是「行」？比丘們啊！六思身——色思 初期佛教是在五蘊──即人（生命現象）的施設下來談
身、聲思身、香思身、味思身、觸思身、法思身。這些稱為「行」。——
「 蘊 」， 如 果 有 一 部 分 「 蘊 」（ 即 不 相 應 行 蘊 ） 既 不 屬 於 心
SN.22.57。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 45 46 鵝湖學誌第六十五期

意義。有部所說的心不相應行法，與色法（物質）、心、心 定了心不相應行的內容，如前所述，心不相應行法包括：
所法（精神性存在）相同。是具體、實際的存在。因此，所 得、非得、同分、無想定等十四種與心不相應的法。因此，
謂生、住、異、滅者，並非只有概念，而是具體的存在。 北傳阿毘達磨教法通過將心不相應行納入行蘊，從而擴大了
（水野弘元 2000a：492）
行蘊的範圍。

(二) 體現了對初期佛教理論的改造 2. 改變了行蘊的性質

有部阿毘達磨引進了心不相應行法，體現了它對初期佛 北傳阿毘達磨不僅擴大了行蘊的範圍，而且從一定程度

教理論的改造，這種改造主要表現在兩方面：一是擴大了行 上改造了行蘊的性質，即將一些與心不相應的法也劃入行

蘊的範圍；一是改變了行蘊的性質。 蘊。從而，行蘊不再是單純的「與心相應的」法，這是北傳
阿毘達磨教法比較獨特的觀點，此如水野弘元所說：
1. 擴大了行蘊的範圍

初期佛教認為，行蘊由六思身構成。如《雜阿含經》所 這些部派皆將心不相應法與心所法一起放在行蘊中。可能因
為稱為「心不相應行」，所以就將它放在行蘊中吧！但是心
云：「云何行如實知？謂六思身──眼觸生思，耳、鼻、舌、
不 相 應 行 的 「 行 」， 與 行 蘊 的 「 行 」， 雖 然 是 同 一 語
身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。」（《雜阿含經》，
sankhara，samskara，但是卻是完全不同的。前者的「行」
CBETA, T02, no. 99, p. 10b17-19）又如南傳相應尼柯耶所記：
是諸行無常的行，是生滅變化的現象之意，後者的「行」則
「 Katame ca, bhikkhave, saṅkhārā? Chayime, bhikkhave,
是將精神作用分成受蘊（感受、感覺）、想蘊（想念表象）、
cetanākāyā– rūpasañcetanā, saddasañcetanā, gandhasañcetanā,
行蘊（意志等）、識蘊（認識判斷）四類的其中之一，包含
rasasañcetanā, phoṭṭhabbasañcetanā, dhammasañcetanā. Ime 受、想、識以外的一切精神作用。（水野弘元 2000a：509-
vuccanti bhikkhave saṅkhārā.」 2據此，初期佛教有關行蘊的定 510）
義，是指與心相應的意志活動，並未包含與心不相應的有為
法，而有部阿毘達磨不再以六思身定義行蘊，而將其範疇擴 這一改造一定程度上突破了初期佛教的理論框架，按照初期
大到心不相應行法，擴大了行蘊的範圍。 佛教思想，行蘊本來是指有情心理範疇的意志活動，而北傳
在前述基礎上，《俱舍論》又進一步定義心不相應行，確 阿毘達磨卻將不屬於心所法的一部分現象納入行蘊，從而改
變了行蘊的性質。
2 （譯文）此外，比丘們啊！什麼是「行」？比丘們啊！六思身——色思 初期佛教是在五蘊──即人（生命現象）的施設下來談
身、聲思身、香思身、味思身、觸思身、法思身。這些稱為「行」。——
「 蘊 」， 如 果 有 一 部 分 「 蘊 」（ 即 不 相 應 行 蘊 ） 既 不 屬 於 心
SN.22.57。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 47
法，也不屬於心所法，同時又不是色法，那麼就超出了生命
現象本體的範疇。如此的名相改造超出了初期佛教的理論範
圍，也無法在初期佛教文獻中找到理論依據（經文證明）。因
此，這一觀點體現了北傳阿毘達磨特有的思想。
(三) 有部與經部的理論衝突：不相應行法假實辯
北傳阿毘達磨教法雖然都接受心不相應行這一施設（概
念），但對其是否屬於實法觀點不同，其爭議主要發生在有部
與經部之間，如《俱舍論記》所述：「不相應行，即非極成。
如覺天說心所是假；經部說不相應行是假。」（《俱舍論記》，
CBETA, T41, no. 1821, p. 33b24-25）而有部論師則認為不相應
行為實。對此，水野弘元也曾做過詳實的論說：
由以上的說明，可清楚明白有部所說心不相應行法為實有之
意義。有部所說的心不相應法，與色法（物質）、心、心所
法（精神性存在）相同，其法體及作用，是具體、實際的存
在。（水野弘元 2000a：492）
而經部對心不相應行法假實問題，與有部卻觀點相左：
由於有如此的困難點，所以從有部分裂的經部系，雖然承認
心不相應法，卻不像有部主張它是實法，而主張它是無實體
的，只是概念性存在的假法。（水野弘元 2000a：492）
經部師與有部師關於構成心不相應行各類法的假實之辯，《俱
舍論》中有詳細記載，現舉要說明。
48 鵝湖學誌第六十五期
1. 關於「眾同分」的假實辯
反對「眾同分」為實法的論師提出的理由，如《俱舍
論》所云：
若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，
別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能
了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，
故設有體亦何所用？又何因不許有無情同分？諸穀麥豆、金
鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分展轉差別，
如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所
執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復
執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。（《阿毘達磨俱
，CBETA, T29, no. 1558, p. 24a22-b4）
舍論》
此段論文包含幾層含義：（1）沒有一個實物構成眾同分（凡
夫）所指的內容，這個概念與眾生的屬性一致，並不是離開
了人的同分，而另外有個人性。（這句話的意思在表明，已經
有了眾生的概念，沒必要再設置一個與此相同的施設。）
（2）此物與色不同，在世間不存在，也不是智慧所能分辨的
（對象）。（3）世間沒有分辨（區分）有情同分，即使是有實
質 內 涵 也 沒 用 。（ 4） 還 有 ， 為 什 麼 不 允 許 施 設 有 無 情 的 同
分。（5）各類同分（有情凡夫）有各種不同，這些不同種類
為什麼沒有更多的同分（具有共性的種類：如天、人等）的
施設呢？（6）這與勝論派的主張相同，其總同句義，對一切
法的總同的認識可以產生智慧。你們執著於同樣觀點，說存
在同異句義，對於不同品類的異同，而說智慧由此產生。經
部師的觀點實質在說，眾同分的施設是多餘的。對此設難，
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 47
法，也不屬於心所法，同時又不是色法，那麼就超出了生命
現象本體的範疇。如此的名相改造超出了初期佛教的理論範
圍，也無法在初期佛教文獻中找到理論依據（經文證明）。因
此，這一觀點體現了北傳阿毘達磨特有的思想。
(三) 有部與經部的理論衝突：不相應行法假實辯
北傳阿毘達磨教法雖然都接受心不相應行這一施設（概
念），但對其是否屬於實法觀點不同，其爭議主要發生在有部
與經部之間，如《俱舍論記》所述：「不相應行，即非極成。
如覺天說心所是假；經部說不相應行是假。」（《俱舍論記》，
CBETA, T41, no. 1821, p. 33b24-25）而有部論師則認為不相應
行為實。對此，水野弘元也曾做過詳實的論說：
由以上的說明，可清楚明白有部所說心不相應行法為實有之
意義。有部所說的心不相應法，與色法（物質）、心、心所
法（精神性存在）相同，其法體及作用，是具體、實際的存
在。（水野弘元 2000a：492）
而經部對心不相應行法假實問題，與有部卻觀點相左：
由於有如此的困難點，所以從有部分裂的經部系，雖然承認
心不相應法，卻不像有部主張它是實法，而主張它是無實體
的，只是概念性存在的假法。（水野弘元 2000a：492）
經部師與有部師關於構成心不相應行各類法的假實之辯，《俱
舍論》中有詳細記載，現舉要說明。
48 鵝湖學誌第六十五期
1. 關於「眾同分」的假實辯
反對「眾同分」為實法的論師提出的理由，如《俱舍
論》所云：
若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，
別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能
了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，
故設有體亦何所用？又何因不許有無情同分？諸穀麥豆、金
鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分展轉差別，
如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所
執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復
執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。（《阿毘達磨俱
，CBETA, T29, no. 1558, p. 24a22-b4）
舍論》
此段論文包含幾層含義：（1）沒有一個實物構成眾同分（凡
夫）所指的內容，這個概念與眾生的屬性一致，並不是離開
了人的同分，而另外有個人性。（這句話的意思在表明，已經
