BORBÉLY GÁBOR

A LEHETETLEN
MÁSOLATAI
 BORBÉLY GÁBOR

A LEHETETLEN
MÁSOLATAI Aalapjai
vallásfilozófia

OSIRIS • Budapest • 2018

A kötet megjelenését támogatta a Nemzeti Kulturális Alap

Minden jog fenntartva. Bármilyen másoláshoz,

sokszorosításhoz, illetve adatfeldolgozó rendszerben való
tároláshoz a kiadó elôzetes írásbeli hozzájárulása szükséges.

© Osiris Kiadó, 2018

© Borbély Gábor, 2018

Osiris Kiadó, Budapest

www.osiriskiado.hu

Felelôs kiadó Gyurgyák János

Borítókép Szabó György: Jóslat (részlet). Fotó Borsos Mihály
Szöveggondozó Macskássy Zsuzsa
Mûszaki szerkesztô, tördelô Lipót Éva
Kiadói szerkesztô Gyurgyák Anna

ISBN 978 963 276 316 3

Tartalom

Elôszó 7

„Vallás”: a nyelvhasználat jellegzetességei 13

Három kérdés. Válasz a harmadikra 13
Definitionitis 15
A vallás hitek és érzések típusaival azonos 18
Funkcionális megközelítések 29
A vallás klaszterfogalom 35
Az alternatívák illúziója 40
Eliminativizmus 52
Filozófiai érv a vallás létezésével szemben 53
Konstrukcionista érvek a vallás
létezésével szemben 55
A vallásfogalom fókusza 72
A „vallás” a „vallásfilozófiában” 80
Hitek és cselekvések 85
A hétköznapi hiteink 86
Malinowski 95
Aquinói Tamás 108
Lehetséges-e hinni nem antropomorf
istenekben? 117
Mi a vallási hit? 120
A vallási reprezentáció szerkezete 129
Intuitív 141
Kontraintuitív 148
 Ellenvetések: kontraintuitív 158
Ellenvetések: intuitív 169
Elkötelezettség 180
A jelzôrendszer sajátosságai: költséges jelzések 189
A hátrányelv az evolúcióbiológiában 191
Appendix: Wittgenstein és Frazer 201

Rövid bibliográfia a vallásfilozófia

tanulmányozásához 215
Elôszó

Néhány évvel ezelôtt úgy alakult, hogy – a szokásos

középkori filozófiatörténet kurzusaim mellett – vallás-
filozófia-órákat kezdtem tartani az ELTE-n.
A kettô között semmiféle törés sincsen, gondoltam.
A középkori filozófia és racionális teológia csaknem
minden olyan témát tárgyal, méghozzá rendkívül vi-
lágosan és mélyen, amit aztán a modern vallásfilozó-
fia ismét az elemeire bont és újra fölépít. A tökéletes
lény fogalmát, az így fölfogott istenség tulajdonságai-
nak belsô és külsô konzisztenciáját, mégpedig a rossz
alapvetô és folyamatosan tárgyalt problémájával
együtt. A tökéletes lény létezése melletti a priori és
a posteriori érveket és az ezekkel kapcsolatos ellen-
érveket. A hit és a tudás viszonyát, szinte minden le-
hetséges szempontból megvitatva, ideértve akár még
a fogadás-argumentum korai változatait is. A vallás
és a moralitás viszonyát. A csodák problémáját, va-
lamint a teológiai nyelvvel és annak használatával
összefüggô változatos kérdéseket. Ha mindez kiegé-
szül a kifinomult logikai és nyelvfilozófiai apparátus-
sal rendelkezô modern szerzôk korábban ismeretlen
érveivel és elemzéseivel, továbbá – történeti szem-
pontból – a középkorban kevéssé tárgyalt antik teo-
lógiai tradíciókkal, valamint a szkeptikusok elegáns
és meghökkentô argumentumaival, akkor tematiku-

7
san és történetileg is átfogó képet kapunk a nyugati
vallásfilozófiáról.
Ebben a szellemben tartottam a kurzusaimat errôl
a hagyományról, amely régóta önálló életet él. Min-
dent a legapróbb részletekig végigelemeztek már, ami
tradicionálisan hozzátartozik a nyugati vallásfilozófia
izgalmas érvekkel, bágyasztó vagy bizarr ötletekkel,
unalomig ismert vagy talányos kifejezésekkel telezsú-
folt virtuális teréhez: egyetlen gombostût sem lehet
itt leejteni.
Lassan nyilvánvalóvá vált azonban, hogy valami még-
is hiányzik innen. Ráadásul olyasvalami, amire – sajátos
módon – ezen a hagyományon belül is sokszor és sok-
féleképpen reflektáltak.
Vajon miért bocsátják elôre – „a mindennapi élet-
vitelt követve, dogmáktól mentesen” – a szkeptikus
filozófusok, hogy léteznek istenek, rendelkeznek elô-
relátással és hogy „tisztelik” ezeket az isteneket rövid-
del azt megelôzôen, hogy bebizonyítják: „megragadha-
tatlan, hogy van-e isten”? Miért állítja azt a középkori
teológus, hogy nem azért érvel a hittételek igazsága
mellett, hogy ennek alapján bárki elkötelezôdjék a
vallás mellett, hanem azért, hogy a hívôk „gyönyör-
ködjenek” az „észszerû magyarázatokban” és egyúttal
megfelelô választ adjon azoknak, akik „mint ostoba-
ságot mosolyogják meg” az adott vallást? És miért ál-
lítja azt, hogy ez az érvelési mód megfelel a dolgok
rendjének? Miért mondja azt az egyik legracionálisabb
nyugati teológus, hogy az ember számára beláthatatlan
vallási állítások igazsága mellett nincsenek bizonyító
erejû érvek, csupán amellett lehetséges érvelni, hogy
nem szükségszerûen hamisak ezek, és miért fûzi hozzá
rögtön, hogy minden efféle érvelés csupán „a hívôk-
nek szánt gyakorlat”, ami a „megnyugtatásukat” szol-

8
gálja? Vajon mitôl zaklatottak a hívôk, ha bizonyosak
abban, hogy úgy állnak a dolgok, ahogyan ôk hiszik?
Miért kell tartaniuk attól, hogy nevetség tárgya lehet
mindaz, ami számukra a lehetô legkomolyabb dolog,
és szerintük mindenki más számára is az kell hogy le-
gyen? Van mindennek bármi köze ahhoz, hogy – amint
a 18. századi szerzô zseniálisan megjegyzi – „épp azon
körülmény miatt” hisznek el az emberek dolgokat,
amelyeknek e dolgok „hihetôségét alá kellene ásnia”?
És hogyan viszonyul mindez az emberek mindennapos
vallási gyakorlataihoz: vajon van ezeknek önmagukban
bármiféle jelentése és célja? Vagy az a helyzet az efféle
cselekvéssel, amit a kiemelkedô 20. századi filozófus
ír: „semmiféle célja sincsen; ezt tesszük, és kielégülést
érzünk.”
Mi rejtôzik a sötétség mélyén?
Ezt a kérdést a hagyományos vallásfilozófián belül
nem lehet megválaszolni. Ott ugyanis minden világos:
habár egyetlen releváns állításról sem tudjuk, hogy
igaz-e, sôt, még csak azt sem, hogy van-e értel­me
egyáltalán, az mindazonáltal nyilvánvaló, hogy en-
nek semmi jelentôsége sincsen egészen addig, amíg a
rituá­lis gyakorlatok és az ezekhez így vagy úgy hoz-
záigazított reprezentációk hálózatai részét képezik a
mindennapi emberi életnek.
Ebben a könyvben ezért túlmentem a hagyományos
vallásfilozófián. A továbbiakban arról fogok beszélni,
ami a vallásfilozófia mögött, vagy ha fordulunk egyet,
elôtt van, és ami nélkül – megítélésem szerint – sem
a vallásfilozófiáról, sem pedig a vallásról nem tudunk
teljes képet alkotni.
Részletesebben a következôkrôl lesz szó: olyasmi,
hogy „vallás”, létezik ugyan, de a kifejezés homonim,
ezért a használatára sajátos szabályok vonatkoznak.

9
Olyasmi viszont, amit „vallási hit”-nek neveznek, egy-
általán nem létezik, ha hit alatt azt értjük, amit a hét-
köznapi hiteink alatt érteni szoktunk. A „vallási hitek-
nek” nevezett valamikre ugyanis nem jellemzô az, ami
a hétköznapi hiteinket szilárd hitté és meggyôzôdéssé
teszi, hogy ti. tudatosíthatók, tartósak, kontextusfüg-
getlenek, az igazságra irányulnak, evidencián alapul-
nak, és nem a szabad döntésünktôl függnek. A „vallási
hitek” olyan hitelvárások vagy hitelôírások, amelyek
a vallási gyakorlatokhoz kapcsolódnak. A rituáléknak
viszont nincsen jelentése, mivel súlyosan aluldeter-
minálják azt a tartalmat, ami hozzájuk kapcsolódik.
A „vallási hitek” ezért – jellemzô módon – nem töl-
tik be azt a funkcionális szerepet, amit a hétköznapi
hiteink betöltenek a cselekvéseink irányításában. Ha
mégis létezik ilyen, az súlyos anomália, és nem vallási,
hanem kriminológiai és pszichiátriai probléma.
A vallási reprezentációk visszatérô jellegét és izo-
morfiáját a mentális architektúra adaptív mûködését
jellemzô strukturális korlátokkal (kognitív megközelí-
tés) és/vagy a reprezentációk funkcionális szerepével
magyarázzák (adaptív, a költséges jelzéseken alapuló
megközelítés). A kognitív megközelítés alapja az elme
masszív modularitásának tézise. A kognitív megközelí-
tés képviselôi között vannak, akik intuitívnak tekintik
a vallási reprezentációkat, és vannak, akik kontrain-
tuitívnak. Az utóbbi – lényegi kiegészítésekkel – ma-
gyarázattal szolgál a vallási reprezentációk memora-
bilitására és ezzel a kulturális sikerességének az egyik
fontos elemére. Azt nem képes azonban megmondani,
hogy miért kötelezik el magukat olyan reprezentációk
mellett emberek, amelyek ellentmondanak az alapve-
tô intuícióiknak. Ez utóbbira az intuitív megközelítés
válasza az, hogy azért, mert az embernek természetes

10
hajlama van a vallásosságra. Ez ellen azonban szintén
komoly érvek szólnak. A vallás melletti elkötelezett-
ség abszurd, ahogyan ez sok korábbi szerzô számára
már régen nyilvánvaló volt. Ez nem meglepô, miután a
rituáléknak – önmagukban – semmiféle jelentése sin-
csen és az elkötelezettség nem racionális megfontolá-
soknak megfelelôen történik.
Az elkötelezettség és a vallások költségességének
problémája összekapcsolódik. Van olyan megközelí-
tés, amely szerint a költségesség a vallási jelzôrendszer
adaptív jellegzetessége: a költséges vallási jelzések,
amelyek az ôszinte kooperációs szándékot jelzik, ön-
igazolóak. Ezzel szemben az a helyzet, hogy a jelzések
ôszintesége még érdekellentéten alapuló kontextu-
sokban is biztosítható költséges jelzések nélkül, aho-
gyan azt az evolúcióbiológiában megmutatták.
A vallások esetében a stratégiai költség – az önfel-
áldozás széles körben ismert modellfiguráit és a kö-
vetôiket is figyelembe véve – alapvetôen potenciális
költségként jelenik meg, mégpedig a szabályoktól való
eltérést követô – a mindentudó istenek által túlvilági
módon is szankcionált – büntetés formájában. Ahhoz,
hogy a pontos és szabatos kommunikáció értelmez-
hetô legyen egyáltalán egy adott vallási kontextuson
belül, meg kell adni azokat a sajátos feltételeket, ame-
lyek fennállása esetén egy adott jelzés korrektnek te-
kinthetô. Ehhez semmi szükség szavakra, de ha ren-
delkezésre állnak, ezek éppen úgy megteszik, mint a
kérlelhetetlenül pontosan, ismétlôdôen és redundás
módon végrehajtott mozdulatsorok.

***

11
Szeretnék köszönetet mondani Bodnár M. Istvánnak,
Huoranszki Ferencnek és Pléh Csabának azért, hogy
elolvasták és kommentálták a könyv egyes fejezeteit.
Meg szeretném köszönni továbbá Bárány Istvánnak,
Beck Andrásnak, Bene Lászlónak, Forrai Gábornak,
Németh Attilának, Ruzsa Ferencnek, Schmal Dániel-
nek, Steiger Kornélnak, Szalay Juditnak és Szántó Ve-
ronikának, hogy eszmét cserélhettünk a könyvvel kap-
csolatos korábbi ötleteimrôl.

Budapest, 2018. október

12
„Vallás”: a nyelvhasználat
jellegzetességei

Három kérdés. Válasz a harmadikra

Vajon létezik-e olyasmi, amit a modern köznyelv és a

tudományos nyelv „vallásnak” nevez, vagy a „vallás”
olyan konstrukció csupán, aminek semmi sem felel-
tethetô meg a valóságban?1 És ha valóságosan létezik,
milyen módon és mit lehet válaszolni arra az egysze-
rûnek tûnô kérdésre, hogy „mi a vallás”? És vajon re-
levánsak-e a különbözô válaszkísérletek a vallásinak
tekintett jelenségek filozófiai és tudományos vizsgála-
ta szempontjából, vagy egyszerûen a lexikográfusokra
kellene hagyni a vallás definiálásának „bágyasztó vál-
lalkozását”?2

1  „Konstrukció”, „megfelelni valaminek a valóságban”: ezek a

legkevésbé sem magától értetôdô fogalmak. Az egyszerûség ked-

véért további elemzés nélkül használom ôket, de a késôbbiek so-
rán visszatérek majd rájuk. Mint ahogyan azoknak az érveire is,
akik szerint a „vallás” fogalma puszta fikció és – ebbôl vagy nem
ebbôl kifolyólag – meg kell szabadulni tôle.
2  Pascal Boyer: Out of Africa: Lessons From a By-product of

Evolution. In Timothy and Brian C. Wilson (eds.): Religion as

Human Capacity: A Festschrift in Honor of E. Thomas Lawson.
Leiden and Boston, 2004, Brill, 27. p.: „This is also why the dull
business of demarcating what is ’religion’ from what is not is bet-
ter left to lexicographers; it should not unduly trouble scholars.
Whether accounts of religion are of interest depends, not on whe-
re they place its boundaries but on how they account for the ob-
served behavior they purport to explain. Cognitive studies of reli-

13
 Az elsô kérdés sokak számára meghökkentônek
tûnhet, azoknak pedig, akik valamilyen rendszeres-
séggel gyakorolják a vallásukat, egyenesen abszurdnak.
A kérdés azonban nem arra vonatkozik, hogy létez-
nek-e olyan viselkedések, intézmények, mentális álla-
potok és egyebek, amelyeket a köznyelv és a közvéle-
kedés egy idô óta összekapcsol a „vallás” szóval, hiszen
éppen erre a helyzetre hivatkozva tagadja néhány ku-
tató a vallás létezését. A kérdés arra vonatkozik, hogy
ténylegesen létezik-e olyasvalami, ami közös az emlí-
tett valamikben, és amire támaszkodva megalapozott
a „vallás” szó használata, függetlenül a vallásinak te-
kintett jelenségek térbeli és idôbeli jellemzôitôl. Ha
affirmatív választ adunk az elsô kérdésre, akkor vála-
szolnunk kell a másodikra, ami komoly, sokak számára
leküzdhetetlennek tûnô nehézségeket rejt magában.
Miután ezek a nehézségek szerepet játszhatnak abban,
hogy a vallás fogalmát puszta konstrukció eredményé-
nek tekintik, célszerû a második kérdést az elsôt meg-
elôzôen vizsgálni.
De csak a harmadik kérdést követôen, amely egy-
szerûen megválaszolható. Sokan ugyanis – köztük én
magam is – alapvetô elvárásnak tekintik minden tu-
dományos és filozófiai vizsgálódással szemben, hogy

gion, inaugurated by such works as Rethinking Religion, offer such

causal accounts.” Boyer másfelôl, amikor egy konkurens elméletet
kíván cáfolni, a következôt írja: „More important, there is a great
ambiguity in the way proponents of this model describe what they
call ’religion’”. Úgy tûnik, mégsem csupán a lexikográfusok szem-
pontjából releváns az, hogy mit értünk „vallás” alatt. Vö. Pascal
Boyer: The Fracture Of An Illusion: Science And The Dissolution
Of Religion. Frankfurt Templeton Lectures 2008. Edited by Mi-
chael G. Parker and Thomas M. Schmidt. Afterword by Wolfgang
Achtner and Elisabeth Grab-Schmidt. Göttingen, 2010, Vanden-
hoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, 53. p.

14
világos legyen, mire vonatkozik. Ebben a könyvben az
lesz a definícióalkotás legfontosabb célja, hogy ennek
– amennyire lehetséges – megfeleljünk.

Definitionitis

Nézzük ezek után a második kérdést, némiképpen át-

fogalmazva. Vajon definiálható-e a vallás, ha definíció
alatt azt értjük, hogy megadjuk azokat az egyenként
szükséges, együttesen pedig elégséges feltételeket,
amelyek megléte valamit egyértelmûen vallássá tesz?
Ha ez nem lehetséges, akkor vajon képesek vagyunk-e
olyan teoretikus keretet alkotni, ami kezelhetôvé teszi
a fogalom többértelmûségébôl fakadó nehézségeket?
Az utóbbiak metaszintû kérdések. Arra az eljárásra
vonatkoznak, amelynek segítségével megkíséreljük je-
lenségek szerteágazó sokaságát összekapcsolni, és nem
arra a valamire, ha van ilyesmi egyáltalán, ami ezekben
a jelenségekben közös. Nem véletlen ugyanakkor, hogy
a filozófia, valamint a vallással foglalkozó különbözô
diszciplínák rendszeresen tárgyalják a fenti kérdéseket.
A vallási jelenségek feltételezett közös jellegzetességei-
nek megragadására számos, egymástól lényegileg elté-
rô definíció született az elmúlt évszázadokban.3 Nem

3  Ez jellemezte a dolgok állását már a modern vallástudomány

korai képviselôi számára is. Friedrich Max Müller 1878-as elôadá-

sában fanyar szellemességgel megjegyzi, hogy úgy tûnik, „csaknem
annyi definíciója létezik a vallásnak, mint ahány vallás van a vilá-
gon, és csaknem olyan mértékû ellenségesség jellemzi a különbö-
zô vallásdefiníciók képviselôit, mint amilyen a különbözô vallá-
sok híveit.” Vö. F. Max Müller: Lectures on the origin and growth
of religion as illustrated by the religions of India. London, 1878,
Longmans, Green, and Co. (2nd ed.), 21. p. A vallás természe-

15
pusztán a vallásnak vannak továbbá eltérô definíciói,
hanem a vallással kapcsolatos definíciótípusoknak is
eltérô taxonómiái vannak az irodalomban. Már a defi-
níciókról is, a taxonómiákról azonban végképp nehéz
anélkül beszélni, hogy ne produkálnánk a Galénosz-féle
„definitionitis” tüneteit.4 A tárgy összetettségére és a
vele kapcsolatos megközelítések zavarosságára való te-
kintettel azonban – röviden – meg kell próbálkoznunk
ez utóbbival is, ám anélkül, hogy eltávolodnánk az ere-
deti kérdéseinktôl, valamint attól a dologtól magától,
amirôl beszélni szeretnénk.
Nézzünk mindenekelôtt néhány ismert definíció-
kísérletet. Ezekre a következôk, illetve a következôk
kombinációja jellemzô: olyan definíciók, amelyek a
vallás valamilyen mentális attitûddel való azonosságát
állítják, valamint olyanok, amelyek a vallás kauzális
szerepén alapulnak. A definíciótípusoknak a szakiro-
dalomban leggyakrabban tárgyalt taxonómiáira és a
hozzájuk kapcsolódó elôfeltevésekre késôbb visszaté-
rek majd.
Gyakoriak azok a definíciók, amelyek a vallást va-
lamilyen mentális vagy propozicionális attitûdtípussal

tével kapcsolatos, szélsôségesen különbözô vélekedésekre utal

James George Frazer is Az aranyágban akkor, amikor bevezeti a
vallásdefinícióját: „There is probably no subject in the world about
which opinions differ so much as the nature of religion”. James
George Frazer: The Golden Bough: A Study in Magic and Religion.
Third Edition. The Magic Art and the Evolution of Kings, Volume
I. London, 1920, MacMillan and Co., 222. p.
4  „Philorisztia” (Diff. Puls. VIII 698). Vö. Jonathan Barnes: Ga-

len on Logic and Therapy. In F. Kudlein – R. J. Durling (eds.):

Galen’s Method of Healing. Leiden, 1991, Brill. 50–102. p.; Újra-
nyomva: Jonathan Barnes: Proof, Knowledge, and Scepticism. Es-
says in Ancient Philosophy III. Edited by Maddalena Bonelli. Ox-
ford, 2014, Clarendon Press, 243–244. p.

16
(leggyakrabban valamilyen hittel vagy valamilyen ér-
zéssel vagy érzülettel), valamint ezeknek a tárgyával
azonosítják.5 Ezekrôl a definíciókról egyrészt azt szok-
ták megmutatni a kritikusaik, hogy túlságosan tágak,
másrészt pedig azt, hogy túlságosan szûkek. Akár így,
akár úgy, akár így is, meg úgy is: nem tûnnek extenzio-
nálisan megfelelônek.6 Ha azonban ezeket stipulatív
definícióknak tekintjük, még ha a megalkotóik erede-
tileg nem is tekintették annak ôket, akkor értelmetlen
fölvetnünk azt a kérdést, hogy tágak-e vagy szûkek:
egyszerûen olyanok, amilyenek. Az említett értelem-
ben vett megfelelôség akkor merül föl, ha összevetjük

5  A hit propozicionális attitûd, mivel van intencionális tárgya és

ezt a tárgyat valamilyen állítás reprezentálja. Az érzésekrôl azon-

ban ezt nem minden esetben lehet elmondani. Az érzések ugyanis
lehetnek „nyersek”, ami azt jelenti, hogy nem konceptuálisak és
nem intencionálisak: habár azokban a percekben, amikor ezeket
a sorokat írom, a fermentálatlan oolong jellegzetes ízét érzem, azt
nem lehet mondani, hogy az érzésem a fermentálatlan oolong jel-
legzetes ízére irányul. A „nyers érzésekrôl” lásd Herbert Feigl: The
Mental and the Physical. In H. Feigl – M. Scriven – G. Maxwell
(eds.): Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 2. Min-
neapolis, 1958, University of Minnesota Press, 457. p., valamint
Wilfrid Sellars: The Identity Approach to the Mind-Body Prob-
lem. The Review of Metaphysics, Vol. 18, (March 1965) No. 3.
430–451. p. Az érzéseken alapuló vallásdefiníciók esetében azon-
ban – úgy gondolom – nem ez utóbbiról van szó, mivel minden
efféle definíciót át lehet írni a következô formára: „a vallás azzal
az érzéssel azonos, hogy p”, ahol „p”, a megszokott módon, tet-
szôleges állítást reprezentál (pl. „az az érzés, hogy abszolút mó-
don függünk a végtelentôl” (Schleiermacher), vagy „az az érzés,
hogy köztünk és az univerzum egésze között harmónia áll fönn”
(McTaggart). Továbbá: a definíciók valójában azonosságállítások.
A vallás, ez az általános valami az ilyen és ilyen tárgyra irányuló
ilyen és ilyen mentális attitûdtípussal azonos.
6  Az extenzionális pontosság követelményével kapcsolatban

lásd késôbb Mark Owen Webb: An Eliminativist Theory of Reli-

gion. Sophia, (2009) 48, 35–42. p.

17
ezeket a definíciókat azzal, amit a vallás szó korrekt
használatáról gondolunk, és azt kérdezzük: valóban azok
és csak azok a valamik alkotják a vallást, amik eleget
tesznek az adott definícióban megadott feltételeknek?7

A vallás hitek és érzések típusaival azonos

Az egyik leggyakrabban idézett és széles körben rep-

rezentatívnak tekintett vallásdefiníció Edward B.
Tylor-tól származik. Kitûnô definíciónak tûnik, ugyan-
is a lehetô legkevesebb szóból áll. Ez a sajátossága hí-
ven tükrözi Tylor intencióját, aki a tömör formulát
minimumdefiníciónak hívja: „…a vallás legszûkebb
definíciójaként a szellemi lényekben való hitet jelöl-
jük meg.”8 Ennek megfelelôen akkor és csak akkor
nevezünk vallásnak valamit, ha két, egyenként szüksé-
ges, együttesen pedig elégséges feltételnek tesz eleget:
(1) olyan hit, aminek (2) a tárgyai szellemi lények.
A (1) feltétel egy bizonyos mentális attitûd, ti. a hit
jelenlétére vonatkozik, a (2) pedig a hit tárgyára, ami
esetünkben meghatározott mentális tartalom, azaz a
„szellemi lények” létezése.9

7  Azaza fogalmi azonosságot kifejezô nominális definíciók igaz-

ságának kérdését kezdjük feszegetni. Errôl majd még késôbb.
8  „It seems best to fall back at once on this essential source, and

simply to claim, as a minimum definition of Religion, the belief in

Spiritual Beings.” Edward B. Tylor: Primitive Culture: Researches
into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and
Custom, vol. 1. London, 1871, John Murray, 383. p. Magyarul:
Edward B. Tylor: Az animizmus. Ford. Barták Henrietta. In Simon
Róbert (szerk.): A vallástörténet klasszikusai. Szöveggyûjtemény.
Budapest, 1997, Osiris Kiadó, 304. p.
9  Vélhetôleg ez utóbbi miatt szokták az irodalomban tartalmi

definíciónak („content-definition”), ill. szubsztantív definíciónak

18
 Ezt a definíciót túlságosan szûknek szokták tekin-
teni, ami jogos kritikának tûnik, hiszen vannak olyan
vallások, pontosabban általánosan vallásnak tekintett
kulturális képzôdmények, amelyek – amint arra rövi-
desen ki fogunk térni – nem pusztán szellemi lényeket
reprezentálnak, vagy pedig egyáltalán nem reprezen-
tálnak – legalábbis a tylor-i értelemben vett – szellemi
lényeket.10
Legalább ilyen fontos jellemzôje azonban a Tylor-­
féle definíciónak az, hogy túlságosan széles. Az embe-
rek jelentôs részérôl elmondható ugyanis, hogy „szel-
lemi lénynek” tekinti az embertársait, sôt – szélesebb
körben – az állatokat, vagy azoknak legalábbis egy ré-
szét, méghozzá olyan módon, amit nem pillanatnyi
meggyôzôdésbeli megingásnak, hanem szilárd, diszpo-
zicionális hitnek tekinthetünk.11 Az elvárásaink szerint

nevezni Tylor definícióját és az ehhez hasonlókat. Az esszencialista

definíció kifejezés is gyakran elôfordul ebben a jelentésben. Ez
nyilvánvaló abból, hogy az esszencialista definíciót szembeállítják
az affektívvel. Az „esszenciális”, „esszencialista” és az „affektív”
vagy „experiential” definíciók megkülönböztetésének nem látom
értelmét akkor, amikor a vallás definíciótípusainak a típusairól be-
szélünk. A „tapasztalati” vagy „affektív” definíciók ugyanis azt ál-
lítják, hogy a vallás lényege (=esszenciája) olyan érzület, amit ez
és ez jellemez, a „szubsztantívak” pedig azt, hogy a vallás lényege
(=esszenciája) olyan hit, ami erre és erre a valamire irányul. Ez a
type-token fallacy esetének tûnik, mivel az esszenciális definíciót
egyszerre kezeli a definíciótípusok típusaként és definíciótípusként.
10  Azonkívül, hogy vallásnak tekintett kulturális képzôdmé-

nyekben természetfölötti „erôket” és fizikai létezôket is reprezen-

tálnak vallási szubjektumokként, a legismertebb ezzel összefüggés-
ben a buddhizmus probléma: a buddhizmus – bár ez nem minden
ágára jellemzô – istenek nélküli vallás.
11  A diszpozicionális hit fogalmához lásd Jaegwon Kim: Philo-

sophy of Mind. 3rd ed. Boulder, 2011, Westview Press, 71. p. Az

említett diszpozicionális hit nem implikálja azt, hogy a lelket vagy

19
– vélhetôleg – ez utóbbi jellemzi azt a hitet is, ami a
Tylor-féle definíció szerint szükséges feltétele a vallás-
nak. Tylor éppen ennek a természetesnek tekinthetô
meggyôzôdésnek a túlhajtását tekintette minden val-
lás magjának, amit a mûve ugyan tükröz, a minimalista
definíciója azonban nem.12 Részben ez lehetett az oka
annak, hogy késôbb számos, a Tylor-éhoz hasonló de-
finícióban a hit mellett további – immár pontosított –
feltételként az „emberfölötti” vagy „természetfölötti”
lények szerepelnek, illetve további pontosításként – a
„Being” („létezô”) kifejezés túlságosan tág voltára te-
kintettel – ember- vagy természetfölötti ágensek. 13

szellemet a testtôl függetlenül létezô valaminek tekintenénk. Er-

rôl lásd a késôbbiekben.
12  Edward B. Tylor: op. cit. 21. p.: „I have set myself to exa-

mine systematically […] the development of Animism; that is to

say, the doctrine of souls and other spiritual beings in general.”
Az „animizmus” különféle jelentéseinek fogalmi tisztázásához lásd
Stewart Guthrie: On Animism. Current Anthropology, Vol. 41,
(February 2000) No. 1, 106–107. p.
13  A „Being” kifejezés szintén túlságosan tágnak tûnik, még ha

hajlamosak vagyunk is jóindulatúan úgy interpretálni, hogy ágen-

seket jelöl. Ideális tárgyakat (például matematikai objektumokat)
nem szoktak a vallási hit tárgyának tekinteni. Az „emberfölötti
lényekhez” lásd például: Melford E. Spiro: Religion: Problems of
Definition and Explanation. In Michael Banton (ed.): Anthropolo-
gical Approaches to the Study of Religion. London, 1966, Associa-
tion of Social Anthropologists of the Commonwealth, 85–126. p.
Az „emberfeletti” kifejezés használata ellen lásd pl. Stewart
Guthrie: A Cognitive Theory of Religion, Current Anthropology,
Vol. 21, (Apr., 1980) No. 2, 183. p. A „természetfölötti” haszná-
latával kapcsolatos problémákhoz lásd Tim Crane: The Meaning of
Belief: Religion from an Atheist’s Point of View. Cambridge, Mas-
sachusetts, 2017, Harvard University Press, 9–11. p. Az elterjedt
kifejezés nem technikai használatával kapcsolatban lásd pl. Ilkka
Pyysiäinen: Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods,
and Buddhas. Oxford, 2009, Oxford University Press, vii. p.

20
 A modern köznyelvben és a tudományos nyelvben
„vallásnak” nevezett valamik egy részérôl azonban azt
gondoljuk, hogy nem pusztán szellemi lényeket (azaz
pontosított formában: ember- vagy természetfölötti
ágenseket) reprezentálnak. A (2) feltétel helyén ezért
jó néhány Tylor-éhoz hasonló definícióban az efféle
ágensek világa, valamilyen rejtett rend, vagy magának
a végtelennek a különbözô megjelenítései szerepel-
nek. Scott Atran – szintén gyakran idézett – definí-
ciója szerint például „a vallás […] valamely közösség
költséges és nehezen meghamisítható elkötelezettsé-
ge […] természetfölötti ágensek kontrafaktuális és
kontraintuitív világa iránt”.14 William James általános
karakterizációja szerint a vallás „az a hit, hogy létezik
valamilyen rejtett rend („unseen order”) és a legfôbb
jó önmagunknak az ehhez történô harmonikus hozzá-
igazításában áll”.15 Max Müller szerint pedig a vallás „a
hit képessége az emberben”, „olyan mentális képesség
vagy diszpozíció […] ami képessé teszi az embert arra,
hogy a Végtelent különbözô megnevezések és megje-
lenítések (disguises) alatt megragadja”.16

14  Vö. Scott Atran: In Gods We Trust: The Evolutionary Lands-

cape of Religion. Oxford, 2002, Oxford University Press, 4. p. Ez

csupán egy része a definíciónak. A teljes definícióra rövidesen vis�-
szatérek majd.
15  William James a szó tulajdonképpeni értelmében nem tekinti

definiálhatónak a vallást, ezért beszél inkább a vallási élet karak-

terizációjáról a lehetô legszélesebb és legáltalánosabb értelemben.
William James: The Varieties Of Religious Experience: A Study in
Human Nature. London, 1920, Longmans, Green, and Co., 26. p.
és 53. p.
16  F. Max Müller: Introduction to the Science of Religion: Four

Lectures Delivered at the Royal Institution in 1870. London,

1870, Spottiswoode, 17–18. p.

21
 A szellemi lényeknek, az ô világuknak, a rejtett rend-
nek vagy éppen a végtelennek a reprezentációja azon-
ban nem csupán a vallásokra jellemzô, hanem a narra-
tív és vizuális ábrázolásoknak olyan, szélesebb körére
is (mesék, fantasy, science-fiction, mágikus realizmus
etc.), amit általában nem kapcsolunk össze egyetlen
vallással sem.17 A fenti definíciók értelmében ezek a va-
lamik kizárólag abban az esetben tárgyai a vallásnak, ha
(valamilyen, eddig nem elemzett értelemben) tárgyai a
vallási hitnek. Erre a késôbbiekben vissza fogok térni.
További ellenvetés a Tylor-féle definíció (2) felté-
telével szemben az, hogy bizonyos általánosan vallás-
nak tekintett kulturális alakzatokról azt lehet gon-
dolni, hogy egyáltalán nem reprezentálnak szellemi
lényeket. A klasszikus ellenvetés ezzel kapcsolatban a
buddhizmussal kapcsolatos. A buddhizmust a széles
közmegegyezés vallásnak tekinti, ám bizonyos ágaiban
nincsenek jelen szellemi lények.18
A hit alternatívájaként számos vallásdefinícióban sze-
repelt az az érzés vagy érzület, amely meghatározott va-
lamik jelenléte esetén tölt el bennünket. Azért kell ilyen
körülményesen fogalmaznunk, mert azt nem mondhat-
juk, hogy a vallás nem más, mint az az érzés, amely a

17  Még
ha lehetnek ezek között olyanok is, amelyek közismert
vallási reprezentációkat inkorporálnak. A végtelen reprezentációja
továbbá természetesen lehet matematikai is.
18  Ennek hatalmas irodalma van. A teljesség igénye nélkül: Mel-

ford E. Spiro: Religion: Problems of definition and ex-planation.

In Michael Banton (ed.): Anthropological Approaches to the Study
of Religion. New York, 1966, Praeger, 85–126. p. Martin South-
wold: Buddhism and the Definition of Religion. Man, New Series,
Vol. 13, (Sep., 1978) No. 3, 362–379. p. William Herbrechts-
meier: Buddhism and the Definition of Religion: One More Time.
Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 32, (March 1993)
No. 1, 1–18. p.

22
vallási tárgyak jelenléte esetében tölt el bennünket, föl-
téve hogy nem kívánunk körben forgó definíciót alkotni.
Az egyik legnagyobb hatású, nem a hiten, hanem az
érzésen vagy érzületen alapuló megközelítés Friedrich
Daniel Ernst Schleiermachertôl (1768–1834) szárma-
zik. Schleiermacher szerint „a vallás lényege nem gon-
dolkodás és nem is cselekvés, hanem olyan szemlélet és
érzés”, amelynek a végtelen univerzum a tárgya.19 Azt az
„önmagában tekintve tökéletesen egyszerû” érzést,20 ami
a vallás lényegét alkotja, Schleiermacher „az abszolút
függôség érzésének” nevezi. Az istenhit Schleiermacher
értelmezése szerint „nem más, mint az abszolút függô-
ség érzésével kapcsolatos bizonyosság”.21 A Schleier-
macher-féle definíciót átírva a propozicionális attitûdöt
pontosan kifejezô formára és egyesítve az említett két
változatot: a vallás az az érzés vagy érzület, hogy abszo-
lút módon függünk valami nálunk végtelenül nagyobbtól.
Az ilyen és az ehhez hasonló22 definíciókísérletek-
kel kapcsolatban az egyik alapvetô ellenvetés ismét az,

19  „Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern An­

schauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum […]”
„Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche.” Schleier-
macher. Über die Religion. F. D. E. Schleiermacher: A vallásról.
Beszédek a vallást megvetô mûvelt közönséghez. Fordította és az
utószót írta Gál Zoltán. Budapest, 2000, Osiris Kiadó.
20  Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Der christliche Glau-

be nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammen-

hang dargestellt. 2. vom Verfasser überarb. Auflage. Halle, é. n.
Otto Hendel Verlag, §9.1, 43. p.
21  Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: op. cit. §14.1, 75. p.
22  Lásd például J. M. E. McTaggart vallásdefinícióját: „A vallás nyil-

vánvalóan valamilyen mentális beállítottság. Az is nyilvánvaló, hogy

nem kizárólag bizonyos állítások igaznak történô elfogadásában áll.
Úgy tûnik nekem, hogy a vallást úgy írhatjuk le a legmegfelelôbben,
mint olyan emóciót, amely azon a meggyôzôdésén nyugszik, hogy
köztünk és az univerzum egésze között harmónia áll fönn.” „How

23
hogy túlságosan tágak. Schleiermacher kortársa, Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) szarkasztikusan

then shall we define religion? Religion is clearly a state of mind. It

is also clear that it is not exclusively the acceptance of certain pro-
positions as true. It seems to me that it may best be described as
an emotion resting on a conviction of a harmony between ourselves
and- the universe at large.” J. M. E. McTaggart: Some Dogmas of Re-
ligion. London, 1906, Edward Arnold, 3. p. A hatása miatt gyakran
megemlítik Rudolf Otto vallásdefinícióját (vö. Rudolf Otto: A szent.
Ford. Bendl Júlia. Budapest, 2001, Osiris Kiadó). Rudolf Otto – aki
követi, ám egyben bírálja is Schleiermachert – bevezeti a „numinó-
zus” fogalmát. A numinózus Otto értelmezésében a „szent”-nek az a
„fogalmi megközelítéssel teljesen hozzáférhetetlen” eleme, ami „ben-
ne él minden vallásban, mint azok legbelsô lényege („als ihr eigentlich
Innerstes”). A numinózus ugyan irracionális és kimondhatatlan, az
emberi lélekben kiváltott érzések (mindenekelôtt a „teremtményér-
zet”) segítségével Otto szerint mégis leírható, mégpedig olyan titok-
ként, ami megrettent, ám egyúttal elbûvöl bennünket. Otto köny-
ve zavarba ejtô. A harmadik fejezet elején ugyanis megkéri azokat,
akiknek nincsenek olyan „pillanatai”, amelyeket „a valláshoz kapcso-
lódó erôs és lehetôleg egyoldalú felindultság jellemez”, hogy ne ol-
vassák tovább a könyvét, mivel az, aki nem képes „sajátos vallásos
érzéseket felidézni”, „aligha alkalmas arra, hogy vallástudománnyal
foglalkozzon”. Nagyvonalúan hozzáteszi ugyanakkor, hogy az efféle
ember „nem hibáztatható, ha megpróbál egyedül („für sich”) eljutni
a számára ismert magyarázó elvek segítségével addig, ameddig csak
tud…” (Vö. Rudolf Otto: op. cit. 18. p.) Nem világos, hogy mit ért
Otto „vallástudomány” alatt. Az mindazonáltal nyilvánvalónak tûnik,
hogy bármi is legyen ez, összekeveri azzal, amit vallásnak tekint. A ké-
rése ugyanis pontosan olyan, mintha udvariasan fölszólítanánk azokat
a biológusokat, akik nem képesek denevérként 20 és 100 Khz közötti
frekvenciájú ultrahang-hullámokat kibocsátani, s következésképpen
nem tudják fölidézni magukban e hang kibocsátásának egyetlen pilla-
natát sem, hogy ne foglalkozzanak a denevérek echolokációjával kap-
csolatos problémákkal. Nem volnának ugyan hibáztathatók azért, ha
magányosan, a számukra ismert magyarázó elvek segítségével meg-
próbálnának eljutni addig, ameddig tudnak, nyilvánvaló volna mind-
azonáltal, hogy nem érnének fel azokhoz a tudósokhoz, akik pontosan
tudják, milyen denevérnek lenni, ugyanis legalább egyszer az életben
voltak már denevérek.

24
megjegyzi Schleiermacher vallásdefiníciójával kapcso-
latban, hogy ha a vallás a függôség érzésén alapulna, ak-
kor a kutya lenne a legjobb keresztény.23 Érzései ugyanis
az embereknek és az állatoknak is vannak, és a függô-
ség érzését mindenki közül a legnyilvánvalóbb módon
(„am staerksten”) a kutya hordozza. A kutyának ráadá-
sul megváltásérzése is van, fokozza Hegel, nevezetesen
akkor, amikor az éhségérzetét kielégítik egy csonttal.24
A parodisztikus megjegyzés alapjául szolgáló ér-
vet Hegel megismétli 1824-es vallásfilozófiai elôadá-
saiban25 és kiegészíti azzal a további – valamennyi, az
érzésen alapuló definícióval szemben fölvethetô – el-
lenvetéssel, hogy az érzések partikulárisak és kontin-
gens módon kapcsolódnak össze az érzések – Hegel
kifejezését használva – „tartalmával”. Ez a „tartalom”
(ti. az a valami, amivel kapcsolatos az érzésünk) bármi
lehet: ugyanannak az érzésnek valóságosan létezô vagy

23  Schleiermacher protestáns teológus volt. Hegel szellemes,

bár gonosz megjegyzését a kontextusra figyelemmel teszi.

24  Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorrede zu Hinrich’s Reli-

gionsphilosophie. (1822) In Berliner Schriften 1818–1831. Frank-

furt am Main, 1986, Suhrkamp Verlag, 58. p.: „Soll das Gefühl
die Grundbestimmung des Wesens des Menschen ausmachen, so
ist er dem Tiere gleichgesetzt, denn das Eigene des Tieres ist es,
das, was seine Bestimmung ist, in dem Gefühle zu haben und dem
Gefühle gemäß zu leben. Gründet sich die Religion im Menschen
nur auf ein Gefühl, so hat solches richtig keine weitere Bestim-
mung, als das Gefühl seiner Abhängigkeit zu sein, und so wäre der
Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich
und lebt vornehmlich in diesem Gefühle. Auch Erlösungsgefühle
hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befrie-
digung wird.”
25  Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Phi-

losophie der Religion. Teil 1. Einleitung in die Philosophie der Re-

ligion. Der Begriff der Religion. Neu herausgegeben von Walter
Jaeschke. Hamburg, 1993, Felix Meiner Verlag, 178–179. p.

25
imaginárius dolog, a legigazabb és a legrosszabb vala-
mi is az érzéseink tartalmát képezheti. A vallás ezért,
ha az érzéssel azonos, akár puszta képzelgés is lehet,
az érzés tartalmaként pedig „az Isten semmivel sem
elôbbrevaló a legrosszabb valaminél”.26 „A tartalom-
nak magának” azonban, írja Hegel, „az a természete,
hogy igazi módján csak a gondolkodásban létezik”, kö-
vetkezésképpen a vallási tartalom igazsága nem szár-
mazhat abból az érzésbôl, amely a vallási tartalomhoz
kapcsolódik.27 Ha ennélfogva – Hegel ellenvetéseinek
figyelembevételével – válaszolni kívánunk arra a kér-
désre, hogy „mi a vallás”, akkor nem tekinthetjük
helytálló válasznak azt, hogy vallás az az esetleges va-

26  Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philo-

sophie der Religion. Teil 1. Einleitung in die Philosophie der Reli-

gion. Der Begriff der Religion. Neu herausgegeben von Walter Ja-
eschke. Hamburg, 1993, Felix Meiner Verlag, 176–177. p. „Wenn
Gott also in unserem Gefühl ist, so hat Gott nichts vor dem Al-
lerschlechtesten voraus.” Hegel minden bizonnyal egyetértene
például azzal, hogy a nürnbergi oktatói évei után száz-egynéhány
évvel ugyanott tartott náci felvonulásokon megnyilvánuló heves,
ôszinte és mély érzésekbôl nem lehetséges a nácizmus igazságára
következtetni. A példához lásd: Anthony Kenny: The Defensibi-
lity of Theism. In What is Faith? Essays in the Philosophy of Reli-
gion. Oxford, 1992, Oxford University Press, 39. p.
27  Hegel: Vallásfilozófiai elôadások. Budapest, 2000, Atlantisz,

63. p., valamint Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über

die Philosophie der Religion. Teil 1. Einleitung in die Philosophie
der Religion. Der Begriff der Religion. Neu herausgegeben von
Walter Jaeschke. Hamburg, 1993, Felix Meiner Verlag, 179. p.:
„Az érzések megfelelôek lehetnek, ha a tartalmuk igaz; ám az,
hogy a tartalom igaz, nem az érzésbôl származik.” („Die Gefühle
können rechter Art sein, wenn der Inhalt wahrhaft ist; aber daß
er wahrhaft ist, kommt nicht vom Gefühl her.”) Hegel szerint a
vallási tartalom Istennel azonos, és az Isten „az abszolút igazság.”
Vö. Hegel: Vallásfilozófiai elôadások. Budapest, 2000, Atlantisz,
42. p.

26
lami (a függôség érzése, teremtményérzet, az univer-
zum és az ember harmóniájához kapcsolódó emóció
stb.), ami bármilyen tartalommal összekapcsolódhat.
Még abban az esetben sem tekinthetjük annak, ha a
meghatározásunkban szereplô érzés tartalma kontin-
gens módon igaz lehet, sôt, még akkor sem, ha egyéb-
ként igaz az az állítás, hogy az igaz tartalommal szük-
ségszerûen összekapcsolódnak efféle érzések.
További ellenvetés a vallást az érzéssel azonosító de-
finíciókkal szemben28 az, hogy – hasonlóan a hiteken
és azok tartalmán alapuló megközelítésekkel – nem
pusztán túlságosan tágak, hanem egyúttal túlságosan
szûkek is. Nem veszik figyelembe egyrészt azt, hogy
– legalábbis bizonyos vallásokban – a vallási doktrí-
nák (hittételek, az ezekkel összekapcsolt, életvezetési
szabályokat rögzítô formulák stb.) alapvetô szerepet
játszanak. Nincsenek figyelemmel továbbá arra sem,
hogy azoknak a valamiknek, amiket a mindennapi és
a tudományos nyelvhasználat vallásnak nevez, nem
mindegyikével kapcsolható össze az a specifikus emó-
ció, amelynek az érzéseken alapuló definíciók szerint
valamennyi vallást jellemeznie kellene. Így például az
„abszolút függôség érzése” nem jellemzô a buddhis-
ták egy részére, „teremtményérzetrôl” nem beszélhe-
tünk azoknak a vallásoknak az esetében, amelyek nem
ismerik a teremtés (zsidó-keresztény) fogalmát,29 az
univerzum egészével való harmónia érzése pedig nyil-
vánvalóan elesik akkor, ha úgy véljük valamelyik dua-

28  Ezeket a definíciókat, ahogyan említettem, affektívnek és

experimentálisnak is nevezik a szakirodalomban. Az utóbbi elne-

vezés a „vallási tapasztalat” kifejezésen alapul.
29  Lásd ehhez: Geréby György: A „semmibôl teremtés” a sko-

lasztikában. In Fehér Márta (szerk.): A teremtés: filozófiatörténeti

tanulmányok. Budapest, 1996, Áron Kiadó, 9–93. p.

27
lista vallás híveként, hogy az anyagi világ a rossz prin-
cípium uralma alatt áll.30
Az érzéseken alapuló definíciók ráadásul önellent-
mondóak. A sajátosan vallásos érzést ugyanis, ahogyan
ezt a Rudolf Otto-szöveg kitûnôen mutatja, individuá-
lisnak és szubjektívnek tekintik és szembeállítják a fo-
galmi megragadás univerzalitásával és objektivitásával
(bármit jelentsenek is ezek).31 Ezzel azonban azt állít-
ják, hogy közös tulajdonságnak kell tekintenünk vala-
mit, amirôl azt gondoljuk, hogy partikuláris és szub-
jektív. Az ellentmondás hátterében – úgy tûnik – az áll,
hogy a nyers érzést és az ehhez kapcsolódó fenomená-
lis tudatosságot összekeverik magával az élménnyel.
Az élmény nem azonosítható, ha nem interszubjektív:
ez az azonosítási kényszer az oka annak, hogy az effé-
le élményeket gyakran vallási „tapasztalat”-nak neve-
zik.32 A nyers érzés és az ehhez kapcsolódó fenome-
nális tudatosság azonban nem interszubjektív. Ha ez
a valami a vallás, akkor a vallás definiálhatatlan. Ha
viszont a vallás definiálhatatlan, akkor azt sem mond-
hatjuk, hogy a vallás a nyers érzéssel és az ehhez kap-
csolódó fenomenális tudatossággal azonos. Ha mégis
ezt állítjuk, akkor definiálhatónak kell tekintenünk.

30  Miközben az univerzum egészével való harmónia érzése ter-

mészetesen nem csupán vallásos emberekre lehet jellemzô. Lásd

ehhez William Alston: Religion. In Donald M. Borchert (Editor in
Chief): Encyclopedia of Philosophy. Second Edition. Vol. 8. Lon-
don, 2006, Macmillan, 367. p.
31  Történetileg az ilyen definíciókat a romantika válaszának

szokták tekinteni a felvilágosodás állítólagos racionalizmusára.

32  Olyat nem lehet értelmesen mondani, hogy: „az, aki még

nem érezte azt, amirôl én sem tudom megmondani, hogy micso-

da, ne olvassa tovább ezt a könyvet.”

28
Ez utóbbi esetben viszont nyilvánvalóan nem állíthat-
juk azt, hogy a nyers érzéssel és az ehhez kapcsolódó
fenomenális tudatossággal azonos.

Funkcionális megközelítések

Nézzünk most néhány olyan további – szintén szé-

les körben és gyakran idézett – definíciót, amelynek
a szerkezete eltér a korábbiakétól. Az alábbi három
ismert vallásdefiníció Émile Durkheimtôl, Clifford
Geertztôl és Scott Atrantól származik.
„Minden ismert vallási hit, legyenek egyszerûek
vagy összetettek, közös jellegzetességet mutat: fel-
tételezi az emberek által megfogalmazott valóságos
vagy ideális dolgok osztályozását két – egymással el-
lentétben álló – osztályra, amelyeket általában két kü-
lönbözô terminussal jelölnek, ezeket jól adják vissza a
profán és a szent szavak.” „Egy vallás a szent – vagyis
elkülönült, tiltás alá vont – dolgokra vonatkozó hiedel-
mek és gyakorlati cselekvések összefüggô rendszere,
olyan hiedelmek és gyakorlati cselekvések, amelyek
mindazokat, akik csatlakoznak ezekhez, egyazon, Egy-
háznak nevezett, erkölcsi közösségben egyesítik.”33
„A vallás szimbólumok olyan rendszere, amely arra
szolgál, hogy erôteljes, meggyôzô és hosszan tartó mo-
tivációkat és lelkiállapotokat hozzon létre az emberek-

33  Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religi-

euse: Le système totémique en Australie. Paris, 1985, Quadrige/
PUF, 50. és 65. p. A fordítást – amelytôl csekély mértékben el-
tértem – lásd: Simon Róbert: A vallástörténet klasszikusai, Bu-
dapest, 2003, Osiris Kiadó, 574. p. Lásd még Émile Durkheim:
A vallási élet elemi formái. Fordította: Vargyas Zoltán. Budapest,
2002, L’Harmattan Kiadó.

29
ben, miközben kialakítja a létezés általános rendjének
koncepcióit, és ezeket a koncepciókat a tényszerûség
olyan aurájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és
motivációk egyedülállóan valóságosnak tûnnek.”34
„A vallás, durván, valamely közösség költséges és
nehezen meghamisítható elkötelezettsége olyan ter-
mészetfölötti ágensek kontrafaktuális és kontraintui-
tív világa iránt, akik képesek uralni az emberek eg-
zisztenciális szorongásait, mint például a halál vagy a
megtévesztéstôl való félelem.” 35
Ezek megegyeznek a korábbi definíciókkal abban
a tekintetben, hogy megadják azokat a szükséges és
elégséges feltételeket, amelyek vallássá tesznek va-
lamit. Eltérnek azonban tôlük abban a tekintetben,
hogy a definíciót – legalábbis részben – a vallás kau-
zális szerepére alapozzák. Ha tisztán a vallás kauzális
szerepén alapulnának a fenti definíciók, akkor mind-
egy volna, hogy milyen típusú valami a vallás és mi-
lyen belsô szerkezettel rendelkezik, mivel kizárólag
az számítana, hogy mi az a kimeneti állapot, aminek
elôidézésében kauzálisan hatékony. A „vallás”-t ebben
az esetben funkcionális terminusnak kellene tekinte-
nünk, olyan predikátumnak, mint a próféta, a megvál-

Geertz: Religion As a Cultural System. In The In-

34  Clifford

terpretation of Cultures. Selected Essays. New York, 1973, Basic

Books, 90. p. Clifford Geertz: A vallás mint kulturális rendszer. In
Clifford Geertz: Az értelmezés hatalma. Ford. Botos Andor. Buda-
pest, 2001, Osiris Kiadó, 76. p. A fordítástól jelentôsen eltértem.
35  Scott Atran: In Gods we trust: The Evolutionary Landscape

of Religion. Oxford, 2002, Oxford University Press, 4. p. Nem

tartozik a definícióhoz, de fontos az, amit ehhez még hozzáfûz:
„Minden általunk ismert – múltbeli és kortárs – emberi társada-
lom jelentôs költségeket visel annak következtében, hogy a vallás
materiális, emocionális és kognitív elkötelezettségeket mutat fak-
tuálisan lehetetlen világok iránt.”

30
tó, a vese, a jogalkotó vagy az egércsapda. Ezek a kife-
jezések neutrálisak annak a valaminek a tekintetében,
ami betölti a megfelelô kauzális szerepet, következés-
képpen többféleképpen realizálhatók. A funkcionális
definíció megoldhatná a vallásnak tekintett valamik
eltérô belsô szerkezetének sokféleségével kapcsolatos
problémákat. A megfelelô kimeneti állapotokhoz kap-
csolódó kauzális hatékonyság szempontjából ugyanis
mindegy, hogy a vallásnak tekintett valami reprezen-
tál-e szellemi lényeket vagy sem, mindegy, hogy mit
gondolunk az érzések vagy az érzelmek szerepérôl a
vallásban, ahogyan az is, hogy bizonyos jellegzetességei
alapján sámánisztikusnak, totemistának, politeistának,
monoteistának vagy éppen ateistának36 minôsítünk-e
egy adott vallást.
A fenti definíciók azonban, bár tartalmaznak funk-
cionális elemeket, az iménti értelemben nem tisztán
funkcionálisak,37 hanem – a korábban tárgyalt definí-
ciókhoz hasonlóan – különbözô dolgokkal, illetve az
ezekbôl képzett struktúrákkal azonosítják a vallást. Az
elsô definíció szerint a vallás szent dolgokra vonatkozó

36  Ti. abban az értelemben, ahogyan ez utóbbit a buddhizmus

bizonyos ágairól állítani szokták.

37  Ebben történetileg szerepe lehet annak, hogy az idézett defi-

níciók a társadalomtudományi funkcionalizmus hatását mutatják,

ami viszont a társadalmi intézmények aktuális funkciójának elem-
zésén alapul. A vallással kapcsolatos kognitív megközelítések ezt
a funkcionalista megközelítést bírálták és – bizonyos kritikusaik
szerint – összemosták az adaptacionizmussal. Lásd ehhez: Russell
Powell – Steve Clarke: Religion as an Evolutionary Byproduct:
A Critique of the Standard Model. The British Journal for the Phi-
losophy of Science, 63 (3) 2012, 465. p.; Dan Sperber: Explaining
Culture: A Naturalistic Approach. Oxford, 1996, Blackwell, 47.
skk.; Pascal Boyer: Religion Explained: the Evolutionary Origins of
Religious Thought. New York, 2001, Basic Books, 26. p.

31
hitek (hiedelmek) és cselekvések összefüggô rendsze-
rével azonos. A második szerint szimbólumok rend-
szere38 alkotja a vallást, a harmadik szerint pedig elkö-
telezettség természetfölötti ágensek kontrafaktuá­ lis
és kontraintuitív világa iránt.
A vallás funkcionális definíciója ezt a sokféleséget
még elbírná, ha a kimeneti állapot azonos lenne a kü-
lönbözô definíciók esetében és megfelelne a vallás
funkcionális szerepét tükrözô elvárásainknak. Az egér-
csapda attól az, ami (bárhogyan legyen is megkonstru-
álva), hogy a kimeneti állapotai csapdába ejtett ege-
rek, a megváltó attól (bármilyen módon és kulturális
kontextusban azonosítják is), hogy a bûnös élet fogsá-
gában senyvedô és a pusztulás fenyegetô rémétôl ret-
tegô élôlényeket szabadít föl, a jogalkotó pedig (akár
egyetlen személy, akár egy testület, akár mesterséges
intelligencia) attól, hogy a kompetenciájába tartozó
megfelelô szintû jogszabályokat alkot.
Mi az, amit teljesítenek ebbôl az említett definí-
ciók? A funkcionális elemet kiemelve: hitek (hiedel-
mek) és cselekvések egy adott rendszere akkor és csak
akkor vallás, ha embereket meghatározott erkölcsi
közösségben egyesít. Szimbólumok közelebbrôl nem
meghatározott rendszere akkor és csak akkor vallás,
ha erôteljes, meggyôzô és hosszan tartó motivációkat
és lelkiállapotokat hoz létre az emberekben, és eköz-
ben kialakítja a létezés általános rendjének koncep-
cióit, továbbá ezeket a koncepciókat a tényszerûség
olyan aurájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és

38  Úgy gondolom, hogy pontosabb lenne a Durkheim-féle de-

finíció esetében hiedelem- és cselekvéstípusokról, a Geertz-féle

esetében pedig szimbólumtípusokról beszélni, bár a kívánt hatáso-
kat nyilvánvalóan ezek individuális példányai váltják ki.

