Tema 1.: VisióN General de La EvolucióN Del Concepto de IdeologíA Y Su RelacióN Con La UtopíA IntroduccióN

TEMA 1.
VISIÓN GENERAL DE LA EVOLUCIÓN DEL

CONCEPTO DE IDEOLOGÍA Y SU RELACIÓN CON LA
UTOPÍA
INTRODUCCIÓN
En general Ricoeur discute la ideología y la utopía no como fenómenos sino como
conceptos. Por ejemplo, Ricoeur manifiesta que no le interesa saber si Marx fue
históricamente exacto acerca del papel de la industria a comienzos del capitalismo,
su centro de interés es la estructura epistemológica de la obra de Marx. En Weber lo
examina no tanto atendiendo a su contenido sociológico sino atendiendo a su marco
conceptual.
Quizás el proyecto mayor a que pertenecen estas conferencias se caracterice no

como simplemente filosófico sin como una antropología filosófica, entendido por
Ricoeur como el estudio del ser humano desde el punto de vista filosófico.
LAS CONFERENCIAS
Ricoeur comienza su análisis de la ideología con una discusión sobre Marx. No
comienza tratando inmediatamente el concetpo de ideología de Marx sino que
dedica 3 de las 5 conferencias a examinar la evolución que en Marx llevó el
concepto. Cuando queda bien definida la base conceptual, trata el concepto mismo
de ideología en Marx. Para Ricouer esta construcción del marco conceptual de Marx,
es la mejor base para analizar luego el concepto de ideología en Marx.
La determinación de la naturaleza de la realidad afecta el concepto de ideología

porque Marx, en última instancia, define la ideología como lo que no es real. En
Marx, la contraposición es entre ideología y realidad, y no como en el marxismo
posterior, entre ideología y ciencia. Ricoeur dice que Marx llega a definir la realidad
por la praxis (la actividad humana productiva) y la ideología por su oposición a la
praxis. Marx se opone a la ideología de Feuerbach y demás jóvenes hegelianos,
respecto a que la actividad humana era un producto de la conciencia o del
pensamiento; para Marx, la fuente verdadera de la actividad humana es la praxis, y
no la conciencia. Los jóvenes hegelianos (y el propio Marx en época tardía de los
Manuscritos económicos y filosóficos) habían tratado la conciencia como en centro
de la actividad humana, pero en La Ideología alemana Marx reemplaza la conciencia
por el individuo vivo. Ricoeur entiende que la posición de Marx es un desafío al
idealismo de los jóvenes hegelianos y a otro extremo del marxismo posterior que ve
fuerzas estructurales anónimas (clase, capital) como los agentes activos de la historia.
El gran descubrimiento de Marx, dice Ricoeur, es la noción de los individuos en sus
condiciones materiales. Individuos reales y condiciones materiales van unidos.
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Ricoeur cita a Marx para mostrar cómo la ideología es lo imaginario, cómo son los
“reflejos” y “ecos” del proceso real de la vida. Para Marx la ideología es
deformación. A partir de esta idea se desarrolla el resto de conferencias. El
concepto de ideología de Marx entendida como deformación define la ideología en
un plan superficial; las restantes conferencias ponen de manifiesto la significación
del concepto en planos progresivamente profundos. Para Ricoeur el problema de la
ideología es, no una decisión entre lo falso y lo verdadero, sino una deliberación
sobre la relación entre representación y praxis. La deformación es la caracterización
propia de la ideología cuando las representaciones pretenden autonomía, pero el
concepto de ideología está predicado más básicamente en cuanto a ser simplemente
representación. De manera que la deformación es uno de los niveles dentro de este
modelo y no, como en Marx, el modelo de la ideología misma. Ricoeur se pronuncia
frente a Marx y en favor de que la relación entre representación y práctica es una
relación de conjunción (no de oposición), al afirmar que la representación es tan
básica que constituye una dimensión constitutiva de la esfera de la praxis. La
conjunción de ideología y praxis redefinirá nuestra concepción de ambos conceptos.
En La ideología alemana, en el mismo punto en que Marx define la ideología como

deformación, también admite que debe de haber un “lenguaje de la vida real” que
exista antes de la deformación: “La producción de ideas, de concepciones, de
conciencia está primero directamente entretejida con la actividad material y el
intercambio material de los hombres, con el lenguaje de la vida real”. Ricoeur
observa que el lenguaje de la vida real, es el discurso de la praxis: no es el lenguaje
mismo (una representación lingüística), sino que es la estructura simbólica de la
acción. Lo que Ricoeur se propone es, no negar la legitimidad del concepto de
ideología de Marx como deformación, sino antes bien referido a las otras funciones
de la ideología. Ricoeur: “Me interesa.. dentro de las posibilidades del análisis de
Marx un conjunto de posibilidades que se extiende desde el lenguaje de la vida real
hasta la deformación radical. El concepto de ideología abarca la totalidad de esta
gama”.
La base del análisis está en la interpretación de la ideología que hace Marx, es decir
como deformación, a saber, el contraste entre las cosas tales como aparecen en las
ideas y como realmente son, entre representación y praxis. Antes Ricoeur debe
examinar una interpretación más reciente que todavía considera la ideología como
deformación, pero esta vez opuesta, no a la realidad, sino a la ciencia. Ricoeur esta
perspectiva en el marxismo tardía, especialmente en el marxismo estructuralista de
Louis Althusser.
Para Ricoeur la obra de Althusser contiene las consecuencias más radicales de los
cambios producidos en la concepción de la ideología desde Marx hasta el marxismo
ortodoxo. Resume estos cambios en tres puntos:
1) Althusser señala el papel del marxismo como ciencia. La ideología se caracteriza

como lo no científico o lo precientífico.
2) Esta ciencia sostiene que la realidad funciona sobre la base de fuerzas anónimas,
impersonales; avalar el papel de los seres humanos es en sí mismo ideológico.
3) La ciencia marxista afirma que existe una relación causal entre la base o
infraestructura (fuerzas anónimas) y la superestructura (cultura, arte, religión). Esta
superestructura es ideológica. Althusser mejora el modelo de sus predecesores al
declarar que la infraestructura tiene una “efectividad” causal sobre la
superestructura, pero que la superestructura tiene a la vez la capacidad de reaccionar
contra la infraestructura. Un acontecimiento no es el producto solamente de la base,
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sino que está afectado también por elementos superestructurales y por lo tanto está
“sobredeterminado”.
Las tres contraposiciones de Ricoeur al modelo de Althusser:
1. Ricoeur se propone refutar el paradigma de Althuser y sustitur su oposición

de ciencia e ideología por el modelo que Ricoeur encuentra en Marx, es decir
una correlación de ideología y praxis. A las conferencias sobre Althusser
sigue una sobre Mannheim donde muestra cómo Mannheim expone la
paradoja de la oposición entre ideología y ciencia. Las siguientes conferencias
examinan la proposición de Habermas de que puede recuperarse una ciencia
no positivista si se la basa en un interés humano práctico.
2. Ricoeur desea rechazar por completo el modelo causal de infraestrutura y
superestructura. Aduce que carece de sentido sostener que fuezas
económicas obran sobre las ideas de una manera causal. Max Weber es la
principal figura tratada en el desarrollo de este modelo.
3. Ricoeur se propone reemplazar el énfasis puesto sobre fuerzas
estructurales anónimas entendidas como la base de la hiostira por un nuevo
énfasis puesto en los individuos reales que viven en condiciones definidas.
Ricoeur sostiene que Althusser reúne bajo un mismo rótulo (ideología

antropológica) dos nociones diferentes. Una es la “ideología de la conciencia, que
Marx y Freud con razón quebrantaron”. La segunda es el individuo en sus condiciones
definidas, una noción que puede expresarse correctamente en términos no
idealistas. Ricoeur afirma: “El destino de la antroplogía no está sellado por el destino
del idealismo”. El desarrollo del modelo de la motivación constituye un paso para
consolidar este argumento; otro paso es la exploración de la estructura simbólica de
la acción.
El valor que tiene Mannheim para el proyecto de Ricoeur reside tanto en sus
fracasos como en sus éxitos. Una de las verdaderas realizaciones de Mannheim es
el hecho de ampliar el concepto de ideología hata el punto de abarcar hasta la
ideología que la afirma. Ricoeur: “Llamar a algo ideológico nunca es formular
meramente un juicio teórico, sino que antes bien implica cierta práctica y una
concepción de la realidad que esta práctica nos da”. Toda perspectiva expresada es
en cierto sentido ideológica. Esta circularidad de la ideología constituye la paradoja
de Mannheim, algo de lo que procuró escapar pretendiendo que un punto de vista
evaluativo podía alcanzarse mediante la comprensión de las correlaciones que obran
en la historia.
Se suponía que este proceso de las correlaciones suplantaba el relativismo. Sin

embargo, la construcción de estas correlaciones pedía de nuevo un espectador
absoluto que poseyera los criterios para determinar lo que en la historia estaba en
correlación y lo que no estaba. Ricoeur llama a este fracaso de la teoría de
Mannheim el desesperado intento de reconstruir “el Espíritu hegeliano en un sistema
empírico”. Mannheim en cierto modo remedia este fracaso, en cuanto a superar la
paradoja de la ideología al comparar la ideología y la utopía. Manneim es el
primero en situar la ideología y la utopía en un marco conceptual común.
Mannehim describe la ideología y la utopía como formas incongruentes, como
puntos ventajosos, pero en discrepancia con la realidad actual. Comenta Ricoeur:
Mannheim no tiene idea de un orden simbólicamente construido, por eso una
ideología es necesariamente lo incongruente, algo trascendente en el sentido
discordante o de lo que no está comprendido en el código genético de la
humanidad”. Ricoeur recoge la correlación entre ideología y utopía para
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contraponerla a la oposición entre ideología y ciencia y también para indicar el
camino que, según él piensa, debe tomar la teoría social.
“Lo que debemos pensar es que el juicio seobre la ideología es siempre un juicio
procedente de la utopía. Esta es mi convicción: la única manera de salir de la
circularidad en que nos sumen las ideologías consiste en asumir una utopía,
declararla y juzgar una ideología sobre esta base. Como el espectador absoluto es
imposible, luego el que toma la responsabilidad del juicio es alguien que se encuentra
dentro del proceso mismo… En definitiva, en la medida en que la correlación
ideología-utopía reemplaza la imposible correlación ideología-ciencia se podrá
encontrar cierta solución al problema del juicio, una solución… ella misma congruente
con la afirmación de que no existe ningún punto de vista del juego. Si no puede existe
ningún espectador trascendente, luego lo que debe asumirse es un concepto
práctico.”
El marxismo hace hincapié en que las ideas rectoras de una época son las de la
clase gobernante. Ricoeur sostiene que ese dominio no puede entenderse como una
relación causal de fuerzas económicas y de ideas sino que sólo se puede entender
como una relación de motivación. Aquí la ideología alcanza lo que para Ricoeur es su
segundo nivel; la ideología pasa de funcionar como deformación a funcionar como
legitimación. En algún sentido todo orden social procura el asentimiento de
aquellos a quienes gobierna y ese asentimiento el lo que legitima el gobierno de
éste. Intervienen dos factores:
 la pretensión a la legitimidad por parte de la autoridad gobernante

 y la creencia en la legitimidad del orden, creencia sustentada por sus
súbditos.
La dinámica de esta interpretación sólo puede comprenderse dentro de un marco

de motivación, y ésta es la idea que Weber ayuda a desarrollar.
Si bien Weber postula los papeles de pretensión y creencia, no consigna lo que en

la perspectiva de Ricoeur es el aspecto más significativo de su interrelación: la
discrepancia entre ambos papeles. La ideología asume su función como legitimación
para compensar esta discrepancia. Aquí Recoeur realiza una significante adición al
modelo de Weber. La tesis de Ricoeur sobre la ideología entendida como
legitimación presenta tres puntos:
 Primero: el problema de la ideología tiene que ver con la brecha entre

creencia y pretensión con el hecho de que la creencia de los gobernados
debe aportar más de lo que está racionalmente entrañado en la pretensión
de la autoridad gobernante.
 Segundo: la función de la ideología consiste en llenar esta brecha.
 Tercero: la demanda de que la ideología llene la brecha sugiere la necesidad
de una nueva teoría de la plusvalía, referida no sólo al trabajo (como Marx)
sino más bien al poder.
La discrepancia entre pretensión y creencia es un rasgo de la vida política, según

Ricoeur, y el papel de la ideología es suministrar el necesario suplemento de la
creencia que cubrirá esta brecha.
Luego Ricouer se ocupa de Habermas. Habermas reorienta el concepto de praxis en

una dirección que Ricoeur recomienda vehementemente. Habermas declara que uno
de los errores de Marx es no haber distinguido entre relaciones de producción y
fuerzas de producción. Reconocer las relaciones de producción implica, por otra
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parte, reconocer que la praxis incluye cierto marco institucional, entendiendo por
marco institucional “la estructura de la acción simbólica” y “el papel de la tradición
cultural” en virtud del cual la gente concibe su trabajo. Sólo cuando distinguimos
entre fuerzas de producción y relaciones de producción podemos hablar de
ideología; la ideología es una cuestión solamente de las relaciones de producción.
Habermas afirma el concepto de praxis que Ricoeur estuvo tratando de establecer; el
papel de “la estructura de la interacción humana” en la praxis corresponde al
persistente tema de Ricoeur en la mediación simbólica de la acción.
Habermas también rescata la posibilidad de una ciencia que evite la falsa oposición
con la ideología. Habermas habla de tres ciencias: ciencia instrumental, ciencia
histórica hermenéutica y ciencia social crítica. Pone el acento en la tercera y declara
que el psicoanálisis es su modelo. Weber señaló que la brecha entre pretensión y
creencia en materia de legitimidad política, pero la fuerza de análisis de Habermas
está en reconocer que esa brecha es el producto de relaciones deformadas y que
salvar la brecha es un resultado posible únicamente al término de un proceso de
crítica.
Ricoeur aplaude en Habermas el desarrollo de una ciencia crítica y sin embargo

disiente con Habermas acerca de la separación que realiza éste de las ciencias
sociales críticas y de las ciencias hermenéuticas. La argumentación de Ricoeur es
que las ciencias críticas son ellas mismas hemenéuticas, porque las deformaciones
ideológicas que ellas intentan echar abajo son procesos de desimbolización. La crítica
a la ideología forma parte del proceso comunicativo, en su momento crítico;
podríamos decir que representa lo que con otra terminología Ricoeur llama el
momento de explicación dentro del proceso que va de la comprensión a la
explicación, a la comprensión crítica.
En Habermas el psicoanálisis continúa siendo un importante modelo para las

ciencias sociales críticas, pero una manera de especificar la impropiedad de su
teoría, dice Ricoeur, es demostrar hasta qué punto fracasa el paralelismo de ambos.
Ricoeur sostiene que a diferencia del psicoanálisis, el teórico crítico no trasciende la
situación polémica. “La condición de la crítica misma”, afirma Ricoeur, “corresponde
a la situación polémica de la ideología”. Además el psicoanálisis ayuda al paciente a
alcanzar la experiencia del reconocimiento, esta experiencia no tiene paralelo alguno
en las ciencias sociales críticas.
En el psicoanálisis el reconocimiento es la restauración de la comunicación, ya con

uno mismo, ya con los demás. En el caso de las ciencias críticas, según Habermas,
esta aptitud comunicativa puede llamarse competencia comunicativa. Ricoeur
sostiene que la analogía entre reconocimiento y competencia comunicativa puede no
ser tan completa como se figura Habermas. De acuerdo con Chomsky, competencia
es algo correlativo a realización. Pero la competencia comunicativa es una aptitud
que no está a nuestra disposición sino que es más bien un ideal no realizado, una
idea regulativa. El concepto de comunicación sin límites o sin coacciones es un
concepto de un acto ideal del habla. Por lo tanto, la competencia comunicativa no
tiene la misma condición que el reconocimiento en psicoanálisis. Mientras que el
reconocimiento es una experiencia real, la competencia comunicativa es un ideal
utópico.
Resumiendo las dos críticas que hace Ricoeur a Habermas:
1) El teórico crítico no puede estar fuera o por encima del proceso social.
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2) La única posibilidad de juicio es la que contrasta ideología y utopía, pues
únicamente sobre la base de una utopía (el punto de vista ideal) podemos formular la
crítica.
El modelo de Ricoeur que pone en correlación ideología y praxis queda completado

cuando describe el concepto de ideología como integración. Estas conferencias
giran alrededor de la discusión de Geertz.
Ricoeru encuentra en Geertz la confirmación del énfasis que él mismo pone en la

estructura simbólica de la acción. Toda acción social tiene una mediación simbólica
y es la ideología la que desempeña este papel de mediación en la esfera social. En
esta fase, la ideología es integradora; preserva la identidad social. De manera que
en su nivel más profundo, la ideología no es deformación sino que es integración.
“Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede estar

deformada”. La deformación no sería posible sin esta función simbólica previa. La
ideología se hace deformadora en el punto “en que la función integradora se atrofia,
… en que prevalecen la esquematización y la racionalización”. “La distinción entre
superestructura e infraestructura desaparece por completo porque los sistemas
simbólicos ya pertenecen a la infraestructura, a la constitución básica del ser
humano”.
Ricoeur cita una segunda idea que tiene conexión con el análisis de Geertz: la
ideología puede compararse ventajosamente con los recursos retóricos de discurso.
Como vimos Ricoeur se vale del modelo de motivación de Weber para considerar
cómo los intereses de la clase gobernante pueden transformarse en ideas rectoras de
la sociedad. La relación entre intereses e ideas es de motivación, no es una relación
causal. En Geertz el acento no se pone sobre los motivos mismos sino en cómo los
motivos llegan a ser expresados en signos. Hay necesidad de analizar “cómo los
símbolos simbolizan, cómo funcionan para ser mediadores de significaciones”.
Ricoeur afirma que una significación positiva de la retórica se une a la significación

integradora de la ideología, porque la ideología es la “retórica de la comunicación
básica”. Como en el caso de la ideología, los recursos retóricos no pueden excluirse
del lenguaje, pues son parte intrínseca del lenguaje. La mediación simbólica es
fundamenta tanto para la acción social como para el lenguaje.
En la tres últimas conferencias, Ricouer desplaza su atención al tema de la utopía y

se apoya en el análisis de la ideología ya expuesto (Mannheim, Saint-Simon y
Fourier). Ricoeur comienza su análisis considerando la razón por la que en general no
se indaga la relación que hay entre ideología y utopía y hace notar que la
diferenciación entre las dos tiende a desaparecer en el pensamiento marxista, donde
la utopía es situada en la misma categoría que la ideología: es irreal y es
anticientífica. Mannheim coloca la ideología y la utopía en un marco común sin
reducir sus diferencias.
El análisis de Mannheim se desarrolla en tres pasos:
1) Por una criteriología, una definición operante de utopía.
2) Por una tipología.
3) Por una dinámica temporal, la dirección histórica de la tipología.
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Para Mannheim la ideología y la utopía son incongruentes con la realidad, sólo que
la ideología legitima el orden existente en tanto que la utopía lo demuele. Ricouer
critica a Mannheim porque considera la utopía ante todo incongruente en lugar de
considerarla demoledora. Mannheim ve en el período moderno la disolución de la
utopía, el fin de la incongruencia, ve un mundo que ya no está en gestación.
Mannheim parece obligado a seguir un camino en el que define la realidad en una
perspectiva científica, aun cuando ésta no sea positivista. En lugar de desarrollar un
modelo fundado en la tensión entre ideología y utopía, su modelo opone primero la
ideología y luego la utopía a una realidad determinada por criterios racionalistas y
cientíicos: la ideología y la utopía son incongruente con la realidad, se apartan de
ella. Por no incluir ensu análisis la estructura simbólica de la vida, no puede
incorporar en su modelo los rasgos permanentes y positivos de la ideiología o de la
utopía.
¿Cuáles son estos rasgos permanentes y positivos? Si la mejor función de la ideología

es la integración, la preservación de la identidad de una persona o grupo, la mejor
función de la utopía es la exploración de lo posible. La utopía pone en tela de juicio
lo que existe actualmente. La utopía es no solamente un sueño, pues es un sueño
que aspira a realizarse. La intención de la utopía consiste en cambiar, en echar
abajo el orden presente. Una de las principales razones por las que Ricoeur se
ocupa de Saint-Simon y de Fourier es la de que estas figuras ejemplifican tal
perspectiva; son representantes de un tipo de hombres que Mannheim pasa por alto
(los socialistas utópicos no marxistas) y que realizaron enormes esfuerzos para ver
realizadas sus utopías. Aun cuando la intención de la utopía es demoler la realidad, la
utopía tiene también la intención de mantener una cierta distancia respecto de toda
realidad presente. Utopía es el ideal constante hacia el que nos vemos impulsados,
pero que nunca alcanzamos plenamente. Ricouer se apoya en el sentimiento de que
la muerte de la utopía significaría la muerte de la sociedad. Una sociedad sin utopía
estaría muerta porque ya no tendría ningún proyecto, ninguna meta en el futuro.
Si en un primer nivel la correlación es entre ideología como integración y utopía

como lo “otro”, como lo posible, en un segundo nivel la ideologías es la legitimación
de la autoridad actual en tanto que la utopía representa el desafía a esa autoridad.
Como en todos los sistemas de legitimación, en todas las formas de autoridad,
existe una “brecha de credibilidad”, también existe un lugar para la utopía. “Si la
ideología es la plusvalía agregada a la falta de creencia en la autoridad” dice
Ricoeur “la utopía es lo que en última instancia desenmascara esta plusvalía. La
utopía trabaja para exponer la brecha que se abre entre las pretensiones de la
autoridad y las creencias de la ciudadanía en cualquier sistema de legitimidad.
Ricoeur está particularmente interesado en la manera en que las utopías, aun las más
racionalestas, procuran vovler a introducir el impulso emocional que se encuentra
típicamente en el movimiento “milenario” (o mesiánico), forma de utopía descrita
por Mannheim. El problema consiste en saber cómo “apasionar a la sociedad”, en
conmoverla y en motivarla. A veces, la solución está, como en el caso de Saint-Simon,
en asignar preminencia al papel de la imaginación artística. Otra respuesta es apelar
“al educador artístico”. Este papel consiste en un papel del espíritu creador que
inicia en la sociedad “una reacción en cadena”. Saint-Simon, por ejemplo, pensaba
que él mismo desempeñaba esa parte. Sobre la base de las discusiones acerca de
Saint-Simon y Fourier, Ricoeur se plantea la cuestión de saber si “todas las utopías
no son en cierto sentido religiones secularizadas que se apoyan también siempre en
la pretensión de que fundaron una nueva religión”.
La utopía opera asimismo en un tercer nivel. En el nivel en que la ideología es

también deformación, su contraparte utópica es fantasía, locura, evasión, algo
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completamente irrealizable. Aquí la utopía elimina todas las cuestiones sobre el paso
del presente a un futuro utópico. Además, la utopía es evasiva no solo en cuanto a
los medios de su realización, sino también en cuanto a los fines que deban
alcanzarse. En una utopía no hay conflicto de metas. Todos los fines son compatibles.
Ricoeur llama a este aspecto patológico de la utopía “la magia del pensamiento”.
Ricoeur termina las conferencias observando que la correlación entre ideología y

utopía forma un círculo práctico: los dos términos son ellos mismos prácticos y no
conceptos teóricos. Es imposible salir de este círculo, pues se trata del irremediable
círculo de la estructura simbólica de la acción. Es un círculo que desafía y trasciende
las imposibles oposiciones de ideología versus ciencia o ideología versus realidad.
Dentro de este círculo Ricoeur dice “debemos tratar de curar las enfermedades de las
utopías por lo que hay que de saludable en la ideología (su elemento de identidad) y
tratar de curar la rigidez, la petrificación de las ideologías mediante el elemento
utópico”. Agrega que es demasiado simple que el círculo sea meramente continuo.
Debemos de tratar de hacer del círculo un espiral. La verificación de los valores en los
que apostamos es una cuestión de toda nuestra vida, nadie puede escapar a ello.
EL CUERPO DE LA OBRA DE RICOEUR EN SU

CONJUNTO
Veremos los escritos sobre la métafora y sobre la imaginación.
Uno de los propósitos fundamentales de The Rule of Metaphor es refutar la popular

idea de que la metáfora es una desviación del nombrar o una sustitución del
nombrar, un agregado ornamental que puede reducirse a alguna significación
“propia”, esto es, literal. Literal no significa propio en el sentido originario, sino que
quiere decir simplemente corriente, usual; el sentido literal es el sentido que puede
reducirse a léxico”. No existe una ninguna relación primordial entre una palabra y lo
que ella representa. La significación no es algo dado sino algo que debe establecerse.
Lo literal es el resultado del uso que se ha hecho consuetudinario. Una metáfora no
es un producto del nombrar, sino que es producto de predicación; es el resultado de
una interacción semántica (de una tensión) entre una palabra y la enunciación en que
ella aparece. Una significación literal es pues el producto de una interacción entre
palabra y enunciación, y esa interacción no acarrea tensiones, la acepción de la
palabra es aceptada, es corriente, es usual.
Es incorrecto pintar la representación metafórica como una desviación respecto de

la representación literal, como es incorrecto pintar la representación ideológica
como una desviación respecto de la representación científica. En ambos casos
Ricoeur asigna prioridad a lo metafórico y lo ideológico. Lo literal y científico existe
sólo dentro de los campos metafóricos e ideológicos mayores.
Si una base “metafórica” caracteriza la naturaleza del lenguaje, el paralelo en la

vida social es la mediación simbólica de la acción humana. En ninguna parte
encontraremos un estadio presimbólico y por lo tanto preideológico de la vida real. El
simbolismo no es un efecto secundario, constituye la vida real socialmente
significativa. Un aspecto esencial de esta prefiguración, dice Ricoeur, es la mediación
simbólica de la acción. Esta mediación es “un simbolismo implícito o inmanente,
antes de ser sometidos a interpretación los símbolos son elementos de
interpretación interiormente relacionado con alguna acción.
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Afirmar que la acción está dada por mediación simbólica parece dejar a los seres
humanos cogidos en un círculo inexorable fatalmente determinado por nuestra
cultura, nuestral clase, étnica, etc. Sin embargo, Ricoeur cree que aún es posible un
momento crítico. Comenzamos en una cultura, clase, pero no estamos
completamente, determinados por esos factores, sino que estamos envueltos en
una dialéctica de comprensión y explicación.
Ricoeur identifica la tensión que hay como la más importante dialéctica, la más
oculta, la dialéctica que impera entre la experiencia de pertenencia en general y el
poder de distanciamiento que nos abre el espacio al pensamiento especulativo.
Esta dialéctica está en el corazón del proceso interpretativo. “La interpretación es un
modo de discurso que opera en la intersección de dos dominios, el metafórico y el
especulativo”.
La posibilidad de distancia que señala Ricoeur tiene dos dimensiones: puede

ampliar y criticar una comprensión dada. Mayor es la significación de la existencia de
la distancia y su dialéctica con la pertenencia. Si bien estamos apreseados en la
ideología, no lo estamos por completo. El momento crítico no establece una ciencia
autónoma e independiente de la ideología. La ciencia no puede colocarse en una
oposición absoluta a la ideología. “El distanciamiento es la condición de la posibilidad
de una crítica de las ideologías dentro de la hermenéuntica, no fuera de ella”.
Para Ricoeur la hermenéutica es un producto de la comprensión histórica. Como

nunca podemos escapar enteramente a nuestro condicionamiento cultural o de otra
índole, nuestro conocimiento es necesariamente parcial y fragmentario. Ricoeur se
pronuncia en contra de la posibilidad del espectador absoluto o impasible, ningún ser
humano puede alcanzar la perspectiva de lo que Hegel llamó conocimiento absoluto.
La condición humana de “precomprensión”, nuestra situación de participación,
“excluye totalmente la idea que pudiera colocarnos en la ventajosa posición de un
conocimiento no ideológico”. Una teoría social no puede escapar de la ideología.
En su defensa del carácter histórico de la comprensión humana la hermenéutica de

Ricoeur presta apoyo a la de Gadamer y pone en tela de juicio las pretensiones de la
hermenéutica objetiva. Hirshc sustuvo que en un texto podemos separar su
significación (lo que el texto realmente dice) de su significado (el sentido general del
texto, sus implicaciones generales). Pero Ricoeur replica que semejante demarcación
“no puede mantenerse sin equivocación”. Hirsch podrá desear “subordinar la esfera
inestable de los valores de la esfera estable de la significación” pero Ricoeur
comprueba que Hirsch minó la estabilidad de esta esfera al mostrar que toda la
significación del texto tiene que se construida, que toda construcción requiere una
decisión y que toda decisión implica valores éticos. Ricoeur proclama que no es
posible una postura neutral, no ideológica.
La hermenéutica está ceñida por el irremediable círculo hermenéutico. Sin embargo,

Ricoeur con sus comentarios sobre el distanciamiento, la posibilidad crítica persiste.
La situación hermenéutica, precisamente porque incluye la crítica, no es irracional;
sino que es racional aunque en un sentido diferente de la racionalidad formal.
Ricoeur intenta recuperar la idea y la posibilidad de la razón práctica pero en un
sentido aristotélico del término antes que kantiano. Dice “debemos hablar menos de
la crítica de la razón práctica que de la razón práctica como crítica”. Emprender la
crítica sobre la base de la razón “objetiva” significa simplemente caer de nuevo en la
“ruinosa oposición de ciencia e ideología”. La crítica surge únicamente desde dentro
de la esfera de la ideología.
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Ricoeur declara que la hemenéutica no está simplemente del lado de la razón
práctica porque procura ir más allá de la oposición misma entre lo “teórico” y lo
“práctico”. “La hermenéutica aspira en cambio a genera una crisis en el concepto
mismo de lo teórico como está expresado por el principio de conexión y unidad de la
experiencia”. El esfuerzo de la razón práctica consiste en distinguir objetivación y
alienación. Por eso la tarea de la razón práctica es reestablecer un equilibrio entre el
momento metafórico y el momento especulativo, entre el impulso originario cargado
de valor y la respuesta ordenadora que obre en la vida social. Porque la acción está
dada por mediación simbólica, la ideología no puede evitarse, pero aquel esfuerzo
consiste en promover la ideología en su nivel de integración, no de deformación.
Hemos visto el énfasis que pone Ricoeur en el carácter situado de la existencia

humana. Los puntos principales fueron lo “metafórico” básico, la posibilidad de la
distancia crítica, el carácter histórico de la situación hermenéutica y la fundamental
necesidad de hacer revivir la razón práctica. Ahora examinaremos temas que
corresponden más a la función de la utopía y comenzaremos considerando la
filosofía de la imaginación en Ricoeur. Volvamos a examinar la teoría de la metáfora
de Ricoeur.
Nos hemos referido a la “hipótesis extrema de que lo metafórico que infringe el

orden categorial también lo engendra”, hipótesis contenida en The Rule of
Metaphor. Para comprender el alcance de la imaginación, debemos reordenar esta
caracterización y hacer hincapié en el hecho de que lo que engendra el orden
categorial también lo infringe. La metáfora destruye un viejo orden, pero “sólo para
inventar uno nuevo”; la metáfora “no es otra cosa que el complemento de una lógica
de descubrimiento”. Esta lógica del descubrimiento introduce la filosofía de la
imaginación de Ricoeur. Ricoeur establece una comparación directa entre metáfora e
imaginación: “Según me parece, es en el momento en que surge una nueva
significación desde las ruinas de la predicación literal cuando la imaginación ofrece su
mediación específica”. La noción de innovación es central tanto en el concpeto de
utopía de Ricoeur como en su proyecto filosófico en general.
Ricoeur comienza y termina las conferencias sosteniendo que la correlación de

ideología y utopía tipifica lo que llama la imaginación social y cultural. Para
determinar más precisamente el carácter de la utopía como imaginación, deberíamos
primero considerar la manera en que ideología y utopía juntas formas la imaginación
social. En la vida social, la imaginación funciona de dos maneras diferentes:
“Por un lado, la imaginación puede funcionar para preservar un orden. En ese caso
la función de la imaginación consiste en producir un proceso de identificación que
refleja el orden. Aquí la imaginación tiene la apariencia de un cuadro. Por otro lado,
la imaginación puede tener una función destructora; puede obrar como agente
demoledor. En este caso su imagen es productiva. La ideología representa la primera
clase de imaginación que tiene la función de preservar, de conservar. La utopía, en
cambio, representa la segunda clase de imaginación que es siempre una mirada
procedente de ninguna parte”.
Si la ideología es imaginación a manera de cuadro, la utopía es imaginación como

ficción. Toda ideología repita lo que existe justificándolo, y así ofrece un cuadro de lo
que es; en cambio la utopía tiene la fuerza ficticia de redescribir la vida”. Ricoeur se
apoya en Kant para declarar que la comparación entre cuadro y ficción puede
caracterizarse como una comparación entre imaginación reproductiva e
imaginación productiva.
10
Nos ocuparemos del aspecto productivo o utópico de la imaginación. La condición
utópica de la imaginación nos lleva de los constituido a lo constituyente. La nueva
perspectiva que abre este aspecto utópico tiene dos efectos que no pueden
separarse; esta nueva perspectiva ofrece un ventajoso punto de vista para percibir lo
ya dado, lo ya constituido y ofrece nuevas posibilidades más allá de lo dado. La
utopía es la visión de “ninguna parte”, de un lugar que no existe (que es la
significación literal de la palabra) y asegura que ya no damos por descontada nuestra
realiad presente. La utopía tiene un papel constitutivo al ayudarnos a repensar la
naturaleza de nuestra vida social. La utopía es “la manera en que tornamos a
pensar radicalmente” la naturaleza de la familia, del consumo, de la autoridad, de
la religión, etc. Es “la fantasía de una sociedad alternativa y su exteriorización “en
ningún lugar”. La utopía obra no sólo para desreificar nuestras relaciones presentes,
sino también para señalar aquellas posibilidades que podrían ser las nuestras.
Para Ricoeur el distanciamiento nos ofrece el momento de la crítica en el seno de la

vida social. La explicación es el momento crítico de la comprensión; la crítica de las
ideologías es posible. Cuando lo central es la utopía en lugar de la ideología, el punto
de la distancia crítica es algo diferente. En lugar de una confrontación de la ideología
por la crítica, la ideología es confrontada por la utopía. La utopía ofrece una
alternativa del modelo fallido que opone ideología y realidad. Porque la acción
social está irremisiblemente dada por mediación de símbolos, recurrir
sencillamente a los “hechos objetivos” no es pertinente. En este nivel el problema
no es problema de los hechos sino que es de “los conflictos de interpretaciones”.
Para decirlo de otra manera, podemos afirmar que el conflicto es un conflicto entre
metáfora y metáfora: “debemos destruir una metáfora” dice Ricoeur, “empleando
una metáfora contraria. No existe ninguna realidad inmediata a la que podamos
apelar; el desacuerdo está en el conflicto de las interpretaciones.
Ahora consideremos el carácter de la alternativa que propone la utopía.

Comencemos ampliando un punto sólo brevemente mencionado antes, el hecho de
que la condición utopía de la imaginación nos lleva desde lo instituido a lo
instituyente. Por eso debemos considerar el carácter productivo de la imaginación.
Esta capacidad puede llamarse “poética”. Aquí Ricoeur comienza su investigación de
la “poética de la voluntad” que es una parte de un proyecto que Ricoeur llamó una
“filosofía de la voluntad”.
Lo poético tiene la función de “hacer” y de modificar. Los efectos de significación de

la metáfora y de la narración “pertenece al mismo fenómeno de innovación
semántica”. Si ambas suponen innovación semántica, las implicaciones se extienden
a la innovación en la existencia social en general. La obra de Ricoeur podría haberse
concentrado en la condición del lenguaje, pero sus conclusiones tienen implicaciones
mucho más amplias. “En virtud de esta condición de la capacidad del lenguaje para
crear y recrear, descubrimos la realidad misma en el proceso de ser creada”. El
lenguaje poético está en armonía con esta dimensión de la realidad. El lenguaje al
hacerse celebra la realidad en gestación. La naturaleza de estar de esta relación
puede precisarse más si consideramos otra vez el papel de la metáfora.
“Llego a la conclusión de que la estrategia del discurso, implícita en los lenguajes

metafóricos, es… demoler nuestro sentido de la realidad y acrecentarlo al demoler y
acrecentar nuestro lenguaje… Con las metáforas experimentamos la metamorfosis
tanto del lenguaje como de la realidad”.
En el plano social, la utopía tiene su cualidad metafórica. Su tarea es la de “explorar

lo posible”. Ricoeur dice que “un modelo puede reflejar lo que es, pero también
puede pavimentar el camino hacia lo que no es”. Esta capacidad de la utopía para
11
modificar la realidad confiere mayor fuerza a la argumentación de las conferencias.
La utopía no es sencillamente un sueño, sino que es un sueño que aspira a
realizarse. No podemos decir que es sólo una manera de interpretar el mundo y no
de cambiarlo (Marx sobre Feuerbach). El modelo que coloca la ideología en oposición
a la realidad es inadecuado porque desde el comienzo la realidad está
simbólicamente determinada. Análogamente, un modelo que coloca la utopía en
oposición a la realidad es inadecuado porque la realidad no es algo dado, sino que es
un proceso.
La realidad está siempre cogida en el flujo del tiempo, en el proceso de cambio que
la utopía intenta promover. La yuxtaposición de comprensión y explicación cobra
una dimensión temporal. La naturaleza poética de la realidad recibe su
caracterización más enfática The Rule of Metaphor. La capacidad poética, la
capacidad de crear y modificar, es una característica fundamental de la realidad en
general y de la condición humana en particular.
Ricoeur pone énfasis en lo real como acto, y menciona que la naturaleza misma de la
verdad ya no puede darse por descontada. La naturaleza de la verdad es puesta en
tela de juicio tanto por la dimensión temporal como por la dimensión simbólica de
la existencia humana. A causa de que la vida humana está simbólicamente
determinada, todo concepto de lo real es interpretativo. No podemos separar lo
real de nuestra interpretación; la naturaleza misma de lo real conserva una
condición metafórica. La metáfora también opera en la dimensión temporal porque
“la referencia de la enunciación metafórica hace entrar en juego el ser como
actualidad y como potencialidad” En el plano social, la utopía asume el papel de la
potencialidad.
Ricoeur dice que la tarea consiste en “llegar al punto de metaforizar el mismo verbo
ser y en reconocer en ser como el elemento correlativo de ver como en lo cual se
resume el trabajo de la metáfora”. Lo que entendemos como lo real es algo que está
simbólicamente dado desde el comienzo, de modo que lo real está también
siempre en proceso. Por eso Ricoeur dice “lo real es todo aquello ya prefigurado que
está también transfigurado”. La línea divisoria entre invención y descubrimiento ya
no puede mantenerse. Es vano… preguntase si lo universal que, según Aristóteles,
“enseña” la poesía existía ya antes de que fuera inventado. Se lo encuentra como
inventado”.
Debemos utilizar la dialéctica de utopía e ideología. Este paso está anticipado en la

cita sobre la relación dinámica entre prefiguración y transfiguración. Si la utopía
explora lo posible, lo hace sobre la base de una transformación metafórica de lo
existente.
Esta dialéctica entre lo prefigurado y lo transfigurado asume varias formas en la

obra de Ricoeur. Describe la fe religiosa como algo que tiene sus raíces en la tensión
entre recuerdo y expectación. Podemos decir que la dialéctica entre lo prefigurado y
los transfigurado suministra un sentido ampliado de la significación de la tradición.
Una tradición “no es la transmisión inerte de algún depósito ya muerto de material",
sino que es la transmisión viva de una innovación siempre capaz de reactivarse en
virtud de un retorno a los momentos creativos de la actividad poética.
Si lo dialéctico de la ideología y la utopía funciona en un sentido como la unión de

prefiguración y transfiguración, también opera en otro nivel, el nivel descrito por una
teoría de la interpretación.
12
“La interpretación es.. un modo de discurso que funciona en las intersecciones de los
dominios, el metafórico y el especulativo. Se trata, por lo tanto, de un discurso
compuesto que como tal no puede dejar de sentir la opuesta atracción de dos
demandas rivales. Por un lado, la interpretación busca la claridad del concepto; por
otro, espera preservar el dinamismo de significación que el concepto sujeta y
restringe.”
No existe ninguna posibilidad de llegar a un estrato no ideológico de la realidad,

pero las ideologías como paradigmas están aun sujetas a la crítica procedente del
“ningún lugar” de la utopía. La teoría de la interpretación de Ricoeur o hermenéutica
confirma que debemos mantener la dialéctica y movernos desde una crítica de la
ideología por parte de la utopía a lo que podemos llamar una crítica de la utopía por
parte de la ideología. Esto reanima el momento crítico dentro de la interpretación,
sólo que ahora ya no se trata de la crítica como un momento dentro de la ideología
sino que es la crítica de la utópico (de lo posible) por el impulso a la identidad, por lo
ideológico. Debemos confrontar lo que podemos ser con lo que somos.
El conflicto no es simplemente oposición. Recordemos un comentario de Ricoeur

donde dice que ve “el universo del discurso como universo mantenido en movimiento
en virtud de una interacción de atracciones y repulsiones que incesantemente
promueven la interacción de atracciones y repulsiones que incesantemente promueve
la interacción e intersección de dominios cuyos núcleos de organización son
excéntricos entre sí…”. El conflicto de las interpretaciones es un juego de similitudes
y diferencias y no sólo de diferencias. El círculo hermenéutico no es un círculo
vicioso en el que se gira indefinidamente. En cambio interpretaciones diferentes
reaccionan y se responden pues intentan incorpora la interpretación diferente o
absorberla. Ricoeur observa que es menester hacer que el círculo se convierta en
espiral.
Ricoeur define la interpretación no como una mera respuesta a lo metafórico sino

como algo que opera en la intersección de lo metafórico y de lo especulativo. La
hermenéutica de Ricouer hay que definirla como una teoría de la comprensión que
incluye la dimensión de la explicación, la dimensión de la distancia crítica. El conflicto
entre lo metafórico y lo especulativo debe persistir y sin emargo la interpretación
intenta abarcarlos a los dos de dentro de un todo.
Ricoeur resume su análisis de la ideología y utopía diciendo: “La ideología y la utopía

y la utopía en última instancia tiene que ver con el carácter de la acción humana, que
está dada, estructurada e integrada por sistemas simbólicos”. La conjunción de
ideología y utopía tipifica la imaginación social y el argumento de Ricoeur reza así: “la
imaginación social es constituida de la realidad social misma”. Interpretación y
práctica no pueden separarse. La tarea de la interpretación en su relación con este
nexo es “pensar más”.
CONFERENCIA INTRODUCTORIA
En estas conferencias examino los conceptos de ideología y utopía, dentro del mismo
marco conceptual. El análisis de su polaridad se inició con Karl Mannheim (Ideology
and Utopy, 1929), quien trató de situarlos en un mismo marco común, considerando
ambos fenómenos como actitudes de desvío respecto de la realidad. Desde
Mannheim, la atención a estos fenómenos se concentró principalmente en la ideología
o en la utopía, pero no en ambos juntos. Por un lado, existe una crítica de la ideología
13
entre los sociólogos marxistas y posmarxistas, y frente a ella existe una historia y una
sociología de la utopía.
La ideología y la utopía poseen dos rasgos comunes:
(I) ambos son ambiguos, pues cada uno de ellos tiene un aspecto positivo y otro
negativo, un papel constructivo y otro destructivo, una dimensión constitutiva y otra
patológica;
(II) en ambos el aspecto patológico aparece antes que el constitutivo. La ideología

designa ciertos procesos de deformación o disimulo, por los cuales un individuo o un
grupo expresa su situación; así, una ideología puede expresar la clase de un individuo
sin que éste tenga conciencia de ello. A la utopía se la considera como una especie de
sueño social que no considera los pasos reales y necesarios para seguir un movimiento
en la dirección de una nueva sociedad; a menudo a una visión utópica se la considera
como una especie de actitud esquizofrénica frente a la sociedad, como una manera de
escapar a la lógica de la acción mediante una construcción realizada fuera de la
historia.
Mi hipótesis de trabajo es que la conjunción de las funciones opuestas o

complementarias de la ideología y de la utopía tipifica la imaginación social y
cultural. En la ideología y en la utopía hay un aspecto positivo y un aspecto negativo, y
esta polaridad entre ambas y la que existe en el seno de cada una de ellas puede
atribuirse a ciertos rasgos estructurales de lo que he denominado imaginación
cultural.
La dificultad para relacionar ideología y utopía se debe a que se las presenta de

maneras muy diferentes. La ideología es un concepto polémico, pues la gente nunca
dice que es ideológica ella misma, sino que es siempre la postura de algún otro, de los
demás, la ideología de ellos. Por su parte, las utopías son propiciadas por sus propios
autores y hasta constituyen un género literario específico. Por tanto, las utopías son
asumidas por sus autores, y las ideologías son negadas por los suyos. Para
relacionarlas, debemos ahondar bajo sus expresiones literarias o semánticas para
descubrir sus respectivas funciones, y luego establecer una correlación entre ambas.
En busca de este plano de correlación, profundo y funcional, tomo como punto de
partida el concepto de incongruencia de Karl Mannheim, porque la posibilidad de
incongruencia o discrepancia presupone ya que los individuos están relacionados con
sus propias vidas (o las entidades colectivas con la realidad social), no sólo por una
participación sin distancia alguna, sino por el modo de la incongruencia. Todas las
figuras de incongruencia deben ser parte de nuestra pertenencia a la sociedad, hasta el
punto de que la imaginación social es parte constitutiva de la realidad social. El
supuesto consiste en que la imaginación social opera de manera constructiva y
destructiva como confirmación o rechazo de la situación presente; por ello, podríamos
postular que la polaridad ideología-utopía tiene que ver con las figuras de la
incongruencia típicas de la imaginación social, y que el aspecto positivo de una y otra
estén en la misma relación de complementariedad en que están el negativo y
patológico de una con el de la otra.
1. LA IDEOLOGÍA
Centrándonos en la IDEOLOGÍA, inicialmente el término derivó de una escuela de
pensamiento francesa del s. XVIIl, los ideologues, defensora de una teoría de las ideas,
según la cual la filosofía tiene que ver no con las cosas ni con la realidad, sino con las
ideas; esta escuela es la que atribuyó el sentido despectivo a la palabra ideo-logia,
14
pues como opositores del imperio francés napoleónico sus miembros fueron tratados
de idiologues.
Sin embargo, en la tradición occidental la concepción predominante procede de los

escritos de Marx: Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel (1844), Manuscritos
económicos y filosóficos (1844) y La ideología alemana (1845). El término se introdujo
en Marx por una metáfora tomada de la experiencia física: la imagen invertida en una
cámara oscura o en la retina, de la que obtuvo el modelo de la deformación como
inversión; desde ese prisma, la primera función de la ideología es producir una
imagen invertida de la realidad. Aquí, Marx se apoya en el modelo de Feuerbach,
quien describió la religión como un reflejo invertido de la realidad; en su opinión, en el
cristianismo sujeto y predicado están invertidos, pues mientras que los seres
humanos son los sujetos que proyectaron a lo divino sus propios atributos, el
cristianismo percibe lo divino como el sujeto del cual nosotros somos el predicado.
Feuerbach y Marx se opondrán a ese modelo hegeliano que pone lo de arriba abajo, y
afirman la necesidad de negar la negación, es decir, de volver a colocar las cosas de
pie. Marx adoptó este concepto de religión como inversión entre sujeto y predicado, y
lo extendió a toda la esfera de las ideas.
En una primera fase del concepto marxista de ideología, para Marx la ideología se
opone a la realidad, a la realidad como praxis. La gente hace cosas y luego imagina que
las hace, en una especie de esfera nebulosa; por tanto, primero existe una realidad
social en la que la gente lucha por ganarse su sustento, que es la realidad real, la
praxis, y sólo luego dicha realidad es representada en el cielo de las ideas, donde se la
representa falsamente como poseedora de una significación autónoma, como si
tuviera sentido sobre la base de cosas que pueden ser pensadas y no sólo sobre las
cosas hechas o vividas. Por ello, Marx postula un modelo materialista, porque insiste
en que la materialidad de la praxis es anterior a la idealidad de las ideas. Su crítica de
la ideología se basa en la idea de que la filosofía invirtió la sucesión verdadera de las
cosas, y lo que se debe hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real; para ello, la
tarea es invertir la inversión.
La segunda fase del concepto marxista de ideología aparece junto con el desarrollo
teórico del marxismo ortodoxo, y se presenta en El capital y en la obra de Engels.
Ahora la ideología se opone a la ciencia, en tanto cuerpo de conocimientos, y, por
tanto, comprende tanto la religión como la filosofía del idealismo alemán, así como
todo enfoque precientífico de la vida social. En este punto, el concepto de ideología
abarca el de utopía; todas las utopías, y especialmente las utopías socialistas del s. XIX,
son tratadas por el marxismo como ideologías (Engels opone radicalmente el
socialismo científico al socialismo utópico); para un marxista, una utopía es ideológica
por su oposición a la ciencia, es decir, en que no es científica, en que es precientífica y
hasta anticientífica.
La tercera fase del concepto marxista de ideología surge de la significación dada a la

ciencia por los marxistas tardíos y los posmarxistas, y se dividirse en dos corrientes:
1. La primera corriente tiene su origen en la Escuela de Frankfurt (Horkheimer,

Adorno, Habermas), y supone el intento de desarrollar la ciencia en el sentido
kantiano o fichteano de una crítica, vinculando el estudio de la ideología con
un proyecto de liberación; esta conexión entre un proyecto de liberación y un
enfoque científico se opone al tratamiento de la realidad social por la
sociología positivista, que se limita sólo a describir sin poner en tela de juicio
sus propios supuestos. Esta escuela también intenta vincular el proceso crítico
de la ideología con el psicoanálisis, y sostiene que el proyecto de liberación
15
que su crítica sociológica ofrece en la sociedad tiene paralelos con lo que
realiza el psicoanálisis en el individuo.
2. La segunda corriente tiene su origen en el marxismo estructuralista

(Althusser), que pone entre paréntesis toda referencia a la subjetividad, y
tiende a colocar todas las aspiraciones humanísticas del lado de la ideología; la
ilusión básica es la pretensión del sujeto de ser quien da sentido a la realidad.
Althusser combate esta pretensión del sujeto en la versión idealista de la
fenomenología, tipificada por las Meditaciones cartesianas de Husserl, y la
compara con la crítica del capitalismo de Marx, quien no atacó a los
capitalistas sino que analizó la estructura del capital. Para Althusser, es el Marx
maduro quien presenta la noción principal de ideología; el joven Marx es
todavía ideológico, pues defiende las aspiraciones del sujeto como persona
individual, y su concepto de alienación es un concepto típicamente ideológico
del premarxismo. Según Althusser, la línea divisoria entre lo ideológico y lo
científico debe trazarse dentro de la propia obra de Marx.
Asistimos a una continua extensión del concepto de ideología: la religión en

Feuerbach, el idealismo alemán, la sociología precientífica, la psicología objetivista, la
sociología positivista y el marxismo emocional; esto parece implicar que todo es
ideológico. Puesto que muy pocas personas viven su vida sobre la base de un sistema
científico, podemos afirmar que todo el mundo vive sobre la base de una ideología.
Por ello, nos proponemos integrar el concepto marxista de la ideología como
deformación en un marco que reconozca la estructura simbólica de la vida social. Si la
vida social no tiene una estructura simbólica, no hay modo de comprender cómo
vivimos, cómo hacemos cosas y proyectamos esas actividades en ideas, ni cómo la
realidad pueda llegar a ser una idea o pueda producir ilusiones, todo lo cual serían
hechos simplemente místicos e incomprensibles; si no hubiera una función simbólica
operando en cualquier clase de acción, no podríamos comprender cómo la realidad
produce sombras de este tipo. Por eso, busco una función de la ideología más radical
que la función de deformar o disimular, pues la función deformadora sólo comprende
una pequeña parte de la imaginación social.
Un modo de preparar esta extensión más radical de la ideología obliga a considerar la

conocida como paradoja de Mannheim, derivada del concepto marxista de ideología.
La paradoja consiste en el hecho de que el concepto de ideología no puede aplicarse a
sí mismo; en otras palabras, si todo cuanto decimos es prejuicio, si todo cuanto
decimos representa intereses que no conocemos, ¿cómo podemos elaborar una
teoría de la ideología que no sea ella misma ideológica? Por tanto, la reflexividad del
concepto de ideología sobre sí misma produce la paradoja. Mannheim comenzó
considerando el concepto marxista de ideología, y se dijo que si ese concepto es
verdadero, luego lo que yo estoy haciendo es también ideología: la ideología de la
clase intelectual o la ideología de la clase liberal. La extensión del concepto de
ideología de Marx produce por sí misma la paradoja de la reflexividad del concepto: la
teoría se convierte en parte de su propio referente. En términos epistemológicos,
¿cuál es la condición epistemológica del discurso sobre la ideología, si todo discurso es
ideológico? ¿Cómo puede este discurso escapar a su propia exposición? Mannheim
intentó llegar a un concepto no evaluativo de ideología, pero terminó en un
relativismo ético y epistemológico, dejándonos con una difícil paradoja; destruyó el
dogmatismo de la teoría al establecer sus implicaciones relativistas, pero su aspiración
a la verdad sobre la ideología es ella misma relativa.
Un modo de abordar esta paradoja es poniendo en tela de juicio sus premisas, como es
el contraste entre ideología y ciencia; por ello, me pregunto si no debemos dejar a un
lado el concepto de ideología opuesto a la ciencia y volver al concepto originario de
16
ideología como opuesta a la praxis. Esta será mi línea de análisis para establecer que
la oposición ideología-ciencia es secundaria frente a la oposición ideología-praxis,
entre ideología y vida social real. Además, esta relación ideología-praxis también debe
ser reformulada, pues en ella lo más importante no es la oposición, ni la deformación
de la praxis por la ideología, sino la conexión interna entre los dos términos. Si la
realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por tanto, si la ideología fuera
meramente deformadora y disimuladora, el proceso de deformación no podría
iniciarse. Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica, puede
deformarse; si no fuera simbólica desde el comienzo, no podría ser deformada.
¿Qué clase de función puede preceder a la deformación? Sobre ello, destaca el ensayo
de Geertz La ideología como sistema cultural (en La interpretación de las culturas,
1973). Geertz sostiene que los sociólogos marxistas y no marxistas tienen en común el
hecho de prestar atención sólo a los factores determinantes de la ideología, es decir, a
lo que la causa y promueve, pero no se preguntan cómo opera una ideología, ni cómo
un interés social pueda ser expresado en un pensamiento o en una concepción de la
vida. Para Geertz, el problema que obviaron marxistas y no marxistas fue descifrar la
alquimia que transforma un interés en una idea. Geertz intenta abordar este
problema introduciendo el marco conceptual de retórica en la sociología de la cultura
(o del conocimiento), que en su opinión carece de una apreciación significativa de la
retórica, de las figuras, es decir, de los elementos de estilo (metáforas, analogías,
ironías, ambigüedades, paradojas, hipérboles), que obran en la sociedad tanto como
en los escritos literarios. Geertz pretende transferir algunos puntos de vista de la crítica
literaria a la sociología de la cultura; sólo prestando atención al proceso cultural de la
formulación simbólica podemos evitar la caracterización despectiva de la ideología
considerada como “parcialidad, ultrasimplificación, lenguaje emotivo y adaptación a
los prejuicios públicos”. La ceguera de marxistas y no marxistas es una ceguera que
Geertz llama acción simbólica, concepto que enfatiza la descripción de los procesos
sociales más mediante tropos (figuras estilísticas) que mediante rótulos. Geertz
advierte con acierto que si no dominamos la retórica del discurso público, no podemos
articular el poder expresivo y la fuerza retórica de los símbolos sociales.
La teoría de los modelos plantea análogos puntos de vista: no podemos enfocar la

percepción sin proyectar también una red o urdimbre de moldes o modelos en virtud
de los cuales articulamos nuestra experiencia. Debemos articular nuestra experiencia
social de la misma manera en que debemos articular nuestra experiencia perceptiva.
Así como los modelos en el lenguaje científico nos permiten ver cómo se manifiestan
las cosas, nuestros moldes o plantillas sociales articulan nuestros papeles en la
sociedad. Por tanto, nuestra existencia biológica hace necesaria otra clase de sistema
de información: el sistema cultural; como no poseemos un sistema genético de
información, necesitamos un sistema cultural. En base a ello, sostengo la hipótesis de
que en los seres humanos no es posible un modo de existencia no simbólico, y menos
aún un tipo no simbólico de acción. La acción está regida por moldes culturales que
suministran plantillas o modelos para organizar procesos sociales y psicológicos, igual
que los códigos genéticos suministran plantillas para organizar procesos orgánicos.
Hemos seguido el concepto de ideología desde Marx hasta Mannheim, y luego

tratamos de librarnos de la paradoja volviendo a considerar una función más primitiva
de la ideología, pero todavía necesitamos determinar el lazo que une el concepto de
ideología como deformación marxista y el concepto de ideología como integración de
Geertz. ¿Cómo es posible que la ideología desempeñe estos dos papeles? Coincidimos
con Geertz en que los procesos orgánicos están regidos por sistemas genéticos, pero
los procesos sociales precisan un sistema cultural que los organicen, especialmente
donde el orden social plantea el problema de la legitimación del sistema de liderazgo,
el cual nos coloca frente al problema de la autoridad.
17
El análisis de Weber del problema de la autoridad parte del concepto de Herrschaf,
(autoridad, dominación). En un grupo, el cuerpo gobernante tiene el poder de imponer
el orden mediante la fuerza, algo que Weber considera como el atributo esencial del
Estado. La ideología entra en juego porque ningún sistema de liderazgo gobierna sólo
mediante la fuerza, sino también mediante nuestro consentimiento y cooperación;
todo sistema de liderazgo desea que su gobierno descanse no sólo en la dominación,
sino también que su poder esté garantizado una autoridad legítima. Por tanto, el papel
de la ideología es legitimar la autoridad; si bien la ideología sirve para asegurar la
integración, lo hace justificando el sistema de autoridad. Según Weber, el papel de la
ideología como fuerza legitimante persiste porque no existe ningún sistema de
legitimidad absolutamente racional, ni aún los que afirman haber roto tanto con la
autoridad de la tradición como con la de todo líder carismático. Por tanto, el análisis de
Weber sobre la legitimidad de la autoridad revela un tercer papel mediador de la
ideología: la función legitimante, que es el eslabón que conecta el concepto marxista
de ideología como deformación y el concepto integrador de ideología de Geertz.
La estructura de la legitimación también asegura el papel de la ideología. Como

sabemos, la ideología debe superar la tensión que caracteriza el proceso de
legitimación entre la pretensión a la legitimidad por parte de la autoridad y la creencia
en esa legitimidad por parte de la ciudadanía, pues siempre es mayor la primera que la
segunda; en su pretensión a la legitimidad, toda autoridad pide más de lo que los
miembros del grupo están dispuestos a ofrecer, en cuyo intercambio el sistema de
legitimación desempeña un papel ideológico. Esta discrepancia entre la pretensión
expuesta y la creencia ofrecida es el origen de la plusvalía (Marx). El problema de la
legitimación de la autoridad nos coloca frente a un punto crítico entre un concepto
neutral de integración y un concepto político de deformación; cuando trata de salvar
la tensión entre autoridad y dominación, la ideología va más allá de la integración y
llega a la deformación, pues trata de asegurar la integración entre pretensión a la
legitimidad y creencia popular justificando el sistema de autoridad existente.
2. LA UTOPÍA
Centrándonos en la UTOPÍA, parece que no hay transición alguna desde la ideología a
la utopía, pues los marxistas caracterizan la utopía como ideológica. Sin embargo,
esta reducción es atípica, pues cuando se consideran fenomenológicamente, es decir,
cuando se tiene en cuenta la significación de lo que se presenta, la ideología y la
utopía pertenecen a dos géneros semánticos distintos. Así, mientras que ningún autor
pretende que su obra sea una ideología, la utopía es un género declarado, y existen
obras que se llaman utopías. Tomás Moro (Utopía, 1516) acuñó la palabra utopía con
el significado de lugar que no existe, ninguna parte, ningún lugar. La utopía se sabe
utopía y pretende ser una utopía; es una obra personal e idiosincrásica; es la creación
distintiva de su autor.
Podemos estructurar el problema de la utopía como el de la ideología: partir desde un

concepto patológico y ahondar en él hasta encontrar una función similar a la función
integradora de la ideología. A mi juicio, esta función integradora de la utopía se
cumple con la noción de ningún lugar, pues supone una estructura fundamental de
reflexividad que podemos aplicar a nuestros papeles sociales: la capacidad de concebir
un lugar vacío desde el cual podamos echar una mirada sobre nosotros mismos.
Las utopías hablan de tantos temas divergentes, que resulta difícil encajarlos en un
marco común. Sobre la familia, algunas utopías legitiman el comercio sexual y otras la
vida monástica; sobre el consumo, unas propugnan el ascetismo y otras un estilo de
18
vida suntuoso. No podemos definir las utopías por sus contenidos; por tanto, debemos
buscar la unidad temática de las utopías en su función. Para ello, sugiero que
partamos de la idea central de ningún lugar de la palabra utopía. Desde ese ningún
lugar extraterritorial, puede echarse una mirada al exterior, a nuestra realidad, que
súbitamente parece extraña y que ya no puede darse por descontada. Así, el campo de
lo posible queda abierto más allá de lo actual; es el campo de otras maneras posibles
de vivir. Gracias a ello, podemos decir que la imaginación, por su función utópica, tiene
un papel constitutivo al ayudarnos a repensar la naturaleza de nuestra vida social: a
través de la utopía repensamos lo que sea la familia, el consumo, la autoridad, la
religión…; la utopía introduce variaciones imaginativas a todas las instituciones
sociales. En base a ello, la utopía, como la función del ningún lugar en la constitución
de la acción social o simbólica, es la contrapartida del concepto de ideología como
integración: podemos decir que no hay integración social sin subversión social.
Lo que confirma que la función más radical de la utopía es inseparable de la función

más radical de la ideología es que el punto decisivo de ambas está en el mismo lugar:
en el problema de la autoridad. Si toda ideología tiende a legitimar un sistema de
autoridad, toda utopía tiende a afrontar el poder. Lo que entra en juego en la utopía
no es el consumo, la familia o la religión, sino la utilización del poder en todas estas
instituciones; al existir una brecha de credibilidad en todos los sistemas de legitimación
de la autoridad, también existe un lugar para la utopía. En otras palabras: la función de
la utopía es exponer la brecha de credibilidad en todos los sistemas de autoridad. Es
posible entonces que el punto en el que la ideología pasa de su función integradora a
su función deformadora sea también el punto de cambio en el sistema utópico.
También es posible que la ideología y la utopía se hagan patológicas en el mismo

punto: si la patología de la ideología es el disimulo, la patología de la utopía es la
evasión. El ningún lugar de la utopía puede ser un pretexto de evasión, un modo de
escapar a las contradicciones y ambigüedades del ejercicio de la autoridad. Esta
posibilidad de evasión de la utopía corresponde a una lógica de todo o nada, pues no
existe ningún punto de conexión entre el aquí de la realidad social y el otro lugar de la
utopía; esta disyunción permite que la utopía evite cualquier obligación de afrontar las
dificultades reales de una sociedad dada.
La duda es la siguiente: ¿no implica la función excéntrica de la imaginación utópica (la

posibilidad del ningún lugar) todas las paradojas de la utopía?; y, ¿no es precisamente
esta excentricidad de la imaginación utópica la cura de la patología del pensamiento
ideológico, que tiene su ceguera y estrechez en su incapacidad para concebir un
ningún lugar?
19
PARTE I
IDEOLOGÍA
20
TEMA 2.
EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA EN
MARX
Marx: la Crítica de Hegel y los Manuscritos
El primer concepto de ideología en Marx está determinado, no por su oposición a la

ciencia (como ocurrirá posteriormente) sino por su oposición a la realidad. En sus
primeras obras, lo que Marx se propone es determinar qué sea lo real. Esta
determinación afectará el concepto de ideología puesto que ideología es todo
aquello que no es la realidad. En esas primeras obras se inicia el difícil progreso hacia
la identificación de realidad y praxis humana. De manera que los primeros escritos
de Marx representan un movimiento hacia esa identificación de realidad y praxis y,
en consecuencia, hacia la constitución de la oposición entre praxis e ideología.
Un aspecto principal que presenta el desarrollo de este primer concepto marxista de

ideología es su liberación de una antropología feuerbachiana. Feuerbach centró su
antropología alrededor del concepto de “ser de la especie” (también traducido
como “esencia genérica”). La pugna de Marx por librarse de la antropología de
Feuerbach es sumamente significativa porque, mientras el concepto de realidad
humana como ser de la especie no haya sido reducido a la praxis empírica, el
concepto de ideología mismo no habrá recibido su contrario apropiado y tampoco en
21
consecuencia su propio contenido apropiado. Los primeros escritos de Marx pueden
considerarse como una progresiva reducción del Espíritu (geist) hegeliano mediante
el concepto feuerbachiano de ser de la especie al concepto de praxis propiamente
marxista. La ideología aparecerá como el mundo de sombras que la praxis expulsa de
su esfera y que al mismo tiempo genera desde su seno. Ésta es la dificultad del
concepto marxista de ideología: por un lado, la ideología queda excluida de la base
concreta de existencia, pero, por otro lado, la ideología es generada
ineluctablemente desde el seno de esa base.
Los textos de Marx muestran el desarrollo de su concepto de ideología. En este

sentido, el primer escrito importante es la Crítica de la “Filosofía del Derecho” de
Hegel, redactado en 1843. Además de este manuscrito, que quedó inédito, Marx
escribió una introducción a una proyectada revisión de su Crítica, con el título “Una
contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho” de Hegel. Introducción”. Marx
inicia esa introducción afirmando que “en el caso de Alemania, la crítica de la
religión está esencialmente completada; y la crítica de la religión es el requisito
previo de toda crítica”. Al afirmar esto, Marx se apoya en una obra anterior, la obra
de Feuerbach. Al declarar que “la crítica de la religión está esencialmente
completada”, Marx se refiere directamente a Feuerbach. De manera que en Marx la
crítica de la religión es algo ya cumplido. Pero más importante es la segunda parte
de la afirmación: “la crítica de la religión es el requisito previo de toda crítica”. Para
Feuerbach, la religión es el paradigma de todas las inversiones y el primer concepto
de ideología de Marx está construido precisamente de acuerdo con este modelo.
Algo se ha invertido en la conciencia humana y nosotros tenemos que invertir la
inversión; tal es el procedimiento de la crítica.
Este paradigma de la conciencia invertida se manifiesta con evidente claridad en la

primera página de la introducción:
“El fundamento de la crítica irreligiosa es éste: el hombre hace la religión; la

religión no hace al hombre. La religión es, en verdad, la autoconciencia y la
autoestima del hombre que o bien no se ha conquistado todavía a sí mismo o
bien ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto fuera del
mundo. El hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado,
esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del
mundo”.
Si bien el vocablo “ideología” todavía no es empleado, el modelo de razonamiento ya

está presente. Marx continúa diciendo:
“Este Estado, esta sociedad producen la religión que es una conciencia

invertida del mundo porque aquéllos son un mundo invertido. La religión es la
teoría general de ese mundo. Es su compendio enciclopédico, su lógica en
forma popular, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su
base universal de consuelo y justificación. La religión es la fantástica
realización del ser humano.”
Obsérvese la idea de “fantástica realización”, pero ¿realización de qué?. “Del ser

humano”. De manera que en este estado Marx tiene un concepto muy abstracto de
la realidad humana. “La religión es la fantástica realización del ser humano porque el
ser humano no ha alcanzado una verdadera realidad. De manera que la pugna contra
la religión es indirectamente la pugna contra ese mundo del cual la religión es la
atmósfera espiritual.”
22
Debemos insistir en el vocabulario de este texto: “El hombre hace la religión”. Marx
ya tiene el modelo de una praxis que ha sido invertida. Sin embargo, si bien Marx
transfiere el problema desde la esfera de la representación a la esfera de la
producción, todavía la producción es una cuestión de “autoconciencia”, de
“conciencia del mundo”, de “autoestima”, nociones todas que implican un concepto
idealista de conciencia, un resto del Espíritu hegeliano. No obstante, en esta fase de
la obra de Marx la conciencia es el lugar apropiado porque es allí, dice Marx, donde
tiene lugar la producción, “la fantástica realización del ser humano”.
Dentro de este marco Marx ya formuló sus oposiciones principales valiéndose de un

tipo de pensamiento y hasta de una retórica que son notables. Presente bruscas
antítesis entre “hombre como ser abstracto” y “hombre como el mundo del hombre,
el Estado y la sociedad”, entre “realización fantástica” y “realidad verdadera”.
Marx dice: “La crítica de la religión desilusiona al hombre de modo que éste
pensará, obrará y modelará su realidad como hombre que ha perdido sus ilusiones
y ha reconquistado su razón, de suerte girará alrededor de sí mismo como su propio
sol verdadero”. La razón es todavía importante e invocarla es apelar al racionalismo,
por su lenguae es típicamente kantiano. La cita concluye así: “La religión es sólo el
sol ilusorio alrededor del cual gira el hombre mientras no llega a girar alrededor de
sí mismo”. La autoconsciencia humana es el centro de esta afirmación del ser
humano. A quí se expresa una antropología humanista. El concepto de ser humano
presentado aquí continúa siendo abstracto de una manera que será llamado
ideológico en La ideología alemana.
Este es pues el punto de partida de Marx que le ofrece Feuerbach. Marx recoge un
problema que no fue él el primero en identificar, pero entiende que su tarea
particular es la de extender esta crítica desde la religión al derecho y a la política.
Pero, ¿por qué este desplazamiento de la crítica de la teología a la crítica de la

política? Porque para Marx, la política alemana era anacrónica, especialmente
comparada con la de Francia e Inglaterra, países en los que ya se habían desarrollado
revoluciones burguesas. En la situación política de Alemania, la filosofía se convirtió
en el lugar de retiro en el que los alemanes hacían su trabajo de reflexión. Elaboraron
una filosofía que expresaba y reforzaba semejante anacronismo.
“Así como los pueblos antiguos vivían en su imaginación, en la mitología, su

historia pasada, los alemanes viviemos nuestra historia futura en el
pensamiento, en la filosofía, somos contemporáneos filosóficos de nuestros
días presentes sin ser contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la
prolongación ideal de la historia alemana”.
Marx aplica esta idea de la “prolongación ideal” a las relaciones de los alemanes con
su historia. Es la misma estructura que Feuerbach aplicó al cristianismo en su relación
con el mundo occidental. El núcleo de la filosofía anacrónica de Alemania, dice Marx,
es la filosofía del Estado, la filosofía política, en particular la filosofía política de Hegel.
Esta filosofía política es la fuente que alimenta la “historia de sueños” de Alemania. Si
bien el vocabulario filosófico de Marx no es muy riguroso cuando equipara
expresiones tales como “mitología”, “historia de sueños”, “imaginación” y
“prolongación ideal”, estas expresiones se refuerzan recíprocamente. Se las emplea
no por sus diferencias sino por su poder acumulativo.
Lo que Marx ataca en la filosofía política es la filosofía especulativa del derecho, en

la cual pasamos desde la idea del Estado hacia sus componentes. Para Marx, este
23
será el modelo del pensamiento ideológico, un movimiento que va desde la idea a la
realidad y no desde la realidad hacia la idea.
“Sólo en Alemania es posible la filosofía especulativa del derecho y, por otro

lado, la versión mental alemana del Estado moderno, que es una abstracción
del hombre real, fue sólo posible en la medida en que el Estado moderno es
él mismo una abstracción del hombre real o satisface al hombre cabal sólo de
una manera imaginaria. En política, los alemanes pensaron lo que otras
naciones hicieron. Alemania fue la conciencia teorética de esas naciones”.
La declaración de Marx representa un buen enfoque del concepto de ideología,

puesto que la abstracción del Estado en una filosofía especulativa del derecho
expresa el hecho de que el Estado existente es él mismo una abstracción de la vida.
Aquí está operando una especie de ideología histórica, algo que el filósofo refleja tan
sólo en una teoría del Estado. (Una vez más las oposiciones “pensamiento abstracto”
versus “realidad”, “versión mental” versus “hombre real”, “abstracción imaginaria”
versus “hombre real o hombre cabal”
Marx llega a la conclusión de que la única crítica que puede modificar la realidad es
una crítica ejercitada, no mediante palabras e ideas, tal como la crítica realizada
por los hegelianos de izquierda que son pensadores especulativos, sino una crítica
que incluya la praxis concreta. Más particularmente, Marx afirma que esta crítica
práctica concreta, sólo se actualiza cuando está apoyada por una clase de la sociedad
que representa la universalidad. Aquí la dimensión de la universalidad es transferida
desde la esfera del pensamiento a una clase real, esa clase que es universal porque
no tiene nada y porque no tiene nada lo es todo. El primer concepto marxista del
proletariado se construye de esta manera.
Este concepto del proletariado es abstracto de una manera que para el Marx
maduro será ideológica. En este estadio, el proletariado es una construcción
abstracta; Marx reclama un lugar para las necesidades de la clase universal, lugar que
debe suceder al ocupado por el pensamiento universal. Marx dice: “Una revolución
radical sólo puede ser una revolución de las necesidades radicales cuyas
condiciones previas y cuyos lugares de nacimiento faltan”. Este concepto de
necesidad reemplaza al de pensamiento universal. La necesidad radical reemplaza al
pensamiento radical. Este énfasis nos lleva a l famoso desarrollo de una “clase con
cadenas radicales, una clase que está en la sociedad civil y que no es de la sociedad
civil, un patrimonio que es la disolución de todos los patrimonios, una esfera de la
sociedad que tiene un carácter universal.” Como podemos ver, el concepto es
fundamentalmente una construcción abstracta; no es en modo alguno una
descripción sociológica. A pesar de la afirmación de que el proletariado reemplaza al
pensamiento universal, el proletariado continúa siendo un concepto filosófico. Marx
termina esta introducción, vinculando la emancipación real de toda la sociedad, su
“posibilidad positiva” con una clase que sería una clase con cadenas radicales, una
clase “que no puede pretender a ningún título tradicional sino tan sólo pretende un
título humano...”. La idea abstracta de humanidad, tomada de Feuerbach, es el
continuo soporte antropológico de todo el análisis.
El método de Marx está muy cerca del que aplicó Feuerbach a la religión: es un
método reductivo, una reducción del mundo abstracto de la representación, del
pensamiento, a su base concreta, empírica; representa un vuelco de la
representación mística. La reducción es la inversión de una inversión, puesto que
procede tomando todas esas entidades que fueron falsamente proyectadas hacia
arriba (lo eterno, lo lógico, lo trascendente, lo divino) y reduciendo estas
proyecciones a su base inicial. El modelo es feuerbachiano, expresado en la lógica de
24
Hegel. Mientras en la realidad la humanidad es el sujeto y lo divino es un predicado,
es decir, una proyección del pensamiento humano, la religión transforma este
predicado divino en un sujeto, en un Dios, y lo humano se convierte en un predicado
de este sujeto absoluto. El proceso reductivo transforma este falso sujeto en el
predicado del sujeto real. Y precisamente el problema que afronta el joven Marx es
saber quién es el sujeto real. Toda la obra del joven Marx es una pugna por el sujeto
real cuyo predicado se ha proyectado hacia arriba. La inversión llega a ser el método
general para disolver ilusiones. La tara de Marx consiste en: restablecer la primacía
de lo finito, de lo concreto, de lo real.
Un párrafo de la crítica que Marx hace a Hegel:
“La verdadera idea es el espíritu, que al separarse en las dos esferas

ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, entra en su fase finita,
pero lo hace únicamente a fin de elevarse por encima de su idealidad y
hacerse explícita como espíritu verdadero e infinito. Por eso la idea real
asigna el material de su actualidad finita a esas esferas ideales de manera
tal que la función asignada a un determinado individuo está visiblemente
dada por circunstancias, por su capricho y por su elección personal de su
posición en la vida”
Deberíamos descifrar la significación de la palabra real o verdadera. Hegel llama

wirkliche a la idea real, verdadera pero no en el sentido de lo empírico, sino en el
sentido de lo operante, de lo efectivo. Así, en Hegel la “idea real” no es ni un ideal ni
algo empírico, es algo que opera a través de la historia como un germen, algo que
tiene realidad y racionalidad.
Marx no reconoció este carácter tan complejo de la idea en Hegel. Para Marx la
wirkliche Idee, la idea real, la idea verdadera, es proyectar algo a algún lugar que está
por encima de nosotros. En consecuencia dice Marx, las instituciones reales de la vida
humana real (la familia y la sociedad civil) se convierten en meros receptáculos o
apariencias de la idea, en encarnaciones de una realidad ajena que flota por encima
de ellas.
Marx toma el comentario de Hegel como una especie de texto poético, como algo
que debe ser traducido. Marx intenta hacer una reducción de la especulación. Pero
en esa época, no una reducción a la economía política, sino que lo es a la experiencia
ordinaria. La experiencia ordinaria nos dice que el Estado no es (como lo era para
Hegel) una encarnación de la “idea real”, sino que en realidad los ciudadanos viven
en Estados que tienen censura, tortura, etc. Por eso la objeción que hace Marx es
ésta:
“La realidad no está expresada como ella misma son que lo está como otra
realidad. La existencia empírica ordinaria no tiene su propio espíritu sino
que tiene un espíritu ajeno como su ley, en tanto que, por otro lado la Idea
real no tiene una realidad que desarrolle partiendo de sí misma sino que
tiene antes bien como existencia la existencia empírica ordinaria.”
En contraste con lo que solamente está pensado, Marx subraya lo que está
realmente allí.
“A la idea se le da la condición de sujeto (a quien se refiere el predicado) y a

la relación verdadera de la familia y la sociedad civil con el Estado se
concibe como su actividad imaginaria. La familia y la sociedad civil son los
25
supuestos del Estado; son los entes realmente activos; pero en la filosofía
especulativa esto está invertido”.
El concepto de “inversión” es central en el hilo conductor de estos análisis: “pero en

la filosofía especulativa esto está invertido”. Una vez más nos encontramos ante la
inversión de la inversión.
Aunque la palabra ideología no aparece, la ideología significa ya esta inversión de la

realidad. En cuanto a los efectos de nuestra indagación del concepto de ideología, la
contrapartida de la ideología continúa siendo aún algo abstracto. Marx se concentra
principalmente en la noción de inversión.
Empecemos con los manuscritos. Los mismos tampoco (como la Crítica) tratan
directamente el concepto de ideología. Tienen interés no porque describan el
concepto de ideología, sino por la elaboración del concepto opuesto, la elaboración
de lo que constituye la base concreta de la vida humana opuesta a la construcción
ideológica.
En los Manuscritos es decisiva la pugna de Marx contra el concepto feuerbachiano

de “ser de la especie”. Esa pugna es muy importante porque, si el concepto de ser
de la especie es una construcción abstracta, debe ser considerado como ideológico.
El reconocimiento de este problema rige el surgimiento del concepto de ideología
expuesto en La ideología alemana. La ideología alemana que Marx ataca allí ya no es
la filosofía de Hegel. Marx ataca en cambio a los hegelianos de izquierda, entre los
que se encuentra Feuerbach. Veremos como Marx usa el concepto feuerbachiano de
humanidad como algo universal presente en todo individuo y al mismo tiempo
disuelve dicho concepto.
La crítica de la religión y la clase al ateísmo propiciada por Feuerbach son la

culminación del pensamiento idealista. En última instancia, asignan a la conciencia
humana poder divino. La autoconciencia se convierte en la portadora de todos los
predicados desarrollados por la cultura, predicados desarrollados principalmente
por obra de la religión. La autoconciencias es el primordial concepto idealista. En
Feuerbach todo ocurre en el interior de la conciencia humana, tanto su alienación
como su emancipación, por lo tanto, todo ocurre en el campo de las ideas, en el
campo de la representación.
La afirmación de que el ser humano es la medida de todas las cosas (una afirmación
en favor de la autonomía y contra la heteronomía) es en definitiva la afirmación
central. Parece aquí que el concepto de conciencia es por su construcción abstracta
un concepto ateo. Cuando se coloca en contrate con la afirmación de autonomía
radical, la dependencia quizá sea la única verdad posible de la religión. Tan pronto
como sitúo la autonomía en la cumbre del sistema filosófico, la autonomía
seguramente se hace a sí misma divina. A causa de esta promoción de la autonomía
que hace Feuerbach, la heteronomía se convierte en el mal por excelencia. Por
consiguiente, todo lo que no sea autonomía es alienación. Para hablar como Marx.
Cómo una conciencia que se afirma a sí misma pueda perder su propio control,
pueda tener enajenado su control y segundo, cómo ese poder, una vez enajenado,
pueda vovler a recuperarse. Podría decir que aquí se da una historia mágica.
En los Manuscritos, Marx guarda una relación ambigua con Feuerbach. Esa
ambigüedad resulta especialmente aguda en el empleo que hace Marx del
concepto de ser humano. Hacer hincapié en este empleo nos dará la clave para
interpretar el texto de Marx. A veces Marx describe al ser humano como el individuo
viviente, pero al mismo tiempo conserva las propiedades que Feuerbach asigna al ser
26
humano, es decir, como portador universal de todas las cualidades concebibles y de
la representación ideal de éstas. Para Feuerbach, el ser humano como ser de la
especie es infinito, en tanto que los individuos son sólo sus expresiones finitas.
Feuerbach vacila entre un superidealismo concentrado en el ser humano y una forma
de materialismo filosófico. Por ejemplo, cuando Feuervach dice”el hombre es lo que
come”. El hombre como se de la especie es también lo real infinito. De manera que
en Feuerbach el ser humano es a veces un dios y a veces un ser vivo que come.
Los Manuscritos representan un intento de Marx de naturalizar y, por lo tanto, de

disolver desde adentro este humanismo feuerbachiano y todas sus resonancias
idealistas. La relación del ser humano con la naturaleza y del ser humano con el ser
humano absorberá los predicados idealistas y Marx dirá que estas relaciones son
respectivamente naturales y genéricas. Esta ambigua terminología permite a los
Manuscritos preservar la dignidad de un ser natural que es al mismo tiempo el
portador de lo universal. La inmanencia de la “especie” en el individuo disminuye el
aislamiento de los sujetos individuales. Al mismo tiempo, las relaciones
intersubjetivas particulares prestan apoyo a la básica función genérica; dichas
relaciones alimentan el sentido de ser de la especie o de esencia genérica. Pero
siempre esta interrelación exhibe un tono específicamente marxista de naturalismo.
Esta extraña mezcla de naturalismo y humanismo penetra los Manuscritos.
Al rechazar esta mezcla, los críticos que niegan la significación marxista última de los
Manuscritos tienen razón en este sentido; algo fundamentalmente hegeliano
gobierna todo el proceso de su pensamiento, es decir, el papel de la conciencia al
objetivarse y al negarse en su producto. Los seres humanos se producen como
objetos. Aquí reconocemos la operación de lo negativo en virtud de lo cual el Espíritu
hegeliano se diferencia, se objetiva a sí mismo y se produce como sí mismo. Este
proceso de objetivación y de negatividad eficiente habrá de convertirse cada vez
más en un proceso idéntico al proceso del trabajo. Podríamos decir que en la obra
del joven Marx se da cierta reciprocidad: así como Marx sostiene que la economía
funda las orientaciones de la filosofía, del mismo modo la metafísica alemana invade
la propia pintura que Marx hace del proceso económico.
Los Manuscritos manifiestan una fuerte conjunción, aún indiferenciada, entre

conceptos hegelianos, feuerbachianos y los que llegarán a ser conceptos
específicamente marxistas. Conceptos importante de Hegel (extrañamiento,
objetivación) y Feuerbach (ser de la especia, poderes genéricos) son reformulados y
colocados dentro de la estructura del trabajo. Para abordar los Manuscritos, hay que
estar preparados para identificar la mezcla de una metafísica de lo universal
procedente de Hegel, de una visión humanística del ser de la especie, procedente
de Feuerbach y de la verdadera problemática marxista de los seres humanos
concebidos como trabajadores enajenados en su trabajo. Entresacaremos de los
escritos de Marx lo que resulte interesante en cuanto al concepto de ideología.
27
Marx: El “Primer manuscrito”
¿Cómo podemos relacionar los Manuscritos con una investigación sobre la
ideología? El término ideología todavía no aparece en el texto. Igual los
Manuscristos son importantes en nuestra indagación por dos razones. Primero, el
tipo de realidad que ha de oponerse a la ideología se hace cada vez más específico.
La evocación ideológica de entidades abstractas trascendentes se diferencia ahora de
la condición de los individuos entendidos como seres que viven y obran en
situaciones sociales. Segundo, los Manuscritos ofrecen un marco que explica la
génesis de las entidades ideológicas que han de repudiarse.
Los Manuscritos suministran un modelo para construir el concepto de ideología

como inversión de una relación con las cosas, con el trabajo, etc. El concepto de
ideología representará una extensión de este proceso de inversión a esferas tales
como el derecho, la política, la ética, el arte y la religión; para Marx estos dominios
serán las esferas ideológicas.
28
El modelo que suministran es la inversión del trabajo humano en una entidad
ajena, extraña a él, aparentemente trascendente: la propiedad privada o, más
específicamente, el capital. Por eso, la transformación en virtud de la cual la esencia
subjetiva del trabajo queda abolida y perdida frente a un poder que parece gobernar
la existencia humana se convierte en el paradigma de todos los procesos similares.
Algo humano se ha invertido en algo que parece exterior, superior, más poderoso y
a veces sobrenatural.
En este concepto de inversión, que tomará una significación muy técncia en los
Manuscritos, podemos observar toda clase de intercambios entre el concepto
feuerbachiano de vaciamiento del individuo en el trabajo divino y humano que se
invierte a su vez en el poder ajeno del dinero. Es como si cada tipo de alienación
estuviera reflejado y reforzado por otro tipo. Es más una analogía que una derivación.
Podemos decir que los Manuscritos no hablan en ninguna parte de ideología, pero
que en todas partes se refieren indirectamente a ella.
En la sección del “Primer manuscrito” titulada “El trabajo enajenado” tropezamos

con la dificultad semántica de traducir Entfremdete que se ha traducido como
“enajenado”. Es una de las dos palabras claves del texto. La palabra Entäusserte que
significa externalizar se ha traducido como alienado. Extrañamiento y alienación son
términos sinóminos en los primeros escritos de Marx.
En “El trabajo enajenado” como en el “Primer manuscrito” en general, el método

de Marx consiste en lo que llama premisas de la economía política. Y ¿cuáles son
estas premisas? “... “El hecho de la propiedad privada”.
Esto significa que Marx tiene en cuenta un análisis anterior, el análisis de los
economistas británicos. Reconoce a esos economistas un descubrimiento capital: la
riqueza se crea, no por la fertilidad del suelo, sino por el trabajo humano. Para Marx,
este Factum de la economía política implica varias consecuencias identificadas por
Adam Smith. Primero, la agricultura es ahora una parte de la industria; se ha
producido un desplazamiento desde la productividad y fertilidad del suelo a la
productividad del trabajo humano. El suelo es productivo sólo porque se le aplica el
trabajo humano. Una segunda consecuencia es la de que con el alza del lucro del
capital, las utilidades de la tierra como tierra desaparecen. Tercero, la tierra se
convierte en una forma de capital, puesto que tiene la misma relación que el capital
móvil con los beneficios de su poseedor; podemos decir que o bien el valor de la
tierra como tierra desaparece o bien ese valor queda absorbido como un caso
particular de capital.
Esta transformación es lo que Marx caracteriza en el “Tercer manuscrito” como la

universalización de la propiedad privada. Esto no significa que todo el mundo se
convierta en propietario; antes bien, la propiedad privada se universaliza en el
sentido de que todas las diferentes clases de propiedad se hacen ahora abstractas. La
propiedad tiene valor sólo en su capacidad de ser intercambiada como capital. De
manera que la propiedad rural pierde la condición de propiedad particular y se
convierte en una parte de la propiedad universal. Marx lo explkca en una sección de
su “Primer manuscrito” llamado “Arrendameinto de la tierra”.
El resultado de esta transformación es el de que el trabajo aparece como la única

fuente de todo tipo de propiedad. El concepto de propiedad se unifica sobre la base
del concepto de trabajo. Marx termina la sección sobre sobre “Arrendamientos de la
tierra” declarando que el viejo dicho francés “el dinero no tiene amo” resulta ahora
verdadero, puesto que “se da el completo dominio de una materia muerta sobre la
humanidad”. Para Marx, este “completo dominio de la materia muerta” es el gran
29
descubrimiento de la economía política británica. Por tanto, este descubrimiento no
es marxista por su origen.
El punto de partida sobre “El trabajo enajenado” consiste en que “ese dominio de la
materia muerta es considerado por la economía política británica como un hecho que
sin embargo no se ha comprendido”. Más aún, tal descubrimiento resulta
contradictorio. La economía política sostiene que el trabajo humano es lo único que
genera la riqueza, todo el capital, pero el capital contrata mano de obra humana y la
despide. Para Marx, está aquí la gran contradicción de la economía política: la
economía política descubrió que no hay nada sagrado en la propiedad, que la
propiedad es mero trabajo acumulado, y, sin embargo, la propiedad (el capital) tiene
el poder de contratar trabajo humano y despedirlo.
Cuando estos dos descubrimientos se los considera juntos, dichos efectos engendran
una contradicción que nos obliga a ir más lejos. Marx comienza intentando descifrar
la significación de algo que se ha tomado meramente como un hecho. “La economía
política comienza con el hecho de la propiedad privada, pero no nos lo explica. No
comprende estas leyes, no demuestra cómo ellas surgen de la naturaleza misma de la
propiedad privada”.
El análisis del proceso de extrañamiento o alienación o enajenación es la respuesta

que da Marx al silencio de la economía política británica tocante a la contradicción
entre la teoría de que el trabajo es la fuente de la propiedad (la riqueza) y la teoría de
que el salario es el poder que tiene el dinero sobre el trabajo. Marx se apropia de los
dos conceptos hegelianos, extrañamiento y alienación, y afirma que ellos expresan en
común precisamente la inversión que nos interesa como el modelo de todos los
procesos ideológicos.
Marx contrapone la objetivación del trabajo a la alienación del trabajo y aquél es un

resultado deseable. La objetivación es el proceso en virtud del cual algo interior se
externaliza y de esa manera se hace actual, real, un tema muy hegeliano. Cuando
entro en el mundo por primera vez tengo sólo una vida interior. Únicamente cuando
hago algo hay un trabajo, un acto, una acción, algo público y común a los demás, así
me realizo o actualizo. Sólo entonces llego realmente a existir. La objetivación es este
proceso de realización. El concepto fundamental es:”La realización en el trabajo es su
objetivación”.
Pero en la esfera de la economía capitalista, “esta realización del trabajo se

manifiesta como una pérdida de realización para los trabajadores y la objetivación
como una pérdida del objeto y como una servidumbre respecto de él; la apropiación
aparece como extrañamiento, como enajenación”. Apropiación y extrañamiento (o
enajenación, o alienación) son conceptos que se oponen. Digamos que el proceso de
objetivación no es algo malo, por el contrario, es la significación del trabajo como tal
y que nosotros depositamos nuestra significación en algo exterior.
Marx procede aquí no por distinción de términos sino por acumulación de términos.
Este procedimiento de acumulación genera una rica gama de términos opuestos
(eficiente-deficiente, ajeno-apropiación, etc.)
Marx compara lo que ocurre en la alienación del trabajo con lo que ocurre en la
religión. Emplea la religión como una metáfora. No dice que lo que ocurre en la
religión proceda de lo que ocurre en el trabajo, dice que los dos procesos son
paralelos. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos le queda a sí mismo. El
trabajador pone su vida en el objeto, pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino
que pertenece al objeto. En la religión y en el trabajo los procesos de alienación son
30
paralelos; comparten la imagen del extrañamiento, ya sea el extrañamiento en lo
divino, ya se trate del extrañamiento en el capital.
La relación es de analogía. Deberíamos considerar la degradación y la perversión que

es la alienación a través de un sistema de analogías antes que a través de un sistema
de derivación.
Quedado delineada la estructura básica del concepto de alienación, Marx ahora

procede como lo hiciera Hegel en la Fenomenología: analiza una figura, una forma
explicando sus diferentes “momentos”. Marx demarca este desarrollo dentro del
concepto de alienación en cuatro momentos. Para nuestro fin los momentos más
significativos son el tercero y el cuarto.
La primera forma de alienación se da en la relación de uno con su propio trabajo. La

alienación de los productos del trabajo de uno constituye el modelo de Marx para
describir el concepto de alienación en general. El segundo aspecto es la alienación en
el acto de la producción, en la capacidad productiva misma. Marx resume estas dos
primeras formas de alienación en un juego de palabras: ellas representan
respectivamente la alienación de la actividad y la actividad de la alienación.
La alienación del trabajo significa que el trabajo es exterior al obrero; el trabajo no es

voluntario, sino obligado. Se presenta aquí la analogía con la religión: “Así como en la
religión la espontánea actividad de la imaginación humana opera
independientemente del individuo... tampoco la actividad del trabajador es su
actividad espontánea. Pertenece a otro; se trata de la pérdida de sí mismo”.
Más importante que las dos primeras figuras es la tercera forma de extrañamiento.
Esta tercera forma va más allá del extrañamiento en el producto y en la actividad, y
llega al extrañamiento de la humanidad misma del trabajador. El trabajador queda
afectado y deteriorado en su ser de la especie. Marx tipifica así este tercer aspecto
del trabajo enajenado: “El hombre es un ser de la especie no sólo porque en la
práctica y en la teoría adopta la especie como su objeto... sino también porque se
trata a sí mismo como la especie viva real, porque se trata a sí mismo como un
universal y, por lo tanto, como a un ser libre”.
La primera parte de esta cita es feuerbachiana. El ser humano es ser de la especio no

sólo porque considera o contempla lo que es esencial, sino porque es esencial. A
este énfasis feuerbachiano sigue en la parte final de la cita un tema hegeliano. La
libertad humana se da no en la mera afirmación de la individualidad, sino cuando esa
afirmación se hubo transpuesto a la esfera de la universalidad. La libertad debe pasar
por todos los estadios de la universalización. Es esta capacidad de ser lo universal lo
que afecta el extrañamiento. “El trabajo enajenado enajena el ser de la especie del
hombre”. En escritos posteriores Marx injerta el concepto de la división del trabajo;
si yo reacciono como obrero, o como un individuo de la ciudad o del campo, ya no
soy un universal. La división del trabajo llegará a ser un elemento dramático en Marx.
Varias consecuencias importantes derivan del hecho de que los seres humanos sean
esencias genéricas. La primera consecuencias es la línea divisoria entre animales y
seres humanos. Marx afirma siempre con vigor esta diferencia. En El Capital Marx
dirá que porque las abejas construyen colmenas, la actividad de las abejas no es
trabajo. Solo los seres humanos trabajan. La distinción procede de que los seres
humano no sólo conciben lo universal sino que tienen vocación para ser universales y
esto les da cierta distancia respecto de sus necesidades. La conciencia humana es
superior al mero darse cuenta de algo; en su capacidad para reflexionar, la conciencia
es identificada por Marx con el ser de la especie.
31
La capacidad de los seres humanos de someter la naturaleza a sus propias
necesidades se debe a la superioridad “espiritual” que los seres humanos tiene sobre
la naturaleza.
La principal consecuencia es la capacidad de los seres humanos de producirse

mediante el proceso de objetivación. Los seres humanos trabajan no sólo para comer
sino para llegar a ser este ser de la especie.
“Por eso es en su trabajo sobre el mundo objetivo donde el hombre se prueba

realmente primero que es un ser de la especie. Esta producción es la vida activa de la
especie. En virtud de esta producción, la naturaleza se manifiesta como obra del
hombre y su realidad. El objeto del trabajo es, por lo tanto, la objetivación de la vida
de la especie del hombre”.
El concepto de objetivación y la idea de la vida que produce vida están superpuestos.

La manera en que la humanidad se produce es objetivándose. Una vez más, ésta es
una idea hegeliana, pues sólo en la acción se produce la autoafirmación de la
humanidad.
El hecho de alienación cala profundo a causa de la vocación humana de autocreación,

de autoafirmación. Estar sometido al poder de otro es contrario a la creación de uno
mismo. En el extrañamiento, el ser esencial queda transformado y se convierte en
mero medio de existencia en el sentido de supervivencia. Lo que antes era el medio
de la autoafirmación se convierte en el “fin”: el fin de existir físicamente.
“Al arrebatar al hombre el objeto de su producción, el trabajo enajenado le arrebata

su vida esencial, su objetividad real como miembro de la especie y transforma su
ventaja sobre los animales en desventaja de que su cuerpo orgánico, la naturaleza, es
retirada de él.”
Sigue a las tres fases anteriores de la alienación en el producto, la alienación en la

producción y la alienación en el núcleo mismo del ser de la especie, la dimensión
cuarta y final de la alienación, que es el extrañamiento del ser humano respecto del
ser humano; es extrañamiento en el nivel de la intersubjetividad. Esta dimensión es
importante porque fija de manera más concreta el concepto de ser de la especie o
esencia genérica. Esta dirección representa en cada uno de nosotros nuestra
participación en la especie. Yo soy parte de la esepcie en la medida que reconozco la
misma humanidad en los demás.
“En realidad, la proposición de que la naturaleza de la especie del hombre está

enajenada de él significa que un hombre está alienado de otro, así como cada uno de
ellos lo está de la naturaleza esencial del hombre.”
Marx se pregunta: ¿en beneficio de quién se da el extrañamiento? Hasta ahora

hemos considerado sólo de qué los seres humanos están alienados, de la naturaleza,
etc. Pero si se introduce la dimensión intersubjetiva debemos preguntarnos: ¿en
beneficio de quién estamos enajenados, alienados?, ¿A quién pertenece el producto?
Esta pregunta presenta una transición. Las dos partes de la contradicción de la
economía política (el trabajo produce toda clase de propiedad y sin embargo el
trabajo es contratado en la forma de salario) están relacionadas precisamente por la
respuesta que se da a esta pregunta. Debemos entender que el extrañamiento es un
proceso intersubjetivo para poder reconocer que en el extrañamiento el poder de
uno es transferido, entregado a otro. Esta transformación es un paso decisivo para
disolver el prestigio de la propiedad privada. La inversión de Marx establece que la
propiedad pirvada es en realidad el poder de una persona sobre otra. Marx revela en
32
ambos lados lo que ha sido ocultado: muestra tanto al que trabaja como a aquel que
goza de los frutos de ese trabajo. Marx intenta situar la relación entre capital y salario
dentro del marco de la relación hegeliana de amo y esclavo. La alusión a la relación
de amo y esclavo es significativa porque el amo y el esclavo no están en la misma
relación respecto de las cosas. El esclavo hace la cosa en tanto que el amo la goza.
De manera que ahora todo queda contenido en la relación de una persona con otra.
Marx termina su discusión equiparando a lo práctico todo el proceso que se
manifiesta como la obra de los seres humanos, incluso el extrañamiento de éstos.
Hasta el extrañamiento humano ha de manifestarse como una actividad humana.
Marx insiste, que si la alienación es obra nuestra, empero, también es obra nuestra la
abolición de la alienación, lo cual representa el tema del “Tercer manuscrito”.
Marx equipara lo práctico con un acto creador. El extrañamiento se convierte en un

medio en el cual creamos sin darnos cuenta de que estamos creando. Lo que
hacemos por obra del extrañamiento es oscuro para nosotros mismos y por eso
debemos ponerlo al descubierto. Debemos descubrir, dice Marx, el acto de creación y
de ocultamiento que es la economía política misma.
“De modo que en virtud del trabajo enajenado el hombre no sólo crea su relación con
el objeto y con el acto de la producción, así como con hombres que le son ajenos y
hostiles (las tres formas de extrañamiento); también crea la relación en que otros
hombres están respecto de la producción de él y de su producto, y la relación en que
ese hombre está respecto de esos otros hombres. Así como crea su propia producción
como la pérdida de su realidad, como su castigo, su propi producto como una
pérdida, como un producto que no le pertenece, así también crea la dominación de la
persona que no produce.”
Gracias a su origen en Hegel y Feuerbach, el concepto de producción conserva una

dimensión más amplia. La posterior división producida en el empleo marxista de la
palabra producción será muy infortunada. A veces la producción es opuesta al
consumo y entonces se trata de un mero proceso económico. A veces la producción
se opone al extrañamiento y entonces tiene una significación más amplia. La
vacilación entre las dos acepciones de la palabra producción representa una
dramática aventura de la escuela marxista.
Marx concluye su argumentación de “El trabajo enajenado” y del “Primer

manuscrito” en general diciendo: “Mediante el análisis hemos derivado por el
concepto de propiedad privada del concepto de trabajo enajenado, alienado”. “Así
también podemos desarrollar toda categoría de la economía política con la ayuda de
estos dos factores...”. Como el concepto de propiedad privada fue derivado de otro,
podemos decir que lo que aparecía como un punto de partida, como un “hecho” de
la economía política, se convierte ahora en un resultado del análisis. “Como resultado
del movimiento de la propiedad privada obtuvimos el concepto de trabajo alienado…
partiendo de la economía política.” Lo que era un hecho aparece ahora como un
resultado: “en el análisis de este concepto (del trabajo enajenado) resulta claro que,
aunque la propiedad privada se manifiesta como la fuente, como la causa del trabajo
enajenado, ella es más bien su consecuencia, así como los dioses son originalmente,
no la causa, sino el efecto de la confusión intelectual del hombre”. A un hecho
estático, Marx opone un proceso dinámico, el proceso del extrañamiento, y el hecho
estático viene a ser el resultado petrificado de este proceso dinámico. La alienación
es la fuente, la causa de la propiedad privada, no como una causa positiva, sino como
la significación fundamental que gobierna un hecho.
33
Esta conclusión establece que la propiedad privada, la dominación de la materia
muerta (el capital) sobre los seres humanos es en realidad un producto del
extrañamiento de la esencia humana, del ser de la especie de la humanidad. En el
fondo, el extrañamiento es un resultado de la actividad humana misma.
A pesar de estos vigorosos puntos de vista, Marx expresa al terminar el “Primer

manuscrito” cierta insatisfacción con los resultados. No resuelta por el análisis del
“hecho” de la economía política, queda la cuestión del “cómo”: ¿Cómo los seres
humanos llegan a enajenar su trabajo? Marx determina que debe mover su atención
desde el análisis de la esencia humana hacia la cuestión de la historia. Este paso
introduce el problema no sólo del “Tercer manuscrito” sino también de La ideología
alemana. Marx comprende que debe seguir las implicaciones de su descubrimiento
según el cual el extrañamiento es un movimiento, el movimiento de la propiedad
privada. Marx termina el “Primer manuscrito” exponiendo:
“Hemos aceptado como un hecho el extrañamiento del trabajo, su enajenación y

hemos analizado ese hecho. ¿Cómo llega el hombre a alienar, enajenar su trabajo?
Hemos recorrido un largo camino para llegar a la solución de este problema
transformando la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la
relación del trabajo enajenado con el curso de desarrollo de la humanidad. Pues
cuando uno habla de propiedad privada, piensa que está tratando con algo exterior
al hombre. Cuando uno habla de trabajo, está tratando con el hombre mismo. Esta
nueva formulación de la cuestión ya contiene su solución”
Vemos que el problema es pasar desde un análisis de la esencia a un análisis de lo

histórico.
Marx: La ideología alemana (1)
Interesa especialmente la controversia registrada en el marxismo entre la

interpretación estructuralista de la ideología y la llamada interpretación humanista
de la ideología y la llamada interpretación humanista de la ideología.
En La ideología alemana tenemos un texto marxista y no ya un texto pre-marxista. Es

un texto de transición, si no ya la base de todos los escritos de Marx. La cuestión
consiste en situar correctamente la brecha o ruptura de continuidad entre los
34
tempranos textos ideológicos y antropológicos de Marx, por un lado, y sus escritos de
la madurez, por el otro, a fin de decidir de qué lado de la brecha está La ideología
alemana.
La ideología alemana abre dos perspectivas al mismo tiempo y la interpretación

marxista variará según cuál de estas dos alnterantivas se valore más. La ideología
alemana deja de lado: entidades como conciencia, autoconciencia y ser de la especie,
conceptos todos correspondientes al modo de pensamiento feuerbachiano.
La primera alternativa que presenta La ideología alemana es el reemplazo de los

viejos conceptos por entidades como modos de producción, fuerzas de producción,
relaciones de producción, clases que constituyen el vocabulario marxista típico.
Según este enfoque, dichas entidades objetivas pueden definirse sin aludir a sujetos
individuales ni, por consiguiente, a la alienación de tales sujetos. Si se elige esta
alternativa, el punto de partida verdadero del marxismo entraña el nacimiento del
concepto de la base real. La base real es la infraestructura, y la ideología se relaciona
con esta base en su condición de superestructura. El acento carga en las entidades
objetivas con exclusión de los individuos que intervienen en estos procesos. En esta
perspectiva, La ideología alemana es marxista ya que coloca en el primer plano una
base material de entidades anónimas en lugar de representaciones y fantasías
idealistas que giraban alrededor de la conciencia. La conciencia se considera como
algo que está completamente en el campo de la ideología; en la base material real
como tal no existe ninguna implicación de la conciencia.
En la segunda perspectiva, las clases y todas las otras entidades colectivas (modos de
producción, formas de producción, relaciones, etc.) no se consideran como la base
última, sino que son más bien sólo la base de una ciencia objetiva. En este enfoque
más radical, las entidades objetivas tienen el soporte de la vida real de los individuos
vivos reales. El concepto de vida real tal como la llevan los individuos reales adquiere
aquí una posición central. En este caso, la ruptura epistemológica en Marx se da, no
entre el mundo de la conciencia como algo ideológico y ciertas entidades anónimas y
colectivas, sino en el seno de la idea de humanidad misma. Se dice que la distinción
es entre el énfasis que ponen los jóvenes hegelianos en la humanidad como
conciencia y el énfasis de Marx que pone en La ideología alemana en la humanidd
como individuos vivos reales. Si la línea divisiora si sitúa aquí, la interpretación de
toda la significación del marxismo es diferente. La base última ya no es la estructura
de El capital. El concepto de ideología que Marx utiliza en este texto se opone, no a la
ciencia sino a lo real. En La ideología alemana, lo ideológico es lo imaginario como
opuesto a lo real. Así la definición del concepto de ideología depende de lo que sea la
realidad (clase o individuo) a la que se la opone.
En el prefacio de La ideología alemana se nos ofrece la primera sugestión de lo que

significa en el texto el concepto de ideología. El término alude a los jóvenes
hegelianos y, por lo tanto, a todo lo que procedía de la descomposición del sistema
hegeliano. Partiendo de esta base, Marx extiende el concepto a todas las formas de
producción que no son sólo ni propiamente económicas, tales como el derecho, el
Estado, el arte, la religión y la filosofía.
Marx comienza diciendo: “Hasta ahora, los hombres se forjaron constantemente

falsas concepciones sobre sí mismos, sobre lo que son y sobre lo que deberían ser.
Arreglaron sus relaciones de acuerdo con sus propias ideas de Dios, del hombre
normal, etc. Los fantasmas de sus cerebros se les escaparon de las manos. Y ellos, los
creadores, se inclinaron ante sus creaciones”. Una vez más tenemos aquí la imagen
de la inversión. Lo que era el producto se convierte en el amo. El modelo de la
alienación está presente sin que se emplee el término mismo.
35
En la parte primera del texto de Marx, Feuerbach es la piedra de toque de la
ideología alemana en la medida en que Feuerbach reduce las representaciones
religiosas a las ideas de seres humanos. Marx sostiene que la reducción de Feuerbach
continúa siendo en cierto sentido una idea religiosa, puesto que se asigna a la
conciencia todos los atributos extraídos del marco de ideas religioso. Lo que Marx
llama la exigencia de interpretar la realidad formulada por los jóvenes hegelianos
supone por parte de ellos el empleo de la crítica en la cual se mueven siempre dentro
de la esfera del pensamiento. “Esta exigencia de modificar la conciencia equivale a
pedir que se interprete la realidad de otra manera, es decir, reconocerla por medio
de otra interpretación”. De manera que la interprestación siempre se mueve entre
interpretaciones. La perspectiva de Marx nos ayuda aquí a explicar algo más su tesis
según la cual los filósofos sólo interpretaron el mundo, en tanto que la cuestión es
cambiarlo.
Para Marx, el problema está en que antes de modificar las respuestas lo que debe
modificarse es el modo de formular las preguntas, es decir, las preguntas deben ser
desplazadas. “A ninguno de estos filósofos se le ocurrió investigar la conexión que
tiene la filosofía alemana con la realidad alemana, la relación que hay entre su crítica
y sus propias circunstancias materiales”.
El término “material” se opone siempre a “ideal”. En esta obra, lo material y lo real

son exactamente sinónimos, así como lo son lo ideal y lo imaginario. La cita siguiente
esclarece la orientación de Marx:
“Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino que son
premisas reales de las cuales la abstracción sólo puede hacerse en la imaginación.
Son los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales en que viven...
Estas premisas pueden verificarse pues de una manera puramente empírica”.
Sobre la base de esta declaración, debemos hacer hincapié en un punto: las

estructuras anónimas tales como las condiciones materiales reciben inmediatamente
el soporte de individuos reales. Las condiciones materiales son siempre condiciones
para los individuos. Marx subraya el papel decisivo que desempeñan los individuos
humanos vivos: “La primera premisa de toda la historia humana es, desde luego, la
existencia de individuos humanos vivos”. Señala la contribución que hacen los seres
humanos a sus condiciones materiales. “Al producir sus medios de subsistencia los
hombres porducen indirectamente su vida material real. Las condiciones materiales
no pueden definirse sin una esfera de actividad humana.
Por eso, desde el comienzo existe una reciprocidad entre actividad humana y
dependencia humana. Por un lado, los seres humanos obran para producir sus
condiciones materiales, y, por otro, dependen también de esas condiciones. No se
habla aquí de independencia de la conciencia (lo cual sería idealismo) ni de
autonomía de las condiciones. Cuando Marx dice: “La naturaleza de los individuos
depende pues de las condiciones materiales que determinan su producción”, es la
naturaleza de los individuos lo que prevalece, aun en esta relación de dependencia.
Este concepto de la vida humana individual es muy diferente del concepto más bien
metafísico y abstracto de una objetivación que luego queda alienada. El concepto de
objetivación es reemplazado por la noción de una vida individual que produce en
condiciones que están ellas mismas dadas para esa actividad. Hay una relación entre
el aspecto voluntario de la actividad y el aspecto involuntario de la condición.
El siguiente concepto que hemos de considerar es el de las fuerzas productivas. Este

concepto es muy importante, puesto que introduce la historia en toda la
argumentación. La historia afecta a través de lo que Marx llama “el desarrollo de las
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fuerzas productivas”. El papel de este concepto tiene importantes implicaciones para
el concepto de ideología. Marx dice que no hay historia de la ideología. El proceso de
la historia siempre procede desde abajo, y para Marx ese abajo es precisamente el
desarrollo de las fuerzas productivas. La vida en general no tiene historia, pero hay
una historia de la producción humana.
En conexión con este concepto de las fuerzas productivas está el concepto de los
modos de producción. La relación entre ambos es significativa porque la
interpretación estructuralista y anti-humanista de Marx se basa principalmente en
esta interacción entre fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y relaciones de
producción. Las relaciones de producción son principalmente el marco jurídico, el
sistema de propiedad, el sistema de salarios, etc. Son, por lo tanto, las reglas sociales
de conformidad con las cuales se desarrolla el proceso tecnológico. Marx sostiene
que la tecnología, que comprende sólo las fuerzas productivas, no puede
caracterizarse como algo que exista por sí mismo ni en sí mismo; las fuerzas
productivas no existen como tales en ninguna parte. Siempre están atrapadas dentro
de un marco jurídico, de un Estado, etc. Por consiguiente, las fuerzas productivas y
las formas están siempre interrelacionadas. Marx describe todo el proceso de la
historia como una evolución de las fuerzas productivas junto con una evolución de las
formas correspondientes. Al caracterizar las división del trabajo y las formas de
propiedad (tribal, comunal, feudal y capitalista) la índole del régimen de la propiedad
constituye la forma en que se desarrollan las fuerzas.
El tercer concepto que hemos de considerar es el de clase, el modo de asociación, el

modo de unión, resultante de la interacción entre fuerzas y formas. El problema está
en saber si la clase es el requisito último de una teoría de la ideología. Algunos textos
sostienen que una ideología es siempre una ideología de clase. En ese caso se trata
de ese concepto que está en la base de una teoría de la ideología. Sin embargo, para
otro tipo de análisis puede haber una genealogía de clases. Por lo tanto, la
determinación del papel de la clase depende de la manera en que situemos el
concepto en el análisis de Marx. Éste presenta el concepto así:
“... determinados individuos, entran en estas determinadas relaciones sociales y

políticas... La estructura social y el Estado evolucionan continuamente partiendo del
proceso vital de determinados individuos, pero de individuos, pero de individuos, no
como puedan manifestarse en su propia imaginación o en la de otras personas, sino
como realmente son, es decir, tal como obran, producen materialmente, y, por lo
tanto, tal como trabajan dentro de límites materiales determinados y condiciones
independientes de su propia voluntad”.
Sobre la base de esta declaración que acabamos de citar, el concepto clave que está
en juego aquí es el individuo en ciertas condiciones, situación empero en la que las
condiciones corresponden a la estructura del individuo. La estructura de clase
corresponde a lo que la gente es y no a lo que se “imagina” o piensa que ella es.
El texto nos lleva luego al importante concepto de materialismo histórico, aunque en

él no esté empleada la expresión misma, pues en realidad ésta no se encuentra en
Marx sino sólo en el marxismo posterior. Este concepto deriva de la descripción de la
serie de condiciones materiales sin las cuales no habría historia. Para La ideología
alemana, el materialismo histórico es la descripción de las condiciones materiales
que dan una historia a la humanidad. El materialismo histórico no es todavía una
filosofía, una teoría, una doctrina, un dogma; es en cambio una manera de
interpretar la vida humana sobre la base de las condiciones materiales de la actividad
humana.
37
Marx resume la naturaleza del desarrollo histórico articulado por el materialismo
histórico en tres puntos. El materialismo histórico incorpora primero la producción de
los medios para satisfacer necesidades materiales humanas. Cuando los economistas
hablan de necesidad, dice Marx, hablan de una entidad que es una abstracción.
Pasan por alto el hecho de que las necesidades reciben su dimensión histórica sólo de
la producción de los medios para satisfacerlas. Más precisamente, la producción de la
vida material misma es histórica, pero las necesidades como tales no lo son. Esto es
cierto hasta el punto de que el segundo estadio de esta historia es la producción de
nuevas necesidades. Cuando producimos solamente los medios para satisfacer
necesidades existentes, la producción se limita al horizonte de esas necesidades
dadas. El segundo elemento básico de importancia histórica surge sólo en la
producción de nuevas necesidades. Como en la era actual, la permanente creación de
necesidades para vender más.
El tercer momento que comprende el desarrollo histórico es la reproducción de la

humanidad por medio de la familia. Para Hegel, la familia representa la estructura
social en su fase más natural e inmediata; la vida económica se considera posterior.
Pero para Marx la estructura de la familia deriva de la historia de las necesidades
como parte de la historia de la producción. Aquí la historia de la familia es la de que
primero existe una célula económica que luego es destruida por la industria, etc. La
familia es mantenida en la corriente de las fuerzas productivas. ¿Diríamos entonces
que el materialismo histórico rompe completamente con los seres humanos, con la
base humana? No, si tenemos presente esta declaración: “Por lo social entendemos
la cooperación de varios individuos sin que importen cuáles sean las condiciones, la
manera o el fin”. La cooperación está siempre detrás de una entidad colectiva. Marx
refiere las entidades colectivas, que son el objeto del materialismo histórico, a los
individuos que las producen.
El quinto concepto principal de este texto es la ideología misma. Para Marx, lo

ideológico es lo que está reflejado mediante representaciones. Se trata de un mundo
representativo opuesto al mundo histórico; este último tiene consistencia propia
gracias a la actividad, a las condiciones de la actividad, a la historia de las
necesidades, a la historia de la producción, etc. El concepto de realidad abarca todos
los procesos que pueden designarse con la expresión de materialismo histórico. La
ideología no se opone todavía a la ciencia, como ocurrirá en el marxismo moderno,
sino que se opone a la realidad. El concepto de ideología puede ser lo bastante
amplio para abarcar no sólo las deformaciones sino todas las representaciones. La
ideología puede ser a veces un concepto neutro. Por lo tanto, el término “ideología”
no tiene necesariamente connotaciones negativas. Sencillamente se opone a lo real.
Vemos cuán cerca está esto de la deformación, puesto que no ser real implica la
posibilidad de ser deformado. No obstante, debe mantenerse la diferencia entre
estos dos momentos.
Si mantenemos la diferencia, advertimos que no podemos excluir la posibilidad de

que la deformación sea ideología en una forma inadecuada. Esto nos lleva a la
cuestión de saber si hay un lenguaje de la vida real que sería la primera ideología, la
más simple. Marx responde a esta cuestión: “La producción de ideas, de
concepciones, de conciencia, está directamente entretejida con la actividad material
y el intercambio material de los hombres, con el lenguaje de la vida real”. Este
concepto de lenguaje de la vida real es fundamental; el problema de la ideología es
sólo el de que ella es la representación y no praxis real. La línea divisoria está trazada,
no entre lo falso y lo verdadero, sino entre lo real y la representación.
38
Se plantea la hipótesis de que hay un leguaje de la vida real, que existe antes de toda
deformación, una estructura simbólica de la acción que es absolutamente primitiva e
ineluctable. Marx dice:
“Las concepciones, los pensamientos, el intercambio mental de los hombres se

manifiestan en este estadio como la emanación de su conducta material. Lo mismo se
aplica a la producción mental tal como está expresada en el lenguaje de la política, el
derecho, la moral, la religión, la metafísica, etc, de un pueblo. Los hombres son los
productores de sus ideas, y son hombres reales, activos, condicionados por un
desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y del intercambio correspondiente
a estas fuerzas, hasta sus formas más avanzadas”
Sigue: “La conciencia no puede ser otra cosa que existencia consciente y la existencia
de los hombres es su proceso vital real” Una vez más la conciencia no es autónoma
sino que está relacionada con el “proceso vital” de los seres humanos.
Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida en que nos olvidamos de

que nuestros pensamiento son una producción; aquí se de la inversión. Marx explica:
“Si en toda ideología los hombres y sus circunstancias aparecen patas a arriba, como
en una cámara oscura, este fenómenos nace del proceso vital histórico así como la
inversión de los objetos en la retina procede de su proceso vital físico. La imagen es
física, y aparece en una cámara oscura invertida. Hay un enfoque mecanicista del
problema de la ideología cuando en realidad se trata de una metáfora. La inversión
ideológica es al proceso vital como la imagen en la percepción es a la retina.
Althusser sostiene que cuando una imagen está invertida continúa siendo aún la
misma imagen, así llega a decir que la imagen invertida pertenece al mismo mundo
ideológico que su original. En consecuencia declara Althusser, debemos introducir
una idea diferente de la inversión, la idea de un corte o ruptura epistemológica
(Spinoza). Según Althusser debemos romper con la percepción ordinaria del sol
naciente y proceder a la observación astronómicamente exacta de que no hay salida
del sol salvo en el estrecho sentido perceptivo. El cambio no es una inversión sino
una ruptura.
Esta desdichada imagen de la cámara oscura engendra también algunas otras

características desdichadas. Estoy pensando en términos como “reflejos” y “eco”.
“Partimos de hombres reales activos, y sobre la base de su proceso vital real
demostramos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso vital. Los
fantasmas formados en los cerebros humanos son también necesariamente
sublimados de su proceso vital material!. Las personas viven pero en sus cerebros
tienen ecos de este proceso vital. Aquí la ideología aparece como una especie de
humo o niebla, como algo secundario desde el punto de vista de la producción.
Obsérvese también la palabra “sublimados” que aparece en el texto (Freud); el
sublimado es lo que se evapora en algunos procesos químicos, así el sublimado es la
evaporación del producto. Las expresiones reflejos, ecos, sublimados, entrañan todas
algo que evoluciona partiendo de otra cosa diferente.
En el marxismo posterior, la relación establecida entre la realidad y el eco o reflejo

conduce a un permanente menosprecio por toda actividad intelectual autónoma.
“La moral, la religión, la metafísica y todo el resto de la ideología y de sus

correspondientes formas de conciencia ya no conservan la apariencia independiente.
No tienen historia, no tienen desarrollo; pero los hombres, al desarrollar su
producción material y su intercambio material, alteran, junto con su existencia real,
su pensar y los productos de su pensar.”
39
Este texto es menos fuerte de lo que parece, puesto que Marx dice “los hombres, al
desarrollar su producción material, alteran, junto con su existencia real, su pensar y
los productos de su pensar”. Trátese pues de una historia de sombras.
La afirmación de Marx fluctúa entre una perogrullada según la cual la gente primero
vive y luego habla, piensa, etc, y una falacia según la cual no hay, por ejemplo,
historia del arte, para no hablar de una historia de la religión. La perogrullada es la
famosa afirmación: “La vida no está determinada por la conciencia, sino que la
conciencia está determinada por la vida”. Si llamamos conciencia a la capacidad de
proyectar objetos, de organizar un mundo subjetivo en la representación; se trata
pues de todo el mundo fenoménico tal como es mentalmente estructurado. Por
ejemplo, cuando Freud habla de conciencia se trata de la prueba de realidad. Marx
sostiene que la prueba de realidad no es algo autónomo sino que antes bien es parte
de todo el proceso del individuo viviente. Al analizar el contraste de la vida
determinada por la conciencia y la conciencia determinada por la vida, Marx dice: “En
el primer método del enfoque, el punto de partida es la conciencia tomada como el
individuo vivo; en el segundo método, que se atiene a la vida real, son los individuos
vivos reales mismos y la conciencia se considera solamente como conciencia de ellos”
La teoría intenta encuentra una posición de equilibrio en la famosa proposición de

Engels según la cual la situación económica es en última instancia la causa, pero la
superestructura también obra sobre la infraestructura. Así mantiene la autonomía de
las esferas ideológicas y se afirma la primacía de lo económico.
Que la ideología abarca mucho más terreno que la religión (en el sentido de
Feuerbach) está probado por el hecho de que también la ciencia es una parte de la
esfera ideológica. En el caso de la ciencia, existe la posibilidad de una ciencia real
cuando ésta tiene que ver con la vida real. La ciencia es real cuando es ciencia de la
vida real; en ese caso, la ciencia no es una representación, sino que es la
presentación de la actividad práctica, del proceso práctico de los seres humanos.
Marx dice: “cuando termina la especulación en la vida real comienza la ciencia real,
positiva: la representación de la actividad práctica, del proceso práctico del proceso
de los hombres”. Podemos pues referir esta ciencia real, positiva, a lo que Marx llamó
“el lenguaje de la vida real”.
Existe un lugar para una ciencia de la vida real que por lo tanto debe asumir la
condición de lenguaje de la vida real, la condición del discurso de la praxis.
Esto nos llevará a la cuestión de si podemos estructurar un concepto de praxis que

tenga desde el comienzo una dimensión simbólica, de suerte que pudiera tener y
recibir su propio lenguaje. Si ese lenguaje no es ya constitutivo de la acción, luego no
podemos tener este concepto positivo de ideología. Sin embargo debemos dar
cabida no sólo a un lenguaje de la vida real, a una ciencia real, sino que también
debemos dar cabida a cierta actividad lógica que se da en relación con esa actividad,
esto es, la necesidad de construir algunas abstracciones mitológicas. Debemos dejar
especio para estas abstracciones mitológicas porque todos los conceptos de una obra
(en Marx la producción, las condiciones de producción, etc.) son construcciones
abstractas.
En La ideología alemana esta actividad lógica está anticipada por un lenguaje de la

posibilidad de descripción misma. Por mi parte, diría que esta aseveración tipifica la
índole epistemológica de lo que Marx llamó las “premisas” de su método
materialista. Las premisas son inevitables; no podemos comenzar tan sólo mirando
las cosas. Debemos interpretar otros fenómenos y necesitamos ciertas claves para
40
interpretarlos. Marx: “Consideradas independientemente de la historia real, estas
abstracciones no tienen ningún valor en sí mismas”.
Esto no está muy lejos de lo que Weber llamó tipos ideales. Debemos poseer ciertas
nociones como fuerzas y formas, y éstas no están dadas en la realidad, sino que son
construcciones abstractas. Por eso Marx, como ideólogo de la vida real, debe
apoyarse primero en un lenguaje de la vida real; segundo en una ciencia real de la
praxis, y tercero en algunas abstracciones que le permitan construir esa ciencia. Y
Marx insiste en que todos los factores deben ser referidos a su origen que está en los
seres humanos. La premisa del método de Marx son los hombres.
El concepto de conciencia es el concepto central de La ideología alemana. Marx

escribió esta obra para oponerse a la importancia asignada a este concepto. Para
Marx, la conciencia no es un concepto del que debamos partir, sino que es un
concepto al que debemos llegar. La cuestión de la conciencia se plantea sólo después
de haber considerado Marx cuatro momentos anteriores: la producción de la vida
material, la historia de las necesidades, la reproducción de la vida y la cooperación de
los individuos en las entidades sociales. De modo que la conciencia no es la causa, es
un efecto.
Podríamos decir que el lenguaje aparece como el cuerpo de la conciencia. “El

lenguaje es tan antiguo como la conciencia. El lenguaje, lo mismo que la conciencia,
sólo nace de la necesidad, de la necesidad de intercambio con otros hombres”.
Esto es lenguaje como discurso. Toda la descripción que hace aquí Marx del lenguaje
no corresponde a una teoría de clases sino que pertenece a una antropología
fundamental porque todos los seres humanos hablan y todos ellos tienen lenguaje.
La brecha que hay entre los animales y los seres humanos (típica de los Manuscritos)
puede establecerse también aquí, sobre la base del lenguaje.
El último concepto que debemos considerar es el de la división del trabajo, que en el

texto ocupa el lugar de la alienación. Lo que tenemos que discutir es si la división del
trabajo ocupa el lugar de la alienación como un sinónimo o como un sustituto. Entre
los marxistas, esta es aún una cuestión controvertida. Este concepto en realidad
suministra el eslabón que une aquí en Marx los conceptos más o menos
antropológicos y las estructuras abstractas tales como clases y modos de producción,
porque es en virtud de la división del trabajo como surgen las entidades objetivadas.
Por eso, sostengo que este concepto desempeña el papel de la alienación.
En los Manuscritos, la división del trabajo se considera más un efecto que una causa.
Es principalmente el efecto del proceso que hace abstracta la propiedad. El trabajo
olvidó su poder de crear propiedad privada, y la propiedad privada aplasta al obrero
bajo su peso. El trabajo se fragmenta cuando es contratado por el capital y es
contratado para esta o aquella tarea; semejante fragmentación de las tareas del
trabajo es un efecto de la abstracción de la propiedad. La división del trabajo se
convierte en el concepto central porque es la fragmentación de la actividad del
trabajo mismo. Podemos seguir la evolución desde los Manuscritos hasta La ideología
alemana, si consideramos el concepto de alienación en lo que los Manuscritos llaman
su segundo estadio: la alienación de la actividad. La división del trabajo es el
sinónimo de este segundo estadio. En verdad, el problema de la división del trabajo
no tendría interés si no fuera una fragmentación del ser humano. De no ser así, la
división del trabajo sería un fenómeno meramente tecnológico: los hombres trabajan
de maneras especiales, que forman parte del sistema de producción. Sin embargo,
porque el trabajo es lo que la gente hace, su actividad es lo que se divide, lo que se
descompone y fragmenta. La división del trabajo es la fragmentación de la
41
humanidad misma como un todo. Por lo tanto, el concepto de la división del trabajo
debe entenderse desde el punto de vista de la humanidad como un todo y sobre la
base de la categoría de la totalidad.
“por fin, la división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo de cómo la propia acción
del hombre se convierte en un poder ajeno y opuesto a él, que lo esclaviza en lugar
de ser él quien lo controle. Pues tan pronto como nace la distribución del trabajo,
cada hombre tiene una esfera de actividad particular, exclusiva, que le es impuesta y
de la que no puede escapar (cazador, pescador, crítico, etc.); en tanto que en una
sociedad comunista, en la que nadie tiene una esfera exclusiva de actividad sino que
cada cual se dedica a la rama que desea, la sociedad regula la producción general y
así me hace posible realizar una cosa hoy y otra mañana, cazar al alba, pescar al
mediodía, criticar después, sin llegar nunca a ser un cazador, pescador o crítico.”
Se puede ver que el concepto de alienación no ha desaparecido (como sostenían

algunos autores), al contrario está más concretamente descrito. El concepto de la
división del trabajo procura una base material al concepto de alienación. Lo que está
aquí en juego es el resultado de la división del trabajo que se opone a nuestra
actividad.
Lo que sugiere que el concepto de alienación desapareció en este texto, es que Marx
dice: Esta “alienación” puede, desde luego abolirse sólo si se dan dos premisas
prácticas. La palabra “alienación” desaparece del vocabulario de La ideología
alemana porque es un vocablo filosófico que pertenece al mundo intelectual de
Feuerbach. Un término substituye al otro, no como una exclusión de concepto, sino
como un enfoque más concreto. Todos los rasgos de extrañamiento están presentes
en el modo en que nosotros estamos divididos en nuestra actividad. Así, la alienación
que se produce en la división del trabajo es algo que nos afecta como individuos. La
Ideología alemana puede prescindir de la palabra “alienación” porque es una voz
idealista, pero no niega la significación del concepto.
Las dos premisas que nombramos para que se pueda abolir la “alienación” son el
desarrollo de un mercado mundial y la constitución de una clase universal en todo el
mundo. Esto basta para que Marx diga que el concepto de una sociedad comunista
no es una utopía, porque lo que caracteriza una utopía es el hecho de que ésta no da
ningún indicio de su introducción en la historia. Aquí la superación de la división del
trabajo es la condición histórica requerida.
42
Marx: La ideología alemana (2)
En la jerarquía de los conceptos expuestos en La ideología alemana, el concepto de la

división del trabajo ocupa el lugar asignado antes en los Manuscritos al concepto de
alienación. Hasta el concepto de ideología está introducido por el de división del
trabajo. Dice Marx: “La división del trabajo sólo es realmente tal desde el momento
en que se manifiesta una división de trabajo material y trabajo mental”. La división
entre vida real y representación es un caso de la división del trabajo. De manera que
este concepto tiene un campo de aplicación muy amplio. Marx continúa diciendo: “A
partir de este momento, la conciencia realmente puede jactarse de que es algo
diferente de la conciencia de la práctica existente, de que realmente representa algo
sin representar algo real...”. El concepto de la división del trabajo entre trabajo
material y trabajo mental puede no explicar del todo el concepto de la inversión de
una imagen, pero la condición de una imagen invertida de la realidad está dada por
los medios de separar la esfera del pensamiento y la esfera de la praxis.
Reconocer la doble relación entre realidad e ideología (el hecho de que la ideología
está apartada de la realidad y sin embargo es engendrada por ésta) nos lleva a una
cuestión fundamental: ¿a qué base real se reduce el proceso ideológico? El texto
parece permitir dos interpretaciones posibles. Por un lado, podemos tomar como
base real las entidades anónimas (clases, fuerzas de producción, modos de
producción). Por otro lado, podemos preguntarnos si estas entidades pueden
reducirse a algo más primitivo. Tal vez sólo en el estado actual de nuestra sociedad
estas entidades tengan autonomía. En otras palabras, quizá la autonomía de la
llamada condición económica general sea un producto del estado de alienación, aun
cuando no empleemos esta palabra.
Una de las dos diferentes lecturas de La ideología alemana es la que podríamos

llamar interpretación estructuralista, objetivista. Esta senda nos lleva a pensadores
como Althusser para quienes el individuo desaparece por lo menos en el plano de los
conceptos fundamentales. Para alguien como Engels, no hay duda de que la relación
entre realidad e ideología es una relación entre infraestructura y superestructura y
no entre individuo y conciencia. En el segundo enfoque del texto, la base real es lo
que Marx llama el individuo real que vive en condiciones definidas. Aquí la clase es
un concepto intermedio que sólo puede aislarse mediante abstracciones
metodológicas, construcciones abstractas que Marx admite que sean utilizadas por la
ciencia real siempre que se tenga en cuenta que se trata de abstracciones. Podemos
resumir las alternativas de interpretación preguntándonos si conceptos como las
clases son abstracciones epistemológicas o constituyen la base real.
En la exposición de ambas alternativas seguimos primero la línea de interpretación

estructuralista.
El concepto de clase gobernante es el puntal inmediato de una teoría de la ideología.

De manera que desenmascarar una ideología es descubrir y poner de manifiesto la
estructura de poder que está detrás de ella. Lo que está detrás de una ideología es,
no un individuo, sino una estructura de la sociedad.
Veamos en este texto la conexión que hay entre clase gobetnante e ideas rectoras:
“Las ideas de la clase gobernante son en cada época las ideas rectoras... La clase que
tiene a su disposición los medios de la producción material tiene al mismo tiempo el
43
control de los medios de producción mental, de suerte que, en términos generales,
las ideas de aquellos a quienes les faltan los medios de producción mental están
sometidas a ese control. Las ideas rectoras no son más que la expresión ideal de las
relaciones materiales dominantes, de las relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas...”.
No hay duda de que en este pasaje las relaciones materiales constituyen la base de la
producción mental. Adelantemos la idea que un interés dominante llega a
convertirse en una idea dominante. Para Weber, todo sistema de poder o de
autoridad siempre aspira a legitimarse, así Weber die que el lugar en el que la
ideología surge es en el sistema de legitimación de un orden de poder. Así cabe
preguntar si podemos entender la legitimación desde el punto de vista de la
causalidad (causalidad de la infraestructura sobre la superestructura) o si debemos
expresar esa cuestión mediante otro marco conceptual, el de la motivación. Un
problema al que retornaremos luego. En el texto citado, las ideologías son tan
anónimas como su base, puesto que “Las ideas rectoras no son más que la expresión
ideal de las relaciones materiales dominantes… concebidas como ideas”. Esta
conexión se las interpreta cada vez más con el punto de vista mecanicista y no desde
el punto de vista de un proceso de legitimación. De manera que un primer
argumento en favor de interpretar el texto sobre la base de entidades anónimas
deriva del papel desempeñado por el concepto de la clase gobernante considerada
como el sostén de las ideas rectoras.
Un segundo argumento es el de que la posición gobernante a su vez se refiere a un

factor que Marx llama el terreno real o la base real de la historia. Esta base está
expresada en una interacción entre fuerzas y formas o entre fuerzas e intercambio.
Marx examina “la forma de intercambio determinada por las fuerzas productivas
existentes... forma que a su vez determina a éstas”. De ahí que sea posible una
historia de la sociedad sin mencionar a los individuos y recurriendo en cambio
exclusivamente a las fuerzas y a las formas. Otra voz que Marx emplea para designar
la base es “circunstancias”. (..las circunstancias hacen a los hombres tanto como los
hombres hacen las circunstancias.)
El marxismo ortodoxo tratará de preservar esta reciprocidad afirmando que mientras

la infraestructura es en última instancia el factor dominante, la superestructura
puede también reaccionar y obrar sobre la infraestructura.
Un tercer argumento a favor de la interpretación estructuralista deriva del gran lugar

asignado a las entidades colectivas de ciudad y campo. Para Marx, la relación de
ciudad y campo es un aspecto de la división del trabajo. El propio Marx dice: “La
máxima división de trabajo material y trabajo mental es la separación de la ciudad y
el campo”. Esta división puede superponerse a la división de material y mental, pues
bien podemos decir que las actividades mentalmente orientadas se concentran en la
ciudad. De suerte que las dos divisiones se refuerzan recíprocamente. Esta
convergencia constituye por sí misma una razón más para interpretar la historia en el
plan de un conflicto entre ciudad y campo.
Observemos que los grandes actores de esta historia son entidades colectivas. Quizás
el principal agente estructural (junto con el proletariado como clase) es lo que Marx
llama manufcatura o industria. Marx hace afirmaciones con éstas: “Con la
manufactura, las relaciones de propiedad también cambiaron rápidamente”. “La
expansión del comercio y de la manufactura aceleró la acumulación del capital
móvil”. Está presente una dramaturgia de las estructuras económicas: una estructura
se derrumba y es reemplazada por otra, como el fenómeno anónimo de la
acumulación de capital móvil (concepto clave en El Capital).
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Cuando Marx escribe sobre las entidades colectivas y afirma que son los actores de la
historia, siempre considera que las entidades que tienen una historia, son, no ideas,
sino el tráfico, el comercio, la propiedad, el trabajo, etc. Hay una dramatización
asociada con la actividad de la manufactura o la industria.
“La industria destruyó en la medida de lo posible, la ideología, la religión, la moral,

etc. Y cuando no pudo hacerlo las convirtió en palpable mentira. Por primera vez,
produjo la historia mundial, porque hizo que todas las naciones civilizadas y todo
miembro de ellas dependieran, en cuanto a la satisfacción de sus necesidades, de
todo el mundo, con lo cual quedó destruida la anterior exclusividad natural de las
naciones separadas. La gran industria hizo que la ciencia natural se subordinara al
capital… Destruyó el crecimiento natural en general… Completó la victoria de la
ciudad sobre el campo… creó en todas partes las mismas relaciones entre clases de la
sociedad… “
La gran industria, una estructura sin rostro, es el actor histórico. Hasta la división del
trabajo, presentada antes como una fragmentación del ser humano, se manifiesta
ahora como un aspecto de la estructura industrial de clases.
“La división del trabajo, se manifiesta también en la clase gobernante como la

división de trabajo mental y trabajo material, de manera que dentro de esta clase
parte de ella aparece como los pensadores de la clase (ideólogos activos, pensantes)
en tanto que la actitud de los demás es más pasiva y receptiva”
Una cuarta aseveración a favor de la interpretación estructuralista del texto es: la

necesidad de la lucha política pone el acento en conflictos, no entre individuos, sino
entre clases. Aquí el concepto del proletariado aparece como una entidad colectiva.
En la medida en que el proletariado se convierte en el segundo agente histórico
importante, junto con la industria, podemos describir la historia como el conflicto
entre la gran industria y el proletariado, sin mencionar a los individuos y recurriendo
tan sólo a las estructuras y formas.
Una revolución es una fuerza histórica y no una producción consciente. Toda

conciencia de la necesidad de un cambio tiene el sostén de una clase “una clase que
forma la mayoría de los miembros de la sociedad y de la cual emana la conciencia de
que es necesaria una refolución fundamental”.
Podemos finalizar esta interpretación estructural del texto con una quinta y última
característica: la decisión metodológica de interpretar la historia, no de conformidad
con la propia conciencia de la historia, sino de acuerdo con la base real. La afirmación
de que los historiadores no deben compartir las ilusiones de la época estudiada está
expuesta en varios pasajes. El texto siguiente es un ejemplo de la crítica de Marx:
“Los representantes de esta concepción [clásica] de la historia sólo fueron capaces de

ver en la historia acciones políticas de príncipes y Estados, luchas religiosas y teóricas
de todas clases, y particularmente en cada época histórica compartieron la ilusión de
esa época. Por ejemplo, si una época se imagina que está movida por motivos
puramente ˊpolíticosˋ o ˊreligiososˋ, aunque la ˊreligiónˋ y la ˊpolíticaˋ son sólo formas
de sus verdaderos motivos, el historiador acepta esta opinión”.
Al escribir sobre las acciones políticas de príncipes y Estados y sobre las varias luchas
religiosas y teóricas, el enfoque clásico trata sólo la superficie de la historia. Los
historiadores fracasan cuando albergan las ilusiones de la época examinada. No
compartir la ilusión de una época es precisamente mirar detrás de esa ilusión, como
dicen los alemanes, preguntar sobre lo que está detrás de lo ostensible.
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Reservé para el final la afirmación más significativa en apoyo de la interpretación
estructural de este texto: “De manera que todas las colisiones producidas en la
historia tiene su origen, a nuestro juicio, en la contradicción entre las fuerzas
productivas y la forma de intercambio”. Esta aseveración define lo que habrá de
llegar a ser la posición clásica del marxismo ortodoxo. La fuerzas productivas cambian
con el desarrollo técnico, pero las formas de intercambio se resisten y se mantienen.
Esta resistencia también se da en el sistema de ideas injertado en esas estructuras. Se
crea una situación revolucionaria cuando este conflicto, esta contradicción, entre
fuerzas productivas y formas de intercambio llega a una tención próxima al punto de
ruptura.
Tras la interpretación objetivista de algunas partes del texto, nos referimos ahora a
aquellas partes en que se considera a los individuos reales situados en sus
condiciones como la base última. El propio Marx suministra los instrumentos para
llevar a cabo una crítica interna de todo enfoque que considere factores explicativos
últimos categorías tales como la clase gobernante. Recordemos las palabras con que
Marx inicia su discusión: “Las ideas de la clase gobernante son en cada época las
ideas rectoras...”. Pero para Marx, este vínculo entre clase gobernante e idea rectora
no es mecánico; no es una imagen especular, como un eco o un reflejo. Esa relación
exige un proceso intelectual propio.
“Cada nueva clase que se coloca en el lugar de una clase gobernante anterior, se ve
obligada para alcanzar su fin a representar sus propios intereses como los intereses
comunes de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresados en una forma
ideal: esa clase tiene que dar a sus ideas la forma de la universalidad y representarlas
como las únicas ideas racionales, universalmente válidas”.
Aquí se produce un cambio en las ideas mismas. Se produce un proceso de

idealización, puesto que una idea vinculada con un interés particular debe aparecer
como una idea universal. Esto significa que también se produce un proceso de
legitimación que aspira a la aceptación por parte del resto de la sociedad. De manera
que hay implícito un verdadero trabajo mental en la transposición de intereses
particulares a intereses universales.
Esta transposición no sólo exige un verdadero esfuerzo mental, sino que puede
desarrollarse en una serie de diferentes maneras. De suerte que el modo en que un
interés está representado en un sentido ideal es en realidad el compendio de un
complejo proceso mental.
Hay muchos eslabones intermedios entre una cruda afirmación de un interés y la

forma refinada de un sistema filosófico o teológico. Parece tener más sentido
interpretar la relación entre un interés y su expresión en ideas si nos valemos de un
sistema de legitimación. Si utilizamos este marco conceptual, debemos introducir la
idea de motivo y también el papel de los agentes individuales que tienen motivos,
porque un sistema de legitimación es un intento de justificar un sistema de
autoridad. El proceso es una compleja interacción de pretensiones y creencias,
pretensiones por parte de la autoridad y creencias por parte de los miembros de la
sociedad.
Consideremos ahora el papel de la clase, ¿qué entiende Marx por clase?, ¿hasta qué
punto la clase es una categoría última? Marx sugiere que la clase tiene una historia
propia, y que su autonomía respecto de los individuos es un proceso similar al que
aísla las ideas de su base. Podemos decir que una teoría de la historia que emplea el
concepto de clase como causa última es en realidad víctima de la ilusión de la
autonomía, exactamente como el ideólogo cae víctima de la ilusión de la
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independencia de las ideas. Marx dice: “Los individuos separados forman una clase
solamente cuando deben entablar una lucha común contra otra clase”. Aquí se
presenta una genealogía por lo que en otro tipo de discurso es un factor último. Dos
discursos están entretejidos, uno para el que la clase es el agente histórico, y el otro
para el que se produce una reducción antropológica o una genealogía de la entidad
sociológica. El mismo proceso que separa las ideas de la vida real separa la clase del
individuo.
“Por otro lado la clase alcanza una existencia independiente frente a los individuos,
de suerte que estos encuentran ya determinadas sus condiciones de existencia y su
clase les asigna su posición en la vida y su desarrollo personal; los individuos quedan
absorbidos en la clase. Este es el mismo fenómeno que el sometimiento de los
individuos separados a la división del trabajo y sólo pueden ser liberados por la
abolición de la propiedad privada y del trabajo mismo.. Esta absorción de los
individuos en la clase conlleva el sometimiento de los individuos a todas las clases de
ideas, etc.”
Por lo tanto, la clase tiene una historia. Marx habla de la clase como una
circunstancia o condición. Las condiciones y circunstancias siempre se refieren a los
individuos que se encuentran en tales situaciones. Así, debemos aplicar la misma
reducción de clase a individuo que la reducción de ideología a clase; una reducción
antropológica presta sostén a la reducción económica. Está implícita una reducción
antropológica en la continua aseveración de Marx de que los individuos reales son
queines entran en relaciones.
Marx hace una interpretación antropológica de la estructura de la clase. En realidad,

el argumento de Marx es aun más vigoroso. Sostener que el objetivo de la revolución
comunista es abolir las clases presupone que la clase es, no una estructura inviolable
y dada, sino más bien un producto de la historia. Así como fue creada, la clase puede
ser también destruida. La idea de la abolición de las clases tiene sentido únicamente
si la clase es, no un factor histórico irreductible, sino el resultado de una
transformación de poderes personales en poderes objetivos. “La transformación (por
obra de la división del trabajo) de poderes personales (relaciones) en poderes
materiales no puede eliminarse desechando la idea general de ella del espíritu de
uno, sino que sólo puede ser abolida por los individuos al volver a someter estos
poderes materiales a sí mismos y al abolir la división del trabajo”. Las verdaderas
víctimas de la división del trabajo, de la estructura de clases, son los individuos. Los
individuos pueden acometer el proyecto de abolir la estructura de clases y la división
del trabajo porque se trata de sus propios poderes personales que se transformaron
en poderes materiales. Las clases y la división del trabajo son manifestaciones de
esos poderes materiales que constituyen la transformación de nuestro poder
personal.
Marx amplifica este argumento diciendo: “Los individuos siempre contaron con sí
mismos, pero naturalmente con sí mismos dentro de sus condiciones históricas y
relaciones históricas dadas, no con el individuo puro en el sentido de los ideólogos”
Podemos ver que la brecha entre el joven Marx y el Marx clásico está, no en la
abolición del individuo, sino por el contrario en el surgimiento del individuo
partiendo del concepto idealista de conciencia. La ruptura es la brecha entre la
conciencia y el individuo real, no entre el ser humano y las estructuras.
Si situamos la brecha de esta manera, apreciamos mejor que la división del trabajo es
perturbadora porque se trata de una división dentro del individuo.
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La división del trabajo es problemática sólo porque nos divide a cada uno de nosotros
en dos partes: una parte es nuestra vida interior, y la otra lo que damos a la sociedad,
a la clase, etc. “La división entre el individuo personal y el individuo de la clase (la
naturaleza accidental de las condiciones de vida del individuo) aparece sólo con el
surgimiento de la clase, que es ella misma un producto de la burguesía”. Esta
aseveración puede leerse como estando de acuerdo con los dos enfoques
interpretativos del texto. La división dentro del individuo está engendrada por la
clase, pero la clase misma está engendrada por la fisura producida en el interior del
individuo, una división entre las partes personales y las partes de la clase de la
existencia individual. De manera que la línea divisoria pasa a través de cada
individuo.
La afirmación de sí mismas de las personas como individuos es fundamental para

comprender el proceso de liberación, de abolición. La liberación es la afirmación del
individuo contra las entidades colectivas. La motivación fundamental de la revolución
es la afirmación del individuo.
“De manera que, mientras los siervos refugiados sólo deseaban ser libres para
desarrollar y afirmar aquellas condiciones de existencias que ya estaban presentes y,
por lo tanto, sólo deseaban llegar al trabajo libre, los proletarios, si han de afirmarse
a sí mismos como individuos, tendrán que abolir las condiciones de su existencia
hasta aquí..., es decir, el trabajo [remunerado con salarios]. Así se encuentran
directamente en oposición a la forma, en que hasta aquí los individuos, de los cuales
consiste la sociedad, se dieron a sí mismos expresión colectiva, esto es, el Estado. Por
lo tanto, para afirmarse a sí mismos como individuos deben derrocar el Estado”.
Lo que está en tela de juicio es, no sólo la motivación de los proletarios, sino también
la forma de su asociación. Marx considera la posibilidad de un partido que sea no una
máquina, una burocracia sino una unión libre. La idea de individuos unidos es una
constante en el texto. Marx dice que si en el proceso del trabajo los obreros son sólo
dientes de engranajes y obran como individuos de una clase, cuando se reúnen con
sus camaradas lo hacen como individuos reales. Cuando entran en esta otra relación
se sustraen a la relación de clase.
“… la relación comunal en que entraban los individuos de una clase, relación que
estaba determinada por sus intereses comunes frente a una tercera parte, era
siempre una comunidad a la que esos individuos pertenecían sólo como individuos de
término medio, sólo en la medida en que vivían dentro de las condiciones de
existencia de su clase, una relación en que ellos participaban no como individuos sino
como miembros de una clase. Con la comunidad de los proletarios revolucionarios,
por otro lado, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos
los miembros de la sociedad, ocurre exactamente lo inverso; los individuos participan
de la sociedad como individuos”
La aparente autonomía de la clase se manifiesta porque este modo de relación es

abstracto: un obrero trabaja y se le paga sobre la base de una relación estructural
anónima. La asociación libre es la respuesta que da Marx al desafío de asociación
obligatoria de la clase. Una de las relaciones del comunismo será incorporar este
movimiento de la asociación libre.
“El comunismo difiere de todos los movimientos anteriores por el hecho de echar
abajo la base de todas las anteriores relaciones de producción e intercambio y porque
por primera vez trata conscientemente todas las premisas naturales como productos
de los hombres existentes hasta ahora, las despoja de su carácter natural y las
somete al poder de los individuos unidos.”
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Se presta atención al poder de los individuos unidos; no se trata de entidades
colectivas.
Cuando Marx dice que las fuerzas productivas son fuerzas reales sólo para los
individuos, afirma la primacía de los individuos. Ni siquiera en su condición más
abstracta los individuos desaparecen, sino que por el contario se convierten en
individuos abstractos; y “sólo por este hecho están en condiciones de entrar en
relación los unos con los otros como individuos”. En virtud de esta fragmentación de
todos los vínculos, cada individuo es remitido a sí mismo y entonces es capaz de
juntarse con los demás en una unión de individuos.
En la prominencia asignada a la parte de los individuos, el aspecto más importante es

el desempeñado por el concepto de la autoactividad. La autoactividad es un concepto
fundamental; el énfasis puesto en él demuestra que no hay una completa ruptura
entre los Manuscritos y La ideología alemana. La autoacticidad desapareció porque
es un proceso de destrucción interna. Como vemos, el concepto de autoactividad
conserva de los Manuscritos algo del concepto de objetivación, del concepto de
autocreación del ser humano. Lo que confirma la continuidad con los Manuscritos es
el hecho de que se mantiene el concepto de apropiación en La ideología alemana.
“De manera que las cosas llegaron a tomar un giro tal que el individuo debe
apropiarse de la totalidad existente de las fuerzas productivas”. La palabra
“alienación” puede haber desaparecido del texto, pero el término “apropiación”
sobrevivió a este cambio. Marx abandonó la palabra “alienación” porque ésta
correspondía demasiado al lenguaje de la conciencia y de la autoconciencia, que
ahora parece un vocabulario idealista. Pero cuando aquel concepto es reemplazado
por la estructura básica de la autoafirmación de los individuos, el designio no
idealista del concepto puede pues recuperarse. En realidad, todos los conceptos de
los Manuscritos, encapsulados antes más o menos en una ideología de la
autoconciencia, son recuperados ahora a favor de una antropología de la
autoafirmación, de la autoactividad. Todos los argumentos de Marx tienen aquí sus
raíces en este movimiento de la autoactividad, de la pérdida de la autoactividad y de
la apropiación de la autoactividad.
Marx caracterizaba la abstracción del individuo de todo condicionamiento social al

insistir en la subordinación del individuo a la división del trabajo, concepto que en La
ideología alemana desempeña la parte que el concetpo de alienación desempeñaba
en los Manuscritos. La división del trabajo cumple el mismo papel que la alienación
porque tiene la misma estructura, sólo que ya no está expresada en el lenguaje de la
conciencia; ahora lo está en el lenguaje de la vida. El concepto de autoactividad
reemplazó al concepto de conciencia.
Si este análisis es correcto, resulta completamente equivocado llegar a la conclusión

de que ahora quedan excluidas entidades tales como el “hombre”, la especia y la
conciencia para dar prioridad a los conceptos de clases, fuerza y formas. Se trata de
una equivocación porque estas últimas entidades son objetivas precisamente al
estadio de la división del trabajo.
Una vez más, un difícil problema planteado por La ideología alemana es el de la

correcta relación entre las dos lecturas, la reducción antropológica o genealogía y la
explicación económica; estas lecturas corren en planos paralelos sin llegar a cortarse
en su intersección. Atendiendo a las diferentes clases de interpretación nos referimos
ya sea a los individuos, ya sea a la clase. Hay reglas metodológicas para aplicar este o
aquel juego de lenguaje de clases: el juego de lenguaje del individuo real o el juego
de lenguaje de las clases, de las fuerzas y de las formas. Pero eliminar la antropología
49
en favor del lenguaje económico es suponer que el estado actual de cosas es
insuperable.
Veamos el único punto del texto (La ideología alemana) donde se emplea la palabra
“superestructura”: “La sociedad civil como tal, sólo se desarrolla con la burguesía; la
organización social evoluciona directamente partiendo de la producción y el
comercio, que en todas las épocas forma la base del Estado y del resto de la
superestructura idealista…”. La superestructura idealista corresponde a lo que he
llamado el juego de lenguaje de las fuerzas productivas a diferencia del juego del
lenguaje de los individuos vivos, reales, que viven en ciertas condiciones. Aquí el gran
descubrimiento de Marx es la compleja noción del individuo que vive en condiciones
definidas porque la posibilidad de la segunda interpretación está implícita en la
primera.
Henry dice que sobre la base de la relación entre “esfuerzo y resistencia” (un
esfuerzo se relaciona siempre con una resistencia) podemos pasar sin contradicción a
emplear el lenguaje objetivo de la historia de las condiciones que ahora obran
independientemente como agentes y fuerzas históricas reales. Si logramos relacionar
correctamente estos dos planos, ya no tenemos dos lecturas, sino que tenemos más
bien una lectura dialéctica de los conceptos de fuerzas históricas y de individuos
reales. Sin embargo no estoy tan seguro de que puedan alcanzarse tan fácilmente las
conexiones a que apunta Henry. Hay cabida para muchas interpretaciones de Marx.
Si la línea divisoria, por lo menos en el joven Marx, corre entre praxis e ideología, la
línea divisoria posterior corre entre ciencia e ideología. La ideología se convierte en lo
contrario de la ciencia y no en la contrapartida de la vida real. La importancia de esta
posición puede tener que ver con la constitución del cuerpo marxista de doctrina
entendido como cuerpo científico o por lo menos con la pretensión de serlo. Ese
cuerpo es contrario a la ideología. Cuando el marxismo se convierte en cuerpo
científico, éste constituye lo contrario a la ideología.
50
Tema 3
Ideología y Sociología del
Conocimiento: Mannheim
Mannheim
Nuestra discusión sobre Ideología y utopía de Karl Mannheim se concentra en los
capítulos titulados “Ideología y utopía” y “La mentalidad utópica”. Mannheim tiene
interés por dos razones. En primer lugar, fue quien por primera vez reunió la
ideología y la utopía dentro de la problemática general de la incongruencia. Observó
que hay dos maneras en que un sistema de pensamiento puede ser incongruente
respeto de la tendencia general de un grupo o sociedad: o bien aferrándose al
pasado, lo cual representa cierta resistencia al cambio, o bien dando un salto hacia
delante, lo cual constituye una clase de estímulo del cambio.
El segundo mérito de Mannheim es haber tratado de ampliar el concepto marxista de

ideología hasta convertirlo en un concepto desconcertante porque incluye el
concepto que afirma la ideología. Mannheim lleva bastante lejos la idea de la
participación personal del autor en su concepto de ideología. Esta interacción
conduce a lo que se ha llamado la paradoja de Mannheim. Mannheim lleva el
concepto de ideología y la crítica de la ideología hasta el punto en que el concepto se
hace paradójico, fase que se alcanza cuando el concepto se extiende y se universaliza
de suerte que abarca a todo aquel que pretende usarlo. Mannheim sostiene que esta
condición de universalización es una condición en la que ahora estamos
inevitablemente atrapados. En lenguaje de Geertz, la ideología se conviritió en parte
de su propio referente. Hablamos sobre ideología, pero nuestro discurso está
atrapado por la ideología. Hay que superar esta paradoja para poder avanzar. Debeos
preguntarnos si puede continuar manteniéndose la polaridad de ideología y ciencia o
si debe ser sustituida por otra perspectiva.
Al examinar la contribución de Mannheim a esta cuestión consideramos tres puntos:

1) el proceso de generalización que engendra la paradoja; 2) la transferencia de la
paradoja al campo de la sociología del conocimiento; y 3) el intento de Mannheim de
superar la paradoja en este nivel. En cuanto al primer punto, cuando examinamos el
desarrollo histórico de la ideología como tema, el concepto marxista de la ideología
se manifiesta sólo como una fase del proceso de generalización. Mannheim dice: “...
si bien el marxismo contribuyó mucho a la formulación original del problema, tanto el
vocablo como su significación se remontan en la historia mucho más allá del
marxismo...”. Sostiene que hay una larga historia de la sospecha de la falsa conciencia
y que el marxismo es sólo un eslabón de esta larga cadena.
Históricamente Mannheim rastrea el problema de la falsa conciencia hasta llegar al

concepto del falso profeta contenido en el Antiguo Testamento. El origen religioso de
la sospecha es la cuestión de quién es el profeta verdadero y quién es el falso. Para
51
Mannheim, ésta fue la primera problemática ideológica de nuestra cultura. En la
cultura moderna, Mannheim cita a Bacon y Maquiavelo como precursores de la
concepción de la ideología. Seguramente los conceptos de superstición y prejuicio,
propios de la Ilustración, constituyen también importantes eslabones de esta cadena.
Mannheim insiste en el papel desempeñado por Napoleón en estas fases

premarxistas. Napoleón creó la significación despectiva del término; en un sentido
difamatorio llamó ideólogos a los adversarios de sus ambiciones políticas. El héroe de
la acción llama ideológico un modo de pensamiento que pretende ser sólo una teoría
de ideas, y la teoría es irreal con referencia a la práctica política. La ideología es
primero un concepto polémico y en segundo lugar un concepto que rebaja al
adversario, que aparece desacreditado desde el punto de vista del héroe de la acción.
Mannheim no desarrollo el tema ya que su perspectiva es el punto de vista del

espectador o del observador, pero es importante que nos demos cuenta de que en la
discusión de la ideología se introduce un “criterio político de la realidad”. Tal vez
cuando denunciamos algo como ideológico estamos metidos en cierto proceso de
poder, de aspiración de poder.
Lo específico de la contribución de Marx al desarrollo del concepto de ideología, dice

Mannheim, es una concepción más general que la de la orientación psicológica del
término. La ideología ya no es sólo un fenómeno psicológico relativo a los individuos,
ya no es una deformación como la mentira, en un sentido moral, o como el error en
un sentido epistemológico. Es en cambio la estructura total del espíritu característico
de una formación histórica concreta, incluso de una clase. Este era para Marx el
aspecto esencial de la ideología. Para expresar los enfoques psicológios y general de
la ideología, Mannheim recurre al poco feliz vocabulario de concepción “particular” y
concepción “total”, y esto ha creado muchos equívocos. Lo que quiere decir
Mannheim es, no que un enfoque sea particular, sino que es propio del individuo. La
concepción total incluye toda una visión del mundo, sustentada por una estructura
colectiva.
La segunda contribución de Marx, afirma Mannheim, consiste en haber visto que si la

ideología no es un mero fenómeno psicológico (una deformación individual)
desenmascararla requiere un método de análisis específico: una interpretación
atendiendo a la situación que ocupa en la vida aquel que la expresa. Este método
indirecto es típico de la crítica de la ideología. Pero Mannheim afirma que ese
descubrimiento desbordó el esquema marxista porque la sospecha se aplica ahora,
no a un grupo específico o a una clase específica, sino a todo el marco teórico de
referencia en una reacción en cadena que no puede detenerse. Lo que nos obliga a
llevar el proceso más allá de la fusión de lo particular y lo total es el derrumbe de un
criterio común de validez. Es una situación de colapso intelectual.
La intuición de esta situación es el punto de vista más importante del libro de

Mannheim. En nuestra cultura no existe un criterio común de validez. Es como si
perteneciéramos a un mundo espiritual con sistemas de pensamientos
fundamentalmente divergentes. No se trata tanto de que tengamos intereses
opuestos, se trata de que ya no tenemos los mismos supuestos para aprehender la
realidad. El problema no es un fenómeno económico; el problema no se debe a que
haya lucha de clases, sino que deriva de que nuestra unidad espiritual se ha roto.
El problema se plantea en el nivel del marco de pensamiento espiritual e intelectual.

