Aleviliğin Abc'Si: Spşşfe

Aleviliğin ABC’si O TARİH • SOSYOLOJİ • SİYASET
ItAEnDELHMlISlttMMtï«;:..
kCi BEKTAŞ VELİ sV ^ V tlIam.
“ “ “"rt.'üK.PfYG**IBII|n«>»«K0ÇG!lll ,
'“'“ŞAHİSMAİL
ŞAK HÜSEYİN
DEYİŞlifiUS IN8MC9
M88İINUİKBIVttT
AZINLIK «Tin
ZBBS ¡»i(«iv; N E SİM İ»
«SP Şşfe
y ^ -^ S Ö M N lU K
eUne beiİne BİLİNEHORASAN İRENLERİ K S L & 'S X X f S h

Ï Ï 2 m mmm ra«» MUmı s*«-* m « V m İ B C N t B l İL Y *S « « w ı^ r i» » »
: i r s , m m m« m m sotw. u t a a m m “Æ Î
s ïïs tuş* m h sis e k gum nm m« »*^‘ M A IISC T SİA N SIIR m hhmaiiuh
ş sş uçtununu* »Aiuama »«mehbİ sahibi zaman¿¡^‘¿."ABDALLAR
« * a n P y e m » iïw ® u TÆS8H HATAYIM ï ï ï î î s t Y i u K i ' K H i r "
SfBOmt } Irail R ŞiftimY818KA BHl ARMM AARFIinİM *“ «*»"* rwtu sam« « a* wn
. - A 5 a <— f “ggEgagg
M M t^ n iS iiS w iliM ^ « a a i w 5 “ iî ï f T flu a r S »
6«M»l SARMAZ rmn mmm m AVBIN MİIHAMMID « Ü » « “ ™ « * * mtmrn n

" S ." mJn s X X B ^ m MUMwwta u t < S 5 « 5« = S £
'£ £ SÜ Z » » • l k s s ë s ï ï S 'S s s s s ï
nflumımSEl DUBER AĞLATMA BENİ SAH İ MERBAN ASRINA S V
* * * " S w « l GINANIN RANIMAS) SIRI YEZDAN ASKINAsSSSSSi
| I K m h i İİÂ n W r n O S E Y İN iiS eîâ 1 İ e¥m n 1g î " P "
lUTFFBlP GA&IŞIA GVRMİİM AU SUPHAN AŞKIN A«»»
MUaSTYWNşiacaaa « « «“W*>*,KM*m esc a m stem«» AYİNE «■»■«w »' -sr
DtnimANmmwitnMHiMAnTMrLS?^.! ’S S K * ? ' S
AiNM«H«M saBSBB* mNNWNfinw*llgMa|nn «.«mm»., —:
■s-~ -m ? -'
ALİ MURAT İRAT

ALEVİLİĞİN
ABCSİ
TARİH * SOSYOLOJİ » SİYASET
ALİ MURAT İRAT
PROFİL
©Ali Murat irat
© Profil Yayıncılık
Yazar/ k\\ Murat İrat

Kitabın Adı / Aleviliğin ABC'si
Genel Koordinatör / Münir Üstün

Genel Yayın Yönetmeni / Cem Küçük
Yayına Hazırlayan / Okay Bensoy
Kapak Görseli / Reyhan Meral
Kapak Uygulama / Yunus Karaaslan
İç Tasarım / Adem Şenel
Baskı-Cilt / Kitap Matbaacılık San. ve Tic. Ltd. Şti.
Davutpaşa Cad. No:123 Kat:1 Topkapı/İstanbul
Tel: 0212 482 99 10 Sertifika No:16053
1. Baskı Kasım 2012
978-975-996-393-4
Kültür Bakanlığı Yayıncılık Sertifika No: 12391
PROFİL: 289
TARİH: 13
PROFİL YAYINCILIK
Çatalçeşme Sk. No: 52 Meriçli Apt. K.3
Cağaloğlu - İSTANBUL
www.profilkitap.com / bilgi@profilkitap.com
Tel. 0212.51445 11 Faks. 0212. 514 45 12
Profil Yayıncılık Maviağaç Kültür Sanat YayıncılıkTic.Ltd.Şti markasıdır.
© Bu kitabın Türkçe yayın haklan Ali Murat İrat ve Profil Yaymcılık’a aittir. Yazann ve ya
yıncının izni olmadan herhangi bir formda yayınlanamaz, kopyalanamaz ve çoğaltılamaz.
. Ancak kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ...................................................................................... 9
ALEVİ: NEDİR, NE DEĞİLDİR?.........................................15
MÜSLÜMANLAR BÖLÜNÜRKEN............................. 25
Ali’nin İmameti bir Şia Masalı mı?........................................... 26
Hz. Muhammed’in Yazılamayan Vasiyetnamesi....................... 28
Kerbela: Kimin Kime Zulmü?..................................................31
Ayrışmalar ve İslam Öncesi Durum.......................................... 33
ALEVİ KÜLTLERİ, ALEVİ MİTLERİ ve ALEVİ
SENKRETİZMİ..................................................................... 36
İSLAMİYETLE TANIŞMA ve GEÇİŞ.................................40
İSLAM’IN YAYILMASI ve OSMANLI ÖNCESİ DURUM.. 45
Babailer...........................................................
OSMANLI DÖNEMİ ve BEKTAŞİLİĞİN DOĞUŞU 52
Bektaşilik ve Bektaşi Tarikatı....................................................54
Devlet, Bektaşi Tarikatı ve Bektaşi Ortodoksisi .......................56
Bektaşiliğin Kurumsallaşması...................................................58
SAFEVİLER ve KIZILBAŞLIĞIN TARİHE Ç IK IŞ I 62
Yeniçeri Ocağının Kaldırılması ve Bektaşilik........................... 70
Misyonerler ve Kızılbaşlar............................................ 75
Protestanlar Kızılbaş Köylerinde...............................................77
İttihatçılar, Doğu Sorunu’nun Parçası
Olarak Kızılbaşlar ve Saf Türklük ................................ 80
CUMHURİYET DÖNEMİNDE ALEVİ KİMLİĞİ 84
Eşek Türk’ten Kızılbaş’a ......................................... 86
5
Cumhuriyetin Dinle İmtihanı....................................................91
Koçgiri Ayaklanması............................................. 100
Şeyh Said İsyanı.......................................................................102
Dersim Katliamı...................................................................... 110
Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Kürt/Alevi-Kürt
İsyanlarının Rolü..................................................................... 114
Reel Politik Tedbirler................................................................115
Millileşme.................................................................................118
Medenileşme ve Sekülerleşme................................................. 121
Dil..................,........................................................................ 124
1960’LAR: ALEVİLER SOSYALİZMLE TANIŞIYOR ... 126
Alevi’nin Partisi Olur mu?....................................................... 131
MUHAFAZAKAR SÖYLEM ve
1970’LERDE TÜRKİYE ..................................................... 138
SİZLER BİZİM ŞİİLEŞTİREMEDİKLERİMİZDEN
MİSİNİZ? ............................................................................. 144
Ve 12 EYLÜL GELİR ..........................................................148
KÜRTLER: DAĞLI TÜRKLERİMİZ!...............................151
ALEVİLER GÜNYÜZÜNE ÇIKIYOR...............................154
İlk Bildiri, İlk Söz: “Buradayız!” .............................................158
PKK, Aleviler ve Bölgede Din Savaşı..................................... 160
Bölge........................................................ 161
Tunceli..................................................................................... 163
Ve “Alevistan” Kuruluyor!....................................................... 168
ARTAN “ŞERİAT TEHDİDİ” ve SİVAS KATLİAMI 172
Söylemler Savaşında Sivas: Katliam mı, Olay mı? ................174
Başbağlar Katliamı: Sivas’ın İntikamı m ı? ..............................184
Cami-Cemevi.......................................................................... 190
Gazi Katliamı ve Devletle Doğrudan Çatışma .............197
Yine Bir Alevi Partisi: Demokratik Barış Hareketi.................200
Sapıklık ve Aleviler-Bir Dışavurum....................................... 201
6
Alevi Tahayyülünde “Devlet”..................................................203
Muhafazakâr Söylem ve Alevilik............................................ 207
Aleviliği Tektipleştirme Harekâtı............................................ 214
Aleviliğin Olmazsa Olmazları......................... 217
Türkiye’de İslam Algısı ve Alevilik........................................ 225
Halk İslamı ve Alevilik........................................................... 228
Ali’nin Keşfi ve “Hz. Ali”den “Ali”ye Geçiş.......................... 231
Ali Üzerinden Söylem Savaşı..................................................235
Eyvah, Kürtler’i Unuttuk!....................................................... 237
Alevileri Anlama Kılavuzu: Etnisite Teorileri?....................... 240
Kim Haklı?..............................................................................248
Etnik Yapı................................................................................250
Objektif ve Sübjektif Yetersizlikler........................................ 251
Aleviler-Sünniler ve Benzerlikler-Farklılıklar......................... 255
Aleviler, Grup Kimliği ve Etnisite Teorileri............................ 258
Din ve Etnisite............................................................. 260
Aleviliğin Grup Kimliğini Oluşturan Öğeler.......................... 261
D il........................................................................................... 262
Ortak İsim...............................................................................264
Ortak Tarih Bilinci..................................................................265
Aleviler ve Sünniler-Farklar.................................................... 269
Yeniden Teoriler ve Aleviler....................................................275
Son Söz ..................................................................................278
KAYNAKÇA......................................................................... 283
İNDEKS................................................................................. 311
7
ALEVİLİĞİN ABC'Sİ
bir dönemde yazıldı. Fakat günümüzün anlaşılabilmesi için tarih

sel bir çerçevenin çizilmesi gerekliliği de ortadadır ki, elinizdeki
kitap işte tam da bunu sağlamak amacıyla yenilenmiştir. Bu ne
denle, Alevilik üzerine çalışan özellikle lisans, yüksek lisans ve
doktora öğrencileri için bir başvuru kitabı olarak rahatlıkla kulla
nılabilir. Yine de kitabın, önemli bazı terimlerini okuyucunun bil
diği varsayımından hareketle yazıldığı gözden kaçırılmamalıdır.
Alevi topluluğu 2010’lar Türkiye’sinde, diğer etnik ve dinsel
toplulukların yaşadığı sıkıntılı süreçlerin benzerlerini yaşıyor. Ale-
vilerin yaşadığı sorunların yalnızca Türkiye Cumhuriyeti vatan
daşları olarak değil, bir inanç topluluğunun mensupları olarak da
arttığını geçtiğimiz yıllar içerisinde görme imkânı olmuştur. Bu
gün Alevilerin artık “ne olduklarına” değil, “ne olmadıklarına”
yönelik yayınlar da yapılmakta, tartışmalar açılmakta ve inanç
ları bir anket maddesine sıkıştırılacak kadar daraltılmaktadır. Bü
tün bu “tanımlama” ve “yeniden inşa” çabalarına karşın, Alevi
lerin Alevilik anlayışları anılan girişimlerin dışında ve ötesinde
kalmaktadır. Buna karşın hem devletin resmî kurum ve kuruluş
ları hem de diğer çıkar grupları “Alevilerin sorunlarını” değil, bir
inanç olarak “Aleviliği” tartışmaya açmakta ve Aleviler yapılan
tartışmalara “taraf “olmaya zorlanmaktadır.
Türkiye’de Alevilik üzerine araştırma yapanlar bazen bilinçli
ve ideolojik bir tercihle, bazen de kendilerinden kaynaklanmayan
bazı eksiklikler ve çeşitli zorluklarla çalışmalarını sürdürmektedir.
Bu zorluklardan birisi, konunun bugüne kadar sistematize edil
miş bilgi birikiminden yoksun olması ve süreç içerisinde yeterli
bilimsel yayınların yapılmayışıdır. Bir başka zorluk ise hem sos
yal bir statü olarak Alevi olmanın hem de inanç olarak Aleviliğin
neler olduğuna dair bilgilerin, tamamen araştırmacıların kültürel
deneyimi, ideolojik tercihleri ve birikimlerine bağlı olarak geliş
mesinden kaynaklanmaktadır.
10
ALİ MURAT İRAT
Ayrıca, genel olarak politik koşulların elverdiği belirli dönem

lerde “hatırlanan” Alevilik üzerine yazılanlar, bu politik duruşla
rın da etkilerini taşımakta ve bu etkiler, Alevi kökenli olsun olma
sın bütün araştırmacıların yazılarında kendisini hissettirmektedir.
Alevi araştırmacılar, bir iki örnek dışında, genelde resmi ideoloji
nin söylemine yönelik olarak, Türklüklerini ya da Müslümanlıkla
rım ispata yönelik yazılar yazmakta ve bu bağlamda çeşitli sıkışma
dönemlerinde resmi ideolojinin yardımına koşmaktadır. Kürt ha
reketinin yükselişe geçtiği son 30 yıl içerisinde ve özellikle hare
ketin kendi entelektüel atılımını yaptığı 1990’h yılların ortaların
dan günümüze kadarki süreçte Alevilik ve Aleviler üzerine yapılan
bazı yayınlarda ise belirgin biçimde Alevilerin Kürtlüğü ispatlan
maya çalışılmıştır.
Benzer yetersizlik ve muğlaklıklar muhafazakâr çizgideki
araştırmacılarda da ortaya çıkmaktadır. Sözü edilen araştırma
cılar, Aleviliği genelde Sünni-îslami halka çevresinde değerlen
dirme ya da en iyimser şekilde “Şii öğelerle besleyerek sunma”
kaygısını taşımaktadırlar. Aleviliğin tanımlanmasında oluşan bu
problemli durumun nedenlerinden birisi, bu kimliğin bir anlamda
gizli kalma zorunluluğudur. Kısacası, Alevilerin vatandaşlar ve
hukuki özneler olarak yaşadıkları sorunlar, bir inanç olarak Ale
viliğin sorunlarıyla bilinçli olarak kesiştirildiği için, tartışmalar,
yürümemesi gereken bir zeminde, yani inanç alanında, sürdürül
mektedir. Oysa bu alanın yalnızca bu inanca mensup Alevilere
ait olduğu ve yalnızca onların müdahaleleriyle şekillendirilebile-
ceği gerçeği akıldan çıkarılmamalıdır.
Bu kitapta Aleviliğin bir “inanç sistemi” olarak “ne olduğu”
tartışılmayacaktır. “Nasıl olduğu” hakkmdaysa bilgiler verilecek
tir. Yapılmaya çalışılacak şey, Türkiye’de dönem dönem İslam di
ninin bir mezhebi1, bir inanç biçimi ya da kültürel bir olgu olarak
1 T e m e l B rita n n ic a , 1 9 9 2:143.
11
ALEVİLİĞİN A BCS!
tanımlanan; fakat kimileri tarafından da sapık2, asi3, gizli4, liberal

Müslüman5, sınıfsal ve ulusal bir tavır alış6, cemaat dışı-hetero-
doks İslam7 veya Türkmen Sünniliği8, Anadolu’nun ezilen inancı9
gibi terimlerle bilinen ya da tanımlanmaya çalışılan Alevi toplu
luğunun, 1980’lerin ortalarından itibaren kimliklerini daha rahat
ifade etmeye başlamalarına etki eden dinamikleri ve bu kimliğin
giderek daha görünür, tanımlanabilir olmasında rol oynayan te
mel etkenleri gösterebilmektir.
Kitabın bir diğer kaygısı, Alevi kimliğinin iktidar alanlarında
kendisine yer açmaya başlamasıyla da karakterize olan 1990’la-
rın başlarından itibaren, o tarihlere kadar resmî ideoloji tarafından
tanımlanmaktan çekinilen, değişik kimlikler yakıştırılmak sure
tiyle farklı algılanılması sağlanan Aleviliğe ve Alevi örgütlerine
bu tarihten sonra devlet örgütleri tarafından göz yumulup yumul-
madığının ortaya konulmasıdır. Bunlara bağlı olarak, Alevi kim
liğinin resmi düzeylerde tanınmaya başlandığı 1989-1998 döne
minde özellikle devletin kendisine “tehdit” saydığı yapılara karşı
müdahalelerinden Alevi kimliğinin nasıl etkilendiği saptanmaya
çalışılacaktır. Bu dönemin anlaşılması Alevi hareketinin de ana
lizinde önemli avantajlar sağlayabilecektir.
Üzerinde birçok söylem üretilmeye çalışılmış Alevi kimliği
nin sınırlarının tanımlanması için, elinizdeki kitapta ayrı bir çaba
sarf edildi. Aleviliğin Aleviler tarafından olduğu kadar, onun bü
yük tamlayanı/dışlayanı olan Sünniler/Sünnilik tarafından nasıl
görüldüğü de ortaya konulmaya çalışıldı. Özellikle Alevi kimliğini
2 Taraf, 19-25 Ağustos 1994:6.
3 Melikoff, 1999:14.
4 Uzunyaylalı, 1999:13; Türkdoğan, 1995:36; Clarke, 1999:9.
5 Olsson vd„ 2003 preface.
6 Ergin vd., 1997:95.
7 Melikoff, 1993:101.
8 Özdağ, 2002:88.
9 Aydın, 2005:9.
12
ALİ MURAT İRAT
oluşturan temel öğeleri saptamak ve bu kimliğin devam ettirilme

sinde kullanılan kimlik bileşenlerini ve bunların çevre dokularla
etkileşimde kullandıkları “sınır muhafızlarını” ortaya çıkarmaya
çalışmak için bazı etnisite teorilerinden yardım alındı. Etnisite te
orileri bağlamında çalışmak, bu teorilerin Alevilik üzerinden ir
delenmesinin de gerekliliği sonucunu doğurdu. Bu çerçevede, teo
rilerin Aleviliğe uygulanabilirliklerinin tartışıldığı ayrı bir bölüm
kitapta yer buldu.
Burada söylenmemiş, söylenip de vurgulanmadan geçilmiş
birçok konuya ve meseleye rastlayabilir okuyucu. Doğaldır, çünkü
söz, her daim eksiktir. Bu kitabın sözü de eksiktir. Ve onu tamam
lamak okuyucusunun boynunun borcudur.
Kitabın yenilenmesi ve geliştirilmesi fikrimi destekleyen sev
gili Gün Zileli ve Okay Bensoy’a teşekkürlerimi sunmak isterim.
Yazmayı düşündüğüm her zaman Okay beni bir yerlerde mutlaka
buldu. Onun yol göstericiliği, eleştirileri, editörlüğü ve dostluğu
olmasaydı kitap bu hale gelmeyecekti. Sevgili dostuma buradan
bir kez daha teşekkür etmek istiyorum.
Aleviliği ve Alevileri anlatan bu kitabı, dostluğunu hiçbir za
man benden esirgemeyen ve dostluğun en güzel örneğini sergi
leyen bir “Sünni”ye, kardeşim Hakan Demiröz’e ithaf ediyorum.
Kabul buyurması dileğimle.
Ankara, Eylül 2012
13
ALEVİ: NEDİR, NE DEĞİLDİR?
levilik ya da Aleviler üzerine yazmaya başlamadan önce,

A “Alevi” teriminin kökeninin ne olduğu ve hangi anlamlarda
kullanıldığının saptanması gerekiyor. Bu açıdan Alevi teriminin
etimolojik bir analizini yapalım. Aşağıda yapılan tanımlamadan
da anlaşılacağı üzere, terim dinsel bir anlam içeriyor ve bu anlam
İslam’ın en önemli figürlerinden birisi olan Ali ile bağlantılı. An
cak Ali’nin üzerinden oluşturulmuş bu tanımlama nedeniyle Ale-
vilerin İslam’la bağlantısının yanlış ve yanlı kurulması gibi hata
lara düşülmekte. Zira, daha sonra ayrıntılandırılacağı gibi, Alevi
terimi, topluluğun kendisine verdiği bir isim olmaktan çok, grup
dışından yapılan bir tanımlama sonucunda ortaya çıkmıştır. Hatta
Aleviliğin içerisinde bulunan ve İslam’la uzaktan yakından ilişkisi
olmayan gruplar bile günümüzde bu isim altında tammlanmakta.
Etimolojik açıdan “Alevi” teriminin genellikle “Halife A li’y i
tutan” ya da “Halife A li’nin yolundan giden” gibi anlamlara gel
diği biliniyor. Sünni İslam dünyasının dördüncü halifesi olan Ali
bin Ebû Talib’e atfedilen bu tanımlama birçok kaynak tarafından
bu şekliyle ileri sürülürken10; Alevi kelimesinin ‘Ali” ile aidiyet
ve mensupluk bildiren “vı” ekinden oluştuğunu ve ortaya çıkan
terimin sözlük anlamının “Ali’ye mensup”11 veya “Ali soyundan
gelen”12 anlamına geldiğini belirten kaynaklar da var. “Alevi” te
riminin kökenini İslami bir kaynağa dayandıran bu etimolojik
10 Eyuboğlu, 1979:19; Noyan, 1995:17.
11 Büyük Lügat ve Ansiklopedi, 1969:301; Fığlalı, Tarihsiz:273.
12 Melikoff, 1999:20.
15
yaklaşımlara ek olarak, ismin Ortadoğu inançlarından kaynak

landığını belirten araştırmacılar da mevcut.
Bu noktada Erdoğan Aydın’m13ileri sürdükleri oldukça önem
lidir:
“(...) Zerdüştlerin ‘ateşe tapan’ anlamında Alawi olarak nitelen
mesi, aynı şekilde Sümer metinlerinde ateş ruhunun ‘A l’ veya
‘Alu’ (...) olduğu anımsanacak olursa, Anadolu halklarının ken
dilerine dayatılan inançtaki kutsal şahsiyet olarak Ali’nin ismini
bu tanrılarının ve inançlarının ismi olarak benimsemiş olma
ları gerçeğiyle karşı karşıya kalıyoruz.”
“Alevi” terimi, görüldüğü gibi öncelikli olarak dinsel ve inanca

ilişkin bir anlam içermektedir. Bununla beraber ilk kullanımının
hangi yüzyıllara denk düştüğü kesin olarak bilinmemektedir. An
cak kelimenin ilk olarak 19. yy. dolayında kullanılmaya başlandığı
sanılmaktadır.14 Bunun nedeni irene Melikoffa15 göre, Suriye’de
geleneksel olarak kullanılan “Nusayri” sözcüğünün yerini Alavi
(Alaouite) deyiminin almasıdır.16
Tufan Gündüz17, Osmanlı İmparatorluğu’nun resmî kaynakla
rında bu kelimeye neredeyse hiç rastlanmadığını belirtmektedir,18
ancak Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan çok önce Yusuf Has
Hacib tarafından kaleme alınan Kutadgu Bilig (1069-1070) adlı
eserde Alevi teriminin geçtiği görülecektir.19 Kutadgu Bilig’in
13 Aydın, 2005:80.
14 Emiroğlu ve Aydın, 2003:28; Melikoff, 1993:53.
15 Melikoff, 1993:26.
16 Bu bağlamda belirtmek gerekmektedir ki; Arap Aleviliği anlamına gelen Nusayri-
lik, Türkiye Aleviliğinin diğer formlarından ayrı olarak ele alınması ve değerlen
dirilmesi gereken dinsel bir olgudur ve bu kitap çerçevesinde kendilerini İslam’ın
özü olarak tanımlayan Arap Aleviliği dışında Anadolu’d a bulunan ve genel olarak
Türk ve Kürt etnik yapılarının oluşturduğu Alevilik anlayışı incelenecektir.
17 Gündüz, 2002:67.
18 Alevi terimi, II. Abdülhamit döneminde Osmanlı kayıtlarında “Alevi-Kızılbaş
Müslümanlar” şeklinde geçmektedir (Çamuroğlu, 2004:7).
19 Yusuf Has Hacib, 1942.
16
ALİ MURAT İRAT
Viyana, Kahire ve Fergana nüshalarının hepsinde bu kelimeye rast-

lanmaktadır.20Buna ek olarak, Erdebil Tekkesi kurucusu Ebi’l-Feth
Safiyüddin’in Ayasofya Kütüphanesi’nde 2123 kayıtlı bir nüshada
“Bizde Seyyidlik var, fakat Alevi, yahut Şerif olduğumuzu sor
madım” dediği Abdülbaki Gölpınarlı21 tarafından aktarılmaktadır.
Alevi kelimesinin rastlandığı eserlerden birisi de ünlü Selçuklu ve
ziri Nizamülmülk’ün Siyasetname adlı kitabıdır. Bu eserde de çoğu
yerde Alevi terimi geçmektedir.22 Bunlara ek olarak, Alevi sözcü
ğünün kullanılmaya başlamasından önce bu kitleler için Rafızi, Tor
lak ya da Taife-i Bektaşiyan denildiği de bilinmektedir. Görüldüğü
gibi Alevi teriminin yaygın olarak ortaya çıkış dönemi 19. yüzyıl
dır. Terim, bu dönemden sonra sıklıkla kullanılmaya başlanmıştır.
Alevi olarak tanımlanan kitlenin içerisinde bulunan Bektaşiler ve
Kızılbaşlar ise genel olarak, devlet ve devlet aygıtları tarafından,
“Alevi” terimi altında tanımlanmaya başlamışlardır.
Bir üst ad olarak kullanılan Alevi terimi, birçok alt-topluluğu
kapsamaya başlamıştır. Hatırlatılmalıdır ki, Alevi adı verilen, Alevi
olarak kimliklendirilen ya da kendilerini Alevi olarak tanımlayan
kitlenin, tam olarak kimlerden oluştuğuna ilişkin çeşitli yaklaşım
lar vardır. Alevi kimliğinin belirlenmesinde yaşanan zorluklar ve
yapılan tanımlamalardaki çeşitlilik bu kitlenin, tarihsel, sosyal ve
kitle psikolojisi açısından senkretik23, gnostik24 ve sözlü kültürün
20 Alevi kelimesi, Viyana nüshasında "Aleviler bile kattlmakm avur” cümlesi içeri
sinde geçerken Fergana ve Kahire nüshalarında “Aleviler bile kattlmakm öğrettir”
cümleleri içerisinde geçmektedir.
21 Gölpınarlı, 1997a:172.
22 Nizamülmülk, 2003.
23 Senkretizm, dinsel bağlamda, bir Tanrı ya başka bir Tanrı’mn biçimi ya da geleneğini
kullanarak tapınmayı anlatan bir terim olarak tanımlanırken (Marshall, 1999:650),
genel olarak, diğer kültürler veya farklı geleneklere ait bir takım sembol, anlatı ve söy
lemin “saf kültür veya gelenek’e sızmasını ifade etmektedir (Stewart ve Shaw, 1994).
24 Gnostizm (Bilinircilik): “Dünyanın ve insan ruhunun kökenini ve kaderini açık
lamaya çalışan çeşitli söylemlerde aktarılan gizemli bilgi ya da öğretileri koruya
rak sezgi yoluyla, anlık bir aydınlanış’la ulaşılabileceğini savunan öğretiler bütü
nü” (Ulaş vd„ 2002:238) olarak tanımlanabilir.
17
egemen olduğu bir yapıda olmasından ve yukarıda da açıkça be

lirtildiği gibi, terimin 19. yüzyıldan önce hiç kullanılmamasın-
dan kaynaklanmaktadır.
Alevilik, Türk Dil Kurumu (TDK) sözlüklerinde25 'Alevilik
mezhebinde olan” ya da ‘Alevilik mezhebinde olan kimse” diye
tanımlanmaktadır. Devletin resmî kuramlarından birisi olan
TDK, bu tanımlamayla Aleviliği İslam’ın içinde bir “mezhep”
olarak değerlendirmektedir. Bundan başka, Sabahattin Eyuboğlu26
Alevilik denilince anlaşılması gerekenin inançtan çok bir ya
şama kuralı, yaşayış biçimi olması gerektiğini savunmaktadır.
Bir Alevi Dedebabası olan Bedri Noyan27 ise “Müslüman top
luluğundaki dört zümreden28 birisi” olarak tanımladığı Alevili
ğin aynı zamanda Türklük demek olduğunu vurgularken; Cemşid
Bender,29 “Aleviliğin Tanrı, Peygamber ve îmam Ali sevgisi
nin bir ürünü olduğunu, ancak bunun Arap kültürü ile ilgili bir
inanç sistemi olmadığını, Aleviliğin temellerinin Kürtlere özgü
Zerdüştlük ve Ezidilik gibi antik çağlardan gelen inançlar oldu
ğunu” iddia etmektedir.
McDowall30 “Aleviliğin pre-İslamik, Zerdüşti, Türk-Şaman ve
Şii öğretileri içerisinde barındıran senkretik bir inanç olduğunu”
ileri sürmektedir. Diğer bazı kaynaklar ise Aleviliği “Türkmenlere
özgü bir İslam”31, “İslâmlaşmış Şamancılık”32, “Anadolu İslam’ı”33
25 TDK Türkçe Sözlük, 1959; 1966; 1974; Okul Sözlüğü, 1997.
26 Eyuboğlu, 1979:19.
27 Noyan, 1995:19-20.
28 Noyan (1995:19-20) Müslümanları dört başlık altında sınıflamaktadır: Tasavvuf
ehli olanlar, Sünniler, tasavvufu bir kurum haline getirip dergâha girenler ve Bek-
taşi-Aleviler. Noyanın Alevi-Bektaşiliği tasavvuftan ayıran bu sınıflandırması
dikkate değerdir.
29 Bender, 2000:137-172.
30 McDowall, 1996:10.
31 Cinemre ve Akşit, 1995:5.
32 Melikoff, 1999:29.
33 Şener ve İlknur, 1995:19.
18
ALİ MURAT İRAT
gibi Türk etnik yapısına göndermeler yaparak tanımlamaktadır.

Hüseyin Bal,34 “Aleviliğin, bütün bunlardan farklı olarak, bir alt
kültür ve inanç gurubu olarak tanımlanması gerektiğini” ileri sü
rerken; Martin van Bruinessen,35 Aleviliği, “inanç ve ritüelleri bir
birlerinden hayli farklı heterodoks toplulukları kapsayan bir üst
kavram” olarak ele almakta ve daha geniş bir açıklama ve anla
tım olanağı sunmaktadır.
Görülebileceği gibi, Aleviliğin tanımlanmasında olağanüstü bir
karmaşa yaşanmaktadır. Yaşanan bu karmaşa, Aleviliği temsil id
diasında olan birçok örgütün tanımlamalarında da rahatlıkla göz
lenmektedir. Örneğin, bu örgütlerden birisi olan Cem Vakfı’nm36
Başkanı olan İzzettin Doğan, Aleviliği “Türklere özgü özgürlükçü
İslam”37, “liberal bir Türk din anlayışı”38 gibi Türk ve İslam vur
guları yoğun bir şekilde tanımlamaktadır. Bir başka Alevi örgütü
olan Pir Sultan Abdal Derneğinin eski Yönetim Kurulu Üyesi
ve Halkbilimci Nejat Birdoğan ise, bir söyleşisinde39 “Aleviliğin,
İslam’a kadar olan eski Türk, Kürt, Zaza ve hatta Hatay yöresin
deki Arapların eski dinlerinin bir karışımı olduğunu; Aleviliğin
ayrı bir inanç sistemi olarak anlaşılması gerektiğini” vurgulamak
tadır. Yine bir Alevi örgütü olan Semah Kültür Vakfı’nın Kurucu
Genel Başkanı Lütfi Kaleli ise, Aleviliği İslam’ın şartlarına göre
“İslam içi ya da dışı” olarak nitelemektedir.40 Lütfı Kaleli’ye göre
“Alevilik, İslam’ın yalnızca ilk şartı olan kelime-i şehadet getir
mede İslam içi olarak nitelendirilmelidir. Diğer şartlar açısından
Alevilik İslam dışı kabul edilmelidir.”41
34 Bal, 1997:27.
35 Bruinessen, 2001:117.
36 Cumhuriyetçi Eğitim ve Kültür Merkezi Vakfı.
37 Doğan, 1966.
38 Aydın, 2003.
39 Aydın, 1997:99.
40 Üzüm, 1997:170-171.
41 agy.:171-172.
19
Alevi kelimesinin 19. yüzyılda ortaya çıktığı gözönünde bu

lundurulursa, bu isimle çağırılan topluluğun ya daha önce de
var olması ya da böyle bir kitlenin varlığının ancak 19. yüz
yıldan sonra ortaya çıkmış olması gerekir. Ancak tarihsel sü
reç içerisinde değerlendirildiğinde, “Alevi” olarak adlandırılan
topluluğun, 19. yüzyılda birdenbire oluşmadığı, aksine, bu ta
rihten çok önceleri farklı isimlerle tanımlanan birçok grup ta
rafından oluşturulduğu görülecektir. Alevi teriminin ve kitle
olarak Alevileri oluşturan yapıların tarihine bakıldığında, iki
önemli terimle karşılaşılmaktadır. Bu terimlerden birisi, ge
nellikle ortodoks İslam anlayışıyla zaman zaman iyi geçinmiş
ve yaygın kanının aksine, bir dönem devletin ortodoks anla
yışını42 etkilemiş Bektaşilik', diğeri ise, Bektaşiliğin kurumsal
olarak devlet yönetimindeki etkinliğinin azalmaya başladığı ve
Osmanlı İmparatorluğu ve Sünni İslam için Safevi tehdidinin
baş gösterdiği 16. yüzyılda ortaya çıkmış Kızılbaşlıktır. Bek
taşiliğin ve Kızılbaşlığın Alevilik tarihinin iki farklı yüzünü
oluşturmaları nedeniyle, iki terimin tarihçelerinin anlaşılması
Aleviliğin ve Aleviliğe öncü sayılabilecek diğer akımların da
tanımlanması açısından önemlidir.
Aleviler üzerine yazılan kitapların ya da makalelerin çoğunlu
ğunda Aleviliğin İslam’la bağlantıları öne çıkarılmaktadır. Ancak
daha sonra ayrıntılarıyla belirtileceği gibi, Aleviliğin İslam dışı
özellikleri de, örneğin Kızılbaşlarda, oldukça fazladır ve bunların
varlığı Aleviliğin bütünüyle Sünni/ Şii İslam halkası içerisinde de
ğerlendirilmesini engellemektedir. Bu nedenle, Aleviliğin bu coğ
rafyada konumlanışı hakkında sağlam bir bakış açısı yakalaya
bilmek ve sosyo-kültürel niteliklerini daha iyi analiz edebilmek
için, öncelikle İslam diniyle bağlantısının tarihsel açıdan yeniden
kurgulanması gerekmektedir. Zira Aleviliğin yalnızca “sosyal bir
42 Bu konuda daha geniş bir değerlendirme için bkz. (Ocak, 2004:73-81)
20
ALİ MURAT İRAT
olgu” olarak ele alınması, onun yüzyıllar boyunca yok olmadan

ayakta kalabilmesini açıklayabilecek güçte değildir.
Bu tür bir kurguda İslam dininin günümüz Aleviliğinde kulla
nılan çeşitli mitlerin kaynağı olduğunu ve Alevi kimliğinin şekil
lenmesinde önemli bir yer tuttuğunu gözönünde bulunduracağız.
Ancak bu kurguyu oluştururken İslam’ı ve İslam’ın ilk iki yüz
yılındaki ayrışmaları Aleviliğin oluşumuna katkıda bulunan sü
reçlerden yalnızca birisi olarak değerlendireceğiz, çünkü İslam’ın
başlangıç yıllarında gözlenen ayrışmalar, Alevilikten daha önce
likli olarak Şii İslam’ın tarihini oluşturmaktadır. Şiilik kendisini
“İslam’ın özü” olarak tanımlayan bir inançtır. Bu noktada yanıt
arayacağımız en önemli soru şudur: Aleviliğin kullandığı İslami
kavram ve kültler yalnızca Alevilik tarafından değil, bu coğraf
yadaki İslam dışı birçok dinsel grup tarafından da farklı şekil
lerde kullanılırken, İslam’la olan bu kavramsal bağlantılar neden
“yalnızca Aleviliğin İslam içi olduğu” iddiasının bir kanıtı gibi su
nulmaktadır? Sanırım bunun yanıtlarından birisi Alevilerin kitle
olarak çokluğu, nüfus olarak yaygınlığı ve politik olarak mobi
lize olabilirliğidir.
Türkiye’de son otuz yılda etnik ve dinsel çatışmalarda be
lirgin bir artış görülmektedir. Bunda, resmî ideolojik duruşun
önemli bir payı olmasına karşın, bu dönemdeki konjonktürel
değişikliklerin etkisi de büyüktür. Bilindiği gibi, Türkiye’de 12
Eylül 1980 Askeri Darbesi’yle birlikte Kemalist ideoloji hem ik
tisadi hem de siyasi anlamda yapısal bir değişim sürecine gir
miştir. 1980 Darbesi’nden sonra yükselişe geçen muhafazakâr
akımların da etkisiyle, 1930’ların resmi Türk Tarih Tezi, ye
rini Kemalizm, milliyetçilik ve İslam arasında bir sentez oluş
turan Milli kültüre bırakmaya başlamıştır. Türk-İslam Sentezi
adı da verilen bu yeni akım, beraberinde cemaat ve alt kimlik
lerin uyanışını tetikleyen ülke içi bir mekanizma yaratmış ve
21
Siyasal İslamcılığın resmi ideolojiye yakınlaşarak gelişmesine,

hatta resmî ideolojinin kendisini oluşturmaya başlamasına etki
etmiştir. Buna paralel olarak, 1984 yılında, Kürtlerin yoğun ola
rak yaşadığı Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgelerinde başla
yan, birleşik ve sosyalist bir Kürdistan kurmayı amaçlayan, an
cak 1990’daki 4. Kongresi’nde federal bir Kürt devleti olasılığını
tartışmaya açan43 PKK ile yapılan “düşük yoğunluklu savaş”ın
giderek Türkiye’deki Kürt Sorunu’yla özdeş tutulması, ülke içe
risinde etnik farklılıkların olgunlaşmasına ve gün ışığına çık
masına ortam hazırlamıştır.
1980’lerin ortalarından itibaren, Siyasal İslam’ın ve Kürt etni-
site odaklı milliyetçi hareketinin aynı dönemlerde yükselişe geç
mesi, modern-seküler yapıdaki Kemalist ideolojinin ve özellikle
de Aydınlanma felsefesiyle sıkı sıkıya bağlantılı olan “jakoben
laikliğin” eleştirilmeye başlamasını da beraberinde getirmiştir.44
Bu dönemde, devlet, varlığını korumak için bütün tedbirleri al
makla birlikte, asıl kavgayı söylemler alanında vermek zorunda
kalmıştır. Devletin “rejime karşı tehdit” olarak algıladığı gruplar
tarafından yaratılan söylemler, karşı-söylemler ortaya konularak
yok edilmeye çalışılmıştır. Böylece yaşanan çatışmalar ulusal ve
uluslararası düzlemde yüksek yoğunluklu bir meşruiyet savaşma
dönüşmüştür. Kavramların yeniden üretilmesi, yeniden yapılan
dırılması ve sunulması sürecinde devlet, ulus-devlete ve kültü
rel birlikteliğe referans noktası olan bütün modern unsurları da
meşruiyet aracı olarak kullanmaya çalışmıştır. Bu süreçte dev
letin yardıma çağırdığı meşruiyet araçlarından birisi ve belki de
en önemlisi laik, aydınlanmacı ve Kemalist özellikleri baskın
olan Alevi topluluğudur. Bu çerçevede düşünüldüğünde, Alevi
43 Kirişçi ve Winrow, 1997:155.
44 Metiner, 1995:13.
22
ALİ MURAT İRAT
kimliğinde gözlemlenen hareketlenmenin devlet eliyle açığa çı

karılmış olabileceği de gündeme gelmektedir.45
Alevi uyanışı için ileri sürülebilecek bir başka hipotez ise
yükselen Kürt etno-milliyetçiliği ve Siyasal İslamcı hareket ne
deniyle, bu akımlara karşıt veya koşut olarak Alevi topluluğunun
kendi kimliğini yeniden tanımlamaya çalışmasıdır. Özellikle, ulus-
devlet sınırlarının 1980’lerden itibaren dünya genelinde aşınmaya
başlaması, modernizmin ve modernleşmenin diğer getirisi olan
ulusal kültür anlayışının yoğun eleştirilere maruz kalmasını be
raberinde getirmiştir. Bununla beraber, ulus devletlerin ortak kül
türe sahip ve hukuksal kişiliği olan vatandaşların devleti olma
ları olgusu, yerini kültürlerin, cemaatlerin ve kimliklerin devleti
olma olgusuna bırakmaya başlamıştır46 Kimliklerin ve farklılık
ların otantiklikleri ölçütünde önem kazandığı modemizm sonrası
bu durum, ortaya çıkan bu yeni dinamiklerin politikalarının da
zaman geçmeden üretilmesine neden olmuştur. Böylesine bir kon
jonktürde, modernizmin değerlerinden beslenen reel sosyalizmin
de çözülmesi, alternatif iki yapıdan birisinin seçilme zorunlulu
ğunu ortadan kaldırmış, yeni ve esnek söylemler politik zemini
doldurmuştur. Daha açık bir anlatımla, ulus-devlet üzerinden po
litika üretmeyi tutuculuk sayan ve farklı kimlikler etrafında siya
sal birlikler oluşturmak isteyen “hareketler” bu dönemde ivme ka
zanmıştır.47 Kimliklerin, cemaatlerin ve özellikle etnik yapıların
söylemlerinin giderek artan biçimde “alternatif yaklaşımlar” ola
45 Bir görüşe göre Aleviliği Alevilik yapan bazı mitler ve simgeler laik anlayışın ge
lişmesiyle birlikte yok olmaya yüz tutmuşlardır. Ozan Ruhi Su, bir yazısında bunu
şu şekilde açıklamaktadır: “...Türk toplumu laik bir devlet olduğundan beri, Alevi
Halkın ve Alevi Halk Ozanlarının dilinden ‘Şah’ kelimesi silinip gitmiştir. Demek
ki onların özlemi, şaha, padişaha değil; eşitliğe ve inançlarında özgür sayılacak
laik bir devlet düzenineymiş. İlerde toplumbilimcilerimiz ve politikacılarımız,
bunun üzerinde durmak fırsatını bulacaklardır herhalde...” (Su, 1970:14)
46 Aydın, 1999:10-11.
47 Gülalp, 2003:15.
23
rak ele alınmaya başlanması, bu yapılar üzerinden gerçekleştirilen

politikaların da bu süreçte güçlenmesine neden olmuştur. Bu yıl
larda, yükselen ve neredeyse moda haline gelen “alt kimlik” po
litikalarının Türkiye ve dünya siyasetinde artan önemi ve Türkiye
özelinde gelişen Kürt etno-milliyetçi hareketi ve Siyasal İslam’ın
ideolojik yükselişi, Alevi kimliğinin de tırmanan bu yapılara karşı
yeniden tanımlanmasını tetiklemiştir. Ayrıca, özellikle 1990’ların
ortalarına doğru artan/artırılan ya da yaratılan laik-şeriatçı geri
limi sonucu gerçekleşen toplumsal olaylar, Alevi toplumuna ken
disini yeniden tanımlama zorunluluğunu hissettirmiştir. Bu ta
nımlama süreci, daha çok Alevi topluluğunun geçmişte yaşanan
saldırıların nedeni olarak gördüğü “şeriatçı” ve “faşist” yapıların
yükselişine bir karşı duruş kaygısı olarak da değerlendirilebilir.
Bu çalışma, daha önce de belirtildiği gibi, öncelikle Alevilerm
kim olduğuna, kitlenin tarihsel süreç içerisinde nasıl oluştuğuna,
onların sorunlarına ve Aleviliğin bu bağlamlar çerçevesinde nasıl
okunması gerektiğine ilişkin bir tartışma yapacaktır. Yukarıda kı
saca anlatılan süreç kendi öncesinden beslenen derin tarihsel ay
rılıkları ve olayları da bünyesinde taşımaktadır. O nedenle şimdi
Aleviliğin ana damarlarından birisine, İslam’a ve onun ilk yılla
rına dönmek yerinde olacaktır.
24
MÜSLÜMANLAR BÖLÜNÜRKEN
İslam henüz kurumsallaşmasını tamamlamadan iki büyük inanç

sistemine ayrılmıştır. Bunlardan birisi, îslami geleneğin Orto
doks parçası olan Sünnilik, diğeri ise Şiiliktir.48 Bugün, Sünni
İslam bütün Müslümanların yaklaşık %90’ını temsil ederken49,
Şii İslam ikinci büyük parçayı oluşturmaktadır. Sünni inanç sis
temi, İslami geleneğin bütün dinsel ritüellerini ve İslam Peygam
berinden sonra gelen halifelerin tamamını tanımasına karşın; Şii
inanç sistemi, İslam Peygamberinden sonra imamlığın peygam
berin damadı ve amcasının oğlu olan Ali bin Ebû Talib ve ço
cuklarına ait olduğuna inanmaktadır.50 Ayrıca, Şii inancına göre,
bazı ritüeller ve halifelik sistemi Sünniler tarafından saptırılmış
tır, özellikle halifelik sisteminin İslamiyet’te yeri olmamalıdır. Şi-
ilere göre hilafetin yerini imamef 'm alması gerekmektedir. İma
met, Şiiliğin temel dayanak noktalarından birisi sayılmaktadır. Bu
görüşte imam, dini ve dünyevi liderdir, Hz. Peygamberin halifesi
48 Şii “taraftar”, Şia ise “taraftarlık” demektir. Arapça bir kelime olan Şia, Abdülbaki
Gölpınarh’nın (1997a:21) aktardığı üzere, “Müşayaa” kökünden gelmekte ve “biri
sine uyanlar ya da bölük” anlamında kullanılmaktadır. Şiya ya da Eşya “bölükler”
demektir. Şia terimi yalnız başına kullanıldığında pozitif ya da negatif bir anlam
içermemesine karşın, bir partinin liderini nitelerse anlam kazanmaktadır (http://
www.al-islam.org/encyclopedia, 2004). Bu kelime Kur’an’d a da fazla kullanılmak
tadır (Kur’an 37:83; 28:15). tik olarak, III. Halife Osman’ın öldürülmesinden son
ra Müslümanlar ikiye ayrılmış, Osman’a ve onun Emevi soyuna bağlı kalanlara
Şia-i Osman, Ali yandaşı olanlara da Şia-i Ali adı verilmiştir. Ali’nin halifeliğin
den sonra Şia terimi yalnızca Ali yandaşlarına özgülenmeye başlanmıştır.
49 Cole ve Keddie, 1986:1-2.
50 Ateş, 1998:5.
25
ve vekilidir. Yine Şiilere göre, peygamberden sonra ilk imam Ali

bin Ebû Talib’dir51 ve imamlık Ali’nin neslinden devam etmek
tedir. Son ve 12. imam ise ortadan kaybolan ve dünyayı kurtar
mak üzere tekrar gelecek olan Muhammed Mehdi’dir. 12. İmam
olan Mehdi’nin kaybolması ile peygamberin On İki İmam aracı
lığı ile devam eden bütün ilmi, Şia bilginlerine geçmiştir.52 Ay
rıca, Sünni gelenekte halifelik daha ziyade siyasi ve dünyevi bir
liderlik olarak algılanırken; Şii gelenek, halifeliğin yerini dünyevi
ve dini liderliği bir arada yapması gereken imamlığın alması ge
rektiğini ısrarla ileri sürmektedir. Birçok araştırmacı, İslamiyet’te
gözlemlenen bu ayrışmanın kökenlerinde daha sonra ayrıntılarıyla
belirteceğimiz gibi, İslam öncesi kabile-Arap toplumunda gözle
nen büyük ayrışmaların yattığını ileri sürmektedir.
Ali’nin İmameti bir Şia Masalı mı?

İslam tarihinde yaşanan ayrılıklara temel gerekçe olarak ileri sü
rülen olaylardan birisi, İslam Peygamberinin ölmeden önceki Hac
dönüşünde (Veda Haccı), lCuhfe’ denilen yerde, bir su birikinti
sinin yanında (Ghadir Khumm) bir süre dinlendikten sonra bin
lerce kişinin önünde yaptığı söylenen konuşmadır. İddialara göre,
İslam Peygamberi, burada yaptığı konuşmada, kendisinden son
raki imamın, amcasının oğlu ve aynı zamanda damadı olan Ali
bin Ebû Talib olacağını açıklamıştır.53
Abdülbaki Gölpınarlı’nın54 Nesei’den aktardığına göre, İslam
Peygamberi şunu söylemiştir:55
51 agy.
52 Tabatabai, 1977:41.
53 Tabataba’i, 1977:40; Eyuboğlu, 1979:26-27; Momen, 1985:15; Yürükoğlu, 1994:43.
54 Gölpınarlı, 1997a:42-43.
55 Ayrıca bakınız Suyuti (1963).
26
ALİ MURAT İRAT
“Minberde sağ yanlarına aldıkları Hz. A li’nin elini tutup kal

dırdılar; bir derecedeki halk, ikisinin de koltuklarının beyaz
lığını gördü. ‘Ben kimin mevlası isem, Ali, onun mevlasıdır’
buyurdular.
başta Ebu Bekr ve Ömer Hazretleri olmak üzere sahabe, Hz.

A li’yi tebrik ettiler; Ömer ‘Bugün benim ve her erkek ve ka
dın mü’minin mevlası oldun.’ ”
Abdülbaki Gölpınarlı56, Ghadir Khumm olayı ile ilgili ola

rak şunları belirtmektedir:
“Hz. Peygamber (S.M.) Hicret’in onuncu yılının son ayı olan
Hac ayında, Zi’l-Hıccede bütün Muhacirlere, Ansarla son Hac
törenini yerine getirmişler, Arafe hutbesinde İslam’ın amaçla
rını bildirmişler, dönüşlerinde, Gadiru Humm’da Hz. A li’nin
(A.M.) vilayet ve imametini tebliğ etmişler, onbirinci yılın Se
fer ayının yirmi sekizinci günü Rablerine kavuşmuşlardı...”
Ethem Ruhi Fığlalı’nm57 aktardığı üzere, İslam Peygamberi,

halk ülkelerine dağılmadan önce şunu demiştir:
“Allah bana: ‘Ey peygamber, sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu
yapmazsan, O’nun elçiliğini yerine getirmemiş olursun (Maide,
67)’ ayetini indirdi. Cebrail bana Rabbımdan şu emri getirdi: ‘Ali
b. Ebi Talib, benim kardeşim, vasim, halifem ve benden sonra
imamdır... Allah mevlanız ve Ali de imamınızdır. İmamet on
dan sonra, kıyamete kadar, onun soyundan devam edecektir.’”
Kimi hadis kitaplarında bu olay aynı biçimde aktanlsa da, “Veda

Haccı” hutbelerinin 114 bini aşkın hacı topluluğuna karşı en az üç
ayrı mekânda yapıldığı58ve Peygamberin vasiyeti niteliğindeki bu
56 Gölpınarlı, 1989:11.
57 Fığlalı, Tarihsiz: 157.
58 Kulat, 2001:1.
27
hutbelerin bir bütün olarak ele geçirilemediği gözönünde bulun

durulursa, Cufhe’de yapılan konuşmanın içeriğinin niçin hâlâ bu
denli tartışıldığı anlaşılabilir59.
Buna karşın, bazı Sünni kaynaklarda da Ghadir Khumm olayı
aktarılmakta ve peygamberin Ali bin Ebû Talib hakkında söylediği
sözler teyit edilmektedir. Örneğin, Orhan Türkdoğan’a60 göre, Şii-
lerin ileri sürdüğü verilerin, Kütüb-i Sitte gibi en sahih Sünni kay
naklarda yer alması Şia’nın iddialarına ciddiyet kazandırmaktadır.
Hz. Muhammed’in Yazılamayan Vasiyetnamesi

İslam dinindeki ayrışmalara neden olarak öne sürülen tartışmalı61
konulardan birisi de “yazılamayan vasiyetname” olayıdır. Bilin
diği gibi, İslam dininin kurucusu Hz. Muhammed, miladi 632 yılı
Mart ayında ölmüştür. Ancak İslam Peygamberinin, hastalığı şid
detlendiği zaman bir vasiyet yazmak istediği ve:
“Bana yedi tulum su getirin, yüzüme serpin; bir de kalem ge
tirin. Size bir şey yazdırayım ki benden sonra asla yol yitir
meyesiniz.”
dediği aktarılmaktadır.62 Buna karşın, daha sonra ikinci ha

life olacak Ömer bin el-Hattab başta olmak üzere bazıları, pey
gamberin sözlerinin geçirdiği hastalık nedeniyle sağlıklı olma
dığını, Kur’an’ın ve sünnetin kendilerine yeteceğini ileri sürerek
peygamberin bu isteğinin yerine getirilmesini engellemişlerdir63.
Müslim’in (1331) aktardığına göre İslam Peygamberi hasta halinde
59 Ehl-i Sünnet kaynaklarına göre, yukarıda adı geçen ayet bu vesile ile değil, çok
daha önce gelmiştir (Fığlalı, Tarihsiz:157). Ayrıca konuşmada bahsedilen velayet,
Şiilerin kastettiği anlamda kullanılmamıştır (Dihlevi, 1387).
60 Türkdoğan, 2004:26.
61 Momen, 1985:15.
62 Buhari, Sahih, H. 1315; Müslim, Sahih-, Ibn Ebi’l-Hadid, 1928.
63 Gölpınarh, 1997a:51.
28
ALİ MURAT İRAT
yaşanan bu tartışmalar üzerine, “...Bırakın beni kendi halime” di

yerek vasiyet yazmaktan vazgeçmiştir.
“Yazılamayan vasiyetname” olayı daha sonra yaşanacak ayrış
malara konu edildiği için önemlidir. Şiilere göre; İslam Peygam
beri eğer vasiyetname yazsaydı Ali bin Ebû Talib’i halife tayin
edecekti. Ancak Ömer bin Hattab taraftarları “Kur’an-ı Kerim’in
o tarihte tamamlandığını ve vasiyet sisteminin İslam’da olma
dığını” ileri sürerek bu görüşleri reddetmektedirler.64 Ne var ki,
Ömer bin Hattab, peygamberin ölümünden sonra ilk halife ola
rak seçilen Ebû Bekr Sıddık’ın tartışılan vasiyetiyle ikinci halife
olarak atanmıştır ve Abdülbaki Gölpmarlı’nm65 Sünni kaynakla
rından aktardığına göre, Ömer bin Hattab, bu vasiyetnameyi Ebû
Bekr’in azatlı kölesi Şedide’ye okutarak halka beyan etmiştir. İs
lam topluluğu, böylelikle, peygamberlerinin ölümünden sonra ilk
önemli sorunla baş başa kalmış ve ayrılıkların oluşumu hızlan
mıştır. Mekke ve Medine’deki Müslümanlar çok geçmeden liderlik
arayışına girişmişlerdir.66 Peygamberin yerine İslam topluluğuna
kimin imamlık edeceği sorunu, bu topluluğun ileride yaşayacağı
ayrışmanın da çıkış noktalarından birisi olarak değerlendirilebilir.
İslam Peygamberinin ölümünden önce bu konuda kesin bir yar
gıda bulunmaması ya da tartışma götürmez bir belgenin olmaması,
tartışmaların sürmesinde en önemli etken olarak görülmektedir.67
Peygamberin ölümünden sonra, halifelik için başlıca üç gö
rüş belirmiştir.68 Bunlardan ilki Haşimoğulları’nm69 iddiasıdır.
Haşimoğulları, halifelik haklarının kendilerinde olduğunu iddia
64 Bu konudaki dayanakları özellikle Maide Suresindeki “Bugün sizin dininizi ta
mamladım” ayeti teşkil etmektedir.
65 Gölpınarlı, 1997a:51,52.
66 Hodgson, 1993:139.
67 Eyuboğlu, 1979:26.
68 Gölpınarlı, 1978.
69 Peygamberin aile soyu.
29
ederek Hz. Muhammed’in amcasının oğlu ve damadı olan Ali

bin Ebû Talib’in halife olmasını istemişler, Muhacirler70 ise Hz.
Muhammed’in Kureyş boyundan olduğu için halifenin de bu
boydan olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Ensar71 ise, hali
fenin peygambere en zor anlarında kucak açan Medinelilerden
olması gerektiğini iddia etmiştir.72 Ali de dahil olmak üzere yal
nızca peygamberin az sayıda akrabası, cenazenin yanında kalıp
defin hazırlıklarını sürdürürken, çeşitli kesimlerden insanlar ne
yapılması gerektiğine karar vermek üzere toplanmışlar ve tar
tışmalı geçen bir toplantıdan sonra Ebû Bekr’i halife seçmişler
dir73. Ali bin Ebû Talib’in ve eşi Fatma’nın cenaze işleriyle uğ
raştığı bir sırada bu toplantının yapılması ve peygamberin aile
efradından görüş alınmaması İslam geleneğinde ciddi bir sorun
dur. Bu olay sonrasında Ali bin Ebû Talib taraftarlarının seçime
karşı çıktıkları ve sonuca gücendikleri, bu olayı bir haksızlık
olarak yorumladıkları görülmektedir74. Bu, haksızlığa uğrama
ve hakkın verilmeyişi olgusu, oluşan ayrışmalarda özellikle iş
lenen bir vurgudur. Ebû Bekr-i Sıddık’tan sonra, sırasıyla Ömer
bin Hattab ve Osman bin Affân halife olmuşlardır. Şiilik Osman
bin Affân zamanında gerçeklik kazanmış ve İslam devletleri
nin oluşumuna ve seyrine önemli etkilerde bulunmuştur. Osman
bin Affân’ın öldürülmesinden sonra, Osman bin Affân’ın bağlı
70 Mekke’d en Medine’ye göç eden Müslümanlar.
71 Medineli Müslümanlar.
72 înalcık’a(1999a:36) göre Müslümanların halifelik tartışmaları Osmanlı Padişahı
Kanuni Sultan Süleyman zamanında da benzer şekilde yaşanmıştır. Çünkü eğer
“İmam Kureyştendir”(al-aimmatu min Kurayş) hadisi doğruysa, ki bu hadis Bu-
hari gibi güvenilir bir kaynak tarafından ileri sürülmüştür, Osmanlı hükümdarı
nın bütün Müslümanların hâkimi olamayacağı sonucunu doğurmaktadır. Buna
karşın, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden olan Onat
(1996:216) “İmam Kureyştendir.” şeklindeki hadisin uydurma bir hadis olduğunu
belirtmektedir.
73 Holtvd., 1997:71.
74 Eyuboğlu, 1979:27.
30
ALİ MURAT İRAT
olduğu Emevi soyuna; Şia-i Osman, Ali bin Ebû Talib yandaşı
olanlara da Şia-i Ali adı verilmiştir.75 Neşet Çağatay76, belli bir
süre sonra Şia adının yalnızca Ali bin Ebû Talib yandaşlarına
verilmeye başlandığını belirtmektedir.77 İslam toplumlarmda
gözlemlenen bu ayrışma, Ali bin Ebû Talib’in halifeliğiyle de
engellenememiştir. Haşimi ailesinden olan Ali bin Ebû Talib’in
halifeliğinin Umeyye (Emevi) ailesi tarafından tanınmaması, so
runların derinleşmesine neden olurken, Emevi ailesinden olan
Şam valisi Muaviye taraftarlarıyla Halife Ali’nin Deve Savaşı,
Sıffıyn Savaşı ve Hakem Olayı78, Ali bin Ebû Tajib’e yaşantısı
boyunca yapıldığı iddia edilen haksızlıklara yenilerini eklemiş
ve “Ali Kültü’”nün oluşmasına katkıda bulunmuştur.
Kerbela: Kimin Kime Zulmü?