32
motivációk egyedülállóan valóságosnak tûnnek. A cso-
portos elkötelezettség természetfölötti ágensek kont-
rafaktuális és kontraintuitív világa iránt akkor és csak
akkor vallás, ha ez az elkötelezettség képes uralni a
csoport tagjainak egzisztenciális szorongásait.
Vajon melyik kimeneti állapot jellemzô a vallásra?39
Mindegyik? Némelyik? Egyik sem? Akárhogyan is, az
egyik leggyakoribb ellenvetés a funkcionális elemeket
tartalmazó definíciókkal szemben az, hogy a vallásnak
tulajdonított kimeneti állapoto(ka)t egyéb (nem vallá-
si) szociokulturális jelenségek is produkálják.40
További problémát jelent, hogy az, amit vallásnak
neveznek (akármit gondoljunk is a belsô szerkezeté-
rôl, ti. hiedelmekbôl és cselekvésekbôl álló összefüggô
rendszer, szimbólumok rendszere vagy elkötelezett-
ség) nem felel meg a funkcionális szerepének, kö-
vetkezésképpen a funkcionális meghatározások hasz-
nálhatatlanok lesznek. Semmivel sem tûnik ugyanis
megalapozottabbnak gondolni azt például, hogy a
vallások egyesítik az emberek csoportjait, mint azt,

39  Bár a fönti felsorolás is soknak tûnik, mindazonáltal számos

egyebet is lehet találni az irodalomban.

40  Lásd pl. Melford E. Spiro: Religion: Problems of Definition

and Explanation. In Michael Banton (ed.): Anthropological Appro-

aches to the Study of Religion. London, 1966, Association of Social
Anthropologists of the Commonwealth, 90. p.: „Social solidarity,
anxiety reduction, confidence in unpredictable situations, and the
like, are functions which may be served by any or all cultural phe-
nomena – Communism and Catholicism, monotheism and mo-
nogamy, images and imperialism – and unless religion is defined
substantively, it would be impossible to delineate its boundaries.”
Az ezzel kapcsolatos szociológiai vitához lásd Andrew M. Mckin-
non: Sociological Definitions, Language Games, and the „Essen-
ce” of Religion. Method & Theory in the Study of Religion, Volume
14, Issue 1, 2002, 62–67. p.

33
hogy különválasztják ôket, vagy azt gondolni, hogy ki-
alakítják a létezés általános rendjének valamilyen kon-
cepcióját, minthogy nem alakítanak ki ilyesmit, nem
jellemzô inkább a vallásokra az, hogy oldják az egzisz-
tenciális szorongást, mint az, hogy gerjesztik azt.
A vallások funkciójával kapcsolatos narratívák jelen-
tôs részérôl azt gondolhatjuk, hogy hétköznapi teleo-
fantázián alapul és nem deskriptív, hanem normatív:
valamiféle elvárást fejez ki azzal a funkcionális szerep-
pel kapcsolatban, amit a vallásnak az elvárás megfogal-
mazója szerint be kell(ene) töltenie.41 De még ezek az
elvárások is ellentmondanak egymásnak, és nem csu-
pán a filozófiai, tudományos és népszerû tudományos
irodalomban, hanem a kanonikusnak tekinthetô vallá-
si szövegekben is.
Az említett és az említettekhez hasonló definíció-
kísérletekkel szembeni erôteljes és hatékony ellen-
érvekbôl természetesen nem következik az, hogy si-
kertelennek kell nyilvánítanunk minden lehetséges
kísérletet a vallás szükséges és elégséges feltételeinek
rögzítésére. Mindazonáltal motiválhatják azokat a
megközelítéseket, amelyek szerint a vallás definiálha-
tatlan.42

41  Lásd ehhez: Stewart E. Guthrie: Anthropological Theories

of Religion. In Michael Martin (ed.): The Cambridge Compa-

nion to Atheism. Cambridge, 2007, Cambridge University Press,
286. p., valamint Pascal Boyer: Religious Thought and Behaviour
As By-Products of Brain Function. TRENDS in Cognitive Sciences
Vol. 7 (March 2003) No. 3, 120. p.
42  Legalábbis a szükséges és elégséges feltételek rögzítésének

értelemben. Ha a klasztermegközelítéseket laza definíciós kísérle-

teknek lehet tekinteni, akkor a vallás ezek szerint a megközelíté-
sek szerint is definiálható, csak nem a hagyományos értelemben.

34
A vallás klaszterfogalom

Ezen megközelítések szerint a „vallás” – számos más

fogalomhoz, például a „tudatosság” fogalmához hason-
lóan – klaszterfogalom.43 A vallás fogalmához hozzátar-
tozik számos olyan jellegzetesség, amire a különbözô
vallásdefiníciók fölhívják a figyelmet. Egyetlen effé-
lét sem lehet azonban kiemelni és azonosítani a vallás
„lényegével”. William Alston szerint – aki a klaszter-
fogalomként fölfogott vallásfogalom legátgondoltabb
elemzését adta – meg tudjuk mondani, hogy melyek
azok a jellegzetességek, amik vallássá tesznek valamit
(„religon-making characteristics”) és ezeket megfele-
lôképpen tudjuk használni anélkül, hogy külön-külön
minden egyes ilyet szükségesnek, együttesen pedig
elégséges feltételeknek tekintenénk.44 Az Alston-féle
jellegzetességek a következôk:
(1) Hit természetfölötti létezôkben (istenekben).
(2) A szent és a profán dolgok megkülönböztetése.
(3) Olyan rituálék, amelyeknek szent dolgok a tár-
gyai.
(4) Olyan morális szabályok, amelyekrôl azt gon-
dolják, hogy az istenektôl erednek és az istenek
szankcionálják a megsértésüket.

43  A „klaszterfogalom”-hoz lásd Ned Block: Consciousness.

In Samuel Guttenplan: A Companion to the Philosophy of Mind.

Oxford, 1994, Blackwell, 217. p. A „tudatosság” differenciálat-
lan fogalma számos célra megfelelô, írja Block, a komoly elemzés-
hez azonban a fogalom tisztázására van szükség. Ez a „tudatosság”
fogalmi elemeinek jelentôs különbözôségét mutatja. Ned Block
ezzel összefüggésben utal Willam Alston elemzésére a vallás fogal-
mával kapcsolatban, amire magam is rögtön ki fogok térni.
44  William Alston: Religion. In Donald M. Borchert (Editor in

Chief): Encyclopedia of Philosophy. Second Edition. Vol. 8. Lon-

don, 2006, Macmillan, 366–373. p.

35
 (5) Sajátosan vallásos érzések – áhítat, a miszté-
rium jelenlétének érzése, a bûnösség érzése
stb. – általában szent tárgyak jelenlétében és a
ri­tuá­lé gyakorlása közben: ez az érzület termé-
szetfölötti létezôkhöz kapcsolódik.
(6) Ima és az istenekkel való kommunikáció egyéb
formái.
(7) Olyan világkép, amely tartalmazza a világ létezé-
sének célját és az egyén helyét a világegészben.
(8) Az egyének életének a berendezése az említett
világképnek megfelelôen.
(9) Olyan társadalmi csoport, amit a fentiek tarta-
nak össze.

Ha ezek közül elegendô jelen van, és a „megfelelô

mértékben” – írja Alston –, akkor vallásról beszélhe-
tünk. A precizitásnak ez a foka megfelel annak – teszi
hozzá –, ahogyan a „vallás” szót használjuk.45
Ez a megközelítés Alston szerint elejét veheti azok-
nak a fölöslegesnek tûnô vitáknak, amelyeket a vita-
tott probléma pragmatikus megközelítését lehetet-
lenné tevô, Alston kifejezésével élve „leegyszerûsítô”
definíciók generálnak. Azt a kérdést például, hogy a
kommunizmus vajon vallás-e, különbözôképpen vála-
szolhatjuk meg két különbözô vallásdefiníciót alapul
véve. Ha – az egyszerûség kedvéért most ezt a kife-
jezést használva – az „istenhitet” vesszük alapul, mint
definitív jellegzetességet, akkor a kommunizmus nyil-
vánvalóan nem vallás. Ha a vallás olyan végsô attitûd,

45  William Alston: op. cit. 369. p.: „When enough of these cha-

racteristics are present to a sufficient degree, we have a religion.

It seems that, given the actual use of the term religion, this is as
precise as we can be.”

36
ami célt és értelmet ad a világnak (függetlenül attól,
hogy mi ez a cél és értelem), akkor viszont a kom-
munizmus vallásnak tekinthetô.46 A vita terméketlen
Alston szerint. A szemben álló felek ugyanis nem rea-
lizálják, hogy valójában ugyanazt a teoretikus keretet
használják – bár eltérô hangsúlyokkal – akkor, amikor
látszólag eltérô vallásfogalmak alapján kívánják meg-
válaszolni a kérdést. Alston szerint a különbözô meg-
közelítések képviselôi megegyezhetnek abban, hogy
mely vallásokban jelenik meg valamennyi elem a meg-
felelô mértékben: ezek volnának az „ideális” és – fo-
galmi értelemben – tiszta vallás paradigmatikus jelleg-
zetességei.47 Ezeket a paradigmatikus eseteket alapul
véve tárgyalhatnák a határvitákat, amelyek azokban az

46  Alston ebben az összefüggésben nem említi Paul Tillichet,

akinek híres és nagy hatású definíciója a vallást az „ultimate con-

cern”-nel azonosítja. „Religion is the state of being grasped by an
ultimate concern, a concern which qualifies all other concerns as
preliminary and which itself contains the answer to the question
of the meaning of our life.” Vö. Paul Tillich: Christianity and the
Encounter of the World Religions. New York, 1963, Columbia Uni-
versity Press, 4. p. Ezt – számos egyéb definícióhoz hasonlóan – is-
mét azon az alapon bírálták, hogy túlságosan tág, mivel meghatáro-
zatlan: bármi az ultimate concern tárgyát képezheti.
47  Az Alston javaslatánál késôbbi prototípus-elmélet – legalább-

is egyik változata – az adott kategóriákra jellemzô fogalmi pro-

totípusokat a kategória összegzô reprezentációjának tekinti. Az
így fölfogott fogalmi prototípus különbözô súllyal jeleníti meg a
kategóriára jellemzô – akár egymásnak ellentmondó – tulajdonsá-
gokat, ezen belül súlyozottan azokat a jellegzetességeket, amelyet
relevánsnak tekintünk. Lásd: Gregory L. Murphy: The Big Book
of Concepts. Cambridge, MA., 2002, The MIT Press, 42–43. p.
A prototípus-elméletet megkísérelték használni a vallás definí­ciója
során is, lásd pl. Benson Saler: Conceptualizing Religion. New
York – Oxford, 2000, Berghahn Books (elsô kiadás: Leiden, 1993,
Brill), mindenekelôtt a VI. fejezetet („A Prototype Approach”).
Ez utóbbihoz lásd még William E. Paden: „Prototypes Western or

37
esetekben merülnek föl, amikor bizonyos – a reflektá-
latlan megközelítés számára evidens módon vallásinak
tûnô – jellegzetességek elhalványulnak vagy elesnek.48
A vallás és a részben rokon jelenségek között nin-
csen éles határvonal, mégpedig azért, mert maguk a
vizsgált dolgok nem egyértelmû feltételekkel körülha-
tárolható osztályok elemei, hanem úgy viszonyulnak
egymáshoz (Ludwig Wittgenstein híres hasonlatával
élve, amire Alston is utal), mint mondjuk a család-
tagok: mindig találunk olyan párt egy adott családon
belül, amelynek tagjai bizonyos jellegzetességeikben
megegyeznek, ám lehetséges, hogy olyan párt is talá-
lunk, akik egyetlen közös jellegzetességben sem osz-
toznak, mégis ugyanahhoz a családhoz tartoznak.49 Ha
az általunk használt fogalmak jelentôs része, köztük
a „vallás” fogalma is, annak megfelelôen viselkedik,
hogy – valamilyen módon – családi hasonlósági relá-
cióban álló dolgokra vonatkozik, akkor ezeket a fogal-
makat nem tekinthetjük a klasszikus értelemben de-
finiálhatónak.

Cross-Cultural?” Method & Theory in the Study of Religion, Vol.

12, No. 1/4 (2000), 307–313. p.
48  Alston a buddhizmus bizonyos formáit említi, amelyekben

– ahogyan láthattuk – többek szerint eleve nem voltak jelen ter-

mészetfölötti ágensek, vagy az unitarizmus bizonyos formáit, ahol
elhalványult a természetfölötti létezésébe vetett hit. A moralitás
nélküli vallások (a kultuszok és a moralitás kapcsolatának hiánya
bizonyos törzsi vallások esetén) szintén meglepô lehet a modern
megközelítések számára. Vö. William Alston: op. cit., 367. és
369. p.
49  Családtagnak lenni és családi hasonlósági relációban állni

persze nem ugyanaz, ahogyan arra Colin McGinn rámutat: Colin

McGinn: Truth by Analysis: Games, Names, and Philosophy. Ox-
ford, 2012, Oxford University Press, 17–18. p.

38
 Wittgenstein családi hasonlóság fogalma komoly ha-
tást gyakorolt a vallás definiálhatóságával kapcsolatos
vitákra. Számos kutató úgy gondolta és gondolja ma
is, hogy az említett megközelítés alternatívát jelent
azokkal a definíciókkal szemben („esszencialista, reá-
lis definíciók”), amelyek meg kívánják mondani, hogy
mi valóságosan a vallás, ám rendre kudarcot vallanak,
mert nincsenek olyan tulajdonságok, amelyek minden
vallásra jellemzôek volnának.50 Sokan az esszencialista,
reális definíciók közé sorolják a funkcionális definíció-
kat is.51 Ha a funkcionális definíciók hovatartozásának

50  És többen úgy gondolták, hogy ez a megközelítés megoldja

a vallás definiálhatóságának problémáját. Lásd pl. John Hick: An

Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent.
London, 1989, Macmillan, 5. p. A családi hasonlóságon alapuló
megközelítés kritikájához lásd például: Donald Wiebe: Problems
with the Family Resemblance Approach to Conceptualizing Reli-
gion. In Armin Geertz – Russell T. McCutcheon: Perspectives on
Method and Theory in the Study of Religion, 2000, 314–322. p.;
Victoria S. Harrison: The Pragmatics of Defining Religion in a
Multi-Cultural World. International Journal for Philosophy of Re-
ligion, Vol. 59, No. 3 (Jun., 2006), 143–144. p.
51  Lásd pl. Melford E. Spiro: Religion: Problems of Defini-

tion and Explanation. In Michael Banton (ed.): Anthropological

Approaches to the Study of Religion. London, 1966, Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth, 89. p.; Martin
Southwold: Buddhism and the Definition of Religion. Man, New
Series, Vol. 13, (Sep., 1978) No. 3, 369. p.; Caroline Schaffalitz-
ky de Muckadell: On Essentialism and Real Definitions of Reli-
gion. Journal of the American Academy of Religion, Vol. 82, (June
2014) No. 2, 498. p.: „So, a functional definition that describes
religion as, for instance, an opiate of the masses is, in fact, provi-
ding a real definition according to which the essence of religion is
that it functions as an opiate of the masses.” Michael Stausberg
– Mark Q. Gardiner: Definition. In Michael Stausberg – Steven
Engler (eds.): The Oxford Handbook of the Study of Religion. Ox-
ford, 2016, Oxford University Press, 16. p.

39
kérdését zárójelbe tesszük,52 akkor mindez a vallás de-
finiálhatóságának problémáját az „esszencialista, reális
definíció” vs. „családi hasonlóság alapú meghatározás”
alternatívára szûkíti, ami alapvetôen meghatározta az
utóbbi évtizedek vitáit. 53

Az alternatívák illúziója

Ezzel kapcsolatban azonban nem világos sem az, hogy

(1) vajon a wittgensteini megközelítés valóban alter-
natívája-e az esszencialista, reális definícióknak, sem
pedig az, hogy (2) vajon a vallás esszencialistának és
reálisnak tekintett definíciói eleget tesznek-e az effé-
le definíciókkal szembeni tradicionális elvárásoknak.
Ha sem az egyik sem a másik, akkor legföljebb annyit
mondhatunk a vallás definiálását célzó (évszázadok
óta tartó és igazán heroikus) erôfeszítésekrôl, hogy
részben a vallás – egymástól is eltérô – nominális de-

52  Amit nyugodtan megtehetünk, hiszen – ahogyan láthattuk –

eddig még senkinek sem sikerült megállapítania, hogy pontosan
mit is csinál a vallás, amire viszont feltétlenül szükség volna el-
fogadható funkcionális definíció megalkotásához.
53  Széles körben elterjedt föltevésrôl van szó. Vö. pl. Ninian

Smart: Numen, Nirvana, and the Definition of Religion. In Ninian

Smart: Concept and Empathy. Essays in the Study of Religion. Ed.
by Donald Wiebe London, 1986, Macmillan. 40. p.: „…by appeal
to the idea of family resemblance, we can avoid the embarrass-
ment we might feel at not discovering some essence of all religi-
on.” 47. p.: „Thus appeal to the notion of family resemblance has
at least the following two advantages. First, and negatively, it dis-
courages attempts to define religion in an essentialist manner…”
Peter B. Clarke – Peter Byrne: Religion Defined and Explained.
London, 1993, Macmillan, 7. p. és 16. p.; Timothy Fitzgerald: The
Ideology of Religious Studies. New York, 2000, Oxford University
Press, 58. p.; John Hick: op. cit., 4. p.

40
finícióival szolgálnak, részben pedig laza, tartalmi és
funkcionális elemek leírásai annak, hogy az adott szer-
zôk történetesen mit értenek vallás alatt.
Ami az elsô problémát illeti: azok a fogalmak, ame-
lyeket Wittgenstein a klasszikus értelemben defi-
niálhatatlannak tartott, némi veszôdség árán bár, de
definiálhatónak tûnnek. A „játék” fogalma például,
ami Wittgenstein klasszikus példája, definiálható.54
A wittgensteini megközelítésrôl továbbá – a közvé-
lekedéssel ellentétben – nem lehet azt állítani, hogy
szemben áll az esszencializmussal, legfeljebb csak azt,
hogy szemben áll ennek egy meghatározott fajtájával,
azzal tudniillik, amelyik az univerzálékat absztrakt,
ontológiailag az individuális dolgoktól függô valamik-
nek tekinti.55 Azt sem mondhatjuk továbbá, hogy a
Wittgenstein-féle megközelítés alapján nem adhatók
meg azok a szükséges és elégséges feltételek, amelyek-
nek megfelelôen egy adott fogalom alá sorolunk dol-
gokat. A „családi hasonlóság” reláció segítségével pél-
dául megadhatjuk a szükséges és elégséges feltételét

54  Lásd Colin McGinn: Truth by Analysis: Games, Names, and

Philosophy. Oxford, 2012, Oxford University Press; valamint Ber-

nard Suits könyvét, amely Colin McGinn hivatkozik, és amely
tartalmazza a „játék” definícióját: Bernard Suits, The Grasshop-
per: Games, Life and Utopia. Toronto-Buffalo-London, 1978,
University of Toronto Press, 41. p. McGinn szerint a „játéknak”
a Suits-féle definíciótól függetlenül is meg lehet adni a szüksé-
ges és elégséges feltételeit: akkor és csak akkor játék valami, hogy
családi hasonlósági relációban áll mindazokkal a dolgokkal, ami-
ket „játék”-nak nevezünk. Ez a definíció nem körben forgó, hiszen
a „játék” helyére behelyettesíthetjük az egyes játékokat. Mindez
egyúttal nyilvánvalóan kiterjeszthetô minden, a Wittgenstein-féle
megközelítés szerint definiálhatatlan fogalomra.
55  Vö. Richard D. Mohr: Family Resemblance, Platonism, Uni-

versals. Canadian Journal of Philosophy, Vol. 7, (Sep., 1977) No.

3, 593–600. p.

41
annak, hogy valamit vallásnak tekintsünk. Ha ugyanis
a „vallás”-t családi hasonlóságon alapuló fogalomnak
tekintjük, akkor azt mondhatjuk, hogy akkor és csak
akkor tekinthetjük vallásnak azt, aminek a hovatarto-
zását éppen kutatjuk, ha családi hasonlósági reláció-
ban áll mindazokkal a valamikkel, amiket „vallás”-nak
nevezünk. Ez a definíció nem körbenforgó, hiszen a
„vallás” helyére behelyettesíthetjük a buddhizmust,
az iszlámot, a judaizmust, a kereszténységet etc.56
A legfontosabb probléma azonban – megítélésem
szerint – mégsem ez a kortárs megközelítésekkel, ha-
nem az, hogy tisztázatlan, milyen alapon neveznek bi-
zonyos vallásdefiníciókat esszencialistának és reálisnak.
Ha ugyanis ezek nem esszencialista, reális definíciók
abban a releváns értelemben, ahogyan ezt a kifejezést
a filozófiai hagyományban – a klasszikus megközelítés
szerint – érteni szokták,57 akkor még abban az esetben
sem lennének szembeállíthatók a wittgensteiniá­ nus
megközelítésekkel, ha ez utóbbiak alternatívát jelen-
tenének az elôbbiekkel szemben, ami – ahogyan az
imént láthattuk – kétséges.
Az, hogy definiálunk valamit, nem implikálja, hogy
ennek a valaminek léteznek instanciái. Miután azon-
ban a teljes, tudományos definíciókat a természetes
fajtákra vonatkozó magyarázat részének tekintették,
a definíciók egy részével kapcsolatban értelmetlen-
nek tûnhetett föltenni azt a kérdést, hogy léteznek-e

56  Lásd
ehhez Colin McGinn: op. cit. 18–19. p., aki a „játék”
fogalmára alkalmazza az ötletet.
57  A „klasszikus megközelítés” durva absztrakció, de a gondo-

latmenet szempontjából megteszi. Az, amit elôadok, elsôsorban

Arisztotelész és Porphüriosz mûvein alapul, bár a klasszikus ha-
gyományhoz Szókratész, Platón és mások is éppen annyira hozzá-
tartoznak.

42
instanciáik.58 Ha nem létezik sem mennydörgés, sem
pedig holdfogyatkozás, akkor magyarázattal sem szol-
gálhatunk velük kapcsolatban, mivel – ha nem létez-
nek – nyilvánvaló, hogy nem lehetséges megmondani,
mi okozza ôket. Ha viszont magyarázni tudjuk ôket
és a magyarázat részét képezi a definíciójuk, akkor
vannak olyan valóságos dolgok, amelyekre a definíció
vonatkozik. A definíciót ebben az összefüggésben reá-
lisnak nevezhetjük, mégpedig az említett értelemben:
annak a valaminek, amit definiálunk, vannak instan­
ciái. „Realizmus”-ról más értelemben is lehet beszélni
az efféle definíciók kapcsán, és ezt a kétféle értelmet
össze szokták mosni, amint ezt a vallásdefiníciók ese-
tében is láthatjuk. De nézzük elôször azt, hogy mi jel-
lemzi a természeti fajtákra vonatkozó reális definíciót
mint a tudományos magyarázat részét.
A klasszikus megközelítés szerint a teljes, tudomá-
nyos definíció a „mi az?” kérdésre válaszol, és olyan
tulajdonságokra vonatkozik, amelyek szükségszerûen
tartoznak hozzá ahhoz a valamihez, amit definiálni
szeretnénk. A definíció ennélfogva a definiálni kívánt
valaminek nem a kontingens, hanem az esszenciális
tulajdonságait adja meg, s miután az esszenciális tu-
lajdonságok nem tartozhatnak pusztán egy adott in-
dividuumhoz, hanem individuumok osztályait jel-
lemzik, a definíció fajokra és nemekre vonatkozik.59

58  A „teljes, tudományos definíció” fogalmához lásd Richard

Sorabji: Definitions: Why Necessary And In What Way? In Enrico

Berti (ed.): Aristotle on Science: The „Posterior Analytics”. Padova,
1981, Editrice Antenore, 215. p.
59  Eltekintve attól a sajátos – és vitatható – esettôl, amikor egy

adott fajról – de dicto – szükségszerûen igaz az, hogy csupán egyet-

len individuum tartozik hozzá (azaz nem kontingens módon, mint
akkor, amikor egy faj minden egyede kipusztul egyetlen kivételé-

43
A definíció a definiálni kívánt fajhoz legközelebb álló
nembôl és abból a tulajdonságból áll, amely az adott
nemen belül a definiálni kívánt fajt megkülönbözteti
az ugyanahhoz a nemhez tartozó többi fajtól. 60 Ha
az ember (faj) helytálló definíciója az, hogy halan-
dó (megkülönböztetô tulajdonság) eszes állat (nem),
akkor ezzel megadtuk azokat a külön-külön szüksé-
ges, együttesen pedig elégséges feltételeket, amelyek
teljesülése esetén egy létezôt igaz módon embernek
nevezhetünk. A teljes definíció a klasszikus megköze-
lítés szerint nem egyszerûen megállapítja, hogy mi a
lényege valaminek, hanem egyúttal azt is megmondja,
hogy miért az az adott dolog, ami.61 Az ebben az ér-
telemben vett definíció – amint említettem – része a
tudományos magyarázatnak és hozzásegít bennünket
ahhoz, hogy szükségszerû és általános érvényû isme-
retet (tudást) szerezhessünk arról, ahogyan a dolgok
a valóságban állnak.62

vel). Ez volt például Aquinói Tamás álláspontja az intelligenciákkal

kapcsolatban.
60  Lásd pl. Arisztotelész, Metafizika, VII. (Z) könyv, Tizenket-

tedik fejezet, 1037b 27 – 1038a 1: „A definícióban ugyanis sem-

mi egyéb nincs, mint az úgynevezett elsô genus és a differenciák.
A sorban következô genusok: az elsô genus és a vele járó diffe-
renciák. Például az elsô genus: állat; s következô: kétlábú állat;
azután: kétlábú, szárnyatlan állat. Ehhez hasonló akkor is, ha a de-
finíció több terminusból áll.” Ford. Steiger Kornél. Gond, 1992/1.
143. p. Az általam használt „definiálni kívánt faj” nem a legszeren-
csésebb kifejezés: a „faj” valójában fölcserélhetô a „definíció”-val,
ahogyan arra a középkori logikusok rámutattak. Jogosan: a definí-
ció a faj természetes egységét tükrözi.
61  Arisztotelész: Második Analitika, 93a3-4.
62  Jaakko Hintikka: On the Ingredients of an Aristotelian Sci-

ence. Noûs, Vol. 6, No. 1 (Mar., 1972), 55–69. p. és Bas C. van

Fraassen: A Re-examination of Aristotles Philosophy of Science.
Dialogue, Volume 19, Issue 01, March 1980, 20–45. p.

44
 A teljes, tudományos, reális definíció további fontos
tulajdonsága, hogy nem önkényes, hanem tükrözi azt
az egységet, ami a természeti fajtákat jellemzi. A „ha-
landó eszes állat” kizárólag abban az esetben helytálló
definíciója az embernek, ha azok a fogalmi felosztá-
sok, amelyek ezt a definíciót alkotják, azokat és csak
azokat a lényegi tulajdonságokat jelölik, amelyek az
emberi faj lényegi egységét ténylegesen biztosítják.63
Amennyiben a definícióalkotás során önkényesen já-
runk el és a fogalmi felosztásaink nem felelnek meg
azon tulajdonságok természetes rendjének, amelyek-
nek megfelelôen a természeti fajták elkülönülnek egy-
mástól, akkor a definíciónk túlságosan tág lesz vagy
túlságosan szûk.64 Az elsô eset akkor áll elô, amikor
nem alkalmazunk felosztást ott, ahol pedig ezt a dolog
maga megköveteli,65 a második pedig akkor, amikor

63  A probléma Platónnál és Arisztotelésznél: David Balme: Aris-

totle’s Use of Division and Differentiae. In A. Gotthelf – J. G.

Lennox (eds.): Philosophical Issues in Aristotle’s Biology. Camb-
ridge, 1987, Cambridge University Press, 69–89. p. Marguerite
Deslauriers: Aristotle on Definition. Leiden, 2007, Brill.
64  Platón érzékletes példájával a felosztásoknak a fajok és alfa-

jok „természetes illeszkedését” kell követni, különben úgy járunk

el, mint a „rossz szakács”, aki „széttördeli a tagokat.” Vö. Platón:
Phaidrosz. In Platón: A lakoma. Phaidrosz. Telegdi Zsigmond és
Kövendi Dénes fordításait felhasználva a kötetet szerkesztette és
a jegyzeteket öszeállította Steiger Kornél. Budapest, 1994, Ikon
Kiadó (Matúra Bölcselet), 119. p.
65  Platón további szemléletes példája erre az Államférfi címû

dialógusából: „Nemde jogosan aggódtunk az elôbb, mert gyanítot-

tuk, hogy szavainkkal bizonyos mértékig eltaláltuk a király alak-
jának vázlatát, de nem dolgoztuk ki szabatosan az államférfi lé-
nyegét mindaddig, míg el nem távolítottuk mindazokat, kik ott
nyüzsögnek körülötte és azt vitatják, hogy vele együtt gondozzák
az emberi nyájat, és így tôlük elkülönítve, tisztán meg nem mutat-
juk egyedül az ô alakját?” Vö. Platón: Az államférfi. Ford. Kövendi
Dénes. In Platón összes mûvei. III. köt. Budapest, 1984, Európa,

45
ott is felosztást alkalmazunk, ahol már nem lenne in-
dokolt.
Vajon az esszenciális tulajdonságok maguk micso-
dák? Léteznek-e a természeti fajták és ezeknek a ne-
mei, és ha igen, akkor mi jellemzi ôket? Vagy csupán
az instanciáik léteznek, a természeti fajták maguk és a
nemeik pedig fogalmak vagy szavak? Az ehhez hasonló
kérdések és a rájuk adott különbözô válaszok logikai-
lag függetlenek attól, hogy a reális definíció valóságo-
san létezô dolgok lényegét rögzíti vagy – az irodalom-
ban kedvelt, ám félrevezetô metaforával – „ragadja
meg”.66 A reális, esszencialista definíció nem implikál-
ja sem azt, hogy a definiált valaminek a lényege valósá-
gosan létezik, sem pedig azt, hogy nem létezik.
Nem csupán reális definíciókról beszélhetünk azon-
ban, mivel alkothatunk olyan definíciókat is, ame-
lyeknek nem tudjuk, hogy vannak-e instanciái. És
körülírhatunk olyasmiket is, amikrôl tudjuk, hogy
nem léteznek. A reális definícióktól ezért meg szok-
ták különböztetni azokat a leírásokat, amelyek pusz-
tán a jelentéssel bíró kifejezésekre vonatkoznak, füg-
getlenül azoknak a valamiknek a létezésétôl, amiket
ezek megjelölnek. Ha a definíció kifejezést normatív
értelemben vesszük (ti. a definíciónak az a feladata,
hogy megmondja, mi jellemez a lényege szerint vala-
mit, mégpedig abból a célból, hogy tudást szerezhes-
sünk róla), akkor ezeknek a leírásoknak egy részérôl

40. p. Lásd még a Szofista címû dialógust: Platón: A szofista. Kö-

vendi Dénes fordítását átdolgozta, a jegyzeteket és az utószót írta
Bene László. Budapest, 2006, Atlantisz.
66  Ahogyan arra a problémával kapcsolatos egyik klasszikus szö-

veg, Porphüriosz Eiszagógéja is rámutat. Vö. A fôníciai Por­phyriosz

Bevezetése, avagy Az öt szóról. Ford. Geréby György és Pes­thy
Mónika. Magyar Filozófiai Szemle, 1984/3–4. 435. p.

46
azt állíthatjuk, hogy nem definíciók. Annak ugyanis,
ami nem létezik, lényege sincsen, következésképpen
tudásunk sem lehet róla. Arisztotelész híres példája
a „kecskeôz”, de hasonlóan ismert és a filozófiatörté-
netben gyakran használt példa a „kiméra”.67 Ha nin-
csen efféle elvárásunk a definícióval szemben, akkor
az említettek leírását is definíciónak tekinthetjük, ám
– miután pusztán a nyelvi kifejezés jelentésére vonat-
kozik – nominális, és nem reális definíciónak.68
Térjünk vissza azokhoz a vallásdefiníciókhoz, ame-
lyekrôl azt állítják, hogy valóságos valaminek tekintik
a vallást és meg kívánják ragadni a lényegét. Valóban
esszencialista, reális definíciók ezek?
Az elsô szembeötlô dolog ezekkel a definíciók-
kal kapcsolatban az, hogy az „esszencialista” jelzôt a
„szubsztantív” szinonimájaként használják és arra a tar-
talomra vonatkoztatják, amirôl úgy gondolják, hogy
valamennyi vallásban jelen van. Ez a gyakorlat vélhe-
tôleg a következô – egyébként hibás – megfontolás
következménye: ha meg tudom mondani, hogy mi az
az egyvalami, amire minden vallás irányul, akkor meg
tudom mondani azt is, hogy mi a közös az összes val-
lásban.

67  A kiméra leírása: (Lükia fejedelme Bellerophontészt) „elkül-

dötte elôször a rémes szörnyû Khimairát / elpusztítani ez nem

földi, de isteni sarj volt, / kecske középütt, sárkány hátul, elôl meg
oroszlán, / s torkából lobogó tûz lángját fujta riasztón.” (Iliász, 6,
179–182.)
68  A „nominális” definíció kifejezés Arisztotelész Második Ana-

litikája B, 7 és 10 értelmezéstörténetéhez kapcsolódik. Az Arisz-

totelész-szöveggel és a nominális definíció fogalmával számos filo-
lógiai és filozófiai probléma kapcsolódik össze, ezért a „nominális
definíció” fogalmát már az Arisztotelész-szöveg kapcsán is több-
féle értelemben használják.

47
 De vajon meg tudja-e mondani az „esszencialista”
vagy „szubsztantív” definíció azt, hogy mi az, amire
minden vallás irányul?
Nyilvánvalóan nem. Láthattuk, hogy már az sem vi-
lágos, hogy mit értsünk „szellemi lény” alatt, és bár-
milyen módon próbáljuk is finomítani a fogalmunkat,
semmi sincsen (a vallási reprezentációk korlátait je-
lentô feltételeken túl, amelyekrôl majd egy késôbbi
fejezetben fogok írni), ami bármiféle határt szabhatna
annak, hogy milyen leírással azonosíthatjuk azt vagy
azokat a szellemi lényeket, amelyekre a definíció sze-
rint a vallásos hit irányul. Még csak azt sem tudjuk,
hogy egy vagy több van-e belôlük. Nem egyszerûen
tudásunk nincsen róluk, de még csak sejtésünk sem.
Ez a tartalom következésképpen sem esszencialistává,
sem pedig reálissá nem teheti ezeket a definíciókat.
Az említett tartalom alapján még az is kétséges, hogy
egyáltalán definícióknak tekinthetôk-e, ha a nominális
definíció fogalmát szigorú értelemben vesszük. Ám te-
gyük fel, hogy legalább egy efféle tartalmat valamilyen
módszer segítségével azonosítani tudunk. A definíci-
ónkat még ebben az esetben is csupán nominális de-
finíciónak tekinthetjük. Addig ugyanis, ameddig nem
gyôzôdtünk meg ennek a valaminek (vagy ezeknek a
valamiknek) a létezésérôl, semmi sem különbözteti
meg ôket a kimérától vagy a kecskeôztôl.
A további olyan – immár egyedüli – eleme ezek-
nek a definícióknak, ami esszenciálissá és reálissá te-
heti ôket, a hit. A vallásdefiníciókban megjelenô hi-
tekkel kapcsolatban azonban, amelyeket mentális
vagy propozicionális attitûdöknek tekintünk, ebben az
összefüggésben alapvetô problémát jelent, hogy a tar-
talmukkal azonosítjuk ôket. Miután azonban a tartal-
mukról nem tudjuk megmondani, hogy micsoda, hi-

48
szen – ahogyan láthattuk – bizonyos korlátok mellett
ez a tartalom bármi lehet, ezért magukról a definíció-
ban szereplô hitekrôl sem tudjuk megmondani, hogy
mi jellemzi ôket.69 Ez azonban ismét csak lehetetlenné
teszi esszenciális, reális definíció megalkotását, mivel
az efféle definíció arra a kérdésre hivatott válaszolni,
mi jellemzi valóságosan, a lényege szerint a definiálni
kívánt valamit.
További problémát jelent, hogy általában véve sem
tudjuk megmondani, hogy micsodák a hitek. Ugyan az
emberi mûködésünk javarészt abból áll, hogy mentális
állapotokat (köztük hiteket) tulajdonítunk más em-
bereknek, sôt, bizonyos dolgoknak is, ebbôl azonban
még csak az sem következik, hogy léteznek mentális
entitások. Esszencializmusról viszont kizárólag akkor
beszélhetünk a hitek vonatkozásában, ha meg tudjuk
mondani, hogy micsodák a hitek, ahhoz pedig, hogy a
hitek részei lehessenek a reális definíciónak, létezni-
ük kell. Ezek az alapvetô kérdések a hiteket tartalma-
zó vallásdefiníciók esetében azonban egyáltalán nem
szoktak fölmerülni, mint ahogyan az a további – szin-
tén alapvetônek tûnô – kérdés sem, hogy vajon indivi-
duális vagy kollektív hitekrôl kell-e beszélnünk a vallás
esetén.
Miután ez a probléma messze vezet, itt nem, csak
majd egy késôbbi fejezetben foglalkozom vele. Egyet-
len további, már említett szempontra azonban ismét
föl szeretném hívni a figyelmet. Ahhoz, hogy reális,
esszenciális definíció legyen adható a hitekrôl, nem
egyszerûen létezniük kell, hanem természeti fajták-
ként kell létezniük, vagyis olyan valóságos dolgokként,

69  A következô fejezetben ezzel a kérdéssel alaposabban is fog-

lalkozom majd.

49
amiknek fajai és nemei vannak. Vajon plauzibilis-e az a
föltevés, hogy a hitek – ha léteznek egyáltalán – ter-
mészeti fajtát alkotnak? És vajon plauzibilis-e fölten-
ni azt, hogy a vallás – amit gyakran a hittel azonosí-
tanak – természeti fajta volna, ami a feltétele annak,
hogy megalkothassuk a vallás reális, esszenciális de-
finícióját?
Ez utóbbi egyáltalán nem tûnik plauzibilisnek. Ha
ugyanis a vallás természeti fajta lenne, akkor nem
volnának olyan ismert és széles körben elfogadott
vallásdefiníciók, amelyek minden további nélkül ar-
tefaktumokkal („szimbólumok rendszere”: Geertz),
vagy különbözô típusú, következésképpen egyetlen
definíció segítségével meghatározhatatlan valamikkel
(„szentnek tekintett dolgok, ezekre vonatkozó hiedel-
mek és cselekvések rendszere”: Durkheim) azonosít-
ják a vallást.
Summa summarum: azok a vallásdefiníciók, ame-
lyeket esszencialistának neveznek és reálisnak tekinte-
nek, nem azt tárják föl, hogy mi a vallás a valóságban,
nem „ragadják meg” – a gyakori metaforát használva –
a vallás „lényegét”. Vajon mire alkalmasak akkor?
Ezek nominális definíciók. Azt rögzítik, hogy a de-
finíció megalkotója szerint milyen kifejezésekkel cse-
rélhetô föl a „vallás” szó salva veritate. Ennek révén
pedig azt, hogy – a megalkotóik szerint – milyen sza-
bálynak megfelelôen használjuk a vallás szót. Ezeknek
a definícióknak a sokfélesége azt a tényt tükrözi, hogy
sokféleképpen lehet értelmesen használni a vallás
szót, semmit sem árul azonban el valóságosan létezô
valamiknek a „lényegérôl”, bármik legyen is ezek.
A vallásnak következésképpen – habár gyakran be-
szélnek ilyenekrôl – nincsenek esszencialista, reális
definíciói. Családi hasonlóságon alapuló leírásai ugyan

50
vannak, de ezek – ahogyan láttuk – még akkor sem
volnának alternatívái az esszencialista, reális vallásde-
finícióknak, ha léteznének effélék.
Mi következik ebbôl a fejezet elején föltett elsô
kérdésünkkel kapcsolatban („vajon valóságosan léte-
zik-e vallás”)?
Semmi.
A definíció ugyanis – ahogyan említettem – egyál-
talán nem implikálja azoknak a dolgoknak a létezését,
amelyekre vonatkozik (akár individuálisak, akár általá-
nosak ezek). Következésképpen a nominális definíció
sem. Habár bizonyos dolgokról, amelyeknek képesek
vagyunk nominális definícióját adni,70 tudjuk, hogy
nem léteznek, ebbôl mindazonáltal súlyos logikai hiba
volna arra következtetni, hogy tudjuk, hogy egyetlen
olyan dolog sem létezik, aminek csupán nominális de-
finíciója adható. A nominális definíció tökéletesen al-
kalmas arra, hogy részét képezze a valóságra vonatkozó
tudásunknak, akár stipulatív definícióként,71 akár pe-

70  Föltéve,ahogyan említettem, hogy a „nominális definíció”

kifejezést nem normatív értelemben használjuk.
71  A stipulatív definícióra az elterjedt példa Hasfelmetszô

Jack, vö. Saul Kripke: Megnevezés és szükségszerûség, Budapest,

2007, Akadémiai Kiadó, 59. és 71. p. Kevésbé hátborzongató, a
témánkhoz jobban kapcsolódó példa lehet: „az az ember, akinek
a könyvét, amely úgy kezdôdik, hogy Cogit me multum etc. és úgy
végzôdik, hogy Cave igitur, Galtere, amoris exercere mandata
etc. Stephanus Tempier párizsi püspök 1277. március 7-én kibo-
csátott határozatában elítélte.” A könyvet, amire az elítélô hatá-
rozatban utalás történik, ismerjük, és a szerzôjére azzal a névvel
referálunk, hogy „Andreas Cappellanus”. Az a valaki, akire ez a
név referál, biztosan létezett és azt lehet gondolni, hogy egyedül
dolgozott, de nem tudjuk teljes biztonsággal azonosítani. Lásd eh-
hez: Andreas Capellanus: A szerelemrôl. Ford. Rajnavölgyi Géza.
Budapest, 2012, Balassi Kiadó, továbbá Kôszeghy Péter: Utószó.
In Andreas Capellanus: op. cit. 279–330. p. Andreas Capellanus

51
dig olyan módon, hogy a nominális definíció segítsé-
gével tárgyakhoz kapcsolódó tulajdonságcsoportokat
írunk le anélkül, hogy aktuálisan lehetôséget látnánk
(vagy – adott esetben – akár csak igényt tartanánk)
ezek rejtett, belsô szerkezetének a feltárására.72

Eliminativizmus

Vannak olyanok mindazonáltal, akik a vallásdefiníciók-

kal kapcsolatos nehézségekbôl és a vallás fogalom ez-
zel összefüggô tisztázatlanságából azt a következtetést
vonták le, hogy egyáltalán – sem absztakt, sem pedig
konkrét entitásként – nem létezik olyasmi, amit „val-
lás”-nak nevezünk. Az, hogy a vallás szociális konstruk-

1277-es elítéléséhez: Borbély Gábor: Természetfilozófia, teológia,

szexualitás: Andreas Capellanus De amoré-ja az 1277-es elítélô
határozatban. In Nyíri Kristóf – Palló Gábor (szerk.): Túl az is-
kolafilozófián. A 21. század bölcseleti élménye. Budapest, 2005,
Áron Kiadó, 298–316. p.
72  John Locke például a skolasztikusok alapvetô hibájának te-

kintette azt, hogy a dolgok „nominális lényegét” azonosították a

reális lényegükkel, és úgy gondolták, hogy fölosztások és definí-
ciók segítségével ezeket a lényegeket („szubsztanciális formák”)
meg lehet ragadni. A locke-i megközelítés, illetve annak a némi-
képp módosított változata szerint, a nominális definíció és az ál-
tala megjelölt névleges lényeg nem pusztán nyelvi kifejezésekre,
hanem olyan valóságos tulajdonságok összességére vonatkozik,
amelyeknek – mint szükséges és elégséges feltételeknek – meg-
felelôen az egyes dolgokat természeti fajtákhoz sorolhatjuk még
akkor is, ha a valóságos lényegüket, s következésképpen a reális
definíciójukat nem ismerjük (vö. John L. Mackie: Problems from
Locke. Oxford, 1976, Clarendon Press, 85. skk.). Locke idevágó
elméletéhez lásd Forrai Gábor: A jelek tana: Locke ismeretelmélete
es metafizikája, Budapest, 2005, L’Harmattan, 33–34. p.; az arisz-
totelészi és a locke-i tudásfogalom összehasonításához: 43. skk.
oldalak.

52
tum, többek szerint ugyanehhez a konklúzióhoz vezet.
Mindennek alapján néhányan úgy gondolják, hogy a
„vallás” fogalmát – miután a fogalom üres, ugyanakkor
morálisan igazolhatatlan célokra használható – elimi-
nálnunk kell.

Filozófiai érv a vallás létezésével szemben

Nézzük mindenekelôtt a vallás realitását tagadó filo-

zófiai érvelést. A vallás eliminálására tett javaslat nem
ugyanaz, mint az az állítás, hogy nem létezik vallás, bár
nem független tôle.
Miért nincsen olyasmi, hogy „vallás”?
A vallás esszencialista és realista elméletei, amelyek
esszencialista és realista definíciókon alapulnak,73 nem
képesek megfelelni olyan alapvetô követelmények-
nek, amelyeknek a vallás minden filozófiai elmélete
meg kell, hogy feleljen.74 Az elsô efféle az extenzioná-
lis pontosság, ami – ahogyan mi is láthattuk – a vallás
definíciós kísérletei során az egyik legnagyobb prob-
lémát jelentette. A második az, hogy az elméletnek
neutrálisnak kell lennie, azaz a centrális vallási állítá-
sok igazságának kérdésében – legalábbis elsô lépésben
– nem foglalhat állást. A harmadik az, hogy fenome-
nológiai legyen, azaz egy adott társadalmi gyakorlatot
önmagában – a történeti, társadalmi és pszichológiai
eredetétôl függetlenül – képeseknek kell lennünk val-
lási jelenségként azonosítani. A negyedik feltétel a

73  Mármint a közvélekedés szerint. Errôl láthattuk, hogy nem

igaz.
74  Az
alábbihoz lásd Mark Owen Webb: „An Eliminativist The-
ory of Religion”, SOPHIA (2009) 48: 35–42. p.

53
definíció non-cirkularitása, a vallás definíciói ugyanis
– még ha a korábbi szempontok szerint megfelelôek
is – olyan terminusokat tartalmaznak („szent”, „ter-
mészetfölötti”, „szellemi lény” stb.), amelyek további
értelmezésre szorulnak, ami azonban nem lehetséges
a „vallás” fogalmának a használata nélkül.
A fenti négy követelménynek egyetlen vallásdefi-
níció sem tud eleget tenni. A „vallás” fogalmát olyan
sokféle és egymástól annyira eltérô gyakorlatokra al-
kalmazzuk, hogy a definíciónk vagy nem lesz elég spe-
cifikus, vagy nem lesz kellôen tág. Ennélfogva vagy
cirkuláris lesz vagy pedig nem képes megfelelni az
extenzionális pontosság kritériumának. Ha másfelôl
föladjuk az extenzionális pontosság kritériumát, mint
ahogyan a klasztermegközelítések teszik, akkor ezzel
elismerjük, hogy a vallás nem alkot semmiféle fajtát –
sem természetit, sem társadalmit, sem pedig funkcio-
nálist. Más szóval: így vagy úgy, de a vallás nem létezik.
Következik-e ebbôl, hogy eliminálnunk kell a val-
lást, azaz föl kell hagynunk a vallás szó használatával?
Nyilvánvalóan nem.75 A vallás eliminálására tett ja-

75  Lásd pl. Jonathan Z. Smith híres, sokat idézett megjegyzését

azzal kapcsolatban, hogy egyáltalán nem léteznek olyan empirikus

adatok, amelyek alátámasztják a vallás létezését. A vallás kizárólag
a tudományos imagináció terméke és nem létezik a tudományos
intézményrendszertôl függetlenül: „there is no data for religion.
Religion is solely the creation of the scholar’s study. It is crea-
ted for the scholar’s analytical purposes by his imaginative acts
of comparison and generalization. Religion has no independent
existence apart from the academy.” Smith ebbôl mindazonáltal
nem azt a következtetést vonja le, hogy meg kell szabadulnunk a
vallás fogalmától, hanem azt, hogy reflektív módon és tudatosan
kell használnunk azt, és ez elsôdleges fontosságú: „For this reason,
the student of religion, and most particularly the historian of re-
ligion, must be relentlessly self-conscious. Indeed this self-cons-

54
vaslat azonban sokkal elfogadhatóbbnak tûnik abban
az esetben, ha azt gondoljuk, hogy nem létezik vallás,
mint ha azt, hogy létezik: ez utóbbi esetben nem vilá-
gos, milyen alapon lehetne érvelni amellett, hogy sza-
baduljunk meg a fogalmától. Az elôbbi esetben viszont
elegendô annyit mondanunk, hogy jobban járunk, ha
nem használjuk, mert a használatával össze nem tarto-
zó dolgokat mosunk egymásba, és ez (meg)akadályoz-
hatja a tisztánlátásunkat.76

Konstrukcionista érvek a vallás

létezésével szemben

Mások úgy gondolják, hogy a vallás „szociális konst-

ruktum”,77 és ezenkívül azt is gondolják, hogy ebbôl
az következik, hogy a vallás valóságosan nem létezik.

ciousness constitutes his primary expertise, his foremost object of

study.” Vö. Jonathan Z. Smith: Imagining Religion: From Babylon
to Jonestown. Chicago, 1982, University of Chicago Press, xi. p.,
valamint Jonathan Z. Smith: „Religion, Religions, Religious.” In
Mark C. Taylor (ed.): Critical Terms for Religious Studies. Chica-
go, 1998, University of Chicago Press, 281–282. p.
76  Webb szerint értelmesen használhatjuk – például – az „ábra-

hámi vallás” kifejezést, miután a zsidó vallásban, a kereszténység-

ben és az iszlámban elegendô közös jellegzetesség található ahhoz,
hogy egy vallásfogalom alá soroljuk ôket. Ez mindazonáltal nem le-
het ugyanaz a fogalom, amivel – például – az egymás között ismét
csak sok közös jellegzetességet fölmutató jainizmust, hinduizmust
és buddhizmust megjelölnénk. Vö. Webb: id. mû, 41. p.
77  Habár elterjedt kifejezésrôl van szó, a „szociális” jelzô re-

dundáns: a legtöbb olyan dolgot, amit szociálisan konstruálnak,

máshogyan nem lehetséges megkonstruálni. Lásd Ian Hacking:
On being more literal about construction. In I. Velody – R. Wil-
liams (eds.): The Politics of Constructionism. London, 1998, Sage,
49–50. p. A továbbiakban ennek megfelelôen „konstruktivizmus-
ról” fogok beszélni.

55
Ha így áll a helyzet, akkor nincs mit definiálni és a
vallás definiálhatóságával kapcsolatos vita semmiféle
jelentôséggel sem bír.78 A vallás fogalmának konstruk-
tum jellegébôl ugyanakkor nem következik, hogy ne
használhatnánk a vallásfogalmat, bár az sem, hogy in-
dokoltnak kellene tekintenünk a használatát.
A konstruktivista érvelés a következô. A vallás mai
értelemben használt fogalma79 ismeretlen volt a 16–
17. századot megelôzôen. Az ugyanis, amit modern
szóhasználattal vallásnak hívunk, korábban oly módon
itatta át a nyugati kultúra egészét, hogy megkülön-
böztethetetlen volt a nem vallási jelenségektôl, a ke-
reszténységet pedig nem tekintették a vallás genuszon

78  Timothy Fitzgerald: Discourse on Civility and Barbarity:

a Critical History of Religion and Related Categories. Oxford,
2007, Oxford University Press, 49–50. p.: „Most authors take the
meaning of ’religion’ for granted. If not, they may attempt to de-
fine the term. I am not interested in that project, since definition
assumes that there is something to define, and it is this assump-
tion that I am questioning.”
79  Ahogyan láthattuk, nincs tudományos közmegegyezés abban,

hogy milyen definíciónak vagy leírásnak megfelelôen használjuk

a „vallás” szót. „A vallás mai értelemben használt fogalma” ezért
itt arra utal, ahogyan a „vallás” („religio”) kifejezést – generiku-
san és specifikusan – használni szokták. Fontos továbbá kiemelni,
hogy a konstruktivista érvelés hamis preszuppozícióra épül. Abból
ugyanis, hogy (föltéve, bár nem megengedve) az újkort megelô-
zôen a „religio” terminust nem használták abban az értelemben,
mint késôbb, nem lehet arra következtetni, hogy ez az értelem
vagy jelentés (értsd: propozicionális tartalom) ismeretlen volt a
korábbiakban. Szerintem – érdekes módon – ez a „wanton trans-
lation” sajátos esete. Lásd mindehhez még a továbbiakat. „A vallás
mai értelemben használt fogalmá”-hoz lásd még John Bossy: Some
Elementary Forms of Durkheim. Past & Present, No. 95 (May,
1982), 5. p.

56
belül pusztán az egyik fajtának.80 A „vallás”-nak, mint
hitek és rituális gyakorlatok valamilyen rendszerének
az általános, absztrakt fogalma, valamint az egymástól
elkülönített vallásoknak a fogalma is kora újkori fejle-
mény. 81 A modern fogalomhasználat a felvilágosodás
átfogó történeti narratíváján alapuló „szekularista ideo­
lógia” terméke, amely a világot megpróbálja egyetlen
„episztemikus térré” tenni, egymást erôsítô, módszer-
tanilag egységes tudományokkal, meghatározza azokat
a szabályokat, amelyek emberivé teszik az életet („fel-
világosult moralitás”) és szilárd intézményrendszerrel
próbálja biztosítani a hit és az önkifejezés szabadsá-
gát (és ezzel a toleranciát) olyan módon, hogy a val-
lást jogi és institucionális keretek közé kényszeríti.82

80  A konstruktivista eliminativizmus fontosabb kritikai állítá-

sait részletesen ismerteti és bírálja Kevin Schilbrack: Religions:

Are There Any? Journal of the American Academy of Religion,
Vol. 78, No. 4 (December 2010), 1112–1138. p. A konstruktivis-
ta megközelítések további áttekintése: William Arnal – Russell T.
McCutcheon: The Sacred Is the Profane: The Political Nature of
Religion, Oxford, 2013, Oxford University Press, 102 skk.
81  Lásd Wilfred Cantwell Smith részletes elemzését a vallás

(„religio”) fogalmának a történetével kapcsolatban. Wilfred Cant-

well Smith: The Meaning and End of Religion: A New Approach
to the Religious Traditions of Mankind. New York, 1964, New
American Library (Mentor Book Series), az említettek kapcsán
mindenekelôtt a második fejezet 39–43. oldalait. Wilfred Cant-
well Smith könyvét a késôbbi konstrukcionista megközelítések
elôfutárának tekintik. Cantwell Smith maga a vallás legfontosabb
jellegzetességének a fenomenális karakterét (a vallási élményt)
tekinti, és azt javasolja, hogy szabaduljunk meg a vallás modern,
eldologiasult, személytelen fogalmától, és ne használjuk a „vallás”
kifejezést többet.
82  Vö. Talal Asad: Reading a Modern Classic: W. C. Smiths

„The Meaning and End of Religion”. History of Religions, Vol. 40,

No. 3 (Feb., 2001), 221. p. Asad a szekularizmusról mondottak-
kal – szándéka szerint – kiegészíti és korrigálja azt, amit Cantwell

57
A modern, szekuláris, natív nyugati vallásfogalomnak
azonban más kultúrákban nincsen megfelelôje. Olyan
tartalmi elemeket csempész – ahistorikus és transz-
kulturális módon – az elemzés eszközei közé, amelyek
idegenek más kultúrák számára, idegenek számos,
vallásinak tekintett jelenségcsoporttól és eltorzítják
azokat. Az egyik ilyen elem a vallásnak a hiten ala-
puló értelmezése és az ezen alapuló vallásdefiníciók.
Ez utóbbiak valójában a teológiai esszencializmus (az
ökumenikus liberális teológia) álruhás változatai és az
ember természetes hajlamaként próbálják eladni azt,
ami kizárólag bizonyos modern vallásokat jellemez, ti.
a természetfölöttinek (alapvetôen a zsidó-keresztény
hagyomány Istenének) a megismerésére irányuló tö-
rekvést. Az így megkonstruált vallást a nyugati világ-
ban olyan sui generis valaminek tekintik, amit sui ge-
neris apparátus segítségével lehet csak tanulmányozni,
és ezzel akadémiai állásokat teremtenek maguknak.83
A vallás mindazonáltal nem egyszerûen – és nem is
elsôsorban – teológiai alapokon álló, relatíve ártalmat-
lan akadémiai konstrukció, hanem a nyugati imperia-
lizmus és kolonializmus hatalmi eszköze: a nyugati fel-
sôbbrendûséget kifejezô szimbolikus erôszak a vallás
esetében együtt jár a tényleges erôszakkal.84

Smith a modern vallásfogalom eldologiasult és személytelen jel-

legérôl állít.
83  Vö. Timothy Fitzgerald: The Ideology of Religious Studies,

New York – Oxford, 2000, Oxford University Press, 5. p. és 7. p.

