艾香德牧师与中国佛教 ：

民国时期宗教对话的一个案例
＊

孙亦平

　　 民国时期，中国佛教进入改革 发 展 阶 段， 社 会 影 响 力 也 波 及 到 其 他 各 种 宗 教。 挪 威 传 教 士
艾香德来到中国后，受佛教影响，积极学习佛经，深入寺庙与佛教徒进行交流，参访南京支那内
学院，撰写了有关中国佛教的著作，并依照佛教寺院制度，先在南京和平门外创办景风山基督教
丛林，后又在香港建立道风山基督教丛林。艾香德以较为 开 放 的 胸 怀 倡 导 宗 教 对 话 与 宗 教 联 合，
当时虽然没有得到人们特别重视，甚至还受到了一些批评，但在全球化的今天，宗教对话与宗教
联合被越来越多的宗教团体所认同与接受，已成为世界宗教 发 展 中 的 一 种 值 得 关 注 的 文 化 现 象，
重新回视艾香德所倡导的宗教对话就显得更有理论价值与实践意义 。
关键词：宗教对话 　 宗教联合 　 基督教 　 佛教 　 艾香德牧师
作者：孙亦平，１９５６ 年生，历史学博士，南京大学哲学系、宗教学系教授，博士生导师。

民国时期，挪威传教士艾香德牧师 （
Ｋａｒ
ｌ　Ｌｕｄｖ
ｉ Ｒｅ
ｇ　 ｉ
ｃｈｅ
ｌｔ，１８７７～１９５２） 是一位深受佛教影
响的人物。他来到中国后，积极学习佛经，深入寺 庙 与 佛 教 徒 进 行 交 流， 参 访 南 京 支 那 内 学 院，
撰写了有关中国佛教的著作。在此基础上，他依照佛教寺院制度，先在南京和平门外创办景风山
基督教丛林，后又在香港建立起道风山基督教丛林。本文通过分析艾香德牧师对佛教的态度、对
佛学的研究、对佛教寺院制度的借鉴等，探讨艾香德所倡 导 的 宗 教 对 话 的 理 论 内 涵 与 实 践 成 果，
以为今天的宗教对话提供一种借鉴与参考。

１９０３ 年，艾香德受挪威外邦传教会的派遣来到中国。同年 １２ 月， 他在湖南宁乡从事教育和

基督教教会工作时，接触到中 国 佛 教， 深 受 吸 引。１９０５ 年， 他 与 未 婚 妻 葛 海 丝 小 姐 在 庐 山 牯 岭
结婚后，又返回湖南宁乡工作。１９１０ 年，宁乡的教堂被战火毁坏，他于次年回国述职。② 艾香德
初次来华的这段时间正值清 末 民 初， 中 国 佛 教 的 发 展 面 临 着 新 的 局 面。１９１１ 年， 孙 中 山 领 导 的
辛亥革命得到了人民的拥护，不少僧侣也积极支持并参加了这场反对封建专制的斗争。民国政府
建立后，孙中山对佛教僧侣这股特殊的革命力量十分重视，他高度赞赏慷慨资助革命的宗仰上人
（ １９１９）， 孙 中 山 还 专 门 拨 银 币 一 万 元 用 以 修 缮
１８６１～１９２１），常与之共商革命大计。民国八年 （

＊ 本文为笔者主持的国家十一五社科规划基金项目 “东亚道教研究”（项 目 批 准 号：０ ０１１） 及 南 京 大 学

６ＢＺＪ
９８５ 二期工程项目的阶段性成果，同时感谢香港道风山汉语基督教文化研究所提供的文献资料。
② 《宗教大同———艾香德博士百年冥诞纪念专集》，台湾宗教文化友谊社 １９７６ 年版，第 ９ 页。
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《世界宗教研究》
２０１０ 年第 ６ 期

