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Artillería inmanente

Giorgio Agamben / Hacia una teoría de

la potencia destituyente

Intervención inédita de Giorgio Agamben (publicada en lundimatin) pronunciada

en el seminario titulado «Défaire l’Occident», que tuvo lugar en el verano de 2013
en la meseta de Millevaches, centro de Francia. Una lista cronológica y exhaustiva
de las diferentes versiones presentadas por Agamben de «Para una teoría de la
potencia destituyente» podría ser la siguiente:

 «Elementi per una teoria della potenza destituente» (ca. primer semestre de
2013), en Polémos. Materiali di filosofia e critica sociale, año 1, núm. 1, 2020,
pp. 109-124. (Esta «versión final» de 2020 contiene ligeras modificaciones
con respecto al borrador original de 2013. Traducción castellana en
Artillería inmanente: «Elementos para una teoría de la potencia
destituyente»).
 «Vers une théorie de la puissance destituante» (conferencia del verano de
2013 en la meseta de Millevaches, Francia), en lundimatin, núm. 45, 25 de
enero de 2016. (Traducción castellana en Artillería inmanente: «Hacia una
teoría de la potencia destituyente»).
 «For a Theory of Destituent Power» , conferencia en Atenas, Grecia,
organizada por el Instituto Nicos Poulantzas y Juventud SYRIZA, 16 de
noviembre de 2013. (Traducción castellana en Artillería inmanente: «Para
una teoría de la potencia destituyente»).
 «What is a Destituent Power?» (a partir de un primer borrador de
«Elementi per una teoria della potenza destituente» de 2013), trad. de
Stephanie Wakefield, en Environment and Planning D: Society and Space,
vol. 32, núm. 1. 2014, pp. 65-74. (Hay también una traducción gallega:
«Elementos para una teoría da potencia destituínte», trad. de Carlos Lema,
en Anotacións. Sobre literatura e filosofía, núm. 4, marzo de 2014).
  «Epilogo. Per una teoria della potencia destituente», en L’uso dei corpi.
Homo sacer, IV, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2014, pp. 333-351. (Traducción
castellana en Artillería inmanente: «Epílogo. Para una teoría de la potencia
destituyente»).
 Por último, cabe destacar que este epílogo recibió un «corolario» en la
antología francesa Homo sacer. «L’intégrale» (París, Seuil, 2016) y después,
oficialmente, en la «Edizione integrale» italiana que reúne todos los libros
del proyecto Homo sacer (Macerata, Quodlibet, 2018). Se trata de una
página agregada al final de El uso de los cuerpos, más precisamente un álef
en torno a la idea de un «consejo nocturno» (nykterinos syllogos) en Las
leyes de Platón. (Este álef, a diferencia de la edición castellana de Adriana
Hidalgo de El uso de los cuerpos, está incluido en la traducción castellana
enlazada en el punto anterior).

El título de las reflexiones que voy a compartir con ustedes sería el de «Para o hacia
una teoría de la potencia destituyente». Antes de abordar este problema, creo que tengo
que volver ligeramente atrás, para interrogar el itinerario que me condujo a plantear este
problema.
Si tuviera que plantearme a mí mismo la pregunta: ¿qué intenté hacer cuando
emprendí esta especie de larga arqueología de lo político que se plasmó en el proyecto
«Homo sacer»? Considero que para mí no se trataba de corregir o de revisar, de criticar,
conceptos o instituciones de la política occidental. Esto es algo que puede ser
importante, pero mi objetivo era más bien desplazar el lugar mismo de lo político, y
para esto, en primer lugar, revelar sus lugares y su núcleo verdadero.
Avanzaré muy rápido para resumir estos puntos. Me pareció que el lugar originario
de lo político, en la política occidental, es algo así como una operación sobre la vida,
una operación que consiste en dividir y capturar incluso mediante su exclusión, es decir,
en incluir la vida en el sistema mediante su exclusión. Fue aquí que el concepto de
excepción resultó útil.
 «Excepción» significa etimológicamente tomar algo por fuera, es decir, excluir algo
e incluirlo mediante su exclusión misma. Me parece que la operación originaria de lo
político corresponde a tal orden: la vida no es política, es por lo tanto lo Impolítico, que
tiene que ser excluido de la ciudad, de lo político, y es mediante esta exclusión como va
a ser incluido y politizado. Es una impresión compleja y extraña: la vida no es en sí
misma política, sino que debe ser politizada. Es preciso que sea politizada, y es así
como se convertirá en el fundamento mismo del sistema.
Ustedes ven aquí que es posible afirmar que la política occidental es desde el
principio biopolítica, porque se funda en esta extraña operación que excluye la vida
como impolítica y a la vez la incluye con este mismo gesto. Esto quiere decir que el
lugar de lo político es siempre la vida, pero a través de una operación de división,
exclusión, articulación, inclusión, etc. Por consiguiente, la política consiste siempre en
la vida capturada bajo una cierta modalidad.
Trataré de definir esta estructura de excepción. Lo que me pareció fue que, mediante
esta operación, la vida queda dividida de sí misma y se presenta en la forma de la nuda
vida, es decir, de una vida que está separada de su forma. Pero la estrategia, me parece,
es siempre la misma. Encontramos esta estrategia en todas partes, como por ejemplo lo
traté de esclarecer en Aristóteles.
Aristóteles nunca va a definir la vida, y desde entonces siempre ha sido exactamente
lo mismo hasta hoy. La vida nunca es definida y por el contrario es dividida y
articulada: vida vegetal, vida sensorial, vida de las relaciones. No se sabe qué es la vida
pero se sabe muy bien dividirla, y como saben, hoy incluso por medio de la técnica,
producir y realizar esta división.
Es en este sentido que yo decía, en el primer volumen del libro, que la operación
fundamental y subterránea del poder es justamente esta articulación de la vida, esta
producción de la nuda vida como elemento político originario. Pues lo que resulta de
esta operación, finalmente, es la producción de esa cosa extraña que es muy preciso no
confundir con la vida natural. La nuda vida no es de ningún modo la vida natural, es la
vida en cuanto que ella ha sido dividida e incluida así en el sistema.
Aquí también es posible intentar mostrar otros aspectos de esta operación más
estrechamente vinculados con la historia de la política. Por ejemplo, los trabajos desde
esta perspectiva sobre el papel de la guerra civil en la Grecia antigua, en la Atenas
clásica. Christian Meier y otro historiadores han mostrado cómo en la Grecia del siglo V
se produjo una cosa muy singular: se asiste a un modo completamente distinto de definir
la pertenencia social de los individuos.
Hasta antes de este momento, como muestra este historiador, la inclusión en la
ciudad, en la polis, se hacía por medio de condiciones y status sociales. Había nobles,
miembros de comunidades cultuales, comerciantes, campesinos, ricos. Y la inclusión
era por lo tanto definida mediante esta pluralidad de condiciones.
Lo que sucede en el siglo V es la aparición del concepto de «ciudadanía» como aquel
que va a definir la pertenencia social de los individuos a la ciudad. Él llama a esto una
politización. Mediante este concepto de ciudadanía que hemos heredado
(desgraciadamente) de la Grecia clásica, la vida política va a definirse por medio de la
condición y el estatuto no sólo formal o jurídico, sino la acción misma del ciudadano.
Esto quiere decir que el criterio de lo político va a ser la ciudadanía y la polis. La ciudad
va a definirse mediante la condición, la acción, el estatuto de los ciudadanos.
Ésta es una cosa que nos parece completamente clara, incluso trivial, pero es en tal
momento que dicho concepto apareció como umbral de politización de la vida. A partir
de entonces, la vida de los ciudadanos va a inscribirse en la ciudad mediante este
concepto, el cual es por tanto un umbral, un umbral de politización.
La polis, la ciudad, se vuelve así un dominio que define la condición de los
ciudadanos como claramente opuesto y distinguido de la casa. Polis y oikos: la casa
(que define la condición de la vida del reino de la necesidad, de la vida reproductiva,
etc.) está claramente, por medio del concepto de ciudadanía, separada de la ciudad. Y
aquí, éste es un punto importante, se encuentra la misma división de la que hablé antes
entre la vida natural, la zoé, y la vida política, el bios. Se encuentra aquí en la oposición
de la casa, la familia, el oikos, la economía, y la polis, lo político.
Pero como ven, si hablo de un umbral de politización es porque lo político aparece
verdaderamente en esta dimensión como un campo de tensión definido por polos
opuestos, la zoé (la vida natural) y el bios (la vida política), el oikos (la casa) y la polis
(la ciudad). No se trata de algo sustancial, es más bien un campo de tensión entre estos
dos polos.
Vemos aquí mismo el rol que la guerra civil jugará en este campo de tensión. Para
esto parto de las investigaciones de Nicole Loraux sobre la guerra civil, stasis, en
Atenas. Loraux dice que la guerra civil es una guerra en la familia, es una guerra cuyo
lugar originario es justamente la casa, la familia, una guerra entre hermanos o entre
hijos y padres, etc. Pero cuando prolongué estas investigaciones me pareció que la
guerra civil funciona en Grecia, y particularmente en Atenas, como un umbral que va a
definir este campo de fuerza cuyos dos polos extremos son la familia, la casa, y la
ciudad.
Es atravesando esta especie de umbral como aquello que no es político se politiza y
aquello que es político se despolitiza. Es sólo si vemos la guerra civil desde esta
perspectiva como comprendemos cosas que nos parecían extrañas. Por ejemplo la ley de
Solón, la cual dice que si, en caso de guerra civil, un ciudadano no toma las armas por
uno de los dos partidos, acaba siendo infame, excluido de los derechos políticos. Esto es
algo que nos parece raro, y en Platón encontramos muchísimos discursos del mismo
orden.