A vallás sui generis voltával kapcsolatos vitához lásd: Bryan Ren-
nie: Sui Generis. In Robert A. Segal – Kocku Von Stuckrad (Ge-
neral Editors): Vocabulary for the Study of Religion. BrillOnline
Reference Works. First published online 2016.
84  Vö. Daniel Dubuisson: L’Occident et la religion. Mythes, sci-

ence et idéologie. Bruxelles, 1998, Éditions Complexe, 84–85. p.,

valamint 150–151. p., 210–219. p., 271. p. Lásd továbbá például:

58
 A konstruktivista érvelés azon a történeti tézisen
alapul, hogy a vallás széles körben használt fogalma
olyan modern fogalom, amelynek nem voltak elôzmé-
nyei. Ha lettek volna elôzményei, akkor azt lehetne
gondolni, hogy a vallás mai fogalma fokozatosan ala-
kult ki, részben például azért, mert mûvelt és kíván-
csi emberek bizonyos jelenségeket le kívántak írni és
magyarázni kívántak a segítségével. Ebben az esetben
viszont nehéz volna úgy érvelni, hogy a modern val-
lásfogalom olyan, szociális hátsó szándékok vezérelte
konstrukció, amely meghatározott érdekeket szolgál,
ti. a szekuláris állam, a felvilágosult, modern tudomá-
nyosság, vagy a nyugati imperializmus és kolonializ-
mus érdekeit.
Vajon megáll-e az említett történeti tézis?
Azt gondolom, hogy nem. Ironikus módon éppen
az a probléma vele, ami a konstruktivista érvelés sze-
rint a modern vallásfogalommal, hogy ahistorikus és
eltorzítja a történeti tényeket.85 Vegyük példának az
egyik legtekintélyesebb konstruktivistának tekintett
tudós, Jonathan Z. Smith 1998-as, reprezentatív ta-

Talal Asad: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Po-

wer in Christianity and Islam. Baltimore, 1993, Johns Hopkins
University Press, 11–12. p.; Russell T. McCutcheon: Manufac-
turing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the
Politics of Nostalgia. New York, 1997, Oxford University Press,
28. p. és 159 skk.; Timothy Fitzgerald: Discourse on civility and
barbarity: a critical history of religion and related categories.
Oxford, 2007, Oxford University Press, 40. p.: „What appears
to be an empty taxon reveals itself as an instrument of power.”
„Discourses on religion have been controlled by various powerful
agencies, and the sanctions on its correct understanding have been
matters of life and death.”
85  A történeti tények olyan állítások, amelyek a források kritikai

értékelését követôen a rendelkezésünkre állnak.

59
nulmányát a „vallás”, a „vallások” és a „vallási” kife-
jezésekrôl.86 A tanulmány azóta is a konstruktivista
megközelítések fontos hivatkozási pontja.87
Jonathan Z. Smith szerint a „vallás” szó használatá-
nak ugyan hosszú története van, ennek a történetnek
a „nagy része” azonban – a 16. századot megelôzôen –
irreleváns a kortárs jelentés szempontjából.88 Smith a
kifejezés 16. századot megelôzô, antik és kora keresz-
tény használatának pusztán két, egymással összefüggô
aspektusát említi meg: a „vallásosság” a rituálék gondos
és pontos végrehajtására vonatkozott, és ez a jelentés
szolgált aztán az ötödik századtól kezdve a szerzete-

86  Jonathan Z. Smith: „Religion, Religions, Religious.” In Mark

C. Taylor (ed.): Critical Terms for Religious Studies. Chicago,

1998, University of Chicago Press.
87  Vö. pl.: Timothy Fitzgerald: Discourse on Civility and Bar-

barity: a Critical History of Religion and Related Categories. Ox-

ford, 2007, Oxford University Press, 48. p.: „Perhaps the best
short introduction to the history of the category ’religion’ per se is
by Jonathan Z. Smith, in his article ’Religion, Religions, Religious’
[…] This is a masterpiece of compression and clarity.” William
Arnal – Russell T. McCutcheon: The Sacred Is the Profane: The Po-
litical Nature of Religion. Oxford, 2013, Oxford University Press,
108. p.: „Jonathan Z. Smith’s tracking of the terminology of ’re-
ligion’ from the early modern period to the present–in his 1998
article ’Religion, Religions, Religious’–has persuaded us that the
animating conception of our field is a historically specific, emic,
product of the modern West.” Talal Asad: Reading a Modern Clas-
sic: W. C. Smiths „The Meaning and End of Religion”. History of
Religions, Vol. 40, No. 3 (Feb., 2001), 221. p. és a William Arnal
– Russell T. McCutcheon páros az imént idézett mûvében (108–
109. p.) bírálja Cantwell Smitht azért, mert feltételezte, hogy az
antik vallásfogalom és a modern kontinuus, csak éppen a modern
„eldologiasította” az antik fogalom jelentését. Valójában nem ez a
helyzet, hanem az, hogy a modern vallásfogalmat a „modern, sze-
kuláris állam” „generálta”, mint „az önnön árnyképét”.
88  „The term ’religion’ has had a long history, much of it, prior

to the sixteenth century, irrelevant to contemporary usage.”

60
sekre és szerzetesrendekre történô alkalmazása alap-
jául. Az említett két jelentés tovább élt a kora újkori
használat során. A szó további középkori használatáról
Smith viszont nem tesz említést.
A modern szóhasználat Jonathan Z. Smith szerint
a terminus 16. században kezdôdô új értelmezésére
és az ebben az értelemben történô széles körû elter-
jedésére megy vissza. A modern vallásfogalom elter-
jedése a napjainkig húzódó problémákat vet fel. Ezek
a következôk: a „vallás” fogalmát a gyarmatosítók kí-
vülrôl erôltették rá a natív kultúra egy aspektusára,
mégpedig annak megfelelôen, amit ôk értettek alat-
ta, a gyarmatosítottak maguk viszont nem használták
ezt a fogalmat az önértelmezésük során. A vallást az
újkori elterjedése során olyan általános antropológiai
fogalomnak kezdték tekinteni, ami alapvetôen a hit és
a viselkedési normák terminusaiban írja le az emberi
gondolkodást és cselekvést.89
A vallás rituálé-központú, „lényegét tekintve kato-
likus” értelmezése Jonathan Z. Smith szerint döntôen
átalakult a 18. században. A vallást a rituálék végrehaj-
tása helyett ugyanis a mentális mûködés terminusai-
ban kezdték definiálni, olyan erényként, ami az Isten-
re irányuló hódolaton alapul, és a vallással összefüggô
egyéb kifejezések rituális konnotációi is eltûntek. Ez a
folyamat összefüggött azzal a – korábbi – átmenettel,
amit a reformáció olyan alakjai iniciáltak, mint Zwing-
li és Kálvin, akik a vallást mindenekelôtt jámborság-
ként („piety”) értelmezték.

89  Jonathan Z. Smith: „Religion, Religions, Religious.” In Mark

C. Taylor (ed.): Critical Terms for Religious Studies. Chicago,

1998, University of Chicago Press, 269–270. p.

61
 Ezt követôen, írja Jonathan Z. Smith, a hit vált a
vallás meghatározó jellegzetességévé és a különbö-
zô „hitek” a különbözô vallások szinonimáivá váltak.
A protestantizmuson belüli szakadások pedig a fele-
kezetek földrajzi eloszlására irányították a figyelmet,
és ezzel egyidejûleg egyre nagyobb figyelem irányult a
nem keresztény tradíciókra és a „vallás” általános fo-
galmára is. Smith ezzel összefüggésben idézi Edward
Brerewood 1614-es munkáját (Enquiries Touching
the Diversity of Languages and Religions through the
Chief Parts of the World), amelyben a szerzô a „vallás”
genusz négy speciesét („sorts”) különböztette meg: a
kereszténységet, a mohamedán vallást, a zsidó vallást
és a bálványimádást. Smith tanulmánya folytatódik,
de a vallás fogalmának alapvetô újkori átértelmezése
szempontjából ennyi éppen elég.
Kezdjük a végén. Jonathan Z. Smith Edward Brere-
wood mûve kapcsán azt emeli ki, hogy a szerzô a vallás
genusz fajtáiról („sorts”) beszél, ami annak a jele, hogy
a „vallás” („religio”) kifejezést a kora újkorban egy-
részt generikusan kezdték értelmezni, másrészt pedig
az egyes vallásokat (többes számban, mint „religions”
vagy „religiones”) a generikus vallásfogalom fajainak
kezdték tekinteni. Smith azonban pontatlanul referál
a Brerewood szövegre. Az eredetiben ugyanis nem az
áll, hogy „There are four sorts of religion”, hanem az,
hogy „There are four sorts or Sects of Religion.”90

90  Edward Brerewood: Enquiries Touching the Diversity of

Languages and Religions through the Chief Parts of the World.

London, 1674, 96. p.: „There are four sorts or Sects of Religion
observed in the sundry Regions of the World: Namely, Idolatry,
Mahumetanisme, Judaisme, and Christianity.”

62
 Nyilvánvaló, hogy a „Sect” kifejezés nem hagyható
el minden további nélkül, máskülönben Brerewood
megelégedett volna „sort” használatával. Vajon mit
keres a szövegben a „Sects of Religion” kifejezés?
A legkézenfekvôbb magyarázat – úgy gondolom –
az, hogy Brerewood a „sort” mellett, amit túlságo-
san absztraktnak és/vagy szokatlannak tekinthetett,
olyan kifejezést kívánt használni, ami bevettnek
számított az adott kontextusban, és ezért minden-
ki tudta, hogy mit értsen alatta. A „sect” kifejezés a
„sort” szinonimájaként tökéletesen megfelelt a cél-
nak. A megelôzô évszázadokban ugyanis (beleért-
ve a ma késô középkornak nevezett idôszakot is) a
„secta” volt az egyik legelterjedtebb latin kifejezés
a különbözô vallások megjelölésére.91 Noha a késô

91  A középkori teológiai mûvekben, valamint ezeken kívül is.

Aquinói Tamás például a Summa contra gentiles egy fontos sza-
kaszában „téves nézeteket képviselô szektákként” utal a keresz-
ténységtôl különbözô vallásokra, és konkrét példaként a mohame-
dán vallást tárgyalja röviden. (Summa contra gentiles I, 6: „Azok
azonban, akik téves nézeteket képviselô vallásokat alapítottak,
ezzel ellentétes utat jártak, ahogyan ez nyilvánvaló Mohammed
esetében, aki az érzéki gyönyörök ígéretével csábította magához
az embereket.” („Hi vero qui sectas errorum introduxerunt pro-
cesserunt via contraria ut patet in Mahumeto qui carnalium volup-
tatum promissis, ad quorum desiderium carnalis concupiscentia
instigat, populus illexit.”). A szélesebb körû használatára pedig jó
példa Guillelmus Ade, aki elpanaszolja 1316-17-ben írt mûvében,
hogy az áruba bocsátott görögök a szaracénok, tatárok és zsidók
szolgáivá lesznek, és aztán mindegyikük „az ura vallását követi”
(„eorum quilibet sectam illam sequitur quam eius dominus profi-
tetur”). William of Adam (ca. 1275 – ca. 1338): How to defeat the
Saracens. Tractatus quomodo Sarraceni sunt expugnandi. Text and
translation with notes by Giles Constable; in collaboration with
Ranabir Chakravarti. Washington D.C., 2012, Dumbarton Oaks
Research Library and Collection, 78. p. A „sect” még Brerewoo-
dot követôen is használatban van „vallás”/„felekezet” értelemben.

63
középkorban az egyes vallásokat jelölô „secta” termi-
nust általában önállóan vagy a megjelölni kívánt val-
lás valamilyen megnevezésével együtt használták, a
Brerewood által használt kifejezésnek („Sects of Re-
ligion”) létezik legalább egy olyan ismert elôfordu-
lása a 13. századból, ami formálisan azonos a Smith
szerint forradalmian új használattal. Ez Roger Bacon
Opus majus címû mûvében található. Itt Roger Ba-
con – asztrológiai megfontolások alapján – hat külön-
bözô vallást különít el egymástól, közöttük a keresz-
ténységet. Az egyes vallásokra a „secta religionum
et fidei” kifejezéssel utal,92 és a kereszténységet az
efféle „szekták” (a hat fô vallás) egyikeként említi.93
A „fidei sectae” kifejezés a különbözô (mai értelem-
ben vett) vallásokra Roger Bacon idejében már rég-
óta használatban volt, ahogyan azt Petrus Abelardus

Thomas Hobbes például több helyütt használja a Leviathanban,

fôként a keresztényekre, de nem csupán rájuk. Vö. Oxford ed.
252. p.: „all sects of Christians”; 258. p.: „the divers sects of
Christian religion”, 266. p.: „except the sect of the Sadducees”;
Hobbes a filozófiai iskolákat is szektáknak nevezi, ami ismét csak
megfelel az antik-középkori használatnak, a 12. században ugyanis
a különbözô filozófiai-teológiai iskolákat (Parvipontani, nominales,
reales, alberici etc.) sectae-nek nevezik.
92  Roger Bacon: Opus majus. II 255. p.: „Volunt ergo philosophi

Jovem ex sua conjunctione cum aliis planetis significare super sec-

tam religionum et fidei. Et, quia sunt sex planetae quibus comp-
lecti et conjungi potest, ideo asserunt sex fore debere in mundo
sectas principales.”
93  Roger Bacon: Opus majus. II 254. p.: „sectae Hebraeorum,

et Chaldaeorum, et Aegyptiorum, et Agarenarum seu Saraceno-

rum, qui fuerunt de Agar et Ismaele, secta Christi, ac secta An-
tichristi.” Az „Antikrisztus vallásának” („szektájának”) vélhetôleg
eszkatologikus jelentôsége volt.

64
vallásfilozófiai dialógusa világosan mutatja.94 Hason-
lóképpen a „religio” és a „fides” összekapcsolása, ami

94  Vö. Petrus Abaelardus: Dialogus inter philosophum, Iudaeum

et Christianum (1125/6 – 1132/3) a pogányokra (ami az adott

kontextusban a mohamedánokra utal), a zsidókra és a kereszté-
nyekre referál a „fidei sectae” kifejezéssel. Ôk mind egyetlen Is-
tent tisztelnek, írja Abelard, ám különbözô hittel és életvitellel:
„Aspiciebam in visu noctis, et ecce viri tres diverso tramite ve-
nientes coram me astiterunt. Quos ego statim iuxta visionis mo-
dum, cuius sint professionis vel cur ad me venerint, interrogo.
Homines, inquiunt, sumus diversis fidei sectis innitentes. Unius
quippe Dei cultores esse nos omnes pariter profitemur diversa
tamen fide et vita ipsi famulantes. Unus quippe nostrum gentilis
ex his, quos phylosophos appellant, naturali lege contentus est.
Alii duo vero scripturas habent, quorum alter Iudeus, alter dici-
tur Xpistianus. Diu autem de diversis fidei nostre sectis invicem
conferentes atque contendentes tuo tandem iudicio cessimus.” És
valamivel késôbb: „Hic de summo bono et de summo malo et de
his, que vel beatum hominem vel miserum faciunt, quoad potui,
instructus statim apud me diversas etiam fidei sectas, quibus nunc
mundus divisus est, studiose scrutatus sum, et omnibus inspectis
et invicem collatis illud sequi decrevi, quod consentaneum magis
sit rationi.” Vö. Petrus Abaelardus: Dialogus inter Philosophum,
Iudaeum et Christianum. Textkritische Edition von Rudolf Tho-
mas. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970, Friedrich Frommann Verlag
(Gunther Holzboog), 41–42. p. Érdemes összevetni a szöveggel
Paul Vincent Spade angol fordítását, mivel a fordításproblémára
hamarosan vissza fogok térni: „I was looking around in a dream
one night, and here came three men along another path and stood
in front of me. In a dreamlike way, I ask them straight out what
their profession is and why they’ve come to me. We are men inc-
lined to different religious faiths, they say. To be sure, we all alike
confess that we are worshippers of the one God, but we serve him
by different faiths and different kinds of life. One of us is a pagan,
from among those they call philosophers; he is satisfied with the
natural law. But the other two have Scriptures. One of them is
called a Jew and the other a Christian. After conversing and dispu-
ting with one another for a long time about our different religious
faiths, we have finally submitted to your judgment.” „After being
taught all I could there about ultimate good and ultimate evil, and

65
az adott kontextusokban az istentisztelet és a hit/hit-
vallás összekapcsolását jelenthette.95
Ami magát a „religio” terminust illeti: köztudomású
olyan alapvetô eszmetörténeti mûvekbôl, amelyekre
részben Smith is utal,96 hogy a „religio” szót és szár-

about things that make a person happy or wretched, I at once went

on to explore eagerly for myself the different religious faiths facing
me, into which the world is now divided. After looking into all of
them and comparing them with one another, I decided to follow
the one that is more in agreement with reason.” Peter Abelard:
Ethical writings: the complete texts of Ethics and Dialogue between
a philosopher, a Jew and a Christian. Translated by Paul Vincent
Spade; introduction by Marilyn McCord Adams. Indianapolis,
1995, Hackett, 59. p.
95  Ernst Feil: Religio. Band 1. Die Geschichte eines neuzeitlichen

Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation. Göttin-

gen, 1986, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Kirchen-
und Dogmengeschichte Band 36), 94. p., Johannes Saresberiensis
kapcsán. Feil nem említi, de fontos ebben az összefüggésben: Pet-
rus Lombardus a Szentenciák négy könyvében, ami évszázadokon
át a teológia tankönyve volt a nyugati egyetemeken, amikor a kü-
lönbözô vallásúak házasságának tilalmáról ír, a következô fordula-
tot használja „Ex his aliisque pluribus apparet non posse contrahi
coniugium ab his qui sunt diversae religionis et fidei”, azaz „ebbôl
és más autoritások alapján is nyilvánvaló, hogy nem jöhet létre há-
zastársi kötelék azok között, akik különbözô vallásúak és hitûek.”
Ugyanezt a fordulatot valamivel késôbb megismétli.
96  A „religio” kifejezés használatának történetét föltáró leg-

átfogóbb és legalaposabb munka elsô kötete (1620-ig bezárólag)

Smith tanulmányában az ajánlott irodalmak között szerepel, bár
Smith a tanulmányban nem hivatkozik a mûre: Ernst Feil: Re-
ligio. Band 1. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs
vom Frühchristentum bis zur Reformation. Göttingen, 1986, Van-
denhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Kirchen- und Dogmen-
geschichte Band 36), valamint: Religio. Band II Die Geschichte
eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Ra-
tionalismus (ca. 1540–1620). (Forschungen zur Kirchen- und
Dogmengeschichte, Band 70), Göttingen, 1997, Vandenhoeck &
Ruprecht. Smith nem említi John Bossy tanulmányát, ami pedig
bizonyos tekintetben az ô írása elôfutárának tekinthetô (vö. John

66
mazékait általában nem abban az értelemben használ-
ták a középkorban, mint napjainkban, hanem részben
abban az értelemben, amit maga Smith is említésre
méltónak tart az antik-középkori használatból, rész-
ben pedig olyan erényként, ami a „pietas” megfelelôje
volt.97 A mai értelemben vett „religio” használatára
azonban a középkori szerzôknek nem volt szükségük
ahhoz, hogy különbözô vallásokról (azaz a vallás vagy
a vallásos hit különbözô fajtáiról) beszéljenek. Erre
a célra ugyanis rendelkezésre álltak más kifejezések,
mint például a már említett „secta” és „fides”, vala-
mint az ebben a kontextusban szintén gyakran hasz-
nált „lex”.98

Bossy: „Some Elementary Forms of Durkheim”. Past & Present,

No. 95, 1982, 3–18. p.), és nem említi Bossy tanulmányának az
alapos bírálatát sem, ami pedig a középkori terminológia szem-
pontjából releváns megfontolásokat tartalmaz: Peter Biller: Words
and the Medieval Notion of ’Religion’. The Journal of Ecclesiasti-
cal History, 36, (1985) 351–369. p.
97  Feil is elismeri ugyanakkor, hogy a „religio” használata gyak-

ran közel kerülni látszik a modern használathoz. Így például idézi

Johannes Saresberiensist: „antequam religio Christiana fulgeret in
mundo”, aminek ô a mainál szûkebb értelmezést ad: „Religio wird
gelegentlich in solchen Aussagen verwandt, die eine neuzeitliche
Bedeutung nahelegen könnten. Dennoch dürften sie nicht in die­
sem generellen Sinne zu verstehen sein, da religio vielfach als Tu-
gend kenntlich gemacht ist.” (Ernst Feil: op. cit. 95. p.) Mindezt
annak alapján teszi, hogy a „religio” erényként való értelmezése
széles körben elterjedt a középkorban. Smith mindazonáltal – bár
vélhetôen olvasta Feil mûvét, ha egyszer a tanulmányában a java-
solt olvasmányok közé tette – újkori fordulatként említi azt, hogy
a vallást erényként kezdik értelmezni, szemben a rituálé-közpon-
tú, „lényegileg katolikus” értelmezéssel.
98  A „lex”-et szintén használták a keresztény vallásra is, és a

szövegek azt mutatják, hogy a secta szinonímájának tekintették.

Pl. Marsilius de Padua: Defensor Pacis. Hg. von Richard Scholz.
Hannover, 1932, I 5, 14, 28 (idézi Feil op. cit. 122. p.): „Verum

67
 Abból, hogy a sok évszázadon keresztül használt
„religio” szó egy idô után magába olvasztotta a korábbi
„secta”, „secta fidei”, „lex” és a belôlük és más ter-
minusokból képzett egyéb kifejezések jelentését is,
csupán az következik, hogy korábban több kifejezést
használtak arra, amire késôbb kevesebbet. Az viszont
– ahogyan a példáink is mutatták – nem következik
belôle, hogy a korábbi terminusok használóinak isme-
retlen lett volna a mai értelemben vett vallás és a kü-
lönbözô vallások fogalma maga.
Valójában a középkorban – részben magának a „re-
ligio” szónak a jelentéseként, részben pedig más, ese-
tenként komplex kifejezések jelentéseként – a val-
lás minden olyan jellegzetessége megtalálható, amit
Smith a korábbiakban ismeretlen, kora újkori fejle-
ményként tárgyal. Az, hogy a vallás erény és azonos a
„pietas”-szal, bevett és mindenki számára kézenfekvô
állítás a középkori teológiában.99 Ezért teljesen érthe-
tetlen az a – Smith szerint Kálvin és Zwingli nevéhez

quia gentiles et omnium relique Ieges aut secte, que sunt aut fue-
runt extra catholicam fidem christianam, aut que ante ipsam fuit
Mosaicam Iegem, […] non recte senserunt de Deo.” Feil utal rá,
hogy Marsilius gyakran használja együtt a kettôt. De a „lex” hasz-
nálata Marsilius idejében már régóta jellemzô volt. Albertus Mag-
nus „lex nostra”-ként referál a keresztény vallásra, Aquinói Tamás
pedig fölháborodottan rója föl egy egyetemi ellenfelének azt, hogy
„a latinok” „törvényére” úgy utal, mintha ô kívül állna ezen a „tör-
vényen”, azaz mintha nem volna keresztény. Vö. Albertus Magnus:
Opera omnia. Ed. Col., XVII, 1, 1. p.; Aquinói Tamás: Az értelem
egysége. Fordította, a kötetet szerkesztette és a kommentárokat
írta Borbély Gábor. Budapest, 1993, Ikon Kiadó, 96. p.
99  Számtalan szerzôt lehetne idézni. Maradjunk a Summa cont-

ra gentilesnél: III, 119: „Hinc etiam est quod religio etiam nomen
accipit pietatis. Nam pietas est per quam honorem debitum pa-
rentibus impendimus.”

68
köthetô – fordulat,100 amelynek révén a vallás egyszer-
re csak a „pietas”-szal lesz azonos. Ugyanez a helyzet
azzal az állítással, hogy a „hit” válik a vallások meg-
határozó jellegzetességévé: láthattuk, hogy például
Abelard is a hit terminusaiban beszélt a vallásokról,
amivel – finoman fogalmazva – nem volt egyedül a kö-
zépkorban.
Mi az, ami viszont valóban újdonság volt az újkori
megközelítésben amellett, hogy a „religio” szó foko-
zatosan inkorporálta azokat a jelentéseket, amelye-
ket korábban egyéb kifejezések hordoztak? A Jona­
than Z. Smith által idézett Brerewood-szöveg erre is
kitûnô példa, ám ismét csak olyasvalami miatt, ami
a Smith-féle exegézisbôl kimaradt és ami részben
megint csak nem újkori fejlemény.
A vallások Brerewood által említett négy fajtá-
ja vagy szektája ugyanis („Idolatry, Mahumetanisme,
Judaisme, and Christianity”) a hitetlenek jól ismert
patrisztikus felosztását követi (pogányok, zsidók, eret-
nekek), mégpedig annak a középkori formájában, ami-
kor a sor kiegészült a mohamedánokkal.101 Egyetlen

100  Miért éppen Kálvin és Zwingli? A válasz valószínûleg a má-

sik Smith könyvében keresendô: „Zwingli and Calvin […] were

the leaders in this particular movement in the history of ideas, by
religio referred to something personal, inner, and transcendentally
oriented. Probably the nearest equivalent concept in modern Eng-
lish is that of piety.” Wilfred Cantwell Smith: op. cit. 36–37. p.
101  Cyprianus: „nam et gentiles et Iudaesi minantur et haere-

tici” (CSEL 3, 667. p., 17); Hyeronymus: „Siue ille Iudaeus sit

siue haereticus siue Gentilis” (In Zach., II VIII 11, CCSL 76 A,
814. p.). A középkori fölosztáshoz lásd Aquinói Tamás: Summa
contra gentiles I, 2: „quidam eorum, ut Mahumetistae et Pagani,
non conveniunt nobiscum in auctoritate alicuius Scripturae, per
quam possint convinci, sicut contra Iudaeos disputare possumus
per vetus testamentum, contra haereticos per novum.” Lásd eh-

69
kivétellel: Brerewoodnál már nem szerepelnek külön
az eretnekek, ezek ugyanis bekerültek a keresztények
közé. Ez az, ami jelentôs fejlemény a korábbiakhoz
képest és nem más.
A mai „vallás” szóval rokon értelmû középkori kife-
jezések vizsgálata azonban nem csupán arra világít rá,
hogy a konstrukcionista tézis történetileg tarthatatlan,
hanem arra is, hogy abszurd következményekhez ve-
zet. Ha ugyanis a konstrukcionista tézis helytálló volna,
akkor azok a középkori mondatok, amelyekben a „sec-
ta” vagy a „lex” kifejezés – például, és csak azért, hogy
ne használjuk a „vallás” kifejezést – a judaizmusra vagy
a kereszténységre utal, nem volnának lefordíthatóak
modern nyelvekre.102 A „secta” vagy a „lex” kifejezés
modern megfelelôivel ugyanis sem a judaizmusra, sem
pedig a kereszténységre nem referálhatnánk, mivel a
mi nyelvünkön egyiket sem szektának vagy törvénynek
neveznénk, hanem mindkettôt vallásnak. A modern
„vallás” kifejezés viszont – legalábbis a kontrukcionista
megközelítés szerint – nem azt jelenti, amit a középkor-
ban „secta” vagy „lex” alatt értettek. A középkori szö-
vegek efféle utalásai ezért lefordíthatatlanná válnának,
és ezzel együtt az eszmetörténet-írás minden olyan ál-
lítása hamissá, ami vallásként, szektaként vagy törvény-
ként utal arra, amit a középkori szövegek „religio”-nak,
„secta”-nak vagy „lex”-nek neveznek.103 A konzekvens

hez René-Antoine Gauthier O. P.: Somme contre les Gentils. Intro-

duction. Paris, 1993, Editions Universitaires, 110. p.
102  Mint például a korábban idézett Roger Bacon szövegben,

ahol a „sectae principales” egyebek mellett a judaizmusra és a ke-

reszténységre is utal.
103  És a sor hosszan folytatható volna. Nyilvánvaló, hogy „kato-

likus”-nak sem lehetne fordítani a „catholicus”-t, mivel az antikvi-

tásban és a középkorban a maitól eltérô jelentése volt.

70
konstrukcionista gyakorlat valójában a wanton trans-
lation gyakorlata. Ez viszont abszurd, miután azon
a feltételezésen alapul, hogy nem tehetô értelmessé a
rendelkezésünkre álló kifejezések segítségével az a tar-
talom, amit mások eltérô nyelvi jelek segítségével fe-
jeznek ki.104
A konstrukcionista érvelés azonban még akkor sem
lenne helytálló, ha a legfontosabb történeti tézise igaz
lenne, és valamilyen – még ha számomra nem is belát-
ható – megfontolásból fölül tudnánk kerekedni a fordí-
tással kapcsolatos nehézségeken. Tegyük föl ezért, bár
ne engedjük meg, hogy így áll a dolog. Milyen egyéb
probléma lehet a konstrukcionizmussal? Az a problé-
ma vele, hogy az alapját képezô érvelés ad hominem
érvelés. Abból ugyanis, hogy egy kifejezés használa-
tának módját befolyásolhatták azok a körülmények,
amelyek között született, arra következtet, hogy ez a
kifejezés nem használható igaz módon univerzális le-
író állításokban. Behelyettesítve: abból, hogy „vallás”
napjaink tudományos és köznyelvében használt fogal-
mát a nyugati keresztény teológia kifejezéseivel operá-
ló emberek konstruálták meg a gyarmatosítás történe-
ti kontextusában és alkalmazták olyanokra, akik nem
rendelkeztek ezzel a fogalommal, arra következtet,
hogy a vallás ilyen leírását tartalmazó mondatok ha-
misak. Az elôzô állításból azonban semmi sem követ-
kezik a vallás modern fogalmát tartalmazó állításokkal
kapcsolatban. Azaz akár még hamisak is lehetnek.

104  Vö. Willard Van Orman Quine: Word and Object. New edi-

tion. Cambridge, Mass., 2013, The MIT Press, 53. p.: „Wanton

translation can make natives sound as queer as one pleases. Better
translation imposes our logic upon them […]”. Ez nem csupán a
bennszülöttek, és nem csupán a logikai konnektívumok esetében
érvényes.

71
 A konstruktivista érvelésre támaszkodva követke-
zésképpen sem a vallás fogalmától (azaz attól, hogy
ahistorikusan és transzkulturálisan vallásinak tekint-
sünk bizonyos jelenségeket), sem pedig a vallás defi-
niálhatóságának a problémájától nem lehet megszaba-
dulni.105
De erre nincs is szükség.

A vallásfogalom fókusza

A vallás fogalmával kapcsolatban ugyanis egyszerû – a

hétköznapi és a tudományos használatot is jellemzô –
adottság, hogy eltérô leírásoknak (eltérô definíciók-
nak) megfelelôen használjuk egymástól radikálisan
különbözô kontextusokban, ugyanakkor a generális al-
kalmazásának sem a szükséges, sem pedig az elégséges
feltételei nem adhatók meg.106 Ezt az adottságot pon-
tosan tükrözik a vallás esszenciálisnak tekintett definí-
ciói, amennyiben együttesen tekintjük ôket. Ezeknek a
definícióknak az együttese a vallás instanciái­nak olyas-
valamiket tekint, amik nem pusztán individuálisan és
nem is csak specifikusan, hanem alapvetô módon, ti. a
kategóriájukat tekintve különböznek egymástól: hite-
ket, kollektív elkötelezettségeket, érzéseket, szimbó-
lumok rendszereit, hiedelmek és gyakorlati cselekvé-
sek összefüggô rendszerét és egyebeket. Nyilvánvaló,
hogy minden ilyen csoportról értelmesen állíthatjuk

105  Pontosabban meg lehet, hiszen – ahogyan a lehetetlenbôl

bármi következhet – úgy a nem konkluzív érvelést is föl lehet

használni bármiféle döntés alátámasztására.
106  Ti. éppen azért, mert eltérô kontextusokban eltérô leírások-

nak megfelelôen használjuk a kifejezést.

72
azt, hogy valamilyen módon köze van ahhoz, amit val-
lásnak nevezünk, hiszen a nyelvhasználatban összekap-
csolódnak, de – amint láthattuk – nem tudunk olyan
fogalmi eszközt találni, aminek a segítségével egyetlen
meghatározás alá sorolhatnánk ôket. A klasztermeg-
közelítés másfelôl ennek az adottságnak a puszta föl-
térképezése. Olyan tulajdonságtípusokat rögzít, ame-
lyek alá besorolhatók a vallásinak nevezett jelenségek
konkrét jellegzetességei. A klasztermegközelítések
esetén azonban nem vethetô föl ellentmondásmente-
sen az a kérdés, hogy létezik-e olyan szempont, ami-
nek az alapján ugyanazt a nyelvi kifejezést alkalmaz-
zuk a különbözô esetekre.107
Ha nem a definíció az, ami a sokféle, alapvetôen
eltérô használatot összekapcsolja, akkor vajon mi?
A „vallás” és a származékai nyilvánvalóan homonimák,
hiszen a különbözô kontextusokban eltérô definíci-
óknak megfelelôen használjuk ôket. Az is nyilvánva-
ló ugyanakkor, hogy nem szótári homonimák, hanem
olyanok, amelyeknek az esetében van valami, ami
egyesíti használatukat a különbözô kontextusokban és
különbözô leírásoknak megfelelôen. Arisztotelész az
ilyen homonimák esetében arról beszélt, hogy ezeket
„egyvalaminek a vonatkozásában” állítjuk meghatáro-
zott dolgokról egymástól alapvetôen eltérô kontex-
tusokban.108 Ezt az egyvalamit késôbb „fokális jelen-

107  Mint láthattuk, a „családi hasonlóság” ilyen lehetne, de ezzel

nem megyünk semmire.

108  Az általunk használt kifejezések széles köre viselkedik így,

ezek között számos filozófiai kulcskifejezés, mint például a „léte-

zô”. A Metafizika IV, 1003a33-4-ben Arisztotelész arról beszél,
hogy a létezést egyvalaminek a vonatkozásában („prosz hen”) ál-
lítjuk a különbözô dolgokról. Ez az egyvalami a szubsztancia. Vö.
Arisztotelész: Metafizika IV, 1003a33-4; lásd továbbá Metafizika

73
tés”-nek nevezték, azt a relációt, ami a szóhasználat
alapjául szolgál „fokális kapcsolatnak”, a homonímiá-
nak azt a típusát pedig, ami eltér a szótári homoní­
miá­tól és az azonos értelemben történô használattól
is, „magfüggô homonímiá”-nak.109

VII (Z), 1028a10-13.: „A létezôrôl sokféle értelemben beszélünk,

amint ezt már korábban megmutattuk a többjelentésû szavakról
szóló iratban. Jelenti ugyanis egyrészt azt, ami a dolog és hogy
ez-a-valami, és jelenti, hogy egy bizonyos dolognak ilyen és ilyen
minôsége, mennyisége van s az összes egyéb kategóriák közül ez
meg ez állítható róla. Miután ennyiféle jelentése van a létezônek,
világos, hogy közülük elsôdleges az ami: ez a szubsztanciát jelen-
ti.” (Steiger Kornél fordítása. Arisztotelész: Metafizika, VII (Z)
könyv. Fordította és a kommentárokat készítette, Steiger Kornél.
Gond, 1992/1. 125. p.) Ariszotelész a homonimáról (Kategóri-
ák 1a 1-5): „Homonimoknak (hasonnevûeknek) azokat a dolgokat
nevezzük, amelyeknek csak a nevük közös, de a névnek megfelelô
számadás létezésükrôl (logosz tész úsziász) [esetükben] különbö-
zô. Például élôlény az ember is, meg a képmás is, de ezeknek csu-
pán a nevük közös, míg a névnek megfelelô számadás létezésükrôl
[esetükben] különbözô. Amikor ugyanis valaki megadja, hogy mi-
csoda kettejük esetében az élôlényként létezés, akkor külön szám-
adást (idiosz logosz) fog kettôjükre megadni.” (Rónafalvi Ödön
fordítása, Lautner Péter és Bodnár István módosításaival.)
109  A „fokális jelentés” kifejezést G. E. L. Owen használta elô-

ször 1960-as tanulmányában: „Logic and Metaphysics in Some

Earlier Works of Aristotle”. Vö. G. E. L. Owen: Logic, Science
and Dialectic. Collected papes in Greek Philosophy. eEd. by M.
Nussbaum. London, Duckworth, 184. p. T. H. Irwin szerint a „fo-
kális jelentés” kifejezés helyett a „fokális kapcsolat” volna meg-
felelô, mivel Arisztotelész nem jelentésekrôl beszél, hanem olyan
dolgokról, amelyekre az adott homonim kifejezést – ezek relációja
alapján – használjuk. T. H. Irwin: Homonymy in Aristotle. Review
of Metaphysics, (1981), 34: 531. p. 12. lj.; Christopher Shields:
Order in Multiplicity: Homonymy in the Philosophy of Aristotle.
Oxford, 1999, Oxford University Press, 106. p.

74
 Arisztotelész sokat idézett példája az „egészsé-
ges”.110 Az egészséges dolgok között vannak olyanok,
– írja –, amelyek egészségessé tesznek, aztán olyanok,
amelyek közremûködnek az egészség megôrzésében,
és olyanok is, amelyek jelei az egészségnek. Habár
az „egészséges” predikátumot különbözô definíciók-
nak megfelelôen állítjuk ezekrôl a dolgokról, minden
esetben van egyvalami, tudniillik az egészség, aminek
a vonatkozásában egészségesnek nevezzük az adott
dolgot. Ha azt mondjuk – az arisztoteliánus tradíció
példáival élve – hogy „az eledel egészséges”, akkor
olyasmirôl beszélünk, ami egészségessé tesz, ha azt
mondjuk, hogy „az étrend egészséges”, akkor olyasmi-
rôl, ami közremûködik az egészség megôrzésében, ha
pedig azt mondjuk, hogy „a vizelet egészséges”, akkor
olyasmirôl, ami jele az egészségnek. A vallás esetében
hasonlóképpen: bizonyos fajta hit vallásossá tesz, az
elôírásoknak megfelelô cselekedetek rendszeres vég-
rehajtása megôrzi a vallást („vallásos életvitel”), az
elkötelezettség kinyilvánítása pedig jele a vallásnak.
Eltérô és változatos kulturális sajátosságok absztrakt
együtteseit (meghatározott viselkedésminták, szim-
bólumrendszerek és egyebek összességét) pedig azért
nevezzük ilyen vagy olyan „vallás”-nak (buddhizmus,
kereszténység, zsidó vallás etc.), mert az említett sa-
játosságokat vallásinak tekintjük annak alapján, hogy
egyvalamire vonatkoztatjuk ôket.
Vallásos hit, vallási érzület, vallási elkötelezettség,
vallási szimbólumok, vallási gyakorlatok, igaz vallás,
monoteista vallás, primitív vallás, privát vallás, pub-
likus vallás, vallási téboly, vallásos meditáció, vallásos

110  Metafizika 1003a34–b1, valamint Topika 106b34-39;

107b6-12.

75
(szakrális) mûvészet, vallási (szakrális) prostitúció,
vallási meggyôzôdés, vallástalanság, vallási türelem,
vallási terrorizmus (=vallási indíttatásból elkövetett
terrorista akció), kanonikus vallás, népi vallásosság,
vallásosság (ti. aminek mérhetô fokozatai vannak és
percrôl percre változik): valószínûleg hosszan lehet
sorolni efféléket. Vallásfilozófia: ez sajátos eset, hama-
rosan kitérek rá.
De mi az az egyvalami, aminek a vonatkozásában
vallásinak nevezzük a legkülönbözôbb dolgokat?
Azt gondolom, hogy ez két elem konjunkciója. Az
elsô a ritualizált cselekvés, a második pedig valaminek
a reprezentációja. Az elôbbi viszonylag magától érte-
tôdô,111 az utóbbi viszont nehéz ügy. A „reprezentá-
ció” elsô lépésben kiválónak tûnik, mivel semmiféle
hitet nem implikál: a hittel (pontosabban vallásosnak
tekintett hitek tulajdonításával) kapcsolatban – aho-
gyan láthattuk, de fôként látni fogjuk – komoly prob-
lémák vethetôk föl. Azt is láthattuk mindazonáltal,
hogy a vallás tartalmi („szubsztantív”) meghatározá-
sai véget nem érô vitákhoz vezetnek. Bizonyos kogni-
tív korlátok figyelembevételével ugyanis bármi rep-
rezentálhatónak tûnik a vallásokban, és bármi – nem

111  Persze
kollektív kell hogy legyen és normatív: azok a visel-
kedések, amelyekrôl azt gondoljuk, hogy téves eszmékhez kapcso-
lódnak, nem számítanak ide. Nem lényegtelen, hogy miért nem:
azért nem, mert a pszichiátriai diagnosztika eljárásrendje a döntési
fa elsô lépéseként kizárhatja a téves eszmék közül azokat, amiket
úgy jellemez, hogy: „Manifestation of a culturally or religiously
sanctioned belief system.” Vö. Michael B. First: DSM-5 handbook
of differential diagnosis. Washington – London, 2014, American
Psychiatric Association, 40. p. Ez teljesen jogos, mivel a ritualizált
vallási cselekvések olyan komplex jelzések, amelyek bizonyos fel-
tételek fennállása esetén funkcionálisak, és nem pusztán a világ
miszreprezentációi.

76
csupán artefaktumok, hanem természetes objektu-
mok is – reprezentálhat olyasmit, amire vonatkozólag
minimális korlátozások léteznek csupán: azaz a termé-
szetfölötti valamik akár természetes objektumok is le-
hetnek.
Azt javaslom, hogy fordítsuk meg a dolgot. Ne pró-
bálkozzunk fölöslegesen annak a leírásával, ami leírha-
tatlan, mert bármi lehet, hanem rögzítsük inkább azt,
hogy mi az, ami nem lehet bármi, és kapcsoljuk ehhez
azt, ami az említett reprezentáció tárgya.
Az eredmény: olyasvalaminek a reprezentációja,
amirôl azt gondolhatjuk, hogy – ha lenne a világnak
tökéletes fizikai leírása – akkor ennek a leírásnak a
szempontjából fölösleges volna.
Ehhez néhány megjegyzés.
Ez nem definíció, hanem annak a valaminek a le-
írása, aminek a vonatkozásában a modern nyelvekben
„vallás”-nak, „vallási”-nak etc. nevezünk különbözô
dolgokat.
Ami a reprezentált dolgokat illeti: ezek között van-
nak olyanok, amelyekrôl vélhetôen kevesen gondolják
azt, hogy ne lennének fölöslegesek a világ komplett
fizikai leírásához. Ilyen például Kallisztó nimfa, akit a
mindenható Zeusz Artemiszként elcsábít és megerô-
szakol. A történet Zeusza, valamint a jelen nem lévô
Artemisze is ilyen.112 Másvalamik viszont nem ilyenek:
a lélek vagy szellem például és a tökéletes lényként

112  Vö. Publius Ovidius Naso: Átváltozások (Metamorphoses).

Ford. Devecseri Gábor. Második könyv. Callisto és Arcas. Buda-
pest, 1982, Európa, 51–54. p. Természetesen a történet minden
leírása és a szereplôk valamennyi reprezentációja, továbbá minden
olyan állapot, esemény, valamint tényállás, ami kauzálisan kapcso-
lódik ehhez a leíráshoz és ezekhez a reprezentációkhoz részét ké-
pezi a világ tökéletes fizikai leírásának.

77
értett Isten. Ha ezek fölöslegesek a világ komplett
fizikai leírásához, akkor minden olyan ritualizált cse-
lekvés, ami összekapcsolódik ezeknek a reprezentáció­
jával: vallás. Ha nem fölöslegesek, akkor az általunk
vallásnak tekintett valamik közül azok, amelyek ilye-
neket reprezentálnak, valójában nem vallások, hanem
a világ komplett fizikai leírásában szereplô valamikhez
kapcsolódó ritualizált cselekvések.
A két elem konjunkciója azt jelenti, hogy ezek pusz-
tán formálisan különböznek egymástól. Bármihez kap-
csoljuk is a „vallási” etc. predikátumokat, azt mindig
olyan ritualizált cselekvések vonatkozásában tesszük,
amelyek tartalmazzák az említett reprezentációtípus
valamilyen példányát. A formális különbözôségen pe-
dig azt értem, hogy bár valóságosan azonosnak tekint-
jük ezt a két elemet akkor, amikor vallási valamikrôl
beszélünk, a fogalmukat (leírásukat, definíciójukat)
képesek vagyunk elkülöníteni egymástól.113 Ez nem
véletlen: efféle reprezentációkról beszélhetünk pél-
dául irodalmi narratívák esetén is, ritualizált cselek-
véseknek pedig tanúi lehetünk a bolondokházában is.
Van-e olyan kitüntetett esete a vallásnak, mint ami
a szubsztancia Arisztotelésznél a „létezô” esetén, vagy
az élôlény egészsége az „egészséges” esetén? A vallási
artefaktumokat és intézményeket nem tekinthetjük
annak, mert ezek vallási tevékenységek eredményei-
ként jönnek létre. A vallásos ember sem tûnik annak,
mert ezt kizárólag annak alapján nevezzük vallásosnak,
ahogyan viselkedik (hitet is nyilvánvalóan a viselkedé-
se alapján tulajdonítjuk neki). De hogyan viselkedik?
Miben áll az, hogy vallásosan viselkedik valaki? Ezt épp

113  A formális
különbözôségnek ez a fogalma Johannes Duns
Scotustól származik.

78
oly kevéssé tudjuk megmondani, mint a vallást defi-
niálni. A vallási cselekvés polimorf fogalom.114 Alap-
vetôen különbözô dolgokat tekintünk vallási cseleke-
deteknek (pl. valaki több száz kilométeres utat tesz
meg gyalog, valaki összekulcsolt kézzel üldögél stb.),
de akár ugyanazt a cselekedetet tekinthetjük vallási-
nak és nem vallásinak is (valaki megtehet egy hosszú
utat vallási okokból vagy azért, mert szeret kirándulni
stb.). Ahhoz, hogy vallási cselekedetként azonosíthas-
suk ezeket, olyasvalamire van szükségünk, ami kívül
áll a cselekvés puszta leírásán. Ez a vallási szignál ese-
tében nyilvánvaló, ezt ugyanis nem vagyunk képesek
leírni pusztán ez utóbbi alapján. Ezért a komplex val-
lási szignál tûnik a kitüntetett esetnek. Például: ala-
posan felöltözött ember csúszik hason a tó befagyott
jegén. Amint a kamera, ami mögül szemléljük az ese-
ményt, távolodni kezd, azt látjuk, hogy valaki más
ugyanezt csinálja. Néha megállnak és a jégen keresztül
merôn lefelé bámulnak. Aztán csúsznak-másznak to-
vább. Ezt a leírást nem tudjuk kiegészíteni semmivel
egészen addig, amíg az egyik hirtelen föl nem térdel
és keresztet nem vet. Aztán a másik is. Ezt követôen
nyilvánvaló, hogy bármit is csináljanak, vallási okokból
teszik.115

114  A „polimorf fogalmak”-hoz vö. Gilbert Ryle: Thinking and

Language. Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. vol.

XXV, 1951. valamint J. O. Urmson: Polymorphous Concepts. In
O. Wood – G. Pitcher (eds.): Ryle. London, 1971, Macmillan,
249–266. p.
115  Werner Herzog: Bells from the Deep. Faith and Superstition

in Russia 1993 (dokumentumfilm). Késôbb kiderül, hogy mindez

a zarándoklatuk része és a tó jege alatt Kitezs városát keresik, amit
– a lakosok imáit meghallgatva – az Isten helyezett át oda azért,
hogy megóvja a mongolok fenyegetô támadásától.

79
 „Olyasvalaminek a reprezentációja, amirôl azt gon-
dolhatjuk, hogy – ha lenne a világnak tökéletes fizikai
leírása – akkor ennek a leírásnak a szempontjából fö-
lösleges volna, valamint az ehhez kapcsolódó rituali-
zált cselekvés”: ez kellôképpen nyílt végû leírás. Az
egyik komoly probléma – ahogyan láthattuk – az volt
az esszencialista definíciós kísérletekkel, hogy nem
engedtek meg olyan eseteket, amilyeneket nem tar-
talmazott az adott definícióban foglalt „szubsztan-
tív” leírás. Ebben az esetben ilyesmi nem lehetséges.
A korlátozás pusztán annyi, hogy az egymással össze-
kapcsolt reprezentáció és ritualizált cselekvés vonat-
kozásában nevezünk valamit „vallás”-nak, „vallási”-nak
vagy „vallásos”-nak.
De akkor vajon mi a „vallás” a „vallásfilozófia” ki-
fejezésben?

A „vallás” a „vallásfilozófiában”

Több eset lehetséges. Ha genuin homonimáról van szó,

akkor a „vallásfilozófia” része a vallásnak, olyasvalami,
mint a teológia. Ilyesmire számos példát láthatunk,
ezek valójában – idônként egészen széles értelemben
vett, nem pusztán egy adott valláshoz kapcsolódó –
apologetikus szövegek. A „filozófia” ebben az esetben
álfilozófia, mivel a fogalomkészletet és az argumen-
tációs eszköztárat nem teoretikus feladatok megoldá-
sára, hanem a filozófiához nem kapcsolható agendák
megvalósítására használják.116

116  Itt természetesen nem rejtett intenciókról beszélek, ha-

nem olyan tudatos programokról, amelyek vallási célok érdeké-

ben használják a filozófiát (Szent Ágoston, Étienne Gilson, Brian

80
 További lehetôség az, hogy a vallás álhomonima a
„vallásfilozófia” kifejezésben, a filozófia pedig tulaj-
donképpeni értelemben szerepel. Az álhomonima
esetében nagyon távoli a kapcsolat az azonos predi-
kátummal jelölt dolgok között, az elnevezés azonban
mégsem esetleges. Egy ember grafikus ábrázolását
vagy a szobrát szintén embernek nevezzük, az „em-
ber” predikátum ezekben az esetekben azonban nem
genuin homonima, mivel pusztán az alakok hasonló-
ságán alapul. A „Rembrandt arcszíne egészséges” ál-
lítás predikátuma („egészséges”), ha Saskia teszi, ge-
nuin homonima, ha azonban Rembrandt fiatalkori
önarcképének mûértô szemlélôje, akkor álhomonima.
A vallásnak – az iménti példánál maradva – csupán a
képmása szerepel a vallásfilozófiában, az így fölfogott
vallásfilozófia azonban teljességgel kívül áll a valláson.
Azt gondolom, hogy ez még abban az esetben is így
van, ha – mint például Hegelnél – a vallást, mint a kul-
túra egyfajta megnyilvánulását az általános racionális
filozófiai rendszer részének tekintik.
A modern vallásfilozófiai mûvek rendszerint két
szempontból foglalkoznak a vallással. Egyrészt azt a
kérdést vizsgálják, hogy vajon jó okunk van-e igaznak
tekinteni ténykijelentésként fölfogott (ténykijelen-

Davies és mások például). Kitûnô kortárs példa: James Porter

Moreland – William Lane Craig: Philosophical foundations for a
Christian worldview. 2nd Edition Downers Grove, 2017, Inter-
Varsity Press. A könyv elején szerepel egy fejezet, aminek az a
címe, hogy „a filozófia keresztény igazolása”. Itt hét okot említe-
nek arra, hogy miért fontos „a filozófia” „a keresztény világnézet”
és egyebek szempontjából. Az elsô ok az, hogy a filozófia az apolo-
getika fontos eszköze.

81
tésnek tekintett) vallási állításokat.117 Ezek az állítá-
sok általában az abszolút tökéletes valami létezésére
és természetére vonatkoznak és gyakran teoretikusan
függetlennek tekintik ôket a tételes vallásoktól.118
A modern vallásfilozófiai mûvek másfelôl leírják és
elemzik a vallási nyelvet, a vallási gyakorlatot, vala-
mint a vallásos hit természetét és jelentését, adott

117  Abszolút klasszikus kérdés, nem csupán a modern vallásfilo-

zófiában, hanem esetenként még a teológiában is. Ez utóbbira pél-

da Abelard: „Mivel hitünk alapjait az ész érveivel kívántam meg-
szilárdítani, egyfajta teológiai traktátust állítottam össze Az isteni
Egységrôl és Háromságról címmel tanulóim számára, akik emberi
és filozófiai bizonyítékokat követeltek, és inkább olyanokat, ame-
lyeket meg lehet érteni, mint olyanokat, amelyek szépen hangza-
nak, mondván, hogy üres szócséplés az olyan beszéd, amelyet az
értelem nem tud követni, s minden csak akkor hihetô, ha elôzôleg
megértették (nec credi posse aliquid nisi primitus intellectum).
Nevetségesnek tartották, ha valaki olyasmit prédikál, amit sem
maga, sem hallgatósága nem képes felfogni, ha tehát – az Úr szavai
szerint – »a vak vakot vezet«” (Petrus Abelardus: Szerencsétlensé-
geim története. Budapest, 1985, Helikon, 20. p). Sok minden mú-
lik azon természetesen, hogy mit tekintünk „jó oknak”. Gyakorlati
okunk is lehet arra, hogy az egyetértésünket adjuk ilyen állítások-
hoz, még ha nem is vagyunk meggyôzôdve ezek igazságáról. Sôt,
még akkor is, ha meg vagyunk gyôzôdve arról, hogy szó szerinti
értelemben véve ezek nem igazak, mint a vallási instrumentaliz-
mus esetén.
118  Jó példa erre Boethius, Anzelm és Aquinói Tamás. Aquinói

Tamás az Isten létezésére és természetére vonatkozó állítások kö-

zül a természetes ésszel fölfogható állításokat nem tekinti vallá-
siaknak, csak azokat, amiket igaznak tartunk, bár nem értünk. Az
elôbbiek bizonyíthatóak, az utóbbiak nem. Az utóbbiakkal kap-
csolatban kizárólag azt vagyunk képesek – szigorú, arisztoteliánus
értelemben – bizonyítani, hogy nem lehetetlenek. Vö. Summa
contra gentiles I, 1-9. A késôbbiekben vallási állításoknak kezdték
tekinteni az elôbbieket is, úgy mint: „az Isten létezik”, „az Isten
jóságos”, „az Isten egy”, stb., miután a klasszikus a priori és a pos-
teriori istenérvekkel szemben komoly ellenvetéseket vetettek fel.

82
esetben függetlenül az elsô kérdésre adott választól és
annak vélt konzekvenciáitól.119
A vallásfilozófiai viták és elemzések jelentôségét az
én megítélésem szerint kizárólag azok az érvek adják,
amelyek ezeknek a vitáknak és elemzéseknek a során
elhangzanak. Az abszolút tökéletes valami létezésé-
re és természetére vonatkozó érvelés is idetartozik,
az abszolút tökéletes valami létezése azonban nem.
Teljesen mindegy ugyanis – és nem csupán a filozó-
fia, hanem a mindennapi élet szempontjából – , hogy
létezik-e az abszolút tökéletes valami, vagy – ha széle-
sebb értelemben beszélünk a vallásokról – léteznek-e
azok az ágensek, erôk vagy akármik, amiket a vallá-
sok reprezentálnak. Nincs tudomásunk ugyanis arról
a hatásról, amit ezeknek a létezése vagy nem létezé-
se fejt ki a világra, mivel nem ismerünk olyan világo-
kat, amelyekben vannak ilyenek, valamint olyanokat,
amelyekben nincsenek.120 Ennélfogva kizárólag azok
a jellegzetes viselkedésformák számítanak, amelyek
ezekkel a reprezentációkkal összekapcsolódnak, ezen
belül is elsôsorban az, hogy az emberek kinyilvánítják
meggyôzôdésüket az említett valamik létezésével vagy
nem létezésével kapcsolatban és azt gondolják, hogy

Tim Crane: The Meaning of Belief: Religion from an At-

119  Pl.

heist’s Point of View. Cambridge, Massachusetts, 2017, Harvard

University Press, 3. p.: „This book is written from an atheist point
of view, but it differs from some recent atheist writings on religion
in two ways. First, it is not about the truth of religious belief but
about its meaning what it means to believe in religious ideas, what
it means for believers, and what it should mean for nonbelievers
too. It aims to be about the nature and meaning of religious belief
in general; it does not make any contribution to the discussion of
any specific doctrines of any specific religious faith or tradition.”
120  A fiktív világokon kívül természetesen, amelyek között

egyesek akár ezen az alapon is eltérhetnek másoktól.

83
ez befolyásolja a viselkedésüket. Mivel – ahogyan ez
már a középkori teológusok számára is nyilvánvaló volt
– a vallási meggyôzôdés alapját jellemzô módon nem
filozófiai érvelés képezi, a vallásfilozófiai viták hatása
ebben a tekintetben elhanyagolható. Ez azonban na-
gyon is rendjénvaló. A filozófia ugyanis nem a vallási,
hanem a filozófiai meggyôzôdésre kell, hogy hatással
legyen.