当时宗仰主持的南京栖霞寺。１９１２ 年，佛教居士李政纲等发起成立佛教会， 曾向政府申请立案，

孙中山专门以临时大总统的名义复信佛教会，对佛教界 “求世界 永 久 之 和 平 及 众 生 完 全 之 幸 福”
的宗旨给予肯定，并阐述了政教分离和宗教信仰自由的原则，对民国时期佛教的发展起到了促进
作用。①
１８６６ 年，杨文会在南京创办了金陵刻经处。１９２２ 年， 欧 阳 竟 无 在 金 陵 刻 经 处 的 基 础 上 创 立
支那内学院。南京成为民国时期佛教兴盛的地区。当时 “佛教在中国的趋势，庙宇式的迷信，果
然渐渐地消沉，而居士派的研究，却一天膨胀一天，试观今日的知识阶层，十九都表示对于佛学
的欢迎。”② 一些基督教传教士也受佛教的影响，逐 渐 意 识 到 “不 研 究 佛 学， 不 足 以 传 道”③ ， 其
中就包括艾香德。
艾香德传教的湖南宁乡县西二百里有一座大沩山。 山 上 自 唐 代 以 来 就 建 有 众 多 的 佛 教 寺 院，
有密印、同庆、应禅三大寺院，及裴休庵、香严庵、石狮庵、齐己庵等数十所小庙，其中座落在
风景秀美的大沩山毗卢峰下的密印寺就是沩仰宗的祖庭。后来大沩山上主要传播着南岳系化出的
另一个宗派———临济宗。艾香德在访问大沩山时，山上寺庙中主要属于临济禅。他曾想向寺中僧
侣传播基督教福音，但却遭到了僧侣们的冷淡与拒绝。这使艾香德心里很难受，为什么僧侣们对
基督教福音毫无兴趣？佛教凭借着什么教义能够在中国流行千年？
据艾香德后来回忆，他在临行前一天夜晚上，心情沉重地在山中静坐，突然 “我犹如听见上
帝的声音，他以保罗在使徒行传中的说话方式降临到我： ‘上 帝 离 我 们 各 人 不 远， 我 们 生 活、 动
作、存留都在乎他。’‘上帝从不容让自己不被见 证。’ 在 传 教 士 来 到 中 国 久 远 之 前， 上 帝 已 经 在
中国。那些你所找到的真理的 微 光 和 不 同 的 联 系 点， 它 已 放 置 在 那 里。”④ 艾 香 德 认 为， 这 是 上
帝要他向佛教徒传教的独特 呼 召， 成 为 他 研 究 中 国 佛 教 并 致 力 于 向 佛 教 徒 传 教 的 精 神 动 力 。 从
此，艾香德对中国佛教及其它宗教始终抱有一种学习、研究的态度，为他后来倡导宗教对话奠定
了一个良好基础。
艾香德回挪威后，应邀去奥斯陆大学 （ Ｏｓｌ
ｏ　Ｕｎ
ｉｖｅ
ｒｓｉ
ｔｙ） 讲课。讲课稿后来结集成他的首部
关于佛教的著作 Ｒｅ
ｌｉｉ
ｇｏｎ
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Ｃｈｉ
ｎｅｓ
ｅ　Ｇａ ｔ（《穿上中国外衣的宗教》），１９１１ 年以挪威文出版。
ｒｍｅｎ
该书中不仅讲述了中国佛教的教义，而且还用了相当的 篇 幅 介 绍 了 僧 侣 的 宗 教 生 活、 佛 寺 建 筑、
佛教宗派、拜佛仪式等，可见艾香德已对中国佛教进行了一些调查研究。１９２３ 年， 该书再版时，
艾香德又重新进行了修订。１９５１ 年该书又出了英文版。⑤
艾香德在欧洲进修几年后，又 返 回 中 国， 在 汉 口 附 近 的 一 所 信 义 会 神 学 院 任 教， 直 到 １９２０
年第二次回国述职。在神学院任教期间，艾香德经常利用假期到佛寺与道观中去参观，甚至住在
寺院道观中，与佛教徒和道教徒一起研究佛教与道教经典，讨论宗教与人生等问题。艾香德通过
这种访问活动，一方面更直接地了解佛教与道教的宗教教义与仪式活动，另一方面，也积极向僧
侣道士们传播基督教福音。在这一过程 中， 艾 香 德 开 始 意 识 到， 来 自 不 同 宗 教 的 人 应 当 彼 此 了
解，建立感情，建立友谊，才能进行交流与对 话。 于 是， 他 努 力 学 习 汉 语， 通 过 阅 读 汉 文 经 典，
研究中国宗教，尤其是深入研究大乘佛教。他发现佛教的宇宙观和生命观，虽然与基督教教义有
着鲜明的区别，但也是非常有见地的：

① 洪修平著 《中国佛教文化历程》（增订版），江苏教育出版社 ２００５ 年版，第 ２７５ 页。

② 王治心著 《基督徒之佛学研究》，上海广学会 １９２４ 年版，第 １ 页。
③ 同上，第 ２ 页。
④ Ｅｒ
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ｒｅ，１９８４）ｐ．４１．
⑤ 笔者在香港信义宗神学院图书馆读到该书的 １９５１ 年英文版。
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 艾香德牧师与中国佛教：民国时期宗教对话的一个案例 ◎

佛教的宇宙观，不像别宗教假定 ‘神’ 做宇宙的本原，用客观方法，以解决宇宙；他是

从主观方面着想，以为宇宙的千变万化，悉为吾人的精神作用。这精神作用，内而发生种种
烦恼，外而造成种种 业， 这 烦 恼 和 业， 大 则 构 造 宇 宙， 谓 之 “共 业 所 感 ”， 小 则 构 造 个 体，
谓之 “别业所感”，这叫做 “自业自得”，也叫 做 “因 果 业 报”， 以 这 样 微 小 的 精 神 作 用， 竟
造成广大的宇宙，其间确实有一种不可思议的力，佛家叫做 “真如法性力”。①
这里，艾香德既区别了 佛 教 与 基 督 教 在 信 仰 与 思 想 上 的 差 异， 也 指 出 了 佛 教 的 “真 如 法 性
力” 对人的主观精神作用的张扬，不仅把宇宙的千变万化都归结为人的精神作用，而且也使佛教
的 “因果业报” 思想对人的当下生活具有了指导意义。佛教深深地吸引着艾香德，使之思考基督
教与佛教能够会通之处究竟何在？
“就在艾香德回国述职前夕，他拜访了南京附近的 一 所 佛 教 寺 院， 使 他 认 识 到 佛 教 的 信 念 能
够在基督中实践出来。这次对寺僧的宣道，使他来中国后第一次接受了一位佛教僧人宽度 ② 的受
洗。这使他对向佛教徒传播基督教获得了信心，于是趁回国述职之机，极力向挪威差会宣传向佛
教徒传播福音的重要意义。”③ 艾香德认识到，“中国最广泛而人数最多的宗教， 当首推佛教， 因
在组织与虔诚的生活中，表现了其丰富的思想。”④ 因此只有了解佛教，才能更好地传播基督教。