Ali bin Ebû Talib miladi 661’de öldüğünde oğlu Haşan, Küfe şeh
rinde yaklaşık 40 bin insanın kendisine biat etmesiyle halife se
çilmiştir, ancak Şam şehrinde Vali Muaviye’ye biat edilmiştir.79
Yaklaşık altı aylık bir dönemden sonra Haşan, yapılan bir antlaş
mayla, Muaviye lehine halifelikten çekilmiştir. Yapılan antlaşmanın
75 Sezgin, 2002:27.
76 Çağatay, 1993:425-426.
77 Osman Dönemi, İslam dünyasında iç karışıklıkların arttığı bir dönem olarak bi
linmektedir. Fığlalı (1996:41), buna neden olarak, Osman döneminde Haşimi ve
Umeyye aileleri arasındaki gerilimin giderek artmasını göstermektedir.
78 Deve Savaşı, Ali’nin halifeliğinin ilk yıllarında Ali ile Hz. Hatice ve yandaşları ara
sında yapılan savaştır. Sıffıyn Harbi ise Ali’nin Muaviye ile yaptığı savaşın adıdır.
Rivayete göre Ali’nin ordusu zafer kazanmak üzereyken Muaviye’nin kumandan
larından Amr b. el-As, ordusuna mızraklarının ucuna Kur’an-ı Kerim’in sayfala
rını takmasını emretmiştir. Ali’nin ordusu bu nedenle savaşmaktan vazgeçmiştir.
Ancak ortadaki hilafet meselesi tarihe daha sonra “Hakem Olayı” olarak geçecek
bir yöntemle çözülmeye çalışılmıştır. Hakem olarak seçilen iki kişi (Ebû Musa
el-Eşari ve Amr b. As) iki halife adayının istifasına ve şûraya gidilmesine karar
verdikleri hâlde Amr b. As, Eşari’yi aldatarak Muaviye’yi halife ilan ettiğini açık
lamıştır. Böylelikle İslam tarihinde ilk defa iki halifeli bir dönem başlamıştır.
79 Çağatay, 1993:412.
31
şartlarına80 Muaviye uymamış ve ölümünden sonra halifelik bir

şûraya ya da Hasan’a geçmesi gerekirken, Muaviye miladi 676 yı
lında oğlu Yezid’i veliaht ilan etmiş ve halife yapmıştır. Yezid’in
veliahtlığını kabul ettirmek için halka bazı vaatlerde bulunulduğu
ve hatta baskı yapıldığı ileri sürülmektedir.81 Bu duruma, Ali bin
Ebû Talib’in diğer oğlu Hüseyin şiddetle karşı çıkmıştır.82 Ha
şan zehirlenerek öldürülmüş ancak, Hüseyin çoğu kadın ve ço
cuk 70 kadar kişiyle bugünkü Irak sınırlarında Kerbela şehrinde
4 bin kişilik bir orduyla karşılaşmış83 ve miladi 680 yılında Mu
harrem ayında Küfe şehri yakınlarındaki Kerbela’da başı gövde
sinden ayrılarak öldürülmüştür. Katliamdan yalnızca Hüseyin’in
oğlu ve dördüncü îmam olan Zeynelabidin’in kurtulmayı başar
dığı söylenmektedir.
İslam’da yaşanan ayrışmaya temel teşkil eden birçok olay ol
masına karşın, bunlardan hiçbirisi, İslam tarihinde Kerbela olayı
kadar etki bırakmamıştır. Çünkü Kerbela’da yaşananlar İslam dün
yasında önemli ve kutsal bir yere sahip olan Ehlibeyt’e84 yapılan
bağışlanamaz bir haksızlık olarak görülmüştür. Olay Sünniler ta
rafından da lanetlenmiştir. Şia, olayın sorumlusu olarak Emevi ai
lesini ve Sünni geleneği gösterirken, Sünni gelenek olayı Yezit’in
şahsında görmekte, daha geniş bir söylemle de İslam’ı siyasallaş
tıran Emevi ailesine mal etmektedir. Ne şekilde anlamlandırılırsa
anlamlandırılsın, olay İslam tarihinde başlayacak olan hemen he
80 Yapılan antlaşmanın şartlarına göre; Muaviye’ye “Emir ul-Müminin” denmemesi,
Ali şiasına dokunulmaması, Ali’ye küfredilmemesi, kendisinden sonra halifeliğe
özellikle oğlu Yezit’in atanmaması karara bağlandı (Yürükoğlu, 1994:47).
81 Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2002:41.
82 Söylemez, 2003:62.
83 Özdağ, 2002:26.
84 Peygamberin ailesine verilen isimdir. Ancak bu konuda da Şiiler ve Sünniler ara
sında ihtilaf bulunmaktadır. Şii kaynakları Ali, Fatma, Haşan ve Hüseyin’i “Eh
libeyt” olarak tanımlarken, bazı Sünni kaynaklar, peygamberin eşlerinin de bu
sınıflandırmaya dahil edilmesi gerektiğini ileri sürerler.
32
ALİ MURAT İRAT
men bütün ayrışmaların nedeni ya da bahanesi olarak tarih sah

nesindeki yerini almıştır.
Ayrışmalar ve İslam Öncesi Durum

İslam tarihinde görülen ayrışmalar ve anlaşmazlıklar konusunda
farklı düşünceler olmasına karşın, bazı araştırmacılar ilk anlaş
mazlıkların İslam Peygamberinden boşalan siyasi, ruhani ve idari
makamın başına kimin geçeceği sorunuyla başladığını ileri sür
mektedir.85 Kimi araştırmacılar ise ilk anlaşmazlıkların kökeninde
yukarıda sayılan nedenlerin olduğuna katılırken, anlaşmazlıkları
İslam öncesi toplumda var olan kabile anlaşmazlıklarının yansı
ması olarak da görmektedir.86 Kısaca bahsetmek gerekirse, bugün
İslamiyet’te kutsal bir yere sahip olan Mekke ve özellikle Kâbe
çevresi, İslamiyet öncesi Arap toplumunda da ticaret ve hac merke
ziydi87 ve oldukça kutsal bir öneme sahipti. Erol Sever88 Kâbe’nin
o dönemki durumunu şu şekilde özetlemektedir.
“Kâbe’nin çevresinde dönerek tavaf etmek, siyah taşı öpmek ve

Arafa, çok eski bir Arap kültüdür; çok tanrıcı dönemde başla
mış, Hristiyanlık döneminde de sürmüş... Kâbe’nin Arap inan
cında çok kutsal yeri vardı... Hristiyanlık döneminde de bir ki
lise olan Kâbe’nin çevresinde tavaf edildiğini ekleyelim.”
Mekke’de bulunan ve ticari kervanların konaklamasında

da oldukça önemli bir rol oynayan Kâbe yakınlarındaki zem
zem kuyusunun, Mekke için önemli bir kaynak olduğu89 ve bu
kuyunun Mekke’nin hâkimiyetinin ele geçirilmesi için önemli
85 Özdağ, 2002:4; Eyuboğlu, 1979:26.
86 Birdoğan, 1995b: 9,10,11; Şener; 1996:9.
87 Momen, 1985:2,3; Yürükoğlu, 1994:33.
88 Sever, 1995:54,55.
89 agy.:57,58.
33
bir neden olabileceği ileri sürülmektedir.90 Cemal Şener’e göre,

“İslam tarihinde dinsel düşmanlıklar” olarak görülen bu olay
ların sosyal ve ekonomik nedenleri bulunmaktadır. Özellikle
Mekke’nin hâkimiyet altına alınmaya çalışılması, İslam Pey
gamberinin Emevi ailesiyle arasının açılmasına neden olacak
tır.91 İslamiyet’te daha sonra meydana gelecek ayrışmaların an
laşılmasında bu olayların önemi büyüktür. Bunlara ek olarak,
ekonomik ve toplumsal farklılaşmanın din alanında da benzer
gelişmeleri meydana getirmesi, eskiden var olan çok sayıdaki-
küçük tapınakların yerine, merkezî ve büyük tapınakların geliş
mesine neden olmuş ve Kâbe de bunlar arasında ön plana çık
maya başlamıştır92. Sever93 yeni dinin kurucusu ve yöneticisi olan
Hz. Muhammed’in, çoktanrıcı dönemden gelen çoğu mitler ve
geleneklerle yeni sistemi inşa etmeye çalıştığını belirtmektedir.
Giderek ortodoks anlayışın temellerini oluşturacak bu gelenek
ler arasında; cin inancı, tavaf, Kâbe’nin kutsallığı, hac ve kur
ban gibi İslam dininde önemli ve kutsal yer tutan simgeler bu
lunmaktadır. Buna ek olarak, Turner94 ve Gibb95 İslam öncesi
Arap dünyasına ait bazı simgelerin, örneğin cinlerin, İslam di
90 Şener, 1996:9.
91 Şener’e (1996:9) göre, Haşimilerden, Mekke reisi ve Muhammed’in babası olan
Abdülmüttalip, zemzem kuyusunu bulduktan sonra Kureyş kabilesi gücünü ve
itibarım artırmıştır. Haşimiler ve Emeviler arasında böylece belirgin bir düşman
lık ortaya çıkmaya başlamıştır.
92 Batı Arabistan, Uzak Doğu ve Akdeniz ticaretini geliştiren kervanların geçti
ği yollar üzerinde bulunmaktadır. Başlangıçta peygamberin kendi kabilesi dahi
İslam’a direnmiş, ancak Suriye ticaret yollarının abluka altına alınması ve kervan
larının yağmalanması üzerine, kurulmakta olan İslam devletinin sağlayacağı eko
nomik avantajların farkına varmış ve İslam’a girmişlerdir. Eski bir Arap tapınağı
olan Kâbe’nin kıble yapılması, bir ticaret ve gelir kaynağı olan Kâbe’nin, zengin
Müslümanlara farz kılınması Mekkelileri İslam’a fazlasıyla ısındırmıştır (Avcıoğ-
lu, 1997:1084).
93 Sever, 1995.
94 Turner, 1998:52-55.
95 Gibb, 1991.
34
ALİ MURAT İRAT
ninde de bulunduğunu ve bu iki yapının bu anlamda büyük ben

zerlikler gösterdiğini ileri sürmektedir.
İslam dininin kuruluşunda yer alan bu simge ve mitlerden bir
çoğunun Alevi geleneklerinde önemli yer tutmaması ve diğerleri
nin de farklı görüntü ve anlayışlarla önem kazanmasından, Orto
doks İslami geleneğin beslendiği tarihsel, mekânsal ve zamansal
geçmişin aynı ölçüde Alevi geleneğini beslemediğini öğrenmekte
yiz. Buna karşın, özellikle, Ali kültü, On İki İmam kültü ve Ker-
bela kültü günümüz Aleviliğine aktarılabilmiştir. Daha sonra ay
rıntısıyla belirtileceği gibi, Alevi inancında görülen bu kültlerin
ana kaynağı Safevi Devleti ve Kızılbaşlığıdır. Safevi Devleti’yle
Alevi toplulukların etkileşimi sonucunda sözü edilen kült ve mit
ler, bir daha çıkmamak üzere, Aleviliğe girmişlerdir.
35
ALEVİ KÜLTLERİ, ALEVİ MİTLERİ VE
ALEVİ SENKRETİZMİ
ünümüz Aleviliğinde var olan kültler ve bazı mitler, Alevi

G liğin senkretik yapısına verilebilecek en güzel örneklerdir.
Senkretizm farklı dinsel geleneklerin birbirlerini etkilemesi sonucu
oluşan yeni kültürel yapıları, dinsel kurumlan, inanç öğelerini ta
nımlamada kullanılan bir kavramdır96. Alevilik de bir “kurum”
olarak meydana gelirken bu tür etkileşimlere, diğer bütün inanç
lar ve dinler gibi girmiştir. Söz konusu kült ve mitlerden çoğu,
diğer kültürler ve inanç gruplarıyla etkileşerek gelişmiş ve ken
disini başka kültürlere de aktarabilmiştir. Aleviliğin çevresindeki
diğer inanç gruplarıyla etkileşiminin en güzel örneklerini de yine
sözü edilen kültler ve mitsel anlatılar sergilemektedir.
Alevilikte gözlemlenen en önemli kültlerden ikisi “On İki
İmam Kültü” ve “Ali Kültü” dür. Örneğin “On İki İmam Kültü”,
beden göçü (reenkamasyon) ya da ruhun sürekli dolaşımı gibi eski
inanışlara Şii inançlarının karışmasıyla oluşmuştur.97 Yine ben
zer bir etkileşim, Bektaşiliğin Balkanlar’da yayılması sırasında
birçok Hristiyan’ın “On İki İmam” ile “On İki Havari” arasında
kavramsal bir akrabalık kurmasıyla meydana gelmiştir.98 Bekta
şilik bu kavramsal akrabalık yoluyla birçok Hristiyan’ın İslam
laşmasında rol oynamıştır. Bundan başka, Hristiyanların, İmam
96 Emiroğlu ve Aydın, 2003, s.732
97 Melikoff, 1993: 23,130-131.
98 Çamuroğlu, 2000a:55.
36
ALİ MURAT İRAT
öğretisindeki Mehdi’yi de Mesih olarak bağırlarına bastıklarını

belirtmekte yarar var. John Kingsley Birge" de On îki İmam’la,
On İki Havari ve Yahudilerin On İki Kabilesi arasındaki bağ
lantılara dikkat çekmektedir. Yine benzer şekilde, Alevi-Bektaşi
geleneğinde önemli bir yer tutan “Hızır-İlyas kültü” ile “St. Ge-
orges kültü” arasında da benzer bağlantılar kurulmaktadır.100 An
cak Balkanlar’da Bektaşi tarikatının rahat hareket edebilmesi ve
kendisine kolayca taraftar bulabilmesine sebep olarak, yine aynı
bölgedeki heretik Pavlikan ve Bogomil101 hareketlere bakmak ge
rekmektedir. Ahmet Yaşar Ocak102, Balkan Aleviliğini yaratan
zümrelerin bir kısmının bu hareketlerden Müslümanlığa geçen
kişilerden oluştuğunun unutulmaması gerektiğini belirtmektedir.
Dördüncü İslam Halifesi olan Ali bin Ebû Talib’in, Kızılbaş-
Alevi geleneğinde tanrısallaşması da Hurufiliğin103 antropomor-
fık (insan nitelikli tanrı temelli) anlayışının Kızılbaş-Alevi gele
neğine geçmesiyle açıklanabilir. Sabahattin Eyuboğlu104, Ali’nin
tanrılığı olgusunun Mezopotamya geleneğinde sıkça rastlanılan
insan-tanrı birliğinden kaynaklandığını ileri sürerken özellikle in
sanın tanrılığı olgusunun Kur’an’ın değişik yorumlanmasına bağlı
99 Birge, 1965:210.
100 Ocak, 2003:235.
101 Balkanlar’d a etkin olan “dualist” bir mezheptir. 10. yüzyılda Makedonya’d a, Bo
gomil “dualist” bir inanç sistemi oluşturmuş ve yaymaya başlamıştır. Bogomiller
Şeytan’ın Tanrı’nın isyankâr oğlu ve karşıtı olduğuna inanırlar. Bogomil inancına
göre, insanın bedenini Şeytan yaratır, Tanrı da ruhunu verirdi. Bogomiller, Hris-
tiyan kilisesinin birçok dogmasmı ve törenini sonradan uydurulmuş diye reddet
tikleri için Hristiyan dünyası tarafından kovuşturmalara ve eziyetlere uğramışlar
dır (Cumhuriyet Dergi, 6 Ekim 2002).
102 Ocak, 2002b:244-245.
103 Hurufilik, Fazlullah-i Hurufı tarafından yayılan Tevrat yorumları olan bir öğ
retidir. Hurufiliğe göre, kutsal kitap gizli anlamlar taşımaktadır ve bu anlamlar
harflerde gizlenmiştir. Bir anlamda, harfler mistisizmi de denebilecek Hurufiliğe
göre, kutsal kitabın anlamını bilen ve kâmil varlık (en mükemmel yaratılış) olan
kişi Ali’d ir (Melikoff, 1999:162).
104 Eyuboğlu, 1979:57-64.
37
oluştuğunu eklemektedir105. “Ali kültü”, sistemli bir tarikat örgüt

lenmesi olan Bektaşilerin inançlarında bulunmasına karşın, sözlü
kültürün ve heretik yapının daha çok hissedildiği Kızılbaş gele
neğinde kendisini daha fazla göstermektedir. “Ali’nin tanrılığı”
olgusu ve Ali’ye verilen büyük önem, Alevi üst adında birleşe-
rek günümüze taşman heretik-heterodoks yaklaşımların daha ra
hat hareketine imkân tanımış gibi görünmektedir. En azından bu
ekollerin, daha önce belirtildiği gibi, bulundukları coğrafyada, Or
todoks İslam karşısında bir ölçüde meşruiyet zeminine oturmala
rına yardımcı olmuştur.
Yine Alevi inanç sisteminde temel ritüellerden birisi sayılan
semah106 dönüşlerinin Şamanlık’tan izler taşıdığı bilinmektedir.107
Ayrıca bu dönüşlerin, turna kuşunun uçuş figürlerini içermesi108,
Alevilikteki bu ritüelin, Uzakdoğu’da kutsal olan turna kuşu kül
tünden kaynaklandığı hakkında bir yargı oluşturmaktadır109. Ale
viliğin olmazsa olmaz ritüellerinden sayılan ayin-i cem, Ahmet
Yaşar Ocak’a göre “eski Türklerde yapıldığı bilinen ritüel nitelikli
kımız içme töreninden kalma bir alışkanlık” olarak belirtilirken;
105 Cüneyd Bağdadi, Bayezid-i Bistami, Hallac-ı Mansur, Fazlullah-i Hurufi ve Sey-
yid Nesimi gibi Sofiler insanın tanrısallığını ileri süren şiirler yazmışlardır (Eyu-
boğlu, 1979:59).
106 Semahlar, Aleviler’de belirli kurallara göre dinsel bir hava içerisinde yapılan ritü-
ellerdir.
107 Erseven, 1990:136.
108 Melikoff 1993:127; 1999:41.
109 Turna kuşu Japonya, Çin gibi Uzakdoğu ülkelerinin çoğunda kutsal sayılmakta
dır. Turna, çoğu kez güneş-kuş, Anka (Phoenix) ile karışmaktadır. Ali de aslan
ve turna ile temsil edilmektedir (Melikoff, 1993:127). Pir Sultan Abdal’ın dizele
rinde de bu olgu belirmektedir: “Hazret-i Şah’ın avazı/Turna derler bir kuştadır.
Bundan başka turnalar Ebedi Dönüş’ün ve Dönen Zamanın temsilidir (Melikoff,
1993:128). Dönme eylemi Alevilerde önemli bir ritüel ve öğretinin parçasıdır. Şu
dizeler semah dönüşünün evrenle bütünleştirilmesine en güzel örnektir: “Bütün
evren semah döner/ Aşkından güneşler yanar/ Aslına ermektir hüner/ Beş vakitle
avunmayın.”
38
ALİ MURAT İRAT
İlhan Cem Erseven110 bu toplantıların Oğuz Türklerinde yapılan

şölenlerin bir biçimi olduğunu savunmaktadır. John Kingsley
Birge111 de ayin-i cem törenlerinin Şamanların dini törenlerine
benzediğini belirtmektedir.112 Bütün bu sayılanlar, Kızılbaş-Bek-
taşi topluluklarında gözlenen ritüel ve mitlerin Orta Asya kökenli
olduğu vurgusunu güçlendirirken, benzer ritüellerin ve gelenekle
rin, daha önce belirtildiği gibi Hristiyanlık, yeni Eflatunculuk113,
Manicilik gibi inançlardan kaynaklandığını ve bu yapıların senk-
retik bir anlayışla Kızılbaş-Bektaşi geleneğinde yeniden şekillen
diğini belirtmekte yarar vardır.114
110 Erseven, 1990:126-137.

111 Birge, 1965:210.
112 Bu törenler “sığır, şulen ya da yug” adını almaktadır.
113 Eflatunculuk (Platonculuk), idealist bir felsefi akımdır. Bu akıma göre; ruh, bö
lünmeyen ve ölümsüz bir bütünlüğü temsil etmektedir. Yaratılış bağlamında ise
Platonculuk, Sudur teorisine yaklaşmakta ve Tanrı’nın “ol” emriyle yaratılmanın
olmadığını, aksine Tanrı’d an bir “fışkırmayla” Tanrı’nın bir parçası olarak yara
tılmanın gerçekleştiğini ileri sürmektedir. Bu felsefe İslam felsefesinde de önemli
etkiler bırakmış ve İbni Sina gibi bilginleri etkilemiştir.
114 Bu geleneklerden en önemlilerinden birisi, günümüz Alevilerinde genel olarak
sarkık bıyık bırakılmasıdır. Sarkık bıyık, irene Melikoff’a göre, yüzdeki Allah ya
zısını tamamladığı için bırakılmaktadır. Melikoff (1993:125-126) bu geleneği Şa
man kalıntısı olarak nitelerken çoğu kaynak Mani rahiplerinin de saçlarını kazıtıp
sarkık bıyık bıraktığını belirtmekte ve bu geleneği Mani dininin kalıntısı olarak
değerlendirmektedir. Saç kazıtıp sarkık bıyık bırakma olgusu daha sonra Anado
lu’d aki Kalenderiye dervişlerinde de görülecektir. Bu geleneklere örnek verilebi
lecek bir başka olgu da Bektaşilik-Alevilik geleneğinde çok sık kullanılan, “Eline,
beline ve diline” hâkim olma üçlemesidir. Bazı kaynaklar bunun da Manicilik’ten
Bektaşiliğe geçtiğini belirtmektedirler.
39
İSLAMİYET'LE TANIŞMA VE GEÇİŞ
leviliğin senkretik yapısının anlaşılabilmesi için üç farklı

A dinamiğin birbirleriyle bağlantılı incelenmesi de gereklidir.
Bunlardan birincisi, Türklerin ve Kürtlerin İslamiyet’le tanışma
sından önce, İslam dünyasının ve Aleviliği besleyecek bazı mer
kezlerin sosyal durumu ve buradaki dinsel örgütlenmeler; İkincisi
Türklerin ve Kürtlerin Müslümanlığa geçiş sürecinde kendi gele
nekleriyle birlikte getirdikleri “kültler”in İslamiyet’le kaynaştık
larında aldıkları görüntüler; üçüncüsü ise İslamiyet’e geçen top
lulukların özellikle yerleşik düzene geçme uğraşıları sırasında
meydana gelen çatışmalardır.
İslamiyet’le tanışmamış ve daha sonra Aleviliği meydana ge
tirecek yapıların, genel olarak, 8-11. yüzyıllar arasında Müslüman
olmaya başladıkları kabul edilmektedir.115 Orta Asya’daki Türk
lerin Anadolu ile temasları oldukça erken dönemlerde başlamış
tır. Türklerin İslamiyet’le karşılaşmalarıyla, İslamiyet’i kabul et
meleri arasında yaklaşık 3-4 asırlık bir süreç geçtiği gözönünde
bulundurulursa116, bu dönemin “İslam’a karşı bir direniş dönemi”
olduğu da rahatlıkla anlaşılabilir. Kürt toplulukların Müslüman
lığa geçişiyle ilgili yeterli ve güvenilir araştırmalar elimizde bu
lunmazken, özellikle 10. yüzyılın ilk yarısına kadar Türklerin kit
leler hâlinde Müslüman oluşlarına dair bilgiler mevcuttur.117 Bu
115 Ekinci, 2002:20; Melikoff, 1993:169.
116 Çetinkaya, 2003:135.
117 agy.:141.
40
ALİ MURAT İRAT
dönemde Türklerin, Arapların İslâmlaştırma çabalarına, hatta sal

dırılarına karşı büyük direnişler gösterdiği bilinmektedir.118 Fuad
Köprülü119, gerek Batı Göktürklerin, gerekse Doğu Göktürkle-
rin, İslam istilasına karşı uzun bir süre direndiklerini, ancak yeni
dinin bazen kan ve demirle bazen de barışçı yollarla ilerlediğini
ileri sürerken, Ahmet Yaşar Ocak120 “Türklerin çeşitli katliam
lar ve baskılar sonucunda zorla İslam’a sokuldukları” yönündeki
yaklaşımların ya da “Türklerin İslamlaşmadan önceki inançları
nın İslamiyet’e yakın olması nedeniyle İslamiyet’i kolayca kabul
lendikleri yönündeki yaklaşımların” gerçeğe uygun düşmediğini
belirtmekte ve bu sürecin çok karmaşık sosyo-ekonomik, siyasal
ve kültürel birikimlerin sonucu olduğunu vurgulamaktadır. Ah
met Yaşar Ocak121 bu konuda şunları belirtmektedir:
“Demek ki İslam’ın Türkler arasında yayılışı, doğrudan doğ

ruya Araplar vasıtasıyla olmaktan çok, büyük ölçüde İranlılar
kanalıyla ve mistik bir yorumla vuku bulmuştu. Tabii ki Arap
ların da bu konuda gayretleri ve faaliyetleri bulunuyordu. Fa
kat onlarınki daha ziyade siyasi ve askerî alanda cereyan eden
bir resmî İslâmlaştırma politikası niteliğindeydi.”
İslam’la karşılaşan ilk Türk ve Kürt122boylarının dinleri Zer

düşt, Budist, Mani ve kısmen de Nasturi Hristiyan’dır. Bu kesim
ler sosyal yaşamı düzenlemede yeni kurallar getiren İslam dini
nin kabulünde direnç noktası olmuşlardır, ancak İslamlaşma, hiç
kuşkusuz, özellikle göçer Türkler ve Kürtler arasında oldukça yü
118 Aydın, 1994.
119 Köprülü, 2003:44.
120 Ocak, 2002a:27.
121 Ocak, 2002a:32.
122 Tam da bu noktada iki büyük etnik gruptan söz edilirken Zazalar, Çingeneler vd.
görece küçük etnik yapıların atlanmadıklarını belirtmekte yarar var. Hiç kuşku
suz bu yapıların tarihleri hakkında yetersiz veriler nedeniyle genel olarak bu iki
büyük yapı üzerinden çözümlemeler yapıyoruz.
41
zeysel bir biçimde seyretmiştir.123 Göçerlerin İslamiyet’e bu denli

karşı koymaları ve eski dinlerinin farklı olması, çoğu araştırma
cıyı şu noktaya taşımaktadır: “Bu göçerler yeni dini ancak eski
dinleriyle ‘karıştırarak’ kabul etmişlerdir.” Bu kısmen doğru bir
yaklaşımdır. Özellikle Türklerin İslamiyet’le olan ilk temasların
dan sonra geçen yaklaşık üç asırlık süreçte İslam dini, hem ya
pısı hem de onu uygulayanların siyasi anlayışları gereği, Türkle
rin toplumsal ilişkilerinde düzenlemeler yapma ihtiyacı içerisinde
olmuştur. Ancak özellikle Türklerin ve Kürtlerin esnek göçebe
yaşantısı nedeniyle çeşitli zorluklarla karşılaşmıştır. İslamiyet’le
olan ilişkilerinde, bu yapıların eski inanışlarının oldukça belirle
yici olduğu ve bu inançların ya da inanç motiflerinin, özellikle
Cumhuriyet Türkiye’sine kadar taşınacak olan Alevi inancının te
melini oluşturduğu bu noktada eklenmelidir.
Fuad Köprülü ve başka araştırmacılar124 da Türklerin Müslü
man olmadan önceki dinlerinin Şamanizm olduğu ve günümüz
Aleviliğinde Şamanizm’in etkilerinin rahatlıkla görülebileceğini
ileri sürmektedir. Köprülü125, Osmanlı Devleti’ni kuracak Türk
grubunun da eski dinlerinin Şamanizm olduğunu belirtmekte
dir. Şerif Mardin126 de Şaman türündeki dini rehberlerin Türkle
rin Müslüman olmalarıyla birlikte ortadan kalkmadığını hatta Şa
man tortuların en fazla Türkmen savaşçıları arasında olduğunu ve
Osmanlı İmparatorluğu içerisinde merkeze yabancılaşmış Türk
men aşiretleri için Şii Müslümanlığın cazip hâle geldiğini belirt
mektedir.127 Bu tezler 1980’ler sonrasında yaygın bir şekilde terk
edilmeye başlanmış ve daha sonra da görüleceği gibi çoğu araştır
123 Ocak, 2002a:29.
124 Birdoğan, 1995c:24; Türkdoğan, 1995:102.
125 Köprülü, 1929.
126 Mardin; 2002:86.
127 Burada Şii Müslümanlık söylemi aslında Aleviliğin Şiiliğe yakınlaştırılması ama
cını gütmektedir.
42
ALİ MURAT İRAT
macı tarafından İslam öncesi Türk inançları hakkında daha farklı

görüşler ileri sürülmüştür. Özellikle, “Şamanizm’in Orta Asya’ya
6.. yüzyıldan sonra girdiğini ve Türklerin en eski dininin Şama
nizm olmadığını” belirten araştırmacılar128 da vardır.
Şamanizm’den başka, bilindiği gibi, Türkler, Ön-Asya’ya
doğru göçleri sırasında İran kökenli inanç biçimleri olan Zerdüşt-
lük, Maniheizm ve Mazdekizm’le de karşılaşmışlardır. Türkle
rin kendi yurtlarından getirdiği Şamanist ve Gök-Tanrı inançla
rının, burada bahsedilen ve en az kendilerininki kadar köklü ve
sistematik olan çeşitli öğretilerle karşılaşması, inanç dünyalarında
senkretik bir yapılanmaya yol açmıştır. Oluşan bu senkretik yapı,
uygulanmasını ancak yerleşikliğin kolaylaştıracağı İslamiyet gibi
diğer inançlara göre, göçer Türkler arasında daha fazla rağbet
görmeye başlamıştır. Bu noktada Anadolu Aleviliğinin özellik
lerinin bir kısmının, İslam’ın hemen ilk dönemlerindeki İran kö
kenli ihtilaller, akımlar ve İslam öncesi motiflerini koruyan Maz-
deki, Zerdüşti ve Maniçi çevrelerden kaynaklandığını belirtmek
gerekmektedir.129,130 İslam’ın özellikle hicri ikinci asrında mey
dana gelmeye başlayan mesihçi ve heterodoks inanç akımlarının
birçoğunu besleyen İran ve Mezopotamya kökenli inançlar, ister
istemez bu bölgeye gelmiş Türklerin de inanç dünyalarında derin
etkiler bırakmaktaydı. İşte bütün bu nedenlerle, Türklerin bahse
dilen sosyal şartlar altında Müslüman oluşları ilk temas yıllarında
sınırlıydı ve Müslümanlığa geçen yapıların beslendiği kaynaklar
genelde ortodoks İslam’ın ve hatta İslam’ın dışındaki yapılardı.
Niyazi Öktem131 Aleviliğin beslendiği ortodoks İslam dışı yapıla
128 Bkz. Eliade, 1975; Roux, 1984.
129 Ocak, 1998:12,21,24.
130 İslam tarihinin başlangıcında gözlenen isyan ve ayrışmaları yakından inceleyebil
mek için Chokr’a (2002) ve özellikle Osmanlı toplumunda 15-17. yüzyıllar arasın
da yaşanan Islami hareketlerin anlaşılması içinse Ocaka (1998) bakılabilir.
131 Öktem, 2002:83-85.
43
rın başında Mazdekizm’i ve Maniheizm’i sayarken özellikle Mani

dininin bir türevi niteliğindeki Polisyanizm (Pavlikanizm)132 etki
sinde kalan Ermeni toplulukların çıkardıkları isyanlar nedeniyle
Bizans tarafından Sivas ve Divriği civarındaki dağlık bölgelere
çekilmek zorunda bırakıldıklarını ve bu insanların bir bölümünün
yine Bizans tarafından Hun, Vandal ve Avar akınlarına karşı tam
pon oluşturmaları için Balkanlar’a yerleştirildiklerini belirtmek
tedir. Bu aktarım bize daha sonra Babai ve Kızılbaş-Bektaşi top
luluklarının yaşam alanlarını işaret etmesi açısından önemlidir133.
Görülen o ki, Türklerin ve Kürtlerin îslamlaştırılması süreci
oldukça karmaşık ve bir o kadar da sancılı geçmiştir. Özellikle
göçerlerin İslamiyet’i kabullenişleri uzun zaman almış ve bu sü
reçte İslam’ın ortodoks olmayan biçimleri daha fazla içselleştiril-
miştir. Böylelikle bu topluluklarda senkretik bir anlayışın yerleşe
bilmesinin ne denli kolay olduğu daha rahat anlaşılabilmektedir.
132 Pavlikanizm, Aziz Pavlus tarafından Hristiyan öğretilerinin Mani öğretileriyle

senkretize edilmesiyle kurulmuş bir inanç şeklidir.
133 Yine aym yerde Öktem (2002:85), Kaz Dağlarında bazı Alevi köylerinde yapılan
cem ayinlerinin Dionisos ayinlerine benzediğini ileri sürmekte, ancak ayinler giz
li yapıldığından gerekli çalışmanın yapılamadığını belirtmektedir.
44
İSLAM'IN YAYILMASI VE
OSMANLI ÖNCESİ DURUM
İslam’ın Hicri 2. asrında ortaya çıkan İslami okullar ve daha çok

İran kaynaklı olan eski inançlar ve dinler, Türk boylarının kendi
gelenek ve öğretilerini İslam’la kaynaştırmalarında önemli roller
oynamışlardır. Özellikle Bağdat, Basra ve Küfe gibi şehirlerde ge
lişen bu okullar, Hallac-ı Mansur, Seyyid Ahmed er-Rifai, Sey-
yid Abdülkadir el-Cili gibi kimi büyük teorisyenlerin yetişmesine
aracı olmuştur.134 Ahmet Yaşar Ocak135 ve Fuad Köprülü136 daha
sonra Anadolu’da kendilerini gösterecek olan bu sofi akım ve ta
rikatların137, Anadolu’ya Horasan ve İran yoluyla girdiğini ve bu
rada kendilerine yandaş bulduklarını belirtmektedir. Bugün, Ana
dolu Aleviliğinde rastlanan temel inanç motiflerinin birçoğunun
kaynağı niteliğindeki bu yapılarla beraber, özellikle Mazdekizm
ve Maniheizm gibi dinlerden İslamiyet’e geçmiş olan grupların
düalist inançları, kültür ve gelenekleri de Alevilik’te görülen örf-
dışı (non-konformist) inançlara temel oluşturmuştur. Türklerin ve
Kürtlerin İslamiyet’e geçişi, İslam dünyası içerisinde gözlemle
nen bâtıni138 hareketlerin ve yorumların güçlendiği bu bölgelerde
134 Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Ocak, 1998.
135 Ocak, 1998:123.
136 Köprülü, 2003:200-203.
137 Bu popüler tarikatlara Kalenderiye, Vefaiye, Haydariye ve Yeseviye örnek olarak
verilebilir.
138 Bâtıni harekete göre K uranın görünen (zahiri) anlamı dışında ve ötesinde bâtın
(iç) anlamı bulunmaktadır ve aslolan bu manaya ulaşabilmektir.
45
meydana geldiğinden, Türkmen kitlelerinin senkretik bir inanç

lar bütününe sahip olmaya başlaması da bu süreçte hızlanmıştır.
Bu konuda, Fuad Köprülü139 şunları ileri sürmektedir:
, “Türkler uzun asırlar her iki medeniyet (Çin ve İran) nüfuzu
altında bulunduktan sonra, nihayet, İslam dinini kabul eden
İran, onları yavaş yavaş kendi nüfuzu dairesine aldı... Türkler
İslamiyet’in birçok unsurlarını doğrudan doğruya Araplardan de
ğil, Acemler vasıtasıyla aldılar. İslam medeniyeti Türklere, İran
kültürünün merkezi olan Horasan yolu ile Maveraü’nnehr’den
geçerek geliyordu; Maveraü’nnehr’in birçok büyük merkezleri
bile manen ‘Türk’ olmaktan ziyade ‘İrani’ idi.”
Görüldüğü gibi, Türkler, kitleler halinde İslâmlaşırken bir yan

dan İslam’ın en güçlü sahiplenicisi hâline geliyor, diğer yandan,
İslam’ın heterodoks yorumlarını içselleştiriyordu. Anton Jozef Di-
erl140 Türk göçerlerin batıya ve güneybatıya göçerken İslamiyet’i
benimsediğini, ancak İslamiyet’in katı ve cansız ortodoks yapı
sının yerine Şaman unsurları içeren canlı bir dervişliği kabul et
tiklerini belirtmektedir. Orhan Türkdoğan141 bu gelişim çizgisini
şu şekilde aktarmaktadır:
“Asya Türk göçebe toplulukları (...) Hz. Ali’ye ait halk masal,
destan ve esatirleri Şaman gelenekleriyle yoğurarak142, Türk
Aleviliğinin temellerini atmış olsalar gerek. Ancak, burada
iki önemli noktaya dikkati çekmek isterim. Bunlardan biri,
İranlılarm İslam’la daha erken yüzyıllarda temas sağlamış ol
maları, Türklerin ise İslamiyet’i İran toprakları (Horasan ve
139 Köprülü, 2003:51.
140 Dierl, 1991:32.
141 Türkdoğan, 1995:205-206.
142 Buradaki “Şaman” vurgusu, daha önce belirtildiği gibi, yazarın yorumundan iba
rettir, çünkü en az Şamanizm kadar diğer inanç sistemleri ya da dinlerin de bu
kimliğin oluşmasında önemli roller oynadığı bilinmektedir.
46
ALİ MURAT İRAT
Mavera’ünnehir) üzerinde kabul etmiş bulunmaları; İkincisi de

tarihi İran-Arap düşmanlığı (Emevi politikasından ötürü) kar-
şıt-Sünni akımı destekleme durumunda kalmalarıdır.”
Göçerlerin İslam’ı ancak ortodoks olmayan hâlleriyle kabul

ettikleri ve bu şekilde içselleştirdikleri görülmektedir. Ortodoks
olmayan hâller ise İran topraklan üzerinde oluşan ve daha önce
sözü edilen tarzdaydı. İslamiyet’in Türkler arasında kitleler hâlinde
kabulüne ilk olarak bilindiği gibi Karahanlılar Devleti’nde rastlan-
maktadır.143Nihat Çetinkaya144Karahanlıların Müslüman olmala
rım etkileyen sebeplerin başında sofi dervişlerin İslami anlayışı
nın geldiğini ileri sürerken, Doğan Avcıoğlu145 da Karahanlıların
İslamiyet’e geçişlerinde Şiiliğin etkisinin olabileceğini belirterek
yine ortodoks İslam dışı bir referans noktası sunmaktadır. Sofi
dervişlerin, Arap yönetiminin ortodoks İslam anlayışından farklı
olan mistik yorumlarının, İslam’ın Türk hâkimiyeti altındaki böl
gelerde yaygınlaşmasını kolaylaştırdığı söylenebilir.146“Sofi etkisi”
hem Aleviliğin senkretik yapısının oluşumuna katkıda bulunmuş,
hem de Alevilik anlayışının OsmanlI’nın ilk dönemlerinde Hris-
tiyanları İslâmlaştırmasında önemli roller oynamıştır.
Babailer
Göçerler, hızla yayılan İslami geleneğe direnen en büyük kitle
lerden birisini oluşturuyordu. Bu direniş yalnızca dinsel alanda
143 Arap hâkimiyeti döneminde Türklerin İslamiyet’e girip çıkmalarına sıkça rastla
nıyordu. Örneğin Hazar Hakanı 737 yılında Müslümanlığı kabul ettikten sonra
Museviliğe geçmişti. Ancak Hazarlar Harzemşahlardan, Rus işgali esnasında yar
dım almak için tekrar Müslümanlığa geçmişlerdi (Çetinkaya, 2003:146-147).
144 Çetinkaya, 2003:151.
145 Avcıoğlu, 1997:1400.
146 Türk boylan genel olarak, Kuzey Suriye, Mezopotamya ve Azerbaycan sahalarına
yerleşmiş (Köprülü, 1999:66) ve bu bölgelerde Sofi inançlarının gelişmesinde ve
yerleşmesinde önemli roller oynamışlardır. ,
47
ALBVtLİĞİN ABC'S İ
değil, sosyal alanda da kendisini gösteriyordu. Göçerler, yerleşik

düzene geçmiş olan Selçuklu Devleti için önemli bir sorundu. Ver
gilerin yeterince ve düzenli olarak toplanamaması, göçerlerden
asker alımınm zorluğu gibi etkenler yönetenleri sıkıntıya düşür
mekteydi. Bu nedenlerle, Selçuklu Devleti’nin, göçerleri Anadolu
içlerine sürmesi, Fuad Köprülü’nün147 ifadesiyle tahmin edileme
yen bir sonucun, yani “Anadolu’nun Türkleşmesi”ne neden ol
du.148 Fuad Köprülü149, ünlü Selçuklu Veziri Nizamülmülk’ün
eseri olan Siyasetname'den anlaşıldığına göre, devletin Türkmen
unsurlardan oldukça fazla sıkıntı çektiğini ve Selçuklu haneda
nına kırgın olduğu söylenen Türkmenleri memnun etmek ve on
ların taraftarlığını kazanmak için çeşitli tedbirler alınmaya çalı
şıldığını ileri sürer.
Anadolu’daki anlamıyla Aleviliğin öncülleri, Müslüman bir
devlet olan Selçuklu İmparatorluğu’nda başlayan hareketlenme
lerle gün yüzüne çıkmıştır. Bu hareketlerin en Önemlisi, hiç kuş
kusuz, Babai Ayaklanmasıdır. Babai Ayaklanması’nın Anadolu
Aleviliğinin kurumsallaşmasına ve hem Şiilikten hem de Orto
doks İslam’dan ayrışmasına bir ölçüde katkı sunduğu söylenebi
lir. Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisinde'50 Ba
bai Ayaklanması’na ilişkin şunlar aktarılmaktadır:
“...Kavgayı kızıştıran bir başka siyasal/kültürel etken ise kent
kültürüne geçmiş olanların göçebe geleneklerini sürdüren ço
ğunluğu aşağılamaları, onları kendi toplumlarından ve dev
letlerinden kültürel olarak da dışlamaları, kendileriyle aynı
sınıftan olmadıklarını onlara artan bir şiddetle duyuran bir
147 Köprülü, 1999:66.

148 Birge (1965:32), Anadolu’ya gelen bu dervişlerin büyük çoğunluğunun Kalenderi
tarikatından olduğunu belirtmektedir.
149 Köprülü, 1999:64.
150 Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi, c.6, 1988:1731.
48
ALİ MURAT İRAT
sınıfsal ayrımcılık uygulamalarıydı. Kentliler için göçebe

ler ‘Etrak-ı bi idrak’ (Akılsız Türkler), ya da ‘Havaric (Dı-
şarıklı)’ iken, göçebeler için de onlar, ‘Yatuk (Tembel)’dan
başka bir şey değildi...”
Babai Ayaklanması’nın temel nedeni olarak, göç dalgaları sı

rasında merkez ve çevre arasında beliren kültürel ve ekonomik
gerilim gösterilebilir. Bunun yanı sıra, Anadolu’ya göçen nüfus
içerisindeki değişik etnik ve kültürel kökenli sofiler ve dervişle
rin varlığı da ayaklanmanın oluşmasına katkı sunmuştur.151 Halil
İnalcık’a152göre, Selçuklu döneminde Anadolu’nun elit kesimi Pers
kültürünü daha fazla taşıyorken, Anadolu’ya sürülen bu gazi ve
dervişlerin Türk popüler kültürü, özellikle Türkmenler arasında
daha yaygındı. İslam’ın ortodoks formu ve ibadetleri Anadolu’nun
yüksek meraları ve dağlarında yaşayan yarı-göçer bu Türkmenler
için pek uygun değildi ve bu nedenle abdallar ve babalar, Şaman
gelenekleriyle birleştirmek suretiyle İslam’ın kabile yapısına daha
uygun heretik bir formunu oluşturdu ve topluluğa aşıladı.153 John
Kingsley Birge154, hem Şii doktrinlerin hem de mistik inançların,
Türkmenlerin politik yapılanmalarında önemli bir faktör oldu
ğunu iddia etmektedir. Birge155 tarih sahnesine daha sonra çıka
cak Bektaşiliğin, bu Hristiyan, İslam, Yunan ve pagan156 düşün
celerinin etkisiyle oluştuğunu da belirtmektedir.
İşte, Anadolu Aleviliğinin kurumsallaşmasında önemli bir
rol oynayan Babai Ayaklanması bu yapıların merkezi devlete
karşı başkaldırmalarından başka bir şey değildi. Orta Anadolu’da
151 Ayrıntılı bir analiz içi bkz. Ocak, 1999b.
152 İnalcık, 1973:186.
153 agy.
154 Birge, 1965:22.
155 agy.:18.
156 Çoktanrıcı.
49
Moğollar’ın Anadolu’yu işgalinden iki yıl önce, 1241 yılında, Baba

İshak ve Baba İlyas isimli iki dervişin önderlik etmesi sonucunda
Anadolu büyük bir ayaklanmaya sahne oldu157.
Halil Berktay158, Babai Ayaklanması’na neden olan etmenleri;
“yerleşik tarım ve otlakçılık arasındaki çelişmeler, hâkim sınıf için
deki parçalanmaların merkezî otoriteyi zayıflatması, maddi ko
şullar ve düşünce dünyasındaki farklılaşmalar ve otlakların eskisi
gibi ortaklaşa kullanılmasını isteyen göçerlerin birleşmesi” olarak
göstermektedir. Babai Ayaklanması’nın liderlerinden Baba îlyas’m
Şii motiflerle bezenmiş bir Şaman olduğu kabul edilse de159 ha
rekete destek veren Yesevilik, Haydarilik, Vefailik ve Kalende
rdik160 gibi tarikatların İslam’ın bâtmi yorumuna daha yakın ol
duğu gözönüne alındığında, hareketin güçlü bir senkretik yanının
bulunduğu görülecektir. Berktay161, Babai Ayaklanması’nm, Ye
sevilik ve Kalenderdik gibi tarikatların devamı niteliğindeki Ba-
bader tarafından yapıldığını ileri sürerken bazı kaynaklar, bu ta
rikatların yanı sıra Hristiyan köylüler, torlak!62 ve abdallar gibi
grupların da bu isyana destek verdiklerini belirtmektedir.163,164
Babai Ayaklanması, sonuçları açısından Kızılbaş-Bektaşi tarihi
için önemlidir. Öncelikle, bu ayaklanma Selçuklu Devleti’nin yı
kılma sürecini hızlandırmış ve bundan başka Baba İlyas ve Baba
157 İnalcık, 1973:187; Yürükoğlu, 1994:295; Berktay, 2002:114; Çetinkaya, 2003:231.
158 Berktay, 2002:114.
159 Melikoff, 1999:81.
160 Kalenderilik, X. yüzyılda Horasan’d a büyük bir tasavvuf okulu kimliğiyle ortaya
çıkan Melamiliğe bağlı bir tarikattır. Yapısında eski Budist ve Maniheist mistik
kültürlerin etkisini taşımaktadır. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Ocak (1999).
161 Berktay, 2002:114.
162 Torlaklar da heterodoks zümrelerden birisi olarak bilinmektedir. Tor kelime anla
mı olarak “acemi, vahşi ya da tecrübesiz” anlamında kullanılırken lak eki küçült
me eki olarak kullanılmaktadır (Ocak, 1999b:107).
163 Bu tür birliktelikler, daha sonra kısaca bahsedilecek olan Osmanlı Dönemi ayak
lanmalarında da bulunmaktadır.
164 Çamuroğlu, 2000:178; Cinemre ve Akşit, 1995:19.
50
ALİ MURAT İRAT
îshak’ın müritlerinin Anadolu’ya yayılarak zaviyeler kurmasına

neden olmuştur. Anadolu’ya yayılan bu müritler, İslam’ın hetero-
doks yorumlarının gelişmesine oldukça önemli katkılarda bulun
muş ve Babai îsyanı’na katılan dervişler Osmanlı Devleti’nin ku
ruluşunda da öncü rol oynamıştır.165
165 Donald Quataert (2000:2), “Türk” olarak tanımlanabilecek Osmanlı Devlet’nin

farklı etnik yapılarla evlenmek suretiyle Türk özelliğini giderek kaybettiğini ileri
sürmektedir. Quataert (2000:2) “Türk” kelimesinin zamanla Müslüman kelime
siyle yer değiştirdiğini de ileri sürmektedir.
OSMANLI DÖNEM İ VE
BEKTAŞÎLİĞİN DOĞUŞU
u noktada vurgulanması gereken iki önemli olgu bulunmak

B tadır. Bunlardan birincisi Babai Ayaklanmasının heterodoks
ve heretik anlayışların destekleriyle gerçekleştiği; İkincisi ise bu
heterodoks ve heretik yapıların Anadolu’ya dağılarak Anadolu
Aleviliğinin de kurumsallaşma sürecini hızlandırdığıdır.
Özellikle Osmanlı’nm kuruluş döneminde önemli bir yere
sahip olan Bektaşîliğin sözü edilen Sofi, heterodoks ve heretik
ayaklanmalardan sonra vücut bulduğu ve bu yapıların Osmanlı
Beyliği’nin imparatorluğa geçişinde Osmanlı Devleti tarafından
kelimenin tam anlamıyla kullanıldığı belirtilmelidir. Buna ek ola
rak bu yapıların elde ettikleri güçten dolayı devletin ortodoks an
layışını bir dönem etkiledikleri de görülmektedir.
Bilindiği gibi, Moğol İstilası ve halk ayaklanmalarıyla Sel
çuklu feodalitesinin görece zayıfladığı uç bölgelerde, göçebe kül
tür ve gelenekleri bir süre için kuvvetlenmiş166, ayrıca 8. yüzyılın
başlarından itibaren Türk-Moğol hareketiyle beraber Anadolu’ya
yönelen Türkmen göçü nedeniyle Anadolu’daki Türkmen unsur
ları güçlenmiştir.167 Osmanlı Devleti’nin kuruluş süreci de işte bu
Türkmen ve Sofi tarikatların sosyal ve siyasi ağırlığının yaşandığı
döneme denk düşmektedir. Selçuklu Devleti’nin, Moğol İşgali ve
Babai İsyanı sonrasında hızlanan yıkılma sürecinde Anadolu’da
166 Berktay, 2002:115.
167 Çetinkaya, 2003:287.
52
ALİ MURAT İRAT
ortaya çıkan küçük beyliklerden birisi de Osmanlı Beyliği’dir. Dev

letin kurucusu sayılan Osman Gazi’ye, Babai dervişlerinin en say
gılı kişisi ve Vefai tarikatının halifelerinden Şeyh Edebali’den te-
berrükte168 bulunulmuş ve Gaza önderliği verilmiştir.169 Osmanlı
Devleti’nin kuruluşunda bu denli etkin olan heterodoks yapılan
malar, Abdalan-ı Rum (Rum Abdalları) ya da Horasan Er(en)
leri170 olarak bilinen zümreydi ve bu zümrenin çoğu Kalenderi-
lerden, bir kısmı da Haydariler ve Yesevilerden ibaretti. Ahmet
Yaşar Ocak171 Horasan Er(en)leri diye bilinen Sofilerin Kalende-
riye akımına mensup olduklarını belirtirken, benzer şekilde Et-
hem Ruhi Fığlalı172 da Abdalan-ı Rum’un bir tek zümre ya da ta
rikat değil, birçok tarikatın ortak adı olduğunu bildirmektedir.
Bu zümreler “Gaza” adı altında katıldıkları kutsal akınlarla yeni
yerleşim bölgelerini ele geçiriyorlar ve böylelikle hem geçimle
rini sağlıyor, hem de devletin sınırlarının büyümesine yardımcı
oluyorlardı. Osmanlı Devleti’nin imparatorluğa geçiş sürecinde
ön plana çıkan Gaza, ekonomik bir uğraş gibi görünse de dinsel
yönü daha baskındı.173 Buna ek olarak Gaza’nm yürütücüsü ko
numunda bulunan kişiler, yerleşim merkezlerinde kurdukları za
viyeler aracılığıyla yörede yaşayan ya da zaviye hizmetlerinde bu
lunan Hristiyanların İslam’a yakınlaşmalarını sağlıyorlar, İslam’ın
heterodoks yapılanmasının temellerini oluşturuyorlardı. Paul Wit-
tek174, OsmanlIların tarih sahnesine çıkmalarına neden olan temel
168 Uğur sayma.
169 İnalcık, 1999:26.
170 Rum Abdalları zaman zaman “Horasan Er(en)leri” olarak da nitelenmektedir.
Ahmet Yaşar Ocak’a (1999b:83) göre; bu tabirdeki “Horasan” kelimesi, onların
Horasan kökenli olduğunu değil, Horasan kaynaklı olan Melami sofiliğine bağlı
olduklarım belirtmektedir.
171 Ocak, 2002b:155.
172 Fığlalı, 1996:126.
173 Binder, 2004:17.
174 Wittek, 2000.
53
ALEVİLİĞİN ABC'St
itici gücün Gaziler olduğu ileri sürmektedir. Anton Jozef Dierl175

dervişlerin başarısındaki nedenleri, çiftçilere özgürlük ve daha
önemlisi din özgürlüğünü işlemelerine bağlamakta176; Halil İnal
cık177 da bu yapıların, örneğin Osman Gazi zamanında, Germi-
yan tarafından gelen yağma akınlarma karşı Hristiyanları koru
maya almaları nedeniyle, bu korumanın Osmanlı fetihlerindeki
ve devletin kolaylıkla yayılışındaki önemini vurgulamaktadır. Os
manlI hükümdarlarının çoğunun Gazi unvanını bırakmaması da
Osmanlı Devleti’nin kurulması ve gelişmesinde İslami Gaza’nm
önemini yeterince göstermektedir.
Bektaşilik ve Bektaşi Tarikatı