84
Hitek és cselekvések

Mind a mai napig népszerû – sokak számára egyene-

sen magától értetôdônek tûnhet – az a nézet, hogy a
vallási hiteknek kauzális szerepet kell tulajdonítanunk
a vallásos emberek cselekvésében. Ennek a meggyô-
zôdésnek vélhetôen az áll a hátterében, hogy a vallási
hiteket gyakran a hétköznapi hitekkel azonos típu-
sú valaminek tekintik, a hétköznapi hitekrôl viszont
– megalapozottnak tûnô módon – azt gondoljuk, hogy
a vágyainkkal együtt okai a tudatos cselekedeteink-
nek. A hétköznapi hiteink funkcionális szerepérôl
további meggyôzôdésekkel is rendelkezünk: minde-
nekelôtt azt gondoljuk, hogy megfelelôképpen rep-
rezentálják azt, ahogyan állnak a dolgok a világban,
vagyis igaznak tartjuk ôket, és nem csupán a cselekvé-
sünknek, hanem a szociális és fizikai világot (beleért-
ve saját magunkat is) illetô következtetéseinknek és a
cselekvéseink alapjául szolgáló terveinknek is szüksé-
ges feltételei.
Vannak mindazonáltal olyanok is, mint például Da-
vid Hume, akik szerint „a vallásos emberekre minden
idôkben az a jellemzô, hogy a meggyôzôdésük (»con-
viction«) sokkal inkább látszólagos, mint valóságos, és
aligha közelíti meg, bármilyen mértékben, azt a szilárd

85
hitet és meggyôzôdést (»persuasion«), ami a minden-
napi életünkkel kapcsolatos ügyekben vezérel ben-
nünket.”121

A hétköznapi hiteink

Vajon megalapozott-e Hume kritikája? Tartható-e a

mai napig népszerû nézet? Ahhoz, hogy válaszolni tud-
junk ezekre a kérdésre, mindenekelôtt észszerûnek
tûnik alaposabban is megvizsgálnunk, hogy mi jellemzi
azt a szilárd hitet és meggyôzôdést, ami a mindenna-
pi életünkkel kapcsolatos ügyekben kormányoz ben-
nünket (a továbbiakban: „hétköznapi hitek”), azután
pedig szemügyre venni, hogy vajon azok, amit vallási
hitnek tekintenek, eltérnek-e ezektôl.
Mindvégig szem elôtt kell tartanunk mindazonáltal,
hogy mind a hétköznapi, mind pedig a vallási hitek-
rôl kétféle értelemben beszélhetünk. Egyrészt úgy,
ahogyan ezt a korábbiakban tettük, hogy ti. a hitek
tartalommal rendelkezô mentális állapotok (propozi-
cionális attitûdök), valamint személytelenül is.122 Ez
utóbbi esetben a hiteket nem kapcsoljuk össze men-
tális állapotokkal, hanem pusztán a tartalmukkal azo-

121  Vö. David Hume: The Natural History of Religion. In J. C.

A. Gaskin (ed.): David Hume: Dialogues and Natural History of

Religion. (Oxford Worlds Classics), Oxford, 1993, Oxford Uni-
versity Press, 172. p.: „The conviction of the religionists, in all
ages, is more affected than real, and scarcely ever approaches, in
any degree, to that solid belief and persuasion, which governs us
in the common affairs of life.”
122  A megkülönböztetéshez lásd Bernard Williams: Deciding

to believe. In Bernard Williams: Problems of the Self, Philosophi-

cal Papers 1956–1972, Cambridge, 1973, Cambridge University
Press, 136. p.

86
nosítjuk ôket. A „hit” ebben az esetben olyasmire vo-
natkozik, amivel lehetséges, hogy – másokkal együtt,
vagy tôlük eltérôen – egyetértünk (ez esetben rendel-
kezünk a hittel), ám lehetséges az is, hogy nem ér-
tünk egyet vele (nem rendelkezünk az adott hittel).
A vallási hitek esetében a hitekre vonatkozó személy-
telen megfogalmazások általában prioritást élveznek,
mivel a valláshoz tartozás alapját az képezi, hogy a
tagok egyetértenek bizonyos alapvetô állításokban és
ezekkel összekapcsolt közös gyakorlatokon vesznek
részt. Vallási hitekrôl azért is célszerû mindenekelôtt
ebben az értelemben beszélünk, mert – ahogyan a ko-
rábbiakban láthattuk – bizonyos esetekben a csoport
tagjai által közösen vallott hitek azonosítása az egyet-
len fogódzónk ahhoz, hogy a vallási hiteket és a téves
eszméket megkülönböztessük egymástól.
Magától értetôdô – és ez nem jellegzetessége a hi-
teknek, hanem alapvetô feltétele annak, hogy egyál-
talán beszélni tudjunk róluk, függetlenül attól, hogy
hétköznapi vagy vallásos hitekrôl van szó –, hogy a hi-
teinknek (hasonlóan az egyéb propozicionális attitûd-
jeinkhez) azonosíthatóknak kell lenniük. A korábbiak-
ban már láthattuk, hogy a hiteket annak a tartalomnak
a segítségével azonosítjuk, ami egyedivé teszi ôket. Ezt
a tartalmat állításokkal fejezzük ki és ezeket az állítá-
sokat az jellemzi, hogy tényállásokat jelenítenek meg:
azt reprezentálják, ahogyan a dolgok állnak.123

123  Eznem azt jelenti, hogy olyan nyers érzések, emocionális

vagy motivációs állapotok ne kapcsolódhatnának össze a hitekkel,
amelyeket egyáltalán nem, vagy csak komoly nehézségek árán tu-
dunk szavakba önteni. Ahhoz azonban, hogy meg tudjuk mondani,
mi az, amivel ezek az állapotok összekapcsolódnak, mindenképpen
a hitek azonosítására van szükség. Ez utóbbi viszont kizárólag pro-
pozicionális formában lehetséges. Ezt azért érdemes megjegyezni,

87
 A hitek azonosíthatóságára azonban nem csupán
– sôt, talán nem is elsôsorban – azért van szükségünk,
hogy a saját hiteinkkel tisztában lehessünk, hanem
azért is, hogy hiteket tulajdoníthassunk másoknak.124
Ennek azonban van néhány további feltétele is. Elôször
is föl kell tennünk, hogy a legalapvetôbb logikai szabá-
lyok érvényesek akkor, amikor valaki másnak a verbá-
lis megnyilatkozásai alapján képet alkotunk arról, hogy
az illetô milyen hitekkel rendelkezik.125 A jóindulat el-
vének megfelelôen kell eljárnunk. Nem gondolhatjuk
azt, hogy az illetô figyelmen kívül hagyja az ellentmon-
dásmentesség alapelvét akkor, amikor ellentmondásos
állításokat fogalmaz meg valamivel kapcsolatban, és
nem tulajdoníthatunk ellentmondásos hiteket neki,
hiszen az ellentmondásos hit: contradictio in termi-
nis.126 Ha ô maga nem oldja föl az ellentmondásokat,

mert a vallást – ahogyan a korábbiak során láthattuk – gyakran

érzésekkel kívánják azonosítani. A propozicionális forma valami-
lyen tényállást kell hogy kifejezzen, függetlenül attól, hogy való-
ban ennek megfelelôen állnak-e a dolgok. Ez az állítás valamilyen
hitet fejez ki: „Úgy gondolom, hogy így és így állnak a dolgok,
bár állhatnának másként is.” Olyan hit viszont nem létezik, hogy
„szilárd hittel rendelkezem azzal kapcsolatban, hogy … ööö… izé,
nem is tudom micsoda.”
124  Mindenekelôtt embereknek. Hitek tulajdonítása állatoknak

és mesterséges intelligenciának: ez külön probléma.

125  Természetesen nem verbális viselkedések alapján is lehet-

séges hiteket tulajdonítani másoknak, és ezek – megfelelô felté-

telek fennállása esetén – vallásos hitek is lehetnek (lásd az elôzô
fejezetben a jégen csúszkálás példáját). Az egyszerûség kedvéért
azonban a továbbiakban elsôsorban a verbális megnyilatkozásokról
fogok beszélni.
126  Nem rendelkezhetünk ugyanis olyan hittel, ami nem azono-

sítható. Az ellentmondásos tartalom maga azonban nem azonosít-

ható, még ha az ellentmondó állításpár tagjai, valamint az ezeket
összekapcsoló logikai reláció azonosíthatók is. Következésképpen
nem lehetséges hittel rendelkezni azzal a tartalommal kapcsolat-

88
akkor föloldjuk mi. Azt gondolhatjuk például, hogy
nincs kialakult álláspontja az adott dologgal kapcsolat-
ban, vagy azt, hogy – valamilyen okból kifolyólag, vagy
valamilyen céllal – összevissza beszél. Akárhogyan áll-
jon is a dolog: hacsak nem gyôz meg bennünket arról,
hogy pusztán látszólagosak azok az ellentmondások,
amiket egy adott dologgal kapcsolatban állít, nem fo-
gunk szilárd hitet tulajdonítani az illetônek, legfeljebb
olyan átmeneti vélekedéseket, amelyekrôl az illetô el-
térô megnyilatkozásai alapján van tudomásunk.
Ahhoz továbbá, hogy hiteket tulajdoníthassunk má-
soknak, föl kell tennünk, hogy a hiteik – más hiteikkel
és egyéb propozicionális attitûdjeikkel – hálózatot al-
kotnak és a hiteknek ez a hálózata megfelel a konzisz-
tencia és a koherencia követelményeinek.127 Ennek vi-
szont az a feltétele, hogy azok a tartalmak, amelyekkel
azonosítjuk ezeket a hiteket, és azok a fogalmak, ame-
lyeknek a viszonyait ezek a hitek kifejezésre juttatják,
szintén hálózatot alkossanak. Ez nem csupán a tôlünk
különbözô intelligenciáknak (alapesetben: más embe-
ri lényeknek) tulajdonított hitek esetében, hanem a

ban, ami ellentmondásos. Ennélfogva másoknak sem lehet tulaj-

donítani ellentmondásos hiteket. Magától értetôdik, hogy itt nem
a hitek és a tényállások ellentmondásáról van szó. Ha valamely
hittartalom ellentmond annak, ahogyan a dolgok valóban állnak,
akkor az azt kifejezô állítás hamis, míg az az állítás, ami a dolgok
tényleges állását fejezi ki, igaz.
127  Michael E. Bratman: „Practical Reasoning and Acceptan-

ce in a Context”. In Faces of intention: selected essays on inten-

tion and agency. Cambridge, 1999, Cambridge University Press,
19. p.: „An agents beliefs are subject to an ideal of integration.
Other things equal one should be able to agglomerate ones various
beliefs into a larger, overall view; and this larger view should satis-
fy demands for consistency and coherence.”

89
mindenkor egyes szám elsô személyû hitek esetében
is így van.
A hiteknek nem szükséges tudatosnak lenniük an-
nak a számára, aki rendelkezik velük. A hiteink ál-
talában nem is tudatosak. Fontos jellegzetességük
mindazonáltal, hogy – még ha nem is tudatosak – tu-
datosíthatók. Habár magától értetôdônek tûnik, hogy
így áll a dolog, az mégsem magától értetôdô, hogy ez
minden esetben könnyen megvalósítható. A hétköz-
napi hiteink nem minden esetben tudatos rendszere
– a kognitív sémáink – a mindennapos mûködésünk
szilárd, habituális vázát alkotják. Ezeknek a sémáknak,
és ezen belül is a hiteinknek (a pszichológiai szóhasz-
nálatban: „hiedelmeink”-nek) a hozzáférhetôvé tétele
a tudatos mûködésünk számára terápiás jelentôséggel
bírhat, mivel módosíthatja azokat az alapvetô struktú-
rákat, amelyek hatással vannak a mindennapi viselke-
désünkre.128
Ebbôl viszont az következik – amit más, erôs érvek
is alátámasztanak129 – hogy a tudatos hiteinket azonos-
nak kell tartanunk azokkal a hiteinkkel, amelyek nem
tudatosak ugyan, ám mégis megalapozottan gondol-
hatjuk róluk, hogy funkcionális szerepük van a min-
dennapos cselekvésünk irányításában.

128  Ezen alapul a kognitív viselkedésterápia. Vö. Jeffrey E. Young

– Janet S. Klosko – Marjorie E. Weishaar: Schema Therapy.

A Practitioners Guide. New York, 2003, The Guilford Press. Ma-
gyarul: Jeffrey E. Young – Janet S. Klosko – Marjorie E. Weishaar:
Sématerápia. Gyakorlati kézikönyv. Fordította: Fogd Nóra et al.
Budapest, 2010, Magyar Viselkedéstanulmányi és Kognitív Terá-
piás Egyesület.
129  Tim Crane: Unconscious Belief and Conscious Thought.

In Tim Crane: Aspects of Psychologism. Cambridge, Mass., 2014,

Harvard University Press, 261–280. p.

90
 A hiteink következésképpen – akár tudatosítjuk
ôket, akár nem – tartósak. A „tartós” homályos foga-
lom. Arra mindazonáltal alkalmas, hogy rávilágítson a
hétköznapi hiteink egy további fontos jellegzetességé-
re. Ez pedig az, hogy a hiteink nem lehetnek átmene-
tiek („okkurrens”-ek), azaz olyan pillanatnyi mentális
állapotok, amiket szembeállíthatunk a „diszpozicio-
nális” hitekkel. A pillanatnyi, átmeneti mentális álla-
potok nem csupán azért nem hitek, mert nem tartó-
sak. Azért sem azok, mert nem tesznek eleget néhány
olyan fontos funkcionális-kauzális feltételnek, amiket
a hiteinktôl elvárunk, ti. nem alkalmasak arra, hogy
vezéreljék a cselekvésünket, irányítsák a következte-
téseinket és a terveinket.130 A funkcionális szerepüket
akkor tölthetnék be, ha folyamatosan újratanulnánk
ôket. A Homo sapiens kognitív mûködését azonban
nem ez jellemzi.131
Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy vannak olyan ok-
kurrens mentális állapotaink, amelyek – legalább-
is bizonyos tekintetben – úgy viselkednek, ahogyan
a hitek: tudatosak és rendelkeznek propozicionális
tartalommal. Ha nem hitek ezek, akkor micsodák?
Ezek – mondjuk – olyan kósza ötletek vagy hétközna-
pi gondolatkísérletek, amelyek ahhoz a kontextushoz
kapcsolódnak, ami alkalmat adott a megjelenésükre:
annak a folyamatnak a verbálisan rögzíthetô pillanat-
felvételei, ami a tartós meggyôzôdésünket formálja a
fizikai és szociális környezetünkkel kapcsolatban.

130  Vezérelhetik a cselekvésünket, de akkor lehet, hogy az lesz

az utolsó cselekedetünk. A további feltételeknek azonban semmi-

képpen sem felelnek meg.
131  Tim Crane: op. cit. 270–271. p.

91
 A hitek ezzel szemben kontextusfüggetlenek. Ha
rendelkezem például azzal a hittel, hogy augusztus vé-
gén magas a parlagfû-koncentráció Magyarországon,
akkor ez a hitem ugyan megváltozhat (például azért,
mert a parlagfû jó részét kiirtották, vagy mert ezt ál-
modom és aztán azt képzelem, hogy ez a valóság), az
azonban nem lehetséges, hogy egy meghatározott kon-
textusban rendelkezzem ezzel a hittel, egy ettôl eltérô
kontextusban azonban nem.132
Habár a hitekhez hasonlóan ezeket is nyelvi formá-
ba önthetjük, a nyelvi reprezentáció nem szükséges és
nem is elégséges feltétele annak, hogy effélékkel ren-
delkezzünk, mint ahogyan nem szükséges és elégsé-
ges feltétele annak sem, hogy hitekkel rendelkezzünk
meghatározott tartalmak vonatkozásában. Fontos jel-
lemzôje ugyanakkor a megnyilatkozásainknak, hogy
félrevezetôek lehetnek. Megpróbálhatunk meggyôzni
másokat arról, hogy egy tényállás fennáll, vagy éppen
arról, hogy mi magunk azt gondoljuk, hogy az adott
tényállás fennáll.133 Ez utóbbi szédítô perspektíva,
minthogy – másokon kívül – saját magunkra is alkal-
mazhatjuk.
A fentiek mellett a hétköznapi hiteink további jel-
legzetessége az is, amit már röviden említettem, hogy

132  Michael E. Bratman: „Practical Reasoning and Acceptan-

ce in a Context”. In Faces of intention: selected essays on inten-

tion and agency. Cambridge, 1999, Cambridge University Press,
18. p.; Pascal Engel: Introduction: The Varieties of Belief and Ac-
ceptance. In Pascal Engel (ed.): Believing and Accepting. Dord-
recht, 2000, Kluwer Academic Publishers, 3. p.; Ha ilyen van, az
nem hit, hanem „acceptance”, írja Bratman.
133  Bernard Williams: Deciding to believe. In Bernard Williams:

Problems of the Self, Philosophical Papers 1956–1972. Cambridge,

1973, Cambridge University Press, 140. p.

92
ti. a hiteink azt hivatottak megjeleníteni, ahogyan a
dolgok a világban állnak. A leggyakrabban használt ki-
fejezés a hiteknek erre a tulajdonságára Bernard Wil-
liams filozófus már idézett tanulmányából származik:
a hitek az igazságra irányulnak („aim at truth”). A hét-
köznapi hiteink irányultsága olyan, hogy a tényállások-
nak való megfelelés kényszere formálja ôket: a hiteink
kell, hogy megfeleljenek annak, ahogyan a dolgok áll-
nak, és nem fordítva, mint a vágyaink esetén.
Bernard Williams a hiteinknek ezzel a jellegzetes-
ségével magyarázta azt a további sajátosságukat, hogy
nem dönthetjük el – minden további nélkül: „csak
úgy” –, hogy rendelkezzünk-e egy meghatározott hit-
tel.134 A hiteink nem olyan természetû valamik, ami-
ket tetszés szerint függetleníthetünk a tényállásoktól.
A jelen sorok olvasójának az a hétköznapi hite, hogy
„most éppen ezeket a sorokat olvasom”, nem mó-
dosítható tetszés szerint, ahogyan arról már maga is
megbizonyosodott. Arra is alkalmas ez a példa, hogy
rámutasson: a racionális hit evidencián alapul, bár ez
nem szükséges, hogy olyan közvetlen evidencia le-
gyen, mint ami az imént említett hit alapjául szolgált.
„A hiteink kell, hogy megfeleljenek annak, ahogyan
a dolgok állnak”: ez normatív kijelentésnek tûnik, és
ha az, akkor a normativitás konstitutív, lényegi eleme
a hiteinknek. Ha ugyanis a hiteink megfelelnek annak,
ahogyan a dolgok állnak, akkor azt mondhatjuk, hogy
a hiteink „korrektek”, mi magunk pedig helyénvaló,
hogy rendelkezzünk velük. Ha viszont nem felelnek
meg annak, ahogyan a dolgok állnak, akkor „inkor-
rektek”, amibôl az következik, hogy nem helyénvaló
rendelkeznünk az adott hitekkel, mivel a tartalmuk

134  Bernard Williams: op. cit. 148. p.

93
elhibázott.135 Nyilvánvaló továbbá, hogy ha így áll a
dolog, akkor a hiteinknek racionálisnak kell lenniük.
Akkor van ugyanis a leginkább esélyünk arra, hogy a
hiteink korrektek legyenek, ha – ahogyan említettük –
evidencián alapulnak és igazodnak a rendelkezésünkre
álló evidencia mértékéhez.
Valóban jellemzi doxasztikus normativitás a hitein-
ket? Az a jellegzetességük, hogy az igazságra irányul-
nak, önmagában értéket kölcsönöz azoknak az eljárása-
inknak, amelyek segítségével megpróbáljuk elkerülni a
tévedéseket? Vagy az igaz hiteknek az ezek szempont-
jából külsô, morális, személyes vagy esztétikai okokból
tulajdonítunk értéket? 136 Akárhogyan is,137 az az állí-
tás, hogy ha igaz egy hit, akkor doxasztikus vagy egyéb
külsô értéket tulajdoníthatunk neki, mivel megfelel
bizonyos elvárásoknak, nyilvánvaló, hogy nem ekviva-
lens azzal az állítással, hogy egy hitet kizárólag abban
az esetben tekinthetünk igaznak, ha megfelel bizonyos
nem doxasztikus elvárásoknak.
Összefoglalva a hétköznapi hiteinkkel kapcsolatban
elmondottakat: a hiteinket annak a tartalomnak a se-
gítségével azonosítjuk, ami egyedivé teszi ôket; a hite-
ink – más hiteinkkel és egyéb propozicionális attitûd-
jeikkel – hálózatot alkotnak; a hiteknek ez a hálózata
megfelel a konzisztencia és a koherencia követelmé-

135  Ralph Wedgwood: The Aim of Belief. Philosophical Perspec-

tives. 2002, 267. p.

136  Az ezzel kapcsolatos vitához lásd Timothy Chan: The Aim

on Belief. Oxford, 2013, Oxford University Press. „Morális, sze-

mélyes vagy esztétikai”: vö. David Papineau: There Are No Norms
of Belief. In Timothy Chan: op. cit. 64. p.
137  És bárhogyan értelmezzük is a hitek doxasztikus normativi-

tását, ha beszélhetünk ilyesmirôl. Ezzel kapcsolatban megint csak

lásd a Timothy Chan-kötet tanulmányait.

94
nyeinek, ami – egyebek mellett – feltétele annak, hogy
hiteket tulajdoníthassunk másoknak; a hiteink tudato-
síthatók, tartósak, kontextusfüggetlenek, az igazságra
irányulnak; a racionális hiteink evidencián alapulnak,
és nem dönthetjük el, hogy rendelkezzünk-e egy meg-
határozott hittel.
Mi jellemzi a vallási hiteket? Az alábbi elemzéshez
egy klasszikus antropológiai beszámolót és a vallási hi-
tek sokak által mind a mai napig autoritatívnak tekin-
tett filozófiai-teológiai elemzését veszem alapul.

Malinowski

Milyen jellemzôi vannak azoknak a hiteknek, amelye-

ket vallási hiteknek tekintenek? És vajon megfelel-
nek-e annak a funkcionális szerepnek, amelyet a hét-
köznapi hiteink töltenek be?
Az elsô, talán legszembetûnôbb jellegzetessége a
vallási hiteknek a következô: azok a személytelenül
megfogalmazható hitek, amelyeket egy adott közös-
ségnek kívánunk tulajdonítani annak érdekében, hogy
a közösség vallásáról beszélhessünk, sokszor nehezen
azonosíthatók. A vallási hitekkel és gyakorlatokkal
kapcsolatos antropológiai leírásokban rendre megjele-
nik ez a probléma és a vallási hiteket kifejezô beszá-
molók jellegzetességeire vezethetô vissza.138 Az egyéni
vallási hitek változékonyak egyrészt abban az értelem-

138  Lásd például E. E. Evans-Pritchard beszámolóját: a nuerek

egyetlen istenben hisznek, ugyanakkor azt állítják, hogy ez azonos

sok, kiszámíthatatlanul mûködô szellemmel. Vö. E. E. Evans-Prit-
chard: Nuer Religion. Oxford, 1956, The Clarendon Press, 48–
51. p. Lásd még ehhez Mary Douglas: Evans-Pritchard. Glasgow,
1980, Fontana Paperback, 110–112. p.

95
ben, hogy egy és ugyanaz az ember ellentmondó ki-
jelentéseket tesz ugyanarról különbözô kontextusok-
ban,139 valamint abban is, hogy különbözô emberek
eltérô és egymásnak idônként ellentmondó vélekedé-
seknek adnak hangot egy adott dologgal kapcsolatban.
Bronislaw Malinowski is ellentmondással kezdi hí-
res tanulmányát a holtak szellemeirôl a Trobriand-szi-
geteken. Kiriwina bennszülötteinek két, „egymással
nyilvánvalóan összeegyeztethetetlen” hite van arról,
hogy mi történik a szellemmel („spirit”), amikor a
halált követôen elhagyja az emberi testet. Az egyik
szerint a szellem, amit ebben az esetben balomának
neveznek, eltávozik egy tíz-egynéhány kilométerre
fekvô kis szigetre. A másik szerint a szellem, aminek
ekkor koszi a neve, rövid, átmeneti életet él a falu
közelében és fölkeresi azokat a helyeket, amelyeket
az elhunyt jól ismert.140 Malinowski megjegyzi, hogy
a trobriandiak nem különösebben törekszenek arra,
hogy a felmerülô ellentmondásokat föloldják, és bár
„az értelmesebb adatszolgáltatók” képesek arra, hogy
kiagyaljanak valamilyen magyarázatot az inkonziszten-
ciákra, ezek a „teológiai’ kísérletek”141 nem egyeznek
egymással és a tárggyal kapcsolatban nincsen uralkodó
ortodox változat.

139  Például akkor, amikor visszavonják a korábbi véleményü-

ket azon az alapon, hogy a kérdés specialistája (jellemzô módon

a varázsló) eltérô állásponton van. Vö. Bronislaw Malinowski:
Baloma. A holtak szellemei a Trobriand-szigeteken. In Bronislaw
Malinowski: Baloma. Válogatott írások. Gondolat, 1972, Buda-
pest, 367. p. Ebbôl természetesen nem következik az, hogy maga
a varázsló tudja, hogy mit beszél. Lásd errôl késôbb.
140  Bronislaw Malinowski: op. cit. 306. p.
141  A „teológiai” kifejezést – idézôjelben – maga Malinowski

használja.

96
 Vajon beszélhetünk-e ilyen körülmények között Ki-
riwina bennszülötteinek a „szellemmel” vagy bármi
mással kapcsolatos vallási hitérôl? Nyilvánvalóan csak
abban az esetben, ha vannak olyan tartalmak a szel-
lemmel vagy bármi mással kapcsolatban, amelyeket
mindenki igaznak tart és amelyek nem mondanak el-
lent egymásnak. Malinowski szerint léteznek ilyenek.
Meglepô módon azt állítja azonban, hogy ezek nem
fejezhetôk ki az antropológusok univerzális állításaival
(pl. „a bennszülöttek hét lélek létezésében hisznek”),
mivel a „bennszülötteknek” (többes számban) egyál-
talán nincsenek hiteik. Az egyes bennszülöttek ugyan
rendelkeznek „az ô saját eszméikkel és hiteikkel”, a
hit azonban, írja Malinowski, „nem engedelmeskedik
a logika törvényeinek, és alapvetô tényként kell elis-
mernünk az ellentmondások, eltérések, a hitet illetô
általános káosz létezését”.142
Malinowski olvasója ezen a ponton zavarban van.
Ha az antropológusok állításai a bennszülöttek sze-
mélytelenül megfogalmazható hiteivel kapcsolatban
„kétségtelenül hamisak, vagy a legjobb esetben nem
teljesek”,143 akkor milyen alapon állíthatjuk, hogy a
bennszülötteknek vannak vallási hitei?
Úgy tûnik, Malinowski szerint két okunk van erre.
Az egyik az, hogy a bennszülött hagyományok és
szokások állandóak, és hitek „testesülnek meg” ben-
nük. Az állandóságuk miatt az ezekben megtestesült
hiteket is „változatlanul rögzítettnek” kell tekinte-
nünk, amennyiben a bennszülöttek is elismerik eze-
ket. A bennszülöttek például egyöntetûen elismerik,
hogy a balomák jelen vannak a milama ünnepének

142  Bronislaw Malinowski: op. cit. 361. p. és 367. p.

143  Bronislaw Malinowski: op. cit. 361. p.

97
idején vagy kiûzik ôket a yoba, a lelkek szertartásos
kiûzése alkalmával. 144 Ugyanakkor a baloma termé-
szetére és a koszihoz való viszonyára vonatkozó tisztán
teoretikus kérdések tekintetében (amikor tehát nem
kapcsolódik a balomához és a koszihoz olyan gyakor-
lat, amely implikálja meghatározott tulajdonságaik lé-
tezését) nem léteznek rögzített hitek.
A másik az, hogy „a hitnek majdnem minden te-
rületén” létezik olyan embercsoport, amelyet „a tár-
sadalmi pozíciója képesít a kérdéses hiedelmek jobb
ismeretére”. Az „ôseiktôl örökölt” felfogását tekintik
az egyes kérdésekkel kapcsolatban az „ortodox” állás-
pontnak. Az adatszolgáltató még akkor is a megfelelô
szakemberhez küldi az antropológust, ha történetesen
jobban ismeri a tényeket egy adott kérdéssel kapcso-
latban, és minden esetben a szakember álláspontja a
mérvadó.145

144  Bronislaw Malinowski: op. cit. 363. p.: „Minden rítussal járó

formula bizonyos konkrét, részletes, különleges hiedelmeket fejez

ki. Így amikor a varázsló az egyik fent említett ültetvényi rítusban
gumót helyez egy kôre, hogy elôsegítse a vetemény fejlôdését, az
elmondott varázsige pedig megmagyarázza ezt a cselekményt, és le
is írja, ez félreérthetetlenül hiedelmeket dokumentál: az illetô li-
get szentségében való hitet (itt értesülésünket a ligetet övezô tabu
szabályok is megerôsítik), valamint a szent kôre letett gumó és a
kertben levô gumók közötti összefüggésben való hitet stb. Néme-
lyik fent említett formulában egyéb, még általánosabb hiedelmek
is megtestesülnek és kifejezôdnek. Így az ôsök balomáinak segítsé-
gében való hitet „standardizálják” az ilyen balomákhoz fohászkodó
varázsigék, meg a velük járó szertartások, amelyekben megkapják
ula’ulájukat.”
145  Bronislaw Malinowski: op. cit. 367. p.; Evans Pritchard

megjegyzi, hogy a nuerek a vallásukat uraló kwoth („szellem”) fo-

galommal kapcsolatban gyakran tanácstalanok. Mindössze abban
biztosak, hogy a kwoth határozza meg, mi történik a világban, to-
vábbá abban, hogy a kwothra ima és áldozat révén hatást lehet

98
 Ez utóbbi nem mindig segít a bennszülöttek vallási
hitének megismerésében. Egyrészt azért, mert a szak-
ember által képviselt álláspont nem feltétlenül esik
egybe a többiekével. Másrészt azért, mert a szakember
tipikusan a varázsló, márpedig – ahogyan Malinowski
szarkasztikusan megjegyzi – „különös óvatossággal kell
eljárni, amikor a szakember természettôl fogva hajla-
mos a hazugságra, ami gyakran megesik a varázslókkal
(akik mágia útján meg tudják ölni az embert)”.146
Ráadásul a varázslók idônként maguk is bizonytala-
nok. Malinowski beszámolója szerint például Bagido’u,
Omarakana ültetvényvarázslója az általa elmondott
varázsige meghatározott passzusának („Tegyétek, hogy
jöjjön! Tegyétek, hogy menjen”) jelentésével kapcso-
latban kizárólag találgatásokba tudott bocsátkozni.
„Egyszer azt mondta, hogy a növényekrôl van szó,
amelyeknek be kell hatolniuk a talajba; máskor úgy
vélte, hogy a kerti férgeknek kell elmenniük. Az sem
volt világos, hogy a ’jönni’ és ’menni’ igéket ellentéte-
seknek gondolják-e vagy nem.”147 A varázsigék és az
ültetvénymágia olyan invariáns hagyomány, amelyben
a bennszülöttek hitének kell megtestesülnie. Ebben az
esetben mindazonáltal nyilvánvaló, hogy a rituálé le-
folytatásának nem lehet köze semmiféle hithez, ami
az alapjául szolgálhatna, hiszen még maga a varázsló is
csak ellentmondó állításokat képes megfogalmazni a
varázsige jelentésével kapcsolatban.

gyakorolni. Arra a kérdésre, hogy ezen kívül mi jellemzi a kwothot,

nem tudnak válaszolni. Azt állítják, hogy – miután ôk csupán egy-
szerû emberek – nem is lehet tudásuk ezekrôl a kérdésekrôl, az
európaiak viszont, mivel ôk annyira okosak, bizonyára tudják rájuk
a választ. Vö. Evans-Pritchard: op. cit. 315–316. p.
146  Bronislaw Malinowski: op. cit. 367. p.
147  Bronislaw Malinowski: op. cit. 343. p.

99
 Úgy tûnik ennélfogva, hogy a rituális cselekvés ese-
tében irreleváns a rituálé értelmezése, ha létezik egy-
általán ilyen. Következésképpen az is, hogy milyen
hiteik vannak a rituális cselekmények végrehajtóinak
maguknak, vagy akár a külsô megfigyelôknek azzal
kapcsolatban, hogy mi a jelentése az adott rituálénak.
Mivel nem létezik olyan hit, ami a rituálé alapjául szol-
gálna, ezért a rituálénak nincsen jelentése sem. Vagy
másként: a rituálé jelentése bármi lehet.148

148  Frits Staal a rituáléról azt állította, hogy sem jelentése, sem

pedig célja nincsen (Frits Staal: The Meaninglessness of Ritual.

Numen, Vol. 26, Fasc. 1, Jun., 1979, 8. p.). Ez alkalmasint még
olyanokból is értetlenkedést vált ki, akiknek az álláspontja egyéb-
ként – legalábbis bizonyos tekintetben – közel áll az övéhez. Vö.
Maurice Bloch: Ritual and Deference. In Maurice Bloch: Essays
on cultural transmission. (London School of Economics monog-
raphs on social anthropology) Oxford – New York, 2005, Berg,
123. p. és 132. p. Pedig Frits Staal állítása értelmessé tehetô anél-
kül, hogy vég nélküli vitákba bonyolódnánk a „jelentés” jelenté-
sérôl. Vegyük a megtévesztés olyan funkcionális definícióját, ami
nem hivatkozik mentális (intencionális) állapotokra. „Funkcionális
megtévesztésrôl” beszélhetünk az egyszerû jeladó – jelbefogadó
játékban akkor, ha a jeladó által kibocsátott „S” jelzésre a befogadó
annak a „T” állapotnak (tényállásnak) megfelelôen válaszol, ami-
re „S” vonatkozik, ez a válasz növeli a jeladó rátermettségét, ám
nem igaz, hogy a „T” állapot (tényállás) fennáll. William A. Searcy
– Stephen Nowicki: The Evolution of Animal Communication: Re-
liability and Deception In Signaling Systems. (Monographs In Be-
havior and Ecology) Princeton, 2005, Princeton University Press
5. p. A funkcionális megtévesztéshez lásd még Marc D. Hauser:
The Evolution of Communication Cambridge, Ma., 1996, The
MIT Press, 569–572. p. A rituáléról ennek megfelelôen azt mond-
hatjuk, hogy nincs jelentése, ha nem lehetséges a fenti értelemben
megtévesztésrôl beszélni a rituálékkal kapcsolatos egyetlen be-
számoló vonatkozásában sem. Márpedig a rituálékkal kapcsolatos
beszámolók ebben az értelemben nem lehetnek megtévesztôek,
hiszen nem létezik a „T” állapotnak megfelelô válasz a befogadó
részérôl. Ez a helyzet természetesen azonnal megváltozik akkor, ha

100
 Ez nem csupán a Trobriand-szigetek bennszülöttei-
re jellemzô. Egy és ugyanazon rituálénak szélsôségesen
eltérô interpretációit adják az adott rituálét ténylege-
sen gyakorlók a Malinowski által leírttól eltérô vallási
kontextusokban is.149 Bármilyen mértékben próbál-
nak is standard értelmezéseket elôírni valamely val-
lásban, az a jelentés, amit a ritualizált cselekvéshez
kapcsolnak, minden esetben „radikálisan aluldeter-
minált” lesz.150
Malinowski hangsúlyozza, hogy a rituálé végrehaj-
tása során kizárólag a rituális cselekvéssor a tradíció-
nak mindenben és pontosan megfelelô végrehajtása

elôírásként jelenik meg a rituálé valamilyen értelmezése. Az utób-

bi azonban nem tekinthetô a rituálé jelentésének, hanem csupán
annak, ami: olyan elôírásnak, ami megmondja, hogy mit kell érteni
az adott rituálé jelentése alatt.
149  Lásd például a puja értelmezéseit a dzsainizmusban: C.

Humphrey – J. Laidlaw: The Archetypal Actions of Ritual: A Theo-

ry of Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship, Oxford, 1994,
Clarendon Press, mindenekelôtt a 7. fejezetet, amely a jelentés és
a forma szétválását elemzi a rituális cselekvés esetében (167–190.
p). A szerzôk összehasonlításokat tesznek keresztény rituálék-
kal, amelyeknek az esetében – mint írják – „sokkal komolyabb
és tartós kísérletek történtek arra, hogy jelentéseket és célokat
írjanak elô” (177. p.). A jelentés és a forma szétválása közismert
jellemzôje minden rituálénak, és a rituálékra vonatkozó elméle-
tek mindegyike számol vele. Az imént említetteken túl lásd még
pl. Robert N. McCauley – E. Thomas Lawson: Bringing Ritual to
Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms. Cambridge,
2002, Cambridge University Press, 10. p.; Maurice Bloch: Ritual
and Deference. In Maurice Bloch: Essays on cultural transmis-
sion. (London School of Economics monographs on social anthro-
pology), Oxford – New York, 2005, Berg, 123. p.
150  Vö. James Laidlaw: Problems with the Cognitive Science

of Religion. In Harvey Whitehouse – James Laidlaw (eds.): Reli-

gion, anthropology, and cognitive science. Durham, North Caroli-
na, 2007, Carolina Academic Press, 238–239. p.

101
számít. A varázsige, ahogyan ezt Malinowski maga
kiemeli, „a hagyomány sérthetetlen, integráns része.
Tökéletesen kell tudni, és pontosan úgy megismétel-
ni, ahogy az ember megtanulta. Ha bármelyik részt
megváltoztatják, egy varázsige vagy mágikus eljárás
teljesen hatástalanná válik.”151
A rituális eljárásról önmagában mindazonáltal nem
gondolják azt a bennszülöttek, hogy ugyanazzal a gya-
korlati eredménnyel járna, mint a hétköznapi célracio-
nális cselekvések. Malinowski szerint soha sem keverik
össze a komoly gyakorlati ismeretek és technikai tudás
birtokában véghez vitt cselekedeteket az ezekhez kap-
csolódó rituális cselekvésekkel, és nem is helyettesítik
az elôbbieket ez utóbbiakkal. Ha ezt javasolnánk ne-
kik, megmosolyognák az együgyûségünket.152 A végre-
hajtásukat mindazonáltal elengedhetetlennek tartják.
Vajon miért?
Ha jelentése nincs, bizonyára célja sincsen a rituá­
lénak. Vagy jelentése nincsen, célja azonban van? Ma-
linowski azt írja, hogy a bennszülöttek „abszolúte
elengedhetetlennek” tartják a mágiát – például – az
ültetvényeik termékenységéhez, bár azt nem tudják
megmondani, hogy mi történnék, ha elhagynák, mivel
soha egyetlen bennszülött ültetvényt sem létesítettek
még rituálé nélkül.153 A kártevôket és egyéb veszélye-
ket mindenesetre mezôgazdasági munkával (kerítés
létesítése, gyomlálás) kívánják elkerülni. Még ha azt

151  Bronislaw Malinowski: Baloma. A holtak szellemei a Trob-

riand-szigeteken. In Bronislaw Malinowski: Baloma. Válogatott
írások. Gondolat, 1972, Budapest. 353. p.
152  Bronislaw Malinowski: Magic, Science and Religion. In Bro-

nislaw Malinowski: Magic, Science and Religion and Other Essa-

ys. London, 1982, Souvenir Press, 28. p.
153  Bronislaw Malinowski: op. cit. 28. p.

102
gondolnánk is, hogy az ültetvény termékenységének
a biztosítása a rituálé célja, akkor is nyilvánvaló volna
– és a cselekedeteik azt mutatják, hogy nem csupán
nekünk, hanem a bennszülötteknek is –, hogy a cél és
azok a cselekedetek, amelyek a rituálé kötelezô részét
képezik, semmiféle tényleges kapcsolatban nem áll-
nak egymással. Ôk maguk és a külsô szemlélô is egy-
értelmûen képesek különbséget tenni ezek között.154
A célnak és a rituális cselekvéssornak ez a külön-
válása minden rituálé esszenciális tulajdonsága és a
kortárs antropológiai irodalom a cél átmozdításának
(„goal-demotion”) nevezi. A rituális cselekvés egyéb
általános jellemzôivel együtt – mint a kérlelhetet-
lenül pontos végrehajtására érzett erôs késztetés a
résztvevôk részérôl, a hétköznapitól eltérô környezet
megkonstruálása a rituálé számára, a cselekvések is-
métlôdése és redundanciája155 – ez a hétköznapi célra-
cionális cselekvéssor rejtélyes párjává teszi a rituálét.
Tökéletesen elkülönül tôle, nem lehetséges nem vég-
rehajtani, ám a legkevésbé sem világos, hogy ez utóbbi
miért van így.
Malinowski a következô megoldást javasolja a prob-
lémára. Akkor, amikor a bennszülöttek a belsô lagú-
nákban halásznak, nem használnak mágiát. Méreggel

154  Lásd ehhez: Jesper Sørensen: Malinowski and Magical Ritu-

al. In Harvey Whitehouse – James Laidlaw (eds.): Religion, anth-

ropology, and cognitive science. Durham, North Carolina, 2007,
Carolina Academic Press, 85–87. p.
155  Pascal Boyer – Pierre Liénard: Why ritualized behavior? Pre-

caution Systems and action parsing in developmental, pathologi-

cal and cultural rituals. Behavioral and Brain Sciences, (2006) 29,
597–598. p.; Pierre Liénard – Pascal Boyer: Whence Collective
Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior. Ame-
rican Anthropologist, New Series, Vol. 108, No. 4 (Dec., 2006),
816. p.

103
dolgoznak, a feladatot – pusztán a gyakorlatukra és
az ügyességükre hagyatkozva – mindenféle kockázat
és bizonytalanság nélkül hajtják végre és a bôséges
zsákmány garantált. A nyílt tengeri halászat esetében
azonban, amit bizonytalanság övez és ami veszélyekkel
teli, a bennszülöttek kiterjedt mágikus rituálét hajta-
nak végre.156 Ha a rituálé kauzálisan nem is hatékony
abban az értelemben, hogy a kifogni kívánt hal meg-
jelenik a hálójukban, a termény pedig az éléskamráik-
ban, a szorongásukat, ami az élelem biztonságos és biz-
tonságot nyújtó megszerzésével kapcsolatos, minden
bizonnyal csökkenti. A kockázatos vállakozással együtt
járó rituálé elterjedt: a biztonság és a tisztaság témái
minden rituáléban visszatérô módon jelen vannak.157
A szorongás csökkentése: ez volna a rituálék végre-
hajtásának tulajdonképpeni – rejtett – célja?
Vannak, akik szerint a rituálé nem csupán oldja a
szorongást, hanem egyúttal szorongást gerjeszt, még-
hozzá mindenekelôtt a természetfölötti ágensek rep-
rezentációja miatt.158

156  Bronislaw Malinowski: Magic, Science and Religion. In Bro-

nislaw Malinowski: Magic, Science and Religion and Other Essa-

ys. London, 1982, Souvenir Press, 30–31. p.
157  Pascal Boyer – Pierre Liénard: Why ritualized behavior? Pre-

caution Systems and action parsing in developmental, pathologi-

cal and cultural rituals. Behavioral and Brain Sciences, (2006) 29,
598. p.
158  A szorongáshoz lásd Pascal Boyer: Religious Thought and

Behaviour As By-Products of Brain Function. TRENDS in Cogni-

tive Sciences Vol.7 (March 2003) No. 3, valamit Jesper Sørensen:
Malinowski and Magical Ritual. In Harvey Whitehouse – James
Laidlaw (eds.): Religion, anthropology, and cognitive science. Dur-
ham, North Carolina, 2007, Carolina Academic Press, 82–87. p.
és 95. p.

104
 Ezek a reprezentációk egyes feltevések szerint ép-
pen azért válnak relevánssá a rituálék szempontjából,
mert a rituálék – ahogyan ezt már említettük – a kau-
zális hatékonyságuk és a céljuk vonatkozásában is alul-
determináltak.159 A rituálékat – aluldetermináltságuk
miatt – mindenféle megfoghatatlan lények népesítik
be. A szellemi valamik korlátlan szaporíthatóságának
és tényleges szaporodásának egyenes következménye
az, hogy a rituálék résztvevôi nem képesek konzisz-
tens és koherens beszámolót adni a velük kapcsolatos
hiteikrôl. A korlátlan szaporíthatóság azonban – és ezt
fontos kiemelni – nem vonatkozik a szellemek rekur-
rens morfológiájára. Ez, ahogyan a késôbbiekben látni
fogjuk, alapvonalaiban általánosnak tûnik.
Viszatérve a vallási hitekre: ahogyan említettem,
Malinowski fölhívja a figyelmet arra, hogy ezek sok
esetben olyan tartalmak, amelyeket megfelelô társa-
dalmi státusszal rendelkezô, a kérdés specialistájának
tekintett emberek fogalmaznak meg, olyanok, akiknek
az álláspontját az adott kérdéssel kapcsolatban irány-
adónak fogadják el. Az efféle hiteket Kiriwina benn-
szülötteinek esetében gyakran a varázsló személyéhez
kell kapcsolnunk és sokkal inkább hitelvárásoknak,
vagy pedig – a hozzájuk kapcsolódó késztetés vagy
kényszer jellegének megfelelôen – hitelôírásoknak kell
tekintenünk ôket.
Malinowski kiemeli, hogy ezt a „társadalmi dimen-
ziót” feltétlenül szem elôtt kell tartanunk akkor, ami-
kor a vallási hiteket tanulmányozzuk. Utal továbbá

159  Lásd még ehhez Jesper Sørensen: Malinowski and Magical

Ritual. In Harvey Whitehouse – James Laidlaw (eds.): Religion,

anthropology, and cognitive science. Durham, North Carolina,
2007, Carolina Academic Press, 93–95. p.

105
arra is, hogy a vallási hiteknek ez az utóbb említett
jellegzetessége általános, és – mint írja – „civilizált pél-
dákon” is bemutatható. „Amikor azt mondjuk, hogy
»a római katolikusok hisznek a pápa csalhatatlansá-
gában«, ez csak akkor helyes, ha úgy értjük, hogy ez
az ortodox hit, melyet az egyház valamennyi tagjának
elôírnak. A római katolikus lengyel paraszt annyit tud
errôl a dogmáról, mint az imaginárius számról.”160
A fentiek alapján nyilvánvaló, hogy – amennyiben
Malinowski leírása helytálló161 – Kiriwina bennszülöt-
tei vallási hiteinek jelentôs részét nem tekinthetjük
hiteknek abban az értelemben, ahogyan a hétköznapi
hiteinket annak tekintjük. Mind a személytelen ér-
telemben vett, mind pedig az individuális vallási hi-
tek esetében jellemzô az, hogy már az azonosításuk
is nehézségekbe ütközik, mert ellentmondásos és ki-
számíthatatlanul változó tartalmak jelennek meg a be-
számolókban. Ebbôl az következik, hogy sok esetben
képtelenek vagyunk hiteket tulajdonítani azoknak,
akiknek a vallási meggyôzôdését kutatjuk. Az is két-
séges következésképpen ezekben az esetekben, hogy
létezik-e egyáltalán tudatossá tehetô propozicionális
tartalom. De még ha képesek vagyunk is arra, hogy
vallási hiteket tulajdonítsunk, akkor is nyilvánvaló,
hogy ezeket nem nevezhetjük meggyôzôdésnek abban
az értelemben, ahogyan a hétköznapi hiteinket annak
nevezhetjük, mivel a legtöbb efféle nem tekinthetô
tartósnak. Kivételt képezhet az a hit, hogy a „szellem”

160  Bronislaw Malinowski: Baloma. A holtak szellemei a Trob-

riand-szigeteken. In Bronislaw Malinowski: Baloma. Válogatott

írások. Gondolat, 1972, Budapest, 361. p.
161  Ebben semmi okunk sincsen kételkedni. A legfontosabb ele-

mei tekintetében – ahogyan láthattuk – egyéb antropológiai be-

számolók is megerôsítik más vallási közösségek vonatkozásában.

106
létezik, amivel kapcsolatban viszont kétséges, hogy
vallási hitnek tekinthetô-e.162 A vallási hitek esetén
az igazságra irányultságról sem lehet beszélni, mivel
ezeket a hiteket, ha léteznek egyáltalán, nem a ren-
delkezésre álló evidencia alakítja, hanem – ha valami,
akkor – a varázsló véleménye.
Ha ennélfogva továbbra is használni szeretnénk a
„vallási hit” kifejezést (én egészen addig ezt fogom
tenni, ameddig a könyv késôbbi fejezetében föl nem
váltom a „vallási elkötelezettség” kifejezéssel), akkor
ezzel kapcsolatban mindenképpen rögzíteni kell, hogy
a „hit” itt eltérô értelemben szerepel.
A Malinowski-féle leírást kiegészítendô nézzük a
vallási hitnek azt a filozófiai-teológiai elemzését, ame-
lyet mind a mai napig mérvadónak tartanak és amely
már azonosítható személytelen vallási hitekkel foglal-
kozik.

162  A „lélek”vagy „szellem” a testtôl független létezését sokan

olyan „core belief ”-nek tekintik, amivel kapcsolatban nem létezik
afféle bizonytalanság, mint például a szellem vagy a lélek tulajdon-
ságaival kapcsolatban. Vö. pl. Jesse Bering: The cognitive psycho-
logy of belief in the supernatural–Belief in a deity or an afterlife
could be an evolutionarily advantageous by-product of people’s
ability to reason about the minds of others. American Scientist,
94 (2), (2006). 142–149. p.; Jesse Bering: The Belief Instinct: The
Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. New York
– London, 2011, Norton; Pascal Boyer: Religion Explained: the
Evolutionary Origins of Religious Thought. New York, 2001, Basic
Books; Justin L. Barrett: Cognitive Science, Religion, and Theology
From Human Minds to Divine Minds. (Templeton Science and
Religion Series) West Conshohocken, PA, 2011, Templeton Press,
85. p.; Maarten Boudry – Jerry Coyne: Disbelief in belief: On the
cognitive status of supernatural beliefs. Philosophical Psychology,
(2016) 4. p.

107
Aquinói Tamás

Abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy rendel-

kezésünkre áll a Summa contra gentiles. Ez az átfogó
mû abból a célból született, hogy azonosítsa a vallá-
si hiteket és azokat az egyéb igaz hiteinket, amelyek
konzisztensek ezekkel. Aquinói Tamás az igaz hitek
rögzítésével azt kívánta elérni, hogy a hamis hitek (té-
vedések) is azonosíthatók legyenek, és ezáltal képe-
sek legyünk elkerülni ôket és a boldogtalanságot, ami
együtt jár velük. „A megtévesztés és a tévedés teszi
ki”, írja, „az emberi nyomorúság legnagyobb részét;
márpedig a nyomorúság az, amit mindenki elkerülni
igyekszik”.163
Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy ha valamely teológiai­
lag és filozófiailag is megfelelôen képzett szakember
– mint Aquinói Tamás – úgy dönt, hogy minden vallá-
si szempontból releváns igaz hitet egyetlen koherens
mûben rögzít, annak az áll a hátterében, hogy a meg-
felelô kérdésekkel kapcsolatban eltérô vélekedések

163  Summa contra gentiles, III, 39, n. 4 „Felicitas omnem mi-

seriam excludit nemo enim simul miser et felix esse potest. De-
ceptio autem et error magna pars miseriae est hoc est enim quod
omnes naturaliter fugiunt.” A katolikus vallás Tamás szerint az elsô
igazságra irányul, ami egyszerû és nem változik, ennek felel meg
a hit habitusa az egyes hívô emberekben, akiket a hit egyesíteni
képes, ezzel szemben a tévedés és a tudatlanság megosztja az em-
bereket és nyomorúságba taszítja. Vö. Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 2
a. 4 qc. 2 co.: „Objectum autem fidei est veritas prima, quae est
simplex et invariabilis. Et ideo in fide invenitur duplex unitas ex
hoc enim quod unum et simplex est cui fides innititur, habitus fi-
dei in habente non dividitur in plures habitus ex hoc autem quod
veritas est, habet potentiam uniendi diversos habentes fidem in
similitudinem unius fidei, quae attenditur secundum idem cre-
ditum quia, sicut dicit Dionysius, veritas habet vim colligendi et
uniendi, e contrario error et ignorantia divisiva sunt.”

108
léteznek. Valóban ez volt a helyzet a 13. században,
még a nyugati kereszténység területén belül is.164 Az
antropológiai beszámolók alapján – ahogyan láthattuk
– azt gondolhatjuk, hogy a vallási hitek esetében ez
a helyzet általános. Egyúttal azonban az a törekvés is
folyamatosan jelen van, hogy a releváns vallási hitek
vonatkozásában az ortodox változatot rögzítsék, még
ha számos vallás esetében ez nem is jelenik meg olyan
követelményként, mint a katolicizmus esetén.
Aquinói Tamás szerint a vallási hit tárgya az „elsô
igazság”.165 Ez nem ragadható meg az ember számára
azzal az egyszerû apprehenzióval, ami a dolgok lénye-
gére irányul, hanem csak diszkurzív módon, az emberi
megismerôképesség feltételeinek megfelelôen. A val-
lási hit legfontosabb tartalmainak ezért tömör, pro-
pozicionális összefoglalását kell adni. Ezek a hittételek
(„articuli fidei”). A hittételeket Tamás a hit elsôdleges
tárgyainak nevezi („prima credibilia”). A katolikus hit-
tételek olyan állítások, amelyek az isteni természetre,
valamint Jézus emberi természetére vonatkoznak és
az apostoli hitvallás különbözô változatai rögzítik ôket.
Az „állítás” szó itt a propozicionális tartalomra utal,
mivel a hitvallás megfogalmazásukban eltérô változa-
tai Tamás szerint ugyanazt tanítják.166

164  Katharok, skizmatikusok (a görög egyház tagjai), görög, arab

és zsidó filozófusok és teológusok szövegei az oktatás részeként,

eretnekgyanús latin filozófusok és teológusok stb.
165  Aquinói Tamás esetében a vallási hitek a katolikus hittar-

talmakkal azonosak, mivel az egyetlen vallási hit a katolikus hit.

Ha mindazonáltal azt gondoljuk, hogy nem csupán a katolikus hit
vallási hit, akkor – mutatis mutandis – Tamás állításai kiterjeszthe-
tôek az egyéb vallási hitekre is.
166  Vö. Summa theologiae II-IIae, q. 1, a. 9 „in omnibus symbo-

lis eadem fidei veritas docetur.”

109
 A hittételek összességének az elfogadása és explicit
ismerete Tamás szerint a minimális, az adott vallás-
hoz tartozó valamennyi embertôl elvárható követel-
mény ahhoz, hogy valakit hívônek („fidelis”) tekint-
hessünk.167
A hittételek, azaz a vallási hiteket azonosító leg-
fontosabb állítások – bár a megismerés eszközei, mi-
vel részben ezeknek a révén ismerhetjük meg az Isten
tulajdonságait – Aquinói Tamás szerint mégis megha-
ladják a természetes értelmünk képességeit.168 A hit

167  Vö. Summa theologiae II-IIae, q. 2 a. 5 co. „Quantum […]

ad prima credibilia, quae sunt articuli fidei, tenetur homo explici-

te credere, sicut et tenetur habere fidem.”
168  Lásd például Summa contra gentiles I, 3: „Az, hogy vannak

olyan elgondolható dolgok az Istennel kapcsolatban, amelyek tel-

jességgel meghaladják az emberi ész képességét, a lehetô legnyil-
vánvalóbb. Mivel a Filozófus tanítása szerint a bizonyítás alapelve
a dolgok mibenléte, ezért minden tudás princípiuma, amivel az ész
valamely dologról rendelkezik, e dolog szubsztanciájának a meg-
értése. Szükségszerû következésképpen, hogy az a mód, ahogyan
valamely dolog lényegét megértjük, azonos legyen a dologra vo-
natkozó további ismereteink módjával. Ezért ha az emberi értelem
megragadja valamely dolog – például egy kô vagy egy háromszög –
lényegét, semmi sem haladja meg az emberi ész felfogóképessé-
gét, ami az adott dologgal kapcsolatban elgondolható. Istennel
kapcsolatban azonban nem így áll a helyzet. Isten lényegének meg-
ragadásához ugyanis az emberi értelem a természetes képességei
segítségével nem érhet el. Ez azért van így, mert az értelmi meg-
ismerés – jelen életünk feltételeinek megfelelôen – az érzékeléssel
indul, következésképpen mindazt, ami nem tárgya az érzékelés-
nek, az emberi értelem kizárólag akkor képes megragadni, ha az
ismeretét az érzékelhetô dolgokból építi fel. Az érzékelhetô dol-
gok azonban nem vezethetik el oda az értelmünket, hogy bennük
az isteni szubsztancia lényegét szemlélhesse, mivel az érzékelhetô
dolgok olyan okozatok, amelyek nem felelnek meg az ok képessé-
gének. Elvezetik viszont az értelmünket annak a megismerésére,
hogy Isten létezik, továbbá más, az elsô alapelvnek tulajdonítan-
dó dolgok megismerésére. Vannak tehát az Istennel kapcsolatos

110
révén döntô fontosságú igazságokat ismerünk meg,
ezekrôl a tartalmakról azonban ebben az életben nem
rendelkezhetünk tudással.
Az, hogy a hittételeket nem tudjuk, két dolgot je-
lent Tamás szerint. Egyrészt azt, hogy ezek az állítá-
sok – eltérôen a tudományok alapelveitôl – nem evi-
dens módon igazak a számunkra, és olyan eljárás sem
áll rendelkezésünkre, amelynek segítségével – mint
a bizonyító szillogizmusok konklúzióinak esetében –
meggyôzôdhetnénk az igazságukról.169 Másrészt azt,
hogy – az alapelvekkel és a bizonyított állításokkal el-
lentétben, amelyeket igaznak kell elfogadnunk – nem
kényszerítenek bennünket arra, hogy elfogadjuk ôket.
A hittételeket szabadon igaznak tekinthetjük, azaz
egyetértésünket adhatjuk hozzájuk („assentire”) vagy
szabadon hamisnak nyilváníthatjuk, azaz elutasíthat-
juk ôket („dissentire”).
A hittételek elfogadása ennélfogva, miután erre
semmiféle intellektuális kényszer sincsen, olyan dön-
tés, ami a szabad akaratunkon múlik. Aquinói Tamás a
hatalom metaforáit használva írja le ezt a folyamatot.
Az akarat elsôbbséget élvez, mintegy fejedelemként
viselkedik akkor, amikor a hittételek elfogadásáról van
szó. „Megparancsolja” az emberi értelemnek, hogy

elgondolható dolgok között olyanok, amelyek hozzáférhetôek az

emberi ész számára, ám olyanok is, amelyek teljességgel megha-
ladják az emberi ész képességeit.” (Borbély Gábor fordítása.)
169  A félreértések elkerülése végett fontos itt megjegyezni azt,

hogy az „Isten létezik” állítás, továbbá néhány olyan, ami az Is-

ten tulajdonságaira vonatkozik (az Isten egy, egyszerû, örökkévaló,
gondunkat viseli stb. – lásd a Summa contra gentiles természe-
tes teológiai részeit), Aquinói Tamás szerint bizonyítható, követ-
kezésképpen nem hittétel. Ezeknek az állításoknak az igazságával
kapcsolatban ennek megfelelôen Aquinói Tamásnak nincs komoly
vitája a zsidó és muszlim filozófusokkal és teológusokkal.