在信义神学会任教期间，艾香德又撰写 了 一 部 介 绍 佛 教 的 著 作：Ａ　
Ｂｒｉ
ｅｆＳｋｅ
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ｉｓｍ　
ａｎｄ　
Ｃｈｒ
ｉｓｔ
ｉａｎ
ｉｔｙ，由李路得鉴正、李原述辞、 宽度
校字，译为中文，题为 《佛教源流考》，于 １９２１ 年在上海美华书馆出版。虽然这是一部讲述佛教
史的著作，但艾香德却是站在基督教角度来诠释佛教 的。 在 该 书 的 《绪 言》 中， 艾 香 德 说： “神
道设教，各家所同，事一神焉，或多神焉，物 神 焉， 万 有 神 焉， 未 有 无 神， 其 派 犹 得 称 宗 教 者，
人类世界同为上帝所造，同属主宰权力之 下， 天 性 同， 心 理 同， 感 想 同， 大 道 所 在。” 人 类 所 拥
有的宗教虽然千姿百态，但因 “人类世界同为上帝所造”，故天性同，心理同，这就是大道所在，
所以佛教也就能归之于基督教。艾香德认为，佛教所 说 的 “真 如”， 即 人 之 本 来 面 目， 就 来 源 于
上帝之位格。“人类元始系上帝肖己所造。 人 之 本 来 面 目， 即 属 上 帝， 故 真 如 也， 如 来 也， 均 实
指上帝与上帝位格之存在。”⑤ 他虽 然 指 明 了 佛 教 与 基 督 教 在 信 仰 上 的 差 异， 但 却 用 基 督 教 教 义
来简单地诠释佛教。这种 “以耶释佛” 难免有牵强附会。
艾香德在书中还介绍了佛教的教理与教派，其中对小乘 佛 教 和 禅 宗 有 一 些 批 评： “小 乘 为 释
迦在世时所倡，言功不言信， 自 尊 而 不 尊 神， 纯 然 无 神 派。 学 者 后 世 禅 宗 近 是。”⑥ 对 佛 教 净 土
宗却最为欣赏，认为其与基督教有相似之处：“净土 宗 之 在 中 国 释 家， 自 创 立 以 至 今 日， 虽 不 具
表现之势力，递默运潜移常，令人不拘执形式之布置，而注意广义之属灵主义，弃法言恩，舍功
立信，盖与基督徒之对待法利赛人如出一辙。佛门之与净土龃龉者为禅宗。禅宗主不念佛，净土
以念佛越多为贵。然禅宗之大殿绕佛，似又受净土影响，至若净土文及诸方日诵忏文，皆宗教律

① 艾香德著 《宗教概论》，广学会 １９３１ 年版，第 ３２～３１ 页。

② 艾香德在 １９２１ 年 用 英 文 撰 写 Ａ　
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ａｎｄ
Ｃｈｒ
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ｉａｎ
ｉｔｙ ，该书后由李路得鉴正、李原述辞、宽度校字，题为 《佛教源流考》，在上海美华书馆出版。
③ 何建明、赖品超著 《看中国基督教的未来发展》，《基督宗教研究》（第三辑）宗教文化出版社 ２ ００１ 年版。
④ 艾香德著 《方丈的重生》 序，基督教辅侨出版社 １ ９５９ 年版，第 １ 页。
⑤ 《佛教源流考》，上海美华书馆 １９２１ 年版，第 ８ 页。
⑥ 同上，第 ９ 页。
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《世界宗教研究》
２０１０ 年第 ６ 期

各家，朝夕不离。概言之，各寺派宗风所含净土礼仪格式，悉由积渐混合而成，人心趋向之，信
仰有不得不相联合之势，可见净 土 宗 于 中 国 佛 门 之 效 力 伟 矣。”① 艾 香 德 既 看 到 净 土 宗 与 禅 宗 的
区别，也看到佛教在后来发展中出现 的 “禅 净 合 一” 之 现 象， 觉 得 这 是 净 土 宗 在 弥 补 禅 宗 的 不
足。从这本书中可见，艾香德对佛教的认 识 已 比 较 深 入， 但 对 佛 教 的 评 价 却 是 以 基 督 教 为 标 准
的，如认为禅宗属于小乘佛教，净土才属于大乘。他甚至认为，中国佛教之所以在近代出现了衰
退现象，乃是因为佛教传入中国是先大乘，再小乘。小乘佛教思想多夹杂在各宗法门之中，使大
乘因信称义之旨今罔不在。艾香德在 “以耶释佛” 中而形成的对大乘和小乘佛教的这种看法与中
国佛教的历史与思想还是有差距的。
艾香德赞赏大乘佛教，认为它与基督教在信仰 上 相 契 合， 基 于 此 而 提 出 了 宗 教 联 合 的 思 想。
艾香德在 １９２０ 年回国后，呼吁教会建立一个宗教联合 组 织， 既 帮 助 信 仰 不 同 宗 教 的 人 能 够 了 解
基督教，也帮助基督徒能够了解其它宗教。他积极在瑞典、丹麦、挪威发表演说，向人们宣扬他
的宗教联合的 工 作 意 义 与 具 体 计 划， 而 且 还 用 挪 威 文 著 有 一 本 研 究 中 国 佛 教 的 书 籍， 书 名 为
Ｔｒｕ
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ａｎｄ　
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Ｃｈｉ
ｎｅｓ
ｅ　Ｂｕｄｄｈ
ｉｓｍ ，挪威文原版于 １９２２ 年于在瑞典出版，这是作者 １９２１
年春天应邀在瑞典乌普 苏 拉 斯 堪 地 纳 维 亚 大 学 （ Ｓｃ
ａｎｄ
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Ｕｎｉ
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ｓｉｙ） 所 作 的 系 列 讲 演 稿，
ｔ
后由主持方瑞典整理出书。由于这是给西方大学生讲解他们十分陌生的中国佛教，因此艾香德只
是简要介绍一些佛教的基本知识，但却有着西方人认识中国佛教的特殊视角。例如，书中非常细
致地介绍了僧侣的拜佛仪式、对待佛经的态度。僧侣们在触碰佛教经卷时都相当恭敬，每天做功
课念诵的经卷，一般是包在绣花的红色包袱皮里，摆放到阿弥陀佛像座下，而他们在自己僧房里
使用的经卷，通常则是存放在一个小书匣子里面。② 像这种细致观察和具体描述， 在中国人的笔
下是也很少见到的。１９２７ 年商务印 书 馆 出 版 了 该 书 的 英 文 本， 书 名 题 为 《支 那 佛 教 的 教 理 与 源
流》③ ，封面上印着作者的汉 文 名 字 “艾 香 德”， 还 列 有 一 个 副 标 题：Ａ　 Ｓ
ｔｕｄｙ　
ｏｆ　Ｃｈｉｎｅ
ｓｅ　Ｍａｈａ－
ｙａｎａ　
Ｂｕｄｄｈ
ｉｓｍ ，表明它是讲述中国 大 乘 佛 教 的。 该 书 出 版 后 销 路 非 常 好， 到 １９３２ 年 已 经 发 行
三版。每次再版，都做了新的增订。１９３２ 年 日 军 炸 毁 商 务 印 书 馆， 该 书 的 书 版 也 在 这 场 灾 难 中
遭到焚毁，但在 １９３４ 年，商务印书馆又很快第四次 重 新 排 印 发 行 该 书。 艾 香 德 利 用 这 次 重 版 的
机会，又对文字做了一些新的修订，增加了 一 些 插 图， 图 文 并 茂， 较 之 旧 版， 反 而 更 为 完 善 了。
商务印书馆在中国出版这本书，居然选择英文而不是中文，可能是因为此书是写给西方人，尤其
是给在华基督教传教士看的，它的多次再版迎合了 ２０ 世 纪 初， 西 方 人 迫 切 地 希 望 了 解 中 国， 了
解中国佛教的要求。
从该书中可见，艾香德看到当时中国佛教中存在着一些问题，例如，一般佛教僧侣的文化水
平比较低，入教者的素质也比较差，甚至一些强盗小偷等刑事犯为躲避官府的追捕而逃到寺庙中
避难。他们中的少数人改邪归正，皈依了佛门，余下的 则 成 为 不 为 社 会 所 认 定 的 “野 和 尚”，在
一些小寺庙中以主持丧葬仪式来维持生计。有学养的高僧大德一般都住在大寺庙里，以修身养性
为务，他们代表着佛教主流。与一些传教士对佛教抱着批评、排斥的态度，从而将佛教视为行将
没落的垂死宗教有所不同，在艾香德看来，中国佛教中虽然有一些僧侣的表现十分腐败，令人厌
恶，但也有一些僧侣和居士是真理的探求者和追随者，当时的中国佛教在这些僧侣和居士的带动
下正在走向复兴。④
艾香德在 １９２２ 年又来到中国，参观了位于南 京 的 支 那 内 学 院。 艾 香 德 在 《支 那 佛 教 教 理 与