有了眾生的概念，沒必要再設置一個與此相同的施設。）
（2）此物與色不同，在世間不存在，也不是智慧所能分辨的
（對象）。（3）世間沒有分辨（區分）有情同分，即使是有實
質 內 涵 也 沒 用 。（ 4） 還 有 ， 為 什 麼 不 允 許 施 設 有 無 情 的 同
分。（5）各類同分（有情凡夫）有各種不同，這些不同種類
為什麼沒有更多的同分（具有共性的種類：如天、人等）的
施設呢？（6）這與勝論派的主張相同，其總同句義，對一切
法的總同的認識可以產生智慧。你們執著於同樣觀點，說存
在同異句義，對於不同品類的異同，而說智慧由此產生。經
部師的觀點實質在說，眾同分的施設是多餘的。對此設難，
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 49 50 鵝湖學誌第六十五期

有部師的回答如下： 諸有執名能顯義者，亦定應許如是義名，謂共立為能詮定
量。若此句義由名能顯，但由音聲顯用已辦，何須橫計別有
毘婆沙師作如是說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉 實名？又未了此名，如何由語發，為由語顯、為由語生？若
故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如 由語生，語聲性故，聲應一切皆能生名。若謂生名聲有差
世尊言：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說 別，此足顯義，何待別名？若由語顯，語聲性故，聲應一切
言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即如是類諸行 皆能顯名。若謂顯名，聲有差別，此足顯義，何待別名？又
生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。此非善說， 諸念聲不可聚集，亦無一法分分漸生，如何名生可由語發？
違我宗故。
（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 云何待過去諸表剎那？最後表剎那能生無表。若爾，最後位
24b4-12） 聲乃生名，但聞最後聲應能了義。（《阿毘達磨俱舍論》卷
5，CBETA, T29, no. 1558, p. 29b4-15）
此段論文意義為：（1）你所說的異同與同分不同，是說同一
事物的不同變化。（2）即使同分在有情中無論是顯現還是沒 此段論文表述了如下幾層含義：（1）如果主張名能顯示含義
有 顯 現 ， 同 分 一 定 有 實 物 對 應 ， 契 經 中 有 說 明 。（ 3 ） 世 尊 的，也一定同意名的含義是大家共同設立的可以詮釋的定量
說，如果回到這裡（世間）得到人同分，以至於詳細的說法 （約定）。（2）如果此句義通過名（詞彙）來顯示，但是通過
（廣說）。（4）質疑者說：雖然如此，也沒有說另外有實物稱 聲音就可以顯示其作用已經產生，何必要別立「名（名
為 同 分 。（ 5 ） 那 同 分 又 是 什 麼 呢 ？ 就 像 諸 行 （ 五 蘊 ） 產 生 身）」？（3）沒有了解這個名（詞彙）怎樣由語言發出的，
時，在其中假立的人同分等，就像各類穀物、麥子、豆類等 怎樣由語言顯示的。（4）如果說是由語言而產生，語言的屬
的同分一樣。（此在說明，所謂同分，即同類事物，就像各種 性是聲音，聲音就可以完全地顯示詞彙（名）。如果說詞彙是
穀物、麥子、豆類等同類事物。）（6）論主世親引用有部的 因聲音的不同而顯示差別，這足可以顯示詞彙的含義，何必
反駁是：這是不對的，與我信奉的有部宗相違。 3 需要設立另外的「名（名身）」法。（5）還有，各種聲音不可
聚集（指聲音是陸續發出的），沒有一個法是一部分一部分產
2. 名身、文身、句身假實辯
生的，怎麼能說語言可以產生詞彙呢？（6）如果說最後的聲
所謂名身，即詞彙；句身即句子；文身即字母。關於此 音才能生名，只要聽到最後的聲音就能明白含義了（實際是
三身的假實，《阿毘達磨俱舍論》有云： 不可能的）。
隨後，《俱舍論》又云：
3 《俱舍論》中常有這種說法，即對經部的反駁沒有實據，僅僅提出是我的
宗派，隱晦地表達對經部的讚成。由此可知，世親可能在很大的壓力下完
然世尊說頌依於名及文生者，此於諸義共立分量。聲即是
成此論，含蓄地表示自己的觀點（即並不完全讚成有部）。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 49 50 鵝湖學誌第六十五期

有部師的回答如下： 諸有執名能顯義者，亦定應許如是義名，謂共立為能詮定
量。若此句義由名能顯，但由音聲顯用已辦，何須橫計別有
毘婆沙師作如是說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉 實名？又未了此名，如何由語發，為由語顯、為由語生？若
故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如 由語生，語聲性故，聲應一切皆能生名。若謂生名聲有差
世尊言：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說 別，此足顯義，何待別名？若由語顯，語聲性故，聲應一切
言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即如是類諸行 皆能顯名。若謂顯名，聲有差別，此足顯義，何待別名？又
生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。此非善說， 諸念聲不可聚集，亦無一法分分漸生，如何名生可由語發？
違我宗故。
（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 云何待過去諸表剎那？最後表剎那能生無表。若爾，最後位
24b4-12） 聲乃生名，但聞最後聲應能了義。（《阿毘達磨俱舍論》卷
5，CBETA, T29, no. 1558, p. 29b4-15）
此段論文意義為：（1）你所說的異同與同分不同，是說同一
事物的不同變化。（2）即使同分在有情中無論是顯現還是沒 此段論文表述了如下幾層含義：（1）如果主張名能顯示含義
有 顯 現 ， 同 分 一 定 有 實 物 對 應 ， 契 經 中 有 說 明 。（ 3 ） 世 尊 的，也一定同意名的含義是大家共同設立的可以詮釋的定量
說，如果回到這裡（世間）得到人同分，以至於詳細的說法 （約定）。（2）如果此句義通過名（詞彙）來顯示，但是通過
（廣說）。（4）質疑者說：雖然如此，也沒有說另外有實物稱 聲音就可以顯示其作用已經產生，何必要別立「名（名
為 同 分 。（ 5 ） 那 同 分 又 是 什 麼 呢 ？ 就 像 諸 行 （ 五 蘊 ） 產 生 身）」？（3）沒有了解這個名（詞彙）怎樣由語言發出的，
時，在其中假立的人同分等，就像各類穀物、麥子、豆類等 怎樣由語言顯示的。（4）如果說是由語言而產生，語言的屬
的同分一樣。（此在說明，所謂同分，即同類事物，就像各種 性是聲音，聲音就可以完全地顯示詞彙（名）。如果說詞彙是
穀物、麥子、豆類等同類事物。）（6）論主世親引用有部的 因聲音的不同而顯示差別，這足可以顯示詞彙的含義，何必
反駁是：這是不對的，與我信奉的有部宗相違。 3 需要設立另外的「名（名身）」法。（5）還有，各種聲音不可
聚集（指聲音是陸續發出的），沒有一個法是一部分一部分產
2. 名身、文身、句身假實辯
生的，怎麼能說語言可以產生詞彙呢？（6）如果說最後的聲
所謂名身，即詞彙；句身即句子；文身即字母。關於此 音才能生名，只要聽到最後的聲音就能明白含義了（實際是
三身的假實，《阿毘達磨俱舍論》有云： 不可能的）。
隨後，《俱舍論》又云：
3 《俱舍論》中常有這種說法，即對經部的反駁沒有實據，僅僅提出是我的
宗派，隱晦地表達對經部的讚成。由此可知，世親可能在很大的壓力下完
然世尊說頌依於名及文生者，此於諸義共立分量。聲即是
成此論，含蓄地表示自己的觀點（即並不完全讚成有部）。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
名，此名安布差別為頌。由如是義，說頌依名。此頌是名安
布差別，執有實物不應正理，如樹等行及心次第。或唯應執
別有文體，即總集此為名等身。更執有餘便為無用。毘婆沙
師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝。實而非假。所以
者何？非一切法皆是尋思所能了故。（《阿毘達磨俱舍論》卷
5，CBETA, T29, no. 1558, p. 29b24-c3）
此段有部首先引用世尊所言，頌是由名和文構成，將各種含
義共同賦予名與文。（經部反駁說）聲就是名，這名（各種聲
音）的差別構成了頌，根據這個含義，說頌是基於名。這類
頌就是不同的名（聲音）而產生，主張有實物違背正理。也
有主張有文作為名的體（自相），就總集合成為名身等。這種
主張也沒有意義。（世親評斷）毘婆沙師說有別的實物作為名
身等，是心不相應行所含攝。是實法而非假法，為什麼？不
是一切法都可以通過尋、思（等意識活動）能夠了解（此為
世親隱晦之處）。
3. 無想、無想定、滅盡定假實辯
關於無想定與滅盡定，經部師認為，此二定並沒有一個
實際存在的定，而是因為其餘的心、心所暫時不起，對此，
有部論師也無有理據的反駁，如《阿毘達磨俱舍論》
（T29.26a11-22）所云：
如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生
故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與
所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發
違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不
51 52 鵝湖學誌第六十五期
轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即