De manera que el concepto posmarxista de ideología expresa una crisis que se da en
el nivel del espíritu mismo. Vivimos espiritualmente en una situación de visiones del
mundo que están en conflicto y que son, las unas para las otras, ideologías. Cuando
52
ya no existe un terreno común yo soy otro entre otros. Debemos reconocer que esas
diferencias no son meramente “particulares” (individuales), sino que representan un
“modo de aprehender la estructura del mundo intelectual”. En definitiva se trata de
cierta enfermedad espiritual.
Mannheim llama posmarxista a esta concepción de la ideología porque ya no

podemos aceptar, que exista una conciencia de clase que no sea ideológica ella
misma, como lo sostiene Marx. Para Mannheim el proceso de desintegración ha
avanzado tanto que las conciencias de clase están envueltas en el proceso destructor
de descomposición. En la evolución de la sociedad humana falta un centro. Como en
ninguna parte hay verdadera universalidad, ningún grupo puede pretender ser el
portador de la universalidad. Está ausente del libro la noción de una clase poseedora
de una conciencia universal. Mannheim la niega en silencio. Por otro lado, Mannheim
sitúa la ideología de clases entre otros modos de relatividad histórica y lo hace sin
asignar a un determinada clase una función que la eximiría del proceso. Este
escepticismo relativo al concepto de conciencia de clases es un componente decisivo
de Ideología y utopía y seguramente por este punto por el que los marxistas rechazan
el libro. El marxismo no procura un nuevo centro; es solo una parte del cuadro y una
fase del proceso de desintegración, proceso que absorbió la conciencia de clase.
Mannheim dedica varios pasajes al mérito que tuvo el marxismo en cuanto a acelerar
el proceso, aunque no para generarlo o detenerlo: “Fue la teoría marxista la que
primero logró una fusión de la concepción particular y de la concepción total de la
ideología”. Recordemos que una concepción particular es un hecho local, en tanto
que una concepción total se da cuando se concibe la ideología, no como una doctrina
entre otras, sino como toda la estructura conceptual misma. Mannheim continúa
diciendo:
“Fue esta teoría la que primero dio debido énfasis al papel de la posición de la clase y
de los intereses de la clase en el pensamiento. Debido en gran medida al hecho de
que se originó en el hegelianismo, el marxismo logró ir más allá del mero nivel
psicológico del análisis y plantear el problema en un marco filosófico más
comprensivo. El concepto de ˋuna falsa concienciaˊ adquirió así una nueva
significación”.
Mannheim atribuye al marxismo no sólo la generalización del concepto de ideología

(en el sentido de que lo afectado es una visión del mundo), sino también la
conjunción de dos criterios, un criterio teórico (la crítica de las ilusiones) y un criterio
práctico (la lucha de una clase contra otra). Recordemos los orígenes del concepto en
Napoleón.
El marxismo no suministra un concepto teórico de ideología; el concepto que da es

teoricopráctico. Mannheim dice:
“El pensamiento marxista asignó tan decisiva importancia a la práctica política, así
como a la interpretación económica de los acontecimientos, que estos dos fenómenos
se convirtieron en los criterios últimos para aislar lo que es mera ideología de
aquellos elementos mentales que corresponden más inmediatamente a la realidad.
En consecuencia, no debe asombrar el hecho de que la concepción de la ideología sea
generalmente considerada como una parte integrantes del movimiento porletario
marxista y hasta sea identificada con éste”.
Esta es una declaración importante. Decir que algo es ideológico no es nunca un

mero juicio teórico, pues implica cierta práctica. El texto más importante de
Mannheim sobre el marxismo sigue al párrafo antes citado:
53
“Pero en el curso de los más recientes fenómenos intelectuales y sociales… ya se pasó
esta fase. Ya no es el privilegio exclusivo de los pensadores socialistas rastrear el
pensamiento burgués hasta sus fundamentos ideológicos para desacreditarlo. Hoy en
día grupos de todas las posiciones utilizan esta arma contra todos los demás.
Estamos entrando en una nueva época del desarrollo social e intelectual”
Según Mannheim debemos ir más allá del marxismo para envolvernos en este
proceso ideológico que lo penetra todo. El mérito del marxismo es único, pero su
concepto de ideología ha sido reemplazado por el proceso mismo de expansión y
difusión de la ideología que el marxismo apresuró.
Mannheim trata esta paradoja en el marco de una sociología del conocimiento. Creía
que una sociología del conocimiento podría superar las paradojas de la acción y
desempeñar el papel de un sistema hegeliano, si bien de una manera más empírica.
La idea es esta: si podemos dar una descripción exacta de todas las fuerzas de la
sociedad, estaremos en condiciones de situar cada ideología en lugar correcto.
Comprender el todo nos salva de las implicaciones del concepto. Esta sociología del
conocimiento nunca logró convertirse realmente en una ciencia ni alcanzó pleno
desarrollo. Sin embargo, sus implicaciones pueden ser aun más importantes. Dicha
sociología exige que la posición del sociólogo sea una especie de punto cero: el
sociólogo no interviene en el juego sino que es un observador y por lo tanto no tiene
ningún lugar en la partida. Pero esta posición es paradógica porque ¿cómo puede ser
posible mirar la totalidad del proceso si todo está en una situación de mutua
acusación? El intento de Mannheim de supera esta paradoja quizás fue el fracaso
más honesto de la teoría. Mannheim se propone hacer que la sociología del
conocimiento supere la teoría de la ideología hasta el punto de que esta teoría quede
atrapada en la circularidad de su argumento.
Veamos como procede Mannheim. Mannheim parece adoptar una posición no

valorativa. “Con el surgimiento de la formulación general de la concepción total de
ideología, la teoría simple de la ideología se desarrolla y se convierte en la sociología
del conocimiento”. Lo que fuera el arma de un partido se transforma en un método
de investigación, y el sociólogo es el observador absoluto que emprende la
indagación. Sin embargo, la imposibilidad de un observador absoluto constituye el
punto débil de la argumentación. Recurrir a un juicio no valorativo implica intentar de
nuevo el enfoque de anteriores sociólogos alemanes en lo que se refiere a la
posibilidad de juicios libres de valoración. “La tarea de un estudio de la ideología, que
trate de verse libre de juicios de valor, consiste en comprender la estrechez de cada
punto de vista individual y la interacción entre estas actitudes distintivas en el
proceso social total”. El sociólogo contempla el mapa de las ideologías y observa que
cada ideología es estrecha, que cada una representa cierta forma de experiencia. El
juicio del sociólogo no es valorativo porque el sociólogo no hace uso de las normas
pertenecientes a alguno de estos sistemas. Pero precisamente aquí está el problema,
porque juzgar es usar un sistema de normas y cada sistema de normas es, en cierto
sentido, ideológico. En todo caso, en esta primera fase de la investigación, el
sociólogo advierte la presencia de esta o aquella ideología, y no hace más que
establecer correlaciones entre pensamientos y situaciones. Se trata de un
procedimiento de enumeración y correlación.
El juicio no valorativo debe aceptarse como una primera fase. El momento no

valorativo es un momemento escéptico, es la fase en al cual observamos las cosas.
Nuestra honestidad intelectual implica la pérdida del concepto de verdad que, según
se suponía, gobernaría el proceso conceptual mismo.
54
El intento de Mannheim de desarrollar un concepto no valorativo de la ideología
establece su bien conocida distinción entre relacionismo y relativismo. Fue su
desesperado intento de demostrar que él no era un relativista.
Mannheim procura decir que si podemos ver cómo los sistemas de pensamiento
están relacionados con estratos sociales y si también podemos correlacionar las
relaciones entre diferentes grupos que están en competencia, luego el cuadro es, no
ya relativista, sino relacionista. Dice Mannheim que ser relativista es conservar un
modelo de verdad antiguo, atemporal. Pero si hemos abandonado este modelo de
verdad, nos dirigimos hacia un nuevo concepto de verdad que es el sentido de la
correlación de cambios que están en relación recíproca.
¿Cuál es, según Mannheim, el nuevo tipo de verdad que puede surgir? Damos los
primero pasos de esta senda cuando reconocemos que que si el relacionismo implica
que “todos los elementos de significación de una situación dada se refieren los unos
a los otros”, la situación es, no simplemente de correlación, sino de congruencia. En
todo momento de la historia ciertas posiciones son congruentes, compatibles,
apropiadas. Discernir la diferencia entre correlación y congruencia nos procura el
paso de transición que va del concepto no valorativo de la ideología a un concepto
valorativo, y por lo tanto también nos procura la base de un nuevo concepto de
verdad. La fase no valorativa del análisis es sólo provisional.
El paso a un concepto valorativo está implícito en el no valorativo en la medida en

que este último es ya un arma contra el dogmatismo intelectual. El concepto mismo
de relativismo supone una oposición y una lucha contra el dogmatismo. Mannheim
sabe que no puede mantener una posición fuera o por encima de la partida total;
cada uno es inevitablemente parte de la partida. Esta referencia del análisis al
analista suministra lo que Mannheim llama un “supuesto epistemológico valorativo”,
algo que va no sólo contra el dogmatismo sino también contra el positivismo. Nadie
puede ser un mero pensador descriptivo.
Se un estricto empirista es en realidad imposible, porque si uno no tiene preguntas

que hacer, no busca nada y no recibirá ninguna respuesta. No puede uno pretender
ser un observador meramente empírico de las ideologías porque hasta ese punto de
vista, supuestamente no valorativo, entra dentro de la ideología de la objetividad,
que es ella misma parte de cierto concepto de verdad.
Vuelve a plantearse la cuestión: ¿qué clase de nuevo criterio para un punto de vista
valorativo puede emerger después del derrumbe de todos los criterios objetivos,
trascendentes, empíricos? Esta cuestión pude tener solución sólo para quien ya no
oponga a la historia verdades últimas sino que trate de hallar significación en el
mismo proceso histórico. Este es el desesperado intento de Mannheim para que la
historia suministre los criterios que ya no puede suministrar el método trascendental
o el método empírico. “La circunstancia de que no encontremos situaciones
absolutas en la historia indica que la hisotria es muda y carente de sentido sólo para
quien no espera aprender nada de ella…”. Debemos abandonar la posición del
observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma. Así será
posible un nuevo diagnóstico: el pundo de vista de la congruencia, el sentido de lo
que es congruente en cierta situación.
“El paso a un punto de vista valorativo se necesita desde el comienzo mismo por la
circunstancia de que la historia como historia es ininteligible a menos que se hagan
resaltar algunos aspectos en contraste con otros. Esta selección y acentuación de
ciertos aspectos de la totalidad histórica puede considerarse el primer paso en la
55
dirección que en última instancia conduce a un proceso valorativo y a juicios
ontológiocos”
¿Por qué llama Mannheim ontológicos a estos juicios? Parece extraño porque
Mannheim abandonó una posición trascendente. Pero hay que tomar decisiones
acerca de lo que es real; debemos distinguir lo verdadero de lo que no lo es, dice
Mannheim, a fin de combatir la falsa conciencia.
En la discusión de Mannheim sobre la falsa conciencia, el concepto clave es lo

inadecuado, lo inapropiado, lo incongruente. El peligro de la falsa conciencia debe
enfrentarse determinando “cuáles de todas las ideas corrientes son verdaderamente
válidas en una situación dada”, y las incongruentes son aquellas que no son válidas. El
concepto de lo incongruente nos indica la relación entre ideología y utopía. Un modo
de pensamiento es incongruente en una de dos maneras; queda detrás de una
situación dada o se adelanta a ella. Ambas modalidades de incongruencia pugnan
constantemente la una contra la otra. En ambos casos, dice Mannheim, “la realidad
que ha de comprenderse queda deformada y oculta”.
“Teorías, normas y modos de pensamiento anticuados e inaplicables”, dice

Mannheim, “suelen degenerar en ideologías cuya función consiste en ocultar la
verdadera significación de la conducta, en lugar de revelarla”. Mannheim da tres
ejemplos de esta incompatibilidad entre las tendencias de una sociedad y un sistema
de pensamiento. El primer ejemplo es el de la iglesia medieval tardía que condenaba
el interés en los préstamos. Esta prohibición fracasó porque era inadecuada a la
situación económica, especialmente con el surgimiento del capitalismo. La
prohibición fracasó, no como juicio absoluto sobre los préstamos de dinero, sino a
causa de su incompatibilidad con la situación histórica. El segundo ejemplo es el
siguiente:
“Como ejemplos de falsa conciencia que asume la forma de una incorrecta

interpretación de uno mismo y de su papel, podemos citar aquellos casos en que la
persona trata de encubrir sus relaciones ˊrealesˋ ante sí misma y ante el mundo, y de
falsear ante sí misma los hechos elementales de la existencia humana al deificarlos o
idealizarlos románticamente, en suma, recurriendo al expediente de escapar de sí
misma y al mundo, con lo cual se producen falsas interpretaciones de la
experiencia...”.
Mannheim dice que este es un intento “de resolver conflictos y mitigar ansiedades
recurriendo a principios absolutos”. El tercer ejemplo de incongruencia es el más
llamativo, es el caso de un propietario rural “cuya propiedad ya se ha convertido en
una empresa capitalista” y que sin embarga trata de conservar una relación
paternalista con sus empleados. El sistema de pensamiento de este propietario rural
es inadecuado a la situación en la cual el hombre es en realidad un capitalista.
La incongruencia es una discordancia entre los que decimos y lo que en realidad

hacemos. Pero, ¿cuáles son los criterios para determinar esta falta de congruencia?
¿quién es el juez que determine la verdad tocante a esta congruencia? He aquí el
enigma. Necesitamos un observador de la incongruencia y este distante e
independiente observador puede sólo afirmar que “toda idea debe ser sometida a
prueba por su congruencia con la realidad”. Pero, ¿qué es la realidad y para quién? La
realidad incluye toda clase de apreciaciones y juicios de valor. La realidad no está
constituida sólo por objetos, sino que comprende a los seres humanos y su
pensamiento. Nadie conoce la realidad fuera de la multiplicidad de maneras en que
está conceptualizada, puesto que la realidad siempre está metida en un marco de
pensamiento que es él mismo una ideología. Aquí Mannheim parece retornar a un
56
concepto no valorativo tanto de la realidad como de la ideología, precisamente para
poder juzgar lo que es congruente y lo que no lo es. Esta fase da cuenta de la
dificultad en la que se ve enmarañado. Cada paso que avanza parece vovler a
introducir la contradicción. Deseamos evaluar la congruencia entre un pensamiento y
una situación, pero el juicio sobre la congruencia exige un acto no valorativo.
Lo que comprobamos es que el presunto juicio sobre lo congruente o lo incongruente

entre un “modo tradicional de pensamiento y los nuevos objetos de experiencia”
plantea tantos problemas como los que resuelve. Nos encontramos atrapados en una
especie de tornado, estamos envueltos en un proceso que se frustra a sí mismo y que
parece permitir solamente juicios ideológicos; pero también se supone que en un
momento u otro somos capaces de tomar una posición fuera de este torbellino para
continuar hablando sobre el proceso.
En Mannheim, lo que preserva al pensador de quedar completamente destruido por

este tornado es precisamente la afirmación de que uno es capaz de reflexión total, de
que uno puede ver el todo. Mannheim recurre aquí a la categoría de la totalidad.
Hace varias referencias al concepto de una “situación total”. Deseamos, dice
Mannheim, “un conocimiento del objeto que incluya más elementos”. Se pronuncia
contra el positivismo, que exalta la filosofía mientras la aleja de los frutos de la
investigación empírica y por lo tanto evita “el problema del ˊtodoˋ”. Dice que
debemos “hallar un punto de partida axiomático más fundamental, una posición
desde la cual sea posible sintetizar la situación total”. “Sólo cuando tenemos cabal
conciencia del alcance limitado de cualquier punto de vista nos hallamos en la senda
que conduce a la comprensión del todo”. Estamos envueltos en un proceso cada vez
más amplio. Mannheim habla de “la pugna hacia una visión total”. Verse uno mismo
en el contexto del todo representa en miniatura “el impulso cada vez mayor hacia
una concepción total”. El concepto de totalidad de Mannheim no es el concepto
absoluto trascendente, pero desempeña el mismo papel de trascender el punto de
vista particular.
Consideraremos ahora brevemente el tema de la utopía, diciendo que debemos

suponer que el juicio sobre una ideología es siempre un juicio procedente de una
utopía. La única manera de salir de la circularidad es que nos sumen las ideologías es
tomar una utopía, declararla, y juzgar una ideología sobre es base. Como el
espectador absoluto es imposible, luego es alguien que está dentro del proceso
mismo quien asume la responsabilidad de emitir el juicio. También puede ser más
modesto decir que el juicio es siempre un punto de vista. En la medida en que la
correlación entre ideología y utopía reemplaza la imposible correlación de ideología y
ciencia podrá encontrarse en última instancia cierta solución al problema del juicio,
una solución, congruente con la afirmación de que ningún punto de vista existe fuera
de lo que está en juego. Así, si no puede haber un espectador trascendente, debe
aceptarse un concepto práctico. En este cuarto capítulo de Mannheim, la ideología y
la utopía tienen sentido juntas como una pareja significativa de términos opuestos.
En las primeras páginas Mannheim da criterios formales para definir la utopía. Para
Mannheim hay dos criterios formales de la utopía, y estos criterios suministran por
contraste las leyes de la ideología. El primer criterio, que la utopía tiene en común
con la ideología, es cierta incongruencia, cierta no coincidencia con el estado de la
realidad en cuestión. Para medir la incongruencia debemos poseer un concepto de
realidad, pero este concepto es él mismo parte del marco valorativo; de manera que
una vez más retornamos a la circularidad.
El segundo criterio es que una utopía tiende “a destruir ya parcialmente el orden

establecido en un momento dado”. Aquí la ideología puede definirse por oposición a
57
la utopía. La ideología es lo que preserva cierto orden. Este criterio de la ideología es
mejor que el primero; es más limitado y, por otra parte, no tiene necesariamente una
condición despectiva. Y no tiene necesariamente esa connotación porque tenemos
necesidad de cierto concepto de la autoidentidad de un grupo.
Lo interesante del capítulo de Mannheim es la interacción entre estos dos criterios.

Mannheim se da cuenta de que hasta su primer criterio, el de la incongruencia,
implica una determinada postura tocante a lo que es la realidad. Atender a la
naturaleza de la “existencia como tal”, dice Mannheim, es una cuestión filosófica que
no nos interesa considerar aquí. Lo importante es aquello que es mirado como lo
“real” históricamente o sociológicamente.
“Como quiera que el hombre es una criatura que vive primariamente en la historia y
en la sociedad, la “existencia” que lo rodea nunca es “existencia como tal”, sino que
es siempre una forma histórica concreta de existencia social. Para el sociólogo,
“existencia” es lo “concretamente efectivo”, es decir, un orden social en
funcionamiento, que no existe sólo en la imaginación de ciertos individuos sino que es
un orden de conformidad con el cual las personas realmente obran”
Lo mismo que Marx, Mannheim opone permanentemente la ideología, pero no a la

ciencia, sino a lo que es realmente operativo y, por lo tanto, a un criterio concreto de
la praxis. Puede resultar difícil suponer que sabemos lo que sea en efecto lo
operativo en la sociedad, pero es este el criterio al que oponemos lo ilusorio como
producto de la fantasía. A diferencia de Geertz, Mannheim no concibe un orden
operativo simbólicamente constituido; de ahí que una ideología sea necesariamente
lo incongruente, algo trascendente en el sentido de lo discordante, o algo que no
está implicado en el código genético de la humanidad.
La definición de realidad como orden operante de vida presenta dificultades aun

desde el punto de vista de Mannheim, porque debemos incluir en ella, dice
Mannheim, algo más que las simples estructuras económicas y políticas:
“Todo ‘orden de vida concretamente operativo’ ha de concebirse y caracterizarse de

la manera más clara mediante la particular estructura económica y política en que
aquél se basa. Pero ese orden también comprende todas aquellas formas del humano
“vivir de consumo” que la estructura hace posible o exige”
El orden operativo de vida es tanto infraestructural como superestructural, y esto

crea problemas porque los elementos de incongruencia deben situarse en la misma
esfera que las formas del humano vivir de consumo; ambas esferas implican papeles
culturales, normas culturales, etc. Es difícil determinar lo que hace que algunos
modos sociales de pensamiento sean congruentes con el verdadero orden operante
de vida y otros no lo sean. Se trata de una decisión práctica. Mannheim trata de
definir concepciones irreales, cuyo contenido no puede realizarse en el orden real,
como concepciones que trascienden las situaciones. Alega que estas conscepciones
no se adaptan al orden corriente. Pero, ¿qué decir del caso de ideologías que no
destruyen el orden existente, sino que antes bien lo preservan? Mannheim quiere
decir que las concepciones no son parte del orden operativo de vida si no pueden
realizarse sin trastornar el orden dado. Pero las ideologías trascienden las situaciones
y sin embargo pueden realizarse sin desbarajustar el orden existente. La definición
que de Mannheim de incongruencia es un criterio muy difícil de aplicar.
“Las ideologías son ideas que trascienden las situaciones y que nunca logran realizar
de facto sus proyectados contenidos. Aunque a menudo las ideologías constituyen
motivos bienintencionados de la conducta subjetiva de un individuo, cuando cobran
58
realmente cuerpo en la práctica sus significaciones quedan muy frecuentemente
deformadas. La idea del amor fraterno cristiano, por ejemplo, en una sociedad
fundada en la servidumbre es una idea irrealizable y, en este sentido, una idea
ideológica”
Lo que tenemos aquí es la caracterización de la incongruencia de la ideología en un

segundo nivel. Las ideas trascendentes expuestas en la ideología carecen de validez o
son incapaces de modificar el orden existente; no afectan el status quo. Con la
ideología, lo irreal es lo imposible. La mentalidad ideológica acepta la imposibilidad
del cambio, ya porque acepta los sistemas de justificación que explican la
incongruencia, ya porque la incongruencia ha quedado oculta por factores que van
desde el engaño inconsciente a la mentira consciente.
El criterio de la utopía parece triunfar.
“Las utopías trascienden de la situación social, pues ellas también orientan la

conducta hacia elementos que la situación no contiene. Pero no son ideologías, es
decir, no son ideologías en la media en que logran, mediante una acción contraria,
transformar la realidad histórica existente en una realidad que está más de acuerdo
con las concepciones propias de las utopías.”
Mannheim opone la esterilidad de la ideología a la fecundidad de la utopía; esta

última es capaz de modificar el estado de cosas. Esa capacidad de cambio suministra
el criterio. La distinción formal de ideología y utopía presenta la ventaja de ofrecer un
elemento común y una diferencia. Pero el elemento común (la incongruencia) es
difícil de determinar de una manera formal, no valorativa, y en cuanto a la diferencia
(la posibilidad de realización) también es cuestionable. Atribuir a la utopía la
posibilidad de realizarse da a ésta una unívoca eficiencia que no nos permite discernir
su patología, entendida como deseo de que se realice algo. Por otra parte, como la
ideología es concebida como lo irrealizable, queda descartada su posible congruencia
con la sociedad existente, de manera que así nos vemos llevados a pasar por alto la
función conservadora de la ideología, en los varios sentidos de la palabra
conservadora.
Cuando son los representantes de la clase gobernante quienes juzgan, una utopía es
precisamente lo irrealizable. La aplicación del criterio formal plantea un problema
porque “lo que en un caso dado se manifiesta como útopico” depende de quién está
hablando en la sociedad. Se trata de una cuestión en la que algo es rotulado como
ideológico o como utópico y de la cuestión de que alguien aplica el rótulo. Para los
representantes de un orden dado, lo utópico signifca lo irrealizable. Sin embargo,
esto contradice el criterio formal sustentado por el sociólogo. Además, significa un
engaño de los representantes del orden llamar irrealizable a lo que no es realizable
de conformidad con el orden que ellos representan. Como dichos representantes
toman el orden dado como la medida de todas las cosas, una utopía se manifiesta
como lo irrealizable, en tanto que Mannheim la define formalmente por su capacidad
de promover cambios. La definición formal queda anulada por aquellos que usan el
rótulo, y ésta es una paradoja más de la discusión. Nos vemos envueltos en muchas
paradojas, y Mannheim puede considerarse exactamente como el representante de
este proceso de pensamiento que se frustra a sí mismo cuando trata la utopía y la
ideología.
Mannheim: “El intento mismo de determinar la significación del concepto ‘útopía’

muestra hasta qué punto toda definición dada en el pensamiento histórico depende
necesariamente de las perspectiva de uno, es decir una perspectiva que contien en sí
misma todo el sistema de pensamiento que representa la posición del opensador en
59
cuestión y especialmente las evaluaciones políticas que están detrás de este sistema
de pensamiento”.
Quienes defienden el statu quo llaman utópico a lo que va más allá del orden
existente, sin importar si se trata de una utopía absoluta, irrealizable en toda
circunstancia, o de una utopía irrealizable sólo dentro de un determinado orden. Al
oscurecer esta distinción, el orden establecido puede “suprimir la validez de las
pretensiones de la utopía relativa”. Lo realizable en otro orden es el criterio de utopía
que propone el sociólogo del conocimiento y que invalidan quienes emplean el
criterio de lo realizable para sus propios fines.
Podemos intentar defender la concepción formal de la utopía alegando que ésta está
deformada por la ideología. La ideología tipifica a la utopía como aquello que no
puede ser realizado, en tanto que formalmente es lo que puede ser realizado. Sin
embargo, esto no quita la mancha de la concepción formal, porque, como lo sugiere
el propio Mannheim, los criterios para determinar lo que es realizable están siempre
suministrados por los representantes de grupos dominantes y no por el sociólogo del
conocimiento. Encontramos aquí el aspecto positivo del análisis de Mannheim que es
un esfuerzo por relacionar las designaciones empleadas con las posiciones sociales de
queines aplican los rótulos. En este punto, Mannheim es tal vez más marxista que en
ninguna otra parte de su libro.
“… Siempre es el grupo dominante el que, de acuerdo con el orden existente,

determina lo que ha de ser mirado como utópico, mientras el grupo que está en
ascenso y que también está en conflicto con las cosas tales como son es aquel que
determina lo que ha de mirarse como ideológico”
Debemos considerar lo que realmente es mirado como utópico y aquello de lo que se

dice que es utópico desde un punto de vista más distante. Toda la obra de Mannheim
representa un intento para acortar esta distancia, para hacernos ver el concepto
desde dentro de los grupos que abogan por él o de los grupos que lo niegan y desde
el punto de vista del sociólogo. Pero el problema está en que las dos definiciones no
coinciden. Para el sociólogo, la utopía es lo realizable, en tanto que, para quienes
ejercen el poder, la utopía es precisamente lo que rechazan, lo que consideran
incompatible con el orden que representan. Existe una contradicción según quien lo
usa.
¿A qué conclusión se llega partiendo de estas dificultades que encontramos al aplicar

el criterio formal? Mannheim concede que, en medio de un conflicto de ideas, el
criterio de la posibilidad de realización tiene poca utilidad. Sólo en el caso de utopías
pasadas podemos aplicar el criterio de Mannheim. En el caso de las controversias
actuales, la posibilidad de realización es casi un criterio inútil, porque siempre nos
hallamos envueltos en el conflicto, no sólo entre ideologías, sino también entre
grupos dominantes y grupos ascendentes. El conflicto entre estos grupos implica la
polémica, la dialéctica, de utopía e ideología.
De esta discusión sobre la utopía extraemos tres consecuencias relativas a la

ideología. Primero, la conexión entre la utopía y un grupo ascendente representa el
contraste fundamental con la conexión entre la ideología y el grupo gobernante. El
criterio para juzgar lo que sea ideológico depende de la crítica hecha por la
mentalidad utópica. La capacidad para revelar algo como ideológico parece ser un
efecto de las potencialidades utópicas del grupo ascendente o por lo menos de
aquellos que piensan como él o están a favor de ese grupo.
60
No existe espíritu alguno capaz de liberarse repentinamente sin el apoyo de algo
distinto. ¿No siempre las posibilidades utópicas de los individuos o grupos las que
nutren nuestra capacidad para distanciarnos de las ideologías? No podemos salirnos
de la polaridad de utopía e ideología. Siempre es una utopía lo que define lo que es
ideológico, de manera que la caracterización se refiere siempre a los supuestos de los
grupos que están en conflicto. Saber esto significa saber que la utopía y la ideología
no son conceptos teóricos. En consecuencia toda pretensión a una concepción
científica de la ideología es meramente y sólo una pretensión. (Aristóteles: en las
cuestiones humanas no podemos esperar el mismo tipo de exactitud que en las
cuestiones científicas). La política no es una ciencia, es un parte para orientarse uno
entre grupos que están en conflicto. La política no es un concepto descriptivo sino un
concepto polémico dado por la dialéctica entre utopía e ideología.
La segunda consecuencia es la de que, si la utopía tiende a destruir un orden dado,

en cambio la ideología es lo que preserva ese orden. Esto significa que la
problemática de la dominación y del lugar que ocupa el poder en la estructura de la
existencia humana es una problemática central. La cuestión es no sólo la de saber
quién ejerce el poder, sino la de saber además cómo se legitima un sistema de poder.
La utopía también opera en el nivel del proceso de legitimación; destruye un orden
dado al ofrecer alternativas para tratar con la autoridad y el poder. La legitimidad es
lo que está en juego en el conflicto entre ideología y utopía.
Una tercera consecuencia es la de que, una vez que hemos situado el conflicto de
ideología y utopía atendiendo a la legitimación o a la cuestión del sistema de poder,
la oposición en que hizo hincapié Mannheim entre ideología concebida como inocua
y utopía concebida como históricamente realizable parece menos decisiva. En
cambio, ahora hacemos resaltar que la utopía es lo que destruye el orden y la
ideología lo que preserva el orden (a veces mediante deformaciones y a veces
mediante un proceso de legitimación), luego el criterio de la posibilidad de
realización no es un buen medio para distinguir ideología y utopía. En primer lugar,
este criterio sólo puede aplicarse al pasado. Segundo, el criterio también sacraliza el
éxito, y esto no es tan simple, porque el hecho de que una idea tenga éxito no
significa que sea buena o que promueva el bien.
¿Quién sabe si lo que ha sido condenado por la historia no retornará en condiciones

más favorables? Las ideologías en cierto sentido ya están realizadas. Las ideologías
confirman lo que ya existe. El elemento “irreal” de la dialéctica no está definido por
lo irrealizable, sino que lo está por lo ideal en su función legitimante. Lo
trascendeinte es el “deberías ser” que está oculto por el “es”.
Además, las mismas utopías nunca se realizan hasta el punto de crear la distancia
entre lo que es y lo que deberías ser. La tipología de las utopías de Mannhein así lo
confirma y también indican que Mannheim no aplicó el criterio de posibilidad de
realización hasta el final.
Mannheim sostiene que la primera forma de la mentalidad utópica se dio cuando el

movimiento quialista (el milenario) “unió sus fuerzas con las activas demandas de los
estratos oprimidos de la sociedad”. Esta conjunción produjo el momento original de
la distancia utópica. En el otro extremo de la tipología (el período contemporáneo),
Mannheim ve la actual perdida de la utopía en su “gradual descenso” y en la “mayor
aproximación a la vida real” de las fuerzas utópicas. El rasgo decisivo de la utopías, es
no la posibilidad de realización sino su función de preservar la oposición. La amenaza
de pérdida total de perspectiva resultante de la desaparición de la utopía, nos está
llevando a una situación en la que los acontecimientos dispersos ya no tienen
significación. “El marco de referencia de conformidad con el cual evaluamos los
61
hechos se desvanece, de manera que nos quedamos con una serie de
acontecimientos todos iguales en los que se refiere a su significación interna”. Si
pudiéramos imaginar una sociedad en la cual todo estuviera realizado, allí habría
congruencia. Pero esa sociedad estaría también muerta porque no habría ninguna
distancia, no habría ideales ni proyectos en modo alguno. Mannheim pugna contra
quienes pretenden que estamos viviendo ahora el momento de la muerte de la
ideología y la utopía. La supresión de la incongruencia, la supresión de la desconexión
entre ideales y realidad significaría la muerte de la sociedad. El rasgo típico de la
utopía es, pues, no su posibilidad de realización, sino el hecho de preservar la
distancia entre sí misma y la realidad.
Hemos dado el primer paso en el camino para demostrar que ese círculo es en
realidad un círculo práctico y no un círculo vicioso que se anula a sí mismo.
62
Tema 4
Aportación de Weber al
concepto de ideología
Max Weber (1)
Al examinar a Marx hemos visto el concepto marxista de ideología concebida como
deformación. No vamos a refutar al marxismo sino a volver a situar y fortalecer
algunas des sus declaraciones sobre la función deformadora.
Para responder a la orientación marxista sobre la ideología debemos formular cuatro

preguntas. La primera es ¿dónde estamos situados cuando hablamos de ideología? Si
pretendemos que podemos abordar científicamente la ideología nos hallamos
supuestamente fuera de la partida social, como espectador. Intentamos elaborar un
concepto de ideología no valorativo; sin embargo, esto es imposible, porque la
ideología misma pertenece a la esfera social. Mi segunda cuestión se refiere a la
relación que hay entre ideología y dominación. Uno de los puntos más vigorosos del
marxismo es que las ideas rectoras de una época son las ideas de una clase
dominante (esta relación entre dominación e ideología trataremos de dilucidad con
la ayuda de Weber). En tercer lugar, preguntaré si es posible elaborar una crítica de la
ideología sin cierto proyecto, sin cierto interés, como por ejemplo el interés por
extender la comunicación o el interés por la emancipación, etc.
Mi cuarta cuestión consiste en preguntar si puede haber deformación en la sociedad

a menos que esa sociedad posea una fundamental estructura simbólica. La hipótesis
sostiene que en el nivel más básico lo que se deforma es la estructura simbólica de la
acción. Desde un punto de vista lógico (temporal) la función constitutiva de la
ideología debe preceder a su función deformadora. Geertz dice que podemos
63
identificar la función constitutiva de la ideología en el nivel de lo que él llama acción
simbólica.
Este cuadro de la ideología nos permitirá al final establecer por contraste el carácter
de la utopía. Ya sea deformadora, legitimante o constitutiva, la ideología tiene
siempre la función de preservar una identidad, o bien de un grupo o bien de un
individuo. Como veremos la utopía tiene la función opuesta. La ideología actúa para
hacernos repetir nuestra identidad. Aquí la imaginación tiene una función de puesta
en escena o de espejo. La utopía es siempre el exterior, el “ningún lugar”, lo posible.
El contraste de ideología y utopí nos permite ver los dos lados de la función
imaginativa en la vida social.
Al considerar a Weber interesa particularmente un aspecto de su teoría, su concepto

de Herrschaft. Los dos sentidos principales de este concepto se han traducido como
autoridad y dominación. La manera que tiene Weber de abordar la Herrschaft es
importante por dos razones. En primer lugar, Weber nos ofrece un marco conceptual
para tratar el problema de la dominación mejor que el marco de los marxistas
ortodoxos. El modelo marxista ortodoxo es mecanicista y se basa en la relación de
infraestructura y superestructura. Como depende del concepto de eficiencia, el
marxismo clásico se encontró atrapado en un modelo imposible y en definitiva no
dialéctico. La alternativa de Weber a esta perspectiva mecanicista es un modelo de
motivación. En segundo lugar, Weber es importante poque dentro de este marco de
motivación, nos ofrece un análisis complementario sobre la relación entre el grupo
gobernante y las ideas rectoras. Weber introduce el concepto crítico de legitimidad y
trata la conjunción entre pretensiones a la legitimidad y creencias en la legitimidad;
un nexo que presta apoyo a un sistema de autoridad. La cuestión de la legitimidad
pertenece a un modelo de motivación porque la interacción de pretensión y creencia
debe situarse dentro de un apropiado marco conceptual, y ese marco sólo puede ser
de motivación. La ideología funciona para agregar cierta plusvalía a nuestra creencia,
a fin de que nuestra creencia pueda satisfacer los requerimientos de autoridad. La
idea marxista de la deformación tiene más sentido si decimos que la función de la
ideología es siempre legitimar una pretensión a la legitimidad agregando un
suplemento a nuestra espontánea creencia. Pero este argumento es coherente sólo
en un modelo de motivación y no en un modelo mecanicista.
Weber define la sociología como una comprensión interpretativa; la idea de

interpretación está incluida en la tarea de la sociología. “La sociología es una ciencia
que se refiere a la comprensión interpretativa de la acción social y, por lo tanto, a una
explicación causal de su curso y consecuencias”. El elemento causal está
comprendido en el elemento interpretativo. Porque la sociología es interpretativa
puede ofrecer explicaciones causales. Lo que ha de interpretarse es la acción y no la
conducta, porque ésta es una serie de movimientos en el espacio, mientras que la
acción tiene sentido para el agente humano. “Hablaremos de ‘acción’ en la medida
en que el individuo que actúa asigna una significación subjetiva a su conducta”.
Sin embargo, la acción depende no sólo de que tenga sentido para el sujeto, porque
también debe tenerlo en relación con otros sujetos. La acción es subjetiva y a la vez
intersubjetiva. “La acción es ˊsocialˋ por cuanto su significación subjetiva tiene en
cuenta la conducta de los demás y, por lo tanto, está orientada en su curso”. El
elemento intersubjetivo está incorporado en la acción desde el comienzo. La
sociología es interpretativa en la medida en que su objeto implica, por un lado, una
dimensión de significación subjetiva, y, por otro, una atención prestada a los motivos
de los demás. Desde el principio tenemos una urdimbre conceptual que entraña las
ideas de acción, significación, orientación respecto de los demás y comprensión. Esta
64
red constituye el modelo de motivación. La orientación hacia los demás es un
componente de significación subjetiva.
Dentro de este marco de orientación respecto de los demás se destacan varios

factores. Debemos reconocer que la aquiescencia pasiva es parte de la acción social,
puesto que es un componente de la creencia en la autoridad; obedecer, someterse,
aceptar la validez de la autoridad es parte de una acción. No hacer es parte del hacer.
Además la orientación de la acción social hacia “la conducta pasada, presente o
futura de otros” introduce un elemento temporal. Por último, la motivación de la
acción por acontecimientos pasados, presentes o futuros nos indica que una de las
funciones de una ideología es preservar la identidad a través del tiempo. Pero el
factor más significativo de la definición de acción social es su orientación hacia la
conducta de los demás; es el componente clave del modelo de motivación.
Si no hay un agente que dé sentido a su acción, estamos en presencia, no de una

acción, sino de una conducta. La acción significativa se contrapone a la determinación
causal. Como ejemplo de esta diferencias Weber da el caso de la imitación. La
cuestión es saber si la realidad social deriva de la circunstancia de que un individuo
imite a otro. Weber descarta el concepto de imitación como fundador porque es
demasiado causal y no implica una orientación signficativa. “La mera ‘imitación’ de la
acción de otros… no ha de considerarse un caso de acción específicamente social si es
una pura reacción sin orientación significativa respecto del actor imitado”. Esta
acción está “causalmente determinada por la acción de otros, pero no de manera
significativa”. Si la causalidad no está incluida en lo significativo, es decir, si la
conexión es sólo causal, luego aquélla no es parte de la acción.
El primer punto que hay que tener en cuenta en lo que se refiere al modelo de
motivación es que se trata de una comprensión interpretativa orientada hacia la
acción de los demás. Un segundo punto que es menester considerar es el hecho de
que Weber desarrolla este modelo recurriendo a tipos ideales, de modo que
debemos entender el papel que desempeñan estos tipos ideales. Para Weber, el
concepto de significación se convierte en una peligrosa trampa para la ciencia, si ésta
sólo puede referirse a lo que es significativo para el sujeto mediante una forma de
intuición. Esto nos deja perdidos en la inmensa variedad de motivaciones
individuales. La alternativa de Weber es encarar los casos individuales según tipos
ideales que son sólo construcciones metodológicas. Lo real es siempre el individuo
que se orienta hacia otros individuos, pero necesitamos algunos modos de
orientación, algunos modos de motivación, para clasificar los tipos fundamentales de
esta orientación. La sociología, entendida como la comprensión de la acción
significativa, es posible sólo si la acción significativa puede clasificarse de
conformidad con ciertos tipos fundamentales.
Esta tipología de orientación es fundamental en la tipología de legitimidad en Weber.

El primer tipo de acción social que define Weber es la racionalidad de los fines. En el
sistema de legitimidad, este tipo presentará más afinidad con el tipo burocrático de
autoridad legal, sustentada por los gobiernos. En el segundo tipo de acción social, la
significación esperada encontrará apoyo en el sistema de legitimidad dado por el
líder carismático, de quien se cree que es la voz de Dios, el enviado de Dios. El líder
carismático también cuenta con el tercer tipo, el lazo emocional entre el líder y
quienes lo siguen. El cuarto tipo, que apela a la tradición, desempeñará un papel
importante en el sistema de legitimidad por cuanto los líderes son obedecidos a
causa de su condición tradicional.
La tipología de Weber sobre las orientaciones o motivaciones de la acción anticipa su

análisis de la legitimidad, porque sus ejemplos precisamente comprenden la tensión
65
que hay entre pretensiones a la legitimidad y creencias en la legitimidad. Podemos
tomar como ejemplo la segunda clasificación, la orientación a un valor absoluto:
“Ejemplos de orientación valorativamente racional pura serían las acciones de la

persona que, sin mirar a los posibles costos de la acción, obra para poner en práctica
sus convicciones... En nuestra terminología, la acción valorativamente racional
comprende ˊmandatosˋ o ˊdemandasˋ que, a juicio del actor, lo obligan a obrar. Sólo
en los casos en que la acción humana está motivada por la realización de tales
demandas incondionales se la llamará valorativamente racional”.
Los mandatos y las demandas hacen entrar en juego la relación entre creencias y
pretensiones. La función de una ideología política, por ejemplo, puede ser
aprovechar la capacidad de lealtad que tiene el individuo a favor de un sistema real
de poder que cobra cuerpo en instituciones con autoridad.
Weber avanza paso a paso, parte de las ideas fundamentales para dirigirse a las ideas
derivadas. En el desarrollo de las ideas de Weber es sumamente importante observar
que el concepto de poder es presentado al final y no al comienzo. Weber parte de
aquello que hace humana una acción y luego considera lo que hace significativo el
vínculo social; antes de presentar la idea de poder, dice Weber, debemos presentar
otra noción intermedia, la de orden.
La presentación del concepto de orden es un paso decisivo en el análisis de Weber.

En el concepto de orden no podemos introducir la idea de un mandato imperativo
demasiado prematuramente; debemos pensar en primer término en la organización
de un todo, en un organismo que presenta relaciones entre las partes y el todo en el
seno del ser humano. Para subrayar la distinción entre el orden y los mandatos,
Weber en su discusión hace hincapié en el concepto de orden legítimo, importante
paso a pesar de los posibles inconvenientes causados porque se refiere al concepto
de legitimidad demasiado temprano en el análisis. No hemos de definir el orden
desde el punto de vista de la mera fuerza. No podemos hablar de un orden que sea
meramente impuesto y que no aspire a la legitimidad. La pretensión de legitimidad es
constitutiva del orden.
“La legitimidad de un orden puede estar garantizada de dos maneras principales:
1. La garantía puede ser puramente subjetiva y, por lo tanto,

a. afectiva, como resultado de una entrega emocional; o
b. valorativamente racional, determinada por la creencia en la validez absoluta del
orden como expresión de valores últimos de tipo ético, estético o de cualquier otro
tipo.
c. religiosa, determinada por la creencia de que la salvación depende de la obediencia
al orden.
2. La legitimidad de un orden puede empero estar garantizada también (o meramente)
por la expectación de efectos exteriores específicos, es decir, por situaciones de
intereses”.
No es casualidad que al hablar de orden debamos hablar de legitimidad y que al

hablar de legitimidad debamos hablar de motivos. Únicamente dentro de un sistema
de motivos puede garantizarse la legitimidad de un orden.
Es importante el hecho de que el problema de la legitimidad esté introducido por el

problema del orden. No menos importante es el hecho de que la legitimidad pueda
atribuirse a un orden sólo con referencia a las creencias y representaciones
66
sustentadas por quienes están sometidos a ese orden. El punto de vista es el del
agente o actor.
“Los actores pueden atribuir legitimidad a un orden social en virtud de:
a) la tradición: válido es aquello que siempre ha sido así;

b) la fe afectiva, especialmente emocional: válido es aquello recientemente revelado o
ejemplar;
c) la fe valorativamente racional: válido es aquello que fue deducido como un valor
absoluto;
d) la positiva imposición que se considera legal”.
Weber no deja ninguna duda de que la legitimidad del orden es la clave central del
problema de la autoridad. Weber comenta: “Todos los demás detalles, salvo otros
pocos conceptos que definiremos despúes, pertenecen a la sociología del derecho y a
la sociología de la dominación”. Recordemos que el concepto en cuestión es
Herrschaft; este es el concepto básico hacia el cual orientamos nuestra discusión.
Weber presenta el concepto de autoridad o dominación en el punto en que
considera juntos el concepto de orden y de legitimidad. Tenemos así los primeros
indicios de lo que desarrolla Weber en el tercer capítulo de Economía y sociedad.
Sin embargo, para encontrar sentido en la sociología de la autoridad o dominación,

necesitamos exponer primero algunos otros conceptos intermedios. El primer
concepto intermedio, después del concepto de orden, se refiere al tipo de la
conexión social o del vínculo social. Este tipo no nos interesa directamente, pero es
importante en el proceso de la legitimidad establecer si el vínculo es profundamente
integrador o es meramente asociativo. La diferencia es la de si la gente siente que
pertenece junta a una comunidad o si ve sus vínculos con los demás como un lazo
contractual, algo más exterior y menos comprometedor. Aunque no era esa la
intención de Weber, el alegato en favor del vínculo integrador contra el vínculo
asociativo se convirtió en uno de los argumentos de los sociólogos nazis quienes
argumentaban que la unidad de la raza o de la nación es más importante que el
conflicto de clases.
En cambio, aunque la sociología de Weber es generalmente no valorativa, éste hace

resaltar más la relación asociativa. En el título de su libro la palabra que figura es
Gesellschaft y no Gemeinschaft. La atención puesta en el vínculo asociativo procede
de la tradición jurídica del contrato que se remonta a Hobbes, pasa por Rousseau,
etc. A Weber le interesan tanto los problemas de la economía y la estructura del
mercado como los problemas de la estructura del poder y, por lo tanto, hace resaltar
como más racional el lazo asociativo. El mundo es una esfera de conflictos, y los
individuos y organizaciones se relacionan unos con otros mediante contratos. El
Estado burocrático (que Weber considera muy positivamente) es otro ejemplo de las
relaciones asociativas. En su relación con el sistema administrativo, los obreros no
sienten que pertenecen emocionalmente a una entidad, y para Weber esto es bueno.
Weber estima que la parte de los sentimientos es peligrosa porque conduce a buscar
un Führer o líder.
En la sociedad actual, a menudo nos fastidia el sistema burocrático y con más razón
de la que tenía Weber. Pero lo que Weber puede todavía enseñarnos es que
cualquier sueño de retorno a la vida comunal puede ser muy ambiguo. Todo esfuerzo
para reconstruir la sociedad como una gran comuna puede tener consecuencias
ultraizquierdistas o bien ultraderechistas: anarquía o fascismo. La fluctuación del
concepto de Gemeinschaft entre estos dos polos puede ser típica de su índole y exige
por lo menos cierta vigilancia. Esto no significa que no se necesite nada ni que se
67
pierda nada en el vínculo meramente asociativo. Por ejemplo, el sentido de participar
uno en una obra común. El carácter constitutivo de la ideología puede desempeñar
una parte importante porque, como lo reconoce Weber, la “existencia de cualidades
comunes” (raza, lengua) no basta por sí sola para generar una “relación social
comunal”.
Un segundo concepto intermedio es, después de los tipos de conexión social, el

grado en que un grupo es cerrado. Este concepto es también importante para
elaborar una posible teoría de ideología basada en Weber, porque el problema de la
identidad de un grupo tiene relación con la existencia de límites en lo que se refiere a
quién pertenece o quién no pertenece a un grupo. Las reglas de afiliación y por lo
tanto de exclusión son importantes para la constitución de la identidad de un grupo.
Debo hacer notar que no podemos definir siquiera el concepto de estar cerrado
desde un punto de vista mecánico. Si bien pueda parecer que el hecho de estar
cerrada una figura es algo material, el concepto mismo es también de motivación:
“Los principales motivos del carácter cerrado de una relación son: a) el
mantenimiento de la cualidad; b) la reducción de las ventajas en relación con las
necesidades de consumo; c) la creciente escasez de oportunidades de adquisición”.
Hasta el concepto de estar cerrado debe definirse dentro de un sistema de
motivación.
El siguiente concepto presenta la distinción dentro de algunos grupos cerrados entre

los gobernantes y los gobernados; el orden es impuesto por un segmento especial de
estos grupos. Para Weber, este tipo es decisivo porque introduce el concepto del
poder en el análisis del orden. Podemos concebir un orden sin jerarquía; muchas
utopías sostienen la idea de una vida común ordenada en la cual todos los papeles
son iguales. Pero, una vez que hemos establecido la distinción entre el que gobierna y
el resto del grupo, introducimos también cierto tipo de estructura política. Weber la
llama organización. Este tipo no coincide con la distinción entre Gemeinschaft y
Gesellschaft, puesto que esta última implica la naturaleza del vínculo (interno o
exterior) entre individuos, cuando en realidad aquí el concepto importante es el de
jerarquía. Una estructura jerárquica se introduce en el cuerpo colectivo. “Una
relación social que sea cerrada o limite la admisión de extraños se llamará una
organización (Verband) cuando sus reglamentaciones son impuestas por
determinados individuos: un jefe y posiblemente un cuerpo administrativo que
normalmente tiene también poderes representativos”. Podemos así distinguir el
cuerpo gobernante como un estrato distinto en el seno del grupo.
Con este concepto del cuerpo gobernante tenemos la noción de un orden que es
ahora impuesto. No es el grupo como todo el que determina su organización; ésta
está dada por aquellos que se encuentran en condiciones de imponer el orden y por
aquellos que están sometidos a ese orden. Los problemas concretos de la legitimidad
proceden de esta división del trabajo entre gobernantes y gobernados; la necesidad
de legitimar la imposición de las reglamentaciones del cuerpo gobernante prepara un
posible concepto de ideología. Weber insiste en el concepto de imposición,
contemporáneo de esta polarización de gobernantes y gobernados. “Este criterio es
decisivo porque ya no se trata meramente de la acción orientada hacia un orden,
sino que la acción está específicamente dirigida hacia la imposición de ese orden”.
Existe pues un género especial de acción, no orientada hacia los demás, sino
orientada hacia el sistema de imposición: obedecer, seguir las reglas aun cuando las
exigencias del sistema puedan ser a veces suaves, como por ejemplo, detener
nuestro automóvil ante la luz roja del semáforo. No somos nosotros quienes
debemos establecer la relga, pero estamos orientados hacia el sistema que la
impone.
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No toda forma de relación comunal cerrada o asociativa es una organización. Como
señala Weber, no llamamos organización a una relación erótica o a un grupo de
parientes sin un líder. El concepto clave es el del sistema de autoridad formalizado.
Este hecho refuerza la idea de que en realidad el conflicto entre ideología y utopía se
desenvuelve en este nivel. Lo que en definitiva está en juego en toda ideología es la
legitimación de un determinado sistema de autoridad; lo que está en juego en toda
utopía es imaginar una manera diferente de usar el poder. Por ejemplo, una utopía
puede desear que el grupo gobernado lo sea sin jerarquía o que se dé el poder al más
sabio. Cualquiera que sea la definición de autoridad que dé la utopía, ésta intenta dar
soluciones alternativas al sistema de poder existente. En cambio la función de la
ideología consiste siempre en legitimar el sistema de gobierno dado o la autoridad
dada.
Al considerar el concepto de imposición, Weber afirma que no tenemos ejemplo de

sociedad sin algún elemento de reglas impuestas. No es plausible que cualquier
forma de gobierno satisfaga a todo el mundo. Hay diferencias no sólo en los intereses
sino también en la época (hay quienes se sienten más inclinados a los valores del
pasado), etc. El supuesto de que la minoría se someterá a la mayoría vuelve a
introducir el elemento de la coacción. Sólo en un grupo unánime parecería que no
hay coacción, pero en realidad ese grupo podría ser el que mayor coacción ejerce. La
ley de la unanimidad es siempre más peligrosa que la ley de la mayoría porque al
menos en ésta podemos identificar a la minoría y definir sus derechos. Para emplear
la imagen de Orwell, podríamos decir que en 1791 todos los franceses eran iguales,
salvo que algunos eran más iguales que otros, y esos otros fueron enviados a la
guillotina. Weber discute la imposición del orden en relación, no con la unanimidad,
sino con la regla de la mayoría.
Hay una clase de violencia sutil, especialmente porque no hay reglas para establecer
el gobierno de la mayoría. Aun en el acuerdo “voluntario” en el gobierno de la
mayoría, implica cierta dosis de imposición. Así lo vemos en todos los sistemas
electorales, pues siempre se recurre a algún ardid para obtener la deseada respuesta
del electorado, ya dividiéndolo, ya estableciendo algún procedimientos que permita
al sistema resistir a sus críticos. Weber no desarrolla la cuestión de imposición del
orden.
En su discusión sobre la índole del orden, los principales conceptos que introduce
Weber son el lazo asociativo o integrador, el grado en que un grupo está cerrado y la
jerarquía del grupo. A su vez, el concepto de jerarquía incluye una relación de
estructura imperativa. Sólo en este punto Weber presenta el concepto de Herrschaft
como concepto acabado; trátase de la relación entre mandato y obediencia. “La
ˋdominaciónˊ (Herrschaft) es la probabilidad de que un mandato sea obedecido por
un grupo dado de personas”. La Herrschaft se define por la esperada obediencia de
los demás. El sistema de poder tiene cierta credibilidad y esto le permite contar con
la conducta de sus miembros. Cuando los agentes de policía van por las calles
esperan que todo el mundo someta su conducta a ellos. La obediencia a los policías
no es un resultado sólo del poder de los policías (capacidad de imponer su voluntad),
es también el resultado de la creencia de la gente en la función de los policías. El
problema que se plantea Weber es el de saber cómo algunas personas están en
condiciones de dar órdenes con éxito a otras. La probabilidad de que sigamos las
reglas constituye ella misma la dominación. Esta situación no está muy lejos de la
relación amo/esclavo de Hegel.
La última fase del desarrollo del concepto de orden en Weber se alcanza cuando éste
presenta la posibilidad del empleo de la fuerza física. Según Weber, al agregar a los
conceptos anteriores la amenaza del legítimo empleo de la fuerza llegamos a la
69
definición del Estado. La estructura de poder del Estado depende de que pueda
sostener “la pretensión al monopolio del uso legítimo de la fuerza física en la
imposición de su orden”. Este es un concepto pesimista del Estado, pero Weber no
era un romántico. En Estado y revolución, Lenin dijo que el Estado se define, no por
sus metas, sino por su medio, y su medio es la coacción. Weber dice algo parecido:
“No es posible definir una organización política, incluso el Estado, atendiendo al fin a
que se dedica su acción... De manera que es posible definir el carácter ˋpolíticoˊ de
una organización sólo atendiendo al medio que es peculiar a ella, el empleo de la
fuerza. Este medio es empero inseparable del carácter de dicha organización. Y en
ciertas circunstancias es elevado a la condición de un fin en sí mismo”.
La diferencia es que para Weber la coacción del Estado está en última instancias
sostenida, no por un poder físico, sino por la respuesta que demos en punto a
creencia a su pretensión a la legitimidad. Es decir, lo que permite la dominación del
Estado es más su estructura retórica que su fuerza cruda. No obstante Weber define
el Estado apelando a la fuerza. El Estado tiene la última palabra en lo que refiere a la
fuerza. Puede encarcelarnos mientras que ningún otro grupo puede hacerlo
legalmente. Sólo con la introducción del papel de la fuerza queda completado el
concepto de dominación. Sólo entonces el concepto de pretensión a la legitimidad
queda también conpletado.
La cuestión de la pretensión a la legitimidad en genera es una cuestión política. Sin

embargo no es simplemente política por dos razones: 1) Si por alguna razón el Estado
pereciera, no es seguro que desapareciera el problema del orden legítimo. El papel
de la ideología persiste. 2) el hecho de que no podemos prescindir del marco de
motivación, porque únicamente dentro de este marco cobra sentido la cuestión de la
pretensión a la legitimidad.
Para terminar analizaremos la índole de la estructura interpretativa de Weber. Los

marxistas objetarán el esquema de Weber porque en éste no figura de manera
prominente el concepto de clases. La imposición del orden no guarda relación con la
lucha de clases. Aquí vemos la tendencia antimarxista de Weber. Sus definiciones
tienden a abarcar todo grupo, ya de una sociedad de clases o potencialmente sin
clases. Weber hace un análisis atemporal de algunas cuestiones fundamentales, su
marco conceptual es supuestamente válido para cualquier sociedad, desde las
precolombinas a las modernas. La respuesta marxista sería precisamente la de que la
historia está excluida del enfoque de Weber. Creo que Weber defendería su
orientación alegando que la historia no es esencial para definir la estructura
fundamental de la sociedad. Weber convendría con los marxistas en que ahora nos
hallamos en una sociedad en la que la estructura de clases es decisiva, pero
sostendría también que esta circunstancia histórica no afecta la estructura
fundamental de la sociedad.
Dos posible ataques contra Weber por parte de quienes sostienen que sus tipos
ideales son demasiado ahistóricos. El primero consistiría en decir que la variedad de
situaciones históricas es tan grande que deberíamos proceder en un nivel más
concreto. Por ejemplo, los sociólogos norteamericanos actúan de manera más
localizada y más descriptiva. Se resisten a considerar el concepto de orden como una
entidad global y dirían que los conceptos de Weber son demasiado platónicos. Un
tipo diferente de crítica procedería de quienes ven el análisis sociológico como un
instrumento crítico. Los posmarxistas (Habermas) sostienen que la tarea no es tanto
describir como desenmascarar. Sin embargo, en defensa de Weber, me pregunto si
es posible describir concretamente o criticar sin cierta red conceptual para tratar los
fenómenos que estamos estudiando. Nuestras definiciones podrán ser en parte
70
convencionales (llamo organización a esto y a aquello), pero también nos permiten
identificar situaciones de manera tal que podemos discutir sobre conceptos, como el
poder, que tienen sentido en diferentes circunstancias históricas y culturales.
Primero debemos comprender las estructuras en que vivimos.
Por último, decir que se ha hecho demasiado hincapié en la historicidad, pues bien
puede haber estructuras sociales así como hay estructuras lingüísticas. Puede haber
cierta permanencia en las estructuras sociales. La problemática política puede poseer
mayor permanencia que algo como las estructuras económicas, que están más
ligadas a lo histórico. Cierta universalidad de la problemática del poder nos permite
identificar un problema cuando leemos a autores políticos del pasado. La biología de
Aristóteles podrá ser obsoleta, pero cuando Aristóteles habla de democracia y de
oligarquía somos todavía capaces de identificar las mismas configuraciones. En
política cometemos siempre los mismos errores, y esto puede deberse a que se trata
de cuestiones que siempre se repiten: el empleo del poder, el uso de mentiras, etc.
Los marxistas tienen razón cuando sostienen que excluimos la historia cuando
excluimos las clases. La respuesta de Weber es la de que la estructura de clases, por
histórica que sea, no cambia fundamentalmente el problema de cómo deberían ser
gobernados los grupos humanos.
Lo que se expresa a través de los tipos ideales de Weber, es el ideal intelectual liberal
alemán antes del nazismo. Los tipos están culturalmente situados; expresan una gran
confianza en el Estado burocrático legal. Hay que distinguir entre un fracaso que se
debe a una deficiencia de la estructura, y un fracaso debido a que la gente dejó de
creer en la estructura. La pretensión a la legitimidad, propia de la estructura, requiere
una creencia correspondiente por parte de la ciudadanía. Cuando falta esta respuesta
que ha de darse al Estado, cuando el pueblo desea en cambio un líder, un Führer,
luego la democracia está muerta. Los tipos ideales de Weber se caracterizan por
cierta jerarquía, por cierta gradación. Parte de lo que él llama lo más racional, va
desde la forma legal de la legitimidad a la forma tradicional y luego a la carismática.
Lo carismático se define por su falta de racionalidad. En Weber hay un prejuicio
respecto a la racionalidad.
71
Max Weber (2)
Recurrimos a Max Weber a fin de afrontar dos dificultades principales que presenta
la teoría marxista de ideología. La primera dificultad se refiere al marco conceptual
general del enfoque marxista, que está estructurado en términos más o menos
causales por las nociones de infraestructura y superestructura. De la obra de Weber
puede derivarse otro modelo, un modelo de motivación.
Un segundo aspecto positivo de Weber estriba en que dentro de su marco de

motivación podemos encontrar más sentido a la circunstancia de que las ideas
rectoras están expresadas por una clase gobernante. Abordamos a Weber, no para
tratarlo como un antimarxista, sino por considerarlo como alguien que nos suministra
un mejor marco conceptual para integrar en él algunas importantes ideas marxistas.
Concentramos nuestra atención en el tercer capítulo de Economía y sociedad,

titulado “Los tipos de dominación legítima”. El concepto de pretensión de Weber es
desarrollado en tres fases principales. Primero, la pretensión está implícita en el
concepto de Ordnung, que no significa orden compulsivo, sino que se trata de una
ordenación que da forma, que da una Gestalt, una configuración a un grupo. Este
orden ya supone una cuestión de creencia porque está constituido por individuos que
se orientan respecto de la conducta de los demás. Todo debe expresarse atendiendo
72
a la recíproca orientación de los individuos, y la inserción de esta pretensión en el
campo de motivación de cada individuo es una creencia.
El concepto de pretensión asume una significación más radical y convincente cuando

lo desplazamos desde el concepto general de Ordnung al concepto de un orden que
implica una diferenciación entre gobernantes y gobernados. Aquí nos encontramos
en el camino que nos lleva a la definición del Estado, puesto que el Estado es
precisamente una de esas estructuras en las que podemos identificar y distinguir
formalmente el estrato de la organización que toma decisiones. Sin embargo, esta
jerarquía no tiene por qué pertenecer necesariamente sólo al Estado; se la puede
encontrar en una escuela, en una iglesia, en una organización deportiva o en
cualquier entidad en que ciertas personas están encargadas de tomar decisiones y de
instrumentarlas. Lo que está presente no es sólo un orden, sino que es un orden
impuesto. El concepto de imposición introduce un elemento de conflicto entre
voluntades. El concepto de pretensión a la legitimidad debe pues incorporar no sólo
el reconocimiento de quiénes somos sino también la obediencia a aquel que
gobierna.
El tercer paso del desarrollo del concepto de pretensión a la legitimidad presenta la

amenaza del empleo de la fuerza. Para Weber, este es el rasgo distintivo del Estado,
que lo distingue de todas las otras instituciones. El Estado pretende el monopolio del
uso legítimo de la fuerza contra individuos o grupos recalcitrantes. En las leyes
penales de una sociedad dada, es en definitiva el Estado el que impone la decisión del
juez; asegura la finalidad de la decisión y la instrumentación de dicha decisión. De
manera que tenemos tres fases en el desarrollo del concepto de pretensión: la
pretensión de un orden en general, la de un grupo gobernante, y la de quienes tienen
la capacidad de imponer el orden mediante el empleo de la fuerza.
En Weber, el problema de la ideología se plantea cuando cotejamos la pretensión a la

legitimidad con la creencia en la legitimidad. Weber nos suministra un marco
conceptual que tiene más sentido que la teoría marxista, pero desgraciadamente
Weber no trata el problema de la ideología. Weber elabora un buen marco
conceptual y sin embargo está ausente de él la cuestión de la ideología. Una de las
razones de esta laguna puede estar sugerida por aquello que necesitamos agregar al
marco de Weber, algo fundamental que sólo se encuentra en el marxismo, el
concepto de una clase gobernante. Weber habla sólo de un grupo gobernante en
general. Tal vez el hecho de que Weber evite sistemáticamente el concepto de clase
en su lista de conceptos fundamentales explique este extraño silencio sobre el
problema de la ideología como tal.
Lo que llama la atención en la exposición que hace Weber del concepto y de la