La guerra civil es el momento en que los hermanos se vuelven enemigos y el
enemigo se vuelve hermano, a partir de la confusión entre estos dos campos (la casa y la
ciudad, la zoé y la polis). Tenemos un umbral entre los dos y es atravesándolo como se
da una politización de la vida o una despolitización de la ciudad.
Esto no quiere decir que los griegos consideraran que la stasis, la guerra civil, fuera
algo bueno, sino que veían en ella justamente una especie de umbral de politización: un
caso extremo en el que lo que no es político va a volverse político y lo que es político va
a indeterminarse en la casa.
Entonces, en la base de mi investigación, había esta especie de hipótesis de que lo
político era un campo de tensión entre estos dos polos y de que entre ambos se dan
umbrales que hay que atravesar. Por tanto, éste era el primer desplazamiento cuando
señalaba un desplazamiento del lugar de lo político. Era una suerte de primera etapa en
este desplazamiento.
Había también, después, otros aspectos que se habían revelado completamente
importantes para mí: la política en nuestra tradición de la filosofía política siempre ha
sido definida en el fondo sobre conceptos que son la producción y la praxis, la
producción y la acción. Se ha pensado siempre que hay expresiones de lo político
cuando hay poiesis, producción, y praxis, acción. Todavía en Hannah Arendt es lo
mismo, los conceptos fundamentales siguen siendo esos dos.
Aquí también me parecía necesario operar un desplazamiento y los dos conceptos
que me han parecido en este lugar como completamente importantes para definir una
nueva idea de lo político son por el contrario (conceptos que voy a nombrar
rápidamente): por una parte, el uso y, por el otro, algo [la inoperosità] que en francés
podría traducirse como désœuvrement [«desobramiento»] a condición de extenderlo en
sentido activo, es decir, una acción que desobra, que vuelve inoperante algo. Voy a
decirles muy rápidamente algo sobre estos dos conceptos que me parecen importantes.
En primer lugar el concepto de uso. He encontrado este concepto desde hace mucho
tiempo en muchos dominios pero más marcadamente fue leyendo la Política de
Aristóteles. Saben que en el comienzo de la Política de Aristóteles hay algo bastante
extraño: el tratado sobre la política comienza con un pequeño tratado sobre la
esclavitud: las treinta primeras páginas de la política de Aristóteles son un tratado sobre
la esclavitud, sobre la relación amo/esclavo.
Pero lo que atrajo mi atención es que en este contexto, y por consiguiente antes de
definir el objeto de lo político, Aristóteles define al esclavo como un Hombre, un ser
humano (no cabe duda de que para Aristóteles el esclavo es un ser humano) cuya obra
propia (ergon en griego) es el uso del cuerpo. Él no lo explica y, en efecto, los
historiadores no se han detenido en esto, pero me parecía muy interesante.
¿Qué quiere decir «uso del cuerpo»? He trabajado un poco a partir de esto para
comprenderlo en primer lugar desde un punto de vista semántico e inmediato, y me he
tropezado con que el hecho lingüístico de que los verbos griegos y latinos que
traducimos como «usar», «utilizar» o «hacer uso» (krestei en griego y uti en latín) no
tienen significado propio. Son verbos que extraen su significado de la palabra que les
sigue, no en acusativo sino en dativo o en genitivo.
He tomado algunos ejemplos muy simples ya que es algo importante: el griego
krestei theon, literalmente «hacer uso del dios», pero el significado exacto es «consultar
un oráculo»; krestei nostou, «hacer uso del retorno», que significa «sentir nostalgia»;
krestei symphora, «hacer uso de la desgracia», que quiere decir «ser desgraciado»;
krestei polei, «hacer uso de la ciudad», y quiere decir «participar en la vida política»,
«actuar políticamente»; krestei gynaiki, «hacer uso de una mujer», que quiere decir
«hacer el amor con una mujer»; y krestei keiri, «hacer uso de la mano», que es «dar un
puñetazo».
Y en latín es el mismo caso. Vemos que son verbos que no tienen significado propio
sino que lo reciben por su complemento (que no está en acusativo sino en dativo). Si
uno se da a esta cosa, se hace uso de ella. Aquí vemos bien algo que nunca hay que
olvidar: los análisis gramaticales son análisis filosóficos, e incluso metafísicos. No se
puede comprender una cosa si no se comprende que la gramática contiene en sí misma
toda una metafísica que se ha cristalizado en el lenguaje.
 Hay análisis de ese gran lingüista que es Benveniste que muestran que los verbos de
este género son verbos que han sido clasificados en la gramática como «medios», es
decir, verbos que no son ni activos ni pasivos. Benveniste intentó esclarecer a
continuación el significado de estos verbos que no son ni activos ni pasivos. Él dice que,
mientras que normalmente (por ejemplo en el activo), el proceso o la acción son
exteriores al sujeto, habiendo así un sujeto activo que actúa por fuera de sí mismo, en
los verbos medios se indica un proceso que tiene lugar en el sujeto. Es decir que el
sujeto es interior al proceso. El griego gignomai o el latín nasco (nacer), morior (morir)
o patior (sufrir) son verbos en los que el sujeto es interior a la acción y la acción es
interior al sujeto: indeterminación absoluta no solamente entre activo y pasivo, sino
también entre sujeto y objeto.
Benveniste intenta definirlos de una mejor manera y en un momento formula una
definición que para mí fue muy esclarecedora. En todo caso se trata, dice, de situar al
sujeto con respecto al proceso, ya sea como exterior, como en el activo, o bien interior,
y de calificar al agente ya sea, como en el activo, efectuando una acción o bien, como en
los medios, efectuando afectándose. Es decir que actuándose, efectuando una acción, él
mismo va a resultar afectado.
Esta fórmula de «efectúa afectándose» es muy importante para mí. Así pues, vemos
bien que con estos medios no hay ni activo/pasivo, ni sujeto, ni objeto. Podríamos decir
que, por ejemplo, el verbo krestei, hacer uso, expresa la relación que uno tiene consigo,
la afección que uno recibe en cuanto que uno está en relación con otro. Hacer uso del
retorno (sentir nostalgia) es la afección que uno recibe en cuanto que uno está en
relación con el retorno. El sujeto es creado por la afección que recibe por su relación
con otra cosa.
Esto es algo que cambia completamente la noción de sujeto. Ya no hay sujeto ni
objeto, ya no hay activo ni pasivo. Se trata verdaderamente de una ontología
completamente diferente, la ontología «en medio».
Así pues, si volvemos a esta idea del uso del cuerpo que se ha vuelto para mí muy
importante para definir lo político, podríamos imaginar esta expresión krestei somatos,
hacer uso del cuerpo, la cual querría decir la afección que uno recibe en cuanto que uno
tiene una relación con cuerpos. A mi parecer, se trata de la vida en cuanto lugar
verdadero de lo político. Y si hubiera un sujeto de lo político, ése sería aquel que es
afectado por su relación con cuerpos.
 Es por esto que este concepto de uso me parecía muy importante, y si lo empleamos
así se vuelve verdaderamente la categoría central que va a sustituir el concepto de
acción, de praxis. Un concepto del que no voy a hacer realmente su crítica, que es muy
importante y que ha tenido una historia fundamental en la política occidental, en la
ética, etc. Pero es un concepto en activo o en pasivo, y por tanto sigue estando
prisionero en esta dialéctica. Pero aquí, en esta ontología, esta política en medio,
tenemos un tercero que no es ni activo ni pasivo. Se trata todavía de una acción, pero al
mismo tiempo es un ser afectado por su acción o por su pasión.
El segundo concepto era el del desobramiento: hay que entenderlo como si existiera
un verbo activo, œuvrer o ouvrer (que existía en francés antiguo). «Desobrar» sería por
tanto volver inoperante, desactivar una obra. No es completamente una inercia, no hacer
nada (lo que es también importante), sino por el contrario una forma todavía de acción,
de praxis o de obra, una operación que consiste en desobrar las obras.
A lo que me refería con esto es a un pasaje en la Ética de Aristóteles que siempre me
ha parecido importante, en el que Aristóteles trata de definir la ciencia política
(epistheme politike) como teniendo la felicidad como meta, etc. Pero en ese momento,
plantea una cuestión que parece como mínimo absurda, pero la plantea muy seriamente.
Él dice con respecto al concepto de obra (ergon, que define la actividad propia, la
meta propia, la energía propia de cada ser): se habla de obra para los carpinteros. Para
los flautistas, hay por supuesto una obra (tocar flauta) y también para los escultores
(hacer estatuas). Pero ¿hay una obra para el hombre en cuanto tal, como se la define
para los carpinteros, escultores, cantantes, arquitectos, etc.? Y en este momento, dice: si
no, debemos pensar que el hombre en cuanto tal es argos, es decir, sin ergon,
desobrado, sin obra. ¿El hombre en cuanto tal no tiene un ergon propio, una obra
propia, una meta propia, una vocación propia, una definición posible, etc.? Aristóteles,
por supuesto, plantea esta pregunta pero la deja caer, porque él tiene en cambio una
respuesta. Él va a decir que el ergon del hombre es la actividad según el logos, etc. Yo
en cambio fui golpeado por esta posibilidad y me interesé más bien en que Aristóteles
hubiera planteado como una hipótesis un poco extraña esta idea, pero se trataría más
bien de tomar en serio la idea de que el hombre es un ser que carece de un ergon propio.
El hombre en cuanto tal no tiene alguna vocación biológica, social, religiosa o
cualquier naturaleza que pueda definirlo esencialmente. El hombre no tiene obra, es un
ser desobrado en este sentido. Se podría también decir, un ser de potencia, que no tiene
actos o ergon propio. Y es justamente esto, me parece, lo que permite definir por qué
hay política. Si el hombre tuviera un ergon propio predeterminado por la naturaleza, la
biología o el destino, me parece que no habría ni ética ni política posible, ya que
solamente se tendrían que ejecutar tareas. La acción más miserable que el hombre puede
hacer: ejecutar tareas.