111
értsen egyet a számára beláthatatlan hittételekkel,
mégpedig pusztán azért, mert az akarat erre indítja,
és nem azért, mert „az igazság evidenciája szükségsze-
rûen mozgatná”, ami a hittételek esetében egyáltalán
nem lehetséges. Amint ez az egyetértô aktus bekövet-
kezett, a vallási hit „fogságra veti” az értelmünket.170
Mi jellemzi a vallási hiteket az Aquinói Tamás-féle
elemzés szerint és hogyan viszonyulnak ezek a hétköz-
napi hiteinkhez?
Ezek a vallási hitek – a vallási hitet személytelen
értelemben véve – azonosíthatóak, mivel képesek va-
gyunk megmondani, hogy mi a propozicionális tartal-
muk. Ez nem kétséges, hiszen elegendô beszereznünk
és elolvasnunk a Summa contra gentilest, mindenek-
elôtt a mû negyedik könyvét, amely ezeket az állítá-
sokat sorra veszi és elemzi. Elsô megközelítésre az is
nyilvánvalónak tûnik, hogy ilyen hiteket tulajdonítha-
tunk másoknak. Ha ugyanis valaki megismeri ezeket az

170  Az értelem „fogságra vetése” Pál apostoltól származó hason-

lat (2Kor 10,5) és a 13. században a teológusok filozófiaellenes

megnyilatkozásainak kedvelt hivatkozása volt. Az akarat szere-
péhez Aquinói Tamásnál lásd: Summa contra gentiles, III, 40 „In
cognitione autem fidei principalitatem habet voluntas: intellectus
enim assentit per fidem his quae sibi proponuntur, quia vult, non
autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus.” Super Sent.,
lib. 3 d. 23 q. 2 a. 2 qc. 1 co.: „Unde et fides captivare dicitur
intellectum, inquantum non secundum proprium motum ad ali-
quid determinatur, sed secundum imperium voluntatis et sic in
credente ratio per se intellectum non terminat, sed mediante vo-
luntate…”, valamint és még Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 2 a. 2 qc.
3 co.: „In intellectu enim principiorum causatur determinatio ex
hoc quod aliquid per lumen intellectus sufficienter inspici per ip-
sum potest. In scientia vero conclusionum causatur determinatio
ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per
se visa resolvitur in fide vero ex hoc quod voluntas intellectui im-
perat.”

112
állításokat és tartósan igaznak tartja ôket, akkor ezek
konzisztens és koherens egészt alkothatnak az egyéb
hiteivel együtt és mindebbôl következôen betölhetik
az a funkcionális szerepet, ami a hétköznapi hiteinket
jellemzi. De vajon elmondható mindez az egyéni vallá-
si hitekrôl is? Aquinói Tamás a személytelen értelem-
ben vett hiteket azonosítja, éspedig azzal a szándékkal,
hogy az egyéni hitek mércéi legyenek.
Vannak továbbá olyan elemei is az Aquinói Ta-
más-féle leírásnak, amelyek nem férnek össze a hét-
köznapi hiteink természetérôl kialakított általános
képpel.
Az elsô ilyen az, hogy a hittételek elfogadása a szabad
elhatározásunkon múlik, amit – mint láthattuk – a hét-
köznapi hiteink esetében kizár az, hogy ezek az igazságra
irányulnak. Nem dönthetjük el szabadon, hogy milyen
hitekkel rendelkezzünk. Aquinói Tamás viszont azt írja,
hogy a vallási hitek elfogadása kizárólag szabad döntés
eredménye lehet.171 A vallási hiteknek ez a sajátossága
nyilvánvalóan következik abból, hogy – ahogyan Aqui-

171  Kényszert a megítélése szerint kizárólag azoknak az eseté-

ben lehetséges és szükséges kifejteni, akik valamikor már önszán-

tukból csatlakoztak az adott valláshoz, ám aztán elhagyták azt (az
aposztaták és eretnekek). Vö. Summa theologiae IIa-IIae q. 10
a. 8 co.: Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui
nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nul-
lo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere
voluntatis est. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si facultas ad-
sit, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasio-
nibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles
Christi frequenter contra infideles bellum movent, non quidem
ut eos ad credendum cogant (quia si etiam eos vicissent et capti-
vos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent),
sed propter hoc ut eos compellant ne fidem Christi impediant.
Alii vero sunt infideles qui quandoque fidem susceperunt et eam
profitentur, sicut haeretici vel quicumque apostatae. Et tales sunt

113
nói Tamás számtalan helyen hangsúlyozza – a hittételek
meghaladják a természetes értelmünk képességeit. Ez
a tartalom semmiféle doxasztikus normának nem lehet
alávetve, hiszen ha fölfoghatatlan, akkor azt sem tudjuk
megmondani, hogy milyen feltételek mellett lehet kor-
rekt, azaz milyen feltételek mellett felelhet meg annak,
ahogyan a dolgok állnak.
A következô, az elôbbibôl következô eltérés az,
hogy ennek ellenére megadhatóak azok a feltételek,
amelyeknek a vallási hit meg kell feleljen ahhoz, hogy
igaznak tarthassuk, ezek azonban nem doxasztikusak.
Azt, hogy miként állnak a dolgok a hittételek vonat-
kozásában, a szakemberek mondják meg, csakúgy,
mint Kiriwina bennszülötteinek az esetében, továbbá
minden olyan esetben, amikor egyáltalán felmerül az
igény arra, hogy vallási hitek ortodox formáját – a val-
lási gyakorlatoknak megfelelôen – azonosítsák. A ka-
tolikus hittételek esetén a szakemberek azok a teoló-
gusok, akik – mint maga Aquinói Tamás is – a tradíció
és annak széles körben elfogadott értelmezései alapján
fogalmazzák meg az ortodox álláspontot.
Ez nem egyszerûen a külsô megfigyelô benyomása.
Ez képezi magának a teológiai érvelésnek az alapját.
Nézzünk egy tipikus példát magából a Summa cont-
ra gentilesbôl. A negyedik könyv ötvenedik fejezeté-
ben Aquinói Tamás amellett érvel, hogy az eredeti bûn
átszármazott az emberi faj valamennyi egyedére, azaz
– valamilyen értelemben – minden ember bûnös attól
a pillanattól kezdve, hogy emberi lénynek tekinthetô.
Az érv – pontos parafrázisban – a következô: a ke-
resztség és az Egyház többi szentsége egyfajta orvosság

etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et

teneant quod semel susceperunt.

114
a bûn ellen. A keresztség szentségét azonban – az egy-
ház általános szokásának („consuetudo communis”)
megfelelôen – kiszolgáltatják az újszülötteknek. Ez tel-
jesen hiábavaló volna akkor, ha bûntelenek volnának.
Tényleges bûn mindazonáltal nincsen bennük, hiszen
nem képesek használni a szabad akaratukat, aminek
híján egyetlen emberi cselekedetet sem nevezhetünk
bûnösnek. Azt kell ennélfogva mondanunk, hogy olyan
bûn van bennük, ami az eredeti bûnbôl ered: az Isten
és az Egyház mûvei ugyanis sohasem hiábavalóak.172
Annak az állításnak az értelme, hogy „az újszü-
lött valamilyen értelemben bûnös, bár ténylegesen
nem az, mivel nincsen szabad akarata,” emberi és�-
szel nyilvánvalóan fölfoghatatlan. Nem is kíván azon-
ban más lenni, hiszen hittételrôl van szó és a hittétel
meghatározásának Aquinói Tamásnál része az, aho-
gyan láthattuk, hogy meghaladja az emberi értelem
felfogóképességét. Itt a hittétel azonban – sajátos
módon – mégiscsak bizonyítást nyer: „az újszülött
bûnös” állítás igazságában, még ha nem is vagyunk
képesek fölfogni ezt az állítást, azért lehetünk bizo-
nyosak, mert a katolikus tradícióban az újszülötteket
meg szokták keresztelni.
Még egyszer tehát, röviden az érv: a vallási tradíci-
ónak megfelelô cselekvés nem lehetséges, hogy hiá­

172  Summa contra gentiles, IV, cap. 50: „Baptismus et alia sac-

ramenta Ecclesiae sunt quaedam remedia contra peccatum, ut

infra patebit. Exhibetur autem Baptismus, secundum communem
Ecclesiae consuetudinem, pueris recenter natis. Frustra igitur ex-
hiberetur nisi in eis esset aliquod peccatum. Non est autem in eis
peccatum actuale quia carent usu liberi arbitrii, sine quo nullus
actus homini in culpam imputatur. Oportet igitur dicere in eis
esse peccatum per originem traductum cum in operibus Dei et
Ecclesiae nihil sit vanum et frustra.”

115
bavaló legyen. Következésképpen van oka. Ez az ok
az újszülöttek megkeresztelése esetén nem lehet más,
mint az, hogy az újszülött bûnös, máskülönben az új-
szülötteket nem keresztelnék meg. Ténylegesen vi-
szont az újszülöttek nem bûnösök, mivel nincs szabad
akaratuk. Tehát valamilyen más értelemben bûnösök:
olyan bûn van bennük, ami az eredeti bûnbôl ered.
Az érvelés mindennél világosabban mutatja, hogy a
vallási hitek igazsága nem doxasztikus normáknak felel
meg abban az értelemben, hogy csak az teheti hamissá
ôket, ha nem következnek az adott vallás tradicioná-
lis gyakorlatából. Ez – sajátos módon – alátámasztja
Malinowksi módszertani alapelvét azzal kapcsolatban,
hogy a vallási hitekkel kapcsolatos következtetések
alapja nem lehet más, mint a tradicionális vallási gya-
korlat.
Az érv arra is rámutat továbbá, amit Kiriwina benn-
szülötteinek esetében szintén hangsúlyoztunk, hogy
a személytelen értelemben vett, azonosítható vallási
hiteket hitelvárásoknak vagy hitelôírásoknak kell te-
kintenünk, hiszen az igazságuk feltétele kizárólag az,
hogy megfelelnek-e az adott közösségben elfogadott
nem doxasztikus normáknak. Habár a hittartalmak,
amelyeket jellemzô módon faktuálisnak tûnô állítások
fejeznek ki, teljességgel immunisak bármiféle eviden-
ciára, a legkevésbé sem immunisak a vallási gyakorlat
változásaira. A vallási gyakorlatok – nyilván nem vé-
letlenül – rendkívül ritkán változnak. Ám ha valami,
akkor ez a változás (beleértve az egyházi közösségek
differenciálódását és egyéb drámai társadalmi folya-
matokat), ami módosíthat a megfelelô hittételek tar-
talmán.

116
Lehetséges-e hinni nem antropomorf
istenekben?

Ha azonban a személytelen értelemben vett vallási hi-

tek hitelvárások vagy hitelôírások, akkor az adott val-
lási közösség tagjai meg kell hogy feleljenek ezeknek.
Amennyiben föltételezzük, hogy nem puszta kényszer
áll a hátterében annak, hogy emberek vallási közössé-
gekhez kapcsolódnak (ez, ahogyan láthattuk, Aquinói
Tamásnál például alapfeltevés), akkor azt is föl kell
tennünk, hogy a hittartalmakat elfogadásukat követô-
en interiorizálják azért, hogy betölthessék azt a funk-
cionális szerepet, amit a hitektôl elvárunk. Ez viszont
sajátos problémákat vet föl abban az esetben, amikor
olyan vallásról van szó – és a modern vallások jellem-
zôen ilyenek –, amely az istent vagy az isteneket nem
antropomorf módon reprezentálja.
Láttuk, hogy a hitek tudatosíthatósága azt impli-
kálja, hogy a tudatos és nem tudatos hitek azonosak
kell hogy legyenek, valamint láttuk azt is, hogy a hi-
teknek fontos jellemzôje, hogy nem kontextusfüg-
gôek. A nem antropomorf istenek esetében azonban
– márpedig a modern teista vallások jellemzô módon
efféléket reprezentálnak és a modern vallásfilozófiai
vizsgálódások is általában egyetlen, kizárólag tökéle-
tes tulajdonságokkal rendelkezô istenséggel foglalkoz-
nak – úgy tûnik, hogy a rájuk vonatkozó vallási hitek
nem rendelkeznek ezekkel a jellegzetességekkel.
Az Egyesült Államokban és Indiában végzett, nem
antropomorf istenek tulajdonságaihoz kapcsolódó kí-
sérletek azt mutatják, hogy a hívôk valójában min-
dig két, különbözô istenfogalommal rendelkeznek
egy adott nem antropomorf istenség vonatkozásában
(ezek utóbbiak a kísérletek során az egyetlen tökéletes

117
Isten, valamint Brahman, Shiva, Vishnu, és Krishna
voltak). A kísérletek résztvevôi verbálisan azonosíta-
ni tudták azokat a nem antropomorf tulajdonságokat,
amelyekkel a vallásuk felruházza az isteneiket. Ez azt
jelenti, hogy rendelkeztek azzal a teológiailag korrekt
istenfogalommal, ami megfelel az adott vallás hitelvá-
rásainak. Amikor azonban azt a feladatot adták nekik,
hogy olyan narratívákat értelmezzenek, amelyekben
ezek az istenek szerepet játszottak, akkor antropo-
morf módon reprezentálták ezeket az isteneket és ez,
nem pedig az elvárásoknak megfelelô reprezentáció
szolgált alapjául a megfelelô következtetéseiknek.173
A kísérletek célja annak az állításnak az igazolása
volt, hogy az istenekkel kapcsolatos következtetése-
ink alapjául szolgáló intuícióinkat olyan nem tudatos
kognitív korlátok határozzák meg, amelyek az infor-
mációfeldolgozás automatikus, implicit, nem reflektív
szintjét jellemzik. Ennélfogva a magas teológiák nem
antropomorf, tökéletes istenei – habár a velük kapcso-

173  Justin
L. Barrett – Frank Keil: Conceptualizing a Nonnatural
Entity: Anthropomorphism in God Concepts. Cognitive Psycho-
logy, (1996) 31: 219–247. p.; Justin L. Barrett: Cognitive Const-
raints on Hindu Concepts of the Divine. Journal for the Scientific
Study of Religion, Vol. 37, No. 4 (Dec., 1998). Lásd még: Justin
L. Barrett: Theological correctness: cognitive constraint and the
study of religion. Method & Theory in the Study of Religion, 11
(4) (1999) 325–339. p. Hasonló eredményekkel jártak azok a kí-
sérletek, amelyek azt mutatták, hogy az isteni ágencia mindenha-
tóságába vetett vallási hit nem képes fölülírni a saját ágenciánkkal
kapcsolatos mély meggyôzôdésünket. Vö. D. Jason Slone: Why
religions develop free-will problems? In Harvey Whitehouse – Ro-
bert N. McCauley (eds.): Mind and Religion: Psychological and
Cognitive Foundations of Religiosity. Walnut Creek, 2005, Alta-
Mira Press, 199. p.; valamint D. Jason Slone: Theological Incor-
rectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t. New
York, 2004, Oxford University Press.

118
latos hitelvárásoknak verbálisan képesek megfelelni a
hívek – nem képesek betölteni azt a funkcionális kog-
nitív szerepet, amit az antropomorf ágensek reprezen-
tációja a hétköznapi mûködésünk során betölt.
Ez ugyanakkor – más megközelítésben – ismét an-
nak a megerôsítését jelenti, hogy a hitelvárásoknak
megfelelô, verbálisan kifejezésre juttatott és minden
bizonnyal ôszintének érzett és gondolt vallási hitek
valójában nem hitek abban az értelemben, ahogyan
a hétköznapi hiteinkrôl beszéltünk. A vallási hitnek
ugyanis – ha hétköznapi értelemben vett hit volna –
tudatosíthatónak kellene lennie akkor is, amikor olyan
narratívák értelmezésérôl van szó, amelyekben szere-
pel az adott istenség. Nem volna továbbá lehetséges
az sem, hogy két különbözô kontextusban (egyrészt
akkor, amikor a nem antropomorf isten tulajdonságai-
val kapcsolatos elvárásokról kell számot adni, másrészt
pedig akkor, amikor olyan narratívát kell értelmezni,
amelyben az adott istenség szerepel) a kontextus függ-
vényében változzék az adott vallási hit. Ezek a jelleg-
zetességei nem felelnek meg a vallási hittel kapcsola-
tos alapvetô elvárásoknak sem. Ismét Aquinói Tamás:
„…a hit mentális aktusát szilárd kapcsolódás jellemzi
valamely alternatívához, és ebben a tekintetben a hívô
megegyezik azzal az emberrel, aki tudással rendelke-
zik vagy megért valamit.”174

174  Aquinói Tamás, Summa theologiae II-IIae, 2. 1. „...actus iste

qui est credere habet firmam adhaesionem ad unam partem, in

quo convenit credens cum sciente et intelligente, et tamen eius
cognitio non est perfecta per manifestam visionem, in quo conve-
nit cum dubitante, suspicante et opinante.” „...a hit mentális aktu-
sát szilárd kapcsolódás jellemzi valamely alternatívához, és ebben
a tekintetben a hívô megegyezik azzal az emberrel, aki tudással
rendelkezik vagy megért valamit. A hívô megismerését azonban

119
Mi a vallási hit?

Ha a fönti elemzés helytálló, akkor David Hume-nak

igaza van: a vallási hit – még ha ezzel kapcsolatban lé-
teznek is vallási elvárások – aligha közelíti meg, bármi-
lyen mértékben, azt a szilárd hitet és meggyôzôdést,
ami a mindennapi életünkkel kapcsolatos ügyekben
vezérel bennünket.
A személytelen értelemben vett vallási hiteket
ugyanis, ha egyáltalán azonosíthatóak, hitelvárásoknak
vagy hitelôírásoknak kell tekintenünk. Az egyéni val-
lási hitekre pedig nem jellemzô az, ami a hétköznapi
hiteinket szilárd hitté és meggyôzôdéssé teszi, hogy
ti. tudatosíthatók, tartósak, kontextusfüggetlenek, az
igazságra irányulnak, evidencián alapulnak, és nem a
szabad döntésünktôl függnek. Mindebbôl az követke-
zik, hogy a vallási hitek nem tölthetik be azt a funkcio-
nális szerepet, amit a hétköznapi hiteink betöltenek a
cselekvéseink irányításában.
A korábbi kérdés még egyszer: van egyáltalán ér-
telme hitnek nevezni a vallási hiteket, ha ilyen mér-
tékben eltérnek attól a hétköznapi mentális attitû-
dünktôl, amelyet tulajdonképpeni értelemben hitnek
nevezünk? Nem félrevezetô azt sugallni a szóhaszná-
lattal, hogy a hétköznapi hiteink jellegzetességei állnak
a vallási hitekre is? A nyelvi tradíció azon alapul, hogy
– amennyiben egyáltalán használják a kifejezést175 – ez

nem tökéletesíti olyan belátás, amely nyilvánvalóvá teszi a dolgot,

és ebben megegyezik azzal az emberrel, akinek kétségei vannak,
sejt valamit és vélekedik valamirôl.”
175  A korábbiakban láthattuk, hogy a „hit” fogalmának nem uni-

verzális használata része volt a vallás fogalom univerzális használa-

tát illetô kritikának. A „hit” fogalom használatával kapcsolatos ant-

120
minden esetben hitszerû mentális attitûdökre, vagy
legalábbis az ezekkel kapcsolatos erôs elvárásokra utal.
Vannak, akik úgy gondolják, hogy a vallási hitek ese-
tében hit helyett sokkal inkább helyénvaló a hitbe ve-
tett hitrôl („belief in belief ”) beszélni, mivel a vallás
tömeges önmegtévesztés: a vallásos emberek meggyô-
zik magukat arról, hogy vallási hitekkel rendelkeznek.
Hisznek abban, hogy hiteik vannak, ez utóbbiak azon-
ban valójában nem hitek.176 A vallásos emberek – mint
valami szerepjátékban – hitelt adnak annak, amiben
hinni szeretnének (ezeket célszerû máshogyan hív-
ni, pl: „credences”), de a „hitük” csak meghatározott
kontextusokban mûködik, nem tölti be azt a funkcio-
nális szerepet, amit a faktuális hiteink egyébként be-
töltenek és érzéketlen az evidenciára. A vallási hit és
azzal összekapcsolódó viselkedés ki/be kapcsolható,
hasonlóan ahhoz, ahogyan a gyerekeknél – akik soha-
sem tévesztik össze a valóságot a játékkal – a szerep-
játék mûködik. 177 Az a nyilvánvaló tény továbbá, hogy
a vallási hit érzéketlen az evidenciára, ismét csak azt
implikálja, hogy az emberek a vallási hiteiket nem hét-
köznapi hitekként kezelik, ez utóbbiak ugyanis racio-
nálisak abban az értelemben, amit korábban említet-
tünk.
Mások ezzel szemben úgy látják, hogy – a vallási
hitekkel kapcsolatban rendelkezésünkre álló elsöprô
mennyiségû adatot figyelembe véve – semmi okunk
kétségbe vonni azoknak a vallási hiteknek a funkcio-

ropológiai problémákhoz lásd még: Maurice Bloch: Are Religious

Beliefs Counter-Intuitive? In Maurice Bloch: op. cit. 107–108. p.
176  Daniel C. Dennett: Breaking the Spell: Religion as a Natu-

ral Phenomenon. New York, 2006, Penguin Books, 200. skk.

177  Neil Van Leeuwen: „Religious credence is not factual be-

lief ”, Cognition, 133 (2014), 698–715. p.

121
nális szerepét, amelyekrôl a hívôk beszámolnak. Mi-
ért imádkoznak, ha nem reménykednek ténylegesen
abban, hogy az imáik meghallgatásra találnak? Miért
özönlenek Lourdes-ba, ha nem bíznak abban, hogy ez
gyógyírral szolgálhat a betegségükre? Miért keresnek
empirikus bizonyítékokat a vallási hitükre?
És egyáltalában: miért vállalnak tényleges és súlyos
társadalmi és egyéni költségeket a vallás érdekében,
ha az puszta fikció és a vallási hitek puszta szerepjáték
részei? Azok, akik bibliai alapon néhány ezer évesnek
hiszik a Földet, kreacionista múzeumokat építenek,
könyveket, valamint tanulmányokat publikálnak az ál-
lításaik alátámasztására. Azok, akik megtagadják az or-
vosi segítségnyújtást a beteg gyermeküktôl és inkább
imádkoznak a felépüléséért, nyilvánvalóan ténylege-
sen hisznek az isteni hatóképességben és ennek meg-
felelôen cselekszenek. Azok a – magukat mártíroknak
tekintô – terroristák, akik öngyilkos merényletet kö-
vetnek el, ezt nem csupán eljátsszák, hanem tényle-
gesen meg is teszik, mégpedig abban a szilárd hitben,
hogy létezik a túlvilág és ott megfelelô jutalomban ré-
szesülnek majd a mártíromságukért. 178
Az a tény továbbá, hogy a vallási hit meghatározat-
lan és zavaros, nem jelenti azt, hogy ne szolgálhatna
további következtetések, tervek és cselekvések alap-
jául. A hétköznapi hiteink egy része is meghatározat-
lan és zavaros. Vegyük például azokat, amelyek olyan
orvosi vagy egyéb tudományos állításokra vonatkoz-

178  Maarten Boudry – Jerry Coyne: Disbelief in belief: On the

cognitive status of supernatural beliefs. Philosophical Psychology,

(2016); valamint Maarten Boudry – Jerry Coyne (2016): „Fakers,
fanatics, and false dilemmas: Reply to Van Leeuwen”, Philosophi-
cal Psychology.

122
nak, amiket igaznak tartunk, de nem értünk, ám még-
is ezeknek megfelelôen cselekszünk. Számtalan efféle
hittel rendelkezünk, és ha mindegyiknek az esetében
tudásra és bizonyosságra törekednénk, az lehetetlenné
tenné a hétköznapi mûködésünket.179 A deferencia,
valamilyen autoritásnak az engedelmes, tiszteletteljes
elfogadása általában jellemzi az emberi viselkedést
és – ennek megfelelôen – nem csupán a vallási, ha-
nem a hétköznapi cselekvéseknek is az alapjául szol-
gál.180 Azok a homályos reprezentációk továbbá, ame-
lyek olyasvalamikre vonatkoznak, amiket nem értünk
tökéletesen, a késôbbi megértés alapját képezhetik,
amennyiben meghatározhatják a lehetséges értelme-
zések körét („szemi-propozicionális reprezentációk”,
„reflektív hitek”).181
Mit lehet válaszolni ezekre az ellenvetésekre?

179  Ez régi érv, megtalálható például Aquinói Tamásnál is: „Ter-

tia responsio est quia, si homo nollet credere nisi ea que cognosce-
ret certe, non posset uiuere in hoc mundo. Quomodo ergo posset
aliquis uiuere nisi crederet se alicui?” Szerinte végsô soron az Is-
tennek kell hinnünk minden olyan kérdés esetén, amellyel kap-
csolatban nem rendelkezhetünk tökéletes tudással. Vö. Nicholas
Ayo (ed.): The Sermon-Conferences of St. Thomas Aquinas on the
Apostles Creed. Eugene, Oregon, 2005, Wipf & Stock Publishers
(Previously published by University of Notre Dame Press, 1988)
22. p. És megtalálható az újabb vallásfilozófiai irodalomban is.
180  Maurice Bloch: Ritual and Deference. In Maurice Bloch:

Essays on cultural transmission. (London School of Economics

monographs on social anthropology), Oxford – New York, 2005,
Berg, 126–129. p.
181  Dan Sperber: Apparently Irrational Beliefs. In Martin Hol-

lis – Steven Lukes (eds.): Rationality and Relativism. Cambridge,

Mass. 1982, MIT Press, 169–171. p.; Dan Sperber: Explaining
Culture: A Naturalistic Approach. 1996, 88. p.

123
 Azt gondolom, hogy a válasz Malinowski bennszü-
lötteinek az egészséges rituális viselkedésében rejlik.182
Ahogyan a Trobriand-szigetek lakóinál, a fenti esetek-
ben sem az a kérdés, hogy mi a tartalma a vallási cse-
lekvéssel együtt járó hiteknek, ha ezek azonosíthatók
egyáltalán. De nem is az, hogy azokhoz az elkerülhetet-
lenül faktuálisnak tûnô állításokhoz, amelyekkel ezeket
maguk a rituálék végrehajtói vagy az ôket megfigyelôk
kifejezik, milyen mértékû elkötelezettség társul. A hi-
tek tartalma – a vallási reprezentációk korlátait jelentô
feltételek mellett, amelyekrôl hamarosan írni fogok –
bármi lehet. Ezt korábban már láthattuk. Az elkötele-
zettség mértéke is széles skálán mozoghat, ahogyan ez a
hétköznapi hívek és a személyes vallási meggyôzôdésük
rendíthetetlenségét költséges jelzésekkel kinyilvánító
hívek esetében nyilvánvaló.
A valódi kérdés megítélésem szerint az, hogy a
vallásos emberek mit gondolnak arról, vajon a vallá-
si hiteik helyettesíthetik-e a hétköznapi hiteiket és
irányíthatják-e az ezeken alapuló cselekvéseket ak-
kor, amikor valamilyen hétköznapi célt el szeretné-
nek érni. A Trobriand-szigetek bennszülöttei elenged-
hetetlennek tartják a rituálékat bizonyos hétköznapi
tevékenységek esetén, de egyetlen esetben sem gon-
dolják azt, hogy a rituálé egésze vagy annak valamely
eleme önmagában elegendô volna ahhoz, hogy a min-
dennapi feladatok megoldásával kapcsolatos céljaik
megvalósuljanak. A rituáléik és a rituálékkal összekap-
csolt hiteik nem írják felül azt, amirôl – hétköznapi
értelemben – meg vannak gyôzôdve, vagyis azokat a

182  Amit természetesen csupán példának használtam. A rituális

viselkedésnek azok a jellegzetességei, amelyeket Malinowski leírt,

ahogyan láthattuk is, általánosan jellemzôek.

124
szilárd hiteket, amelyek a mindennapi cselekvésüket
vezérlik.183
Ha így nézzük a dolgot, akkor a vallási hitekkel ren-
delkezô vs. vallási hitekkel nem rendelkezô („vallásos”
– „nem vallásos”) különbség veszít a jelentôségébôl.
Valójában ugyanis az számít, hogy mi az a funkcionális
szerep, amit a vallásos emberek ténylegesen (és nem
pusztán a verbális hitrituálé részeként) a vallási hiteik-
nek tulajdonítanak.184 Ha a vallási hiteik felülírják a
hétköznapi hiteiket, s következésképpen a hívek tény-
legesen megváltoztatják a cselekvéseknek azt a sorát,
ami megfelel a hétköznapi célracionális cselekvéssel
kapcsolatos elvárásainknak, az alapvetôen eltérô meg-
ítélés alá esik, mint ha a rituáléikat pusztán csak ös�-
szekapcsolják – mint a Trobriand-szigetek bennszülöt-
tei – a hétköznapi cselekedeteikkel. A vallási hiteket,
bármi jellemezze is egy adott kulturális kontextusban
ezeket, úgy tûnik, hogy egyáltalán nem lehet konver-
tibilisnek tekinteni a hétköznapi hitekkel.

183  Hangsúlyozni szeretném, hogy itt nem a vallási hitek kom-

partmentizálásáról beszélek. Abból, hogy a hitek és a rituális
cselekvések – a bennszülött vallásokra jellemzô módon – nem
kompartmentizáltak, nem következik az, hogy a hétköznapi és a
vallási hitek összekeverednének. A „kompartmentizáció” fogalmá-
hoz lásd: Karel Dobbelaere: Secularization: An Analysis at Three
Levels. Peter Lang, 2002.
184  Az, amit én itt verbális hitrituálénak hívok, amennyiben lé-

tezik egy adott vallásban, a vallási hitet paradox módon a bölcses-

ség feltételévé teszi. Lásd az elôbb idézett Aquinói Tamás-szöveg
folytatását: „Et ideo necessarium est quod homo credat alicui de
hiis que non potest perfecte scire per se; et nulli est credendum
nisi Deo. Et ideo illi qui non credunt dictis fidei non sunt sapien-
tes sed stulti…”. Nicholas Ayo (ed.): The Sermon-Conferences of
St. Thomas Aquinas on the Apostles Creed. Eugene, Oregon, 2005,
Wipf & Stock Publishers (Previously published by University of
Notre Dame Press, 1988), 22. p.

125
 Ez természetesen kizárólag azokra a vallási hitek-
re érvényes, amelyek nem írhatók le minden további
nélkül ugyanabban a formában hétköznapi hitekként
is a megfelelô vallási reprezentáció elhagyásával.185
„Az emberölés rossz dolog”: ez ugyanaz a hit abban az
esetben is, ha azt gondoljuk, hogy isteni sugalmazáson
vagy isteni parancsolaton alapul, és ezért tartjuk igaz-
nak, meg akkor is, ha semmi ilyesmit sem gondolunk,
viszont igaznak tartjuk.
Az „alapvetôen eltérô megítélés” sok esetben pszi-
chiátriai vagy büntetôjogi megítélést jelent. A vallá-
si és a hétköznapi hitek fölcserélése, még ha nem is
jár mások testi és lelki épségének veszélyeztetésével,
akkor is nyilvánvalóan abszurd és komikus. Mint pél-
dául a férjének holttestét a feltámadás reményében a
lakásában ôrizgetô nô esete: „Normális életet éltünk.
Tiszta emberek voltunk. Nem fogjuk még egyszer ezt
tenni, a hitem azonban nem rendült meg” – mondta
a nô bíróság elôtt, miután a seriff feljelentést tett és
elszállították az oszladozó holttestet.186

185  Nem látom be, hogy érdemes volna túl sokat vitatkozni

azon, hogy mi az, ami nem írható le minden további nélkül ugyan-
abban a formában hétköznapi hitként. Szerintem ez minden egyes
esetben magától értetôdô. Ezek például nyilvánvalóan ilyenek: „a
halottak föl fognak támadni”; „az (ilyen és ilyen leírás alatt vett)
Isten által teremtett Föld hatezer éves”; „az (ilyen és ilyen leírás
alatt vett) Isten bármikor fölfüggesztheti a természeti okság ha-
tályos rendjét”; „létezik olyan, hogy paradicsom, és ott meztelen
nôk vannak és ha fölrobbantod magad, meg fogod kapni ôket”; stb.
186  Vö. Private Eye, No. 1384, 23 January – 5 Feb 2015, p.

22., a hivatkozás alapja: The Hamilton Spectator, 2/12/14, Spot-

ter: Ralph Smith.

126
 Az orvosi segítségnyújtást a beteg gyermeküktôl
megtagadók, vagy a magukat mártírnak tekintô ön-
gyilkos merénylôk esetében pedig egyáltalán nem val-
lási, hanem teljes egészében pszichiátriai és büntetô-
jogi problémáról van szó.. A vallási cselekvés ugyanis
az lenne, hogy a szülô imádkozik a gyermeke fölépü-
léséért, miután beadta neki a megfelelô gyógyszert.
A vallási antagonista pedig – mondjuk – átkot szórna
az ellenfelére, vagy fohászkodnék, hogy térjen jobb
belátásra, vagy mindkettô, vagy bármi ehhez hasonló.
Mindebbôl természetesen nem következik az, hogy
mindazok, akik a vallási rituáléikat egyszerûen csak
összekapcsolják a hétköznapi cselekedeteikkel, ne
vennék legalább olyan komolyan az elôbbieket és az
ezekhez tartozó hiteket, mint az utóbbiakat. Éppen
ellenkezôleg. A vallási hitekkel kapcsolatos rituáléhoz
lényegileg hozzátartozik, hogy ezeket a hiteket ko-
molyan kell venni.187 Az azonban nem tartozik hozzá,
hogy ezeket konvertibilisnek kell tekinteni a hétköz-
napi hiteinkkel. Éppen azért, mert nem konvertibi-
lisek, lehetségesek olyan helyzetek, amelyekben a
hívôk meg kívánják mutatni, hogy a vallási hiteik leg-
alább olyan fontosak, vagy még fontosabbak is, mint
a hétköznapi hitek. Ennek érdekében olyan költséges
jelzéseket adnak, amelyek megfelelôképpen jelzik a
személyes elkötelezettségüket egy adott vallási cso-
port mellett.188 Ez azonban – és ezt feltétlenül szük-

187  És természetesen magát a rituálét is. Ebbôl viszont nem kö-

vetkezik az, hogy minden rituálé megkövetelné a résztvevôk ko-
molyságát a rituálé folyamán.
188  Miért vállalják vallásos emberek inkább a halált, mintsem

hogy megtagadják a hitüket? Nos, ez utóbbira azt lehet mondani,

hogy éppen azért vállalják vallásos emberek inkább a halált, mint-
sem hogy megtagadják a hitüket, mert nyilvánvalóan nem hétköz-

127
séges ismét hangsúlyozni, mert komoly és széles körû
félreértések származnak belôle – nem azonos a vallási
és a hétköznapi hitek fölcserélésével.

napi hitekrôl van szó. Senki sem vállalná a halált azért, mert igaz-
nak tartja azt az állítást, hogy „a fákon levelek nônek”, és minden
további nélkül tagadná az igazságát, ha halállal fenyegetnék meg.
Vö. Daniel C. Dennett: Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon. New York, 2006, Penguin Books, 231. p.; Neil Van
Leeuwen: Religious credence is not factual belief. Cognition, 133
(2014), 708–709. p.

128
A vallási reprezentáció
szerkezete

A vallási hitek tartalma mindaz, amit a rituálé jelen-

tésének tekintenek, valamint mindaz, amirôl azt gon-
dolják, hogy ez utóbbiból következik. Ez – ahogyan
láthattuk – abban az értelemben bármi lehet, hogy a
vallási hitek esetében nem beszélhetünk doxasztikus
normativitásról, a rituálék pedig aluldeterminálják a
jelentést. A vallási reprezentáció formái ennek meg-
felelôen rendkívül változatosak, az eltérô példányok
pedig számbavehetetlenek.189 Vallási reprezentációk
lehetnek animált élettelen fizikai objektumok, bele-
értve sajátos funkcióval fölruházott artefaktumokat,
aztán meghökkentô tulajdonságokkal rendelkezô élô-

189  A vallási reprezentáció kifejezést magától értetôdô termé-

szetességgel használtam eddig ebben a könyvben. Ezt követôen is

így fogok tenni. Minden ilyen esetben olyasvalaminek az – alap-
vetôen – nyelvi vagy vizuális megjelenítésérôl van szó, amirôl azt
gondolhatjuk, hogy – ha lenne a világnak tökéletes fizikai leírása –
akkor ennek a leírásnak a szempontjából fölösleges volna. A kon-
textus függvényében idônként a „vallási fogalom” kifejezést is
használni fogom. Egy adott fogalom különbözô propozíciók eleme
lehet, de – szemben a propozíciókkal – nem lehet sem igaz, sem
pedig hamis. A reprezentáció fogalma mindazonáltal rendkívül
gazdag, beleértve a technikai terminusként történô használatait.
A reprezentáció fogalmának részletes elemzéséhez a megismerés-
tudományban lásd Pléh Csaba: Bevezetés a megismeréstudomány-
ba (5. és 6. elôadás), Budapest, 1998, Typotex.

129
lények (szellemek, lelkek és hozzájuk hasonló valamik,
ezek közé értve az isteneket is), valamint az iszlám, a
judaizmus és a kereszténység Istene is, ti. az egyetlen,
kizárólag tökéletes tulajdonságokkal rendelkezô Is-
ten.190 És mindezek kombinációi is, ahogyan arra már
láthattunk példákat.191
Azt is láthattuk, hogy amennyiben a vallási hitek
hitelvárásokként vagy hitelôírásokként jelennek meg
annak következtében, hogy az ortodox formájukat
egy adott vallási közösségben rögzítik, akkor a rituá-
léknak tulajdonított, a tradicionális gyakorlat bevett
értelmezésével azonos jelentés lesz az alapja a továb-

190  Azzal a kérdéssel nem foglalkozom, hogy a filozófusok és

teológusok tökéletes istene, valamint az említett három vallás

szent szövegeiben megjelenô reprezentációk hogyan viszonyulnak
egymáshoz. Azzal sem, hogy az „Isten” vajon tulajdonnév-e vagy
köznév, s következésképpen helyénvaló-e nagy kezdôbetûvel írni,
vagy sem. A modern vallásfilozófiában az Isten alatt általában az
abszolút tökéletes lényt szokták érteni, és általában nagy betûvel
szokták írni azt a kifejezést, amely referál rá. Vegyük úgy, hogy ha
megfelel a hagyománynak, akkor ez így helyes.
191  A fentiek jellegzetes reprezentációtípusok, de azt, hogy bár-

mi vallási reprezentáció lehet, szó szerint kell érteni. A bibliai exe-

gézis egyik alapgondolata például az, hogy a szentírásban a szöveg
referáló kifejezései által jelzett dolgok maguk is jelek. Ez sokszor
a hétköznapi vallási gyakorlatban is így van. Vallási reprezentáció
lehet néhány darabka száraz kenyér is, ha arról például azt gon-
dolják, hogy kapcsolatban áll valamilyen vallási tevékenységgel.
A Beatrice de Lagleize elleni inkvizíciós eljárás során (1320 nya-
ra) a táskájában talált száraz kenyérdarabok, amelyekrôl Jacques
Fournier inkvizítor, a késôbbi XII. Benedek pápa azt gondolhatta,
hogy korábban kathar perfektek szentelték meg, „csaknem konk-
luzív” bizonyítéknak számítottak arra, hogy Beatrice érintett lehet
a kathar eretnekségben. Fôként, mivel nem beszélt ezekrôl a nála
talált tárgyak funkciójával kapcsolatos vallomásában. Vö. René
Weis: The Yellow Cross: The Story of the Last Cathars 1290–1329.
London, 2001, Penguin Books, 4–7. p.

130
bi (személytelen értelemben vett) hiteknek.192 Ezek
kontingens kulturális korlátok, amelyeknek vagy meg-
felelnek az adott vallási közösség híveinek személyes
hitei, vagy nem.193
Vajon léteznek-e a vallási reprezentációk esetén
egyéb korlátok is? És ha igen, mik ezek?
Ez a kérdés a vallással kapcsolatos alapvetô evo-
lúciós problémára keresi a választ. Vallási jelenségek
évezredek óta jelen vannak minden általunk ismert
emberi kultúrában, és bár a vallási hagyományok sok
tekintetben különböznek egymástól (ahogyan a vallás-
definíciókkal kapcsolatos nehézségekkel összefüggés-
ben láthattuk), a vallási reprezentációk és a rituálék
jellemzôi visszatérôek és morfológiailag hasonlóak.
Miután valószínûtlen, hogy ez utóbbi sztochasztikus
folyamatok következménye volna, ezért vagy struktu-
rális, vagy pedig funkcionális oka van.194

192  Ez utóbbira láthattunk példát Aquinói Tamásnál.

193  Ennek a kiderítése nem egyszerû feladat. A pszeudo-apos-
tolokkal szembeni inkvizíciós eljárással kapcsolatban Bernardus
Guidonis azt írja, hogy ezek – habár megesküsznek rá, hogy az
igazat fogják vallani – olyan sok rejtett értelmû kifejezést használ-
nak, úgy köntörfalaznak és hazudoznak, hogy „komoly jártasságra
és kitartásra van szükség az inkvizítor részérôl” ahhoz, hogy „ki-
derítse az igazságot velük szemben” („veritatem contra eos inve-
nire”). „Az igazság velük szemben” az adott esetben az a tényállás,
hogy a hiteik nem felelnek meg a hitelôírásoknak, amivel – úgy
tûnik – az inkvizítor már eleve tisztában van. Bernard Gui: Manuel
de l’inquisiteur. Édité et traduit par G. Mollat (Les classiques de
l’histoire de France au Moyen Age), Tome I. Paris, 1964, Les Bel-
les Lettres, 96. p.
194  Russell Powell – Steve Clarke: Religion as an Evolutionary

Byproduct: A Critique of the Standard Model. The British Jour-

nal for the Philosophy of Science, Volume 63, Issue 3, 1 Septem-
ber 2012, 457–458. p. További lehetôség volna az, írják a szer-
zôk, hogy minden vallásnak egyetlen közös ôse volt, amibôl aztán

131
 Mi ez az ok?
Ezzel kapcsolatban alapvetôen két eltérô megkö-
zelítést szoktak megkülönböztetni egymástól azon az
alapon, hogy vajon a vallásosságot (ti. azt, hogy indivi-
duális emberek és az emberek csoportjai vallással ren-
delkeznek) nem adaptív vagy adaptív jellegû tulajdon-
ságnak tekintik-e.195
Az uralkodó felfogás az (Cognitive Science of Reli-
gion – röviden: CSR), hogy a vallásosság nem adaptív
tulajdonság. Ez az állítás magától értetôdônek tûnik,
ha a vallást összehasonlítjuk például a nyelvhasználat
képességével. A nyelvhasználat képességének a hiánya
az ember esetében nyilvánvalóan kognitív hiányossá-
got jelent. Ugyanez a vallás esetében nem mondható
el, hiszen a kognitív mûködés semmiféle zavara nem
jár együtt azzal, ha valaki nem vallásos.196 A vallás
ugyan univerzális abban az értelemben, hogy az álta-
lunk ismert emberi kultúrák mindegyikében és min-
dig jelen voltak vallási jelenségek, abban az értelem-
ben azonban, mint például a nyelvhasználat képessége
és sok egyéb adaptív jellemzô, nem az.197

a különbözô változatok kialakultak. Még ha így is lenne azonban,

ami valószínûtlen, akkor is szükség volna olyan evolúciós hatásra
(szelekcióra vagy strukturális korlátra), amely ilyen hosszú idôn
keresztül fönntartja a vallást.
195  A kettô között lehetséges köztes megoldás is, például az,

amelyik a vallást „adaptív illúzió”-nak tekinti. Vö. Jesse Bering:

The Belief Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Mea-
ning of Life. New York – London, 2011, Norton.
196  Vö. Joseph Bulbulia: Religious Costs as Adaptations that

Signal Altruistic Intention. Evolution and Cognition, 2004, Vol.

10, No. 1, 20. p. Kontingens módon természetesen együtt járhat,
ennek azonban nincs jelentôsége.
197  Létezik olyan megközelítés is, ami – azon az alapon, hogy

mind a nyelv, mind pedig a vallás „maturationally natural learning

132
 A strukturális korlátok kauzális szerepén alapuló
kognitív megközelítés szerint vallási jelenségek azért
tûnnek fel rendszeresen és elkerülhetetlenül az álta-
lunk ismert emberi kultúrákban és azért rendelkeznek
hasonló morfológiai jellemzôkkel, mert – habár ma-
guk nem adaptívak – mégis univerzális adaptív kog-
nitív struktúrák melléktermékei.198 Ezek az adaptív
kognitív struktúrák olyan kulturálisan invariáns, funk-
cionális, területspecifikus mentális modulok, amelyek
segítségével az emberi elme – ahogyan az emberi test
a szervei segítségével – speciális feladatokat old meg,
mégpedig hatékonyabban, mint ahogyan azt az elmé-
let képviselôi szerint bármilyen területáltalános kog-

biases” – analógnak tekinti ôket. Vö. Tyler S. Greenway – Justin

L. Barrett: Evolutionary Developmental Psychology of Children’s
Religious Beliefs. James R. Liddle – Todd K. Shackelford (eds.):
The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology and Religion.
Oxford, 2016, Oxford University Press.
198  Stephen J. Gould – Richard Lewontin: The Spandrels

of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the

Adaptationist Programme. Proceedings of the Royal Society of
London. Series B, Biological Sciences, Vol. 205, No. 1161, (Sep.
21, 1979), 581–598. p. Az evolúciós melléktermék egy adott or-
ganizmus olyan jellegzetessége, ami ontológiai prioritást élvezô
adaptív struktúrák nem adaptív következménye. Az ilyen jelleg-
zetesség kialakulása nem a természetes szelekció eredménye és
nem növeli az organizmus aktuális rátermettségét. Lásd ehhez
Pléh Csaba: Az evolúciós szemlélet felmerülése, eltûnése s újra
felmerülése a pszichológiában. In Pléh Csaba – Csányi Vilmos
– Bereczkei Tamás (szerk.): Lélek és evolúció: az evolúciós szem-
lélet és a pszichológia, Budapest, 2001, Osiris, 39–42. p. Gould
és Lewontin a metodológiai adaptacionizmus fölötti kritikájának
kritikájához lásd még Daniel C. Dennett: Darwin veszélyes ideája.
Ford. Kampis György és Kavetzky Péter. Budapest, 1998, Typo-
tex, 258–306. p.

133
nitív architektúra tenné.199 A hatékonyság azt impli-
kálja, hogy az emberi elme olyan módon reprezentálja
a valóságot, ami megfelel egy adott feladattípus ered-
ményes végrehajtása követelményének. Ebbôl ugyan-
akkor az következik, hogy az emberi mûködést lehetô-
vé tevô rendszerek nem feltétlenül korrektek, és már
a perceptuális következtetések szintjén torzíthatnak a
hatékony mûködés érdekében.
A kognitív megközelítés képviselôi jellemzô módon
elkötelezettek az emberi elme átfogó (masszív) mo-
dularitása, és ezen belül is a modularitásnak a kompu-
tációs verziója mellett.200 Ennek értelmében a men-
tális modulok olyan területspecifikus komputációs
mechanizmusok, amelyek reprezentációkon hajtanak
végre mûveleteket, velünk születettek (a tulajdonsá-
gaikat jelentôs mértékben genetikai tényezôk határoz-

199  Az emberi elme moduláris felfogásáról, valamint a kogni-

tív nyelvfeldolgozás moduláris és a tudás alapú megközelítéseivel

kapcsolatos problémákról és vitákról lásd: Pléh Csaba – Thuma
Orsolya: A moduláris és a tudás alapú kognitív nyelvfeldolgozás
vitái. In Pléh Csaba (szerk.): Általános Nyelvészeti Tanulmányok
XXV. A kognitív szempont a nyelv pszichológiájában. Budapest,
2013, Akadémiai Kiadó, 47–65. p.
200  Legalábbis az ún. „standard model” képviselôit ez jellemzi

Pascal Boyer szerint. Vö. Pascal Boyer: A Reductionistic Model

of Distinct Modes of Religious Transmission. In Harvey White-
house – Robert N. McCauley (eds.): Mind and Religion: Psycho-
logical and Cognitive Foundations of Religiosity. Walnut Creek,
2005, AltaMira Press, 5. p.; lásd még Justin L. Barrett: Cognitive
Science of Religion Looking Back, Looking Forward. Journal for
the Scientific Study of Religion, 50 (2011) (2) 231. p.: a kognitív
vallástudomány fontos alapállítása (basic tenet) az, hogy az elme
extrakulturális, „tartalomban gazdag” „mentális eszközökkel” ren-
delkezik, ami nyilvánvaló utalás a masszív modularitásra.

134
zák meg) és a természetes szelekció termékei.201 Nem
könnyû megmondani, hogy ez a teoretikus elkötele-
zettség az egyes szerzôk esetében pontosan mit jelent.
Az tûnik a legkézenfekvôbbnek és az jár a legkevesebb
bonyodalommal, ha föltesszük, hogy általában elfo-
gadják – ad minimum – a mentális modulok funkcio-
nális meghatározását: a modulokat azoknak a sajátos
tevékenységeknek a segítségével definiáljuk, amelye-
ket a földolgozandó információn végrehajtanak, és
nem azoknak a szükséges feltételeknek a segítségével,
amelyek a modulok struktúráját határozzák meg.202
A masszív modularitás azt jelenti, hogy nem csupán
azok az input rendszerek modulárisak, amelyeknek a
kimenete lehetôvé teszi az információfeldolgozás köz-
ponti, nem moduláris kognitív folyamatainak a mûkö-
dését, hanem maguk a központi folyamatok is.203 Ez

201  Richard Samuels: Massively modular minds: evolutionary

psychology and cognitive architecture. In Peter Carruthers – And-

rew Chamberlain (eds.): Evolution and the human mind: modula-
rity, language and meta-cognition. Cambridge, 2000, Cambridge
University Press, 19–21. p. A „darwini” komputációs moduloktól
eltérôen a „chomskiánus” modulok reprezentációk rendszereivel
azonosak. Samuels kiemeli, hogy az emberi elme lehet masszívan
moduláris olyan módon is, hogy kizárólag „chomskiánus” modu-
lokból áll és ezeken területáltalános komputációs mechanizmusok
végeznek mûveleteket. A masszív modularitás „darwini” válto-
zata feltételezi, hogy a komputációs, területspecifikus modulok
használják a chomskiánus modulokat. A naiv pszichológiai modul
(„theory of mind”) segítségével például azért vagyunk képesek
mások viselkedésének az elôrejelzésére, mert a mûveletei mentális
állapotokkal kapcsolatos, velünk született ismereteken alapulnak.
202  Clark Barrett – Robert Kurzban: Modularity in cognition:

framing the debate. Psychological Review, 213 (2006), 629. p.

203  Jerry Fodor, a mentális modularitás elmélete kidolgozójának

eredeti koncepciójától eltérôen. Jerry Fodor: The Modularity of

Mind. Cambridge, Mass., 1983, The MIT Press.

135
azért fontos a vallás szempontjából, mert a vallási rep-
rezentációk sajátosságai nem pusztán a perceptuális
rendszerekhez, hanem az információfeldolgozás kon-
ceptuális szintjéhez kapcsolódnak.
Az input rendszerek jellemzô módon információsan
zártak (enkapszuláltak), ami egyrészt csökkenti a me-
móriaigényüket, másrészt pedig korlátozza azoknak a
megerôsítéseknek a számát, amelyek lehetôvé teszik
a specifikus területnek megfelelô objektum gyors per-
ceptuális azonosítását. Az input bemeneti rendszerek
információs enkapszuláltsága a modularitásuk lényegi
eleme.204 A bemeneti modulok mûködése automati-
kus, gyors, tudatosan kontrollálhatatlan (feltétlenref-
lex-szerû) és – miután nem konceptuális – „sekély”
feldolgozás jellemzi. Területspecifikusak, vagyis kizá-
rólag tárgyak, tulajdonságok és folyamatok meghatáro-
zott osztályaival kapcsolatos specializált problémákat
oldanak meg. Nem tanultak, hanem velünk születet-
tek és neurálisan fixáltak (lokalizálhatóak) és ennek
megfelelôen karakterisztikus breakdown patter­nekkel
rendelkeznek.205
Mi jellemezhet ezzel szemben olyan moduláris
rendszereket, amelyek a központi, konceptuális fel-
dolgozást irányítják? És miért kellene egyáltalán azt
gondolunk, hogy léteznek ilyenek?
Annak bizonyítására, hogy az emberi elme masszí-
van moduláris, több érv is létezik. Ezek egyike a kö-

204  Jerry
Fodor: op. cit. 71. p.
205  A felsorolt
jellemzôk nem szükséges és elégséges feltételei a
modularitásnak. Fodor szerint a modularitásnak fokozatai vannak,
és ha egy rendszer moduláris, akkor ez azt jelenti, hogy abban a
mértékben az, ami már az érdeklôdésünkre tarthat számot. Jerry
Fodor: op. cit. 37. p.

136
vetkezô.206 A mai emberi elme a természetes szelek-
ció terméke és a paleolitikumnak az általunk ismerttôl
eltérô környezetében fejlôdött ki. A túlélés és rep-
rodukció érdekében a vadászó-gyûjtögetô ôseinknek
olyan alapvetô adaptációs problémákat kellett megol-
daniuk, amelyek az akkori környezetükkel voltak kap-
csolatosak (kisebb csoportok együttélésével kapcsola-
tos feladatok, a ragadozók elkerülése, élelemszerzés,
párválasztás, szállásszerzés stb.). Mivel az adaptációs
feladatok gyorsabban, hatékonyabban és megbízha-
tóbban oldhatók meg moduláris rendszerek segít-
ségével, mint nem modulárisokéval, a természetes
szelekció a masszív moduláris mentális architektúrát
kellett hogy elônyben részesítse, mégpedig oly mó-
don, hogy az megfeleljen a paleolitikum embere által
megoldandó adaptációs feladatoknak, hiszen – mint
láttuk – az emberi elme a paleolitikum adaptációs fel-
adatainak a megoldására jött létre. Az emberi elme kö-
vetkezésképpen masszív módon moduláris kell hogy
legyen. Ezeknek a moduloknak a rendszere – miután a
komplex adaptív struktúrák létrejötte százezer évek-
ben mérhetô folyamat – a paleolitikumban alakult
ki.207 Miután ezeket a modulokat az emberi faj evo-

206  Ezt, vagy valami ehhez hasonlót jellemzô módon a CSR

képviselôi is elfogadnak. Lásd pl. Ilkka Pyysiäinen: How Religi-
on Works: Towards a New Cognitive Science of Religion, Leiden,
2003, Brill, 197. skk.
207  Lásd például: Leda Cosmides – John Tooby: Evolúciós pszi-

chológia: alapozó kurzus. In Pléh Csaba – Csányi Vilmos – Be-

reczkei Tamás (szerk.): Lélek és evolúció: az evolúciós szemlélet és
a pszichológia. Budapest, 2001, Osiris, 318–322. p.; Leda Cos-
mides – John Tooby: Cognitive adaptations for social exchange.
In Jerome H. Barkow – Leda Cosmides – John Tooby (eds.): The
Adapted Mind. New York, 1992, Oxford University Press, 163–
228. p.; Steven Pinker: Hogyan mûködik az elme? Ford. Csibra

137
lúciós története alakította ki azoknak a feladatoknak
megfelelôen, amelyekkel a faj egyedei szembesültek,
több száz vagy több ezer efféle modul lehetséges.208
A központi, konceptuális feldolgozást irányító mo-
duláris rendszerek területei, habár – a perceptuális
rendszerekhez hasonlóan – ezek is területspecifikusak,
nem feleltethetôk meg az input rendszerek területei-
nek. A fogalmak szintjén reprodukálni a perceptuá-
lis szint területeivel azonos felosztást „funkcionáli-
san önmegsemmisítô” lenne,209 hiszen a perceptuális
moduloknak megfelelô fogalmak nem volnának ös�-
szekapcsolhatóak a reprezentáció egyetlen egységes
rendszerében. Ez régóta ismert probléma, Arisztote-
lész ennek kapcsán vezette be azt a fogalmat, ami ké-
sôbb „közös érzék”-ként („sensus communis”, „com-
mon sense”) ismertek a nyugati gondolkodásban.210

Gergely. Budapest, 2002, Osiris Kiadó, 13–51. p.; Az érv rekonst-

rukciójához, az egyéb érvekhez a masszív modularitás mellett és
az ellenérvekhez lásd Philip Robbins: Modularity of Mind. The
Stanford Encyclopedia of Philosophy. (Winter 2017 Edition), Ed-
ward N. Zalta (ed.) URL = <https://plato.stanford.edu/archi-
ves/win2017/entries/modularity-mind/>.
208  Leda Cosmides – John Tooby: Foreword. In Simon Ba-

ron-Cohen: Mindblindness. Cambridge, MA. 1995, MIT Press,

xiii–xiv. p.
209  Dan Sperber: The modularity of thought and the epide-

miology of representations. In Lawrence A. Hirschfeld – Susan A.