所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂
由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，
唯不轉位假立無想，餘說如前。此非善說，違我宗故。
此段論文旨在說明，所謂定是其餘心暫時不轉，當此不轉假
立為定。即此二定是一種暫時狀態，不是實存的法，無想也
是如此。對此，有部論師僅僅說（世親隱晦之處）：「此非善
說，違我宗故。」
4. 命根假實辯
關於命根的假實辯，經部師與有部師均認為命根的體即
壽，有部師認為一定有一個實物能持有煖與識，所以命根是
實有。經部師承認壽是有體，即具有實在的內容，但是並沒
有一個對應的實物。而是因為有情所造的業的引領而產生的
不同時間所反映的果報。如《阿毘達磨俱舍論》所云
（T29.26b14-26）：
今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽
體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同
分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽
體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢
分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恒
行不息，彼體一故、無障礙故。往趣餘方急緩至時分位差別
應不得有，又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即
墮或無墮時，能障礙風無差別故。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
名，此名安布差別為頌。由如是義，說頌依名。此頌是名安
布差別，執有實物不應正理，如樹等行及心次第。或唯應執
別有文體，即總集此為名等身。更執有餘便為無用。毘婆沙
師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝。實而非假。所以
者何？非一切法皆是尋思所能了故。（《阿毘達磨俱舍論》卷
5，CBETA, T29, no. 1558, p. 29b24-c3）
此段有部首先引用世尊所言，頌是由名和文構成，將各種含
義共同賦予名與文。（經部反駁說）聲就是名，這名（各種聲
音）的差別構成了頌，根據這個含義，說頌是基於名。這類
頌就是不同的名（聲音）而產生，主張有實物違背正理。也
有主張有文作為名的體（自相），就總集合成為名身等。這種
主張也沒有意義。（世親評斷）毘婆沙師說有別的實物作為名
身等，是心不相應行所含攝。是實法而非假法，為什麼？不
是一切法都可以通過尋、思（等意識活動）能夠了解（此為
世親隱晦之處）。
3. 無想、無想定、滅盡定假實辯
關於無想定與滅盡定，經部師認為，此二定並沒有一個
實際存在的定，而是因為其餘的心、心所暫時不起，對此，
有部論師也無有理據的反駁，如《阿毘達磨俱舍論》
（T29.26a11-22）所云：
如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生
故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與
所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發
違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不
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轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即
所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂
由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，
唯不轉位假立無想，餘說如前。此非善說，違我宗故。
此段論文旨在說明，所謂定是其餘心暫時不轉，當此不轉假
立為定。即此二定是一種暫時狀態，不是實存的法，無想也
是如此。對此，有部論師僅僅說（世親隱晦之處）：「此非善
說，違我宗故。」
4. 命根假實辯
關於命根的假實辯，經部師與有部師均認為命根的體即
壽，有部師認為一定有一個實物能持有煖與識，所以命根是
實有。經部師承認壽是有體，即具有實在的內容，但是並沒
有一個對應的實物。而是因為有情所造的業的引領而產生的
不同時間所反映的果報。如《阿毘達磨俱舍論》所云
（T29.26b14-26）：
今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽
體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同
分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽
體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢
分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恒
行不息，彼體一故、無障礙故。往趣餘方急緩至時分位差別
應不得有，又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即
墮或無墮時，能障礙風無差別故。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 53
經部師認為，所謂壽體是由於三界眾生所造業而使得眾生存
留（在世間）時間是壽體，壽體是因所造業而引起的生命時
間存續的含義，並沒有實物對應。
5. 有為四相假實辯
關於有為四相──生住異滅的假實，經論師認為：
（1）生等四相没有如实的法体（自性存在）。如《阿毘
達磨俱舍論》（T29.27b23-26）所云：「經部師說何緣如是分析
虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。
謂此諸相非如色等有定、現、比或至教量證體實有。」这段
論文說明了因為生等四相與色等相比沒有定量、現量、比量
或經證證明它具有實在的法體，所以不是實法。
（2）有為法的四相與其所描述的法體是同一的（或者說
依附其法體存在）。如《阿毘達磨俱舍論》（T29.28a15-18）：
「如何大士相非異於大士？角犎（左古右頁）蹄尾牛相非異
牛，又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙
體。此有為相，理亦應然。」這段論文意在說明大士的相就
是屬於大士的，牛的角、蹄等相屬於牛，堅等地相屬於地，
遠見的上升屬於煙。有為相也是如此，它就是屬於有為法本
身這個實體的。
（3）所謂生，即因緣和合，並沒有一個生的相。《阿毘
達磨俱舍論》（T29. 28c7-11）：「論曰：非離所餘因緣和合，唯
生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。若爾，我等唯見因緣
有生功能，無別生相。有因緣合，諸法即生，無即不生。何
勞生相？故知唯有因緣力起。」這段論文說明，只要有因緣
即有生的功能，沒有別的生相。有因緣和合，諸法即生起，
54 鵝湖學誌第六十五期
沒有即不生起。何必創造一個生相？所以只有因緣的力量使
得（有為法）生起。
此處總結了經部師主張的理由，其論辯的詳細內容可參
閱《阿毘達磨俱舍論》卷 5（T29. 27c15-29a9），此處不贅。
6. 得、非得假實辯
關於得、非得，經部師認為不是實法的理由為：
（1）沒有一個實體與得、非得對應。《阿毘達磨俱舍論》
（T29. 22b4-8）：「許有別物有何非理？如是非理，謂所執得
無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，故無
容有別物名得。執有別物，是為非理。」針對有部師的質
問，經部師認為，所執的得沒有一個實體，例如色、聲或者
貪、嗔；也沒有功用，如眼、耳等，所以沒有對應的實物，
如果執著於有一個實物，就沒有道理。
（2）得是依根身而存在的，是假有。《阿毘達磨俱舍論》
（ T29. 22b23-25 ）：「 謂 諸 聖 者 見 修 道 力 ， 令 所 依 身 轉 變 異
本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。」所謂得，即聖
者通過見、修道的力量，使其所依的根身轉變，在見、修二
道所斷惑中不再令其現起。這就是說，得是依身根而有，並
沒有獨立的法體。所謂的成就，適用於一切事物（並不只適
用於有情），只是假法，與此相反就是不成就，也是假法。如
《阿毘達磨俱舍論》（T29.22c19-20）：「如是成就遍一切種，
唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。」對得、非得的
假實之辯，詳見《阿毘達磨俱舍論》（T29. 22b5-c22）。
以上為經部師與有部師之間有關十四種不相應行的假實
的爭論，隨後，將討論對此行法的觀點衝突的分析與抉擇。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 53
經部師認為，所謂壽體是由於三界眾生所造業而使得眾生存
留（在世間）時間是壽體，壽體是因所造業而引起的生命時
間存續的含義，並沒有實物對應。
5. 有為四相假實辯
關於有為四相──生住異滅的假實，經論師認為：
（1）生等四相没有如实的法体（自性存在）。如《阿毘
達磨俱舍論》（T29.27b23-26）所云：「經部師說何緣如是分析
虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。