① 同上，第 ７ 页。
② Ｋａ
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ｌｔ，Ｔｒｕ
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ａｎｄ　
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Ｃｈｉ
ｎｅｓ
ｅ　Ｂｕｄｄｈ
ｉｓｍ ，商务印书馆 １９３４ 年版，第 ２４９ 页。
③ 该书也译为 《中国佛教的真理与传统：中国大乘佛教的研究》，似与本义更相合。
④ Ｋａ
ｒｌ　
Ｌｕｄｖ
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ａｎｄ　
Ｔｒａｄｉ
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ｉｎ　
Ｃｈｉ
ｎｅｓ
ｅ　Ｂｕｄｄｈ
ｉｓｍ ，商务印书馆 １９３４ 年版，第 ９２ 页。
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 艾香德牧师与中国佛教：民国时期宗教对话的一个案例 ◎

源流》 中对支那内学院及创办人欧阳竟无作了介绍，称支那 内 学 院 为 一 所 “贵 族 式 的” 佛 学 院。
人们在那里会碰到一群有教养的、好人家出身的中国人，还能够学到一点儿梵语，院中洋溢着一
种很优雅的学术气氛和人文精神。凡是入院学习的人，都要学习四年后才有资格研究佛学。但他
以传教士的眼光来看，又认为支那内学院里有一种重视学术研究的气氛，明显地缺少一种宗教热
忱，这表现为全院上下一般不做佛教徒的日常宗教功课， 每 个 人 独 自 负 责 他 自 己 的 体 悟 与 修 行。
这大概也是支那内学院比较重视佛教学术研究的倾向给外界留下的一种基本印象 。① 他在书中不
仅专门介绍了圆瑛、谛闲、太虚、印光、欧阳竟无等人的思想与事迹，而且还特别指出，促进中
国近代佛教复兴的力量就在那些有教养、有知识的僧侣和居士之中。因此，英国宗教学家埃里克
·Ｊ·夏普 （
Ｅｒｉ
ｃ　Ｊ．Ｓｈａ
ｒｐｅ，１９３３～ ？） 评价说：“艾香德并非从书本中，而是在观察中获得他多
数的最真确的资料……他在著作中所说的并不是他所读到的，而是他曾看见及曾经验过的。”②
艾香德不仅在 《支那佛教教理与源流》 对 佛 教 作 了 比 较 细 致 的 论 述， 而 且 在 １９２８ 年， 他 还
发 表了一篇题为 Ｓｏｍｅ　
Ｐｒｅ
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Ｂｕｄｄｈ
ｉｓｍ　
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Ｃｈｎｓ （《中国佛教的一些现状》）的文章，
ｉ
阐述居士们在近代中国佛教复兴过程中所作的努力与贡献。例如，佛学院的建立和佛教杂志印刊
都依赖居士的经济资助；居士们虽然皈依佛教，但仍然在社会上活动，既促进了佛教与社会生活
的联系，也加深了佛教的社会影响力。③ 艾香德曾特别强调， “这是一股不 能 轻 视 的 力 量， 也 将
冲击基督教在华的传教策略。”④
可能是因为受到佛教寺院建制 及 支 那 内 学 院 的 影 响，１９２２ 年， 艾 香 德 在 南 京 和 平 门 外 创 办
景风山基督教丛林，把主要精力放在了向中国佛教徒传播基督福音的工作上。他不仅向一般民众
传教，而且还吸收佛教 徒、 道 教 徒 和 佛 教 居 士 来 这 里 学 习， 通 过 传 教 活 动， 来 实 践 宗 教 联 合 运
动。因此，景风山称为 “丛林” 而不是 “教堂”，乃是借用 佛 教 词 语 来 消 弥 佛 教 徒 对 基 督 教 的 抵
触情绪。艾香德还提出，基督教要走入中国人的生活，就是要使教会通过与中国文化结婚，洗刷
去西洋文化色彩，走中国化的道路。他甚至主张在基督教的礼拜仪式中吸取一些佛教的内容，例
如，布道时，牧师可以穿佛教服饰，引用一些 佛 教 经 文 来 诠 释 基 督 教 义， 做 礼 拜 时 敲 钟、 焚 香、
点蜡烛、跪诵祷文、唱颂中国曲调的赞美诗等。景风山上每 日 供 应 的 膳 食 全 是 素 菜。 “艾 香 德 博
士在南京与佛教界人士交往，有六至七年之久，僧侣方面的受洗的人数，虽然不多，可是每年来
访问或询道的僧人，多至千 人， 影 响 不 可 谓 不 大。”⑤ 艾 香 德 创 办 的 “景 风 山” 成 为 一 个 颇 有 佛
教化色彩的基督教场所，吸引 了 社 会 上 三 教 九 流 人 士 前 来 访 问。 这 究 竟 是 基 督 教 向 佛 教 徒 传 教
呢？还是基督教受中国佛教影响而出现了佛教化的倾向呢？这其实是一个问题的两个方面，但这
两种倾向共同促进了基督教与佛教之间展开对话与相互了解。
艾香德在南京时还努力学习佛学，甚至是佛学中最难的因明学。曾著有 《中国宗教史》 的宗
教学家及基督教教会史学家王治心受艾香德的影响，曾专门到支那内学院向欧阳竟无、吕澂和王
恩洋请教佛学，后著有 《基督徒之佛学研究》。为解决佛 教 因 明 学 的 疑 难 问 题， 王 治 心 特 地 花 了
两个礼拜的时间到支那内学院听吕澂讲因明，“得吕先 生 的 启 示， 始 得 略 窥 其 门 径， 归 而 复 治 因