tipología de la legitimidad es el hecho de que la creencia es presentada como algo
suplementario. Para mi, el lugar de la ideología está en el espacio vacío de este
concepto. Cuando Weber habla de la pretensión a la legitimidad, su construcción es
coherente, pero cuando habla de creencia, ella es sólo suplementaria. Hay una
discrepancia entre la condición asignada a la pretensión y la asignada a la creencia.
En las primeras páginas del capítulo, Weber discute los múltiples motivos de la
obediencia. “La costumbre, el provecho personal, motivos puramente afectivos o
ideales de solidaridad no constituyen una base suficiente para una dominación.
Normalmente hay además otro elemento, la creencia en la legitimidad”. Esa
expresión “además” atrajo mi atención. La creencia en la legitimidad no es el
resultado de los factores antes mencionados, sino que es algo más. Weber no trata la
naturaleza de ese “además”.
73
Podría aducirse que ese “además” es por azar. Pero lo vuelve a utilizar en el párrafo
siguiente: “La experiencia muestra que en ningún caso la dominación se limita
voluntariamente a apelar a motivos materiales o afectivos o ideales como base de su
continuación. Además todo sistema semejante intenta establecer y cultivar la
creencia en su legitimidad”. Este es el lugar vacío de una teoría de la ideología en
Max Weber.
La creencia en la legitimidad es un suplemento que debe tratarse como un mero

hecho puesto que deriva de la experiencia. No tenemos otra manera, cree Weber, de
comprender cómo funcionan los sistemas de autoridad. Las creencias aportan algo
que está más allá de lo que los sociólogos entiende que es el papel de la motivación.
Weber decide “clasificar los tipos de dominación según la clase de pretensión a la
legitimidad que hace típicamente cada uno”. La tipología está dada por la pretensión,
no por la creencia. La creencia agrega algo más que permite que la pretensión sea
aceptada. Así desarrollo mi hipótesis en tres puntos: Primero, ¿no podemos afirmar
que el problema de la ideología se refiere precisamente a este suplemento, a esta
brecha entre pretensión y creencia, al hecho de que tiene que haber en la creencia
algo más de lo que racionalmente se entiende desde el punto de vista de los
intereses, ya sean emocionales, consuetudinarios o racionales?; Segundo, ¿no es
acaso la función de la ideología llenar esta brecha de credibilidad?, si es así, luego,
Tercero, ¿no necesitamos elaborar un concepto de plusvalía relacionado ahora no
con el trabajo sino con el poder? Si esta tercera parte de mi hipótesis es correcta,
puede explicar lo que ocurre en las sociedades socialistas, en las que la plusvalía
marxista ha quedado más o menos suprimida, pero en las que la plusvalía en cuanto
al poder no lo ha sido. Sistemas de autoridad se superponen en un sistema socialista
de producción, pero el sistema de poder permanece exactamente siendo el mismo.
Quizá haya varias fuentes de plusvalía y no sólo una fuente económica, sino una que
tenga que ver con la fuente de la autoridad o del poder. Podemos formula esta
hipótesis afirmando que en la pretensión de un sistema dado de autoridad hay
siempre más de lo que puede satisfacer el curso normal de la motivación y que por lo
tanto hay siempre un suplemento de creencia suministrada por un sistema
ideológico.
Trataremos de ver lo que falta en la tipología weberiana de las pretensiones que nos
impide su transposición en una tipología de las creencias. El concepto de ideología
falta en el texto mismo. Estamos buscando algo que no figura en el texto y que debe
leerse entre líneas. Comprobaremos que el problemas de la creencia no deja de
retornar una y otra vez en un sistema que comienza como una clasificación de las
pretensiones y no como una clasificación de las creencias. La cuestión de la creencia
persiste porque no podemos hablar de legitimidad sin hablar de móviles, y los
móviles tienen relación con creencias.
El lugar más favorable para buscar el papel que desempeña la creencia según Weber
es su tipología de las tres clases de pretensiones a la legitimidad. Si bien Weber dice
que clasifica los tipos de dominación según las pretensiones de éstos, en realidad la
clasificación se realiza sobre la base de creencias. Obsérvese que Weber presenta su
tipología, no atendiendo a las pretensiones mismas, sino a la validez de esas
pretensiones.
“Hay tres tipos puros de dominación legítima. La validez de las pretensiones a la

legitimidad puede basarse en:
1) Motivos racionales, que descansan en una creencia en la legalidad de la estructura de

reglas consagradas y en el derecho de quienes han sido elevados a la autoridad según
tales reglas para emitir mandatos (autoridad legal).
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2) Motivos tradicionales, que descansan en una creencia establecida en la santidad de
tradiciones inmemoriales y en la legitimidad de quienes ejercen la autoridad
(autoridad tradicional). O, por último,
3) Motivos carismáticos, que descansan en la devoción a la santidad excepcional, al
heroísmo o al carácter ejemplar de una persona o de las normas u órdenes reveladas
u ordenadas por ella (autoridad carismática)”.
En esta tipología la idea de motivo aparece tres veces, y las tres veces junto con la
idea de creencia. Esta palabra no está empleada en el tercer caso, pero cuando
hablamos de devoción, se trata típicamente de creencia.
El fenómeno de la creencia aparece de manera más prominente en el tercer tipo,

porque inmediatamente reconocemos su origen religioso. El concepto de carisma
significa el don de la gracias, y está tomado del cristianismo temprano. Sería erróneo
suponer que la creencia existe sólo en los casos de autoridad carismática, o de
autoridad tradicional, pues hasta la legalidad descansa en la creencia.
Una razón por la cual la legalidad descansa en la creencia, si suponemos la existencia

de un honesto sistema de representación (por ejemplo un sistema electoral), el
gobierno de la mayoría es el gobierno del todo y para la minoría el problema es
aceptar ese gobierno. La minoría debe tener alguna confianza en el gobierno de la
mayoría. Hasta la mayoría debe confiar en que la mejor manera de gobernar es el
gobierno de la mayoría. Cierto acuerdo está ya presente en lo que expresa la clásica
teoría del contrato. Aquí la ideología tiene como papel ser el suplemento necesario
del contrato. Aquí la ideología tiene como papel ser el suplemento necesario del
contrato. “La autoridad legal descansa en la aceptación de la validez de las siguientes
ideas recíprocamente interdependientes” La aceptación es la creencia en la cual se
basa la legalidad.
Weber presenta una serie de cinco criterios de los que depende la autoridad legal. El
primero es “que toda norma legal dada puede establecerse por acuerdo o por
imposición o por ambas cosas con una pretensión a la obediencia por lo menos de los
miembros de una organización”. El concepto de pretensión debe introducirse en
relación con la autoridad legal porque no podemos asignar legalidad a un sistema
simplemente por su estructura formal. No puede suponerse la legalidad de una
estructura, pues su legalidad es precisamente lo que está en cuestión. Una norma
legal debe apelar a intereses personales o compromisos personales, y un
compromiso respecto del sistema tiene la naturaleza de una creencia que
corresponde a una pretensión. Los otros criterios de la autoridad legal de Weber
tienen que ver con el hecho de que las reglas deben ser coherentes, establecidas
generalmente con una intención y ser el producto de un orden impersonal. Las
personas que ejercen autoridad están ellas mismas sujetas al orden impersonal y
gobiernan según las reglas de éste, no según sus propias inclinaciones; el pueblo no
debe obediencia a las autoridades como individuos, sino como representantes del
orden impersonal. Debemos reconocer que el sistema está formalizado, pero que el
sistema también requiere de nuestra creencia en esa formalización.
En relación con lo que es ideológico en este sistema de reglas, se señalan tres puntos.
Primero, el hecho de que hasta la autoridad legal requiera la creencia de sus súbditos
confirma que la autoridad se comprende mejor dentro de un modelo de motivación.
Esto nos indica que puede haber una significación positiva de la ideología,
significación que debemos rescatar si pretendemos comprender adecuadamente la
naturaleza de la legitimidad.
75
Un segundo aspecto ideológico más negativo de un sistema de reglas es el de que
cualquier sistema de formalización puede ser fingido, y esto puede servir para
encubrir las prácticas reales de una organización. Deberíamos medir las prácticas
reales de una autoridad cotejándolas con el sistema de reglas declarado, pero Weber
nada dice sobre este problema. El problema está en la discrepancia entre las
prácticas del sistema y las reglas declaradas. Una forma dada de autoridad puede
satisfacer en apariencia los criterios de Weber precisamente para emplear en una
forma más eficiente otra clase de poder. Un ejemplo es el uso de la relación
contractual para encubrir la verdadera relación salarial del capital y trabajo. El
modelo del contrato sostiene que la relación entre el trabajador y el empleador ya no
es una relación de esclavo y amo porque ambas partes son jurídicamente iguales.
Porque se afirma que la participación de cada parte en la relación laboral es libre e
igual, se dice que esa relación es un contrato. Debemos tomar seriamente la
acusación que hacen los marxistas de lo que ellos llaman con desprecio libertad
formal. Los marxistas alegan que están interesados en la libertad real y no en la
libertad formal de los sistemas capitalistas. Este desprecio de lo formal empero
puede ser en sí mismo una justificación de la violencia de manera que ambas parte
pueden ser en cierto modo hipócritas. Sin embargo, el punto importante es la
posibilidad del uso ideológico de un sistema formal al servicio de un curso legal que
en realidad encubre una clase diferente de curso.
La tercera fuente de la ideología en un sistema de reglas puede ser no tanto el uso

hipócrita del formalismo como la defensa misma del formalismo. La creencia en el
formalismo se ha hecho una cuestión mucho más amplia desde Weber. Hoy tenemos
menos confianza que él en los procedimientos burocráticos. Para Weber, la
despersonalización de las relaciones burocráticas servía para proteger los derechos
del individuo. Cuando todas las relaciones son personales, el sistema es un sistema
de odio y amor. Weber: “El tipo más puro de ejercicio de autoridad legal es aquel que
emplea un personal administrativo burocrático”. La autoridad legal se identifica aquí
tan sólo por los medios que emplea. Este desplazamiento del interés desde la
creencia subyacente a los medios técnicos impide a Weber desarrollar una teoría de
la ideología sobre cómo la creencia presta apoyo al sistema burocrático.
Weber es el primero en tratar la naturaleza de la burocracia de modo analítico, el

primero en introducir una sociología de las instituciones burocráticas. Una burocracia
tiene una jerarquía claramente definida de funcionarios, su esfera de competencia
está bien delineada, su sistema de selección y promoción es público, etc. Ninguna de
estas reglas tiene que ver con la creencia. Weber no tiene en cuenta que esta
descripción de la burocracia, entendida como la organización más racional y por lo
tanto como la mejor forma de organización, es ella misma una creencia. En
consecuencia, Weber no reflexiona sobre los males del Estado burocrático. Las
implicaciones represivas de un sistema racionalista no son consideradas por Weber.
Ello se debe a no haber elaborado el problema de la ideología que afecta a todos los
sistemas, desde le más racional al menos racional. Las reglas pueden ocultar algunas
prácticas menos laudables: la arbitraridead, la irresponsabilidad en nombre de la
obediencia al sistema. (Acusados de dar muerte a los judíos en Alemania se
defendían diciendo que obedecían órdenes, que eran buenos funcionarios). El
sistema administrativo puede no sólo despojar al individuo de la responsabilidad
personal sino que hasta puede encubir crímenes cometidos en nombre del bien
administrativo.
En Weber hay sólo dos o tres alusiones a estos problemas.
“La cuestión es siempre la de saber quién controla la maquinaria burocrática

existente. Y ese control es posible sólo en un grado muy limitado a personas que no
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son especialistas técnicos. En general, el funcionario de carrera de alto rango suele
desempeñarse a la larga mejor que su superioridad nominal, el ministro del gabinete,
que no es un especialista”
Sí, la cuestión es saber quién controla la maquinaria burocrática; se dice que el

ciudadano medio no es competente para discutir estas materias. Se supone que los
especialistas las conocen mejor. El ciudadano es colocado en una especie de
extraterritorialidad por los tecnicismos de la maquinaria burocrática. Los tecnócratas
pueden hacerse cargo de la máquina política porque los políticos son incompetentes
para hacerlo. A veces esto puede ser bueno, porque los especialistas suelen ser más
racionales que los políticos, pero en definitiva nadie sabe quién controla a estos
tecnócratas.
El auge de la burocracia también crea dificultades. Weber hace notar la conexión

entre la burocracia y el sistema capitalista. El desarrollo de la burocracia, dice Weber,
“en gran medida con auspicios capitalistas, creó la urgente necesidad de una
administración estable, estricta, intensiva y predecible. Es esta necesidad la que
resulta tan funesta para todo tipo de administración en gran escala. Sólo el retorno
en todos los campos (político, religioso, económico, etc.) a la organización en
pequeña escala haría posible en gran medida escapar a la influencia de esa
necesidad.”
El intento de rebajar el nivel de la burocracia, de acercarla a los ciudadanos, es una

cuestión central de las modernas utopías. La creciente distancia entre la maquinaria
burocrática y el individuo es ya un problema en sí mismo. Weber agrega que este
problema no puede atribuirse solamente al capitalismo. Un sistema socialista, por
definición, no resuelve el problema de mejor manera. Una forma socialista de
organización, dice Weber, no altera la necesidad de una administración burocrática
efectiva. Lo que se pregunta Weber es sólo “si en un sistema socialista sería posible
crear las condiciones para llevar a cabo una organización burocrática tan rigurosa
como fue posible en el orden capitalista”. Ahora nosotros conocemos la respuesta:
esa posibilidad es realmente más probable.
No sólo la burocratización tiene aspectos represivos, sino que hasta el sistema más
racional posee una racionalidad propia. Todo intento de perpetuar la pretensión de
racionalidad en medio de las cualidades represivas e irracionales de la burocracia
exige la existencia de la creencia. Weber interpreta aquí la irracionalidad como el
conflicto entre racionalidad formal y racionalidad sustantiva. Un sistema formalizado
es independiente de los individuos, en tanto que la racionalidad sustantiva tiene
cierto tono hegeliano; se trata del Geist, la sustancia del grupo o de la comunidad
que desea comprenderse a sí misma. Por otro lado, los sistemas formalizados son
poco claros, opacos, tocante a los papeles que asignan y a las significaciones que
ofrecen al individuo y a la vida colectiva. Este es el punto en que la creencia no
corresponde a la pretensión porque la pretensión a la racionalidad está eclipsada por
una nube de irracionalidad que la creencia arrastra consigo.
En la obra de Weber apenas se alude a estos ejemplos sobre los males de la

burocracia. Weber describe más explícitamente el límite de su análisis en el caso de
un criterio particular de burocracia, el criterio de la libre selección. En el tipo puro de
autoridad legal, dice Weber: “El puesto es llenado por una relación contractual libre.
De manera que en principio hay libre selección”. Sin embargo, Weber reconoce que
en el sistema capitalista hay algo fundamental que escapa a la libre selección: la
selección de los poseedores de capital. Éstos no son seleccionados por el sistema
sobre la base de sus méritos técnicos, sino que alcanzan sus posiciones por su propia
cuenta. El cuerpo económico de un sistema capitalista escapa a la racionalidad del
77
Estado burocrático y se apoya en cambio en otra forma de racionalidad, la de los
beneficios en el sentido de ganancias. En la medida en que el empresario capitalista
no está libremente seleccionado y tiene además el poder de cabildear e influir en las
decisiones políticas, esta cumbre del personal administrativo no es tanto
administrativa como política. Puesto que los poseedores de capital influyen en los
líderes políticos, la jerarquía capitalista también se enmaraña con la jerarquía
política.
Me pregunto si el punto débil del análisis de Weber sobre el tipo legal consiste en
que el problema de la dominación queda reducido al problema del empleo de un
cuerpo administrativo burocrático. Weber no aprecia el hecho de que la naturaleza
de la dominación no queda agotada por los medios privilegiados de la burocracia.
Weber desdeña incorporar a su análisis la dimensión política, la cual tiende a quedar
absorbida en una cuestión administrativa. Los marxistas dirían que Weber pasó por
alto sistemáticamente los aspectos capitalistas de la democracia política y los redujo
a cuestiones relativas a las técnicas de poder. El tipo legal es ideológico por cuanto
emplea eficiencia burocrática formal para enmascarar la verdadera naturaleza del
poder en acción.
Ricoeur propone la hipótesis de que el tipo legal continúa siendo una forma de
dominación en la medida en que conserva algo de las otras dos estructuras de
pretensiones y en que la arbitrariedad sirve para ocultar este residuo de lo tradicional
y de lo carismático. Bien pudiera ser que los tres tipos no puedan yuxtaponerse de
manera independiente porque siempre están más o menos entretejidos entre sí. Esto
no se opone a lo que dice Weber sobre los tipos ideales. Si bien él propone tres tipos,
se supone que las distinciones son sólo una manera de desenredar conexiones
significativas. Nada funciona sobre la base de un tipo solamente; todos los sistemas
de poder implican, aunque en diferentes proporciones, elementos de legalidad, de
tradición y de carisma. Esta es una forma de interpretar a Weber. Pero esta hipótesis
merece ser discutida, entonces podría uno preguntarse si el poder legal no se apoya
en algunos rasgos de lo tradicional y lo carismático a fin de ser un poder y no sólo
legal. Hemos descrito lo que lo hace legal, pero lo que lo hace un poder puede en
definitiva ser tomado siempre de las otras dos clases de poder. Por eso tenemos que
observar cuidadosamente la definición de los otros dos tipos.
Volvamos a Weber en cuanto a las definiciones del tipo tradicional y carismático para
determinar sus fuentes de poder.
En cuanto al tipo tradicional, Weber dice: “La autoridad se llamará tradicional si se

cree que su legitimidad está dada en virtud de la santidad de antiguos poderes y
reglas”. La palabra “santidad” indica que un elemento casi religioso se manifiesta no
sólo en el tipo carismático sino también en el tipo tradicional. En términos generales
podemos llamarlo un elemento ideológico. El pueblo cree que cierto orden tiene una
especie de santidad; aun cuando no merezca ser obedecido, aun cuando no sea
amado, por lo menos se le venera.
“Los jefes son designados de conformidad con reglas tradicionales y son obedecidos a
causa de su condición tradicional. Este tipo de gobierno organizado, en el caso más
simple, se basa primariamente en la lealtad personal que resula de una educación
común. La persona que ejerce la autoridad no es un ‘superior’ sino que es un maestro
personal”
Existe una red de relaciones basada en la creencia que lo que procede del pasado
tiene más dignidad. Lo que sugiere mi hipótesis (la de que toda clase de autoridad
implica por lo menos un elemento tradicional) es que un cuerpo político está
78
gobernado no sólo por las reglas técnicas de la eficiencia sino también por la manera
en que se identifica entre otros grupos. Ésta puede ser la primera función de un
sistema ideológico: conservar la identidad del grupo a través del tiempo. En una
comunidad política existen al mismo tiempo varias generaciones; la decisión política
es siempre un arbitraje entre las aspiraciones de estas diferentes generaciones,
mientras que una generación técnica se da solamente en el presente y sólo según el
sistema presente de instrumentos. El cuerpo político tiene más memoria y
esperanzas que un sistema tecnológico. La tecnología y la economía tienen que ser
“racionales”, aquí tiene que haber una conexión técnica entre medios y fines,
mientras que en política la racionalidad es lo “razonable”, es la capacidad de integrar
un todo.
A causa del énfasis que pone en el instrumento burocrático del tipo legal, Weber
analiza el tipo tradicional atendiendo a su técnica para imponer el orden en lugar de
atender a la motivación de la creencia en su racionalidad. Weber no hace lo que
pretende hacer (tratar cada tipo sobre su propia base) porque considera lo
tradicional y lo carismático sólo por comparación con lo legal y lo burocrático. La
parcialidad de Weber es evidente porque comienza considerando el sistema legal,
luego pasa al tradicional y por último el carismático.
Weber analiza primero lo racional, y luego trata los otros tipos para descubrir lo que
a éstos les falta por comparación. Va desde lo más racional a lo menos racional. Este
modo no es en modo alguno histórico; por el contrario, no cabe duda de que lo
carismático precede siempre a lo tradicional y que lo tradicional precede a lo
racional. El análisis se desarrolla en un orden histórico inverso, que es el orden de la
decreciente racionalidad.
La prueba de esta parcialidad es notoria en la discusión de Weber sobre el tipo

tradicional. Encontramos frases como “En el tipo puro de gobierno tradicional, están
ausentes los rasgos de un cuerpo administrativo burocrático”, “En lugar de una bien
definida jurisdicción funcional hay una serie conflictiva de tareas y poderes”. Weber
trata la tradición por contraste negativo. El problema de la ideología subyacente en la
tradición se le escapa porque la burocracia es el término de comparación y ella
misma es analizada de la manera menos ideológica posible.
En cuanto al tipo carismático, nuestra cuestión es la de saber si se trata de un tipo

que ha sido superado o si es, en cambio, la médula oculta de todo poder. Weber
define la autoridad carismática del modo siguiente:
“El término ˋcarismaˊ se aplicará a cierta cualidad de una personalidad individual en

virtud de la cual se la considera extraordinaria y se la trata como si estuviera dotada
de poderes sobrenaturales, sobrehumanos o por lo menos específicamente
excepcionales. Estas cualidades no son accesibles a la persona ordinaria, sino que se
consideran de origen divino o como cualidades ejemplares, de manera que sobre la
base de ellas el individuo en cuestión es tratado como un ˋlíderˊ”.
Parece que la autoridad carismática fue reemplazada en el mundo de hoy por los
otros dos tipos de autoridad. Pero como discurre Hegel, siempre hay un elemento
que toma decisiones en un sistema de poder y este elemento es hasta cierto punto
siempre personal; el hecho del problema del líder nunca puede quedar
completamente excluido. Hasta en un sistema democrático como la formad el
gobierno británico, el pueblo vota por tres cosas al mismo tiempo: un programa, un
partido y un líder.
79
Si no podemos prescindir de la autoridad carismática, debemos pues considerar los
méritos y títulos del líder. “Es el reconocimiento de quienes están sujetos a la
autoridad lo que resulta decisivo para la validez del carisma”. La creencia es necesaria
y sin embargo, continúa diciendo Weber, el líder no se apoya en la creencia. Por el
contrario porque el líder formula una pretensión, los demás deben creer.
La relación entre creencia y pretensión queda sencillamente reemplazada por una

creencia en el signo. En el signo está la prueba dada por el líder. Esta es la validez del
carisma. “El reconocimiento está libremente dado y garantizado por lo que se
considera una prueba, originalmente siempre un milagro, y que consiste en la
devoción a la correspondiente revelación o a la absoluta confianza en el líder”. El
valor religioso del carisma es aprovechado y puesto al servicio de la estructura
política. Esta puede ser en definitiva la primera ideología del poder: la creencia de
que el poder es divino, de que no proviene de nosotros mismos, sino que proviene de
Dios. El origen del poder que está en el pueblo es hurtado en la misma medida en
que, para decirlo en términos marxistas, la plusvalía del trabajo parece pertenecer al
capital; se dice que tanto el poder como el capital funcionan sobre sus propias bases.
En ambos casos nos encontramos frente al mismo hurto de significación. El rasgo
decisivo de la autoridad carismática es pues la falta de reciprocidad entre pretensión
y creencia. La pretensión no se apoya en la creencia, sino que la creencia es
arrancada por la pretensión.
Volvamos al por qué Weber no analiza la ideología. Weber en La ética protestante y

el espíritu del capitalismo, trata un problema parecido al que se planteó Marx; Weber
muestra que existe una cierta reciprocidad entre la ética del protestantismo y la
ideología del empresario. Existe cierta circularidad entre la estructura de clases y la
ideología religiosa. Gran parte de la controversia se concentra en establecer cuál de
estos dos fenómenos dio nacimiento al otro. Teniendo en cuenta el análisis que
hemos hecho del marco conceptual de Weber, podemos comprender que plantear la
cuestión de la causa inicial no es un buen planteamiento del problema. Plantearse si
la ética protestante produjo la mentalidad capitalista o viceversa significa
permanecer en un marco inapropiado. La ética suministra la estructura simbólica
dentro de la cual operan algunas fuerzas económicas. Es más, una cuestión de
relación entre un marco de referencia y un sistema de fuerzas. En este punto Weber
nos da, no tanto una solución alternativa de la marxista, como mejor marco para
abordar el mismo problema. Sin embargo, Weber pasa por alto este resultado, tal vez
porque no considera el hecho de que nuestras relaciones estén petrificadas,
congeladas, y ya no se manifiestan como lo que son; hay una reificación de las
relaciones humanas. Es posible que el elemento antimarxista de Weber le impidiera
tratar el problema de la reificación de sus propias categorías. Quizá por la misma
razón no hizo resaltar el concepto de clase que es una de las estructuras en las que se
produce la deformación. Creo que el marco conceptual de Weber puede rescatarse
empero para mostrar que el proceso de reificación se produce dentro de un sistema
simbólico.
El argumento expuesto es afirmar que la única manera de recobrar la significación es

permanecer fuera del proceso deformador y manejarse con las abstracciones de
tipos ideales. La supuesta falta de participación del sociólogo le permitiría no quedar
atrapado en el proceso deformador. Pero aun cuando admitamos esta posibilidad,
Weber no describe acabadamente el proceso deformador a través del cual se mueve
su propio análisis. Cuando Weber dice, por ejemplo, que un Estado depende de la
probabilidad de que el pueblo obedezca sus reglas, expone esta idea de probabilidad
por una razón particular: dar cuenta de la fascinación que experimentan los
miembros del grupo por el sistema de reglas. Transponer la respuesta de los
miembros en términos de probabilidad presupone que hemos descongelado las
80
relaciones congeladas, que hemos reconstruido el sistema de motivación como un
sistema transparente. Weber no indica que esta transparencia se da sólo al final de
un proceso crítico. Sólo al terminar un proceso de crítica recuperamos como nuestro
propio trabajo lo que se manifiesta como la productividad del capital, recuperamos
como creencias motivadoras propias de nosotros lo que se manifiesta como el poder
del Estado. El marco conceptual de Weber nos permite ver la brecha entre
pretensión y creencia, pero las razones de ello y la importancia de esta discrepancia
no son factores que el propio Weber considere.
Marx dice que la clase no es un hecho dado sino que es un resultado de la acción, de
la interacción, un resultado que no reconocemos como consecuencia de nuestra
acción. En realidad hice más violencia a Weber que a Marx ya que le forcé a decir lo
que él no deseaba decir: que es en virtud de algún proceso ideológico como tenemos
nuestras motivaciones en relación con el poder. En Weber, en ningún momento
tenemos la idea de que algo es reprimido en esta experiencia de motivación, de que
está perdida nuestra competencia comunicativa. Weber no ve que precisamente
porque estas competencia comunicativa se ha perdido sólo podemos describir tipos o
estructuras.
Tema 5
La dimensión simbólica y
retórica de la ideología
81
Geertz
Para elaborar un concepto de ideología concebida como integración o conservación
de la identidad recurrimos a Geertz. En este análisis llegamos al nivel de la
simbolización, algo que puede ser deformado y donde se verifica el proceso de
legitimación. Aquí la actitud principal no es de sospecha, ni siquiera una actitud no
valorativa, sino la conversación. El propio Geertz adopta esta actitud como
antropólogo. En La interpretación de las culturas, Geertz dice: “Lo que procuramos es
conversar con ellos (con los miembros de otras culturas), una cuestión bastante más
difícil y no sólo con extranjeros, de lo que generalmente se reconoce”.
“Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en

ampliar el universo del discurso humano… Se trata de una meta a la que se ajusta
peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas de
signos interpretables la cultura no es una entidad, no es algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta,
instituciones o procesos sociales. La cultura es un contexto dentro del cual pueden
describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa”
En la conversación tenemos una actitud interpretativa. Si hablamos de ideología en

términos negativos y la consideramos como deformación, empleamos entonces el
instrumento o el arma de la sospecha. Si, en cambio, deseamos reconocer los valores
de un grupo sobre la base de lo que ese grupo entiende por tales valores, entonces
debemos aceptarlos de una manera positiva, y en esto consiste la conversación.
Esta actitud está relacionada con un marco conceptual que no es causal ni estructural
y ni siquiera de motivación; es semiótico. Geertz trata de abordar el concepto de
ideología mediante los instrumentos de la moderna semiótica. Lo que quiere decir
Geertz es que el análisis de la cultura no es “una ciencia experimental en busca de
leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”. De manera que
Geertz no dista mucho de Max Weber puesto que cree con Weber que “el hombre es
un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido”. Nos referimos a
motivos, pero a motivos expresados en signos. Los sistemas significativos de los
motivos constituyen el nivel de referencia.
Puesto que la cultura se entiende aquí como un proceso semiótico, para Geertz es
fundamental el concepto de acción simbólica. Este tema está principalmente
desarrollado en su artículo “La ideología como sistema cultural”, que se encuentra en
el libro La interpretación de las culturas. Geertz toma la expresión “acción simbólica”
de Kenneth Burke, aunque con una significación diferente. Burgke dice que el
elnguaje es en realidad acción simbólica, pero para Geertz, la acción es simbólica, lo
mismo que el lenguaje.
Geertz emplea también el dudoso concepto de símbolo extrínseco, en el sentido de

una teoría extrínseca de sistemas simbólicos. Geertz desea mostrar que la acción está
regida desde adentro por simbólos y llama a esos símbolos extrínsecos a diferencia
de otra serie de símbolos dados por la genética, caso en el que los códigos están
incorporados en el organismo vivo. Esta diferencia entre modelos extrínsecos e
intrínsecos representa un intento de establecer la línea divisoria entre modelos que
encontramos en la biología y modelos desarrollados en la vida cultural. En ésta, todos
los símbolos son exteriores en lugar de pertenecer a los procesos de la vida. Geertz
afirma que la plasticidad o flexibilidad biológica de la vida humana no nos da una guía
para tratar las diferentes situaciones culturales, como la carestía, las cuestiones del
82
trabajo, etc. Por eso necesitamos un sistema secundario de símbolos que son, no
naturales, sino modelos culturales.
La proposición que define la teoría extrínseca es la de que los sistemas de símbolos

son confrontados con otros sistemas. Pensamos y comprendemos cotejando “los
estados y proceos de modelos simbólicos y los estados y proceos del mundo
exterior”. Si asistimos a una ceremonia sin conocer las reglas del rito, todos los
movimientos que allí vemos carecen de sentido. Comprender es cotejar lo que vemos
con las reglas del ritual. Vemos el movimiento como algo que realiza una masa de
gente, como la realización de un sacrificio, etc. La noción de cotejar o comparar es el
tema central. Las configuraciones culturales son programas que nos procuran, dice
Geertz, “un patrón o molde de la organización de procesos sociales y psicológicos, así
como los sistemas genéticos nos suministran tal patrón para la organización de los
procesos orgánicos. El proceso semiótioc procura un plan.
La parte más importante del artículo es el análisis que hace Geertz sobre la
posibilidad de comparar una ideología con los recursos retóricos del discurso. En la
primera parte de su artículo, Geertz critica las teorías más corrientes de la ideología,
pues suponen algo que ellas mismas no comprenden: cómo el relajamiento de una
tensión se convierte en un símbolo, o cómo un interés está expresado en una idea.
Geertz sostiene que la mayor parte de los sociólogos dan por descontado lo que
significa decir que un interés está “expresado” por algo diferente. Pero, ¿cómo llegan
a expresarse los intereses? Geertz declara que podemos responder a esto sólo
analizando “cómo los símbolos simbolizan, cómo funcionan para expresar
significaciones”. “No teniendo idea de cómo funcionan la metáfora, la analogía, la
ironía, la ambigüedad, los retruécanos, las paradojas, la hipérbole, el ritmo y todos
los elementos de lo que solemos llamar ˊestiloˋ, a los sociólogos les faltan los
recursos simbólicos con los cuales pudieran construir una formulación más aguda”.
Lo que resulta especialmente singular aquí es el intento de Geertz de relacionar el

análisis, no sólo con la semiología sino con la parte de ésta que trata las figuras de
dicción, la tropología, los recursos retóricos que no tienen necesariamente la
finalidad de engañar. La posibilidad de que la retórica pueda ser integradora y no
necesariamente deformadora nos lleva a un concepto de ideología no despectivo.
Podemos pues decir que en el concepto de ideología hay algo de irreductible. Aun
cuando separemos de ella los otros dos estratos de la ideología (la ideología como
deformación y la ideología como legitimación de un sistema de orden o poder),
queda la función integradora de la ideología, la función de conservar una identidad.
Sobre la base de este análisis de la ideología como función integradora, Ricoeur

resalta tres puntos. Primero, al transformar la manera en que se construye el
concepto de ideología, subraya la mediación simbólica de la acción, el hecho de que
no hay ninguna acción social que no esté ya simbólicamente determinada. En
consecuencia, ya no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de
superestructura. Aquí desaparece por completo la distinción de superestructura e
infraestructura, porque los sistemas simbólicos pertenecen ya a la infraestructura, a
la constitución básica del ser humano.
Un segundo punto es la correlación entre ideología y retórica. Habermas nos preparó

el terreno para esta conexión, puesto que discutió el problema de la ideología
atendiendo a la comunicación y a la falta de comunicación. Pero ahora la correlación
es más positiva porque la ideología es, no la deformación de la comunicación, sino la
retórica de la comunicación básica. Existe una retórica de la comunicación básica
porque no podemos excluir del lenguaje los recursos retóricos; éstos constituyen una
83
parte intrínseca del lenguaje corriente. En su función integradora, la ideología es
análogamente básica e ineluctable.
El tercer punto consiste en preguntar si nos es lícito hablar de ideologías fuera de la

situación de deformación y hacerlo sólo con referencia a la función básica de
integración. ¿Podemos hablar de las ideologías de culturas no modernas, culturas
que no entraron en el proceso que Mannheim caracteriza como el derrumbe del
acuerdo universal, si éste existió alguna vez? ¿Hay ideología cuando no hay conflicto
de ideologías? Si consideramos sólo la función integradora en una cultura, y si esta
función no se ve desafiada por otra forma capaz de dar integración, ¿podemos hablar
de ideologías? Ricoeur duda si podemos proyectar la ideología a culturas que están
fuera de la situación posterior a la ilustración, situación en que se encuentran todas
las culturas modernas envueltas ahora en un proceso no sólo de secularización sino
de fundamental confrontación sobre ideales básicos. Cree que la integración sin
confrontación es preideológica. Ello no obstante, continúa siendo de suma
importancia hallar entre las posibilidades de una función deformadora una función
legitimante y, por debajo de esta función legitimante, una función integradora.
Podemos observar que el proceso de derivar las tres formas de ideología puede
desarrollarse en la dirección inversa. Como la observa Geertz, la ideología se refiere
siempre en última instancia al poder. La noción de la autoridad es un concepto
medular porque cuando el problema de la integración nos lleva al problema de un
sistema de autoridad, el tercer concepto de ideología nos remite de nuevo al
segundo. No es azar que el lugar específico de la ideología exista en la política, pues
la política es el terreno en que las imágenes básicas de un grupo suministran reglas
para ejercer el poder. Las cuestiones de integración conducen a las cuestiones de
legitimación y éstas a su vez conducen a las cuestiones de deformación. Marchamos
hacia atrás y hacia arriba en esta jerarquía de conceptos.
Se podría plantear la declaración de Geertz de que la ideología suministra los

“conceptos de autoridad” que hacen posible una entidad política autónoma como
una declaración de que la ideología en última instancia se refiere al poder político.
¿No podrían ser suministrados los “conceptos de autoridad” por la religión, por
ejemplo? Ricoeur entiende el concepto de autoridad como el paso por el cual se va
desde la función integradora a la función de legitimación de la jerarquía. Geertz
explica: “... hay ideologías morales, económicas y hasta estéticas, así como las hay
específicamente políticas, pero como a muy pocas ideologías de alguna prominencia
social les faltan implicaciones políticas quizá sea lícito enfocar el problema aquí en
esta perspectiva algún tanto estrecha. En todo caso, la argumentación desarrollada
para las ideologías políticas se aplica con igual fuerza a las no políticas”.
El problema de la religión continúa siendo un problema importante. Podemos

comparar el análisis de la ideología que hace Geertz con su análisis de la religión
contenido en “La religión como sistema cultural”, un artículo incluido en La
interpretación de las culturas. No se trata de que la ideología reemplace a la religión
en la vida moderna; Geertz no relega la religión a las sociedades pasadas. Ricoeur ve
tres puntos en los cuales Geertz establece el continuado papel de la religión. Primero,
la religión es el intento de articular un ethos y una cosmovisión. Geertz nunca dijo
semejante cosa de la ideología. Desarrolla un largo análisis sobre el problema de los
sufrimientos y la muerte, y dice que la función de un sistema religioso es, no evitar
los sufrimientos, sino enseñar la manera de soportarlos. Es difícil afirma que esta sea
una función sólo de sociedades pasadas, porque desde el momento en que
aprendemos a soportar los sufrimientos desaparece la diferencia entre lo ético y lo
cósmico. La religión está más allá de la oposición entre lo tradicional y lo moderno
porque su función le permite suscitar una disposición de ánimo. La religión procura
84
una fundamental estabilidad en el nivel de nuestros sentimientos más profundos. La
religión es una teoría de los sentimientos, y como tal se refiere tanto a lo ético como
a lo cósmico. El tercer punto sobre la religión es el hecho que ella pone en escena
esos sentimientos por obra de ritos, y en la sociedad moderna tenemos residuos y
hasta tradiciones permanentes de esta acción religiosa. La ideología surge, no por el
derrumbe de la dimensión ritual, sino por la situación conflictiva de la modernidad.
Los sistemas se enfrentan con otros sistemas que formulan análogas pretensiones de
autenticidad y legitimidad.
Podemos decir que Geertz no se propone tanto eliminar las teorías corrientes sobre
ideología (la ideología como expresión de intereses o tensiones) como fundarlas en
un plano más profundo. Pero, en última instancia, Geertz se inclina más por una
teoría de la tensión en cuanto a la ideología. El concepto de integración precisamente
tiene que ver con la amenaza de la falta de identidad. Lo que más teme un grupo es
no ser ya capaz de identificarse a causa de las crisis y confusiones que provocan la
tensión; la tarea consiste en superar esa tensión. Una vez más la comparación con la
religión es pertinente porque los sufrimientos y la muerte desempeñan el mismo
papel en la vida personal que el papel que desempeñan la crisis y la confusión en la
esfera social.
Agregaría otro elemento positivo de la ideología entendida como integración: el

hecho de que la ideología sustenta la integración de un grupo no sólo en el espacio
sino también en el tiempo. El recuerdo de los padres y los hechos fundadores de un
grupo es extremadamente importante; volver a imponer los hechos que fundaron un
grupo es un fundamental acto ideológico. Se trata de la repetición de los orígenes.
Con esta repetición comienza todos los procesos ideológicos en el sentido patológico
porque una segunda celebración tiene ya el carácter de una reificación. El recuerdo
permanente de los padres fundadores y de los hechos fundadores de un grupo es,
pues, una estructura ideológica que puede funcionar positivamente como una
estructura integradora.
Es posible que el punto de vista de Geertz como antropólogo sea la razón decisiva de
que ponga énfasis en la integración y, por lo tanto, en la teoría del esfuerzo o
tensión. Como antropólogo, Geertz tiene una perspectiva diferente de la de alguien
como Habermas, que es un sociólogo de la sociedad industrial moderna. En el género
de sociedades que trata Geertz, la problemática no es la de la sociedad industrial o
posindustrial, sino que es la de sociedades que están en desarrollo. En esas
sociedades, la crítica de la ideología es prematura; están más concentradas en la
naturaleza constitutiva de la ideología. Cuando los intelectuales u otros disidentes de
esas sociedades utilizan los Instrumentos de la crítica de la ideología, seguramente se
les encarcela o se les mata. Los disidentes se hacen elementos marginales cuando
aplican los instrumentos críticos de una sociedad avanzada a una sociedad naciente.
Aquí la cuestión metodológica es considerar hasta qué punto la posición de Geertz
como antropólogo lo compromete a realizar un análisis que no puede ser el de un
Habermas.
Pero sería demasiado sencillo afirmar que los países en desarrollo sólo tienen que
considerar el carácter constitutivo de la ideología, porque su tarea consiste en hallar
su propia identidad en un mundo ya marcado por la crisis de las sociedades
industriales. Las sociedades industriales no sólo acumularon y acapararon la mayor
parte de los medios e instrumentos de desarrollo, sino que en su propio seno
engendraron una crisis que ahora es un fenómeno público y mundial. Hay sociedades
que están entrando en el proceso de industrialización y al mismo tiempo hay
naciones que, en la cumbre de su desarrollo, se están planteando cuestiones sobre
ese proceso. Ciertos países tienen que incorporar la tecnología en el mismo
85
momento en que comenzó la crítica de la tecnología sometida a juicio. Para los
intelectuales de aquellos países, la tarea es especialmente difícil porque viven en dos
eras al mismo tiempo. Viven a comienzos del periodo industrial, pero también
forman parte del siglo XX porque se han formado en una cultura que ya entró en la
crisis de la relación entre sus metas y la crítica de la técnica. Por eso el concepto de
ideología se ha hecho ahora universal; la crisis de las sociedades industriales es una
crisis universal; y esto forma parte de la educación de todo intelectual de cualquier
lugar del mundo. Las personas de los países que están en desarrollo se educan al
mismo tiempo con los elementos intelectuales de su propia cultura y los de la crisis
de los países desarrollados.
Si ahora la ideología es un fenómeno universal, el marxismo sostiene que el concepto

de ideología nació con el desarrollo de las clases sociales. Los marxistas argumentan
que la ideología no existía antes del surgimiento de las estructuras de clase. Althusser
llega hasta el punto de afirmar que antes de la burguesía no había ideología. Había
credos y creencias, pero sólo la estructura de clases creó la situación en la que una
parte importante de la población no compartía los valores de la totalidad. La
perspectiva marxista pone de relieve los aspectos deformadores de la ideología antes
que su función integradora. En respuesta a esta postura, Ricoeur dice que el
concepto primitivo de ideología entendida como integración no puede emplearse en
la práctica política salvo con el fin de preservar, aun en la situación de lucha, la
problemática del reconocimiento. Si se entiende que la función deformadora no
puede aparecer si no hubiera una estructura simbólica de la acción, al menos
sabemos que puede haber conflictos de clase porque está en marcha un proceso de
integración. Los conflictos de clase no son pues nunca exactamente situaciones de
guerra total. La realización del carácter integrador de la ideología ayuda a conservar
el nivel apropiado de la lucha de clases, que es, no destruir al adversario, sino llegar a
su reconocimiento y aceptación. La subyacente función integradora de la ideología
nos impide llevar el elemento polémico a su punto destructor, el punto de una guerra
civil. Lo que nos impide propiciar una guerra civil es el hecho de que debemos
conservar la vida de nuestro adversario. Ni siquiera el enemigo de clase es un
enemigo radical. En cierto sentido, es aún un prójimo, un vecino. El concepto de
ideología entendida en su función integradora pone un límite a la guerra social e
impide que se convierta en una guerra civil. La cuestión es realmente la integración y
no la supreción o destrucción del enemigo.
Hasta en la sociedad de clases están en marcha procesos integradores: el sentido de

una lengua común, una cultura común, una nación común. Debemos situar el papel
del lenguaje en una estructura de clases. La resolución de esta cuestión determinó a
principios de este siglo una importante batalla entre los marxistas. A diferencia de los
marxista que sostenían que hasta la gramática tiene una estructura de clase, Stalin
afirmaba que la lengua pertenece a la nación como todo. La condición de la nación en
la teoría marxista resulta difícil de elaborar porque pasa a través de las líneas de las
clases. Podemos decir que el concepto de ideología en Geertz es más apropiado para
una cuestión como ésta pues la condición de la nación no está radicalmente afectada
por la estructura de clases. Intentar definir la naturaleza de la nación es algo muy
problemático; es difícil decir lo que es realmente básico y lo que es cultural. Al igual
que algunos psicólogos hablan de la imagen corporal, hay una imagen social del
grupo y esta imagen de identidad es particular de cada grupo.
Podemos tomar como ejemplo la ideología de Estados Unidos. El primer rasgo de

esta ideología es el de que no se la puede definir aislándola de las relaciones de los
Estados Unidos con otros países ni de las configuraciones ideológicas propias de
éstos. Los Estados Unidos no se encuentran en una posición de aislamiento que
pudiera resguardarlos de toda confrontación con otras ideologías nacionales. Ahora
86
que Europa ha sufrido un colapso por ogra de sus guerras internas, el conflicto es
más global. Por ejemplo, la relación entre el tercer mundo y el mundo industrial es
actualmente una batalla fundamental. De manera que la ideología de los Estados
Unidos está definida en parte por sus relaciones exteriores.
Consideremos, por ejemplo, la cuestión de las minorías raciales y étnicas, una

cuestión sumamente importante en los Estados Unidos. ¿En qué categoría debemos
situar estas minorías? No son una clase ni una nación. Debemos ser flexibles con el
concepto de estrato social; quizá la conexión entre un estrato social y una ideología o
utopía es lo que les da unidad a ambas cosas. Muchos grupos, y en consecuencia,
muchas ideologías configuran la totalidad. La conciencia étnica es ahora un
componente colectivo de una mezcla ideológica nacional muy amplia.
Con todo eso, es cierto que los Estados Unidos tienen una ideología común.
Consideremos la cuestión de la desocupación. Ésta es una diferencia típica entre
Europa y los Estados Unidos. En Europa quedarse sin empleo es una injusticia, pues
uno tiene derecho a trabajar. En Estados Unidos se ve como un fracaso individual, es
un problema personal. Este individualismo que lo penetra todo tiene algunas
implicaciones saludables, pero también implica que si bien todo lo que es manejado
por la empresa privada se encuentra en buenas condiciones, las empresas públicas,
como el ferrocarril sufren quebrantos. No hay sentido de la propiedad común.
Para terminar, diré que el concepto de integración es un supuesto de los otros

conceptos principales de ideología (la deformación y la legitimación), pero en
realidad funciona ideológicamente por obra de estos dos factores. El nexo entre estas
tres funciones puede situarse refiriendo el papel de la ideología al papel más amplio
que cumple la imaginación en la vida social. En este nivel más general, supongo que
la imaginación opera de dos manera diferentes. Por un lado, la imaginación puede
funcionar para preservar el orden. En este caso la función de la imaginación consiste
en poner en escena un proceso de identificación que refleja ese orden. Aquí la
imaginación tiene la apariencia de un cuadro o pintura. Pero por otro lado la
imaginación puede tener una función destructora y puede también promover un
avance; su imagen es de producción, se trata de imaginar algo diferente, un “ningún
lugar”. En cada uno de sus tres papeles, la ideología representa el primer tipo de
imaginación pues tiene una función de preservación, de conservación. En cambio, la
utopía representa el segundo tipo de imaginación; es siempre una mirada desde un
lugar que no existe.
La ideología conserva la identidad, pero también aspira a conservar lo que ya no

existe, y por lo tanto, es ya una resistencia. Algo se hace ideológico (en el sentido más
negativo del término) cuando la función integradora se petrifica, cuando se hace
retórica, cuando prevalecen la esquematización y la racionalización. La ideología
opera en la frontera entre la función integradora y la resistencia.
Tema 6
87
Utopía e ideología en Mannheim
Mannheim
Existe una enorme bibliografía sobre la ideología, y mucho menos sobre la utopía. La
primera dificultad consiste en que ambos fenómenos difieren en su apariencia.
Propio de la utopía es que desde el principio ella constituye un género literario, (hay
obras que se llaman utopías) y nada semejante existe en lo referente a la ideología, ni
nadie dijo escribir una ideología. La ideología suele negarse más naturalmente
mientras la utopía se acepta más fácilmente.
La segunda falta de paralelismo se manifiesta en las actitudes con que abordamos los
dos fenómenos. Como vimos en el caso de Geertz, quizá sólo al término de un
proceso muy difícil y arduo podemos enfocar la ideología con una actitud más
amistosa. Nuestra actitud general respecto de las utopías es bastante diferente. En
algunos casos la utopía tiene una connotación negativa, especialmente cuando la
nombran los representantes de grupos gobernantes que se sienten amenazados.
Para ellos, la utopía es algo imposible e irrealizable, por lo menos dentro del orden
que ellos representan. El lector se inclina a aceptar la utopía como una hipótesis
plausible. En la obra utópica no nos hallamos frente a una actitud polémica que el
lector tenga que desarmar mediante su penetración y habilidad.
Una tercera falta de paralelismo que constituye un obstáculo aún mayor para
comparar ideología y utopía es el hecho de que las utopías (en plural) no expresan
fácilmente una significación central de la utopía (en singular). Este es resultado es
consecuencia de la autoría de las utopías, pues determinadas utopías fueron escritas
por determinados autores. Si resulta difícil aislar el núcleo de la ideología como
problema único, más difícil es tratar de aislar un núcleo de la utopía. El contenido de
las utopías (cuando se analiza) se dispersa por completo. Por supuesto hay algunos
límites de esta dispersión. Existe cierta permanencia de los intereses, cierta
repetición de temas sobre la familia, la propiedad, el consumo, la organización social
y política, etc. Pero si desde un punto de vista más general, consideramos cada tema
utópico, cada uno de ellos estalla en direcciones contradictorias. Lewis Mumford,
intenta mostrar que hay por lo menos dos familias de utopías que resultan muy
difíciles de relacionar entre sí, las que él llama utopías de evasión y utopías de
construcción. Desde el punto de vista de la semántica nos encontramos frente a una
pluralidad de utopías individuales que resultan muy difíciles de reunir con el nombre
de utopía.
Este problema se refleja también en el método de analizar las utopías. La crítica de la

ideología es sociológica, en tanto que las utopías son históricas. Hay cierta afinidad
entre el género literario y el enfoque histórico.
Una cuarta dificultad que encuentra nuestro análisis es la de que en el pensamiento

marxista tienda a desaparecer la distinción de utopía e ideología. Tratar de
restablecer esta distinción va contra el marxismo ortodoxo. Sobre la base de nuestro
anterior estudio de Marx, podemos comprender por qué en el marxismo tiende a
desaparecer la distinción entre ideología y utopía. Vimos que el marxismo tiene dos
criterios diferentes para definir la ideología. Primero opone la ideología a la praxis y
lo que se opone a la praxis es ficción o imaginación (posición en La ideología
alemana). Lo irreal abarca ambos conceptos. Pero llegamos a la misma conclusión si
adoptamos el segundo criterio de ideología y si oponemos ideología a la ciencia. En
88
este caso, lo no científico comprende tanto la ideología como la utopía. Engels:
“Socialismo: utópico y científico”. Allí se considera que el socialismo utópico
pertenece a la esfera de las ideologías. El marxismo tiende a reducir las utopías a una
subclase ideologías. Se afirma que las utopías son emanaciones de cierto estrato
social. La explicación de las ideologías y las utopías es la misma.
El mérito de Mannheim consiste en haber relacionado ideología y utopía, y al mismo

tiempo en haber señalado sus diferencias. Analizamos aquí el capítulo de Ideología y
utopía titulado “La mentalidad utópica”. El estudio sobre la utopía de Mannheim está
presentado en tres pasos. Hemos hablado sólo del primero, una criteriología de la
utopía. El segundo paso es una tipología, donde Mannheim trata de aplicar un
método parecido al de los tipos ideales de Weber. En el tercer paso, Mannheim
procura interpretar la dirección de los cambios de la utopía, es decir su dinámica
temporal. Así las tres contribuciones principales de Mannheims al problema de la
utopía son: primero un intento de suministrar un concepto, una hipótesis operante
en su indagación; segundo, un intento de orientarnos en medio de la variedad de
utopías procurando superar esa dispersión de las utopías, esa multiplicidad
desperdigada, con una tipología; tercero el intento de decir algo sobre el movimiento
irreductible de esta tipología. La idea principal de Mannheim es la de que el proceso
genera se encamina a una declinación de las utopías y, por lo tanto, a la progresiva
desaparición de toda incongruencia con la realidad. La gente está más ajustada a la
realidad y este ajuste da muerte a la utopía.
Sobre el primer paso del análisis de Mannheim, su criteriología, la ideología y la

utopía presentan un rasgo común y un rasgo diferencial. El rasgo común es lo que él
llama incongruencia, una especie de desviación o escisión. El rasgo diferencial de
ideología y utopía consiste en el hecho de que la utopía trasciende situaciones, en
tanto que la ideología no las trasciende. Los criterios para determinar quién conoce la
“realidad” de una situación y puede entonces decidir si algo es trascendente
constituye aún otro problema. El segundo aspecto del carácter trascendente de la
utopía es el de que una utopía puede esencialmente realizarse. En cambio, la
ideología no tiene el problema de realizarse porque es la legitimación del orden
existente. Si hay incongruencia entre la ideología y la realidad, ello se debe a que la
realidad cambia, mientras que la ideología presenta cierta inercia. La inercia de la
ideología crea la discrepancia. El rasgo diferencial de ideología y utopía se manifiesta
de dos maneras. Primero, las ideologías tienen que ver con grupos dominantes,
reconfortan el yo colectivo de esos grupos dominantes. En cambio, las utopías suelen
estar sustentadas por grupos que se hallan en vías de ascenso y, por lo tanto, están
generalmente sustentadas por los estratos inferiores de la sociedad. Segundo, las
ideologías se dirigen más hacia el pasado, en tanto que las utopías se dirigen más al
futuro.
El segundo paso del análisis de Mannheim es una tipología. La tipología de

Mannheim es sociológica, y lo que resulta metodológicamente interesante es aquí la
diferencia entre un enfoque sociológico y un enfoque histórico. Es el historiador
quien hace resaltar la singularidad de los hechos. La obra Utopía (Thomas More)
ejemplifica la afinidad que hay entre el método histórico y el género literario. El
género literario coloca los hechos individuales en el curso de la historia. Esto implica
que el historiador no pueda ir más allá de los conceptos descriptivos, y esta
circunstancia, dice Mannheim, pone obstáculos a toda innovación sistemática.
Pero el esfuerzo de Mannheim está enderezado a establecer una sociología de la

utopía, que sigue tres reglas metodológicas. Primero, debe elaborar su concepto, no
en el sentido de un concepto descriptivo, sino en el de una generalización, debe ser
un concepto operante. Un ejemplo sería saber “si no hay ideas aún no realizadas en
89
la realidad que trascienden una realidad dada…”. Esta es la manera en que
Mannheim construye el concepto de utopía. Nosotros no somos pasivos en relación
con la experiencia, sino que tratamos de reconstruirla estructuralmente. Así la
primera regla metodológica es estructura un concepto general. La segunda regla es
diferenciar las utopías según los estratos sociales. El problema consiste en relacionar
cada forma de utopía con un estrato social, cosa no siempre fácil de hacer. Esta regla
implica que desaparece significativamente la individualidad de los autotres, o al
menos queda minimizada. La tercera regla metodológica es la de que una utopía no
sólo constituye una serie de ideas sino también una mentalidad, un Geist, una
configuración de factores que penetra toda la gama de ideas y sentimientos. El
elemento utópico se infunde en todos los sectores de la vida, es más bien un sistema
simbólico general. Mannheim habla aquí de “deseo dominante”. La mentalidad
utópica da a la experiencia “un cuadro inmediatamente perceptible” o por lo menos
“una serie directamente inteligible de significaciones”. Este concepto es importante
cuando consideremos lo que Mannheim llama la muerte de la utopía. La muerte de la
utopía puede ser también la muerte de un cuadro global de la realidad y esto deja en
pie nada más que un enfoque fragmentario de hechos y situaciones.
Estos tres criterios metodológicos (la utopía como concepto estructurado, su

correlación con un estrato social correspondiente y el deseo dominante) no están
muy lejos de los tipos ideales de Weber. Pero esta tipología difiere de la de Weber en
un aspecto fundamental: Mannheim considera fundamental el antagonismo entre las
utopías. Para Manneim cada utopía está definida por la índole de un antagonismo
con las demás. Mannheim da cabida al concepto de contrautopía: algunas utopías
pueden ser típicamente antiutópicas sólo porque hay un elemento de contrautopía
en cada utopía. Es esencial que una utopía se oriente respecto de otra.
Me concentraré sólo en un punto de vista que nos proporcionará un hilo conductor

general: la manera en que cada utopía trata el sentido del tiempo. En el análisis de
Mannheim se repite el argumento de que cada utopñía tiene un particular sentido
del tiempo histórico.
La primera utopía que nombra Mannheim no es la de Thomas More. Mannheim

comienza considerando a Thomas Münzer, el anabatista. ¿Por qué Mannheim eligió a
Münzer y no a Thomas More? Primero porque el anabaptismo de Münzer representa
la mayor discrepancia entre idea y realidad (el ejemplo más vigoroso del criterio de
incongruencia), y al mismo tiempo porque es el caso prototípico en que el sueño
utópico está en vías de ser realizado. Para Mannheim, el criterio de utopía no queda
satisfecho por la simple circunstancia de que algo comience a destruir el orden
existente. El movimiento de Münzer es quiliástico, que tiene la idea de un milenario,
de un reinado que desciende del cielo. El elemento trascendente se manifiesta en el
descenso del cielo a la tierra. El quiliasmo ofrece un punto de partida trascendente a
una revolución social basada en motivos religiosos. El descenso de lo trascendente
supera la distancia entre la idea utópica y la realidad. Podemos ver que la utopía
quiliástica pone un límite a la afirmación de Marx de que la religión pertence
necesariamente al terreno de la ideología.
La segunda razón por la cual Mannheim elige la utopía quiliástica es la de que ésta
reúne el ideal con las demandas de un estrato social oprimido. Se trata de la
conjunción del predicador y de la rebelión de los campesinos, y esto es lo decisivo.
“Anhelos que hasta ese momento no estaban ligados a una meta específica o estaban
concentrados en objetivos del otro mundo, repentinamente toman una configuración
mundana. Ahora se los sintió como realizables -aquí y ahora- e infundieron en la
conducta social un celo singular”. Obsérvese el criterio de la posibilidad de
realización. Para Mannheim, aquel movimiento representaba la primera brecha en la
90
aceptación fatalista del poder, tal como estaba constituido. Para Mannheim, este es
el nacimiento por lo menos de la utopía moderna; y excluye a Thomas More del
primer plano. La utopía quiliástica suscita contrautopías, que están más o menos
enderezadas contra la amenaza del resurgimiento de esta utopía fundamental.
En cuanto al sentido del tiempo de una utopía, lo específico del sentido del tiempo tal
vez en todas las utopías es el súbito enlace entre los absoluto y lo inmediato del aquí
y el ahora. No hay dilación, no hay postergación alguna entre lo inmediato y lo
absoluto. “Para el verdadero quialista, el presente se convierte en la brecha a través
de la cual lo anteriormente dirigido hacia adentro estalla repentinamente, se apodera
del mundo exterior y lo transforma” La experiencia del quialista es la opuesta de la
del místico que representa un apartarse del tiempo y del espacio. El quialismo
reconoce el carácter instantáneo de la promesa frente a la lenta preparación que
desarrolla un concepto didáctico de cultura o frente al sentido de lo oportuno que
tiene que ver con las condiciones reales expuestas por el pensamiento marxista. Para
Mannheim, el desconocimiento de dicha preparación y de la oportunidad es
característico de la utopía quilástica.
La segunda forma utópica que considera Mannheim es la utopía humanitaria liberal.

Esta se basa principalmente en la confianza en el poder del pensamiento en cuanto al
proceso educativo y formativo. La utopía está en conflicto con un orden existente,
pero lo está en nombre de una idea. Podemos decir que la universidad procede de
esta utopía, porque se supone que podemos modificar la realidad con mejores
conocimientos. Esta forma es utópica en la medida en que niega las fuentes reales
del poder, que están en la propiedad, en el dinero, en la violencia y en todas las
clases de fuerzas no intelectuales. Esta utopía exagera el poder de la inteligencia para
plasmar y dar forma. En este sentido es antiquiliástica, pues habla, no de energías,
sino de ideas. Para Mannheim, la utopía liberal culmina en el idealismo alemán que
refleja esa filosofía de la ilustración. Esta utopía está tipificada por una lucha
permanente entre una visión del mundo intelectualista y otra teocrática o clerical. La
primera visión está representada por la burguesía (el grupo más ilustrado) que
luchaba contra las teocracias y las monarquías. Esta utopía estuvo presente tanto en
la ilustración alemana como en la francesa (la ilustración francesa era más política e
inmediata, la alemana era más una teoría de la cultura), y tal vez algo semejante obró
en la secularización del pietismo en Inglaterra.
La tercera utopía que trata Mannheim es el conservadurismo. A primera vista parece

extraño llamar utópico al conservadurismo. Este es más bien una contrautopía, pero,
como tal que se ve obligada a legitimarse ante el ataque de las otras, se convierte
entonces en una utopía de cierta clase. El conservadurismo descubre su “idea”
después de los hechos. Como utopía, desarrolla algunos símbolos fundamentales,
como el espíritu de un pueblo. Sus imágenes son morfológicas. El pueblo de una
comunidad, nación o Estado es como un organismo; los individuos son partes que
forman un todo. El crecimiento no puede apresurarse; los hombres deben ser
pacientes, pues las cosas se toman su tiempo para cambiar. Hay un sentido de
determinación histórica como ocurre en el crecimiento de una planta, y esto es
opuesto a las ideas que simplemente flotan. En cuanto al sentido del tiempo del
conservadurismo, éste da prioridad al pasado, no como algo abolido sino a un pasado
que nutre el presente al proporcionarle sus raíces. Aquí es importante la tradición, la
afirmación de que algo está vivo y se transmite y la afirmación de que el presente sin
estas subterráneas emanaciones del pasado estaría vacío.
La cuarta forma utópica que trata Mannheim es la utopía socialista comunista. Aquí
también podríamos hacer muchas reservas sobre la clasificación de Mannheim.
¿Cómo podemos llamar utópico al movimiento socialista comunista cuando éste
91
pretende precisamente ser antiutópico? Mannheim da dos respuestas. Este
movimiento es utópico, primero, a causa de su relación con las otras tres utopías,
una relación que no es sólo competitiva, sino sintética. Mannheim sostiene que este
cuarto modo “se basa en una síntesis interna de las varias formas de utopía que han
nacido hasta ahora”. Esta forma conserva de la utopía quiliástica el sentido de una
ruptura producida en la historia, ese salto que va desde la era de la necesidad a la era
de la libertad. También conserva lo mejor de la tradición del progreso, es decir, las
preparaciones temporales, las fases históricas. Por ejemplo el paso de la propiedad
basada en la tierra a la propiedad basada en el capital corresponde a un desarrollo
nacional que hace posible una rotura en la estructura social principal. Hasta la utopía
conservadora aporta un elemento: el sentido de la necesidad, el sentido de que no
podemos hacer cualquier cosa en cualquier momento, el elemento determinista que
está tan extrañamente vinculado con la idea de un salto.
El entrelazamiento de las tres utopías anterior con este cuarto modo puede
reconocerse especialmente en el sentido del tiempo de la utopía socialista
comunista. Mannheim cree que la contribución decisiva de esta utopía es la manera
en que ella articula la relación entre lo cercano y lo remoto. La realización del
comunismo es lo remoto y representará el fin de la lucha de clases, el fin de la
opresión, etc. Lo cercano implica los pasos que hay que dar para llegar a esa meta,
pasos que deben ser muy racionales. Por ejemplo, el socialismo debe realizarme
primero, antes de que la fase esté preparada para el advenimiento del comunismo. El
futuro está preparado en el presente, pero al mismo tiempo en el futuro habrá más
que en el presente. La “idea” socialista en su interacción con los hechos “reales”
opera más bien como un tendencia. Esta utopía refina la idea de progreso al
introducir el concepto de crisis, que estaba más o menos ausente en la utopía liberal.
En la utopía socialista comunista, “la experiencia histórica llega a ser… un plan
realmente estratégico”.
Las cuatro formas de utopía son no solamente antagónicas puesto que su conjunto
está orientado: la naturaleza de su antagonismo afecta la tendencia general de los
cambios. Las cuatro formas constituyen una secuencia temporal. Aquí la idea
fundamental de Mannheim es la de que la historia de la utopía constituye una
gradual “aproximación a la vida real” y, por lo tanto, una declinación de la utopía.
Mannheim dice: “El proceso histórico mismo nos muestra un gradual descenso y una
creciente aproximación a la vida real de una utopía que en un tiempo trascendía
completamente la historia”. Es como si la distancia utópica se viera progresivamente
reducida. Después de esta caracterización supuestamente descriptiva, Mannheim
procede exactamente como hizo en el caso de la ideología, es decir, pasa de una
posición no valorativa a una posición valorativa sobre los méritos de este cambio.
Porque Mannheim definió la ideología y la utopía como incongruentes con la
realidad, su conclusión sobre este punto puede estar predeterminada. Tiene que
tomar la eliminación de la incongruencia como algo positivo. Se supone que esta
“aproximación a la vida real” es salutífera puesto que expresa un intento de abordar
más estrechamente la realidad social; se trata de un progresivo “dominio de las
condiciones concretas de existencia”.
Mannheim cree que el anarquismo radical desapareció del escenario político (dudo
que hoy podríamos decir tal cosa). Mannheim ve muy claramente la tendencia
conservadora del socialismo, la burocratización de la utopía liberal, la tolerancia y el
escepticismo crecientes y sobre todo la reducción de todas las utopías a idelogías.
Cerca del final del capítulo Mannheim se muestra espantado de su descubrimiento.