謂此諸相非如色等有定、現、比或至教量證體實有。」这段
論文說明了因為生等四相與色等相比沒有定量、現量、比量
或經證證明它具有實在的法體，所以不是實法。
（2）有為法的四相與其所描述的法體是同一的（或者說
依附其法體存在）。如《阿毘達磨俱舍論》（T29.28a15-18）：
「如何大士相非異於大士？角犎（左古右頁）蹄尾牛相非異
牛，又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙
體。此有為相，理亦應然。」這段論文意在說明大士的相就
是屬於大士的，牛的角、蹄等相屬於牛，堅等地相屬於地，
遠見的上升屬於煙。有為相也是如此，它就是屬於有為法本
身這個實體的。
（3）所謂生，即因緣和合，並沒有一個生的相。《阿毘
達磨俱舍論》（T29. 28c7-11）：「論曰：非離所餘因緣和合，唯
生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。若爾，我等唯見因緣
有生功能，無別生相。有因緣合，諸法即生，無即不生。何
勞生相？故知唯有因緣力起。」這段論文說明，只要有因緣
即有生的功能，沒有別的生相。有因緣和合，諸法即生起，
54 鵝湖學誌第六十五期
沒有即不生起。何必創造一個生相？所以只有因緣的力量使
得（有為法）生起。
此處總結了經部師主張的理由，其論辯的詳細內容可參
閱《阿毘達磨俱舍論》卷 5（T29. 27c15-29a9），此處不贅。
6. 得、非得假實辯
關於得、非得，經部師認為不是實法的理由為：
（1）沒有一個實體與得、非得對應。《阿毘達磨俱舍論》
（T29. 22b4-8）：「許有別物有何非理？如是非理，謂所執得
無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，故無
容有別物名得。執有別物，是為非理。」針對有部師的質
問，經部師認為，所執的得沒有一個實體，例如色、聲或者
貪、嗔；也沒有功用，如眼、耳等，所以沒有對應的實物，
如果執著於有一個實物，就沒有道理。
（2）得是依根身而存在的，是假有。《阿毘達磨俱舍論》
（ T29. 22b23-25 ）：「 謂 諸 聖 者 見 修 道 力 ， 令 所 依 身 轉 變 異
本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。」所謂得，即聖
者通過見、修道的力量，使其所依的根身轉變，在見、修二
道所斷惑中不再令其現起。這就是說，得是依身根而有，並
沒有獨立的法體。所謂的成就，適用於一切事物（並不只適
用於有情），只是假法，與此相反就是不成就，也是假法。如
《阿毘達磨俱舍論》（T29.22c19-20）：「如是成就遍一切種，
唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。」對得、非得的
假實之辯，詳見《阿毘達磨俱舍論》（T29. 22b5-c22）。
以上為經部師與有部師之間有關十四種不相應行的假實
的爭論，隨後，將討論對此行法的觀點衝突的分析與抉擇。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
四．觀點、衝突與抉擇
關於心不相應行，不同部派觀點不同。本節以南傳上座
部、經量部與說一切有部為例，說明對此問題的不同觀點，
分析它們衝突的原因並作出抉擇。
(一) 幾種觀點
對心不相應行有三種代表性的觀點，分屬於不同部派，
下面分別討論：
1. 南傳上座部：不接受心不相應行
在南傳上座部的經論中，沒有心不相應行的施設，一切
法被劃分為四類：心、心所、色與無為。於南傳上座部論書
《清淨道論》中並無不相應行法的施設，並且認為：「其次法
界（受想行──心所法）給予七識界以俱生，相互、依止、相
應、有、不離等的多種緣為緣」（覺音 1986（下）：91），這就
是說，於南傳上座部的施設中，行蘊均含攝於心所法之中，
並沒有「心不相應行」。又如《阿毗達摩概要精解》所述：
於（阿毗達摩）論教，諸究竟法則歸納為四種類別。首三種
──心、心所與色──包含了一切有為法（因緣和合而成之
法）。經教裡的五蘊相等於這三種（究竟法）。（菩提比丘
1999：5）
這就是說，南傳佛教認為有為法當中並不包含心不相應行。
對於某些劃歸為心不相應行的一些法按照其自身的屬性分別
55 56 鵝湖學誌第六十五期
劃歸色法、心法或心所法。 4例如，將命根分別劃為心所法與
色法命根，前者稱為名法命根，後者稱為命根色。如前揭書
所云：「命根有兩種，其一是維持相應名法之命的名命根，另
一者是維持色法之命的命根色。」（菩提比丘 1999：63）還
有，將相當於有為四相的「生住異滅」四法劃為色法，分別
為色積性、色相續、色老性、色無常性四種法。對得、非
得、無想想、無想定、滅盡定、名身、句身、文身等則沒有
論及。
2. 經量部的觀點
根據《俱舍論》的記載，經量部不反對心不相應行法的
施設，即承認有一類法不屬於色、心二法，但它認為這些法
僅僅是概念性的存在，而不是實有，是假法。
3. 有部的觀點
如前所述，說一切有部認為，心不相應行法與色法、心
法、心所法相同，是有為法的一部分，它們不僅是概念性的
存在，而且具有自相，是實法。
(二) 爭論分析
根據前文，可將爭論的問題劃分為二：（1）是否需要在
有為法之中設置心不相應行法？（2）心不相應行是否是實
法？這兩個問題的爭論焦點是什麼，現分別論述。
4 同樣的論述可見於參閱葉均譯《攝阿毗達磨義論》（法雨道場版）。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
四．觀點、衝突與抉擇
關於心不相應行，不同部派觀點不同。本節以南傳上座
部、經量部與說一切有部為例，說明對此問題的不同觀點，
分析它們衝突的原因並作出抉擇。
(一) 幾種觀點
對心不相應行有三種代表性的觀點，分屬於不同部派，
下面分別討論：
1. 南傳上座部：不接受心不相應行
在南傳上座部的經論中，沒有心不相應行的施設，一切
法被劃分為四類：心、心所、色與無為。於南傳上座部論書
《清淨道論》中並無不相應行法的施設，並且認為：「其次法
界（受想行──心所法）給予七識界以俱生，相互、依止、相
應、有、不離等的多種緣為緣」（覺音 1986（下）：91），這就
是說，於南傳上座部的施設中，行蘊均含攝於心所法之中，
並沒有「心不相應行」。又如《阿毗達摩概要精解》所述：
於（阿毗達摩）論教，諸究竟法則歸納為四種類別。首三種
──心、心所與色──包含了一切有為法（因緣和合而成之
法）。經教裡的五蘊相等於這三種（究竟法）。（菩提比丘
1999：5）
這就是說，南傳佛教認為有為法當中並不包含心不相應行。
對於某些劃歸為心不相應行的一些法按照其自身的屬性分別
55 56 鵝湖學誌第六十五期
劃歸色法、心法或心所法。 4例如，將命根分別劃為心所法與
色法命根，前者稱為名法命根，後者稱為命根色。如前揭書
所云：「命根有兩種，其一是維持相應名法之命的名命根，另
一者是維持色法之命的命根色。」（菩提比丘 1999：63）還
有，將相當於有為四相的「生住異滅」四法劃為色法，分別
為色積性、色相續、色老性、色無常性四種法。對得、非
得、無想想、無想定、滅盡定、名身、句身、文身等則沒有
論及。
2. 經量部的觀點
根據《俱舍論》的記載，經量部不反對心不相應行法的
施設，即承認有一類法不屬於色、心二法，但它認為這些法
僅僅是概念性的存在，而不是實有，是假法。
3. 有部的觀點
如前所述，說一切有部認為，心不相應行法與色法、心
法、心所法相同，是有為法的一部分，它們不僅是概念性的
存在，而且具有自相，是實法。
(二) 爭論分析
根據前文，可將爭論的問題劃分為二：（1）是否需要在
有為法之中設置心不相應行法？（2）心不相應行是否是實
法？這兩個問題的爭論焦點是什麼，現分別論述。
4 同樣的論述可見於參閱葉均譯《攝阿毗達磨義論》（法雨道場版）。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
1. 是否應設置心不相應行的焦點
南傳上座部不主張設置心不相應行，而北傳阿毘達磨的
有部與經量部則設置了此法，這兩種觀點的衝突何在，本文
歸納為如下三點：
（1）關於行蘊的內容。
從南傳佛教的觀點看，行蘊由六思身所構成。既然是六
思身，就是五蘊的下位概念，而五蘊是指人（有情）這一生
命現象，那麼，就應當屬於心所法的範圍。既然行蘊本身屬
於心所法，就不應當在其中設置一類與心不相應的法。
而根據《俱舍論》所記，如果按照佛陀的教法，凡世間
存在的一切法（現象），都應該含攝於佛教的教法之中，而在
世間確實存在一類現象，這些現象與五蘊相關，但又無法含
攝於心、心所法，也不屬於色法。那只有單獨開闢一類法──
心不相應行，並將其納入行蘊之中。
其爭論的焦點在於：行蘊是否應該包含與心不相應的
法。
（2）是否與心不相應。
根據《俱舍論》，心不相應行法總共有十四種，它們都是
與心不相應，同時又不屬於色法的一類有為法。而南傳上座
部佛教認為，其中的命根、有為法的四相這幾種法不屬於心
不相應，而是將其分別納入色法或心法。
其爭論焦點在於：某些法的性質，是否屬於心不相應。
（3）關於有為法（五蘊）的範圍。
五蘊是初期佛教為說明人（或有情）這一生命現象而作
的施設，如《雜阿含經》所云：
57 58 鵝湖學誌第六十五期
謂捨一切有餘、一切愛盡、無欲、滅盡、涅槃。耳、鼻、
舌，身觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此
四是無色陰，身根是色陰，此名為人……（《雜阿含經》，
CBETA, T02, no. 99, p. 88a11-14）
對此，《俱舍論》也有說明：
如人契經作如是說：「眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起
受想思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量
（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p.