Entonces, traté de definir este concepto. El desobramiento, en primer lugar, no es una
suspensión de la actividad, sino una forma particular de actividad y, en segundo lugar,
observé inmediatamente que en la historia del pensamiento occidental éste era
justamente un problema que nunca había sido planteado.
La idea de una completa inactividad, la idea, sobre todo en el mundo moderno a
partir del cristianismo, de que Dios pueda ser un ser ocioso, es una idea que repugna a
los teólogos. Dios no sólo creó el mundo sino que no cesó de crearlo y no cesa de
actuar, no cesa de gobernarlo, la creación es continua y la idea de que un dios pueda ser
inactivo o desobrado, sin obra, es una cosa monstruosa para los teólogos, y yo creo que
toda la tradición de la modernidad se funda en el refoulement del desobramiento.
Uno de los lugares en los que este problema ha sido pensado es en el problema de la
fiesta. Éste es uno de los lugares en los que en nuestra tradición ha intentado darse un
lugar para el desobramiento. En nuestra sociedad moderna está ligeramente calcada
sobre el concepto del sabbat, es decir, la suspensión de la actividad. La fiesta consistiría
en suspender la actividad, sería por tanto una suspensión provisional de las actividades
productivas. Vemos que al mismo tiempo se trata de un problema percibido, pero al
mismo tiempo muy bien limitado, dentro de límites que excluyen, que vuelven
imposible, pensarlo verdaderamente.
No obstante, si reflexionamos en la fiesta misma vemos bien que no coincide del
todo con la definición misma de la fiesta, la suspensión del trabajo, ya que en la fiesta,
de igual modo que como en el sabbat aunque toda actividad productiva esté prohibida,
se siguen haciendo cosas: se tiene la comida, y en las fiestas se intercambian obsequios.
Se hacen cosas, pero todas las cosas que se hacen están sustraídas de su economía
propia, son destituidas de su economía propia. Esto quiere decir que si se come no es
para alimentarse, sino para estar juntos, para hacer la experiencia de una festividad, y si
se viste no es para protegerse del frío, sino que es también para otra cosa, para otro uso,
y si se intercambian cosas o regalos no es tampoco por un intercambio económico.
La fiesta es definida no simplemente mediante una acción, sino mediante un género
particular de operación. Esto quiere decir que las actividades humanas quedan sustraídas
de su economía propia y, a través de esto, son abiertas a otro uso posible.
 Los folclores están repletos de estas cosas, por ejemplo la fiesta de los muertos en el
folclor siciliano, que encontramos en los países anglosajones en Halloween. En
Halloween los niños son los muertos que reaparecen y toman o quieren las cosas que
están en una cierta economía, para sustraerlas de la economía. Se las abre a aquello que
se llama el aguinaldo, el regalo, etc.
Esto era para mostrarles de manera muy simple que podemos pensar fácilmente una
actividad, como aquella que se hace en la fiesta, que no se limita a suspender una
economía, una acción o una obra, sino que también hace otro uso de ellas. Es este
elemento destitutivo de la fiesta lo que me parece muy importante: se trata siempre de
sustraer una cosa de su economía propia, para desobrarla, para hacer otro uso de ella.
Así por ejemplo, los antiguos decían que no hay fiesta sin danza. Pero ¿qué es la danza,
sino una liberación de los gestos y de los movimientos del cuerpo de su economía
propia, sino la sustracción de los gestos de una cierta utilidad económica, de una cierta
dirección, exhibiéndola en cuanto tal, desobrándola?
Y con las máscaras sucede lo mismo. ¿Qué son las máscaras, sino una neutralización
de la cara? La máscara vuelve inoperante la cara, desobra la cara, pero en esto muestra o
expone algo suyo incluso más verdadero. Otro ejemplo que me parece completamente
claro, para comprender qué es el desobramiento: ¿qué es un poema? Es una operación
lingüística que tiene lugar en el lenguaje como siendo completamente diferente, porque
no hay otro lugar para el poema. El poema es una operación lingüística, en el lenguaje.
¿Entonces qué sucede? Aquí también se ve que el lenguaje es desactivado de su función
informacional, comunicativa, etc. Y mediante este desobramiento es abierto a otro uso,
aquello que llamamos poesía. No es fácil decir qué es la poesía, pero una definición
muy simple es la sustracción del lenguaje de su economía informacional,
comunicacional, haciendo otro uso del lenguaje llamado poesía.
Se trata de algo que forma parte casi antropológicamente de la condición humana.
Por ejemplo, la boca es una parte del aparato digestivo del hombre, es incluso el primer
elemento del sistema digestivo. ¿Qué hace el hombre? El hombre desvía la boca de esta
condición para hacer de ella el lugar del lenguaje. Y por tanto todos los dientes que
sirven para masticar van a servir para hacer las dentales, etc. Como ven, el hombre hace
marchar por desobramiento incluso funciones biológicas, pues las propias funciones
biológicas del cuerpo son abiertas a otro uso. En el beso sucede lo mismo, el hombre
toma un elemento digestivo y hace otro uso de él.
 Así pues, el desobramiento es una actividad propia del hombre, la cual consiste en
desobrar las obras económicas, biológicas, religiosas o jurídicas sin simplemente
abolirlas. El lenguaje no es abolido. ¿Qué podría ser un desobramiento de la ley? Lo
veremos: la ley no es simplemente abolida, sino sustraída de su horrible economía,
pudiéndose tal vez hacer otro uso de ella.
Es aquí que puedo al fin llegar a mi problema de la potencia destituyente. Porque si
ponemos en el centro de la política no ya la poiesis y la praxis, es decir, la producción y
la acción, sino el uso y el desobramiento, entonces todo cambia en la estrategia política.
Nuestra tradición heredó el concepto de poder constituyente de la Revolución
Francesa. Pero aquí, tenemos que pensar algo así como una potencia destituyente.
Porque, justamente, el poder constituyente es solidario de ese mecanismo que hace que
todo poder constituyente vaya a fundar un nuevo poder constituido. Esto es algo que
siempre hemos visto, las revoluciones suceden así: tenemos una violencia que va a
constituir los derechos, un nuevo derecho, y después tendremos un nuevo poder
constituido que se va a instaurar.
En cambio, si fuéramos capaces de pensar un poder puramente destituyente, no un
poder, sino justamente, yo diría, una potencia puramente destituyente, llegaríamos tal
vez a romper la dialéctica entre poder constituyente y poder constituido que ha sido,
como ustedes lo saben, la tragedia de la Revolución. Esto es lo que ha pasado, y lo
vemos en todas partes incluso ahora, por ejemplo en la revolución de la Primavera
Árabe. Tras ella se hicieron asambleas constituyentes, y esto fue seguido por algo peor
de lo que había antes. El nuevo poder que se instauró por este mecanismo diabólico del
poder constituyente se convierte en un poder constituido.
Así pues, son conceptos que a mi parecer hay que tener el coraje de abandonar:
acabar con el poder constituyente. Negri no estaría de acuerdo, pero hay que pensar un
poder o más bien una potencia que tenga la fuerza de permanecer destituyente. Esto nos
lleva a elaborar una estrategia completamente diferente. Por ejemplo, si pensamos una
violencia, esta violencia tiene que ser puramente destituyente. Hay que prestar atención
a esto: si es una violencia lo que constituirá un nuevo derecho, entonces hemos perdido.
Hay que pensar por tanto los conceptos de revolución o de insurrección de un modo
completamente diferente, lo cual no es fácil.
Es aquí que me propondría algunas coordenadas. Se trata de todo un trabajo que hay
que hacer, que también ustedes tienen que hacer, y que yo también intento hacer. Pero
por ahora, al ser un trabajo en curso, quisiera únicamente darles algunos elementos de
aquellos momentos en que me parece que en nuestra tradición se ha intentado pensar
esto.
Lo primero que me viene inmediatamente a la mente es el ensayo de Walter
Benjamin sobre la crítica de la violencia. Es un ensayo que, si se lo lee desde esta
perspectiva, tiene en verdad esto en el centro. En este ensayo, Benjamin trata de pensar
aquello que él llama «una violencia pura», es decir, una violencia que no va a fundar
nunca un nuevo derecho: una violencia que sería capaz de romper lo que él llama «la
dialéctica entre la violencia que funda los derechos y la violencia que los conserva». Se
trata de nuestro sistema político, eso que antes habíamos denominado el poder
constituyente y el poder constituido. Nuestra sistema político se basa así en esta idea.
Por ejemplo, cuando hay revoluciones, cambios, se tiene una violencia que funda un
nuevo derecho e inmediatamente después se traduce en una violencia que va a
conservarlo.
Benjamin dice que éste es un mecanismo que hay que romper y por lo tanto intenta
en este texto pensar aquello que él va a llamar una «violencia pura», o una violencia
divina, poco importa. Él la define justamente como una violencia que va a entsetzen
(éste es el verbo alemán que él emplea), que va a deponer el derecho, sin fundar un
nuevo derecho. Se trata de una violencia que rompe su relación con el derecho.
Benjamin intenta encontrar ejemplos de esto en la mitología griega y sobre todo en la
idea de Sorel de la huelga general proletaria. Ve en ésta una forma de violencia pura en
el sentido en que no va a constituir derecho, no está dirigida a obtener y constituir un
nuevo derecho. Es una violencia que permanece puramente destitutiva con respecto al
derecho existente. Éste es un ejemplo que me parece importante, ya que Benjamin vio
precisamente que el problema es romper esta relación.