① 高山杉著 《外国哲学家和宗教学家笔下的支那内学院》，载 《世界哲学》２００６ 年第 ３ 期。

② Ｅｒ
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１９８２）：Ｐ．
９５．
③ Ｔｈｅ　
Ｃｈｉ
ｎｅｓ
ｅ　Ｒｅ
ｃｏｒ
ｄｅｒ （《教务杂志》）１９２８ 年）。《教务 杂 志》１８６７ 年 创 办 于 福 州， 后 移 到 上 海， 直 到 １９４１
年珍珠港事件后才停刊，是来华基督教会办刊最长的英文期刊，代表了主流教会和传教士的观点和思想。
④ Ｋａ
ｒｌ　
Ｌｕｄｖ
ｉ Ｒｅ
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ｌｔ，Ｔｒｕ
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ａｎｄ　
Ｔｒａｄｉ
ｔｉｏｎ　
ｉｎ　
Ｃｈｉ
ｎｅｓ
ｅ　Ｂｕｄｄｈ
ｉｓｍ ，商务印书馆 １９３４ 年版，第 ２９４～３３０ 页。
⑤ 萧师毅著 《道风山与将来》，载 《世界大同———艾香 德 博 士 百 岁 冥 诞 纪 念 专 集 》， 台 湾 宗 教 文 化 友 谊 社 １９７６
年版，第 １３ 页。
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《世界宗教研究》
２０１０ 年第 ６ 期

明之书，若有所得。”① 后来，艾香 德 曾 为 《基 督 徒 之 佛 学 研 究 》 作 校 勘， 还 写 了 一 篇 英 文 序。
此书中有几十页是讲因明要义的，满篇佛教术语，艾香德能为它做校勘，可见他对因明学也有了
一定的研究。②
北伐战争开始后， 南 京 景 风 山 的 房 舍 毁 于 兵 火， 艾 香 德 率 院 众 在 上 海 住 了 三 年。１９３０ 年，
艾香德把工作由内地迁移至香港，在沙田购置房舍创办 “道 风 山 基 督 教 丛 林”，作 为 人 们 研 究 宗
教与修养身心之场所。为了吸引佛教徒和道教徒前来道风山，艾香德邀请丹麦著名建筑师艾术华
（
Ｊｏｈａｎｎｅ
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ｌｅｒ，１８８９～１９４３） 为道风山设计了庞大的中国式建筑群，其标志就是 十 字 架
放置于佛教所崇奉的莲花之上，表达基督教向佛教徒传教的一种象征。１９３３ 年， 道风山建成后，
艾香德又于 １９３５ 年在杭州创建了天风山，后又在 云 南 大 理、 四 川 峨 嵋、 湖 南 衡 阳 等 地 建 立 起 相
类似的宗教场所。③