說名為人。」
154a25-28）
據此可知，就五蘊為人（或有情）的施設這一點來說，部派
佛教的觀點一致。但是否應當將心不相應行納入五蘊之中，
則有異見。南傳上座部認為，五蘊作為人的生命現象，含攝
一切有為法。心不相應行既然與心不相應，又非色法，那就
不應當含攝於五蘊之中。而北傳阿毘達磨教法認為，這些法
雖然既非色法，又與心不相應，但與五蘊相關，就應當包含
在有為法之中。
其爭論焦點在於：五蘊是否應含攝心不相應行。
2. 關於心不相應行的假實辯
在接受心不相應行這一類法的北傳阿毘達磨教法的經量
部與有部之間，仍然存在爭論，前文對此已有討論。它們爭
論的問題為：心不相應行是否屬於實法。其爭論的焦點如
下：
（1）關於對法的認識。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
1. 是否應設置心不相應行的焦點
南傳上座部不主張設置心不相應行，而北傳阿毘達磨的
有部與經量部則設置了此法，這兩種觀點的衝突何在，本文
歸納為如下三點：
（1）關於行蘊的內容。
從南傳佛教的觀點看，行蘊由六思身所構成。既然是六
思身，就是五蘊的下位概念，而五蘊是指人（有情）這一生
命現象，那麼，就應當屬於心所法的範圍。既然行蘊本身屬
於心所法，就不應當在其中設置一類與心不相應的法。
而根據《俱舍論》所記，如果按照佛陀的教法，凡世間
存在的一切法（現象），都應該含攝於佛教的教法之中，而在
世間確實存在一類現象，這些現象與五蘊相關，但又無法含
攝於心、心所法，也不屬於色法。那只有單獨開闢一類法──
心不相應行，並將其納入行蘊之中。
其爭論的焦點在於：行蘊是否應該包含與心不相應的
法。
（2）是否與心不相應。
根據《俱舍論》，心不相應行法總共有十四種，它們都是
與心不相應，同時又不屬於色法的一類有為法。而南傳上座
部佛教認為，其中的命根、有為法的四相這幾種法不屬於心
不相應，而是將其分別納入色法或心法。
其爭論焦點在於：某些法的性質，是否屬於心不相應。
（3）關於有為法（五蘊）的範圍。
五蘊是初期佛教為說明人（或有情）這一生命現象而作
的施設，如《雜阿含經》所云：
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謂捨一切有餘、一切愛盡、無欲、滅盡、涅槃。耳、鼻、
舌，身觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此
四是無色陰，身根是色陰，此名為人……（《雜阿含經》，
CBETA, T02, no. 99, p. 88a11-14）
對此，《俱舍論》也有說明：
如人契經作如是說：「眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起
受想思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量
（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p.
說名為人。」
154a25-28）
據此可知，就五蘊為人（或有情）的施設這一點來說，部派
佛教的觀點一致。但是否應當將心不相應行納入五蘊之中，
則有異見。南傳上座部認為，五蘊作為人的生命現象，含攝
一切有為法。心不相應行既然與心不相應，又非色法，那就
不應當含攝於五蘊之中。而北傳阿毘達磨教法認為，這些法
雖然既非色法，又與心不相應，但與五蘊相關，就應當包含
在有為法之中。
其爭論焦點在於：五蘊是否應含攝心不相應行。
2. 關於心不相應行的假實辯
在接受心不相應行這一類法的北傳阿毘達磨教法的經量
部與有部之間，仍然存在爭論，前文對此已有討論。它們爭
論的問題為：心不相應行是否屬於實法。其爭論的焦點如
下：
（1）關於對法的認識。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
按照《毘婆沙論》關於假實的定義，如果某一現象被稱
為法，即納入有為法或者無為法，即應屬實法。但在對心不
相應行的判定上，卻並未按照這一標準。因為如果接受了心
不相應行為法，那自然就應該是實法，所以，經量部與有部
所說的「實（假）法」中的「法」就不同於有部所定義的法
的概念，可以理解為泛指的現象，或者理解為「有」。也就是
說，它們爭論的關鍵點在於，這些現象是否可以含攝於五蘊
之中，是否具有「能持自相」的屬性，如果有，那就是實
法，如果沒有，就是假法。
經量部認為心不相應行不屬於實法，也就是說，它認為
心不相應行沒有實物與其對應，不具有「能持自相」的屬
性。而有部的觀點與其正相反。
衝突的焦點在於：二者對心不相應行是否「能持自相
（法）」沒有共識。
（2）是否有實物。
根據《俱舍論》的論述，（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA,
T29, no. 1558, p. 22c20-21）它們在各種心不相應行法的假實
之辯中，常常強調一個法是否具有「實物」，即在此概念之後
是否具有一個實在的內容與其對應，如果有，就是實法，如
果沒有，就不是實法。
在二者的爭論中，「實物」的概念就顯得尤為重要，可是
《俱舍論》沒有「實物」的定義，對此《毘婆沙論》有相關
論述，如《阿毘達磨大毘婆沙論》（T27. 42a24-26）所云：「然
諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男
女等。」依此定義，所謂實物，即指蘊、界等所描述的生命
現象中是否存在對應的實體。如果有，那就是實法，如果沒
59 60 鵝湖學誌第六十五期
有，就是假法，即施設有。
其衝突的癥結在於：二者對「實物」的認識有衝突。
（ 3） 對 有些 具 體 的 「心 不 相 應 行法 」 的 內 容認 識 不 一
致。
有些不相應行法屬於實修的體驗，例如無想想、無想
定、滅盡定等等，經量部與有部對這些禪定的境界認識不一
致，即是否還存在意識活動。如《俱舍論》所云：
如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生
故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與
所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發
違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不
轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即
所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂
由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，
唯 不 轉 位 假 立 無 想 ， 餘 說 如 前 。（《 阿 毘 達 磨 俱 舍 論 》，
CBETA, T29, no. 1558, p. 26a11-21）
此段論文說明，對於無想定與滅盡定是否存在意識活動二者
認識不同，有部認為，既然無想，就說明意識活動已經停
止。而經量部認為，雖然名為無想，只是定心所遮蓋了雜
心，即其餘的意識活動，只是假立的定，所以假說為定。這
屬於與禪定實踐相關的問題，需要在實踐中檢驗，而二者對
此修行體驗的認識有所不同，因此，對其假實的判斷不同。
(三) 分析與抉擇
下文將對前文的各種觀點做一分析，並據此推出結論。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
按照《毘婆沙論》關於假實的定義，如果某一現象被稱
為法，即納入有為法或者無為法，即應屬實法。但在對心不
相應行的判定上，卻並未按照這一標準。因為如果接受了心
不相應行為法，那自然就應該是實法，所以，經量部與有部
所說的「實（假）法」中的「法」就不同於有部所定義的法
的概念，可以理解為泛指的現象，或者理解為「有」。也就是
說，它們爭論的關鍵點在於，這些現象是否可以含攝於五蘊
之中，是否具有「能持自相」的屬性，如果有，那就是實
法，如果沒有，就是假法。
經量部認為心不相應行不屬於實法，也就是說，它認為
心不相應行沒有實物與其對應，不具有「能持自相」的屬
性。而有部的觀點與其正相反。
衝突的焦點在於：二者對心不相應行是否「能持自相
（法）」沒有共識。
（2）是否有實物。
根據《俱舍論》的論述，（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA,
T29, no. 1558, p. 22c20-21）它們在各種心不相應行法的假實
之辯中，常常強調一個法是否具有「實物」，即在此概念之後