Babai Ayaklanması’ndan sonra Anadolu’ya yayılan müritlerden bi
risi de Hacı Bektaş Veli’dir (1209-1271). Babai Ayaklanması’nda
önemli bir rolü olmamasına karşın178, Baba İlyas’ın halifeleri ara
sında sayılan Hacı Bektaş Veli, ayaklanmanın son dönemlerinde
ortadan kaybolmuştur. Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde
Hacı Bektaş Veli’nin öğretileri etrafında birleşen Bektaşiler, Sul
tan Orhan’ın gazalarına katılmış ve Yeniçeri ocağının kuruluşunda
görev almışlardır. Buna ek olarak, özellikle Hristiyan Balkanla
rın Müslümanlaştırılmasında etkili olmuş ve Sünni İslam’a göre
inanışlarındaki esneklik bunda oldukça önemli roller oynamıştır.
Bektaşi tarikatına adını veren derviş Hacı Bektaş Veli’nin
biyografisi genellikle masalsı öğeler içerse de179 İmam Musa
175 Dierl, 1991:40.
176 Osmanlı döneminde, bu dervişlerin, Hristiyan halk arasında kolay çalışma yap
malarının bir nedeni olarak Bizans’ın periferisinde bulunan yoksul köylülerin kö-
leleştirilmesi ve Kutalmış Süleyman’ın onları vergilerden ve kölelikten azat etmesi
gösterilebilir (Birge, 1965: 23,30).
177 İnalcık, 1999a:28.
178 Melikoff, 1999:125.
179 Küçük, 2002:13, dipnot 33.
54
ALİ MURAT İRAT
Kâzım180 soyundan geldiği181 ve Yeseviyye tarikatının kurucusu

Hoca Ahmet Yesevi disiplinine bağlı olduğu ileri sürülmekte
dir. Ancak Hacı Bektaş Veli hakkındaki en uzun bilgi ünlü Os
manlI tarihçisi ve Babai hareketinin lideri Baba İlyas’m torunu
olan Aşıkpaşazade’nin yazdıklarında bulunmaktadır182,183. Aşık-
paşazade tarihine göre, Hacı Bektaş’m yaşadığı zaman diliminde
kendi adıyla bir tarikat kurmadığı bilinmektedir184. Ancak tarikat
şeklinde örgütlenme görülmese bile, Hacı Bektaş Veli’nin yaşa
dığı dönemde, onun çağrısına uyanların bir araya gelmesiyle Bek
taşi tarikatının şekillenmeye başladığı görülmektedir.185,186Ahmet
Yaşar Ocak187, “Bektaşiliğin Kalenderdik demek olduğunu ve bu
tarikata bağlılığın yine Kalenderiler aracılığıyla yayıldığını” ileri
sürmektedir. Bektaşilerin, “rehber”188olarak Ali ve “pir”189olarak
da Hacı Bektaş Veli’yi kabul ettiklerini belirtmekte yarar vardır.
Bugün Kızılbaş-Bektaşi geleneğinde Hacı Bektaş Veli’nin, Ali’yle
olan mistik benzerlikleri çeşitli edebi eserlerde de gözlenmektedir.
180 On İki İmamlardan yedincisi.
181 Köprülü, 2003:79 60 no.lu dipnot.
182 Bu tarihçiye göre, Hacı Bektaş, Horasan’d an kardeşi Mintaş ile birlikte Anadolu’ya
gelerek Sivas’a gitmiş ve sonra da Baba llyas’a katılmıştı. Babai Ayaklanmasına
katılmayan Hacı Bektaş, Kayseri’d en bugün türbesinin olduğu yere, Karahöyük
(ya da Kara Öyük)’e, gitmiştir.
183 Yaşantısı üzerine en önemli eserlerden birisi de “Vilayetname” olarak bilinen
“Menakıb-ı Hacı Bektaş-i Veli” adlı eserdir. Ölümünden sonra çeşitli söylence
lerin derlenmesiyle oluşturulan bu eserin yazarı ise Firdevsi Rum-i, diğer adıyla
Uzun Firdevsi’dir (Birdoğan, 2003:79).
184 Akt. Melikoff, 1999:95.
185 Sümer, 1989.
186 Ahmet Yaşar Ocak (2002b:170, dipnot 13), Osmanlı tahrir defterlerine dayalı
yeni bir araştırmaya göre, bütün benzeri Türkmen şeyhlerinde olduğu gibi, Hacı
Bektaş’ın da Bektaşlu adında bir oymağının bulunduğunu bildirmektedir.
187 Ocak, 1999b.
188 Kılavuz. Nasip almak için gelmiş olan adaya yol gösteren. Ali, en üst kılavuzu
simgeler (Melikoff, 1999:357).
189 Derviş tarikatının başı (Melikoff, 1999:356).
55
Hacı Bektaş’m ölümünden sonra Bektaşilik tarikatını oluş

turacak zümrenin dağılmasının önlenmesinde ve Hacı Bektaş
Veli’nin adının yaşatılmasında rol alan en önemli kişilik, bu bir
liğin başında bulunan çok sayıda kadından birisi olan Kadıncık
Ana’nm oğlu Abdal Musa’dır. Abdal Musa, Kızılbaş-Bektaşi ge
leneğinde var olan “Hacı Bektaş miti”nin yaratılmasında önemli
bir görev yüklenmiştir190.
Özellikle bu dönemden itibaren, İran ve Mezopotamya kö
kenli bazı inanç sistemleriyle bağlantıları, en azından coğrafi
imkânsızlıklar nedeniyle kesilen Batıni zümreler, daha çok Hris-
tiyan topluluklarla temas halinde olmaya ve Anadolu kaynaklı di
ğer inanç ve ritüelleri de içselleştirmeye başlamışlardır. Aleviliğe
ve Alevilerin öncüllerine ilişkin en önemli öğelerden birisi, hiç
kuşkusuz, Bektaşilik adı altında örgütlenen bu yapıların191 Os
manlI Devleti’yle olan inişli çıkışlı ilişkileridir.
Devlet, Bektaşi Tarikatı ve Bektaşi Ortodoksisi

Bektaşilik ve Bektaşi kimliği, parlak dönemini, Osmanlı Devleti’nin
kurulma ve kurumsallaşma sürecinde yaşamıştır. Bu, Yavuz Sul
tan Selim’le Safevi hükümdarı Şah İsmail’in arasında yapılan Çal
dıran Savaşı’na (1514) kadar geçen dönemdir. Bu dönem, Bektaşi
tarikatının devletin kurulmasında ve kurumsallaşmasında önemli
roller aldığı ayrıcalıklı bir zaman dilimidir. Bu dönemde Bekta-
şiler ve Anadolu Aleviliğinin tarihi açısından not düşülmesi ge
reken en önemli nokta, Osmanlı Devleti’nin askeri gücü olan
190 Ocak, 2002b: 177.
191 Bektaşilik adı altında toplanan tarikatlar oldukça fazladır. Babailer, Kalenderiler,
Haydariler, Şemsiler, Abdallar, Ethemiler, Celaliler, Yeseviler, Hurufiler ve Mela-
miler bu tarikatlardan başlıcalarıdır. Ancak unutmamak gerekir ki, bu sınıflan
dırmalar bir hayli çeşitlendirilmekte ve bahsedilen tarikatlardan bazıları, farklı
araştırmacılar tarafından, farklı yerlerde konumlandırılabilmektedirler.
56
ALİ MURAT İRAT
Yeniçerilerin Bektaşi tarikatına bağlanmalarıdır.192Anton Jozef Dierl193

Yeniçerileri “bekâr ve kadınsız olarak kışlalarda tutulan, aslen Hris-
tiyan olan fakat zorla İslamiyet’e sokulmuş köleler” olarak nitelerken
Yeniçerilerin Bektaşi tekkeleri ile olan ilişkilerinin Kosova Meydan
Muharebesinden (1389) sonra kesinlikle kanıtlandığını ileri sürmek
tedir.194Halil İnalcık195da “Yeniçeri ordusunun başlangıçta Hristiyan
savaş tutsaklarından oluştuğunu” ileri sürerken, irene Melikoff196bu
asker ocağının niçin diğer tarikatlara değil de Bektaşi tarikatına bağ
landığı sorusuna yanıt olarak şunları söylemektedir:
“Bu, belki de onun, -daha sonra devşirme olacak-, savaş tut
saklığından, yani Hristiyan bir çevreden gelen genç askere göz
kulak olmak ve yetiştirmekle görevlendirilmiş mülkleştirici bir
derviş tarikatı olmasından dolayı idi.”
Kurumsallaşma sürecinde Osmanlı Devleti, Gaza olgusuna

dayanarak geliştiğinden, henüz Sünni İslam kimliğine yeterince
gerek duymamaktadır. Reha Çamuroğlu197, OsmanlI’nın bu dö
nemi hakkında şunları söylemektedir:
192 Orhan Türkdoğan (1995:98), Bektaşîliği kuruluşu itibariyle, “cemaat içi Sünni bir
tarikat” olarak gördüğünü belirtirken, aynı çalışmasında (1995:143) Bektaşîliğin,
16. yüzyıldan itibaren resmen tanınmış ilk gayri Sünni (heterodoks) bir tarikat
olduğunu belirtmekte ve kendisiyle çelişmektedir.
193 Dierl, 1991:54.
194 Melikoff’un (1999:145-146) Oruç Beğ’d en aktardığına göre, Orhan Gazi’nin kar
deşi Ali Paşa, Meşayih, başka bir deyişle dervişler safına katılmak için bütün yö
netim görevlerini bırakmıştı. Kardeşine, yeni oluşturulan Yeniçeri ocaklarını Hacı
Bektaş’ın koruması altına almasını öğütlemiş Sultan Orhan da Horasanlı Hacı
Bektaş’a giderek icazet (izin buyruğu) alması için elçi göndermiştir. Ünlü Osman-
lı tarihçisi Aşıkpaşazade, Hacı Bektaş’m kardeşi Mintaş ile Anadolu’ya geldiğini,
ancak Orhan Gazi ile görüşüp Yeniçeri ocağı için dua ettiğini reddetmektedir.
Yine Ethem Ruhi Fığlalı (1996:154) da Hacı Bektaş Veli’nin doğrudan Yeniçeri
lerle bir ilgisinden ve onlara “ak börk” giydirmesinden söz edilemeyeceğini iddia
etmektedir.
195 İnalcık, 1973:194.
196 Melikoff, 1999:200.
197 Çamuroğlu, 2000a:27.
57
“Bu ilk dönemde Osmanlı Devleti’nin dini yapısında en fazla

dikkati çeken özellik, bu dini yapının fıkıh ya da kelam te
melli değil, fakat Gaza ruhuna daha uygun ve göçebe asabi
yetine daha rahat cevap verebilen ahlaki ve tasavvufi bir ağır
lık temelli olmasıdır. Bu dönemde önde olan, medrese ve kadı
mahkemesi değil, tekke, dergâh ve zaviyeydi.”
Hatta bu dönemde Sünni İslam’a uymayan bazı uygulamalar

içerisinde olsa da Bektaşilik ve tarikat ehli olmayan diğer yapılar
“heterodoks” (cemaat dışı) olarak değerlendirilmemiştir. Ancak,
OsmanlI’nın genişleme aracı olarak kullandığı göçer unsurlar belirli
bir süre sonra iskân politikalarına uymamaya, ayrıca yerleşik dü
zene geçilmesiyle birlikte şehirleşen ve şehirleştikçe merkezileşen
yapıyla çatışmaya başlamışlardır. Osmanlı’nın isteği dışında yayıl
mayı sürdüren dervişlerin, babaların ve dedelerin kontrolünün gi
derek yitirilmesi; doğudan yükselen “ülke bütünlüğüne yönelik
tehdidin” artmasıyla birleşince, Osmanlı, kontrole alamadığı ve Sa-
fevi Devleti’ne yakınlaşmaya başlayan bu yapıların tasfiyesine git
miş, bunları devlet katında heterodoks (cemaat dışı) ve çoğu zaman
da “sapkın” olgular olarak değerlendirmeye başlamıştır. Çaldıran
Savaşı’ndan (1514) sonraki dönemdeyse Türkmen unsuru tam an
lamıyla ihtiyaç dışına çıkmıştır. Bundan böyle devlet, Türkmenleri
“tehdit” olarak algılayacak ve Bektaşi tarikatını devlet katında yal
nızca “Yeniçeri ocağı” nezdinde tanıyacaktır. Bu tarihten sonra, ya
zılı belgelere ve yayılmacı devlet geleneğine daha “uygun” görünen
Sünni İslam, devletin “bütünleştirici” unsuru olarak seçilecektir.
Bektaşîliğin Kurumsallaşması
Bektaşi tarikatının kurumsallaşması, özellikle Sultan II. Bayezid
döneminde Hacı Bektaş Tekkesi “postnişinliğine”198 getirilen Ba
198 Hacı Bektaş Velinin o dönemdeki temsilcisinin oturduğu manevi makam.
58
ALİ MURAT İRAT
lım Sultan zamanında olmuştur. II. Bayezid dönemi, Bektaşi ta

rihi açısından önemli olduğu kadar, henüz sosyal bir olgu olarak
ortaya çıkmamış Kızılbaşlık açısından da önemlidir. Bektaşilik
ve Bektaşi tarikatı bu dönemde kendi içerisinde ayrışmalar yaşar
ken Kızılbaş-Alevi geleneğinin ve kimliğinin netleşmesi için ge
rekli kültürel değişmelere de maruz kalmıştır. Bunlara ek olarak,
devletin Bektaşi kimliğini anlamlandırması ve onu ancak devle
tin kurumsallaşması ve devamlılığı sınırında tanıması, bu kimli
ğin Bektaşi geleneğinden Kızılbaş-Alevi geleneğine taşınmasında
en önemli etkenlerden birisi olmuştur. Bu dönemde Bektaşîliğin
içerisine sızmaya başlayan Hurufi öğelerin hem tarikat yapısında
hem de tarikat dışında kalan Kızılbaşların inançlarında önemli ve
kalıcı değişiklikler meydana getirmesi de kayda değerdir.199
Ayrıca, bahsedilen dönemde, devletin baskısı üzerine Bektaşi-
lerin yasal kimliğine sığınan çok sayıda tarikat, bir yandan Bek
taşilik geleneğinin zenginleşmesine, diğer yandan, taşıdıkları mit
ve kültlerle, Bektaşîliğin ortodoks anlayıştan gittikçe uzaklaşma
sına yardımcı oluyorlardı.200
199 John Kingsley Birge (1965:62), elimizdeki kaynaklara dayanarak Balım Sultanın
Hurufiliği hakkında kesin bir şey söylenemeyeceğini ileri sürmektedir.
200 Örneğin, İsa’nın doğumuna benzer söylencelere Bektaşi geleneğinde de rastlan-
maktadır. Fığlalı’nın (1996:138) Vilayetnameden aktardığı üzere, Hacı Bektaş’m
dedesi Musa Es-sani, İmam er-Rıza ile görüşür. Hacı Bektaşın babası, bu görüş
me sonucunda, karısı Zeynep Hatunun İmam Ali er-Rıza’nın ağzına alıp bardağa
boşalttığı şerbeti içmesiyle dünyaya gelir. Yine Vilayetnamede Hacı Bektaş’ın bur
nundan damlayan kanın abdest aldığı suya düşmesi ve Kadıncık Ananın bu suyu
dökmeye kıyamayıp içmesi nedeniyle Kadıncık Ana’nın hamile kalması söylence
si de bulunmaktadır. Benzer biçimde, Balım Sultan’ın dünyaya gelmesi de bakire
bir kıza babasının bir parmak bal vermesi ve kızın bakire olmasına karşın hamile
kalmasından ibarettir. Bu gibi söylencelerin Hristiyanlık’ta İsa’nın dünyaya gelişi
söylencesiyle benzerlikler içerdiği görülecektir. Örneğin, İsa’nın çarmıha gerilme
sinden sonra meydana geldiği söylenen olaylara benzer olaylar Kızılbaş-Bektaşi
geleneğinde de görülmektedir. Daha önce bahsedilen Babailer Ayaklanması’nın
lideri olan Baba İlyas, söylenceye göre, Amasya Kalesi’nde hapisteyken hücresi
ne bir at gelmiş ve göğe bu atla birlikte yükselmiştir. Yine Alevi ozanı Pir Sultan
Abdal’ın asıldıktan sonra, rivayete göre, cesedinin bulunamaması da benzer öğe
59
Balım Sultan, Bektaşilerin liderliğine, farklı kaynaklara göre,

1500201 ya da 1501202 yılında getirilmiştir. Bu dönemle birlikte
Bektaşilik, devlet katında himaye ve ilgi görmüş, oldukça itibar
kazanmıştır. Örneğin, II. Bayezid’in sofi uygulamalarına katıl
dığı ve bu hareketin de tarikata birçok taraftar kazandırdığı bi
linmektedir. Bugün, Bektaşiliğin bir “Osmanlı m asalf olduğu ve
“Aleviliğin üzerindeki Safevi etkinliğini kırmak amacıyla devlet
tarafından bir tuzak olarak ortaya çıkarıldığını” ileri süren araş
tırmacılar bulunduğu Orhan Türkdoğan203 tarafından ileri sürül
mektedir.204 Benzer bir iddia da Reha Çamuroğlu tarafından dile
getirilmektedir. Çamuroğlu’na205 göre II. Bayezid, Safevi Devleti’ne
karşı tedbir olarak Balım Sultan’ı Hacı Bektaş postnişinliğine ge
tirmiş ve başka türlü tutunamayacağı Hacı Bektaş’a devlet gü
cüyle yerleşmiştir.
Balım Sultan’m Balkanlar başta olmak üzere Anadolu’da ya
şayan Hristiyan halk üzerine olumlu yaklaşımları olduğu bilin
mektedir. Balım Sultan’ın annesinin Bulgar Hristiyanı olmasının206
bunda etkili olabileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Baha Sait
Bey bir “Sırp dönmesi” olarak nitelediği Balım Sultan’m207, mücer-
red208 sistemini kurmak suretiyle bir tür ruhban sınıfı yarattığını
ve Bektaşi geleneğinde yeni bir dönem başlattığını belirtmekte
leri içermektedir. Bütün bu anlatılarda eski dinlerde kutsal olan “göğe yükselme”
olgusuna rastlanmaktadır.
201 Clarke, 1999:61.
202 Ocak, 1999b:187; Fığlalı, 1996:197.
203 Türkdoğan, 1995:21.
204 Orhan Türkdoğan, Çorum Milönü Mahallesindeki Caferilerle (Türkdoğan bun
ların Caferi olduğunu belirtmeden “Milönü mensupları” gibi muğlak bir ifade
kullanmaktadır) olan konuşmalarında, onların “Bektaşîliği, Aleviliğin yolunu
kesmek amacıyla Türkler tarafından düzenlenen bir tuzak olduğunu” belirttikle
rini söylemektedir (1995:95).
205 Çamuroğlu, 2004:5.
206 Birge, 1965:56.
207 Birdoğan, 1995c:20.
208 Mücerred sistemi, hiç evlenmeyen dervişlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
60
ALİ MURAT İRAT
dir. Ancak mücerred dervişlik sistemi; evlilik kurumuna son de

rece önem veren, kırsalda yaşayan ve tarikat öğretisi dışında kalan
Bektaşilerin kurumsal Bektaşi kimliğinden uzaklaşmasına neden
olmuştur. Bektaşilerde gözlenen bu değişmeler ileride devlet tara
fından Kızılbaş olarak tanımlanmaya başlanacak olan kitlenin de
tabanının oluşmasına katkıda bulunmuştur. Bu yapı içerisinde sa
yılabilecek en önemli grup hiç kuşkusuz İran ve Mezopotamya’ya
ait inançları bünyelerinde barındıran Kürtler ve dağlık bölgelerde
yaşayan göçer Türkmenlerdir. Görüldüğü gibi, Bektaşi gelene
ğinde Balım Sultan’la birlikte yaşanan tarikatlaşma, beraberinde
bazı bölünmeleri getirmiş ve kimi Bektaşilerin İslam heterodok-
sisinin de dışında olan, kısacası farklı inanç ve dinleri yaşatan Kı
zılbaş yapılara yakınlaşmasına neden olmuştur.209
209 Hacı Bektaş Veli’nin ölümünden sonra yerine kimin geçeceği konusundaki anlaş
mazlıklar nedeniyle Bektaşi tarikatı “Çelebiler” ve “Dedebabalar” olmak üzere iki
gruba ayrılmışlardır. Balım Sultan’la başlayan tarikatlaşma yukarıda da belirtildi
ği gibi mücerred dervişliğin getirilmesiyle Köy Bektaşilerinin Kızılbaş kimliği ve
giderek de Alevi kimliğinin oluşumu için Bektaşi tarikatından farklılaşmasının
başlangıç noktasını oluşturmaktadır. Bu bağlamda Çelebiler Aleviliğe yaklaşarak
aynı tavrı almışlardır. Yine bu evlenmeyen dervişlerin kendilerini tanıtmak için
kulaklarına taktıkları Mengüş (küpe) de daha sonra I. Selim tarafından kullanıla
cak bir simge haline gelecektir. Bütün bu gelişmeler, örneğin tarikata bir derneğe
girer gibi her isteyenin girebilmesi, Köy Bektaşilerinin tepkisini çekmiş ve daha
sonra Kızılbaş kimliği altında tanımlanacak olan kitle kökten bitme (Alevi) ve
daldan yetme (Bektaşi) gibi tanımlamalarla her iki akımın farkını belirtecektir
(Fığlalı, 1996:200). Bu bağlamda Birge (1965:58) iki kesim arasında yol evladı ve
bel evladı ayrımının olduğunu belirtmektedir.
61
SAFEVİLERVE KIZILBAŞLIĞIN TARİHE ÇIKIŞI
4 ızılbaş” teriminin yaygın olarak kullanılmaya başlanması

X \ d a m da Çaldıran Savaşı sonrası döneme rastlamaktadır.
Kızılbaş’ın kelime olarak Şeyh Haydar’m, Türkmenlere giydirdiği
söylenen on iki dilimli kırmızı başlık olan Tac-ı Haydari ile or
taya çıktığı ileri sürülse de210, Nihat Çetinkaya211 kırmızı başlık
takma geleneğinin Türklerde olduğunu ve Kızılbaş ifadesinin bu
gelenekten kaynaklandığını belirtmektedir.212Benzer şekilde Ana
dolu ve Azerbaycan Türkmenlerinin geleneksel kızıl keçe külahı
giydikleri ve bunun Safevi taraftarları olan Kızılbaşların sembolü
olduğu da bilinmektedir.213 Ancak tam anlamıyla İran kökenli ol
masa da kızıl taç ya da kırmızı giysi giyme geleneği İran kültü
ründe de oldukça yaygındır. Dolayısıyla senkretik yapılanmala
rın ortak özelliği burada da kendini açıkça göstermektedir. Buna
ek olarak, İslam’ın İran kültürüne girmeye başladığı dönemlerde
heterodoks nitelikteki bazı mezhep ya da tarikatların üyelerine,
kırmızı giysiler giydikleri için, muhammere/muhammire adı ve
rildiği bilinmektedir.214
210 Dierl, 1991:60; Birge, 1965:64.
211 Çetinkaya, 2003:389.
212 Nihat Çetinkaya’ya (2003:406) göre, Türkmen börklerinin üst kısmının, yani
Tanrı’ya bakan kısmının kırmızı renkte olması Türk geleneklerinde bulunmak
tadır. Yine bugün Efe, Zeybek ve Seymenlerin de bu tür başlıklar taktıkları bilin
mektedir (Ayrıntılı bilgi için bkz. Çetinkaya, 2003:406-421. Özellikle Türklerde
Kızıl/Al Rengi, Türklerde Başlık Anlayışı ve Kızıl Börk Geleneği bölümleri).
213 Kunt 2000:108.
214 Büyük Larousse, s.6753.
62
ALİ MURAT İRAT
Kızılbaşlığın anlamlandırılabilmesi için Safevi Devleti’ni ince

lemek elzemdir. Osmanlı İmparatorluğu için olduğu kadar, Ana
dolu’daki çeşitli heretik ve heterodoks zümreler için de önemli
bir kırılma noktası 1501 yılında Safevi Devleti’nin kurulmasıdır.
Bu devletin kurulmasının, Anadolu’nun dinsel yapısı üzerindeki
en önemli etkisi, Şii öğretisinin Sofi yapılara sistematik olarak
girmeye ve aynı zamanda Şii kültlerinin Bektaşiler ve bu tari
kat içerisinde kendisini meşru kılmaya çalışan diğer yapılar tara
fından içselleştirilmeye başlamasıdır. Ayrıca, doğu bölgelerinde
bulunan ve dinsel geleneklerini genel olarak İslam dışı yapılarla
oluşturmuş Türkmen ve Kürt unsurların Şii gelenek ve mitlerini
kullanmaya başlamaları da Kızılbaşlığın Bektaşilikten ayrı de
ğerlendirilecek senkretik ve heretik özelliklerinin oluşmasına kat
kıda bulunmuştur.
Heterodoks yapılar, Safevi Devleti’yle olan ilişkiler sonrasında
Şii görüşlere daha fazla açılmıştır. Ancak Ali’ye duyulan saygı,
Kerbela kültü gibi kültlerle Şiiliğin Aleviliğe sızmasına karşın,
bunların Aleviliğin Şii sayılabilmesi için yeterli bir kanıt olarak
gösterilemeyeceği belirtilmelidir.215
“Kızılbaş” ve “Kızılbaşlık” kavramları bu dönemden itibaren
Osmanlı devlet geleneğinde ve halk arasında kötüleme veya aşağı
lama amacıyla kullanılmaya başlanmış ve günümüze kadar gelmiş
tir. Örneğin Almanya’da Karl Steuerwald ve Cemal Köprülü’nün
birlikte hazırladığı sözlükte216 ensest217 ilişkiye giren anlamındaki
“Blautschande” kelimesinin karşılığı “Kızılbaş” yazılmıştır.218
Açıkça belirtmek gerekir ki, özellikle Türkiye Cumhuriyeti’nde
de “Kızılbaş” kelimesi olumsuzlama olarak kullanılagelmiştir.
215 Melikoff, 1999:83-84.
216 Langenscheidts Taschenwörterbuch Deutsch-Türkisch, Berlin-München 1975:139
217 Aile içi cinsel ilişki.
218 Bozkurt, 1993:43.
63
Safevi Devleti’nin kurucu unsurlarının Anadolu’daki çeşitli

Türkmen boyları olduğu bilinmektedir. Faruk Sümer219, Safevi
Devleti’nin, Anadolu’nun orta ve güney bölgelerine ait çeşitli boy
lar220 tarafından kurulduğunu ve Safevi sülalesinin Türk olduğunu
ileri sürmektedir. Bunlara ek olarak, Safevi Devleti’nin kurulu
şunu sağlayan Türkmenlerin yaklaşık 14. yüzyıldan itibaren kü
meler halinde devam eden siyasi göçlerle İran’a ya da daha sonra
bahsedilecek olan Erdebil şeyhlerinin etkisi altında bölgeye gittiği
bilinmektedir. Safevi hanedanının Türk olduğuna ilişkin bu yargı
lar oldukça güçlüdür. Safevi Devleti daha önce de belirtildiği gibi
Osmanlı Devleti’nin doğu sınırında ve hatta ülke toprakları içeri
sinde önemli bir tehdit öğesi olmaya başlamıştır. Ayrıca Osmanlı
Devleti’nin bölgedeki hegemonyasının zayıflamasına yol açan bu
süreç, imparatorluk için tehlikeli olabilecek yapıların gelişmesine de
ortam hazırlamıştır. Burada bahsedilmesi gereken hem bu kontrol
dışı unsurların oluşumuna katkıda bulunan hem de kendisi kontrol
dışı bir unsur olan Erdebil’deki tekkenin221 faaliyetleridir.
Erdebil Tekkesi, Ebi’l-Feth Safıyyüddin tarafından kurulan
ve Şia propagandası yapan bir tarikattır. Erdebil Tekkesi kuru
cularının kökenleri konusunda değişik yargılar bulunsa da güve
nilir bazı kaynaklar Kızıl Şapkalı olarak tanınan222 Sincarlı Kürt
Firuz Şah soyundan geldiklerini ileri sürmektedir.223 Safevi şeyh
leri, müritlerini Anadolu’nun içlerinde Şii propaganda faaliyetleri
219 Sümer, 1999:19.
220 Bilinen Türkmen boylan şunlardır: Ustaclu (Erzincan, Sivas, Tokat, Amasya),
Şamlu (Suriye), Halep Türkmenleri, Rumlu (Sivas), Çapanlı, Çepni Türkmenleri
(Karadeniz), Musullu, Tekelü (Antalya), Bayburdlü, Karadağlı, Varsaklar (İçel),
İspirlü (Erzurum), Hınıslu (Erzurum), Tokaçlu, Avşar (Van-Urmiye) (Sümer,
1999:43-56).
221 Erdebil Tekkesi Şeyh Safîyuddin tarafından kurulmuş ve bugünkü İran sınırları
içerisinde Hazar Denizi’ne yakın bir yerdedir.
222 Avcıoğlu, 1996:2229.
223 Sümer, 1999:1.
64
ALİ MURAT İRAT
yürütmekle görevlendiriyor ve bazen bu faaliyetleri bizzat yürü

tüyorlardı. Anadolu Türklerinin önemli bir kısmım Erdebil’deki
Safevi tarikatına bağlayan kişi ise Şeyh Cüneyd olmuştur.224 , 225
Şeyh Cüneyd, Safevi Devleti’nin kurulmasından önce Anadolu’ya
sürülmüş ve dolaştığı göçerler arasında Şiiliğe yatkın zümreler bu
larak kendisine destekçi bir kitle sağlamıştır. Doğan Avcıoğlu226,
Cüneyd’in Ali bin Ebû Talib soyundan geldiğini iddia ederek ken
disine taraftar toplamaya çalıştığını belirtmektedir. Bu noktada
önemli olan, Şeyh Cüneyd’in Anadolu’daki Şii yatkınlığını gör
dükten sonra Şiiliğe geçmiş olduğu iddiasıdır.227 Şeyh Cüneyd’in
yerine geçen Şeyh Haydar da Anadolu’da teşkilatı geliştirmek için
çalışmıştır. Safevi Devleti’ni kuracak olan Şah İsmail, bahsedi
len Şeyh Haydar’ın üç oğlundan birisidir. Tekkenin yürüttüğü bu
faaliyetler, Osmanlı yönetiminin dikkatini çekmesine karşın “II.
Bayezid’in yönetimindeki aksaklık” nedeniyle tarikat Anadolu’da
gün geçtikçe kuvvetlenmiştir.228
Safevi Devleti’nin Türkmenler üzerinde oluşmaya başlayan
etkinliğinin en önemli nedenlerinden birisi, Safevi Devleti’nin
başı olan Şah İsmail’in Türk dilini ustaca kullanmasıdır. Dilin
bu denli ustaca kullanılması, tarikat ehli olmayan göçer nitelik
teki heterodoks ve din dışı gruplar ve sözlü kültüre sahip Türk
menler üzerindeki Safevi etkinliğini ciddi biçimde artırmıştır.229
224 agy.:7.
225 Belirtmekte yarar var ki, Safevi Devleti’nin öncülleri sayılabilecek devletlerin
yapısında çeşitli Türk unsurlar ve bunların mitleri olmamasına karşın, Safe
vi Devletinde bunlara rastlanmaktadır. Örneğin on iki hayvanlı Türk takvimi,
Hassa askerî teşkilatı yani korucular, onbaşı, yüzbaşı, min(bin) başı Safevilerde
bulunmaktadır. Faruk Sümer (1999:3) bunların Safevilere Çağataylardan geçmiş
olabileceğini ileri sürmektedir.
226 Avcıoğlu, 1996:2234.
227 Sümer, 1999:10.
228 Sümer, 1999.
229 Şah İsmail’in Hatayı (Hata’i: Kusurlu, günahkâr) mahlasıyla yazdığı deyiş ve
nefesler günümüz Alevi edebiyatının önemli bir kısmını kapsamaktadır (Birge,
1965:66).
65
Bu tarihlerden sonra, Osmanlı yönetiminin Türkmen unsurlara

bakışının değiştiği ileri sürülebilir. Halil İnalcık230, bu konuda
şunları belirtmektedir:
“Osmanlılar, Orta Asya Türk menşei bilinci içinde idiler. Ancak
sonradan siyasi düşüncelerle Türkmenliğe karşı cephe almışlar
dır; özellikle saf bir Türkmen Devleti olarak Doğu Anadolu’da
rakip Akkoyunlu devleti yükselince, Osmanlı sarayı ve bürokra
sisi Türkmen etnik menşei üzerinde durmaz oldu... Öyle ki, Ak
koyunlu Türkmen rekabeti ortaya çıkınca, Osmanlı bürokrasisi
kendi Türkmenlerini Yörük adıyla Doğu Anadolu Türkmenlerin
den ayırt etmeye başladı. Türkmenler, Osmanlı resmî çevrele
rinde çoğunlukla Alevi-Kızılbaş bir grup olarak ayırt edilir231.”
Türkmenlerin Safevi Devleti’ne yakınlıklarının232 altında ya

tan neden olarak Faruk Sümer233 bu kitlelerin “ekonomik duru
munun kötülüğünü” ileri sürerken Kunt234 benzer biçimde şun
ları belirtmektedir:
“Anadolu Türkmenlerinin katkısıyla kurulan Osmanlı Devleti
Balkanlar’da ve Anadolu’da geliştikçe (...) Osman Bey’e ilk des
teği sağlayan Türkmenlerin çoğu geride, Anadolu’da kalmış
lardı... İç bölge haline gelen Anadolu’da Osmanlılar eskinin
gevşek, esnek yönetimi yerine kanunnameleri, tahrirleri, def
terleri, kâtipleri, komutanları, kadıları ile devlet gücünü her yö
rede hissettiren yerleşik bir düzen kuruyorlardı... Bu yükümlü
lükler Türkmenlerin geleneksel serbest hayatını kısıtlıyor, hatta
230 İnalcık, 1999:28.

231 Özellikle Fatih Sultan Mehmet zamanına kadar vezirlerin çoğunluğu Türk ve ule
ma ailelerindendi (İnalcık, 1999:28). Fatih Sultan Mehmet döneminden sonra bu
gelenek değişmiştir.
232 Nejat Birdoğan (1999:87), 13. yüzyıldan, 17. yüzyılın ortalarına kadar Anadolu
Alevi ocaklarının büyük bir bölümünün Safevi Devleti’nin içerisinden yönetildi
ğini belirtmektedir.
233 Sümer, 1999:10.
234 Kunt, 2000:108.
66
ALİ MURAT İRAT
zamanla köylüler-kentliler gibi onları uysal, devlete baş eğen

bir yerleşik düzene geçmeye zorluyordu.”
Bütün bu gelişmeler sırasında, çoğu Kürt ve Türkmenlerin “ne

zir” adı verilen dinsel vergilerini Şah’a göndermeye başlamaları
da mevcut gerilimi artırmıştır.235 Şah İsmail ile Yavuz Sultan Se
lim arasındaki hakarete varan yazışmalar sonucunda Yavuz Sul
tan Selim, ordusuyla Şah İsmail’in üzerine yürümüş, ancak ha
zırlıklar safhasında Bektaşi tarikatına bağlı Yeniçerilerin çeşitli
zamanlarda başkaldırılarına maruz kalmıştır. Orduda başgösteren
bu isteksiz durum, Yeniçerilerin kendilerine yakın gördükleri Şah
İsmail’e karşı savaşmama isteğinden ileri gelmektedir. Bu süreçte,
Selim’in başka bir İslam devletine karşı savaş açabilmesi için ge
rekli meşruiyet aracı olan fetvalar din adamları tarafından çıka
rılmıştır.236 Ayrıca, Yavuz Sultan Selim, Kürt Prens İdris-i Bitlisi
aracılığı ile kurduğu ilişkilerle Sünni Kürtleri, Kızılbaş Türk ve
Kürtlere karşı kışkırtmış ve bunların kırımında kullanmıştır.237,
238 Anton Jozef Dierl239, “Padişah Selim’in Balım Sultan’m etki
236 Kızılbaşlara karşı gerçekleştirilen kıyım (Melikoff, 1999:220) 1512 yılında I.
Selim’in cülusunda, Müftü Hamza tarafından hazırlanan bir fetva ile yasallaştırdı
ve yapılan bu kıyımın bir din görevi, sevap olduğu vurgulandı.
237 I.Selim, Çaldıran Savaşı’ndan önce Anadolu’d aki Kızılbaş Türkmenleri belirlemiş
ve birçoğunu öldürtmüştür. Öldürülen Türkmen sayısı konusunda ciddi ihtilaflar
bulunmaktadır.
238 Sosyal bilimler alanında yaptığı araştırmalar ve ortaya koyduğu yorumlar nede
niyle önemli bir yere sahip olan Şerif Mardin, o dönem hakkındaki bir yorumun
da şu ifadeleri kullanmaktadır: “Özellikle Doğu Anadolu vilayetlerinde, Şiiliğin
oldukça yaygın hâle geldiği Kızılırmak ve Erzurum arasındaki taşrada, yerleşik
din adamları tarafından yönlendirilen mahalli Sünni topluluklar, Alevi ihanetine
karşı müteyakkız bir şekilde hareket etmek vazifesini üstlendiler. İşte bunlar, baş
ka vilayetlerde ve başka zamanlarda kendi kurallarını, ibadetlerini ve inançlarını
hâkim kılmaya çalışan Sünni fundamentalistlerdir” (2002:90). Mardin’in kullan
dığı bu ifadeler Alevilikle Şii anlayışların ve ihanetle sosyal yapıdaki iç çelişkilerin
sonuçlarının analizini birçok kişiden daha iyi yapabileceğine inandığımız bir bi
lim insanının söylemindeki ortodoks “kaçaklar” olarak değerlendirilebilir.
239 Dierl, 1991:61.
67
sindeki derviş tarikattan ile iyi ilişkiler içerisinde olduğunu ve

Doğu Anadolu’daki Alevilerin Şah İsmail tarafına geçmelerini
böylelikle engellediğini” ileri sürerken Kızılbaş olanların taraf
tarlığının engellenemediğini de parantez içerisinde belirtmekte
dir. Bilindiği gibi bütün bu gerilimlerin sonucu, I.Selim’in zafe
riyle sonuçlanan Çaldıran Savaşı’dır (1514).240
I.Selim’den sonra tekkeler yakın takibe alınmış ve 1551 yı
lına kadar bir fetret devri geçirmiştir.241 irene Melikoff’a242 göre
bu tavır, her ne kadar ayaklanmalara açıkça katılmasalar da Os-
manlı Devleti’nin Bektaşileri masum görmediğinin bir kanıtıdır.
Osmanlı tarihi bu savaştan sonra da çeşitli Türkmen/Kürt ayak
lanmalarına sahne olmuştur. Bu ayaklanmalardan en önemlileri
Pir Sultan Abdal’ın başkaldırısı ve Celali İsyanları adı verilen
ayaklanmalardır.
Pir Sultan Abdal, Sivas’ın Banaz köyündendir. Aleviler
üzerinde hem sözlü edebiyat alanında hem de manevi ola
rak etkinliği büyüktür ve Hacı Bektaş’tan farklı olarak gü
nümüzde “direnme/direniş” sembolü olarak kullanılmaktadır.
Ortodoks Sünni İslam’ın Hacı Bektaş üzerinden gerçekleştir
meye çalıştığı Sünnileştirme girişimlerine Pir Sultan Abdal’da
fazla rastlanmamasının nedeni de budur. Pir Sultan’ın asıl adı
Haydar’dır ve yazdığı çoğu şiirde Kızılbaş öğelere rastlamak
240 Çaldıran Savaşından önce, 1511 Mart’ında Antalya Teke yöresinde başlayan Şah
Kulu Ayaklanması da Türkmen ayaklanmalarından birisidir. Ayaklanma Şah
İsmail’in babası Şeyh Haydar’ın halifelerinden Haşan Halifenin oğlu Şah Kulu
tarafından başlatılmıştır (Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi, c. 6:
1988: 1766) Osmanlılar Şah Kulu’nu “Şeytan Kulu” olarak adlandırmıştır (Birge,
1965:66; Sümer, 1999:12). Şah Kulu önceleri önemli başarılar elde etmesine karşın
üzerine gönderilen Karagöz Paşayı yenmiş ancak Sadrazam Ali Paşa güçlerine
yenilmiştir.
241 Yılmaz, 2002:379.
242 Melikoff, 1999:225.
68
ALİ MURAT İRAT
mümkündür.243 Abdülbaki Gölpınarh244, Alevi-Bektaşi edebi

yatının kaynağının Yunus Emre, kurucusunun Kaygusuz Ab
dal ve en orijinal didaktik eser veren kişisinin de Hata’i oldu
ğunu belirtirken Pir Sultan’m bu edebiyatın en yüksek şairi
olduğunu eklemektedir.
Celali Ayaklanması ise Şah Veli b. Celal tarafından başlatıl
dığı için Celali İsyanları adıyla anılmaktadır. Osmanlı’da bu dö
nemde meydana gelen ayaklanmaların hepsi şaki (Haydut, eş
kıya) ile anlamdaş olarak Celali diye anılmıştır. Tokat civarında
etkin olan ve kendisini Mehdi ilan eden Şah Veli Celal çevresine
20.000 kadar Kızılbaş toplayarak kendi adıyla anılan isyanı baş
latmıştır.245 Şah Veli, çağdaş kaynaklarda müîhit veya Celali ola
rak adlandırılmaktadır.246 Halil İnalcık247, Celali İsyanları hak
kında şunları söylemektedir:
“Anadolu Türklerinin kapıkuluna karşı asıl mücadele dönemi
sekban sarıca örgütünün ortaya çıkması ile 1590’lardan sonra
kendini gösterir... Habsburg askerinin ateşli silahları karşısında
tımarlı ordusu etkisiz kalınca devlet, Anadolu’da tüfenk kulla
nabilen ücretli Türkleri sarıca-sekban bölükleri halinde örgüt
ledi ve cepheye sürdü. Bunlar yalnız savaş zamanında ücret
alan askerdi. Sarıca-sekban askeri, sürekli maaş alan devletin
ayrıcalıklı yeniçeri askerine karşı rakip idiler ve aynı statüyü
istemekte idiler. Devlet buna razı olmayınca, ücretleri kesilince
de isyan ve eşkıyalığa saptılar, celali oldular... İşte tarihimizde
1593-1610 yılları arasında Anadolu’da gördüğümüz Celali İs
yanları, aslında işsiz kalmış Anadolu Türk askeriyle kapıkulu
arasındaki mücadeleyi ifade eder.”
243 Pir Sultan Abdal üzerine Türkiye’de yapılmış en kapsamlı eser, Ali Haydar Avcı’nm
“Osmanlı Gizli Tarihinde Pir Sultan Abdal” (2008) isimli kitabıdır.
244 Gölpınarlı, 1995:18.
245 Timur, 1979:129.
246 Sümer, 1999:73.
247 İnalcık, 1999:29.
69
irene Melikoffa248 göre ise, Celali İsyanları, Şii bir cila al
tında, halk ve zanaatkarların ayaklanmasıdır. 17. yüzyıl başların
daki Celali İsyanlarında Kalenderilerin paylarının büyük olduğu ve
bu zümrelerin zaten merkezi yönetimle başı dertten kurtulmayan
isyan liderleri için hazır bir kaynak oluşturduğu belirtilmelidir.249
Yeniçeri Ocağının Kaldırılması ve Bektaşilik

Yukarıda kısaca bahsedilmeye çalışılan ayaklanma ve başkaldırı
lar, dikkat edileceği gibi mevcut sistemin yapısal dönüşüm süre
cinde gerçekleşmiştir. Bu dönemde imparatorluk, merkezileşme
çabalarıyla siyasallaşmaya başlayan bir Sünni İslam ortodoksisi
yaratarak kendi gücünü hâkim kılma yoluna gitmiştir.250
Osmanlı tarihinde, Alevileri yakından ilgilendiren en önemli
olaylardan birisi de resmi tarih kitaplarıyla birlikte birçok araş
tırmacı tarafından “Vaka-i Hayriye”251 olarak adlandırılan Yeni
çeri ocağının Sultan II. Mahmut tarafından kapatılmasıdır. Oca
ğın kaldırılması, Bektaşi tarikatının sosyal ve edebi birikimlerinin
yıkımına neden olmuştur.252 Bilindiği gibi, modernleşme ve ba
tılılaşma çabalarının bir ayağını da giderek işlevini yitirdiği öne
sürülen Yeniçeri teşkilatının yerine, aynı işlevi daha modem şart
larda ikame edebilecek bir ordunun kurulması çalışmaları oluş
turmuştur. Yurdaydın253 sayıları gittikçe artan, disiplinleri bozu
lan, yeniliklerin karşısında tavır almaya başlayan ve çoğu askerlik
mesleğinden uzaklaşmış olan Yeniçeri ocağının kapatılmasının
Vaka-i Hayriye anılmasının doğru olduğunu ileri sürerken Reha
248 Melikoff, 1993:191.
249 Ocak, 1999b:130.
250 Ocak, 1998:1.
251 Hayırlı olay.
252 Dierl (1991:67) bu dönemde Bektaşilerin yarattığı edebi ürünlere sa
ray memurları tarafından el koyulduğunu belirtmektedir.
253 Yurdaydın, 2000:307.
70
ALİ MURAT İRAT
Çamuroğlu254 kitabında, olayın “Vaka-i Şerriye” olarak adlandı

rılması gerektiğini gerekçeleriyle birlikte sunmaya çalışmaktadır.
II. Mahmut, Yeniçeri ocağının yerine Asakir-i Mansure-i Muham-
mediye isimli yeni ve modemize edilmiş bir ordu kurmuştur. Bu
yeni ordunun kuruluşunu başlangıçta suskunlukla karşılayan Ye
niçeriler, bir süre sonra değişik mekanlarda toplantılar düzenle
meye ve huzursuzluklarını dile getirmeye başlamışlardır. İsmail
Hakkı Uzunçarşılı255, Yeniçerilerin, Büyük Çarşı Kerpiç Han’da
Habib Odabaşı önderliğinde toplantılar yaptığını ve 14 Haziran
1826 akşamı Aksaray’da yapılan toplantıda Habib Odabaşı’nm
“Tereddüt etmeyin, korkmayın, göreyim sizi, Hacı Bektaş Veli
ocağını uyandırın” dediğini aktarmaktadır. Yapılan düzenlemeye
göre, kurulan bu yeni orduya her Yeniçeri taburundan 150 kişi
kaydedilmesi huzursuzluğu arttırmıştır. Erik Jan Zürcher256 Yeni
çerilerin bu durumda zayıflayan konumları nedeniyle isyan ettik
lerini belirtir ve ancak 30 dakika içerisinde Yeniçerilerin direnişi
nin kırıldığını da ekler. Reha Çamuroğlu257, değişik kaynaklardan
aldığını söylediği verilere göre İstanbul’da 3 bin Yeniçerinin ça
tışmalarda, 7-8 bin Yeniçerinin ise idam edilerek öldürüldüğünü
ve on binlercesinin ise sürgüne gönderildiğini ileri sürmektedir.
O tarihte İstanbul merkezli Bektaşi göçünün en önemli sığınağı
dağlık ve erişilmez bir diyar olan Arnavutluk’tur ve Bektaşiler,
ocağın kapatılmasıyla birlikte çektikleri sıkıntıların artması ve
Bektaşi postnişinliğinin Nakşibendi tarikatına kaptırılması nede
niyle, büyük oranda bu ülkeye göç etmişlerdir. 19. yüzyılın son
larıyla birlikte Arnavutluk ulusal hareketinin öncülüğünü de bu
Bektaşi grubu yapacaktır.258
254 Çamuroğlu, 1994.
255 Uzunçarşılı, 1949, Cilt 1:549.
256 Zürcher, 2004:64.
257 Çamuroğlu, 1994:7.
258 Bulut, 2003:57.
71
ALEVİLİĞİN ABCSİ
“Vaka-i Hayriye”nin ardından, Yeniçerilerle ilişkisi olduğu

bilmen Bektaşi tarikatı da resmen kapatılmıştır.259 Bektaşi baba
ları bu dönemde yeni kurulan bu orduya karşı halkı kışkırtmaya
çalışmışlar, ancak çoğu tam anlamıyla kırıma uğramışlardır.260
Yeniçeri kışlaları topa tutulmuş ve çoğu Yeniçeri öldürülmüş,
çok az sayıda kurtulan ise İstanbul’u terk etmek zorunda kal
mıştır. Ancak bazı bölgelerde Yeniçeri birlikleri 1840’lara ka
dar mevcudiyetini devam ettirmiştir. Yeniçeri ordusunun dağı
tılması Bektaşilik üzerinde önemli etkiler doğurmuştur. Bektaşi
babalarının bu dönemde cezalandırıldıkları, dergâhların malla
rının yağmalandığı ve dergâh kütüphanelerinde bulunan birçok
değerli kaynağın kaybolduğu bilinmektedir. Bu dönemde Hacı
Bektaş postnişinliğine bir Nakşibendi şeyhinin getirilmesi de
önemli bir ayrıntıdır.261 irene Melikoff262, bununla ilgili olarak
şu saptamalarda bulunmaktadır:
259 Zürcher, 2004:65; Melikoff, 1993:227.
260 Küçük, 2002:34.
261 II. Mahmut, Hacı Bektaş Dergâhı’mn postnişinliğe, Nakşibendi şeyhlerinden
Mehmet Sait Efendiyi atamıştır. Bugün Hacı Bektaş Külliyesi’nde görülen cami
bu dönemin eseridir. Günümüzde bazı Sünni din adamları tarafından Alevile-
re örnek gösterilen cami, Alevilerin pirlerinin namaz kıldıkları iddiasında re
ferans noktası olarak kullanılmaktadır. Hacı Bektaş Veli Dergâhına postnişin
olarak atanan Nakşibendi şeyhlerinin dergâhı Sünnileştirememeleri üzerine
Esseyid Ahmet Muhtar, Çelebi Feyzullah Efendi’ye bir uyarı yazısı gönder
miştir. Uyarı yazısında ilginç ifadeler bulunmaktadır: “Olgun efendim, İslam
kurallarına, hukukuna ve tarikat kurallarına ters düşen sözleri, durumları ile
bir kesim Müslümanları yanlışlığa sürükledikleri işitilen sapıkların Hacı Bektaş
Veli Hazretlerinin dergâhından uzaklaştırılmasından ve hiç hakları olmayan
bu kimselerden sonra şeyhlik görevinin önceden olduğu gibi sizin tarafınızdan
yürütülmesi konusunda Ankara’ya emir gönderilmiştir. Yüce kişiliğinizin din
hükümlerini, temiz din yasalarını, Nakşibendi yolağına girenleri yetiştirmek
ve Peygamber sünnetine dikkat ederek dine aykırı olan gelenek ve tavırların
kaldırılıp dergâhta bulunan müritlerin ahlaklarının düzeltilip nefislerinin ıs
lah edilmesine gayret göstermeleri uyarısıyla bu yazı kendilerine gönderildi.”
(Cumhuriyet, 23 Temmuz 1998)
262 Melikoff, 1993:227.
72
A Ù MURAT İRAT
“Bektaşi tekke’leri, Müslüman icma’a (orthodoksi, ‘sünnet ve

cemaat’ itikadı) aykırı düşmeyen tavrı dolayısıyla yönetimin
iyi gözle baktığı bir tarikat olan Nakşibendî'lere devredildi...”
Hacıbektaş Dedebabası olan Mehmed Nebi, Nakşi Şeyhi Kay

serili Mehmed Sa’id Efendi’nin altında çalışmaya zorlanmış, an
cak bunların dışında devlet tarafından “tehlikeli” görülen babalar,
belirtildiği gibi ya öldürülmüş ya da sürgün edilmiştir. Bunlara
karşın, Hülya Küçük263, Bektaşi tarikatının kapatılmasından sonra
devletin Nakşibendilik yerine Mevleviliğe olan desteğinin arttı
ğını ileri sürmekte ve bunun nedenini reformcu sultanın Yeniçe
rileri destekleyen Bektaşilere karşı Mevleviliği bir denge unsuru
olarak kullanma isteğinde görmektedir. Ocağın kapatılmasına
karşın sonraki 10 yıllık dönemde, Yeniçeriler, örneğin Tosya ve
Kastamonu’da iki ayaklanma girişiminde bulunmuşlar, ancak ba
şarılı olamamışlardır.264
Yeniçeri ocağının kapatılmasına neden olan olaylar dizisi el
bette uzun bir sürecin birikimidir. Ocağın Bektaşi tarikatına bağlı
olmasının bundaki payının ne kadar olduğu sorusu aslında çok
yerinde bir soru olmamakla beraber olaylar dizisinde de gözardı
edilmemesi gerekir. Elbette bu ocağın kaldırılmasındaki asıl et
ken modernleşme sürecine girmiş Osmanlı Devleti’nin yapısını
oluşturan öğelerin bu süreçteki tarihsel konuşlanmalarından kay
naklanmaktadır. Reha Çamuroğlu265 bir söyleşisinde şunları ileri
sürmektedir:
“Bu, değişme sürecinin kimin iktidarında, kimin denetiminde
olacağı ve kimin daha çok söz sahibi olacağı meselesiydi. Na
sıl II. Mahmut Yeniçerileri yok etmeyi göze aldıysa, Yeniçeriler
de hanedanı, hatta belki saltanatı yok etmeyi göze aldıklarının
263 Küçük, 2002:39.