Otro ejemplo que me viene a la mente es lo que Pablo (el apóstol) trata de hacer en
sus epístolas. Especialmente cuando él define las relaciones entre el mesías y la Torá (la
ley judía) mediante el verbo griego katargein, que quiere decir volver argos, volver
inoperante, desactivar. Así, él dice: nosotros somos judíos y evidentemente no vamos a
destruir la ley, no vamos a destruir la Torá, pero sí vamos a volverla inoperante, argos,
desobrarla. A partir de esto, el mesías no es alguien que simplemente abola la ley, es
alguien que la desobra. ¿Qué quiere decir esto? Éste es verdaderamente el problema de
Pablo: pensar una relación con la ley que, sin simplemente negarla, eliminarla, niegue el
hecho de que debemos ejecutar mandatos. Se trata de una relación completamente
diferente con la ley.
 Ésta es una característica del mesianismo judío que llegará hasta las formas que
adquirió en el siglo XVII, en el sentido en que el cumplimiento de la ley es su
transgresión, como dice Sabbatai Zevi. Así pues, en el mesianismo existía este
problema: pensar una relación con la ley que no sea su ejecución, su aplicación. Resulta
muy interesante: ¿es posible pensar una relación con la ley que la desactive, que la
vuelva inoperante en cuanto mando y permita otro uso de ella? Esto es lo que estaba al
comienzo para Pablo, pero que después se convirtió en el cristianismo, el cual lo
traicionó completamente.
Pero hay algo que puede resultar útil desde esta perspectiva. En cierto momento
Pablo dijo algo para comprender lo que podría ser esta relación con la ley que no tiene
ejecución pero tampoco la abole. Él dice, para expresar la condición mesiánica, que
aquellos que tienen una mujer actúen entonces como si no la tuvieran, aquellos que
lloran como si no lloraran, aquellos que se alegran como si no se alegraran, aquellos que
adquieren una casa como si no la poseyeran, etc. Por ejemplo, tú que naciste en una
cierta condición social y eres esclavo, haz uso de ello. Para esto emplea el verbo krestei.
Es decir que el problema no es simplemente: soy esclavo y me voy a volver libre. Sino:
primero haz uso de ello. Aprender a hacer uso de su condición, es decir, a desactivarla, a
volverla inoperante con respecto a uno mismo. En esto se vuelve una posibilidad
propiamente desobrante que va a volver posible otro uso de la condición propia.
Éstos eran sólo ejemplos, no estoy diciéndoles que sea esto lo que hay que hacer. Se
trataba sólo de mostrarles que en ciertos momentos de nuestra tradición de pensamiento
ha existido precisamente este problema. Es algo que me parece también importante, me
parece que el pensamiento del siglo XX ha intentado pensar esta potencia destituyente,
sin conseguirlo verdaderamente. Lo que Heidegger piensa como destrucción de la
tradición, lo que Schürmann piensa como deconstrucción del arché, lo que Foucault
piensa como arqueología filosófica, es decir, remontar a un cierto arché, un cierto a
priori histórico y tratar de neutralizarlo. Me parece que son intentos que van en esta
dirección (y es lo que yo mismo he intentado hacer) sin tal vez haber llegado
verdaderamente a ello. Y se trata de esto, de la destitución de las obras del poder, no
simplemente su abolición.
Es algo evidentemente muy difícil, porque sólo es posible que lo realicemos
mediante una praxis. Es decir que el problema no es el de una forma de acción que
vamos a encontrar para destituir el poder, porque lo que va a destituir el poder no es una
forma de acción sino únicamente una forma-de-vida. Es sólo mediante una forma-de-
vida como el poder destituyente puede afirmarse, no mediante tal o cual actividad, tal o
cual praxis. Es mediante la construcción de una forma-de-vida.
Ven aquí por qué es difícil, pues no se trata de tal o cual acción, «vamos a hacer
esto», «vamos a hacer aquello». Eso no basta. Hay que constituir en primer lugar una
forma-de-vida. Y aquí podemos volver a por qué resulta difícil hacerlo. ¿Por qué, por
ejemplo, es difícil pensar cosas como la anarquía (la ausencia de mando, de poder), la
anomia (la ausencia de ley)? ¿Por qué es difícil pensar este concepto que no obstante
parece contener algo?
Benjamin dijo una vez que la verdadera anarquía es la anarquía del orden burgués, y
en la película Saló de Pasolini hay un fascista que en un momento dice que la verdadera
anarquía es la anarquía del poder. Esto es algo que hay que tomar a la letra. Pues el
poder funciona mediante la captura de la anarquía: el poder que tenemos frente sólo
funciona porque ha recibido e incluido (siempre este proceso de exclusión incluyente) la
anarquía. Lo mismo sucede con la anomia, esto es evidente con el estado de excepción:
el poder funciona siendo capaz de incluir, de capturar, la anomia. El estado de
excepción es simplemente una ausencia de ley, pero una ausencia de ley que va a
volverse interna al poder, a la ley. Es esto lo que es complicado. No podemos acceder a
la anarquía, no podemos acceder a la anomia.
Y podríamos continuar: nuestro poder llamado democrático se funda de hecho en la
ausencia del pueblo. Podríamos llamarlo «ademia» (demos, el pueblo). La democracia
que tenemos frente es algo que se tiene por medio del mecanismo ridículo de la
representación que ha capturado la ademia, la ausencia del pueblo, en su centro. Es
justamente esto lo que vuelve tan complicado el intento de acceder a la anarquía, de
acceder a la anomia. No podemos acceder a ellas inmediatamente porque primero hay
que desactivar, desobrar, destituir la anarquía del poder. Es decir que la verdadera
anarquía no es nada más que la destitución de la anarquía del poder. Y es por esto que
no podemos pensarla, porque si se intenta pensar la anarquía tenemos enfrente aquello
que el poder hizo de ella: la guerra de todos contra todos, el desorden…
Si intentamos pensar la anomia, tenemos esta cosa absurda: la falta de ley, el caos en
que cada uno hace lo que quiere. Pero esto es falso, es la imagen que nos dejan enfrente
la captura de la anarquía y la captura de la anomia. Si primero llegamos a desactivar la
anarquía y la anomia capturadas por el poder, tal vez entonces puede reaparecer la
verdadera anarquía.
 Es por esto que trabajos como aquellos de los antropólogos Clastres y Sigrist son
importantes. Ambos muestran muy claramente que lo anterior no es del todo cierto. Si
observamos las sociedades primitivas, vemos la anarquía de otro modo al que nuestra
política nos presenta. Por ejemplo, en el libro de Sigrist, él emplea la fórmula «anarquía
controlada». Esto para indicar una ausencia de poder pero en absoluto la guerra de todos
contra todos, el caos. Éstas son formas diferentes. Es también lo que Illich trata de
pensar con ese concepto de «vernacular». No aquella anarquía que se cree.
Esto es lo que me parecía importante: no podremos acceder a un verdadero
pensamiento de la anarquía si no neutralizamos primero la anarquía que el poder
contiene en su centro. Les había dicho que no se trata de una tarea teórica. Esto sólo
será posible, esta operación de destitución del poder, mediante una forma-de-vida. Por
consiguiente, no se trata simplemente de encontrar la buena acción, sino de constituir
formas-de-vida. Diría incluso que es justamente en una forma-de-vida donde coincide
algo que por sí mismo va a ser destituyente.
Había intentado definir este concepto de forma-de-vida al comienzo de mi
investigación como una vida que no puede ser separada de su forma. Es decir, una vida
para la cual, en su modo de vida, está en juego la vida misma: una vida para la cual su
vida misma está en juego en su manera de vivir. Ven aquí, por lo tanto, que no se trata
simplemente de un modo de vida diferente. Son modos de vida que no son simplemente
cosas factuales, sino posibilidades.
Tiqqun había desarrollado esta definición de manera muy interesante en tres tesis que
les leo y que están en el número 2 de la revista: «1) La unidad humana no es el cuerpo o
el individuo, es la forma-de-vida. 2) Cada cuerpo es afectado por su forma de vida como
por un clinamen, una atracción, un gusto. 3) Mi forma de vida no se relaciona con lo
que yo sino con cómo soy lo que soy».
La forma de vida es en primer lugar algo como un gusto, una pasión, un clinamen: es
algo ontológico que afecta a un cuerpo. Pero también quisiera detenerme sobre el último
punto: el concepto del cómo. No lo que soy sino cómo soy lo que soy. En la tradición de
la ontología occidental esto sería lo que a veces se intentó pensar como una ontología
modal.
Tal vez conocen la tesis de Spinoza: no hay más que el ser, la sustancia y sus modos,
sus modificaciones. No hay más que Dios y sus modificaciones que son los seres, los
seres singulares. Los seres singulares no son más que modos, modificaciones de la
sustancia única. Pero aquí yo creo que hay que proseguir más, esclarecer. La sustancia,
el ser, no es algo que preceda al modo y que exista independientemente de estas
modificaciones. El ser no es nada más que este modo de ser, la sustancia no es más que
sus modificaciones, no es más que su cómo.
Y aquí ven que habrá que pensar toda una ontología diferente, en el sentido de que la
ontología siempre ha estado definida por estos conceptos: identidad y diferencia. Así
por ejemplo, se ha intentado pensar el problema uno y múltiple mediante el concepto
identidad y diferencia (diferencia ontológica, etc.). Pero me parece que lo que habría
que pensar es un tercero que va a neutralizar esta pareja identidad/diferencia. Con esto
quiero decir que si tomamos, por ejemplo, la tesis spinozista que siempre se ha
calificado como panteísta, es decir, Deus sive natura, Dios o bien la naturaleza, no hay
que creer que esto quiere decir «Dios = naturaleza», porque aquí volvemos a caer en
identidad/diferencia. No, sive quiere decir «o bien». Expresa justamente la
modalización, la modificación, es decir, la neutralización y la eliminación tanto de la
identidad como de las diferencias. Divino no es el ser en sí sino su «o bien», su sive, sus
modificaciones. Tal vez podríamos decir: el hecho del «naturalizar» en este modo, nacer
en este modo.