是否具有一個實在的內容與其對應，如果有，就是實法，如
果沒有，就不是實法。
在二者的爭論中，「實物」的概念就顯得尤為重要，可是
《俱舍論》沒有「實物」的定義，對此《毘婆沙論》有相關
論述，如《阿毘達磨大毘婆沙論》（T27. 42a24-26）所云：「然
諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男
女等。」依此定義，所謂實物，即指蘊、界等所描述的生命
現象中是否存在對應的實體。如果有，那就是實法，如果沒
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有，就是假法，即施設有。
其衝突的癥結在於：二者對「實物」的認識有衝突。
（ 3） 對 有些 具 體 的 「心 不 相 應 行法 」 的 內 容認 識 不 一
致。
有些不相應行法屬於實修的體驗，例如無想想、無想
定、滅盡定等等，經量部與有部對這些禪定的境界認識不一
致，即是否還存在意識活動。如《俱舍論》所云：
如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生
故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與
所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發
違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不
轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即
所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂
由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，
唯 不 轉 位 假 立 無 想 ， 餘 說 如 前 。（《 阿 毘 達 磨 俱 舍 論 》，
CBETA, T29, no. 1558, p. 26a11-21）
此段論文說明，對於無想定與滅盡定是否存在意識活動二者
認識不同，有部認為，既然無想，就說明意識活動已經停
止。而經量部認為，雖然名為無想，只是定心所遮蓋了雜
心，即其餘的意識活動，只是假立的定，所以假說為定。這
屬於與禪定實踐相關的問題，需要在實踐中檢驗，而二者對
此修行體驗的認識有所不同，因此，對其假實的判斷不同。
(三) 分析與抉擇
下文將對前文的各種觀點做一分析，並據此推出結論。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 61 62 鵝湖學誌第六十五期

1. 是否應當在五蘊中施設心不相應行法 此，就不應歸屬於行蘊之中。
（3）心不相應行法不具有「法」的屬性。
對於心不相應行法，各部派佛教的觀點不同，那麼，是
根據《俱舍論》的定義：「釋此名者，能持自相，故名為
否應該在五蘊內施設心不相應行法，筆者對此持反對觀點，
法。」（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 1b8-9）
理由如下：
作為「法」，必須具有自身的獨立性與特相，否則就不可稱為
（1）某些心不相應行法超出了初期佛教的基本範疇。
「 法 」。 如 果 以 此 標 準 來 檢 驗 「 心 不 相 應 行 」， 難 以 明 確 其
考察初期佛教文獻，並沒有心不相應行的概念，這一概
「法」的特質。前文將十四種不相應行劃分為四類：描述主
念在佛教發展到阿毘達磨時期才出現，此如水野弘元所云：
體狀態、定義主體能力、描述主體屬性、兼有色、心二法的
「心不相應法」的名稱或概念，在原始聖典中完全無法得 特徵。這四類法都不具有獨立性，即都是依附於主體（某一
知，是到了部派佛教之後才產生的。而在部派佛教中，也有 類實法）而存在的。同時，它們所具有的一些屬性是概念創
不說心不相應法者。由此可知，心不相應法的概念，只不過 置者主觀設計的，所具有的內容不具有實在性。其本身不構
在佛滅度後之部派佛教時代，為佛教的某些部派所成立的。
成生命體——五蘊的一部分，而是依附於這些實體而存在。
（水野弘元 2000：465）
2. 應否施設心不相應行法
這就是說，在初期佛教，沒有所謂心不相應的概念，此概念
從初期佛教的理論出發，如果不應在五蘊中設置心不相
為部派佛教的產物。同時，初期佛教所關注的是人的解脫問
應行法，那麼，是否應該對心不相應行的這些現象作以概念
題，對形而上學的概念並無涉獵，世尊對此類問題也不作
的施設？即是否要施設心不相應行法呢？筆者認為應當施
答。而心不相應行中的許多施設，如得、非得、名身、句
設，理由如下：
身、文身等，超出了初期佛教的範疇。
（1）為了更好地說明實有的法。
（2）心不相應行法超出了五蘊的範疇。
從初期佛教到阿毘達磨，從蘊的提出到法的創置。其根
根 據《 俱 舍 論 》，有 部 將 心不 相 應 行 施設 於 五 蘊 的「 行
本目的就是讓有情眾生更好地認識自我──即生命現象。為
蘊」之中。可初期佛教對五蘊的施設，是為了說明人這一生
此，世尊提出了五蘊、非常、緣起等施設來說明生命現象的
命現象。其構成要素，或者是屬於色──色法範疇內的諸現
本質，世尊所創置的這些概念有些是實法、有些是假法──概
象；或者屬於名──即心法、心所法所含攝的現象。如果存在
念的存在，即為認識客體（對象）而設計的名相。同樣，佛
一類法，與心不相應，又不是色，那就是說此一類現象已經
教發展到部派時期，阿毘達磨論師為了更好地詮釋生命現
超出了生命現象之外，即超出了五蘊的範疇之外，既然如
象，轉而用法對其描述。然而，僅僅使用描述五蘊構成的名
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 61 62 鵝湖學誌第六十五期

1. 是否應當在五蘊中施設心不相應行法 此，就不應歸屬於行蘊之中。
（3）心不相應行法不具有「法」的屬性。
對於心不相應行法，各部派佛教的觀點不同，那麼，是
根據《俱舍論》的定義：「釋此名者，能持自相，故名為
否應該在五蘊內施設心不相應行法，筆者對此持反對觀點，
法。」（《阿毘達磨俱舍論》，CBETA, T29, no. 1558, p. 1b8-9）
理由如下：
作為「法」，必須具有自身的獨立性與特相，否則就不可稱為
（1）某些心不相應行法超出了初期佛教的基本範疇。
「 法 」。 如 果 以 此 標 準 來 檢 驗 「 心 不 相 應 行 」， 難 以 明 確 其
考察初期佛教文獻，並沒有心不相應行的概念，這一概
「法」的特質。前文將十四種不相應行劃分為四類：描述主
念在佛教發展到阿毘達磨時期才出現，此如水野弘元所云：
體狀態、定義主體能力、描述主體屬性、兼有色、心二法的
「心不相應法」的名稱或概念，在原始聖典中完全無法得 特徵。這四類法都不具有獨立性，即都是依附於主體（某一
知，是到了部派佛教之後才產生的。而在部派佛教中，也有 類實法）而存在的。同時，它們所具有的一些屬性是概念創
不說心不相應法者。由此可知，心不相應法的概念，只不過 置者主觀設計的，所具有的內容不具有實在性。其本身不構
在佛滅度後之部派佛教時代，為佛教的某些部派所成立的。
成生命體——五蘊的一部分，而是依附於這些實體而存在。
（水野弘元 2000：465）
2. 應否施設心不相應行法
這就是說，在初期佛教，沒有所謂心不相應的概念，此概念
從初期佛教的理論出發，如果不應在五蘊中設置心不相
為部派佛教的產物。同時，初期佛教所關注的是人的解脫問
應行法，那麼，是否應該對心不相應行的這些現象作以概念
題，對形而上學的概念並無涉獵，世尊對此類問題也不作
的施設？即是否要施設心不相應行法呢？筆者認為應當施
答。而心不相應行中的許多施設，如得、非得、名身、句
設，理由如下：
身、文身等，超出了初期佛教的範疇。
（1）為了更好地說明實有的法。
（2）心不相應行法超出了五蘊的範疇。
從初期佛教到阿毘達磨，從蘊的提出到法的創置。其根
根 據《 俱 舍 論 》，有 部 將 心不 相 應 行 施設 於 五 蘊 的「 行
本目的就是讓有情眾生更好地認識自我──即生命現象。為
蘊」之中。可初期佛教對五蘊的施設，是為了說明人這一生
此，世尊提出了五蘊、非常、緣起等施設來說明生命現象的
命現象。其構成要素，或者是屬於色──色法範疇內的諸現
本質，世尊所創置的這些概念有些是實法、有些是假法──概
象；或者屬於名──即心法、心所法所含攝的現象。如果存在
念的存在，即為認識客體（對象）而設計的名相。同樣，佛
一類法，與心不相應，又不是色，那就是說此一類現象已經
教發展到部派時期，阿毘達磨論師為了更好地詮釋生命現
超出了生命現象之外，即超出了五蘊的範疇之外，既然如
象，轉而用法對其描述。然而，僅僅使用描述五蘊構成的名