264 Çamuroğlu, 1994:102.
265 http://www.tarihvakfl.org.tr/toplumsaltarih/tt97/reha_camurluoglu.asp
73
ALEVİLİĞİN ABC’St
işaretlerini veriyorlar266 ve ulema da bundan çok korkuyor,

çünkü ulema varlığım saraya borçlu. Meşayih267 korkmuyor,
çünkü meşayih varlığını halka borçlu...”
Tarikat, 1826 yılından sonra yarı resmi işlevini sürdürmüş, an

cak tam anlamıyla 1925’te tekke ve zaviyelerin yeni Türkiye Cum
huriyeti yönetimi tarafından kapatılmasıyla yeraltına çekilmiştir.268
Ocağın kapatılmasının ardından yeraltına çekilen Bektaşilerin gi
derek diğer yeraltı oluşumlar tarafından hem desteklenmesi hem
de bu yapılarla karşılıklı olarak etkileşimi söz konusudur. Bektaşi
tarikatı, yeraltına çekildiği dönemde en önemli etkileşimi farma
sonlukla (Franc-Maçonnerie) yaşamıştır. Bektaşilerin açık dünya
görüşü, din dışı referans noktalarıyla dünyayı anlamlandırmaları
ve ortodoks İslam’a yaklaşımlarındaki esneklik nedeniyle maso-
nik harekete yaklaşmaları kolay olmuştur.
Etkileşim yaşanan diğer bir hareket ise Osmanlı İmparatorluğu’nun
son dönemine damgasını vuran ve Cumhuriyeti kuran kadroda
kendisini en azından felsefi anlamda oldukça fazla hissettiren Jön
Türk hareketidir. Bektaşi tarikatına üye olan birçok ünlü kişinin269
266 Osmanlı padişahlarının hacca gitmemesine neden olarak, Yeniçerilerin İstan
bul’d aki boşluktan yararlanarak yeni bir padişah seçme riski gösterilmektedir.
267 Şeyhler.
268 Melikoff, 1993:228.
269 Tarih Vakfının internet sayfasında yayımlanan bir makalede belirtildiğine göre,
Halifebaba Turgut Koca’d an kalan bir evrak arasında bulunan ve kendisinin hazır
ladığı “İttihat ve Terakki Üyeleri” başlıklı listede Masonlar, Bektaşiler ve Mason-
Bektaşiler şu şekilde verilmektedir Masonlar: Ali Fuat Cebesoy, Dr. Akil Muhtar
(Özden), Abdullah Cevdet, Dr. Bahattin Şakir, Beşir Fuad, Cavit Bey (Maliye
Nazırı), Cevat Abbas Bey, Eşref Sencer Bey (Kuşçubaşı), Edip Dervet Bey, Ha
lil (Kut) Paşa (Enver Paşa’nın Amcası), İsmail Canpolat Bey (Dahiliye Nazırı),
Mahmut Şevket Esendal, Nuri (Kıllıgil) Paşa (Enver Paşanın kardeşi), Dr. Rıza
Nur, Sait Halim Paşa, Şemsettin Günaltay, Yusuf Akçura, Mithat Paşa, Nuri Bey
(Yeni Osmanlıcı). Bektaşiler: Ahmet Nesimi Bey (Hariciye Nazırı), Ali Rıza Paşa,
Gazi Ahmet Muhtar Paşa, Hilmi Tunalı Bey, Şeyhülislam Ürgüplü Hayri, İbra
him Temo, Lütfî Fikri Bey (Dersim Mebusu), Hariciye Nazırı Rıfat Paşa, Recep
Peker. Mason-Bektaşiler: Ali Fethi Okyar, Cemal Bardakçı, Enver Paşa, Kazım
74
ALİ MURAT İRAT
aynı zamanda Jön Türk hareketinde görev aldığı bilinmektedir. Bü

tün bunlardan daha önemli olarak “Mustafa Kemal’in de Bektaşi
olduğu ya da tarikatın toplantılarına katıldığı” iddia edilmektedir.270
Misyonerler ve Kızılbaşlar
Bektaşilik ve Bektaşi tarikatının 19. yüzyılın başlarından itiba
ren karşılaştığı olumsuzluklar, Anadolu’nun dağlık ve kuytu ke
simlerinde yaşayan Kürt ve Türk Kızılbaşlar için anlam taşımı
yordu. Bektaşi tarikatının kapatılması bu grupları kısmen etkilese
de grubun kimliklenme sürecinde herhangi bir etki yapmadı. Kı-
zılbaşlar bu dönemde yalnızca, misyonerler tarafından sıklıkla zi
yaret edilmelerinden kaynaklı olarak gündeme geldiler ve İstan
bul merkezli çatışmalar ve tartışmaların görece uzağında kaldılar.
Bilindiği gibi II. Mahmud’dan sonra tahta geçen Sultan Abdul-
mecid, Mustafa Reşit Paşa’nın hazırlattığı Tanzimat Fermam’mn
(1839) Gülhane meydanında okunmasına izin vererek, Osmanlı
topraklarında yaşayan bütün vatandaşlara eşit haklar, mal ve can
güvenliği ayrıca özellikle mali alanda, birçok reform vadediyor-
du.271 Bu fermanın devamı niteliğindeki Islahat Fermanı da (1856)
sosyal alanda ülkedeki değişikliklerin okunabilmesi açısından ol
dukça önemlidir. Bu açılımlar iki önemli sonuç doğurmuştur: Bi
rincisi, bu tarihten önce gerçekten de çokuluslu bir anlayışı ken
dine has yöntemlerle ayakta tutmaya çalışan Osmanlı Devleti’nde,
önce Osmanlıcı, sonra İslamcı ve en sonunda Türkçü akımların
yükselişe geçmesi ve yıkıntının eşiğindeki bu büyük imparator
luğun milliyetçilikle tanışmasıdır. İkincisi ise, yapılan reformların
Karabekir Paşa, Rıza Tevfık Bölükbaşı, Salih Cimcoz (İstanbul Mebusu), Prens
Sabahattin Bey, Talat Paşa, Cemal Paşa, Ziya Paşa (http://www.tarihvakfi.org.tr/
toplumsaltarih/tt97/reha_camurluoglu.asp).
270 Öz, 1995:27.
271 Karpat, 1996:34.
75
sonucunda birçok Avrupa devleti ve Rusya tarafından koruma al

tına alınan gayrimüslimlerin ülke içerisinde "ayrıcalıklı" bir yer
kazanmaya başlamasıdır. Ayrıca, imparatorluğun son yıllarında
Bulgar ve Yunan milliyetçiliklerinin hız kazanması da ülke en-
telijansiyası başta olmak üzere hâkim politik tavrın bu yöne kay
masında etkili olmuştur.272 Bu dönemde statüsü tehlikeye düşen
sınıfın Müslüman zanaatkâr ve tüccar sınıfı olduğu ve etnik grup
lar arasında bazı kolların hızla yer değiştiği bilinmektedir.273 Bu
kargaşa içerisinde Hristiyan tebaaya verilen imtiyazların karşı
sında bir kısım Müslüman aydın tarafından 1859’da Fedailer ya
da diğer adıyla Muhafaza-i Şeriat Cemiyeti kurulmuştur.274 An
cak bu dönemde kurulan en önemli siyasi oluşum, hiç kuşkusuz
Yeni Osmanlılar Cemiyetidir. Yeni Osmanlılar Cemiyeti (1865),
reformların laik özelliklerini eleştiriyor ve şeriata uygün davra-
mlmadığım iddia ediyordu.275 Ne var ki, Osmanlı Devleti’nin bir
anlamda sonunu hazırlayan ya da daha doğru bir anlatımla, ha
zırlanmış sonu bir anlamda hızlandıran Jön Türklerin tarih sahne
sine çıkışı yalnızca Kızılbaş-Bektaşi tarihini değil, Türkiye Cum
huriyeti tarihini de etkileyecektir.
İmparatorluğun özellikle Abdülmecit ve II. Abdülhamit’in ik
tidarda olduğu dönemleri Türkiye tarihyazıcıları için çekim alanı
olan ideolojik bir yapılanmanın başlangıç yıllarını oluşturmakta
dır. Bu dönemde tarikat ehli Bektaşiler yavaş yavaş Cumhuriye
tin ideolojik temellerini atan Jön Türk iktidarına eklemlenecek,
ancak kırsal kesimde tarikat anlayışından uzak olan Kızılbaşlar
bu sürece uzaktan tanık olacaklardır. Bektaşilerin “gizlilik dö
nemi” olarak adlandırılan 1826 sonrası dönemde belli bir süre
272 Bu dönemde, Osmanlı İmparatorluğu’nda gözlemlenen sosyalist ve milliyetçi ha
reketler için bkz. Tunçay ve Zürcher (2000).
273 Keyder, 2000a:51.
274 Berkes, 1964:203.
275 Karpat, 1996:35.
76
ALİ MURAT İRAT
sonra tekkelerin yeniden açılmaya başlandığı ve dervişlerin topar

landıkları görülmektedir. Tarikatın kapatılmasından 23 yıl sonra
tarikat açılabilmiştir. John Kingsley Birge276, Bektaşi tarikatının
bu dönemde yüksek mevkilerden destek almış olabileceğini ileri
sürmektedir. II. Abdülhamit dönemine kadarki süreçte Bektaşi-
likle ilgili eserlere de rastlanmaktadır. 1869 yılında Hurufı şair
Nesimi’nin Divanı basılmış, 1871 yılında ise Firişte Oğlu’nun
Aşkname’si, aynı yıl Cafer-i Sadık ve Hacı Bektaş Veli’nin Ma-
kalat adlı eserleri yayımlanmıştır. Bu dönemde Bektaşilik karşıtı
bazı eserlere rastlamak da mümkündür. Örneğin İshak Efendi’nin
Kaşif ül Esrar’’ı bunlardan birisidir. Bu kitaba yanıt niteliği taşı
yan Mirat ülMekasit ise 1876 yılında basılmıştır.277 Çoğu Bektaşi,
bu desteğin olasılıkla, kendisini Bektaşi olarak kabul eden Sultan
Abdülaziz’in annesi nedeniyle gerçekleştiğini ileri sürmektedir.278
Protestanlar Kızılbaş Köylerinde

19. yüzyılın özellikle son çeyreğinde Anadolu’nuA kırsal kesim
lerindeki Kızılbaşlarla, Amerikan misyonerleri yakın ilişki içeri
sinde olmuşlardır.279 Protestan misyonerler280 genel olarak, 1850’li
yıllar ile 1920’li yıllar arasında, Anadolu’da Merzifon, Sivas, Elbis
tan, Dersim, Harput ve Malatya civarlarında etkin olmuş ve dahası
bu bölgelerde yerleşerek propaganda çalışmalarında bulunmuşlar
276 Birge. 1965:79-80.
277 Birge. 1965:80.
278 agy.:80-81.
279 Kieser, 2001:90.
280 İlk misyonerler American Board of Commissioners for Foreign Missions
(ABCFM) Cemiyetindendi. ABCFM üyeleri bütün ilgilerini Asuriler, Ermeniler
ve Grek azınlık üzerine çevirmişlerdir. Tanzimat Fermam’nm eşitlikçi prensipleri
(1839-1876) Orta ve Doğu Anadolu’d a kısıtlı olarak gerçekleştirilmiştir. Misyoner
çalışmaları Osmanlı İmparatorluğu’nda başkent dışında başarılı olarak gerçekleş
tirilmiş ve bağımsız okullar ve hastaneler açılmıştır (Kieser, 2002:391). Bu misyo
nerler özellikle 20. yüzyılın başlarında saraya karşı demokratik taleplerinde Jön
Türklerle birlikte hareket etmişlerdir (Kieser, 2002:392).
77
dır.281 Hans-Lukas Kieser’e göre misyonerler, Alevi inançlarında

bulunan kimi Hıristiyan motifler üzerinden yakınlaşma sağla
maya çalışmışlardır.282 Jön Türkler ve daha sonra da Kemalistler
ise Kızılbaş/Bektaşi geleneğini tanımlarken Türk etnik karakte
rine vurgu yapmaya özen göstermişler ve “gerçek ya da öz” Türk-
Ierin bu gruplar olduklarını dönem dönem dile getirmişlerdir283.
Protestan misyonerlerin yukarıda belirtilen bölgelerde Kızılbaş-
Alevilerle ilişki kurmaları 1850’lerde Protestan millet'in284 kurul
masından kısa bir süre öncesine dayanmaktadır. American Board
of Commissionersfor Foreign Missions'nin (ABCFM) misyonerleri,
1850’lerde Kızılbaşların arasına ve hatta onların cem törenlerine
giren ve Alevi olmayan ilk kişilerdir.285 Bu, Protestan misyoner
lerin Kızılbaş topluluğunun nezdinde gerçekten önemli derecede
güven kazandığının en önemli göstergesidir. Dinsel ritlerin gü
nümüzde dahi grup sınırının korunmasında en önemli yapılar ol
duğu göz önünde bulundurulursa, o dönemde misyonerlerin nere
deyse topluluğun üyeleri gibi algılandığı daha iyi anlaşılacaktır.
281 Bu tutum Osmanlı İmparatorluğunun kuruluş yıllarında derviş ve babaların git
tikleri bölgelerde yaşayan Hristiyan halka olan yaklaşımlarıyla paralellik göster
mektedir.
282 Kieser, 2001:91.
283 Gezik, 2000:9.
284 19. yüzyılın ilk yarısında, Fransız ve İngiliz diplomatlarının desteklediği Kato
lik ve Protestan misyonerlerin çabalarıyla 1831 yılında Katolik, 1850 yılında da
Protestan milleti kurulmuştur (Tunçay ve Zürcher, 1995:171). Millet ya da Mille
Arapça’d a “gidilen yol” anlamındadır. Bu nedenle eskiden nüfus kağıtlarına “Mil
leti” başlığının altına İslam yazılırdı (Gölpmarlı, 1997b: 19).
285 Kızılbaşlar misyonerlerle benzer inançlar içerisinde olduklarını belirtmişler, on
ların dua ve İncil okuma ayinlerine katılmışlardır. Ayrıca yerel Kızılbaş liderleri,
misyonerlerin Sünnilerle ve Ermeni Kilisesi ile çarpışmalarında koruyucu etki
yapmışlardır. Misyonerlerin en çok şaşırdığı şeylerden birisi de misyonerlerle hiç
ilişkiye geçmemiş bir Kürt Kızılbaş şeyhinin kendisini Protestan ilan etmesiydi.
Harput ve Sivas bölgesindeki Ali Gako (Kendisini Protestan ilan eden) ve diğer
Kızılbaşlar yeni Protestan hareketi hakkmdaki bilgileri Ermeni komşularından
öğrenmişlerdi (Kieser, 2001:95).
78
ALİ MURAT İRAT
Protestan misyonerlerle Kızılbaş-Alevilerin bu etkileşimi Kı

zılbaş dedelerinin statülerinde belirgin bir gerilemeye neden ol
muştur. İşte, yer yer Alevilerle Protestanlar arasında yaşanan en
önemli çatışmalar da bu nedenle ortaya çıkmıştır. Bu dönemden
sonra Kızılbaş topluluğu hem kendisini tehdit olarak algılamadığı
bu yeni inancı tanımaya hem de bu inançla olan sınırlarını yeni
den inşa etmeye başlamıştır. Hans-Lukas Kieser286 birçok Kızıl
baş topluluğunun kendi kimliklerini ve sosyal rollerini yeniden
tanımlama girişimlerinin Osmanlı Devleti’nin de ilgisini çektiğini
belirtirken, bu dönemde Adıyaman’da misyonerlik yapan George
Nutting’in 1856 Hatt-ı Hümayun’una dayanarak Kızılbaş topluluğu
için özel ferman çıkarılması amacıyla bir mektup yazdığını ancak
bu isteğin devlet tarafından reddedildiğini eklemektedir. Bu arada
Balkanlar’da ve Doğu Anadolu’da Ruslar ile savaşa giren II. Ab-
dülhamit, 1880’lerde ümmete dayalı politikalara yönelmiş ve yal
nızca Alevileri değil diğer bütün heretik-heterodoks grupları üm
mete entegre etme, diğer bir deyişle Sünnileştirme çabalarına da
girişmiştir.287 Sünni Kürtler bu dönemde Hamidiye Alayları288 adı
altında imtiyazlı birlikler kurulmak suretiyle sistem içine çekilir
ken Hanefi misyonerler de aşiret şeflerinin çocuklarını yetiştirmek
üzere Mekteb-i Aşiret okullarına Anadolu’ya yollanmıştır. Devlet
tarafından gösterilen bu çabalar, Alevi ve Ezidi289 topluluklarının
286 Kieser, 2001:95.
287 Abdülhamit bu nedenle Doğu Anadolu Alevileri üzerinde araştırmalar yaptıran
ilk padişahtır.
288 Abdülhamit’in Sünni Kürt aşiretlerden oluşturduğu bu alaylar özellikle 19. yüz
yılın son çeyreğinde Hristiyan nüfusa ve Yezidilere karşı aktif olarak kullanılmış
tır. Erdal Gezik’e (2000:34) göre bunlar, bölgedeki Alevi aşiretler üzerinde baskı
aracıydılar. Sultan Abdülhamit’in politik gücü sarsıldıktan sonra bu alayları oluş
turan aşiretlerin konumlan da sarsıldı. Bu yapılar daha sonra Cumhuriyet Türki
ye’sinde patlak veren Şeyh Said Ayaklanması’nda görülecektir.
289 Yezidiler,(Ezidiler) İslam dışı olan ayrı bir dinsel-etnik gruptur. Kendilerini Kürt
olarak tanımlamalarına karşın bir kısım Yezidi Asuri olduklarını belirtmektedir.
Yezidiler Melek Azazil’i (diğer dinlerde şeytan) özdeşleştirdikleri Melek Tawus’a
79
dönüştürülmesine ya da daha doğru bir ifadeyle Sünnileştiril-

mesine yaramadıysa da onları ABCMF’den uzak tutmaya yara
mıştır.290 Bu dönem içerisinde devlet tarafından genel bir başarı
elde edilmemiş olsa da çoğu Dersim aşiret reisinin, çocuklarını
Mekteb-i Aşiret okullarına gönderdiği Rogan291 tarafından belir
tilmektedir. Sultan II. Abdülhamid döneminde Hanefi misyoner
uygulamasına ek olarak Alevi köylerine cami yapılması da gün
deme gelmiş ve uygulamaya konulmuştur. Bu, daha sonra Cum
huriyet Türkiyesi’nde karşılaşılacak olan politik tavrın bir benzeri
olarak karşımıza çıkmaktadır.
İttihatçılar, Doğu Sorunu’nun Parçası Olarak Kızılbaşlar ve

Saf Türklük
İttihatçıların Bektaşi tarikatına yaklaşımıyla Doğu Anadolu’daki
Kızılbaş-Alevi zümrelerine bakışı arasında önemli farklar vardır.
Özellikle ırka dayalı milliyetçi söylemler ve doğuda dışarıdan da
yakından takip edilen Ermeni Sorunu’nun gündeme gelmesi, Jön
Türklerin bu bölgedeki Kızılbaşlara daha temkinli, hatta kuşkulu
yaklaşmasına neden olmuştur. Bu dönemde, Türk milliyetçiliği
söylemiyle harekete geçen çoğu raportör, araştırmacı ve ideolog
bölgeye gitmiş292 ve 1913 yılından önce bölgedeki çoğu Kızılbaş’ı
kendi yanlarına çekmeye çalışmışlardır.293 1914-1915 yıllarında da
İttihatçılar Aleviler arasında propaganda yapmıştır. Ancak 1913
tapmaktadırlar. Ancak belirtmek gerekmektedir ki Yezidi inancındaki Melek Ta-
wus, diğer dinlerde tahayyül edilen şeytanla benzeşmemektedir.
290 Kieser, 2001:96-97.
291 Rogan, 1996.
292 Gezik, 2000:10.
293 Bu araştırmaların en önemlilerinden birisi Baha Sait Bey tarafından yapılmıştır.
İttihat ve Terakki Partisi Kızılbaş ve Bektaşileri incelemek üzere Baha Sait Bey’i
görevlendirirken Ahi topluluğunu incelemek için Bursalı Mehmet Tahir ve Haşan
Fehmi’yi, Ermenileri incelemek için de Esat Uras Bey’i görevlendirmiştir (Birdo-
ğan 1995c:8).
80
ALİ MURAT İRAT
yılından sonra İttihatçı anlayışın milliyetçi vurgusundaki artış,

Doğu Alevilerinin bir anlamda rejime karşı duruşunda değişik
lik yaratmıştır. Bunun en önemli nedeni olarak, özellikle Kızıl
baş Kürtlerin ve Zazaların, 1915’deki Ermeni Tehciri’nde, Erme-
nileri korumaları gösterilebilir294. Kieser295 “kendi başlanna da bu
tür bir şeyin gelebileceği korkusuyla” Alevi Kürt/Zazalarda ik
tidara karşı bir değişim olduğunu belirtmektedir296. Chaliand297
1915’deki Ermeni Katliamı sırasında bölgedeki birçok Sünni Kürt
aşiretinin, Jön Türk hükümetiyle birlikte hareket ettiğini ve sal
dırıların diğer Hristiyan cemaatlere de sıçradığını belirtmektedir.
Bu dönemde Jön Türklerin Kızılbaş-Aleviler hakkmdaki “Ger
çek Türk/Saf Türk” söylemleri göze çarpmaktadır. Bu söylem,
1990’lı yılların başında Kürt Sorunu’nun tırmanışa geçmesiyle
birlikte yaklaşık bir asır sonra tekrar gündeme getirilecektir.298
Aleviliğe ve özellikle Kızılbaşlığa yaklaşımlar, yukarıda an
latıldığı gibi devletin tehlike algısı ve bu algının oluşturduğu sı
nırlarla belirlenirken Anton Jozef Dierl299, Jön Türk hareketinin
tarikat ehli Bektaşîliği resmen desteklediğini, Bektaşîliğin de İt
tihatçıların Pantürkist ve milliyetçi yaklaşımlarına destek verdi
ğini belirtmektedir. Örneğin, II. Abdülhamit dönemi başta olmak
üzere, yaklaşık 80 yıllık bir süre yarı yasal olarak faaliyetlerine
devam eden Bektaşi dergâh ve tekkelerinin 1909’dan sonra Jön
294 McDowall, 1996:128.
295 Kieser, 2001:104.
296 Mehrdad Izady (1992:57), Alevi Kürtlerin özellikle 1880’lerde önemli baskı ve
kırıma maruz kaldığını belirtmekte, ancak laik cumhuriyet kurulduktan sonra
Alevi Kürtlerin kendileri için tehlike gördükleri bir başka liderden, Şeyh Said’ten,
korunmak için Atatürk’ü desteklediklerini belirtmektedir.
297 Chaliand, 1992:16.
298 Bu dönemde yaşanan bir başka önemli gelişme de Mart 1916’da
Dersim’in bazı aşiretlerinin kalkıştığı yerel başkaldırının Sünni Kürt-
ler tarafından bastırılmasıdır.
299 Dierl, 1991:68.
81
Türklerin “göz yummaları” nedeniyle yeniden açıldığı bilinmekte

dir.300 Ancak bu dönem için ilginç bir tespitte bulunan John King
sley Birge301, Bektaşilerin sayıca çok olmalarının bunda etkili ola
bileceğini belirtmektedir.
Bektaşi tarikatı hem sayıca hem de örgütlülük anlamında ol
dukça güçlüydü. Aynı zamanda tarikat örgütlerinin o dönemde ol
dukça etkin olması, İttihat ve Terakki’nin Bektaşi tarikatına karşı
tavrını açıklar tarzdadır. Bütün bu anlayışa karşın, genel olarak
partinin 1916 kongrelerinde din hakkında belirttiği ve zamanın
Tanin302 gazetesinde yayımlanan görüşler oldukça önemlidir303:
“Bu partinin amacı, hem İslami hem de çağdaş bir devlet oluş
turmaktan ibaret olabilir304.
Bu düşüncenin ruhu, İslamiyet’le çağdaş medeniyetin tama

men uyuştuğu inancıdır305.
İbadetler her yerde yerine getirilmekle birlikte, cemaatle yapıl

ması gerekenler, özellikle camilerde eda edilir306.
Cami, medrese ve tekke Meşihat-ı İslamiye’nin idare edeceği

üç önemli kurumdur.307
...Şimdiye kadar müderrislik, imamlık, hatiplik, postnişin-

lik gibi görevlerin verilmesi yetkisi Evkaf Nezareti’ne aitti308.
Camisi olmayan köylerde ve mahallelerde camiler yaptırmak,

medresesiz yerlere medreseler yapmak ve bütün bu görevlerin
300 agy.:71.
301 Birge, 1965:15.
302 Tanin gazetesi İTC’nin yayın organı olarak çalışmaktadır.
303 Alıntılar “İttihat ve Terakkinin Son Yılları (1916 Kongre Zabıtları)” isimli kitap
tandır.
304 Tanin, 11 Ekim 1916.
305 Tanin, 11 Ekim 1916.
306 Tanin, 16 Ekim 1916.
307 Tanin, 16 Ekim 1916.
308 Tanin, 16 Ekim 1916.
82
ALİ MURAT İRAT
hakkıyla yerine getirilmesi için de, bütün din görevlilerinin ve

ilmiye sınıfının müreffeh yaşamasını sağlayacak yeterli maaş
larla geçimlerini temine çalışmak vazifeleridir.”309
Görüldüğü gibi İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin dine yaklaşı

mında sıklıkla İslam ortodoksisini temsil eden yapı ve kavram
lara atıf yapılırken, Bektaşilik sadece tarikat yapısından dolayı
postnişin atamalarında anılmaktadır. Ancak II. Abdülhamit dö
neminde karşılaşılan “camisi olmayan köy ve mahallelerde cami
ler yaptırmak misyonu” burada da gözlenmektedir.
Osmanlı Devleti’nin İttihat ve Terakki önderliğinde I. Dünya
Savaşı’na girmesi ve bu savaştan yenik ayrılmasının ardından
başlatılan Ulusal Mücadele, Kızılbaş ve Bektaşi cemaatleri için
önemli dönüm noktalarından birisi olarak değerlendirilebilir. Bu
dönemde Alevilerle birlikte bütün ülke, modem değerlerle daha
fazla tanışmaya başlamış310, ancak bu değerler sisteminin, sözü
edilen yapılar üzerindeki etkisi farklı olmuştur.
309 Tanin, 16 Ekim 1916.

310 İttihat ve Terakki Partisinin, Mustafa Kemal’in gerçekleştirdiği devrimlerinden
bir çoğunun alt yapısını hazırladığını bu noktada hatırlatmak gerekmektedir.
83
CUMHURİYET DÖNEM İNDE ALEVİ KİMLİĞİ
lusal Mücadele ve sonrasında ilan edilen cumhuriyetle bir

U likte, Alevi toplumu farklı bir tarihsel süreç içerisine girmiş
tir. Cumhuriyet döneminin en önemli farklılığı, Alevi cemaatleri
nin genel bir katılımla, tarihleri boyunca ilk kez, devletin ortodoks
anlayışına ciddi bir biçimde sahip çıkmaları ve ilerleyen dönem
lerde de bu ortodoks anlayışın korunması yönünde uğraş verme
leridir. Örneğin; Alevi toplumunun tekke ve zaviyeleri cumhuri
yetin ilanından çok kısa bir süre sonra yasaklanmış ve kapatılmış
olmasına karşın, topluluk cumhuriyete genel bir destek vermiştir.
Aslında bu olgu daha sonra da geniş bir biçimde tartışılacağı
gibi, Alevi cemaatlerinin grup sınırlarının dinsel ritüeller ve ör
gütlenmeden çok, modern kimliklerle yer değiştirmeye başladı
ğının önemli bir göstergesidir. Alevi topluluğu, ibadethanelerinin
kapatılmasına rağmen cumhuriyet yönetiminin “faziletlerini” ol
dukça fazla içselleştirmiş ve topluluk sınırlarının dinsel alandan
modern yaşam anlayışı ve modem kimlik merkezlerine doğru
kaymasına kelimenin tam anlamıyla izin vermiştir.
Cumhuriyet dönemi tartışmalarını ve Alevi topluluğunun bu
dönemde yaşadığı sorunlara verdiği tepkileri, farklı zaman dilim
lerinde incelemek gerekmektedir. Bu tarih aralıklarından birisi,
hiç kuşku yok ki, cumhuriyet tarihyazımlarmda sıklıkla konu edi
len Tek Parti dönemidir.311 Tek Parti iktidarında Bektaşi tarikatı
311 Tek Parti Yönetimi 1925-1945 yılları arasıdır. Tek Parti iktidarının en yoğun ya
şandığı yılların ise 1931-1945 arası olduğu söylenebilir (Uyar, 2003:80).
84
ALİ MURAT İRAT
şaşkınlıkla birlikte bir suskunluk dönemine girmiştir. Kimi Bek

taşi gruplarının koşulsuz destek verdiği cumhuriyet yönetiminin,
dergâhlarını ve tekkelerini kapatması, büyük bir hayalkırıklığı-
nm nedeni olmuştur. Buna paralel, bu dönemde Kürtlük bilinci
yükselişe geçmiş ve çeşitli ayaklanmalar meydana gelmiştir. Yeni
ulus devletin bu ayaklanmalara artan Türklük bilinciyle yaklaşımı,
Alevi topluluğunda bir iç çelişkinin oluşmasını kolaylaştırmıştır.
Bu çelişki, genel olarak destek verilen yeni devletin ideolojik du
ruşuna uyum sağlama probleminden kaynaklanmış ve özellikle
1960’lardan sonra oluşacak Marksist dokulu hareketler için de ta
rihsel arka plan hazırlamıştır.
Ayrıca, 16. yüzyıldan itibaren devletin resmî söyleminde olum-
suzlama anlayışı içerisinde kullanılan “Kızılbaş” terimi, Cumhuri
yet döneminde yerini “3K” olarak anılan Kürt-Kızılbaş-Komünist
“tehdidiyle” yer değiştirmiştir. Bunun ana nedenlerinden birisi,
Bektaşi zümrelerinden farklı bir dinsel ve sosyal dinamik taşıyan
Kızılbaş topluluklarındaki etnik bilincin artmasıdır. Kızılbaş top
luluklarında etnik bilinçte bir hareketlilik gözlenmiştir. Özellikle
Kürt/Zaza Kızılbaşların bu dönemde etnik mobilizasyona daha
açık hâle geldiği görülmektedir. Ancak yine de bu zümreler var
olan Kürt hareketlerine dalgalanma gösteren bir şekilde yaklaş
mışlar, bu da hem Kürt hareketlerinin hem de devletin bu toplu
luklara yaklaşımında dengesiz bir ilişkinin kurulmasına neden ol
muştur. Kızılbaşlar, Sünni Kürt isyanlarına uzak durmayı tercih
etmişlerdir. Buna karşın devlet, Türklük vurgusunun güçlenme
sine paralel olarak Kızılbaş Kürt/Zaza bölgelerinde ikircikli bir
politika uygulamıştır. Sünni Kürt hareket ve devlet bu gruplar ta
rafından zaman zaman “tehdit” olarak algılanmış bu nedenle özel
likle Dersim bölgesindeki Kızılbaş Kürtler ve Zazalar, özerk ya
pılarında ve kendi dinamiklerinde gelişmeye çalışmışlardır.
85
ALEVİLİĞİN ABC Sİ
İncelenmesi gereken dönemlerden İkincisi Demokrat Parti ik

tidarıdır (1950-1960). Bu dönemin ardından 1960’lı yıllardaki ya
pısal değişimle birlikte başlayan sol hareketler içerisinde, Alevi
gençlerinin kendilerine yer bulduğu ve bu yapıların Alevi toplu
luğundaki iç çelişkilerinin artmasına neden olduğu dönemin in
celenmesine geçilecektir. 1960 sonrası dönemin bir başka önemi
örgütlenme olanaklarının artmasıyla birlikte çeşitli derneklerin
ve partilerin kurulması ya da bu alanlarda Alevi kimliğiyle mü
cadele edilebilmesinin önünün açılmasıdır. Marksist hareketlerin
içerisinde yer alan ve bu oluşumların çoğunda merkezi bir rol oy
nayan Alevi gençlerinin örgütlenme pratiklerini içselleştirmesiyle
birlikte farklı bir iç sürecin toplulukta başladığı gözlenmektedir.
Cumhuriyet tarihi açısından incelenecek son dönem 12 Eylül 1980
tarihiyle başlayan ve 2000’li yıların başına kadar süren yaklaşık
20 yıllık dönemdir. Bu yıllar Alevi kimliğinin tarihin hiçbir dö
neminde görülmediği kadar kendisini ön plana çıkardığı ve hatta
bunun için özellikle çaba sarf ettiği bir sürece dahildir.
Eşek Türk’ten Kızılbaş’a

Daha önce belirtildiği gibi, Tanzimat Fermam’yla (1839) başlayan
tarihsel bir süreç bulunmaktadır. Islahat Fermanı (1856) ve son
rasında ilan edilen I. ve II. Meşrutiyet (1876 ve 1908),312 cumhu
riyete Türkçülük akımını miras bırakmıştır. Türkçülük akımıysa
kendilerini Auguste Comte ve Emil Durkheim’a yakın bulan ay
dınların pozitivist anlayışından beslenmiştir.313 Bu anlayışın yü
312 II. Meşrutiyet Dönemi (1908-1918) orta sınıf kökenli asker-sivil kadrosunun
iktidara damgasını vurduğu ve ideolojik olarak da Türkçülüğün egemen konu
ma geçtiği bir dönemdir. Türkçülüğün bu dönem içerisinde ve özellikle Balkan
Savaşı’ndan sonra Osmanlıcılığın birleştirici gücüne olan inancın kaybolmaya
başlamasıyla yükselişe geçtiği de vurgulanmalıdır (Celnarova, 1997:103).
313 Mustafa Kemal’in, başta Auguste Comte olmak üzere, Voltaire, Desmolunis,
Montesquieu ve Rousseau gibi Fransız filozoflarının yapıtlarından yararlandığı
bilinmektedir (Borak, 1998b:38; Gökçe, 2000:74-80).
86
ALİ MURAT İRAT
rütücü partisi olan İttihat ve Terakki’nin fikir babalarından Ziya

Gökalp’in314 tarihsel materyalizmin sınıf çelişkisi kavramının
karşısına, Durkheim’dan aldığı “kolektif bilinç” kavramını ileri
sürdüğü315 ve ulusların oluşumunu Durkheim’ın sosyolojisinden
esinlenerek üç aşamada gördüğü bilinmektedir. Bu aşamalardan
birincisi dil ve ırk birliğine dayalı kabile toplumu, diğeri din bir
liğine dayanan ümmet ve sonuncu aşama ise kültür ve uygarlığa
dayalı olan ulus birliğidir.316Gökalp, dinin ve dinsel kültlerin top
lumu bağdaştırıcı bir işlev üstlendiklerini kabul etmektedir.317Jean
Deny318, Jön Türkler ile birlikte İslam’a vatanseverlik vurgusuyla
dönüş yapıldığını ve Jön Türk hareketinin ideologu olan Ziya
Gökalp’in hareketin programını “Türkleşmek, İslamlaşmak ve
Muasırlaşmak” olarak gördüğünü belirtirken, Xenia Celnarova319
ise, Gökalp için, modernleşmenin anlamının Türkiye’nin Batı’ya
adaptasyonu olduğunu ileri sürmektedir. Ziya Gökalp, Türkçülü
ğün sistematik bir şekilde üretilme sürecinin başlangıcı olarak ka
bul edilebilir. Şerif Mardin320, Ziya Gökalp’in İttihat ve Terakki
için bütünleştirici bir ideoloji yaratma uğraşı içerisinde olduğunu
belirtmekte ve bu konuda şunları ileri sürmektedir:
“...Jön Türklerin - ‘bilimsel ütopyacı’ dünya görüşünü koru

mak için- meslektaşlarından biri olan Ziya Gökalp’i İslam’a al
ternatif bir formül bulmakla görevlendirmeleri, bu kuşkunun
ürünüydü. Jön Türkler, böylece Tanzimat ricalinin hayal bile
314 Osmanlı’d a ortaya çıkan “Yeni Hayat” akımı çevresindeki sosyalistler arasında
Ziya Gökalp’in idealist yaklaşımı belirgin olmaya başlamış (Berkes, 1997:81) ve
kısa zaman sonunda başat görüş hâline gelmiştir.
315 Timur, 2001:113.
316 Ünüvar, 2002:31.
317 Celnarova, 1997:103.
318 Deny, 2000:36.
319 Celnarova, 1997:108.
320 Mardin, 2002:59.
87
edemeyecekleri bir şey yapıyorlardı: Sistematik, iç tutarlılığı

olan bir reform teorisi adına araştırma başlatmışlardı.”
Ziya Gökalp’in en önemli eserlerinden birisi olan Türkçülü

ğün Esasları nda Osmanlı olmak ile Türk olmak arasında açık
bir ayrım yapılmakta ve Türklüğün Osmanlı politikaları açısın
dan etnik bir kategori olarak algılandığı görülmektedir. Kitaba,
ayrıca, Kızılbaşlığın bu kategorizasyonun sonucunda açığa çık
tığı eklenmektedir:
“Yöneten bütün kozmopolitler Osmanlı sınıfım, yönetilen Türk-
ler de Türk sınıfını oluşturuyordu. Bu iki sınıf, birbirini sev
mezdi. Osmanlı sınıfı kendisini millet-i hâkime olarak görür,
yönettiği Türklere ‘millet-i mahkûre’ gözüyle bakardı. Os-
manlı her zaman Türk’e “Eşek Türk” derdi; Türk köylerine
resmî bir kişi geldiği zaman, Osmanlı geliyor, diye herkes ko
şardı. Türkler arasında Kızılbaşlığın ortaya çıkışı bile bu ayrı
lıkla açıklanabilir...”321
Türkçülüğün Osmanlı topraklarında bir “ideoloji” olarak yük

selişe geçmesinin birçok nedeni bulunmaktadır. Bunlardan birin
cisi, imparatorluğun Arap-Müslüman nüfusunun çoğunlukta ol
duğu toprakların hızla kaybedilmesiyle birleştirici ve ümmete
dayalı Panislamist ideolojinin boşa çıkmasıdır. İkinci olarak, yapı
lan cihat çağrılarına Arap topraklarından yeterince ses gelmeme
siyle, imparatorluk yönetenlerinin ümmet esasına dayalı anlayışla
rını terk etmeye başlamalarıdır. Ayrıca Türklerin yoğun yaşadığı
bölgelerin imparatorluğun asıl sınırlarını oluşturmaya başlaması
da ırka dayalı birleştirici söylemlerin başat hâle gelmesine neden
olmuştur.322 Dinin hem coğrafi olarak dağınıklığa uğraması hem
321 Gökalp, 2004:69.
322 Bu ideolojik yapılanmayı özetleyen sözler yine ulusun kurucusu Mustafa
Kemal’e aittir. “Milletin, varlığını sürdürmesi için bireyleri arasında düşündüğü
ortak bağ, asırlardan beri gelen şekil ve mahiyetini değiştirmiş, yani millet, din
88
ALİ MURAT İRAT
de eski hegemonik yapıları çağrıştırması nedeniyle gözden çıka

rılması, ulusal söylemin dindışı referanslarla (Etnisite ya da ırk)
oluşturulmaya başlanmasını beraberinde getirmiştir.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucuları, bir yandan ideolojik ve
sosyal yapıyı dönüştürmeye çalışırken bir yandan da OsmanlI’nın
mirasını bütün olarak reddetmeye çalışmak gibi güç bir şeyi ger
çekleştirmek istiyorlardı.323 Bu anlamda yeni hegemonik söylem,
yaklaşık bir yüzyıldır imparatorluğun bürokratik kesimini ve en
telektüellerini meşgul eden, ön denemeleri yapılmış ve sınırları
önceden kısmen belli olan Batılılaşma ve modernleşme üzerine
kurgulanıyordu. Kısacası, cumhuriyetin kurucuları, Batılılaşmayla
birlikte yürütmek için çaba harcadıkları modern bir çerçeveyi ge
liştirmek istiyorlardı.324,325
ve mezhep bağı yerine, Türk milliyeti bağıyla bireylerini toplamıştır.” 5 Kasım
1925.
323 Heper, 2001:1.
324 Küçükcan, 2003:475.
325 Türkiye’deki tek parti siteminin mantığının ve pratiklerinin yeterince anlaşıla
bilmesi için 1839-1920 arasında Osmanlı İmparatorluğu’nda daha önce kısmen
anlatılan yapısal değişikliklerin ve Anadolu’daki sınıfsal yapının analizinin ya
pılmasına ihtiyaç vardır. Osmanlı İmparatorluğu, gelişme çizgisini 16. yüzyıl
dan itibaren kaybetmeye, sosyal ve ekonomik anlamda gerilemeye başlamıştır.
Dünya ticaret yollarının değişmesi ve farklılaşarak gelişmesi nedeniyle, 17. yüz
yıldan itibaren imparatorluğun klasik sistemi çökmüş ve vergiler yeni bir sistem
le toplanmaya başlanmıştır. Bu yeni sisteme göre vergiler, devlete peşin olarak
para veren mültezimler tarafından toplanmaya çalışılacaktı (Keyder, 2000a:26).
18. yüzyıl boyunca bu yeni sistem ayan adı verilen yeni bir sınıfsal kategori
nin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ayan periferide güç kazandıkça merkezî
yönetimin gücünün paylaşılamaya başlandığı da bu dönemde gözlenmektedir.
Bu dönemde Osmanlı İmparatorluğu’ndaki sosyal tabakalar üç farklı şekildedir.
Yönetici sınıf bunlardan birisidir ve halife sultanla birlikte sivil, askerî bürokra
siden oluşmaktadır. İkinci sınıfsal tabaka ise tarımsal alanda bulunan köylüler,
zanaatkârlar ve tüccarlardır. Sonuncusu ayan ve eşraf üçüncü sınıfsal tabaka ola
rak tanımlanabilir. Burada üzerinde durulması gereken en önemli nokta, Türkiye
Cumhuriyeti’nin kuruluşunun sözü edilen sivil-asker bürokratlar, eşraf ve ayanla
yapıldığıdır. Bahsedilen sınıfsal yapının yeni cumhuriyetin ideolojik yapılanma
sının oluşmasında oldukça önemli rolü olduğu söylenebilir (Daha geniş bilgi için
bkz. Keyder, 2000a).
89
Türkiye Cumhuriyeti’nin ideolojik yapılanmasında dikkati

çeken iki olgudan birisi ulusa dayalı söylem, İkincisi ise laik
yapılanmaya verilen önemdi. Yeni cumhuriyet, bütünleştirici
olma gerekliliğinden hareketle, laiklik esası üzerine kurulu bir
birlikteliği ülke genelinde uygulamıştı. Tehvid ya da günümüz
Türkçesiyle “birliktelik” önem kazanmış; Tevhid-i Tedrisat, Te
vhid-i Adalet ve Tevhid-i Meskûkât gibi düzenlemeler gündeme
gelmişti.326 Ancak oluşturulmaya çalışılan seküler toplumun ön
çalışmalarının çoğunun İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) dönemi
nde gerçekleştirildiği bilinmektedir. Örneğin, İTC döneminde (1913-
1918) 1916 yılında Şeyhülislam kabineden çıkarılmış; 1917 yılında
şeriat mahkemeleri Adalet Bakanlığı’na bağlanmış ve medreseler
Eğitim Bakanlığı’nın kontrolü altına girmişti.327 Buna ek olarak,
İlahiyat Fakültesi 1919 yılında kapatılmış ve 1924 yılında modem
İslamcı aydın ulema yetiştirmek amacıyla yeniden açılmıştı.328,329
Sekülerleşme çabaları cumhuriyet döneminde daha radikal bir
çabayla yürütülmüştür. Cumhuriyetle birlikte görülen yenileşme
hareketlerinin ve ideolojik yapılanmanın adı olan Kemalizm, bir
anlamda Jön Türklerin pozitivist kanadının devamı niteliğinde
olmasına karşın, ilerleme konusunda onlardan daha kararlıdır.330
326 Toprak, 2003:68.
327 Küçükcan, 2003:479.
328 İnal, 1996:71.
329 Benzer birçok reform Mustafa Kemal’in yeni cumhuriyette uygulamaya sokma
sından çok daha önce ya yapılmaya çalışılmış ya da teorik çerçevesi çizilmiştir.
Örneğin, 1904 yılında İçtihad isimli dergide Latin harflerinin kabul edilmesine
ilişkin ilk ciddi yazı yayınlanmıştır (Çavdar, 1982:62). Aslında cumhuriyet döne-'
minde yapılan birçok reformun öncülleri yüzyılın başlarından itibaren Jön Türk
hareketi tarafından çizilmiştir. İttihat ve Terakki yönetimi tarafından başlatılan
bir başka tavır da daha sonra cumhuriyet hükümetleri tarafından zaman zaman
sürdürülecek olan yer adlarının Türkçeleştirilmesidir. 5 Ocak 1916 tarihinde ya
yımlanan bir talimatnameyle Osmanlı Devletinde Ermenice, Rumca veya Bul
garca gibi Müslüman olmayan milletlerin dilleriyle anılan isimler değiştirilecektir
(Koraltürk, 2003:98).
330 Kazancıgil, 1982:83.
90
ALİ MURAT İRAT
Cumhuriyetin Dinle İmtihanı

Cumhuriyetin tek parti dönemi yöneticilerinin din olgusuna söy
lemsel yaklaşımlarıyla, uygulamadaki yaklaşımları arasında be
lirgin bir gerilim görülmektedir. Kurucular, söylemsel alanlarda
reddettikleri Osmanlı mirasını ve dini, uygulamada terk edeme
miş, yeni cumhuriyetin idari ve ideolojik yapılanması büyük öl
çüde OsmanlI’nın son dönemlerinden alınmıştır. Bu, kuruluş sü
recinde ortaya çıkan iç çelişkilerin en önemli nedenlerindendir.
Din, cumhuriyetin kuruluşundan günümüze kadar ideolojik olu
şumların olumlu ya da olumsuz bir değişkeni olmuş ve cumhuri
yet tarihinde de önemli bir referans özelliği göstermiştir. Bu ne
denle, hegemonik alanda OsmanlI’nın en büyük miraslarından
birisi olan “dinin ilgasına karşı direnme”, cumhuriyetin ilk yılla
rının belki de temel dinamiğini oluşturmuştur.
Ulusal Kurtuluş Mücadelesi sırasında da Mustafa Kemal
Anadolu’da gerçekleştirmeyi planladığı mobilizasyon, için dini
bir araç olarak kullanmayı düşünmüştür. Bu amaçla, tasfiye edil
meye çalışılan İstanbul Hükümeti’nin “resmi” fetvalarına karşı-
fetvalar331 hazırlanmış ve dağıtılmıştır. Yine, yerel güç sahipleri
nin dinî söylem altında mobilizasyonu için çaba sarf edilmiş ve
Müslüman kabul edilen cemaatlerden destek sağlanması için bazı
sembolik araçlar kullanılmıştır.332İşte, mobilize edilmek istenen bu
331 İstanbul Hükümeti bu dönemde çıkarttığı fetvalarla Kuvayi Milliyecilerin “sul
tana karşı savaştığı” söylemini oturtmaya çalışmışlardır. Bu fetvalara cevap nite
liğinde 11, 19, 22 Nisan 1920 ve 4 Mayıs 1920 tarihlerinde de karşı-fetvalar ya
yımlanmıştır. Bu fetvalarda Sultanın ve Halifenin içinde bulundukları durumdan
kurtarılmaları gerektiği belirtilmiş ve düşmana karşı cihat ilan edilmiştir.
332 Gerçekten de bu dönemde ortodoks yapıların desteğini almak ve ortodoksinin mit
ve sembollerini kullanmak suretiyle önemli ölçüde destek sağlandığı bilinmektedir.
Bu desteğin boyutu ve bu desteği sağlamak için harcanan çabaların Bektaşi tarika
tının desteğinin sağlanmasından daha kompleks ve ciddi çalışmaları içerdiği kolay
ca görülecektir. İslam’ın ortodoks kolu sayılabilecek yapıların ya da daha doğru bir
anlatımla İslam’ın kendisinin, çeşitli seremonilerde, açılışlarda ve savaş öncelerin
de kullanıldığı bilinmektedir. Hülya Küçük (2002:62) bütün bunlara birçok örnek
91
cemaatlerden birisi de Bektaşi tarikatıdır333. Cumhuriyetin kurucu

ekibi içindeki çoğu komutan ve bürokratın bu tarikata ya da bu
tarikatla yakın görüşleri olan akımlara üye olduğu bilinmektedir.
Bektaşi tarikatının Ulusal Kurtuluş Mücadelesi’ne katkısıyla
ilgili yorumlarda -genel olarak- tek taraflı bir görüş hüküm sür
mektedir. Bu görüşe göre; Mustafa Kemal, Bektaşi tarikatıyla
manevi bir bağlantı kurmuştur. Bu yaklaşım “Atatürk’ün Bekta
şîliği” konusunu da gündeme getirmektedir. Özellikle bazı Alevi
yazarlar kitaplarında Bektaşilerle devlet arasında pozitif bir etki
leşim olduğunu vurgulamakta ısrar etmektedirler. Örneğin, Alevi
araştırmacılardan Baki Öz334 Atatürk’ün Bektaşiliği hakkında ye
terince kanıt bulunamamasına karşın, bu olasılığın yüksek oldu
ğunu belirtirken, bir diğer Alevi araştırmacı Cemal Şener de335
Atatürk’ün soyağacını ön-Bektaşi olarak tanımladığı Babailere
dayandırmakta ve benzer bir vurguyu okuyucusuna sunmakta
dır.336 Bütün bu çabalara karşın, Atatürk’ün, Bektaşîliğin önem
göstermektedir. Bu, Ankara Hükümeti’nin din savaşında başarı kazandığının gös
tergesidir. Bilindiği gibi, belli bir süre sonra Müslümanlar Bosna’da, Arnavutluk’ta
ve Makedonya’da konferanslar düzenlemiş ve çok daha açık olarak bilindiği gibi
Hindistan Müslümanlarmdan Ulusal Savaş’a önemli destek gelmiştir (Leonid-Fre-
derich, 1999; Öz, 1996a:36-57). Hindistan Müslümanları 8 Kasım 1919’d a Delhi’de
toplanan İslam Kongresinde Türkiye lehine gösterilerde bulunmuşlar, 5 Ocak
1920’de de Lloyd George’a muhtıra vermişlerdir. Hint Hilafet Komitesi ise Mustafa
Kemal’i “Seyf-ül İslam (İslam'ın Kılıcı)” ve “Mücahid-i İslam” olarak değerlendiri
yordu. Hilafet Komitesi 26 Aralık 1921’d en 12 Ağustos 1922’ye kadar Türkiye’ye 125
bin İngiliz Sterlini göndermiştir (Ezer, 2004:71-77). Burada belirtmek gerekir ki;
hilafetin kaldırılması bütün dünya Müslümanları tarafından tepkiyle karşılanmıştır.
Mustafa Kemal’in halifeliğe olan bu yaklaşımı açıkça araçsalcı bir görünüm çizmek
tedir. Hilafetin bir süre daha devam etmesinin nedeni, Feyzullah Ezer’e (2004:78)
göre iç ve dış politika bakımından gerekli görünmesindendir.
333 Bu dönemlerde İstanbul’d aki en büyük tarikat, Kadiri Tarikatıdır. Rufailer ikinci
büyük kesimi teşkil etmekte bunu Nakşibendiler ve Halvatiler takip etmektedir.
Bektaşiler İstanbul’daki sekizinci büyük tarikat olarak geçmektedir.
334 Öz, 1995:13-16.
335 Şener, 1994:40-41.
336 Dierl (1991:67) “Babasının adının yalnızca Alevilerde kullanılan Ali Rıza olması
na bakarak... Mustafa Kemal Atatürk’ün (1881-1938) kendisinin de Alevi olduğu
92
ALİ MURAT İRAT
verdiği ve kendisini İslam diniyle ilişkilendirdiği noktalara yete

rince önem vermediğine ilişkin bazı örnekler vardır. Örneğin, Mus
tafa Kemal Atatürk, Hz. Ali ve Muaviye ile ilgili söylemlerinde
çelişkili bir yaklaşım sergilemektedir.337 Ayrıca Bektaşi olmanın
“anlamı” OsmanlI’nın son dönemi ve cumhuriyetin kurulma yıl
larında bugünkünden farklıdır. 20. yüzyılın ilk çeyreği, tarikat
lara rahatlıkla girilip çıkılabilen bir dönemdir ve Bektaşi tarikatı
da birçok ünlü isme konukluk etmiştir. Bu bağlamda, Alevi ta
rihçilerinin bir kısmının önem verdiği bir başka olaya değinmek
gereklidir. Mustafa Kemal, Hacı Bektaş kasabasına yaptığı ziya
retinde Postnişin Cemaleddin Çelebi338 tarafından karşılanmış ve
ağırlanmıştır. Bu ziyaretinde, Mustafa Kemal, yine Alevi yazar
lara göre “yol’339a kabul edilmiş” ve “Alevi-Bektaşi” topluluğu
düşünülebilir” demektedir. Benzer şekilde güvenilir araştırmacılardan Tunçay
(Tarihsiz) da Mustafa Kemal’in soy olarak Rumeli Bektaşilerinden geldiğini ve
bu tarikata üye olan Abdülkerim Paşanın Mustafa Kemal’le olan ilişkisinde bazı
Bektaşi terimleriyle iletişim kurduğunu ileri sürmektedir.
337 Mustafa Kemal, Nutuk’ta (C. 3, 1960: 1242-1243) bu konuda şunları söyle
mektedir: “...Ebubekir’d en şahsen çok hoşlanırdı ve enfası vapesinini yaşarken
Ebubekir’in kendisine halef olması muvafık olacağını muhtelif tarzlarda işaret
buyurmuşlardı... Hz. Ömer’in zamanı hilafetinde memalik-i tslamiye fevkalade
denecek derecede süratle tevessü eyledi, servet çoğaldı...” Mustafa Kemal, bütün
bunlara ek olarak Nutuk’ta Muaviye’yi İslam’ın en büyük zevatından birisi ola
rak tanımlamaktadır (Nutuk, 1960 Cilt 111:1245). Daha ayrıntı için bkz. Mustafa
Kemal, Eskişehir-İzmit Konuşmaları (1923:201-203).
338 Cemaleddin Efendi daha sonra 120 mebusun 31 oyunu alarak Meclisin I I Başka
nı seçilmiştir. Ancak 44 oy alan Yozgat Mebusu İsmail Fadıl Paşa gönüllü olarak
çekildiği için Cemaleddin Efendi II. Başkan olabilmişti. Başkanlığı ise bir Mevlevi
olan Abdulhalim Çelebi 91 oyla kazanmıştı (Küçük 2002:166-167). Bu noktada
Meclis Başkanı ve II. Başkanının sırasıyla Mevlevi ve Bektaşi olmasının dinsel
mobilizasyon sağlamada etkisinin olup olmadığı açık bir tartışma konusudur.
Meclisteki vekillerin meslek gruplarına göre dağılımı bu konuda bir fikir vermesi
açısından önemlidir. Örneğin I. Dönem’de (1920-1923) din adamı niteliği taşıyan
mebusların genele oranı %17 iken, 1923-1927 arasındaki II. Dönem’de bu oran %
7’ye düşmüştür (Steinhaus, 1999:13). Burada Mecliste 100 kadar milletvekilinin
oluşturduğu II. Grup adı verilen muhafazakâr - ademimerkeziyetçi yapının dağı
tılmasının da katkısının olduğu ileri sürülebilir.
339 Alevi Bektaşi itikadı kendisini bir inanç, din ya da mezhep olarak tanımalak yeri
ne “yol” olarak tanımlar.
93
tarafından destekleneceğine dair söz verilmiştir.340 Yine bu süre

içerisinde coşkulu bir karşılama ve uğurlama yapılmıştır.341 Ce
mal Şener bunu “ortak düşmana” karşı doğal ittifak olarak tanım
larken, olayı şu şekilde özetlemektedir:
“Mustafa Kemal, dervişlerle sohbeti sırasında saltanata, hila
fete eleştiriler yöneltip, halk egemenliğinden... bahsedince can
lar çok etkilenir, kümeleşerek konuşmaya başlar. Mustafa Ke
mal bu fısıldaşmaları, Çelebi ile Baba’ya sorduğunda onlardan
şu ilginç cevabı alır: ‘Sayın Paşam, canlar derler ki, acaba Pir
Hacı Bektaş don mu değiştirip geldi? Çünkü yüzyıllar önce ulu
pirimiz de böyle konuşmuştu.”’342
Yukarıda sözü edilen konuşmanın bu biçimde gerçekleşip ger

çekleşmediği tam olarak bilinmemektedir. Ancak eğer konuşma
iddia edildiği biçimde olmuşsa bile, ziyaretin gerçekleştiği Ara
lık 1919’da, Mustafa Kemal’in henüz hegemonik gücü kırılma
mış olan hilafet ve saltanat üzerine bu gibi bir söylemle böyle bir
konuşmayı niçin yaptığı önemlidir. Bundan başka, Bektaşilerin,
Mustafa Kemal’i, Hacı Bektaş’m metamorfozal bir uzantısı ola
rak görmesi de oldukça önemli bir ayrıntıdır343,344.
340 Selçuk, 1994:14.
341 Şener, 1994:14.
342 agy.:66.
343 1945 yılında yayımlanan ve “Alevi” kelimesine yer yer olumsuz anlamlar yük
leyen Kızılbaşlık Nedir? adlı kitabında Eski Konya Valisi Cemal Bardakçı bu
konuda şunları söylemektedir: “...Hacı Bektaş’tan Çorum’a döndükten on gün
sonra Mecidözü Kaymakamı’ndan şifre bir telgraf aldım. Kaymakam, telgrafın
da (Son günlerde Alevilerin Büyük Millet Meclisi Reisi Mustafa Kemal Paşa’yı
“Mehdi” diye anmağa başladıkları biliniyor, bunun önüne geçilmek gerekip ge
rekmeyeceğini soruyordu.” (Bardakçı, 1945)
344 1. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumunda dönemin Kültür Bakanı Istemi-
han Talay, Hacı Bektaş Veli’nin Türk hümanizmasımn evrensel boyutlara ulaşan de
ğeri olduğunu belirterek “Atatürk bile Kurtuluş Savaşı’nı başlatırken Hacı Bektaş’tan
feyz almıştır.” demiştir (Cumhuriyet, 28 Nisan 2000). Görüldüğü üzere, bilimsel
vurgusu yüksek olmayan bu söylemden devletin bu inançla birebir baş başa kaldığı
mekânlardaki hegemonik söylemi oluşturmak için yararlanılmaktadır.
94
ALİ MURAT İRAT
Bu noktada, Ulusal Kurtuluş Mücadelesi’ni yürüten ekibin

dine bakışının analizine geri dönmek gereklidir. Din ve onun de
ğişik öğeleri daha önce de belirtildiği gibi, mobilizasyon ama
cıyla, araç olarak kullanılmışlardır. Dolayısıyla, politik gündeme
göre, dine olan yaklaşımlarda da değişiklikler gözlenmiştir. Ör
neğin, Mustafa Kemal ulusal mücadele sırasında defalarca hila
fetin ve saltanatın sembollerini kullanarak mobilizasyon sağla
maya çalışmış ve bunun ötesinde uluslararası anlamda belki de
ulusal mücadelenin başarısında oldukça etkinliği olan büyük bir
destek elde etmiştir. Mustafa Kemal’in saltanat ve hilafete yöne
lik yaklaşımlarının süreç içerisindeki değişimi izlenmeye değer
dir. Örneğin Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin
4 Eylül 1919 tarihinde Sivas Kongresi’nde kabul edilen tüzüğünde
şunlar yazmaktadır345:
Bismillahirahmanirrahim
Rumeli ve Anadolu’nun ittifak-ı tamamiyle 4 Eylül 335 tari

hinde Sivas’da akdolunan Kongrenin mukarreratıdır:
Madde 3: Hükümet-i Osmaniyenin tehlike-i inhilaline karşı