宗教对话就是要在各种多样性的宗教中寻求统一性，在差异性中求得一致性，从而为各宗教
之间的和平共处构建一个交流的基础和共处的平台。这要求对话者在对话的过程中，必须放下自
我，深入了解他者，使得某一种信仰对另 一 种 信 仰 有 深 刻 的 或 同 情 的 理 解。 艾 香 德 虽 然 是 西 方
人，但他热爱中国文化；虽然是基督教牧师，但他了解佛教和道教在中国宗教与社会中的巨大影
响，因此，他提出要在中 国 传 播 基 督 教， 就 必 须 深 入 研 究 中 国 宗 教。 基 督 教 徒 应 在 各 宗 教 团 体
中，作宗教徒的友谊 工 作， 先 从 佛、 道 二 教 着 手， 然 后 再 及 其 他 宗 教。１９２０ 年， 艾 香 德 发 起
“宗教联合运动”。虽然这是一种基于宗教对话而达到的宗教联合的运动，但这种宗教联合，用艾
香德的话来说，是宗教家之联合，而非宗教合一。
为更好地了解佛教，艾香德积 极 与 佛 教 僧 侣 交 往。 据 《太 虚 大 师 年 谱》 介 绍，１９２４ 年 ７ 月
１３ 日至 １５ 日太虚大师创办的 “世界佛教联合会” 在庐山大林寺召开， 参加会议的国内代表有湖
北了尘、湖南性修、江苏常惺、安徽竺庵、江西李政刚、四川王肃方、浙江武仲英、上海张纯一
等十余人。日本有法相宗长佐伯定胤、东京帝国大学教授木村泰贤博士等，水野梅晓、史维焕为
传译。英、德、芬兰、法而自承为佛 教 徒 者 数 人 （中 有 艾 香 德）。④ 艾 香 德 是 当 时 基 督 教 新 教 中
为数不多的积极了解佛教的人物，他与太虚大师在庐山上一见如故地成为朋友，经常就基督教与
佛教进行讨论。⑤ 正是通过这种各执己见的讨论，艾香德也更加了解了基督教之外的其它宗教。
艾香德指出，中国有进行宗教联合运动的得天独厚的条件。从历史上看，中国能容纳各种宗
教，各宗教之间基本上能够彼此尊重，和睦共处，从来没有出现过宗教战争，所以在中国最适宜
开展各宗教之间的对话与交流。基督教进入中国后，只有 先 消 弥 基 督 教 与 中 国 宗 教 之 间 的 隔 阂，
促进与佛教、道教之间的相互 了 解， 才 能 为 基 督 教 在 中 国 的 传 播 开 辟 道 路。１９２５ 年， 艾 香 德 在
金陵神学讲授 《宗教概论》 课程时谈到：“今日宗教的 缺 憾， 无 非 因 大 部 分 教 徒， 不 知 用 正 当 的
方法，寻求真理，只是 抱 着 党 同 伐 异 的 野 心， 用 村 妪 骂 邻 的 口 吻， 一 味 排 斥 他 人， 指 为 邪 道 异
端，使真理日渐闭塞，那真是宗 教 的 罪 人。”⑥ 于 是， 他 抛 开 门 户 之 见， 通 过 对 耶 佛 道 儒 回 五 教

① 王治心著 《基督徒之佛学研究》，上海广学会民国 １３ 年版，第 ６２ 页。

② 高山杉著 《外国哲学家和宗教学家笔下的支那内学院》，载 《世界哲学》２００６ 年第 ３ 期。
③ ［挪威］ 田莲德 （
ｎ．ｎ．Ｔｈｅ
ｌｌｅ） 撰 《艾香德博士小史》，载 《世界 大 同———艾 香 德 博 士 百 岁 冥 诞 纪 念 专 集 》，
台湾宗教文化友谊社 １９７６ 年版，第 ９ 页。
④ 印顺法师编述 《太虚大师年谱》，台湾正闻出版社 １９８０ 年版，第 １８０ 页。
⑤ 艾香德著 《方丈的重生》，基督教辅侨出版社 １９５９ 年版，第 １６７ 页。
⑥ 艾香德著 《宗教概论》，广学会 １９３１ 年版，第 １ 页。
· ６０ ·
 艾香德牧师与中国佛教：民国时期宗教对话的一个案例 ◎

的上帝观、宇宙观、人生观和宗教教育的比 较 分 析 中， 寻 求 真 理 的 门 径， 取 思 想 之 精 华。 其 中，
艾香德对大乘佛教的无上般若智慧尤为赞赏。该讲稿后由黄景仁用中文记录整理，上海广学会于
１９３１ 出版。另外，艾香德还著有 《中国 的 宗 教： 中 国 宗 教 史 手 册》、 《东 亚 敬 神 和 默 祷 的 类 型》
等，这些著作表现了艾香德对中国宗教的关注与了解，从而为他倡导宗教对话提供了良好基础。
艾香德站在基督教立场上，认为所有宗教信仰其实都与同一个终极的神圣存在者相关，但由
于环境不同、文化差异，它们对那神圣存在者有着不同的体验，由此导致了彼此不同的解释。艾
香德希望在不违背各宗教信仰的原则下，通过宗教领袖之间的对话，在 “求同存异” 中促使各种
宗教之间相互了解，然后再进一步开展宗教联合和宗教文化的交流工作，由此表现出一种开放的
胸襟和大同眼光。艾香德所倡导的宗教对话是以上帝和生命为双重中心的。这种对话模式，既反
映了基督教信仰是他在宗教对话中的一个根本立足点，也反映了他对中国宗教中所表现出生命关
怀的赞赏。
从信仰的角度看，艾香德认为，上帝观是宗教最要紧 的 问 题： “上 帝 是 宇 宙 的 大 灵， 也 是 宇
宙的本体，基督是本体的现相，使徒保罗说：‘他是上帝荣耀所发的光耀，是他本体的现相。’ 至
于圣灵呢？无非是本体与现相的作用，可知基督教所说的圣父、圣子、圣灵三位一体，恰与佛家
的体相用是同一的原理。”① 上帝为基督教的崇高信仰，也是中国佛教的根本信仰。 “释迦产生于
高尚哲学思想的环境里，饱受了一元的思想，发生因果论，他以宇宙本体为因，这因好象是宇宙
的大灵———上帝，它是无始无终，无声无像，万物部发源于此，它有了万物的缘，便成万物，所
以说宇宙万物，乃 是 因 缘 和 合 而 成。…… 所 以 谓 一 切 众 生， 都 是 本 体 的 现 相， 他 所 说 的 ‘用’，
好像是我们基督教所说有圣 灵， 是 为 现 相 的 作 用。”② 艾 香 德 认 为， 佛 教 的 基 本 教 义， 如 因 果 轮
回、因缘合和、本体现相等其实都是基督教上帝观的另一种表述。佛教与基督教都追求宇宙真理
和人生真谛，愿意为了超越世俗的 “神圣存在者” 而作出任何牺牲，它们在信仰上具有相似性。
从生命的角度看，艾香德认为，无论是基督教，还是中国的佛教与道教，虽然有不同的生命
观与人生观，但都追求生命的完满和人生的幸福，可谓 “人类永久的幸福和无量的喜乐，不在得
到任何东西，在乎了解 生 命 之 源。”③ 如 佛 “以 人 类 种 种 痛 苦 烦 恼 都 由 个 人 的 心 而 发 的 ”， 不 仅
“有修心为治本的方法”，而且还要 “己觉觉人，使一切众生，皆能成佛，故谓 ‘有一众生，未成
佛者，誓不成佛’。他的思想，就是把罪恶众生，尽 皆 度 到 光 明 境 界， 也 就 是 把 这 黑 沉 沉 的 社 会
造成功一个庄严净土。”④ 这与 耶 稣 的 “牺 牲 精 神” 相 类 似。 老 子 “以 婴 孩 的 无 知 无 欲， 是 道 的
本体，人们必需反到婴孩纯洁的心，才得谓之真正的人生。也如基督所谓 ‘若不回转像小孩子一
样，断不能进上帝的国’。”⑤ 艾香德认为，各种宗教都希望凭借着 “智慧” 来摒弃世间的痛苦生
活，追求那种永恒与完满的人生。佛教将这种 “智慧” 称 为 “般 若”。 “般 若 波 罗 蜜 多” 的 意 思，
就是要人们通过皈依佛教以脱离人生苦海渡到彼岸极乐世 界。 这 是 一 种 “出 世 间 智”，基 督 教 称
之为 “属灵的智慧”。“这种智慧是自动的，完全由本性觉悟得来的。”⑥ 这是基督教与中国佛教、
道教共有的思想，也是彼此能够进行对话的联系点。
以上帝与生命为双重中心，艾香德通过 “以耶释佛” 的方式，期望能够消弥将基督教与佛教
在理论与实践上差异与分歧，为宗教对话与宗教联合创造一个平台。