Gelman (eds.): Mapping the Mind: Domain Specificity in Cogni-
tion and Culture. Cambridge, 1994, Cambridge University Press,
41. p.
210  Jerry Fodor: The Modularity of Mind. Cambridge, Mass.,

1983, The MIT Press, 102. p.; Dan Sperber: op. cit., 40. p. Vö.
Arisztotelész: A lélek, III. könyv, 1. fejezet, 425a 27–28.: „Ám az
érzékelés közös tárgyaira valójában – nem járulékos értelemben –
közös érzék vonatkozik.” In Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások.
Steiger Kornél fordítását átdolgozta Brunner Ákos és Bodnár Ist-
ván. Budapest, 2006, Akadémiai Kiadó, (A lélek) 67. p.

138
A konceptuá­lisan területspecifikus, magasabb szintû
mûködést lehetôvé tevô modulok ezért „többé-ke-
vésbé ortogonálisan” viszonyulnak a szintén terület-
specifikus perceptuális bemeneti rendszerekhez, de
– adott esetben – nem csupán ezeknek, hanem egyéb
konceptuális moduloknak az outputját is bemeneti in-
formációként kezelhetik.211 A területspecifikus jelleg
ugyanakkor a konceptuális modulok esetén is azt je-
lenti, hogy a modulok a világ egy meghatározott as-
pektusával összefüggô információkra érzékenyek és
ezek iniciálják a mûködésüket. A mentális modulok
velünk születettek abban az értelemben, hogy a hoz-
zájuk tartozó területtel kapcsolatban ismereteket és
ezek alkalmazását lehetôvé tevô eljárási algoritmuso-
kat hordoznak. A perceptuális rendszerekhez hasonló
automatikus feldolgozás így a konceptuális modulok
szintjén is jelen van.
Ha szemügyre vesszük a vallási reprezentáció alap-
típusait, akkor – a kognitív megközelítés képviselôi
szerint – azt látjuk, hogy ezek minden esetben kap-
csolatban vannak – az adott funkcionális modulok
evolúciós melléktermékeként – olyan területspecifi-
kus, automatikusan mûködô, velünk született mentá-
lis struktúrákkal, amelyeket a természetes szelekció
optimalizált egy meghatározott feladattípus megol-
dására. A vallás szempontjából legfontosabb mentális
modulok az intuitív ontológiánk alapvetô területeihez
kapcsolódnak: intuitív biológia, intuitív fizika és intui-
tív pszichológia.212

211  Dan Sperber: op. cit., 41. p. és 47. p.

212  Deha több száz, vagy több ezer efféle modul van, és a vallás
átszôheti a teljes emberi életet, akkor végsô soron minden egyes
vallási reprezentáció esetén kell hogy legyen legalább egy olyan

139
 Mi jellemzi ezt a kapcsolatot?
Alapvetôen az, amit már említettem, hogy ezek a
reprezentációk és a velük összekapcsolódó rituálék
(azaz: maga a vallás) maguk nem adaptív struktúrák,
hanem a melléktermékei azoknak a strukturális korlá-
toknak, amelyeket a moduláris elme mûködése állít.
Ez magyarázza egyrészt azt, hogy visszatérô módon,
másrészt pedig azt, hogy izomorf struktúrával jelen-
nek meg vallási reprezentációk a különbözô kultúrák-
ban. Azon a funkcionális mentális struktúrán túl, ami
– a puszta létezésénél fogva – fönntartja ezeket, minek
köszönhetik a kulturális sikerességüket?
Ezzel kapcsolatban két eltérô megközelítés létezik.
Az egyik szerint a vallási reprezentációk intuitívak. Azért
maradnak meg könnyen az emlékezetben és terjednek
tovább, mert „ismerôs húrokat pengetnek”.213 A másik
szerint viszont ez azért van így, mert a vallási reprezen-
tációk – habár részben valóban ismerôs húrokat penget-
nek – részben azonban olyan kontraintuitív elemeket
tartalmaznak, amelyek a memorizálhatóságuk és kön�-
nyû közvetíthetôségük miatt ezeket a reprezentáció­kat
a kulturális hagyományozás ideális tárgyává teszik.
Mit jelent az a kognitív megközelítések keretében,
hogy valaminek a reprezentációja intuitív és mit jelent
az, hogy kontraintuitív? Ellentmond egymásnak ez a
két megközelítés?

adaptív mentális modul, ami lehetôvé teszi azt, hogy – a normál

mûködés melléktermékeként – elôálljon az adott reprezentáció.
A fontosabb modulok rövid áttekintéséhez: Lee A. Kirkpatrick:
Toward an Evolutionary Psychology of Religion and Personality.
Journal of Personality, 67: 6, December 1999, 928–930. p.
213  Stewart E. Guthrie: Anthropological Theories of Religion.

In Michael Martin (ed.): The Cambridge Companion to Atheism.

Cambridge, 2007, Cambridge University Press, 291. p.

140
 Azt gondolom, hogy intuitívnak nevezhetjük a kog-
nitív megközelítések kontextusában azokat a repre-
zentációkat, amelyek – ahogyan Dan Sperber írja –
„spontán és nem tudatos perceptuális, valamint
következtetési folyamatok” révén állnak elô.214 Ha az
elme masszívan moduláris, akkor az intuitív reprezen-
tációk megfelelnek annak, ahogyan az elme a velünk
született, területspecifikus modulok automatikus,
gyors és kötelezô információfeldolgozó folyamatai ré-
vén a dolgok, események és tényállások számunkra
közvetlenül hozzáférhetô aspektusait perceptuális és
konceptuális szinten megjeleníti. Ebbôl az következik,
hogy az intuitív reprezentációk függetlenek a minden-
kori kulturális kontextustól, a visszatérô kulturális
mintázatokra viszont magyarázattal szolgálhatnak.215

Intuitív

Ennek megfelelôen a vallási reprezentációt akkor ne-

vezhetjük intuitívnak, magát a vallást pedig olyasmi-
nek, ami az ember számára intuitív reprezentációkon
alapul, ha az emberi gondolkodás olyan sajátosságait je-

214  Dan Sperber: Explaining Culture: A Naturalistic Approach.

Oxford, 1996, Blackwell, 89. p.; Stewart E. Guthrie: Anthropo-
logical Theories of Religion. In Michael Martin (ed.): The Camb-
ridge Companion to Atheism. Cambridge, 2007, Cambridge Uni-
versity Press; valamint Stewart E. Guthrie: Religion Explained?
Some Variants of Cognitive Theory. In Luther H. Martin – Donald
Wiebe (eds.): Religion Explained? The Cognitive Science of Reli-
gion after Twenty-Five Years. 2017, Bloomsbury Academic.
215  Justin L. Barrett: „Coding and Quantifying Counterintui-

tiveness in Religious Concepts: Theoretical and Methodological

Reflections”. Method and Theory in the Study of Religion, 20
(2008) 311. p.

141
leníti meg visszatérô módon és strukturálisan izomorf
formában, ami – evolúciós értelemben – természettôl
fogva (a természeténél fogva) hozzátartozik az ember-
hez és kulturális értelemben kontextusfüggetlen.
A kognitív vallástudomány képviselôi között vannak
olyanok, akik szerint a vallási reprezentációk – még ha
tartalmaznak is kontraintuitív elemeket – alapvetôen
intuitívak. Ezzel összekapcsolódik az a másik állítás,
hogy a vallás – a késôbbiekben látni fogjuk, hogy mi-
lyen értelemben – „természetes” valami.216
A vallás szempontjából a kognitív megközelítések
képviselôi szerint az egyik legfontosabb modul az
ágenciatulajdonítás. Ez a modul hiperszenzitív módon
mûködik, amennyiben túlterjeszkedik azon a sajátos
területen (ti. az ágensek világán), ami azokat az infor-
mációkat tartalmazza, amelyek földolgozása a modul
biológiai funkciója.217 Ennek következtében – a tehe-
tetlen testekétôl jellemzô mozgásától eltérô mozgásuk
vagy egyéb perceptuális sajátosságaik alapján – ambi-
guus jelenségeket hajlamosak vagyunk ágensek mû-

216  Justin L. Barrett – Jonathan A. Lanman: The science of reli-

gious beliefs. Religion, 38 (2008) 110. p.

217  A „sajátos terület” és az „aktuális terület” (proper domain,

actual domain) nagy hatású megkülönböztetéséhez lásd: Dan Sper-

ber: The modularity of thought and the epidemiology of represen-
tations. In Lawrence A. Hirschfeld – Susan A. Gelman (eds.):
Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture.
Cambridge, 1994, Cambridge University Press, 51–52. p.; Dan
Sperber: Mental Modularity and Cultural Diversity. In Harvey
Whitehouse (ed.): The Debated Mind: Evolutionary Psychology
versus Ethnography. Oxford – New York, 2001, Berg, 36–39. p.;
Scott Atran: In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Re-
ligion. Oxford, 2002, Oxford University Press, 60–61. p.

142
ködése eredményének értelmezni.218 Ez a rendszer
– miután velünk született, automatikus, gyors és nem
reflektív – számos téves riasztási reakciót eredmé-
nyez. Következésképpen nem reprezentálja korrekt
módon a világot. A jelentôs számú automatikus azo-
nosítás következtében azonban rendkívül hatékony,
mindenekelôtt azokban a – bizonytalan és kockáza-
tos – helyzetekben, amelyek veszélyekkel és lehetôsé-
gekkel járhatnak.219 A hiperaktív ágensdetektálás kö-
vetkeztében a fizikailag jelen lévô, ám rejtôzködô vagy
álcázott ágensek fölfedezésének esélye növekszik és ez
szelekciós elônyt jelenthet a hiperaktív ágensdetektá-
ló rendszerrel rendelkezô ember számára.

218  „Perception is betting”, idézi többször is Ernst Gombri-

chot Stewart Guthrie (vö. Stewart Elliott Guthrie: Faces In the

Clouds: A New Theory of Religion. New York–Oxford, 1993, Ox-
ford University Press, 42. p.; Stewart Elliott Guthrie: Spiritual
Beings: A Darwinian, Cognitive Account. In The Evolution of Reli-
gion: Studies, Theories, and Critiques, Santa Margarita, CA, 2008,
Collins Foundation Press, 241. p.). Magam legutóbb – a modul
automatikus, gyors és kötelezô jellege következményeként – egy
csicsókát varangyosbékaként azonosítottam a félhomályban. A hi-
perszenzitív ágenciatulajdonításhoz általában lásd Stewart Guth-
rie: A Cognitive Theory of Religion: Current Anthropology, Vol.
21, (Apr., 1980) No. 2.; valamint Stewart Elliott Guthrie: Faces
In the Clouds: A New Theory of Religion. New York – Oxford,
1993, Oxford University Press. Justin L. Barrett „Hypersensitive
Agency Detection Device”-nak (HADD) nevezte el ezt a felté-
telezett mentális modult, és ez az elnevezés azóta is használatban
van. Vö. Justin L. Barrett: Exploring the Natural Foundations of
Religion. Trends in Cognitive Sciences, 4, no. I (2000) 29–34. Ha-
sonló rendszerek természetesen más élôlények esetében is mû-
ködnek.
219  Scott Atran: The Scientific Landscape of Religion Evolu-

tion, Culture, and Cognition. In Philip Clayton (ed.): The Oxford

Handbook of Religion and Science. Oxford, 2008, Oxford Univer-
sity Press, 410–413. p.

143
 A rendszert a kognitív megközelítés képviselôi
szerint olyan jelenségek is mûködésbe hozzák, ame-
lyekre az intuitív fizikai és biológiai ismereteink nem
szolgálnak magyarázattal és amelyeket ennek követ-
keztében ágensek céltudatos mûködése nyomaként
értelmezünk.220 Idetartoznak azok az esetek is, ami-
kor olyan non-random struktúrákat észlelünk, ame-
lyeket hajlamosak vagyunk tervezés eredményének
tekinteni.221 Mindez kiterjeszti az ágenciadetektá-
lást fizikailag jelen nem lévô ágensekre is. További
lényegi elem az elmélet képviselôi szerint, hogy az
ágenciadetektálás aktiválja a naiv pszichológiai mo-
dult, ami lehetôvé teszi mások elméjének a metarep-
rezentációját. Az ágenciatulajdonítás ezért azt is imp-
likálja, hogy mentális attitûdöket: hiteket, vágyakat
és intenciókat tulajdonítunk azoknak a valamiknek,
amiket ágensekként azonosítunk. A legfontosabbak
ágensek az emberi lények, akiknek a viselkedése „oly
mértékben próteuszi”, írja Stuart Guthrie, az elmé-
let egyik legjelentôsebb képviselôje, hogy szinte sem-
mi sem létezik a világunkban, amit valamiféleképpen
ne tekinthetnénk az emberi tevékenységek következ-
ményének.222
Milyen jellemzôik vannak azoknak az ágenseknek,
amelyek – a tehetetlen fizikai testektôl eltérôen – sa-

220  Justin L. Barrett: Why Would Anyone Believe in God? Wal-

nut Creek, CA., 2004, Altamira Press, 31–44. p.

221  Paul Bloom: Religion is natural. Developmental Science, 101

(2007) 150. p.
222  Stewart Elliott Guthrie: Spiritual Beings: A Darwinian,

Cognitive Account. In The Evolution of Religion: Studies, Theo-

ries, and Critiques. Santa Margarita, CA, 2008, Collins Founda-
tion Press, 241. p.

144
ját magukat képesek mozgatni,223 és amelyeknek men-
tális attitûdöket tulajdonítunk annak érdekében, hogy
bejósolhatóvá tegyük a mûködésüket? Mi jellemzi
ezen belül is az emberi ágenseket?
A kognitív megközelítés – legalábbis bizonyos –
képviselôi szerint ezeket a valamiket intuitív és velünk
született módon nem fizikai entitásokként reprezen-
táljuk. Ez azt jelenti, hogy az ágenseket – de legalábbis
az ágensek bizonyos fajtáit, mindenekelôtt az embe-
reket – „született dualistaként” úgy jelenítjük meg,
mint fizikai és egyúttal nem fizikai valamiket.224 A to-
vábbiakban: testtel és lélekkel rendelkezô dolgokat.225
A test és a lélek viselkedését és az organizmus egészé-
ben betöltött szerepét intuitív és velünk született mó-
don különbözônek gondoljuk, és az ezekkel kapcsola-
tos elvárásaink is különböznek. A lélekrôl az elmélet

223  Habár komoly tradíciója van az önmozgatás képessége és az

ágencia összekapcsolásának, az önmozgatás nem szükséges felté-

tele annak, hogy célokat tulajdonítsunk ágenseknek. Vö. Csibra,
G. – Gergely, G. – Bíró, Sz. – Koós, O. – Brockbank, M.: „Goal
attribution without agency cues: the perception of ’pure reason’
in infancy”, Cognition, 72 (1999) 237–267. p.
224  Paul Bloom: Descartes’ Baby: How the Science of Child

Development Explains What Makes Us Human. London, 2004,

Arrow Books: „Babies are natural-born dualists”; lásd még: Paul
Bloom: Religion is natural. Developmental Science, 101 (2007)
149. p.
225  A „lélek”, a „szellem” és az „elme” fogalmait mindazonáltal,

úgy tûnik, hajlamosak vagyunk megkülönböztetni a nyugati kultú-

rában és azon kívül is: Rebekah A. Richert – Paul L. Harris: The
Ghost in My Body: Children’s Developing Concept of the Soul.
Journal of Cognition and Culture, 6 (2006) (3-4), 409–427. p.;
Rita Astuti – Paul L. Harris: Understanding Mortality and the
Life of the Ancestors in Rural Madagascar. Cognitive Science, 32
(2008) 713–740. p.; Rebekah A. Richert – Paul L. Harris: Dualism
Revisited Body Vs. Mind Vs. Soul. Journal of Cognition and Cul-
ture, 8 (2008) (1–2), 99–115. p.

145
képviselôi szerint azt gondoljuk, hogy iniciálja azokat
a fizikai mozgásokat, amelyeket a vele összekapcsolt
test végez és akarati aktusok, hitek, vágyak intenci-
ók, valamint egyéb mentális attitûdök tulajdoníthatók
neki. A lélek – a testtel ellentétben – nem észlelhetô.
Nem lehetetlen azonban, hogy a test pusztulását kö-
vetôen tovább létezzen.226
Az ágenciadetektálás és a velünk született dualiz-
mus mellett a teleologikus magyarázatra való általá-
nos hajlam az, ami a vallási reprezentációkat az elmé-
let képviselôi szerint intuitívvá teszi. A teleologikus
megközelítés az ágenciatulajdonítás lényegi eleme, de
túlterjeszkedik ezen. A kisgyermekek „promiszkuus”
módon célokat tulajdonítanak a világ legkülönbözôbb
objektumainak, és ez a természetes beállítottságuk
csupán az oktatás következtében változik meg.227
A teleologikus beállítottságukból következôen a gyer-
mekek „intuitív teisták”.228

226  Vö. pl. Jesse Bering: Intuitive Conceptions of Dead Agents’

Minds: The Natural Foundations of Afterlife Beliefs as Phenome-

nological Boundary. Journal of Cognition and Culture, 2 (2002)
(4), 263–308. p.
227  Deborah Kelemen: Why are rocks pointy? Children’s Pre-

ference For Teleological Explanations of the Natural World. De-

velopmental Psychology, 35, 1999, 1440–1453. p.; Deborah Ke-
lemen: The scope of teleological thinking in preschool children.
Cognition, Volume 70 issue 3 1999, 241–272. p.; Cara DiYan-
ni – Deborah Kelemen: Time to get a new mountain: The role
of function in childrens conceptions of natural kinds. Cognition,
Volume 97 issue 3 2005, 327–335. p.; Deborah Kelemen: Func-
tion, Goals and Intention Children’s Teleological Reasoning About
Objects. Trends in Cognitive Sciences, Volume 3 issue 12 (1999),
461–468. p.
228  Deborah Kelemen: Are Children ’Intuitive Theists’? Reaso-

ning about Purpose and Design in Nature. Psychological Science,

Vol. 15, No. 5 (May, 2004), 295–301. p.

146
 A túlhajtott, elsôsorban az emberi ágenciára érzé-
keny ágenciatulajdonítás, az emberi ágensek dualista
reprezentációjára és a teleologikus magyarázatra való
természetes hajlam magyarázattal szolgál a vallási rep-
rezentációk (és egyáltalán a vallás) olyan alapjellegze-
tességeire, amelyekre már régen fölfigyeltek a nyugati
gondolkodásban. A vallások jellemzô módon antropo-
morfak és animisztikusak.229

229  Stewart Guthrie: A Cognitive Theory of Religion, Current

Anthropology, Vol. 21, (Apr., 1980) No. 2, 181–194. p.; Stewart

Elliott Guthrie: Faces In the Clouds: A New Theory of Religion.
New York – Oxford, 1993, Oxford University Press, valamint
Stewart Elliott Guthrie: Religion as Anthropomorphism: A Cog-
nitive Theory. In James R. Liddle – Todd K. Shackelford (eds.):
The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology and Religion.
Oxford, 2016, Oxford University Press. A magas teológia, kü-
lönösképpen a tökéletes lény teológiája azokat a tulajdonságokat
hangsúlyozza, amelyek megkülönböztetik a végtelen Istent a vé-
ges dolgoktól. A tökéletes Istent mindazonáltal olyan személyként
reprezentálják – a tökéletes tulajdonságaival konzisztensnek gon-
dolt módon –, mint akinek van akarata (mindenható) és gondol-
kodóképessége (mindentudó). A tökéletes lény teológiája szem-
pontjából azonban még ez is veszélyekkel jár. A teljességgel nem
antropomorf isten fogalma ugyanis önmegsemmisítô, ahogyan arra
már Hume is rámutatott: Vö. David Hume: Beszélgetések a ter-
mészetes vallásról. Ford. Harkányi András. Budapest, 2006, Atlan-
tisz, 49. p.: „Az elme, amelynek cselekvései, érzései és ideái nem
különülnek el és nem egymásra következnek, amelyik egészen
egyszerû és teljességgel változtathatatlan, csak olyan elme lehet,
amelyben nincs sem gondolat, sem ész, sem akarat, sem érzés,
sem szeretet, sem gyûlölet, egyszóval amelyik egyáltalában nem
elme. Visszaélünk a kifejezéssel, ha ezzel az elnevezéssel illetjük,
s ugyanezen az alapon akár alak nélküli, ám határolt kiterjedésrôl
vagy összetétel nélküli számról is beszélhetnénk. – Az ég szerel-
mére kérlek mondta Philo –, gondold végig, kiket is szidalmazol.
Az imént lényegében ateistának neveztél minden komoly, ortodox
hittudóst, aki valaha errôl a tárgyról értekezett, s a te mércéid
szerint végül te magad maradsz az egyetlen igaz teista a földön.”
Az antropomorfizmus nem korlátozódik a vallásra, hanem széles

147
 Miután a vallás velünk született kognitív struktú-
rákon alapul, bizonyos – nem specifikus – vallási rep-
rezentációk elfogadása egyfajta „természetes vallás”
alapját alkotja. Ez a „természetes vallás” az elmélet
bizonyos képviselôi szerint a következô „vallási hite-
ket” „támogatja”, vélhetôleg abban az értelemben,
hogy hajlamossá tesz az elfogadásukra: léteznek olyan
természetfölötti lények, amelyek emberfeletti képes-
ségekkel rendelkeznek, bizonyos élô és élettelen ter-
mészeti valamiket természetfölötti lény vagy lények
hoztak létre valamilyen céllal, és az ágensek bizonyos
– általában pszichológiai – tulajdonságai tovább élnek
a test pusztulását követôen.230

Kontraintuitív

Ettôl eltér az a megközelítés, ami a vallási reprezen-

tációkat – javarészt – nem intuitívnek, hanem kontra-
intuitívnek tekinti, és a vallási reprezentáció-típusok
kultúrákon átívelô sikerességét részben ezzel a jelleg-
zetességükkel magyarázza. Habár a két megközelítés
ellentmond egymásnak, és a különbségük valamilyen
mértékben dramatizálható, mégis ugyanazon a kogni-

körben jellemzô. Azzal kapcsolatban, hogy milyen feltételek mel-

lett és miért hajlamosak az emberek az antropomorfizációra lásd:
Nicholas Epley – Adam Waytz – John T. Cacioppo: On seeing hu-
man: A three-factor theory of anthropomorphism. Psychological
Review, 114 (2007) (4), 864–886. p.
230  Tyler S. Greenway – Justin L. Barrett: Evolutionary Deve-

lopmental Psychology of Children’s Religious Beliefs. James R.

Liddle – Todd K. Shackelford (eds.): The Oxford Handbook of
Evolutionary Psychology and Religion. Oxford, 2016, Oxford
University Press.

148
tív és evolúciós pszichológiai teoretikus bázison – az
elme masszív modularitásán – nyugszanak.231
A területspecifikus mentális modulok az adott te-
rülethez tartozónak tekintett dolgok jellegzetességei-
vel és viselkedésével kapcsolatban olyan intuitív fel-
tevéseket tartalmaznak, amelyek a velük kapcsolatos
„mély” következtetések alapjául szolgálnak.232 A vallá-
si reprezentációkat ezen túl – ellentétben a hétközna-
pi, intuitív reprezentációkkal – az jellemzi, hogy olyan
elemeik vannak, amelyek megsértik az adott kategó-

231  A két megközelítés különbségeit hangsúlyozza Stewart E.

Guthrie: Anthropological Theories of Religion. In Michael Martin

(ed.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge, 2007,
Cambridge University Press, 291. p.; valamint Stewart Elliott
Guthrie: Religion as Anthropomorphism: A Cognitive Theory. In
James R. Liddle – Todd K. Shackelford (eds.): The Oxford Hand-
book of Evolutionary Psychology and Religion. Oxford, 2016, Ox-
ford University Press. „Ugyanazon a kognitív és evolúciós pszi-
chológiai teoretikus bázison – az elme masszív modularitásán
– nyugszanak”: vannak, akik hangsúlyozzák ennek a háttérnek a
jelentôségét, pl. Pascal Boyer: A Reductionistic Model of Distinct
Modes of Religious Transmission. In Harvey Whitehouse – Ro-
bert N. McCauley (eds.): Mind and Religion: Psychological and
Cognitive Foundations of Religiosity. Walnut Creek, 2005, Alta-
Mira Press, 5. p.; Justin L. Barrett: Cognitive Science of Religion
Looking Back, Looking Forward. Journal for the Scientific Study of
Religion, 50 (2011) (2), 231. p. Ez mindazonáltal – vélhetôen a
masszív modularitással és az Evolúciós Pszichológiával mint para-
digmával kapcsolatos viták miatt – nem általános.
232  Ezek velünk született, az adott modulhoz kapcsolódó spe-

cifikus elvárások. Vö. Scott Atran: In Gods We Trust: The Evo-

lutionary Landscape of Religion. Oxford, 2002, Oxford Univer-
sity Press, 96. p. A „mély” következtetések fogalmához, amelyek
a spektrum „természetes” végét reprezentálják, szemben a „se-
kély” következtetésekkel, amelyek sokkal nyilvánvalóbb módon
kulturális természetûek lásd: Benjamin Grant Purzycki – Aiyana
K. Willard: MCI theory a critical discussion. Religion, Brain & Be-
havior, (2015), 6–7. p.

149
riával kapcsolatos alapelvárásainkat, ám nem konta-
minálódnak az intuitív ontológiánk alapelvárásaival.233
A kategóriasértésért felelôs információ nem helyette-
síti az adott kategória egyetlen jellemzôjét és nem füg-
geszti fel a rá jellemzô következtetések egyikét sem,
hanem – képletesen szólva – „meglovagolja” ezeket.234
Ez figyelemfelkeltôvé teszi az ilyen reprezentációkat
és relevanciát kölcsönöz nekik, ami hozzájárul ahhoz,
hogy könnyen memorizálhatóak, megôrizhetôek és
továbbadhatóak legyenek. Az ilyen reprezentációk a
pszichológiai rátermettségüknek köszönhetôen a kul-
turális hagyományozás ideális tárgyai lehetnek, és ezzel
„kulturálisan robusztussá” válhatnak.235 A kulturálisan
sikeres vallási reprezentációk az elmélet képviselôi
szerint jellemzô módon csupán kis számú olyan kon-
ceptuális elemet tartalmaznak, amelyek megsértik az
adott területtel kapcsolatban jóval nagyobb számban
elôforduló intuitív elvárásokat. 236 A mérsékelten fû-

233  Pascal Boyer: Functional Origins of Religious Concepts: On-

tological and Strategic Selection in Evolved Minds. The Journal

of the Royal Anthropological Institute, Vol. 6, No. 2 (Jun., 2000),
200. p.
234  Benjamin Grant Purzycki: Cognitive architecture, humor

and counterintuitiveness retention and recall of MCIs. Journal of

Cognition and Culture, 10 (2010), 192. p.
235  Dan Sperber: The modularity of thought and the epide-

miology of representations. In Lawrence A. Hirschfeld – Susan A.

Gelman (eds.): Mapping the Mind: Domain Specificity in Cogni-
tion and Culture. Cambridge, 1994, Cambridge University Press,
55. p. A kognitív rezilienciájuk biztosítja a hosszú távú túlélésüket.
Vö. Scott Atran: In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape
of Religion. Oxford, 2002, Oxford University Press, 105–106. p.
236  A metamorfózisok esetében jellemzô, hogy az átváltozások

egymáshoz ontológiai értelemben közelebbi területek (pl. tudatos

állat és nem tudatos állat) között történnek, mint távoli terüle-
tek között (pl. tudatos állat és absztrakt objektum). Vö. Michael

150
szerezett fogás kulturálisan sikeresebb, mint az, amit
egyáltalán nem, vagy túlságosan is megfûszereznek.237
Az alapjellegzetességeik tekintetében következéskép-
pen azok a kognitív korlátok határozzák meg ôket,
amelyek az adott területspecifikus modul mûködését
jellemzik. A sikeres vallási reprezentációk kontraintui-
tív elemeinek jellemzôen alacsony száma miatt mini-
mális kontraintuitivitásról beszélnek az irodalomban
(a bevett rövidítés: MCI).238
A vallási reprezentációk jellemzô módon a naiv
ontológiánk alapvetô területeivel (a legfontosabbak:
emberi személy, állat, növény, artefaktum, élettelen

H. Kelly – Frank C. Keil: The more things change...: Metamor­

phoses and conceptual development. Cognitive Science, 9 (1985),
403–416. p. Ez azért van így Pascal Boyer szerint, akit a mini-
mális kontraintuitivitás elmélete kidolgozójának tartanak, mert
a sikeres reprezentációk a területspecifikus intuitív elvárásoknak
való megfelelés és a figyelemfelkeltô jelleg ellentétes követelmé-
nyeinek egyidejûleg kell hogy megfeleljenek. Ha – ahogyan Boyer
írja – „két különbözô terület” (vélhetôleg két távoli terület) között
történik az átváltozás, akkor az felfüggeszt minden olyan elvárást,
amely az egyes területekkel kapcsolatos következtetések alapja le-
hetne, és ez nehezen kezelhetôvé teszi az így elôálló reprezentáci-
ót. Vö. Pascal Boyer: The Naturalness of Religious Ideas, Berkeley
– Los Angeles, 1994, University of California Press, 122. p.
237  Scott Atran: The Scientific Landscape of Religion Evolu-

tion, Culture, and Cognition. In Philip Clayton (ed.): The Oxford

Handbook of Religion and Science. Oxford, 2008, Oxford Univer-
sity Press, 419. p.
238  A tökéletes lény teológiája például ezzel szemben maximáli-

san kontraintuitívnek mondható, mivel – föltéve, hogy egyáltalán

személyként reprezentálják, ami általánosnak mondható – számos
intuitív elvárást megsért: mindentudó, mindenható, abszolút jó-
ságos, örökkévaló, de nem az idôben, hanem az idôtôl függetlenül
létezik, ugyanakkor szinte korlátlan hatása van a véges dolgokra
stb. Az abszolút tökéletes lény mindazonáltal nyilvánvaló, hogy
kulturálisan sikeres reprezentáció: erre a problémára a továbbiak-
ban vissza fogok térni.

151
természetes fizikai objektum) kapcsolatosak. Az elvá-
rások megsértése az elvárásokkal kapcsolatos inkong-
ruenciát jelent, és nem egyszerûen azt, hogy egy adott
reprezentáció föltûnô vagy bizarr. A vallási reprezen-
táció kontraintuitív voltából másfelôl nem következik
az, hogy az adott reprezentáció kontextusfüggetlenül
föltûnô vagy meghökkentô lenne.239
A kontraintuitivitás ezért – a fentieknek megfele-
lôen – az elmélet képviselôi szerint a vallás esetében
nem egyszerûen meghökkentôt vagy szokatlant jelent,
hanem olyan terminus technicus, ami minden esetben
a moduláris elme valamelyik területi szintû ontológiai
kategóriájával kapcsolatos elvárás megsértését és ezzel
együtt a nem sérülô elvárások hallgatólagos aktiválá-
sát jelenti. Boyer szerint ennélfogva helyesebb volna
– neologizmussal – „kontraontológiainak” nevezni az
efféle reprezentációkat.240
A kontraintuitív reprezentáció alapsablonja a követ-
kezô:241
1. a megfelelô területre utalom fogalom jelölé-
se (emberi személy, állat, növény, artefaktum,
élettelen természetes fizikai objektum stb.);

239  Teológusok például teljesen természetes módon érvelnek

kontraintuitív reprezentációkat fölhasználva, ez azonban nem te-

szi ezeket a reprezentációkat kevésbé kontraintuitívvá. Vö. Jus-
tin L. Barrett – Melanie A. Nyhof: Spreading Non-natural Con-
cepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory
and Transmission of Cultural Materials. Journal of Cognition and
Culture, 1 (2001) (1), 72. p.
240  Pascal Boyer: Religion Explained: the Evolutionary Origins

of Religious Thought. New York, 2001, Basic Books, 65. p.

241  Pascal Boyer – Charles Ramble: Cognitive Templates For

Religious Concepts: Cross-Cultural Evidence For Recall of Co-

unter-Intuitive Representations. Cognitive Science, 25 (2001)
536–537. p.

152
 2. az intuitív elvárások megsértésének explicit
megjelenítése, ami vagy
2a. a kategórián belüli releváns elvárásokkal kapcso-
latos, vagy
2b. más kategóriával kapcsolatos elvárások átvitelét
jelenti;
3. link a területtel kapcsolatban nem sérülô alapel-
várásokhoz;
4. kultúraspecifikus információk;
5. elnevezés.

A vallásokban leggyakrabban elôforduló két kategó-

riát, az „emberi személy” és az „artefaktum” kategó-
riáját példának véve: a „szellem” fogalma esetében a
megfelelô terület a „személy” kategóriája, ami a ka-
tegórián belüli releváns elvárások tekintetében sé-
rül (2a), amennyiben – bár a szellemek egyebekben
ugyanúgy viselkednek, mint az emberi személyek
(3) – kontraintuitív fizikai tulajdonságaik vannak, pél-
dául át tudnak menni a falon. A szellemeknek kultúra-
specifikus ismertetôjegyeik lehetnek (4), ám ez nem
érinti (1)-(2)-(3)-at. Többféleképpen hívhatják ôket
(5), magyarul például: „szellem”. (2b)-re jó példa a
könnyezô szobor, amely (1) nyilvánvalóan artefaktum
és mindenki annak tartja, még az is, aki aktuálisan látja
könnyezni (3), ám olyan tulajdonságokat jelenít meg,
amelyek más kategóriákra jellemzôek (szomorkodás,
sírás).242
Az alapelvárások („mély” következtetések) területi
szintû megsértését tartalmazó minimálisan kontrain-

242  Az „emberi személy” és az „artefaktum”, mint a vallásokban

leggyakrabban elôforduló két kategória: Pascal Boyer – Charles

Ramble: op. cit. 539. p.

153
tuitív reprezentációk Boyer szerint megközelítik azt,
amit memóriaoptimumnak, a kulturális hagyomá-
nyozás szempontjából pedig „kognitív optimumnak”
tekinthetünk, mivel mind a standard, mind pedig a
bizarr asszociációknál könnyebben idézhetôk föl és
megbízhatóbb módon adhatók tovább.243 A vallási

243  Pascal Boyer – Charles Ramble: op. cit. 536–537. p.; vala-

mint Pascal Boyer: Cognitive Predispositions and Cultural Trans-

mission. In Pascal Boyer – James V. Wertsch (eds.): Memory in
Mind and Culture. Cambridge, 2009, Cambridge University
Press, 294. p. Boyer és Ramble úgy találták, hogy a kategórián
belüli releváns elvárások megsértése könnyebben fölidézhetô az
artefaktumok, mint az emberi személyek esetén, és általában
könnyebben fölidézhetô, mint a kategóriatranszfer. Barrett és
Nyhof amerikai indián népmeséken alapuló kutatása megerôsítet-
te, hogy a minimálisan kontraintuitív fogalmak (a szóhasználatuk-
ban: „elvárás-inkongruens” fogalmak) könnyebben fölidézhetôk,
mint az intuitívek: Justin L. Barrett – Melanie A. Nyhof: op. cit.
69–100. p. Anders Lisdorfnak a római prodigiumok („csodaje-
lek”) följegyzésével kapcsolatos kutatása továbbá megerôsítette
azt a föltevést, hogy a kontraintuitív fogalmak könnyebben föl-
idézhetôk, mint a bizarr fogalmak, ez utóbbiak pedig könnyeb-
ben, mint az intuitív fogalmak. Vö. Anders Lisdorf: The spread of
non-natural concepts. Journal of Cognition and Culture, 4 (2004)
151–173. p. Azt az elvárást azonban nem erôsítette meg, hogy az
intuitív pszichológiánkkal kapcsolatos alsablon, ami – ahogyan lát-
hattuk – a vallás szociális aspektusainak tekintetében kiemelkedô
jelentôséggel bír, könnyebben fölidézhetô, mint egyéb alsablonok.
A minimálisan kontraintuitív reprezentációkkal kapcsolatos kísér-
letek eredményei vegyesek voltak. A már említetteken túl, ame-
lyek a minimálisan kontraintuitív reprezentációk az intuitívakénál
könnyebb felidézhetôségére utaltak, más kísérletek során azt talál-
ták, hogy – normál körülmények között és egyhetes felidézési pe-
riódussal – az intuitív reprezentációk könnyebben elôhívhatók vol-
tak, mint – sorrendben – a bizarr, a minimálisan kontraintuitív és
végül a maximálisan kontraintuitív reprezentációk. A minimálisan
kontraintuitív reprezentációk abszolút értelemben vett felidézhe-
tôsége következésképpen gyengébbnek bizonyult, mint az intuití-
vaké. Vö. Ara Norenzayan – Scott Atran: Cognitive and Emotional

154
reprezentációk figyelemfelkeltô jellege és az a gazdag
következtetési potenciál, amit hordoznak, annak el-
lenére járul hozzá a kulturális sikerességükhöz, hogy
ezeknek a reprezentációknak a megszerzése, megtar-
tása és továbbadása nem növeli a hordozóik (a vallásos
individuumok) rátermettségét.
Ennek ellentmondani látszik, és – ahogyan látni fog-
juk – többek szerint ténylegesen ellentmond az, hogy
a vallások számára az összes lehetséges kontraintuitív
alsablon közül az a legfontosabb, amelyik az intui-
tív pszichológiánkkal kapcsolatos. A vallások gyakran
reprezentálnak természetfölötti ágenseket és ezek a

Processes in the Cultural Transmission of Natural and Nonnatural

Beliefs. In Schaller, M. – Crandall, C. S. (eds.): The Psychological
Foundations of Culture. Mahwah, NJ., 2004, Lawrence Erlbaum,
166. p. Hosszú távon mindazonáltal az intuitív reprezentációk me-
morabilitása jelentôsebb mértékben romlik, mint a minimálisan
kontraintuívaké, ami ez utóbbiakat kulturális értelemben életké-
pesebbé teszi. Ezt jelzi az a nyilvánvaló tény, amibôl a minimális
kontraintuitivitással kapcsolatos kutatások kiindulnak, hogy a jel-
lemzôen minimálisan kontraintuitív reprezentációk folyamatosan
jelen vannak az olyan kulturálisan sikeres képzôdményekben, mint
amilyenek a mesék, a mítoszok és a vallás. Az MCI reprezentációk
jobb hosszú távú felidézhetôségére részben magyarázattal szolgál-
hat az, hogy a kontraintuitív elem összekapcsolása a háttérismere-
teinkkel jelentôsebb kognitív erôfeszítést igényel, ami mélyebb és
alaposabb információfeldolgozással jár, ám ez a kognitív erôfeszítés
még mindig csekély a reprezentáció által generált következtetések
mennyiségéhez képest. Vö. Ara Norenzayan – Scott Atran – Ja-
son Faulkner – Mark Schaller: Memory and Mystery: The Cultu-
ral Selection of Minimally Counterintuitive Narratives. Cognitive
Science, 30 (2006), 549. p. Ez mindazonáltal nem csupán a „mély”
következtetések szintjén történô elvárásinkongruencia esetén van
így, hanem általánosan igaz. Vö. M. Afzal Upal: From Individual to
Social Counterintuitiveness: How Layers of Innovation Weave To-
gether to Form Multilayered Tapestries of Human Cultures. Mind
& Society. Cognitive Studies in Economics and Social Sciences, vol.
10 (1), 2011, June, 82–83. p.

155
reprezentációk jellemzô módon összekapcsolódnak
a rituálékkal. Ezeknek a reprezentációknak és visel-
kedéseknek az együttese az, amit az emberek álta-
lában vallás alatt értenek – függetlenül mindazoktól
a megfontolásoktól, amelyekkel már foglalkoztunk.
A természetfölötti ágensek reprezentációja – azon-
kívül, hogy rendelkezik a minimálisan kontraintuitív
reprezentációk minden olyan tulajdonságával, ame-
lyek együttesen a kulturális hagyományozás ideá­ lis
tárgyává tehetik – azért tûnik ki a többi közül, mert
együtt jár az emberi kooperációval összefüggô straté-
giai információ megjelenítésével. A stratégiailag rele-
váns információ az, ami aktiválja az intuitív pszicholó-
giai rendszerünket, és ezzel azt a képességünket, hogy
– több szinten is – metareprezentáljuk mások mentá-
lis állapotait (hiteit, vágyait, intencióit). Ez a képes-
ségünk a kooperáció alapvetô feltétele. A természet-
fölötti ágensek – ellentétben az emberekkel, akik nem
minden esetben és nem teljes mértékben férnek hoz-
zá az ilyen információhoz – sok esetben teljes hozzá-
féréssel rendelkeznek (gyakran mindentudóak). Ez a
reprezentáció befolyást gyakorolhat a csoport tagjai-
nak az elkötelezettségére, az identitással és a morális
szabályokkal kapcsolatos viselkedésére, továbbá ma-
gyarázattal szolgálhat arra az emocionális fûtöttségre,
ami a vallási tevékenységekkel (eminens módon a ri-
tuálékkal) sok esetben együtt jár.244

244  Pascal Boyer: Functional Origins of Religious Concepts: On-

tological and Strategic Selection in Evolved Minds. The Journal

of the Royal Anthropological Institute, Vol. 6, No. 2 (Jun., 2000),
201–211. p. valamint Pascal Boyer: Religion Explained: the Evo-
lutionary Origins of Religious Thought. New York, 2001, Basic
Books, 121–129. p. és 150–160. p.

156
 A megtévesztés lehetôsége az élôvilágban és ezen
belül is az emberi kommunikációban folyamatosan je-
len van, bizonytalanságot okoz, fenyegetést jelent és
állandó szorongás forrása a társadalmak különbözô
szervezôdési szintjein. A mások elméjének metarep-
rezentálására való kifinomult képesség lehetôvé te-
szi azt, hogy hamis reprezentációkat produkáljunk és
megkíséreljük ezeket kommunikálni, valamint – sok
esetben, de nem mindig – azt is, hogy fölfedezzük, ha
valaki ilyesmivel próbálkozik. A kizárólag igaz hitek-
kel rendelkezô, vagyis technikai értelemben minden-
tudó ágensek reprezentációja, és a büntetés, valamint
a jutalmazás ehhez kapcsolódó természetfölötti rend-
szerei elôsegítik a kölcsönös elkötelezôdést és a ko-
operációt az adott társadalom önérdek vezérelte tagjai
között.245
A mindentudó ágensek reprezentációja funkcionális
szerepet tölt be a csoport kooperációjának biztosítása
szempontjából, ezért nem egyszerûen kiemelkedôen
fontos kontraintuitív alsablon, hanem arra utal, hogy
a vallás nem evolúciós melléktermék, hanem adaptív
funkciója van.
A vallási reprezentációk minimális kontraintuitivi-
tását – miután egyidejûleg képes számot adni a val-

245  Scott Atran: The Scientific Landscape of Religion Evolu-

tion, Culture, and Cognition. In Philip Clayton (ed.): The Oxford

Handbook of Religion and Science. Oxford, 2008, Oxford Uni-
versity Press, 419–421. p.; Jesse Bering, The Belief Instinct: The
Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. New York
– London: Norton, 2011. A mindentudó ágensekhez lásd: Raffaele
Pettazzoni: L’onniscienza di Dio. Torino, 1955, Edizioni Scientifi-
che Einaudi. Angol kiadás: Raffaele Pettazzoni: The All-Knowing
God: Researches into Early Religion and Culture. Authorised
Translation by H. J. Rose. London, 1956, Methuen & Co.

157
lási reprezentációk kognitív strukturális korlátairól és
kulturális sikerességérôl – a kognitív vallástudomány
egyik központi elméletének tekintik.246

Ellenvetések: kontraintuitív

Az elmélettel kapcsolatban azonban olyan ellenveté-

sek tehetôk, amelyek arra utalnak, hogy az jelentôs
módosításra szorul.
Az egyik legfontosabb ellenvetés a következô. A val-
lási reprezentációk minimális kontraintuitivitásával
kapcsolatos elmélet – a „mély” következtetések szint-
jével kapcsolatos elôfeltevései miatt – tartalom­alapú.
Ez azt jelenti, hogy a kontraintuitív jelleget az adott
mentális modulhoz kapcsolható intuitív reprezentáci-
ók és következtetések vonatkozásában határozza meg,
nyilvánvaló összefüggésben azzal, hogy az elmélet a
kultúrafüggetlenül visszatérô és izomorf jelenségek
magyarázatát kívánja adni. A fogalmak (beleértve a
vallási reprezentációkat is) elsajátítása azonban mindig
kontextuális feltételek tág rendszerén belül történik,
ami magában foglalja a befogadó – sokszor a másoké-
val közös – háttérismereteit, az illetô motivá­ció­it és
azokat a forrásokat is, amelyek a rendelkezésére állnak
ahhoz, hogy az új információt elsajátítsa.247 Az ellen-
vetés szerint a „mély” következtetésekkel összefüg-

246  Justin L. Barrett: Coding and Quantifying Counterintuitive-

ness in Religious Concepts: Theoretical and Methodological Ref-
lections. Method and Theory in the Study of Religion, 20 (2008),
309. p.
247  M. Afzal Upal: An Alternative Account of the Minimal Co-

unterintuitiveness Effect. Cognitive Systems Research, 11 (2010),

199. p.

158
gô elvárások megsértése és a kontextuális feltételek
együttesen határozzák meg azt, hogy egy adott foga-
lom befogadható és továbbadható-e.
A vallási tartalmak reprezentációjának és tovább-
adásának alapvetô formái, a narratívák esetén például
ezek memorabilitását nem egyedül az határozza meg,
hogy szerepelnek-e bennük a „mély” következtetések
szintjén elvárásinkongruens, azaz kontraintuitív ele-
mek, hanem egyúttal az is, hogy a narratíva befoga-
dója milyen mértékben képes az elvárásinkongruens
elemeket integrálni a háttérismeretei rendszerébe. Ha
ez utóbbit posztdiktabilitásnak nevezzük, az elvárás­
inkongruencia mértékét pedig prediktabilitásnak,
akkor azt találjuk, hogy a memorabilitás egyszerûen
a posztdiktabilitás és a prediktabilitás különbségé-
nek a függvénye.248 A textuális kontextus változása
következésképpen hatással van a memorabilitásra.
Minden egyéb feltétel változatlan fönnállása ese-
tén: amennyiben egy adott fogalom elôrejelezhetôsé-
ge csökken annak következtében, hogy változik a kon-
textus (mondjuk a fogalom megjelenését megelôzô
szöveg egy adott narratívában), akkor a narratíva me-
morabilitása növekszik, ha viszont a posztdiktabilitása
csökken annak következtében, hogy megváltozik a fo-
galom megjelenését megelôzô és az azt követô kontex-
tus, akkor a narratíva memorabilitása is csökkenni fog.
A minimálisan kontraintuitív reprezentációk ezért ön-
magukban nem, hanem csak a teljes történet koheren-
ciájához való hozzájárulásuk függvényében növelhetik

248  M. Afzal Upal: Role of context in memorability of intuiti-

ve and counterintuitive concepts. Proceedings of the Twenty-se-

venth Annual Meeting of the Cognitive Science Society, (2005),
2225–2226. p.

159
egy adott narratíva memorabilitását.249 A minimálisan
kontraintuitív reprezentációkban „semmi inherens
módon mágikus” nincsen, vagyis nem a tartalmi jel-
legzetességeik teszik az ôket tartalmazó narratívákat
memorábilissé és továbbadhatóvá.250
A kontextusalapú megközelítésbôl továbbá az is kö-
vetkezik, hogy a mély következtetések szintjén meg-
jelenô elvárásinkongruencia nem rendelkezik prio-
ritással a kulturális kontextustól függô kontraintuitív
fogalmakkal szemben. Mindez relativizálja a kontrain-
tuitivitás fogalmát. Így ugyanis az, hogy egy adott rep-
rezentáció kontraintuitív-e, annak a személynek, vagy
annak a szociális csoportnak a releváns háttérismeretei-
tôl függ, akinek vagy akiknek a számára megjelenik és
ez – még egy és ugyanazon személy vonatkozásában is –
folyamatosan változhat. A kulturális hagyományozás
vonatkozásában pedig mindez megszünteti a területi
szintû elvárásinkongruencia privilegizált helyzetét.251
További fontos ellenérv az, hogy még ha „mély” kö-
vetkeztetéssel kapcsolatos elvárás sérül is egy új kont-
raintuitív reprezentáció következtében, ahhoz, hogy
fölidézhetô és továbbadható legyen, mindenfélekép-

249  M. Afzal Upal: Memory, Mystery and Coherence: Does the

Presence of 2–3 Counterintuitive Concepts Predict Cultural Suc-

cess of a Narrative? Journal of Cognition and Culture, 11 (2011)
23–48. p.
250  M. Afzal Upal: Role of context in memorability of intuitive

and counterintuitive concepts. In Proceedings of the Twenty-se-

venth Annual Meeting of the Cognitive Science Society, (2005),
2226. p.
251  M. Afzal Upal: From Individual to Social Counterintuitive-

ness: How Layers of Innovation Weave Together to Form Multila-

yered Tapestries of Human Cultures. Mind & Society. Cognitive
Studies in Economics and Social Sciences, vol. 10 (1), 2011, June,
85. p.

160
pen meg kell jelennie a munkamemóriában. Követke-
zésképpen explicit reprezentációja kell hogy legyen a
szemantikai hálózatokban. Amint a hosszú távú me-
mória részévé válik azonban, per definitinonem séma-
szintû információ lesz, és a benne foglalt kontraintuitív
elem(ek)kel együtt kontrasematikus és nem pusztán a
területi szintû elvárásokat sértô kontraintuitív repre-
zentáció.252 A sémáink azonban – szemben a terüle-
ti szintû mentális struktúrákkal – szigorúan tanultak,
individuálisan és kulturálisan változhatnak és tetszés
szerint alkothatunk új sématerületeket.253 Ha tehát
kulturálisan hatékonyak a minimálisan kontraintuitív
reprezentációk – ami vitathatatlannak tûnik –, akkor
ez nem pusztán azért van, mert a „mély” következ-
tetések szintjén kontraintuitívek, hanem azért, mert
egyúttal kontrasematikusak.
Ezt alátámasztani látszik az, hogy azok a kontrain-
tuitív reprezentációk, amelyek humoros elemet tartal-
maznak, könnyebben fölidézhetôek, mint az intuitív
reprezentációk és a pusztán területi szintû kontrain-
tuitív reprezentációk. A humor további – a vallással
kapcsolatban releváns – elemre hívja föl a figyelmet,
arra tudniillik, hogy a vallási gyakorlatok és események

252  Benjamin Grant Purzycki – Aiyana K. Willard: MCI theory

a critical discussion. Religion, Brain & Behavior, (2015), 1–42. p.

253  Benjamin Grant Purzycki: Cognitive architecture, humor

and counterintuitiveness retention and recall of MCIs. Journal of

Cognition and Culture, 10, (2010), 191–192. p.; Justin L. Barrett:
Coding and Quantifying Counterintuitiveness in Religious Con-
cepts: Theoretical and Methodological Reflections. Method and
Theory in the Study of Religion, 20 (2008), 311–312. p.

161
gyakori emocionális töltöttségének jelentôs szerepe
lehet a vallási reprezentációk fölidézhetôségben.254
A vallási reprezentációk felidézése tekintetében
további lényeges elem lehet – szemben például a
hozzájuk hasonlóan minimálisan kontraintuitív nép-
mesékkel – az, hogy olyan alapvetô egzisztenciális
problémákhoz kapcsolódnak, mint a halál vagy a meg-
tévesztés, amelyek folyamatos szorongás forrásai.255
A kontraintuitivitás kontextuális jellege, valamint
az, hogy sémaszinten mûködik, azért is fontos, mert
megmutatja, hogy állandóan változik az, amit kontra-
intuitívnek tekintünk. Az, ami MCI volt korábban,
megszokottá válhat. Ha azonban az, hogy valamilyen
reprezentáció kulturálisan beágyazódik és megszokot-
tá válik, csökkenti a memorabilitását, akkor – amen�-
nyiben a kontextusalapú megközelítések helytál-
lóak – további kontraintuitív elemekre lesz szükség
a memorabilitás korábbi szintjének megtartásához.
Ez nem vallásspecifikus jelenség, hanem mindenféle
kulturális termék jellemzôje. Gondoljunk példaként
csak a filmmûvészetre: ha korábban ismeretlen vizuá­
lis vagy verbális technikák a megszokott eszköztár ré-
szeivé válnak, akkor rövid idôn belül olyanok jelennek
meg, amelyek ismét alkalmasak arra, hogy – részben

254  Benjamin Grant Purzycki: Cognitive architecture, humor

and counterintuitiveness retention and recall of MCIs. Journal of

Cognition and Culture, 10 (2010).
255  Ara Norenzayan – Scott Atran: Cognitive and Emotional

Processes in the Cultural Transmission of Natural and Nonnatural

Beliefs. In Schaller, M. – Crandall, C. S. (eds.): The Psychological
Foundations of Culture. Mahwah, NJ., 2004, Lawrence Erlbaum,
166–167. p. Ara Norenzayan – Scott Atran – Jason Faulkner –
Mark Schaller: Memory and Mystery: The Cultural Selection
of Minimally Counterintuitive Narratives. Cognitive Science, 30
(2006), 550–551. p.

162
azért, mert szokatlanok – fölkeltsék a közönség érdek-
lôdését.
Ez alternatív megoldást kínál arra a további problé-
mára, amivel a korábbiakban már találkoztunk, és ami
a minimális kontraintuitivitás kulturális sikerét ma-
gyarázó elmélettel szemben szintén fölvethetô: vajon
mitôl sikeresek kulturálisan a maximálisan kontrain-
tuitív vallási reprezentációk?
A tökéletes lény teológiája alapvetô racionális teo-
lógiai állításaival (az Isten létezik, egyetlen, teljesség-
gel egyszerû, mindentudó, mindenható, maximálisan
jóságos, atemporálisan örökkévaló stb.) a nagy mono-
teista vallások teológusai javarészt egyetértenek. Ez
már a középkorban is nyilvánvaló volt. De még ha et-
tôl – az ezzel kapcsolatos lehetséges vitás kérdések,
és a skolasztikus szôrszálhasogatás ezt követô fékezhe-
tetlen áradata miatt – el is tekintünk, és azt állítjuk,
hogy legalábbis a katolikus teológia istene maximáli-
san kontraintuitív, akkor is olyan példát mondtunk a
maximálisan kontraintuitív reprezentációra, ami kul-
turálisan kétségkívül sikeres.
Az erre adható egyik lehetséges válasz az, amit a
korábbiakban már említettem, hogy ti. a maximálisan
kontraintuitív istenképpel dolgozó vallások hívei va-
lójában kétféleképpen, mégpedig egymástól lényegi-
leg eltérô módon reprezentálják az abszolút tökéletes
Istent, még ha ezt tudatosan, amikor reflektálnak a
problémára, nem is ismerik el. Ezek közül csupán az
intuitív elvárásaiknak megfelelô minimálisan kontra-
intuitív fogalom az, ami a kulturális hagyományozás
szempontjából optimális tulajdonságokkal rendelke-
zik, a másik, az elvárásoknak vagy elôírásoknak meg-
felelô, ám valójában földolgozhatatlan, nem ilyen. Az
elvárásinkongruens elemeket tartalmazó reprezen-

163
tációk esetén – kulturális kontextustól függetlenül –
reprezentációnként két sérelem tûnik optimálisnak
a fölidézhetôség és továbbadhatóság szempontjából.
Az ennél több kontraintuitív elemet tartalmazó rep-
rezentációkat újrareprezentálják olyan módon, hogy
két kontraintuitív elemet tartalmazzanak.256 A maxi-
málisan kontraintuitív reprezentációk fennmaradása
következésképpen – a tartalomalapú megközelítések
szerint – a belsô struktúrájuktól függetlenül kizáró-
lag attól a kulturális állványzattól függ, ami fönntartja
ôket, a minimálisan kontraintuitívek azonban olyan
tulajdonságokkal rendelkeznek, amelyek önmagukban
alkalmassá teszik ôket a kulturális fönnmaradásra.
A kontextusalapú megközelítések magyarázata el-
tér ettôl. A kontraintuitív elemek azért szaporodnak
el az istenek maximálisan kontraintuitív reprezentá­
ciói esetében, mert a minimálisan kontraintuitív rep-
rezentációk megszokottá válnak az adott kultúrában
és az istenek már nem rendelkeznek azokkal a tulaj-
donságokkal, amelyek biztosítják a megfelelô memo-
rabilitásukat.
A kontextus- és séma-alapú megközelítések legfon-
tosabb állítása az, hogy a vallási reprezentációkat, aho-
gyan általában a MCI reprezentációkat, nem az teszi
memorábilissá, hogy a naiv ontológiánkkal kapcsolatos

256  Justin L. Barrett: Coding and Quantifying Counterintuitive-

ness in Religious Concepts: Theoretical and Methodological Ref-

lections. Method and Theory in the Study of Religion, 20 (2008),
331. p. Barrett szerint a maximálisan kontraintuitív reprezentá-
ciók azok, amelyek legalább 3 elvárás-inkongruens elemet tar-
talmaznak. A 2 még minimális. Mások ettôl eltérôen határozzák
meg a maximálisan, ill. minimálisan kontraintuitívat: vö. M. Afzal
Upal: An Alternative Account of the Minimal Counterintuitive-
ness Effect. Cognitive Systems Research, 11 (2010), 195–196. p.