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
相──法，尚不足以充分地描述複雜的生命現象，所以引入了
念住、諦、緣起、業等名相，這些名相並不是生命現象的組
成部分，但確實是說明生命現象不可缺少的概念（假法）。心
不相應行所包含的一系列概念也是如此，它或者是生命現象
所具有的功用，如命根等；或者是生命現象的某一階段的狀
態，如無想定、滅盡定；或者是其所具有的屬性，如生、
住、異、滅等；也有附屬於色、心二法的現象，如名身、文
身、句身等。這些概念性的名相，可用來更詳盡、清楚地說
明生命現象，以更好地描述實有的法。
（2）並非只有實法才能施設，而假法──概念就不可以
施設。
事實上，概念的施設具有一定主觀性（約定），這就是為
什麼會有心不相應行法的假實之爭。從另一方面講，並不是
只有實在的現象──法可以用概念說明，作為沒有實際對象的
概念，如非常、苦、無我這些概念，雖然僅僅是用以說明五
蘊屬性的施設，但可用來描述五蘊的屬性，是主體對客體──
生命現象的描述。也就是說，主體可根據需要創造概念，對
一些現象進行施設。心不相應行法即屬此類現象，雖然並非
能持自相的法，但同樣可對其施設概念。
（3）確實存在一些現象，需要對其做概念施設。
在現實中，有一些與五蘊相關現象，如生滅、因緣、無
常、淨等等，它們不是生命現象本身（實體），不屬於五蘊的
組成部分，因此不可施設為有為法，但它們或者反映了五蘊
的屬性、或者反映了五蘊的變化等等，為了更好地認識與說
明五蘊，需要對這些現象作概念上的施設。心不相應行所含
攝的現象即屬此類，雖然它們的內容不是直接的五蘊構成，
63 64 鵝湖學誌第六十五期
但是它們卻可以從不同角度描述五蘊，所以需要對其做概念
施設。
（4）有為法不能含攝一切現象。
阿毘達磨論師為說明生命現象，將有為法與五蘊作了會
通。據此將生命現象劃分得更為細緻，使我們能更全面地從
物質與意識層面描述五蘊這一生命現象。但有為法僅僅描述
了生命現象本身，沒有含攝與生命現象相關的其他現象。既
然如此，客觀上就需要施設一些概念對有為法沒有描述的現
象進行概括說明。
3. 心不相應行是否是實法
關於心不相應行法的假實問題，前文已根據《俱舍論》
描述了經量部與有部之爭。其爭論的焦點是：不相應行所含
攝的法是否只是概念性的存在，其是否有一個實物作為所指
的對象。然而，因為對「實物」這一概念界定不清，所以難
以得出比較信服的結論。筆者通過以下幾方面說明心不相應
行法是假法：
（1）描述的對象不是五蘊（生命現象）的組成部分（實
體）。
世尊所作的五蘊的施設，是對生命現象的描述。即其各
項內容，都能從生命現象本身找到具體的對象與其對應。有
為法的施設是對五蘊的會通，應繼承此一思想傳統，其對法
的定義中也體現了這一精神，「能持自相，故名為法」。反觀
心不相應行法所含攝的法，並不是生命現象本身所含攝的內
容，這一點從其概念本身也反映出來，即與心不相應，又非
色的法。也就是說，這一類法並不含攝於心、心所、色之
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
相──法，尚不足以充分地描述複雜的生命現象，所以引入了
念住、諦、緣起、業等名相，這些名相並不是生命現象的組
成部分，但確實是說明生命現象不可缺少的概念（假法）。心
不相應行所包含的一系列概念也是如此，它或者是生命現象
所具有的功用，如命根等；或者是生命現象的某一階段的狀
態，如無想定、滅盡定；或者是其所具有的屬性，如生、
住、異、滅等；也有附屬於色、心二法的現象，如名身、文
身、句身等。這些概念性的名相，可用來更詳盡、清楚地說
明生命現象，以更好地描述實有的法。
（2）並非只有實法才能施設，而假法──概念就不可以
施設。
事實上，概念的施設具有一定主觀性（約定），這就是為
什麼會有心不相應行法的假實之爭。從另一方面講，並不是
只有實在的現象──法可以用概念說明，作為沒有實際對象的
概念，如非常、苦、無我這些概念，雖然僅僅是用以說明五
蘊屬性的施設，但可用來描述五蘊的屬性，是主體對客體──
生命現象的描述。也就是說，主體可根據需要創造概念，對
一些現象進行施設。心不相應行法即屬此類現象，雖然並非
能持自相的法，但同樣可對其施設概念。
（3）確實存在一些現象，需要對其做概念施設。
在現實中，有一些與五蘊相關現象，如生滅、因緣、無
常、淨等等，它們不是生命現象本身（實體），不屬於五蘊的
組成部分，因此不可施設為有為法，但它們或者反映了五蘊
的屬性、或者反映了五蘊的變化等等，為了更好地認識與說
明五蘊，需要對這些現象作概念上的施設。心不相應行所含
攝的現象即屬此類，雖然它們的內容不是直接的五蘊構成，
63 64 鵝湖學誌第六十五期
但是它們卻可以從不同角度描述五蘊，所以需要對其做概念
施設。
（4）有為法不能含攝一切現象。
阿毘達磨論師為說明生命現象，將有為法與五蘊作了會
通。據此將生命現象劃分得更為細緻，使我們能更全面地從
物質與意識層面描述五蘊這一生命現象。但有為法僅僅描述
了生命現象本身，沒有含攝與生命現象相關的其他現象。既
然如此，客觀上就需要施設一些概念對有為法沒有描述的現
象進行概括說明。
3. 心不相應行是否是實法
關於心不相應行法的假實問題，前文已根據《俱舍論》
描述了經量部與有部之爭。其爭論的焦點是：不相應行所含
攝的法是否只是概念性的存在，其是否有一個實物作為所指
的對象。然而，因為對「實物」這一概念界定不清，所以難
以得出比較信服的結論。筆者通過以下幾方面說明心不相應
行法是假法：
（1）描述的對象不是五蘊（生命現象）的組成部分（實
體）。
世尊所作的五蘊的施設，是對生命現象的描述。即其各
項內容，都能從生命現象本身找到具體的對象與其對應。有
為法的施設是對五蘊的會通，應繼承此一思想傳統，其對法
的定義中也體現了這一精神，「能持自相，故名為法」。反觀
心不相應行法所含攝的法，並不是生命現象本身所含攝的內
容，這一點從其概念本身也反映出來，即與心不相應，又非
色的法。也就是說，這一類法並不含攝於心、心所、色之
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
內，並非生命現象的組成部分，因此不具有實體性。
（2）不具有獨立性（依附於實法）。
心不相應行法中部分法，如得、非得、生、住、異、滅
等不具有獨立性，即它必須依附於其他主體而存在，是對主
體能力或者屬性的描述。這一點與色、心、心所等實在的法
有所不同，這些法都是能夠獨立存在的法，不依賴於其他
法。
（3）不具有單純性。
心不相應行中的某些法的構成不單純，為多種現象的混
合體。如名身、句身、文身等，它們不僅包含聲等色法的內
容，也包含想等名法的內容。按初期佛教傳統，它們與
「蘊」的施設有一定的共性，即由多種實法混合構成，不具
有單純性，所以《俱舍論》將「蘊」設置為假法。如果按照
這一標準，這些法因為是「混合」的現象而應稱為假法。
（4）抽象性（不是具體的存在）。
心不相應行中的部分法是屬於功用與屬性的存在，即它
不是具體的存在，而是主體對對象的描述，是抽象的存在。
如生、住、異、滅、同分等概念，這些概念從性質上與非
常、緣起、空、苦等概念一致，是抽象的、主觀的。它們是
一種觀念性的存在，不是一種事實的存在，也就是說，主體
可以這麼認為，也可以不這麼認為。因此不應設為實法。
(四) 小結
本節重點討論了南傳上座部、經量部、有部對心不相應
行法的觀點與態度，並分析了不同觀點之間衝突的焦點。對
65 66 鵝湖學誌第六十五期
不相應行法的施設問題作出分析，提出了本文的觀點，說明
了原因。
以前文的分析為基礎，本文認為，在五蘊之中不應施設
不相應行法；為說明五蘊這一生命現象，可以施設不相應行
法中所提到的概念（法）；心不相應行法所含攝的法不具有實
在性，是假法。
五．結論
心不相應行法，是特別具有說一切有部思想特徵的概
念。自產生伊始，就有相關的假實之爭，《俱舍論》對此作了
比較全面的描述。本文以此論為中心，闡述了施設心不相應
行的原因、概念、特徵與種類，探討了有部施設心不相應行
的理論後果。對心不相應行法的施設，南傳上座部、經量
部、有部觀點不同：南傳上座部不承認心不相應行法的存
在；經量部雖然認為存在心不相應行法，但認為此類法為假
法；而有部則認為此類法為實法。為此，本文重點分析了此
三部派佛教爭論的衝突點及其原因，探討了三個問題：是否
應當在五蘊中施設心不相應行法；是否應當施設心不相應行
法；心不相應行法是否是實法。對此，本文經過研討後認
為，不應在五蘊中施設心不相應行法；應當施設心不相應行
法；心不相應行法是假法。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心
內，並非生命現象的組成部分，因此不具有實體性。
（2）不具有獨立性（依附於實法）。