Por consiguiente, ven la diferencia, todas las críticas que se han hecho al panteísmo
en el sentido de que es absurdo pensar que ser = modo, Dios = naturaleza, son falsas.
No se trata de eso: Dios se modaliza, lo que es importante es la modalización, la
modificación. Dios, lo divino, no es más que este proceso de modificación. Y aquí
también, por esto, habría que pensar de manera diferente la relación entre la potencia y
el acto. La modificación no es una operación mediante la cual algo que estaba en
potencia, el ser o Dios, se actualiza, se realiza, se consume en esto.
>Lo que tanto en el panteísmo como en el caso de una forma-de-vida va a desactivar
las obras es sobre todo una experiencia de la potencia en cuanto tal, pero de la potencia
en cuanto habitus, este uso habitual, se podría decir, de la potencia que va a
manifestarse en este desobramiento que es también la forma en Aristóteles de una
potencia del no, no ser, no hacer, pero que es sobre todo un habitus, un uso habitual:
una forma-de-vida. Y una forma-de-vida es un uso habitual de la potencia. No hay que
pensar: tengo que poner una potencia en acto, realizarla. No, es un habitus, un uso
habitual. Así pues, en este sentido, todos los seres vivos son en una forma de vida, pero
no es equivalente a decir que todos los seres vivos son una forma-de-vida. Porque
justamente una forma-de-vida es algo que va a coincidir con este uso habitual de la
potencia que va a desobrar las obras.
 Y bien, creo que ya he dicho bastante.
Una cosa que se discutió la otra tarde: todo esto implica también que hay otro
concepto político en nuestra tradición que hay que volver a pensar. Es el de
organización. Porque entenderán que si la definición de una forma-de-vida que doy es
correcta, la forma-de-vida no es algo que alguien pueda pretender organizar. Ella está ya
en sí misma, por así decir, completamente organizada. ¿Quién va a organizar formas-de-
vida si la forma-de-vida es el momento en que se ha llegado al uso habitual de una
potencia? Y por consiguiente, a mi parecer el problema de la organización es uno de los
problemas mayores de nuestra tradición política y hay que volver a pensarlo.
Voilà, eso es todo.

Elementos para una teoría de la potencia

destituyente, un ensayo de Giorgio
Agamben
Mal Salvajeseptiembre 28, 2020
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1. ¿Qué intenté hacer cuando inicié la arqueología de la política que tomó
forma en el proyecto Homo sacer? No se trataba, en mi opinión, de corregir
este o aquel concepto, esta o aquella institución de la política occidental. Se
trataba, más bien y ante todo, de desplazar el lugar mismo de la política.
(La política permaneció durante siglos en el mismo lugar en que la situaron
Aristóteles y después Hobbes y Marx.)
La identificación de la nuda vida como primer referente y como puesta en
juego de la política fue, por este motivo, el comienzo de la investigación.
El lugar originario de la política occidental consiste en una ex-ceptio, en
una exclusión inclusiva de la vida humana en la forma de nuda vida.
Consideremos la particularidad de esta operación: la vida no es en sí
política, por eso es ella misma la que debe ser excluida y, al mismo tiempo,
incluida, a través de su propia exclusión. La vida es, en efecto, lo
Impolítico que, a través de una operación compleja, debe ser politizado con
la estructura de la excepción. La autonomía de lo político se fundamenta,
en este sentido, en una división, en una articulación y en una excepción de
la vida. La política occidental es, de comienzo a fin, biopolítica.
2. La estructura de la exceptio se define en Homo sacer 1 a partir de
Aristóteles. La excepción es una exclusión inclusiva. Mientras el ejemplo
es una inclusión exclusiva (el ejemplo es excluido del conjunto al que se
refiere en la medida en que pertenece a él), la excepción es incluida en el
caso normal mediante su exclusión.
Es esta exclusión inclusiva la que define la estructura originaria del arché.
No se puede comprender la dialéctica del fundamento, que define la
ontología occidental desde Aristóteles en adelante, si no se comprende esta
función como una excepción en el sentido que acaba de ser visto. La
estrategia siempre es la misma: algo es dividido, excluido y rechazado al
fondo y, precisamente a través de esa exclusión, se incluye como
fundamento. Esto vale para la vida, que se dice de muchas maneras —vida
vegetativa, vida sensitiva, vida intelectiva, la primera de las cuales queda
excluida para servir de fundamento a las otras—, y también para el ser, que
se dice igualmente de muchas maneras (to on legetai pollachos), una de las
cuales actuará como fundamento.
En la excepción soberana que está en la base del ordenamiento jurídico-
administrativo de Occidente, lo que se incluye mediante su exclusión es la
nuda vida. Es importante no confundir la nuda vida con la vida natural.
Mediante su división y su captura en el dispositivo de excepción, la vida
asume la forma de la nuda vida, es decir, de una vida que es escindida y
separada de su forma. En este sentido se debe entender, al final de Homo
sacer 1, la tesis según la cual “la actividad fundamental del poder soberano
es la producción de la nuda vida como elemento político originario”. Y es
esta nuda vida (o vida “sacra”, si sacer designa primeramente una vida que
se puede matar sin cometer homicidio) la que, en la máquina jurídico-
política de Occidente, funciona como umbral de la articulación
entre zoè y bios, vida natural y vida política cualificada. Y no será posible
pensar otra dimensión de la vida si antes no somos capaces de desactivar el
dispositivo de la excepción de la nuda vida.
(Si relacionamos el dispositivo de excepción con antropogénesis, es posible
que éste se clarifique a través de la estructura originaria del acontecimiento
de lenguaje. El lenguaje, en el comienzo, a la vez separa de sí e incluye en
sí la vida y el mundo. Es, en palabras de Mallarmé, un principio que se
funda sobre la negación de todo principio, sobre la propia situación en
el arché. La ex-ceptio, la exclusión de lo real desde el logos y en el logos,
es, por lo tanto, la estructura originaria del acontecimiento de lenguaje.)
3. Una investigación posterior sobre la función de la guerra civil en la
Grecia clásica permitió precisar el mecanismo mediante el cual la vida es
“politizada”.
Christian Meier mostró cómo en la Grecia del siglo v comenzó una
transformación de la conceptualidad constitucional que se realizó a través
de lo que él llama una “politización” (Politisierung) de la ciudadanía.
Donde se definía antes la pertenencia social primeramente por la condición
y status de varios tipos (nobles y miembros de la comunidad cultual,
agricultores y comerciantes, país de familia y parientes, habitantes de la
ciudad y del campo, señores y siervos) y, sólo en un segundo momento, por
la ciudadanía con los derechos y deberes que ésta implicaba, ahora la
ciudadanía se convierte, como tal, en el criterio político de la identidad
social. “Nace así —escribe— una identidad política de la ciudadanía
específicamente griega. La expectativa de que los ciudadanos se han de
comportar ‘como ciudadanos’ (bürgerlich), esto es, en sentido griego,
‘políticamente’, encontró una forma institucional. Esta identidad no tenía
rivales dignos de mención, por ejemplo en la pertenencia a grupos
constituidos a partir de la comunidad económica, profesional, de oficio, de
religión o de cualquier otro tipo… En la medida en que en la democracia
los ciudadanos se dedicaban a la vida política, éstos se entendían
primariamente a sí mismos como partícipes de la polis; y la polis se
constituía a partir de aquello en lo que ellos eran esencialmente solidarios,
esto es, dos intereses originariamente compartidos de orden y
justicia… Polis y politeia, en este sentido, se definían mutuamente. Para un
grupo relativamente muy amplio de ciudadanos, la política se convierte así
en un contenido vital (Lebensinhalt) y en un interés propio… La polis se
transforma para los ciudadanos en un ámbito claramente distinto de la casa
y la política en una esfera distinta del reino de la necesidad (anankaia).”
Según Meier, este proceso de politización de la ciudadanía es
específicamente griego y desde Grecia se transmitió, con alteraciones y
traiciones de género diverso, a la política occidental. En la perspectiva que
aquí interesa, es necesario precisar que la politización de la que habla
Meier está situada en el campo de tensiones entre oikos y polis, definido
por procesos polarmente opuestos de politización y despolitización.
4. A partir de la investigación de N. Loraux sobre “La guerre dans la
famille” y sobre La Cité divisée, es posible comprender con esta
perspectiva la función de la guerra civil en Grecia. La política se presenta
aquí como un campo de tensiones que van del oikos a la polis, de la casa
impolítica como morada de la zoè a la ciudad como lugar único de la
acción política. La idea de Loraux es que la stasis tuvo su lugar originario
en la familia, es decir, como una guerra entre miembros de una misma
familia, de un mismo oikos. Por el contrario, yo llegué a la conclusión de
que el lugar de la stasis estaba en el umbral entre oikos y polis, familia y
ciudad. La stasis, la guerra civil, constituye un umbral, a través del cual la
pertenencia doméstica se politiza como ciudadanía e, inversamente, la
ciudad se despolitiza como solidaridad familiar.
Sólo desde esta perspectiva se hace comprensible aquel documento singular
que es la ley de Solón que castigaba con atimia (es decir, con pérdida de
los derechos civiles) al ciudadano que en una guerra civil no combatiera a
favor de una de las dos partes (como dice Aristóteles con crudeza: “aquel
que, cuando la ciudad esté en guerra civil (stasiazouses tes poleos), no
tome las armas (thetai ta opla, literalmente “no lleve escudo) en favor de
alguna de las dos partes será castigado con infamia (atimos einai) y será
excluido de la política (tes poleos me metechein)”). (Cicerón —Epist. Ad
Att., X, 1, 2— al traducir capite sanxit, evoca oportunamente la capitis
disminutio que corresponde a la atimia griega.) Esta ley parece confirmar,
más allá de toda duda, la posición de la guerra civil como umbral de la
politización/despolitización en la ciudad griega. A pesar de que este
documento sea mencionado no solamente por Plutarco, por Aulo Gelio y
por Cicerón, e incluso con precisión especial por Aristóteles (Ath.