Hilafet-i İslamiye ve Saltanat-ı Osmaniyenin bekası ve mak
sadı teşkil ettiği cehetle müttehiden müdafaa ve mukavemet
esası kabul edilmiştir.
2-Maksat
Osmanlı vatanının tamamiyetini ve makam-ı mualla-yı Hilafet

ve Saltanatın istiklal-i millinin masuniyetini temin zımnında
kuva-yı milliyeyi amil ve irade-i milliyeyi hakim kılmaktır.
345 Aktaran Erdoğan, 2000:298-299.
95
Ayrıca 23 Temmuz 1919’da, Erzurum Kongresi’nin açılışında

ise Mustafa Kemal şunları söylemektedir:
“En son niyazım şudur ki, istekleri gerçekleştiren Allah Haz
retleri, sevgili bağışlayıcıya saygıyla, bu kutsal vatanın sahibi
ve savunucusu ve Ahmediye’nin yüce buyruğuyla kıyamet gü
nüne kadar sadık bekçisi olan temiz milletimizi ve saltanat ma
kamı ve yüce hilafeti korumak ve kutsalatamızı düşünmekle
yükümlü olan heyetimizi başarılı kılsın!.. Amin”
“Saltanat makamı aynı zamanda hilafet makamı olduğu için,

padişahımız, İslam topluluğunun da başkamdir. Mücadelemizin
birinci gayesi ise saltanat ve hilafet makamlarının ayrılmasını
amaçlayan düşmanlarımıza, milli iradenin buna uygun olma
dığını göstermek ve bu kutsal makamları, yabancıların esare
tinden kurtararak, padişahın yetkisini, düşmanın tehdit ve zo
rundan serbest kılmaktır.” 24 Nisan 1920
“....Millet her noktadan kendi yararlarını muhafaza edecek

olan....vekillerden kurulu bir şuraya malik olursa...işte Allahın
ve Kur’an’ın istediği hükümet olur. Çok iftihara şayandır ki
milletimiz ancak 1 300 sene sonra bu Kur’an hakikatlerini fi
ili hâlde göstermiş oldu.” 2 Şubat 1923346
“...Halifeye hürmetimiz vardır, gerek kendi gerek ailesinin ihti

yaçlarını sağlıyoruz. Ekleyelim ki İslam aleminde Türkler, hali
fenin maddi ihtiyaçlarını fiilen sağlayan tek millettir.” 29 Ekim
1923, “Fransız Muharriri Maurice Pernot’ya Demeç”
Mustafa Kemal, halifeliğin ilgasından sonra yaptığı birçok ko

nuşmada da farklı söylemlerde bulunmaktadır:
“Milletimizin uzun yüzyıllardan beri...sultanlar, halifeler elinde,
onların tahakküm ve despotluğu altında ne kadar ezildiğini, on
ların hırslarını gidermek yolunda ne kadar büyük felaketlere ve
346 Borak, 1998a: 187.
96
ALİ MURAT İRAT
zararlara uğradığım düşünürsek, milletimizin egemenliği eline

almış olması olayının bütün büyüklüğü ve önemi gözlerinizde
belirir.” 30 Ağustos 1924
“Halifelik geçmişin bir rüyası olup zamanımızda varlık nedeni

yoktu.” 25 Kasım İ924
“...Sultan ve halifelerin artık bu vatanda asla yeri yoktur ve ola

maz” 26 Ağustos 1925
“Efendiler, açık ve kati söylemeliyim ki, ehli İslamı bir halife

heyulasiyle hâlâ işgal ve iğfal gayretinde bulunanlar, yalnız ve
ancak ehli İslamın ve bilhassa Türkiyenin düşmanlarıdır. Böyle
bir oyuna raptı hayal eylemek de, ancak ve ancak cehil ve gaf
let eseri olabilir.” 347
TBMM 5. Dönem 3. Toplanma Yılının Açış Konuşması’nda

(1937) Mustafa Kemal Atatürk şunları söylemektedir:
“Dünyaca belli olmuştur ki, bizim devlet idaresindeki ana prog
ramımız, Cumhuriyet Halk Partisi programıdır... Bu prensip
leri, gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tut
mamalıdır.” 1 Kasım 1937
Bu örnekler elbette çoğaltılabilir. Ancak bu kadarıyla bile gö

rülmektedir ki, söylemler günlük politik yapılanmanın belirlediği
tarzdadır. Dolayısıyla Hacıbektaş kasabası ziyareti sırasında Mus
tafa Kemal’in hilafete ve saltanata ilişkin söylediği iddia edilen
sözler, doğal olarak hilafet karşıtı olduğu öngörülen bir zümrenin
mobilize edilmesini amaçlar görünmektedir.
Bu örneklerden kolayca anlaşılabileceği gibi, ulusal müca
deleyi yürüten ve cumhuriyeti kuran kadronun Bektaşi tarika
tına karşı yaklaşımı ayrıcalıklı olmaktan uzaktır. Ayrıca bir di
ğer önemli nokta Hacıbektaş kasabasının aynı amaçla Sultan ve
347 Nutuk, 1962:851.
97
ALEVİLİĞİN ABC’Sİ
Halife taraftarı bürokratlarca da ziyaret edildiğidir.348 Dolayısıyla

iktidar için mücadele edenlerin Bektaşi tarikatına yaklaşımları
benzer özellikler göstermektedir.
Bektaşi tarikatına yapılan ziyarete Alevi tarihçilerce bu kadar
önem verilmesine karşın Mustafa Kemal’in Hacıbektaş kasabasına
ziyaretinden hemen sonra, Ankara’ya geldiğinde Hacı Bayram Veli
Camii’nde padişah ve hilafet lehinde konuşmalar yaptığı gözden
kaçmakta ya da kaçırılmaktadır.349 Bu anlamda “Bektaşi tarika
tına Mustafa Kemal tarafından gösterilen ilginin özel bir anlam
ifade ettiği” iddiası tekrar sorgulanmalıdır. Bu ilginin Alevilerin
Kemalist yönünün işareti olarak kullanılması, Mustafa Kemal’in
Bektaşilik dışındaki diğer tarikatlarla olan ilişkinin neredeyse gö-
zardı edilmesine kadar varmaktadır. Örneğin, Mustafa Kemal’in
Mevleviliğe yaklaşımı, en az Bektaşilere olduğu kadar olumlu
dur. Önder350, Mustafa Kemal’in, Mevleviliği üst sınıf derviş ta
rikatı olarak Bektaşilik’ten daha fazla beğendiğini ileri sürmekte;
Falih Rıfkı Atay351 ise Mustafa Kemal’in Selanik’teyken Mevlevi
348 Fığlalı (1996:209) Çelebinin Talat ve Enver Paşalarla da görüştüğünü bildirmek
tedir. Şener (1996:84) bu görüşmelerin yapıldığım doğrulasa da Sadrazam Talat
Paşa ve Harbiye Nazırı Enver Paşanın Hacı Bektaş ziyaretlerinde dergâhın se
lamlığında karşılandığını ve bunun da onlara verilen değerin Mustafa Kemal’den
daha az olduğunu ileri sürmektedir.
349 Mete Tunçay (1977:90) Mustafa Kemal’in şu sözlerini aktarmaktadır: “...Ankara’y a
geldiğinin ertesi günü yerel eşrafa, medeni geçinen batıkları “din-i Islam-ı suret-i
resmîyede tanımayan, İslamları Pazar gününü yevm-i tatil ve mübarek suretinde
tanımağa icbar eden ve İslamların yevm-i mahsusu olan Cuma gününü resmen ta
nımayan milletler..." AyrıcaT.C. BaşbakanlıkOsmanlı Arşivi Daire Başkanlığında
bulunan Atatürk ile ilgili arşiv belgeleri Belge No 78/a’d a Bab-ı Ali Dahiliye Ne
zareti Kalem-i Mahsusa gönderilmiş olan 28 Aralık 1919 tarihli şifre telgrafta
şunlar belirtilmektedir: “Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşları, dün akşam saat üç
sıralarında Ankara’y a giderek doğruca Hacı Bayram-ı Veli Hazretlerinin mübarek
türbelerini ziyaret ettikten sonra... halifelik ve Padişah efendimiz hazretleriyle devlet
ve milletimizin mutluluğu için dualar edildikten sonra, Mustafa Kemal Paşa tara
fından da aynı anlamda bir konuşma yapılmış..."
350 Önder, 1964.
351 Küçük, 2002:262-263.
98
ALİ MURAT İRAT
törenlerine katıldığını belirtmektedir.352 Atatürk’ün, Mevleviliği

Türk İslam’ı ve Mevlana’yı ise büyük bir reformcu olarak gör
düğü belirtilmelidir353. Ancak burada diğer tarikatlarla Bektaşi ta
rikatı arasında Ulusal Mücadele’ye yaklaşım açısından temel bir
fark vardır: Diğer tarikatların mobilizasyonu, halifeliğin ve sal
tanatın ilgasından önce ve bu semboller üzerinden gerçekleştiri
lirken, Bektaşiler, varlığının devamı için gerekli gördüğü bu de
ğişim için kendiliğinden mobilize olmuştur.
Bektaşilerin Ulusal Kurtuluş Mücadelesi sırasındaki tavrına
ilişkin olumlu aktarımlara karşın, Hülya Küçük354, birçok Bektaşi
örgütünün Ulusal Kurtuluş Mücadelesi’nin karşısında yer aldığını
belirtmektedir.355 Bu örgütlere örnek olarak Tarikat-ı Salahiyye,
I’la-yi Vatan, Nigehban Cemiyet-i Askeriyyesi, Anti Bolşevizm
Kontr Kemalizm İhtilal Fırkası, Anadolular Cemiyeti ve Ana
dolu İttihad-i Vatan Grubu verilebilir. Bu örgütlerden en önem
lisi Tarikat-i Salahiyye’dir. Tarık Zafer Tunaya356, bu teşkilatın
İttihatçılık karşıtı olan ve özellikle Müslüman dünyanın özgür
leşmesini savunan İslamik-masonik hareket olduğunu ileri sürer
ken tarikatın 1925 yılında patlak veren Şeyh Said İsyanı’na katıl
dığını eklemektedir.
Özetle; Bektaşilerin, ulusal mücadeleye katkısı olmasına kar
şın, ulusal hareket karşıtı önemli Bektaşi örgütleri de kurulmuş
tur. Bektaşilerin bir kısmı için Ulusal Kurtuluş Mücadelesi “var
olan kötüden” kurtulmak ve kurgulanan yeni toplumda saygın
352 Küçük’ün (2002:262-263) Kinross’tan aktardığı kadarıyla, Mustafa Kemal Sela
nik’teyken Bektaşi törenlerine katılmıştır.
353 Egeli, 1959.
354 Küçük, 2002:192.
355 Bektaşilerin bu tür örgütlenmeler içerisinde bulunduğu hemen hemen hiçbir Ale
vi yazarın eserinde bulunmamaktadır. Özellikle Alevi kökenli yazar ve araştırma
cılar, bu topluluğun ulusal mücadelenin yanında sorgusuzca bulunduğunu ispat
etme kaygısı gütmektedirler.
356 Tunaya, 1984.
99
bir konuma gelmeyi “ummak” anlamına geliyorken, çoğunluğu

Sünni olan diğer tarikat ve zümreler için geleneksel değerlerin ko
runması adına şart bir savaş olarak görülüyordu.
Bektaşiler için durum böyleyken Kızılbaş zümreler için biraz
daha farklı bir durum söz konusuydu. Bektaşilere karşın, “kan
bağı” esasına dayalı bir topluluk olan Kızılbaşların tavrı biraz
daha farklıydı. Bu dönemde Kızılbaşlar Bektaşi zümrelere me
safelidir. Bunun nedenlerinden birisi Bektaşi tarikatı içerisinde
belirginleşen Baba-Çelebi çatışmasıdır. Bir başka nedense, yine
yüzyılın başında şiddetlenen ve Ulusal Kurtuluş Mücadelesi’nde
kendisini hissettiren Kürt etno-milliyetçiliğine dayalı ayaklanma
ların bu zümreler tarafından farklı yorumlanmasıdır.
Ulusal Kurtuluş Mücadelesi’nde Kızılbaş zümreler de mobi
lize edilmeye çalışılmış, ancâk Çelebi Cemaleddin Efendi, Kızıl
baş Alevileri üzerinde kısmi bir etkinliğe sahip olduğundan, bu
tam anlamıyla sağlanamamıştı. Özellikle Koçgiri Ayaklanması sı
rasında Bektaşilerin sınırlı etkinliklerinin en önemli nedeni, An
kara Hükümeti tarafından Türk Milliyetinin baskın biçimde vur-
gulanmasıydı. Bu nedenden, Çelebiler ayaklanmayı yatıştırmak
için gerekli girişimlerde bulunamamışlardır. Bektaşilerin ulusal
savaştaki dağınık yapılanma ve konumlanışına karşı, Kızılbaş-
Alevilerin grup kimliğinin daha güçlü olduğu ve ortak tavır ge
liştirebildikleri rahatlıkla görülmektedir.
Koçgiri Ayaklanması
Dersim’de bulunan Alevi Kürt ve Zaza aşiretleri özerk yapılarını
. muhafaza eden topluluklardı ve Osmanlı Devleti’yle olan ilişkile
rinde asker verme ve vergi konusunda bu özerklik ön plandaydı.
Koçgiri Aşireti ise bu bölgedeki en etkin aşiretlerden birisiydi. Ha
fik (Koçhisar), Zara, İmranlı, Suşehri, Refahiye, Kemah, Divriği,
ıoo
ALİ MURAT İRAT
Kangal, Ovacık, Kuruçay çevresinde 135 köye ve 2 bin km2’lik

bir alanda 40 bin nüfusa sahipti. Hükümete bağlı aşiretin lideri
Mustafa Paşa’nın357 oğlu Haydar Bey’in ayaklanma girişimiyle
huzursuzluklar başladı. Haydar Bey, Mondros Ateşkesi sırasında
“Kürt Teali ve Teavün Derneği”ne (Kürt Yükseltme ve Yardım
laşma Derneği) girmiş ve bu derneğin şubesini kendi yöresinde
açmıştı. Haydar Bey, Seyit Abdülkadir Bey358 ile haberleşiyordu.
Ancak ayaklanmanın fikrî lideri Veteriner Nuri Dersimi’ydi. An
kara Hükümeti bölgeye öncelikle bir nasihat heyeti gönderdi ve
Diyap Ağa, Meço Ağa, Ahmet Ramiz, Mustafa Bey, Haşan Hayri
gibi Koçgiri liderlerini Dersim Mebusu olarak meclise katılmaya
ikna etti. Aynı günlerde 72 Kürt mebus üzerlerinde yerel giysileri
ile meclise getirildiler ve İtilaf devletlerine Ankara Hükümeti ile
birlikte olduklarını belirten bir de telgraf çektiler.359
Haydar Bey, hükümet tarafından Divriği Kaymakamlığı’na
atandıysa da oraya gitmedi. Ailesiyle Dersim’e yerleşti. Bölgedeki
“eşkıya” Alişir’i (Alişer) yakalamakla görevlendirildi, fakat olayı
anlaşma yoluyla çözdü. Ankara ise bir yandan düşmanla, bir yan
dan da iç ayaklanmalarla uğraşıyordu. Bu sebeple buraya yollaya
bileceği kuvveti olmadığı için bu sonucu o zaman olumlu karşıladı.
İlerleyen süreçte asker kaçaklarını yakalamak için 14 Şubat
1921’de İmranlı’ya gelen 6. Süvari Alayı’na karşı yoğun bir propa
ganda başladı ve asker kaçaklarını yakalamaya başlayan bir bölüğe
asiler saldırdılar, bölük Zara’ya kaçtı. Başlayan çatışmalar şiddet
lenerek sürdü. Ayaklanma, Sakallı Nurettin Paşa komutasındaki
bir merkez ordu sayesinde bastırıldı. Mustafa Kemal’in Muhafız
Alay Komutanı olan Giresunlu Topal Osman da bu harekâta aktif
357 Paşalık rütbesi II. Abdülhamit tarafından verilmişti.
358 Seyit Abdülkadir, Paris Barış Konferansı’na Kürtleri temsilen katılmıştı. Şeyh Said
İsyanından sonra idam edilmiştir.
359 Koçgiri Halk Hareketi 1919-1921 (Kolektif Çalışma), Komal Yayınları, Ankara,
1992, 58.
101
katıldı. 17 Haziran 1921’de Alişer ve Nuri Dersimi dışında herkes

öldürüldü ya da yakalandı.
Koçgiri Harekâtı’mn önemi, kültürel bir milliyetçilikten siya
sal bir milliyetçiliğe geçişin ilk izlerini taşıyor olmasından kaynak
lanmaktadır. Kürt Teavün Cemiyeti ’nin kültürel tutumuna karşın
Kürdistan Teali Cemiyeti’nin360 Osmanlı ideali dışında bir Kür-
distan anlayışı ve bu demeğin ileri gelenlerinin Koçgiri’de oyna
dığı rol Kürtlerde “siyasal bir milliyetçilik” anlayışının doğmaya
başladığını göstermektedir. Nitekim hareketin fikrî önderi olan
Nuri Dersimi anılarında şunları anlatmaktadır:
“Programımız şu idi: İlk önce Dersim’de Kürdistan istiklali ilan
edilecek, Hozat’a Kürdistan bayrağı çekilecek, Kürt milli kuvveti
Erzincan, Elaziz, Malatya istikametinden Sivas’a doğru hareket
ederek Ankara Hükümeti’nden resmen Kürdistan istiklalini tanı
masını isteyecekti. Türkler, bu isteği kabul edeceklerdi. Çünkü,
isteğimiz silah kuvvetiyle desteklenmiş olacaktı. İlk adımı ba
şarıyla attıktan sonra bütün Kürdistan’ın bizimle işbirliği yapa
cağına şüphe yoktu. Çünkü milli kurtuluş ve ecnebi boyundu
ruğunu kırıp atmak milli vakarı olan her Kürd’ün emeli idi.”361
İşte bu “siyasal milliyetçi” damar, Şeyh Sait İsyanı’nın hazırla

yıcısı olacak ve resmi tarih tarafından anlatıldığının aksine ayak
lanmanın yalnızca İslami öğeler taşımadığı, aynı zamanda güçlü
milliyetçi ve sekülerist yönünün olduğu anlaşılacaktır.
Şeyh Said İsyanı

Cumhuriyetin ilanından kısa bir süre sonra, meşruiyet için gerekli
desteği sağlamada araçsal olarak kullanılan hilafet kaldırılmıştır
360 Kürdistan Teali Cemiyeti 1918 yılında kuruldu. Başkanı Seyyit Abdülkadir’di. Ce
miyet, kendisini Kürt davasının “tek ve gerçek temsilcisi” saymış, İstanbul’a gelen
Amerikan heyetiyle bu sıfatla ilişki kurmuştur.
361 Dersimi, 1992: 130.
102
ALİ MURAT İRAT
(3 Mart 1924). Hilafetin kaldırılması cumhuriyetin kurucularının

geçmişle hesaplaşmalarının en önemli ayaklarından birisidir.362,363
Hilafet, yeni cumhuriyetin felsefi dokusuna ters olsa da o dönem
için hem ülkede hem de uluslararası arenada önemli bir güçtü ve
daha önce de belirtildiği gibi, bu amaçla kullanıldı. Çok başarılı
olmasa bile, “ümmetçilik” politikasında bir dayanak noktasıydı.
Halifeliğin kaldırılmasıyla birlikte “Türklük” vurgusunun daha ön
plana çıktığı görülmektedir. Türklüğün ve ırka ilişkin söylemle
rin, difıin yerine geçmeye başlamasıyla birlikte, kendilerini İslam
diniyle bu topraklardaki diğer yapılara bağlı hisseden bazı grup
larda hareketlenmeler başlamıştı.
13 Şubat 1925’te Nakşibendi Zaza Şeyhi Said’in, Bingöl’ün (o
zamanki adıyla Çapakçur) Ergani ilçesinin Eğil bucağına bağlı Pi-
ran köyündeki evine sığınan bir grup asker kaçağını almak üzere
gelen jandarmalara ateş açmasıyla başlayan isyan iki ay içerisinde
bastırılmıştı. İsyanın planlayıcısı Azadi adlı örgütün liderlerinden
Cibranlı Halit Bey ve Yusuf Ziya Bey’di.364
362 1 Kasım 1922’de saltanat kaldırılmıştır. Bunun ardından Padişah Vahdettin “ha
life” unvanıyla 17 Kasım 1922’d e İngiltere’ye sığınmıştır. TBMM 313 sayılı ka
rarla Vahdettin’in halifeliğini düşürürken Osmanlı hanedanından Abdülmecit
Efendi’yi halife seçmiştir (Bu konuda güncel basında çıkan tartışmalar için bkz.
Türker, 1999:67). Halifelik ise 3 Mart 1924 yılında kaldırılmış ve yasa önerisi Urfa
Milletvekili Şeyh Saffet Efendi (Yetkin) ve 53 arkadaşı tarafından verilmiştir (İl-
sever, 1997:37). 1924 yılı dinsel yeniden yapılanma için gerekli önlemlerin alın
dığı ve kanunların çıkarıldığı önemli bir yıl kabul edilebilir. Örneğin 3 Mart 1924
günü Şeriye ve Evkaf Vekaletinin Kaldırılmasına Dair Kanun, Tevhidi Tedrisat
kanunu halifeliğin kaldırılmasıyla ilgili kanunla birlikte geçirilmiştir.
363 Bu hesaplaşmaların en önemlisi hiç kuşkusuz 15-20 Ekim 1927 tarihleri arasında
Büyük Millet Meclisinde yapılan ve altı gün içerisinde toplam 36 saatte okunan
Nutuk’tur. Nutuk'un Meclisin tasviye edilen 2. grubuna karşı tarihi bir savunma
olduğuna işaret edilmektedir. Erik Jan Zürcher (2004:255) Nutuk’un bir dönemin
sonu olduğunu belirtirken aslında 1925-1926 yıllarındaki temizlik harekâtının bir
savunması olduğunu ileri sürmektedir. Kemal H. Karpat (1991:49) ise, Nutuk’un
Ulusal Kurtuluş Mücadelesi ve sonrasında gelişen olayların tek yanlı anlatımı ol
duğunu ileri sürmektedir.
364 Hür, Osmanlı’d an Bugüne Kürtler ve Devlet-4, Taraf, 23 Ekim 2008.
103
Şeyh Said Ayaklanması’na karşı operasyonlar, Mart 1925’te

başlamış ve 15 Nisan 1925’de Şeyh Said ve adamları ele geçiril
miştir. Şeyh Said İsyam’yla birlikte Cumhuriyet hükümeti ciddi
bir mali sıkıntıyla karşı karşıya kalmıştır365. Şeyh Said Ayaklan
ması sonuçları bakımından oldukça önemlidir. Bu ayaklanmanın
bastırılmasıyla, öncelikle bölgede “Umumi Müfettişlik” yapılan
masına gidilmiştir. Umumi Müfettişlik 25 Haziran 1927 tarihinde
kurulmuş, ancak öncesinde 20 binden fazla Kürt/Zaza güneydo
ğudan tehcir edilmiş ve ülkenin batısına yerleştirilmiştir.366 Şeyh
Sait İsyanı, aynı zamanda Meclisten Takrir-i Sükûn kanununun
geçmesine ortam hazırlamış ve böylelikle önemli alanlarda hü
kümet edenlerin yetkileri artırılmıştır.367 İsyandan kısa bir süre
sonra Şeyh Sait’in kardeşi olan Şeyh Abdurrahim, Palu ve Ma
latya garnizonlarına saldırarak yeni bir ayaklanma başlatmış, an
cak bu ayaklanma da kısa süre içerisinde bastırılmıştır.368 Gasrat-
yan369 Şeyh Sait İsyam’nın dışarıdan desteklenmediğini ve Ömer
Kürkçüoğlu370 İngiltere’nin ayaklanmada rolü olmadığını ileri sü
rerken, kimi kaynaklar ayaklanmada İngiltere’nin rolünün oldu
ğunu iddia etmektedir.371,372 Ancak Şeyh Sait Ayaklanması’nm
365 Kutschera, 2001:107.
366 Zürcher, 2004:250.
367 Takrir-i Sükûn Yasası yalnızca Kürtlere karşı kullanılmamıştır. Örneğin İstan
bul’d aki muhafazakâr, liberal ve Marksist gazeteler kapatılmış, yalnızca Anka
ra’d aki Hakimiyet-i Milliye ve İstanbul’d aki Cumhuriyet gazeteleri kalmıştır
(Zürcher, 2004:251). Bundan başka ittihat Terakki ve Terakkiperver Cumhuriyet
Fırkası’nın ileri gelenlerinin de susturulmasında önemli roller oynamıştır.
368 Olson, 2000:79.
369 Gasratyan, 2001:233.
370 Kürkçüoğlu, 1978:311-313.
371 Mumcu, 1992.
372 Şeyh Said Ayaklanması dolayısıyla, Komintern’in yayın organı Inprekorr’da Kürt
başkaldırısının İngiliz emperyalizminin kışkırtmasıyla başladığı ve burjuvaziye
karşı gerici feodalizmin tepkisi olduğu ileri sürülmektedir (Tunçay, 1992:20-24).
Komintern ve Türkiye Komünist Partisinin ortak görüşü, Ankara Hükümetinin
“ilerici”, Şeyh Said hareketinin ise “gerici” olduğu yönündedir (Perinçek, 1998).
Mete Tunçay (1992:24) bu durum karşısında şunları söylemektedir: “Bunları
104
ALİ MURAT İRAT
Hilafetin kaldırılmasıyla doğrudan ilişkisi olduğu Zürcher373tara

fından belirtilmekte ve isyanın dinsel yeniden yapılanmanın bir
sonucu olduğu iddia edilmektedir:
“...Şeyh Sait Nakşibendi tarikatının çok etkin bir mensubuydu...
Hilafetin kaldırılması iki toplumu bir arada tutan dinsel sim
geyi yok etmişti. Aynı zamanda, milliyetçi cumhuriyet yeni bir
ulusal bilinç oluşturma çabası içinde, Kürt kimliğine karşı bas
kıcı bir siyaset geliştirmekteydi...”
Bir başka araştırmacı Kalafat374 da Şeyh Said Ayaklanması’nm

İslami yönünün ağır bastığını belirtirken Olson375 ise tam tersine
Şeyh Said Ayaklanması’nm dinsel bir hareketten daha çok ulu
salcı bir çizgide olduğunu ileri sürmektedir. Ancak Şeyh Sait
Ayaklanması’nın milliyetçi özelliklerine karşın halifeliğin ilga
sıyla birlikte bu milliyetçi bilincin açığa çıktığı anlaşılmaktadır.
Şeyh Said’in Kürt ulemasına ve aşiretlerine yolladığı mektuplar
dan bu durum anlaşılmaktadır:
“Daha önce ortak bir hilafetimiz vardı ve bu, bizim dindar hal
kımıza, Türklerle aynı topluluğun bir parçası olmanın derin bir
hissiyatını veriyordu. Hilafetin ilgasından beri bize kalan tek
şey Türk baskısıdır.”376
Hamit Bozarslan377 bundan böyle Kürtlüğün daha önce ol

duğu şekliyle Türklerle dinsel bir bağ olmaktan çok, Türk kar
şıtı bir tepki ve milliyetçilik anlamına geleceğini belirtmekte
dir. Konumuz açısından önemli olan, Kürt ve Zaza Alevilerin,
okurken, Kemalistlerin komünisderi niçin hapiste tuttuklarına hayret etmemek
elden gelmiyor.” Mete Tunçay (1981:129) da Şeyh Said Ayaklanması’mn birincil
olarak ulusalcı bir başkaldırı olduğunu ileri sürmektedir.
373 Zürcher, 2004:248-249.
374 Kalafat, 1992.
375 Olson, 2000:69.
376 Bozarslan, 1991:66.
377 Bozarslan, 2005:110.
105
Sünni dinsel kimliği378 oldukça baskın olan bu ayaklanmaya na

sıl bir tavır aldıklarıdır. İsyana katılanların hemen hemen tama
mının Şafî Kürtler olduğu ve Dersim Alevilerinin isyandan uzak
durduklarını belirtmekte fayda var. Benzer şekilde 1937 Dersim
Katliamı’nda hiçbir Sünni Kürt aşiret, Alevi Zaza/Kürtlerin yar
dımına koşmayacaktır379,380.
Şeyh Sait Ayaklanması’nın Alevi kimliğinin anlamlandırı-
labilmesi açısından özel bir önemi vardır. Bölgedeki Kürt/Zaza
Alevilerin böylesine geniş çaplı ve etnik vurgusu güçlü bir ayak
lanmaya karşı takındıkları çekinceli tavır, öncelikle dinsel re
feranslarla olaya yaklaşmalarının en önemli göstergesidir. Şafi
aşiretlerin de benzer şekilde, farklı zamanlardaki Alevi Kürt/
Zaza isyanlarına gösterdikleri tavır aynıdır. İlginç olarak, bu
dönemdeki ayaklanmalar dinsel bir zeminde gerçekleşmesine
karşın, “Kürtlük” vurgusu güçlü ayaklanmalardır. Ancak son
378 Şeyh Said’in hazırladığı bir fetvaname Fırat (1981:180) tarafından aktarılmakta
dır: “Kurulduğu günden beri dini müabini Ahmedinin temellerini yıkmağa çalı
şan Türk Cumhuriyeti Reisi Mustafa Kemale arkadaşlarının, Kur’an’ın ahkâmına
aykırı hareket ederek, Allah ve Peygamberi inkâr ettikleri ve Halife-i İslam’ı sür
dükleri için gayri meşru olan bu idarenin yıkılmasının bütün İslamlar üzerinde
farz olduğunu, cumhuriyetin başında bulunanların ve cumhuriyete tâbi olanların
mal ve canlarının şeriati gurayyi Ahmediye’ye helal olduğu...” Burada bir başka
tanımlama daha dikkati çekmektedir. “Türkiye Cumhuriyeti” yerine “Türk Cum
huriyeti” tanımlaması. Dolayısıyla ayaklanmanın dinsel yeniden yapılanmanın
bir sonucu olduğu ve saltanat-hilafetin kaldırılmasıyla yakından ilişkisi olduğu
yönündeki saptamaların yanı sıra Mesut Yeğen’in (1999:132) belirttiği gibi, “Sal
tanat ile 1925 Ayaklanması arasında böylesi bir organik ilişkinin hiçbir zaman
kanıtlanamadığmı belirtmek gerekiyor.”
379 1916 yılında Dersimli aşiretlerin ayaklanmaları sırasında Osmanlı Devletinin
bölgedeki Sünnileri ve bilhassa Zazaları ayaklanmayı bastırmak için kullandığı
bilinmektedir. Özkök (1937:48) Alevilerin bunun intikamını aldığını ileri sür
mektedir.
380 Seyit Rızanın torunlarından olduğunu söyleyen birisiyle konuştuğumuzda bize
Şeyh Said’in adamlarının destek almak için Seyit Rıza’ya geldiklerini ama onlar
için verilen şölenlerde kesilen eti yemediklerinden (Bazı Sünniler arasındaki yay
gın inanışa göre Alevinin kestiği et yenmez) Kızılbaş-Kürtler tarafından bu des
teğin verilmediğini anlatmıştı.
106
ALİ MURAT İRAT
tahlilde mobilize olan grup her ayaklanma ve katliamda (Koç-

giri, Şeyh Sait ve daha sonra bahsedilecek olan Dersim381) dinî
inancına bağlı olarak taraftar bulmaktadır. Bundan dolayı Kürt
etnik yapısını temsil eden Alevi ve Şafii Kürtlerin birbirleriyle
çizdikleri sınırın etnik yapı ötesinde dinsel kökenli olduğu ileri
sürülebilir. Kısacası tamamı Kürt/Zaza olan bu gruplar birbir
lerine karşı dinsel kimlikleriyle yaklaşmaktadır. Bu, daha son
raki dönemlerde bazı cumhuriyet hükümetleri ve siyasi parti
ler tarafından da kullanılmaya çalışılacak sosyal bir olgu olarak
karşımıza çıkacaktır.
Kürtler tarafından gerçekleştirilen bu ayaklanmalar, döne
min Cumhuriyet hükümetleri tarafından daha çok etnik boyutta
algılanmışlardır. Örneğin, dönemin İçişleri Bakanı Mahmut Esad
Bozkurt’un Ağrı Dağı ayaklanmasının bastırılması sırasında yap
tığı ve 19 Eylül 1930 tarihli Milliyet gazetesinde basılan konuş
ması oldukça önemlidir182:
“...Sadece Türk milletinin bu memlekette milli haklar isteğinde
bulunma hakları vardır. Diğer unsurların böyle bir hak tale
binde bulunmalarına imkân tanımaz. Gerçekleri saklamanın
gereği yoktur. Türkler bu memleketin yegâne sahipleri yegâne
efendileridir. Türk orijininden gelmeyenlerin bu memlekette sa
dece bir tek hakları vardır: asil Türk milletine kusursuz olarak
hizmetkârlık ve kölelik etmek...”
Bütün bu gelişmeler arasında 30 Kasım 1925 tarihinde Konya

Milletvekili Refik Bey ve beş arkadaşı tarafından hazırlanan
381 Şeyh Said İsyanından sonra Raçkotan ve Raman Tedip Harekâtı, Sason Ayaklan
ması, Koçuşağı Ayaklanması, Mutki Ayaklanması, Alikan Ayaklanması, Asi Resul
Ayaklanması, Oramar Ayaklanması ve son olarak da Ağrı Ayaklanması meydana
gelmiştir. Ağrı Dağı Ayaklanması, İran’la yüzyıllardır değişmeyen sınırın değiş
mesine neden olmuş ve Küçük Ağrı Dağı güvenlik nedeniyle, Türkiye toprakları
na dahil edilmiştir.
382 Olson, 2000:93-94.
107
yasa teklifiyle tekke ve zaviyeler kapatılmıştır.383 Şeyh Sait

Ayaklanması’nın sonrasında meydana gelse de yeni laiklik anlayı
şının bir sonucu olan tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla Bektaşi
tarikatı da derin bir sessizliğe gömülmüş384 ve Hacıbektaş kasaba
sındaki dergâh farklı kullanımlara -otopark gibi- tahsis edilmiş
tir.385 Hacı Bektaş Dergâhı, Küçük’e386 göre hükümet tarafından
Mevlevi dergâhından daha az korunmuştur. Dergâh 1960 yılına
kadar açılmamasına karşın, Mevlevi dergâhı, cumhuriyet seküler-
leşmesine paradoksal olarak 1926 yılında açılmış ve 1931 yılında
da Mustafa Kemal tarafından ziyaret edilmiştir387. Tekke ve zavi
yelerin kapatılmasından sonra dinsel ritüellerini yeniden gizli bir
şekilde yapmak zorunda kalan Bektaşiler, artık daha çok “Alevi”
olarak isimlendirilmeye ve tanımlanmaya başlanmıştır. Buna ek
olarak, tekke ve zaviyelerin resmen kapatılması Bektaşi kimliği
nin oluşturulma mekânlarında da ciddi bir yoksunluk yaratmış
tır. Ortodoks Sünni tarikatlar, kimliklerinin oluşumu, dönüşümü
ve yeniden üretiminde camileri kullanırken, Bektaşilerin ve ge
nel olarak Alevilerin bu şansları ortadan kaldırılmıştır.
Cemaatin suskunluk ve dönüşüm süreci yaşadığı 1930’lu yıl
lar, cumhuriyetin ideolojik yapılanmasında etno-seküler vurgu
nun artmasıyla karakterizedir. Bu yıllarda iki farklı dönüşüm daha
383 Yasanın hükümlerine göre “Genel olarak tarikatlarla şeyhlik, dervişlik, müritlik,
dedelik, seyyitlik, çelebilik, babalık, emirlik, nakiplik, halifelik, falcılık, büyücü
lük, üfürükçülük ve gayıptan haber vermek ve murada kavuşturmak maksadıyla
nüshacılık gibi unvan ve sıfatların kullanılmasıyla bu unvan ve sıfatlara ait hizmet
vermek ve kisve giymek yasaktır. Türkiye Cumhuriyeti içinde sultanlara ait veya
bir tarikata veyahut ticari çıkara dayananlarla tüm diğer türbeler kapatılmıştır ve
türbedarlıklar kaldırılmıştır (İlsever, 1997:67). Dinsel liderlik sıfatlarının büyücü
lük ve falcılıkla bir arada anılmasının cumhuriyet sekülerleşmesindeki pozitivist
vurguyu gösterdiği söylenebilir.
384 Çamuroğlu (2004:8) 1925’te tekke ve zaviyeleri yasaklayan kanuna karşı Bektaşi
lerin, sanılanın aksine, büyük tepki gösterdiğini ileri sürmektedir.
385 Örneğin dergâh bir araç parkına bile çevrilmiştir.
386 Küçük, 2002:264.
387 agy.:263.
108
ALİ MURAT İRAT
yaşanmıştır. Birincisi, dünyayla paralel olarak gelişen ekonomik

süreçlerle, ülke başlangıçta alman liberal kararlardan karma bir
ekonomi modeline sürüklenmiş; ikinci olarak kurucuların partisi
niteliğindeki CHP ile devlet örgütleri giderek bütünleşmişlerdir. Bu
dönem, aynı zamanda, devletin iktisadi hayata daha fazla müda
hale ettiği bir dönemdir. Recep Peker’in388 Cumhuriyet Halk Par
tisi Genel Sekreteri olmasıyla birlikte Türk etnik yapısına dayalı
ideolojinin kendisini daha fazla hissettirmeye başlaması da döne
min diğer özelliğidir. Bu dönemde Ziya Gökalp’in yaklaşımı ye
rini farklı bir milliyetçi anlayışa terk etmeye başlamıştır. CHP’nin
iktidarını pekiştirmeye başladığı 1929 yılı ve Atatürk’ün öldüğü
1938 yılı arasında Türk Tarih Tezi ve Güneş Dil Teorisi ile Türk-
lerin şanlı bir ulus ve Türkiye’deki Türk olmayan diğer unsurla
rın da Türk kökenli olduğu savları öne sürülmeye başlanmıştır.
Örneğin, Türk Ocakları Başkanı Hamdullah Suphi Tanrıöver’in
kültürel asimilasyonculuğun tipik örneğini oluşturan yaklaşı
mını Tanıl Bora389, Tanrıöver’in 1929 yılında yayımlanan Dağ
Yolu isimli yapıtından şu şekilde aktarmaktadır. Tanrıöver’e göre
“Anadolu Rumları Türk menşelidir”. Ayrıca Tanrıöver “karıştık
larımızı kendimize benzetmeliyiz” söylemiyle de faşizan ırkçı bir
anlayış yerine kültürel asimilasyoncu bir anlayış sergilemektedir.
Söylemdeki Türklük vurgusu, CHP tüzüklerinde de kendini
göstermektedir. Örneğin 1923 tüzüğünün 3., 1927 tüzüğünün 5.,
1931 tüzüğünün partiye üye olabilme koşullarını düzenleyen 7/ç
ve 1935 tüzüğünün 9/ç maddelerinde, Türkçe bilme, Türk kültü
rünü benimsemiş olma üyelik koşulu sayılmıştır390391. Bu yıllarda
388 1931-1936 yılları arasında Cumhuriyet Halk Partisi Genel Sekreteridir. Dönemi
nin Faşist ve Nazi politkalarından oldukça fazla etkilendiği bilinmektedir.
389 Bora, 2003:117.
390 Erdoğan, 2000:33.
391 Belirtilmelidir ki, bütün bunlara karşın 1935 Milletvekili seçimlerinde 4 u azınlık
lara olmak üzere 13 sandalye bağımsız milletvekillerine ayrılmıştı (Uyar, 2002:55).
109
Kürt nüfusunun çoğunluğu oluşturduğu illerde parti örgütünün

bulunmaması oldukça dikkat çekicidir. Partinin bölgeden örgütsel
olarak geri çekilişine, partiye “karşıtların” sızmasının veya parti
temsilcilerinin bunlardan etkilenmesinin engellemesi neden ola
rak gösterilebilir392.
Cumhuriyetin merkezileşme çabalarına “direnen” son nokta
lardan birisi, o zamana kadar görece özerkliğini korumuş, etnik
olarak “kimliğini kaybetmiş Türk” ve dini açıdan “sapkın Sünni”
diye adlandırılan, Kürt ve Zaza Alevilerin bulunduğu Dersim böl
gesidir. Bu bölge Sünni Kürt ayaklanmaların son bulmasından
sonra, 1930’ların ortalarından itibaren cumhuriyet yönetenleri
nin dikkatini çekmeye başlamış ve üzerinde çeşitli “ıslah” prog
ramları tasarlanmıştır.
Dersim Katliamı
“Evlad-ı Kerbelayık. Bi-Günahık. Yapıları Zulümdür.”
Seyit Rıza
Kemalist yönetimin 1930’larda gittikçe artan etnik-merkezci yak
laşımları kendisini kültürel alanda daha fazla gösteriyor ve örne
ğin 1937’de çıkarılan bir kanunla Türkçe dışındaki tüm dillerde
eğitim ve yabancı dillerde yazılmış kitaplar yasaklanıyordu393,394.
392 Schüler, 1999:50.
393 Kutschera, 2001:148.
394 Aslında Türk etnik vurgusunun güçlenmeye başladığı bu dönemlerde, kendi
köklerini Anadolu’d a arama kaygısıyla Eti, Sümer gibi isimler kullanılarak çe
şitli kurumlar kurulmaya başlanmıştır. Bundan başka bu dönemde ortaya atılan
Güneş-Dil Teorisi’ne göre (1935); “Türklerin eski anavatanı olan Orta Asya insan
uygarlığının beşiğiydi, Türkçe ise bütün dillerin anasıydı. Bu noktada Kürtler, eri
şilmesi güç dağlardaki tecritleri nedeniyle anadillerini, yani Türkçeyi unutmuş,
Turan kökenli bir aşiretti (Hasanpur, 1997:54). Bu söylem daha sonra da zaman
zaman karşımıza çıkacaktır. Bu dönemde yapılmış olan I. Türk Tarih Kongresi
(1932) ve tartışmalar için bkz. Ersanlı, 1987. Ayrıca Türk kimliğinin inşa süreci
hakkında bkz. Bora, 1996. Bahsedilen dönemde değil ama, hemen sonrasında,
09.07.1942 tarihinde kurulan I. Şükrü Saraçoğlu Hükümetinin programına iliş
110
ALİ MURAT İRAT
İşte, 1925-1930 yılları arasında meydana gelen Kürt isyanları,

hangi nedenlerle patlak verirse versin, mutlak olarak bir asimilas
yon projesinden doğuyordu. Hem asimile etmeye çalıştığı söyle
nen hem de asimile edilmeye çalıştığını söyleyenler, konuya araç-
sal da olsa bu zeminden hareketle yaklaşıyorlardı.
Sünni Kürt isyanlarının yeni cumhuriyet yönetimlerinde ya
rattığı hava bölgenin kontrol altına alınması için askerî önlemlere
başvurulması yönündeydi. Askerî uygulamalar sonucunda, Sünni
Kürtlerin devlete karşı başlattığı ayaklanmalar 1930’larm ortala
rına doğru tehdit olmaktan çıkınca o tarihe kadar görece özerk
niteliğini koruyan Dersim bölgesi cumhuriyet yönetimi tarafından
“tehdit” sayılmaya başlamıştır. Bu döneme ilişkin olarak Kemal
Kirişçi ve Gareth M. Winrow395 şunları aktarmaktadır:
“1930’da hükümet, Genelkurmay Başkam Mareşal Fevzi
Çakmak’ın tavsiyelerini kabul etti. Çakmak’a göre, Doğu Ana
dolu’daki Kürt kökenli devlet memurlarının görevlerinden alın
ması ve isyanlara katılan Kürtlerin Türkiye’nin batısına sürül
mesi gerekiyordu396 (...) Aralık 1935’te Meclis, Tunceli havalisini
kin bir milletvekilinin konuşması şu şekildedir: “Türk Milleti bu devleti kuran ve

bu devletin müdafaa külfetini gerek kan ve gerek mal itibariyle üzerinde taşıyan
bir millettir ve milletin bir de dili vardır. Bazı unsurlar pek arsızca hareket ederek
Türk milletinin diline hürmet etmiyorlar. Evlerinde istedikleri dille konuşabilir
ler. Fakat umumi yerlerde arkadaşlar, tramvaya bininiz, vapura bininiz, şimen
difere bininiz veya bir gazino veya kahveye giriniz orada mütemadiyen konuşan
insanlar, Türk vatandaşıdır, fakat dili Türkçe değildir. Ben arkadaşlar, sayın Baş
vekilimizin verdiği ve hepimizin heyecan ve hissiyatına tercüman olarak söylediği
sözlerden ilham alarak söylüyorum ki, ey vatandaş, eğer Türk vatandaşı isen Türk
diline saygı göster, hürmet et ve karşısındaki Türkleri de rencide etmekte devam
etme.”(TBMM Tutanak Dergisi, c. 27 Toplantı-77:21-31)
395 Kirişçi ve Winrow, 1997:111.
396 14 Haziran 1934 tarihinde yürürlüğe giren 2510 sayılı İskan Kanunu ile hükümet
çe yapılması kararlaştırılan genel nüfus sayımı ve öncesi yapılan tecrübede nüfus
sayımı, I. Umumi Müfettişlik bölgesinin güvenliğini önemli ölçüde etkilemiştir.
Bu dönemde Kürtlerin çoğunun Batı Anadolu’ya nakil edileceğinden bahsedil
mektedir.
111
ALEVÎLİĞİN ABC'Sİ
yönetmede hükümete olağanüstü yetkiler veren bir yasayı ka

bul etti. İnsanlar süresiz tutuklanabilir ve ülkenin kanun ve ni
zamına uymayanlar bölge dışına çıkarılabilirdi.”
Jandarmanın o dönemde hazırladığı “Dersim Raporu”nun içe

riği de oldukça ilginç saptamalarla doludur. Raporun bölge insanı
hakkında olumsuzluklarla dolu olması, olası operasyonlar için de
meşru bir zemin hazırlamıştır. Aşağıda bu rapordan bazı alıntılar
bulunmaktadır (İmla hatalarına dokunulmamıştır):
“...Zaza397 kadını Türkmen kadınları gibi, Yürük kadınları gibi
cinsi temaslara pek düşkündür (s.36)...
...Kızılbaş, Sünni müslümanı sevmez, bir kin besler onun, ezel

den düşmanıdır (s38)...
...Bu netice Dersim Alevi türklerinin de benliklerini kaybet

meğe başladıklarına ve ihmal edilirse günün birinde Türk dili
ile konuşana tesadüf edilemeyeceğine delildir (s.38)...
...Haftanın bir gündüzünü sevdiği bir erkekle geçirmek kızılbaş

kadınının hakkıdır işte buna oynaş tutmak derler. Kadın ancak
gündüz oynaşmağa mezundur. Gece oynaş tutamaz. Kadının
bu hareketi kocasına ve kızılbaşlarca günah sayılmaz (s.39)...
...Zaza karakteri itibariyle Türkmenin aynıdır (s.42)„.
...Zaza brakisefal kafalıdır (s.42)„.
...Dersimliler Türk ise niçin dilleri Türk değildir deyenlere karşı

Dersimliler Türktür fakat ana yurtlarında Şiiliğe bulaşmışlar...
Kızılbaşlık aleyhtarlığı ile yapılan devlet takipleri kendilerini
büsbütün Türk alemi ile temastan kestirmiş ve sındırmış (s.42)...
...Dersimi şu suretle mütalaa ettikten sonra... milli varlığına

doğru çevirmek için hemen ıslahata ve tedbirler almağa başla
mak lazım geldiği kanaatına varılır (s.47)...
397 Zazalar, Kürtlerden ayrı bir etnik yapıdır.
112
ALİ MURAT İRAT
...Alevilik eski mahiyetini kaybetmiş, tefes suha yüz tutmuş

tur. Kızılbaşlık bu gün için açık gözlerin maddi hırslarını tat
mine bir vasıta olarak zoraki yaşatılmak istenen manevi bir
yoldur (s.105)...
...Dersim, hükümeti Cumhuriye için bir çibandır. Bu çiban üze

rinde kat’i bir ameliye yapmak ve ihtimalati elimeyi önlemek,
selameti memleket namına farzı ayindir (s. 168)...” 398
Yukarıda bahsedilen kanunun bu bakış açısını taşıyarak yü

rürlüğe sokulmasından sonra, Dersim Kızılbaşlarınm önderlerin
den olan Seyid Rıza, bölgede görev yapan General Alpdoğan’a bir
mektup göndererek, Dersim’le ilgili yasanın yürürlükten kaldı
rılmasını talep etmiştir.399400 Bu talepler hükümet tarafından ka
bul edilmediği gibi, Dersimliler katliama uğratılmaya başlanmış
tır401 Yapılan katliamlar sonucunda, General Abdullah Alpdoğan,
Seyit Rıza’yla görüşmeyi kabul ettiğini bildiren bir mektup yaz
mış ve Seyit Rıza, Erzincan’a görüşmelere geldiğinde tutuklanıp
idam edilmiştir.402 Dersim Katliamı’nın yapıldığı dönemlerde,
Mustafa Kemal’in hastalığı ve olayların çoğunun bu hastalık sı
rasında meydana gelmiş olması ilerideki tartışmalarda Kemalist-
ler ve Sosyalistler arasında polemik konusu yapılacaktır. Oysa bi
linmektedir ki Mustafa Kemal harekâtı izlemiş ve her türlü bilgi
kendisine verilmiştir.
Kısaca belirtmek gerekirse, Dersim bir Kızilbaş katliamıdır.
Bektaşilerin devlet ortodoksisiyle olan yakın ilişkilerine karşın,
Dersim Kızılbaşları tarihleri boyunca özerk kalmışlar, devlete as
ker vermemişler ve Osmanlı’nm vergi düzenine uymamışlardır.
398 Dersim Raporu, 2000.
399 Gasratyan, 2001:245.
400 Dersim’le ilgili TBMM Gizli Celse Zabıtları için bkz. Sevgen (2003:41-53).
401 Olson (2000:89), yaklaşık 50 bin Türk askerinin ayaklanmayı bastırmak için mo
bilize edildiğini belirtmektedir.
402 Gasratyan, 2001:245.
113
1925-1938 yılları arasında ortaya çıkan Sünni ya da Kızılbaş Kürt

ayaklanmalarının “bölgenin ekonomik geriliği ve aşiret yapılanma
sının güçlü olması nedeniyle gerçekleştiği” ileri sürülse de devle
tin artan sekülerizasyon çabaları ve güçlenen etnosentrik anlayı
şın da etkisi görülmektedir. Sonuç olarak “Kürt Sorunu”, Dersim
Katliamı ve II. Dünya Savaşı yıllarının araya girmesiyle birlikte
en azından hükümet edenlerin gündeminden uzunca bir süre çık
mıştır. Bu problem, 1960’larda artacak olan sosyal hareketlilik içe
risinde kendisini tekrar göstermeye başlayacaktır.
Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Kürt/Alevi-Kürt

İsyanlarının Rolü
Cumhuriyetin ilanından hemen önce ve erken Cumhuriyet
Dönemi’nde gerçekleşen Kürt isyanlarım kısaca gördükten sonra
bu isyanların Türk milliyetçiliğinin değişen çehresi üzerine etki
lerinin neler olduğunu inceleyebiliriz. Bu bağlamda Türk milli
yetçiliğinin sacayaklarını saptayarak yorum yapacağız. Bu saca
yaklarını Serdar Şengül ve Fuat Kardeş’in403 formüle ettiği gibi
alıyoruz. Şengül ve Kardeş Kemalist söylemdeki adıyla “kültür
devriminin” üç önemli ilkesinin millileşme, medenileşme ve sekü-
lerleşme/laikleşme olduğunu ileri sürmekte ve bunların aynı za
manda Kemalist modernleşme pratiğinin de sacayaklarını oluş
turduğunu belirtmektedir.
Millileşmenin “icat edilen” bir geçmiş üzerine oturtulmaya
çalışıldığı ve tam da bu millileşme sürecindeki kurucu unsur
lar olarak kullanılan Türklük ve Müslümanlığın Cumhuriyet ta
rihi süresince farklılıkları yok etmek üzere yeniden üretildiğini
görmekteyiz. Elbette millileşme yalnızca yeniden kurgulama ve
hatırlatmayla değil, aynı zamanda unutmayla şekillenmektedir.
4 03 Ş e n g ü l v e K a rd e ş, 2 0 0 3 :3 5 -6 1 .
114
ALİ MURAT İRAT
Dolayısıyla Türk Tarih Tezi ve tarihyazımı o dönemde Türk et-

nisine kendi geçmişini “hatırlatırken” Türk ve Müslüman olma
yan diğer unsurlara da kendi geçmişlerini unutturmaya yönelik
işletilmiştir. Müslüman olmayan unsurlar azınlık statüsünde de
ğerlendirildiği için bu hafızasızlaştırmadan nispeten kurtulmuş
lar ancak Türk olmayan unsurlar bu duruma açık bir şekilde ma
ruz kalmışlardır. Bu yönelim “Kürtler ve diğer Osmanlı anasırının
varlık ve kimliklerini görünmez kılmış, dolayısıyla bunların ret
ve inkârına bilimsel bir zemin hazırlamıştır.404”
Türk milliyetçiliğinin değişen yüzü ve seyri üzerine Kürt is
yanlarının etkisine bakabilmek için Türk milliyetçiliği millileşme,
medenileşme ve sekülerleşme/laikleşme sacayaklarıyla ele alına
caktır. Ancak bu sacayağının cumhuriyet elitleri tarafından nasıl
oluşturulduğu sorusu hâlâ ortadadır. Bu soruya verilecek yanıtsa
bu sacayağının birbiri içine geçmiş üç farklı alan tarafından örül
düğüdür: Eğitim, edebiyat ve dil. İlerleyen sayfalarda 1921-1930
tarihleri arasında baş gösteren ve cumhuriyetin kurucu elitlerini
oldukça fazla rahatsız eden Kürt isyanlarının nasıl algılandığını
ve bu üç söylemsel alanda nasıl “karşılandıklarını” göstermeye
çalışacağız. Öncelikle isyanlara karşı alınan reel politik tedbir
lerden söz etmek gerekmektedir.
Reel Politik Tedbirler