心不相應行法中部分法，如得、非得、生、住、異、滅
等不具有獨立性，即它必須依附於其他主體而存在，是對主
體能力或者屬性的描述。這一點與色、心、心所等實在的法
有所不同，這些法都是能夠獨立存在的法，不依賴於其他
法。
（3）不具有單純性。
心不相應行中的某些法的構成不單純，為多種現象的混
合體。如名身、句身、文身等，它們不僅包含聲等色法的內
容，也包含想等名法的內容。按初期佛教傳統，它們與
「蘊」的施設有一定的共性，即由多種實法混合構成，不具
有單純性，所以《俱舍論》將「蘊」設置為假法。如果按照
這一標準，這些法因為是「混合」的現象而應稱為假法。
（4）抽象性（不是具體的存在）。
心不相應行中的部分法是屬於功用與屬性的存在，即它
不是具體的存在，而是主體對對象的描述，是抽象的存在。
如生、住、異、滅、同分等概念，這些概念從性質上與非
常、緣起、空、苦等概念一致，是抽象的、主觀的。它們是
一種觀念性的存在，不是一種事實的存在，也就是說，主體
可以這麼認為，也可以不這麼認為。因此不應設為實法。
(四) 小結
本節重點討論了南傳上座部、經量部、有部對心不相應
行法的觀點與態度，並分析了不同觀點之間衝突的焦點。對
65 66 鵝湖學誌第六十五期
不相應行法的施設問題作出分析，提出了本文的觀點，說明
了原因。
以前文的分析為基礎，本文認為，在五蘊之中不應施設
不相應行法；為說明五蘊這一生命現象，可以施設不相應行
法中所提到的概念（法）；心不相應行法所含攝的法不具有實
在性，是假法。
五．結論
心不相應行法，是特別具有說一切有部思想特徵的概
念。自產生伊始，就有相關的假實之爭，《俱舍論》對此作了
比較全面的描述。本文以此論為中心，闡述了施設心不相應
行的原因、概念、特徵與種類，探討了有部施設心不相應行
的理論後果。對心不相應行法的施設，南傳上座部、經量
部、有部觀點不同：南傳上座部不承認心不相應行法的存
在；經量部雖然認為存在心不相應行法，但認為此類法為假
法；而有部則認為此類法為實法。為此，本文重點分析了此
三部派佛教爭論的衝突點及其原因，探討了三個問題：是否
應當在五蘊中施設心不相應行法；是否應當施設心不相應行
法；心不相應行法是否是實法。對此，本文經過研討後認
為，不應在五蘊中施設心不相應行法；應當施設心不相應行
法；心不相應行法是假法。
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 67 68 鵝湖學誌第六十五期

（三）》，臺北：法鼓文化。
參考文獻
加藤宏道 1983〈心不相応行の名義〉，
《印度學佛教學研究》v.31
n.2：292-296。
一、古籍文獻
呂澂 1991《呂澂佛學論集》（四），濟南：齊魯書社。
《雜阿含經》 ，第 2 冊，經號 99。臺北：新文豐出版
，《大正藏》 周柔含 2008〈《婆沙論》三譯本及其成立〉，《臺大佛學研究》第
社。 15 期：頁 1-44。
《阿毘達磨品類足論》，《大正藏》，第 26 冊，經號 1542。臺 周柔含 2012〈心不相應行「得法」之研究〉，《法鼓佛學學報》
北：新文豐出版社。 n.10：1-51。
《阿毘達磨大毘婆沙論》 ，第 27 冊，經號 1545。臺
，《大正藏》 菩提比丘（英編）1999 尋法比丘譯，《阿毗達摩概要精解》，高
北：新文豐出版社。 雄：派色文化。
《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》，第 29 冊，經號 1558。臺北： 葉均譯《攝阿毗達磨義論》（法雨道場版）。
新文豐出版社。 劉勁松 2019a〈「蘊」義辨析──部派佛教之比較研究〉，《圓光
《阿毘達磨俱舍釋論》，《大正藏》，第 29 冊，經號 1559。臺 佛學學報》33：49-82。
北：新文豐出版社。 2019b〈「色法」探賾—以《大毘婆沙論》和《俱舍論》為中
《俱舍論記》 ，第 41 冊。經號 1821。臺北：新文豐
，《大正藏》 心〉，《中華佛學研究》20：63-90。
出版社。 齋藤滋 2001〈眾同分について〉，《印度學佛教學研究》v.50
《俱舍論疏》 ，第 41 冊，經號 1822。臺北：新文豐
，《大正藏》 n.1：391-393。
出版社。 釋印順 1993《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社。
釋會忍 1999〈有部的心不相應行〉，
《妙林》v.11 n.4：38-44。
二、近人著作
覺音 1986 葉均譯，《清淨道論》，世界法學名著譯叢 86，臺北：
水野弘元 1956〈心不相應法の概念の發生〉，《印度學佛教學研 華宇出版社。
究》v.4 n.2 ：112-117。 Pradhan 1967 Ed., Abhidharmakośabhāṣya of Vasubandhu, Patna: P.
水野弘元 2000a 釋惠敏譯，〈心不相應法〉，《佛教教理研究── K. P. Jayaswal Research Institute.
水野弘元著作選集（二）
》，臺北：法鼓文化。 Subhadra Jha Dr. 1983 An English Translation of the Abhidharmakośa
水野弘元 2000b〈南傳上座部（巴利佛教）論書解說〉，水野弘 of Vasubandhu, Patna: P. K. P. Jayaswal Research Institute.
元 著 ， 釋 達 和 譯 ，《 巴 利 論 書 研 究 ── 水 野 弘 元 著 作 集
 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心 67 68 鵝湖學誌第六十五期

（三）》，臺北：法鼓文化。
參考文獻
加藤宏道 1983〈心不相応行の名義〉，
《印度學佛教學研究》v.31
n.2：292-296。
一、古籍文獻
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社。 15 期：頁 1-44。
《阿毘達磨品類足論》，《大正藏》，第 26 冊，經號 1542。臺 周柔含 2012〈心不相應行「得法」之研究〉，《法鼓佛學學報》
北：新文豐出版社。 n.10：1-51。
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，《大正藏》 菩提比丘（英編）1999 尋法比丘譯，《阿毗達摩概要精解》，高
北：新文豐出版社。 雄：派色文化。
《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》，第 29 冊，經號 1558。臺北： 葉均譯《攝阿毗達磨義論》（法雨道場版）。
新文豐出版社。 劉勁松 2019a〈「蘊」義辨析──部派佛教之比較研究〉，《圓光
《阿毘達磨俱舍釋論》，《大正藏》，第 29 冊，經號 1559。臺 佛學學報》33：49-82。
北：新文豐出版社。 2019b〈「色法」探賾—以《大毘婆沙論》和《俱舍論》為中
《俱舍論記》 ，第 41 冊。經號 1821。臺北：新文豐
，《大正藏》 心〉，《中華佛學研究》20：63-90。
出版社。 齋藤滋 2001〈眾同分について〉，《印度學佛教學研究》v.50
《俱舍論疏》 ，第 41 冊，經號 1822。臺北：新文豐
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出版社。 釋印順 1993《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社。
釋會忍 1999〈有部的心不相應行〉，
《妙林》v.11 n.4：38-44。
二、近人著作
覺音 1986 葉均譯，《清淨道論》，世界法學名著譯叢 86，臺北：
水野弘元 1956〈心不相應法の概念の發生〉，《印度學佛教學研 華宇出版社。
究》v.4 n.2 ：112-117。 Pradhan 1967 Ed., Abhidharmakośabhāṣya of Vasubandhu, Patna: P.
水野弘元 2000a 釋惠敏譯，〈心不相應法〉，《佛教教理研究── K. P. Jayaswal Research Institute.
水野弘元著作選集（二）
》，臺北：法鼓文化。 Subhadra Jha Dr. 1983 An English Translation of the Abhidharmakośa
水野弘元 2000b〈南傳上座部（巴利佛教）論書解說〉，水野弘 of Vasubandhu, Patna: P. K. P. Jayaswal Research Institute.
元 著 ， 釋 達 和 譯 ，《 巴 利 論 書 研 究 ── 水 野 弘 元 著 作 集