Surge allí una protesta visceral, y Mannheim cita a un poeta, Gottfried Keller: “El
triunfo último de la libertad será estéril”. Mannheim cita los síntomas de esta
92
esterilidad: la general desintegración de las visiones del mundo, la reducción de la
filosofía a la sociología. La filosofía es cada vez menos la matriz de perspectivas
globales y la sociología sin una perspectiva filosófica que la funde, queda reducida a
una interminable indagación fragmentaria.
El sentido del tiempo histórico está profundamente afectado por esta decadencia de
la utopía. “Cuando la utopía desaparece, la historia deja de ser un proceso que
conduce a un fin último”. Mannheim cree que ha desaparecido la categoría de la
totalidad y que éste es el carácter principal de nuestra época. Así también
desaparece en Mannheim la idea idea de una meta. Mannheim cree que el resultado
de esta desaparición es el reducir todos los hechos, todas las acciones humanas a
funciones de los impulsos humanos. Mannheim ve la victoria de cierta actitud
práctica y positiva. Trátase de la vacua victoria de la congruencia: la gente se ha
adaptado a la realidad y por haberse adaptado a ella no tiene ilusiones; pero con la
pérdida de las ilusiones los hombres también pierden todo sentido de la dirección.
Mannheim ve aquí todas las enfermedades de la sociedad moderna; ya no existe el
impulso por trazar cuadros generales.
¿Pero es verdadera esta visión del mundo sin utopías? Reconocer que la ciencia y la
técnica pueden ser ellas mismas ideológicas vuelve a abrir la puerta a la utopía.
Mannheim hace dos reservas a la aparente falta de tensión del mundo actual. Por un
lado dice que existen aún estratos “cuyas aspiraciones todavía no se han satisfecho”.
Hoy los problemas del tercer mundo destruirían por completo la imagen de
Mannheim. Nada es menos verdadero que la afirmación de Mannheim de que nos
hallamos en un mundo que ya no está en el proceso de hacerse. También es raro que
alguien escribiera eso e 1929, pocos años antes del triunfo de Hitler. Tal vez haya sido
el triunfo de la utopía liberal lo que inspiró la sociología de Mannheim, si nos es lícito
decir que hay una utopía detrás de esta ciencia. La segunda reserva que hace
Mannheim a su tesis es la de ver otro grupo que está insatisfecho, el grupo de los
intelectuales.
En el último párrafo del capítulo sobre la utopía, Mannheims señala el punto en que
cesa el paralelismo entre ideología y utopía.
Si llamamos ideología a la falsa conciencia de nuestra situación real, podemos

imaginar una sociedad sin ideología. Pero no podemos imaginar una sociedad sin
utopía porque ella sería una sociedad sin metas. Nuestra distancia respecto de
nuestras metas es diferente de la deformación ideología tocante a la imagen de
quienes somos. “Con el abandono de las utopías, el hombre perdería su voluntad de
dar forma a la historia y, por lo tanto, su capacidad de comprenderla”.
Podemos poner en tela de juicio su método, su oposición de sociología e historia, la

construcción de su tipología de la utopía, la caracterización de las utopías y su lista de
esta y aquella utopía. También existe un aparente lazo con Hegel, porque el tipo
conservador de Mannheim viene después del liberal, igual que en Hegel. Después de
la ilustración llega la hermosa alma y la pena por el pasado.
Asombra el hecho de que la tipología de Mannheim no diera cabida a las utopías

socialistas. Mannheim considera como una utopía la forma de socialismo
estructurada por el marxismo, peor esta forma es utópica sólo por los rasgos que
toma de las otras utopías. Yo diría que en su constitución el socialismo marxista no es
utópico, salvo en el desarrollo que le dio el joven Marx, donde se trata la utopía de la
persona total, de la integridad de toda la persona. Al considerar en las dos últimas
conferencias ejemplos de utopías socialista, podremos comprobar que existen
alternativas de las conclusiones a las que llegó Mannheim. La defensa final que hace
93
Mannheim de la utopía puede ser coherente, pero nosotros debemos establecerla
sobre nuevas bases. En definitiva, el texto de Mannheim es más críptico de lo que
parece a primera vista, pero reconsiderar el concepto de utopía puede desenredar
alguno de los problemas que su texto saca a la luz.
94
Tema 7
Los utopismos de Saint-Simon y
de Fourier
Saint-Simon
Examinaremos dos ejemplos del socialismo utópico del siglo XIX.
La expresión “socialismo utópico” fue empleada por Engels en un folleto publicado

en 1880 con el título de “Socialismo: utópico y científico”. Engels se daba cuenta de
que estas utopías socialistas eran vástagos de la ilustración francesa. Por eso, una
primera pregunta que debemos hacernos es: ¿De qué manera la Ilustración produjo
utopías? El nacimiento de las utopías derivadas de la Ilustración concuerda bien con
la tipología de Mannheim porque el segundo tipo de utopía, como recordamos, era la
utopía racionalista. En la Ilustración sólo la razón es portadora de la radical protesta
contra la dominación eclesiástica y política. Pero la razón se hace utópica cuando esa
protesta contra el poder gobernante no logar éxito histórico. En realidad era ésa la
situación histórica, porque la mayor parte de estas utopías aparecieron después del
fracaso de la revolución burguesa, y dejó de ser una revolución popular.
Engels hablaba contra los socialistas utópicos pero no con la brutalidad y acritud que
reservó al pensamiento burgués. Engels supone que la razón es tan sólo, de una
manera muy simplista, la idealización de los intereses de la burguesía. De manera
que para el pensamiento marxista en una fase muy temprana ya había una
vinculación entre razón e intereses. Engels cree que la razón es la forma idealizada de
la dominación de la burguesía. Pero en este proceso de idealización no se da
solamente el desarrollo de una ideología (es decir, la justificación de la posición de la
clase dominante) sino también un subproducto, que es la utopía.
Para Engels la ilusión utópica consiste en esperar que la verdad habrá de ser
reconocida simplemente porque es la verdad e independientemente de todas la
combinaciones del poder y de las fuerzas históricas. Cualquier momento es bueno
para emprender una revolución. No son necesarias preparaciones históricas ni
condiciones determinadas para alcanzar el éxito. Engels sugiere que en la época de
los socialistas utópicos, la falta de madurez de la producción capitalista y la situación
de las clases corrían parejas con una falta de madurez en la teoría. La teoría no
estaba madura porque las clases que podían sustentar un programa revolucionario
no estaban aún maduras. Esta inmadurez teórica estaba ejemplarizada por la
creencia utópica de que la sociedad podía modificarse sobre la base de la razón sola.
Los marxistas siempre dijeron que el capitalismo debía alcanzar cierto nivel para que
pudiera desarrollarse una situación revolucionaria; propugnar utopías corresponde a
una fase de inmadurez. Aún así la utopía para los marxistas no puede descartarse ni
negarse como ideológico. Engels llama por lo menos a una forma de este
95
pensamiento utópico poesía social. (1) La caracterización de Engels era negativa, (2)
En verdad, plantearé si no estamos ahora listos para leer esas utopías de una manera
más favorable porque sabemos lo que Marx y Engels produjeron históricamente por
lo menos en lo que se refiere al socialismo de Estado. Después de semejante fracaso,
bien podría ser ahora de nuevo el momento de la utopías.
Engels da tres ejemplos de socialistas utópicos: Saint-Simon, Fourier y Owen. Es

interesante observar que los dos primeros escribieron entre 1801 y 1836, es decir,
durante el periodo de la restauración. Las utopías aparecen durante un periodo de
restauración, y tal vez esto también tenga sentido en nuestro tiempo. Saint-Simon se
mostró prudentemente revolucionario durante la Revolución Francesa, aunque
detestaba la violencia. Esta actitud negativa frente a la violencia forma también parte
de la mentalidad utópica; para Saint-Simon, el esfuerzo ha de consistir en convencer
a los demás, porque la imaginación, no la violencia, debe provocar la ruptura con el
pasado. Saint-Simon y Fourier representan los dos polos de la utopía socialista: Saint-
Simon es el hombre radicalmente racionalista, y Fourier es un romántico. La discusión
de estas dos figuras es una buena manera de enfocar la dialéctica interna de la
utopía, su aspecto racional y su aspecto emocional.
Según Desroche, el pensamiento de Saint-Simon se desarrolló en tres fases. La utopía

racionalista de Saint-Simon comenzó estando muy cerca de la Ilustración, pero con el
tiempo se cambió en un intento de reimplantar el sueño quiliástico de una nueva
religión. Un rasgo notable de las utopías es el de que éstas a menudo comienzan con
una posición radicalmente anticlerical y hasta antirreligiosa, y terminan aspirando a
recrear la religión.
El primer proyecto utópico de Saint-Simon está expuesto en su obra Cartas de un

habitante de Ginebra a sus contemporáneos, escrita en 1803. Esta obra exhibe una
orientación puramente racionalista. Su forma es la de una revelación, pero su
contenido muestra que se trata de un proyecto de ciencia social. La forma profética
es típica de las utopías, así como es típico el uso del tiempo futuro para indicar lo que
ocurrirá. Esta utopía desplaza el poder a los intelectuales y hombres de ciencia. Lo
medular de esta utopía es el poder del conocimiento. Esto confirma la hipótesis de
que todos los proyectos utópicos aspiran a reemplazar el Estado como poder político
por una administración que no tenga ninguna aureola carismática y cuyo único papel
sería el de reunir y sostener financieramente a un alto consejo de personas
ilustradas, una especie de cuerpo sacerdotal laico. Con referencia a esto, Saint-Simon
habla de un gobierno a la sombra de Newton. Saint-Simon confirma la hipótesis de
Ricoeur de que tanto las ideologías como las utopías se refieren al poder; una
ideología es siempre un intento de legitimar el poder, en tanto que la utopía es
siempre un intento de reemplazar el poder existente por algo diferente. Al mismo
tiempo, en la utopía esta transferencia de poder es sencillamente afirmada y no se
exponen los medios prácticos para instrumentar el sueño. Saint-Simon dice siempre
que las personas ilustradas, los científicos, harán esto y aquello. El futuro representa
el cuadro del sueño, pero no el programa para realizarlo.
Eurich señala que la idea de reemplazar el poder político por el poder de los hombres
de ciencia tiene una larga tradición. Se remonta a Bacon y su Nueva Atlántida. En la
utopía de Bacon se reunían los recursos de una nación ilustrada y el poder de los
científicos, una alianza entre una nación instruida y genios individuales. La idea era
reemplazar una democracia política por una democracia científica; el elemento
carismático correspondería a los científicos en tanto que el Estado sería la burocracia
que sustentaba a este cuerpo de científicos.
96
Sin embargo, los científicos no poseen poder por sí mismos. Tienen poder en la
medida en que liberan la creatividad por obra de una especie de reacción en cadena.
Este énfasis, que persiste desde Bacon a Saint-Simon, corrobora la afirmación de
Mannheim de que una utopía es no sólo un sueño, sino un sueño que aspira a
realizarse. La utopía se dirige a la realidad; trata de alterar la realidad. La intención de
la utopía es seguramente modificar las cosas establecidas, y por eso no podemos
decir con el Marx de la undécima tesis sobre Feuerbach que se trata sólo de una
manera de interpretar el mundo y no de cambiarlo. Por el contrario, el impulso de la
utopía tiende a modificar la realidad. La pretensión de la utopía racionalista consiste
en que la llamada “reacción en cadena” del cambio comienza con el conocimiento.
Además, esta utopía es antielitista a pesar de que asigna el poder a los que saben.
Pero los hombres de ciencia no ejercen el poder en beneficio de sí mismos.
La diferencia entre Bacon y Saint-Simon está en que mientras Bacon ponía el acento
en las ciencias físicas, Saint-Simon ponía el acento en las ciencias sociales. Saint-
Simon sostenía que la ley newtoniana de la gravitación universal era el principio que
gobernaba todos los fenómenos, tanto físicos como morales. La naturaleza tenía un
orden y todas las ciencias debían tener el mismo principio subyacente.
En esta primera fase en la que la ciencia es la base de la utopía, podemos verificar la

idea de Mumford de que hay dos clases de utopía: aquellas que son evasiones y
aquellas que son programas y aspiran a realizarse. Al hablar de estas últimas, Eurich
muestra que estas utopías pueden generar contrautopías (1984, de Orwell; Brave
New World, de Huxley; etc.). Las contrautopías derivan de una inversión de la utopía
baconiana. Si llevamos lo bastante lejos la utopía baconiana nos conduce a un mundo
absurdo. La utopía se frustra por sí misma.
Precisamente para impedir que la utopía científica se frustre, Saint-Simon da un

segundo paso. Propicia una alianza de hombres de ciencia y hombres laboriosos. Una
base práctica de la utopía puede estar dada por los industriosos, los laboriosos. Saint-
Simon desarrolla este argumento a comienzos del proceso de industrialización de
Francia, proceso que estaba retrasado en comparación con el de Gran Bretaña que
había comenzado unos cincuenta años antes. En una comparación con el marxismo,
es también importante observar que Saint-Simon escribió unos treinta años antes de
la redacción de los Manuscritos de 1844, y que se encontraba en una situación
completamente diferente. En la Alemania de la época de Marx no había economía
política. Por su parte, Saint-Simon no toma el concepto de industria (trabajo) como
un concepto de clase que opone la burguesía a la clase trabajadora, sino que por el
contrario lo toma como un concepto que comprende todas las formas de trabajo y se
opone tan sólo a la ociosidad. En Saint-Simon, la principal oposición es la de industria
y ociosidad. Las personas ociosas (los sacerdotes, los nobles) están contrapuestas a
las personas industriosas, laboriosas. Saint-Simon no tiene el concepto de trabajo que
Marx opone al capital. Saint-Simon señala la oposición entre industria y ociosidad.
La segunda fase de Saint-Simon establece una conjunción entre homo sapiens,

representado por el científico, y homo faber, representado por el industrioso. Sentía
entusiasmo por el desarrollo de ferrocarriles y por la construcción de canales.
Especial interés por la comunicación. El período de Saint-Simon hablaba de la gloria
del ser humano como productor. Quizás aquella época compartía la vieja idea de
completar la creación, de completar el mundo mediante la movilización de la nación
trabajadora contra la ociosidad.
Según la utopía de Saint-Simon, el feudalismo eclesiástico debe ser sustituido por el

poder industrial. En Saint- Simon encontramos cierta negación de la religión que
hasta cierto punto se asemeja a la de Marx. La idea común consiste en que la religión
97
es una especie de plusvalía. La religión correpondía para Saint-Simon al terreno de la
ociosidad y la haraganería.
Si la primera fase Saint Simon habló de un sueño, en la segunda fase lo presenta en

forma de parábola (parábola industrial). Decía que la clase ociosa (príncipies, duques,
obispos, etc.) puede suprimirse, per no la clase industriosa.
Otro aspecto interesante de esta utopía que reúne la administración practicada por
los hombres de ciencia con la actividad de los hombres industriosos consiste en que
dicho aspecto hace que el estado actual de la sociedad aparezca al revés, lo de abajo
arriba. Saint-Simon lo mismo que Marx tienen la idea de una contrasociedad que
sería la sociedad puesta de nuevo al derecho. Engels observa que este concepto de
inversión ya fue empleado por Hegel. Se supone que la humanidad está parada sobre
su cabeza de conformidad con la idea. El reinado de la idea es el de la humanidad
parada sobre su cabeza en lugar de estarlo sobre sus pies. La posición de Hegel es
inteligible en el sentido de que porque se dice la idea gobierna la realidad los
hombres marchan con su cabeza en lugar de hacerlo con los pies. Sin embargo,
perderíamos de vista el esfuerzo de Saint Simon si afirmamos que sencillamente
Saint-Simon invierte esta inversión.
En la segunda fase el objetivo continúa siendo el bienestar del pueblo. La industria no

se emprende para alcanzar el poder, pues la utopía niega el poder como un fin en sí
mismo. En cambio, se supone que la industria sirva a todas las clases de la sociedad.
La clase parásita de la sociedad es no la de los laboriosos, sino la de los ociosos. Saint-
Simon tiene completa confianza en que la alianza de la industria y la ciencia tiende “al
mejoramiento de las condiciones morales y físicas de la clase más numerosa”, es
decir, los pobres. La palabra “clase” tiene una significación diferente de la que se le
da en el marxismo ortodoxo. La diferencia entre la clase de los científicos y la clase de
los pobres es sólo una división lógica, una subdivisión; no se trata del concepto de
clase en relación con el capital y el trabajo. Los marxistas dirían que todavía no se
había formado la oposición de capital y trabajo, pero la utopía sostiene que el
nacimiento histórico del concepto marxista de clase no elimina necesariamente la
posible perpetuación de esta diferente idea de clases. La noción utópica, contempla
la posibilidad de una futura sociedad gobernada, por ejemplo por una clase media.
Saint-Simon no ve ninguna contradicción entre los intereses de los industriales
laboriosos y las necesidades de los más pobres. Por el contrario, cree que sólo una
conjunción tal podrá mejorar la sociedad y hacer innecesaria la revolución.
Saint-Simon cree que la revolución estalla a causa de los malos gobiernos. Como la
revolución es el castigo de la estupidez del gobierno, aquélla sería innecesaria si los
líderes del progreso industrial y científico tuvieran poder. Saint-Simon siente un
profundo disgusto por la revolución. Había una cierta aversión por la destrucción o
en palabras de Hegel del terror.
También parte de la utopía de Saint-Simon consiste en afirmar que existe cierto

isomorfismo entre los científicos y los industriales. Las ideas se originan en los
científicos, y los banqueros (Saint-Simon los considera los industriosos generales).
Mientras Hegel consideraba que la burocracia sería la clase universal, Saint-Simon, en
esta fase, consideraba que dicha clase debía estar representada por la conjunción de
científicos e industriales.
La tercera fase del proyecto utópico de Saint-Simon está representada por un nuevo
cristianismo (Nuevo cristianismo es precisamente el título del libro). Aquí Saint-Simon
recoge no sólo las resonancias religiosas ya presentes en las dos primeras fases, sino
que agrega algo nuevo. Cuando hablo de resonancias religiosas hablo de la necesidad
98
de salvación. Los hombres necesitan que se les administre la salvación, y este es el
trabajo de los industriosos y los hombres de ciencia. Otra resonancia religiosa
presente en Saint-Simon es la idea de la emancipación de la humanidad, que asigna a
la ciencia y a la industria una meta escatológica.
El paso decisivo de esta tercera fase es la introducción de los artistas en el primer

plano. Algunos industriales llegaron a temer el proyecto de Saint-Simon cuando
vieron que éste les conducía a una especie de capitalismo de Estado o, por lo menos,
no al sistema de la libre empresa. Saint-Simon quedó muy abatido por la falta de
apoyo a sus ideas. Saint-Simon descubrió la importancia de los artistas y decidió que
a causa de la fuerza de sus intuiciones debía desempeñar un papel rector en la
sociedad. De manera que en la jerarquía de Saint-Simon estaban primero los artistas,
luego venían los hombres de ciencia y por último los industriales. “Me dirigí primero
a los industriosos... Nuevas meditaciones me probaron que el orden en que deben
marchar las clases es: los artistas primero, luego los científicos, y los industriosos sólo
después de estas dos primeras clases”.
¿Por qué? Porque aportan consigo la fuerza de la imaginación. Saint-Simon espera

que los artistas resuelvan los problemas de motivación y eficiencia que faltan en una
utopía compuesta solamente de científicos e industriosos.
Tanto Saint-Simon como Fourier resaltan el papel de las pasiones. Saint-Simon: “Los
artistas, hombres de imaginación abrirán la marcha. Proclamarán el futuro de la
especie humana… desarrollarán la parte poética del nuevo sistema… Que los artistas
realicen en el futuro el paraíso general… y entonces este sistema se constituirá
rápidamente”. Vemos la idea de un atajo temporal; si repentinamente se produce
esta explosión de emociones creadas por los artistas, luego se producirá lo que yo he
llamado la reacción en cadena.
La ambigua relación de Saint-Simon con la religión llegó a un punto de ruptura. Por

un lado, continúa sintiendo profunda antipatía por todas las clases de clero, pero, por
otro lado, expresa cierta nostalgia por el cristianismo de los primeros tiempos. Saint-
Simon cree que la utopía que propone ya había sido realizada en la iglesia primitiva.
Para Saint-Simon, el artista representa el Espíritu Santo de la utopía. Estaba en busca
de un equivalente o sustituto de la religión, en que los cultos y los elementos
dogmáticos serían reemplazados por lo que llamaba el elemento espiritual o ético.
Para él, esa era la parte medular del cristianismo de los primeros tiempos. El
cristianismo fue primero meramente una ética y sólo después se convirtió en una
forma de culto organizado, en un sistema dogmático. La paradoja está en que nadie
puede inventar una religión, y este es siempre un problema para la utopía. Saint-
Simon tenía que imaginar un nuevo clero, reducido a cumplir funciones didácticas
para que no se convirtiera una vez más en la clase ociosa que come el pan del pueblo.
Ese clero quedaría reducido a enseñar la nueva doctrina; sus miembros serían
funcionarios del sistema, pero no su centro de gravedad. Serían meros
propagandistas de la verdad. En la cumbre de la sociedad utópica estaría el
triunvirato de artistas, hombres de ciencia y hombres industriosos; y como
verdaderos creadores de valores, esos hombres reinarían por encima de los
administradores. Desroche vimos que describe el movimiento que va del homo
sapiens (el científico) al homo faber (el industrioso). Agrega que el artista desempeña
el papel del homo ludens. Los artistas introducen un elemento de juego que está
ausente en la idea de industria. En nuevo cristianismo da cabida a la festividad, al
juego y también a la festividad organizada.
Aquí llegamos a un punto en que la utopía se convierte en una especie de fantasía

petrificada. Las utopías comienzan con una actividad creadora, peor terminan con
99
una pintura fija, petrificada, de su última fase. Saint-Simon porponía por ejemplo que
hubiera tres cámaras en el Parlamento. Una cámara sería de la invención, otra de la
reflexión o revisión y la tercera la de la realización o ejecución. Cada cámara con su
número de integrantes y grupos específicos. Gran precisión, rasgo común en las
utopías escritas. La utopía se convierte en un cuadro pintado. La utopía no ha
comenzado cuando ya queda detenida. Todas las cosas deben responder al modelo;
después de la institución del modelo ya no hay historia.
También debemos observar que Saint-Simon afirma la utopía quiliástica de otra

manera: niega la lógica de la acción. Declara: “la verdadera doctrina del cristianismo,
es decir, la doctrina más general que puede deducirse del principio fundamental de la
moral divina, se manifestará e inmediatamente desaparecerán las diferencias que
existen entre opiniones religiosas”. Aquí está presente la magia de la palabra, un
puente tendido entre el estallido de la pasión y la revelación de la verdad. La lógica
de la acción toma tiempo y nos exige que elijamos entre metas incompatibles y que
reconozcamos que, cualquiera que sea el medio que elijamos, ella acarrea consigo
algunos males inesperados y seguramente no deseados. Pero en la utopía todo es
compatible con todo. No hay conflicto de metas. Todas las metas son compatibles;
ninguna tiene una contraparte que se le oponga. De manera que la utopía representa
la supresión de los obstáculos. Esta magia del pensamiento es el aspecto patológico
de la utopía y otra parte de la estructura de la imaginación.
Sobre la base de esta presentación de Saint-Simon, hay que señalar varios puntos. En
primer lugar, deberíamos considerar las implicaciones de promover una utopía del
conocimiento, de la ciencia. Parece que hay dos maneras diferentes de interpretar
esta utopía. Por un lado, se la puede interpretar como una religión de la
productividad y la tecnocracia y, por lo tanto, como el fundamento de una sociedad
burocrática y hasta de un socialismo burocrático. Por otro lado, esta utopía puede
considerarse como confirmación de una ideología más cooperadora. Esta utopía
comprende pues el mito del industrialismo, el mito del trabajo y la productividad, y
comprende también la idea de la convergencia de fuerzas más allá de su actual
antagonismo, la idea de que el antagonismo no es fundamental y de que en cambio
es posible cierta unanimidad de todos aquellos que trabajan.
En segundo lugar, la orientación de Saint-Simon suscita la idea del fin del Estado. Esta
idea puede ser más popular, pero todavía es una utopía para algún día futuro. Saint-
Simon la expresa pronosticando que el gobierno ejercido sobre el pueblo habrá de
ser reemplazado por una mera administración de las cosas. La relación de
sometimiento entre gobernados y gobernantes será reemplazada por una
administración racional. Engels hace notar este componente antigubernamental y
habla de él con cierta ironía, diciendo que se trata de algo que recientemente “ha
hecho mucho ruido”. Lenin trata de colocar en cierto orden de sucesión el momento
en que es necesario reforzar el Estado para destruir a los enemigos del socialismo
(ese es el período de la dictadura del proletariado) y el momento en que el Estado
habrá de desvanecerse. Esta idea de la desaparición del Estado debe mucho al
pensamiento de Saint-Simon, la idea forma parte del horizonte utópico del marxismo
ortodoxo. El énfasis racionalista de la utopía de Saint-Simon conduce a una apología
de la industria, pero también conduce al sueño del fin del Estado. El cuerpo político
como cuerpo que toma decisiones ha de quedar reemplazado por el reinado de la
inteligencia y, por último, de la razón.
Otro punto a señalar se refiere al papel del genio en la situación utópica que describe
Saint-Simon. Se trata de la cuestión del papel del maestro político o del educador
político. La idea es la de que la política es, no sólo la tarea práctica de políticos
profesionales, sino que también supone una especie de obstetricia intelectual. Ese
100
hombre no es ni el profeta religioso, ni el salvador, sino que es el educador político.
Saint-Simon se consideraba uno de esos espíritus creadores, alguien que inicia lo que
Ricoeur llama la reacción en cadena. Relacionado con esta cuestión está el intento de
inventar la religión. ¿Se puede? ¿Es la religión el resultado de largas tradiciones?
¿Puede alguien decir que funda una religión?.
Por último, la utopía de Saint-Simon debe afrontar la decisiva acusación hecha por
Engels: su subestimación de las fuerzas reales de la historia y, en consecuencia, la
sobreestimación del poder de persuasión mediante la discusión. Trátase de la misma
dificultad que encontramos en Habermas, es decir, la afirmación de que en última
instancia la discusión será suficiente para cambiar las cosas. Saint-Simon cree que el
Estado violento puede ser suprimido por los poetas, que la poesía puede disolver la
política. La conjunción de tecnócratas y poetas puede constituir el aspecto más
llamativo del proyecto de Saint-Simon. La utopía obra sin revolucionarios, pero reúne
a tecnócratas y espíritus apasionados.
Nuestra discusión de la utopía de Saint-Simon nos lleva de nuevo a mi hipótesis

principal, de lo que está en juego en la ideología y en la utopía es el poder. Es aquí
donde la ideología y la utopía presentan su punto de intersección. Si la ideología es la
plusvalía agregada a la falta de creencia en la autoridad, la utopía es lo que
desenmascara esta plusvalía. En última instancia todas las utopías tienen que
vérselas con el problema de la autoridad. Tratan de mostrar maneras en que el
pueblo pueda ser gobernado de otra manera que por el Estado, porque cada Estado
es el heredero de algún otro Estado. Un poder imita a otro. Alejandro trataba de
imitar a los déspotas orientales, los césares romanos a Alejandro. El poder se repite.
Por otro lado la utopía intenta reemplazar el poder. Tomemos por ejemplo el
problema del sexo. Aquí también la preocupación utópica es el problema de la
relación de poder. Para las utopías el sexo no es tanto una cuestión de procreación,
de placer o estabilidad de las instituciones como una cuestión de jerarquía. El
problema es como poner fin a la relación de subordinación, a la jerarquía entre
gobernantes y gobernados. Se intenta encontrar alternativas que se realicen
mediante cooperación y relaciones igualitarias. Esta cuestión se extiende a todas las
clases de nuestras relaciones, desde la del sexo a las del dinero, la propiedad, la
religión. La religión se revela de este moco cuando consideramos que las religiones
tienen instituciones que rigen la experiencia religiosa en virtud de una estructura y
por lo tanto en virtud de cierta jerarquía. La desinstitucionalización de las principales
relaciones humana, es lo medular de todas las utopías. En el caso de Saint-Simon nos
preguntamos si este proceso puede llevarse a cabo por obra de los científicos, los
industriosos y los artistas.
También debemos preguntarnos si las utopías desinstitucionalizan las relaciones a fin

de dejarlas así, o a fin de voler a institucionalizarlas de una manera más humana. Una
de las ambigüedades de la utopía es que hay dos maneras diferentes de resolver el
problema del poder. Por un lado suprimiendo a los gobernantes en general y por otro
se puede sostener que deberíamos instituir un poder más racional. Esto último
supone que puesto que tenemos el gobierno de los mejores, los más sabios debemos
acatar dicho gobierno. El resultado sería una tiranía ejercida por aquellos que saben
más. De manera que la utopía tiene dos alternativas: que seamos gobernados por
buenos gobernantes o que no seamos gobernados por ningún gobernante.
Lo interesante en el concepto de utopía es que ésta constituye una variación

imaginativa sobre el poder. Verdad es que ciertas utopías hacen el esfuerzo de ser
coherentes hasta obsesivamente simétricas, pero la historia no tiene esa coherencia,
de manera que la utopía es antihistórica en ese sentido. Pero en última instancia, es
la variación libre de las utopías lo que resulta más intrigante que su pretensión a la
101
coherencia o su neurótica pretensión a la contradicción. El resultado de leer una
utopía es que ella pone en tela de juicio lo que existe actualmente. Introduce ciertas
dudas que destruyen lo evidente.
Fourier
Vimos que la utopía de Saint-Simon anticipa la vida que hoy conocemos, para
nosotros su mundo industrializado ya no es una utopía. La diferencia es que Saint-
Simon creía que el mundo industrializados satisfaría principalmente los intereses de
los más necesitados, lo cual no ocurre hoy. En cambio la utopía de Fourier es mucho
más radical. Contemporáneo de Saint-Simon. Fourier desarrolla su utopía por debajo,
no sólo del nivel de la política, sino hasta por debajo del plano de la economía para
encontrar las raíces de las pasiones. La utopía de Fourier opera en el nivel del sistema
de pasiones que rigen todo tipo de sistemas sociales. Deberíamos vincular esta
utopía con Hobbes, puesto que Hobbes fue el primero en elaborar lo que él llamó
una mecánica de las pasiones y derivó su sistema político partiendo de esa posición.
De manera que la cuestión que plantea Fourier tiene una larga historia; se trata del
problema de saber cómo las instituciones políticas se relacionan con el sistema de
pasiones que están en la base de la vida social.
La orientación de Fourier respecto de la utopía es desconcertante, porque este autor

escribe y vive en la línea fronteriza entre lo realizable y lo imposible. Como se verá,
una de mis conclusiones es generales sobre la utopía es que todas las utopías
presentan ambigüedad de pretender que son realizables, pero a la vez reconocen
que son obra de la fantasía, que son algo imposible. Entre lo realizable y lo imposible
hay un margen y es allí donde puede situarse la obra de Fourier.
El enfoque de la utopía que hace Fourier es significativo porque combina la libertad

de concepción con la rigidez de los cuadros pintados, que es propia de la utopía. Uno
de los enigmas de la utopía consiste en que una gran cantidad de ideas nuevas se
expresa en cuadros de minuciosos detalles. En Fourier, esta tendencia presenta la
forma de una obsesión por las cantidades, obsesión que no es rara entre los
pensadores utópicos. Fourier confecciona listas exhaustivas: sabe cuántas pasiones
hay y cuántos tipos diferentes de personalidad; sabe cuántas divisiones del trabajo
habrá en la república armoniosa. Describe regímenes de vida, dietas, se ocupa de las
horas en que hay que despertarse, de las comidas comunes, de la construcción de
edificios; todo está previsto con grandes detalles. El problema de las utopías, pues,
no es sólo el margen entre lo realizable y lo imposible, sino también el margen entre
la ficción y la imaginación, en un sentido patológico.
Lo que es típicamente fantasioso en Fourier es el empleo constante de la inversión.

Fourier desea invertir todo lo que vemos en la vida y decir lo contrario en la utopía.
La utopía es una imagen invertida de lo que vemos en la “civilización”, término
despectivo con el que Fourier designa la sociedad en general. La utopía es una
inversión de lo que en realidad es una sociedad invertida. El contraste es el de la vida
desarrollada en la civilización, que es mala, y la vida desarrollada en armonía, en el
mundo utópico de Fourier.
Lo que es típicamente fantasiosos en Fourier es el empleo constante de la inversión.

Fourier desea invertir todo lo que vemos en la vida y decir lo contrario en la utopía.
La utopía es una imagen invertida de lo que vemos en la “civilización”, término
despectivo con el que Fourier designa la sociedad en general. La utopía es una
inversión de lo que en realidad es una sociedad invertida. El contraste es el de la vida
102
desarrollada en la civilización, que es mala, y la vida desarrollada en armonía en el
mundo utópico de Fourier. Fourier pone mucho énfasis en el concepto de inversión.
Si Fourier se distingue de Saint-Simon no es por sus opiniones sobre la industria.

Fourier compartía el entusiasmo de Saint-Simon por la industria; también él era
partidario de la industrialización en el sentido de que su programa para lograr la
emancipación de las pasiones (su verdadera contribución) se basa en una hipótesis
de abundancia. Fourier deseaba un orden industrial más productivo y también le
preocupaba el bienestar de los más pobres. Sobre este último punto tenía algunas
ideas bien precisas: por ejemplo, propició la idea de un ingreso mínimo decente y la
idea del derecho al trabajo. Fourier también expuso la idea de que el trabajo debería
ser alternado, una proposición afín a la concepción de la vida que tenía Marx y según
la cual en el mismo día hacemos diferentes cosas. Los puestos de trabajo deberían
desplazarse para que nadie se convierta en un robot de la misma tarea. Fourier
inventó un modo muy preciso de realizar esta organización del trabajo al combinar la
elección libre con la rotación obligatoria.
Pero el objeto de Fourier no es la industria, sino la civilización. Establece la distinción

entre el necesario desarrollo de la industria para alcanzar ciertas metas y el modo de
vida vinculado con ese desarrollo. La preocupación de Fourier es desarrollar nuevas
relaciones de producción para las formas de producción, preocupación que le hace
describir los horrores de la civilización. Engels alaba la descripción de Fourier porque
ve en él al crítico de la civilización. En este punto Engels hace una observación
sumamente interesante sobre Fourier, dice que es un escritor satírico. Lo que me
tentó a relacionar la ironía como un modo del discurso, con la utopía. En la utopía
hay cierto elemento irónico.
Lo que Fourier expone es una teoría de las pasiones deducida de una cosmología que,
según Fourier, es newtoniana. Tanto Saint-Simon como Fourier pretenden ser
newtonianos. Para Saint-Simon, la ley de Newton es la base de la física social y para
Fourier la idea clave es la de la atracción. Fourier se precipitó sobre el término
“atracción” de Newton.
La cosmología de Fourier coloca la atracción en las raíces de toda cosa y él mismo

afirma que su utopía está de conformidad con la naturaleza. Fourier sigue la tradición
de Rousseau: hay que revelar, descubrir, la naturaleza que fue escondida por la
civilización. Para Fourier la atracción es un código divino que la sociedad debe seguir.
La utopía de Fourier aspira a una restauración de la ley primitiva, de manera que es,
por un lado, progresiva y por otro, regresiva. El progreso es en realidad una regresión
a la ley divina. Esta visión del mundo no tiene nada de científica pues se trata de una
conexión mítica de atracciones astrales con un código social de atracción apasionada.
La teoría de Fourier es un código de atracción social.
Su intención es lo que desconcierta: la idea de liberar potencialidades emocionales

que fueron ocultadas, reprimidas y reducida en su número, fuerza y variedad. Uno de
los aspectos centrales de la civilización es el hecho de que haya muy pocas pasiones,
el problema de la utopía consiste en volver a desplegar todo el espectro de pasiones.
Toda su obra es en cierto aspecto un redescubrimiento de posibles pasiones que
quedaron reprimidas. El código de atracción social de Fourier es no un código de
gobierno sino por el contrario un código para desplegar todo el espectro de las
pasiones bajo las leyes combinadas de la atracción. Para Fourier hay doce pasiones
fundamental que giran alrededor de lo que él caracteriza como el impulso central
hacia la unidad. Fourier llama “armonismo” a ese impulso hacia la unidad, la pasión
por la armonía. Y esta pasión por la armonía integra pasiones que en su mayor parte
son pasiones sociales. Tres de estas pasiones merecen mención especial. La primera
103
se llama pasión de “alternar”. Esta pasión representa la necesidad de la variedad, ya
en las ocupaciones de uno, ya en sus relaciones con los demás. Fourier ha sido
interpretado aquí como un profeta del amor libre y en realidad aspiraba a ello. La
segunda pasión es la llamada pasión compuesta que relaciona los placeres sensuales
y espirituales de una persona. La tercera es la pasión cabalística, el gusto por las
intrigas y la conspiración; ella es la raíz de toda discusión.
El proyecto de Fourier consiste en promover una revolución en las pasiones. La vida

de la civilización las reprimió y las redujo en su cantidad. Podríamos decir que el
proyecto de Fourier es una arqueología de pasiones olvidadas que hasta cierto punto
anticipa la descripción freudiana del ello. De suerte que la obra de Fourier sería una
especie de metapsicología del ello que también da una dirección a la política, puesto
que la tarea de la política es multiplicar y amplificar los placeres y goces. La
multiplicación de las divisiones del trabajo refleja el interés de Fourier por la
resurrección de las pasiones. El supuesto, compartido por Russeau, es que las
pasiones son virtudes y que la civilización transformó las pasiones en vicios. El
problema consiste en liberar las pasiones de los vicios para recuperar las pasiones
que están por debajo de los vicios.
Ahora nos concentramos en el aspecto religioso. Discutir este problema supone

plantearse la cuestión de saber si todas las utopías no son en cierto modo religiones
secularizadas que están siempre apoyadas también por la pretensión de que fundan
una nueva religión. El lugar espiritual de la utopía se halla entre dos religiones, entre
una religión institucionalizada en decadencia y una religión más fundamental que
todavía debe revelarse. El elemento utópico es el argumento de que podemos
inventar una religión basada en los restos de la antigua religión; yo me pregunto si
esta combinación de una tendencia antirreligiosa y de una busca de una religión
nueva, surgida de las ruinas de la religión clásica es un rasgo accidental o permanente
de la utopía.
Para Fourier, el elemento religioso es significativo tanto negativa como

positivamente. Negativamente, el blanco constante de Fourier es la predicación
sobre el infierno. Se muestra tan vehemente contra la predicación del infierno
porque para él la idea del edén es muy importante. Fourier desea conservar el
concepto del edén como un lugar al que podemos retornar y que sería como era
antes de la supuesta caída. Su problema es desarrollar una política que tenga como
finalidad un retorno al edén antes de la caída. Por otro lado, Fourier considera la
predicación sobre el infierno como el símbolo de toda una estructura, no sólo de la
religión, sino de toda la estructura represiva de la civilización. Cuando describe la
sociedad moderna como un infierno, se trata de un infierno en la tierra que refleja el
infierno objeto de la predicación. Hay dos infiernos y uno es la imagen del otro.
Fourier considera que la religión institucionalizada es traumatizante porque se basa

en la imagen de Dios visto como un cruel tirano. Respondiendo a esta imagen,
Fourier se llama a sí mismo ateo. En muchas páginas habla de la necesaria
combinación de ateísmo y teísmo. Sin embargo, su enfoque no es muy dialéctico
porque representa un mero choque de dos enunciaciones cada una formulada con la
misma fuerza. Fourier es un hombre muy religioso y cree que la humanidad es
fundamentalmente religiosa, pero su posición religiosa es la de una actitud atea
frente a un Dios tirano. Su ateísmo es la negación de ese Dios que representa, a su
juicio, la divinización de la privación. Fourier aboga en cambio por la divinización de
los deleites que para él representan el edén. Fourier dice que el paraíso, tal como lo
describen los predicadores, debe ser un lugar mucho más triste que el de la vida en la
tierra, porque ofrece sólo cosas para ver (blancos ropajes) y algo para oír (música
104
celectial) pero nada para comer, ni tampoco amor sexual. Tal como lo describen los
predicadores el paraíso es una sombra del infierno.
El aspecto positivo de la religión se expresa por el hecho de que para Fourier la

atracción es un código divino. La invocación de Dios es tan vigorosa como su
negación. Dice Fourier que su acusación metodológica de Dios es un componente
interno de una “fe razonada”. Hasta cierto punto Fourier es el profeta de esta difícil
paradoja.
La mayor parte de las páginas críticas de Fourier están enderezadas contra una
posición que él llama a medias atea y a medias creyente. El ataque está dirigido
contra “los filósofos”, no contra Kanto o Platón, sino contra los filósofos franceses
como Diderot, Voltaire, etc. Para Fourier “los filósofos” eran sólo ateos a medias
porque eran deístas.
Análogamente la religión tal como él la conoce es sólo testigo a medias porque,

según Fourier ha olvidad, ocultado, traicionado la revelación del destino social de la
humanidad, es decir, la armonía social. El hecho de que las iglesias no prediquen la
armonía social es una señal de su traición. La prédica sobre las buenas pasiones fue
reemplazada por la prédica de la moral.
Las resonancias religiosas de las proclamaciones de Fourier plantean una cuestión

sobre la utopía en general: ¿hasta qué punto el futurismo de la utopía es
fundamentalmente un retorno? Con frecuencia Fourier comenta que lo que él
propicia es, no una reforma, sino un retorno a las raíces. Dedica muchas páginas al
tema del olvido. Este tema es también predominante en Nietzsche y en otros; nos
hemos olvidado de algo y en consecuencia nuestro problema no es tanto inventar
como redescubrir lo que hemos olvidado. En cierto sentido, todos los fundadores de
filosofías, religiones y culturas dicen que están exponiendo algo que ya existía. La
idea es liberar un poder perdido.
Este proceso de retorno a menudo estuvo acompañado por el esquema de la

inversión. El olvido era una inversión, de manera que debemos invertir la inversión. El
retorno es una re-vuelta. Pero cuando el retorno es simplemente una inversión
representa el aspecto débil de esta conceptualización. El retorno toma la forma de
una mera inversión de supuestos vicios en virtudes, con lo cual nos encontramos en
cambio ante un mero reemplazo.
Esta inversión tiene sus aspectos humorísticos. En Fourier encontramos un alegato en

favor del orgullo, de la lujuria, de la avaricia, de la codicia, de la cólera, etc. También
dedica algunas páginas a la ópera, donde Fourier ve una convergencia de acción,
canto, música, danza, pintura, etc., y para él esto es una reunión religiosa. Tenemos
que preguntarnos si la utopía de Fourier es sencillamente una inversión literal, o una
inversión irónica. El elemento irónico en Fourier no puede disimularse.
Fourier es el profeta de la idea de que el placer puede ser religioso. El libro “El nuevo
mundo amoroso”, es una exploración, una especulación sobre las combinadas
posibilidades del amor sexual regido por la ley de la atracción apasionada, y esta ley,
recordémoslo, es un código divino. La identificación con Dios está en el entusiamo,
en el entusiasmo amoroso, lo que Fourier llama la “pasión de la no razón”. Esta
imagen de Dios es la opuesta a la del Dios relojero del deísmo.
Interesa especialmente la idea de pasión de Fourier porque lo que parece negarse

por obra de esta religión de las pasiones, de esta divinización de las pasiones, es la
estructura de poder. Esta observación nos lleva nuevamente a la hipótesis de Ricoeur
105
de que ideología y utopía convergen finalmente en un problema fundamental: la
oscura naturaleza del poder. En Fourier el problema del poder es socavado por el
renacimiento del amor, por la resurrección del amor. La utopía de Fourier no da una
respuesta política, sino que más bien niega que la política sea la cuestión
fundamental y última. El problema no está en la manera de crear un buen Estado
político, sino que es la manera de vivir sin el Estado o de crear un Estado animado por
la pasión. El elemento utópico niega la problemática del trabajo, del poder y del
discurso, tres ámbitos minados por la problemática de la pasión de Fourier.
Lo que hace difícil discurrir sobre la utopía es el hecho de que en definitivamente el

concepto tiene la misma ambigüedad que el de ideología, y por razones semejantes.
Como el concepto de utopía es un concepto polémico, corresponde al terreno de la
retórica. La retórica siempre tiene un papel porque no todo puede ser científico. Así
como la ideología opera en tres planos (como deformación, como legitimación y
como identificación), la utopía también opera en tres planos. Primero si la ideología
es deformación, la utopía es fantasía, es completamente irrealizable. Segundo, si la
ideología es legitimación, la utopía es una alternativa del poder existente. Puede ser
una alternativa del poder o una forma alternativa de poder. Todas las utopías,
escritas o realizadas, intentan ejercer el poder de una manera diferente de la que
existe. El concepto de atracción es antijerárquico. En este segundo plano el problema
de la utopía es siempre la jeraquía, es la manera de afrontarla y de darle sentido. En
un tercer plano, así como la mejor función de la ideología es conservar la identidad
de una persona o grupo, la mejor función de la utopía es explorar lo posible.
Esta polaridad de ideología y utopías puede ejemplificar los dos aspectos de la

imaginación. Una función de la imaginación es la de conservar cosas mediante
retratos o cuadros. Conservamos los recuerdos de nuestros amigos y de las personas
que amamos mediante fotografías. El cuadro prolonga la identidad en tanto que la
ficción dice algo diferente. Podría ser la dialéctica de la imaginación misma lo que
está en juego aquí en la relación de cuadro y ficción y dentro de la esfera social, en la
relación de ideología y utopía. Debemos ahondar por debajo de la capa superficial, en
la que las deformaciones de las ideología se oponen sólo a las falacias de la fantasía.
En esa capa superficial encontramos sólo una aparente dicotomía de fuerzas carente
de interés. Cuando calamos más hondo, llegamos al nivel del poder. El poder
continúa siendo una especia de punto ciego en nuestra existencia.
Cuando ahondamos aún más llegamos a nuestro interés final, que está más allá del
poder, en el nivel en que la imaginación es constitutiva. Cuanto más porfundizamos
por debajo de las apariencias, más cerca llegamos a una especie de
complementariedad de las funciones constitutivas. Los símbolos principales de
nuestra identidad derivan no sólo de nuestro presente y de nuestro pasado sino
también de lo que esperamos en el futuro. La identidad es algo que está en suspenso,
de manera que el elemento utópico es en última instancia un componente de la
identidad. Somos lo que esperamos ser y todavía no somos.
Yo denominaría mi análisis de la ideología y la utopía análisis regresivo de

significación. No es un análisis típico ideal, sino que se trata más bien de una
fenomenología genética que intenta ahondar por debajo de la superficie de la
significación aparente para llegar a significaciones más fundamentales.
Estoy convencido que no siempre estamos atrapados dentro de la oscilación entre

ideología y utopía. No hay respuesta a la paradoja de Mannheim. En última instancia,
creo que lo que debemos hacer es dejarnos atraer al círculo y luego tratar de
convertir el círculo en una espiral. No podemos eliminar de la ética social el riesgo.
Apostamos en favor de cierta serie de valores y luego tratamos de ser consecuentes
106
con ellos; por eso la verificación es una cuestión de toda nuestra vida. Quien
pretenda proceder sin emitir ningún juicio de valor no encontrará nada. Quien no
tiene un proyecto o meta no tiene nada que describir y por lo tanto una ciencia a la
que pueda apelar. No veo como podamos decir que nuestros valores son mejores
que todos los otros salvo si arriesgando por ellos nuestra vida esperamos alcanzar
una vida mejor, ver y comprender las cosas mejor que los demás.
Con esta respuesta, todavía podría parecer que corremos el peligro de quedar
atrapados por cualquiera que sea la ideología que nos orienta. Mannheim respondió
a este problema distinguiendo entre relativismo y relacionismo. Él era no un
relativista sino un relacionista, esto suponía que si tenemos un punto de vista amplio,
podemos ver cómo las varias ideologías reflejan posiciones limitadas. Sólo la
amplitud de nuestra visión nos libera de la estrechez de una ideología. Podemos
situar cierta ideología como parte del cuadro global. Pero esta posición se vincula una
vez más con el problema del espectador impávido y distanciado, que es en realidad el
Geist absoluto. El conocimiento absoluto de Hegel supone ese espectador que no
emite juicios de valor. Mannheim expone la idea del intelectual que no interviene en
la lucha por el poder pero que lo comprende todo. Yo diría que no podemos salir del
círculo ideológico peor que no estamos del todo condicionados por el lugar que
ocupamos en el círculo.
En otro sentido la paradoja de Mannheim no es la última palabra porque cuando

consideramos la historia de las ideas reconocemos que las grandes obras de la
literatura y de otras disciplinas no son meras expresiones de sus épocas. Las hace
grandes la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos
escenarios. Una gran parte de nuestra cultura está nutrida por ideas proyectadas que
son no sólo expresiones de los tiempos en que fueron expuestas. Podemos leer una
tragedia griega precisamente porque la tragedia no es una simple expresión de la
ciudad griega. La capacidad de dirigirse más allá del auditorio inmediato de uno, a
uno desconocido y la capacidad de hablar para diversos períodos de tiempo prueba
que las ideas importante no son sólo ecos. Deberíamos aplicar el mismo criterio a
nosotros mismos. El elemento utópico siempre desplazó al elemento ideológico.
Para Mannheim el problema es el de que la incongruencia de la ideología y la utopía

no debe ir demasiado lejos porque si lo hace quedará atrás del cambio histórico o se
adelantará demasiado al cambio histórico. La ideología es, en difinitiva, un sistema de
ideas que se hace anticuado porque no puede ajustarse a la realidad presente, en
tanto que las utopías son saludables sólo en la medida en que contribuyen a la
interiorización de los cambios. El juicios de lo apropiad es la manera de resolver este
problema de la incongruencia. No podemos salirnos del círculo de la ideología y de la
utopías, pero el juicios de lo apropiado nos ayuda a comprender cómo el círculo
puede convertirse en una espiral.
107
TEMA 8.
EL PROGRAMA FUERTE EN
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
Y SUS OBJECIONES.
EL PROGRAMA FUERTE EN SOCIOLOGÍA

DEL CONOCIMIENTO
Los sociólogos han estado demasiado dispuestos a limitar su preocupación por la
ciencia a su marco institucional y a factores externos que se relacionan con su tasa de
crecimiento o con su dirección, lo cual deja sin tocar la naturaleza del conocimiento
que así se crea. ¿Le falta al sociólogo teorías y métodos con los cuales manejar el
conocimiento científico? Ciertamente no. El estudio clásico de Durkheim, “Las formas
elementales de la vida religiosa” muestra cómo un sociólogo puede penetrar en lo
más profundo de una forma de conocimiento.
La causa de vacilación en colocar a la ciencia en el punto de mira de un estudio

sociológico exhaustivo es sólo la falta de valor y de voluntad, pues se la considera una
empresa condenada al fracaso. Los sociólogos están convencidos de que la ciencia es
un caso especial y de que se les vendrían encima cantidad de contradicciones y
absurdos si ignoran este hecho. Naturalmente, los filósofos están sumamente
dispuestos a alentar este acto de renuncia.
EL PROGRAMA FUERTE
El sociólogo se ocupa del conocimiento, incluso del conocimiento científico, como de
un fenómeno natural, por lo que su definición del conocimiento será bastante
diferente, tanto de la del hombre común como de la del filósofo. En lugar de definirlo
como una creencia verdadera, para el sociólogo el conocimiento es cualquier cosa
que la gente tome como conocimiento. Son aquellas creencias que la gente sostiene
108
confiadamente y mediante las cuales viven. En particular, el sociólogo se ocupará de
las creencias que se dan por sentadas o están institucionalizadas, o de aquellas a las
que ciertos grupos humanos han dotado de autoridad. Se debe distinguir entre
conocimiento y mera creencia, lo que se puede hacer reservando la palabra
“conocimiento” para lo que tiene una aprobación colectiva, considerando lo
individual e idiosincrásico como mera creencia.
Nuestras ideas sobre el funcionamiento del mundo han variado muchísimo, tanto en
la ciencia como en otros ámbitos de la cultura. Tales variaciones constituyen el punto
de partida de la sociología del conocimiento y representan su problema principal.
¿Cuáles son las causas de esta variación, y cómo y por qué se produce? La sociología
del conocimiento apunta hacia la distribución de las creencias y los diversos factores
que influyen en ellas. Por ejemplo: ¿cómo se transmite el conocimiento; qué
estabilidad tiene; qué procesos contribuyen a su creación, cómo se organiza y
categoriza en diferentes disciplinas y esferas?
Para el sociólogo, estos temas reclaman investigación y explicación. Él trata de

caracterizar el conocimiento de manera tal que esté de acuerdo con esta perspectiva.
Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier
otro científico. Su preocupación consistirá en localizar las regularidades y principios o
procesos generales que parecen funcionar dentro del campo al que pertenecen sus
datos. Su meta será construir teorías que expliquen dichas regularidades; si estas
teorías satisfacen el requisito de máxima generalidad tendrán que aplicarse tanto a
las creencias verdaderas como a las falsas y, en la medida de lo posible, el mismo tipo
de explicación se tendrá que aplicar en ambos casos.
Algunos problemas típicos en este campo que ya han proporcionado algunos

hallazgos interesantes pueden servir para ilustrar este enfoque:
1) Se han hecho estudios sobre las conexiones entre la estructura social general de
los grupos y la forma general de las cosmologías que sostienen.
2) Se han hecho estudios que han trazado las conexiones entre el desarrollo
económico, técnico e industrial y el contenido de las teorías científicas.
3) Hay muchas pruebas de qué características culturales, consideradas no científicas,

influyen en gran medida tanto en la creación como en la evaluación de teorías y
descubrimientos científicos.
4) La importancia de los procesos de entrenamiento y socialización en la práctica

científica se documenta de una manera creciente. Los modelos de continuidad y
discontinuidad, de aceptación y rechazo, parecen ser explicables recurriendo a estos
procesos.
Los enfoques que se han perfilado sugieren que la sociología del conocimiento
científico debe observar los cuatro principios siguientes. De este modo, se asumirá
los mismos valores que se dan por supuestos en otras disciplinas científicas. Éstos
son:
1. Debe ser causal, es decir, ocuparse de las condiciones que dan lugar a las
creencias o a los estados de conocimiento. Naturalmente habrá otros tipos
de causas además de las sociales que contribuyan a dar lugar a una
creencia.
109
2. Debe ser imparcial con respecto a la verdad y falsedad, la racionalidad y la
irracionalidad, el éxito o el fracaso. Ambos lados de estas dicotomías exigen
explicación.
3. Debe ser simétrica en su estilo de explicación. Los mismos tipos de causas
deben explicar las creencias falsas y las verdaderas.
4. Debe ser reflexiva. En principio, sus patrones de explicación deberían ser
aplicables a la sociología misma. Como el requisito de simetría, éste es una
respuesta a la necesidad de buscar explicaciones generales.
Estos cuatro principios, de causalidad, imparcialidad, simetría y

reflexividad, definen lo que se llamará el programa fuerte en sociología
del conocimiento. Ahora volvamos nuestra atención a las principales
objeciones a la sociología del conocimiento y ver cómo se sostiene el
programa fuerte frente a las críticas.
LA AUTONOMÍA DEL CONOCIMIENTO

Un conjunto importante de objeciones a la sociología del conocimiento se deriva de
la convicción de que algunas creencias no requieren explicación, o no necesitan de
una explicación causal. Este sentimiento es particularmente fuerte cuando las
creencias en cuestión se toman como verdaderas, racionales, científicas u objetivas.
Cuando nos comportamos de una manera racional o lógica resulta tentador afirmar
que nuestras acciones se rigen por exigencias de razonabilidad o de lógica. Podría
parecer que la explicación de por qué, a partir de un conjunto de premisas, llegamos
a cierta conclusión a la que llegamos reside en los principios de la inferencia lógica.
Parece que la lógica constituye un conjunto de conexiones entre premisas y
conclusiones, y que nuestras mentes pueden trazar estas conexiones. Mientras
seamos razonables, parecería que las conexiones ofrecen la mejor explicación de las
creencias de quien razona. Son loas raíles los que dictan donde irá la locomotora. Es
como si pudiéramos trascender el ir y venir sin dirección de la causalidad física y
embridarla o subordinarla a otros principios, y dejar que éstos determinen nuestros
pensamientos. Si esto es así, no es el sociólogo ni el psicólogo sino el lógico quien
proporcionará la parte más importante de la explicación de las creencias.
Desde luego, cuando alguien yerra en su razonamiento, la misma lógica no constituye

una explicación. Un lapsus o una desviación se pueden deber a la interferencia de
muchos factores; tal vez el razonamiento sea muy difícil para la inteligencia limitada
del que razona, tal vez se haya despistado, o esté involucrado emocionalmente en el
tema de discusión. Cuando un tren descarrila se podrá encontrar alguna causa para el
accidente, pero no tenemos (ni necesitamos) comisiones de investigación para
averiguar por qué no ocurren accidentes. Este enfoque se puede resumir en la
afirmación de que no hay nada que provoque que la gente haga cosas correctas, pero
que hay algo que provoca o causa que se equivoquen.
La estructura general de estas explicaciones resalta claramente: todas dividen al

comportamiento o a la creencia en dos tipos: correcto y equivocado, verdadero o
falso, racional o irracional. A continuación, aducen causas sociológicas o psicológicas
para explicar el lado negativo de la división; tales causas explican el error, la
limitación y la desviación. El lado positivo de la división evaluativa es bastante
diferente; aquí, la lógica, la racionalidad y la verdad parecen ser su propia
explicación, aquí no se necesita aducir causas psicosociales.
110
Aplicados al campo de la actividad intelectual, estos puntos de vista tienen el efecto
de constituir un cuerpo de conocimientos en un reino autónomo. El comportamiento
resulta explicado recurriendo a los procedimientos, resultados, métodos y máximas
de la actividad misma. Esto hace que la actividad intelectual convencional y acertada
aparezca como auto- explicativa y auto-impulsada; ella se convierte en su propia
explicación.
Una versión actualmente de moda de esta posición se encuentra en la teoría de

Lakatos sobre cómo debería escribirse la historia de la ciencia. El primer requisito
previo, dice Lakatos, es elegir una filosofía o metodología de la ciencia, esto es,
descripciones de lo que la ciencia debería ser y de cuáles son los pasos racionales
dentro de ella. La filosofía de la ciencia elegida se convierte en el marco del cual
depende todo el trabajo subsiguiente de explicación. Guiados por esta filosofía,
debería ser posible desplegar la ciencia como un proceso que ejemplifica sus
principios y se desarrolla de acuerdo a sus enseñanzas. En la medida en que esto se
puede hacer, se muestra que la ciencia es racional a la luz de dicha filosofía. A esta
tarea, que consiste en mostrar que la ciencia incorpora ciertos principios
metodológicos, Lakatos la llama “reconstrucción racional” o “historia interna”.
Nunca será posible, sin embargo, capturar por estos medios toda la diversidad de la
práctica científica real, y por eso Lakatos insiste en que la historia interna necesita
complementarse siempre con una “historia externa”. Ésta se ocupa del residuo
irracional. Se trata de una cuestión que el historiador filosófico pondrá en manos del
“historiador externo” o del sociólogo.
Los puntos a destacar en este enfoque son, primero, que la historia interna es
autosuficiente y autónoma: mostrar el carácter racional de un desarrollo científico es
suficiente explicación de por qué los hechos tuvieron lugar. Segundo, las
reconstrucciones racionales no sólo son autónomas, sino que también tienen una
prioridad importante sobre la historia externa o la sociología. Éstas meramente
cierran la brecha entre la racionalidad y la realidad, tarea que no queda definida
hasta que la historia interna haya cumplido la suya. Así:
“La historia interna es primaria, la historia externa sólo secundaria, dado que los
problemas más importante de la historia externa vienen definidos por la historia
interna. La historia externa, o bien proporciona una explicación no racional de la
velocidad, localización, selectividad, etc, de los acontecimiento históricos tal y como
se los interpreta en términos de la historia interna, o bien, cuando la historia difiere
de su reconstrucción racional ofrece una explicación empírica de por qué difiere. Pero
el aspecto racional del crecimiento científico queda plenamente explicado por la
propia lógica del descubrimiento científico”.
Lakatos responde luego a la pregunta de cómo decidir qué filosofía debe dictar los
problemas de la historia externa o de la sociología. Para desgracia del externalista, la
respuesta representa una humillación más. No sólo su función es derivada, sino que
además resulta que, para Lakatos, la mejor filosofía de la ciencia es la que minimiza
su papel. El progreso en la filosofía de la ciencia se deberá medir por la cantidad de
historia real que pueda mostrarse como racional. En la medida en que la metodología
directriz sea mejor, una mayor parte de la ciencia real se salvará de la indignidad de
la explicación empírica.
¿Qué puede querer decir que no haya nada que provoque que la gente haga o crea
cosas que son racionales o correctas? ¿Por qué, en ese caso, ocurre dicho
comportamiento? ¿Qué promueve el funcionamiento interno y correcto de una
actividad intelectual si la búsqueda de causas psicológicas y sociológicas sólo se
111
considera apropiada para casos de irracionalidad o de error? La teoría que subyace
tácitamente a estas ideas es una visión teleológica, o encaminada a metas, del
conocimiento y de la racionalidad.
Supongamos que la verdad, la racionalidad y la validez son nuestras metas

naturales y la dirección de ciertas tendencias también naturales de las cuales
estamos dotados. Somos animales racionales que razonamos correctamente y nos
aferramos a la verdad en cuanto se nos pone a la vista. Las creencias que son
claramente verdaderas no requieren entonces ningún comentario especial; para
ellas, su verdad basta para explicar por qué se cree en ellas. Por otro lado, este
progreso auto-impulsado hacia la verdad puede ser obstaculizado o desviado, y en
ese caso se deben localizar causas naturales; éstas darán cuenta de la ignorancia, el
error, el razonamiento confuso y cualquier impedimento al progreso científico.
Una teoría así comparte mucho del sentido de lo que se ha escrito en este campo,
aunque parece improbable a primera vista que pueda ser mantenida por pensadores
contemporáneos. Parece haberse introducido en el pensamiento de Mannheim; pese
a su determinación en establecer cánones causales y simétrico de explicación, le faltó
el valor cuando se acercó a temas tan aparentemente autónomos como las
matemáticas y la ciencia natural.
¿Dónde deja esto al comportamiento orientado según la lógica interna de una

teoría o regido por factores teóricos? Está claro que corre el peligro de quedar
excluido de la explicación sociológica, puesto que funciona como la línea de división
que permite localizar aquellas cosas que sí requieren una explicación. Es como si
Mannheim llegara a compartir los sentimientos expresados en las citas de Ryle y
Lakatos y se dijera a si mismo: “cuando hacemos lo que es lógico y procedemos
correctamente, no se necesita decir nada más”. Considerar ciertos tipos de
comportamientos como no problemáticos es verlos como naturales; en tal caso lo
que es natural es proceder correctamente, es decir, orientados hacia la verdad. De
modo que probablemente aquí actúa el modelo teleológico.
¿Cómo se relaciona este modelo de conocimiento con los principios del programa
fuerte? Está claro que los viola de diferentes e importantes maneras. Prescinde de
una orientación causal profunda; sólo se pueden localizar las causas del error. Así,
la sociología del conocimiento queda reducida a una sociología del error. Además,
viola los requisitos de simetría e imparcialidad. Se apela a una evaluación previa de
la verdad o la racionalidad de una creencia antes de decidir si puede considerarse
como auto-explicativa o si requiere una teoría causal. Si el modelo teleológico es
verdadero, entonces el programa fuerte es falso.
Los modelos causales y teleológicos representan, por tanto, alternativas

programáticas que se excluyen entre sí. En realidad, se trata de posiciones
metafísicas opuestas. Podría parecer que es necesario decidir desde ahora cuál es la
verdadera. ¿Acaso la sociología del conocimiento no depende de que la posición
teleológica sea falsa? ¿No habrá entonces que dejar esto zanjado antes de que el
programa fuerte se atreva a actuar? La respuesta es “no”. Es más sensato ver las
cosas dando un rodeo. Es poco probable que puedan aducirse “a priori” razones
decisivas e independientes que prueben la verdad o falsedad de tales alternativas
“metafísicas”. En caso de que se propongan objeciones y argumentos contra una de
las dos teorías se verá que dependen de la otra, de modo que se cae en un círculo
vicioso. Todo lo que se puede hacer es verificar la consistencia interna de las
diferentes teorías y luego ver qué sucede cuando la investigación y la teorización
prácticas se basan en ellas. Si es posible decidir su verdad, sólo se podrá hacer
después de que se hayan adoptado y usado, no antes. Así, la sociología del
112
conocimiento no está obligada a eliminar una posición rival; sólo tiene que tomar
distancias, rechazarla y asegurarse de que su propia “casa” está en orden (lógico).
Estas objeciones al programa fuerte no se basan, pues, en la naturaleza intrínseca del

conocimiento, sino solamente en el conocimiento visto desde la posición del modelo
teleológico. Si se rechaza dicho modelo, con él desaparecen todas las distinciones,
evaluaciones y asimetrías que lleva consigo. Sólo si el modelo reclama toda nuestra
atención nos atarían sus correspondientes patrones de explicación, pero su mera
existencia, así como el hecho de que algunos pensadores vean natural el usarlo, no le
otorgan la fuerza de una prueba. Y no cabe duda de que el modelo teleológico es
perfectamente consistente y tal vez no haya razones lógicas por las cuales alguien
deba preferir el enfoque causal a la posición orientada conforme a fines. Existen, sin
embargo, consideraciones metodológicas que pueden influir a la hora de elegir a
favor del programa fuerte.
Si se deja que la explicación gravite sobre las evaluaciones previas, entonces los
procesos causales que se cree que operan en el mundo vendrán a reflejar el modelo
de dichas evaluaciones. Los procesos causales se presentarán de modo que los
errores percibidos queden en un segundo plano y en cambio, resalten la forma de la
verdad y de la racionalidad. La naturaleza adoptará entonces una significación moral,
apoyando y encarnando lo verdadero y lo correcto. Aquellos que tienden a ofrecer
explicaciones asimétricas tendrán así todas las oportunidades de presentar como
natural lo que dan por supuesto. Se trata de una receta ideal para apartar la vista de
nuestra propia sociedad, de nuestros valores y creencias y atender sólo a las
desviaciones.
Debemos ser cuidadosos en no exagerar este punto, porque el programa fuerte hace
exacteamente lo mismo en ciertos aspectos. Por ejemplo: el deseo de cierto tipo de
generalidad y una concepción del mundo natural como algo moralmente vacío y
neutro. También presenta como natural lo que da por supuesto. Se puede decir sin
embargo, que el programa fuerte posee cierto tipo de neutralidad moral, a saber, el
mismo tipo que hemos aprendido a asociar con las demás ciencias, así se impone a sí
mismo la necesidad del mismo tipo de generalidad de las demás ciencias. Sería una
traición a estos valores, al enfoque de la ciencia empírica, elegir adoptar la posición
teleológica.
LA OBJECIÓN EMPIRISTA
La premisa que subyace en el modelo teleológico era que sólo deben buscarse causas
para el error o la limitación, lo cual representa una forma extrema de asimetría y, por
tanto, ofrece la alternativa más radical al programa fuerte y a sus estilos simétricos
de explicación. Puede suceder, sin embargo, que se critique el programa fuerte desde
un punto de vista menos extremo. En vez de asociar toda causalidad con el error, ¿no
es más verosímil decir que algunas causas dan lugar a creencias erróneas en tanto
que otras diferentes dan lugar a creencias verdaderas? Si además ocurriera que
ciertos tipos de causa están correlacionados con creencias falsas o con verdaderas,
respectivamente, entonces tendríamos otra razón para rechazar la postura simétrica
del programa fuerte.
Consideremos la siguiente teoría: las influencias sociales distorsionan nuestras

creencias, en tanto que el libre uso de nuestras facultades de percepción y de
nuestro aparato sensorio-motriz produce creencias verdaderas. Puede considerarse
113
que este elogio de la experiencia como fuente de conocimiento alienta al individuo a
confiar en sus propios recursos físicos y psicológicos para llegar a conocer el mundo;
se trata de una afirmación de fe en el poder de nuestras capacidades animales para
el conocimiento. Dése libre curso a éstas y su actividad natural, aunque también
causal, proporcionará un conocimiento contrastado y comprobado en interacción
práctica con el mundo. Apártese uno de este camino y confíe en sus semejantes, y
entonces será uno presa de historias supersticiosas, mitos y especulaciones. En el
mejor de los casos, estas historias serán creencias de segunda mano más que
conocimiento directo; en el peor de los casos, los motivos que se oculten tras ellas
serán corruptos, producto de mentirosos y tiranos.
Gran parte del empirismo típico presenta una versión refinada de este enfoque del
conocimiento. Pese a que actualmente los filósofos empiristas evitan la versión
psicológica de su teoría, su visión básica no es muy diferente de la que acabamos de
bosquejar, por lo que me referiré a la teoría enunciada antes como empirismo sin
mayores matices. Si el empirismo es correcto, entonces la sociología es una
sociología del error, la creencia o la opinión, pero no del conocimiento en cuanto
tal. Conlleva una división del trabajo entre el psicólogo y el sociólogo, donde el
primero se ocuparía del conocimiento real y el segundo del error o de algo que no
sería porpiamente conocimiento. La empresa en su conjunto sería, no obstante
naturalista y causal. No se trata entonces, como sucedía con el modelo teleológico,
de verse enfrentados a una elección entre una perspectiva científica y una posición
que encarna valores bien diferentes; aquí la batalla se libra completamente dentro
del terreno de la ciencia. ¿Esta concepción empirista del conocimiento ha establecido
correctamente la frontera entre la verdad y el error? Hay dos limitaciones en el
empirismo que sugieren que no.
Primero, sería equivocado suponer que el funcionamiento natural de nuestros

recursos animales siempre produce conocimiento; produce una mezcla de
conocimiento y error con igual naturalidad, actuando con una causa del mismo tipo.
Por ejemplo, un cierto nivel de hambre facilitará que un animal retenga información
sobre su medio ambiente, tal como sucede en el aprendizaje de una rata colocada en
un laberinto de laboratorio para obtener comida. Un nivel demasiado alto de hambre
puede producir un aprendizaje rápido pero reducirá la habilidad natural para retener
señales que sean irrelevantes de cara a su preocupación central. Este ejemplo se
puede asociar con diferentes patrones de creencias verdaderas y falsas, sin embargo
no muestran que diferente tipo de causas se correlacionan de una manera simple con
creencias falsas y verdaderas. Muestran que es incorrecto poner todas las causas
psicológicas de un lado de la ecuación, como si naturalmente condujeran a la
verdad.
Esta limitación puede corregirse. Tal vez los mecanismos psicológicos de aprendizaje
tienen una disposición óptima de funcionamiento y producen errores cuando se
salen de foco. Se puede insistir en que cuando nuestro aparato perceptivo actúa bajo
condiciones normales y lleva a cabo sus funciones como es debido, aporta creencias
verdaderas.
El punto crucial sobre el empirismo es su carácter individualista. Aquellos aspectos

del conocimiento que cada uno puede y debe darse a sí mismo acaso puedan
explicarse adecuadamente mediante ese tipo de modelo. Pero ¿cuánto del
conocimiento humano y cuánto de su ciencia se construye por el individuo confiando
simplemente en la interacción entre el mundo y sus capacidades animales?
Probablemente muy poco. La pregunta siguiente es: ¿qué análisis debemos hacer del
resto? Puede decirse que el enfoque psicológico deja sin explicar el componente
social del conocimiento.
114
De hecho, ¿no sucede que la experiencia individual tiene lugar dentro de un marco
de suposiciones, modelos, propósitos y significados compartidos? La sociedad
proporciona estas cosas a la mente del individuo y aporta asimismo las condiciones
mediante las cuales pueden sostenerse y reforzarse. Si su comprensión por el
individuo vacila, siempre hay instancias dispuestas a recordárselo; si su visión del
mundo empieza a desviarse, existen mecanismos que alentarán su realineación. Las
necesidades de comunicación ayudan a que los patrones colectivos de pensamiento
se mantengan en la psique individual. Tanto como existe la experiencia sensorial
individual del mundo natural, también hay algo que apunta más allá de dicha
experiencia, que le da un marco de referencia y una significación más amplia,
completando el sentido individual de lo que es la realidad general, aquello de lo cual
su experiencia es experiencia.
El conocimiento de una sociedad no proyecta tanto la experiencia sensorial de sus

miembros individuales, sino más bien su visión o visiones colectivas de la realidad.
Así, el conocimiento propio de nuestra cultura no es un conocimiento de una realidad
que cualquier individuo pueda experimentar o aprender por sí mismo, sino lo que
nuestras teorías mejor contrastadas y nuestros pensamientos más elaborados nos
dicen. Se trata de un relato tejido a partir de las sugerencias y vislumbres que
creemos nos ofrecen nuestros experimentos. El conocimiento, pues, se equipara
mejor con la cultura que con la experiencia.
Si se acepta esta acepción de la palabra “conocimiento”, entonces la distinción entre

la verdad y el error no es la misma que la distinción entre la experiencia individual
(óptima) y la influencia social; se convierte más bien en una distinción dentro de la
amalgama de experiencias y creencias socialmente mediadas que constituyen el
contenido de una cultura. Se trata de una discriminación entre mezclas de
experiencia y creencia que rivalizan entre sí. Esos dos mismos ingredientes se dan en
creencias verdaderas y falsas, y el camino queda así abierto para estilos simétricos de
explicación que apelan a los mismos tipos de causa.
Es una visión muy teórica del mundo la que, en cada momento dado, puede decirse
que conocen los científicos; y es a sus teorías adonde deben acudir cuando se les
pregunta qué nos pueden decir acerca del mundo. Pero las teorías y el conocimiento
teórico no son cosas que se den en nuestra experiencia, sino que son lo que da
sentido a la experiencia al ofrecer un relato de lo que la subyace, la cohesiona y da
cuenta de ella. Esto no quiere decir que la teoría no responda a la experiencia; sí
responde, pero no se da junto con la experiencia que ella explica, ni tampoco se
apoya únicamente en ella. Se requiere otro agente, aparte del mundo físico, que
oriente y apoye este componente del conocimiento. El componente teórico del
conocimiento es un componente social, y es una parte necesaria de la verdad, no
un signo de un mero error.
Hasta aquí hemos discutido dos importantes fuentes de oposición a la sociología del
conocimiento, y ambas han sido rechazadas.
 El modelo teleológico era ciertamente una alternativa radical al programa

fuerte, pero no existe la menor obligación de aceptarlo.
 La teoría empirista no es verosímil en tanto que descripción de lo que
consideramos de hecho como conocimiento. Provee algunos de los ladrillos,
pero nada dice sobre los diseños de los diferentes edificios que construimos
con ellos.
115
El siguiente paso será relacionar estas dos posiciones con la que tal vez sea la
más típica de las objeciones a la sociología del conocimiento: la que afirma
que se trata de una forma de relativismo que se refuta a sí mismo.
LA OBJECIÓN DE LA AUTORREFUTACIÓN
Si las creencias de alguien obedecen siempre a ciertas causas o determinaciones, y
hay en ellas necesariamente un componente proporcionado por la sociedad, a
numerosos críticos les ha parecido que estas creencias están, en consecuencia,
condenadas a ser falsas o injustificadas. Cualquier teoría sociológica amplia sobre las
creencias parece quedar así atrapada. Porque, ¿no tiene que admitir el sociólogo
que sus propios pensamientos están determinados y, en parte, incluso socialmente
determinados? ¿No debe admitir, por tanto, que sus propios supuestos son falsos
en proporción a la fuerza de tales determinaciones? De lo que resulta que, al
parecer, ninguna teoría sociológica puede ser de alcance general si no quiere
sumergirse reflexivamente en el error y destruir su propia credibilidad. La sociología
del conocimiento no es, así, digna de crédito o debe exceptuar de su alcance las
investigaciones científicas u objetivas; por tanto, debe confinarse a ser una sociología
del error. No puede haber una sociología del conocimiento auto-consistente, causal
y general, especialmente cuando se trata del conocimiento científico.
Es fácil ver que este argumento depende de una de las dos concepciones del
conocimiento antes discutidas del modelo teleológico o de una forma individualista
de empirismo. La conclusión se deduce si primero se aceptan dichas teorías, pues la
objeción tiene como premisa la idea central de que la causalidad implica error,
desviación o limitación. Esta premisa puede formularse en la forma extrema de que
cualquier causalidad implica error o de que sólo la causalidad social implica error; una
u otra son cruciales para la objeción.
Estas premisas han sido responsables de ataques débiles y mal argumentados contra
la sociología del conocimiento, la mayoría de los cuales omiten hacer explícitas las
premisas sobre las que descansan. Si lo hubieran hecho, sus debilidades hubieran
quedado a la vista. Su fuerza aparente deriva de que su base real estaba oculta o
simplemente no se conocía. El siguiente es un ejemplo de una de las mejores
formulaciones de esta objeción que deja bastante claro el punto de partida del que
deriva.
Grünwald (crítico de Mannheim) establece explícitamente el supuesto de que la

determinación social tiende a llevar a un pensador al error. Grünwald: “es imposible
hacer ninguna afirmación significativa sobre la determinación sosical de las ideas
sin tener un punto arquimédico que se sitúe más allá de cualquier determinación
social”. Grünwald extrae la conclusión de que cualquier teoría que sugiera que todo
pensamiento está sujeto a una determinación social debe refutarse a sí misma. Así,
“no se necesita mucha argumentación para mostrar más allá de toda duda que
esta versión del sociologismo es también una forma de escepticismo y, por tanto, se
refuta a sí misma. Porque la tesis de que todo pensamiento está determinado
existencialmente y no puede pretender ser verdadero, pretende ser verdadera”.
Si el conocimiento depende de la existencia de un punto de vista privilegiado exterior

a la sociedad, y si la verdad depende de salirse del nexo causal de las relaciones
sociales, entonces podemos darlos por perdidos.
116
Esta objeción adopta toda una variedad de formas diferentes. Una versión típica
consiste en observar que la investigación sobre las causas de las creencias se ofrece
al mundo como correcta y objetiva. Por tanto, aduce la objeción, el sociólogo supone
que el conocimiento objetivo es posible, de modo que no todas las creencias deben
estar determinadas socialmente. Según Lovejoy, “incluso ellos, por tanto,
presuponen limitaciones o excepciones posibles a sus generalizaciones en el acto
mismo de defenderlas”. Estas limitaciones, que los “relativistas sociológicos”
necesariamente presuponen, estarían diseñadas para poder abarcar criterios de
verdad factual e inferencia válida. De modo que también esta objeción descansa en la
premisa de que la verdad factual y la inferencia válida serían violadas por creencias
sometidas a determinación, o al menos a determinación social.
La premisa de que la causalidad implica error, sobre la cual descansan estos

argumentos, ya ha sido expuesta y rechazada. Dichos argumentos, por tanto,
pueden despacharse junto con ella. El que una creencia sea juzgada como
verdadera o falsa no tiene nada que ver con que tenga o no una causa.
LA OBJECIÓN DEL CONOCIMIENTO FUTURO