Genelkurmay arşivlerinde, 1924-1938 döneminde yaşanan 17
Kürt îsyanı’nın yarısı “ayaklanma”; diğer yarısı “harekât”, “te
dip” (terbiye etme) ve “tenkil” (örnek olarak ceza verme) olarak
adlandırılır.405
404 agy.:40.
405 Hür, Ayşe, “Şeyh Said’d en Dersime”, Radikal 2,15 Ekim 2008.
115
Belirtmek gerekir ki, cumhuriyet kurulmadan önce Kürtler

konusunda Meclis ve Mustafa Kemal oldukça pragmatist bir tu
tum takınmıştı. Kürt hareketinin ve Kürtler üzerinde modern
leşme sürecinde biriken toplumsal enerjinin o dönemde “halifeli
ğin kurtarılması” ve “Osmanlılık” üzerinden ulusal mücadeleye
aktarılmaya çalışıldığı görülmektedir. “Halifelik ve sultanlığın
kurtarılması” söylemi ve “Osmanlılık” vurgusu Kürtlerin Ankara
Hükümeti’nden özerklik istemesine karşın yeni bir ulus fikri et
rafında birleşmesini engellemiştir. Elbette bunda, hiç kuşku yok
ki, uluslararası konjonktürün çeşitli antlaşma ve ittifaklarla güçle
nen Kemalist yönetimi gözden çıkaramamasının da katkısı vardır,
çünkü Kürt hareketi ihtiyacı olan dönemde bu uluslararası desteği
sağlayamamış, özellikle zamanın popüler Wilson İlkeleri ve Halk
ların Kendi Kaderini Tayin Hakkı hususunda dahi ne ABD’den
ne de Sovyetler Birliği’nden çeşitli temaslara karşın umulan des
tek gelmemiştir.
Kürtlerin iç politikada 1920’lerdeki durumları da iç açıcı de
ğildir. Cumhuriyetin ilanı öncesinde, Kurtuluş Savaşı süresince,
Mustafa Kemal’in Kürt vekillerle ilişkisi zaman zaman problemli
olmuştur. Örneğin Meclis’te “Arkadaşlar ben Kürdüm, Kürdoğlu
Kürdüm. Fakat Türkiye’nin tealisini (yükselmesini), Türkiye’nin
şerefini, Türkiye’nin terakkisini (ilerlemesini) temin eden Kültler
denim.” diyen Bitlis Vekili Yusuf Ziya Bey ikinci dönemde Mec
liste olamamış, daha sonra Şeyh Said İsyam’nı başlatacak olan
Azadi Cemiyeti’nin de kurucuları arasında yer almıştır.406
Kısaca belirtmek gerekirse, yeni cumhuriyet hiçbir kuşkuya
yer bırakmayacak şekilde Türk etnisitesi üzerinde yükselmekteydi.
Örneğin; Ekim 1922’de, Mustafa Kemal bir grup öğretmene yap
tığı bir konuşmada “Üç buçuk yıl önce[sine kadar] dinî bir ce
maat olarak yaşıyorduk... O zamandan beri bir (Türk) Millet[i]
406 Kardaş, “1921-1938 Arası Devletin Kürt Politikası”, Taraf, 29 Kasım 2008.
116
A it MURAT İRAT
olarak yaşıyoruz” diyordu.407 Bu etnik vurgu 1924 Anayasası’nm

gerekçesinde de dile getiriliyordu. “Devletimiz milli bir devlet
tir. Çok milletli bir devlet değildir. Devlet Türk’ten başka millet
tanımaz.. .”*os
Etnik vurgunun bu denli güçlü olduğu süreçte Kürt isyanla
rının geneline hâkim olan taleplere bakıldığında şunları görmek
mümkündür: Kürtlüğün ve özellikle Kürdistan coğrafyasının resmî
olarak kabulü, özerk yönetim bölgelerinin oluşturulması, dil ser-
bestisi, vergilerin yeniden düzenlenmesi ve bölgeye Kürt memur
ların atanması. Bu gibi taleplere yanıt ise, isyanlar geliştikçe çok
sert olmuştur. Cumhuriyet yöneticileri bu tür talepleri görmezden
gelmişler ve aşiretler arasındaki çatışmalardan da yararlanarak çı
kan isyanlar sırasında uluslararası meşruiyeti kolaylıkla sağlamış
lar ve askeri tedbirlerle sorunların çözümüne yönelmişlerdir. Ço
ğunluğu ordudan ayrılma Kürt komutanların oluşturduğu Azadi
örgütünün Şeyh Said Ayaklanması’nm başını çekmesi aslında
önemli bir bürokrat ve asker tabanının Kürtlerden oluştuğunu da
göstermektedir. Benzer şekilde Ağrı Dağı Ayaklanması’nı başla
tan İhsan Nuri’nin de bir Osmanlı Paşası olması dikkat çekicidir.
Ankara hükümetinin aldığı tedbirlere gelinecek olunursa ilk
anda şunlar göze çarpmaktadır: Sıkıyönetim ilanı, Hıyanet-i Va
taniye Kanunu’nun değiştirilmesi, devrim ilkelerine aykırı ya
yın yapan gazetelerin kapatılarak sahip ve yazarlarının cezalan
dırılması, Takrir-i Sükûn Kanunu’nun kabul ve ilanı ve İstiklal
Mahkemeleri’nin yeniden kurulması409.
Elbette bütün reel tedbirler, hazırlanan “bilimsel” raporlar doğ
rultusunda gerçekleştiriliyor ve Ankara Hükümeti’nin Kürt siyaseti
bu raporlar aracılığıyla şekillendiriliyordu. Şeyh Said İsyanı’ndan
407 Kirişçi ve Winrow, 1997.
408 Akçura, 2008:51
409 Kardaş, 2008.
117
hemen sonra bilinen ilk resmi rapor, Mustafa Kemal’in isteği üze
rine hazırlanmıştır. Şark Islahat Planı adıyla anılan bu rapor, böl
geye ilişkin sert önlemleri içermektedir. Bu ıslahat planlarından en
bilinenlerinden birisi ise Tunceli Kanunundur (1935). Bu kanunla
Dersim adı Tunceli olarak değiştirilir. Tunceli “yasak bölge” ilan
edilir ve giriş çıkışlar özel izne tabi tutulur. Bu denli yasağa kar
şın bu dönemde liberal sayılabilecek tek söylem ve rapor 1936’da
Celâl Bayar’dan gelir. Bayar, raporunda, Kürtlük ve Türklük ih
tirasının birbirini beslemesinden söz ederken askerî tedbirlerden
daha çok ekonomik tedbirlere yönelmesi gerektiğini salık verir.410
Şimdi, alman reel siyasi tedbirlerin yanı sıra daha önce belir
tilen üç umdenin bu isyanlarla ne gibi düzenlemelere maruz kal
dığını aktaracağız. Hiç kuşkusuz “millileşme, medenileşme ve
sekülerleşme” umdeleri hem bu isyanlardan hareketle yeniden
kurgulanmış, hem de bu isyanların ortaya çıkmasına öyle ya da
böyle etki etmiştir.
Millileşme
Yeni cumhuriyetin millileşme bağlamında nasıl bir yol izlediğini
kurucu elitlerin örgütlenme temalarında açık bir şekilde görmek
mümkündür. Örneğin Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Ce
miyeti Tüzüğü’nün Sivas Kongresi’nde kabul edilen “amaç” baş
lığında (m. 7/2)411 (“Hilafet ve Saltanat makamlarının kurtarılması
ve milli iradenin hâkim kılınması” amaç olarak belirtilmiştiı412.
4 yıl sonra, 9 Eylül 1923 tarihinde kabul edilen tüzüğün “amaç”
kısmında (m. 1) ise partinin amacı “... Milli Hâkimiyetin halk
410 Bayar, 2006.
411 Maksat, m.2: Osmanlı vatanının tamamiyetini ve makam-ı mualla-yı Hilafet ve
Saltanatın ve istiklal-i millinin masuniyetini temin zımnında kuva-yı milliyeyi
amil ve irade-i milliyeyi hâkim kılmaktır.
412 Erdoğan, 2000:17.
118
ALİ MURAT İRAT
tarafından ve halk için icrasına rehberlik etmek ve Türkiye’y i asri

bir devlet hâline yükseltmek ve Türkiye’de bütün kuvvetlerin fev
kinde kanunun velayetini hâkim kılmaya çalışmak” olarak belirtil
miştir.413 15-23 Ekim 1927 tarihleri arasında kabul edilen tüzüğün
“ulusun unsurları”m konu edinen 5. maddesinde ise şu ifadelere
yer verilmiştir: “Vatandaşlar arasında en kavi rabıtanın dil bir
liği, his birliği, fikir birliği olduğuna kani olarak Türk dilini ve
Türk kültürünü bihakkın tamim ve inkişaf ettirmeyi ve bütün şu-
abatı faaliyette bu esası mevkii itibar ve meriyette bulundurmayı
ve vazedilecek kanunların vilayeti ammesini ve her ferde seyanen
tatbikini umdei esasiye olarak takrir eder.”
Hilafetin kaldırılmasından sonraki dönemin ana özelliğinin
dinin devletle olan ilişkisinin yeniden tanımlanması olduğunu be
lirtmeliyiz. Bundan sonraki ana yönelim ve sosyopolitik tutum,
1927 tüzüğündeki vurgudan anlaşılabileceği gibi, etno-sekülarizm
olacaktır.414 Türklük vurgusu bu denli artarken millileşmenin de
dinsel kodlamalardan sıyrılarak yeniden inşa edildiği görülmek
tedir. Millileşme, açık olarak, bundan böyle Türk etnisim imler.
Müslüman kimlik bu im’i güçlendirir ve Kürtlerin de bu halkaya
dahlini kolaylaştırma aracı olarak iş görmeye sevk edilir. Kürtle
rin “Türklüğü” onların “Müslümanlığı” üzerinden açıkça kabul
edilir, bu görüş “bilimsel” çalışmalarla da desteklenir.
Kuruluş sürecinde milli devlet, Türklüğü öğretmek ve öğreti
lecek o Türklüğün içini tasarlamakla kendini görevli kılar.415 Dinî
kimliğin burada bir çimento işlevi gördüğünü tekrar belirtmekte
fayda var. Özetle, bu dönem, özellikle Milli Mücadele dönemin
deki “millileşme harekâtı”nm milli kimlik mühendisliğinin yapıl
madığı, milliyetçilik ve kimlik tasarımları dizisinin büyük ölçüde
413 agy.: 19-20.
414 agy.:145.
415 Bora. 2008:14.
119
muğlak olduğu bir dönemdi.416 Milliyetçilik konusundaki kristal

leşmenin ve özellikle din unsurunun belirgin bir şekilde âdeta göz
den çıkarılmasının 1930’larm sonrasını bulduğunu, ancak bunun
önkoşullarının 1925 yılında başlayan bir dizi Kürt isyanı tarafın
dan kolaylaştırıldığını belirtmek gerekmektedir.417
Kürt isyanlarının ve bizzat Kürtlerin varlıklarının millileşme
projesindeki yerini gösteren en güzel örneklerden birisi, Genel
kurmay Başkanı Fevzi Çakmak’m Kürt Sorunu’na yaklaşımı ve
çözüm önerisidir:418
“Ana yolların inşası, silahların toplanması, reislerin, bey ve
ağaların, seyyidlerin bir daha gelmemek üzere Batı Anadolu’ya
gönderilmeleri, reisler alındıktan sonra da en şerir olanlarının
Dersim’den uzak ovalara şevki ve öz Türk köyleri içine dağıtıl
maları, Dersim’de kalacak olanları da reislerden alınacak olan
araziye bağlamak teşkil eder. Dersim, evvela koloni gibi nazar-ı
itibara alınmalı, Türk camiası içinde Kürtlük eritilmeli, ondan
sonra da tedricen öz Türk hukukuna mazhar kılınmalıdır.”
Millileşmenin Türk etnisi üzerinden inşa edilmesinin sonucu,

hiç kuşkusuz Türklüğün dışında kalan “müphem yapıların” cebren/
entegrasyonla dönüştürülmesi ya da ortadan kaldırılmasıydı. İşte
daha sonra Dersim için düşünülen ıslahat ve yerleştirme planlarının
ilk ürünü 1934 tarihli İskân Kanunu, bu amaçla çıkarılmıştı. Ka
nunun gerekçesinde OsmanlI’nın tek bir Türk kimliği yaratmama
politikası eleştirilmekteydi. Bu kanunla ilgili çarpıcı ve hegemonik
zihniyeti gösterir açıklamalar, kanunun “rapor” bölümünde açık
lanmıştır: “Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nde Türk’üm diyen her
kesin bu Türklüğü devlet için belli ve açık olmalıdır (Vurgu bana
416 agy.:20.
417 Buna Tanıl Bora’nın haklı olarak belirttiği gibi Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası
ve Serbest Fırka tecrübelerinin travması da eklenebilir (agy.:21).
418 http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetayV3&ArticleI
D=965492&CategoryID=42&Rdkref= 1
120
ALİ MURAT İRAT
ait). Burada devlet, hiçbir Türk’ün Türklüğünden bir soluk işkil

lenmek istemez. Yalnız, devletin kanunlarından yararlanan Kürt-
lerin her türlü koruyuculuğu ve yararlılığı görerek her Türk gibi
yurdun bütün iyiliklerini, kazançlarını, verimlerini bol bol almakla
beraber, Türk duygusu taşımaz gibi durmak işini bu kanun kö
künden kesip atmıştır.” Yine, “Devlet hiçbir Türk’ün Türklüğün
den bir soluk işkillenmek istemez.” cümlesi bugüne kadar süren
zihniyetin ve bu zihniyetin yaşattıklarının temel paradigmasıdır.
Görülebileceği gibi, millileşme ilkesinin ulus-devlet kurma
sürecinde bir etnisiteye dayanma ve milli tarih yaratma çabaları
devlet sınırları içerisinde muğlaklık yaratan ve bu milli tarih ve
kurgunun sınırlarını belirsizliğe iten diğer anlatıların unutulması
gerekliliğini doğurmuştur. Kürt isyanları ve bu isyanların îslami
olsun, etnik olsun, talepleri, millileşme önünde önemli bir engel
sayılmıştır. İsyanlar Kültlerin Türklüğe kolaylıkla entegrasyonunu
sağlaması düşünülen İslam’ın bu bağlamdan sıyrılmasına neden
olurken, kendi tarih anlatısını yaratmaya yönelen Kürt hareketi
aracılığıyla da tek etni üzerine kurulan bir uluslaşmanın önüne
set çekilmiştir. Bu set, hiç kuşku yok ki, bu konudaki basıncın
artmasına katkı sunmuş ve bu iki modernist inşa faaliyeti birbir
lerini dışsallaştırmaya çalışırken güçlendirmiştir.
Medenileşme ve Sekülerleşme
Medenileşme ve sekülerleşmenin aslında birbirini beslediğini ve
tamamladığını söyleyebiliriz. 1926’da öncelikle “şer’i hükümle
rin” yerini “akılcı yasalara” bırakması için çıkarılan Medeni Ka
nun düşünülürse, medenileşme ve sekülerleşme arasındaki ilişki
daha netleşecektir. Sekülerleşmenin önemini bir din olarak İslam’ın
121
Cumhuriyet yönetenleri tarafından nasıl algılandığı üzerinden an

lamaya çalışalım. Bu noktada Tanıl Bora’nın419ifadelerine bakalım:
. .Türk milli kimliğinin öteki-imgesinin Kürtler veya azınlık
lar olduğunu söylemek zordur. İlginç olan, bu Öteki-imgesini
‘hariçte’ de bulmanın zor olmasıdır. Öyle ki Cumhuriyet’in ilk
döneminde, (...) soyut ‘ecnebi’ fobisinin berisinde, güçlü ve so
mut bir ‘dış düşman’ imgesi bile yoktur...”
Milli kimliğin bir öteki imgesi olmasa da İslam’ın ve onun

temsil ettiği mukaddesatın kodlamalarının pozitivist ulus devle
tin ötekisi olmakta gecikmediği görülecektir. Kendi dinini inşa
eden Cumhuriyet, İslam’ı “özel alan”a hapsetmenin yolu olarak
kurumsallaşacak ve devletin örgütlenmesi bu bakış açısıyla dini
hapsedecekti. Dolayısıyla, yönetici elit, kendine has bir İslam an
layışını Türklüğe tabi kılacak şekilde genişletecek ve kutsal ola
nın adı artık “dünyevileşerek” dönüşecektir. Toplumun seküler-
leştirilmesi sürecinin Kürt isyanlarıyla ilgisi buradan okunabilir.
Özellikle Şeyh Said İsyanı’nm İslamcılığı vurgusu o dönemde ve
sonrasında oldukça fazla işlenmiş ve böylece “geri” bir form ola
rak dinin özel alan dışına taşmasıyla yaşanan sıkıntılara karşı ön
lem alınmıştır.
Ne var ki, “medenileşme projesi” aslı itibariyle Batılılaşma
projesinin önemli bir parçası olarak değerlendirilebilir. Kürtlerin
medenileşme hedefine olan “dirençleri” yani “medenileşememe-
leri” aslında siyasi iktidarın merkeziyetçi söylemi üzerinden çö
zümlenmeye çalışılmıştır. Devlet, merkeziyetçi iktidar aygıtla
rının dışında kalmaya çalışan Kürt direncini, Mesut Yeğen’in420
belirttiği gibi, modernlik öncesinin (ki bu aşiret yapısını işaretle
mektedir) direnci olarak algılamaktaydı. Kürt isyanlarının bu açı
419 agy.:39-40.
420 Yeğen, 1999:41.
122
ALİ MURAT İRAT
dan yorumlanması “medenileştirme misyonu”nun da yürürlüğe

sokulmasına neden oldu. Örneğin Şükrü Kaya Kürt bölgelerinin
cumhuriyetin feyizlerinden istifade etmesi için medenileştirilmesi
gerekliliğini vurgulamıştı.421
İşte, millileşme projesiyle aşılamayan ve merkezi siyasi iktidara
karşı özerk kalmak isteyen Kürtlük bilincinin bir başka projeyle
bertaraf edilmesi gerekliliğinden hareketle, bütün bu sorunların
kaynağının “medenileşememe” olduğu iddiası öne çıkarıldı. Tabii
ki medenileşmenin olabilmesi için öncelikle “medeniyeti” ezel
den beri barındıran ve hatta Avrupa’ya tanıtan Türklüğün gerek
tirdiği gibi yaşamak gerekiyordu. Dolayısıyla, Türkleştirme yine
“medenileşme” projesi altında yürütülmeye çalışıldı. Örneğin ar
tık herkes Türkçe konuşup, Türk gibi yaşayacaktı.
Süreç, Kürtlerin medenileşebilmeleri için onlara gerekli ipuç
larını da kendiliğinden yaratır ve dayatır: “Kürtler aslında Türk
kökenlidir. Bu nedenle onların ‘Türklüğe geri kazandırılması’ ge
rekliliği üzerinde durulmalıdır.” Ancak isyanların birbiri ardına
gelmesi, yönetici elitlerin Kürtlerin eritileceği Türklük potasını
da bilimsel temellere oturtmaya çalışmasına neden olmuştur.422
Kürt isyanlarının, millileşme ve medenileşme konusunda cum
huriyetin kurucu unsurlarının daha derinlemesine teoriler üret
meye neden olduğu ileri sürülebilir. Özellikle Kürtlüğün ayrı bir
etnisite ve tarihe sahip olmadığını ispat için Kürtlerin yaşadığı
coğrafyanın da Türklük içerisinde eritilmesi önerisi, kurgulana
cak tarih anlayışının bir ölçüde genişlemesine ve derinleşmesine
421 agy.:142.
422 Bu bağlamda “Kürt” ve “Kürdistan” kelimelerinin resmî ağızda kullanımında da
döneme göre değişimler olmuştur. Ayaklanmalar sırasında bu kelimelerin kul
lanımından imtina edildiği, ancak ayaklanmalar bastırılmaya yakın meselenin
“sonlandırılmakta olan bir Kürtlük meselesi” olduğu düzenli biçimde vurgulan
mıştır. Daha fazla ayrıntı için bkz. Faik Bulut, Türk Basınında Kürtler, Evrensel
Basım Yayın, İstanbul, 2005.
123
neden olmuştur. Ayrıca, Avrupa’ya verilen “Türklerin medenili

ğin hamisi olduğu” mesajının da medenilikten uzakta görünen ve
dolayısıyla medenileşmek için Türklere muhtaç olan Kürtler bağ
lamında ne kadar önemli bir gerekçe sağladığı da açıktır. İşte bü
tün bu bilimsel temellendirme çalışmaları bir başka sacayağına
sıçramaya neden olur. Artık Kürtler in Türk olduğu medeniyetin
Türklerden dağıldığı büyük anlatısı içinde eritilecek ve yedirile-
cektir. 1930’lu yıllar tam da bunun için uluslararası konjonktü
rün de yardımıyla inanılmaz bir ortam hazırlar. Artık dil ve et
nik köken modern bilimin kollarındadır!..
Dil
The Oxford Turkish-English Dictionary’mn 1984 tarihli üçüncü
baskısında “Kürt” başlığı için iki tanım verilmektedir: “(etnik)
Kürt; (küçültücü) vahşi kişi.’'*23 Bu örnek belki de medenileş
tirme projesinin dilde yansımasını gösteren en özel örneklerden
birisidir. Ancak kuşku yok ki, Türkiye tarihi ve özellikle Erken
Cumhuriyet Dönemi’nde bu gibi örneklere rastlamak hiç zor de
ğildir. “Medenileştirme”nin ve buna paralel olarak hafıza kaybına
uğratmanın öncelikle dilde başlaması gerektiğine şüphe yok. Dil
üzerinden söylenecek olursa, 1930’lu yılların belirgin özelliği,
Türklük olarak tanımlanan kurucu unsurun nitelik ve niceliğinin
belirgin bir biçimde işlenmeye başlanmasıdır. Türklüğün bir et
nik kimlik olarak en önemli vurgusunun dil olacağına hiç kuşku
yok. Bu bağlamda belki de 1930 sonrası dönemi en iyi özetleyen
ifade “Türkleştirme” olacaktır. Türkleştirme Türk Dil ve Tarih
Kuramlarının kuruluşu, “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyala
rının başlatılması ve Soyadı Kanunu’nun kabulüyle toplumun her
alanında uygulanmaya ve yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır. Özel
423 Aktaran Hasanpur, 1997:55.
124
ALİ MURAT İRAT
likle “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyasının başlama nede

nini belirten Mustafa Kemal’in ifadesi dil üzerinden gerçekleş
tirilen “medenileştirme” çalışmalarım da sergiler niteliktedir:
“Milliyetin çok bariz vasıflarından biri dildir. ‘Türk Milletinde
nim’ diyen insan, her şeyden evvel ve mutlaka Türkçe konuşma
lıdır. Türkçe konuşmayan bir insan Türk kültürüne, topluluğuna
bağlılığını iddia ederse doğru olmaz.’'124 Buna karşın, Türkçe ko
nuşan herkesin Türk olup olmadığı konusunda da tartışmalar ya
pılıyordu. Örneğin Karamanlılar gibi, Müslüman olmayan ancak
Türkçe konuşanlar, Türk kabul edilecek miydi?425 Yapılacak şey
hiç kuşkusuz yeniden tanımlanan Türk ulusunun bir de tarih tezi
ile şekillendirilmesiydi.
Bu dönemin anlayışında kuşkusuz farklı etnik kimliklere,
farklı dillere, farklı dinlere ve mezheplere yer olmamıştır. Daya
tılan tek etnik kimlik Türklük ve Diyanet İşleri Başkanlığı çerçe
vesinde devletleştirilen Müslümanlığın Sünni-Hanefıliğidir. Bu te
mele oturtulmaya çalışılan cumhuriyetin, Türkiye sınırları içinde
yaşayan insanları eşit yurttaş kılmasının imkânsızlığı da bu ne
denlerle ortadadır.
424 Bu yasaklamaların bütünü Lozan Antlaşmasının 39/4 maddesinin ihlaline neden

olmaktadır. Söz konusu maddeye göre; “Herhangi bir Türk uyruğunun, gerek özel
gerekse ticaret ilişkilerinde, din, basın ya da her çeşit yayın konularıyla açık top
lantılarında, dilediği bir dili kullanmasına karşı hiçbir kısıtlama konulmayacaktır.”
(Aktaran, Oran, 2004:75)
425 Ersanlı, 1996:198.
125
1960’LAR: ALEVİLER
SOSYALİZMLE TANIŞIYOR
ek Parti Dönemi’nin yöneticileri, entelektüel bir kesimle birlikte

T sivil-asker bürokratlardan oluşmaktaydı ve iktidarın gücü, bu
bloklar arasında paylaşılıyordu. II. Dünya Savaşı yıllarında (1939-
1945) ülke, ekonomik yapısının elverdiği ölçüde kontrollü bir biri
kim ve burjuvazi sınıfı yaratmayı başarmıştı. Ancak bu dönemde
Tek Parti İktidarı’na karşı ekonomik ve dinsel özgürlük kavram
ları üzerinden yükselen bir muhalefet anlayışı gelişmekteydi. Ken
dini oluşturmaya ve geliştirmeye çabalayan muhalefet, iktidardaki
bürokrat yapılanmanın yürütmeye çalıştığı korporatist anlayışa
karşı pazar liberalizmini savunmaktaydı. Bundan başka, seküler
toplum yaratma çabasında bazı dinamikleri görmezden gelen elit
ler, yine bu muhalefet tarafından “dinsel özgürlükleri kısıtladığı”
gerekçesiyle eleştiriliyordu. II. Dünya Savaşı’nın sonrası, ülkede
var olan “sol gelenek” üzerinde de önemli değişimler yaratmıştı.
Bunlardan en önemlisi, sosyalist solun yeniden yapılanma ve ör
gütlenme sürecidir. İkincisi ise devletle bütünleşmiş bürokrat ya
pılanmanın yine devlet zemininde artan ve “gerici” olarak tanım
lanan öğelere karşı sol bir kimlikle mücadele etmesiyle elitist sol
bir kesimin oluşmasıdır.
Sol ideolojinin kendisini hissettirmeye başlamasından hemen
öncesi, yani Türkiye’nin çok partili yaşama geçişi ve sonrasında
1960 Darbesi’yle başlayan yeni dönem arasındaki gelişmeler, Tür
kiye’deki yapısal dönüşümlerin temelini belirlemişti. Bu dönemde
126
ALİ MURAT İRAT
yaşanan dinsel yeniden yapılanmalar ve Türkiye’de giderek güç

lenen “cemaatleşme”, basitçe şu şekilde açıklanabilir: Daha önce
kısaca bahsettiğimiz gibi Kemalist seküler anlayışın İslam’ın bu
kadar yoğun yaşandığı ve güçlü tarikat temelli örgütlenmeler içe
risinde olduğu bir coğrafyada, Jakoben bir anlayışla, dini, dinin
geleneksel sembollerinin birçoğunu ve dini pratiklerin kamusal
ve özel yaşamda önemli yer tutan bazılarını, ideolojik söylemde
ve politik alanda terk etmeye çalışması, ayrıca CHP yöneticileri
nin kurumsal bir konumlanışla bu olgulara temkinli yaklaşma
ları, dinin kendi dinamiklerini bağımsız olarak oluşturma yeti
sini de dinsel cemaatlere kazandırmıştır. Tek Parti Dönemi’ne
karşı gelişen muhalefetin kullandığı önemli olgulardan birisinin
din olmasının nedeni işte bunlara dayanmaktadır. Devletin yasal
zeminde dini tanımasına karşın, ancak kontrollü olarak kabullen
mesi, 1946 seçimleri öncesinde ve 1950 seçimlerine yakın tarih
lerde Demokrat Parti (DP)’nin dine ilişkin yeni politikalar üret
mesine ortam hazırlamıştır. Ocak 1947’de, CHP’nin okullarda
din derslerinin okutulmasına ve İmam Hatip Liselerinin açılma
sına izin veren bir yasa çıkarmasına karşın, yine de Sünni kesi
min büyük desteği 1950 yılındaki seçimlerde DP’ye gitmiştir.426
Örneğin, Said-i Nursi DP’ye açık bir destek verirken427, Bitlis ve
Hizan çevresinde güçlü olan Mevlana Halid Nakşibendi hareketi
ve Kadiri tarikatı da DP ile birlikte hareket etmiştir.428 14 Mayıs
1950 seçimleriyle iktidara gelen DP’nin ilk yıllarında TBMM’de
alınan bazı kararlar ve sonrasındaki uygulamalar şunlardır: Arapça
ezan üzerindeki yasağın kaldırılması; birçok insanın “kızıl-ajan”
426 McDowall, 1996:396.
427 DP iktidara geldiğinde, Said Nursi, Cumhurbaşkanı Celal Bayara çektiği telgraf
ta şunları yazmıştır: “Zatınızı tebrik ederiz. Cenab-ı Hak sizi İslamiyet, vatan ve
millet hizmetinde muvaffak eylesin. Nur talebelerinden ve onların namına Said
Nursi” (Aktaran, Çakır, 2002:87)
428 McDoıvall, 1996:396.
127
oldukları şüphesiyle tutuklanması; CHP’ye ait bazı taşınmazla

rın hâzineye aktarılması ve Türkiye’nin NATO’ya girmesi. Bun
lardan başka 1950 yılının Ocak ayında okullarda din dersinin zo
runlu olması karara bağlanmıştır.429 Bu süreçte, İslamiyet politik
bir ses olarak meşru zeminde görünmeye başlanmış430 ve DP’nin
ilk yılları İslamcılar tarafından “asrı-saadet yılları” olarak değer
lendirilmiştir.431 Ancak bu dönemde siyasal İslam’ın devlete ege
men olması yerine, devletin siyasal İslam’dan daha fazla yarar
landığı söylenebilir. Açıkça görülmektedir ki; DP de kendi İslam
halkasını belirlemiş ve ilişkide olduğu yapılara da ancak, belki
CHP’ye göre daha geniş olan, o halka çerçevesinde izin vermiş
tir. Bu dönemde ilginç olan, Mustafa Kemal’e ve cumhuriyetle
birlikte başlayan gelişmelere koşulsuz destek verdiği ileri sürülen
Alevilerin kimi bölgelerde DP’ye olumlu bakmalarıdır.
DP’nin iktidarda bulunduğu 1950-1960 dönemi birçok açıdan
önem taşımaktadır. Bunlardan birincisi, Türkiye’de yeni bir sosyal
olgunun, “göç”ün, kentleşme üzerinde yaptığı olumsuz etkilerdir.
Bu dönemde büyük şehirlere yapılan göçün yarattığı gettolaşma,
bir yandan bazı alanlarda kent-varoş çelişkisini oluşturuyor ve
derinleştiriyorken, diğer yandan bazı yerlerde de varoş içi çatışmaları
yaratacak alanları dokuyordu.432 Bu süreçte Kürt ve Türk Ale
viler de 1950’lerden itibaren köylerini terk ederek kasabalara ve
batıdaki büyük şehirlere göç etmeye başlamışlardır.433 Göç olgusu
429 agy.
430 White, 2000:98.
431 Şengül, 2004:526.
432 Türkiye’de göç olgusu bu kitabımızın konusu olmamasına karşın, burada,
Türkiye’de yaşanan yer değiştirmelerin cumhuriyetin ilk yıllarında Ermeniler ve
Rumlar tarafından terk edilmiş olan mülkün kamulaştırılmasıyla birlikte devlet
mülkiyetindeki toprak miktarının artmasıyla ilişkili olduğu belirtilmelidir (Key-
der, 2000b:173). Kente göçün 1950’lerden itibaren kamulaştırılmış bu devlet ara
zileri üzerinde gerçekleşmeye başladığı bilinmektedir.
128
ALİ MURAT İRAT
1960’larda başlayan “sağ-sol” çatışmalarının dinamiklerini belir

leyen gelişmelerin başında gelmektedir.
1960’lara doğru gelişen ve çalışmamızın kapsamı dışında
olan olayların askerî bir darbeye yol açtığı bilinmektedir. 27
Mayıs Darbesi, ülkedeki siyasi tarihe olumlu olumsuz birçok et
kide bulunmuştur. Bu etkilerden birisi, ülkedeki örgütlenmelerin
önünün açılmasıdır.
1960 Askeri Darbesi’nin Türkiye Solu üzerindeki etkileri
oldukça değişkenlik göstermektedir. Darbe, elitist sol tarafından
desteklenmiş, dahası bu darbe, sözü edilen sol gruplar tarafından
ilerici olarak değerlendirilmiş ve geleceğe taşınmıştır. Türkiye’de
1930’lu yıllarda Kadro hareketiyle başlayan ve 1960 sonrasında
Yön Dergisi çevresinde yeniden şekillenen korporatist-elitist sol,
emperyalizm karşısında ilerici bir ideolojik yapılanma olarak
değerlendirilmiş ve zamanla sosyalist hareketlere de sızan bu
olgu devlet politikalarıyla örtüşür hâle gelmiştir.434 Balta435 Yön’ün
oluşturduğu milliyetçi çizginin dönemin koşullarında sola dolaysızca
nüfuz ettiğini belirtirken, Erik Jan Zürcheı436 derginin dar çevreli
Marksist bir dergi olmadığını, farklı köktenci ve sol görüşlerin dile
getirildiği geniş tabanlı bir tartışma kürsüsü olduğunu ileri sürme
ktedir. Aslında Türkiye’de kimi sosyalist fraksiyonların da ürettiği
bu ideolojik duruş, kökenini seküler jakoben laiklikten almakta
ve modernizmden beslenmektedir. Bu nedenle de “eleştirdikleri”
kapitalist devletin dinamikleriyle ayakta kalmaya çalışmaktadır.437
434 Okan, 2004:97.
435 Balta, 2002:172.
436 Zürcher, 2004:371.
437 Modernist anlayışın sosyalist solu ciddi bir şekilde beslemesi daha sonra moder-
nizmin eleştiriye uğramasıyla birlikte solun da eleştiri almasına yol açmıştır. Mo-
dernizmin sosyalist sol üzerindeki etkisine Vatan Partisi Kurucusu Dr. Hikmet
Kıvılcımlı 16 Şubat 1971’d e Sosyalist Gazetesinde yazdığı bir yazıdan yaklaşabili
riz. Yazıda Dr. Hikmet Kıvılcımlı proletaryanın tanımını şu şekilde yapmaktadır:
“...Önce proletarya nedir? Tam karşılığı modern işçi sınıfı demektir... Demek pro
129
Ayrıca, 27 Mayıs 1960 yılında gerçekleştirilen askerî darbe

sonrasında, Türkiye’de hem sol, hem de sağ-muhafazakâr örgüt
lenmelerde anlamlı bir artış görülmektedir. Genel kanının ak
sine, 1960 Darbesi, Türkiye’de sivil hak ve örgütlenmelerin önünü
açıp dünya konjonktürüne paralel olarak solun politik alanda ön
plana çıkmasını sağlamasına karşın; siyasal İslam’ın da kalıcı
bir şekilde örgütlenmesine yol açmıştır.
1961 Anayasası’nın sağladığı ortam, diğer toplumsal yapılarda
olduğu gibi, Alevi toplumunda da örgütlenme çalışmalarının
başlamasını kolaylaştırmıştır. 1990’larm ortalarında Cem
Vakfı adı altında örgütlenecek kitlenin Cem ve yine 1980
sonrasında Ehlibeyt Vakfı adı altında örgütlenecek kitlenin
Ehlibeyt isimli dergileri bu dönemde yayın hayatına girmiştir.
18. sayısından itibaren yayın hayatına son veren Cem der
gisine karşın, Ehlibeyt dergisi 12 M art dönem ine kadar
yayımlanmıştır.438 Türkiye’de Alevi kimliğiyle kurulan ilk
dernek “Hacı Bektaş Turizm ve Tanıtma Derneği”dir. Yine
aynı yıl ikinci bir dernek olan “Hacı Bektaş Kültür, Kalkınma
ve Yardım Derneği” kurulmuştur.439
Bütün bu hareketlilik içerisinde; 1963 yılında, İnönü Hükümeti
tarafından Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde bir “Mezhepler
Dairesi” oluşturulması için de bir yasa tasarısı hazırlanmıştır. An
cak bu tasarı, sağ basının İnönü ve Aleviler aleyhine yaptıkları pro
pagandalar nedeniyle geri çekilmiştir440 Tasarının geri çekilmesi,
50 Alevi öğrenci tarafından Türkiye tarihinde ilk kez “Alevi” ismi
letarya sözcüğü içinde üç ayrı anlam oturur: l)İşçi, 2)Modern, 3)Sınıf. Bu üç an
lamı kavramazsak, proletaryanın ne olduğu gölgede kalır.” (Kıvılcımlı, 1995:211)
439 Kaleli, 2000:18.
130
ALİ MURAT İRAT
kullanılarak bir bildiriyle441 kınanmıştır. Geri çekilen tasarının 10.

maddesi şu şekildedir:442
“Madde 10
Mezhepler Müdürlüğü, Müslüman cemaati tam bir eşitlikle mü
talaa ederek aslında İslam dininin esaslarında hiçbir fark gö
zetmeden Şii ve Sünni mezheplerin coğrafya ve yerleşmiş bu
lundukları yer özellikleri icabı teferruatta taalluk eden mesele
ve farklı tezahürlerini hurafelerden arınmış olarak İslam aki
delerine uygun şekilde halletmek, saliklerini tenvir ve irşat et
mek hususlarında gerekli işlemleri yapmak bu müdürlüğün gö
revlerindendir.”
Bu tasarının geri çekilmesinden ve İnönü koalisyon hükü

metinin 1965 yılında düşmesinden sonra, 633 sayılı Diyanet
İşleri Başkanlığı’nm görev ve örgütlenmesini düzenleyen yasa
değiştirilmiş, ancak mezhepsel ayrılıklara yer verilmemiştir.443 Al-
evilerin destek verdiği bu yasanın, eğer kabul edilseydi, Aleviliğin
“bir mezhep olarak” değerlendirilmesine resmi düzeyde yol açacağı
gözden kaçmamalıdır.
Alevi’nin Partisi Olur mu?

1960’lı yıllarda demek örgütlenmesinin ötesinde bir örgütlenme
çabası veren Aleviler, 12 Ekim 1966 tarihinde Türkiye Birlik
Partisi’ni kurarlar. Ahmad ve Ahmad444 bu partinin genellikle
“Sünnilerin tarafını tutanlara karşı, laikliği desteklediğini” ileri
441 Bildirinin hazırlanması sırasında Kürt Alevilerle Türk Aleviler arasında bildiri
başlığının Büyük Türk Ulusuna başlığıyla mı yoksa Türkiye Halklarına başlığıyla
mı başlayacağı tartışma konusu olmuş ve bildiriyi hazırlayan temsilci sayısı 4’e in
miştir. Bunlar; Seyfi Oktay, Mustafa Timisi, Ali Ilhan ve Engin Dikmendi (Şener
ve İlknur, 1995:82-83).
442 Selçuk vd„ 1994:44.
443 Selçuk vd„ 1994:44.
444 Ahmad ve Ahmad, 1976:318.
131
sürerken CHP Malatya Eski Milletvekili İbrahim Aksoy, parti

nin kuruluş süreci ve amacı hakkında şunları söylemektedir:445
“1957’de merkezi İstanbul’da olan Cumhuriyetçi adıyla bir parti

kurulur. 7 Ağustos 1959 tarihinde partinin adı değiştirilerek Bir
lik Partisi olur. Genel Başkanlığına emekli general Cahit Caka
getirilir. Birlik Partisi, Alevilerden destek görmez, ayrıca ya
sal işlemleri zamanında yapılmadığı için 23 Eylül 1966’da ka
panır. Bunun yerine, bu sefer Ankara’da 12 Ekim 1966 yılında
Türkiye Birlik Partisi yeniden kurulur... Yeni kurulan partinin
de Genel Başkanı emekli bir general olan Tahsin Berkman’dır.
Partinin kuruluş amacı açıklanırken ‘bölücülerin memleketi
mizde çoğalmaları yüzünden’ sözcüğü de ihmal edilmemişti...”
Parti ambleminde 12 yıldız ve aslan446 sembolleri kullanılmış

olması, bu örgütlenmelerde dinsel referanslara verilen önemi gös
terirken asker kökenli kişilerin genel başkanlığa getirilmesi ve aynı
zamanda üniter yapıya yapılan vurgu dikkate değerdir. Parti prog
ramında partinin “devrimci sol bir parti” olduğu vurgulanmakta
dır.447 Partinin 1972’deki programının “Demokrasi” bölümünde448
Türkiye Birlik Partisi (TBP)’nin “faşizme ve komünizme karşı ol
duğu” belirtilmekte, ancak programın son bölümünde Marksist bir
söylemle “emperyalizmin son aşaması olan kapitalizmden farklı
bir yol bulunması gerektiği” eklenmektedir. TBP’nin 1972 yı
lında yayımlanan özet programında “mezhep ayrımcılığına karşı
olunduğu” iki maddede yer almaktadır. Şener ve İlknur (1995:73)
bu programda Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılmasının değil
yeniden düzenlenmesinin istendiğini belirtmektedir449. Şener ve
445 Şahhüseyinoğlu, 2001:73.
446 On iki yıldız, On İki İmamı; aslan ise Allah’ın Aslanı unvanı olan Ali’yi temsilen
kullanılmıştır.
447 Şener ve İlknur, 1995:71.
448 TBP Tüzük ve Programı, 1972:55.
449 Şener ve İlknur 1995:73.
132
ALİ MURAT İRAT
İlknur’un bu iddiasına karşın programın “İlkeler” bölümünün Din

başlığı altında şunların yazıldığı görülmektedir “...Din cemaat işi
dir ve bu nedenle Diyanet İşleri Başkanlığının laik Cumhuriyette
yeri yoktur.” Bir sonraki yıl Alevi oylarının yoğun olarak toplan
dığı CHP’nin “Ak Günlere” isimli parti programında ise “Din”
başlığı altında (CHP 1973 Seçim Bildirgesi: 163) mezhep çatışma
larına değinilmeksizin şunlara yer verilmektedir: “Köylerin imam
kadroları, hızlandırılmış bir program içinde doldurulacaktır. Ca
miye ihtiyacı olan köylerin cami projeleri ve cami yapımı için ge
rekli malzemeleri devletçe sağlanacaktır. İnanç özgürlüğü her ba
kımdan korunacaktır.”
Bu söylem ve referanslara ek olarak, partinin “Mustafa Kemal
devrimciliğini” benimsediği ve bu bağlamda Aleviliğe ait sembol
leri de kullandığı görülmektedir. Bunun en güzel örneği Parti Ge
nel Sekreteri Dursun Bila’nm 26 Mayıs 1977’de, saat 15.50-20.00
saatleri arasında radyoda yaptığı konuşmadır.450
“Yurttaşlarım,
...Bu düzene son vermek, emekten yana bir düzen kurmak için
en güçlü silahın oy hakkındır. Sandık başına gitmemek, kade
rini sırtındaki sömürgene teslim etmektir.”
“Tarihi boyunca zulme ve sömürüye başkaldırmış, kırılmış ama

eğilmemiş bu halkın evlâtları, Şeyh Bedrettinlerin, Pir Sultanla
rın torunları, Mustafa Kem al’in gerçek takipçileri...’’(Vurgular
bana ait.)
Ancak TBP, Türkiye genelinde örgütlenmelerine başlamışken

Akis Dergisi, Birlik Partisi’ni Adalet Partisi (AP)’nin 200 bin lira
vererek kurdurduğunu yazmış ve birçok Alevi’nin partiye uzak
durmasında etkin olmuştur.451 TBP, 1969 seçimlerinde tamamı
450 Türkiye Birlik Partisi 1977 Genel Seçimi Radyo Konuşmaları:18.
451 Kaleli, 2000:34.
133
Alevi olan adaylarla 254.695 oy alarak 8 milletvekili çıkarmayı

başarmış ancak siyasi başarısı bununla sınırlı kalmıştır. Anton
Jozef Dierl452, TBP’nin, “Alevi gençlerin Marksist olmaya başla
masıyla, etkinliklerini bütünüyle kaybetmekten korkan dedeler
ve babalar tarafından kurulduğunu” ileri sürmektedir. Dierl’in bu
yaklaşımı haklılık payı taşımaktadır. Şöyle ki; daha önce de be
lirtildiği gibi, 1960’larda artan sosyal hareketlilik ve sivil örgüt
lenmeler, dünya sol hareketinden de destek alarak ülkede görece
özgür bir ortamın oluşmasını sağlamıştır. Bu dönem, aynı za
manda, Alevi toplumunun sayıları çoğalan ve meşru zeminlerde
politikalar yapmaya başlayan sol örgütlerle ilişkilerinin önemli
ölçülerde geliştiği bir dönemdir. Marksist sol hareketlerin Alevi
toplumuna etki eden önemli bir iç dinamik haline geldiği yıllar
1960’ları kapsar. Marksist örgütlerin Alevi köyleri çevresinde ve
bu köylerin yoğun olarak bulunduğu yörelerde eylemlerini yap
maya çalıştığı ya da toplandıkları bilinmektedir.453 Toplumda ya
şadıkları ezilmişlik duygusu ve “öteki” olmanın sosyal yaşamda
yarattığı olumsuz durumlar nedeniyle, Alevi gelenek de tepkisini
solda “mevzilenerek” vermeye başlamıştır. Özellikle Alevi genç
lerinin sol hareketle birlikte, dinsel önderler olan dedeleri beğen
mez bir tavır geliştirdikleri ve onları yer yer “sömürücü” olarak
değerlendirdikleri de bilinmektedir.454 Rıza Yürükoğlu455 1970’ler
sonrasında üniversite öğrenimi gören Alevi çocuklarının sayısı
arttıkça, dedelerin bu kuşak karşısında yetersiz kaldıklarını be
lirtmektedir. O dönemde yaşanan iç gerilimlerin yansıması ola
rak dedelik makamının bu tür bir “saldırıya” uğraması, gelenek
sel Alevilerin Marksist sola tepki göstermesine neden olmuştur.
Bu tepki, geleneksel Alevi tabanının, Marksist solun karşısında
452 Dierl, 1991:69.
453 Özcan, 2000:133.
454 Ocak, 2000:322.
455 Yürükoğlu, 1994:353.
134
ALİ MURAT İRAT
kimi zaman daha katı Kemalist çizgide söylemler geliştirmesine

de katkıda bulunmuştur.
Devrimci solun Alevi potansiyeline bu şekilde yaklaşmaya
başlaması, bazı siyasi çevrelerin Alevileri oy potansiyeli olarak
keşfetmesine de aracı olmuştur.456 Ancak bu örgütsel bağların
en önemlisi ve sağlamı hiç kuşkusuz “Atatürk’ün Partisi” olan
CHP’yle olan bağdır. CHP 1960’h yıllardaki sosyal değişimin et
kisiyle, tek parti yönetimindeki otoriter-bürokratik yapılanmadan
“sol”a geçme çabaları vermiştir. Gerçekte, o dönemde büyük şe
hirlerin457 kenar mahallelerine yerleşerek önemli bir oy potansi
yeli oluşturan gecekondulu Alevilerin geleneksel kırsal yapısına
hitap eden en büyük parti de CHP’dir.458
Alevi topluluğunun değişen sosyal yapı ve kent çevrelerindeki
gecekondulaşma olgusu içerisinde üretmeye başladığı kültür örün-
tüleri, yine aynı çevrede kendisine yaşam alanı arayan sosyalist
solla kaynaşmasına neden olmuştur. Sosyalist sol ile Alevilerin et
kileşimi, Alevi sözlü edebiyatında sıklıkla kullanılan çoğu öğenin
sol harekete aktarılmasına yol açmıştır. Ancak Alevi kimlikli ör
gütlenmelerde ve sol kimliği daha baskın örgütsel yapılarda farklı
sözlü kültürel öğelerinin kullanıldığı rahatlıkla görülebilmektedir.
456 Ocak, 2002b:305-306.
457 Büyük şehirlerden Ankara 1970-1975 yılları arasında yaklaşık %7 oranında net
göçe maruz kalırken İstanbul % 44.1 ve İzmir ise % 8.8 oranlarında net göçe m a
ruz kalmışlardır. Ankara İstanbul ve İzmir’in 1975-1990 dönemleri arasında beşer
yıllık göç bilançoları ise Türkiye’de sosyal olaylarla paralellik göstermesi açısından
ilginçtir.
Kaynak: http://www.die.gov.tr
1975-1980 Net Göç 1980-1985 Net 1985-1990 Net Göç
Şehir/D önem
Oranı Göç Oranı Oranı
Ankara %1.85 % 1.2 %2.2
İstanbul %6.7 %5.6 %9.9
İzmir %6.5 %3.8 %5.8
4 5 8 O c a k , 2 0 0 0 :3 2 3
135
Örneğin cumhuriyetin ortodoks anlayışına yakın ve Alevi kimliği

güçlü demeklerin büyük çoğunluğu “Hacı Bektaş” adıyla kurulsa
da; sosyalist sol “isyancı, devrimci” gibi tanımlamalarla yaklaş
tığı Pir Sultan Abdal gibi imgeleri yazılı ve sözlü edebiyat alanla
rında sol gelenekle birleştirerek kullanmaya başlamıştır.459Martin
van Bruinessen460 solun, geçmişin Alevi isyanlarını proto-komü-
nist isyanlar olarak tanımladığını ve Alevileri doğal müttefik ola
rak görmeye başladığını ileri sürmekte ve bu dönemde faşist ve
dinci aşırı sağın kanlı olayları provoke ederek Sünni Müslüman-
lar üzerinde yoğunlaştığını eklemektedir. Alevilerin Marksist dü
şünceye karşı bu yıllarda aldıkları olumlu tavır, Alevi mitlerinin
o günkü sınıf mücadelesiyle bütünleşmesine ve var olan mitlerin
bu amaçla kullanılmasına aracı olmuştur. Buna verilebilecek en
güzel örnek, irene Melikoffun Pir Sultan Abdal Dergisi'nde461
yayımlanan bir yazısıdır. Melikoff şunları söylemektedir:
“...Kerbelâ şehitleri, büsbütün başka bir anlama bürünerek, sos
yal baskı kurbanlarının simgesi oldu. Feyzullah Çınar, bir gün
bana, CKendi şehitlerimiz varken, Kerbelâ şehitlerini söylemek
niye?’ demişti...” (Vurgular bana ait)
1970’li yılların başından itibaren artan sol hareketlenmelere

ek olarak, bir başka dinamik daha örgütlü olarak siyaset alanına
459 Bu örneklerden birisi çoğunlukla sol gençlik tarafından dinlenilen bir müzik gru
bu olan Kızılırmak grubunun çıkardığı “Geçmişten Geleceğe Pir Sultan Abdal”
isimli çalışmanın içerisinde grup tarafından yazılanlardır. “Pir Sultan Abdal ‘Bo
zuk düzende sağlam çark olunmaz Bu düzeni baştan sona değiştirmenin yollarını
bulmalıyız. Yoldaşlarımızın çağrısına uyup birleşelim. Bu yoksulun hakkı alınmalı
dır’ diyerek güçlü Osmanlı sistemine baş kaldırmış devrimci bir ozan-liderdir. Dö
nemine ve dinsel nitelikli eserlerine bakıp, onu sınıf savaşımının dışında, feodal,
kimi zaman daha da ileri giderek ‘gerici’ diye niteleyenler, sınıf savaşımının tarihsel
diyalektiğini hiç anlamayanlar ya da anlamazdan gelenlerdir... Çünkü bu kavga
anonimdir, yani halklarımızın binlerce yıllık birikimiyle bugüne gelmiştir” (Grup
Kızılırmak, “Geçmişten Geleceğe Pir Sultan Abdal” Albümü Tanıtım Yazısı).
461 Pir Sultan Abdal, 1998, Kasım:31.
136
ALİ MURAT İRAT
girmeye başlamıştır. 1960’lı yıllarda yoğun olarak yaşanan sol

eylemliliğin karşısına, başta milliyetçi kanat olmak üzere, İslamcı
kesimin de hem refleksif ve hem de kendi iç dinamikleri nedeni
yle örgütlenerek geçmesine tanık olmaktayız. 12 Mart Darbesi’yle
başlayan süreç hem eylemci paramiliter sağın hem de İstanbul ser
mayesi karşısında kendilerini var etme savaşı veren orta ölçekli
Anadolu sermayesinin yükselişine tanıklık etmiştir. Bu dönemde
canlanmaya başlayan serbest piyasa ekonomisiyle, kent temelli
bir din olan İslamiyet arasında zıtlığın bulunmayışı, bu süreçte
gelişen hızlı sanayileşme nedeniyle yok olmaya yüz tutan küçük
sermayedarların tepkisinin İslami bir görüntüde gelişmesine neden
olmuştur462.
462 Gülalp, 1990-91:158, 159.
137
MUHAFAZAKAR SÖYLEM
VE 1970'LERDE TÜRKİYE
ökenleri Tanzimat reformlarına karşı muhalefete ve Abdülhamit’e