Const. VIII, 5), la apreciación de la stasis que eso implica les parece tan
desconcertante a los historiadores modernos de la política que a menudo lo
dejan de lado (de igual modo en el caso de Loraux, que, aunque lo
menciona en el libro, no lo menciona en el artículo).
No tomar parte en la guerra civil equivale a ser expulsado de la polis y
confinado en el oikos, equivale a dejar la ciudadanía para ser reducido a
condición impolítica de lo privado. Esto no significa, obviamente, que los
griegos consideraran la guerra civil como un bien: más bien,
la stasis funciona como un reactivo que revela el elemento político en el
caso extremo, como un umbral de la politización que determina por sí
mismo el carácter político o impolítico de un ser en particular.
Ya que las tensiones (político/impolítico, polis/oikos) son, como acabamos
de ver, contemporáneas, resulta decisivo el umbral en el que se transforman
y se invierten, se juntan y se separan.
5. En el transcurso de mi investigación, comprobé que los conceptos
fundamentales de la política ya no son la producción y la praxis, sino
la inoperosidad y el uso. Hace falta una reflexión filosófica sobre el
concepto de uso. “Uso” y “usar” son términos que la modernidad invistió
de un fuerte significado “utilitario”, transformando su sentido originario.
Un examen del significado del verbo griego que nosotros traducimos como
“usar” —khresthai— demuestra que ése no es su significado preciso, sino
que adopta el significado del término que lo sigue, que se encuentra o en
dativo o en genitivo, y nunca, como aquí esperábamos, en el acusativo.
khresthai theoi, literalmente “hacer uso de dios” = consultar un oráculo
khresthai nostou, literalmente “usar (el) retorno” = sentir nostalgia
khresthai logoi, literalmente “usar el lenguaje” = hablar
khresthai symphorai, literalmente “usar la desgracia” = ser desafortunado
khresthai gynaiki, literalmente “usar una mujer” = tener relaciones sexuales
con una mujer
khresthai te polei, literalmente “usar la ciudad” = participar en la vida
política
khresthai keiri, literalmente “usar la mano” = luchar con el puño
El verbo khresthai es un verbo que los gramáticos clasifican como
“medio”, es decir, ni como activo ni como pasivo, sino como las dos cosas
al mismo tiempo. La investigación de Benveniste sobre la voz media
muestra que, mientras en la voz activa los verbos denotan un proceso que
se realiza a partir del sujeto y fuera de él, “en la voz media… el verbo
indica un proceso que tiene lugar en el sujeto: el sujeto está en el interior
del proceso” (vol. 1, p. 168). Los ejemplos de los verbos que tienen una
diátesis media (media tantum) ilustran bien esta situación peculiar del
sujeto en el interior del proceso del que es agente:
gignomai, lat. nascor, nacer;
lat. morior, morir;
penomai, lat. patior, sufrir;
keimai, yacer;
phato, lat. loquor, hablar;
fungor, fruor, godere, etc.
En todos estos casos, “el sujeto es lugar de un proceso, aunque este
proceso, como en el caso del latín fruor o del sánscrito manyate, requiere
un objeto; el sujeto es centro y al mismo tiempo actor de un proceso:
realiza algo que se realiza en él”.
La oposición con lo activo es evidente en aquellos verbos medios que
admiten incluso una diátesis activa: koimatai, “él duerme”, en el cual el
sujeto está en el interior del proceso, se transforma luego en koima, “él
hace dormir, adormece (a algo o a alguien)”, en el cual el proceso, no
teniendo ya lugar en el sujeto, es transferido transitivamente a otro término
que se transforma en objeto. Aquí el sujeto “situado fuera del proceso, lo
dirige en lo sucesivo como actor” y la acción debe tomar consecuentemente
como fin un objeto externo. Pocas líneas después, Benveniste hace una
última precisión, discutiendo los términos en relación con la voz activa, de
la relación particular que el verbo medio presupone entre el sujeto y el
proceso del que es agente y lugar al mismo tiempo: “Se trata siempre de
situar el sujeto en relación con el proceso, y de calificarlo en cuanto agente,
en función de si efectúa una acción, en el activo, o si efectúa afectándose
(il effectue en s’affectant), en el medio.”
Es preciso que reflexionemos sobre la fórmula singular a través de la cual
Benveniste intenta expresar el significado de la diátesis media: il effectue
en s’affectant. Por un lado, el sujeto que realiza la acción, por el hecho
mismo de realizarla, no actúa transitivamente sobre un objeto, sino que se
implica y se afecta primero a sí mismo en el proceso; por el otro,
precisamente debido a esto mismo, el proceso supone una topología
singular, en la que el sujeto no está por arriba de la acción sino que él
mismo es el lugar en el que acontece. Como está implícito en la
denominación mesotes, el verbo medio se sitúa, así, en una zona de
indeterminación entre sujeto y objeto (el agente es de algún modo también
objeto y lugar de la acción) y entre activo y pasivo (el agente es afectado
por su propio actuar).
También se aclara, desde esta perspectiva “medial”, por qué el objeto del
verbo khresthai no puede estar en acusativo sino siempre en dativo o en
genitivo. El proceso no va de un sujeto activo hacia el objeto separado de
su acción, sino que abarca en sí el sujeto, en la medida misma en que éste
se implica en el objeto y “se da” a él.
Podemos tratar de definir, entonces, el significado de khresthai: expresa la
relación que uno tiene consigo mismo, la afección que se recibe en la
medida en que se está en relación con determinado ente. Quien synphorai
khresthai, se experimenta a sí mismo como desafortunado, se constituye y
se muestra sí mismo como desafortunado; quien utitur honore, se prueba y
se define a sí mismo como cumpliendo una obligación; quien nosthoi
khresthai, se experimenta a sí mismo como siendo afectado por el deseo del
retorno.
El resultado de esto es una transformación radical tanto de la ontología
(una ontología de la voz media) como del concepto de “sujeto”. No un
sujeto que utiliza un objeto, sino un sujeto que se constituye solamente a
través de usar, de ser en relación con otro. Ético y político es el sujeto que
se constituye en ese uso, el sujeto que testimonia la afección que recibe
mientras está relacionado con otro que no es él mismo, con otro cuerpo. El
uso es, en este sentido, la afección que un cuerpo recibe en la medida en
que se relaciona con otro cuerpo (o con el propio cuerpo como otro).
6. Sobre el concepto de inoperosidad. Inoperosidad no significa inercia
sino que denomina una operación que desactiva y vuelve inoperante la obra
(de la economía, de la religión, del lenguaje, etc.). Se trata, de esta manera,
de retomar el problema que Aristóteles formuló fugazmente en la Ética
nicomáquea (1097b 22 sqq.) cuando, en el contexto de la definición del
objeto de la episteme politiké, de la ciencia de la política, se interrogaba si,
así como para el auleta, el escultor, el carpintero y cualquier artesano existe
una obra (ergon) propia, también para el ser humano hay una cosa
semejante al ergon o si el ser humano, por el contrario, es argos, sin obra,
inoperante.
Ergon del ser humano no significa en este contexto simplemente “obra”,
sino aquello que define la energeia, la actividad, el ser-en-acto propio de
quien es humano. La pregunta sobre la obra o sobre la ausencia de obra del
ser humano tiene por consiguiente una importancia estratégica decisiva, ya
que de ella depende no sólo la posibilidad de asignarle una naturaleza y una
esencia propia, sino también, como vimos, la de definir su felicidad y su
política. El problema tiene, así, un significado más amplio y abarca la
posibilidad misma de identificar la energeia, el ser-en-obra del ser humano
en cuanto ser humano, independientemente y más allá de la figura social
concreta que pueda asumir.
Aristóteles abandona súbitamente la idea de un argia, de una inoperosidad
esencial del ser humano. Yo intento por el contrario, retomando una
tradición antigua que aparece en Averroes y en Dante, de pensar al humano
como el viviente sin obra, esto es, privado de una naturaleza y de una
vocación específica: como un ser de potencia pura, que ninguna identidad
ni ninguna obra podría agotar. Esta inoperosidad esencial del ser humano
no se debe entender como la cesación de toda actividad, sino como una
actividad que consiste en hacer inoperativa la obra y la producción humana
para abrirla a un nuevo uso posible. Es preciso discutir el primado que la
tradición de izquierda atribuyó a la producción y al trabajo y preguntarse si
un intento de definir la actividad verdaderamente humana no implica
primero que nada una crítica de esas nociones.
La Edad Moderna, a partir del cristianismo —cuyo Dios creador se definió
de principio a fin en oposición al deus otisus de los paganos— es
constitutivamente incapaz de pensar la inoperosidad si no es bajo la forma
negativa de suspensión del trabajo. Así, uno de los modos en los que la
inoperosidad fue pensada es la fiesta, que, en su modelo
del shabbat hebreo, se concibió esencialmente como una suspensión
provisional de la actividad productiva, de la melacha.
Pero la fiesta no es definida solamente por lo que no se hace en ella, sino,
primero y más bien, por el hecho de que lo que en ella se hace —que en sí
no es diferente de lo que se realiza cada día— acaba deshecho, se vuelve
inoperante, y liberado, se suspende su “economía”, las razones y los
objetivos que lo definían en los días normales (el no hacer es, en este
sentido, sólo un caso extremo de esa suspensión). Si se come, no se lo hace
para alimentarse, si se viste, no se lo hace para taparse o para protegerse del
frío, si se despierta, no se lo hace para trabajar, si se marcha, no es para ir a
alguna parte, si se habla, no es para comunicarse información alguna, si se
intercambian objetos, no es para vender ni para comprar.