El determinismo social y el determinismo histórico son dos ideas estrechamente
relacionadas. Quienes creen que hay leyes que rigen los procesos sociales y las
sociedades se preguntarán si también hay leyes que rijan su sucesión y desarrollo
históricos. Creer que las ideas están determinadas por el medio social no es sino
una manera de creer que son relativas a la situación histórica de los actores. No
sorprende por tanto que la sociología del conocimiento haya sido criticada por
quienes creen que la idea de ley histórica está basada en el error y la confusión.
Uno de estos críticos es Karl Popper, y en esta sección trataremos de refutar sus
críticas aplicadas a la sociología del conocimiento.
La razón por la que se mantiene que la búsqueda de leyes es una búsqueda errónea
es que, si pudieran encontrarse, ello implicaría la posibilidad de predicción; una
sociología que suministrara leyes permitiría la predicción de futuras creencias. La
objeción de Popper a esta ambición es en parte informal y en parte formal. De
manera informal, observa que el comportamiento y la sociedad humanos no ofrecen
el mismo espectáculo de ciclos repetidos de acontecimientos que ciertas partes
limitadas del mundo natural. Así que las predicciones a largo plazo son muy poco
realistas; y hasta aquí no podemos dejar de estar de acuerdo con él.
Pero el nudo de su argumentación descansa en una observación lógica sobre la

naturaleza del conocimiento. Es imposible, dice Popper, predecir el conocimiento
futuro, y la razón está en que cualquier predicción de ese tipo debería dar cuenta
del descubrimiento de ese conocimiento. El modo en que nos comportamos
depende de lo que sabemos, así que el comportamiento futuro dependerá de ese
conocimiento impredecible y, por tanto, también será impredecible. Este argumento
descansa aparentemente en una propiedad particular del conocimiento y conduce a
crear un abismo entre las ciencias naturales y las sociales en la medida en que éstas
117
se atrevan a afectar a los humanos en tanto que poseedores de conocimiento.
Sugiere que las aspiraciones del programa fuerte, con su búsqueda de causas y leyes,
están mal encaminadas y que debería proponerse algo más modestamente empírico.
Quizá la sociología debería, de nuevo, limitarse a ser una crónica de errores o un
catálogo de las circunstancias externas que ayudan u obstaculizan a la ciencia.
La observación de Popper es correcta, aunque trivial, y, bien entendida, sólo sirve

para destacar las semejanzas, más que las diferencias, entre las ciencias sociales y
las naturales. Consideremos el siguiente razonamiento, que sigue los mismos pasos
que el de Popper y que, si es correcto, probaría que es imposible hacer previsiones
en el mundo físico.
El razonamiento es este: es imposible hacer previsiones en física que utilicen o se

refieran a procesos físicos de los que no sabemos nada. Ahora bien, la evolución del
mundo físico depende, en parte, de la acción de estos factores desconocidos. Por
tanto, el mundo físico es impredecible. Y puede darse la misma respuesta al
razonamiento contra las leyes históricas. De hecho, lo que Popper está ofreciendo es
un razonamiento inductivo basado en el cúmulo de nuestras ignorancias y
omisiones; se limita a señalar que nuestras previsiones históricas y sociológicas
serán habitualmente falsas. A saber que las acciones futuras de la gente a menudo
dependerán de cosas que se sabrán entonces pero que no sabemos ahora, por lo que
no podemos tenerlas en cuenta cuando hacemos la predicción.
Nada hay que deba desanimar al sociólogo del conocimiento de cara a elaborar
conjeturas a partir de estudios de casos empíricos e históricos y contrastarlos con
posteriores estudios. El hecho de que la vida social dependa de la regularidad y el
orden nos permite esperar la posibilidad de un progreso. El propio Popper considera
la ciencia como una perspectiva incesante de conjeturas refutadas.
Pero aún debemos enfrentarnos a esta objeción: ¿el mundo social, no se nos
presenta en forma de simples orientaciones y tendencias en vez de hacerlo con esa
apariencia de regularidad conforme a las leyes propia del mundo natural?
Tomemos el ejemplo de las órbitas de los planetas, que suele ser el ejemplo
paradigmático de obediencia a leyes y no a tendencias. El sistema solar no es sino
una mera tendencia física: permanece porque nada le perturba. Las leyes
fundamentales de la naturaleza no imponen a los planteas que se desplacen según
trayectorias elípticas, sino que giran alrededor del sol debido a sus condiciones de
origen y formación; bien podrían tener trayectorias diferentes sin dejar de obedecer
a las mismas leyes de atracción. No: la superficie empírica del mundo natural está
dominada por tendencias, las cuales se refuerzan o debilitan en función de una
lucha subyacente entre leyes, condiciones y contingencias. Al oponer los mundos
natural y social, la objeción omite compararlos al mismo nivel, pues compara las
leyes subyacentes a las tendencias físicas con la superficie puramente empírica de las
tendencias sociales.
Los planetas llamaron la atención precisamente porque no se ajustaban a las

tendencias generales que eran visibles en el cielo nocturno. Es difícil encontrar
regularidades bajo las tendencias. El que haya o no leyes sociales subyacentes es
una cuestión de investigación empírica y no de debate filosófico. ¿Quién sabe que
fenómenos sociales erráticos y sin propósito aparente se convertirán en un ejemplo
paradigmático de regularidad conforme a leyes? Las leyes que surjan podrán no regir
tendencias históricas globales, pues éstas son probablemente mezclas complejas,
como el resto de la naturaleza. Los aspectos del mundo social que se ajusten a leyes
se referirán a factores y procesos que se combinan para producir efectos
empíricamente observables.
118
La búsqueda de leyes y de teorías en la sociología de la ciencia es, en sus
procedimientos, absolutamente idéntica a la de cualquier otra ciencia, lo que
significa que deben seguirse los pasos siguientes:
 La investigación empírica debe localizar, en primer lugar, los

acontecimientos típicos y repetitivos.
 Tal investigación puede haberse inspirado en una teoría anterior, en la
violación de una expectativa tácita o en necesidades prácticas.
 A continuación, debe inventarse una teoría que explique esas regularidades
empíricas, para lo cual formulará un principio general o recurrirá a un
modelo que dé cuenta de los hechos.
 Al hacerlo, la teoría proporcionará un lenguaje con el que poder hablar de
ellos, a la vez que afinará la percepción de esos mismos hechos.
 El alcance de la regularidad se verá con mayor claridad cuando se logre dar
una explicación de la vaga formulación inicial.
 La teoría o el modelo pueden, por ejemplo, explicar no sólo por qué se da la
regularidad empírica, sino también por qué no se da en ciertas ocasiones,
sirviendo así de guía para determinar las condiciones de las que depende esa
regularidad y, en consecuencia, las causas de las variaciones o de las
desviaciones que pueda sufrir.
 De esta manera, la teoría puede sugerir investigaciones empíricas más
refinadas que, a su vez, pueden reclamar más trabajo teórico, como puede
ser la refutación de la teoría original o la exigencia de su modificación y
reelaboración.
Todos estos pasos pueden observarse en el siguiente caso.
Se ha observado que las disputas sobre la prioridad de los descubrimientos son un

rasgo habitual en la ciencia. Newton y Leibniz y su disputa en torno a la invención
del cálculo infinitesimal, entre muchas otros ejemplos. Puede entonces formularse
esta generalización: los descubrimientos engendran controversias en torno a la
prioridad.
Es muy posible que se deseche esta observación empírica, declarando que es

irrelevante para la auténtica naturaleza de la ciencia, que la ciencia como tal se
desarrolla según la lógica interna de la investigación científica y que las controversias
no pasan de ser meros episodios. Sin embargo, un planteamiento más naturalista se
limitará a tomar los hechos tal y como son y a inventar una teoría para explicarlos.
Una de las que se han propuesto para explicar las disputas sobre la prioridad
considera el funcionamiento de la ciencia como un sistema de intercambio. Las
“contribuciones” se intercambias por reconocimiento. Como el reconocimiento es
importante y un bien escaso, se lucha por conseguirlo, lo que origina las disputas
sobre la prioridad (Merton).
La cuestión que entonces se plantea es la de por qué no está claro quién es el que
ha hecho una contribución concreta y cómo es posible que llegue a plantearse una
disputa. A esta cuestión puede responderse, en parte, diciendo que la ciencia
depende en buena medida de la publicación y comunicación de los conocimientos,
por lo que cierto número de científicos a menudo se encuentran en situación de
realizar avances similares. Pero, en segundo lugar, está el hecho de que los
descubrimientos implican algo más que hallazgos empíricos: implican cuestiones de
interpretación y reinterpretación teóricas.
Es ahora cuando se debería poder ofrecer una explicación sobre por qué ciertos
descubrimientos están menos sujetos que otros a desencadenar disputas sobre la
119
prioridad. La generalización empírica original puede refinarse, sin limitarse a una
simple o arbitraria limitación del alcance de la generalización, sino más bien
discriminando entre diferentes tipos de descubrimiento a partir de las
consideraciones precedentes sobre la teoría del intercambio. Esto nos permitirá
mejorar la formulación de nuestra ley empírica diciendo: los descubrimientos que
tienen lugar en momentos de cambio teórico desencadenan disputas; aquellos que
se hacen en momentos de estabilidad teórica no lo hacen. Evidentemente, la cosa no
se queda aquí. Primero, habrá que contrastar la versión refinada de la ley para ver si
es plausible empíricamente; lo cual significa, por supuesto, contrastar una predicción
sobre las creencias y comportamientos de los científicos. Segundo, habrá que
desarrollar otra teoría que dé sentido a la nueva ley. Una teoría que lleva a cabo esa
tarea es la formulada por T.S. Kuhn en su libro The structure of scientific discovery.
No se trata ahora de saber si el modelo de intercambio o la interpretación de Kuhn
son correctos. De lo que se trata es del modo general en que los hallazgos empíricos
y los modelos teóricos se relacionan entre sí, de cómo interactúan y se desarrollan.
Lo importante es que en las ciencias sociales lo hacen exactamente del mismo
modo que en cualquier otra ciencia.
TEMA 9
COMPONENTES EMPÍRICAS Y SOCIALES DEL
CONOCIMIENTO.
EXPERIENCIA SENSORIAL, MATERIALISMO Y
VERDAD
Empezaré por destacar las vitales aportaciones que el empirismo ha hecho a la
sociología del conocimiento, pues se corre el peligro de considerar sólo sus
insuficiencias sin percatarse de sus virtudes. Para el sociólogo de la ciencia este
peligro se centra en torno a la cuestión de la fiabilidad de las percepciones
sensoriales y a la manera de analizar correctamente los casos de percepción errónea
en la ciencia. Si los sociólogos hacen de las percepciones erróneas el centro de sus
análisis se arriesgan a no dar cuenta del carácter fiable y reproducible de los
fundamentos empíricos de la ciencia, y dejarán de lado el papel que los
procedimientos empíricos, los controles y las prácticas tiene en la ciencia.
Ciertamente cumplen un papel de protección contra las percepciones erróneas, las
identifican, las exponen, y las corrigen; pero si centran excesivamente en su
desmitificación y desenmascaramiento pronto verán que su investigación se verá
confinada en una sociología del error y no atenderá al conocimiento en general.
120
La fiabilidad de la experiencia sensorial.
Los psicólogos, los historiadores y los sociólogos han suministrado ejemplos de
interacción entre procesos sociales y percepciones, o entre percepciones y
recuerdos. A los científicos se les educa de una cierta manera, que estructura sus
intereses y expectativas, de modo que no ven ciertos acontecimientos inesperados
que ocurren ante sus ojos. Estas experiencias carecen para ellos de sentido y no
suscitan ninguna respuesta. E inversamente, donde algunos observadores no ven
nada, o no detectan el menor orden ni concierto, otros perciben algo que se ajustaba
a lo que esperaban.
¿Cómo deben entenderse estos acontecimientos? Como muchos de estos casos se

refieren a científicos que no ven cosas que contradicen sus teorías, uno de los
enfoques que se han ensayado consiste en asimilarlos al fenómeno de “resistencia al
descubrimiento científico”. Así es como los trata Barber cuando discute una serie de
casos en que los científicos violan el ideal de apertura mental. Estos casos incluyen
resistencias a ideas, teorías y enfoques nuevos; resistencia a técnicas no habituales,
así como resistencia a ciertas interpretaciones que pudieran darse de la experiencia
sensorial. Un científico puede cegarse por sus ideas científicas preconcebidas.
Barber aduce que las violaciones de la norma de apertura mental son muy frecuentes
en la ciencia y que se deben a causas precisas, como los requisitos teóricos y
metodológicos, la alta posición profesional, la especialización, etc. Hay aspectos de la
ciencia que son valiosos y eficaces para ciertas cosas, pero que se muestran muy
perjudiciales para otras. Aplicado a la percepción, esto sugiere que son los propios
procesos que favorecen la investigación los que provocan, como consecuencia
directa, cierta cantidad de percepciones erróneas.
Pero el análisis de Barber contiene una nota discordante. Dice que las percepciones
erróneas son un fenómeno patológico y que hay que entenderlo así para tratarlo y
suprimirlo; que acaso serán inevitables ciertas resistencias, pero que su nivel irá
disminuyendo progresivamente. Sin embargo, ¿es posible que la percepción errónea
sea una consecuencia natural de un rasgo saludable de la ciencia y, a la vez, se quiera
erradicar? Seguramente no.
Barber razona con la misma lógica que empleó Durkheim en su libro “Las reglas del
método sociológico” para analizar el crimen. Intentar suprimir el crimen supondría
sofocar las valiosas fuerzas que dan origen a la diversidad y a la individualidad en la
sociedad. Si se presiona lo suficiente para eliminar lo que se entiende por crimen,
serán otros comportamientos los que se pondrán en cabeza de las amenazas al orden
social. La cuestión no es si debe haber crímenes o no, sino cuáles. Los crímenes son
inevitables, casi constantes y necesarios. Podrá ser deplorable, pero aspirar a
reducirlos sin límite es no entender cómo funciona la sociedad. Otro tanto puede
decirse de las percepciones erróneas.
Esta concepción del todo consistente con la literatura psicológica sobre las que se
llaman “tareas de detección de señales” consistente en detectar una señal sobre un
fondo de ruido, por ejemplo, un leve punto sobre una pantalla de radar borrosa. La
tendencia decidir que se ha visto una señal está íntimamente relacionada con las
consecuencias que uno sabe que conlleva esa decisión. Esto produce distintos
parámetros de percepción, y de percepción errónea. Los intentos de hacer disminuir
las falsas alarmas conducen inevitablemente a que se ignoren señales, y que los
121
intentos de que no se omita ninguna señal dan lugar a falsas alarmas. Está
relacionado con la matriz social de consecuencias y significados en cuyo contexto
tiene lugar la percepción.
Las percepciones erróneas son, pues, inevitables, casi constantes y no pueden ser
reducidas ilimitadamente. Están en profunda conexión con la organización socio-
psicológica de la actividad científica y proporcionan un precioso indicador sobre ella,
así como una herramienta de investigación muy útil, pues pueden usarse para
detectar la influencia de factores como los compromisos, el interés o las diferencias
en los enfoques teóricos.
Podemos insistir razonablemente en que los experimentos de detección de señales

no captan con precisión las circunstancias en que suelen hacerse las observaciones
científicas. Todo el interés de los protocolos experimentales correctos, del uso de
instrumentos y grupos de control, se centra en evitar poner al observador en
situación de tener que hacer discriminaciones difíciles o juicios instantáneos. Un
buen observador debe situarse en condiciones óptimas para hacer sus observaciones,
sus juicios y comparaciones. Todos estos registros deben efectuarse en el mismo
momento en que se hacen y no retrospectivamente; una muestra debe someterse a
control de manera que no intervenga la memoria; y otras precauciones por el estilo.
Dadas unas condiciones de observación normalizadas, y si se respetan las consabidas
precauciones que forman parte del saber acumulado por la técnica científica,
entonces es seguro que el testimonio será el mismo para todos y no dependerá de
teorías ni de compromisos. Cuando un procedimiento experimental no produce
resultados uniformes, o parece producir resultados diferentes para diferentes
observadores, es que el protocolo o diseño no era bueno o que el experimento
estaba mal concebido o no era fiable.
Es imposible evitar que se dé toda una corriente de percepciones erróneas en los
márgenes de la actividad científica. Al estar limitada en sus dominios de interés, la
ciencia tiene unas fronteras, y a lo largo de ellas siempre habrá acontecimientos y
procesos que reciban una atención parcial y fluctuante. Aquí puede aplicarse la
analogía con la detección de señales: bien puede ocurrir que, acontecimientos que
más tarde lleguen a verse como significativos, hayan pasado antes desapercibidos o
se hayan descartado.
Pero la situación no es la misma en el centro de atención. Aquí sólo hay unos cuantos
procesos empíricos que sean objeto de interés y debate, por lo que se respetarán
estrictamente los requisitos de replicabilidad, de fiabilidad, de corrección en el
diseño experimental y de eliminación de efectos subyacentes. Aquí los errores son
evitables y evitados. Y cuando no ocurre así, se aplican sanciones, ya las ejecuten
otros, ya lo haga la propia conciencia, esa imagen internalizada del reproche.
Experiencia y creencia
La aportación más relevante del empirismo está en decir que nuestra psicología
garantiza que hay algunas respuestas a nuestro entorno material que son comunes y
constantes; estas respuestas son nuestras percepciones. Se considera, sin duda con
razón, que las variaciones culturales se imponen sobre un estrato de capacidades
sensoriales biológicamente estables. Apoyarse en la hipótesis de que la facultad
perceptiva es relativamente estable no impide decir que sus aportaciones no
constituyen (ni pueden constituir) conocimiento, lo cual se debe a que la experiencia
122
siempre tiene lugar sobre un estado anterior de creencias. Ella es una de las causas
que pueden provocar alteraciones en ese estado de creencias, de modo que el nuevo
estado resultante siempre será el resultado de una componenda entre la reciente
influencia y el estado precedente. Esto significa que la experiencia puede provocar
cambios, pero que por sí sola no determina el estado de creencia.
Una manera de representarse este proceso es establecer una analogía con el efecto
de una fuerza que incide sobre un sistema de fuerzas. Esta fuerza influirá en la fuerza
resultante, pero no será la única en hacerlo.
Consideremos un ejemplo sencillo. Un miembro de una tribu primitiva consulta al

oráculo administrando una sustancia vegetal a un pollo. El pollo muere. Nuestro
primitivo lo ve tan claramente como nosotros; pero él dice que el oráculo ha
respondido “no” a su pregunta, mientras que nosotros decimos que el pollo ha sido
envenenado. La misma experiencia conlleva reacciones diferentes al enfrentarse con
diferentes sistemas de creencias. Y esto se aplica tanto al nivel superficial de lo que
podamos decir casualmente sobre el acontecimiento como al nivel más profundo de
lo que podamos creer que significa y de cómo actuemos en consecuencia.
No es difícil encontrar más ejemplos en el campo de la ciencia. Quizá el más obvio

sea el de los diferente significados atribuidos en distintos momentos al movimiento
del Sol durante el día. La experiencia subjetiva del movimiento del Sol ocurre de
manera que el horizonte actúa como un marco estable contra el que el Sol parece
desplazarse. Es comprobable que esto es así para cualquier observador. Sin embargo
lo que se cree sobre las posiciones relativas que en realidad se dan entre el Sol y la
Tierra es muy distinto para los seguidores de Ptolome y para los de Copérnico.
La componente social que hay en todo esto es evidente e irreductible. Debe acudirse
a procesos como la educación y el entrenamiento para explicar la implantación y
distribución de estados de creencias previas: son absolutamente necesarios si la
experiencia ha de tener determinados efectos. Y son también necesarios para
entender cómo se mantienen las creencias resultantes y para dar cuenta de las
pautas que ligan especialmente una experiencia con cierta creencia y no con otras.
Aunque esta concepción toma algunas aportaciones del empirismo, conlleva que
ninguna creencia cae fuera de la perspectiva puramente sociológica. En todo
conocimiento hay una componente social.
La versión del empirismo que aquí se incorpora a la sociología del conocimiento es

ciertamente una teoría psicológica que dice que nuestras facultades de percepción
son diferentes de nuestras facultades de pensamiento, y que nuestras percepciones
influyen sobre nuestros pensamientos más que de lo que éstos influyen en nuestras
percepciones. Esta forma de empirismo tiene un sentido biológico y evolucionista,
pero está tan despreciado por los empiristas modernos como por sus adversarios. Los
filósofos contemporáneos han transformado esa tesis psicológica en la afirmación de
que existirían dos lenguajes de naturaleza diferente: el lenguaje de los datos y el de la
teoría. Ahora bien, de lo que hablan de nuevo es del distinto rango de dos tipos
diferentes de creencias: aquellas que vienen dadas inmediatamente por la
experiencia, que son incuestionablemente verdaderas, y aquellas que se conectan
sólo indirectamente con la experiencia, cuya verdad es problemática. Esas son las
tesis que actualmente debaten los filósofos. Pero la verdad absoluta de las creencias
pretendidamente derivadas de la experiencia sin mediación alguna es algo que ya ha
sido puesto en tela de juicio, y más recientemente también lo ha sido toda esa
concepción global de los dos lenguajes.
123
Materialismo y explicación sociológica
Ninguna sociología consistente podría presentar el conocimiento como una fantasía
desconectada de nuestras experiencias sobre el mundo material que nos rodea. Los
cuerpos y las voces humanas forman parte del mundo material, y el aprendizaje
social forma parte del aprendizaje general sobre cómo funciona el mundo. Si
tenemos la aptitud y la inclinación a aprender los unos de los otros, tendremos
también en principio la habilidad de aprender a partir de las regularidades del mundo
no social. Si el aprendizaje social puede descansar en los órganos perceptivos,
también podrá hacerlo el conocimiento natural o científico. Ningún análisis
sociológico de la ciencia podrá considerar la percepción sensorial menos fiable
cuando se utiliza en el laboratorio o en los estudios de campo que cuando se usa en
la interacción social o en la acción colectiva. Todo el edificio de la sociología
presupone que podemos reaccionar de modo sistemático ante el mundo por medio
de nuestra experiencia, esto es, por medio de nuestra interacción causal con él. El
materialismo y la fiabilidad de nuestros sentidos se dan, pues, por supuestos por la
sociología del conocimiento y no se puede permitir ninguna dejación de ellos.
Para ilustrar el papel de tales factores, consideremos la comparación que hizo J.B.
Morrell entre dos escuelas de investigación de comienzos del siglo XIX. Morrell
comparó el laboratorio de Thomas Thomson en Glasgow con el de Justus Liebig en
Giessen. La de Liebig floreció y adquirió renombre universal, mientras que la de
Thomson terminó por desaparecer sin dejar apenas huella. El problema que Morrell
se plantea es el de comparar y contrastar los factores que llevaron a ambas escuelas
a destinos tan diferentes pese a sus similitudes.
Su análisis es manifiestamente simétrico y causal. Comienza por establecer un “tipo

ideal” de escuela de investigación que incluye todos los hechos y parámetros
necesarios para su organización y su éxito. Una vez que consutruido el modelo, las
diferencias entre las escuelas de Glasgow y de Giessen se hacen evidentes pese a sus
semejanzas. Los factores a tener en cuenta son: el temperamento psicológico del
director de la escuela, sus recursos financieros y su poder y categoría en su
universidad, su capacidad para atraer estudiantes y lo que podía ofrecerles en cuanto
a motivación y posibilidades de promoción profesional, su reputación en la
comunidad científica, su elección del campo y programa de investigación, así como
las técnicas que desarrollaba para futuras investigaciones.
Thomson era un hombre posesivo y sarcástico, con tendencia a tratar los trabajos de
sus estudiantes como si le pertenecieran (los publicaba bajo su solo nombre). Liebig
debía ser también un hombre difícil y agresivo pero sus estudiantes le veneraban, les
animaba a publicar con sus propias firmas. También les ofrecía la posibilidad de hacer
un doctorado y les ayudaba de diferentes formas en su carrera. En el laboratorio de
Thomson no se facilitaba ese proceso educativo tan útil y completo.
Al principio, ambos directores debieron financiar la marcha de la escuela de su propio

bolsillo. Liebig tuvo más éxito en conseguir financiación externa para el personal y el
material de su laboratorio; pudo pasar esta carga al Estado, algo impensable en la
Gran Bretaña del laissez-faire. Liebig se estableció como profesor en una pequeña
universidad, lo que le dejó las manos libres para su trabajo principal. Thomson, como
profesor regius, estaba sobrecargado de clases y despilfarraba su energía en trabajos
rutinarios o en política universitaria.
Los dos directores eligieron orientaciones muy distintas en su campo de

investigación. Thomson se consagró a un programa de búsqueda de los pesos
124
atómicos y la composición química de sales y minerales. Eso le llevó a la química
inorgánica. Este era un campo muy estudiado por algunos de los mejores
especialistas de la época. Además, las técnicas implicadas exigían un alto nivel de
especialización y el análisis inorgánico planteaba numerosos problemas prácticos, por
lo que era difícil conseguir resultados estables, reproducibles y útiles. Liebig eligió el
campo de la reciente química orgánica. Desarrolló unos aparatos y una técnica de
análisis capaz de producir resultados fiables y reproducibles; más aún, los aparatos
podían ser manejados por cualquier estudiante si era competente. En resumen, fue
capaz de crear una especie de fábrica que producía lo que nadie había producido
antes en ese campo.
Los resultados de Thomson y sus estudiantes se encontraban a menudo con el

problema de que diferían de los de otros especialistas. A veces eran los propios
resultados de los miembros de la escuela los que diferían entre sí y parecían no
aportar nada nuevo ni útil. Thomson estaba convencido de la corrección de esos
resultados, pero los demás solían tenerlos por accidentales y poco reveladores. Liebig
y sus estudiantes no encontraron ninguna oposición.
Ahora, el problema metodológico crucial está en decidir qué es lo que ejemplos como
este nos dicen sobre el papel que juega, en las explicaciones sociológicas de la
ciencia, la experiencia que tenemos del mundo material. Pretende mostrar que el
hecho de tomar en consideración las reacciones del mundo material no interfiere ni
con la simetría ni con el carácter causal de las explicaciones sociológicas.
Una de las razones que explican el éxito de Liebig está en que el mundo material
reacciona de manera regular al tratamiento al que se le somete en sus aparatos,
mientras que quien se enfrente al mundo material como lo hizo Thomson no
encontrará la menor regularidad. Los procedimientos de éste presumiblemente
entremezclaban procesos químicos y físicos de las sustancias que examinaba. Las
pautas de comportamiento, tanto de los hombres como de las respuestas que les
devolvía la experiencia, son diferentes en cada caso.
Sin embargo, el tipo de explicación sobre la suerte de las dos escuelas de

investigación es el mismo en ambos casos. Ambos deben entenderse por referencia a
un input proporcionado por el mundo; y ambos parten de una confrontación del
científico con una parte de su entorno. Hasta aquí, las dos explicaciones son
simétricas. A continuación, el estudio considera, también con simetría, el sistema de
creencias, normas, valores y expectativas sobre el que inciden estos resultados. En
cada caso actúan diferentes causas, pues de otra manera no habría diferentes
efectos. La simetría reside en los tipos de causas que se aducen.
La diferencia en los resultados es sólo una parte de todo el proceso causal que
culmina en los diferentes destinos de cada escuela; no basta por sí misma para
explicar los hechos. No sería adecuado decir que son meros hechos químicos los que
explican por qué fracasó un programa y triunfó el otro. La suerte de cada escuela
podía haber sido la contraria aunque hubieran llevado a cabo las mismas actividades
y obtenido los mismos resultados. Por ejemplo, supongamos que no hubiera nadie
interesado realmente en la química orgánica; entonces todo el esfuerzo de Liebig se
habría frustrado, como se frustró el del biólogo Mendel: le habrían ignorado. O
inversamente, que la química inorgánica no se estuviera estudiando tan
intensamente cuando Thomson creó su escuela; su contribución habría tenido una
resonancia mucho mayor.
Sólo habría una situación en la que hubiera podido decirse que la química fue la única
causa de la diferencia (en la suerte de ambas escuelas). Sería aquella en la que todos
125
los factores psicológicos, económicos y políticos fueran idénticos o se diferenciaran
tan sólo en aspectos menores e irrelevantes. Pero ni siquiera una situación así
contradiría el programa fuerte, pues no suprimiría de la explicación general los
factores sociológicos. Éstos seguirían jugando un papel activo fundamental, aunque
ocasionalmente llamarían menos la atención en la medida en que estarían
equilibrados entre las dos situaciones. Incluso en este caso, la estructura global de la
explicación seguiría siendo causal y simétrica.
Verdad, correspondencia y convención

La verdad es un concepto sobresaliente en nuestro modo de pensar, pero el
programa fuerte exige a los sociólogos que lo dejen de lado, en el sentido de dar el
mismo trato a las creencias verdaderas y a las falsas cuando se busca una explicación.
Hay pocas dudas sobre lo que queremos decir cuando hablamos de verdad; nos
referimos a que una creencia, juicio o afirmación se corresponden con la realidad,
captando y reflejando las cosas tal y como están en el mundo. Esta manera de hablar
es seguramente universal. La necesidad de rechazar o de apoyar lo que otros dicen es
algo básico en la interacción humana, por lo que es una lástima que esta concepción
común de la verdad sea tan vaga. La relación de correspondencia entre conocimiento
y realidad en la que se apoya es difícil de caracterizar de manera clara. En vez de
intentar precisar más la definición del concepto de verdad, adoptaremos un enfoque
diferente: nos preguntaremos qué uso se hace de ese concepto y cómo funciona en
la práctica la noción de correspondencia. Se nos revelará que si el concepto de
verdad es vago, no es ninguna sorpresa ni constituye tampoco ningún obstáculo.
Consideremos el ejemplo de la teoría del flogisto. El flogisto podría identificarse

como ese gas al que llamamos hidrógeno; los químicos del siglo XVIII sabían como
prepararlo, pero tenían una concepción de sus propiedades y comportamiento muy
diferente a la nuestra. Creían, por ejemplo, que el flogisto podía ser absorbido por
una sustancia llamada “minium” o “plomo calcinado” (óxido de plomo). Más aún,
pensaban que, al absorber el flogisto, el minium se convertía en plomo.
Joseph Priestley llegó a dar una convincente demostración de esta teoría. Cogió una
vasija de flogisto y la volcó sobre un recipiente con agua, sobre la que flotaba un
crisol con algo de minium. Lo calentó mediante rayos solares concentrados por una
lente, y como esperaba, el minium se transformó en plomo. Y, como señal de que
había absorbido el flogisto, el nivel del agua de la vasija de gas ascendió
sensiblemente. Demostraba así que la teoría se correspondía con la realidad.
Un empirista podría argüir con razón que podemos ver subir el nivel del agua, pero
que en realidad no vemos el flogisto siendo absorbido por el minium: no hay ninguna
experiencia de la visión del gas penetrando por los poros del minium. Efectivamente,
la realidad postulada por la teoría no está visiblemente de acuerdo con la teoría;
como no podemos acceder a ese ámbito del mundo físico, no podemos ver la
correspondencia con la teoría.
El indicador de verdad con el que nos movemos realmente es el de que la teoría

funciona; nos basta con llegar a una visión teórica del mundo que se aplique con
fluidez. El indicador de error es el fracaso en establecer y mantener esta relación
funcional entre realidad y teoría al no cumplirse las predicciones. Una manera de
plantear esto sería decir que hay algún tipo de correspondencia de la que, de hecho,
nos valemos. Pero eso no es una correspondencia de la teoría con la realidad, sino de
126
la teoría consigo misma. La experiencia es interpretada a la luz de la teoría de modo
que no ponga en peligro su coherencia interna. El proceso de evaluación de una
teoría es un proceso interno, no en el sentido de que esté desconectado de la
realidad, sino en el sentido de que (una vez establecidas las conexiones) todo el
sistema ha de mantener un cierto grado de coherencia, conformándose cada parte a
las demás.
El experimento descrito plantea tantos problemas como apoyos ofrece a la teoría del
flogisto. Priestley acabó observando que, durante el experimento, se habían formado
gotas de agua en la vasija del gas, pero no le dio importancia en principio porque el
experimento lo había realizado con agua. Esas gotas no se esperaban, y su presencia
anunciaba problemas para la teoría; en ella no se decía nada de que pudiera
formarse agua, pero quedó aún más claro al repetir el experimento con mercurio.
Ahora sí había surgido una falta de correspondencia.
No es que la realidad revelara falsa la teoría por una falta de correspondencia con su
funcionamiento interno, sino que había surgido una situación anómala en el interior
de una concepción del experimento aportada por la propia teoría. Priestley suprimió
la anomalía reelaborando su teoría. No fue la realidad la que aquí sirvió de guía, sino
la propia teoría: se trataba de un proceso interno. Él argumentó que el minium debía
contener algo de agua que nadie había apreciado y que, al calentarlo, ese agua se
manifestó depositándose en las paredes de la vasija. La correspondencia con la
realidad quedaba así restablecida.
Es interesante comparar el análisis que Priestley hace de su experimento con nuestra

versión, pues su teoría, y más aún su versión revisada, no se ajustan en absoluto con
la realidad. Nosotros no decimos que el flogisto era absorbido por el minium ni que el
agua surgía de éste; lo que decimos es que el gas de la vasija es hidrógeno y que el
minium es óxido de plomo: al calentarlo, el oxígeno abandona el óxido, deja el plomo
y se combina con el hidrógeno para formar agua. En el transcurso de este proceso, el
gas desaparece y por ello aumenta el nivel del mercurio o del agua de la vasija.
Vemos exactamente lo mismo que vio Priestley, pero lo concebimos a partir de una
teoría diferente.
La relación de correspondencia entre teoría y realidad es una relación demasiado

difusa. En ningún momento percibimos esta correspondencia. Nunca tenemos ese
acceso inmediato a la realidad que sería necesario para poder contrastarla con
nuestras teorías. Todo lo que tenemos, y no necesitamos más, son nuestras teorías y
nuestra experiencia del mundo, nuestros resultados experimentales y nuestras
interacciones sensorio-motrices con los objetos manipulables.
Todos los procesos del pensamiento científico pueden (y deben) llevarse a cabo sobre
la base de principios internos de evaluación; se mueven por los errores que
percibimos en el marco de nuestras teorías, nuestros objetivos, nuestros intereses,
problemas y normas. Si Priestley no hubiera estado preocupado por desarrollar una
descripción detallada de todos los acontecimientos que podía detectar en una
reacción química, no habría reparado en unas cuantas gotas de agua. Y si nosotros no
estuviéramos interesados en obtener teorías cada vez más generales, podíamos
habernos quedado tan satisfechos con la versión de Priestley, pues se corresponde lo
suficiente con la realidad como para conseguir ciertos objetivos. Esta
correspondencia sólo se ve perturbada si lo que nos proponemos es otra cosa.
Esto planea un problema con la noción de verdad: ¿por qué no abandonarla por
completo? ¿qué función tiene la verdad, o el hablar de la verdad, en todo esto?
Parece que no se perdería gran cosa abandonándola. Sin embargo, no hay duda de
127
que es una manera de hablar que aparece de modo natural y percibimos como
peculiarmente apta.
Nuestra idea de verdad cumple un cierto número de funciones que vale la pena
destacar sólo para mostrar que son compatibles con el programa fuerte y con esa
idea pragmática e instrumental de correspondencia de la que hemos venido
hablando. En primer lugar, está la que podemos llamar función discriminatoria.
Necesitamos ordenar y clasificar nuestras creencias, debemos distinguir las que van
bien y las que no. “Verdadero” y “falso” son las etiquetas que se usan habitualmente
para ello.
En segundo lugar, está la función retórica. Esas etiquetas juegan un papel en la

argumentación, la crítica y la persuasión. Si nuestro conocimiento estuviera
únicamente bajo el control de los estímulos recibidos del mundo físico, no se
plantearía el problema de saber qué es lo que hay que creer. Pero no nos adaptamos
al mundo de un modo mecánico debido al componente social de nuestro
conocimiento, y todo este equipamiento convencional y teorético presenta un
continuo problema de mantenimiento. El lenguaje de la verdad está íntimamente
relacionado con el problema cognitivo. Por un lado, hablamos de verdad cuando
queremos apoyar una u otra afirmación; por otro, se recurre a la noción de verdad
precisamente como la idea de algo que puede ser diferente de la opinión recibida,
como algo que trasciende la mera creencia. Bajo esta forma, es nuestra manera de
poner un signo de interrogación sobre aquello que queremos poner en duda, cambiar
o consolidar. Por supuesto cuando afirmamos la verdad de algo o denunciamos un
erro no tenemos la menor necesidad de garantizar un acceso privilegiado a una
comprensión definitiva sobre ello; el lenguaje de la verdad nunca lo ha necesitado.
Esta función retórica es muy similar a la de discriminación salvo que ahora esas
etiquetas hacen alusión a la trascendencia y la autoridad. La naturaleza de la
autoridad puede apreciarse inmediatamente. El que una visión teórica particular
tenga autoridad sólo puede deberse a las acciones y opiniones de la gente. Es
precisamente aquí donde Durkheim situaba el carácter obligatorio de la verdad
cuando criticaba el pragmatismo de los filósofos. La autoridad es una categoría social
y sólo nosotros, los humanos, podemos ejercerla. La naturaleza tiene poder sobre
nosotros, pero sólo nosotros tenemos autoridad.
La tercera función es la que puede llamarse función materialista. Todo nuestro

pensamiento supone de manera instintiva que existimos en un ambiente exterior
común para todos, que posee cierta estructura y que, pese a que no conozcamos su
exacto grado de estabilidad, es lo bastante estable como para permitirnos realizar
muchos objetivos prácticos. Los detalles de su funcionamiento son oscuros, pero, aun
así, damos por supuestas muchas cosas sobre él. Nadie duda de la existencia de un
mundo exterior ordenado. Damos por supuesto que es la causa de nuestras
experiencias y la referencia común de nuestros discursos. Reuniré todo esto bajo el
nombre de “materialismo”. Cuando usamos la palabra “verdad”, lo que queremos
decir es precisamente esto: el modo en que está el mundo; mediante esa palabra
convenimos y afirmamos ese esquema último en el que descansa nuestro
pensamiento. Ese esquema se rellena de muy diferentes maneras; el mundo puede
estar poblado por espíritus invisibles en una cultura y por partículas sólidas en otra
(pero no menos invisibles). El término materialismo es apropiado en tanto que pone
el acento en ese núcleo común de gente, objetos y procesos naturales que juegan un
papel tan prominente en nuestras vidas. Esas muestras comunes de un mundo
exterior son las que no suministran modelos y ejemplos mediante los que damos
sentido a las teorías culturales más refinadas; son la experiencia más duradera, más
pública y más vívida de ese mundo exterior.
128
Puede aceptarse que los humanos clasificamos y seleccionamos ideas, que las
sostenemos y engalanamos con un aura de autoridad, así como que relacionamos
nuestras creencias con aquellos elementos del mundo exterior que consideramos son
sus causas. Y todo ello está de acuerdo con el programa fuerte. En particular, suponer
que hay un mundo material al que nos adaptamos de distintos modos es
precisamente el cuadro que se presuponía en aquella noción de correspondencia tan
pragmática e instrumental. Esta cuestión puede ponerse ahora en relación con el
problema planteado por Liebig y Thomson.
Cuando se recurre a la verdad o falsedad para explicar el distinto éxito de ambos, se

están usando esos términos para etiquetar las diferentes circunstancias en las que
estos hombres se encontraban. Liebig pudo generar resultados reproducibles, había
dado con una manera de provocar una respuesta sistemática en la naturaleza.
Thomson no lo consiguió. Usar el lenguaje de la verdad y la falsedad para resaltar esa
diferencia es algo habitual y aceptado cuando se habla del trabajo de los científicos.
Oponerse a este uso que se da en el lenguaje popular a los términos de verdad y
falsedad sería un desastre para el programa fuerte, pero no es el caso. El uso al cual
se opone es muy diferente, por ejemplo usar explicaciones causales para el error
pero no para la verdad. Pues sitúa la noción de verdad en un marco teleológico en
vez de mantener también para ella esa concepción causal que es habitual en nuestra
forma de pensar.
Ahora debemos examinar esos argumentos que suelen oponerse a la idea de que las
teorías, los métodos y los resultados científicos son convenciones sociales. Suele
asumirse que si algo es convencional es porque es arbitrario, que considerar las
teorías y los resultados científicos como convenciones significa que es una decisión la
que los hace verdaderos y que lo mismo se podía haber tomado otra decisión.
Nuestra respuesta es que las convenciones no son arbitrarias. Ni cualquier cosa está
en condiciones de convertirse en una convención, ni las decisiones arbitrarias juegan
un gran papel en la vida social. Se exige tanto credibilidad social como utilidad
práctica para que algo llegue a ser una convención, una norma o una institución. Las
teorías, por tanto, deben tener el grado de exactitud y el alcance que se espera
convencionalmente de ellas. Esas convenciones no son ni auto-evidentes, ni
universales, ni estáticas. Más aún, las teorías y las prácticas científicas deben estar en
consonancia con otras convenciones y propósitos predominantes en un determinado
grupo social, enfrentándose a un problema “político” de aceptación tanto como
cualquier otra oferta política.
¿Basta que un grupo social acepte una teoría para hacerla verdadera? No, nada hay
en el concepto de verdad que permita que la creencia convierta una idea en
verdadera: lo impide su relación con aquel cuadro materialista elemental que
consideraba la independencia del mundo exterior.
Otra objeción a esta visión del conocimiento, como algo que descansa en cierta
forma de consenso social, viene del miedo a ver peligrar el pensamiento crítico. Así,
se ha dicho que desde una perspectiva como esta es imposible llevar a cabo una
crítica radical, pero lo que la teoría prevé es que un grupo social sólo podrá
emprender una crítica radical del conocimiento en ciertas situaciones. En primer
lugar, hace falta que se dé más de un conjunto de normas y convenciones, y que sea
concebible más de una única concepción de la realidad; en segundo lugar, es
necesario que haya motivos para explotar estas alternativas. La primera condición
siempre se cumplirá en una sociedad con un grado elevado de diferenciación, pero la
segunda no se cumplirá siempre en el ámbito de la ciencia. A menudo, los científicos
calculan que saldrán ganando más si se amoldan a los procedimientos y teorías
129
habituales que si se apartan de ellos. Los factores que intervienen en esos cálculos
son un problema sociológico y psicológico.
Ejemplo: Bacon fue uno de los mayores propagandistas de la ciencia; junto con otros,
criticó con acidez lo que consideraba como la escolástica degenerada de las
universidades, y le habría gustado ver en su lugar esa forma de conocimiento propia
de los artesanos, un saber útil, práctico y dinámico. De modo que las normas, usos,
intereses y convenciones de una parte de la sociedad como patrón con el que medir
otros tipos de conocimiento. No buscó ninguna forma supra-social y no la habría
encontrado pues no existe tal punto arquimediano.
No hay ninguna razón para que un sociólogo o cualquier otro científico deba
avergonzarse porque sus teoría y métodos se muestren como algo que surge de la
sociedad, esto es, como productos de influencias y facultades colectivas que son
peculiares de la cultura de su época. Si los sociólogos cerraran los ojos a esto,
estarían denigrando el propio objeto de su ciencia. Al admitirlo, nada hay que
implique que la ciencia deba desentenderse de la experiencia o descuidar los hechos.
Después de todo, ¿cuáles son las convenciones que el medio social impone hoy a la
ciencia? Sencillamente son las que sobreentenderemos como método científico tal y
como se practica en las distintas disciplinas.
Decir que los métodos y resultados de la ciencia son convenciones no hace de ellos
“meras” convenciones, pues eso sería cometer el error de creer que cualquier cosa
puede convenirse fácilmente. Y nada hay más equivocado. Las exigencias
convencionales nos presionan hasta los límites de nuestras capacidades físicas y
mentales. Como ejemplo extremo, pensemos en las pruebas de resistencia que los
indios norteamericanos debían superar para ser admitidos como guerreros de su
tribu. Una de las condiciones que se imponen a las teorías e ideas científicas para
adaptarse a lo que convencionalmente se espera de ellas es que sean capaces de
hacer predicciones y acierten. Eso impone una severa disciplina a nuestra
constitución mental, pero no deja de ser una convención.
Con todo, se seguirá diciendo que la verdad ha quedad reducida a mera convención.
Éste es el sentimiento que anima todos los argumentos contra la sociología del
conocimiento que hemos examinado antes. Tomémoslo como un fenómeno y
tratemos de explicarlo.
130
Tema 10
Una aproximación durkheimiana a la
ciencia
Fuentes de resistencia al programa fuerte
Si la sociología no pudiera aplicarse minuciosamente al conocimiento científico
supondría que la ciencia no podría conocerse científicamente a sí misma. Mientras
que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no científicos de
nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas
las cosas, sería la única en no permitir el mismo tratamiento. Esto la convertiría en un
caso especial, una excepción permanente a la generalidad de sus propios
procedimientos.
131
Una aproximación durkheimiana a la ciencia
La razón para resistirse a la investigación científica de la ciencia puede alumbrarse
recurriendo a la distinción entre lo sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa
distinción está en el corazón mismo del fenómeno religioso, y dice:
“... la característica real del fenómeno religioso es que siempre supone una división
bipartita del universo entero, conocido y conocible, en dos clases que abarcan todo lo
que existe, pero que se excluyen radicalmente entre sí. Las cosas sagradas son
aquellas a las que protegen y aíslan las prohibiciones; las cosas profanas, aquellas a
las que se aplican estas prohibiciones y deben permanecer a cierta distancia de las
primeras. Las creencias religiosas son las representaciones que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sustentan bien entre sí o con las
cosas profanas”.
La extraña actitud hacia la ciencia sería explicable si se la tratara como algo sagrado,
y, por tanto, como algo que se mantiene a una distancia respetuosa. Esto es así quizá
porque se considera que sus atributos desafían todo lo que no es ciencia sino
simplemente creencia, prejuicio, hábito, error o confusión. Se asume, pues, que el
trabajo de la ciencia procede de principios que no se fundamentan en (ni son
comparables con) aquellos que operan en el mundo profano de la política y el poder.
¿No es extraño utilizar una metáfora religiosa para aclarar lo que es la ciencia? ¿No
son principios antagónicos? La metáfora puede ser tan inapropiada como ofensiva.
Esta reacción olvidaría tanto que lo que se está comparando son dos esferas de la
vida social como la sugerencia de que funcionan principios similares en ambas
esferas. La conducta religiosa se construye en torno a la distinción entre lo sagrado y
lo profano, y las manifestaciones de esta distinción son parecidas a la postura que
con frecuencia se toma hacia la ciencia. Y el que exista este punto de contacto
permite que puedan aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión.
En efecto, si la ciencia se trata como si fuera sagrada, ¿se explica con ello por qué no
debe aplicarse a sí misma? ¿No puede lo sagrado ponerse en contacto consigo
mismo? ¿Dónde está la profanación que impide a los sociólogos volverse sobre la
ciencia? Puede responderse así a esta cuestión: Muchos filósofos y científicos no
consideran que la sociología del conocimiento forme parte de la ciencia; así pues, la
sociología del conocimiento pertenece a la esfera de lo profano, y concederle el
derecho de referirse a la ciencia propiamente dicha sería poner en contacto lo
profano con lo sagrado. Pero esta respuesta plantea otra cuestión: ¿por qué se
considera que la sociología del conocimiento es algo exterior a la ciencia? Nada hay
en los métodos de la sociología que deba excluirla de la ciencia, lo cual sugiere que es
su temática la responsable de su exclusión. Quizá entonces la tendencia a negarle la
condición de ser una ciencia no sea algo fortuito. No es que la sociología del
conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una
amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el
objeto de estudio elegido la convierte en una amenaza. De igual manera, puede
decirse que la sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia
porque es muy joven y está aún poco desarrollada.
Pero esto de nuevo trae a colación otra cuestión crucial: ¿Por qué está tan poco
desarrollada? La sociología del conocimiento plantea una amenaza porque se
encuentre poco desarrollada, sino que está poco desarrollada porque plantea una
amenza.
132
Estas consideraciones nos remontan al problema original: ¿por qué el carácter
sagrado del conocimiento científico habría de sentirse amenazado por la
investigación sociológica? La respuesta se encuentra en una nueva articulación de la
idea de lo sagrado.
La religión es esencialmente una fuente de fuerza. Cuando la gente se comunica con

sus dioses se siente fortalecida, encumbrada y protegida. La fuerza se irradia a partir
de los objetos y ritos religiosos, y esta fuerza no afecta simplemente a las prácticas
más sagradas, sino que se prolonga en las práctica profanas de todos los días.
Además, la religión nos concibe como criaturas constituidas por dos partes, un
espíritu y un cuerpo: el espíritu está dentro de nosotros y participa de lo sagrado; y es
diferente en su naturaleza al resto de nuestra mente y cuerpo. Este residuo, que es
profano, tiene que ser controlado con severidad y preparado ritualmente antes de
entrar en contacto con lo sagrado.
Esta dualidad religiosa esencial es semejante a la dualidad que a menudo se atribuye

al conocimiento. La ciencia no es toda ella de una sola pieza. Está sujeta a una
dualidad de naturaleza que se indica mediante toda una gama de distinciones
(distinción entre pura/aplicada, ciencia/tecnología, teoría/práctica...). En general,
podemos decir que el conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana,
como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados representan todo aquello
que juzgamos que está en lo más alto: pueden ser sus principios y métodos centrales,
o sus mayores logros, o sus contenidos teóricos más puros, presentados al margen de
todos los detalles concernientes a su origen, a las pruebas o a las confusiones del
pasado. Ejemplo: Bois-Reymond sostenía que el adiestramiento en la investigación
pura tiene el valor de “elevar incluso a las mentes mediocres que, al menos una vez
en su vida, antes de quedar atrapadas por la irresistible atracción de los estudios
prácticos, han sido impulsadas a traspasar el umbral del aprendizaje puro y han
podido sentir el soplo de su espíritu, mentes que, al menos una vez, y para su propio
bien, han visto la verdad buscada, encontrada y apreciada”.
De igual modo que la fuerza derivada del contacto con lo sagrado se traslada al
mundo, puede plantearse también que los aspectos sagrados de la ciencia informan u
orientan sus aspectos más mundanos, los menos inspirados y vitales: sus rutinas, sus
meras aplicaciones, sus formas consolidadas y externas que afectan a las técnicas y
los métodos. Pero, por supuesto, la fuente de la fuerza religiosa que opera en el
mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga
olvidar la distinción crucial entre ambos; nunca deben olvidar su dependencia última
de lo sagrado; nunca deben creer que son autosuficientes y que su poder no necesita
regenerarse. Por analogía, nunca debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la
ciencia como para dotarlas de una autosuficiencia que pase por alto la necesidad de
derivar su fuerza de una fuente de naturaleza diferente y más poderosa. Desde esta
perspectiva, nunca debe llegar a apreciarse tanto la práctica de la ciencia que reduzca
todo al mismo nivel. Siempre debe haber una fuente de poder de la que fluya la
energía hacia afuera y con la que se pueda y deba renovar el contacto.
La amenaza planteada por la sociología del conocimiento es precisamente ésta:

parece trastocar o interferir en el flujo externo de energía e inspiración que deriva
del contacto con las verdades básicas y los principios de la ciencia y la metodología.
Lo que deriva de estos principios, a saber, la práctica de la ciencia, es esencialmente
menos sagrado y más profano que la fuente misma. Por tanto, hacer que una
actividad conformada por estos principios se vuelva sobre los principios mismos es
una profanación y una contaminación. Sólo puede sobrevenir la ruina.
133
Ésta es la respuesta a aquella paradoja de que quienes defienden la ciencia con
mayor entusiasmo sean precisamente los que ven con más desagrado que la ciencia
se aplique a estudiarse a sí misma. La ciencia es sagrada y por ello debe ser
mantenida aparte, queda “reificada” o “mistificada”. Esto la protege de la
contaminación que destruiría su eficacia, su autoridad y su poder como fuente de
conocimiento.
Los pensadores que se mueven en esta tradición son proclives a garantizar a la

ciencia un lugar propio en nuestro sistema de conocimiento, pero su concepción de
ese lugar es diferente de la de los entusiastas. Los humanistas son sensibles a las
limitaciones de la ciencia y a cualquier pretensión poco convincente que pueda
apoyarse en su nombre, por lo que reivindican otras formas de conocimiento. Por
ejemplo: nuestro conocimiento ordinario de la gente y de las cosas Los filósofos del
sentido común y del humanismo a menudo están de acuerdo con los filósofos de la
ciencia en sus críticas a la sociología del conocimiento. Desde luego no se puede
aplicar a estos humanistas un análisis como el anterior, en términos de la sacralidad
de la ciencia, pero su posición sí puede analizarse aún en términos durkheimianos
semejantes. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común
o la forma dada de una cultura. Las formas de conocimiento privilegiadas por estos
pensadores son habitualmente las artes del poeta, del novelista, del dramaturgo, del
pintor. Se argumenta que éstos expresan las verdades realmente significativas que
debemos aprender en la vida y gracias a las cuales podemos sustentarnos.
Sociedad y conocimiento
Hemos avanzado la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento puede dárseles el
mismo tratamiento que los creyentes dan a lo sagrado. ¿Por qué dar al conocimiento
un rango tan notable? Para responder, es preciso desarrollar una imagen más
completa del papel del conocimiento en la sociedad y de los recursos de que
disponemos. Empleamos la tesis general de Durkheim sobre el origen y la naturaleza
de la experiencia religiosa, a saber, que la religión es esencialmente una manera de
percibir y de hacer inteligible la experiencia que tenemos de la sociedad en que
vivimos. Durkheim sugiere que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas
con el cual los individuos se representan a sí mismos la sociedad de la cual son
miembros, y las oscuras aunque íntimas relaciones que mantienen con ella”. La
distinción entre lo sagrado y lo profano separa aquellos objetos y prácticas que
simbolizan los principios sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos encarnan el
poder de su fuerza colectiva, una fuerza que puede dar vigor y sustentar a sus
miembros, pero que también puede imponerse sobre ellos con un constreñimiento
de eficacia singular e impresionante.
Podemos poner en marcha esta visión de Durkheim y suponer que, cuando pensamos
en la naturaleza del conocimiento, estamos reflexionando sobre los principios que
organizan la sociedad. Y, efectivamente, estamos manipulando tácitamente
representaciones sociales. Lo que estructura y guía nuestros pensamientos, son
concepciones cuyo carácter efectivo es el de un modelo social. Al igual que la
experiencia religiosa transfigura nuestra experiencia de la sociedad, así lo hacen
también (según mi hipótesis) la filosofía, la epistemología y cualquier concepción
general del conocimiento. Por tanto, la respuesta a la cuestión de por qué el
conocimiento debe ser visto como sagrado es que, al pensar en el conocimiento,
pensamos en la sociedad, y, si Durkheim está en lo cierto, la sociedad tiende a ser
percibida como sagrada.
134
Debemos discutir algunas cuestiones preliminares. Primero, decir que cuando
pensamos en el conocimiento en términos de manipulación de representaciones
sociales no significa que hablemos de un proceso consciente. La dirección de una
línea no puede adivinarse a partir de un pequeño segmento; y tampoco los modelos
sociales básicos se dejan ver a partir de argumentaciones de detalle o aisladas, sino
en trabajos de amplio alcance.
Segundo, ¿qué verosimilitud tiene la conexión entre religión y conocimiento que he

postulado? ¿Por qué habría que recurrir a modelos sociales para pensar el
conocimiento? Puede responderse en parte subrayando la necesidad de un modelo y
parte sugiriendo que los modelos sociales son especialmente apropiados (que existe
una afinidad natural entre los dos grupos de ideas)
Pensar en la naturaleza del conocimiento es a la vez sumergirse en una empresa

abstracta y oscura. El problema persiste incluso cuando la naturaleza del
conocimiento se trata de una manera muy concreta, como hacen los historiadores,
pues para poder encajar los datos en una historia coherente se necesitan principios
organizadores. La historia presupone una imagen de la ciencia en la misma medida
en que la ofrece, y el historiador parte de alguna filosofía implícita o de alguna de las
tradiciones propias de las distintas escuelas de filosofía.
Incluso admitiendo que es necesario un modelo de algún tipo, ¿por qué una
representación social debe ser el modelo apropiado para una descripción del
conocimiento? ¿Por qué debería apoyare la reflexión en lo que sabemos de la
sociedad cuando lo que nos tiene perplejos es la naturaleza del conocimiento?. En
primer lugar, parte de la respuesta se encuentra en las circunstancias de las que
surge esa perplejidad. Éstas se dan de manera característica cuando quienes ofrecen
pretensiones de conocimientos antagónicas son grupos sociales diferentes, como
clérigos, los laicos, los eruditas, los profanos, los especialistas y los generalistas, etc.
El conocimiento tiene que integrarse, organizarse, sustentarse, transmitirse y
distribuirse y todos estos procesos están conectados con instituciones establecidas:
el laboratorio, lugar de trabajo, la universidad, la iglesia, etc. Así la mente ha
registrado en algún lugar que existe cierta conexión entre el conocimiento y la
autoridad o el poder. Cuando la sociedad es rígida y autoritaria parece más probable
que también el conocimiento sea más rígido y autoritario que cuando se trata de una
sociedad más liberal o más fluida.
Sí el conocimiento es demasiado abstracto para que podamos reflexionar sobre él

directamente (de ahí la necesidad de recurrir a modelos sociales), ¿por qué, no nos
parece la sociedad demasiado abrumadora como para pensar en ella también
directamente? ¿Por qué no necesitamos también un modelo para la sociedad?
Inmersos como estamos en la sociedad no podemos reflexionar conscientemente
sobre ella como un todo a no ser que empleemos una representación simplificada.,
una imagen o una “ideología”. La religión en el sentido de Durkheim es una ideología
de este tipo. Significa que esa vaga sensación de identidad entre conocimiento y
sociedad suministra, un canal a través del cual nuestras ideologías sociales
simplificadas entran en contacto con nuestras teorías del conocimiento.
Nuestras hipótesis no pretenden ser verdades necesarias: su carácter sustancial

supone que no pueden demostrarse sino tan sólo sostenerse más o menos en
pruebas inductivas. Además, el ámbito de aplicación del cuadro que aquí hemos
presentado está todavía por determinarse.
135
Tema 11
Sociología de la epistemología
Conocimiento e imaginario social: un estudio de
caso
El debate Popper-Kuhn
136
La manera de concebir la ciencia de Karl Popper es clara y convincente: el propósito
de la ciencia es captar verdades significativas sobre el mundo, y para hacerlo debe
formular teorías potentes. Estas teorías son conjeturas sobre la naturaleza de la
realidad que permiten resolver los problemas que crea el que nuestras expectativas
no se realicen. Algunas de estas expectativas son innatas, pero la mayoría de ellas
surge de teorías anteriores. Forma parte del proceso consciente de construcción de
teorías el que para ello utilicemos con toda libertad cualquier material: mitos,
costumbres, prejuicios o suposiciones; pero lo importante es lo que hacemos con
esas teorías, no su procedencia.
Una vez formulada una teoría, debe ser criticada severamente tanto mediante su
análisis lógico como por su contrastación empírica. El análisis lógico reduce los
puntos oscuros y saca a la luz las afirmaciones implícitas en la teoría, mientras que la
contrastación empírica impone que los enunciados generales de la teoría se articulen
con enunciados que describen la situación concreta en que debe contrastarse. Si la
teoría es lo bastante precisa, ahora ya debe poderse buscar sus puntos débiles
intentando falsar sus previsiones. En caso de que pase la prueba, queda corroborada
y puede mantenerse provisionalmente.
La importancia de contrastar las teorías está en que el conocimiento no nos llega sin
más, sino que hemos de luchar por obtenerlo, pues sin esfuerzo no tendremos más
que especulaciones superficiales y erróneas. Pero los esfuerzos que consagremos a
nuestras teorías deben ser críticos, dado que protegerlas del mundo sería un
dogmatismo que nos llevaría a una sensación ilusoria de saber. Para la ciencia, los
objetos y procesos del mundo no tienen una esencia fija que pueda captarse de una
vez por todas. Esa lucha en que consiste la ciencia no es, por tanto, sólo una lucha
crítica, sino también una lucha sin fin. La ciencia pierde su carácter empírico y se
convierte en metafísica en cuanto deja de sufrir cambios; la verdad es ciertamente su
objetivo, pero está a una distancia infinita.
El tono y el estilo de Popper forman parte de su mensaje general. Por ejemplo, la

imagen de la lucha darwiniana es una imagen dominante. La ciencia es una
proyección de esa lucha por la supervivencia, con la diferencia de que son nuestras
teorías las que mueren por nosotros. Para acelerar la lucha por sobrevivir y eleiminar
las teorías débiles, estamos forzados a tomar riesgos intelectuales. En su vertiente
negativa, Popper critica diferentes fuentes de autoridad. La ciencia no debe
someterse a la autoridad de la razón ni a la de la experiencia: lo que a la razón de una
generación le parece evidente, será contingente (o incluso falso) para la siguiente; y
nuestras experiencias pueden inducirnos a error o ver alterado radicalmente su
significado. Otro aspecto de este lado antiautoritario de Popper está en su
representación de la “unidad racional de la humanidad”: nadie habla con más
autoridad que otro, nadie tiene acceso a una fuente privilegiada de verdad, toda
afirmación debe someterse a crítica y a contrastación.
El estilo del pensamiento de Popper se caracteriza por su insistencia en que puede

haber progreso, resolverse los problemas, y aclararse y decidirse las cuestiones si se
realiza suficiente esfuerzo crítico. El propio trabajo de Popper es buena muestra de
ello, pues ha sacado a la luz las reglas del juego científico y ha señalado los errores
que pueden llevar al dogmatismo y al oscurantismo. Además, Popper establece varios
criterios y fronteras importantes. El principal es el criterio de contrastación o
falsabilidad, que separa los enunciados científicos de las afirmaciones pseudo-
científicas o metafísicas. No es que la metafísica carezca de sentido, pero no debe
confundirse en absoluto con la propia ciencia.
137
Las otras fronteras o demarcaciones que establece, como las que hay entre las
distintas especialidades, se ven tratadas de modo diferente. La plaga que es la
especialización representa una barrera artificial para el libre tráfico de las ideas, por
lo que debe permitirse que las teorías audaces las atraviesen. Popper también
desprecia las barreras impuestas por los distintos lenguajes y jergas teóricas.
La concepción de la ciencia de Kuhn tiene en común con la de Popper la cualidad de

presentar una estructura general simple y convincente, en cuyo interior se pueden
abordar cuestiones de detalle. Su análisis gira en torno al concepto de paradigma,
que consiste en una parte representativa de trabajo científico que resulta ejemplar y
genera una tradición dentro de cierto ámbito especializado de investigación. La línea
de investigación definida por el paradigma ofrece un modelo práctico de cómo hacer
ciencia en ese ámbito, suministrando orientaciones concretas sobre el método
experimental, los aparatos y la interpretación teórica; además, posibilita el desarrollo
de variaciones y reelaboraciones que permiten nuevos descubrimientos. Es evidente
que este proceso de crecimiento en torno al paradigma no se limita a ser una
duplicación mecánica: las sutiles relaciones que surgen entre los distintos
experimentos que se llevan a cabo en torno suyo son más fáciles de percibir que de
establecer explícitamente; su interconexión forma una red de analogías con un cierto
aire de familia.
La tradición que se desarrolla en torno a un paradigma constituye un conjunto de

actividades relativamente autónomo al que Kuhn llama ciencia normal. La ciencia
normal encuentra su justificación en el valor y eficacia del paradigma, por lo que no
tiene ningún interés en ponerlo en cuestión. Ésta corresponde a un estado mental
que ve el progreso de esa tradición de investigación en términos de rompecabezas
que hay que ir encajando, más que como surgimiento de auténticos problemas;
considerar algo como un rompecabezas supone que existe una solución y que ésta
puede encontrarse de modo parecido a como ya se resolvieron con éxito otras
cuestiones en el marco del mismo paradigma. Pero estos rompecabezas propios de la
ciencia normal no se resuelven con sólo seguir cierto conjunto de reglas, ni las
soluciones están contenidas explícitamente en el paradigma de investigación: la
ciencia normal es esencialmente creadora, debe irse haciendo a sí misma conforme
va extendiendo aquella investigación original que tomó como modelo.
Kuhn ve la ciencia normal como una sucesión de rompecabezas resueltos, de modo

que esa acumulación de aciertos es la que da al investigador la confianza y la
experiencia necesarias para seguir realizando experimentos cada vez más precisos y
especializados. Y la progresiva elaboración de los aspectos teóricos de esa tradición
de investigación es la que va dando sentido y coherencia a esos experimentos
parciales.
Esta confianza y compromiso mutuos, nacidos de los éxitos anteriores, no tienen por
qué quebrarse cuando falla el intento de explicar una anomalía desde los términos
del que, por el momento, es un paradigma muy elaborado. El fracaso en resolver un
rompecabezas se atribuye, en principio, a la posible incompetencia de un
investigador concreto; también cabe que una anomalía sin resolver llegue a verse
como un caso complicado que puede dejarse legítimamente a un lado durante un
tiempo. Pero si, pese a todo, la perspectiva propia del paradigma no consigue dar
cuenta de por qué causa tantos problemas esa anomalía, si el problema parece
pronto a resolverse y, sin embargo, se sigue resistiendo a los investigadores más
reputados, puede sobrevenir una crisis de confianza. La anomalía se convierte
entonces en un foco especial de atención, se redoblarán los esfuerzos por estudiar
empíricamente el fenómeno rebelde y se tendrán que ir elaborando teorizaciones
cada vez más periféricas para poder entender su significado. El modelo de
138
crecimiento de la ciencia normal queda así truncado y se crea un ambiente distinto,
al que Kuhn llama ciencia extraordinaria.
Entonces es cuando, para resolver la crisis, puede surgir un nuevo modelo de hacer
ciencia en el campo que se ha visto así perturbado. La comunidad de especialistas
puede llegar a aceptar un nuevo paradigma de investigación si éste consigue resolver
la anomalía crucial. Cuando esto ocurre, Kuhn habla de una revolución. Tiene lugar
una revolución en la ciencia cuando una comunidad de especialistas decide que el
nuevo paradigma ofrece un futuro más prometedor para la investigación que el
antiguo.
El análisis de Kuhn tiene, como también el de Popper, un aroma característico que se

debe en parte a las metáforas cuyo uso el autor considera natural. Los científicos
forman una comunidad de profesionales, y ese término de “comunidad” es muy
impregnante, con sus connotaciones de solidaridad social y de una forma de vida
hecha de costumbres y estilos compartidos. Esas connotaciones se refuerzan cuando
se presenta el contraste con esa imagen de polémica que acompaña a la revolución
que periódicamente sacude a la comunidad. En Kuhn no hay ninguna animadversión
hacia la noción de autoridad; de hecho, subraya la utilidad de los dogmas en la
ciencia. Y presenta la educación científica como un proceso autoritario que no trata
de ofrecer a los estudiantes un panorama imparcial de las visiones enfrentadas del
mundo asociadas a cada uno de los paradigmas anteriores, sino que intenta más bien
ponerles en condiciones de trabajar en el interior del paradigma existente.
Tenemos así dos interpretaciones muy diferentes de la ciencia, pero que comparten
un amplio trasfondo. Por ejemplo, apenas divergen sobre lo que pasa realmente en la
ciencia. Popper dirige su atención hacia las conjeturas decisivas y las comprobaciones
cruciales, como la predicción por Einstein de que la luz debe curvarse en las
proximidades de cuerpos pesados. Kuhn no niega la existencia ni la importancia de
estos acontecimientos, pero se centra en el contexto que los hace posibles y les da
significado. Popper, por su parte, no niega la existencia de la ciencia normal, si bien
destaca que funciona a saltos. Como las disputas teóricas que afectan a la
composición de la materia; para Popper se sitúan en el centro mismo de la física y de
la química, mientras que para Kuhn representan estados de ciencia extraordinaria y
por tanto son situaciones ocasionales, que afectan más a cuestiones metafísicas que
a asuntos propios de la ciencia misma, por lo que influyen poco en la práctica real de
la ciencia. Kuhn tiende a ver la ciencia como un conjunto de prácticas concretas y
localizadas, mientras que la interpretación de Popper subraya su carácter crítico.
Dos interpretaciones en las que ambos coinciden son las referentes a la verdad y a la
naturaleza de los hechos. En primer lugar, se dice que Kuhn socava la objetividad de
la ciencia al no creer en la existencia de hechos puros. Para él no hay un tribunal
independiente y estable que pueda juzgar sobre diferentes teorías. Lo que se tiene
por un hecho es algo que depende del paradigma desde el que se considere; el
sentido y la significación de las experiencias y de los resultados experimentales son
consecuencia de nuestra manera de afrontar las cosas, y ésta viene marcada por el
paradigma que suscribimos. Pero, epistemológicamente también Popper admite que
los hechos no son simples cosas que se dan sin mayor problema a través de una
experiencia directa del mundo. Cualquier informe sobre una observación o un
resultado experimental tienen, para él, el mismo rango lógico que la hipótesis que
intenta contrastar. Las teorías se contrastan mediante lo que llama hipótesis
observacionales. Los enunciados que constituyen la base observacional de la ciencia
vienen sugeridos efectivamente por la experiencia, pero para Popper son sólo uno de
los motivos por los que aceptamos una hipótesis (observacional). La experiencia no
aporta una razón, y menos una razón decisiva, que determine la adopción de un
139
informe observacional, pues todo informe desborda la experiencia que lo motiva y
actúa como una generalización de carácter conjetural. La experiencia es una causa
racional para las hipótesis de menor rango, del mismo modo, por ejemplo, la
experiencia religiosa puede ser una causa irracional para una hipótesis cosmológica.
En lo que a los hechos se refiere, tanto Popper como Kuhn son, pues, bastante más
escépticos que el sentido común; ambos piensan que los hechos son de naturaleza
teórica.
En segundo lugar, parece que Kuhn rechaza que la ciencia sea una fuente de
verdades, pues ¿no es una progresión indefinida de paradigmas sin ninguna garantía
de que uno sea más verdadero que otro? Fuera de la ciencia no tenemos ningún
modo de acceso al mundo que pudiera permitirnos medir el progreso de los
paradigmas. Pero esa es precisamente la posición de Popper. La verdad es un ideal o
un objetivo que está a una distancia infinita. Ninguno de los dos análisis da garantías
que aseguren un progreso hacia esa verdad. Ambos dan cuenta de los medios que
permiten suprimir los errores que se detecten; ambos son escépticos sobre el hecho
de que la ciencia pueda aprehender algo que sea estable y definitivo. El tratamiento
que dan a los hechos y a la verdad no separa, por tanto, a ambos análisis de una
manera profunda.
Sin embargo, la diferencia entre ellos es considerable. En primer lugar, conceden

pesos muy distintos a sus aspectos prescriptivos y descriptivos. Popper emite
prescripciones metodológicas, pero, como es de procedimientos científicos de lo que
habla, debe mantenerse en contacto con las prácticas científicas. El análisis de Kuhn
es mucho más descriptivo, sin que se manifiesten aspectos normativos, pero cuando
se le presiona dice claramente que su análisis también afecta al modo en que debe
hacerse la ciencia. De modo que ambos son descriptivos y prescriptivos a la vez, si
bien en diferentes proporciones y con acentos distintos.
En segundo lugar, Popper destaca los debates, los desacuerdos y las críticas, mientras
que Kuhn subraya más las zonas de acuerdo que no se ponen en cuestión. O sea,
ambos se ocupan de la naturaleza social de la ciencia, pero los procesos sociales a los
que atienden son diferentes: el debate público, para uno, y los modos de vida
compartidos, para el otro.
En tercer lugar, Popper se centra en aquellos aspectos de la ciencia que son

universales y abstractos, como los cánones metodológicos y los valores intelectuales
de carácter general. Kuhn lo hace, en cambio, en sus aspectos locales y concretos,
como esos trabajos específicos que sirven de modelo a los investigadores.
En cuarto lugar, Popper ve la ciencia como un proceso lineal y homogéneo: cada

etapa usa los mismos métodos y procedimientos; el contenido de la ciencia se
desarrolla al tiempo que su potencial aumenta, viniendo cada paso a sumarse a esa
progresión hacia un objetivo infinitamente remoto. Kuhn, por el contrario, tiene una
concepción cíclica: en lugar de una ajetreada actividad uniforme, presenta ciclos de
procedimientos cualitativamente diferentes, aunque pone el énfasis en las apacibles
(pero flexibles) rutinas de la ciencia normal. Mientras que los científicos de Popper
miran al futuro, los de Kuhn trabajan normalmente en el cause de una tradición y
tienen en el pasado su punto de referencia.
Ideología ilustrada contra ideología romántica
140
El enfrentamiento entre Kuhn y Popper representa un caso casi puro de la oposición
entre las que pudieran llamarse ideologías ilustrada y romántica. El pensamiento
social ilustrado hace especial referencia a la noción de contrato social, bien como
supuesta génesis histórica de la sociedad o bien como modo de caracterizar las
obligaciones y derechos de los miembros de la sociedad. El mito del contrato social se
corresponde con el mito de un estado de naturaleza anterior a lo social. Asociado con
el estado de naturaleza o con el contrato social, se da un cuerpo de derechos
naturales e inalienables, como el derecho a la vida, a la libertad o a la propiedad.
Pero el estilo metodológico del pensamiento ilustrado es más importante y sólido

que sus doctrinas sobre las leyes naturales. Podemos distinguir en él cuatro
características: 1) Es individualista y atomista; lo que significa que concibe lo global y
colectivo como si fuera equivalente a conjuntos de unidades individuales cuya
naturaleza no se altera al reunirse entre sí. Las sociedades son, por tanto, colecciones
de individuos cuyas naturaleza e individualidad esenciales no están vinculadas con lo
social. 2) Este individualismo está asociado con un enfoque estático del pensamiento.
Las variaciones históricas son secundarias en relación con lo intemporal y universal;
la racionalidad y la moralidad, o nuestra tendencia a buscar el placer y evitar el
sufrimiento, son inmutables y pueden abstraerse de la mezcla que predomina en lo
contingente y concreto. 3) Su deductivismo abstracto. Los fenómenos sociales
particulares o los casos concretos de comportamiento individual se aclaran al
ponerlos en relación con principios generales abstractos, ya sean morales, de
razonamiento, o leyes científicas. 4) El modo en que se utilizan las características
anteriores. Como el pensamiento ilustrado está asociado a menudo con la reforma, la
educación y el cambio, tiende a tener un tono muy prescriptivo y moralista; es un
pensamiento que no trata de ser vehículo de descripciones neutras sino un modo de
que el debe ser reformista pueda enfrentarse al así es de la sociedad.
El pensamiento romántico, por el contrario, no considera ningún entramado de

derechos naturales, contratos sociales o estados de naturaleza. La idea de una
naturalidad pre- social es sustituida por la de una naturaleza esencialmente social: es
la sociedad lo que es natural. Las armonías del contrato social son reemplazadas por
las imágenes orgánicas de la unidad familiar. Desde esta perspectiva, las relaciones
familiares sugieren que los derechos, los deberes, las obligaciones y la autoridad no
deben distribuirse uniformemente, sino en función de las generaciones, rangos y
papeles. La justicia, por otro lado, no aparece en el seno de la familia como resultado
de una constitución o de una negociación contractual, sino que adopta con mayor
naturalidad una forma autocrática, aunque flexible y benevolente, que se ajusta
gradualmente a las variaciones de edad, responsabilidad y condición de sus
miembros.
El estilo metodológico del pensamiento romántico se contrasta con el del

pensamiento ilustrado: 1) No es atomista ni individualista; las entidades sociales no
se tratan como meras colecciones de individuos sino como algo dotado de
propiedades especiales: espíritu, tradición, estilo y características nacionales. Las
distintas entidades sociales reclaman estudios independientes. Quienes enfoquen los
átomos aislados dejarán de ver los patrones generales y sus leyes: los individuos sólo
se entienden en su contexto. 2) Este sentido del contexto lleva a la convicción de que
lo concreto e histórico es más importante que lo universal e intemporal. La noción de
principios universales de la razón es sustituida por la idea de que las distintas formas
de reaccionar y adaptarse están condicionadas por el lugar, así como por la creencia
en que la naturaleza de todos los productos del pensamiento creador también es
algo influido por la historia y que se encuentra en la historia su lugar de desarrollo. 3)
En lugar de procedimientos deductivos abstractos que someten los casos particulares
a leyes abstractas y generales, el pensamiento romántico enfatiza la individualidad
141
concreta: el caso particular se considera más real que los principios abstractos. 4) Se
produce la contrapartida de la tendencia normativa y moralizante del pensamiento
ilustrado. La claridad analítica y disolvente de éste se contrapone con la afirmación
de la realidad de los rasgos sociales que suelen ignorar las perspectivas más
abstractas: se subrayan la globalidad, complejidad e interconexión de las prácticas
sociales. La postura defensiva y reactiva de los pensadores románticos les sirve para
unir estrechamente los aspectos descriptivo y prescriptivo de sus planteamiento:
tienden a considerar que los valores están íntimamente ligados y mezclados con
loshechos, que son inmanente a éstos.
Es fácil mostrar que Popper pertenece a la categoría de los pensadores ilustrados y

Kuhn a la de los románticos. Popper es individualista y atomista al tratar la ciencia
como una colección de teorías aisladas. Apenas presta atención a las tradiciones en
las que se construyen las teorías, a las continuidades que hay dentro de cada
tradición o a las distintas épocas de la ciencia. Su unidad de análisis elemental son las
hipótesis teóricas individuales, y las características lógicas y metodológicas de estas
unidades son las mismas en todos los casos y en todos los estadios de la investigación
científica. Además, se interesa principalmente por los atributos intemporales y
universales del pensamiento científico correcto, que se concretan en cualquier
momento o lugar, tanto en el pensamiento presocrático como en la física moderna.
Por último, puede verse un paralelismo entre su conepción de la ciencia y el mito del
contrato soial, como se pone de manifiesto en los detalles de su teoría sobre la base
observacional de la ciencia que ya hemos descrito. Popper caracteriza dicha base
diciendo que la comunidad científica toma la decisión, al menos provisional, de
aceptar ciertos enunciados básicos como hechos; y se trata de decisiones porque
esos enunciados son, en realidad, hipótesis, como todos los enunciados de la ciencia.
Este proceso se asimila. A una decisión judicial, lo que es solo una analogía y nunca se
plantea como hecho histórico. El recurso a la analogía y especialmente a una tan
particular como ésa, seguramente no es fortuito. El recurso a decisiones
contractuales que organiza la sociedad, esa analogía revela cierta disposición mental
y se corresponde con cierto estilo y orientación en sus análisis: viene a decir que,
llegados al punto en que parecería evidente apelar a procesos naturales y plantearse
cuestiones de orden psicológico y social, se zanja arbitrariamente la investigación. Los
contratos y las decisiones pueden construirse con demasiada facilidad como motivos
y no como procesos, como cosas sin estructura ni historia, como acontecimientos
súbitos. Y tomados así pueden actuar como discontinuidades que rematan una
investigación.
Los aspectos románticos del análisis de Kuhn también son evidentes. Las ideas
científicas individuales forman parte de una tradición de investigación que las abarca
como una totalidad. En su visión de la ciencia predominan los elementos
comunitarios y el carácter autoritario del proceso educativo que esos elementos
implican. No hay una separación neta entre los procesos lógicos y metodológicos de
falsación: cuando hay que responder a una anomalía y decidir si constituye o no una
amenaza para los enfoques establecidos, siempre se recurre a juicios intuitivos.
Tampoco hay principios abstractos de procedimiento que puedan deducirse del
desarrollo teórico, pues los paradigmas no son teorías estables. Las tradiciones de
investigación no tienen constituciones escritas; las variaciones culturales e históricas
que hay de unas especialidades a otras es algo que se da por sabido. Por último, el
tono descriptivo del análisis kuhniano, en el que los contenidos prescriptivos son más
implícitos que explícitos, también se ajusta al estilo romántico.
Constatamos dos posturas opuestas en el ámbito de la filosofía de la ciencia.