K uzanan İslamcılığın ideolojik olarak Türkiye’nin en zengin
geleneğine sahip olduğu şüphesizdir.463 Bu nedenle, İslamcı gele
neğin yalnızca “gericilik” olarak tanımlanmasının, geleneğin ken
disine bir zararı olmadığı gibi 1970’lerde yükselişe geçmesine kat
kıda bulunduğu da belirtilmelidir. 1970 yılında Prof. Dr. Necmettin
Erbakan tarafından kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) bahsedi
len gelişmelerin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. O güne kadar
cemaat örgütlenmesini bir iki deneme dışında aşmaya çalışmamış
ve aynı zamanda ideolojik özünü kaybetmemiş siyasal İslamcıla
rın, modern siyaset anlayışıyla ciddi bir şekilde tanışmasının baş
langıcını da MNP pratiği oluşturmuştur. 1971 yılında kapatılan
MNP, yerini 1973 seçimlerinde CHP ile koalisyon yapacak Milli
Selamet Partisi’ne (MSP) bırakmıştır. 1973 seçimlerinden CHP bi
rinci parti olarak çıkarken, MSP TBMM’de üçüncü büyük grubu
oluşturmuştur. MSP, sermaye birikimini coğrafi olarak yaymak
ve iktisadi yoğunlaşma eğilimini geri çevirecek tedbirleri öne
ren464 ekonomik programıyla İstanbul sermayesinin karşısındaki
Anadolu’nun orta ölçekli sermayesinin desteğini almıştır. İslamcı
kesimin MSP içinde konuşlanması, İslamcı hareket için bir dönüm
noktası sayılabilir. Ne var ki, bu konuşlanma yine dönemin etkili
463 Keyder, 2000a:287.
464 agy.
138
ALİ MURAT İRAT
İslamcı isimlerinden eleştiriler almıştır. Örneğin MSP yönetici

leri içerisinde müritleri olmasına karşın465, Nakşi şeyhi Mehmed
Zahid Kotku “Müslümanların siyasete katılmalarının bir hata ol
duğunu ve en doğru yolun İslami toplumu, ‘gayriresmî’ olarak
kurmak gerektiği” şeklinde açıklamalar yapmıştır.466Ali Yaşar Sa-
rıbay467 bunun nedenini “MSP’nin düzene karşı yaptığı eleştirile
rin bu kesimler tarafından yetersiz bulunması”na bağlamaktadır.
Bu dönemdeki diğer bir dinamik ise Milliyetçi Hareket
Partisi’ydi (MHP) ve partinin başında Milli Birlik Komitesi’nden
emekli bir albay olan Alparslan Türkeş bulunmaktaydı. Partinin
temel düşüncesi ekonomik ve sosyal açılardan “Büyük Türkiye”nin
yaratılmasıydı. MHP birçok militer gençlik örgütü tarafından
desteklenmekteydi468, fakat asıl destekçileri küçük kasaba ve
şehirlerde bulunan alt-orta sınıfa dahil seçmenlerdi. MHP lideri
Alparslan Türkeş’e göre Marksizm “Türk milletinin en büyük
düşmanıydı ve sahte bir işçi sınıfını esas almaktaydı.”*69 Türkeş’e
göre “.. .komünist çeteler, işgaller, boykotlar ve diğer çeşitli olay
lar çıkararak yüksek öğrenim kumullarımızın faaliyetlerine en
gel olmaktaydılar.”*70 Yine bir başka yazısında Türkeş471, yaşadığı
dönemdeki kamplaşmanın ne derecede olduğunu gösterir nitelikte
şunları ileri sürmektedir:
465 Bu müritler arasında N.Erbakan, H.Aksay, K. Özal ve F. Adak sayılabilir.
466 Sarıbay, 1985:61.
467 agy.:62.
468 MHP desteğiyle kurulan çeşitli örgütler bulunmaktadır. Bunlardan bazıları Tür
kiye Komünizmle Mücadele Derneği, Ülkü Ocakları Birliği, Genç Ülkücüler Teş
kilatı, Hür Düşünce Kulüpleri Federasyonu, Eski Harbiydiler Derneği, Milliyetçi
Türk Kadınlar Derneği ve son olarak Komando Kamplarıdır. Komando Kampla
rı gençliği fikri ve fiziki yönden yetiştirmek ve onlara turancılık ülküsü vermek
amacıyla 1968 yaz aylarından itibaren kurulmaya başlanmıştır. Bu konuda Adalet
Partisi tarafından hazırlanan rapor için bkz. Ülkücü Komando Kampları, 1997.
469 Türkeş, 1998:83.
470 agy.:113.
471 Türkeş, 1997:150.
139
. .Komünizm suçunu fikir suçu olarak ilan edip, anarşist ko

münistleri affettirmek isteyenler vardır.. .Bunları isteyenlerin
başında bugünkü Cumhuriyet Halk Partisi ve onun Genel Baş
kanı Sayın Ecevit gelmektedir. ‘Toprak işleyenin su kullana
nın’, ‘Bana sosyalist derseniz bundan ancak memnun olurum’,
‘Doğa kanunu var, toprakları işgal ediniz’ gibi kışkırtıcı sözler
hep Sayın Ecevit’e aittir.. .Ecevit daima komünistlere ve anar
şistlere arka çıkmış, onları korumuş ve onlarla beraber cephe
tutmuştur. Milliyetçilere karşı ise sürekli iftiralarda bulunarak
hücumlar yapmış, düşmanlık göstermiştir.”
Türk milliyetçi hareketinin tepesindeki referans noktalar “tar

tışılmaz” bir “kötü” yaratılarak oluşturulmuştu. Komünizmin “tar
tışmasız kötülüğünün” ve bu kötüye kolaylıkla eklemlendirilebilen
diğer yapıların, politika oluşturmada olağanüstü bir rahatlık sağla
dığı açıktı. Ancak milliyetçi hareketin tepe noktalarından tabana
indikçe bu referans noktalarının esnediği, yorumlarda çeşitlen
meler yaşandığı ve daha önemlisi, kavramların yer değiştirmeye
başladığı rahatlıkla görülecektir. Örneğin Türkeş, Türkiye’deki
mezheplere ilişkin olarak, bütün mezhepleri kendine ait üslubu
içerisinde, İslamiyet halkasının içerisinde değerlendirirken parti
tabanında diğer mezheplerin “düşman” ve “komünist” imgeleriyle
birleşmesini engellemesi mümkün olmamıştır. Türkeş’e472 göre:
“.. .Biz Türk Milleti olarak bir bütünüz. Hangi mezhepten olursa
olsun insanlarımızın hepsi.. .aynı dinin mensuplarıdır. Aynı ki
tabın sahipleridir. Aynı peygamberin ümmetidir.. .Düşmanları
mız boş durmuyor. Sen Sünnisin, sen Şafısin, sen Alevisin diye,
aynı milletin çocuklarını birbirine düşman edip, birbirine bo
ğazlatmaya çalışmaktadır.. .Bundan 470 yıl önce, Yavuz Sultan
Selim ile Şah İsmail arasında, daha sora diğer hükümdarların
devirlerinde, iki tarafta Türk olduğu halde; Türkler birbirlerini
472 Türkeş, 1997:101-102.
140
ALİ MURAT İRAT
kırmışlardır.. .İki ordu da Türkmen, ikisi de Müslüman. Fakat

mezhep ayrılığı yüzünden birbirlerini boğazlamışlardır. Dere
gibi kan akmıştır. İki taraftan da Türk’ün kanı heba olmuştun..”
1970’ler Türkiyesi’nde günlük siyasete damgasını vuran “sağ-

sol” çatışması, yer yer “Alevi-Sünni” çatışmasına dönüşmek
teydi.473 Bu çatışmaların en yoğun yaşandığı illerden bazıları,
Alevi nüfusun yoğun olarak yaşadığı, Malatya, Sivas, Çorum ve
Kahramanmaraş’tı. 1978 yılında Sivas, Malatya ve Kahramanma
raş gibi Alevi nüfusun yoğun olduğu illerde gelişen olaylar, 1980’de
Çorum’da tekrarlanmıştı. Olaylar özellikle 11 Aralık 1977’de ya
pılan yereil seçimlerde CHP’nin sağladığı başarıdan sonra tırma
nışa geçmişti.474 Önceleri belirli ve dar grupları hedefleyen terö
rizm, bu tarihten itibaren kitlesel boyutlara taşınmıştı.475 17 Nisan
1978’de AP Malatya Belediye Başkanı Hamido lakaplı Hamid
Fendoğlu’nun evine gönderilen bombalı paketle öldürülmesiyle
başlayan olaylar, Tokat, Muş, Elazığ, Erzurum ve İğdır’da476 CHP
bürolarına ve Alevi yerleşim birimlerine yapılan saldırılarla sür
dürülmüştü. Daha büyük çaplı Kahramanmaraş katliamı ise 19
Aralık 1978’de başlamıştı. Tevfık Çavdar, gelişen olayları şu şe
kilde aktarmaktadır:477
473 Yalnızca 1979-1983 yılları arasında toplam 40.037 olay meydana gelmiştir. Bu
olayların 9.841 silahlı saldırı ve çatışma olarak, 10.331 ’i afiş ve pankart asma ya
da bildiri dağıtma olayları olarak meydana gelmiştir. Patlayıcı atmayla meyda
na gelen olay sayısı ise 6.738’dir. Bu dönemde 4.078 kişi ölmüş ve 11.286 kişi ise
yaralanmıştır. 31 Mart 1983e kadar illegal sol örgütlerden yaklaşık 15.500 kişi
yargılanmışken, illegal sağ örgütlerden ise toplam 809 kişi yargılanmıştır. Sol ör
gütlerden 3.866 kişi, sağ örgütlerden ise 1.356 kişi hüküm giymiştir. Bu dönemde
188 güvenlik görevlisi hakkında ise işkence ve kötü muamele suçundan dava açıl
mıştır (Kaynak: Terör ve Terörle Mücadele Durum Değerlendirmesi, 1983).
474 İl Genel Meclisi sonuçlarına göre alınan oy oranları şu şekildedir: CHP % 44, AP
% 39, MHP %7.1, MSP %6.6 (Aktaran, Çavdar, 2004:248).
475 Çavdar, 2004:248.
476 agy.:249.
477 agy.:249-250.
141
“...Sovyetlerdeki sözde komünist mezalimini gösteren bir filmin

oynadığı Çiçek Sineması’na gece seansında bir bomba atıldı.
Sonradan öğrenildiği gibi bu, ülkücülerin yaptığı bir eylemdi.
Bombanın patlamasını takiben, filmin etkisiyle duyarlı hâle
gelmiş olan halk, gene aynı grupların tahrikiyle CHP il mer
kezine saldırdı. Ertesi gün de devam eden olaylar sırasında iki
TÖB-DER’li öğretmen öldürüldü. 22 Aralık’ta öğretmenlerin
cenaze namazının kılınacağı Bağlarbaşı Camii İmamı Mus
tafa Yıldız, verdiği vaazda şunları söyledi: 'Oruç tutmak, na
maz kılmakla hacı olunmaz. Bir Alevi öldüren beş sefer hacı
gibi sevap kazanır. Bütün din kardeşlerimiz hükümete, komü
nistlere, dinsizlere karşı ayaklanmalıdır. Çevremizde bulunan
Alevileri ve CHP’li Sünni imansızları temizleyeceğiz’...” (Vur
gular bana ait.)”
Bu vaaz üzerine çıkan olaylarda üç kişi ölmüştür. Kahramanmaraş’ın

ara sokaklarında toplanan kalabalık, 23-24-25 Aralık 1978 tarih
lerinde Alevilerin yaşadığı Yörükselim, Mağaralı, Sakarya, Ye
nimahalle, Yusuflar ve Namık Kemal mahallelerine saldırıp kat
liam yapmıştır. Ulu Camii’nden ‘Alevi komünistler suya zehir
kattı. Kâfir Aleviler birçok Müslüman’ı şehit etti.” anonsu yapıl
mıştır. Kahramanmaraş olayları iddianamesinde yer alan bilgi
lere göre, saldırganların kullandığı “Komünist Aleviler dışarıya
çıkın, sonunuz geldi, Maraş Ovası bozkurt yuvası” “Elinde si
lahı olan, bıçağı baltası olanlar gidelim, bu Kızılbaş kâfirleri vu
ralım” “Vurun şu kızıl komünistlere, öldürün” “Sinkaf ettiğimin
Alevisi, burası Türkeşçiyatağı” gibi sloganlar komünizmle Alevi
liğin birlikte anıldığının en açık kanıtını oluşturmaktadır.478 Kah
ramanmaraş katliamında toplam 111 kişi öldürülmüş ve binlerce
kişi yaralanmıştır479 Benzer olaylar daha önce de belirtildiği gibi
478 Daha fazla ayrıntı için bkz. Erdost, 1995.
479 Güvenlik güçleri olaya üç gün sonra müdahale etmiş ve yapılan operasyonlar
da iki bin kişiye yakın insan gözaltına alınmıştır. Adana 1 No.lu Sıkıyönetim
142
ALİ MURAT İRAT
Çorum’da da yaşanmıştır. Halkın “Beş Gün Savaşı” dediği çatış

malarda Aleviler, Milönü mahallesi çevresinde yerleşerek diren
mişler ancak yine de olaylar sonucunda resmî olmayan rakamlara
göre 50 kişi öldürülmüştür480,481. Aşırı sağın sızdığı bu olaylarda
bölgedeki polis güçlerinin Alevileri korumak için çok az gayret
göstermesi Türkiye Alevilerinin devletten artan oranda yaban
cılaşması sonucunu doğurmuştur482. Çorum Katliamı’nda resmi
rakamlara göreyse 25 kişi ölmüştür ve kayıp ihbarlarının sayısı
100’ün üzerindedir.
Özetle; 1970’lerin politik ortamında, Alevilerin “sağ-sol” ça
tışmalarında doğal bir taraf gibi algılandığı görülmektedir. Terö-
rize olmuş sağ kesim, Alevileri “komünist” ve doğal olarak “devlet
düşmanı” olarak görürken, saldırıları da Alevi yerleşim birimleri
üzerinde yoğunlaştırmıştır. Bütün bu olaylar, kim tarafından ya
pılırsa yapılsın, Alevi topluluğunun içerisinde yaşadıkları ülkeye
karşı bağlılığını engellememiş, ancak sözde milliyetçilik maskesi
altındaki faşist grup ve partilere karşı temkinli durmaları gerek
tiğini bir kez daha hatırlatmıştır.
Mahkemesinde açılan Kahramanmaraş Davasında 22’si idam olmak üzere 804

kişi çeşitli cezalara çarptırıldı. Daha sonra bu sayı 13’e düşürüldü (Cumhuriyet, 5
Ocak 2000).
480 Çorum Olaylarını yaşayan kişilerle yaptığımız görüşmelerde olaylara Maraş’tan
sonra her an hazırlıklı olduklarını belirtiyorlardı. Onun için facia belki de “hafif”
atlatılmıştı.
481 1977 seçim sonuçlarına göre; MHP’nin en çok oy aldığı iller (Yozgat, Erzincan,
Elazığ, Kahramanmaraş, Sivas, Erzurum, Çorum, Çankırı, Kayseri, Nevşehir,
Tokat v.b.) farklı etnik ve dinsel-mezhepsel grupların iç içe yaşadıkları illerdir
(Okan, 2004:103-104). Bu yörelerde yaşanan gerilimlerin ve çelişkilerin iç dina
mikleri ne olursa olsun, olaylar, MHP’nin karşıtını yaratarak ayakta kalma stra
tejisine yaramıştır. MHP’nin siyasi bir programdan ziyade bir duruşla başarılı
olduğu söylenebilir (Bora, 2004:18).
143
SÎZLER BİZİM
ŞİİLEŞTİREMEDİKLERİMİZDEN MİSİNİZ?
levilerin artan çatışmalarda bir dinamik hâline getirilmeye

A başlanması, uluslararası düzeyde de dikkatlerin Alevi top
luluğu üzerine yoğunlaşmasına neden olmuştur. Aleviler 12 Ey
lül öncesi yaşanan olaylarda üzerindeki baskıların artmasıyla
birlikte büyük bir güvensizlik ortamına düşmüşlerdir. Bu dö
nemde, Alevi köylerine “cami yapma” misyonu sürdürülmekte
ve Aleviliği “yok sayma” anlayışı ile hareket eden yöneticile
rin Aleviliği ancak bir “problem” olarak algıladığı görülmekte
dir. Aleviliği bir “problem” sayan yapıların başında da Diyanet
İşleri Başkanlığı gelmektedir. Diyanet, o dönemde de Alevileri
Sünnileştirme çabalarının merkezi konumundadır. Ancak Sün-
nileştirme politikasının yeterince sonuç vermediği görülmekte
dir. İşte, bu süreçte, İran’dan Aleviler için ilginç bir teklif gelmiş
ve Aleviler üzerindeki uluslararası ilginin bir anlamda göster
gesi niteliğinde olmuştur. Zamanın Diyanet İşleri Başkanı Süley
man Ateş’in, İran’a yaptığı bir ziyaret sırasında, Kum kentinde,
Ayetullah Şeriat Maderi’nin yanındakilerden birisinin “Alevi
leri ya Sünnileştirin ya da bize bırakın, biz Şiileştirelim” dediği
bilinmektedir.483 Bu bakış açısı 1980’li yıllarda eyleme dönüş
müştür. 1980’li yılların ortalarından itibaren Şii misyonerlerin
özellikle Sivas ve Çorum’da Alevi köylerini dolaşarak İran’daki
483 Cumhuriyet, 19 Mayıs 1998.
144
ALİ MURAT İRAT
medreselere öğrenci toplamaya çalıştıkları bilinmektedir.484 Şi-

ileştirme kampanyasına katılan kişilerden birisi DYP Çorum
Eski Milletvekili Cemal Şahin’dir. Cemal Şahin, Alevi köylerine
cami yapılması projelerini desteklemiştir. Şahin’e göre; “Cami
yapımını engellemek isteyen gruplar Marksistlerdir ve bu grup
lar Alevi köylerine cami girdiği takdirde Aleviliğin bitmesinden
korkmaktadırlar.”*85 Cemal Şahin’in oğlu Teoman Şahin’in Mi-
lönü Mahallesi’nde yaptırdığı camide Şii vaazlar verildiği486 ve
Teoman Şahin’in görüşlerini Aşura isimli bir dergi aracılığıyla
yayınladığı bilinmektedir.487 Cami tartışmalarına giren bir başka
kişi de Ehli Beyt Vakfı Başkanı Fermani Altun’dur. Fermani Al-
tun, esas olarak, Aleviliğe benzer öğeleri taşımasına karşın, farklı
bir iç disiplini olan Caferi bir kuruluşun başındadır.488 Birçok
bölgede misyonerlik çabası yürüten ancak Aleviler arasında ta
raftar toplayamayan İran, Alevi örgütleri ve Alevi örgütlerinin
temsilcileri tarafından sert bir dille eleştirilince bu kez Fermani
Altun’un kurduğu Ehlibeyt Vakfı'na sızma girişiminde bulun
muştur. Türkiye’deki Şiilerin lideri Selahattin Özgündüz’ü kul
lanarak Fermani Altun’la ilişki kuran İran’ın, Ehlibeyt Vakfı
aracılığıyla Alevilerle temasa geçmeye çalıştığı düşünülmekte
dir.489 Bu girişim, vakfın Aleviler tarafından dışlanmasıyla ba
şarısız olmuştur.
484 Cumhuriyet, 30 Temmuz 1998.
487 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Taşğın, 2004:141-149.
488 A hunun başında bulunduğu Ehlibeyt Vakfı’nın İstanbul’d a düzenlediği etkinliğe
davetli olanlar arasında bulunan Ozan Sinemi düşüncelerini kâğıda dökmüştür:
“Otel holüne sermiş postunu/ Derin bir uykuda yatar Fermani/ Çağırmış İran’d an
birkaç dostunu/ Yalan yanlış bilgi satar Fermani/ Çağdaş Alevinin düşmüş kastı
na/ Kurt gibi bürünmüş kuzu postuna/ Ali’yi kullanmış zarfın üstüne/ Yavuzdan
da daha beter Fermani.” (Cumhuriyet, 30 Temmuz 1998)
489 Cumhuriyet, 20 Haziran 2003.
145
12 Eylül 1980 Darbesi’nden sonra, Alevi köylerine cami yap

tırma kampanyası hızlandırılmıştır. Özellikle Tunceli, Erzincan,
Çorum, Sivas, Tokat, Amasya, Yozgat gibi Alevi nüfusun fazla
olduğu bölgelerde bu uygulama yoğunlaştırılmıştır. Örneğin,
Çorum’da nüfusun üçte ikisini oluşturan Alevilerin mahalle ve
köyleri kısa sürede camilerle donatılmıştır. Cami yaptırma ko
nusunda verilen görevi en titiz (!) şekilde uygulayan bürokrat
ise, dönemin Tunceli Valisi Kenan Güvendir olmuştur.490 Dar
beden önce Tunceli merkezinde tek cami varken, Güven saye
sinde 5’e yükselmiştir. Hiç camisi bulunmayan Alevi köylerine
ise kısa süre içinde toplam 124 cami yaptırılmıştır. Cemaati ol
mayan bu camilere atanan imamlar, yıllarca tek başına namaz
kılmak zorunda kalmış, güvenlik güçlerinin zorlamasıyla bile
camiye kimsenin gitmediği görülünce imamlar geri çekilmiş ve
camiler kapatılmıştır.491 Diyanet İşleri Başmüfettişi Abdülkadir
Sezgin’le görüşen Cemal Şener’in aktardığına göre, bir sohbet
lerinde cami yapımlarıyla ilgili olarak Sezgin’in ileri sürdük
leri oldukça ilginçtir:
“1980’li yıllarda Malkara Müftüsü idim. Bilirsiniz, Tekirdağ’da
oldukça fazla Alevi köyü var. Alevi köylere o yıllarda Askeri
Konsey’in talimatı doğrultusunda camiler yapılıyor. Aleviler,
yapılan camileri yadırgıyorlar. Tabii cami yapmakla iş bitmi
yor. Yüzümüze karşı ses çıkarmıyorlar, ama aslında camilerin
yapılmasını istemiyorlar. Askeri yönetim olmasaydı o camileri
yapmak biraz zor olurdu.” (Vurgular bana ait.)492
Görüldüğü gibi, Alevilik ve Aleviler iktidar mücadelelerinde,

“kontrol altına alınmak” ve “değiştirilmek” istenen bir gruptur.
Özellikle muhafazakâr politik yapılar ve siyasal İslam tarafından
491 agy.
146
ALİ MURAT İRAT
Alevilerin “oldukları gibi” kabulünün mümkün olmadığı ve asimi

lasyona tâbi tutulmaya çalışıldıkları bu dönemde de görülmektedir.
1970’li yıllarda, bu iki dinamiğe ek olarak, Kürtler de ülkenin ana
gündemine dahil olmaya başlamıştır. Kürtler önümüzdeki süreçte
Alevi Sorunu’na daha farklı yaklaşmanın yollarını arayacaktır.
147
VE 12 EYLÜL GELİR
ilindiği gibi, Türkiye’de 1970’lerin sonlarında yaşanan olay

B lar, bir dikta rejiminin ülkeye yerleşmesinin gerekçesi ola
rak görülmüştür. 12 Eylül 1980’de gerçekleşen darbeyle, demok
rasi ve demokratik kurumların tamamına yakını süresiz askıya
alınmış, binlerce insan tutuklanmış, işkenceden geçirilmiş ve ta
kibata uğramıştır. “12 Eylül Rejimi” olarak adlandırılan bu dö
nem, Türkiye’yi alt-üst etmiştir. Darbe, Türkiye’de yaşayan insan
lar üzerinde ciddi psikolojik hasarlar bırakmış, buna ek olarak,
gelecek yıllardaki ideolojik duruşların muğlaklaşmasına ve gide
rek eklektik bir dokunun belirmesine neden olmuştur.
Darbe, birçok örgütlülüğü olumsuz yönde etkilemesine karşın,
siyasal İslam’ın önemli bir güç odağı olmaya başlamasına neden
olmuştur. “Sağ” ve “sol” kavramlarının dışında değerlendirilmesi
gereken Siyasal İslam, Kemalist sekülerizme ve sistemin diğer
temel dayanaklarına mesafeli durmasının kendince “faydalarını”
bu dönemde görmüştür. Devletin tehdit olarak gördüğü yapıların
kısmen dışında olan Siyasal İslam, darbecilerin kullanabilecek
leri bağımsız bir araç olarak da değerlendirildiğinden, siyasallaş
masının devlet eliyle gerçekleştirmesi kaçınılmaz hâle gelmiştir.
Kısacası İslam, din olarak, tekrar politik bir araç hâline getiril
meye çalışılmıştır. Sistemin dine yaklaşımında görülen gerilim
ler bu dönemde aşılmaya ve devletle İslam değil ama “din” ba-
rıştırılmaya çalışılmıştır. Aslında sistemle İslam’ın yorumlanması
148
ALİ MURAT İRAT
arasında olagelen bu gerilimin kaynağı Ete’nin493 de vurguladığı

gibi halkı devlet İslam’ına uydurmak ve İslam'ı milliyetçiliğe bir
kılıf yapmak misyonunu güden cumhuriyet politikalarından kay
naklanmaktaydı. Bu politik yapılanma, özellikle 1970’lerde İslam’ın
milliyetçi muhafazakârlıkla eklemlenerek “komünist tehlike”ye
karşı kullanılmasında gözlenmiş494 ve daha sonra 1990’larda
PKK’ye karşı kullanılmıştır. Ümit Cizre495 cumhuriyetin; dini,
laik devletin politikalarını geliştirecek yönde kullanan bir gele
neğe sahip olduğunu belirtmektedir. Siyasal İslam’ın, bu tür kul
lanımlara karşın, özgün yapısını koruyarak gelişmesi 1980’li ve
özellikle 1990’lı yıllarda konjonktürün de yardımıyla kendisini
artık sistem karşısında konumlayabilecek kadar güçlü hissetme
sine de neden olmuştur. Özellikle 12 Eylül’le birlikte gelişen sü
reç ve bu konumlanışın, ülkücü hareketin tabanında İslamlaşma
sürecini de hızlandırdığı söylenebilir.
Aslında siyasal İslam’ın Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı böl
gelerde ciddi bir dinamik olduğu ve Türkiye’deki laiklik karşıtı ey
lemlilik ve örgütlenmelerde Sünni Kürtlerin önemli roller aldıkları
uzun zamandan beri bilinmektedir. MSP’nin 1973 ve 1977 seçim
lerinde aldığı oyların iller bazındaki dağılımı bunu açıkça ortaya
koyar niteliktedir.496 Özellikle DP’nin, din üzerinden politikalar
geliştirmesi ve bu politik söylemlerin Kürtlerin yoğun olarak ya
şadığı yerlerde etkisinin görülmeye başlaması, ülkedeki Kürt di
namiğinin de siyasal söylemlerde daha farklı bir tema içerisinde
kullanılmasına neden olmuştur. 1954 seçimlerinde Kürtlerin yo
ğunluklu yaşadığı illerde yapılan seçimlerde bu bölgedeki 40 mil
letvekilliğinin 34’ünü Demokrat Parti’nin kazanması497, özellikle
493 Ete, 2003:52.
494 Ete, 2003:52; Şengül, 2004:526.
495 Cizre, 1999:91.
496 Laçiner, 1991:27.
497 McDowall, 1996:398.
149
dikkat çekicidir.498Ancak 1950’lerin ortalarından sonra yaşanmaya

başlanan ekonomik gerileme nedeniyle 1957-1960 yılları arasında
DP bölgede yaklaşık 1 milyon oy kaybına uğramıştır499. Siyasal
İslam’ın Kürtlerin yaşadığı bölgelerde, özellikle Kadiri ve Nurcu
tarikatlar eliyle yayılması, Sünni uyanıştan rahatsız olan Alevi-
Dersim yöresinde hoş karşılanmamış ve kaygıyla izlenmiştir. Bu
dönemde McDowall’a500 göre, Sünni Kürtlerle Alevi Kürtler ara
sında bir uzaklaşma meydana gelmiştir.
1970’li yılların sonunda hem Türkiye hem de bölgede gelişen
olaylar, Kürt ve İslamcı dinamiklerin ilerleyen süreçte Türkiye’de
aktif hale gelmesine neden olduğu gibi, Cumhuriyet Dönemi ve
hatta öncesinde gözlenen Kürt ayaklanmalarının da niteliğinin farklı
algılanmasına yol açmıştır. Şöyle ki; Osmanlı İmparatorluğu’nda
yarı özerk ya da bağımsız olan Kürt prenslikleri ve beyliklerinin,
cumhuriyetle birlikte tek gücün merkezi devlet olması yönünde
gelişen değişime gösterdikleri tepki501 ve sonrasında çıkan “din
sel” ayaklanmalar, 1970’lerin sonunda nitelik değiştirmeye başla
mış ve özellikle Türkiye’de sol kimliğe daha fazla bürünerek yol
almıştır. İran’da Şah rejiminin devrilmesiyle (1979) birlikte Kürt
lerin özerklik talepleri uzun zamandır Irak, İran, Suriye ve Tür
kiye arasında bölünmüş olan Kürt yapılarda bir hareketliliği de
beraberinde getirmiştir.502
498 Bu milletvekillerinden birisi Şeyh Said Ayaklanmasından sonra sürgüne gönderi
len Şeyh Selahattinin oğlu Kamran İnan’dır.
499 McDowall, 1996:399.
500 agy.:397.
501 Laçiner, 1991:26.
502 Kürt Sorununun çözümünü zorlaştıran en önemli olgulardan birisi, hiç kuş
kusuz, Kürtlerin coğrafi olarak üç farklı ulus devletin sınırları arasında dağıl
mış olmalarıdır. Bu açıdan, Türkiye-İran sınırı oldukça ilginçtir. Kasr-ı Şirin
Antlaşmasıyla ana hatları çizilmiş ve yüzyıllardır değiştirilmemiş sınır 1930 Ağrı
Dağı İsyanından sonra güvenlik nedeniyle Küçük Ağrı Dağının Türkiye’ye ka
tılmasıyla değişikliğe uğramıştır. Bundan başka, İran-Türkiye sınırının kuzey kı
sımları ise aslında doğal bir sınır şeklinde bölünmüştür. Zira, İran topraklarında
150
ALİ MURAT İRAT
KÜRTLER: DAĞLI TÜRKLERİMİZ!
ürkiye’de darbelere giden süreçte yaşananlar Kültlerin hare

T ketlenmelerini kolaylaştırıcı politik unsurların açığa çıkmasına
neden olmuştur. Örneğin, 1960 Darbesi’nden sonra Milli Birlik
Kurulu 1587 no.lu yasayla Kürtçe isim taşıyan yerleri Türkçeleş
tirmeye başlamıştır503. Buna gerekçe olarak gösterilen neden ise
ulusal kültür, ahlak değerleri, gelenek ve göreneklere uygunluk
ve daha da ilginci bunların kamuoyunda incinme yaratmasıdır.504
Ancak, kuşkusuz Kürtler için 12 Eylül 1980 ve sonrasındaki dö
nemde bilinen en “gözde” tanımlama “Dağ Türkü” tanımlama
sıdır505. Aslında dönemin Devlet Başkanı ve Başbakanı olan Ce
mal Gürsel’in 1961 yılında Alevi öğretmen M. Şerif Fırat’in Doğw
İlleri ve Varto Tarihi adlı ünlü eserine yazdığı Sunuş kısmı, var
olan hegemonik söylemin Kürtlere bakışını da ortaya koymakta
dır. Gürsel’e göre (îmla yanlışlarına dokunulmamıştır):
“...bu eser, Doğu Anadolu’da oturan, Türkçeye benzemeyen bir

dil konuştukları için kendilerini Türk’ten ayrı sayan; bilgisiz
liğimiz yüzünden bizim de öyle sandığımız vatandaşlarımızın
su katılmamış Türk olduklarını bir defa daha ispat etmektir...
Şii Azeriler varken Türkiye topraklarında ise Kürtler, ağırlıklı olmak üzere Sünni
Kürt ve Türkler bulunmaktadır (Laçiner, 1991).
503 McDovvall, 1996:404.
504 agy.:404.
505 Cumhuriyet, 15 Ekim 2004:4.
151
...Dünya üzerinde “Kürt”diğe adlandırabilecek müstakil hüvi

yetli bir ırk yoktur. Kürtler yalnız vatandaşımız değil, soyda-
şımızdır da...”506
Aynı eserin birinci bölümünün başlığı507, daha sonra tekrar or

taya çıkarılacak olan bir söylemin benzeridir: ‘‘Yakın Çağda Kürt
Adım Alan Dağlı Türklerimiz”
Buna benzer bir söylem 12 Eylül Darbesi’nin lideri Kenan Ev
ren tarafından da dile getirilmiştir. Evren’in “Dağ Türkleri karda
buzda yürürken, ‘kart, kurt’ gibi sesler çıkıyor. Kürt lafı oradan
geliyor.'” dediği bilinmektedir. Türklükle olan ilişkileri dönem
dönem zaten bu şekilde dillendirilen Kürtlerin varlığı, bu dö
nemde de, ırkçı bir söylemle yeniden ele alınmaya başlanmıştır.
Örneğin 1976 yılında General Kenan Esengin’in Kürtçülük So
runu kitabında, Kürtlerin ve Zazaların Turani soydan gelen Türk
boylan olduğu vurgulanırken508, aynı eserde Alevi ve Bektaşiler
hakkında da ilginç yorumlarda bulunulmaktadır. Esengin’e göre,
Doğu Anadolu’daki Kırmanç lehçesi ve Zazaca konuşan Alevi,
Kızılbaş ve Bektaşi halkının Türklükleri tartışma götürmezdir.509
Esengin510 Osmanlı döneminde “uydurulmuş” Kürt dilinin, dağlı
ve diğer bölgelerdeki Alevi Türkler tarafından konuşulmaya baş
lanmasının nedenini Yavuz Sultan Selim döneminde bu kitlelerin
Türklükten soğumalarında görmektedir. O’na göre bu soğuma
nın sonucunda Türk olan Alevilerin Kürtleşmesi gerçekleşmiş
tir.511 Esengin Aleviliğin değil ama Bektaşi tarikatının Türklerin
öz malı olduğunu512 belirtirken aslında devletle Bektaşi tarikatı
506 Fırat, 1981:5.
507 agy.:ll.
508 Esengin, 1976:19.
509 agy.:67.
510 agy.:77-82.
511 agy.:77-82.
512 agy.:69.
152
ALİ MURAT İRAT
arasındaki tarihi birlikteliğe ve Kızılbaşlıkla Bektaşilik arasın

daki "farka" dikkat çekmektedir.
Kürtlüğün “Dağ Türklüğü” olarak tanımlanmaya başladığı
1960’lı ve 1970’li yıllarda, Kürt olduğunu beyan etmenin çeşitli
cezalar verilerek değerlendirildiği (!) görülmektedir. 1979 yılında
milletvekili Şerafettin Elçi “Türkiye’de Kürtler var ve ben de bir
Kürdüm.” söylemi nedeniyle 2 sene hapis cezasına çarptırılmış
tır.513 Burada kısaca bahsedilen gelişmeler kendisini, 1970’li yıl
ların ortalarında uzun bir süre ülke gündemini olağanüstü dere
cede meşgul edecek olan PKK’nin kurulmasıyla yeni bir sürece
bırakmıştır.
5 13 B a n to n , 1 9 9 7 :1 5 .
153
ALEVİLER GÜNYÜZÜNE ÇIKIYOR
980 Darbesi Türkiye’de iktisadi ve sosyal bir değişim sü

1 reci başlatmıştır. Darbe sonrasında başlayan değişim, büyük
oranda yeni ekonomi politikaları sonucunda oluşan sınıfsal kat
manlar aracılığıyla gerçekleştirilmiştir. Bu değişim süreci ikti
sadi alanda yaklaşık 30 yıldır uygulanan ve 1961 Anayasası’nın
görece özgürlük ortamıyla desteklenen ithal ikameci yapının çö
zülmesiyle başlamış ve toplumun bütün katmanlarında etkili ol
muştur. Cumhuriyet tarihinde gözlenen diğer iktisadi ve sosyal
dönüşümlerden farklı olarak, 12 Eylül Darbesi’yle başlayan sü
reç Türk-İslam Sentezi düşüncesini resmi olarak dolaşıma sok
muştur. 12 Eylül Darbesi’ni gerçekleştiren ekibin dini mobilize
etmenin iç tehditlere karşı önemli avantajlar sağlayabileceğini
düşünmeleriyle, din 12 Eylül sonrasında en önemli tehditler ola
rak algılanan komünizm ve Kürt etno-milliyetçi hareketine karşı
yöneticiler tarafından kullanılmıştır.514 Bu anlamda yeni anaya
sada da değişiklikler yapılmıştır. Örneğin; 1982 Anayasası’nın
24. maddesiyle515 okullarda din eğitimi zorunlu hâle getirilirken,
İslami yanı daha ağır basan bir Türk-İslam sentezinin oluşma
sına da aracı olunmuştur.516
514 Oran, 2001:27.
515 1982 Anayasası, m. 24: “Herkes, vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahip
tir... Din ve ahlâk eğitim ve öğretimi Devletin gözetim ve denetimi altında yapılır.
Din kültürü ve ahlâk öğretimi ilk ve ortaöğretim kurumlarında okutulan zorunlu
dersler arasında yer alır.”
516 Özellikle 1990 yılıyla birlikte Diyanet İşleri Başkanlığının bütçesi büyük oranlar-
154
ALİ MURAT İRAT
Türkiye’de 1983 seçimleriyle başlayan Turgut Özal iktidarları

döneminde gerçekleştirilen yapısal dönüşümün yeni ekonomi po
litiğini neo-liberal politikalar oluşturmuştur. Neo-liberal ekonomi
politiğin öğeleri, beraberinde sosyal yaşantıyı da düzenleme kay
gısıyla muhafazakâr değerlerin topluma nüfuz etmesine yol aç
mış ve toplum liberal-muhafazakâr anlayışların karışımı olan
“Özal dönemi politikalarıyla” uzun yıllar idame ettirilmiştir. Bu
politikaların en önemlisi, Özal’ın “dört eğilimin birleştirilmesi”
(Demokratik sol, liberal sağ, milliyetçi sağ ve îslami sağ) ama
cıyla. uyguladığı politikalar, merkez sağ siyasetin İslamcı kesim
lerle ilişkisinin yeni bir söylemle devamı anlamına gelen517 Türk-
İslam sentezci anlayıştır.
Türkiye’de belirgin bir yapısal değişimin yaşandığı bu yıl
larda, kapitalist üretim tarzı için tehdit olarak algılanan Mark
sist hareketler de söylem ve uygulamada değişikliğe uğramıştır.
Marksizmin söylemsel alanda ideolojisini dayandırdığı işçi sını
fının örgütlü yapısının çözülmesi de bu dönemde gerçekleşmiştir.
Marksist ideolojinin dayandığı yapının, hem söylem hem de pra
tik alanda çözülmesiyle birlikte, Marksizm tarafından geliştiril
mesi öngörülen, beklenen ya da planlanmış eylem tarzları, sınıf
temeline dayanan bir eksenden, sınıf dışındaki iktidar alanlarına
da artırılmıştır. Aynı şekilde OranTn(2001:28) aktardığı gibi 1983 yılında 53.582
olan personel sayısı, 1988’d e 84.717’ye ve 1990’d a ise 90.000’e çıkarılmıştır. An
cak bundan daha da önemli bir nokta hiç kuşkusuz Diyanet İşleri Başkanlığının
1990’lardan sonra cinsel yaşamdan yeme alışkanlıklarına kadar birçok gündelik
yaşam tarzını belirleyen fetva kitaplarını çıkarmaya başlamasıdır (Oran, 2001:28).
Diyanet İşleri Başkanlığının ödeneği, 2012 yılı bütçesinde, yüzde 22.4 artışla 3
milyar 891 milyon TL’ye çıkarılmıştır. Diyanet’in bütçeden aldığı pay yüzde
1.1’dir. Avrupa Birliği Bakanlığı, Dışişleri Bakanlığı, Enerji ve Tabii Kaynaklar Ba
kanlığı ve Çevre ve Şehircilik Bakanlığının bütçelerinin toplamı, Diyanet İşleri
Başkanlığına ayrılan bütçe büyüklüğünün ancak bir miktar üzerindedir (http://
ekonomi.milliyet.com.tr/aslan-payi-maliye-bakanligi-nin/ekonomi/ekonomide-
tay/18.10.2011/1452361/default.htm, Erişim 11.08.2012, saat: 18.16).
517 Cumhuriyet Ansiklopedisi, c. 4, 2003:3.
155
kaymıştır. Bu, etnik ve dinsel sorunların ülke gündemine daha

fazla taşınmasına aracı olmuştur. 1980 öncesinde sol örgütler ta
rafından yürütülmeye çalışılan sınıf eksenli politikalar, lider kad
roların devlet tarafından sistemli biçimde tahrip edilmesiyle bir
likte büyük bir açmaza düşmüştür. Solun, içine düştüğü örgütsel
bunalım ve yaşam alanlarının özellikle iktisadi yapısal değişi
min ardından kısıtlanmasıyla birleşince, Marksist yapıların ya
kın durmaya çalıştığı sınıf dışı yapılardan birisi olan Alevilerin
de solla organik bağları gevşemiş ve kendi dinamikleriyle yarat
mak ve sürdürmek zorunda hissettikleri bir kimlik bunalımının
doğmasına yol açmıştır. O güne kadar, kimliklerini sol içerisinde
bulan, sosyalist solla yer yer kendisini özdeşleştiren ve toplum
sal sorunlara genelde sol perspektiften bakarak çözüm üretmeye
çalışan Alevilerin kendi başlarına kalmalarının geleneğe dönüşe
neden olduğu söylenebilir.
Burada özellikle belirtmek gerekir ki, Alevilerin, 1980’lerin
sonlarından itibaren başlayan “kimliklenme isteğinin” altında ya
tan neden, yalnızca darbe öncesinde kendi kimlikleriyle hareket
alanı yaratabildikleri Marksist yapıların dağılması değildir. Tahire
Erman ve Emrah Göker’in518 de ayrıntılarıyla belirttiği gibi, Ale
vilerin bir anlamda yeniden uyanışına neden olan başka faktörler
de bulunmaktadır. Bu faktörlerin başında, bütün dünyayı olduğu
kadar Türkiye’deki sol hareketleri de derinden etkileyen Sovyetler
Birliği’ndeki reel sosyalist yapının çözülmesi süreci bulunmakta
dır. Bu çözülme Türkiye’de iki önemli etki yaratmıştır. Bunlar
dan birincisi 12 Eylül Darbesi’yle lider kadroları dağıtılmış ve so
yutlanmış sosyalist ve sosyal demokrat sol örgütlenmelerin ciddi
bir güven bunalımıyla karşılaşmaları ve sol kimliğin bu dönemde
geçirdiği sarsıntıdır. Bu noktada, muhafazakâr akımın temsilcisi
518 Erman ve Göker, 2000:99.
156
ALİ MURAT İRAT
olan Prof. Dr. Orhan Türkdoğan, Alevilikle Marksizmi özdeşleş

tirir nitelikte şu saptamada bulunmaktadır519:
“... 12 Eylül sonrası, özellikle Marksizmin çöküşü ile Türk Solu
da boşlukta kalmıştı. Tüm Marksistler gibi, Alevi gençleri de
bir şeyler arıyordu, bir şeylerin peşinde olmalıydılar...” (Vur
gular bana ait.)
İkinci etki ise, darbe sonrasında örgüt liderlerinin dağıtılma

sına karşın, İslamcı kesimin güçlenmesi ve daha önemlisi kendi
siyasi kadrolarını yeniden yetiştirecek ortamın sağlanmasıdır. Si
yasal İslam’ın yükselişe geçişi yalnızca Türkiye’de gerçekleşme
miştir. “Sovyet tehdidi” altında olduğu varsayılan bütün ülkelerde,
özellikle ABD tarafından çeşitli ılımlı İslamcı modellere destek
verilmiş, ancak bu “tehdidin” ortadan kalkmasıyla birlikte bu
yapılar daha serbest hareket alanı bulmuşlardır. İslamcı akımlar
üzerindeki dış kaynaklı kontrol mekanizmalarının ortadan kalk
ması, siyasal İslam’ın kendi dinamikleriyle yükselişe geçişinin de
ana nedenlerinden birisini oluşturmaktadır. Türkiye’de de siyasal
İslam’ın yükselişe geçişi bu döneme rastlamaktadır ve bu yükse
liş İslam’ın kendisi dışındaki inanç grupları ve etnik yapılarda da
belirgin bir hareketliliğe neden olmuştur. Bu etnik hareketliliğin
başında, siyasal İslam’la yakından ilişkisi olan Kürt bölgelerinde
artan etno-milliyetçi başkaldırı gelmektedir. Ayrılıkçı Kürt hare
ketinin yükselişe geçmesiyle birlikte gelişen etnik bilinçlenme,
İslam’ın yaptığı etkiye benzer şekilde etnik ve dinsel cemaatler
arası etkileşimi ve hareketliliği artırmıştır.
Bu hareketlilik ve etkileşim ortamında, Alevilerin hem kendi
kimliklerinin erozyona uğramasından hem de yükselen siyasal
İslam ve ayrılıkçı Kürt hareketinin kendilerine yaklaşımların
dan bir ölçüde rahatsız oldukları açıktır. Bundan dolayı, PKK’nin
5 1 9 T ü r k d o ğ a n , 1995:39.
157
uluslaşma bilinci yaratarak ve silahlı mücadele yöntemiyle Tür

kiye Cumhuriyeti’nden ayrılmak istemesine ve bu anlamda Alevi
desteğini kazanmaya çalışmasına karşın, Alevilerin görece ba
ğımsız bir şekilde kendi dinamiklerini oluşturmak istedikleri gö
rülmektedir. Alevilerin eski sol örgütlenmelerden gelen liderlere
sahip olduğu ve örgütlenmede fazla zorlanmadıkları da belirtil
melidir. Özellikle devlet güçleriyle PKK arasındaki çatışmalarda,
kendisini meşru ve mümkün olduğunca az zarar alabileceği bir
yere konumlamaya çalışan Aleviler, ürettiği söylemlerle ayrılıkçı
Kürt hareketinden genel olarak ısrarla sakınmaya çalışmışlardır.
Alevi kimliğinin yeniden kurgulanmasına neden olan bir başka
etken ise 1960’larda başlayan dış göç dalgasıyla birlikte yurtdı-
şma giden Alevilerin, biriken sermayeleri sayesinde ülkedeki ör
gütlenmelere daha rahat para aktarabilmeleridir. Bütün bu faktör
ler bir araya geldiğinde görülmektedir ki, artan etnik hareketlilik
ve grubun kendi dinamiklerindeki değişim, Alevi kimliğinin su
yüzüne çıkmasına neden olmuştur. Bu dinamiklerin dışında kal
mak istemeyen devlet de kısa bir süre sonra Alevi sorununu ye
niden ele almaya başlayacaktır.
İlk Bildiri, İlk Söz: “Buradayız!”

Türkiye’de 12 Eylül Darbesi sonrasında gözlenen ilk ve belki de
Alevi tarihi açısından en önemli olaylardan birisi Mart 1989 yı
lında yazılan ve Şubat 1990’da yayımlanan Alevi Bildirisidir.520
Sünni ve Alevi kökenli entelektüellerin521 imzaladıkları Alevi
Bildirisinde açıklanan talepler, genel olarak, dinsel/inançsal bir
520 Erman ve Göker, 2000:102.
521 Bildiriye imza atanlardan bazıları şunlardır: Yazar Yaşar Kemal, Gazeteci-Yazar
İlhan Selçuk, Yazar Aziz Nesin, Sanatçı Zülfü Livaneli, Sanatçı Tarık Akan, Erdal
Atabek, Tanıl Bora, Akın Birdal, Rıza Zelyut, Gazeteci-Yazar Ataol Behramoğlu,
Gazeteci Musa Ağacık, Yazar Nejat Birdoğan.
158
ALİ MURAT İRAT
yapının “laik” istemleriyle ilişkilidir. Bildiride istenen şeylerin ba

şında Alevi köylerine 12 Eylül Darbesi'nden sonra hızlandırılan
“zorla cami yapımının” durdurulması ve Milli Eğitim müfreda
tında Alevilerin tanıtılması gelmekle beraber; Alevi inancının ve
kültürünün farklılığının vurgulanması isteği de belirgindir. Bun
dan başka, Diyanet İşleri Başkanlığının kaldırılması da bildiride
talep edilmiştir.
Bu bildiride konu edilen Diyanet İşleri Başkanlığı’nm kaldı
rılması talebi, Cem Dergisi çevresi522 tarafından hoş karşılanma
mıştır. Cem Dergisi çevresi Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırıl
ması hâlinde devletin Sünni tarikatlar tarafından ele geçirileceğini
ileri sürmüş ve kaygılarını dile getirmiştir. Yayımlanan bildiriye
en sert tepkiyi ise Zaman Gazetesi göstermiştir. Gazetede çıkan
“Dinsizler Alevi Toplumunu İstismar Ediyor” başlıklı köşe yazı
sında; bildiriye imza atanlar “dinsiz, imansız, inançsız ve komü
nist” olarak tanımlandıktan sonra “Alevilerin temsil hakkının ya
İmam Hatip Liselerinden veya İlahiyat Fakültelerinden çıkmış
kimselere ait olduğu” ileri sürülmüştür.
1970’li yılların sonundan itibaren Diyanet İşleri Başkanlığı ara
cılığıyla yapılması öngörülen ve Çorum’daki Şii cemaatler aracılı
ğıyla da denenen uygulamalar, 1991 yılının Aralık ayında tekrar
lanmıştır. Örneğin, Diyanet İşleri Başkanlığı, seslerini yükselten
ve eşit hak talebinde bulunan Alevilerle bir toplantı düzenlemek
istemiş ve bu toplantı için kendine yakın gördüğü Alevi politikacı,
din adamı ve öğretim elemanlarını Ankara’da toplantıya çağırmış
tır.523 Bu toplantı sonrasında mezhep olarak tanımlanan Alevilikle,
522 22 Şubat 1992 tarihinde Avrupa Milli Görüş Teşkilatının Köln’de düzenlediği
“Alevi-Sünni El Ele Panelı’ne bazı Alevi ileri gelenleriyle birlikte Cem Dergisi sa
hibi ve 1995 yılında kurulacak Cem Vakfının kurucusu İzzettin Doğan da katıl
mıştır.
523 Bu toplantıya Diyanet’in “uygun gördüğü” bazı Aleviler çağrılmıştır. Bu Alevi
ler arasında Mehmet Yaman, SHP Eski Milletvekili Mustafa Timisi, Alevi dedesi
159
Sünnilik arasında özde bir ayrılık olmadığı vurgulanmıştır.524,525

Bu toplantı devletin dini kontrol etme araçlarından birisi olan Di
yanet İşleri Başkanlığı’nın gözetiminde yapılmış, ancak toplantı
Alevi aydınları ve geniş Alevi kitleleri tarafından tepkiyle kar
şılanmıştır.526 Alevilerin toplantıya iki noktada itirazları bulun
maktaydı: Bunlardan birisi, Aleviler içerisinde Sünni bir misyo
ner gibi çalıştığı iddia edilen Diyanet İşleri Başkanlığı Müfettişi
Abdülkadir Sezgin’in toplantıda bulunması; İkincisi ise Alevili
ğin adım adım Sünniliğe yaklaştırılma isteği ve kaygısıyla hareket
edilmesiydi.527 Bu tepkilere karşın, güneydoğuda artan çatışmalar
ve yükselen gerilim nedeniyle, devlet Alevilik üzerine yaklaşım
larını yoğunlaştırmıştır. 1990’lar, devletin, PKK’nin ve diğer bazı
unsurların Aleviliğe ilgisinin arttığı yıllar olacaktır.
PKK, Aleviler ve Bölgede Din Savaşı

Diyanet İşleri Başkanlığı’nm 1989 yılındaki toplantıyı düzenle
mesi ve Alevilerle ilgili çeşitli yayınlar yapmaya başlaması, tam
da PKK ile yaşanan çatışmaların yoğunlaştığı döneme denk ge
liyordu. Devlet, bölgede PKK’ye karşı kullanabileceği bütün di
namikleri mobilize ederken Türkiye ölçeğinde de benzer dina
miklerden yararlanmaya çalışıyordu. Bu dönemde din, devletin
Feyzullah Ulusoy ve Ankara’d a yaşayan bazı din adamları vardı. Ancak Timisi bu
daveti reddederek toplantıya katılmadı (Nokta, 15 Aralık 1991:46).
524 Nokta, 15 Aralık 1991:45.
525 Benzer bir toplantı, 10 Ocak 2003 tarihinde Ankara’d a tekrarlanmıştır. Gazi Üni
versitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi tarafından Ankara
Gölbaşında Alevilerin sorunlarının tartışılması için 10 Ocak 2003’te düzenlenen
toplantıya Alevi Bektaşi Federasyonu (ABF) sert tepki göstermiştir. Kendilerinin
toplantıya davet edilmediğine dikkat çeken yaklaşık 450 Alevi kuruluşunu temsil
eden ABF üyeleri, toplantıya katılan Diyanet’ten sorumlu Devlet Bakanı Mehmet
Aydın ile görüşmüşler ve toplantı konusunda bilgi istemişlerdir (Cumhuriyet, 31
Ocak 2003).
526 Nokta, 22 Aralık 1991:22.
527 agy.:23.
160
ALİ MURAT İRAT
ve PKK’nin elinde farklı imge ve yaklaşımlarla ele alınıyor ve

bölge insanına sunuluyordu. Diyanet’in Alevilikle ilgili olan ve
yukarıda belirtilen çalışmaları bunun bir sonucuydu. Olay, bölge
ve Türkiye genelinde bu şekilde yürümesine karşın, Dersim böl
gesinde bu bağlamda farklı bir ideolojik savaşa tanık olunuyordu.
Bu süreçte Dersim adıyla anılan bölgede, PKK’nin Alevi-Kürtle-
rin kimliğine yönelik geliştirdiği ideolojik yönelimler ve örgütlen
melere karşı, devletin de farklı bir tonda mücadelesi vardı ve bu
nedenle çatışma alanları açısından Dersim bölgesi farklı bir ide
olojik savaşa ev sahipliği yapıyordu.
Bölge
Çatışmaların yaşandığı bölge genelinde din, devlet ve PKK tara
fından, kullanılması en kolay araçlardan birisi olarak görülüyordu.
Devlet, bölgedeki aşiret yapısının da yardımıyla, geleneksel di
namikleri “din düşmanı” PKK’ye karşı mobilize etmekte gecik
medi. Benzer şekilde, İslami illegal bir örgüt olan Hizbullah528,
528 Hizbullah Şii bir örgüttür. Sözcük anlamı “Allah’ın Partisi” demektir. Hizbullah,
1973 yılında İran’ın Kum kentinde Muhammed Gaffari tarafından kurulmuştur.
Gaffari Şah rejimi tarafından tutuklanmasına karşın Humeyni iktidarında yaşa
tılmış ve örgütün başına Gaffari’nin oğlu Hadi Gaffari geçirilmiştir (Cumhuriyet,
26 Eylül 1992).
Türkiye Hizbullahı’nm gelişimi üç döneme ayrılabilir: Birinci dönem, 1980-1991
yılları arasında Diyarbakır’d a Menzil grubu ve Batman’d a da Hüseyin Velioğlu
liderliğindeki daha radikal olan ilim grubunun olgunlaşmasıdır. 1991 sonbaha
rında başlayan ikinci dönem ise ülke genelinde etkinliklerin görüldüğü dönemdir
ve örgüt adını ilk olarak 1992 yılındaki İstanbul’d a bir Yahudi sinagoguna yaptığı
saldırıyla duyurmuştur (Shaikh, 1992:256). Bu dönemde Hizbullah’ın PKK’yle
çatıştığı da bilinmektedir. Bu dönem ise 17 Ocak 2000’de Hüseyin Velioğlu’nun
devlet güçleri tarafından öldürülmesiyle sona ermektedir (Hermann, 2003:274).
(Hizbullah’la ilgili olarak bkz. Metiner, 2004)
Uğur Mumcu, 26 Eylül 1992 tarihli Cumhuriyet gazetesindeki köşesinde PKK’nin
bu dönemde din silahına el atması nedeniyle Hizbullah örgütünün ve İslamcı
Kürtlerin harekete geçtiğini ancak önemli olan sorunun bu yapının devlet tara
fından desteklenip desteklenmediği olduğunu belirtmektedir (Cumhuriyet, 26
Eylül 1992). Milliyet gazetesinde çıkan bir haber ise Diyarbakır bölgesinde tutuk
161
PKK’ye karşı yapılan mücadelede desteklendi.529 İdeolojik sava

şın bir başka ayağı olarak, bölge üzerinden uçaklarla, hadisler ve
Kur’an-ı Kerim’den ayetler içeren bildirilerin dağıtıldığı da bilin
mektedir.530 Bu süreçte PKK de dini kullanmaya çalıştı. Dersim
dışındaki bütün bölgelerde aşiretlerin desteğinin sağlanması ama
cıyla, belli bir tarihten sonra Marksist öğelerin yerini açıkça İs-
lami söylemlerin alması dikkat çekicidir. PKK ideolojisindeki bu
sapma, devletin ya da dini PKK’ye karşı savaşın bir aracı olarak
kullanan diğer yapıların, bu konuda başarılı olduğunun en önemli
göstergelerinden birisidir. Kısacası, Hizbullah’ın bölgede etkin ol
maya başladığı 1991 yılından sonra, bölge üzerinde dine dayalı
lanan 500 örgüt mensubunun 70’inin kamu görevlisi olduğunun tespit edildiği
belirtilmekte ve Hizbullah’ın örgütlenmesini camiler üzerinden gerçekleştirdiği
eklenmektedir (Milliyet, 5 Temmuz 1999). Yine aynı yerde Başbakanlık Personel
ve Prensipler Genel Müdürü Özgün Ökmen’in RP-DYP koalisyonu sonrasında
Başbakanlık kadrolarına bile bu örgütle bağlantılı kişilerin alındığına dair açıkla
ması da yer almaktadır (Milliyet, 5 Temmuz 1999).
529 Oran, 2001:27.
530 Bu bildirilerden birkaçına örnek verelim:
Vatandaş!
Mukaddes Kitabımız Kur’an-ı Kerim diyor ki (El-Enfal/46): “Allah’a ve O’nun Re
sulüne itaat edin. Birbirlerinizle çekişmeyin. Sonra zaafa düşersiniz. Rüzgarınız
kesilip gider”.
Sana, “Ulusal Kurtuluş Savaşı’ndan bahseden, “özgürlükten” bahseden eşkıya
güruhu, senin birliğini ve bütünlüğünü parçalamak istemektedir. Bu hainlerin,
bu küfür cephesinin oyununa gelme! Çoluk-çocuk, Genç-ihtiyar, kadm-erkek de
meksizin halkımıza kurşun sıkan, öldüren, malı mülkü gaspeden bu vatan haini
eşkıyanın getirmek istediği düzen küfür düzenidir. Onlarda din, namus, ahlak
değerleri yoktur. Yalanlarına kapılma, senin için mücadele veren güvenlik kuv
vetlerine yardımcı ol.
Vatandaşım!
Bakın yüce İslam dini size ne emrediyor. “Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda
sizde savaşın, Allah tecavüzkarları sevmez.” (Kuran-ı Kerim, Bakara Suresi, 190.
ayet)
Vatandaş,
Bölücü çete mensupları, seni; dininden, çocuklarından, eşinden, vatan, bayrak
ve ahlak gibi kutsal değerlerinden koparmak istiyor. Onlara karşı savaşmak senin
gibi her Müslüman’ın görevidir. Bu görevi savaşan güvenlik kuvvetlerine yardımcı
olarak yap (Aktaran, Perinçek, 1993:144-147).
162
ALİ MURAT İRAT
politik söylemlerin oldukça önemli olmaya başladığı ve bunun

1994 yılma kadar en azından PKK tarafından bu bağlamda sür
dürüldüğü açıktır. Bunun dışında, PKK lideri Abdullah Öcalan’m
yazdığı Din Sorununa Devrimci Yaklaşım adlı kitapta dinin bu
dönemde niçin ve nasıl ele alınması gerektiği konusunda PKK ta
raftarlarına “bilgiler” verilmektedir:531
“Dinin anti-emperyalist, anti-sömürgeci bir temelde ve halkın
tarihi geleneklerine uygun bir mücadele aracı olarak kullanıl
masına ön ayak olmak gerekir. Bir İran deneyiminde olduğu
gibi anti-emperyalist çıkış örneklerinden yararlanarak bunla
rın olumlu yönlerini kendi koşullarımızda değerlendirerek ve
daha olumlu karşılık vererek sonuç alabiliriz.”
Ayrıca, PKK’nin Diyanet İşleri Başkanlığı’na alternatif olarak

düşündüğü Kürdistan Dindarlar Birliği'ni kurması da532 İslam di
ninin bölge üzerindeki hâkimiyetinden yararlanmak için devletle
olan ideolojik savaşa verdiği önemi göstermektedir.
Tunceli
Bölge genelinde İslam üzerinde böylesine bir ideolojik savaş söz
konusuyken Zaza/Kürt-Alevilerin yerleşim bölgelerinde çatışma
ların sürdüğü diğer bölgelerden farklı bir ideolojik savaş sürdü
rülmekteydi. Güvenlik güçleri ve PKK, bölgede benzer ideolojik
söylemlerle çatışıyor, buna karşın, Zaza/Kürt-Alevi yerleşim bi
rimlerinde hem devletin hem de PKK’nin büyük açmazlarının ol
duğu görülüyordu. Dinî propaganda bu bölgelerde işe yaramıyordu
ve bu nedenle bölge halkı üzerinde kurulması istenen hâkimiyet
için farklı anlayışların geliştirilmesi gerekiyordu. PKK’nin böl
gedeki en önemli açmazlarından birisi, bölgede güçlü sol illegal
531 Nokta, 23 Ağustos 1992:14
532 Nokta, 23 Ağustos 1992:15
163
örgütlerin yerleşik halk üzerindeki etkisiydi. Bu, PKK’nin bölgeye

girmesinin ve yerleşmesinin önünde önemli bir engel gibi durur
ken533 devletin kullandığı geleneksel dini söylemin bölge insanı
üzerinde etkinliğinin yok denecek kadar az olması da devletin bu
bölgedeki hegemonik boşluğunun nedenini oluşturuyordu. Devlet,
bölgede ideolojik bir yeniden yapılanmadan çok mevcut baskıyı
yoğunlaştırma yoluna gitti. Devletin gerçekleştirdiği köy boşalt
malar ve zorunlu göç uygulamaları bölge genelinde olduğu gibi
Alevi yerleşim birimlerinde de uygulandı. Zaza/Kürt-Alevilerin
yaşadığı bölgelerde barınabilmek ve bu bölgenin savaşa çekilmesi
için çaba harcayan PKK, bu dönemde Alevilerin yaşadığı köyler
deki etkinliklerine büyük özen gösterdi. PKK’nin bazı çatışmaları
özellikle Alevi köyleri civarında yaptığı ve güvenlik güçlerinin bu
köyler üzerinde baskı kurmasına neden olduğu bilinmektedir. Ne
var ki, Alevilerin PKK’ye yaklaşımlarında açmaza düşmelerinin
en önemli nedenleri, bölgede az da olsa bulunan Türk-Alevilerin
Kemalist eğilimlerinin güçlü olması ve Zaza/Kürt-Alevi grupla
rının Sünni Kürtlere olan dinsel yanı güçlü olan çekinceleriydi.
Ayrıca, Martin van Bruinessen’in534 aşağıdaki argümanları
Alevilerin PKK’ye yaklaşımlarının neden çekinceler içerdiğinin
açıklanabilmesi için dikkate değerdir:
“...Başlangıçta militan bir şekilde din karşıtı olan PKK; 1980’le-
rin ortalarında, Sünni bölgelerde daha çok halk desteği bul
maya yönelik başanlı bir girişimle, gittikçe Sünni İslam’a karşı
533 DHKP-C’nin internet sitesinde PKK ile olan örgütler arası mücadelenin bir örne
ğini görmek mümkün. Sitede PKK’nin kendisini bölgede ev sahibi, diğer örgütleri
ise misafir olarak görmesinden duyulan rahatsızlık dile getirilirken Ekim 1993’de
PKK Dersim Eyaleti Askerî Konseyi imzalı bir bildiride, bu bölgedeki diğer tüm
örgütlerin alacağı kararlarda PKK’ye danışması gerektiği ileri sürülmektedir. Yine
internet sitesinde bu tavrın rahatsızlık verici olduğu belirtilmekte ve PKK diğer
illegal sol örgütlerin üyelerini öldürmekle suçlanmaktadır (http://www.kurtulus-
online/eskisayilar/H-ICIN86/PKK.HTML).
534 Bruinessen, 2001:109-110.
164
ALİ MURAT İRAT
uzlaşmacı bir tavır benimsedi. Bu, aşikâr bir şekilde, PKK’mn

Aleviler arasındaki popülerliğine bir katkıda bulunmadığı gibi
muhtemelen Alevi öznelliğini güçlendirdi.
PKK’ya göre, tüm Alevi uyanışı, Kürtler arasında ayrımcılık

ekmek için doğrudan devletçe yönetiliyordu ve buna önayak
olanların tümü ajandı. Bu aynı zamanda, Alevilerin PKK’dan
soğumalarına yol açacak şekilde partinin kendi saflarındaki
Alevilerden kuşkulanmasına ve onların tasfiyesine yol açtı.”
PKK’nin Alevilerin yoğun yaşadığı ve bölge açısından stratejik

değeri olan Dersim üzerinde üstünlük sağlamak için yaptığı önemli
aktivitelerinden birisi, 1994 yılında Kürdistan Aleviler Birliği’nin
(KAB) kurulması ve bu birlik tarafından Alevilere yönelik Zülfî-
kar dergisinin yayın hayatına başlatılmasıdır.535 1992 yılının son
larına doğru kuruluş çalışmalarına başlanan KAB, 1994’ten iti
baren aktif olarak çalıştırılmıştır.536 Faik Bulut, PKK tarafından
oluşturulan bu girişimi, “PKK’nin Kürt Alevileri devlete kaptır
mama politikası” olarak değerlendirmektedir.537
PKK-Kadek’in internet sitesinde KAB’nin kurulma nedenleri
olarak şunlar ileri sürülmekteydi:
“...Alevilik tarihsel olarak, ulusal ve inançsal değerleri için sü
rekli bir mücadele içerisinde bulunmuş, bundan dolayı da sü
rekli katliam-baskı ve müdahalelere maruz kalmıştır...
...Coğrafyamızda ulusal-inançsal toplulukları baskı altına alan

zalimlere karşı, mazlumların safında yer alan Alevi gerçeğini,
yine, sözünü ettiğimiz eserinde sayın Öcalan, “Aleviler maz
lumların önderidir” biçiminde ki belirlemesi bu gerçeği daha
da anlamlı kılmaktadır...
535 Dergi, Kasım 2002’de Semah olarak adını değiştirmiş ve yayın hayatına devam
etmiştir.
536 Bulut, 1998a:46.
537 agy.
165
...Bşk. Apo ilk örgütlenmesini Alevi gençleriyle başlattı ve sür

dürdü. O, ‘demokrasi mücadelemi, bir avuç Alevi genciyle baş
lattım, Alevilerle de sonuca götüreceğim’...
...Nedir Alevilerin temel değerleri? ‘Aslım inkâr eden haramzadedir.’