① 艾香德著 《宗教概论》，广学会 １９３１ 年版，第 １１ 页。

② 同上，第 １４～１５ 页。
③ 同上，第 ２ 页。
④ 同上，第 ５０ 页。
⑤ 同上，第 ５４ 页。
⑥ 同上，第 ６ 页。
· ６１ ·
《世界宗教研究》
２０１０ 年第 ６ 期

然而，这仅是艾香德的一个良好的愿望，因为从理论上看，佛教的信仰与思想在历史发展中
形成了它的独特性，“每一种宗教就是一种生活方式及其自身的语言游戏，任何一个宗教的语言，
是从它在宗教徒生活中所扮演 的 角 色 里 获 得 自 己 的 意 义 的。”① 只 有 站 在 佛 教 的 立 场 上， 在 其 独
特的语言系统中历史地、本原地理解其内容与形式，才能尽可能地把握佛教之本义。任何外在性
诠释，只能是相似，而不会是相同。艾香德在 “以耶释佛” 的过程中，虽然尽力研究佛教，但他
没有放下 “自我”，即始终是站在基督教的立场，将 基 督 教 与 佛 教 简 单 地 相 对 应、 相 比 附， 来 说
明两者在哪些方面具有一致性。因此，“艾香德的大胆尝 试， 却 被 部 份 中 国 信 徒 及 远 在 欧 洲 的 差
会及神学家所怀疑，他对佛教的态度曾被评价为 ‘混合主义’，并被标签为 ‘自由派 ’ （
Ｌｉｂｅ
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而加以排斥。”②
从实践上看，近代以来，中国佛教复兴及在中国知识分子中的影响，提升了佛教在基督教传
教士心目中的地位，也成为艾 香 德 能 够 打 破 各 宗 教 之 间 的 门 户 藩 蓠， 积 极 向 佛 教 学 习 的 精 神 动
力。只有了解中国传统文化，尤其是中国佛教，才能更好地传道，虽然早在明末清初就成为一些
基督教来华传教士的共识，如利玛窦、罗明坚来华之初曾削发剃度身披袈裟，受到了佛教徒的欢
迎。利玛窦到达肇庆的 １２ 年之 后， 才 换 上 儒 生 的 服 装， 蓄 留 胡 须 和 长 发 ③ ， 但 与 早 期 来 华 传 教
士相比，艾香德所创办的南京景风山及后来的香港道风山，无论是内容还是形式都有了更多的佛
教文化色彩。今天的香港道风山基督教丛林，教堂不是西方教堂式的穹顶或尖顶，而是佛教式的
圆坛，还专门建有供信徒、云游客人、访问学者居住的云水堂，虽然从外表看起来像是一座中国
传统的佛教寺院，但其内涵仍然是基督教。艾香德作为宗教对话，尤其是基督教与佛教对话的最
早倡导与实践者，他曾在道风山上设立 “宗教文化友谊社” 作为研究和联谊机构，每逢星期日晚
间聘请对宗教文化有研究之专家学者轮流讲演，以便彼此认识和了解，进而建立人与人之间的个
人友谊。④ 然而，艾香德的这种佛教化的传教方式一向毁誉参半， 既受到一些西方传教士和中国
佛教徒的赞同，因为它推进了各宗教之间的文明对话与和平交流；也遭到支持和资助他来中国传
教的挪威差会和北欧差会联合 会 中 的 保 守 人 士 的 坚 决 反 对， 因 为 它 偏 离 了 传 统 基 督 教 的 传 道 立
场；更遭到一些佛教团体的坚决抵制，认为艾香德倡导宗教联合最终是要将佛教徒转化为基督教
徒……。由此而连带出的有关中国基督教是否需要本色化及如何本色化的讨论一直持续到今天 。
艾香德对宗教对话及宗教联合的倡导，尤其是对耶佛对话所进行的理论研究与实际践行，是
一种十分有益的探索，虽然在当时遭到了来自各方面的 批 评 与 误 解， 但 艾 香 德 一 直 坚 持 了 下 来。
１９５２ 年，艾香德在香港道风山去世，后人评价为：“在现代西方人士中， 找不出第二位人物如他
一样，能对佛教有那么深 刻 而 透 彻 的 了 解， 使 基 督 教 对 佛 教 的 和 尚 和 领 袖 有 那 么 大 的 影 响。”⑤
今天，艾香德所提出的宗教对话及宗教联合问题，已成为世界宗教发展中的一种值得关注的文化
现象，因此，重新回视艾香德的宗教对话就显得更有理论价值与实践意义了。
（责任编辑 　 黄夏年）