164
elvárásainkat sértik, hanem – leegyszerûsítve a koráb-
biakban mondottakat – az, hogy az adott kontextus-
ban meghökkentôek. A területi szintû elvárásinkong-
ruenciák ugyan jelen vannak a különbözô kultúrákban,
ám önmagukban nem alkalmasak arra, hogy a minimá-
lisan kontraintuitív reprezentációkat a kulturális ha-
gyományozás ideális tárgyaivá tegyék, ehhez további
feltételek szükségesek.
Nem csupán a kontraintuitív reprezentációk (és
ezen belül a vallási reprezentációk) memorabilitásá-
nak forrása kapcsán vethetôk föl azonban ellenveté-
sek a tartalomalapú megközelítésekkel szemben. Az
elmélet – a kritikusai szerint – éppen a tartalomalapú
megközelítés miatt alkalmatlan arra, hogy megfelelô
választ adjon a következô – szorosan összefüggô – kér-
désekre:

(1) mi az, ami egy adott reprezentációt vallásivá

tesz, vagyis mi az, ami megkülönbözteti minden
egyéb olyan, kulturálisan sikeres és szintén mi-
nimálisan kontraintuitív reprezentációtól, amit
nem tekintünk vallásinak;
(2) mi az, ami egy adott vallási reprezentációt egy
meghatározott valláshoz kapcsol és nem vala-
melyik másikhoz, azaz milyen alapon döntik el
az emberek, a hasonló, vagy akár azonos tulaj-
donságú kontraintuitív reprezentációk közül
miért éppen az egyiknek, és nem valamelyik
másiknak a hívévé szegôdnek,
és végül, de a legkevésbé sem utolsósorban
(3) mi az, ami egyáltalán alkalmassá teszi a leg-
alapvetôbb ontológiai elvárásainkkal per defini-
tionem ellentétes reprezentációkat arra, hogy a
vallási hit és elkötelezettség tárgyai legyenek?

165
Az irodalomban az elsôt Mickey Mouse-probléma-
ként szokták emlegetni, ami nagyszerû példa, mert fi-
gyelemfelkeltô.257 A probléma illusztrálására azonban
méginkább alkalmas a Mikulás, akinek egyértelmûen
isteni tulajdonságai vannak, ám valamilyen okból kifo-
lyólag mégsem tekintik istennek.258 Ha a vallási repre-
zentációk legfontosabb tulajdonsága az, hogy minimá-
lisan kontraintuitívek, akkor miért nem kapcsolódik
vallási hit egyéb, szintén minimálisan kontraintuitív és
kulturálisan szintén sikeres reprezentációkhoz is? Mi-
ért nem válnak vallási kultusz tárgyává ezek is, ugyan-
olyan módon, ahogyan az istenek?
A tartalomalapú megközelítést képviselôk válasza
erre az, hogy Mickey Mouse, a Mikulás és a többiek
nem felelnek meg azoknak a feltételeknek, amelyek
sikeres istenreprezentációvá tesznek valamit. Ezek a

257  Mickey Mouse elsô említését ezzel összefüggésben itt talál-

tam meg: Scott Atran: Folkbiology and the anthropology of scien-

ce: Cognitive universals and cultural particulars. Behavioral and
Brain Sciences, 21 (1998), 602. p. Lásd még: Scott Atran: In Gods
We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford, 2002,
Oxford University Press, 13–15. p.; és Pascal Boyer: Functional
Origins of Religious Concepts: Ontological and Strategic Selec-
tion in Evolved Minds. The Journal of the Royal Anthropological
Institute, Vol. 6, No. 2 (Jun., 2000), 195–214. p.
258  A Mikulás, bár én ezzel eleinte nem voltam tisztában, az egyik

korábbi vallásfilozófia elôadás-sorozatom hallgatója volt az ELTE-n.

A december 6-át megelôzô héten azonban, miután a 6-ai elôadá-
son értelemszerûen nem vehetett részt, föltárta számomra a való-
di identitását. Megbeszéltük, hogy az éppen aktuális óra egy részét
ô tartja és beszámol arról, hogy milyen tulajdonságokkal ruházzák
föl a gyerekek. Ez történt és pompásan szórakoztunk. Elsô kézbôl
bizonyosodhattunk meg arról, amit a korábbi elôadások alapján
már sejthettünk, hogy ti. a Mikulás tulajdonságai – legalábbis rész-
ben – azonosak legalább egy, kulturálisan sikeres isten lényeges
tulajdonságaival.

166
feltételek a következôk: az adott reprezentációnak
minimálisan kontraintuitívnak kell lennie, intencio-
nális ágenst kell reprezentálnia, ennek az ágensnek az
emberek számára relevánsnak kell lennie, azaz straté-
giai információ birtokában kell hogy legyen, kapcsolat-
ban kell állnia az emberi világgal, végül pedig (az adott
reprezentáció) rituális cselekvések motivációjaként
kell szolgáljon.259
Nézzük csupán ezt az utóbbi elemet: „rituális cse-
lekvések motivációjaként kell szolgálnia”. Ez nyilván-
valóan petitio principii. A problémánk ugyanis minden
további nélkül megfogalmazható úgy is, hogy miért
alkalmatlanok egyes minimálisan kontraintuitív repre-
zentációk – szemben másokkal, amelyek ugyanúgy mi-
nimálisan kontraintuitívak – arra, hogy rituális cselek-
véseket motiváljanak. A válasz ezek szerint az volna,
hogy azért alkalmatlanok erre, mert nem motiválnak
rituális cselekedeteket.
Az elsôvel szorosan összefügg az a további prob-
léma, amit Zeusz-problémának neveznek.260 Vajon
miért nem hisznek a vallásos emberek más vallások
isteneiben még akkor sem, ha azok hasonló vagy azo-
nos tulajdonságokkal rendelkeznek, mint az ô saját
isteneik?

259  Vö. Justin L. Barrett: Why Santa Claus is Not a God? Jour­nal

of Cognition and Culture, 8 (2008) 149–161. A Mikulás – monda-

nom sem kell – könnyedén megfelel az elsô négy feltételnek. Az
epikureusok istene viszont nem. Lásd Marcus Tullius Cicero:
Az istenek természete. Budapest, 1985, Helikon; késôbbi kiadás
Szeged, 2004, LAZI. Egyéb példákat is könnyen talál­hatunk.
260  Will M. Gervais – Joseph Henrich: The Zeus problem: why

representational content biases cannot explain faith in gods. Jour-

nal of Cognition and Culture, 10 (2010), 383–389. p.

167
 A válasz – és ez ismét az MCI megközelítések alap-
feltevésének a súlyos kritikája – nyilvánvalóan nem
magukban a kontraintuitív reprezentációkban rejlik,
hanem olyasvalamiben, ami független a minimálisan
kontraintuitív reprezentációk belsô szerkezetétôl.
A kontraintuitív reprezentációkban foglalt tartalmi
torzítás típusok ugyanis ugyanazok az istenek és a Mi-
kulás- vagy Mickey Mouse-szerû valamik esetében,
ugyanazok a gyermekek és a felnôttek Mikulás-repre-
zentációja esetében, és akkor is, amikor az egyik mi-
nimálisan és/vagy maximálisan kontraintuitív istenség
híveivé válnak az emberek, meg akkor is, amikor a má-
sik híveivé.
A harmadik – az elôzô kettôvel ismét csak szorosan
összefüggô – probléma a legalapvetôbb. Ezzel vissza-
kanyarodunk a vallási reprezentációk intuitív jellegé-
vel kapcsolatos elmélethez, valamint a hétköznapi és a
vallási hit problémájához. A probléma továbbá elvezet
bennünket ennek a könyvnek az utolsó témájához, a
költséges jelzésekhez.
A problémát – zseniális módon – már David Hume
megfogalmazta a Tanulmány az emberi értelemrôl cso-
dákkal foglalkozó fejezetében: „minél képtelenebb és
csodásabb dolgokról hallunk, annál készségesebben
vesszük azt tudomásul, s hozzá épp azon körülmény mi-
att, amelynek e dolog hihetôségét alá kellene ásnia.”261
A vallási reprezentációk minimális kontraintuitivi-
tásának elmélete – jelentôs kiegészítésekkel – alkal-
mas lehet arra, hogy magyarázattal szolgáljon ezeknek
a MCI reprezentációknak a memorabilitására. Arra a
további kérdésre azonban nem ad választ, hogy va-

Hume, Tanulmány az emberi értelemrôl. Budapest,

261  David

1995, Nippon Kiadó, 10. fejezet, A csodákról, 111. p.

168
jon miért csupán bizonyos reprezentációkat fogadnak
el vallási reprezentációként az emberek, továbbá arra
sem, hogy vajon miért kötelezik el magukat olyan rep-
rezentációk mellett, amelyek ellentétesek a hétközna-
pi intuícióikkal.
Ez utóbbi problémára – legalábbis a képviselôi sze-
rint – megoldást nyújthat az intuitív elmélet, amely
azt állítja, hogy – mivel a vallás „természetes” az em-
ber számára – a vallási reprezentációk elfogadását az
intuíciónk támogatja, és a kontraintuitív elemek leg-
feljebb a kulturális hagyományozásban játszhatnak
technikai szerepet.
Vajon képes megoldani a problémát az intuitív el-
mélet?
Úgy tûnik, hogy nem.

Ellenvetések: intuitív

A hiperaktív ágenciadetektálás feltételezett szerepé-

vel szemben az elsô – kézenfekvônek tûnô ellenvetés –
az, hogy a rendszer jelzéseit nyomban figyelmen kívül
hagyjuk, amint megbizonyosodtunk arról, hogy nem
igazolódnak. Hogyan alakulnak át az efféle, a lehetsé-
ges ágensek tekintetében a legtöbb esetben falszifi-
kált jelzések olyan stabil meggyôzôdésekké, amelyek
állandóan jelen lévô természetfölötti ágensekre vo-
natkoznak?
A hiperaktív ágenciadetektálás továbbá nem tû-
nik többnek olyan elsô pillantásra plauzibilisnek tûnô
– stílusát tekintve panglossziánus – történetnél, ami
konzisztens a természetes szelekcióval. Az azonban
nem tesz igazzá egyetlen narratívát sem, hogy nem
inkonzisztens a természetes szelekcióval: „plauzibilis

169
történeteket bármikor elô lehet adni.”262 A hiperaktív
ágenciadetektálásról azt állítani, hogy minden bizon�-
nyal evolúciós elônnyel járt az ember számára, távol-
ról sem ugyanaz, mint bebizonyítani, hogy a moduláris
emberi elmén belül ténylegesen kifejlôdött ez a modul
az evolúció során és ez a modul olyan tulajdonságok-
kal rendelkezik, hogy – evolúciós melléktermékként –
éppen azokat a vallási reprezentációkat produkálja,
amelyeket összekapcsolnak vele.263 Jelentôsen meg-
nehezíti ezt a feladatot az, hogy az elme masszív mo-
dularitásának és a paradigmaként fölfogott Evolúciós
Pszichológiának több alaptézise is erôsen vitatott.264

262  Stephen J. Gould – Richard Lewontin: The Spandrels of

San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adap-

tationist Programme. Proceedings of the Royal Society of London.
Series B, Biological Sciences, Vol. 205, No. 1161, (Sep. 21, 1979),
587–588. p. A szakirodalom a bármikor elôadható, plauzibilisnek
tûnô történetre – Rudyard Kipling nyomán – gyakran a „just so
story” kifejezést használja.
263  Vö. Russell Powell – Steve Clarke: Religion as an Evolutio-

nary Byproduct: A Critique of the Standard Model. The British

Journal for the Philosophy of Science, Volume 63, Issue 3, 1 Sep-
tember 2012, 457–458. p.
264  A kognitív vallástudomány képviselôi, vélhetôen azért, hogy

így elkerüljék a modularitással kapcsolatos kritikákat, tartózkod-

nak a „modularitás” kifejezés használatától és azt egyebekkel (pl.
„mentális eszközök” etc.) helyettesítik. Vö. Russell Powell – Steve
Clarke: op. cit. 461. p., valamint Yvan I. Russell – Fernand Go-
bet: What is Counterintuitive? Religious Cognition and Natu-
ral Expectation. Review of Philosophy and Psychology, (2013) 4,
739–742. p. A masszív modularitás és az Evolúciós Pszichológia
kritikájához lásd David J. Buller: Adapting Minds: Evolutionary
Psychology and the Persistent Quest for Human Nature. Camb-
ridge, MA., 2005, The MIT Press. Buller alapos kritikája nem az
emberi elme és az emberi viselkedés evolúciós tanulmányozására
vonatkozik, hanem arra a „paradigmára”, amit ô – nagy kezdôbe-
tûvel – „Evolúciós Pszichológiá”-nak ír (David J. Buller: op. cit.
12. p.) és amelynek az alapállításaival (ezen belül a masszív modu-

170
 Az sem világos továbbá, hogy pontosan milyen sze-
repet tulajdonítanak az elmélet képviselôi a hiperaktív
ágenciadetektálás feltételezett rendszerének. A ter-
mészetfölötti ágensreprezentációk kialakulásában van
szerepük? Az efféle reprezentációk továbbélésében és
elterjedésében? Az elmélet képviselôi óvatosan fogal-
maznak: a hiperaktív ágenciadetektálás „elôsegítheti”
mindhármat.265
A kísérleti eredmények továbbá – a hipotézis el-
terjedtsége miatt meglepô módon – nem támasztják

laritással) szemben a könyvben komoly ellenvetéseket tesz. A Bul-

ler-féle kritika legfontosabb elemei összefoglalva: David J. Buller:
Evolutionary Psychology: A Critique. In Elliott Sober (ed.): Con-
ceptual Issues in Evolutionary Biology 3rd ed. Cambridge, MA.,
2006, The MIT Press. 197–214. p. Az újabb fejleményekhez lásd:
Cecilia Heyes: New thinking: The evolution of human cognition.
Philosophical Transactions of the Royal Society B Biological Scien-
ces, 367 (2012). 2091–2096. p. Az elme modularitásával kapcso-
latos vitákhoz ezen kívül: Clark Barrett – Robert Kurzban: Modu-
larity in cognition: framing the debate. Psychological Review, 213
(2006), 628–647. p.; Jerry Fodor: The Mind Doesn’t Work that
Way: the Scope and Limits of Computational Psychology. Camb-
ridge, MA., 2001, The MIT Press; Pléh Csaba: A feldühödött fi-
lozófus a majmok között. Magyar Pszichológiai Szemle, 56. 2001.
4. sz. 648–651. p.; valamint a következô kötetet: Robert Stainton
(ed.): Contemporary Debates in Cognitive Science. Oxford, 2006,
Oxford University Press.
265  Justin L. Barrett – Jonathan A. Lanman: The science of re-

ligious beliefs. Religion, 38 (2008) 116. p. A szerzôk példái külö-

nösek: „For example, having a HADD experience with no obvious
natural explanation in a location that one has just been told is
the site of frequent divine appearances will make belief in tho-
se appearances more plausible. Similarly, exposure to discourse
about MCI agents or having a reflective belief in them can inc-
rease HADD experiences, as hearing about such ghosts or gods
increases the HADD’s vigilance.” Az utóbbit mellesleg a rendel-
kezésre álló kísérleti eredmények – úgy tûnik – egyáltalán nem
támasztják alá.

171
alá azt, hogy az ágenciadetektálás humán rendszere
ambiguus stimulusok esetén hiperaktívvá válik.266 Ez
– a kritikusok szerint – nem meglepô annak fényében,
hogy a HADD típusú intuitív kognitív elméletek nem
rendelkeznek az emberi percepció megfelelô modell-
jével. A prediktív kódolás ilyen alternatív modell le-
het. A percepció prediktív kódoláson alapuló modellje
szerint – szemben az agy strukturáló és szervezô sze-
repén alapuló modellekkel – az emberi agy, proaktív
módon, bayesiánus gépezetként folyamatosan hipoté-
ziseket gyárt és tesztel a perceptuális inputtal kapcso-
latban. Hamis riasztás történhet bármilyen jelenség
kapcsán akkor, ha az elôzetes valószínûség magas, az
inputszignálok azonban pontatlanok. Miután ebben a
modellben az agy következtetéseinek korlátokat szab
az, amit korábban megtanult, a kulturális gyakorlatok
szerepe és jelentôsége megnô ahhoz képest, ami az
HADD elméletekben szerepel.267
Az emberek intuitív dualizmusának tézisével kap-
csolatban is komoly kritika fogalmazható meg.268 Az
elmélet szerint a hiperaktív ágenciadetektálás mellett
ez szintén hozzájárul ahhoz, hogy a kontraintuitív val-
lási reprezentációk – a memorabilitásukat biztosító
kontraintuitív elemek ellenére – hihetôek és „termé-
szetesek” legyenek.

266  Marc Andersen: Predictive coding in agency detection. Re-

ligion, Brain & Behavior, 2017, 4–6. p.

267  Marc Andersen: op. cit. 7–15. p.
268  Lásd K. Mitch Hodge részletes kritikáját az intuitív dualiz-

mussal kapcsolatban. K. Mitch Hodge: Descartes’ Mistake: How

Afterlife Beliefs Challenge the Assumption that Humans are In-
tuitive Cartesian Substance Dualists. Journal of Cognition and
Culture, 8 (2008) 387–415. p.

172
 Csakhogy a testtôl különbözô lélekkel vagy szellem-
mel kapcsolatban az a probléma, hogy egyáltalán nem
lehetséges megmondani, vajon intuitív-e vagy kontra-
intuitív. Vegyük alapul a kontraintuitív reprezentáció
Boyer-féle sablonját. Ha a szellem intuitív, akkor nem
rendelkezhet egyetlen olyan fogalmi elemmel sem,
amely megsérti a személyfogalmunkat, vagyis a szellem
ebben az esetben a személlyel azonos. Ez a megközelí-
tés azonban nyilvánvalóan kontraintuitív, hiszen senki
sem azonosítaná a vele például éppen kezet fogó embe-
ri személyt olyan immateriális szubsztanciával, amely-
nek a tulajdonságai alapvetôen különböznek annak a
valaminek a tulajdonságaitól, ami éppen kezet fog vele.
De ha így áll a helyzet, akkor a Boyer-féle megközelítés
a helyes, és a szellem kontraintuitív, mivel a személlyel
kapcsolatos intuitív alapelvárásaink sérülnek. Ebben az
esetben viszont a szellem nem lehet intuitív. Követke-
zésképpen az ember nem lehet intuitív dualista.269
Továbbá: ha a test-szellem (test-lélek) dualizmus
intuitív, akkor azt várjuk, hogy olyan kulturális kon-

269  Árulkodó ebbôl a szempontból, hogy az intuitív dualizmus

tézisének az egyik fô képviselôje, Paul Bloom maga is összezava-

rodik egy helyen a kérdéssel kapcsolatban; vö. K. Mitch Hodge:
op. cit. 391. p.; valamint Paul Bloom: Descartes’ Baby: How the
Science of Child Development Explains What Makes Us Human.
London, 2004, Arrow Books. 210–211. p. Hasonlóképpen zavarba
ejtô, hogy Justin Barrett az intuitív dualizmusra hivatkozva csök-
kenti az elvárásinkongruens elemek számát a maximális és mini-
mális kontraintuitivitással kapcsolatos határeldöntési probléma
tárgyalása során. Vö. Justin L. Barrett: Coding and Quantifying
Counterintuitiveness in Religious Concepts: Theoretical and Me­
thodological Reflections. Method and Theory in the Study of Reli-
gion, 20 (2008), 327–328. p.; lásd ehhez még M. Afzal Upal: An
Alternative Account of the Minimal Counterintuitiveness Effect.
Cognitive Systems Research, 11 (2010), 200. p.

173
textusban, amely minden elemében a test és a lélek
dualizmusán alapuló szemléletet erôsíti, ne legyen el-
terjedt az az álláspont, hogy nem létezik a lélek.
Nézzük azonban a következô szöveget, amely rész-
let a zsidó filozófus, Avendauth Avicenna De animá-
jának (A lélek) latin fordítását bevezetô ajánlásából.
Avendauth, akit az almohadok elôl Córdobából Tole-
dóba menekült zsidó filozófussal, Abraham ibn Daud-
dal azonosítanak, a szöveget a katolikus Dominicus
Gundissalinusszal (megh. 1181 után) együtt fordítot-
ta le a 12. század közepe táján. Az ajánlás címzettje
Iohannes toledói érsek (1152–1166).
„Jánosnak, Toledó lehetô legtiszteletreméltóbb ér-
sekének, Spanyolország egyik legelôkelôbb urának az
izraelita Avendauth, a filozófus, hódolatát küldi […]
Habár mindenkinek van lelke és teste is, nem min-
denki rendelkezik ugyanazzal a bizonyossággal a lélek
és a test vonatkozásában. Amíg ugyanis ez utóbbi az
érzékeknek van alávetve, az elôbbihez csak az értelem
ér fel. Ennélfogva az érzékekhez kötött emberek vagy
nem létezônek hiszik a lelket, vagy esetleg akként vé-
lekednek, hogy a test mozgása révén jön létre, s azt,
hogy micsoda és miféle a lélek, a legtöbbjük esetében
a hitük határozza meg, s csak keveseknél az értelem.
Ezért gondoskodtam arról, Uram, hogy – rendelkezé-
sednek megfelelôen – Avicennának, a filozófusnak a lé-
lekrôl írott mûvét lefordítsam, s ezáltal a latinok (a Te
támogatásod és a mi munkánk révén) bizonyosságot sze-
rezhessenek arról, amivel kapcsolatban eddig tudatlanok
voltak, hogy tudniillik […] létezik-e a lélek, hogy mi-
csoda az, s mi jellemzi a lényege és a hatásai szerint.”270

270  „Reverentissimo Toletanae sedis archiepiscopo et Yspa-

niarum primati Iohanni, Avendehut israelita, philosophus, gratum

174
 A „latinok” kifejezés a kor bevett szóhasználatának
megfelelôen a nyugati kereszténység területén élô
emberekre utal. Ôk azok, akikrôl Avendauth azt írja,
hogy eddig tudatlanok voltak azzal kapcsolatban, hogy
vajon létezik-e a lélek. Az érsek által megrendelt és
anyagilag is támogatott fordítói munkának – ahogyan a
levél további részeibôl kiderül – éppen az a célja, hogy
ezt a tudatlanságot eloszlassa.
Miért volna szükség a született intuitív dualisták
tudatlanságát eloszlatni a lélek létezésének kérdésével
kapcsolatban a 12. században, a nyugati keresztény-
ség területén, ott, ahol a kultúra és az oktatás egésze
– egyebek mellett – arra az alapállításra épül, hogy az
individuális lélek különbözik a testtôl és halhatatlan?271

debitae servitutis obsequium. Cum omnes constent ex anima et

corpore, non omnes sic certi sunt de anima sicut de corpore. Qu-
ippe cum illud sensui subiaceat, ad hanc vero non nisi intellectus
attingat. Unde homines sensibus dediti, aut animam nihil credunt,
aut si forte ex motu corporis eam esse coniiciunt, quid vel qualis
sit plerique fide tenent, sed pauci ratione convincunt. […] Quap-
ropter iussum vestrum, Domine, de transferendo A. philosophi
de anima, effectui mancipare curavi, quatinus vestro munere et
nostro labore, Latinis fieret certum, quod hactenus exstitit incog-
nitum, scilicet an sit anima, et quid et qualis sit secundum es-
sentiam et effectum, rationibus verissimis comprobatum.” A latin
szöveg forrása: Avicenna Latinus: Liber De Anima seu Sextus de
Naturalibus. I–II–III. Édition critique de la traduction latine mé-
diévale par S. van Riet. Introduction sur la doctrine psychologique
d’Avicenne par G. Verbeke, Louvain: Peeters/ Leiden, 1972, Brill,
103–104. p. Borbély Gábor fordítása.
271  Aquinói Tamás szerint a gondolkodó lélek a test egyedüli

szubsztanciális formája, és ez – egyebek mellett – abból a minden-

ki számára kétségbevonhatatlan ténybôl következik, hogy a lelkes
ember és az ô teste egy. A gondolkodó lélek önálló létezésével kap-
csolatban csupán egyetlen dolgot lehet bizonyítani Tamás szerint:
nem lehetetlen, hogy a gondolkodó lélek ne pusztuljon el a test-
tel együtt. Vö. pl. Aquinói Tamás: Az értelem egysége. Fordította,

175
 Ez nem egyedülálló példa. Platón Törvények címû
mûvének tizedik könyvében (891 b-c) az Athéni Ven-
dég azt mondja, hogy vannak, akik „azt gondolják,
hogy a tûz, a víz, a föld és a levegô a legelsô létezôk, s
ezeket értik a »természet« elnevezésen; a lélekrôl pe-
dig azt tartják, hogy csak késôbb, ezekbôl az elemek-
bôl keletkezett.” Majd lelkesen hozzáteszi: „De hát
– Zeuszra – nem fedeztük föl akkor annak a képtelen
nézetnek a forrását, amit mindenki elfogadott eddig,
aki csak valaha a természet problémáinak kutatásá-
val foglalkozott?” És valamivel korábban megjegyzi:
„Ha nem volnának elterjedve ezek a tévtanok szinte
mindenütt az emberek között, akkor talán nem volna
szükség ilyen támogató és felvilágosító beszédeket tar-
tani az istenek létezésérôl.”272
A teleologikus magyarázatok preferenciájára való
hajlam továbbá túlságosan is távol esik az „intuitív
teizmustól”.273 Egy adott rendszer bármilyen leírását
episztemológiailag adekvátnak tekinthetjük akkor, ha
kifejezi azt az információt, ami az adott körülmények
között a szubjektum rendelkezésére áll.274 A teleologi-

a kötetet szerkesztette és a kommentárokat írta Borbély Gábor.

Budapest, 1993, Ikon Kiadó, 51. p. Miért indulna ki Aquinói Ta-
más abból az állításból, hogy az emberben a lélek és a test nem
választható külön, hanem szubsztanciális formaként és anyagként
egységet alkotnak, ha intuitíve mindenki számára nyilvánvaló vol-
na, hogy ez nem igaz? Szerinte éppen a platonikus álláspontról igaz
az, hogy intuitíve hamis.
272  Platón: Törvények. Kövendi Dénes fordítását átdolgozta Bo-

lonyai Gábor, Budapest, 2008, Atlantisz, 381. p.

273  Amirôl, nem mellesleg, azt sem tudjuk pontosan, hogy mi-

csoda.
274  Az „episztemológiailag adekvát” kifejezést John McCarthy-

tól kölcsönöztem. Vö. John McCarthy: Ascribing mental qualities

to machines. In Martin Ringle (ed.): Philosophical Perspectives in

176
kus kifejezésmódból önmagában nem következik sem-
mi. Mindannyian köztudomásúlag használunk például
mentalisztikus terminusokat olyan esetekben, amikor
ez – metafizikailag – indokolatlan, vagy nem lehet tud-
ni, hogy indokolt-e. Ebben a könyvben én például so-
kat írtam, és még fogok is írni hétköznapi és vallási
„hitek”-rôl, habár egyáltalán nem vagyok meggyôzôd-
ve arról, hogy ez metafizikailag indokolt. Nem vagyok
azonban abban a helyzetben, hogy az elemzéseim egy
részét neurofizológiai leírásokkal helyettesítsem. Az
az állítás, hogy a hegyet azért borítja erdô, hogy az ál-
latok el tudjanak rejtôzni benne, vagy a sziklák azért
hegyesek, hogy az állatokat távol tartsák, episztemo-
lógiailag adekvát módon fejezi ki azt az információt,
amely a megkérdezettek rendelkezésére áll a kérdéses
dolgok (hegyek, sziklák, állatok) jelenlegi és várható
„viselkedésével” kapcsolatban.275
Ehhez képest bármiféle metafizikai bakugrás indo-
kolatlan és zavarbaejtô. Gondoljuk csak el: ha azt állít-
juk, hogy a kiszámíthatatlan mozgást végzô, önjáró ta-
karítórobot azért érzékeli a szekrény sarkait, azért látja,
hogy a lépcsô lefelé vezet, és azért tudja, hogy mely te-
rületeken nem takarított még ki, mert valamilyen szel-
lem lakozik benne, aki a megfelelô mentális tevékeny-
ségeket végrehajtja és – mint a hajós a hajót – irányítja
a gépet, akkor ezzel nem olyan elvárásokat erôsítünk
meg, amelyek a teleologikus nyelvhasználatból (vagy
akár a teleologikus gondolkodásból) természetes mó-

Artificial Intelligence. 1979, Humanities Press, 161–195. p. A ta-

nulmány online hozzáférhetô itt: http://jmc.stanford.edu/artic-
les/ascribing/ascribing.pdf.
275  A „viselkedés” használata ismét csak szándékos. A példák-

hoz lásd Deborah Kelemen vonatkozó kutatásait.

177
don következnek, hanem teszünk egy ettôl független
– történetesen nyilvánvalóan hamis – állítást.276
A fenti ellenvetésekbôl az következik, hogy – leg-
alábbis abban az értelemben, amilyen értelemben ezt
a kognitív megközelítések egyik ága állítja – nem „ter-
mészetes” és „intuitív” a vallás.277 Ennélfogva az sem
igaz, hogy az elmélet által feltételezett hajlandósá-
gainknak megfelelnének olyan vallási hitek, amelyek
egyfajta „természetes vallás”, azaz valamilyen proto-
teológiai elmélet alapját alkotnák.278 És az sem, hogy
ezek a természetes hajlandóságok és a belôlük kibon-
takozó prototeológia, mint valami vallási váltó elsô
elemei, néhány kattintással elvezetnek a ténylegesen
mûködô vallásokhoz és azokhoz a vallási hitekhez,
amelyeken a vallási gyakorlat nyugszik. Ennek megfe-
lelôen azonban a vallásokhoz történô csatlakozás sem
természetes vallási hitek alapján történik, amelyek

276  „A hajós a hajót”: lásd Arisztotelész: A lélek. II. könyv, 1. fe-

jezet, 413a 8–9.: „Nem világos továbbá, hogy vajon olyan érte-
lemben teljesültsége-e a testnek a lélek, mint a hajós a hajónak.”
In Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Steiger Kornél fordítását
átdolgozta Brunner Ákos és Bodnár István. Budapest, 2006, Aka-
démiai Kiadó, (A lélek) 36. p.
277  Más értelemben attól még lehet az, például akkor, ha a vallás

adaptív és proszociális jellegét hangsúlyozó elméletek igazak és eb-

bôl következik az, hogy a vallási jelzések „természetesek”.
278  Ezek, még egyszer, a következôk: léteznek olyan természet-

fölötti lények, amelyek emberfeletti képességekkel rendelkeznek,

bizonyos élô és élettelen természeti valamiket természetfölötti
lény vagy lények hoztak létre valamilyen céllal, és az ágensek bizo-
nyos – általában pszichológiai – tulajdonságai tovább élnek a test
pusztulását követôen. Vö. Tyler S. Greenway – Justin L. Barrett:
Evolutionary Developmental Psychology of Children’s Religious
Beliefs. In James R. Liddle – Todd K. Shackelford (eds.): The Ox-
ford Handbook of Evolutionary Psychology and Religion. Oxford,
2016, Oxford University Press.

178
mintegy belesimulnak a már meglévô vallási keretek-
be (vagy ha nem, akkor újabb vallási mozgalmak kiin-
dulópontjaiként funkcionálnak), hanem olyan mecha-
nizmusok révén, amelyeknek semmi köze sincsen sem
„természetes”, sem pedig ezekhez képest másodlagos
teológiai elméletekhez.
Azt, hogy így áll a dolog, más megközelítésben már
a hétköznapi és vallási hitekkel kapcsolatos korábbi ér-
velésünk során is láthattuk. Ott arra jutottunk, hogy
a vallási hitek nem hitek a hétköznapi értelemben,
és ennek megfelelôen nem töltik be azt a funkcioná-
lis szerepet, amit a hétköznapi hiteink betöltenek a
cselekvéseink irányításában. Következésképpen olyan
elméleteknek vagy kvázielméleteknek, mint ami-
lyeneket a hétköznapi hiteink alkotnak (az intuitív
pszichológiánk stb.), egyetlen vallási hit sem képezi
a részét, legfeljebb olyanoknak, amelyeket egy adott
vallási tradíción belül – jellemzô módon évszázadok
alatt – azért hoztak létre, hogy a rituálékkal össze-
kapcsolt értelmezéseket (pontosabban azoknak egy
részét) konzisztenssé és koherenssé tegyék. A ket-
tô összekeverése, ahogyan Wittgenstein fogalmaz,
„ôrültség” volna.279

279  Rush Rhees (ed.): Ludwig Wittgenstein: Bemerkungen über

Frazers ’The Golden Bough’. Synthese, Vol. 17, No. 3, Sep., 1967.,
237. p. Nincs értelme feltételezni, hogy a mágiának valamilyen
hamis elmélet szolgálna az alapjául a természet mûködését irányí-
tó alapelvekkel kapcsolatban. „Ôrültség” azt gondolni, írja Witt-
genstein, hogy az anya, aki áthúzza a ruháján azt, akit adoptálni
szeretne, valamilyen téves elméletet alkalmazva azt hiszi, hogy
ezzel ténylegesen szült egy gyermeket. „Wenn die Adoption eines
Kindes so vor sich geht, dass die Mutter es durch ihre Kleider
zieht, so ist es doch verrückt zu glauben, dass hier ein Irrtum vor-
liegt und sie glaubt, das Kind geboren zu haben.”

179
 Következésképpen – visszatérve a (3) problémá-
ra – úgy tûnik, hogy vallási reprezentációk és az ezeket
tartalmazó állítások mellett a vallásos emberek nem a
hétköznapi hiteinknek megfelelôen, hanem a hétköz-
napi hiteink ellenére kötelezik el magunkat.

Elkötelezettség

Vajon miért? És vajon igazolható-e az efféle elkötele-

zettség, aminek kinyilvánítása egyébként – ahogyan
erre már utaltunk és hamarosan visszatérünk majd –
számos esetben jelentôs költségekkel jár?280
Az elsô kérdés – Immanuel Kant híres megkülön-
böztetését alkalmazva – a tényekre vonatkozik (quid
facti, quaestio facti), a másik viszont a jogosultság iga-
zolására (quid juris, quaestio juris).281
Ami a másodikat illeti, arra – a korábbiakat figye-
lembe véve – egyszerûnek tûnik a válasz. A vallá-
si elkötelezettség nyilvánvalóan igazolható abban az
esetben, ha a vallási hit igazolható. Miután azonban
a vallási hitek nem hétköznapi értelemben vett hitek,
hiszen – egyebek mellett – az igazságuk nem doxaszti-
kus normáknak van alávetve (mint láttuk, az igazság-
feltételeik a társadalmi megfelelôségük feltételeivel
azonosak) és érzéketlenek az evidenciára, ezért episz-
témikus értelemben nyilvánvalóan igazolhatatlanok.
Ezzel jó néhány filozófus és teológus egyetértett. Azt
gondolták azonban, hogy éppen ez a vallási hit lénye-

280  A vallási elkötelezettséget a továbbiakban a vallási hit szino-

nimájaként használom.
281  Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. B 116 – B 117. For-

dította: Kis János. Budapest, 2004, Atlantisz, 134. p.

180
ge: az a vallási hit, ami igazolható, nem vallási hit töb-
bé, hanem igazolt igaz hit, azaz tudás.
A legfrappánsabb kifejezése annak, hogy a vallá-
si hit tárgya abszurd és lehetetlen, az ismert Tertul-
lianus-miszkvotáció: „credo quia absurdum”, „hiszem,
mert lehetetlen”. Habár ez a mondat ebben a formá-
ban nem fordul elô Tertullianusnál, hasonló igen: az
Isten fiának a halála „a hit tárgyát képezheti, mivel
abszurd” („credibile est quia ineptum”), és az, hogy
eltemették, majd föltámadt „bizonyos, mivel lehetet-
len” („certum est quia impossibile”).282
A vallási hit az efféle megközelítések szerint az ab-
szurditásánál fogva végtelenül távol esik attól, ami az
értelmünkkel megragadható. „A hitet megelôzi a vég-
telenség mozdulata” – írja Søren Kierkegaard, „s csak
aztán, méghozzá váratlanul jelenik meg maga a hit az
abszurd erejénél fogva”.283 Kierkegaard szerint ennél-
fogva a vallási hit olyan „minôségi ugrás” következmé-
nye, ami nem alapulhat semmiféle bizonyítékon és
racionális belátáson, éppen ellenkezôleg: „ha képes va-
gyok objektív módon megragadni az Istent, akkor nem
rendelkezem hittel, és kizárólag azért rendelkezem
hittel, mert erre nem vagyok képes.”284 Kierkegaard
szerint a hit az ember „legmagasabb rendû szenvedé-

282  Tertullianus: De Carne Christi. 5.4. A Tertullianus-passzus

különbözô értelmezéseihez lásd: Eric Osborn: Tertullian: First

Theologian of the West. New York, 1997, Cambridge University
Press, 48–64. p.
283  Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés, Budapest, 1986,

Európa Könyvkiadó, 120. p.

284  Søren Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript to

The Philosophical Crumbs. Edited and translated by Alastair Han-

nay. Cambridge, 2009, Cambridge University Press, 172. p. („Le-
záró tudománytalan utóirat a Filozófiai morzsákhoz”, 1846).

181
lye”, és „a vágyunk hiánytalan beteljesülését” látni „az
abszurd révén”, miután az meghaladja az ember ere-
jét, csoda.285
A szenvedély azért döntô jelentôségû a vallási el-
kötelezôdés során, mert az elkötelezôdéssel nem a
nézeteink összessége alakul át valamilyen racionális
belátás vagy belátások következtében (ami nem tör-
ténhet meg, hiszen a vallási elkötelezôdés a hétköz-
napi hiteink és az ezekhez kapcsolódó racionális meg-
fontolásaink ellenére történik), hanem az életformánk
változik meg.
Wittgenstein, akire Kierkegaard gondolkodása je-
lentôs hatást gyakorolhatott,286 azt az észrevételt teszi
ezzel összefüggésben, hogy: „nekem úgy tûnik, mintha
a vallásos hit olyan valami lehetne csak, mint egy szen-
vedélyes döntéssel magunkra vett vonatkoztató rend-
szer. Tehát hit ugyan, de mégis egyféle életmód, vagy
egyféle módja az élet megítélésének. Ennek az egyféle
felfogásnak a szenvedélyes megragadása.”287
A vallási hit, miután nem teoretikus álláspontot fejez
ki, hanem „egy minden magyarázattal szemben elfog-
lalt álláspontot”, Wittgenstein szerint nem tekinthe-
tô irracionálisnak, hanem pusztán nem racionálisnak,
ami a tartalmát összemérhetetlenné teszi a hétköznapi

285  Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés, Budapest, 1986,

Európa Könyvkiadó, 79. p. és 218. p.

286  Vö. Genia Schönbaumsfeld: A Confusion of the Spheres:

Kierkegaard and Wittgenstein on Philosophy and Religion. New

York, 2007, Oxford University Press, 10–36. p. Wittgenstein idé-
zett észrevételéhez lásd 174. p.
287  Ludwig Wittgenstein: Észrevételek. Ford. Kertész Imre. Bu-

dapest, 1995, Atlantisz, 94. p.

182
hittartalmakkal.288 A vallási megnyilatkozások a vallási
gyakorlat részét alkotják, és nem valamiféle elméletet,
amibôl az következik, hogy „semmi sem múlik azon,
vajon a szavak igazak, hamisak, vagy értelmetlenek”.289
Ennek a gyakorlatnak, úgy tûnik, Wittgenstein szerint
fontos eleme az, hogy bizonyos dolgokat komolyab-
ban kell venni más dolgoknál, amiket mindazonáltal
szintén komolyan veszünk: „ez a magatartás bizonyos
dolgot komolyan vesz, bizonyos ponton azonban még-
sem veszi már komolyan, és kinyilvánítja, hogy létezik
valami más, ami még komolyabb.”290
A vallási – és ezen belül a teológiai – kifejezéseket,
amelyek tehát teljesen mindegy, hogy vajon igazak,
hamisak, vagy értelmetlenek-e, Wittgenstein szerint
következésképpen nem az a valami teszi egyedivé,
amire vonatkoznak, hanem a használatuk módja. Nem
a szavak számítanak, írja, „amelyeket az ember kiejt,
vagy amit a kiejtésükkor hozzágondol, hanem a kü-
lönbség, amit az élet különféle helyzeteiben e szavak
mutatnak”, és hozzáteszi – a Filozófiai vizsgálódások
jelentéselméletével konzisztens módon – hogy „a gya-
korlat adja meg a szavak értelmét”.291 A teológiát az
jellemzi, hogy „bizonyos szavak és frázisok használa-
tát erôlteti, másokat pedig számûz” és mintegy „vag-

288  Ludwig Wittgenstein: op. cit. 123. p. valamint: Ludwig

Wittgenstein: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psycho-

logy and Religious Belief. Edited by Cyril Barrett, Oxford, 1966,
Basil Blackwell, 57–58. p.
289  Friedrich Waismann: „II: Notes on Talks with Wittgenstein,”

The Philosophical Review, 74 (1965), 16. p.

290  Ludwig Wittgenstein: Észrevételek. Ford. Kertész Imre. Bu-

dapest, 1995, Atlantisz, 123. p.

291  A Filozófiai vizsgálódásokhoz és a késôi Wittgenstein nyelv-

elméletéhez lásd Nyíri Kristóf: Ludwig Wittgenstein. Budapest,

1983, Kossuth Könyvkiadó, 83–101. p.

183
dalkozik a szavakkal, mivel mondani akar valamit, ám
nem tudja, hogyan fejezze ki azt”. A teológia ebben a
megközelítésben – és ez teljességgel konzisztens Witt-
genstein Frazerrel kapcsolatos álláspontjával (lásd az
Appen­dixet) – nem a vallási gyakorlat teoretikus alap-
ja, hanem a vallási gyakorlat része.
Ha a vallási hit igazolhatatlan, és a vallási elköte-
lezettség nem egyszerûen faktuálisan nem alapul, ha-
nem nem is alapulhat racionális megfontoláson, akkor
a vallás melletti döntés nem más, mint – alkalmasint –
izgalmasnak tûnô, ám valójában mélységesen felelôt-
len lépés, és az ugrás, amit Kierkegaard ajánl, nem
más, mint egyfajta „intellektuális orosz rulett”.292
Ha azonban így áll a dolog, az teljességgel elveszi a
vallás intellektuális komolyságát. Létezik esetleg nem
episztémikus igazolása a vallási elkötelezettségnek?
Aquinói Tamás a Summa contra Gentiles elején a
következôképpen veti föl ezt a problémát: vajon kön�-
nyelmûen, meggondolatlanul döntünk az emberi érte-
lemmel megragadhatatlan hittételek elfogadása mel-
lett, vagy jó okunk van rá, még ha ez az ok nem is az,
hogy képesek vagyunk megbizonyosodni az igazságuk-

292  John L. Mackie: The Miracle of Theism: Arguments For and

Against the Existence of God. Oxford, 1982, Clarendon Press,

216. p. Nyilvánvaló, hogy ugyanaz a helyzet minden hasonló
esetben, például Pascal fogadásargumentuma esetén is. Azt gon-
dolom azonban, hogy Wittgensteinnél – bár a vallási hitet nem
racionálisnak, következésképpen igazolhatatlannak tekinti – ilyes-
mirôl nincs szó, mivel a vallást ô a mindennapos emberi gyakorlat
részének tekinti. Ahhoz, hogy az ember – akár így, akár úgy – a
mindennapi életét élje, nincs szükség „minôségi ugrásra.” A vallá-
sukba az emberek mintegy belenônek. A vallási kifejezések ennek
megfelelôen, amelyeket a konvenciónak megfelelôen használnak,
teljesen mindegy, hogy jelentenek-e bármit is. Akár még értelme-
sek is lehetnek vagy lehetnének: ennek sincsen semmi jelentôsége.

184
ról, ahogyan ezt a tudományok állításainak esetében
tesszük? 293
Aquinói Tamás szerint azért van jó okunk a vallási
elkötelezôdésre, mert annak ellenére, hogy a hittéte-
leket nem igazolhatjuk episztémikusan, mégis képe-
sek vagyunk megbizonyosodni arról, hogy ezek az Is-
tentôl származnak. A hittételek megismerését Tamás
olyan levélhez hasonlítja, amelyet a király „a pecsétjé-
vel ellátva” küld el az alattvalóinak, és ezzel biztosítja
azt, hogy a benne foglaltak megfelelnek az intenciói-
nak.294 A hittételek esetében a pecsétet azok a csodák
jelentik, amelyek azoknak az embereknek a színre lé-
pését követték, akiket az Isten közvetlenül instruált,
és akiknek a számára – az ismert történelemben elô-
ször és utoljára – az isteni tanítás igazsága nyilvánvaló
volt. Ôk aztán – a rendelkezésükre álló emberi eszköz-
zel: verbálisan – továbbadták a rendelkezésükre álló
ismereteket, ám bizonyítani nem tudták az állításaik
igazságát, mivel a hit olyasvalamire vonatkozik, ami
meghaladja az emberi értelmet. Ezért az Isten Aqui-

293  Aquinói Tamás a „leviter” szót használja. Ha nem rendelke-

zünk olyan elégséges okkal, írja a Summa theologiae-ben, ami arra

indíthat bennünket, hogy higgyünk, akkor könnyelmûen, meggon-
dolatlanul hiszünk: II-II, q. 2 a. 9 arg. 3.: „Si autem non habet suf-
ficiens inductivum ad credendum, levitatis est credere…” A meg-
gondolatlanság következtében olyasvalamit tekinthetünk igaznak,
ami valójában hamis. Vö. I, q. 94 a. 4 co.: „Respondeo dicendum
quod quidam dixerunt quod in nomine deceptionis duo possunt
intelligi, scilicet qualiscumque existimatio levis, qua aliquis adhae-
ret falso tanquam vero, sine assensu credulitatis; et iterum firma
credulitas.”
294  The Sermon-Conferences of St. Thomas Aquinas on the

Apostles Creed. Translated from the Leonine Edition and edited

and introduced by Nicholas Ayo. C.S.C., Eugene, Oregon, 2005,
Wipf & Stock Publishers (Previously published by University of
Notre Dame Press, 1988), 23. p.

185
nói Tamás szerint olyan jelzéseket („indicia”, „signa”)
adott, amelyek a beszédüket kísérték és a csodás vol-
tuknál fogva megerôsítették az általuk mondotta-
kat.295 A hittételeket megerôsítô csodák híján ezek
elfogadása könnyelmûség és meggondolatlanság volna,
és jó ok nélkül, mintegy „mesterségesen kieszelt me-
séket követvén” hinnénk.296
A csodákkal azonban több probléma is van Aquinói
Tamás szerint. A legfontosabb az, hogy véleménykü-
lönbség tárgyai. Nem csupán olyanok nem fogadják
el a csodát, akik hallomásból szereznek tudomást
róla, hanem még olyanok sem, akik a szemtanúi a
csodának.297
Mi az, ami az elsô keresztények megnyilatkozásait
kísérô csodákat hitelessé teszi? Aquinói Tamás megle-

295  Vö. pl. Summa contra Gentiles, III, 154: „Sed quia sermo
propositus confirmatione indiget ad hoc quod recipiatur, nisi sit
per se manifestus; ea autem quae sunt fidei, sunt humanae rationi
immanifesta necessarium fuit aliquid adhiberi quo confirmaretur
sermo praedicantium fidem. Non autem confirmari poterat per
aliqua principia rationis, per modum demonstrationis cum ea quae
sunt fidei, rationem excedant. Oportuit igitur aliquibus indiciis
confirmari praedicantium sermonem quibus manifeste ostendere-
tur huiusmodi sermonem processisse a Deo, dum praedicantes ta-
lia operarentur, sanando infirmos, et alias virtutes operando, quae
non posset facere nisi Deus. Unde dominus, discipulos ad praedi-
candum mittens, dixit, Matth. cap. 10-8 infirmos curate, mortuos
suscitate, leprosos mundate, Daemones eiicite. Et Marci ult. dici-
tur illi autem profecti praedicaverunt ubique, domino cooperante,
et sermonem confirmante sequentibus signis.”
296  Summa contra Gentiles, I, 6.
297  STh IIa-IIae q. 6 a. 1 co.: „ad assensum hominis in ea quae

sunt fidei, potest considerari duplex causa. Una quidem exterius

inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis inducen-
tis ad fidem. Quorum neutrum est sufficiens causa, videntium
enim unum et idem miraculum, et audientium eandem praedica-
tionem, quidam credunt et quidam non credunt.”

186
pô választ ad a kérdésre akkor, amikor a vallási (eseté-
ben: katolikus) hitet megerôsítô csodát a Summa cont-
ra gentiles I, 6-ban a csodák legnagyobbikának nevezi.
Ez a csoda önmagát igazolja, mivel olyan jelzések le-
adásával azonos, amelyeket – a velük kapcsolatos költ-
ségek miatt – kizárólag ôszinte jeladók adhatnak le.
„A legnagyobb csoda és az isteni sugalmazás nyil-
vánvaló mûve az” – írja Tamás –, hogy „a halandó
emberek egyetértésüket adják” mindahhoz, amit a
keresztény hit hirdet. A keresztény hit tanai ugyanis
„meghaladják az emberi értelmet, megzabolázzák az
érzéki élvezeteket és mindannak a megvetésére taní-
tanak, ami ehhez a világhoz tartozik”. A keresztények
„megvetvén a látható dolgokat, kizárólag a láthatatla-
nok felé törekszenek”. A kereszténység mindazonáltal
elterjedt „az üldözôk zsarnoksága közepette”, ráadásul
úgy, hogy a keresztények lemondtak az erôszakról és
az érzéki élvezetekrôl. Ez a csoda továbbá azért is kü-
lönleges, mert nem férhet kétség hozzá, hogy megtör-
tént, hiszen „a hatásában”, (ti. „a világ” megtérésében
a keresztény hitre) „egyértelmûen megmutatkozik”.298
Aquinói Tamás a Summa contra gentiles I, 6-ban össze-
kapcsolja a katolikus hit elsô követôi által adott jelzések
költségességét azok megbízhatóságával. A jelzések költ-
ségessége (a természetes ésszel fölfoghatatlan, abszurd-
nak tûnô299 hittételek elfogadása, a testi élvezetekrôl való
lemondás, a világ megvetése és a láthatatlan dolgok felé
törekvés) garantálja a jelzések megbízhatóságát, mivel ki-

298  Summa contra Gentiles, I, 6.

299  AquinóiTamás nem fogadja el, hogy a hittételek – tulaj-
donképpeni értelemben – abszurdak, még ha annak is tûnnek. Az
abszurditásuk ugyanis azt implikálná, hogy lehetetlenek, vagyis
szükségszerûen hamisak. Ô a maga részérôl ez utóbbit tartaná ab-
szurdnak.

187
zárólag azok hajlandóak vállani ezeket a költségeket, akik
valóban elkötelezett követôi a vallásnak. Az elsô keresz-
tények jelzéseinek sajátosságai, valamint az a tény, hogy
a kereszténység mindezek ellenére elterjedt a világban,
Tamás szerint elegendô a keresztény vallás melletti dön-
tés megalapozott jellegének az igazolására.
Az Aquinói Tamás-féle narratíva azonban nem csu-
pán a vallási elkötelezettség igazolása, hanem az elkö-
telezôdés tényleges mechanizmusaira vonatkozó kérdés
szempontjából is tanulságos. Habár az általa adott leírás
– hasonlóan egyéb megtéréssel kapcsolatos narratívák-
hoz – nem szûkölködik a drámai elemekben, azt gon-
dolhatjuk, hogy az emberek jelentôs része – mindenkor
és minden kultúrákban – semmiféle döntést nem hoz
a vallási elkötelezettségével, vagy szûkebben a vallási
hovatartozásával kapcsolatban, vagy ha mégis, akkor az
ezekkel kapcsolatos döntések jó része nem ér föl egy
hétvégi bevásárlócédula összeállításának drámaiságával.
A hitelességet és hihetôséget növelô jelzéseknek –
egyéb kontextusalapú tanulási mechanizmusokhoz kap-
csolódóan, mint amilyen a konformista és a presztízsen
alapuló tanulás – jelentôs szerepe lehet a vallási tradíciók
hagyományozásában. Ezek olyan költséges jelzések, ame-
lyek – miután a csalók nem vállalnák a jeladással kap-
csolatos költségeket – azt bizonyítják, hogy a kulturális
modell szerepét betöltô személyek ténylegesen elkötele-
zettek a meggyôzôdéseik (hitek, gyakorlatok) mellett.300

300  JosephHenrich: The Evolution of Costly Displays, Coo-

peration and Religion: Credibility Enhancing Displays and Their
Implications For Cultural Evolution. Evolution and Human Beha-
vior, 30 (2009) 244–260. p.; Will M. Gervais – Aiyana K. Willard
– Ara Norenzayan – Joseph Henrich: The Cultural Transmission
of Faith: Why Innate Intuitions are Necessary, but Insufficient, to
Explain Religious Belief. Religion, 41 (3), 389–410. p.

188
A jelzôrendszer sajátosságai:
költséges jelzések

A kognitív megközelítések szerint a vallások tér-

beli-idôbeli ubiquitását és izomorf szerkezetét az a
modális mentális struktúra magyarázza, amely adap-
tív módon mûködik, s amelynek a vallási je­lenségek
evolúciós szempontból a melléktermékei. Nehezen
megválaszolható problémát jelent azonban annak a
további, szintén általános jelenségnek a magyarázata,
hogy a vallások gyakorlása jelentôs költségekkel jár.301
Az általunk ismert vallások esetében az adott valláshoz
tartozó egyének és ezek közössége esetenként extrém
költséget visel, ám – úgy tûnik – anélkül, hogy ez hoz-
zájárulna az vallásos individuumok teljes rátermettsé-
gének a növeléséhez.302 Miért vállalják az egyének és a

301  Gondoljunk csak az áldozathozatal széles spektrumára: a

vallásos ember rendelkezésére álló idô egy részének feláldozásától
az állatáldozatokon át a saját életének a feláldozásáig. A társadal-
mi költségeket kitûnôen reprezentálják a középkori katedrálisok,
vagy akár az ebben a könyvben gyakori hivatkozás tárgyát képezô
Summa contra gentiles, amit Aquinói Tamás mintegy hat éven át
írt, nyilvánvalóan és egyértelmûen vallási indíttatásból.
302  Vö. Scott Atran: In Gods We Trust: The Evolutionary

Landscape of Religion. Oxford, 2002, Oxford University Press,

4–7. p.; Richard Sosis – Candace Alcorta: Signaling, Solidarity,
and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior. Evolutionary
Anthropology, XII (2003), 264–274. p. Joseph Bulbulia: Religious

189
társadalmak ezeket a költségeket akkor, ha a vallások-
nak nincs adaptív értéke?
A kognitív elmélet válasza az, hogy a vallással, mint
nem adaptív evolúciós melléktermékkel kapcsolatos
költségek messze elmaradnak attól a haszontól, ame-
lyet az alapjukul szolgáló adaptív mentális struktúrák
hajtanak.
Lehetséges azonban olyan, ettôl eltérô válasz is a
problémára, ami az evolúcióbiológiából ismert hát-
rányelv és a vallási jelzôrendszerek összekapcsolásán
alapul.
A költségesség eszerint a vallásokat jellemzô jelzô-
rendszer adaptív jellegzetessége abban az értelemben,
hogy a természetfölötti ágensekre vonatkozó gyakor-
lat és ennek teoretikus alátámasztása nem fejlôdhe-
tett volna ki, ha nem lenne költséges.303 A nehezen
meghamisítható, költséges jelzések nyilvános, az adott
közösség tagjai számára ellenôrizhetô leadásával az
azonos valláshoz tartozó individuumok a kooperatív
szándékukat jelzik. A híveket figyelô, jutalmazó és
büntetô istenségek létezésébe vetett hit a kooperáció
egyensúlyi állapotának olcsó és hatékony fenntartását
teszi lehetôvé egy adott csoporton belül, mivel jelen-
tôsen csökkenti a kooperáció adta elônyöket önzô mó-
don kihasználni kívánó, megtévesztô jelzéseket leadó
csalók kiszûrésének költségét.304
A vallási jelzôrendszer költségességét és a koopera-
tív szándék kinyilvánításának megbízhatóságát össze-
kapcsoló elméletek azt az antropológiai szempontból

Costs as Adaptations that Signal Altruistic Intention. Evolution

and Cognition, 2004, Vol. 10, No. 1, 19–21. p.
303  Vö. Joseph Bulbulia: op. cit. 21. p.
304  Vö. Richard Sosis – Candace Alcorta: op. cit. 267. p.