Necesitamos demostrar que esas dos ideologías se corresponden con las posturas de
actores históricos reales, y es lo que veremos más adelante.
142
La ubicación histórica de las ideologías
Es fácil situar los estereotipos ilustrado y romántico en las declaraciones y tomas de
posición de ciertos actores históricos, individuales y colectivos. Ello se debe a que los
estereotipos responden a dos reacciones básicas (aceptación y rechazo) que se
manifiestan ante los grandes acontecimientos sociales que tuvieron lugar entre el
final del siglo XVIII y los comienzos del siglo XX. Esos estereotipos se construyeron a
menudo como reacciones a guerras y revoluciones, al proceso de industrialización y a
los conflictos nacionalistas europeos de esa época. Tales acontecimientos crean
evidentes divisiones y producen una polarización de las opiniones. Cuando están en
juego nuestros destinos e intereses nos vemos abocados a reflexionar y tomar
partido de manera clara. Se invocan ideas como las de Dios, el Hombre o la
Naturaleza para explicar las iniciativas que tomamos y para justificar las situaciones
en las que nos vemos envueltos o las acciones que nos sentimos inclinados a
emprender.
La Revolución francesa de 1789, fue uno de los principales acontecimientos de este

tipo. Sus ideales individualistas y racionalistas se plasman en buena parte de la
legislación que generó. Los ideólogos y legisladores revolucionarios trataron a la
familia como un microcosmos de la propia República, decretando que los principios y
derechos igualitarios vienen a sustituir a los derechos autocráticos del padre, hasta
entonces garantizados por la ley. Y se procedió a simplificar las unidades
administrativas y a racionalizar las leyes y el gobierno.
Los pensadores reaccionarios de Gran Bretaña, Francia y Alemania construyeron su

retórica y sus análisis como reacción contra estas tendencias. A quienes invocan la ley
natural para justificar los derechos y libertades, Edmund Burke opone un derecho no
menos natural a ser gobernado y encauzado, así como el derecho a vivir en una
sociedad estable; a quienes recurren a la luz de la razón para criticar la sociedad, él
responde que la sociedad se basa (y debe basarse) en la costumbre y el prejuicio
compartido y no en la razón. La razón, en tanto que facultad individual, no es
adecuada para cumplir ese papel; la razón con que contamos es el saber colectivo de
nuestra sociedad, lo que serían las normas sociales. La costumbre tiene la ventaja
sobre la razón individual de estar en armonía con la acción y generar continuidades.
El ánimo de criticar, discutir y argumentar todo es para Burke la desgracia de su

época y no su orgullo, como pretenden sus adversarios. Y acusa a “todo el clan” de
políicos y escritores ilustrados a emprender una “guerra imperdonable contra todos
los estamentos”.
“para ellos es motivo suficiente por el que destruir un viejo estado de cosas el mero
hecho de que sea viejo. En cuanto a lo nuevo, no les preocupa en absoluto la duración
que pueda tener un edificion construido apresuradamente, pues la duración no tiene
sentido para quienes creen que antes que ellos apenas se ha hecho nada, si es que se
ha hecho algo, y ponen todas sus esperanzas en los descubrimientos”.
Uno de los temas más interesantes de Burke es el de la simplicidad y la complejidad,

así como las conexiones de ambas con las reglas que deben regir la conducta
humana. La naturaleza y las circunstancias humanas son complicadas; quienes se
limitan a propugnar simples leyes para dirigir nuestros asuntos ignoran su oficio o
desconocen sus deberes. Por ejemplo, nuestras libertades y sus restricciones como
cambian con los tiempos y las circunstancias. En Burke se representan muy
143
claramente muchos de los aspectos del estilo romántico de pensamiento. Quienes
busquen cómo poder criticar la concepción popperiana de la ciencia pueden sacar
muchas ideas de él, de su desprecio reaccionario hacia los descubrimientos, de su
aprecio por la complejidad y su rechazo de la simplificación, del papel que atribuye a
la costumbre y a las ideas recibidas (tan similares al concepto kuhniano de dogma),
de su interés por las acciones concretas frente al pensamiento abstracto y de su
reflexión sobre la cohesión social frente al individualismo crítico, origen de tantas
divisiones.
El rechazo de los valores de la Revolución francesa no se limitó a Gran Bretaña;

también hubo pensadores alemanes que contribuyeron a elaborar el pensamiento
reaccionario: eran localistas, tradicionalistas, patriotas, monárquicos y autoritarios. El
caso de Adam Müller, que tuvo influencia de Burke, es particularmente interesante.
El énfasis por dividir, separar y distinguir es una característica típica de los
pensadores ilustrados: separan los valores de los hechos, la razón de la sociedad, los
derechos de las tradiciones, lo racional de lo real, lo verdadero de lo sostenido por
mera creencia, lo público de lo privado. Y ponerse a reunir lo que los ilustrados
separan es una tendencia típicamente romántica. Müller vuelve a entrelazar y reunir
todas esas categorías, destruyendo todo el trabajo de distinción y acotamiento que
es el sello de la clarificación propia de las Luces. Desde el punto de vista del
pensamiento, los ilustrados tienen la costumbre de dividir y los románticos la de
reunir por analogía; desde un punto de vista práctico, los románticos toman la
división estructural de la sociedad como un hecho, mientras que los ilustrados la
disuelven en una homogeneidad atomizada.
El tratamiento que da Müller a las relaciones entre la esfera privada y pública es un

buen ejemplo de esto, un ejemplo que contrasta vivamente con los típicos
sentimientos utilitarios:
“El Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su reunión en una totalidad viva. Si
excluimos definitivamente de esta asociación aunque sea a la parte más
insignificante del ser humano, si separamos la vida privada de la públcia aunque sea
en un solo punto, ya no podremos percibir al Estado como un fenómeno vivo o como
una idea”
Esta cita ilustra esa idea central del romanticismo de que una parte o elemento de un
sistema está en íntima unión con el todo. Del mismo modo, las hipótesis científicas
no son unidades de pensamiento aisladas sino una especie de microcosmos del
paradigma del que forman parte. O bien, orientando el paralelismo en otra
dirección, la intuición de la que surge una hipótesis no forma parte de la vida privada
del científico ni, por tanto, debe tenerse como una cuestión psicológica más que
científica, ni confinarse en un artificioso contexto de descubrimiento más que en el
contexto de justificación. El proceso de creación es más bien parte integral de la
empresa científica como un todo, y no debe separarse de ella mediante un principio
abstracto de demarcación. Müller continúa aplicando su enfoque unificador a la
relación del conocimiento con la sociedad o de la ciencia con el Estado. Ambos no
deben ser sino uno, como el cuerpo y el alma.
Otro campo de bagtalla importante en el que se enfrentaron ambas ideologías fue (y

es) el de la teoría económia. El pensamiento ilustrado está fuertemente representado
en economía por los partidarios del laissez-faire y los economistas clásicos de la
escuela de Adam Smith y Ricardo. Seguramente sean los trabajos de Jeremy Bentham
los que expresan con más transparencia sus presupuestos. Bentham se alinea junto a
las doctrinas de Adam Smith, salvo cuando piensa que éste no es congruente con las
consecuencias lógicas de sus propias posiciones.
144
Por ejemplo, en su Wealth of nations, Smith matiza su defensa general de la libertad
de contratación individual en cuestiones de mercado aceptando que debe haber
ciertas restricciones legales referentes a una tasa máxima de interés en el préstamo
de dinero. Smith cree que sin esa limitación la mayor parte del dinero que se prestara
iría a parar a manos de “despilfarradores y promotores”. A lo que Bentham replicó:
¿y qué? Sin promotores no habría progreso; y el riesgo que se corre forma parte de la
esencia misma de la actividad económica y de la creación de riqueza. Esa es la misma
opinión que la de Popper cuando afirma que el riesgo intelectual que se corre
pertenece a la esencia misma de la actividad científica y de la creación de
conocimiento. Bentham plantea que la gente debe calcular por sí misma las pérdidas,
ganancias y riesgos asociados a las acciones que emprendan, y afirma que “salvo
escasas excepciones… el medio más seguro para alcanzar la máxima satisfacción es
dejar que cada individuo busque su máxima satisfacción”. Este individualismo corre
parejo con la tendencia a considerar la totalidad social como una mera suma de sus
partes atómicas.
La concepción aritmética de la relación de los individuos con la sociedad aparece

claramente cuando dice:
“Toda la diferencia que hay entre la política y la moral es ésta: una dirige las acciones
los gobiernos, la otra dirige las conductas individuales; su común propósito es la
felicidad. Lo que es políticamente bueno no puede ser moralmente malo, a menos
que las reglas de la aritmética, que son verdaderas para los grandes números, sean
falsas para los pequeños.”
La moralidad para Bentham es análoga a los mecanismos del mercado: es un acto de

razón, la razón funciona mediante el cálculo, y el cálculo maneja cantidades de placer
y de sufrimiento. Es la “naturaleza” la que nos ha situado bajo el placer y el
sufrimiento, por lo que “hasta los más excelsos actos de virtud pueden reducirse a un
cálculo de lo bueno y lo malo; lo cual no supone degradarlos ni debilitarlos sino sólo
presentarlos como efectos racionales y explicarlos de manera sencilla y
comprensible”. La razón, el cálculo, la simplicidad y la inteligibilidad son temas
centrales en el pensamiento de las Luces.
Las teorías de los economistas clásicos desembocan en el darwinismo social. Esta

perspectiva se fundamenta en la concurrencia económica individual y la pone en
relación con la necesidad natural de la lucha, del esfuerzo individual y de la
supervivencia de los más aptos y la eliminación de los débiles e ineficientes. Fue
leyendo a Malthus como Darwin y Wallace llegaron al concepto central de
supervivencia del más apto, un concepto que se manejó originalmente en los debates
sobre política económica referentes a la asistencia a los pobres, y donde se planteaba
si las conclusiones derivadas de las teorías de Smith eran optimistas o pesimistas. La
teoría de Popper sobre la “refutación estricta” es darwinismo social en el campo de la
ciencia.
Las teorías de la economía clásica tuvieron sus adversarios; en particular, en

Alemania. Los pensadores alemanes consideraron las teorías de Smith como una
justificación intelectual de las condiciones económicas que favorecían a Gran
Bretaña, como ocurría con el libre mercado, y pensaban que sus intereses requerían
una política opuesta de tipo proteccionista. Muchos de sus economistas llegaron a la
conclusión de que las teorías económicas abstractas y universales debían
reemplazarse por un tipo de análisis que prestara la debida atención a las diferentes
condiciones económicas de los distintos momentos y lugares, y así nació la escuela
histórica de economía, cuyos principios historicistas se adecuaban estrictamente al
estereotipo romántico: la economía debía ser una rama de la historia y de la
145
sociología, que situara la actividad económica en su contexto social y no la tratara de
un modo abstracto y universal. También hubo alemanes que eran partidarios de
Smith, aunque eran una minoría.
En los campos de la jurisprudencia y la legislación también se hizo sentir esta misma

polarización ideológica entre la ilustración y el romanticismo. Contra la insistencia de
Burke en lo concreto y particular, Bentham afirmaba que “la legislación, que hasta
ahora ha descansado principalmente en las arenas movedizas del instinto y la
costumbre, debe situarse por fin sobre la base inmutable de los sentimientos y la
experiencia”. Con la difusión de la influencia francesa a través de las conquistas de
Napoleón, cada vez más territorio europeo fue quedando sometido a “códigos”
legales. Esto provocó una reacción nacionalista que, con la caída de Napoleón,
encontró su manifestación en un enfoque histórico de las leyes, enfoque semejante a
uno de los modelos que Roscher adoptó para su metodología económica. La ley debe
emanar del espíritu de los pueblos, debe ser nacional y no cosmopolita, debe
consistir en una jurisprudencia concreta y no en un código abstracto. Citemos de
nuevo a Müller:”Cualquiera que piense en la ley, piensa inmediatamente en cierto
lugar, en cierto caso donde se aplicó la ley. Quien piensa en una ley positiva de las
que se formulan por escrito sólo posee el concepto de ley, esto es, nada más que una
palabra sin vida”.
La oposición de los modelos ilustrado y romántico también se manifiesta en el campo

de la teoría moral. La moral utilitaria del radicalismo filosófico (Bentham, los Mills o
Sidgwick) fue combatida al final del siglo XIX por los idealistas ingleses (Bradley,
Bosanquet). Los célebres Ethical studies de Bosanquet derrochan desprecio hacia la
idea de que las acciones pueden basarse en cálculos o derivarse de principios
utilitaristas abstractos. Los principios morales tampoco son universales, pues la
esencia de la moralidad está en las diferencias; como tampoco puede considerarse
que una misma conducta sea apropiada para todos los pueblos, épocas y lugares.
Bosanquet ataca el planteamiento individualista de Bentham sobre el compromiso
político, recuperando la noción roussoniana de la “voluntad general” de una sociedad
para oponerse a la idea de que la voluntad es un fenómeno individual y hedonista: la
voluntad general es lo que escuchamos como voz de la conciencia, lo mejor de
nosotros mismos. Eso que está por encima de los individuos y se les impone, viene,
tanto para Bosanquet como para Durkheim, de algo que es exterior a los individuos
mismos, y más grande que ellos.
Los estereotipos representan agrupamientos típicos de ideas, agrupamientos que

naturalmente no les parecen verdaderos a quienes se oponen a ellos, aunque
quienes los mantengan estén más cualificados y sean más exigentes. Podría pensarse
que los pensadores individuales seleccionan su propia muestra personal de entre
ideas que existen en su entorno, como si se tratara de recursos culturales disponibles
en los escritos y discursos de sus contemporáneos y predecesores. Pero con el
tiempo, estos recursos de sus contemporáneos se van reelaborando hasta constituir
esos dos modelos globales de pensamiento social que he venido caracterizando e
ilustrando.
Para completar el resumen de las similitudes estructurales entre Popper y Kuhn, por
un lado, y las ideologías ilustrada y romántica, por otro, establecemos ciertas
semejanzas de contenido que revelan sus metáforas sociales subyacentes:
a) La antítesis entre democracia individualista y autoritarismo paternalista y colectivista

aparece en ambas teorías del conocimiento: la teoría de Popper es antiautoritaria y
atomista, mientras que la de Kuhn es autoritaria y holista.
146
b) La antítesis entre cosmopolitismo y nacionalismo también es fácil de identificar. La
teoría de Popper sobre la unidad racional de la humanidad y el libre intercambio de
ideas contrasta con la condición de cierre intelectual propia de un paradigma y con la
riqueza especial de su lenguaje propio.
c) La antítesis entre el ansia de codificación y de claridad de Bentham y el papel que
Burke atribuye a la tradición se corresponden con la legislación metodológica y la
delimitación de fronteras en Popper y el énfasis kuhniano en el dogma, la tradición y
el juicio.
Ahora el problema es saber por qué este patrón de conflicto ideológico aflora en un
campo tan especializado como es el de la filosofía de la ciencia, por qué la filosofía de
la ciencia reprodue estos temas.
El vínculo entre los debates epistemológicos y los

ideológicos
Hasta aquí hemos mostrado que hay una estrecha semejanza de estructura y
contendio entre dos posiciones epistemológicas importantes y una serie de debates
ideológicos ligados entre sí. La oposición ideológica está ampliamente difundida en
nuestra cultura, es un patrón repetido. Quizá no se encuentre ese patrón como una
oposición completa y perfectamente articulada, quizá se aprecie primero un lado de
la polaridad y sólo después se percate uno del otro, puede manifestarse aquí de un
modo implícito y allí explícitamente, o sólo parcialmente en un contexto y más
íntegramente en otro. En el ritmo pausado de las experiencias sociales, y a través de
la búsqueda de modelos y estructuras de comprensión, los dos arquetipos se van
instalando en cada uno de nosotros hasta constituir un fundamento y una fuente de
recursos para nuestro pensamiento.
Para integrarlos en nosotros acaso baste con que nos sumerjamos de lleno en el
lenguaje. Los significados de las palabras están indisociablemente cargados de
asociaciones y connotaciones, que siguen ciertas pautas o ligan entre sí ciertas ideas
y experiencias mientras que rechazan o disocian otras. Raymond Williams, al
investigar los cambios de significado de la palabra “cultura”, observa que
inicialmente solía usarse sólo para el cultivo de la tierra, connotación que aún
mantiene. La metáfora del crecimiento orgánico, con sus resonancias agrícolas, hace
de él un término apropiado para ser usado por la tradición de pensamiento que
lamenta el auge de la industrialización y el individualismo. Si nos preguntamos qué
significa ahora la palabra “cultura” para nosotros, veremos inmediatamente que
tiene connotaciones de tradición, unidad y espiritualidad o de algo noble y elevado.
La auténtica noción de cultura ya contiene en embrión las ideas que se desarrollarán
en la visión romántica de la sociedad, pero no porque esa ideología se haya
construido a partir de un estudio de las derivaciones de ese concepto, sino que más
bien ese concepto tiene ahora esas implicaciones como consecuencia de su
vinculación a la ideología romántica. Es la lógica del concepto lo que funciona como
un residuo de su papel social, y no a la inversa. Análogamente, no se puede pensar en
la palabra “cultura” sin relacionarla tácitamente con su antítesis, esto es, con algo
que subvierte la tradición y promueve el cambio y el dinamismo, algo que socava la
unidad y lleva a la división, al conflicto, a la lucha y a la atomización. Esa antítesis ha
de ser opuesta a lo espiritual y más elevado, por lo que evocará algo utilitario y
mundano, ligado al dinero y al espíritu práctico, y ¿qué puede representar mejor que
147
la imagen de la industrialización, la ética del capitalismo y la libre competencia? En
resumen, esos arquetipos sociales que parecen influir en las teorías del conocimiento
que estamos considerando, ¿no los tenemos ya interiorizados a través de nuestra
propia experiencia social y lingüística en la vida cotidiana?.
El vínculo entre las ideologías sociales y las teorías del conocimiento no es, pues,
ningún misterio, sino una consecuencia completamente típica y natural del modo en
que vivimos y pensamos. Las ideologías sociales son tan penetrantes que estructuran
nuestros conceptos, y es casi imposible evitar que las empleemos continuamente
como metáforas implícitas. Sus temas y sus maneras nos son tan familiares que las
ideas que tomamos de ellas nos parecen meras evidencias, pues forman parte, sin
que nos demos cuenta, de las propias ideas de las que hemos de servirnos para
poder pensar.
Otra variable: el saber amenazado

Hasta aquí nuestra discusión de los análisis popperiano y kuhniano de la ciencia han
sido estrictamente simétricos: hemos presentado a cada uno firmemente enraizado
en su correspondiente concepción de la sociedad. Esa simetría exige algunos
comentarios a la luz de la teoría durkheimiana: si el conocimeinto está tácitamente
revestido de un carácter sagrado, como consecuencia de la imbricación de sus
representaciones sociales, entonces tanto el programa popperiano como el kuhniano
habrían de oponerse por igual a la sociología del conocimiento. Pero no se oponen
por igual. Una de las principales quejas de los seguidores de Popper es que en lo
fundamental, el trabajo de Kuhn es una obra de historia sociológica, y de ahí las
críticas de subjetivismo, irracionalismo y relativismo que se le han dirigido. Así que mi
análisis durkheimiano sobre los motivos de la oposición a la sociología del
conocimiento de ser incompleto, pues prevé que haya simetría donde resulta haber
asimetría. Esto se debe a la existencia de otra variable importante: la amenaza que
parece cernirse sobre el conocimiento y la sociedad
Antes de considerar la acción de esta variable, hay que señalar por qué es muy
plausible esperar que ambos enfoques del conocimiento (popperiano y kuhniano) se
opongan por igual a un estudio científico de la ciencia. Ambas maneras de pensar el
conocimiento son simétricas en cuanto a su capacidad para hacer de éste algo
misterioso que se sustrae a la investigación científica, aunque sean bastante distintas
tanto las estrategias que cada uno sigue para conseguirlo como las respectivas líneas
de ataque y defensa. Los recursos que emplea Kuhn para esa sustracción o
mistificación son manifiestos por su semejanza con la posición de Burke: el medio
típicamente romántico de impedir molestas investigaciones de lo social consiste en
subrayar su complejidad, sus rasgos irracionales y no susceptibles de cálculo, sus
dimensiones tácitas, ocultas e inexpresables. El estilo popperiano de escamotear el
análisis social de la ciencia consiste en atribuir a la lógica y a la racionalidad una
objetividad a-social y a la postre trascendente; hasta el punto de que en sus últimos
trabajos lo objetivo forma un mundo propio, distinto del mundo físico y del mundo
de los procesos mentales.
Por otra parte, ambos estilos de pensamiento se pueden poner en sintonía con un
enfoque perfectamente naturalista. El carácter sociológico y atenido a los hechos que
conlleva el análisis kuhniano es algo que se destaca frecuentemente. Acaso no sea
tan fácil de ver el potencial naturalista de la familia de teorías a que pertenece la de
Popper. El carácter individualista del pensamiento de las Luces sugiere que su
desarrollo natural le lleve a la psicología, sugerencia que se ve reforzada por la
semejanza entre la teoría de Popper y la economía clásica. Si recordamos a los
148
primeros utilitaristas, queda claro que su modelo de hombre económico, racional y
calculador estaba en relación muy estrecha con su representación psicológica de lo
que pudiera llamarse el hombre hedonista, cuyos cálculos sobre placeres y
sufrimientos se basaban en las reglas definidas por la psicología asociacionista.
Además, se ha destacado lo próximos que están el hombre asociacionista y el
hombre conductista, pues el mecanismo de la asociación de ideas es muy parecido al
de los reflejos condicionados y las conexiones estímulo-respuesta que plantea el
conductismo. El resultado extremo de esta serie de vinculaciones históricas es quizá
el psicólog Skinner. La sociedad, como deja claro Skinner, es la fuente de los
programas de refuerzo que cumplen un papel crucial para modelar la conducta, por
lo que, desde algunos puntos de vista, tiene prioridad sobre el individuo. El psicólogo
ha de llegar a las normas sociales partiendo de los individuos, peor también aquellas
que parten de las entidades sociales han de garantizar que sus teorías desciendan al
nivel individual.
Podemos concluir que ni las ideas ilustradas ni las románticas determinan por sí
mismas el que hayan de emplearse a favor o en contra de la sociología del
conocimiento, pues de ellas no se deduce necesariamente una lectura naturalista ni
una de tipo mistificador. El factor que determina la dirección en que se concreten
esos estereotipos depende del modelo social subyacente en quien los emplee, está
en función de si la representación social que presupone es la de una sociedad
amenazada o bien la de una sociedad estable y con confianza en sí misma, una
sociedad que parece en decadencia o bien una que se percibe en ascenso.
Aquí parece funcionar una ley que se formularía así: quienes defienden la sociedad (o
una parte suya) de algo que perciben como amenaza tienden a mistificar sus valores
y sus normas, en particular su forma de conocimiento; quienes se sienten satisfechos
y seguros, o quienes están ascendiendo y se enfrentan a las instituciones
establecidas, se complacerán, por unas razones u otras, en tratar los valores y las
normas como algo accesible, como algo de este mundo y no como algo que lo
trasciende.
Algunos ejemplos para aclarar esto. Burke escribía como reacción a la Revolución
francesa. Popper escribió su Logic of scientific discovery en la época de entreguerras,
tras el derrumbamiento del Imperio de los Habsburho y bajo la amenaza de
ideologías totalitarias de derechas y de izquierdas. Kuhn no siente el menor temor
respecto del status o el poder de la ciencia. Los primeros utilitaristas, que criticaron
con dureza los “derechos adquiridos” de las instituciones establecidas, tendían a ser
bastante naturalistas, y hasta us racionalismo tenía un carácter psicológico de este
tipo.
De esta ley (ley de mistificación) puede sacarse un corolario respecto de las

ideologías de los grupos establecidos y los disidentes. Si un grupo emergente
amenaza a un grupo establecido que profesa una ideología romántica, ese grupo
utilizará espontáneamente como arma los conceptos ilustrados; el estilo ilustrado se
volverá entonces un tanto naturalista mientras que el estilo romántico quedará
reificado. Recíprocamente, para criticar un orden establecido que se apoya en una
ideología ilustrada, se elegirá de forma natural alguna variante del romanticismo. Así
hay revolucionarios que son románticos y naturalistas e ideologías ilustradas
reaccionarias. Esto explica por qué los críticos del capitalismo industrial (tanto de
derchas como de izquierdas) utilizan argumentos que se parecen tanto a los de un
Burke profundamente conservador; y también explica la aparente paradoja de que
los combativos estudiantes de finales de 1960 suscribieran la concepción kuhniana de
la ciencia, pese a sus resonancias fuertemente conservadoras.
149
La lección a aprender
Si no enfocamos de un modo científico el estudio de la naturaleza del conocimiento,
todo lo que digamos sobre él no pasará de ser una proyección de nuestros supuestos
ideológicos. Nuestras teorías del conocimiento experimentarán los mismos éxitos y
fracasos que sus correspondientes ideologías, al faltarles cualquier autonomía y
fundamento para mantenerse por sí mismas. La epistemología no será sino mera
propaganda.
Consideremos, en primer lugar, el análisis kuhniano de la ciencia, que es naturalista y

sociológico. Sus defensores pueden decir que el sacar a la luz las metáforas sociales
en la que se funda no es una crítica, pues cualquier manual convencional de filosofía
nos enseña que no importa el origen de una teoría siempre que esa teoría se someta
al control de los hechos y de la observación. Y la de Kuhn se somete efectivamente a
ese control porque su objetivo es explicar un amplio abanico de materiales históricos.
De manera que sus orígenes, cualesquiera que sean, no son relevantes en lo que
respecta a su grado de verdad. Y esta conclusión sin duda es correcta. La historia
como cualquier otra disciplina empírica, tiene su propia dinámica; acaso no
trascienda nunca del todo las influencias externas, pero no es una mera marioneta.
Bien distinto es el caso de las concepciones del conocimiento que intentan desgajarlo
del mundo y rechazan un acercamiento naturalista. Una vez que el conocimiento ha
sufrido ese trato especial, se pierde cualquier posible control de las teorías que se
elaboren sobre su naturaleza, que quedarán totalmente a merced de las metáforas
sociales básicas en las que se fundan. A diferencia del análisis histórico y naturalista
de Kuhn, que también arrancan bajo la influencia de ciertas metáforas sociales, los
análisis mistificadores están condenados a terminar su existencia bajo las mismas
cadenas con que la comenzaron.
De esto puede sacarse una moraleja para todos los análisis del conocimiento que se
dicen filosóficos. La filosofía, tal y como se la concibe habitualmente, no sigue la
misma dinámica que los estudios empíricos e históricos, pues para ella no hay
incorporación controlada de nuevos datos. Así que nada modificará la influencia
ejercida por las metáforas sociales que están en su origen.
Si esto es así, la crítica y la autocrítica en filosofía son simples afirmaciones de los

valores y perspectivas de cierto grupo social. Por supuesto, en una sociedad como la
nuestra, donde las divergencias de valores son habituales, es de esperar que también
se dividan las opiniones sobre ciertos asuntos filosóficos. Así como también es de
esperar que las posiciones entre los distintos oponentes permanezcan estáticas, sin
experimentar otros cambios que los que se limiten a reflejar la distinta fortuna que
vayan corriendo las ideologías sobre las que descansan las respectivas teorías del
conocimiento.
Si la consecuencia de rechazar un enfoque naturalista del conocimiento es esa, está

claro que la filosofía no puede recurrir a la distinción entre origen y verdad, o entre
descubrimiento y justificación, para eludir la acusación de que sus concepciones
descansan sobre ideologías sociales. Una ciencia dinámica puede ignorar el origen de
sus ideas, pero una disciplina que se atrinchera en su punto de partida y lo reelabora
permanentemente debería ser más sensible a la cuestión de los orígenes. Cualquier
alusión a su parcialidad, a su carácter selectivo, a sus limitaciones o a su
150
unilateralidad se recibirá como un reproche, aunque a lo que esté apuntado sea a un
error al que no dejará de darse vueltas sin eliminarlo nunca.
Estos argumentos no son, desde luego, decisivos. No sirven de nada contra la

creencia firme de que tenemos acceso a cierta fuente especial de conocimiento
distinta de la experiencia, y sólo interesarán a quienes, de hecho, ya suscriben ese
valor de contraste que tienen los métodos empíricos. Sólo a éstos les sugerirá la
conveniencia de adoptar un enfoque naturalista, empírico y científico para el estudio
del conocimiento científico. ¿Cómo puede superarse el miedo a violar la sacralidad
del conocimiento? Ese miedo sólo pueden superarlo aquellos cuya confianza en la
ciencia y en sus métodos es casi total, aquellos que no cuestionean en absoluto su
creencia explícita en ella. No es raro encontrar entre los historiadores esa confianza
en sí mismos; están acostumbrados a aplicar sus técnicas de análisis histórico a los
trabajos de los propios historiadores anteriores a ellos. Gooch estudiaba a Bismarck
como actor histórico y también estudia al historiador Treitschke que había escrito
sobre Bismarck. Los historiadores no temen por la historia cuando se dan cuenta de
que su disciplina puede ser reflexiva.
Esta es, sin duda, la actitud con la que debe abordarse la sociología del conocimiento,
una actitud que podríamos caracterizar como una forma natural e inconsciente de
autoconciencia. Esa actitud puede conseguirse mediante la aplicación de
procedimientos contrastados y acertados y de técnicas de investigación consolidadas.
No es sino el equivalente en el plano intelectual a representarse la sociedad como
algo tan seguro y estable que nada puede subvertirla o destruirla, por más lejos que
se vaya en la exploración de sus misterios.
En la anterior discusión sobre la variable de la amenaza señalábamos dos condiciones

bajo las cuales el conocimiento podía perder esa aura sagrada. Junto a esa actitud de
confianza en sí mismo que acabamos de considerar, también apuntábamos la actitud
crítica de grupos emergentes, escépticos hacia el conocimiento establecido. Esta es la
actitud de desenmascaramiento que suele asociarse con la sociología del
conocimiento, pero los sociólogos del conocimiento mas finos, como Mannheim, han
visto que este enfoque no es viable. El escepticismo siempre encontrará útil la
sociología del conocimiento, y viceversa, pero hay profundas diferencias entre ambas
actitudes. El escéptico intentará utilizar sus explicaciones de una creencia para
establecer su falsedad y así destruir toda pretensión de conocimiento. La conclusión
no puede ser otra que un nihilismo auto-destructor o una especia de alegato
inconsistente. Sólo una seguridad epistemológica en nosotros mismos, que nos haga
sentir que podemos explicar sin destruir, aportará una base sólida para la sociología
del conocimiento.
¿Y que hay del miedo a que nuestra fuente de energía e inspiración, así como la
convicción y la fe que ponemos en nuestro conocimiento puedan desvanecerse si se
aclaran sus misterios fundamentales? Hay algo de verdad en la convicción de que el
conocimiento y la ciencia dependen de algo exterior a la mera creencia, pero esa
fuerza exterior que lo sostiene no es trascendente. Hay algo de lo que el
conocimiento participa, ese algo es exterior al conocimiento, que es mayor que él y
que lo sustenta, es la propia sociedad. Si uno teme por ella, temerá con razón por el
conocimiento, pero en la medida que uno crea en su permanencia y desarrollo, éste
siempre estará ahí para seguir sosteniendo las creencias que se investiguen, los
métodos que se usen y las conclusiones a que pueda llegar la propia investigación. Y
ésta es una buena razón para tener confianza.
En la conciencia de la unión indisoluble entre sociedad y conocimiento está la

respuesta al temor de que éste pueda perder su eficacia y autoridad si se vuelve
151
sobre sí mismo. Si el conocimiento fuera una ley para sí mismo, esa actitud nos
llevaría a la confusión; pero la actividad reflexiva de la ciencia aplicada sobre sí misma
no puede secar la fuente real de energía que sostiene el conocimiento.
152
Tema 12
Sociología de las matemáticas.
Un enfoque naturalista de las matemáticas
La experiencia típica de las matemáticas.

Las matemáticas incorporan verdades que tienen un carácter irresistible o
ineluctable. En este sentido, quizá se asemejen a las verdades de sentido común
sobre los objetos familiares que nos rodean. Sin embargo, tienen otra propiedad que
las dotan de una mayor dignidad que la de los simples testimonios de los sentidos.
Las verdades matemáticas no sólo son ineluctables, sino también únicas e
inmutables. Si queremos encontrar una analogía, acaso no deba establecerse con la
percepción, sino con los dictados de la intuición moral, tal y como se los concebía en
épocas más convencidas y absolutistas que la nuestra. Lo que es correcto y apropiado
siempre ha parecido inmediato, ineluctable y eterno; y los enfrentamientos o las
perplejidades que hubieran podido surgir no se percibían provocados por la ausencia
de un camino recto, sino sólo por las dificultades para encontrarlo o seguirlo. La
autoridad de una verdad matemática, tal como se nos presenta a la conciencia, es al
menos similar a la autoridad moral absoluta.
Esta experiencia típica de las matemáticas se entrevera con cierta manera de

exponer el desarrollo de las matemáticas, tanto a escala individual como histórica. El
individuo aborda las matemáticas como un cuerpo de verdades que debe dominar.
Lo correcto y lo erróneo están claramente delimitados, y la confrontación
permanente entre ambos confirma esa visión de que las verdades que en un principio
pasaron desapercibidas no estaban sino esperando ahí hasta que la mente individual
fuera capaz de captarlas. Algo parecido ocurre con la historia de las matemáticas.
Culturas diferentes hacen diferentes contribuciones a nuestro actual estado de
conocimientos, pero estas contribuciones se presentan como facetas de un único
cuerpo creciente de teoremas. Mientras que existen diferencias culturales evidentes
en, por ejemplo, religión o estructura social, todas las culturas desarrollan las mismas
matemáticas.
En verdad, debe haber alguna Realidad que sea responsable de esta curiosa
situación, en la que un cuerpo de verdad auto-consistente parece ir siendo
aprehendido cada vez con mayor detalle y con mayor amplitud. Esa Realidad debe
ser la que describen los enunciados matemáticos y a la que tienen como referencia
sus verdades. Puede incluso suponerse que es la naturaleza de esa Realidad la que
explica ese carácter irrefrenable de las demostraciones matemáticas y esa forma
única e inmutable de la verdad matemática. Sin duda, debe admitirse que la
naturaleza precisa de esa Realidad en nuestro pensamiento ordinario es algo oscura,
pero seguramente los filósofos podrán definirla con mayor precisión. Esto arrojaría
mucha luz sobre el verdadero carácter de toda una serie de nociones enigmáticas. El
153
número, por ejemplo, es una idea con la que es fácil trabajar en los cálculos prácticos
pero es algo cuya naturaleza real es difícil de describir.
La importancia de esa experiencia de sentido común en torno a las matemáticas está

en que presenta un conjunto de hechos del que debería dar cuenta cualquier teoría
sobre la naturaleza de las matemáticas. Ese carácter único e ineluctable forma parte
de la fenomenología de las matemáticas. Ninguna explicación sobre la naturaleza de
las matemáticas tiene por qué plantear las apariencias como verdades, pero sí tiene
que explicarlas como tales apariencias. Es una característica notable de ciertos
filósofos de las matemáticas el asumir acríticamente los datos fenomenológicos y
convertirlos en metafísica; y después de esta maniobra no puede haber una
sociología de las matemáticas en el sentido del programa fuerte. Lo que hace falta es
un enfoque más crítico y más naturalista.
Entre los enfoques naturalistas más prometedores está el del psicólogo que estudia
cómo se aprenden las matemáticas. Éstas pueden ser consideradas como un
conjunto de técnicas, creencias y procesos de pensamiento en el que deben iniciarse
los individuos. Hay ocasiones en que alguno de ellos puede conseguir tal grado de
autonomía y habilidad que se encuentre en condiciones de hacer una contribución
creativa al conjunto de resultados acumulados. Un enfoque así puede calificarse de
psicologismo. Una de las primeras formulaciones de este psicologismo puede
encontrarse en J.S. Mill.
La teoría de J.S. Mill sobre las matemáticas

Para los empiristas, el conocimiento proviene de la experiencia; de modo que, para
un empirista coherente, si las matemáticas son conocimiento, también ellas deben
provenir de la experiencia.
El propósito que Mill declara en su Lógica es el de mostrar que las ciencias

deductivas, como la geometría y la aritmética, no son sino variedades de las ciencias
inductivas, como la física o la química. Por supuesto, dice Mill, esta tesis está lejos de
ser evidente y debe ser verificada para la ciencia de los números, el álgebra y el
cálculo. Pero, de hecho, Mill no desarrolla ninguna verificación sistemática; se limita,
todo lo más, a dar algunas pistas, aunque muy valiosas.
La idea fundamental de Mill es que, al aprender matemáticas, recurrimos a nuestro

bagaje de experiencias sobre las experiencias y comportamiento de los objetos
materiales. Algunas de esas experiencias caen bajo categorías que constituirán más
tarde las distintas ciencias empíricas; así, por ejemplo, el hecho de que el agua
hirviendo libere vapor pertenece a la física. Paralelamente a este tipo de hechos
referentes a ámbitos muy estrechos, también tenemos conocimiento de hechos que
se aplican indiferentemente a ámbitos muy amplios.
Es esta categoría de hechos lo que Mill piensa que subyace a las matemáticas. El
agrupamiento y la organización de objetos físicos suministran modelos para nuestros
procesos mentales, así que cuando pensamos matemáticamente apelamos
tácitamente a ese saber. Los procesos de razonamiento matemático no son sino
pálidas sombras de las operaciones físicas con objetos, y ese carácter forzoso que
tienen los pasos de una demostración y sus conclusiones reside en la necesidad
propia de las operaciones físicas que subyacen como modelos. Si el campo de
154
aplicación de los razonamientos aritméticos es tan vasto se debe a que podemos
asimilar a esos modelos una gran variedad de situaciones diferentes.
Mill critica a quienes tratan los números y los símbolos como meras marcas sobre el
papel que están sometidas a operaciones abstractas. Admite que pudiera parecernos
que estamos operando con meros signos, pero es que, argumenta, habitualmente no
nos damos cuenta de que actuamos por referencia a la experiencia física sobre la que
descansa todo el proceso. “Cuando miramos hacia atrás para ver de dónde viene la
fuerza probatoria de todo el proceso, encontramos que cada paso concreto no
resulta en absoluto evidente si no suponemos que estamos pensando y hablando
sobre cosas y no sobre meros símbolos”.
El planteamiento de Mill tiene tres importantes consecuencias. La primera le lleva a

distinguir una estructura y desarrollo internos en creencias que, desde otros
planteamientos, suelen entenderse como algo aprehendido de modo simple e
inmediato. Por ejemplo, la afirmación de que un guijarro y dos guijarros hacen tres
guijarros es para él un resultado del saber empírico: es el hecho de tomar conciencia
de que situaciones físicas que percibimos como radicalmente diferentes pueden
producir, “por reagrupamientos de orden o de lugar, bien un conjunto de
sensaciones o bien otro”.
En segundo lugar, el enfoque de Mill está claramente relacionado con ideas

educativas: hay que rechazar la manipulación formal de símbolos escritos en
beneficio de las experiencias físicas subyacentes que les correspondan. Sólo éstas
pueden dar sentido a las manipulaciones y proporcionar un significado intuitivo a las
conclusiones que se obtengan. Mill hace explícita esta dimensión pedagógica cuando
dice a propósito de las verdades fundamentales de la aritmética:
“resultan probadas mostrando a nuestros ojos y dedos que cualquier número dado de
objetos, diez bolas, por ejemplo, puede por separación y reagrupamiento, ofrecer a
nuestros sentidas todos los conjuntos diferentes de números cuya suma es diez.
Todos los métodos perfeccionados para enseñar airtmética a los niños parten del
conocimiento de este hecho, todo el que quiera enseñar números (y no meras cifras)
los enseña mediante la evidencia de los sentidos, del modo que hemos descrito”
La tercera consecuencia se deduce de sus ideas pedagógicas. Si existe una estrecha

conexión entre las matemáticas y la experiencia, debe ser posible, observando las
prácticas educativas ilustradas, encontrar elementos que apoyen el análisis de Mill;
debe ser realmente posible contemplar cómo se crea el conocimiento matemático a
partir de nuestra experiencia; debe ser posible sacar a la luz esos hechos empíricos
que se dice que actúan como modelos en los procesos de razonamiento matemático.
Para ver cómo las operaciones matemáticas pueden surgir de situaciones físicas,
consideremos el “juego” que describe Dienes (1964). Se empieza por disponer en el
suelo diez grupos de ocho guijarros, dejando un guijarro aparte. Imaginemos ahora
que ocho de esos grupos los acercamos entre sí y apartamos dos de ellos que
formarán una pareja. Utilicemos uno de estos grupos que hemos apartado para
añadir un guijarro más a cada uno de los ocho grupos que hemos mantenido
agrupados, de manera que cada uno de ellos tendrá ahora un guijarro más. Al grupo
que queda de los dos que habíamos aparado podemos añadirle aquel guijarro suelto
que mencionamos al principio. Esta mecánica tiene la característica, clara y
reproducible, de finalizar con un número de grupos que es igual al número de
guijarros que tiene cada uno.
155
Ésta es una secuencia física de agrupamientos, ordenamientos y distribuciones que
tiene el interés de no ser sino un ejemplo entre muchos similares que pueden ofrecer
exactamente el mismo modelo de comportamiento. La gracia está en que puede
jugarse con un número diferente de objetos en los grupos y con diferente número de
grupos.
Lo que acabamos de describir es una propiedad física de los objetos materiales, en

concreto, esa propiedad que puede llevarse a cabo con ese mecanismo elemental. Si
buscáramos el modo abreviado de expresar la secuencia de las relaciones físicas
tendría aspecto de ecuación.
Dienes ofrece otros muchos ejemplos ingeniosos de este tipo. Gracias a sencillas
manipulaciones con piezas de construcción, indica cómo trabajar con sistemas de
numeración de bases diferentes, cómo factorizar formas cuadráticas y resolver
ecuaciones, etc. Poco importa que las manipulaciones físicas sean engorrosas si se
comparan con las operaciones simbólicas que hace alguien bien entrenado, pues su
importancia para lo que ahora nos ocupa está en que ponen de manifiesto el
conocimiento oculto tras los procedimientos simbólicos que damos por evidentes.
Sin duda, la perspectiva de Mill es prometedora. Los objetos físicos, las situaciones y
las manipulaciones pueden funcionar claramente como modelos de las diversas
operaciones matemáticas básicas. Las experiencias de tales operaciones físicas
pueden plausiblemente presentarse como la base empírica del pensamiento
matemático. Por esto, sería absurdo ignorar o menospreciar el potencial de la
perspectiva empirista y psicológica de Mill en la consecución de una comprensión
naturalista del conocimiento matemático. No obstante, este punto de partida no es
suficiente. Para que pueda hacer justicia al conocimiento matemático será necesario
su sustancial desarrollo y enriquecimiento. Ahora bien, esa mejora pasa por analizar
sus limitaciones, puestas de manifiesto por la aguda crítica de Frege.
Las críticas de Frege a Mill

Mill trata las matemáticas como un conjunto de creencias sobre el mundo físico que
surgen de la experiencia que tenemos de ese mundo. Así, los dos elementos
centrales de su análisis son: 1) las creencias y procesos de pensamiento entendidos
como acontecimientos mentales; y 2) las situaciones físicas sobre las que versan las
creencias. En consecuencia, la crítica de Frege abre dos frentes de ataque. Critica, por
una parte, la concepción de los números como cosas mentales o subjetivas; y por
otra, aquella que refiere los números a objetos físicos o a propiedades de éstos.
Cuando Mill escribe sobre matemáticas, lo hace con un estilo elegante, concreto y no
técnico. Para él los fundamentos de las matemáticas están en su anclaje psicológico,
en los procesos fundamentales mediante los que se genera y se transmite el
conocimiento. Los términos en los que piensa se amoldan más al profesor de
matemática elemental que a los especialistas de alto nivel. Frege procede de un
modo completamente diferente. Cuando Frege se enfrenta a una definición de las
matemáticas como “pensamiento mecánico acumulativo”, le parece una “tosquedad
típica”, y añade: “creo que, por su propio interés, los matemáticos deberían combatir
cualquier enfoque de esta clase, pues está pensado para denigrar uno de sus
principales objetos de estudio, y, con él, su propia ciencia”.
156
Frege se esfuerza especialmente en mantener una frontera entre las matemáticas,
por un lado, y las ciencias psíquicas y naturales, por el otro. Deplora que los métodos
de argumentación psicológica hayan “penetrado incluso en el campo de la lógica”. La
consecuencia de esta penetración es que todo se hace brumoso e indefinido,
precisamente donde deberían reinar el orden y la regularidad. Los conceptos
matemáticos, afirma, tienen un refinamiento en su estructura y una pureza mayores
quizá que los de ninguna otra ciencia.
Hoy se considera a The foundations of arithmetic (obra de Frege) como un clásico de

la lógica, y lo es, pero también es una obra apasionadamente polémica. El libro está
impregnado de retórica en torno a la pureza en peligro. Carga el énfasis en la
distinción entre lo indefinido, brumoso, confuso y fluido, por contraposición a todo
cuanto es puro, refinado, ordenado, regular y creativo. Todo un cuadro del
conocimiento amenazado. Con esta actitud, Frege mistifica y reifica el concepto de
número y los principios básicos de las matemáticas, confiriéndoles un rango de
objetos misteriosos investidos de un poder excepcional. Fregue expresa su desdén al
mandar la teoría de Mill a la guardería, asociándola a los albores de la evolución. Es
culpable de haberse aliado con los orígenes fisiológicos.
El pensamiento de Frege revela una visión de las matemáticas netamente diferente

del enfoque naturalista que aquí proponemos. Consideremos primero el rechazo de
Frege de que el número es algo de naturaleza subjetiva, mental o psicológica. Su
argumentación consiste en resaltar las diferencias entre las propiedades de las
entidades psicológicas, como las ideas o las experiencias, y las propiedades de las
nociones matemáticas. Nuestros estados de conciencia son algo indefinido y
fluctuante, mientras que el contenido de esos estados (como los conocimientos
matemáticos) es definido y fijo; además, esos estados subjetivos son diferentes para
las diferentes personas, en tanto que las ideas matemáticas son las mismas para
todos.
Al tratar los números como ideas que están en la cabeza de la gente, se desprenden
consecuencias curiosas. Desde un punto de vista psicológico, la gente no comparte
ideas; éstas son estados propios de las mentes individuales, de manera que una idea
debe considerarse siempre como propia de alguien. En lugar de decir que el número
dos es una idea en sí, el psicólogo hablará más bien de tu idea de dos o mi idea de
dos. E incluso esto mismo sugiere la existencia de un algo independiente que es el
foco común de ambos estados psicológicos, como si el número dos no fuera del todo
mental sino el contenido extramental de esos estados mentales. Un enfoque
psicológico coherente debe insistir en que, aunque habitualmente se hable del
número dos, todo lo que realmente existe es una multitud de ideas individuales cada
una de las cuales puede reclamar ser el número dos. En resumen, habrá tantos doses
como ideas haya sobre él, lo que se aparta considerablemente del modo habitual de
ver las cosas.
Con ironía, Fregue nos recuerda que esa proliferación de doses no se para ahí, ¿no
nos falta aún considerar todos los doses inconscientes, y los doses que habrán de
venir a la existencia cuando nazcan las próximas generaciones?. No podemos sino
conceder a Fregue que los números no son entidades psicológicas construidas por la
gente sino, de alguna manera, objetos independientes de conocimiento.
Hasta aquí, la posición de Mill no está bajo una presión demasiado fuerte. Su teoría
tiene un componente objetivo en el hecho de que la aritmética trata sobre las
propiedades generales de los objetos. Mill se ve en más apuros cuando Frege aborda
la cuestión de si el número es una propiedad de las cosas exteriores. Aquí, el
argumento central es que el número no puede ser una propiedad de las cosas porque
157
el modo en que las cosas se numeran depende de nuestra manera de verlas. No hay
nada semejante a el número de, digamos, un mazo de cartas; sí, hay un mazo, pero
también cuatro palos, etc. Dice Frege: “de un objeto al que adscribir legítimamente
diferentes números no puede decirse que posea un cierto número”. Lo cual hace del
número algo distinto de lo que consideramos habitualmente como propiedades de
las cosas. La importancia de nuestra manera de ver muestra que ahí interviene un
proceso cognitivo que enlaza el objeto exterior con el acto de atribuirle un número.
Para Frege, esto interpone una cuña entre los objetos y el auténtico lugar del
número, lo que significa que “no podemos asignar simplemente el Número al objeto
como haríamos con un predicado”. Cuando miramos el dibujo de un triángulo y
distinguimos en él tres vértices, ese tres no es inherente al dibujo. Así, “no vemos el
tres de modo inmediato, sino que vemos algo sobre lo cual puede recaer nuestra
actividad intelectual y llevarnos a formular que el 3 ocurre”.
Como podemos variar el punto de vista y, por tanto, alterar el número que se asocia
con un objeto, parece que habrías una diferencia entre, por ejemplo, la propiedad
“ser azul” y la de “tener el número tres”. El número no es algo que encontremos ahí
en el mundo sin más problemas. Hay algo en la naturaleza de los conceptos de
número que los hace diferentes de los objetos y de sus propiedades tal y como los
solemos pensar. Por el momento aceptaremos esta conclusión. El número no es algo
psicológico, ni es algo que se dé simplemente en los guijjaros de Mill.
Frege ha expulsado al número del mundo psíquico y del mundo material. Si estos dos
ámbitos agotan la gama de posibilidades, el razonamiento de Frege hace del número
un perfecto no-ser. Evidentemente no es así como él ve las cosas. Existe una tercera
posibilidad. Aparte de los objetos psíquicos y físicos, están los que Frege llama
objetos de Razón o Conceptos, los cuales poseen la más importante de todas las
propiedades: la llamada objetividad. Frege entiende por objetivo aquello que es
independiente de nuestras sensaciones y de las representaciones mentales que
descansan en ellas, pero aquello que es independiente de nuestra razón. El resto de
esta definición negativa:
“Distingo lo que llamo objetivo de lo que es manipulable, espacial o real. El eje de la

Tierra o el centro de masas del sistema solar son objetivos, aunque no diré que son
reales en el sentido en que lo es la Tierra. A menudo hablamod del ecuador como una
lína imaginaria, pero (…) no es una creación de nuestra imaginación ni el producto de
un proceso psicológico, todo lo que hace el pensamiento es reconocerlo o captarlo. Si
lo reconociéramos como una creación nuestra, no sería posible decir nada positivo del
ecuador que valiera para antes de la fecha de su supuesta creación”.
No nos dice sin embargo qué es en realidad la objetividad.
Aceptada la definición de objetividad de Frege,

¿qué es lo que la satisface?
¿Qué hay que no sea ni mental ni físico, que sea real aunque no exista de hecho, y
que pueda ejemplificarse en una noción como la del ecuador? Para contestar a esta
pregunta sin ser infiel a la definición de Frege será bueno que examinemos sus
ejemplos. Empezando por el ecuador, ¿qué rango o entidad tiene? Es de un orden
semejante al de una frontera territorial, pero a éstas se las puede considerar
158
imaginarias. Se admite que las fronteras tienen el rango de convenciones sociales, lo
que no quiere decir que sean meras o arbitrarias convenciones. De hecho, tienen una
intensa significación, pues se relacionan de maneras muy complejas con el orden y la
regularidad de las vidas que se viven en su interior. Además, es imposible que
cualquiera las altere a su capricho. Un individuo puede tener ideas acertadas o
equivocadas sobre ellas, y no desaparecen aunque nadie consiga hacerse una imagen
mental de ellas. Tampoco son objetos físicos que puedan manipularse o percibirse,
aunque puedan utilizarse objetos reales como signos visibles o indicaciones suyas.
Por último, podemos referirnos a ellas aunque hagamos alusión a acontecimientos
ocurridos mucho tiempo antes de que nadie las hubiera definido. Por último,
podemos referirnos a ellas aunque hagamos alusión a acontecimientos ocurridos
mucho tiempo antes de que nadie las hubiera definido.
Este ejemplo sugiere que todo aquello que tiene el rango propio de las instituciones
sociales acaso esté íntimamente ligado a la objetividad. Incluso podemos conjeturar
la hipótesis de que quizá ese tercer rango tan especial que se sitúa entre lo físico y lo
psíquico es de orden social, y solamente social.
Esta hipótesis puede contrastarse con los otros ejemplos aportados por Frege: el
centro de gravedad del sistema solar y el eje de la Tierra. ¿Podemos decir que estos
objetos son de naturaleza social? A primera vista parece bastante inverosímil, pero
ello puede deberse a cierta tendencia a hacer precisamente lo que Frege denuncia,
esto es, confundir los entes objetivos con objetos físicos o reales. Y Frege tiene toda
la razón. El eje de la Tierra no es de esas realidades de las que tenemos manifiesta
experiencia como la propia Tierra sobre la que caminamos. Pero, por otro lado,
debemos afirmar que cosas como estas son reales, pues si creemos que la Tierra gira
debe hacerlo en torno a un eje, como también que todo cuerpo con masa debe tener
un centro de gravedad. Tanta insistencia indica que estas nociones juegan un papel
central en nuestra concepción de la realidad y, en particular, en las teorías mecánicas
que ocupan un lugar privilegiado en esa concepción. Es clave recordar, sin embargo,
que esta realidad no es una realidad física sino una representación del mundo
sistemática y altamente elaborada. Sus lazos con la experiencia individual son bien
tenues. Dos de los conceptos que elige Frege como ejemplos de objetividad son
nociones teóricas; pero la componente teórica del conocimiento es precisamente la
componente social.
Si se cuestionara esa identificación de lo teórico con lo social, en este caso en

particular, podría ser útil examinarlo otra teoría o visión del mundo. El pensamiento
medieval ve el mundo como una serie de esferas concéntricas; y en el centro de la
Tierra habría un punto en torno al cual se ordenaría todo el universo. Para mucha
gente y durante mucho tiempo ese punto era parte indudable de lo que entendía por
realidad; no era en absoluto un asunto subjetivo pese a que no se corresponda con la
realidad. No era una cuestión de capricho o de elección individual, no era un
fenómeno psicológico en el sentido en el que variar de un individuo a otro y era algo
sobre lo que la gente podía estar mejor o peor informada. Ese centro del cosmos no
era un fenómeno real en el sentido de algo que la gente pudiera ver o manipular. Era
objetivo en el sentido que Frege da a este concepto. En otro sentido era un concepto
teórico, una parte de la teoría cosmológica de aquel momento. Y en un tercer sentido
era un fenómeno social, una creencia institucionalizada, un elemento de la cultura.
Podemos concluir que la mejor manera de dar un significado sustancial a la definición

fregeana de objetividad es asimilarla con lo social. La creencia institucionalizada
satisface por completo su definición: eso es la objetividad. Seguro que Frege hubiera
encontrado muy criticable esta interpretación de su definición. Si las cosas fueran así,
la sociología sería una amenaza aún mayor que la psicología para la pureza y dignidad
159
de las matemáticas. Los argumentos de Frege estaban concebidos para mantener
inmaculadas las matemáticas, y aun así concibió una definición de objetividad que se
presta a interpretación sociológica. El que esta interpretación pueda atravesar las
defensas de Frege no puede sino constituir el más sólido argumento a su favor.
Podemos así adoptar la definición que da Frege de objetividad, sin dejar por ello de
postular que las matemáticas son de naturaleza social más que psicológica o meras
propiedades de los objetos físicos. Esta conclusión puede parecer extravagante, de
modo que puede ser útil contrastarla con el resto de los argumentos que Frege
opone a Mill. Esto nos llevará al problema de cómo puede modificarse la teoría de
Mill de modo que pueda venir a alojar los procesos sociales que entran en juego
junto con los procesos psíquicos.
La teoría de Mill modificada por factores

sociológicos.
Los restantes argumentos de Frege se refieren principalmente a las “evidencias
indiscutibles” que Mill cree que corresponden a los números y a las operaciones
matemáticas. Al responder a la pregunta ¿de qué son números los números?, Mill
dice: “evidentemente, de alguna propiedad que pertenece a los agregados de cosas
(...), y esa propiedad es el modo característico en que el agregado está constituido
por ellas y mediante el cual puede ser dividido en partes”. Frege se detiene en la
expresión “el modo característico” y se pregunta qué hace ahí el artículo definido,
pues no hay un único modo que sea característico a la hora de dividir un agregado de
objetos. Un mismo mazo de cartas puede dividirse de muchos modos y puede jugarse
a muchos juegos con guijarros según el modo en que se los disponga y clasifique.
Frege tiene razón. Mill ha deslizado un artículo definido para el cual su teoría no
aporta justificación alguna. En esto, Mill debe estar reaccionando inconscientemente
a las mismas presiones que llevaron a Frege a insistir en que los números no son
inherentes a los objetos, sin más, sino que dependen del modo en que se mire a esos
objetos. La lectura social que hemos hecho de la definición de objetividad de Frege
nos da una clave para entender cómo se ha podido deslizar esa visión en el enfoque
de Mill sin que él mismo se diera cuenta de ello.
Algunas personas pueden identificar el lugar donde se ha hecho una alfombra a partir
del modelo característico que está tejido en ella, algo más social que personal. La
idea que Mill presupone involuntariamente es que no todas las distribuciones,
ordenaciones o clasificaciones de objetos son relevantes como experiencias
paradigmáticas en matemáticas. Entre los innumerables juegos a los que puede
jugarse con guijarros, sólo los que siguen ciertos modelos a pautas alcanzarán esa
categoría especial que son los modos característicos de disponer y organizar los
guijarros. Así no todos los innumerables modelos o pautas posibles con los que
puede tejerse una alfombra serán igual de significativos para un grupo dado de
tejedores tradicionales.
El punto al que Frege dirige su ataque es ese en el que la teoría de Mill deja atisbar
que está necesitada de un componente sociológico para poner orden en la multitud
de maneras de experimentar las propiedades de los objetos. El lenguaje de Mill pone
de manifiesto que, de hecho, está reaccionando ante esa componente social, pero la
deja escapar; y es esa laguna la que deja su teoría expuesta a las objeciones de Frege.
La idea fundamental de Frege es que la teoría de Mill sólo se refiere a los aspectos
meramente físicos de las situaciones que considera, que no acierta a captar lo que en
160
cada situación hay de específicamente matemático. Esa componente ausente
podemos ahora detectarla en el ámbito de lo típico, de lo convencional, en todo
aquello que hace que se les conceda a ciertos modelos el rango de característicos.
Los modelos característicos que sirven de ejemplo a la actividad matemática están

rodeados de una especie de aura, de una atmósfera especial y ahora podemos
identificarla como un aura social. Es el esfuerzo y el trabajo de institucionalización el
que infunde un elemento especial y singulariza ciertos modos de ordenar, clasificar y
disponer objetos.
Bertrand Russel: “Cuando leí por primera vez la Lógica de Mill me sentí fuertemente
atraído por ella; pero incluso entonces no podía creer que nuestra aceptación de que
dos y dos son cuatro fuera una generalización a partir de la experiencia. No hbuiera
sabido decir cómo llegamos a saberlo, pero sentía que no era así”
Pero aún quedan objeciones que superar. Frege se pregunta qué experiencia o hecho
físico es el que puede corresponder a los números muy grandes o incluso a los
números 0 y 1. ¿Quién ha tenido alguna vez la experiencia de que 1.000.000 =
999.999 + 1? Y si los números son propiedades de objetos externos, ¿cómo podemos
hablar razonablemente de tres ideas o de tres emociones, que no son evidentemente
objetos externos?
Lo que Frege dice del número 1 es que tener la simple experiencia de una cosa no es
lo mismo que encontrar el número uno, y de ahí que en un caso se use el artículo
indefinido mientras que en el otro se usa el artículo definido. En esto Frege tiene
razón. No se trata de una cosa cualquiera, sino de algo a lo que se mira de un modo
especial y con un propósito especial, el propósito ritualizado de contar. El número 1
no corresponde a una cosa sino a todo lo que se contemple como elemento de un
patrón o modelo característico. El número es el papel o la función, y no debe
confundirse con uno u otro objeto que venga indiferentemente a jugar ese papel o
cumplir esa función. La experiencia que asociamos con los números es la experiencia
de unos objetos a los que se les adjudica papeles en ciertos modelos y
ordenamientos característicos.
¿Y cuál es la experiencia asociada al cero? Frege insiste en que nadie ha tenido la

experiencia de cero guijarros. Como, aduce, todos los números, incluido el cero,
tienen el mismo rango y del cero no tenemos ninguna experiencia. Frege concluye
que tampoco la experiencia juega el menor papel en nuestro conocimiento de
cualesquiera otros números.
Ahora viene la cuestión de los números muy grandes. Está claro que no podemos
tener experiencia de cómo repartir un millón de objetos del mismo modo que
podemos hacerlo con cinco o con diez. Como la aritmética se aplica tanto a los
números grandes como a los pequeños, ¿no implica esto que ha de ser
independiente de lo que pueda decirnos la experiencia y que su auténtica naturaleza
no tiene nada que ver con ella?
Hay dos opciones generales para explicar el hecho de que la experiencia y la

aritmética se solapen sólo parcialmente. Puede interpretarse como Frege lo hace, en
cuyo caso la débil conexión y correspondencia entre aritmética y experiencia es
meramente fortuita; o bien puede utilizarse para dotar a esa débil conexión de una
importancia máxima e intentar mostrar entonces cómo puede deducirse todo a partir
de ella. Eso es lo que hace Mill.
161
Para hacer frente a las críticas de Frege, la teoría de Mill debe mostrar cómo pueden
brotar de la experiencia las ideas de la aritmética y debe proporcionar a éstas los
medios para que puedan funcionar independientemente de la situación concreta que
las originó. El caso de la aritmética de los grandes números habrá de poder derivarse
de aquellos otros que sí estén directamente relacionados con situaciones empíricas.
Y, para eso, tenemos todos los elementos a mano, pues están implícitos en la propia
idea de que las configuraciones de objetos que sí están al alcance de nuestra
experiencia pueden funcionar como modelos. Consideremos, pues, cómo funcionan
los modelos y qué ocurre cuando un cierto comportamiento se modela conforme a
otro. Recordemos a los tejedores de alfombras. Cada uno capata cómo se va
desplegando una determinada configuración mirando a otros y trabajando con ellos;
entonces está en condiciones de actuar de modo autónomo y aplicar una y otra vez la
técnica a casos nuevos. Incluso puede tejer una alfombra mayor que no haya visto
nunca antes. Podemos dar cuenta de la aritmética basándonos en experiencias a
pequeña escala, puesto que ésta aporta modelos, procedimientos, técnicas. No hay
ninguna incompatibilidad entre la teoría de Mill y una aritmética que funcione en
ámbitos que no puedan ejemplificarse directamente en nuestra experiencia.
La última objeción de Frege pone de manifiesto un problema cercano al anterior pero

mucho más importante. Frege se pregunta cómo, a partir de la teoría de Mill, pueden
numerarse cosas inmateriales, como cuando decimos que los celos, la envidia y la
codicia son tres emociones diferentes. El tema es crucial, pues plantea la cuestión de
cómo puede explicar Mill toda la extensión con que se aplica la aritmética. La
respuesta debe enfocar una vez más el modo en que las situaciones empíricas
pueden actuar como modelos. Estas situaciones deben ser tales que siempre se
pueda asociarlas con todos los casos en que se aplica la aritmética. Por ejemplo, la
razón de que pueda hablarse de tres ideas debe residir, según esta teoría, en nuestra
capacidad y habilidad para hablar de ideas como si de objetos se tratara.
La cuestión es: ¿utilizamos realmente los objetos como modelos o metáforas cuando
pensamos en fenómenos psíquicos?, ¿y son esos objetos los que en realidad nos
proporcionan la cadena a través de la cual las operaciones aritméticas y los números
encuentran su aplicación a esos fenómenos? Si tal tendencia existe y funciona, será
evidencia suficiente en favor de un fuerte impulso natural a emplear la metáfora del
objeto. Como los fenómenos mentales son tan diferentes a los objetos físicos, sólo
una fuerte determinación y una acusada tendencia a pensar en términos metafóricos
puede aproximarlos. Un ejemplo para mostrar que esa tendencia a asimilar procesos
mentales a objetos es algo que existe y que funciona como requiere nuestra teoría.
¿cómo pueden aplicarse los números a los estados mentales?
El gran logro de la psicofísica del siglo XIX fue encontrar modos de comprender
matemáticamente ciertos procesos mentales y, en particular, formular la ley de
Weber-Fechner. Según esta ley, la intensidad de una sensación es proporcional al
logaritmo del estímulo. El paso crucial que permitió esa formulación fue encontrar un
modo de segmentar los procesos mentales tal que los segmentos obtenidos pudieran
contarse, pues entonces podía ya recurrirse al formidable aparato de la aritmética y
el cálculo para obtener la formulación matemática de la ley. La estratagema utilizada
para obtener unidades segmentadas y numerables fue introducir la noción de
“diferencia precisa perceptible”: se incrementaba gradualmente cierto tomo o peso
hasta que el sujeto podía percibir el cambio. Se encontró que la medida de esta
diferencia precisa perceptible era proporcional a la medida del estímulo. Según la
teoría aritmética de Mill, este proceso de segmentación no es sino el medio de
establecer la analogía entre la sensación subjetiva y el objeto, de manera que se
puedan aplicar los procedimientos matemáticos habituales; es un modo de proyectar
162
los estados psíquicos sobre objetos numerables y extender así la metáfora del objeto
discreto.
Si esta argumentación es correcta, el ámbito de la aritmética es el de la metáfora del

objeto material. En la medida en que podamos ver algo como objetos a los que
aplicar imaginariamente las operaciones de ordenamiento y clasificación podremos
aplicar a ese algo las operaciones aritméticas de contar y numerar. El lazo o
transición entre aritmética y mundo es el lazo de una identificación metafórica entre
entidades inicialmente desiguales. Esta es la clave para entender el problema general
que plantea esa vasta aplicabilidad de la aritmética; la teoría de Mill lo resuelve
viéndolo como un caso particular de esa generalidad que caracteriza a cualquier
teoría o modelo científicos. El comportamiento de los objetos simples, que está en la
base de la aritmética, sirve como teoría para explicar el comportamiento de otros
procesos, y el problema es el de aprender a mirar las nuevas situaciones como casos
ya conocidos o más familiares. Por el contrario, la tendencia de Frege a mirar los
objetos aritméticos como algo puro y separado de los objetos materiales crea un
abismo entre las matemáticas y el mundo. Con la teoría de Mill no es necesario lanzar
arriesgados puentes entre territorios diferentes, pues nace del mundo y crece a partir
de su modesto origen empírico.
Resumen y conclusión
El interés de una teoría psicológica de las matemáticas reside en que suministra un
acercamiento empírico a la naturaleza del conocimiento matemático. La Lógica de
Mill aporta la idea de que las situaciones físicas sirven de modelos para los pasos
dados en el razonamiento matemático. Pero como intuyó Bertrand Russel, este
análisis no da la sensación de ser correcto, algo le falta. Frege hace ver cuál es ese
ingrediente ausente: la teoría de Mill no hace justicia a la objetividad del
conocimiento matemático, no da cuenta de la naturaleza ineluctable de sus
deducciones, no explica por qué las conclusiones matemáticas dan esa sensación de
no poder ser distintas de las que son. Es cierto que las situaciones que presenta Mill
poseen esa forma de coerción física: no podemos ordenar y clasificar objetos a
nuestro gusto; los objetos se nos imponen efectivamente. Sin embargo, esto no les
otorga ninguna autoridad. Podemos imaginar que los objetos podrían comportarse
de modo distinto al que lo hacen, lo cual no nos es posible respecto de las
matemáticas. Hay, pues, cierta similitud entre la autoridad lógica y la autoridad
moral. Pero la autoridad es una categoría social y sería muy significativo por tanto
encontrar que la definición que da Frege de objetividad queda completamente
satisfecha por las instituciones sociales. Así que hemos desarrollado la teoría
psicológica de Mill en una dimensión sociológica. El componente psicológico aporta
el contenido de las ideas matemáticas, y el componente sociológico explica cómo se
hace la selección entre distintos modelos físicos y cómo se dota de un aura de
autoridad al modelo seleccionado.
Al relacionar la variante modificada de la teoría de Mill con la fenomenología de las

matemáticas, nos quedan sin resolver dos problemas, uno menor y otro de más
calado. El problema menor se refiere a la sensación de que hace falta cierta Realidad
para dar cuenta de las matemáticas. Con nuestra actual teoría, ese sentimiento
puede comprenderse y explicarse: parte de esa realidad la forma el mundo de los
objetos físicos y otra parte la sociedad. Pero con frecuencia se dice que la
matemática pura versa sobre una realidad especial, sobre una supuesta realidad
matemática. Al quedar así excluido el mundo físico, ¿debemos entender que la gente
163
presiente de un modo confuso que las matemáticas tratan de lo social? Si las
matemáticas versan sobre el número y sus relaciones, y si éstos son creaciones y
convenciones sociales, las matemáticas tratan sobre algo social. Puede decirse que
tratan de la sociedad en el mismo sentido en que Durkheim dice que la religión trata
de la sociedad. La realidad sobre la que tratan religión y matemáticas es una
comprensión transfigurada del trabajo social que se ha invertido en ellas.
El problema más importante concierne a la unicidad de las matemáticas. Según

nuestra teoría, la creencia en que la matemática es única tiene el mismo rango que la
creencia en que sólo hay una verdad moral. Pero si la historia nos muestra la
diversidad de las creencias morales, ¿no nos muestra, por el contrario, la unicidad de
la verdad matemática? ¿No refutan los hechos esa pretensión de que la compulsión
lógica es de naturaleza social?
¿Puede haber otras matemáticas?