① ［英］ 约翰·希克著 《宗教哲学》，参见孙亦平主编 《西方宗教学名著提要》，江西人民出版社 ２００２ 年版，第

５４３～５４４ 页。
② 李智浩著 《混合主义的迷思———析论艾香德以耶释佛的尝试与根据》，《成大宗教与文化学报》２００６ 年，６ 月
刊。
③ ［法］ 谢和耐著 《中国与基督教———中西文化的首次撞击》，上海古籍出版社 ２００３ 年版，第 ５６ 页。
④ 天主教罗光总主教为 《世界大 同———艾 香 德 博 士 百 岁 冥 诞 纪 念 专 集》 序， 台 湾 宗 教 文 化 友 谊 社 １９７６ 年 版，
第 ５ 页。
⑤ 伦敦传道会韦经世牧师为艾香德著 《方丈的重生》 所写序，基督教辅侨出版社 １９５９ 年版。
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ｉｎｇｅｍｅｎ ｔｓｈｏｕ
　 ｌｄ　ｈｏ ｌｄ　ｔｏｒｔ　ｌ
ｉａｂｉｌｉ
ｔｙ．
Ｒｅ
ｓｅａ
ｒｃｈ　
ｏｎ　ｔ
ｈｅ　
Ｒｅｌａｔ
ｉｏｎ　ｂ
ｅｔｗｅｅｎ　
Ｊｏｈｎ　Ｗｉｌ
ｌｉａｍ　Ｒｏｂｅｒ
ｔｓａｎｄ
　
Ｒｏｂｅｒ
ｔ　Ｍｏｒ
ｒｉｓ
ｏｎ＇ｓ　Ｍｉ
ｓｓｉ
ｏｎａｒｙ　Ｅｎ
ｔｅｒｐ
ｒｉｓｅｉ
　ｎ　Ｃｈ
ｉｎａ
Ｔａｎ　Ｓｈｕｌ
ｉｎ
Ｊｏｈｎ　 Ｗｉｌｌ
ｉａｍ　 Ｒｏｂｅ ｒｔｓ　ｗａ ｓｔ
　ｈｅ　ｐｒｅｓｉｄｅｎ ｔ
　ｏｆ　Ｂｒ ｉ
ｔｉｓｈ　Ｅａ ｓ
ｔ　Ｉｎｄｉａ　Ｃｏｍｐａｎｙ 　ｉｎ　Ｃａｎｔｏｎ，Ｒｏｂｅ ｒｔ
Ｍｏ ｒｒｉｓｏｎ　 ｗａｓｒ
　ｅｃｏｇｎｉｚｅｄ　ａ ｓ
　ｆｏｕｎｄ ｉｎｇ
　ｆａｔｈｅｒ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｓｐｒｅａｄ　ｏｆ　
Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔｉ
ｓｍ　ｉｎ　Ｃｈｉｎａ．Ｔｈｅ　 ＥａｓｔＩ
　ｎ－
ｄｉａ　Ｃｏｍｐａｎｙ　 ｗａｓ　ｈｏｓｔｉ
ｌ ｅｔ
　ｏｗａ ｒｄ　ｔｈｅ　ｍｉｓｓｉ
ｏｎａ ｒｉ
ｅｓ，ｂｕ ｔ　ａｓ
　ａ　ｍｅｍｂｅ ｒ　ｏｆｔ
　ｈｅｃｏｍｐａｎｙ，Ｊｏｈｎ　
　 Ｗｉ
ｌｌｉ
ａｍ
Ｒｏｂｅ ｒ ｔ
ｓ ａ
　ｓｓｉｓ
ｔｅｄ　Ｍｏ ｒｒｉｓｏｎ　ｉｎ　ｐｒｅａｃｈｉｎｇ　ｗｏ ｒｋ　ｉ
ｎ　 Ｃｈ ｎａ：ｈｅ　
ｉ ｈ
ｉｒｅｄ　Ｒｏｂｅｒｔ　Ｍｏ ｒ
ｒｉｓｏｎ　ａｓ　ａｔ
　ｒａｎｓｌ
ａｔｏｒ
ａｎｄ　ｈｅ ｌｐ　ｈｉｍ　ｃｏｍｐ ｉ
ｌｅ　ｔｈｅ　ｄｉｃｔｉｏｎａｒｙ，ａｎｄ　 ｓｕｐｐｏ ｒｔｅｄ　ｆｏｒ　ｍｉｓｓｉ
ｏｎａ ｒ
ｙ　 ｗｏｒｋ．Ｉｔ　ｃａｎ　ｂｅ　ｓａ
ｉｄ　ｔｈａｔ
　ｔｈｅ
ｃａｕｓｅ　 ｏｆ　Ｒｏｂｅｒｔ　Ｍｏｒｒｉｓｏｎ　 ｉ
ｎ　 Ｃｈｉｎａ　ｗａｓ　ｉｎｓｅｐａｒａｂ ｌｅ　ｆ
ｒｏｍ　 Ｊｏｈｎ　 Ｗｉｌ
ｌｉａｍ　Ｒｏｂｅｒｔｓ＇ｓ　ｇｅｎｅｒ
ｏｕｓ　ｈｅｌｐ．
Ｂｕ ｔ
　ｔ ｈｅ　ａｃａｄｅｍｉｃｒ
　 ｅｓ
ｅａ ｒｃｈ　ｉｎｔ
　 ｈｉ
ｓ　ａｒｅａｉ
　ｓ　ｓｔｉｌ
ｌｌ
　ａｃｋｉ ｎｇ．Ｔｈ ｉｓ　ｐａｐｅｒ　ｉｎ
ｔｅｎｄｓｔ
　ｏ　ｔｈｅ ｆ
　ｉｅｌ
ｄ　ｏｆｓ
　ｔｕｄｙ．
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