190
ideálisnak tûnô állapotot tartják szem elôtt, amikor
egy adott vallási közösség tagjainak lehetôségük van
a vallási elkötelezettség monitorozására. Ez azonban
még kis csoportok esetén is nehézségekbe ütközik,
tekintettel a konvencionális jelzôrendszerek sajátossá-
gaira, valamint az érdekek és kapcsolatok rendszerint
szövevényes hálózataira. Jelentôs méretû társadal-
mi szervezôdések esetén az elkötelezettség költséges
jelzésekkel történô igazolása és ennek monitorozása
megoldhatatlanná válik.
Erre azonban nincs is szükség, ahogyan ezt a hátrány­
elvvel kapcsolatos evolúcióbiológiai ellenvetések is
mutatják.

A hátrányelv az evolúcióbiológiában

A hátrányelvet az állati kommunikációban használt

jelzések egy csoportjával kapcsolatban az 1970-es
években fogalmazták meg.305 Az elv azon az intuíci-
ón alapul, hogy a jelzések megbízhatósága és költ-
séges volta kapcsolatban áll egymással: ha egy adott
jelzés leadása kellôképpen költséges, akkor ez a jelzés
megbízható, mert a meghamisítása olyan erôforrások
igénybevételét követeli, amelyeket a csalók már nem
mozgósítanak. A hátrányelv arra a problémára kíván
megoldást nyújtani, hogy miként lehetségesek meg-
bízható jelzések az állati kommunikációban. Azok az

305  Amotz Zahavi: Mate selection – a selection for a handicap.

Journal of Theoretical Biology, 1975 (53), 205–214. p.; Lásd még:

Amotz Zahavi – Avishag Zahavi: The Handicap Principle. A Mis-
sing Piece of Darwin’s Puzzle. Oxford – New York, 1997, Oxford
University Press.

191
egyedek ugyanis, akik megtévesztô jelzéseket adnak le
a rátermettségük növelése érdekében, elônyt élveznek
a differenciális reprodukció tekintetében az „ôszinte”
kommunikátorokkal szemben.306 A megtévesztô jelzé-
sek befogadói a jelzést névértéken veszik, ennek meg-
felelôen reagálnak rá, és ezzel hozzájárulnak a manipu-
látor rátermettségének növekedéséhez, miközben az
ôszinte jeladók rátermettsége nem növekszik. A folya-
mat a megtévesztô módon kommunikáló egyedek el-
szaporodását eredményezi az adott populáción belül,
ami viszont a megbízható kommunikáció eltûnéséhez
vezet.
Vajon miért nem következik be ez az állapot? Meg-
bízható kommunikáció ugyanis létezik, sôt ez az, ami
magát a megtévesztést is lehetôvé teszi. Mi biztosítja
a megbízható jelzések fönnmaradását?

306  Ahogyan korábban már említettem, a megtévesztésnek eb-

ben az esetben nem szükséges olyan definícióját adni, ami men-

tális (intencionális) állapotokra hivatkozik. „Funkcionális megté-
vesztésrôl” beszélhetünk az egyszerû jeladó-jelbefogadó játékban
akkor, ha a jeladó által kibocsátott S jelzésre a befogadó annak a T
állapotnak (tényállásnak) megfelelôen válaszol, amit S jelent, ez a
válasz növeli a jeladó rátermettségét, ám nem igaz, hogy a T álla-
pot (tényállás) fennáll. William A. Searcy – Stephen Nowicki: The
Evolution of Animal Communication: Reliability and Deception In
Signaling Systems. (Monographs In Behavior and Ecology) Prince-
ton, 2005, Princeton University Press 5. p. A funkcionális meg-
tévesztéshez lásd még Marc D. Hauser: The Evolution of Com-
munication. Cambridge, Ma., 1996, The MIT Press, 569–572. p.
Az „ôszinteség” sem feltétlenül a jeladó mentális állapotára utal
ebben a kontextusban, hanem arra, hogy a jeladó a befogadó ren-
delkezésére bocsát minden releváns információt ahhoz, hogy az
kétértelmûség nélkül tudjon következtetni a jeladó állapotára. Vö.
Peter L. Hurd – Magnus Enquist: A Strategic Taxonomy of Biolo-
gical Communication. Animal Behaviour, LXX (2005), 1168. p.

192
 A hátrányelv képviselôi szerint az, hogy a meg-
bízható jelzések nem hamisíthatóak, mivel a megha-
misításukra tett kísérlet olyan költséggel jár a csalók
szá­mára, amit azok már nem hajlandóak vállalni.307 Az
elv képviselôi szerint az ôszinte jelzés költségét kizá-
rólag az az egyed fizeti meg, aki valóban rendelkezik
azokkal a (rejtett, nem nyilvánvaló) tulajdonságokkal,
amelyeket jelezni kíván, vagyis ténylegesen megfelelô
a rátermettsége ahhoz, hogy a jelzés költségeit viselni
tudja anélkül, hogy ez veszélybe sodorná.
A hátrányelv mûködésére a két legtöbbet idézett
példa a pávakakasok farkdísze, valamint a gazellák ug-
rándozása (stotting). Vegyük ezt az utóbbi példát.308
A Thomson-gazellák ugrándozása olyan költséges jel-
zés, amelyet az ôket figyelô ragadozók felé adnak le.
Az ugrándozással a ragadozók tudomására hozzák,
hogy tisztában vannak a jelenlétükkel, és közlik azt a
stratégiai információt, hogy az erônlétüket – és ezzel
a sikeres menekülésre való képességüket – még a cél-
talannak tûnô (lényegében egy helyben történô) ug-

307  A „hajlandóság” ebben a megfogalmazásban a fizikai képes-

ség meglétére utal. A jelzések egy másik osztálya, az indexszigná-

lok esetében a jelzést az egyed fizikai konstitúciója determinálja,
következésképpen a jelzés-elôállításnak nincsenek költségei. A kis
méretû tigris nem képes olyan magasságban kaparni a fatörzset,
mint a nagy méretû.
308  Vö. Amotz Zahavi – Avishag Zahavi: The Handicap Princip-

le. A Missing Piece of Darwin’s Puzzle. Oxford – New York, 1997,

Oxford University Press, 6–8. p., 66–68. p. A gazellák ugrándo-
zását J. Maynard Smith és D. Harper indexszignálnak tekinti: vö.
John Maynard Smith – David Harper: Animal Signals. (Oxford
Series in Ecology and Evolution) Oxford, 2003, Oxford Univer-
sity Press, 61–63. p. A gazellák ugrándozásához lásd még: C. D.
FitzGibbon – J. H. Fanshawe: Stotting in Thomson’s Gazelles. An
Honest Signal of Condition. Behavioral Ecology and Sociobiology,
XXIII/2 (1988) 69–74. p.

193
rándozás sem veszélyezteti. A legyengült, túlságosan
fiatal vagy túlságosan idôs egyedek nem engedhetik
meg maguknak azt, hogy efféle „pazarló” jelzéseket
adjanak le, mivel a rendelkezésre álló tartalékaik ki-
merítése komoly veszélybe sodorná ôket a ragadozók
támadása esetén. Annak következtében, hogy az ug-
rándozó gazella beépíti a jelzésbe az erôforrásai egy
részének tényleges „elpazarlását”, a jelzés (az ugrán-
dozás) önigazolóvá, s következésképpen meghamisít-
hatatlanná válik. Ha ugyanis a gazellának nem volna
olyan fölösleges erôforrása, amit képes elfecsérelni,
akkor a pazarlás nem alkothatná részét a szignálnak.
A jelzés intenzitása és a belsô minôség között tehát,
amit a szignál megjelenít, a hátrányelv értelmében
– evolúciósan stabil stratégia esetén – pozitív korrelá-
ció áll fenn. A jelzés intenzitását növelô költség azon-
ban relatív. Teljesen mindegy, hogy a jelzés elôállítása
milyen mértékû költséggel jár, a hátrányelv szempont-
jából ugyanis kizárólag az a költségkülönbözet számít,
ami a kevésbé rátermett egyedek számára vállalhatat-
lan. Ez a költségkülönbözet, amit stratégiai költségnek
nevez a szakirodalom,309 kizárólag a rátermett egyedek
számára biztosítja a jelzés leadásából származó hasz-
not. A jelzés elôllításába beépülô stratégiai költség azt
a minôséget „éli föl”, aminek a jelzésére hivatott.310

309  Vö. J. Maynard Smith – D. G. C. Harper: Animal Signals.

Models and Terminology. Journal of Theoretical Biology, CLXXVII

(1995), 307. p.
310  Sandra L. Vehrencamp: Handicap, Index, and Conventional

Signal Elements of Bird Song. In E. Espmark – T. Amundsen – G.

Rosenqvist (eds.): Animal Signals. Signalling and Signal Design in
Animal Communication. Trondheim, 2000, Tapir Academic Press,
281. p.

194
 A hátrányelvet – korai megfogalmazását követôen –
voltak, akik megmosolyogni való nonszensznek tekin-
tették, ám idôvel sokak számára elfogadottá vált az
elméleti biológusok körében311 – mindenekelôtt Alan
Grafen evolúciós játékelméleti modelljei következté-
ben, amelyek megmutatták, hogy az érdekek külön-
bözôségén alapuló, a szemben álló fél „meggyôzését”
célzó kontextusokban312 a jelzésekbe beépülô, a gyen-
gébb és jobb minôségû egyedek számára el­térô mér-
tékû költség biztosítja a jelzések megbízhatóságát és
evolúciósan stabil stratégiát eredményez.
A hátrányelv modern megfogalmazója, Amotz Za-
havi a játékelméleti modellek sikerét követôen a hát-
rányelvet a megbízható jelzések általános elméletének
tekintette. Zahavi úgy gondolja, hogy minden meg-
bízható jelzés költséges kell hogy legyen, függetlenül
az adott jelzés kontextusától (a befogadó státuszától:
lehetséges szexuális partner, rivális, ellenség stb.), és a
megbízható jelzéseket szelekciós algoritmus választja
ki.313 A hátrányelvet, illetve a költséges jelzések ez-

311  Andrew Pomiankowski – Yoh Iwasa: Handicap Signalling:

Loud and True? Evolution, LII (1998) 928. p.

312  Alan Grafen: Biological Signals as Handicaps. Journal of

Theoretical Biology, CXLIV (1990) 530. p.

313  Vö. Amotz Zahavi – Avishag Zahavi: The Handicap Princip-

le. A Missing Piece of Darwin’s Puzzle. Oxford – New York, 1997,

Oxford University Press, xiv. p.: „in order to be reliable, signals
have to be costly’’; a kontextusfüggetlenséghez és a szignálszelek-
cióhoz lásd ugyanott: 40. p.; valamint Amotz Zahavi: The Handi-
cap Principle and Signalling in Collaborative Systems. In Patrizia
d’Ettorre – David P. Hughes (eds.): Sociobiology of Communica-
tion. An Interdisciplinary Perspective. Oxford, 2008, Oxford Uni-
versity Press, 2. p.: „The handicap principle is an essential compo-
nent in all signals and shows why signals take the form they do.”
Lásd ehhez még: Szabolcs Számadó: The Rise and Fall of Handi-
cap Principle. Biology & Philosophy, XXVII (2012) 281–282. p.

195
zel gyakran ekvivalensnek tekintett elméletét314 egyre
gyakrabban és a biológián kívül a társadalomtudomá-
nyok széles körében kezdték alkalmazni, ami többek
szerint egyfajta handicapitishez és a panglossziánus
pszeudo magyarázatok elszaporodásához vezetett.315
A hátrányelv kritikusai fölhívják a figyelmet arra,
hogy egy adott jelzés költségességének megállapítá-
sához a költségtípusok közötti különbségek fogalmi
tisztázására, megfelelô költségprofilra, a költségek
mérhetôségére és – a currency ambiguity elkerülése ér-
dekében – megfelelô egyenértékelésre van szük­ség.316
A hátrányelv hatókörével kapcsolatos spekulációk-
nak továbbá figyelemmel kell lenniük azokra a kon-
textusokra, amelyekben a jeladás történik. Úgy tûnik
ugyanis, hogy a hátrányelv érvényességének képviselôi
a jelzés (sig­nal) eltérô fogalmával dolgoztak, amen�-
nyiben eltérô kontextusokra alkalmazták az elvet.317

314  Jonathan Grose: Modelling and the Fall and Rise of the

Handicap Principle. Biology & Philosophy, XXVI (2011), 684. p.

315  Andrew Pomiankowski – Yoh Iwasa: Handicap Signalling:

Loud and True? Evolution, LII (1998), 930. p.; Jonathan Grose rá-
mutat, hogy a költséges jelzések elmélete a közgazdaságtanban és
a biológiában párhuzamosan fejlôdött, a társadalomtudományokra
azonban – sajátos módon – a biológia hatott. Jonathan Grose: op.
cit. 689–690. p.
316  Jonathan Grose: op. cit. 682–694. p.
317  Számadó Szabolcs fölhívja a figyelmet arra, hogy a hátrány­

elv mûködôképességére vonatkozó nagy sikerû modell kidolgozója

Alan Grafen megkülönböztette az „informatív” jelzéseket és az
indexikus tulajdonságokat (revealing handicaps) a „meggyôzést
célzó” jelzésektôl. Ez utóbbiakat érdekellentét fönnállása esetén
használják az állatok, és a Grafen-modell kizárólag ezekkel kap-
csolatban kívánta bizonyítani a hátrányelv érvényességét, azt ti.,
hogy minden meggyôzést célzó jelzés költséges kell hogy legyen.
Grafen ennélfogva a „jelzés” (signal) eltérô fogalmát használja,
mint Zahavi, aki pedig a Grafen-modellre való hivatkozással ter-

196
Az érdekazonosságon alapuló kontextusokban például
– szemben az érdekek különbözôségén alapulókkal – a
jelzések stratégiai költség beépülése nélkül is megbíz-
hatóak, mivel az érdekazonosság miatt (minden egyes
résztvevô rátermettségét befolyásolja a másik túlélé-
se) nincs jelen a megtévesztésre irányuló késztetés.318
A költségesség ezekben a kontextusokban ennélfogva
nem szükséges feltétele a jelzés megbízhatóságának
(„ôszinteségének”).
Fölvethetô azonban az a kérdés is, hogy vajon fel-
tétlenül szükség van-e költséges jelzésekre olyan kon-
textusokban az egyensúly fenntartásához, amelyekben
eltérô érdekek jelennek meg, és ebbôl következôen
nyilvánvalóan jelen van a megtévesztésre irányuló
késztetés a kommunikáló felekben?
Úgy tûnik, hogy nincsen. Az ôszinte kommunikáció
feltétele ugyanis nem az, hogy a jelzés maga költsé-
ges legyen, hanem az, hogy a jelzés befogadói képesek
legyenek annak igazolására, hogy a jeladó rendelkezik
a jelzett minôséggel. Ez utóbbi, ti. a minôség aktuá-
lis igazolása teszi lehetôvé az ôszinte kommunikációt
konvencionális jelzések319 használata során, amelyek
– az elôállítási költségüktôl eltekintve – tetszôlege-
sen olcsók lehetnek. A stratégiai költség ezekben a

jesztette ki az elméletét. Szabolcs Számadó: The Rise and Fall of

Handicap Principle. Biology & Philosophy, XXVII (2012), 282. p.
318  J. Maynard Smith: Honest Signalling. The Philip Sidney

Game. Animal Behaviour, XLII (1991) 1034–1035. p.

319  Azoknak a szimbólumoknak az esetén, ahol a jel formája

nem kapcsolódik a jelentéséhez. Vö. John Maynard Smith – David

Harper: Animal Signals. (Oxford Series in Ecology and Evolution)
Oxford, 2003, Oxford University Press, 15. p. A konvencionális
jelzések nem költségesek abban az értelemben, amit a hátrányelv
megkíván.

197
kontextusokban potenciális költségként jelenik meg,
mégpedig a csalásért várható, a jelzés befogadói által
kirótt büntetés formájában. A megtévesztô jelzés le-
adásától nem az tartja vissza a jeladót, hogy nem képes
megfizetni annak költségeit, hanem az, hogy a csalás
potenciális költsége meghaladja a csalás révén realizál-
ni remélt potenciális nyereséget.320
Miután a jelzés megbízhatóságának fönntartását cél-
zó stratégiai költségek nem a jeladót terhelik, hanem
a befogadók reakciója kapcsán merülnek föl, amen�-
nyiben büntetik a jeladót, az ôszinte jeladó érdekében
áll a pontos és szabatos kommunikáció, amivel csök-
kenteni tudja a költséges (akár végzetes) tévedések
esélyét.321
Ahhoz, hogy a pontos és szabatos kommunikáció
értelmezhetô legyen egyáltalán egy adott kontextu-
son belül, meg kell adni azokat a feltételeket, ame-
lyek fennállása esetén egy adott jelzés korrektnek te-
kinthetô. Ezek a feltételek, ahogyan láthattuk, a vallás
esetében nem doxasztikusak. Amennyiben rendelke-
zésre állnak, akkor az ezektôl való eltérés – e világi és

320  Lásd ehhez: Michael Lachmann – Szabolcs Számadó – Carl

T. Bergstrom: Cost and Conflict in Animal Signals and Human

Language. Proceedings of the National Academy of Sciences of
the USA, XCVIII (2001) 13189–13194. p.; Szabolcs Számadó:
The Cost of Honesty and the Fallacy of the Handicap Principle.
Animal Behaviour, LXXXI (2011) 3–10. p.; Ben Fraser: Costly
Signalling Theories – Beyond the Handicap Principle. Biology &
Philosophy, XXVII (2012) 263–278. p.; James P. Higham: How
Does Honest Costly Signaling Work? Behavioral Ecology, (2013)
8–11. p.
321  Michael Lachmann – Szabolcs Számadó – Carl T. Bergst-

rom: Cost and Conflict in Animal Signals and Human Langua-

ge. Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA,
XCVIII (2001) 13191. p.

198
túlvilági módon is – szankcionálható.322 Ez biztosítja
azt, hogy a vallással összekapcsolt jelzések – még az
„olcsó” jelzések is – stratégiai költséget hordozzanak,
s következésképpen azt is, aminek a jelentôségét nem
lehet eléggé hangsúlyozni a vallás esetén, hogy a jel-
adók komolyan vegyék ôket. Nyilvánvaló továbbá en-
nek megfelelôen, hogy a jelzések formája bármi lehet.
A komplex verbális jelzések, és ezen belül a faktuális,
vagy legalábbis annak tûnô állítások tartalmát tekintve
pedig – ahogyan Wittgenstein írja – teljesen mindegy,
hogy ezek igazak, hamisak vagy értelmetlenek. Ebbôl
az következik, hogy akár még igazak is lehetnek: sem-
mi jelentôsége sincsen a dolognak.
A racionális teológiai elméletek biztosítják a vallá-
si narratívákban és ezek körül elôforduló fogalmi ele-
mek konzisztenciáját és koherenciáját, és ezzel meg-
határozzák azokat a feltételeket, amelyek mellett
faktuális, vagy annak tûnô vallási állítások korrektek
lehetnek.323 Ez, és az ehhez kapcsolódó problémaka-
talógus az, aminek – a vallást homonimaként vagy ál-

322  Ebben a tekintetben fontos szerepe van a mindentudó iste-

nek elterjedt reprezentációjának, akiknek a mûködése a jellemzô

módon a látáshoz és halláshoz kapcsolódik, és sokkal inkább bün-
tetnek, mint jutalmaznak. Vö. Raffaele Pettazzoni: L’onniscienza
di Dio. Torino, 1955, Edizioni Scientifiche Einaudi. Angol kiadás:
Raffaele Pettazzoni: The All-Knowing God: Researches into Early
Religion and Culture. Authorised Translation by H. J. Rose. Lon-
don, 1956, Methuen & Co.
323  Ennek természetesen fontos, sôt, mondhatni lényegi eleme

az, hogy a faktuális, vagy faktuálisnak tûnô állítások szó szerinti

jelentését elkülönítik a „magasabb” jelentésektôl, mint például a
középkori katolikus teológiában az allegorikus, a morális és az ana-
gogikus értelemtôl. Lásd ez utóbbihoz: Gábor Borbély: Medieval
Aesthetics. In Michael Kelly (Editor in Chief): Encyclopedia of
Aesthetics. Second Edition. Volume 4. Oxford – New York, 2014,
Oxford University Press, 293. p.

199
homonimaként tartalmazó – vallásfilozófiák tradicio-
nálisan kiemelkedô jelentôséget tulajdonítanak, mivel
ez érinti közvetlenül a vallási hitek igazolhatóságának
összetett kérdését.
A vallás itt ér véget, a vallásfilozófia pedig itt kez-
dôdik.

200
Appendix:
Wittgenstein és Frazer

Az a megközelítés, ami a vallási hiteknek – azt lehet

mondani, hogy magától értetôdô módon – ugyanazt a
funkcionális szerepet tulajdonítja a valláshoz köthetô
cselekvésben, mint a hétköznapi hiteknek a hétközna-
pi cselekvésben, elterjedt volt és ma is elterjedt a val-
lásfilozófiában és a vallástudományokban. Ezt már a
vallásdefiníciókkal foglalkozó szakaszokban láthattuk.
A vallásdefiníciók gyakori eleme volt az, hogy meg-
különböztették a vallás teoretikus és praktikus részét
és a vallási hitet a rituális gyakorlat teoretikus vagy
kváziteoretikus alapjának tekintették. A vallási hitek
és a cselekvések viszonyával külön fejezetben foglal-
koztunk. Ludwig Wittgenstein James George Frazer
mûvéhez fûzött megjegyzései az említett – magától
értetôdônek tûnô – megközelítés abszurditására hívják
föl a figyelmet, valamint arra, hogy vannak olyan cse-
lekvések, amelyek semmilyen értelemben sem mutat-
nak túl önmagukon, mivel semmiféle céljuk sincsen:
végrehajtják ezeket, és ez, ahogyan Wittgenstein írja,
kielégüléssel jár.
James George Frazer hatalmas klasszika-filológiai –
vallástörténeti – antropológiai mûvének, az egymást
követô három kiadása során kétkötetesbôl tizenkét
kötetesre bôvülô The Golden Boughnak (Az aranyág)
a szemléletét is az határozta meg, hogy a vallási hit

201
a vallási és a mágikus gyakorlat alapja.324 Az aranyág
már évtizedek óta és széles körben ismert volt akkor,
amikor Frazer 1932/33-ban Cambidge-ben, a Trinity
College-ban elôadott a halálfélelemrôl a primitív val-
lásban („The Fear of the Dead in Primitive Religi-
on”).325 1929 eleje óta Ludwig Wittgenstein is Camb-
ridge-ben tartózkodott és 1930-tól kezdve a második
világháború kitöréséig csaknem minden évben kurzu-
sokat tartott (elôadásokat és szemináriumokat: „lec-
tures”, „discussion classes”).326 Ezeknek a tartalmáról

324  Magyar nyelvû kivonat: James G. Frazer: Az aranyág. Bu-

dapest, 1965, Gondolat; valamint James G. Frazer: Az aranyág.

Budapest, 2005, Osiris. Az alábbiakban az 1965-ös kiadás oldal-
számaira hivatkozom. Az eredeti: James G. Frazer: The Golden
Bough. A Study in Magic and Religion. London, 1890, Macmillan,
2 vols.; London, 1900, Macmillan, 3 vols.; London, 1911–1915,
Macmillan, 12 vols. Frazer maga késôbb összeállította a mû rö-
vidített változatát, és ennek számos utánnyomása létezik mind a
mai napig: Sir James George Frazer: The Golden Bough. A Study
in Magic and Religion. Abridged Edition. London, 1922, Mac-
millan. Rush Rhees szerint lehetséges, hogy Wittgenstein ezt
a kiadást használta a cambridge-i kurzusai során. Vö. Maurice
O’Connor Drury: Conversations with Wittgenstein. In Rush Rhe-
es (ed.): Recollections of Wittgenstein. Oxford – New York, 1984,
Oxford University Press, 97–171. p. Lásd ehhez még Josef G.
F. Rothhaupt: Wittgensteins ’Bemerkungen über Frazers Golden
Bough’. In Lars Albinus – Josef G. F. Rothhaupt – Aidan Seery
(eds.): Wittgenstein’s Remarks on Frazer. The Text and the Matter.
Berlin–Boston, 2016, Walter de Gruyter, 12. p., 15–22. p., vala-
mint 74–80. p.
325  Josef G. F. Rothhaupt: op. cit. 12–13. p. és 74–80. p.
326  Vö. George Edward Moore: Wittgenstein’s Lectures in

1930–33. In George Edward Moore: Philosophical Papers. Lon-

don – New York, 2013, Routledge (Muirhead Library of Philoso­
phy), 254–255. p. Wittgenstein kurzusairól lásd továbbá Norman
Malcolm szemléletes leírását. Norman Malcolm: A Memoir. In
Ludwig Wittgenstein: A Memoir by Norman Malcolm with a Biog-
raphical Sketch by G. H. Von Wright. Second Edition with Witt-

202
a jelenlévôk írásos jegyzetei alapján van tudomásunk.
Wittgenstein, akinek az volt a szokása, hogy jegyzet-
füzetekben rögzítette a gondolatait,327 legkésôbb 1931
óta készített feljegyzéseket Frazerrôl.328 Lehetséges,
hogy Cambridge-ben meghallgatta Frazer némelyik
elôadását, vagy legalábbis valaki részletesen beszámolt
neki ezekrôl.329 Akárhogyan is, explicit módon elô-
ször 1933. május 5-i óráján,330 és aztán késôbb, még

genstein’s Letters to Malcolm. Oxford, 2001, Clarendon Press,

23–28. p.; valamint D. A. T. Gasking és A. C. Jackson visszaem-
lékezéseit: Ludwig Wittgenstein. Australasian Journal of Philoso­
phy, Vol. XXIX. No. 2. (1951), 73–80. p.
327  Miután gyakran dátummal ellátott bejegyzésekrôl van szó,

ezeket egyfajta naplónak lehet tekinteni. Vö. Georg Henrik von

Wright: A Biographical Sketch. In Ludwig Wittgenstein: A Me-
moir by Norman Malcolm with a Biographical Sketch by G. H.
Von Wright Second Edition with Wittgenstein’s Letters to Malcolm.
Oxford, 2001, Clarendon Press, 9. p., valamint Georg Henrik von
Wright: The Wittgenstein Papers. The Philosophical Review, Vol.
78, No. 4 (Oct., 1969), 483–503. p.
328  Rush Rhees (ed.): Ludwig Wittgenstein: Bemerkungen über

Frazers ’The Golden Bough’. Synthese, Vol. 17, No. 3, Sep., 1967,
233. p.
329  Josef G. F. Rothhaupt: op. cit. 13–14. p., valamint 77–78. p.
330  Lásd ehhez George Edward Moore Wittgenstein-elôadásá-

ról készült jegyzeteit: David Stern – Brian Rogers – Gabriel Citron

(eds.): Wittgenstein: Lectures, Cambridge 1930–1933, From the
Notes of G. E. Moore, Excerpt: Lecture 3b, May 5, 1933 and
Lecture 4a, May 9, 1933. In Lars Albinus – Josef G. F. Rothhaupt
– Aidan Seery (eds.): Wittgenstein’s Remarks on Frazer. The Text
and the Matter. Berlin–Boston, 2016, Walter de Gruyter, 88. p.; va-
lamint Josef G. F. Rothhaupt: op. cit. 13. p. Wittgenstein Frazer-­
kritikájának alapelemeirôl lásd még Alice Ambrose és George
Edward Moore összefoglaló beszámolóit: Alice Ambrose (ed.):
Wittgenstein’s lectures, Cambridge, 1932–1935 from the notes of
Alice Ambrose and Margaret Macdonald. New York, 2001, Pro-
metheus Books, 33–34. p. George Edward Moore: Wittgenstein’s
Lectures in 1930–33. In George Edward Moore: Philosophical

203
évek múlva is többször visszatért Frazerre, valamint
olyan problémákra, amelyekrôl mi azt mondanánk,
hogy a vallással függenek össze. Az alábbiakban csupán
azt emelem ki ezek közül, ami kapcsolódik a könyvem
gondolatmenetéhez. Wittgenstein rendkívül sokrétû és
összetett gondolkodását nem fogom megkísérelni re-
konstruálni, még csak a vallással kapcsolatban sem.331
Frazer vallás alatt az ember fölött álló erôk meg-
békítésére irányuló törekvést érti. Ezekrôl az erôkrôl,
írja, az emberek azt hiszik, hogy irányítják és ellenôr-
zik, felügyelet alatt tartják a természeti folyamatokat
és az emberi életet. Az ilyen módon definiált vallásnak
Frazer szerint két alkotóeleme van: teoretikus és gya-
korlati. A teoretikus az ember fölött álló erôk létezé-
sébe vetett hit, a gyakorlati pedig az a törekvés, hogy
megengeszteljék ôket és a kedvükre tegyenek. Frazer
szerint sem a hit, sem pedig a gyakorlat önmagában

Papers. London – New York: Routledge (Muirhead Library of Phi-

losophy) 2013, 312–316. p.
331  Wittgensteint és Frazert, valamint Wittgenstein vallással

kapcsolatos nézeteit illetôen a lábjegyzetekben szereplô irodalom

mellett kiindulópontul szolgálhatnak a következôk: Frank Cioffi:
Wittgenstein on Freud and Frazer. Cambridge, 1998, Cambridge
University Press. Brian R. Clack: Wittgenstein, Frazer, and Religi-
on. London, 1999, Macmillan. Jacques Bouveresse: Wittgenstein’s
Critique of Frazer. Ratio, (new series) XX 2007, 4 (December)
357–376. p. Robert L. Arrington and Mark Addis (eds.): Witt-
genstein and Philosophy of Religion. London, 2001, Routledge. Kai
Nielsen – D. Z. Phillips: Wittgensteinian Fideism? London, 2005,
SCM Press. Gordon Graham: Wittgenstein and Natural Religion.
Oxford, 2014, Oxford University Press. Michael Martin: Witt-
genstein’s Lectures on Religious Belief. The Heythrop Journal,
XXXII (1991), 369–382. p. Graham Oppy – Nick Trakakis: Reli-
gious Language Games. In Andrew Moore – Michael Scott (eds.):
Realism and Religion: Philosophical and Theological Perspectives.
Aldershot, 2007, Ashgate, 103–130. p.

204
nem elegendô a valláshoz. Az elsô „pusztán teológia”
volna, írja, a második pedig olyan viselkedés, amihez
nem kapcsolódik vallási meggyôzôdés.332
Frazer nem fejti ki, hogy mit ért azon: a hit pusztán
teológia volna. Nyilvánvaló mindazonáltal, hogy a hitet
itt nem „vallási hit”-ként érti, hiszen ez azt implikálná,
hogy az adott hit összekapcsolódik vallásos gyakorla-
tokkal. A teológiát pedig nyilvánvalóan szintén nem
úgy érti, mint olyan gyakorlatot, ami egy adott vallás
részét képezi, hanem vélhetôleg a „természetes teoló-
gia” értelmében. A „természetes teológia” kifejezést a
kora újkortól kezdve használták abban az értelemben,

332  „Vallás alatt olyan emberfölötti erôknek a kiengesztelését

és megbékítését értem, amelyekrôl azt hiszik, hogy irányítják és

ellenôrzik a természet menetét és az ember életét. Az így meg-
határozott vallásnak két összetevôje van: teoretikus és gyakorla-
ti, nevezetesen hit olyan természetfölötti hatalmakban, amelyek
az ember fölött állnak és kísérlet ezek kiengesztelésére.” […] „E
kettôbôl a hit elsôbbséget élvez, mivel ahhoz, hogy megkísérelhes-
sünk kiengesztelni valamely isteni lényt, mindenekelôtt hinnünk
kell a létezésében.” (Borbély Gábor fordítása) Vö. James George
Frazer: The Golden Bough. A Study In Magic and Religion. Third
Edition, Part I. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol.
I., London, 1920, Macmillan, 222–223. p.: „There is probably no
subject in the world about which opinions differ so much as the
nature of religion, and to frame a definition of it which would
satisfy every one must obviously be impossible. All that a writer
can do is, first, to say clearly what he means by religion, and after-
wards to employ the word consistently in that sense throughout
his work. By religion, then, I understand a propitiation or conci-
liation of powers superior to man which are believed to direct
and control the course of nature and of human life. Thus defined,
religion consists of two elements, a theoretical and a practical,
namely, a belief in powers higher than man and an attempt to
propitiate or please them.” „…unless the belief leads to a corres-
ponding practice, it is not a religion but merely a theology; [...]
On the other hand, mere practice, divested of all religious belief,
is also not religion.”

205
hogy az isteni dolgokkal kapcsolatban a természetes
észhasználat révén mindenki – és nem csak az adott
vallás követôi – számára hozzáférhetô tudást jelölje.333
A „hit önmagában” ennek a hagyománynak megfelelô-
en Frazernél valószínûleg az isteni dolgokkal kapcsola-
tos filozófiai meggyôzôdéseket jelöli, amelyek – pusz-
ta teológiaként – nem feltétlenül kapcsolódnak össze
vallási gyakorlatokkal.334
Frazer szerint ugyanakkor az is lehetséges, hogy
megegyezô módon végrehajtott cselekvések eltérô
megítélés alá esnek attól függôen, hogy kapcsolódik-e

333  A természetes teológiát a kinyilatkoztatás teológiájával ál-

lították szembe. Maga a „theologia naturalis” kifejezés Marcus
Terentius Varrótól származik, és Szent Ágoston közvetítésével is-
merték a kifejezést a kora középkortól kezdve, de nem abban a
jelentésben, ahogyan aztán az újkortól kezdve szerepelt (vö. Aure-
lius Augustinus: De civitate Dei, VI, 12, in Corpus Christianorum,
SL 47, 184.). Lásd még ehhez Ernst Feil: Religio. Band 1. Die
Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum
bis zur Reformation. Göttingen, 1986, Vandenhoeck & Ruprecht
(Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Band 36), 277.
skk., valamint a kifejezés újkori használatához Ernst Feil: Religio.
Band III Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17.
und frühen 18. Jahrhundert (Forschungen zur Kirchen- und Dog-
mengeschichte, Band 79), Göttingen, 2001, Vandenhoeck & Rup-
recht, passim. Habár a középkorban abban az értelemben, aho-
gyan az újkortól elterjedt, nem használták a „természetes teológia”
kifejezést, az Istennel kapcsolatban a természetes ész segítségével
megragadható és nem megragadható igazságok megkülönböztetése
lényegét tekintve megfelelt az újkortól használatos fogalmaknak.
334  Frazer ritkán használja a „teológia” kifejezést a mûvében. Az

alábbi passzus azonban alátámasztani látszik az iménti értelmezést:

„In the following pages I shall illustrate the theory and the prac-
tice as they are found among savages in all their naked simplicity,
undisguised by the refinements of metaphysics and the subtleties
of theology.” James George Frazer: The Golden Bough. A Study in
Magic and Religion. London, 1922, Macmillan (Reprint 1990),
539. p.

206
hozzájuk vallásos hit. Ha például az Isten szeretete
és az istenfélelem helyett az ember szeretete vagy az
attól való félelem vezérel egy adott cselekedetet, ez
utóbbi – bár morális megítélés alá esik, hiszen hozzá-
járulhat a közjóhoz vagy ellentmondásban állhat vele –
nem tekinthetô vallásos cselekedetnek.335
Habár a hit és a gyakorlat együttes megléte lénye-
gi eleme a vallásnak, a hit Frazer szerint megelôzi a
gyakorlatot, hiszen elôször hinnünk kell az isteni lény
létezésében ahhoz, hogy egyáltalán megkísérelhessünk
a kedvére tenni.336 Frazer megfogalmazásából úgy tû-
nik, hogy a hit elsôbbségérôl temporális értelemben
beszél. Azt gondolom mindazonáltal, hogy erôsíti a
Frazer-féle álláspontot az, ha a hit elsôbbségét logikai
értelemben vett prioritásnak tekintjük.
Frazer megkülönbözteti egymástól egyfelôl a val-
lást, másfelôl pedig a mágiát és a tudományt, mégpe-
dig azon az alapon, hogy ez utóbbiak azt feltételezik,
hogy a természet rigid, uniform módon mûködik és
nem téríthetô el a menetétôl, míg a vallás – miután
az ember fölött álló erôk megbékítésére irányuló tö-
rekvés jellemzi – feltételezi, hogy a természet mûkö-

335  James George Frazer: op. cit. 50. p.: „Two men may beha-

ve in exactly the same way, and yet one of them may be religious
and the other not. If the one acts from the love or fear of God,
he is religious; if the other acts from the love or fear of man, he is
moral or immoral according as his behaviour comports or conflicts
with the general good. Hence belief and practice or, in theological
language, faith and works are equally essential to religion, which
cannot exist without both of them.”
336  James George Frazer: op. cit. 50. p.: „Of the two, belief

clearly comes first, since we must believe in the existence of a

divine being before we can attempt to please him.”

207
dése valamilyen mértékben módosítható.337 A mágiát
ugyanakkor – habár ez is elfogadja a természettörvé-
nyek létét és igényt tart a természeti folyamatok be-
folyásolására – az különbözteti meg a tudománytól,
hogy puszta hiedelmeken – igazolhatatlan kvázihipo-
téziseken – alapul.338 Ezekhez a mágia gyakorlója által
nem tudatosított, a „filozófus” által azonban föltárha-
tó, rejtett elvekhez, a „hamis tudományhoz”, ahogyan
Frazer fogalmaz, „elfajzott mûvészet”, azaz mágikus
gyakorlat kapcsolódik. A mágikus gondolkodás egyik
– a mágikus módon gondolkodó emberek által nem
tudatosított, ám implicit módon elfogadott339 – alap-
feltevése az, hogy az ok és az okozat között hasonlóság
áll fönn. Ezen alapul a homeopatikus mágia. A másik
alapfeltevése az, hogy az egymással térbeli kapcsolat-
ban álló dolgok még abban az esetben is hatnak egy-

337  James George Frazer: op. cit. 51. p.: „[…] both of which as-

sume that the processes of nature are rigid and invariable in their
operation, and that they can as little be turned from their course
by persuasion and entreaty as by threats and intimidation.”
338  A legalapvetôbb az, amit Frazer „szimpátia törvényének”

nevez (innen a „szimpatetikus mágia” elnevezés): „dolgok a tá-

volból titkos szimpátia útján hatnak egymásra, és [...] az impul-
zus az egyikrôl a másikra olyan úton-módon vivôdik át, amelyet a
láthatatlan éter egy fajtájaként gondolhatunk el; ebben hasonlóan
járunk el, mint a tudomány, amely pontosan ugyanilyen célra állí-
totta fel ezt a hipotézist; azért nevezetesen, hogy megmagyarázza,
mily módon hatnak egymásra dolgok látszólag üres téren át.” Ja-
mes G. Frazer: Az aranyág. Budapest, 1965, Gondolat, 26. p.,
James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic and
Religion. London, 1922, Macmillan (Reprint 1990), 12. p.
339  James G. Frazer: Az aranyág. Budapest, 1965, Gondolat,

32. p.: „Bár ezeket a törvényeket a vadember természetesen nem

foglalja szavakba, s absztrakcióját sem fogja fel, mégis magától ér-
tetôdôen hisz abban, hogy ezek a törvények szabályozzák a termé-
szet rendjét, az emberi akarattól teljesen függetlenül.”

208
másra, ha megszûnik közöttük a fizikai kapcsolat.340
Ezen alapul az átviteli mágia. A mágia lehet pozitív,
amikor egy meghatározott célt kívánnak elérni vele,
valamint negatív is („tabu”), ha el szeretnének kerülni
valamit, ami nem kívánatos.341 A mágia alapstruktúrá-
ja mindazonáltal – ami a hitek és a gyakorlatok viszo-
nyát illeti – azonos a valláséval, mivel mindkét esetben
hitek olyan rendszerérôl van szó, ami meghatározott
gyakorlatok alapjául szolgál.
A Wittgenstein-féle megjegyzések Frazernek erre
az alapvetô meggyôzôdésére reflektálnak. Wittgens-
tein nem foglalkozik azzal – az antropológusok által
máig vitatott – kérdéssel, hogy különbséget kell-e ten-
nünk mágia és vallás között, és ha igen, akkor milyen
alapon.342 A továbbiakban én sem különböztetem meg
a kettôt. Erôs érvek szólnak amellett, hogy a mágiát
észszerû a rituális gyakorlatok közé sorolnunk.343 Nem
pusztán a Wittgenstein-féle megjegyzések, hanem
az általam használt vallásfogalom szempontjából sin-
csen egyébiránt jelentôsége annak, hogy azok a hitek,
amelyek Frazer szerint a mágikus-vallási gyakorlatok
alapját képezik, személytelen vagy megszemélyesített
valamikre vonatkoznak-e. Azt továbbá még Frazer is
elismeri, hogy történetileg a mágia és a vallás (ahogyan
a varázsló és a pap személye is) összekapcsolódott és a

340  James G. Frazer: op. cit. 25. p.

341  James G. Frazer: op. cit. 32. p.
342  Az antropológiai viták fô álláspontjainak rövid áttekintését

lásd: M. Chris Manning: Magic, Religion, and Ritual. Historical

Archaeology, Vol. 48, No. 3, Manifestations of Magic the Archaeo-
logy and Material Culture of Folk Religion (2014), 1. p.
343  Vö. Dorothy Hammond: Magic: A Problem in Semantics.

American Anthropologist, 72 (1970) (6) 1349–1356. p.

209
vallás számunkra jól ismert ellenségessége a mágiával
szemben viszonylag késôi fejlemény.344
A Frazer-féle alapgondolat tehát az – és, ahogyan
említettem, ez szolgált Wittgenstein kritikájának az
alapjául – hogy azok a hitek, amelyek a mágikus-val-
lásos világképre jellemzôk, azonosíthatóak és egyfajta
kvázielmélet elemeit képezik. Ez az elmélet logikai
prioritással rendelkezik a vele összekapcsolódó mági-
kus-vallási gyakorlatokhoz képest.
Lássunk ezzel kapcsolatban néhány olyan szakaszt
Frazer mûvébôl, amelyekre aztán Wittgenstein ref­
lektált.

344  James George Frazer: The Golden Bough. A Study in Magic

and Religion. London, 1922, Macmillan (Reprint 1990), 52. p.:

„At an earlier stage the functions of priest and sorcerer were often
combined or, to speak perhaps more correctly, were not yet dif-
ferentiated from each other.” […] „Yet this antagonism, familiar
as it is to us, seems to have made its appearance comparatively
late in the history of religion. At an earlier stage the functions
of priest and sorcerer were often combined or, to speak perhaps
more correctly, were not yet differentiated from each other.” Fra-
zer nyilvánvalóan az európai fejleményeket tartja szem elôtt. Az a
tény, hogy a mágiát és a varázslást megpróbálták kiszorítani a val-
lásból, egyértelmûen bizonyítja, hogy mindig is jelen volt. Kiváló
példa erre Stephanus Tempier püspök 1277-es párizsi határoza-
ta, amelyben – 219 filozófiai és teológiai tévedés mellett – elítél
minden olyan írásos formában fellelhetô szöveget („libros, rotulos,
seu quaternos”), amelyek a fekete mágiával foglalkoznak, vagy „a
jósok tevékenységét, a démonok megidézéseit vagy a lélek vesze-
delmére történô ráolvasásokat tartalmaznak, vagy amelyekben
ilyen és ehhez hasonló, az igaz hittel és a jó erkölcsökkel nyilván-
valóan ellentétes dolgok” tárgyalására kerül sor. Vö. Redl Károly:
Az 1277-es párizsi elítélô határozat. Budapest, 1987, Mûvelôdési
Minisztérium, 10. p.; Roland Hissette: Enquête sur les 219 artic-
les condamnés à Paris le 7 mars 1277. (Philosophes médiévaux,
T. XXII.) Louvain–Paris, 1977, Publications universitaires. 14. p.

210
 „A »hasonló hasonlót hoz létre« elvének talán leg-
gyakoribb alkalmazása, amire sok nép tett különbözô
korokban kísérletet, a következô: az ellenséget azzal
akarják megsebesíteni vagy elpusztítani, hogy képmá-
sát sértik meg vagy pusztítják el, abban a hitben, hogy
amint a képmás szenved, úgy szenved az ember is, és
ha a képmás megsemmisül, meghal az ember is.”
„Egy ilyen jellegû maláj varázslat elôírása a követ-
kezô. Szerezz némi mennyiséget kiszemelt áldozatod
körmébôl, hajából, szemöldökébôl, nyálából stb., hogy
a test minden része megfelelôen képviselve legyen, és
ezekbôl, valamint elhagyott lépbôl kiszedett viasszal
készítsd el az illetô képmását. Lámpa fölé tartva, hét
éjszakán át perzseld lassan a figurát, és mondd:
»Nem viasz az, amelyet perzselek, N. N. mája, szíve
és nyála, amit én perzselek.«
A hetedik perzselés után égesd el a figurát, és ál-
dozatod meghal. Ez a varázslat kétségtelenül egyesíti a
homeopatikus és az átviteli mágia elveit, mivel a figura,
melyet az ellenség hasonlatosságára készítettek, olyan
dolgokat tartalmaz, amelyek egyszer kapcsolatban vol-
tak vele, mint például a körme, haja és nyála.”345
„Néhány borneói dajak törzsnél, ha egy nô vajúdik,
varázslót hívnak, aki a kínlódó nôknek testi segítséget
nyújt, megpróbálja racionális módon megkönnyíteni a
szülést. Ugyanakkor egy másik varázsló a szülôszobán
kívül azon fáradozik, hogy ugyanezt a célt olyan esz-
közökkel érje el, amelyeket teljesen irracionálisaknak
kell tekintenünk. Úgy tesz ugyanis, mintha ô lenne a
várandós nô; a hasára helyezett és testére kendôvel
erôsített kô a méhben levô magzatot jelképezi; a va-

345  James G. Frazer: Az aranyág. Budapest, 1965, Gondolat,

27. p.

211
júdás tényleges színhelyén tartózkodó társa által kikia-
bált utasítások szerint ezt a feltételezett magzatot tes-
tén az igazi gyermek mozgásának utánzásával igazgatja
mindaddig, míg a csecsemô meg nem születik. Ez a
gyermekek esetében annyira kedvelt utánzási elv más
népeknél ahhoz vezetett, hogy a szülés megjátszását
alkalmazzák, mint az adoptálás egy formáját [...] Ez a
szokás állítólag még mindig él Bulgáriában és a bosz-
niai törököknél. Az a nô, aki egy fiút kíván adoptálni,
keresztültolja vagy áthúzza ruháján. Ettôl fogva a fiú
a nô vér szerinti fiának számít, és adoptáló szüleinek
minden vagyonát örökli.”346
Wittgenstein alapvetôen kétségbe vonja a Frazer-féle
megközelítés elôfeltevéseit. Elôször is a „vademberek”
mindennapi mûködése arra utal, hogy – nem teoreti-
kus, hanem gyakorlati értelemben – tisztában vannak
azokkal a kauzális kapcsolatokkal, amelyek a természeti
rend alapjául szolgálnak. Képesek ugyanis pontosan és
tévedhetetlenül azonosítani azokat az okokat, amelyek-
kel a kívánt oksági hatást el tudják érni.
„Ugyanaz a vadember, aki – látszólag azért, hogy
megölje az ellenségét – keresztüldöfi annak a képmá-
sát, a kunyhóját valóságosan fából építi meg és a nyi-
lát, de nem csupán annak képmását, mûvészi pontos-
sággal faragja meg.”347
Nincs értelme ennélfogva feltételezni, hogy a má­
giá­nak valamilyen hamis elmélet szolgálna az alapjául a
természet mûködését irányító alapelvekkel kapcsolat-

346  James G. Frazer: op. cit. 28. p.

347  Rush Rhees (ed.): Ludwig Wittgenstein: Bemerkungen über
Frazers ‘The Golden Bough’. Synthese, Vol. 17, No. 3, Sep., 1967.
237. p.: „Der selbe Wilde, der, anscheinend um seinen Feind zu
töten, dessen Bild durchsticht, baut seine Hütte aus Holz wirklich
und schnitzt seinen Pfeil kunstgerecht und nicht in Effigie.”

212
ban. „Ôrültség” azt gondolni, írja Wittgenstein, hogy
az anya, aki áthúzza a ruháján azt, akit adoptálni sze-
retne, valamilyen téves elméletet alkalmazva azt hiszi,
hogy ezzel ténylegesen szült egy gyermeket.348
A rituális cselekedetek végrehajtói azonban e cselek-
ményekkel kapcsolatban nem csupán hamis elmélete-
ket, hanem egyáltalán semmiféle, még csak magától
értetôdônek tekintett, nem tudatosított kvázitudo-
mányos elméleteket sem alkotnak. Következésképpen
sem azt nem állíthatjuk, hogy a hiteik tévesek volná-
nak, sem pedig azt, hogy igazak lennének. A rituá­lis
cselekvés nem az összefüggô hálózatot alkotó hitek
(helytálló vagy nem helytálló) rendszerének a követ-
kezménye. A vallási hitek maguk is a rituálé részei.349
Nyilvánvaló a megjegyzésekbôl, hogy Wittgenstein
itt már nem csupán a „vademberekrôl” beszél, hanem
a rituális cselekedetekrôl általában, azaz arról, ami
minden vallási tevékenység alapjául szolgál.
„Elégetni valakinek a képmását. Megcsókolni a sze-
retett embert ábrázoló képet. Az efféle cselekedet
természetesen nem azon a hiten alapul, hogy hatást
gyakorolunk arra a tárgyra, amit a kép ábrázol. Az a

348  Rush Rhees (ed.): op. cit. 237. p.: „Wenn die Adoption ei-

nes Kindes so vor sich geht, dass die Mutter es durch ihre Kleider
zieht, so ist es doch verrückt zu glauben, dass hier ein Irrtum vor-
liegt und sie glaubt, das Kind geboren zu haben.”
349  Rush Rhees (ed.): op. cit. 240. p.: „Nun aber ist es Unsinn,

so fortzufahren, dass man als das Charakteristische dieser Hand-

lungen sagt, sie seien solche, die aus fehlerhaften Anschauungen
über die Physik der Dinge entspringen. (So tut es Frazer, wenn
er sagt, Magie sei wesentlich falsche Physik, bzw. falsche Heil-
kunst, Technik, etc.) Vielmehr ist das Charakteristische der ri-
tuellen Handlung gar keine Ansicht, Meinung, ob sie nun richtig
oder falsch ist, obgleich eine Meinung – ein Glaube – selbst auch
rituell sein kann, zum Ritus gehören kann.”

213
célja, hogy kielégüléssel töltsön el bennünket és ezt el
is éri. Sôt, egyáltalán semmiféle célja sincsen; ezt tes�-
szük, és kielégülést érzünk.”350

350  Rush Rhees (ed.): op. cit. 236. p.: „In Effigie verbrennen.

Das Bild des Geliebten küssen. Das basiert natürlich nicht auf
einem Glauben an eine bestimmte Wirkung auf den Gegenstand,
den das Bild darstellt. Es bezweckt eine Befriedigung und erreicht
sie auch. Oder vielmehr, es bezweckt gar nichts; wir handeln so
und fühlen uns dann befriedigt.”

214
Rövid bibliográfia a vallásfilozófia
tanulmányozásához

Az alábbi, a könyvemben tárgyalt kérdéseken túlmutató

bibliográfiát úgy állítottam össze, hogy a lehetô legkeve-
sebb, ám a vallásfilozófiai problémák széles körét áttekintô
mûveket tartalmazzon. A lista problémacentrikus és fôként
modern mûvekbôl áll.
Az alaposabban érdeklôdôk további tájékozódását jelen-
tôsen megkönnyítheti a következô, csaknem nyolcezer té-
telt tartalmazó rendszerezô bibliográfiai munka:
Andy F. Sanders – Kristof de Ridder: Fifty Years of Philo-
sophy of Religion: A Select Bibliography (1955–2005). Lei-
den–Boston, 2007, Brill.

Rövid bibliográfia
Alston, William P.: Perceiving God: The Epistemology of Re-
ligious Experience. Cornell University Press, 1991.
Cicero, Marcus Tullius: Az istenek természete. Budapest
Helikon, 1985; késôbbi kiadás Szeged LAZI, 2004.
Crane, Tim: The Meaning of Belief: Religion from an Athe-
ist’s Point of View. Cambridge, Massachusetts, 2017,
Harvard University Press.
Diamond, Malcolm L. – Litzenburg, Jr., Thomas V. (eds.):
The Logic of God: Theology and Verification. Indianapo-
lis, 1975, The Bobbs-Merrill Company, Inc.
Hoffman, Joshua – Rosenkrantz, Gary S.: The Divine At-
tributes. Oxford, 2002, Blackwell.
Jordan, Jeffrey J. (ed.): Philosophy of Religion: The Key
Thinkers. London – New York, 2011, Continuum.

215
Kenny, Anthony: The God of the Philosophers. Oxford,
1979, Clarendon Press (Reprinted 2001).
Kenny, Anthony: What is faith? Essays in the philosophy of
religion. Oxford, 1992, Oxford University Press.
Mitchell, Basil (ed.): The Philosophy of Religion. Oxford,
1971, Oxford University Press.
Dennett, Daniel: Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon. London, 2006, Penguin Books.
Hume, David: Beszélgetések a természetes vallásról. Ford.
Harkányi András. Budapest, 2006, Atlantisz.
Hume, David: Tanulmány az emberi értelemrôl. Ford. Vá-
mosi Pál. Budapest, 1973, Magyar Helikon.
Le Poidevin, Robin: Agnosticism. A Very Short Introduction.
Oxford, 2010, Oxford University Press.
Le Poidevin, Robin: Agnosticism. A Very Short Introduction.
Oxford, 2010, Oxford University Press.
Le Poidevin, Robin: Arguing for Atheism: An Introduction
to the Philosophy of Religion. London – New York, 1996,
Routledge.
Mackie, John L.: The Miracle of Theism. Oxford, 1982,
Clarendon Press.
Mann, William E.: The Blackwell Guide to the Philosophy of
Religion. Oxford, 2005, Blackwell.
Martin, Michael (ed.): The Cambridge Companion to Athe-
ism. Cambridge, 2007, Cambridge University Press.
Martin, Michael: Atheism: A Philosophical Justification.
Philadelphia, 1990, Temple University Press.
McCord Adams, Marilyn – Adams, Robert Merrihew
(eds.): The Problem of Evil. Oxford, 1992, Oxford Uni-
versity Press.
Oppy, Graham (ed.): The Routledge Handbook of Con-
temporary Philosophy of Religion. London – New York,
2015, Routledge.
Oppy, Graham – Trakakis, N. N. (eds.): The History of
Western Philosophy of Religion. London – New York,
2014, Routledge.
Volume 1: Ancient Philosophy of Religion.

216
 Volume 2: Medieval Philosophy of Religion.
Volume 3: Early Modern Philosophy of Religion.
Volume 4: Nineteenth-Century Philosophy of Religion.
Volume 5: Twentieth-Century Philosophy of Religion.
Peterson, Michael L. – VanArragon, Raymond J. (eds.):
Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Ox-
ford, 2004, Blackwell.
Pojman, Louis P. – Rea, Michael R. (eds.): Philosophy of Re-
ligion: An Anthology. Sixth Edition, Wadsworth, 2012.
Proudfoot, Wayne: Religious Experience. Berkeley – Los
Angeles – London, 1985, University of California Press.
Rowe, William L.: Can God be Free? Oxford, 2004, Oxford
University Press.
Rowe, William L.: Philosophy of Religion: An Introduction.
Fourth Edition. Belmont, CA, 2007, Wadsworth.
Swinburne, Richard: The Coherence of Theism. Revised Edi-
tion. Oxford, 1993, Clarendon Press.
Swinburne, Richard: The Existence of God. Revised Edi-
tion. Oxford, 1991, Clarendon Press.
Swinburne, Richard: Van Isten? Budapest, 1998, Kossuth.
Szalai Miklós: Létezik-e Isten? Ateista érvek a mai angol-
szász filozófiában. Budapest, 2006, L’Harmattan.
Webb, Mark Owen: A Comparative Doxastic-Practice
Epistemology of Religious Experience. New York, 2015,
Springer.

217
Nyomta és kötötte az Alföldi Nyomda Zrt., Debrecen
Felelôs vezetô György Géza vezérigazgató