No hay fiesta que no suponga, en alguna medida, este elemento destitutivo,
que no comience, así, a volver en primer lugar inoperantes las obras de los
seres humanos. En las fiestas sicilianas de los muertos descritas por Pitrè
(pero cosas semejantes suceden en todas las fiestas que implican regalos,
como Halloween, en la que los muertos son personificados por los niños),
los muertos (o una vieja llamada Strina, de strena, nombre latino de los
regalos que se cambiaban en la festividad del inicio de año) roban a los
sastres, a los comerciantes y a los panaderos sus artículos para dárselos a
los niños. Presentes, regalos y juguetes son objetos de uso y de cambio que
se vuelven inoperantes, arrancados de su economía. En todas las fiestas de
tipo carnavalesco, como en las Saturnales romanas, las relaciones sociales
existentes se suspenden y se invierten: no sólo los esclavos mandan a sus
amos sino que la soberanía queda en manos de un rey-bufón (saturnalicius
princeps) que sustituye al rey legítimo, de modo que la fiesta se manifiesta
en primer lugar como una desactivación de los valores y los poderes
vigentes. “No hay fiesta antigua sin baile”, escribe Luciano; pero ¿qué es el
baile sino la liberación del cuerpo de sus movimientos utilitarios, una
exhibición de los gestos en su inoperosidad pura? Y, ¿qué son las máscaras,
que intervienen de manera diferente en las fiestas de muchas personas,
sino, en primer lugar, una neutralización de la cara?
Sólo si se piensa desde esta perspectiva, la fiesta puede proporcionar un
paradigma para pensar la inoperosidad como modelo de la política.
Un ejemplo ayudará a clarificar cómo se debe entender esta “operación
inoperativa”. ¿Qué es, de hecho, un poema sino una operación que tiene
lugar en la lengua y que consiste en hacerla inoperativa, en desactivar sus
funciones comunicativas e informativas a fin de abrirla a un nuevo uso
posible? Lo que la poesía realiza por su potencia de decir, la política y la
filosofía lo deben realizar por su potencia de actuar. Volviendo inoperativas
las operaciones biológicas, económicas y sociales, éstas muestran lo que
puede hacer el cuerpo humano, abriéndolo a un nuevo uso posible.
7. Del poder constituyente a la potencia destituyente. Si el problema
ontológico fundamental no es hoy la obra sino la inoperosidad, y si ésta, sin
embargo, sólo se puede testimoniar a través de una obra, entonces el
concepto político correspondiente ya no puede ser el de un “poder
constituyente” sino algo que se podría denominar “potencia destituyente”.
Y si al poder constituyente le corresponden revoluciones e insurrecciones,
es decir, una violencia que establece y constituye el nuevo derecho, para la
potencia destituyente es preciso pensar otras estrategias completamente
diferentes cuya definición es tarea de la política que viene. Un poder que
solamente pudo ser derrotado con la violencia, resurgirá de otra forma en la
incesante, inagotable, desolada dialéctica entre poder constituyente y poder
constituido; violencia que establece el derecho y violencia que lo conserva.
Se trata de un concepto que apenas comienza a aparecer en la reflexión
política contemporánea. Tronti se refiere así en una entrevista a la idea de
un “poder destituyente” sin llegar a definirlo de modo alguno. Partidario de
una tradición en la que la identificación de una subjetividad era el elemento
político esencial, él parece vincularlo al crepúsculo de la subjetividad
política. Para nosotros, que partimos del crepúsculo y del cuestionamiento
del concepto mismo de subjetividad, el problema se formula en términos
diferentes.
Es en una “destitución” de este tipo en la que pensaba Benjamin en el
ensayo “Para una crítica de la violencia”, buscando definir una forma de
violencia que escapara a esa dialéctica: “En la interrupción de ese ciclo que
se desarrolla en el ámbito de la forma mítica del derecho, en la destitución
(Entsetzung) del derecho junto con el poder en el que se apoya (al igual que
éste en aquél), es decir, en la destitución de la violencia estatal, se
encuentra una época histórica nueva.” (Benjamin, 1977, p. 202) ¿Qué
significa aquí “destituir el derecho”? ¿Qué viene a ser una violencia
destitutiva y no solamente constitutiva?
Sólo un poder que permanece inoperativo y depuesto está neutralizado
íntegramente. Benjamin identificaba ese “poder destituyente” con la huelga
general proletaria que Sorel oponía a la simplemente política. Mientras la
suspensión del trabajo en la huelga política es violencia “porque provoca
(veranlasst, “ocasiona”, “induce”) sólo una modificación extrínseca de las
condiciones de trabajo, la otra, como medio puro, está privada de
violencia” (ibid., p. 194). Sin embargo, ésta no implica la vuelta al trabajo
“después de concesiones exteriores y alguna modificación en las
condiciones laborales” sino la decisión de volver a un trabajo sólo
íntegramente transformado y no impuesto por el Estado, es decir, una
“subversión que este tipo de huelga no tanto provoca (veranlasst) sino que
realiza (vollzieht)” (ibid.). En la diferencia entre veranlassen, “inducir,
provocar” y vollziehen, “cumplir, realizar”, se expresa la oposición entre
poder constituyente, que destruye y recrea siempre formas nuevas del
derecho, sin destituirlo jamás definitivamente, y la potencia destituyente,
que, en la medida en que depone de una vez por todas el derecho, inaugura
inmediatamente una realidad nueva. “Como consecuencia, la primera de
estas operaciones funda derecho, la segunda es por el contrario anárquica.”
(ibid.)
Un ejemplo de una estrategia destituyente y no destructiva ni constituyente
es la de Pablo ante la ley. Pablo expresa la relación entre el mesías y la ley
con el verbo katargein, que significa volver inoperativo (argos), desactivar
(el Thesaurus de Estienne lo traduce como redo aergon et inefficacem,
facio cessare ab opere suo, tollo, aboleo). Así, Pablo puede escribir que el
mesías “hará inoperativo (katargese) todo poder, toda autoridad y toda
potencia” (1 Cor 15, 24) y, en el mismo momento, que “el mesías es
el télos (esto es, fin y cumplimiento) de la ley” (Rm 10, 4): inoperosidad y
cumplimiento que coinciden perfectamente. En otro pasaje, dice de los
creyentes que “se volvieron inoperativos (katargethemen) en relación con
la ley” (Rm 7, 5-6). Las traducciones corrientes de este verbo como
“destruir, anular” no son correctas (la Vulgata lo traduce más
cautelosamente como evacuari), tanto más cuando Pablo, en un pasaje
famoso, afirma que quiere “conservar firme la ley” (nomon
istanomen — Rm 3, 31). Lutero, con una intuición cuya importancia no
debió pasarle desapercibida a Hegel, traduce katargein como aufheben,
esto es, con un verbo que significa tanto “abolir” como “conservar”.
En todo caso, es cierto que para Pablo no se trata de destruir la ley, que es
“santa y justa”, sino de desactivar su acción con respecto al pecado, porque
los seres humanos conocen el pecado y el deseo a través de la ley: “Yo no
conocería el deseo si la ley no dijera: ‘no desear’: tomando impulso de ese
mandamiento, el pecado hizo operativo (kateirgasato, activó) en mí todo
deseo.” (Rm 7, 8)
Es esta operatividad de la ley la que la fe mesiánica neutraliza y hace
inoperante, sin abolir por eso la ley. La ley que “se conserva firme” es una
ley destituida de su poder de mandato, y, por lo tanto, ya no es una ley del
mandato y de la obra (nomos ton entolon — Eph 2, 15; ton ergon — Rm 3,
27) sino una ley de la fe (nomos pisteos — ibid.). Y la fe no es
esencialmente una obra sino una experiencia de la palabra (“la fe de lo
escuchado y de lo escuchado a través de la palabra” — Rm 10, 17).
Por otra parte, Pablo, en un pasaje decisivo de 1 Cor 7, define la forma de
vida del cristianismo mediante la fórmula hos me (como no): “Esto digo
entonces, hermanos, el tiempo se contrae: lo que resta es con la finalidad de
que tener una mujer sea como no tenerla, y de que llorar sea como no
llorar, y estar feliz como no estarlo y comprar algo como no poseerlo y
utilizar el mundo como no abusar de él. De hecho, la figura de este mundo
pasa.”
El “como no” es una destitución sin rechazo. Vivir en la forma del como-
no significa destituir toda propiedad jurídica y social sin que esta
destitución funde una identidad nueva. Una forma-de-vida es, en este
sentido, aquella que depone incesantemente las condiciones sociales en las
que se encuentra viviendo sin negarlas, sino simplemente usándolas. Si,
escribe Pablo, en el momento de la llamada te encuentras en la condición
de esclavo, no te preocupes: aunque después puedas alcanzar la libertad,
haz uso (khresthai) preferentemente de tu condición de esclavo (1 Cor 7,
21). “Hacer uso” denomina aquí la potencia deponente de la forma de vida
del cristiano, que destituye “la figura de este mundo (to skhema tou kosmou
toutou)”.
Ésta es la potencia destituyente que tanto la tradición anarquista como el
pensamiento del siglo xx intentaron definir sin conseguirlo nunca. La
destrucción de la tradición en Heidegger, la deconstrucción del arché y la
fractura de las hegemonías en Schürmann, y eso que, siguiendo las huellas
de Foucault, llamé “arqueología filosófica”, son todas tentativas
pertinentes, pero insuficientes, para regresar a un a priori histórico a fin de
destituirlo. También buena parte de la práctica de la vanguardia artística y
de los movimientos políticos de nuestro tiempo se puede ver como una
tentativa —a menudo miserablemente fallida— de procurar una destitución
de la obra que, en cambio, acabó por recrear poderes más opresores en la
medida en que estaban privados ya de cualquier legitimidad.