(cap. 6 libro)
¿Qué aspecto tendrían unas matemáticas

alternativas?
Podemos dar sin dificultad una parte de la respuesta: una matemática alternativa
parecería un error o algo inapropiado. Una alternativa efectiva a nuestras
matemáticas nos llevaría por caminos por los que nos adentraríamos
espontáneamente: al menos algunos de sus métodos y deducciones violarían nuestro
sentido de las propiedades lógicas y cognitivas. Quizá veríamos que se llega a
conclusiones con las que sencillamente no estamos de acuerdo; o encontraríamos
demostraciones que llevan a resultados que sí compartimos pero que no nos
parecerían demostraciones en absoluto, y diríamos entonces que esas matemáticas
llegan a resultados correctos mediante razonamientos erróneos. O quizá
observáramos que, por el contrario, ciertos modos de argumentación que nos
parecen evidentes y de fuerza mayor son rechazados o meramente ignorados.
También podría ocurrir que esas matemáticas alternativas estuvieran sumergidas en
un contexto global cuyos fines y significados fueran del todo extraños a nuestras
matemáticas, de modo que su propósito nos fuera completamente opaco.
Aunque esas matemáticas alternativas nos parecerían equivocadas, ello no quiere

decir que cualquier error nos lleve a otras matemáticas. Ciertos errores se entienden
mejor como pequeñas desviaciones de una clara dirección de desarrollo. De modo
que se necesita algo más que errores para poder hablar de otras matemáticas. Los
“errores” que aparecieran en unas matemáticas alternativas habrían de ser
sistemáticos, básicos y firmemente mantenidos. Por ejemplo, a quienes trabajaran en
esas otras matemáticas, esos errores habrían de parecerles algo con sentido y que se
relacionan coherentemente entre sí; habría un cierto acuerdo entre ellos sobre cómo
manipularlos, cómo desarrollarlos, cómo interpretarlos, y como transmitir su estilo
de pensamiento a las generaciones siguientes; actuarían según lo que, para ellos,
sería un método natural y evidente.
Pero también habría otras maneras de hacer una matemática diferente de la nuestra:
en lugar de ser algo coherente y compartido, podría ocurrir que fuera precisamente
164
esa falta de acuerdo lo que distinguiera esa matemática de la nuestra. Para nosotros,
el consenso o acuerdo es la esencia de las matemáticas, pero acaso las discusiones y
desacuerdos fueran precisamente lo característico de otras matemáticas. Esa
ausencia de acuerdos sería para quienes la practicaran la auténticas naturaleza de su
actividad.
Esta lista de condiciones posibles basta para hacernos una idea. Si algo las satisficiera
tendríamos buenas razones para considerarlo como otra matemática. Pero podría
objetarse que todo lo que puede llegar a mostrarse con el cumplimiento de esas
condiciones es que el error puede llegar a ser sistemático, básico y mantenido, pues
no cabe duda de que los errores lógicos que han llegado a institucionalizarse no son
menos erróneos que los errores individuales. Para intentar responder a esto,
consideremos la pregunta: ¿puede haber morales alternativas? En una época de
confianza moral absoluta, con un código moral proporcionado por el mismo Dios,
¿cómo podría hablarse de una moral alternativa?; cualquier ambigüedad o laxitud
moral, ¿no atentará contra la propia naturaleza divina?.
La única manera de responder a quienes practican una moral absolutista es decir

que, en otra moral, la gente admite sistemáticamente ciertas cosas que para el
absolutista, sin embargo, son pecado. Esa otra moral no tendría por qué ser
considerada como aberrante por la sociedad, puesto que ella misma se habría
convertido ahora en norma, pese a que se hubiera distinguido por apartrarse de la
moral común.
Es evidente que, para una investigación científica, esa fundamentación moral debe
quedar sobrepasada por otro imperativo moral distinto: que haya una perspectiva
general.
Pero hay otro factor más complejo que conviene resaltar. En su mayor parte, el
mundo no consiste en culturas aisladas que desarrollan una moral autónoma y un
estilo cognitivo independiente. Existen contactos y transferencias culturales, de
modo que el mestizaje social conlleva también mestizajes cognitivos y morales.
Además, las matemáticas, como la moral, se orientan a satisfacer exigencias de
gentes con una fisiología y un entorno físico bastante semejantes, lo que es un factor
añadido de uniformidad. Las alternativas en matemáticas habrán, pues, de buscarse
teniendo en cuenta estas restricciones naturales. Pero esa uniformidad y ese
acuerdo, si existe, deben obedecer a ciertas causas, sin necesidad alguna de postular
una Realidad Matemática más o menos vaga. Las únicas realidades a las que
necesitamos recurrir son las que asume la teoría modificada de Mill, esto es, los
mundos natural y social. Para una ciencia social empírica, lo importante es cómo
explicar mediante causas naturales esas pautas de uniformidad y variación o
discordancia en las creencias.
Se ofrecen ejemplos de cuatro tipos de discordancia en el pensamiento matemático,

cada uno de las cuales puede remitirse a causas sociales. Se trata de: 1) una
discordancia en el estilo cognitivo en su conjunto; 2) una discordancia en la
estructura de las asociaciones, relaciones, usos, analogías e implicaciones metafísicas
atribuidas a las matemáticas; 3) discordancias en los significados asociados a los
cálculos y a las manipulaciones simbólicas; y 4) una discordancia en el rigor y el tipo
de razonamiento empleado para demostrar un resultado. Dejamos para el siguiente
capítulo una quinta fuente de discrepancia, como es la que afecta al contenido y
utilización de esas operaciones básicas del pensamiento que se consideran verdades
lógicas evidentes por sí mismas.
165
El “Uno”, ¿es un número?
En las matemáticas griegas se decía que el uno no es un número, que no es ni par ni
impar, sino par-impar, o que dos no es un número par. Hoy estas afirmaciones son
falsas. Para nosotros, el uno es un número como cualquier otro. Además, es impar,
así como el dos es par. No hay una categoría “par-impar”.
¿En qué pensaban los griegos? Decían que el uno no es un número porque en él
veían el punto de arranque de todos los números. Tenía ese sentido que empleamos
nosotros cuando decimos que a una conferencia asisitó un cierto número de
personas, con lo que solemos excluir que sólo asistiera una. Aristóteles: uno es lo que
mide una multiplicidad, y el número es una multiplicidad medida o una multiplicidad
de medidas. Por lo tanto es evidente que el uno no es un número; pues la unidad
medida no es una multiplicidad de medidas, sino que ambas (unidad de medida y
uno) son principios.
La clasificación en la antigua Grecia de los números es, en parte, similar a la nuestra,

también ellos los dividían entre pares e impares. ¿Por qué clasificar entonces al uno
como par-impar? Se debe a que el uno genera tanto a los pares como a los impares,
por lo que debe participar de la naturaleza de ambos. Está situado aparte y por
encima de la dicotomía par/impar. En Grecia se le concede al uno un papel en cuanto
a su capacidad de transgredir categorías. Así se le atribuye otras propiedades míticas.
A veces también al dos se le negaba la categoría de número por ser el generador de
los números pares. Sin embargo, esta clasificación era menos habitual y menos firme.
Estas diferencias en los modos de clasificar puede ser síntomas de algo más
profundo: una divergencia entre los estilos cognitivos propios de las matemáticas
griegas y de las nuestras. Klein opina que es un error situar la noción de número en
una única tradición ininterrumpida de significaciones. Los cambios habidos desde
Pitágoras y Platón hasta nuestros días, pasando por los grandes matemáticos del siglo
XVI, muestran que no se trata de un simple crecimiento. Para él, la noción de número
no es algo que se va ampliando, sin más, para incluir primero los números
irracionales, después los números reales y finalmente los números complejos. Se
trata más bien de un cambio en lo que Klein llama la intención del número, de
manera que cuando, por ejemplo, los algebristas del renacimiento asimilan los
trabajos de Diofanto, lo que están haciendo es reinterpretándole. La continuidad que
creemos percibir en la tradición matemática es un artefacto, construido proyectando
hacia atrás nuestro propio estilo de pensamiento para encontrarlo así en trabajos
anteriores.
La diferencia entre el antiguo concepto de número y el moderno está, para Klein, en

que el primero era siempre número de algo, siempre se trataba de una cantidad
determinada y se refería a una colección de entidades. Klein aduce que esta noción
de número es radicalmente diferente de la que hoy se utiliza en álgebra, donde el
número se concibe simbólicamente y no como un determinado número de cosas,
aunque a veces no es fácil saber qué entiende Klein por “simbólico”.
Pese a que la obra maestra de Diofanto se llama Aritmética, no es difícil ver por qué
suele tomarse como un tratado de álgebra. El tipo de cálculo de Diofanto lo
consideramos hoy como un cálculo algebraico: se tiene una cantidad desconocida, se
plantea una ecuación y se manipula hasta que aparece el valor de la incógnita. Pero
basta un vistazo a la obra de Diofanto para darse cuenta de que su pensamiento es
diferente de aquel en que descansa el álgebra actual. Por ejemplo, todo el álgebra de
Diofanto consiste en buscar número muy concretos; no da a sus procedimientos
166
algebraicos el mismo alcance general que nosotros sino que los subordina siempre a
problemas numéricos. Asimismo cada vez que sus cálculos le llevan a lo que nosotros
llamaríamos número negativos, Diofanto rechaza el problema inicial aduciendo que
es imposible de resolver o que está mal planteado. O cuando trabaja en un problema
que pudiera asociarse con una ecuación de segundo grado, sóo da uno de los valores
que satisfacen la ecuación, y ello incluso en los casos en que ambos valores son
positivos.
Heath hace una versión moderna del razonamiento de Diofanto, orientado a

encontrar valores numéricos concretos. Pero lo más importante es que la anterior
versión de Heath no sigue exactamente la línea argumental de Diofanto, sino que es
una reconstrucción modernizada que difiere notablemente del original. Explica Heath
que Diofanto sólo trabaja con una incógnita a la que siempre designa por S, de modo
que “podemos decir, en general, que Diofanto está obligado a expresar todas sus
incógnitas en términos (o en función) de una sola variable”.
Esta observación ayuda a entender lo que Klein denunciaba al decir que Diofanto
estaba siendo sistemáticamente reinterpretado por los pensadores modernos.
Resaltemos que Heath se refiere al símbolo S como una variable, como dando a
entender que su única modificación del procedimiento de Diofanto ha consistido en
abreviarlo y simplificarlo al trabajar con dos variables en lugar de una. Pero Klein
subraya que ese símbolo S no es una variable en absoluto, y que tomarlo como si lo
fuera es hacerse una representación falsa de los presupuestos que subyacen a la
matemática griega, pues para la visión griega ese símbolo sólo puede referirse a un
número en particular que no es desconocido. Las variables, por el contrario, no
representan a ciertos números específicos que aún desconocemos, sino a toda una
serie de valores que obedecen a una regla o ley determinada.
Diofanto se interesa a menudo por problemas bajo los que subyacen ecuaciones de
segundo grado, pero usando el símbolo S en lugar de nuestra x. Para nosotros habría
dos valores de S, pero él rechazaría el segundo como imposible y se limitaría a lo que,
de hecho, es un solo punto de la gráfica: el determinado por intersección de la curva
y la parte positiva del eje de las x. Para Diofanto no hay un contexto de valores
posibles que se sitúan a lo largo de la curva, no hay un espacio bi-dimensional en el
que la ecuación se despliega como un curva. Ese punto desconocido que se
representa en el símbolo S es completo y único, y para Difanto no existe toda esa red
de relaciones que nuestras matema´ticas construyen en torno suyo.
Consideremos ahora la solución negativa, que Diofanto hubiera rechazado. Para

nosotros ese valor está íntimamente relacionado con el otro pues ambos vienen
relacionados por el hecho de representar la intersección de la línea recta con la curva
de la ecuación.
En todo esto la dificultad es la de aprender a dejar de ver lo que nos han enseñado a
ver. El problema es conseguir llegar a imaginar cómo serían las cosas desde otra
perspectiva, tan capaz de dar sentido a todo un mundo como capaces lo somos
nosotros. Una manera de percibir estas diferentes aproximaciones a lo numérico es
observar lo diferentes que pueden llegar a ser las expectativas e intuiciones que
guían a los matemáticos actuales en comparación con Diofanto. El trabajo de
Diofanto se inscribe en un pensamiento matemático diferente del nuestro, tan
diferente como pueden serlo la moral o la religión de otra cultura.
La idea de que el número era número de unidades, y que la propia unidad tenía una
naturaleza distinta, se mantuvo hasta el siglo XVI. Un matemático que contribuyó a
cambiar este punto de vista fue Simon Stevin. Stevin siente como una necesidad de
167
justificar la reintegración de la unidad en el seno de los números, no parece haber
adoptado esta idea por los argumentos que aduce para ello, los cuales no eran sino la
defensa a posteriori de una posición que le parece evidente por sí misma. Klein cita
un párrafo donde Stevin afirma su convicción de que el uno es un número: “no,
definitivamente no, pues estoy tan seguro de ello como si la misma naturaleza me lo
hubiera contado por su boca”. Vemos que esa idea se le había hecho evidente o
natural. Stevin razonaba diciendo que, si el número está compuesto de unidades, la
unidad también forma parte del número; como la parte debe ser de la misma
naturaleza que el todo, la unidad es un número. Y negar esto, dice Stevin, es negar
que un pedazo de pan sea también pan.
Este razonamiento llega a una conclusión que hoy admitimos, pero no es probatorio.
Para aceptar la premisa de que la parte es idéntica al todo, antes hay que estar de
acuerdo en que los números sean homogéneos y continuos. Stevin dice que trabaja a
partir de esta idea; su idea es que el número es análogo a la longitud, tamaño o
magnitud: “La comunidad y similitud entre la magnitud y el número es tan universal
que se aproxima a la identidad”.
Así, la nueva manera de clasificar los números depende de ver cómo puede asociarse
el número a una línea, y esta es precisamente la analogía que quedaba excluida con
el anterior énfasis en la discontinuidad inherente al acto de contar. Es poco probable
que la divergencia entre los modos antiguo y nuevo de ver la cuestión se hubiera
zanjado con un razonamiento explícito, pues éste hubiera dependido de juicios
subyacentes en torno a la verosimilitud de la analogía básica entre número y línea. Lo
cual, de rechazo, tiene derivaciones hacia el problema de la conexión entre
aritmética y geometría y la prioridad relativa de la una respecto a la otra.
¿Por qué una analogía como la de Stevin parece natural a unos pero no a otros? La
respuesta está en las expereincias anteriores y en los actuales propósitos, elementos
ambos que deben verse a su vez sumergidos en su contexto social y perfilados contra
el telón de fondo de nuestras tendencias naturales y psicológicas. Stevin era un
ingeniero (como la mayoría de los matemáticos de la época) lo que le llevaba a usar
los números no sólo para contar sino también para medir. El número y la medida se
hicieron imprescindibles para la balística, la navegación y la utilización de máquinas.
Para quienes se oponían a las nuevas concepciones, que la naturaleza había

susurrado al oído de Stevin, el número conservaba un carácter más estático, sólo se
podía comprender clasificándolo: sus propiedades más importantes eran aquellas
que resultaban de asignarlo a su categoría apropiada. La relación del número con el
mundo no dejaba de ser importante para estos pensadores, pero la solían concebir
de modo diferente a los ingenieros (Stevin lo era, y usaba los números también para
medir), atribuyéndoles aspectos que iban más allá de aquellos que resaltaban estos
hombres prácticos. El número era una ilustración simbólica del orden y la jerarquía
de los seres, por lo que tenía una dimensión metafísica y teológica.
El número pitagórico y platónico.

Los griegos usaban el cálculo por motivos prácticos en la plaza del mercado, pero
distinguían radicalmente este uso del número de la elevada contemplación de sus
propiedades. Esta distinción se corresponde con la discriminación que hacían entre
168
logística y aritmética, o entre una aritmética práctica y otra teórica. Esta
discriminación se corresponde a su vez con una discriminación social. Así, en el
Filebo, Platón le hace decir a Sócrates: “¿No debemos decir ante todo que una cosa
es la aritmética popular y otra muy distinta la de quienes aman la sabiduría?” Para
Platón, son los amantes de la sabiduría, los filósofos, quienes deben gobernar en una
sociedad bien ordenada.
La contemplación teórica del número comprendía una de sus propiedades, llamada

eidos. Klein explica que este término hace referencia a la “especie” o el “tipo” del
número, o más literalmente a su “forma”, “figura” o “aspecto”. Para entender cómo
un número puede tener ciertas formas o aspectos, hay que recordar que el número
griego es únicamente número de cosas, y los números de cosas siempre pueden
representarse como números de puntos. Estos puntos pueden disponerse formando
figuras como cuadrados, triángulos o rectángulos, de modo que resulta natural
hablar de números cuadrados, triangulares o rectangulares u oblongos, y seguir
recurriendo a una tercera dimensión si es necesario. Seguramente Fregue hubiera
pensado que un número oblongo es tan absurdo como un concepto oblong, pero el
significado es tan claro como el que muestra la figura. 6.
Una vez que los números se han clasificado así en categorías, pueden estudiarse las
propiedades en términos de formas o eidos. Por ejemplo, la adición de varios
números triangulares sucesivos da un cuadrado. Los griegos usaban un artificio
llamado gnomon, que era un número figurado que, al añadirse a alguna de las figuras
anteriores, no alteraba su configuración general. Así, el gnomon de un número
cuadrado generaba otro cuadrado, ver figura 7.
Cuando contamos los puntos del gnomon, se observa que las configuarciones que se
obtienen cumplen ciertas propiedades generales. Por ejemplo, el gnomon de un
número cuadrado es siempre algún número de la secuencia de números impares 3, 5,
7,… de donde se deduce que el numero de puntos de un cuadrado siempre podrá
169
obtenerse como suma de una serie de números impares. Y así pueden obtenerse
multitud de resultados.
Lo primero que se ve en este enfoque de la aritmética es lo bien que encaja en el

análisis de Mill. Es un caso histórico en el que el conocimiento de los números se
hace observando objetos sometidos a operaciones simples de ordenamiento y
clasificación. El que algunas conclusiones de las matemáticas griegas rebasen los
límites culturales e históricos de su cultura se debe seguramente a que cualquiera
puede realizar este tipo de experiencias.
La segunda observación se refiere a lo que esta aritmética tiene de particular, y no a

lo que en ella hay de universal. Resalta cómo cristaliza cierto elemento de la
experiencia (el gnomon) para convertirse en una herramienta especializada de
investigación. Aunque la idea del gnomon es perfectamente comprensible desde la
perspectiva de nuestra aritmética, para nosotros no se trata de una idea significativa;
dados nuestros amplios conocimientos actuales, tenemos ideas que juegan un papel
similar, pero no forman parte de las operaciones centrales de nuestro pensamiento
matemático. Las matemáticas modernas y la teoría de números también muestran
cierto interés por los tipos de números, pero no se parecen en nada a ese enfoque
clasificatorio de los pitagóricos y los platónicos posteriores.
¿Qué interés puede tener esta aritmética teórica? La respuesta está en que los
pensadores de la época fundaban sobre ella todo un sistema de clasificación en el
que se representaban simbólicamente la sociedad, la vida y la naturaleza. Los
distintos tipos de números significan instancias como la Justicia, la Armonía o lo
Divino. La clasificación del número entra en resonancia con las clasificaciones de la
vida y el pensamiento cotidianos, de forma que la contemplación de aquél era un
medio de conocer el verdadero sentido de éstos. Se trataba de entrar en contacto
intelectual con las esencias y potencias que subyacen al orden de las cosas; e incluso
puede verse como una forma particular de matemáticas aplicadas, dada la íntima
relación que mantenían con asuntos prácticos.
Los modos de correspondencia entre matemáticas y mundo natural se manifiestan

en la correlación que establecen los pitagóricos y neoplatónicos entre propiedades
sociales, naturales y numéricas. Su célebre Tabla de los Opuestos ilustra esa
distribución de categorías:
Indefinido-Definido Bueno -Malo

Múltiple-Uno Impar- Par
Izquierdo-Derecho Móvil-Estático
Femenino-Masculino Cuadrado-Oblongo
Claro - Oscuro
En las versiones más elaboradas de la visión pitagórica, las propiedades específicas de

los números a menudo se dotaban de significados particulares y se investigaban
como tales; así, por ejemplo, el número diez estaba ligado a la salud y al orden
cósmico. Pero el número no sólo simboliza las fuerzas cósmicas, sino que se supone
que posee una eficacia divina o que participa de ella en alguna manera, de modo que
el conocimiento del número era un medio de situarse mentalmente en ciertos
estados superiores de fuerza moral y de gracia.
Ahora es posible entender a qué debían enfrentarse las ideas de Stevin. Tratar al uno
como a cualquier otro número no era un asunto baladí, pues suponía ignorar y
170
transgredir todos los significados y clasificaciones establecidos, enmarañar y
confundir todo el intrincado juego de correspondencias y analogías que los números
ponían en conexión. Stevin estaba nivelando y secularizando el número, amenazando
así su compleja estructura jerárquica y su poder como símbolo teológico. Parece no
haber duda de que Stevin era un representante de las auténticas matemáticas,
mientras que sus adversarios eran más bien anti-matemáticos; el suyo no era otro
modo de hacer matemáticas, sino un modo de no hacerlas en absoluto. Como dice
Stark, sus matemáticas eran como las nuestras, pero estaban impregnadas de magia.
Lo que se opone a una sociología de las matemáticas es esa idea de que las
matemáticas gozan de vida y significado propios, esto es, suponer que sus símbolos
encierran en sí mismos unas significaciones intrínsecas que están ahí aguardando
simplemente a ser percibidas o comprendidas. Si no se hace es suposición, la historia
no proporciona la menor justificación para distinguir lo que debe tenerse como
matemáticas propiamente dichas, no habría ninguna basa para aislar y discriminar
retrospectivamente las verdades matemáticas.
La metafísica de la raíz de dos.
Hoy se da por supuesto que la raíz de dos es un número, a saber, el número que, al
multiplicarse por sí mismo, da como producto el número 2. Habitualmente se dice
que es un número irracional, denominación heredada de una época en que había un
notable interés sobre cuál era su condición. El problema está (como bien lo vio
Aristóteles) en que no hay ninguna fracción p/q que sea igual a la raíz de dos.
La demostración que de ello hace Aristóteles se basa en la siguiente idea.

Supongamos que la raíz de dos fuera un número, con lo que habría de ser una
fracción de la forma p/q. Supongamos que hemos simplificado esta fracción
suprimiendo los factores comunes del numerador y el denominador, con lo que ya p
y q no pueden ser divisibles por 2. Podemos entonces escribir:
supongamos que p/q=√2
entonces p2=2q2
lo que significa que p2 es un número par, pues es igual a un número que tiene al 2
como factor. Pero si p2 es par, entonces p también ha de ser par. Y si p es par,
entonces q ha de ser impar, pues habíamos supuesto que p/q había sido simplificada,
y, por tanto, no queda ningún factor común (como sería el 2) a p y a q. Si p es par,
puede representarse de la forma:
p=2n
de donde p2=4n2
y como teníamos p2=2q2
171
habrá de ser 2q2=4n2
es decir, q2=2n2.
Apliquemos ahora a q el mismo razonamiento que antes: si q 2=2n2, q2 ha de ser par,

luego q ha de ser par. Ahora bien, si q es par, p ha de ser impar. Con lo que llegamos
a una conclusión que se opone a la anterior. Y esta secuencia puede repetirse
indefinidamente, de modo que p y q van siendo sucesivamente pares, impares, pares
de nuevo, etc. Habitualmente, la demostración se considera concluida tras el paso
que convierte al p par en impar, pues ahí ya hay una contradicción evidente. Esta
contradicción significa que una de las premisas del razonamiento era falsa; y la única
hipótesis dudosa era que la raíz de dos pudiera representarse como una fracción de
la forma p/q. Por lo tanto, esta hipótesis debe rechazarse.
¿Qué significa esta serie de cálculos y cómo obtiene ese significado que se le asigna?
¿Es la anterior una prueba de que la raíz de dos es irracional? En rigor, sólo se ha
probado que no es racional, es decir, que no puede escribirse como una razón del
tipo p/q. Para nosotros, si no es racional es que es irracional, pero para los griegos no
era así. Para ellos, lo que se ha demostrado es que la raíz de dos no es un número en
absoluto. La anterior serie de cálculos era una de las razones por las que toda
consideración sobre los números debía mantenerse alejada de las consideraciones
que se hicieran sobre las magnitudes. Así, por más que la raíz de dos no fuera un
número, sí correspondía sin embargo a una longitud geométrica bien definida, por
ejemplo la de la hipotenusa de un triángulo rectángulo cuyos lados tuvieran de
longitud la unidad. Esto nos da una idea del abismo que separaba la geometría de la
aritmética.
¿Qué es, entonces, lo que demuestra realmente la prueba? ¿Demuestra que la raíz
de dos no es un número o que es un número irracional? Es evidente que lo que
demuestra depende del marco de presupuestos sobre el número en cuyo interior se
consideran los cálculos. Si por número se entiende básicamente el número destinado
a contar, una colección de puntos, entonces el cálculo significa algo muy distinto que
si el número se asocia intuitivamente con la imagen de un segmento de una línea
continua.
La prueba no tiene, pues, ninguna significación intrínseca; no tiene el menor sentido

escrutar sus pasos elementales esperando encontrar el sentido de la prueba en los
signos escritos sobre el papel o en las operaciones simbólicas del cálculo mismo. Esto
se hace particularmente evidente en el hecho de que tales operaciones despliegan
una secuencia que se repite indefinidamente: no hay nada en el cálculo mismo que
nos impida poner punto final a ese juego que va mostrando cómo p y q son pares, y
luego impares, y luego pares otra vez.
Deben reunirse ciertas condiciones para que un determinado cálculo tenga sentido.
Estas condiciones son de orden social, en el sentido de que residen en el sistema de
clasificaciones y significaciones que una cultura sustenta de forma colectiva. Por
tanto, son condiciones que pueden variar y en la medida en que lo hagan, variará
también el significado de los objetos matemáticos.
Si el sentido particular de un cálculo depende del conjunto de presupuestos

compartidos, su influencia genera es aún más contingente. Al descubrimiento de las
magnitudes irracionales se le llamaba habitualmente la “crisis de los irracionales” en
la matemática griega, porque la separación entre magnitud y número que
172
descubrimiento evocaba en los griegos se oponía a su anterior hábito de imaginar las
líneas y las formas compuestas por puntos.
Los infinitésimos
A veces se dice que una curva se compone “en realidad” de muchos pequeños
segmentos de recta; y, evidentemente, esa analogía entre una curva regular y una
colección de segmentos enlazados entre sí aumenta cuanto más pequeños y
numerosos son esos segmentos. Este tipo de intuiciones fue lo que dio origen a la
idea de magnitudes infinitamente pequeñas o infinitésimas, así como a la noción de
límite: seguramente, “en el límite”, esos minúsculos segmentos son en realidad
idénticos a la curva (ver figura 8).
La larga historia de estas ideas culminó en el cálculo infinitesimal. Pensar en términos

de infinitésimos conlleva también ver las superficies y los sólidos como si estuvieran
compuestos de segmentos o rebanadas, respectivamente; este procedimiento
permite captar intelectualmente ciertas formas que de otro modo no se
comprenderían.
En los siglos XVI y XVII, el uso de los infinitésimos llegó a hacerse habitual en el
pensamiento matemático; uno de sus principales exponentes fue Cavalieri, que
recurrió explícitamente a establecer analogías entre la manera en que puede
construirse un sólido a partir de segmentos infinitesimales y la manera en que un
libro se compone de sus páginas. Asimismo, sugirió que una superficie estaba hecha
de líneas infinitesimales del mismo modo que un tejido se hace con hilos finísimos.
Un uso particularmente atrevido de los infinitésimos fue el que hizo Wallis para
encontrar la fórmula del área del triángulo. Imaginemos un triángulo compuesto de
minúsculos paralelogramos cuyo grosor es, “apenas el de una línea”. El área de cada
paralelogramo es prácticamente igual a su base por su altura; si suponemos que
realmente hay una infinidad (∞) de esos segmentos, entonces la altura de cada uno
será h/∞, donde h es la altura total del triángulo. El área total es evidentemente la
suma de las áreas de todos los paralelogramos; la del primero, el del vértice, es cero,
pues es un mero punto; la del último, el de la base, será b x h/∞, donde b es la
longitud de la base del triángulo y h/∞ su altura.
A partir del vértice, cada segmento será un poco más largo que el anterior, del cual se
puede obtener con sólo sumarle una pequeña cantidad constante cada vez; las
longitudes de todos los paralelogramos desde el vértice hasta la base forman así una
progresión aritmética. Wallis sabía que la suma de los términos de una progresión
aritmética es el producto del número de términos por su valor medio, y no vio razón
alguna por la que dejar de aplicar este modelo de inferencia a esa sucesión infinita de
segmentos infinitesimales. Así obtuvo el área del triángulo, multiplicando la longitud
173
media de los segmentos (b/2) por el número de segmentos (∞) y por la altura de
cada segmento (h/∞), es decir:
Área total = b/2 x ∞ x h/∞;
y simplificando los ∞ del numerador y el denominador:
Área total = 1/2b x h
Los historiadores que estudian este fértil periodo destacan a veces la falta de rigor
que acompañaba al uso de los infinitésimos. Ciertamente, para los matemáticos
modernos los términos en los que Wallis hace sus cálculos no tienen ningún
significado preciso, y símbolos como ∞/∞, u operaciones como la de simplificar
infinitos no tienen hoy el menor sentido. Pero, por otra parte, los historiadores han
reconocido lo valioso que fue ese relajamiento del rigor, pues permitió por primera
vez que ese tipo de expresiones figurara en los cálculos.
Mucho antes de Wallis, Arquímedes también vio la utilidad de imaginar que las
figuras planas se cortaran en rodajas, y usó esta idea para facilitar la intuición
matemática de algunas formas y figuras difíciles de tratar. Por ejemplo, imaginó
cómo podían equilibrarse entre sí segmentos de figuras planas de diferentes formas,
y así llegó a formular ecuaciones que daban el volumen de la esfera al ponerlo en
relación con figuras más simples como el disco o el cono. Arquímedes afirma que él
no prueba ni demuestra realmente los teoremas que propone.
Para Arquímedes, una verdadera demostración es una demostración geométrica, y

no una que se base en metáforas de formas que se cortan en rodajas o se equilibran
entre sí. Tales demostraciones geométricas satisfacían la exigencia de no utilizar
infinitos actuales. La decadencia del rigor que tuvo lugar en el siglo XVI llevó
precisamente a la convicción creciente de que aquella manera de proceder, que para
Arquímedes era tan sólo heurística, sí demostraba efectivamente lo que se pretendía.
Es interesante señalar que los matemáticos renacentistas no conocían el método
empleado por Arquímedes. Era opinión común que Arquímedes debía tener un
método secreto para hacer sus matemáticas; y efectivamente lo tenía, aunque ese
secreto era más bien un accidente histórico, pues la exposición que él había dado del
método no se descubrió hasta 1906.
El gran énfasis en el rigor que marcó las matemáticas del siglo XIX reinstauró la
prohibición sobre los infinitos actuales y los infinitésimos que ya había dominado en
Grecia pero que se había desvanecido en el siglo XVI. El nuevo rigor reconstruyó los
resultados de hombres como Cavalieri y Wallis, que habían culminado en el cálculo
infinitesimal, pero esa reconstrucción eliminó muchos de los métodos que les habían
llevado a aquellos resultados: por ejemplo ya no volvieron a verse la multiplicación
por 1/∞, ni su simplificación de infinitos en las fracciones.
Estas oscilaciones hacen pensar que en las matemáticas podría haber dos factores o
procesos diferentes que se encuentran en tensión entre sí o que, al menos, se
mezclan en distintas proporciones. Bajo las matemáticas que hoy asociamos con el
cálculo infinitesimal ha habido una constante intuición de que las curvas regulares,
las figuras planas o los sólidos pueden verse como si estuvieran realmente
constituidos por cortes. Por supuesto, las matemáticas no son lo mismo que el
pensamiento intuitivo, sino algo sometido a una disciplina y control estrictos;
siempre se han impuesto normas de demostración y de lógica. Para Arquímedes, las
intuiciones mecánicas que estaban en la base de sus razonamientos debían pasar por
el filtro de la geometría, pues ésta constituía el único modo de expresión capaz de
174
proporcionar un control lógico válido. El filtro se ensanchó durante el siglo XVI y la
intuición pudo entonces expresarse con un vigor metafórico más denso. Por
supuesto, el inconveniente fue la confusión y la divergencia de opiniones; hubo más
espacio para las creencias personales y las desviaciones creativas, pero la certeza
quedó amenazada ante la proliferación incontrolada de desacuerdos, anomalías y
singularidades.
Conclusión
Hemos presentado una serie de casos que pueden entenderse como modos
diferentes de pensamiento matemático. Hemos mostrado que esas matemáticas
diferían de las nuestras en su estilo, sus significaciones, sus analogías y sus criterios
de fundamentación. Estas discordancias son significativas y reclaman por tanto una
explicación, que bien pudiera encontrarse en causas de tipo social.
Esos ejemplos también vienen a reforzar la teoría (modificada) de Mill, pues

muestran que las matemáticas se fundan en una experiencia que resulta de
seleccionar ciertos hechos según criterios mudables, una experiencia a la que se dota
de significados, conexiones y usos que también son variables. En particular, esos
ejemplos refuerzan también la idea de que una parte de la experiencia sirve de
modelo para tratar numerosos problemas, y hemos presentado claramente cómo
esos modelos se generalizan mediante analogías y metáforas.
Estas variaciones y discordancias en el pensamiento matemático suelen ocultarse.

Una de las tácticas empleadas para ello consiste en insistir en que un determinado
estilo de pensamiento sólo merece el nombre de matemáticas en la medida en que
se asemeja al nuestro. Pero hay otras maneras más sutiles de enmascarar las
diferencias, como puede observarse profusamente en los trabajos de historia de las
matemáticas.
No puede escribirse historia sin llevar a cabo un proceso de interpretación. A lo que

pensaron y concluyeron los matemáticos en el pasado debe dársele un significado
actual si se quiere que sea inteligible, y esto puede hacerse de muchos modos:
comparaciones y contrastes, discriminar lo valioso, interpretar lo oscuro e
incongruente, etc. Todo este dispositivo de comentarios eruditos e interpretaciones
inevitables mediatiza nuestra concepción del pasado.
Si los historiadores quieren mostrar el carácter acumulativo de las matemáticas,

pueden hacerlo gracias a ese dispositivo interpretativo. Los contraejemplos de esa
visión de progreso se convertirán entonces en periodos de estancamiento o de
desarrollos erróneos, o en épocas que se desviaron en una orientación equivocada; y
en lugar de mostrar la existencia de matemáticas alternativas, el trabajo se centrará
ahora en separar el trigo de la paja. No es de extrañar que el historiador Cajori pueda
decir que las matemáticas son la ciencia acumulativa por excelencia; que las
contribuciones del pasado brillan con el mismo esplendor que las aportaciones
actuales.
Pero sería injusto y demasiado simple decir que tales planteamientos falsifican la
historia, pues no violan ninguna norma de integridad o rigor académicos, incluso esas
virtudes se dan con abundancia. Más propio sería decir que esas virtudes se ponen al
servicio de una visión general progresista, y esa visión es la que debe ponerse en
entredicho. Hay discontinuidades y variaciones tanto en el interior de las
matemáticas como entre lo que es matemática y lo que no lo es. Si queremos poner
esto de relieve y tratarlo como un problema que requiere una explicación, debemos
175
recurrir a otras estimaciones como, por ejemplo, los mecanismos del pensamiento
lógico y matemático.
Tema 13
Sociología de la lógica
La negociación en el pensamiento
lógico y matemático
La gente igual que regatea sbore cuestiones de deberes o de leyes, también regatea
sobre cuestiones de compulsión lógica; y de igual manera que nuestros papeles y
obligaciones sociales pueden entrar en conflicto, puede ocurrir lo mismo con los
resultados de nuestras intuiciones lógicas. Un acercamiento posibles a estas
cuestiones está en retornar a la Lógica de Mill. En una controversia con el obispo
Whately, Mill dejó caer algunas indicaciones (quilizadoras pero apasionantes) sobre
la naturaleza del razonamiento formal. Argumento silogístico: Todos los hombres son
mortales. El duque de Wellington es un hombre. Luego el Duque de Wellignton es
mortal. Si estamos en condiciones de afirmar la primera premisa, que todos los
hombres son mortales, es porque debemos saber de antemano que el Duque es
mortal. Mill cree que aquí se da una circularidad.
176
El consejo de Lord Mansfield
La parte más familiar de la teoría de Mill es que el razonamiento procede de lo
particular a lo particular. Mill dice que el verdadero proceso de inferencia consiste en
el tránsito de los casos particulares pasados a los casos particulares del presente, por
lo que el proceso de pensamiento invllucrado no depende de la generalización de
que todos los hombres seamos mortales. Tal como lo expresa Mill, “no sólo podemos
razonar de lo particular a lo particular, sin pasar por lo general, sino que así es como
lo hacemos siempre”.
Las proposiciones generales son para Mill simplemente “registros” de las inferencias
que ya hemos realizado. El razonamiento, añade, consiste en el acto específico de
asimilar los nuevos casos a los viejos, “no en interpretar el registro de ese acto”. En la
misma discusión Mill se refiere a la generalización de que todos los hombres son
mortales como a un “recordatorio”. La inferencia sobre la mortalidad de cualquier
persona específica, dice Mill, no resulta del propio recordatorio sino más bien de
aquellos casos pasados que sirvieron para establecer dicho recordatorio.
¿Por qué llamar registro o recordatorio a la premisa mayor de un silogismo? Para Mill
hablar en esos términos de las premisas y los principios conlleva dos ideas: 1) sugiere
que son derivados o simples epifenómenos; 2) mientras indica que no son centrales
para el acto del razonamiento, sugiere que podrían desempeñar otra función
positiva, aunque diferente de la que se le suele atribuir. El modo en que Mill habla de
esta otra función evoca un libro de contabilidad o un impreso burocrático, o sea, un
medio de documentar y archivar lo ocurrido.
Mill resume esta explicación en su historia del consejo que Lord Mansfield dio a un
juez: tomar decisiones rotundas porque posiblemente serían correctas, pero no
argumentarlas con razones, pues éstas serían casi indefectiblemente erróneas. Lord
Mansfield sabía que la atribución de razones sería algo a posteriori, que el juez se
basaría en su experiencia anterior, y era absurdo suponer que una mala razón
pudiera estar en el origen de una buena decisión.
Si las razones no llevan a conclusiones, sino que simplemente son ideas a posteriori,
¿qué relación mantienen entonces con esas conclusiones? Mill considera que la
conexión entre los principios generales y los casos que caen bajo su ámbito es algo
que debe crearse: se tiene que construir un puente interpretativo. Así, “se trata de
una cuestión de hermenéutica... La operación no es un proceso de inferencia, sino un
proceso de interpretación”.
Mill trata el silogismo de una forma parecida: sus estructuras formales se conectan
con las inferencias reales a través de un proceso interpretativo. Es “un modo en el
que siempre podemos presentar nuestros razonamientos”. Es decir, la lógica formal
es un modo de exponer las cosas, una disciplina impuesta, una estructura superficial
construida y más o menos artificial. Esta exposición debe ser el producto de un
esfuerzo intelectual especial y debe involucrar alguna forma de razonamiento. Lo
notable es el orden de causalidad y de prioridad que revela este análisis. La idea
central es que los principios formales de la razón son herramientas de los principios
informales de razonamiento. La lógica deductiva es una criatura de nuestras
tendencias inductivas, es el producto de una reflexión interpretativa a posteriori.
¿Cómo se expresa la prioridad de lo informal sobre lo formal? La respuesta es doble.

En primer lugar, el pensamiento informal puede utilizar el pensamiento formal,
puede tratar de fortalecer y justificar sus conclusiones predeterminadas fundiéndolas
177
en un molde deductivo. En segundo lugar, el pensamiento informal puede tratar de
criticar, evadir, burlar o rodear los principios formales. En otras palabras, la aplicación
de los principios formales es siempre un asunto potencial de negociación informal.
Mill se refiere a esta negociación como proceso interpretativo o hermenéutico, que
atañe al vínculo que debe forjarse siempre entre una regla y cualquier caso que
supuestamente caiga bajo esa regla.
La relación entre los principios formales o lógica y el razonamiento informal es

claramente una cuestión delicada. El pensamiento informal parece que reconoce la
existencia y la potencia del pensamiento formal, al tiempo que mantiene voluntad
propia; sigue su propio camino, pasando inductivamente de lo particular a lo
particular, dejándose guiar por lazos asociativos. ¿Cómo puede hacer ambas cosas a
la vez?
Consideremos el silogismo: todo A es B, C es A, luego C es B. Este es un patrón

compulsivo de razonamiento, que emerge de nuestro aprendizaje de ciertas
propiedades físicas elementales, como el que unas cosas contengan a otras. Tenemos
una tendencia informal a razonar de la siguiente manera: si se coloca una moneda
dentro de una caja de cerillas, y la caja de cerillas se coloca dentro de una caja de
puros, el camino para recuperar la moneda es abrir la caja de puros. Esta simple
situación suministra un modelo del patrón general que se considera formal, lógico y
necesario. Los principios formales, como el silogismo anterior, aprovechan nuestra
proclividad natural a extraer conclusiones; por eso, cuando los empleamos, pueden
ser tanto aliados valiosos como enemigos importantes. Y por eso, cuando nos
enfrentamos a un caso problemático, puede ser decisivo el que subsumamos ese
caso bajo este modelo o que lo mantengamos aparte, según las intenciones
informales que tengamos.
Para escapar a la fuerza de una inferencia es necesario poner en tela de juicio la

aplicación de las premisas al caso en cuestión. Quizá aquello designado por la letra C
no sea realmente un A, o quizá no todas las cosas consideradas como Aes sean
realmente Bes. En general, habrá que establecer distinciones, redefinir límites,
señalar y explotar similitudes y diferencias; desarrollar nuevas interpretaciones, etc.
Este tipo de negociación no pone en cuestión la propia regla del silogismo. Después
de todo, esa regla está arraigada en nuestra experiencia del mundo físico y
tendremos que concederle algún ámbito de aplicación. Lo que sí se puede negociar
es cualquier aplicación particular de la regla. El pensamiento informal, por tanto,
hace un uso positivo de los principios formales, así como también necesita burlarlos o
rodearlos. Mientras que algunas intenciones informales ejercerán una presión que
trate de modificar o elaborar las estructuras o significaciones lógicas, otras sacarán
provecho de su estabilidad y permanencia. El pensamiento informal es, a la vez,
conservador e innovador.
La autoridad, en tanto que algo que se da por supuesto, está en un equilibrio estático
que contrasta con la otra imagen de equilibrio dinámico. Esa aceptación est´tatica
puede ser una forma más estable y compulsiva de autoridad, pero dicha estabilidad
también puede verse perturbada.
No existe razón para que una teoría sociológica no considere ambos fenómenos. De
hecho, la coexistencia de ambos estilos alternativos de constreñimiento es una
característica central de todos los aspectos de la conducta social. Para algunas
personas, los preceptos morales o legales se pueden internalizar como valores
cargados emocionalmente que controlan la conducta. En otros casos, estos preceptos
pueden aprehenderse simplemente como elementos de información, como cosas a
tener en cuenta cuando se va a actuar y se quieren prever las reacciones de los otros.
178
La concurrencia de estos dos modos de influencia social en las matemáticas no puede
sino fortalecer su similitud con otros aspectos de la conducta.
El que la aplicación de los principios formales de inferencia sea algo que se negocia
explica ciertas variaciones importantes en la conducta lógica o matemática. Cuanto
más formalizados estén los principios lógicos en cuestión, más explicito y consciente
es el proceso de negociación; y viceversa, cuanto menos explícitios son los principios,
más tácita es la negociación.
Las paradojas del infinito

Consideremos el silogismo: todos los A son B, C es A, luego C es B. Este razonamiento
se basa en nuestra experiencia de la inclusión y de la clausura. Para ver por qué el
silogismo es correcto, basta con mirar el diagrama enque se puede representar. Ese
diagrama conecta el silogismo con un principio importante del sentido común, a
saber, que el todo es mayor que la parte.
Figura 10. El todo es mayor que la parte
Uno puede sentirse tentado a suponer que, como las experiencia de clausura son
iguales para todos, grabarán este principio en todas las mentes de modo uniforme y
sin excepción. No es sorprendente que quienes creen en la universalidad de la lógica
lo citen como prueba.
Así, Stark dice: “En lo que atañe a las proposiciones puramente formales, no hay
ningún problema de relatividad. Un ejemplo de tales proposiciones es la afirmación
de que el todo es mayor que la parte. ... no puede existir sociedad alguna en la que
este enunciado no se dé por bueno, puesto que su verdad emana inmediatamente de
la definición de sus términos y por tanto, es absolutamente independiente de
cualquier condicionamiento extra-mental”.
Stark no dice que esa verdad sea innata. Permite que proceda de la experiencia, pero
es tan directa su conexión con ella que no puede insinuarse que nada se interponga
entre la mente y la aprehensión directa de esta necesidad. Estas experiencias son
universales y dan lugar a los mismos juicios. Siempre y en todo lugar, el todo es
mayor que la parte.
Es correcto decir que esta idea se encuentra en todas las culturas; se trata de un
aspecto de nuestra experiencia al que siempre podemos apelar y que siempre tiene
aplicación. Pero esto no significa que cualquier aplicación particular del principio sea
convincente o que su verdad sea inmediata o que no exista ningún problema de
relatividad. De hecho, este caso es particularmente interesante porque muestra lo
opuesto de lo que Stark piensa. En matemáticas hay un campo llamado “aritmética
transfinita” que debe sus logros precisamente al rechazo explícito del principio de
que el todo es mayor que la parte. Si se entiende de modo conveniente, este ejemplo
179
muestra que hay verdades aparentemente evidentes, respaldadas por modelos
físicos convincentes, que, sin embargo, pueden subvertirse y renegociarse.
Consideremos la secuencia de números enteros: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, ... Seleccionemos

de esta secuencia infinita otra secuencia infinita constituida sólo por los números
pares: 2, 4, 6, ... Estas dos secuencias se pueden asociar de la siguiente manera:
1234 5 6 7…
2 4 6 8 10 12 14 …
De modo más técnico, se dice que los números pares se ponen en correspondencia
uno-a-uno con los números enteros. Esta correspondencia uno-a-uno nunca se
interrumpe: a cada número entero siempre le corresponderá un único número par, y
viceversa. Supongamos que ahora decimos que los conjuntos de objetos que tienen
una correspondencia uno-a-uno entre sus miembros tienen el mismo número de
miembros. Intuitivamente esto parece razonable, pero en nuestro caso significa que
existe la misma cantidad de números pares que de números enteros. Los números
pares, sin embargo, son una selección, una parte de todos los números enteros. Por
lo tanto, la parte es tan grande como el todo, y el todo no es mayor que la parte.
Los conjuntos infinitos tienen la propiedad de que una parte suya se puede poner en
correlación de uno-a-uno con el todo. Esta propiedad de los conjuntos infinitos ya era
conocida muchos años antes del desarrollo de la aritmética transfinita y se
consideraba una prueba de que la idea misma de conjuntos de tamaño infinito era
lógicamente paradójica, auto-contradictoria y defectuosa. Cauchy negaba la
existencia de tales conjuntos aduciendo precisamente este argumento. Pero más
tarde lo que sirvió para descartar conjuntos infinitos se acpetó para su propa
definición. Así Dedekind dice: “se dice que un sistema S es infinito cuando es
semejante a una parte de sí mismo” donde “semejante” es lo que hemos llamado
correspondencia uno-a-uno.
¿Cómo puede una contradicción convertirse en una definición? ¿Cómo es posible esa
renegociación? Lo que ha ocurrido es que el modelo de clausura física que subyace a
la convicción de que el todo es mayor que sus partes ha cedido paso a otra imagen o
modelo dominante: el de los objetos puestos en correspondencia uno-a-uno. Una vez
que este modelo alternativo se ha convertido en centro de atención, entonces la
simple rutina de alinear los números pares con los números enteros se convierte en
la base natural para concluir que la parte (los números pares) es tan grande como el
todo (todos los números enteros). El pensamiento informal ha subvertido un
principio aparentemente ineluctable al imponer las exigencias de un modelo nuevo e
informal. Si los principios lógicos ineluctables resultan de una selección (socialmente
sancionada) de elementos de nuestra experiencia, siempre podrán desafiarse
apelando a otros aspectos de esa experiencia. Los principios formales sólo se sienten
como algo especial y privilegiado porque se les ha prestado una atención selectiva,
pero cuando se plantean nuevos intereses e intenciones, o nuevas preocupaciones y
ambiciones, entonces se dan las condiciones necesarias para que sufran reajustes.
La conclusión de todo esto es que no hay ningún sentido absoluto que obligue a
nadie a aceptar el principio de que el todo es mayor que la parte. No es la estricta
significación de las palabras la que impone ninguna conclusión, puesto que esas
significaciones no son las que deciden si cualquier nuevo caso debe asimilarse o no a
los casos anteriores para los que sí se aplicaba la regla general. A lo sumo, las
aplicaciones precedentes del modelo crean la presunción de que los casos nuevos
que sean similares se someterán también a la misma regla, pero la presunción no es
180
compulsión, y decidir sobre una similitud es un proceso inductivo y no deductivo. Si
hay algo de compulsivo en una regla, reside simplemente en el hábito o la tradición
de usar unos modelos en vez de otros. Estamos constreñidos en asuntos de lógica en
el mismo sentido en que lo estamos para aceptar unas conductas como correctas y
otras como erróneas, es decir, porque damos por supuesta cierta forma de vida.
La lógica azande y la ciencia occidental.

El libro de Evans-Pritchard sobre los azande describe una sociedad que es
profundamente diferente de la nuestra; su característica más chocante es que un
azande nunca hace algo de cierta importancia sin consultar al oráculo. Se administra
una pequeña cantidad de veneno a un pollo y se hace una pregunta al oráculo de tal
manera que pueda contestarse como “sí” o “no”: la muerte o la supervivencia del ave
transmite la respuesta del oráculo. Para los azande, toda calamidad humana se debe
a la brujería; las brujas o brujos son personas cuya mala voluntad y poderes maléficos
son la causa de las desgracias. La principal forma de detectarlos es, por supuesto, el
oráculo.
Ser brujo no es una simple cuestión de carácter, sino un atributo físico hereditario
que se manifiesta en cierta sustancia, denominada sustancia brujesca, que se
encuentra en el vientre de los nativos. Un brujo transmitirá la sustancia brujesca a
todos sus hijos y una bruja a todas sus hijas. Esta sustancia se puede detectar en los
exámenes post-mortem que de vez en cuando se emprenden para establecer o
refutar las acusaciones de brujería.
Parece así una inferencia lógica clara que basta con tener un único caso de brujería
para establecer que toda una rama de parientes ha estado, o estará, integrada por
brujos. De igual manera, la decisión de que un hombre no es brujo debería bastar
para exonerar a todos sus parientes. Pues bien, los azande no actúan de acuerdo con
estas inferencias. Como dice Evans-Pritchard,
“para nuestra mentalidad parece evidente que si se prueba que un hombre es brujo,
la totalidad de su clan es también brujo ipsofacto, dado que el clan azande es un
grupo de personas relacionadas biológicamente entre sí por línea masculina. Los
azande perciben el sentido de este argumento, pero no aceptan sus conclusiones, que
llevarían a contradicción toda la noción de brujería”.
En teoría, todo el clan al que pertenece un brujo debería estar compuesto por brujos.
En la práctica, sólo se considerarán brujos a los parientes paternos próximos de un
brujo conocido. ¿A qué se debe esto?
La explicación de Evans-Pritchard es clara y directa; lo explica señalando que los

azande dan prioridad a los ejemplos específicos y concretos de brujería sobre los
principios abstractos y generales. Y muestra lo que constituye su foco localizado de
interés señalando que éstos nunca preguntan a un oráculo la cuestión general de si
tal o cual persona es un brujo. En concreto, lo que preguntan es si tal o cual persona
está embrujada aquí y ahora. Así, los azande no perciben la contradicción tal como la
percibimos nosotros porque no tienen ningún interés teórico en el tema, y las
situaciones en las que expresan sus creencias en la brujería no les llevan a plantearse
el problema.
181
Este análisis conlleva claramente dos ideas centrales. Primero, existe realmente una
contradicción en la manera azande de ver las cosas; han institucionalizado un error
lógico. Segundo, en caso de que los azande percibieran el error, una de sus
principales instituciones sociales se volvería insostenible, pues quedaría amenazada
de ser contradictoria o lógicamente defectuosa, y por tanto su supervivencia estaría
en peligro. En otras palabras, es vital para los azande mantenerse en su error lógico
so pena de convulsiones sociales y de implicar un cambio radical en sus modos de
vida. La primera idea manifiesta la creencia en la unicidad de la lógica; la segunda, la
creencia en su poder. La lógica es poderosa porque la confusión lógica provocaría
confusión social.
Wittgenstein equipara la extracción de una conclusión lógica con la convicción de que

algo no puede ser de otra manera: los encadenamientos lógicos son aquellos que nos
parecen evidentes. Ahora son los azande quienes consideran evidente que todo el
clan de un brujo no puede estar integrado por brujos; para ellos esto no puede ser de
otra manera. Desde esta perspectiva, es lógico por tanto que no saquen esa
conclusión. Pero como para nosotros esa es la conclusión que debe sacarse, debe
haber más de una lógica: la de los azande y la de los occidentales. La premisa de
unicidad que invocaba Evans-Pritchard queda, pues, refutada.
Winch razona a partir de una cita de las observaciones de Wittgenstein: se nos pide
que consideremos un juego “hecho de manera que quien comienza siempre puede
ganar gracias a un truco muy simple; pero eso no se sabe. Ahora alguien nos hace
caer en ello, y se acabó el juego”. Observemos que deja de ser un juego, no que
nunca hubiera sido un juego. Se nos invita a considerar el juego, el estado de
conocimiento de los jugadores y sus consiguientes actitudes como si fueran un todo.
El juego, junto con el conocimiento adicional del truco, ya es otro todo diferente e
implica una actividad diferente. Podemos ver del mismo modo las creencias de los
azande, como si fuera un todo único y autosuficiente. Pero si vemos ese juego como
un mero fragmento de un juego más amplio o diferente, entonces nuestra
percepción de aquella totalidad queda deformada.
De las objeciones al análisis de Evans-Pritchard interesa destacar que sólo se

enfrentan a una de las dos ideas centrales a las que nos habíamos referido. La
discusión de Winch, por ejemplo, atañe sólo a la unicidad de la lógica, pero no
discute su poder. Pese a su crítica, parece dar por supuesto que, si hubiera habido
una contradicción lógica en las creencias azande, la institución de la brujería se habría
visto efectivamente amenazada. Y para explicar el que no haya sido así, sugiere que
debe tratarse de una lógica diferente.
Si Mill tiene razón, la lógica está en el extremo opuesto al poder. La aplicación de los
esquemas lógicos es sólo una manera de reordenar a posteriori nuestras reflexiones y
siempre está sujeta a negociación. Veamos como puede analizarse el caso azande
una ves descartada la hipótesis del poder de la lógica.
Lord Mansfield se hubiera sentido orgulloso de los azande, pues siguen fielmente su
consejo: expresan sus decisiones rotundamente sin preocuparse por aportar una
elaborada estructura que las justifique. Siguen los pronunciamientos de su oráculo
cuando éste decide quién es o no un brujo, y saben, con la misma confianza, que no
todos los miembros del clan afectado son brujos. Ambas creencias son estables y
centrales en sus vidas. ¿Qué hay entonces de esa inferencia lógica que amenaza a
todo el clan? La respuesta es que no hay tal amenaza en absoluto, que no hay ningún
peligro de que sus creencias estables se vean puestas en cuestión. Si alguna vez
llegara a plantearse el problema de la inferencia, negociarían la amenaza con
habilidad para rechazarla sin mayor dificultad. Todo lo que necesitarían sería algunas
182
distinciones sutiles, por ejemplo, podrían admitir que todos los miembros del clan
han heredado la sustancia brujesca pero podrían también precisar que eso no
significa que sean brujos. Podrían aducir que todos los miembros de todos los clanes
son brujos en potencia, pero ese potencial solo se actualiza en algunos de ellos, y a
solo a éstos cabe llamarles brujos. La lógica no amenaza la institución de la brujería
porque un razonamiento lógico siempre se puede sustituir por otro.
En esta situación, los factores importantes son los dos elementos que se dan
socialmente por supuestos: el uso del oráculo y la inocencia general del clan. Ambos
están sancionados por la tradición y son centrales en la forma de vida azande, por lo
que ninguna extrapolación meramente lógica que pueda seguirse de uno de ellos va
a perturbar al otro. Y si se necesita alguna justificación de la coexistencia de estos dos
rasgos sociales, siempre se podrá generar una estructura apropiada de razones a
posteriori. Si una estructura de justificación no cumple su función, siempre se puede
inventar otra.
El que nosotros sí podamos imaginar que la acusación de brujería pueda

generalizarse a todo un clan se debe simplemente a que no experimentamos
verdaderamente la presión que se ejerce contra esta conclusión. Podemos dejar
correr nuestros pensamientos sin ninguna responsabilidad ni oposición. Y si, por el
contrario, experimentamos la presión de ese absurdo manifiesto y necesitamos
justificar nuestra actitud, podemos hacerlo sin problemas.
Las principales variables sociales de una situación así son de dos tipos: las
instituciones, que se dan por supuestas, y el grado de elaboración y desarrollo de las
ideas que mantienen unidas a estas instituciones entre sí. En el caso de los azande
esa elaboración es mínima, aunque en otras culturas puede estar muy desarrollada.
Podemos suponer que la amplitud y el sentido de dicha elaboración están en función
de los objetivos sociales de la gente y del modo e intensidad de sus interacciones.
Un ejemplo, supongamos que un antropólogo extraño a nuestra cultura nos

argumenta: en vuestra cultura un asesino es alguien que mata deliberadamente a
otro; como los pilotos de los bombarderos matan deliberadamente, resulta que son
asesinos. Nosotros entendemos esta inferencia y también nos resistimos a su
conclusión. Le explicaríamos que el piloto cumple con un deber. El antropólogo
puede decir que ha visto gentes que gritaban a los aviones que atacaban tachando a
los pilotos de asesinos. Si nuestro antropólogo nos abrumara con preguntas sobre los
conductores de coches, que sí son civiles, pero matan gente. Sin duda, quedaría
fascinado con la manera tan intrincada en que conceptos como los de accidente,
homicidio, azar, responsabilidad, error o intención han proliferado en nuestra
cultura. Podría él acabar concluyendo que nosotros entendemos el hilo de su
argumento pero que intentamos soslayar las consecuencias lógicas por medio de
todo un arsenal adhoc de distinciones metafísicas. Podría decir que la gente no tiene
ningún interés práctico en las conclusiones lógicas y prefieren su jungla metafísica
porque, de otro modo, todas sus instituciones represivas se verían amenazadas.
Pero nuestro antropólogo se equivocaría. No razonamos de ese modo para proteger

nuestras instituciones del colapso que sufrirían ante la presión de una crítica según la
lógica; lo hacemos porque aceptamos de forma rutinaria las actividades de los pilotos
de bombarderos y de los automovilistas y ajustamos nuestros razonamientos a esas
rutinas. Este proceso de reelaboración es una característica general de nuestra
cultura, e interviene tanto en la ciencia como en el sentido común.
Todo esto sugiere que los azande piensan de un modo muy parecido al nuestro. Su
reticencia a sacar las conclusiones “lógicas” implícitas en sus creencias es muy
183
parecida a nuestra resistencia a abandonar nuestras creencias de sentido común o
nuestras fructíferas teorías científicas. De hecho, su aparente rechazo a comportarse
lógicamente tiene la misma base que a nosotros nos permite desarrollar estructuras
teóricas altamente refinadas. Sus creencias en torno a la brujería reaccionan ante los
mismos imperativos que las nuestras, si bien, por supuesto, esos imperativos actúan
en diferentes grados y direcciones: nuestras inferencias se rodean más
frecuentemente de distinciones justificatorias, guardamos registros más minuciosos
de nuestras también más elaboradas negociaciones, y nuestros archivos almacenan
cosas distintas. Pero, con todo, su comportamiento y el nuestro se parecen lo
suficiente como para esforzarnos en trazar una teoría explicativa sobre las
reelaboraciones intelectuales que dé razón tanto de los azande como de los
científicos atómicos.
El panorama ofrecido muestra que los azande tienen la misma psicología que
nosotros, pero instituciones muy diferentes. Si asociamos la lógica con la psicología
del razonamiento, tenderemos a decir que tienen la misma lógica; si por el contrario,
lo asociamos con el marco institucional de pensamiento, nos decantaremos por ver
que las dos culturas tienen lógicas diferentes. La segunda opción sería el
reconocimiento de que tanto los factores psicológicos como los institucionales se ven
implicados en el razonamiento. Nuestras tendencias naturales a la inferencia no
constituyen por sí mismas un sistema ordenado y estable, sino que se necesita algún
tipo de estructura impersonal que trace límites y sitúe cada tendencia en un ámbito
propio que la delimite. Dar libre curso (o expresión natural) a una tendencia es
restringir otro tanto las otras; lo que nos obliga a plantearnos el problema de la
delimitación y, por tanto, el de la negación.
Demos un ejemplo. Recordemos la demostración utilizada para probar que la raíz de

dos no es un número racional. Las operaciones que permitían obtener que un
número era par e impar alternativamente podían repetirse indefinidamente. Lo que
sucede, de hecho, es que esa conclusión se pone en conflicto con la suposición de
que un número no puede ser a la vez par e impar. El resultado no es ni una
confrontación estática ni el rechazo de un extremo u otro de la oposición, sino que lo
que se hace es trazar una distinción. Para los griegos fue la distinción entre números
y magnitudes, para nosotros e la distinción entre número racionales e irracionales.
Las negociaciones crean significados. La conclusión de que la raíz de dos es un

número irracional no se descubre escrutando el contenido de los conceptos que
estaban en juego en la negociación: se introduce en la situación para resolver un
problema y por tanto responde a las diferentes fuerzas en presencia. Por eso los
griegos construyeron una respuesta diferente a la nuestra.
La negociación de una demostración en

matemáticas.
Hacia 1752, Euler se percató de que cuando se toma un sólido (como un cubo o una
pirámide) y se cuenta el número de esquinas o vértices (V), el de aristas (A) y el de
caras (C), resulta que satisfacen la fórmula: V – A + C = 2. A las figuras de este tipo se
les llama poliedros y sus caras son polígonos. Euler pensó que su fórmula era válida
para todos los poliedros y, tras comprobarlo en un amplio número de casos, le
pareció adecuado decir que ese resultado era un teorema. Hoy no se concedería el
honor de llamar teorema a un resultado así obtenido, todo lo más se le atribuiría una
certeza inductiva o moral: las generalizaciones inductivas siempre pueden
184
derrumbarse ante un contraejemplo, mientras que un auténtico teorema debe
seguirse de una prueba o demostración.
Cualquier análisis naturalista de las matemáticas debe dar cuenta de la naturaleza de

la demostración y del tipo de certeza que entraña. La imagen que habitualmente se
tiene de una demostración es la de que confiere al teorema una absoluta y definitiva
certeza, lo que parece que ponen al teorema fuera del alcance de las teorías socio-
psicológicas.
En 1813, Cauchy propuso una idea que parecía demostrar el teorema de Euler; se
centraba en un “experimento mental” con los poliedros. Imaginemos que éstos están
hechos con láminas de goma y que quitamos una de sus caras. Tendremos una cara
menos, por lo que ahora será: V – A + C = 1, suponiendo que aplicamos la fórmula
original. Como se le ha quitado una cara a la figura, podemos imaginar que la abrimos
y la extendemos sobre un plano; el cubo y el prisma pentagonal, por ejemplo,
tendrían el aspecto de esta figura (figura de la izquierda).
El paso siguiente de la demostración (figura de la derecha) consiste en trazar las

diagonales de las figuras aplanadas, con loque las superficies se convierten en
conjuntos de triángulos. Cada vez que trazamos una diagonal aumenta en 1 el
número de aristas (A) y el número de caras (C); cada nueva arista crea una nueva
cara. Así, al terminar el proceso de triangulación, la suma V – A + C sigue siendo 1,
pues cada nueva arista (que se resta) se anula con cada nueva cara (que se suma).
El paso final de la demostración consiste en ir quitando los triángulos uno por uno.
Cuando quitamos un triángulo, como el llamado A en la figura anterior, hacemos
desaparecer una arista y una cara, de modo que el valor de la fórmula sigue siendo 1.
Ocurre lo mismo cuando quitamos un triángulo como el B: como ya hemos quitado el
triángulo A, al desaparecer B desaparecen dos aristas, un vértice y una cara, por lo
que el valor de la fórmula sigue siendo el mismo. Así, como cada operación de éstas
mantiene la fórmula, puede decirse: si la fórmula de Euler es válida para el poliedro
original, la fórmula V – A + C = 1 debe serlo también para el triángulo que queda
cuando se han suprimido todos los demás. Y como esto es verdad, la fórmula original
es cierta.
La clave de la demostración está en mostrar que la propiedad señalada por Euler es

una consecuencia natural del hecho de que un triángulo tenga tres vértices, tres
aristas y una cara. El experimento mental original no era sino una manera de poder
visualizar los poliedros como constituidos por triángulos; visión que se obtiene al
extenderlos sobre un plano y someterlos al proceso de triangulación. El modelo de
extensión y triangulación recurre a la experiencia: dirige la atención hacia elementos
de nuestra experiencia, los aísla, y los sumerge en un modo de ver las cosas que nos
185
es habitual. Así el complejo problema original queda expuesto bajo la forma de un
esquema sencillo.
Las demostraciones como esta de Cauchy contradicen abiertamente el consejo de

Lord Mansfield, pues al ir dando razón de su proceso dejan al descubierto el flanco
por donde pueden ser atacadas. Quizá no quepa duda de que algunos poliedros se
ajustan a la fórmula de Euler, pero sí la hay de que el razonamiento de Cauchy
explique por qué es así. Por ejemplo, ¿podemos quitar siempre una cara a cualquier
poliedro y extenderlo sobre un plano, como requiere la demostración?; en el proceso
de triangulación, ¿siempre aparece una cara por cada nueva arista?; ¿permanece la
fórmula invariable cualquiera que sea el triángulo que se suprima? A cada una de
estas preguntas se puede responder negativamente. Cauchy no se dio cuenta de que
la supresión de triángulos que se tocan entre sí debía hacerse con mucho cuidado
para que la fórmula pudiera seguir manteniéndose.
La demostración intenta (y parece conseguir) aumentar el carácter necesario del

resultado, pero a la vez plantea más problemas de los que había al comienzo. Esta
dialéctica entre las posibilidades nuevas que aportan las ideas en las que se basa una
demostración, por una parte, y los nuevos problemas y objeciones que puede
suscitar, por otra parte, la analiza Lakatos con agudeza.
Lhuilier y Hessel encontraron cada uno una excepción al teorema de Euler y a la

demostración de Cauchy. En la figura de la izquierda se muestra un cubo encajado en
otro, pudiendo considerarse que el cubo interior perfila un hueco dentro del grande.
Una inspección directa del número de caras, aristas y vértices muestra que no
satisface el teorema; y tampoco se presta al experimento mental de Cauchy, pues al
suprimir una cara de cualquiera de ambos cubos no se puede extender sobre el plano
la figura resultante. Cuando una demostración se enfrenta a un contraejemplo, el
problema es el de decidir si la demostración no es realmente una demostración o si
el contraejemplo no lo es realmente. Si se supone que las demostraciones establecen
la verdad de una proposición, entonces algo debe andar mal con el contraejemplo. Es
verdad que el contraejemplo de los cubos encajados es más complicado que los casos
originales que sugería el teorema, pero también lo es que satisface la definición de
poliedro de Legendre: se trata de un sólido cuyas caras son polígonos. Quizá esta
definición esté mal hecha y lo que hubiera debido entenderse por poliedro fuera una
superficie, y no un sólido, con caras poligonales. Ésta fue la definición que propuso
Jonquières, y hubiera descartado el contraejemplo de los cubos encajados, pues
forman un sólido y, por tanto, no son un poliedro. El teorema queda así a salvo,
porque trata de poliedros.
También Hessel tuvo una respuesta para esto. Consideremos dos pirámides unidas
por el vértice, como en la figura de abajo.
186
Se trata de una figura hecha con caras poligonales, pero V – A + C = 3, y tampoco
puede aplicársele el experimento mental de Cauchy, pues no puede extenderse sobre
un plano después de haberle quitado una cara. Puede plantearse la misma pregunta
de antes: esta figura, ¿es un poliedro? Möebius en1865, ya había dado una definición
de poliedro que hubiera eliminado este contraejemplo: un poliedro es un sistema de
polígonos tal que dos polígonos comparten una arista y en él siempre se puede pasar
de una cara a otra sin pasar por un vértice. Esta última cláusula descarta a las dos
pirámides unidas por el vértice. Ésta última cláusula descarta evidentemente a las
dos pirámides unidas por el vértice. Pero aunque la reelaboración que hace Möebius
del significado de poliedro excluye los ejemplos de Hessel, aún quedan otros que
burlan sus defensas, como en la figura 17, que satisface la definición de Moebius
pero no se somete a la demostración de Cauchy pues no puede aplanarse.
Para responder a esta objeción se estableció que: para los poliedros simples se
verifica que V-A+C=2, donde “simple” significa que puede aplanarse. Pero así no se
resuelven todos los problemas: un cubo al que se le coloca otro encima plantea
dificultades. Esta vez el problema no está en aplanarlo sino en el proceso de
triangulación (Figura 18). Al aplanarlos el área sombreada se convierte en un anillo y,
al unir los puntos A y B en la triangulación, crece el número de aristas pero no el de
caras, con lo que falla uno de los pasos principales de la demostración. Podría añadir
entonces la cláusula suplementaria para descartar del teorema las figuras que dan
origen a este tipo de anillos, con lo que quedaría: para los poliedros simples cuyas
caras también están en conexión simple se verifica V-A+C=2. Y la historia continuaría.
Todo este proceso se debe a que el teorema empezó siendo una generalización
inductiva. Se propone una demostración y es el mismo hecho de intentar probar que
es correcta el que expone la generalización a las críticas. Los contraejemplos revelan
que no estaba claro lo que era un poliedro y se tiene que decidir cuál es el significado
del término “poliedro”, que había quedado indeterminado en la zona de sombra
proyectada por los contraejemplos. Entonces, la demostración y el propio alcance del
teorema ya pueden consolidarse gracias a la creación de una elaborada estructura de
187
definiciones, que tienen su origen en el conflicto surgido entre la demostración y los
contraejemplos. La demostración no se ha llevado a cabo por medio de definiciones,
sino que, más bien, su estructura formal definitiva ha resultado estar en función de
los casos particulares que se habían ido considerando de manera informal. Las
definiciones de Lakatos aparecen al final de un proceso matemático, no al principio.
No cabe duda de que ahora sí puede presentarse el teorema como si procediera
inexorablemente de las definiciones, pero esas definiciones no dejan de reflejar las
intenciones de quienes las tejieron.
Esta manera de proceder no hace de los teoremas verdades triviales, ni de las

demostraciones algo inútil. Lakatos nos recuerda lo que el consejo de Lord Mansfield
pasa por alto: que la idea que orienta una demostración es un recurso valioso.
Cumple un papel parecido al de los modelos físicos de Mill: delimita el intento de
comprensión de un asunto a la luz de cierto modelo, que utiliza para establecer
conexiones y analogías. Hay dos formas principales por las que la idea que rige una
demostración funciona como un recurso. En primer lugar, permite anticipar
contraejemplos o crearlos, del mismo modo que un abogado revisa el alegato que
acaba de preparar, de cara a encontrar sus puntos débiles y anticipar las posibles
objeciones de su oponente, también puede revisarse así una demostración. En
segundo lugar, lo mismo si vale para demostrar el teorema como si no, la idea que se
ensayó en la demostración sigue existiendo y podrá usarse como guía para trabajos
posteriores.
Lakatos pretende mostrar que las matemáticas, como las demás ciencias, proceden
por conjeturas y refutaciones. Su esfuerzo por incluir las matemáticas en la
epistemología popperiana manifiesta que quiere disipar ese aura de perfección
estática e inexorable unidad que las rodea. Si hay un enfoque popperiano de las
matemáticas, incorporará las críticas, los desacuerdos y el cambio, y cuanto más
radicales mejor. Como en el análisis popperiano de la física y de la química, no puede
haber ninguna certeza absoluta ni considerarse que se ha alcanzado ningún punto
final en el que se habría revelado la esencia de las cosas. Los poliedros carecen de
esencia. Desde esta perspectiva, en las matemáticas no hay esencias lógicas últimas
como tampoco hay últimas esencias materiales.
Para apoyar este enfoque, Lakatos concentra su atención en lo que llama

“matemáticas informales”, que son los sectores de crecimiento que aún no han sido
organizados como sistemas deductivos rigurosos. “Formalizar” un sector de las
matemáticas significa presentar sus resultados de manera que se deriven de cierto
conjunto de axiomas enunciados explícitamente. Bajo este ideal de conocimiento
matemático es para Lakatos la muerte del pensamiento auténticamente creador. La
formalización oscurece los procesos de innovación matemática y enmascara la
naturaleza real del conocimiento.
El carácter evidente por sí mismo que a veces se le quiere atribuir a los aximoas de
los sistemas formales so para Lakatos meras ilusiones. Si algo es obvio sólo se debe a
que no se lo ha sometido a una crítica en profundidad. La crítica des-trivializa lo trivial
y pone de manifiesto lo cuánto damos por supuesto en lo que nos parece evidente
por sí mismo. Ninguna verdad lógica de apariencia sencilla y trivial puede aportar, por
tanto, fundamento último alguno al conocimiento matemático.
Al rechazar la idea de que la auténtica naturaleza de las matemáticas descanse en los

sistemas axiomáticos y formalizados, Lakatos muestra que para él, como para Mill, lo
informal tiene prioridad sobre lo formal. Esa imagen de las matemáticas como
conocimiento conjetural encuentra apoyo en el hecho de que el programa de
188
formalización y axiomatización ha chocado con problemas técnicos graves y quizá
insuperables.
Ofrecer una demostración de una proposición matemática es más bien, para Lakatos,
como ofrecer una explicación teórica de un resultado empírico en las ciencias de la
naturaleza; las demostraciones explican por qué una proposición, o un resultado
conjetural, es cierta. Como muestra la discusión del teorema de Euler, una
demostración puede refutarse con contraejemplos y recuperarse después
reajustando el alcance y los contenidos de las definiciones y categorizaciones.
Algunos casos que parecen quedar explicados con una demostración pueden
explicarse más rotundamente de otra manera e incluso acabar convirtiéndose en
contraejemplos. Asimismo, la idea que rige una demostración y es eficaz en cierto
ámbito puede utilizarse otra vez de manera diferente en otro ámbito. Al igual que las
teorías, las demostraciones dotan de ciertos significados a lo que explican. La
invención de nuevas ideas para demostrar algo puede alterar radicalmente el
significado de un resultado informal en matemática o en lógica. Eso es lo que pasaba
cuando veíamos que una nueva interpretación del hecho de que dos conjuntos
tengan el mismo número de elementos daban sentido a la idea de que la parte puede
ser tan grande como el todo. Pone de manifiesto que cualquier regla puede
reinterpretarse y toda idea puede desarrollarse de maneras nuevas. En principio, el
pensamiento informal puede burlar al pensamiento formal.
La analogía entre una demostración y una explicación o teoría en las ciencias de la

naturaleza brinda a Lakatos la oportunidad de aplicar sus valores popperianos, y con
resultados fácilmente predecibles. Los periodos de cambios rápidos en matemáticas,
en los que hay una crítica activa de los fundamentos, se consideran favorables;
aquellos otros periodos en los que las definiciones, axiomas, resultados y
demostraciones se dan por hecho aparecen como periodos de estancamiento. Toda
demostración que se considera definitiva corre la suerte de la teoría de Newton en
física: impresionaba tanto a la gente que paralizó su capacidad crítica. Lo que fue un
triunfo se conviritió en desastre.
Lakatos considera que los períodos de estancamiento se corresponden con la “ciencia

normal” donde ciertos desarrollos matemáticos y ciertos estilos de razonamiento
adquieren la apariencia de verdades eternas. Lo que se considera lógico es lo que se
da por supuesto. En cada momento dado, las matemáticas se desarrollan según (y se
basan en) lo que los matemáticos dan por supuesto: no tienen más fundamento que
el social.
Está claro que, según el análisis de Lakatos de las matemáticas, debería poder
hacerse algo muy parecido a una historia “kuhniana” de las matemáticas, en la que se
identificarían los paradigmas establecidos para dar cuenta de los periodos de
estabilidad o estancamiento. De hecho, los actuales historiadores es más o menos así
como escriben la historia de las matemáticas, quizá también ellos influidos por el
mismo cambio de estilo historiográfico que influyó en La estructura de las
revoluciones científicas.
Esta nueva historia de las matemáticas despliega exactamente las mismas técnicas de
estudio que la anterior, aunque tenga diferentes objetivos: tienen que sintetizar
fragmentos incompletos de documentos para reconstruir una historia coherente de
los resultados alcanzados, de los teoremas que se creyeron demostrados o de las
discusiones que nunca acabaron de articularse o zanjarse por completo. Asimismo,
también tiene que interpretar, interpolar, comentar y exponer. Pero los historiadores
son ahora más proclives que antes a investigar la integridad de diferentes estilos de
trabajo. No deja de construirse, igual que antes, una unidad adyacente; y se siguen
189
haciendo conjeturas sobres los pensamientos que se ocultan bajo los documentos
que los matemáticos dejan tras de sí.
Si la sociología de las matemáticas consiste simplemente en esa manera de escribir la

historia, los historiadores de las matemáticas pueden pretender razonablemente que
la sociología del conocimiento es algo que ya están haciendo ellos. Pero de hecho
hace falta algo más, y algo distinto.
¿Qué problemas debe abordar la historia de las matemáticas para ayudar a la

sociología del conocimiento? La respuesta está en que debe ayudar a entender cómo
y por qué la gente piensa como realmente piensa, que debe ayudar a entender cómo
se generan los pensamientos y cómo adquieren, conservan y pierden su condición de
conocimientos. Debe arrojar luz sobre cómo nos comportamos, cómo funcionan
nuestras cabezas y de qué naturaleza son las opiniones, las creencias y los juicios. No
lo conseguirá si no se esfuerza en mostrar cómo se construyen las matemáticas a
partir de componentes naturalistas: experiencias, procesos mentales, tendencias
naturales, hábitos, patrones de comportamiento e instituciones. Y para ello es
necesario ir más allá de un estudio de los resultados del pensamiento: buscar, tras los
productos, los actos mismos de producción.
Lakatos sobre el teorema de Euler, ¿qué proceso subyacente es el que aflora? Pone
de relieve un hecho muy importante sobre los procesos mentales y sociales a saber,
que la gente no está gobernada por sus ideas y conceptos, que son los hombres
quienes gobierna a las idead y no al revés. La razón es sencilla: las ideas se
desarrollan gracias a contribuciones activas, se han construido y fabricado de manera
que puedan extenderse. Esas extensiones de sus usos y significados no les son
preexistentes, no están previamente contenidas en los conceptos como en un
embrión. La reflexión o el análisis de un concepto nunca revelarán los usos correctos
o incorrectos que de él puedan hacerse en una nueva situación. En el teorema de
Euler los contraejemplos y la idea central de la demostración tuvieron que confrontar
con el concepto de poliedro. A la hora de enfrentarse con los contraejemplos, el
significado del concepto es algo que sencillamente no existía; no había nada
escondido dentro del concepto que nos obligara a entenderlo, nada que pudiera
impulsarnos a decidir qué debía quedar incluido bajo su ámbito y que debía excluirse.
Esto no quiere decir que no haya ninguna constricción en esos casos. La extensión y
reelaboración de conceptos seguramente están estructuradas por las fuerzas en
presencia en el momento de la elección, fuerzas que son diferentes según el
individuo. Consideremos un ejemplo sencillo. A un niño se le enseña una palabra
“sombrero” y aprende a reconocer algunos sombreros. Un día ve una tapa de tetera
y la llama sombrero. La extensión que ha hecho del concepto se basa en el lazo que
establece entre el nuevo caso particular y los anteriores sin mediar ninguna
abstracción a la que pudiera llamarse “el significado del concepto sombrero”. El
vínculo se establece por semejanzas y diferencias percibidas. La autoridad paterna
censurará rápidamente esa extensión natural del concepto que había hecho el niño,
subrayando que eso no es un auténtico sombrero sino una tapa. La tendencia
psicológica del niño se ve así coartada por un límite de orden social. Más adelante, el
niño ve un cubretetera: ¿es una tapa o un sombrero? La elección (bastante evidente)
resultará del conjunto de reacciones suscitadas por la nueva situación. El primitivo
hábito entrará en conflicto con las recientes restricciones: si la cubretetera tiene
algún extraño parecido con un sombrero de su madre, no cabe duda de que eso
cerrará el caso, hasta que la voz de la autoridad trace otra severa distinción.
En este ejemplo no es difícil ver como la extensión de los conceptos surge de los
distintos factores que actúan sobre el niño, y que las experiencias anteriores
190
presionan en un sentido u otro. Se puede apreciar que las extensiones que sufren los
usos de un concepto no se orientan según un pretendido significado real de los
mismos, sino más bien por causa de diversos factores que dependen de la
experiencia pasada. Esta perspectiva podría aplicarse a los datos del ejemplo de
Lakatos. El hecho de apreciar el papel creativo de la negociación aumenta la
necesidad de una perspectiva sociológica. Este enfoque destruye el mito de que las
ideas trazan el camino que han de seguir los pensadores, descarta la creencia en que
el papel que juegan las ideas en la conducta de la gente excluye las causas de tipo
social, como si esos dos elementos se opusieran.
191

Tema 1.: VisióN General de La EvolucióN Del Concepto de IdeologíA Y Su RelacióN Con La UtopíA IntroduccióN

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Tema 1.: VisióN General de La EvolucióN Del Concepto de IdeologíA Y Su RelacióN Con La UtopíA IntroduccióN

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TEMA 1.

VISIÓN GENERAL DE LA EVOLUCIÓN DEL

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En La ideología alemana, en el mismo punto en que Marx define la ideología como

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