La destitución del poder y de sus obras es una tarea ardua, porque es en
primer lugar y solamente en una forma-de-vida como puede ser efectuada.
Sólo una forma-de-vida es constitutivamente destituyente.
Los gramáticos latinos llamaban deponentes (depositiva o,
también, absolutiva o supina) a aquellos verbos que, semejantes en esto a
los verbos medios —que Benveniste definió como lugares en los que el
agente y el paciente entran en una zona de indiferencia, porque la acción
descrita por el verbo está en el interior del sujeto—, no se pueden
denominar propiamente activos ni
pasivos: sedeo, sudo, dormio, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo. ¿Qué
“deponen” los verbos medios o deponentes? No expresan una operación
sino que la deponen, la neutralizan y la vuelven inoperativa y, de este
modo, la exponen. El sujeto no está simplemente, en palabras de
Benveniste, en el interior del proceso sino que, al deponer su acción, se
expone y se pone en cuestión conjuntamente con ella. En este sentido, estos
verbos pueden ofrecer el paradigma para pensar de una manera nueva no
solamente la acción y la praxis, sino también la teoría del sujeto.
8. Benjamin escribió una vez que no hay nada más anárquico que el orden
burgués. En el mismo sentido, Pasolini hace decir a uno de los jerarcas
de Salò que la anarquía verdadera es la del poder. Si esto es cierto, se
comprende entonces por qué el pensamiento que busca pensar la anarquía
queda preso en la aporía y en contradicciones sin fin. Como el poder
(el arché) se constituye mediante la exclusión inclusiva (la ex-ceptio) de la
anarquía, su única posibilidad de pensar una anarquía verdadera coincide
con la exposición de la anarquía interior al poder. La anarquía es lo que se
vuelve posible sólo en el punto en que captamos y destituimos la anarquía
del poder. Lo mismo vale para toda tentativa de pensar la anomia: ésta se
vuelve accesible solamente a través de la exposición y de la destitución de
la anomia que el derecho capturó dentro de sí en el estado de excepción.
Esto es verdad también para el pensamiento que busca pensar la “a-demia”,
la ausencia de demos o pueblo que define la democracia (utilizo aquí el
término “ademia” porque un pueblo que debe ser representado está por
definición ausente). Sólo la exposición de la ademia interior de la
democracia permite deponer la ficción del pueblo que ésta pretende
representar.
En todos estos casos, la constitución coincide, sin que nada sobre, con la
destitución; la posición sólo tiene consistencia en la medida en que es
depuesta.
De la definición del dispositivo de excepción como estructura
del arché deriva una consecuencia importante. Como el poder funciona a
través de la exclusión inclusiva de la anarquía, de la anomia, de la
inoperosidad, etc., no es posible acceder directamente a esas dimensiones:
es preciso exhibir primero la forma en la que son capturadas en el poder.
Algo es “exceptuado” en el Estado y, de este modo, es “politizado”. Pero,
para hacerlo, es preciso que eso sea reducido al estado de “nudez” (nuda
vida, anarquía como guerra de todos contra todos, anomia como vigencia
sin aplicación, ademia como multitud informe). Nosotros, de la vida, sólo
conocemos la nuda vida (en la medida en que la medicalización de la vida
es parte integrante del dispositivo político), de la anomia no vemos más que
el caos y el estado de excepción, de la anarquía sólo conocemos la nuda
guerra de todos contra todos, etc. De ahí la importancia de investigaciones
como las de Illich, de Clastres y de Sigrist, que muestran que son figuras de
la comunidad anómica vernacular con un carácter totalmente diferente.
Cuando se quiere recuperar la vida, la anarquía, la anomia y la ademia en
su verdad, es preciso por lo tanto liberarse antes de la forma que éstas
recibieron en la exceptio. Esto no es, sin embargo, solamente una labor
teórica: sólo puede ocurrir a través de una forma-de-vida.
Por el término forma-de-vida entendemos una vida que nunca puede ser
separada de su forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo como
una nuda vida. Una vida que no se puede separar de su forma es una vida
para la cual, en su modo de vivir, está el vivir mismo y, en su vivir, está
ante todo su modo de vivir.
Se trata, por lo tanto, de una vida en la que sus modos singulares, actos y
procesos del vivir, nunca son simplemente hechos, sino siempre y ante
todo posibilidad de vida, siempre y ante todo potencia.
Tiqqun desarrolló esta definición en tres tesis, afirmando que 1) “La unidad
humana no es el cuerpo o el individuo, sino la forma-de-vida”, que 2)
“Cada cuerpo es afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una
atracción, un gusto” y que 3) “Mi forma-de-vida no se relaciona con lo que
soy, sino con cómo soy lo que soy”.
Aquí es necesario sustituir la ontología de la sustancia por una ontología
del cómo, del modo o de la modalidad. El problema decisivo ya no es
“qué” soy, sino “cómo” soy lo que soy. En este sentido, es preciso
radicalizar la tesis spinoziana según la cual sólo hay el ser (la sustancia) y
sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que preceda a los
modos y que exista independientemente de ellos. El ser no es más que sus
modos, la sustancia no es más que sus modificaciones, su “cómo” (su quo-
modo).
La ontología modal permite ir más allá de la diferencia ontológica que
dominó a la concepción occidental del ser. Entre ser y modos, la relación
no es de identidad ni de diferencia, porque el modo es simultáneamente
idéntico y diverso — o, más bien, implica la coincidencia, esto es, el caer
juntos, de los dos términos. En este sentido, el problema del riesgo
panteísta está mal formulado: el sintagma spinoziano Deus
sive (o) natura no significa “Dios = naturaleza”: el sive (tanto si deriva
del si condicional como si lo hace del sic anafórico) expresa la
modalización, es decir, el neutralizarse y el venir a menos tanto de la
identidad como de la diferencia. Divino no es el ser en sí sino su sive, su
siempre ya modificarse y “naturalizarse” —nacer— en los modos.
La ontología modal implica que se vuelva a pensar desde el principio el
problema de la relación entre potencia y acto. El naturalizarse o
modificarse del ser no es una operación en la que algo pase de la potencia
al acto, en la que se realice y agote. Lo que, en una forma-de-vida,
desactiva la operatividad es una experiencia de la potencia o el hábito, es el
uso habitual de una potencia que se manifiesta como potencia de no.
Aristóteles lo llama adynamia, impotencia, formulando el axioma según el
cual “toda potencia es, según lo mismo y respecto de lo mismo, potencia de
no” (Met. 1046a 30-31). La destitución del ser-en-obra de la obra (de
su energeia) no puede ser procurada desde otra obra sino solamente desde
una potencia que permanezca y se muestre como tal. Aristóteles (De
an. 429b 9-10) escribió que el pensamiento, cuando piensa en acto cada
uno de los inteligibles, permanece de algún modo en potencia y puede
entonces pensarse a sí mismo. Es sólo ese irreductible resto de potencia lo
que permite la destitución de la obra. Destituir la obra significa, en este
sentido, restituirla a la potencia de la que proviene, exhibir en ella esa
impotencia que reina y permanece.
Todos los seres vivos son en una forma de vida, pero no todos son (o no
siempre lo son) una forma-de-vida. En el momento en que la forma-de-vida
se constituye, ésta destituye y hace inoperativa no sólo toda singular forma
de vida sino ante todo el dispositivo que separa de la vida la nuda vida. Es
sólo viviendo una vida como una forma-de-vida se puede constituir como
inoperosidad inmanente a toda vida. De este modo, la constitución de una
forma-de-vida coincide íntegramente con la destitución de las condiciones
sociales y biológicas en las que ésta se encuentra arrojada. La forma-de-
vida es, en este sentido, la revocación de todas las vocaciones fácticas,
deponiéndolas y tensionándolas en el interior del gesto mismo por el que se
mantiene y demora en ellas. No se trata de pensar una forma de vida mejor
o más auténtica, un principio superior o un lugar distinto que sobrevenga
fuera de las formas de vida y de las vocaciones fácticas para revocarlas y
volverlas inoperativas. La inoperosidad no es otra obra que sobreviene a las
obras para desactivarlas y deponerlas: coincide íntegra y constitutivamente
con su destitución, con vivir una vida. Y esta destitución es la política que
viene.
Se comprende, entonces, la función esencial que la tradición de la filosofía
occidental asignó a la vida contemplativa (la theoria) y a la inoperosidad:
la praxis, la vida propiamente humana, es aquella que, haciendo
inoperativas las obras y las funciones específicas de lo viviente, las hace,
por así decir, girar en el vacío para, de ese modo, abrirlas a la posibilidad.
Contemplación e inoperosidad son, en este sentido, los operadores
metafísicos de la antropogénesis, que, al liberar al ser humano viviente de
todo destino biológico o social y de todo objetivo predeterminado, lo dejan
abierto para aquella particular ausencia de obra que estamos habituados a
llamar “política” y “arte”. Política y arte no son tareas ni simplemente
“obras”: denominan, más bien, la dimensión en la que las operaciones
lingüísticas y corporales, materiales e inmateriales, biológicas y sociales, se
convierten en inoperativas y se contemplan como tales.
Referencias bibliográficas
Benjamin, Walter, “Zur Kritik die Gewalt”, en Gesammelte Schriften II, 1,
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977.
Benveniste, Émile, Problèmes de linguistique générale, 1 y 2, París:
Gallimard, 1966 y 1974.
Meier, Christian, “Der Wandel der politisch-sozialen begriffswelt im 5.
Jahrhundert v. Chr”, en Historische Semantik und Begriffsgeschichte, ed.
de R. Koselleck, Stüttgart: Klett-Cotta, 1979, pp. 193-227. Para una versión
revisada y ampliada de este artículo véase Meier C., 1990, “Changing
politicosocial Concepts in the Fifth Century B.C.”, en The Greek Discovery
of Politics, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 157-185.