Felsefesinden hareketle, kendi ulusal kimliğine demokratça sahip
lenmek, ulusal kimliği üzerinde ki her türlü baskıya karşı çıkmak!...
...Günümüz Türkiye’sinin temel demokrasi gücü Kürt Demok

rasi mücadelesidir. Bu anlamı ile de Aleviler bu gücün temel
ittifakıdır...”538
Burada Alevi topluluklara, araçsal bir bakış açısı görülmekte

dir ki, bu, dönemin genel özelliğidir. Kürt hareketi yalnızca Ale-
vilere değil Aleviliğe bakışını da bu dönemde netleştirecek ve
Aleviliğin kadim bir Kürt inancı olduğu üzerinden yeni bir inşa
çalışmasına girişecekti.
Benzer şekilde Zülfikar Dergisi’iıde539 devletin “Kürtleri böl
mek amacıyla Alevi uyanışını desteklediği” iddia edilmekte ve bu
amaçla Alevi Kürtlerin bu oyuna gelmemesi için “uyarılar” yapıl
maktadır (İmla ve yazım yanlışlarına dokunulmamıştır).
“TC’nin Aleviler üzerindeki oyunları daha açık bir şekilde
görmeye başlayan canlarımız yanımızda yer almaya başladı
lar. Zülfikar’a ilgi her geçen gün artıyor. Bu durum, Muaviye
düzenini, işbirlikçileri ve zalimin yanında saf tutan ‘Alevi’leri
ürkütüyor... (Vurgular bana ait.)
Değerli canlar] Her defasında Kürt Alevilerin katledilmesi te

sadüf müdür? ‘Şafiler bizi keser’ diyerek halkı kandırmaya ça
lışanlar bu katliamlara karşı neden sessizdirler?...”540
538 http://www.pkkkadek.com/modules.php?name=News8rfile=artide&sid=271
539 Zülfikar, Nisan-Mart 1995:2
540 Bu sayının önemi daha sonra geniş olarak bahsedilecek olan Gazi Olaylarından
sonraki sayı olmasıdır. Bu sayının kapak başlığı ise “TC, Alevileri Teslim Alama
yacaktır” şeklindedir.
166
ALİ MURAT İRAT
Aynı sayıda Abdullah Öcalan’la yapılan bir görüşmede ise Öca-

lan, Aleviliğin üzerinde Kemalist bir oyunun oynandığını belirtir
ken ilginç bir benzetmeyle, “Tıpkı bektaşi oyunu gibi buda tam bir
kemalist oyundur” (İmla hatalarına dokunulmamıştır)54ldemektedir.
Benzetme ilginçtir, çünkü Bektaşilik bir “oyun” olarak nitelenmek
tedir. Yine Zülfıkar dergisinin 32. sayısında da “Aleviliğin PKK
ile yüceldiği, değer bulduğu” belirtilirken “PKK’nin yenilmesi
nin Aleviliğin yenilmesi anlamına geldiği iddia edilmektedir.542
PKK’nin Zülfıkar dergisi aracılığıyla kurgulamaya çalıştığı Ale
viliğin öncelikle “ulusal bilince” sahip bir Kürt-Aleviliği olduğu
açıkça görülmektedir. Bu bağlamda, Kemalist öğeler Muaviye’yle
özdeşleştirilmekte, Şafî Kürtlerle Alevi Kürtler arasında varolduğu
öngörülen geleneksel ayrım aşılmaya çalışılmaktadır. PKK’nin
çizdiği Aleviliğe uymayanlar ise “hain” olarak adlandırılmak
tadır. Dergi ve KAB aracılığıyla bu işlevi yerine getirmeye ça
lışan PKK’nin bu süreçte özellikle Avrupa’da daha fazla örgüt
lendiği ancak Dersim bölgesindeki yapıyı yeterince kıramadığı
görülmektedir.
1990’larm ortalarına doğru, Aleviler dini kimlikleri baskın
olan örgütlenmeler kurmaya başlamışlardır. Dinsel öğeleri artık
daha ön planda olan Alevi olgusuna karşı, eski Marksist öğelerle
yol alamayacağının bilincine varmaya başlayan PKK’nin, hem
Alevilerin dinsel önderlerini ve hem de mit ve argümanlarını
kullanmaya başlamasının da başlangıcını bu yıllar oluşturmak
tadır. PKK, bunun için KAB’nin içerisinde bulunan Alevilerin
yardımıyla Kürt ayrılıkçı hareketiyle Aleviliği birleştirme çaba
sına girmiştir. KAB içerisindeki Alevi dedelerinden en çok tanı
nanı Ali Haydar Cilasun’dur. Cilasun, Alevilik Bir Sır Değildir543
541 Zülfikar, Nisan-Mart 1995:17
542 Zülfikar, 1999 Sayı 32:25
543 Cilasun, 1995
167
adlı kitabında “Alevilikte önemli 14 madde” olarak belirttiği ve

Alevilikte “düşkünlüğe” yol açan temel yasalar diye adlandır
dığı maddelerin ideolojik birer tavır olduğu rahatlıkla görülmek
tedir544. Aynı kitabın son bölümünde de Cilasun545 duaların, cem
ayininin, semah ve deyişlerin gözden geçirilerek çağdışı olanla
rın ayıklanmasını ve metafizik Aleviliğin “yerle bir edilmesini”
istemekte546 ve bir anlamda Aleviliğin pozitivist yorumunun ön
koşullarını belirtmektedir.
Ve “Alevistan” Kuruluyor!
PKK’nin Aleviler üzerinde yoğunlaştığı yıllar, Alevi örgütlerinin
sayısında artışın yaşandığı yıllara denk düşmektedir. Devletin, Ale-
vilerin örgütlenme sürecinde, zaman zaman zorluklar çıkarsa da,
geleneksel anlamda “olumsuz” tavır sergilemediği görülmektedir.
Bu dönemde özellikle “Atatürkçü” ve “laik” özelliklerini yoğun
olarak sergileyen, bu kimlikleriyle tanınan Alevilerin kurdukları
dernek ve vakıfların örgütsel olarak güçlenmeye başladığım ve
toplumsal olaylara bu perspektiften yaklaştıklarını görmekteyiz.
Devlet, bitirmek için büyük çaba harcadığı “düşük yoğunluklu
savaşın” bir başka dinamiği hâline gelmesini istemediği Alevi-
leri, Kürt Sorunu’ndan soyutlamak için çaba göstermiş, bu amaçla
laik ve Kemalist özellikleri belirgin olan örgütlenmelere fazla ses
544 Bu maddeler; 1.Polisle işbirliği IM uhbirlik 3.Dedikodu A.Satılmışlık S.Devletle iş
birliği 6.Emperyalizmle işbirliği 7.Irkçılıkla işbirliği SAslını Ulusunu inkâr etmek
9.Kariyerizm 10.Geçmişine sahip çıkmamak 11 .Erkeği egemen kılmak 12.Yalan
söylemek 12.Mucize aramak 14.Bilimden uzak durmak. (Cilasun, 1995:128)
545 Cilasun, 1995:130
546 Hürriyet gazetesi eski yazarlarından Emin Çölaşan’ın, Ali Haydar Cilasunla ilgili
bir yazısı, Alevilerle ilgili söylem savaşımının tipik bir örneğini sergilemektedir.
Çölaşan (Hürriyet, 2 Ekim 1998) bir başka Alevi yazar olan Rıza Zelyut’un “Her
Alevi gibi Atatürkçü, laik, çağdaş (Vurgu Çölaşan’a ait) bir insan” olduğunu belir
tirken Ali Haydar Cilasun’un sahte bir Alevi dedesi olduğunu eklemekte ve “Kürt-
çülük” (Vurgu Çölaşana ait) ticareti yaptığını yazmaktadır.
168
ALİ MURAT İRAT
çıkar(a)mamıştır. Devlet buna karşın, daha sonra da bahsedileceği

gibi, Alevileri ve Aleviliği farklı düzeylerde ele almaya ve doğa
sından “saptırmak” için bazı yaptırımlar uygulamaya çalışmıştır.
Türkiye’de yükselen Kürt ve Türk etnik bilinci ve oluşan top
lumsal kaos içerisinde, yavaş yavaş dinsel kimliklerin vurgusu da
artmaya başlamıştır. Alevilerin siyasal bir güç gibi görünmeye
başlamasının en önemli sonuçlarından birisi, bu topluluğun diğer
etnik grupların istek ve talepleriyle benzer talepleri istemesinin
önünün açılmasıdır. Ancak Kürt Sorunu’nun çözümü için demok
ratik taleplerin Alevi örgütleri tarafından dile getirilmeye başlan
dığı yıllarda, bu istekler egemen söylem tarafından zaman zaman
saptırılmıştır. Bunun en güzel örneği Alevistan ülkesi iddiasıdır.
“Alevistan”, Fransa’da kısa süreyle ve dar bir kadroyla yayın
lanmış Kızıl Yol547 dergisinde geçmiş bir terimdir. Derginin dar
kadrosu dışında, derginin ileri sürdüğü görüşlerin kendiliğinden
dışlayıcı nitelikte olması (dergi, Türk Alevileri ya da Kürtçe ko
nuşan Alevileri grup kimliğinin dışında görmektedir) “Alevistan”
kavramının ne denli zayıf bir temelde üretildiğinin de göstergesi
dir. Buna karşın, bu söylem yıllar sonra tekrar tekrar ele alınmış548
ve politik alanda Alevi uyanışına karşı kullanılmaya çalışılmıştır.
Bunlardan en çok bilineni, Mersin Müftülüğü vaizlerinden ve Di
yanet İşleri Eski Başmüfettişi olan Abdülkadir Sezgin’in Milliyet
gazetesine 18 Ağustos 2001’de verdiği demeçte ileri sürdükleridir.
Sezgin, bazı Alevilerin “PKK’den sonra ikinci büyük problem ol
duğunu” iddia etmekte ve şunları ileri sürmektedir:
547 Kızıl Yol dergisi 1983-1985 yılları arasında yalnızca 4 sayı yayınlanmış bir dergidir.
Ancak dergi Anadolu Alevistam (Aleviya) kurmak isteyen ve bunu bütün sayıla
rında işleyen bir dergi olması açısından önemlidir (Engin, 2004:532-533). Dergi
ye göre, Alevilerin ve Alevi ulusunun ortak dili Zazaki ya da Zazacadır. Bağımsız
Anadolu Alevistan Sosyalist Halk Cumhuriyeti vardır ve başkenti Dersim’dir.
548 Akşam, 22 Ağustos 2001; Zaman, 22 Ağustos 2001
169
“Türkiye’den toprak talebi olan Alevi gruplar var. ‘Alevistan’ diye

devlet kurmak istiyor, haritalar yayımlıyorlar. Bunlar PKK’dan
sonra Türkiye için ikinci büyük bölücü tehdit... İnanç ve iba
detler bakımından Alevi ile Sünni arasındaki fark yok dene
cek kadar az. Ben devlete, öncelikle de Diyanet’e anlatmak is
tedim: Bunlar Müslüman, bunlar doğru.”549
“Alparslan Türkeş’in yakınında bulunanlar, örneğin korumaları

Aleviydi. O, Türk soyunu birleştirmeyi esas alıyordu. Eğer ar
kamda rahmetli Türkeş olmasaydı, açıkça söylüyorum, bu ça
lışmalarda başarılı olamazdım.”550
Abdülkadir Sezgin’in “Alevistan kurulmak isteniyor” şeklinde

açıklama yapmasına tepki gösteren Alevi örgütleri, bu söylemle
“Diyanet İşleri Eski Başkanı Mehmet Nuri Yılmaz ve Sezgin’in
Alevileri bir yere çekmek için çaba gösterdiklerini, Alevilerin iba
det edecekleri yerleri şekillendirmeye çalıştıklarını” iddia etmiş
lerdir. Alevi örgütleri, yaptıkları açıklamalarda “Aleviler, hiçbir
zaman ayrı bir bayrak altında toplanmayı düşünmediler” şeklinde
görüş bildirmişlerdir. Ancak bu konudaki en önemli açıklamalar
dan birisi yazar Ali Balkız’a aittir:
“Gündüz devletten, gece Hizbullah’tan yana olan, camileri Hiz-
bullahların karargâhları hâline getiren, ona fırsat veren, imkan
sağlayan Diyanet’in, Aleviler hakkında konuşması yerine, ön
celikle kendi söküğünü dikmesi gerekmez mi?”551
PKK’nin ayrılıkçı mücadelesini savunanlar, “Aleviliğin devlet

tarafından Kürt hareketini bölmek ve engellemek için desteklendi
ğini” öne sürerken, Sezgin de “güneydoğuyu bölme işinde Alevi
lerin kullanıldığını” ileri sürüyordu. Sezgin, kitabında, “Sünni ve
Alevi kelimelerinin karşıt sözcükler değil, eşanlamlı sözcükler”
549 Milliyet, 18 Ağustos 2001.
550 agy.
551 Milliyet, 21 Ağustos 2001; Akşam, 22 Ağustos 2001
170
ALİ MURAT İRAT
olduğunu, “bu kelimeleri birbirinin zıddıymış gibi kullananların,

eğer cahil ve gafil değillerse bu millete ve dine düşmanlık ettik
lerini” de belirtmekteydi.552
Rahatlıkla görülebileceği gibi, Alevi uyanışı PKK tarafın
dan, “devlet eliyle yapıldığı” gerekçesiyle tedirginlikle karşılanır
ken devlet içerisindeki muhafazakâr söylem de “PKK’nin Alevi-
leri kullanmaya çalıştığım ve bazı Alevi gruplarının da bu oyuna
geldiklerini” iddia etmektedir. Aleviler ve bu topluluğun sözcü
leri ise demokratik taleplerini dile getirirlerken kimsenin oyun
cağı olmayacaklarını da söylemektedirler. Alevilerin ülkenin bö
lünmezliği konusundaki hassasiyetleri, çoğu zaman açıklanmasına
karşın, yaklaşık 15 yıl önce, Fransa’da birkaç sayı yayınlanmış
bir derginin “fantezilerini” genele yansıtmak provokatif bir yak
laşıma denk düşmektedir. Bu, kolay paranoya yaratan ve geçmi
şinden sıkıntı duyan bir grubun işinden başka bir şey değildir.
552 Cumhuriyet, 28 Temmuz 1998
171
ARTAN “ŞERİAT TEHDİDİ”
VE SİVAS KATLİAMI
1980’li yılların sonundan başlayarak 1992 Mart’ma kadar devam

eden süreçte, devlet güçleriyle PKK arasında Türkiye’nin gü
neydoğu bölgesinde devam eden çatışmalar hızlanmış ve 1992 yı
lındaki Nevruz olaylarıyla zirveye ulaşmıştır. Bu tarih, Kürt ayrı
lıkçı hareketinin belirgin bir düşüşe geçtiği dönemin başlangıcıdır.
Bu dönem içerisinde, ülkenin gündeminde önemli bir rol oyna
yacak Halkın Emek Partisi’nin kurulması ve 1991 genel seçimle
rinde seçim ittifakıyla TBMM’ye girmesi, görülmek istenmeyen
Kürt realitesinin, TBMM’de kendini temsil imkânına kavuşma
sını sağlamıştır. Sözü edilen bu dönem, bir başka ideolojik duru
şun kitleselleşmesine de tanıklık etmiştir. 1991 genel seçimlerinde
Refah Partisi çatısı altında ittifakla seçime giren, ancak beklenen
başarıyı elde edemeyen muhafazakâr ve İslamcı kesimler, bu dö
nemde üretmeye başladıkları “adil ve hakça düzen” sloganlarının
yanı sıra, devletin çatışmaların sürdüğü bölgelerde İslam dininin
birleştirici gücünü kullanmak istemesinden dolayı uygun ortam
lar yaratması nedeniyle açık bir yükselişe geçmiştir. Ayrıca, özel
likle Muammer Aksoy, Çetin Emeç, Bahriye Üçok, Turan Dursun
ve son olarak da Uğur Mumcu gibi Kemalizm’den merkez sağa
kadar geniş bir yelpazedeki yazar ve entelektüellerin553 öldürül
553 Öldürülen bu kişiler arasında bulunan Çetin Emeç’in Hürriyet Gazetesi’nin Genel
Yayın Yönetmeni olmasından başka herhangi politik bir özelliği bulunmamakta
dır (Çavdar, 2004:319). Mumcu suikastıyla ilgili soruşturmayı yürüten Savcı Ülkü
Coşkunun “Bu olayı devlet yapmıştır, siyasi iktidar isterse bu iş çözülür.” şeklin
172
al! m u ra t İrat
mesi nedeniyle oluşan “laik tepki”, iki yapı arasında belirgin bir
sınırın ortaya çıkmasını kolaylaştırmış ve sıradan vatandaşı çoğu
bölgede bu iki yapıdan birisini tercih etmeye mecbur bırakmıştır.
Kürt nüfusunun yoğun olduğu bölgelerde ağırlığını dinin birleşti
rici etkisine vermiş devletin, tercihlerin bu bölgelerde “laik olma
yandan yana” yapılmasına katkıda bulunduğu söylenebilir. “Adil
Düzen” sloganı da buna önemli bir katkı sağlamıştır. O güne ka
dar “daha iyiye” gitme vaadiyle oy isteyen partilere karşın, Re
fah Partisi “adil düzen” sloganıyla kendilerince “adil olmayan bir
düzen”in varlığını da ortaya koymuş ve ciddi bir sistem eleştirisi
sunmuştur. Bu, çatışma bölgelerindeki insanlar üzerinde güçlü bir
etki yaratmıştır. Bölge insanı, yaşadığı sıkıntıları gören, sorunu
bilen ve çözüm önerisini de sistemin değişmesi üzerine kurgula
mış Refah Partisi’ne yöneltmiştir. Refah Partisi’nin devlet katın
daki meşru durumu, dinin bölgedeki gücünü kontrol altına almak
için örgütlü kullanımı gibi etkenler başarısının da önünü açmıştır.
Ancak elbetteki bu durumdan rahatsız olan kimi yapılar bu gidi
şatın ülkeyi geri dönülmez bir noktaya doğru çektiğini hissetmiş
ve bunu engellemek için çaba göstermişlerdir. Bu arada PKK’nin
bölgedeki sıkışıklığını açma yönünde girişimleri önemli ayrıntılar
dır. Bölgede sıkışan PKK, Karadeniz ya da Sivas üzerinden ülke
geneline açılmak için çeşitli girişimlerde bulunmuştur. Özellikle
Sivas ve Tokat bölgesi PKK’nin lojistik destek sağlamaya başla
dığı yerlerdir ve devletin ilgisi de bu dönemde Sivas ve Karade
niz üzerinde yoğunlaşmıştır.
deki açıklaması, cinayetin failleri hakkında olaya yeni bir bakış getirmiştir (Cum
huriyet, 24 Ocak 2002). Türkiye’deki faili meçhul cinayetlerin özellikle 1990’d an
sonra arttığı dikkatleri çekmektedir. TBMM Faili Meçhul Cinayetleri Araştırma
Komisyonuna göre, ülkede terör olaylarının en fazla yaşaıidığı dönemlerden biri
si olan 1979 yılında 81 faili meçhul cinayet işlenmişken 1992’de bu rakam 316 ve
1993 yılında ise 314 olmuştur (Cumhuriyet, 24 Ocak 2002).
173
Söylemler Savaşında Sivas: Katliam mı, Olay mı?

Süreç bu şekilde ilerlerken 2 Temmuz 1993 tarihinde Sivas’ta 37
kişinin ölümüyle sonuçlanan bir katliam gerçekleştirilmiştir. Ay
rıntıları bu kitapta işlenemeyecek kadar geniş olan ve kapsamlı
bir araştırmayı gerekli kılan bu olaylar sonucunda Alevi toplu
luğuyla beraber toplumdaki bütün demokratik yapılar, katliama
tepki göstermiştir. Ancak Sivas Katliamı’nm hem Alevi toplu
luğu açısından hem de Türkiye’de, o dönemde yükselen siyasal
İslamcı akımların karşısında olan yapılar açısından, bazı önemli
dönüşümlerin yaşanmasına önayak olduğu aşikârdır. Öncelikle,
yapılan katliamın cuma namazı çıkışından başlamak üzere gece
nin geç saatlerine kadar devam etmesine karşın herhangi bir ön
lem alınmaması, katliamın güvenlik güçlerinin ve devletin gözü
önünde yapılması Alevilerin devlete bakışında önemli değişim
ler yaşamalarına neden olmuştur.
Sivas’ta, 1 Temmuz 1993 tarihinde başlayan Pir Sultan Ab
dal Kültür Etkinlikleri’nin ikinci gününde cuma namazından çı
kan bir grup hükümet binası önünde toplanmış, yazar Aziz Ne
sin554, hükümet ve vali aleyhinde ve şeriat lehinde sloganlar atmaya
başlamıştır. Buradan uzaklaştırılan grup, kültür merkezi önünde
toplanmış, daha sonra tekrar hükümet binasına gelmiştir. Burada
“Vali dışarı, vali istifa”, “Ya Allah, intikam, Allahüekber” “Şe
refsiz vali” sloganları atmışlardır.555 Dönemin Sivas Valisi Ah
met Karabilgin’in imzasını taşıyan “Sivas Valiliği Olay Durum
Raporu”nda bildirildiğine göre güvenlik güçlerinin yetersiz kal
ması nedeniyle saat 14.15’te tugay komutanı Tuğgeneral Ahmet
Yücekök aranarak yardım istenmiş, yine saat 14.30’da İçişleri
554 Aziz Nesin bir süre önce başyazarı olduğu Aydınlık gazetesinde Salman Rüşdi’nin
Şeytan Ayetleri kitabım yayımlamaya başlamış, bu nedenle bazı kesimlerden tepki
almıştı.
555 Sarıhan, 2002:23-24.
174
ALİ MURAT İRAT
Bakanlığı’na faks ve telefonla bilgi sunulmuştur. Olayların din

memesi üzerine saat 14.45’te Hafik, Yıldızeli, Kangal, Şarkışla ve
Zara Kaymakamlıklarından polis ve jandarma takviyesi istenmiş,
tugay komutanlığından askerî birlik sevk edilmesi konusunda gi
rişimler sürdürülmüştür. Bütün bunlar sonucunda sayıları 10.000
civarında olduğu belirlenen kalabalığın dağıtılması için toplam 442
kişilik polis-jandarma-asker gücü akşam saatlerine doğru topla
nabilmiştir. Otelin ateşe verilmesi üzerine olay yerine gelen itfa
iye araçlarının geçişi yere yatan kişiler tarafından engellenmiştir.
Gece saat 1 sularında toplam ölü sayısının 35, toplam yaralı sa
yısının ise 60 olduğu bildirilmiştir.556557 Olayın gelişimi hakkında
Sivas Emniyet Müdürlüğü Olay Tutanağı’nda şunlar yazılmıştır:
“...14.20’den itibaren devamlı takviye kuvvet istenilmiş ve bil
hassa saat: 19.00 civarında ısrarla askeri güçlerin biran önce
olay yerine gelmeleri talep edilmiş, fakat Tokat Emniyet Mü
dürlüğü Çevik Kuvvet olmayan 20 polis ile Kayseri Emni
yet Müdürlüğü’nden 31 polisin haricinde ve Jandarma Alay
Komutanlığı’mn 20 kadar kuvvet dışında hiç bir takviye alı
namamıştır...”
Sivas olayları ile ilgili 10/107, 108, 109, 111, 114 esas numa
ralı Meclis Araştırma Komisyonu Raporu’nda ise otel yanmaya
başladıktan sonra saat 20.08’de tugay komutanının558 sevk edilen
556 Sarıhan, 2002:23-25.
557 Oktay Akbal, Milliyet gazetesindeki köşesinde şunları aktarmaktadır: “2 Temmuz
1993 akşamı Başbakan Tansu Çiller Sivas olaylarını şu sözlerle kamuoyuna bil
diriyordu: ‘Ölen hiç kimse, ama hiç kimse bir çekişmeden dolayı ölmüş değildir.
Hatta bu otelin etrafını saran vatandaşlarımız da hiçbir şekilde zarar görmemiş
lerdir. Onlardan ölen ve yararlanan yoktur. Dolayısıyla olay, bir otelin yakılma
sı ve içinde bulunan vatandaşlarımızın ölmesiyle ortaya çıkmıştır...” (Milliyet, 5
Temmuz 1997).
558 Dönemin Tugay Komutanı daha sonra emekli edilmiştir. İstanbul Milletvekili
İbrahim Gürsoy 2 Temmuz 1993 tarihinde gerçekleşen Sivas Katliamı sırasında
görev yapan kişinin niçin emekli edildiğini ve bu şahıs hakkında neden ne sanık
ne de tanık olarak herhangi bir işlem yapılmadığını bir soru önergesi vererek gün
175
acemi erlerle beraber topluluğun bulunduğu bölgeye geldiği, top

luluk tarafından erler lehinde tezahürat yapıldığı ancak tugay ko
mutanının aracının sarsıldığı ve olay yerinden uzaklaştığı, erle
rin ise topluluğun arkasında beklemeye başladığı belirtilmiştir.559
Saat 16.00 sularında sayıları yaklaşık 5 bini bulan kalabalık Ma
dımak Oteli’ni sarmış ve taşlamaya başlamışlardır. Akşam saat
19.00 sularında kültür merkezi önündeki Pir Sultan Abdal Anıtı
yıkılmış ve anıt topluluk tarafından yerlerde sürüklenmiştir. Saat
19.45 sularında otel kundaklanmıştır. Olaylar sonucunda, arala
rında otel görevlilerinin de bulunduğu 37 kişi ölmüştür.
Katliamdan yaklaşık 5 ay önce 20 Şubat 1993’te Milli Gazete hin,
Cuma dergisinden yaptığı alıntı dikkate değerdir:560
“A ziz Nesin’c Ölüm Fermanı! Uyuz bir köpek mahallede ma

sum insanlara havlayacak, saldıracak, mahallenin huzurunu ka
çıracak. Birisi bu köpeği şu veya bu şekilde susturunca ‘Vay!...
Hayvan hakları’ diye kıyamet kopacak... Evet beyler!.. Havla
mak hayvan hakkı ise, gerektiğinde onu susturmak daha mu
kaddes bir insanlık hakkıdır.”
Bir başka önemli nokta da kalabalık tarafından Pir Sultan Ab

dal Anıtı’nm hedef seçilmesidir. Çünkü Pir Sultan Abdal, daha
önce de belirtildiği gibi, Aleviliğin içindeki isyancı ve “solcu”
geleneğin bir sembolüdür.561 Sivas Katliamı’nm diğer bir önemli
noktası da Alevilerin kitleler hâlinde destek verdikleri SHP’nin
koalisyon ortağı; Genel Başkan Erdal İnönü’nünse başbakan yar
dımcısı olmasına karşın olayların bir türlü önlenememesidir. Bu
katliam Alevilerin daha fazla “sahipsizlik” duygusuna düşmesine
deme getirmiştir.
559 Sarıhan, 2002:142.
560 Pir Sultan Abdal, Nisan 1993 Sayı 6.
561 Bruinessen, 2001:125-126.
176
ALİ MURAT İRAT
neden olmuş ve örgütlenme dinamiklerinin de temel itkisi hâline

gelmiştir.
Katliam sonrasında Ankara’da yapılan cenaze törenine yakla
şık 400 bin kişi katılmıştır. Topluluk polisevi ve emniyet müdür
lüğü önünde “İnsanlık onuru işkenceyi yenecek”, “Polis durdu,
mollalar vurdu”, “Katil polis” sloganlarını atmış; yürüyüş kor
teji saat 13.30 sıralarında TBMM önündeyken bir grup Meclise
doğru karanfiller atarken grup içerisinden Meclis'e taş da atılmış
tır. Meclis önünde grup içerisinden “Katiller Meclis'te” ve “Katil
devlet” sloganları da yükselmiştir.562
Madımak Oteli’nde kalan sanatçı, yazar ve aydınların yakıla
rak öldürülmesi toplumda ciddi bir laik-şeriatçı karşıtlığı yarattı ve
bundan sonraki süreçte laiklik söylemi Kemalizm'e daha da ya
kınlaşarak gelişti. Dolayısıyla Kemalist söylem, bu katliamla bir
likte uzun zamandan beri kaybetmeye başladığı Aleviliğin dinsel
öğelerine uzak duran genç kesimin desteğini almaya başladı. Ale
viliğin ve Alevilerin yükselen şeriat tehdidiyle karşı karşıya kal
dıklarını hissetmeleri, ülkedeki demokratik ihlallerden ve talep
lerden daha fazla, laikliğin güvenli sularına çekilmelerine neden
olmuş, söylemleri ve talepleri öncelikle laiklik üzerinden şekil
lenmeye başlamıştır. Bu dönem, bir grup Alevi’nin 1996 yılında
bir Alevi oluşum olan Demokratik Barış Hareketi’ni kurmasıyla
son bulacaktır.
Sivas Katliamı Alevi uyanışındaki en önemli ayaklardan bi
risidir. Alevilerin “dinci terör”ün yaptığı söylenilen birçok cina
yete ve katliama karşı laik özelliklerini gün ışığına çıkarmaları
bu katliam sonrasında söz konusu olmuştur. Açıkçası bugün ge
nel olarak Sivas Katliamı şeriatçı bir yükselişin sonucu olarak al
gılanmakta ve o dönemde de laik Cumhuriyete yönelik başkaldırı
562 İnsan Haklan Derneği, 5. Olağan Genel Kurulu Çalışma Raporu, 1994:99.
177
olarak değerlendirilmektedir. Olayı gerçekleştirenlerin “şeriatçı

lar” olarak algılanması Alevilerin, “şeriatçıların diğer düşmanla
rına” yakınlaşmasına yaramış görünmektedir. Yani Aleviler şeri
atçıların tehdit ettikleri diğer yapılarla kader birlikteliği içerisinde
olduklarını bu dönemde bir kez daha hissetmişlerdir. Ancak bu
olayların Alevilerin tam da bu şekilde algılaması için gerçekleş
tirildiğini sanmak mümkündür. Oral Çalışlar Cumhuriyet gaze
tesindeki köşe yazısında563 benzer kaygıları dile getirmektedir:
“...Sivas Katliamı, şeriatla sınırlanmayacak kadar çok önemli

bir toplumsal ve siyasi olaydır... Sivas Katliamı, basit bir “şe
riat ayaklanması” olarak anlaşıldıkça tam olarak çözülemez...
Askerin eli kolu neden tutulmuştu? Her yere anında yetişen ve
silah kullanmaktan bile çekinmeyen panzerlerle ortalığı birbi
rine katan güvenlik güçleri ne olmuştu da Sivas’ta birer pelte
hâline dönüşüvermişti?”
Sivas Katliamı’nın bir başka önemli sonucu Alevilerin ortak

anılardan birisini daha yaratmış olmasıdır. Olay, çoğu Alevi ve
cumhuriyetçi kaynakta Kerbela, Maraş ve Çorum Katliamlarıyla
özdeşleştirilerek kullanılmıştır. Ancak Aleviler üzerinde etki yap
mak isteyen diğer gruplar da benzer kodlamaları ve özdeşleştirme
leri yaparak farklı sonuçlara varmakta ve Alevileri kendi istekleri
doğrultusunda yönlendirmek istemektedir. Örneğin; Cumhuri
yet gazetesinde bir yazıda Türkkaya Ataöv şunları yazmıştır:564
“...Kerbela olayı bile, 37 kişinin Sivas’ta yakılması gibi, zulme

uğrayan insanın acısını insanlığın acısı durumuna getiren ortak
anıdır... Aleviliğin varlık koşulu laikliktir... Aleviler, bu nedenle
içtenlikli Cumhuriyetçi, Atatürkçü ve laiktirler...”

178
ALİ MURAT İRAT
“Kürdistanlı Aleviler Federasyonu” imzalı bir bildiride şun

lar yazmaktadır:565
“Sivas’ta Ateşe Semah Duranların, Semahı İmralı ya Doğru

Dönüyor”
“...Tabii ki Alevisiyle, Ezidisiyle, Sunnisiyle halkımız TC’nin

soykırımcı fermanını kabul etmeyecektir. Ve içine asla sindir-
meyecektir...”
Alevilerin kendi yayın organlarında ise genel olarak cumhu

riyete ve devlete karşı gerici ve faşist bir ayaklanma olarak görü
len bu katliam, Alevilerin devleti kavrama noktasındaki muğlaklı
ğını da. göstermektedir. Devlet kavramı kimi zaman Aleviler için
değiştirilmesi hedef olan bir yapı olarak görülürken, bazı gruplar
için “Mustafa Kemal zamanındaki devletten farklılaşmış ve gerici
ve faşist yapıların beslendiği bir hâl almış” olarak görülmektedir.
Örneğin Sivas Katliamı davasının müdahil avukatlarının kamu
oyuna duyurusunda devletin bir kavram olarak “cumhuriyet”le
bağdaştırıldığı, ancak devlet aparatlarının daha farklı değerlen
dirildiği açıkça görülmektedir. Bildiride devletin yürütme organı
ve onun emrindeki güvenlik güçlerinin olayları engelleyemediği
ileri sürülürken olayın planlı, örgütlü, önceden kararlaştırılmış
bir (gerici) ayaklanma olduğu söylenmekte ve bunun hedefinin
devlet ve cumhuriyet olduğu belirtilmektedir.566 Yine Pir Sultan
Abdal Kültür Sanat Dergisi’ne göre567 Alevilere yönelik yapılan
“Maraş”, “Çorum” ve “Sivas” gibi katliamlar cami çıkışlıdır ve
buna karşın devlet dine prim vermekte ve “devlet ve din birlikte
liğinin” devam ettirildiği belirtilmektedir.
565 Zülfıkar, Temmuz/Ağustos 1999:17.
566 Pir Sultan Abdal, Ocak 1995:4-5.
567 Pir Sultan Abdal, Haziran, 2000:51.
179
Alevilerin Sivas Katliamı’m ortak anı olarak kullandıkları

bazı imge ve mitlerle birleştirmeleri sonucunda grup kimliklerini
pekiştirdikleri gözlenmektedir. Bu özdeşleştirme yapılırken dev
letin durumu, yere, zamana ve konjonktüre göre değişiklik gös
termektedir:
“...Yavuz, Sivas’ta onbinlerce Alevi’yi katlederken, dayanağım

şeriattan almıştı; yüzlerce yıl sonra Yavuz’un torunları tarihin
acı bir tesadüfü olsa gerek, aynı Sivas’ta Madımak’ı yakarken
dayanaklarını şeriattan bulmuşlardı...”568
Daha önce belirtildiği gibi benzer imgeler farklı gruplar ta

rafından da kullanılmaktadır. Örneğin Taraf dergisinin “Sa
vaş Haberleri” bölümünde Sivas Katliamı’yla ilgili olarak şun
lar yazmaktadır:569
“Metris Cezaevi’ndeki gönüldaşlar... Tam da Şanlı Sivas Kıyamı’mn

gerçekleştirildiği saatlerde... şu sloganları atmışlardır: ‘Ya Şe
riat Ya Ölüm’, ‘Kâfir Devlet Yıkacağız Elbet’, ‘Sivas Laiklere
Mezar Olacak’, ‘Sız Yavuzların N esliyiz'.” (Vurgular bana ait.)
Bunlara ek olarak, Hacı Bektaş Demeği yayın organı Hacıbektaş'ta

“Sivas Katliamı’nm devlet gözetiminde yapıldığı” ileri sürülür
ken570 “Kubilay olayında Derviş Mehmet ve müritlerini yakala
yıp ipe çeken devletin bu defa ağzı salyalı yobazları korumaya al
dığı” belirtilmektedir.571 Bu noktada devletin, Aleviler açısından,
“demokratikleştirilebilecek, bağımsız, değişken ve özerk bir yapı”
olarak görüldüğü ileri sürülebilir.
568 Pir Sultan Abdal, Mayıs Haziran 2001 Sayı 44:61.
569 Taraf, 15-21 Temmuz 1994:5.
570 Hacıbektaş, Temmuz 1995, Sayı 11:1.
571 agy.:3.
180
ALİ MURAT İRAT
Sivas Katliamı’mn kimler tarafından yapıldığından daha

önemli soru katliam sonrasında ortaya çıkan durumun kime ya
rar sağladığıdır. Katliam sonrasında devlet tarafından bölgede alı
nan tedbirlerin neler olduğu ve bu tedbirlerin alınmasında Sivas
Katliamı’nın ne derece etkin olduğunun anlaşılması, katliam son
rası durum hakkında bir fikir vermesi açısından önemlidir. Bun
lara ek olarak, katliam sonrasında Alevi kimliğinde gözlemlenen
belirgin sapmanın ne yöne doğru geliştiği ve bu sapmayla birlikte
Alevilerin iç dinamiklerinin ve dış sınırlarının ne şekilde değiş
tiğinin saptanması da Sivas Katliamı’nın anlaşılmasında önemli
öğeler gibi durmaktadır.
Belirtmek gerekir ki, Sivas Katİiamı’nın yaşandığı yıl, PKK’yle
yapılan savaşın en yoğun olduğu yılların başında gelmektedir. Bu
dönemde bölgesinde sıkışmaya başlayan PKK, özellikle Karade
niz Bölgesi’ne çıkabilmek ve oradan da bütün Türkiye’ye dağı
labilmek amacıyla belirli geçiş noktalarını zorlamaya başlamış
tır. Örgütün Karadeniz Bölgesi’ne açılabilmek için kullanmaya
çalıştığı yollardan birisi, Alevi topluluklarının yerleşim bölgele
rinden olan Tokat ve Sivas çevresidir.572 Devletin bunu engelle
yebilmek amacıyla Sivas Katliamı’ndan sonra bölgede daha ra
hat operasyonlar yaptığı ve çeşitli uygulamalarla Alevi köylerinin
boşaltıldığı ve Alevilerin zorunlu göçe tâbi tutulduğu öne sürül
mektedir.573 Milliyet gazetesinde yayımlanan bir yazı dizisinde
“Madımak Göçü” başlığı altında Sivas’ta, Madımak olayından
sonra yaşananların anlatıldığı bir söyleşide yöreden bir vatanda
şın söyledikleri dikkate değerdir:
“...Sivas’ta göç olayını yalnız Aleviler değil, Sünniler de yaşı
yor ama, onların göç sebebi tamamen ekonomik. Oysa Alevi
572 Pir Sultan Abdal, Haziran 2000:16.

573 Pir Sultan Abdal, Temmuz 1999:37-38.
181
kesimin göçü altında huzursuzluk yatıyor. Yeni Madımaklar

yaşamaktan korkuyorlar. Çok tedirginler. Alevi oldukları için
iş bulmakta zorlanıyorlar. Kimlikleri ortaya çıkınca da çevre
lerince dışlanıyorlar...”574
Zorunlu göçün ve köy boşaltmaların PKK’nin lojistik destek

sağlayabileceği geçiş noktalarının tahrip edilmesi anlamına gel
diği görülmektedir.
Sivas Katliamı’nın Alevilerin örgütlenmelerine ve Alevi
bireyin kimliklenme sürecine katkı yaptığı açıktır.575 Sivas
Katliamı Alevi gençleri üzerinde de bu bağlamda önemli et
kilere yol açmıştır. Bu dönemden sonra Alevi gençlerinin Pir
Sultan Abdal Derneği başta olmak üzere, diğer Alevi dernek
leri ve halkevlerinde toplanmaya başladıkları gözlenmekte
dir. Örgütsel olmayan ve gevşek yapılanma içerisinde yapılan
bu birleşmeler genellikle duygusal bağlarla ve Aleviliğin din
sel öğelerine yapılan vurgularla gerçekleşmiştir. Bu tarihten
sonra Aleviler devletten ve topluluğun o güne kadar güven
diği ya da destek verdiği sosyal demokrat yapılardan bir de
rece uzaklaşmış ve oy potansiyeli olarak kullanılmaya çalı
şılan bu kitlenin boşlukta kalmasına neden olmuştur. Oluşan
bu boşluk, soldan sağa birçok siyasi parti tarafından doldu
rulmaya çalışılmıştır. Grup dışından yapılmaya çalışılan yön
lendirilmeye ek olarak, kitlenin kendi içinden de Alevi ce
maatinin geleneksel siyasi duruşu sorgulanmaya başlanmıştır.
Bütün bu çabalara karşın cemaatin geleneksel davranış mo
deli yine de galip gelmiş görünmektedir. Aleviler kısa süren
574 Milliyet, 19 Ekim 1997.
575 Sivas Katliamından sonra ilgi odağı hâline gelen Pir Sultan Abdal Kültür
Derneğinin şube sayısı 35e ve üye sayısı ise 30-40 bine ulaşmıştır. Dahası, belir
li yerlerde şube açılması istenmesine karşın imkânsızlıklar nedeniyle bu istekler
geri çevrilmiştir.
182
ALİ MURAT İRAT
küskünlüklerine karşın büyük oranda sosyal demokrat ağır

lıklı kimliklerini korumuşlardır.
Bu dönemde büyük tartışmalara yol açmış bir diğer olay da
Cem Dergisi çevresinin vakıflaşması ve bundan önce dönemin
başbakanı tarafından 3 trilyon gibi bir paranın bu çevrenin istek
leri doğrultusunda Aleviler adına kullanılmasını önermesidir. Cem
Vakfı Genel Başkanı İzzettin Doğan’m soldan başka alternatifler
aranması gerektiği şeklindeki söyleminin576 Sivas Katliamı’ndan
sonra sola küskün olan Aleviler için uygun zamanlı bir alternatif
yaratma çabası olduğu görülmektedir.
Sivas Katliamı’nın, katliamdan daha önce de Aleviler ara
sında en azından tartışılmakta olan bir Alevi partisinin kurul
ması çabalarını hızlandırdığı ve en azından bunun söylemsel
olarak dile getirilmeye başlanmasına neden olduğu görülmek
tedir. Ancak Alevi partisi çalışmaları, Alevileri, 1991’de Diya
netin düzenlediği toplantıda olduğu gibi iki farklı bakış açısıyla
baş başa bırakmıştır. Cem Dergisi bu amaçla bir takım etkinlik
lerde bulunmuştur. “Devletle barışık olma” söylemiyle birlikte,
iktidara karşı geleneksel Alevi bakışı dışında bir bakış getirmeye
çalışan Cem Dergisi, bu amacını kelimenin tam anlamıyla “sı
nırlarını fazla zorlaması” nedeniyle kaybetmiş görünmektedir.
Cem Dergisi'nin 19. sayısında “RP ile İnanan Alevilerin (Vurgu
bana ait) Kuracağı Bir Partinin Ortaklığı Neden Olmasın?” baş
lığı altındaki yazı oldukça tepki çekmiş ve girişimlerin yarıda
kalmasına neden olmuştur.577
Alevilerin Sivas Katliamı sonrasında ülke gündeminde önemli
bir yer almaya başladığı açıktır. Alevi topluluğunun yeniden
kimliklenme sürecindeki kırılma noktalarından birisi olan Sivas
'Sil Nokta, 29 Ağustos-4 Eylül 1993:22.
183
Katliamı’nın dışarıdaki ve o güne kadar grup tarafından öteki

olarak tanımlanmış yapılar tarafından da çözümlenmeye çalışıl
dığını ve bu grup dışı yapıların kimliklenme sürecinde etkin rol
almak için uğraştığını belirtmekte yarar vardır. Dahası, gelenek
sel Alevi duruşu grup içi bazı yapılar tarafından eleştirilmiş ve
Alevilerin grup sınırlarının dışında ve öteki diye tanımlanan ya
pılara araçsal olarak yaklaşmanın güven duygusunu artıracağı
ileri sürülmüştür. Cem Vakfı’nm anlayışı grup kimliğinin “öte
kinin içerisinde yeniden yapılandırılmasına” ve ilk olarak güven
duygusunun sağlanmasına yöneliktir.
Başbağlar Katliamı: Sivas’ın İntikamı mı?

5 Temmuz 1993 tarihinde, Sivas Katliamı’ndan yalnızca 3 gün
sonra, Erzincan’ın Başbağlar köyü PKK tarafından basıldı ve 33
kişi kurşuna dizilerek katledildi. Olağanüstü Hal Bölgesi’nin dı
şında olan ve Alevi köyleriyle çevrili Sünni Türk Başbağlar kö
yünün baskına uğraması, köyün coğrafi konumu nedeniyle farklı
olasılıkların tartışılmasına neden oldu.
Başbağlar Katliamı’nm iki önemli özelliği bulunmaktadır:
Bunlardan birincisi katliamın PKK’yle olan ilişkisi; İkincisi ise
özellikle Milli Gazete™, Zaman, Akit ve Yeni Şafak gazeteleri et
rafında, Sivas Katliamı’yla ilişkilendirilerek yürütülen hegemo-
nik söylem yaratma çabasıdır.
Bilindiği gibi Sivas Katliamı “şeriat tehdidi” ekseninde anlam-
landırılmaya çalışılmış ve ülke gündeminde artan bir “şeriat teh
didi” söyleminin ön plana çıkarılmasını kolaylaştırmıştır. Artan
“şeriat tehdidi” söylemi, bu tehdit doğru olsa bile, tartışmaların
578 O dönemde bölgede birbirlerini rakip olarak gören DEP ve RP’nin çatışmaları
RP’nin Türkiye genelinde oy oranlarını yükseltmesi ve iktidara gelmesiyle artmış
tır. Milli Gazete RP geleneğini başlatan ve devam ettiren yapıların yayın organı
niteliğindedir.
184
ALİ MURAT İRAT
sınırlarını da belirlemiş ve ülke gündemine daha rahat yön veril

mesine aracı olmuştur. Sivas Katliamı’ndan yalnızca 3 gün sonra
gerçekleştirilen Başbağlar Katliamı, yukarıda sözü edilen basın
organları tarafından laik söylemlere karşı, benzer söylem ve kur
gulamaların oluşturulmasında kullanılmıştır. Yapılan tartışmalarla
hem yükselen Kürt hareketine hem de yükselen anti-İslamcı söy
leme karşı bir duruş oluşturulmaya çalışılmıştır.
Katliamın mağdurlarının “şehit” olarak gösterilmesi579, kat
liamın yıl dönümlerinde “katillerin henüz bulunamadığının” be
lirtilmesi580, “Yargı sürecinin başlatılamadığınm”581 ya da sonuç
landırılamadığının belirtilmesi582,583, “Sivas yangını” söylemine
karşı “Başbağlar yangını” söyleminin geliştirilmesi584, bu kat
liamda “devletin sorumluluğunun” vurgulanması ve hepsinden
önemlisi, bu söylem oluşturulurken yakın tarihte gerçekleşen Sivas
Katliamı’nın anılmaması önemli göstergelerdir. Benzer yaklaşım
kuşkusuz Sivas Katliamı’nın anıldığı ancak Başbağlar Katliamı’nın
anılmadığı medya grupları için de geçerlidir. Ayrıca her iki kat
liamın da anılmadığı ya da ancak yorum yazılarında anıldığı
579 Zaman, 6 Temmuz 2003; Yeni Asya, 5 Temmuz 2003; Milli Gazete, 5 Temmuz
2004.
580 Zaman, 6 Temmuz 2003.
581 Yeni Şafak, 4 Temmuz 2001.
582 Sivas Katliamının yargı süreci oldukça çetrefillidir. Benzer bir olgu Başbağlar
Katliamı sürecinde görülse de belirgin farklar bulunmaktadır. Bunlardan birincisi
Sivas Katliamı’nda ihmali bulunduğu ileri sürülen kişilerin yargılanmamaları ya
da ifadelerine bile başvurulmaması, İkincisi ise dava sürecinde hem tutuklu kişile
rin ve hem de devletin güvenlik güçlerinin mağdur yakınları ve avukatlarıyla olan
ilişkilerinin sürtüşmeli olmasıdır. Dava süreci boyunca mağdur yakınlarına ve
avukatlarına çeşitli zorluklar çıkarılmıştır. Sivas Katliamı’nın yaklaşık 11 yıl süren
yargılama süreci sonucunda ağır hapis cezasına mahkûm edilen 9 hükümlü yeni
Türk Ceza Kanunu uyarınca tahliye edilmiştir. Böylece Sivas davasında tahliye
edilenlerin sayısı 12’ye ulaşmıştır. 2012 yılında 19 yıldırdevam eden Sivas kat
liamı davasında mahkeme, 5’i hayatta olan 7 sanık hakkında zamanaşımı kararı
vererek davayı düşürmüş ve karar büyük gösterilerle protesto edilmiştir.
583 Milli Gazete, 5 Temmuz 2004.
584 Zaman, 6 Temmuz 2003.
185
medya grupları vardır. Her ne şekilde olursa olsun, bu iki olayın

farklı iki argüman olarak kullanıldığı rahatlıkla gözlemlenebilir.
Yeni Şafak gazetesi yazarlarından Mehmet Yavuz’un “Madımak
Terörü... Rahatsızlık” başlıklı yazısı bu bağlamda ilgi çekici ar
gümanlarla doludur:
“...Hiç kimsenin ‘ateist’ya da ‘komünist’ de olsalar, alevler için
deki insanlara kayıtsız kalmaya hakkı yoktur. Tıpkı, Başbağ-
lar da, “taammüden” işlenmiş cinayete kayıtsız kalmaya hak
ları olmadığı gibi...”585 (Vurgular bana ait.)
Örneğin Evrensel Gazetesinin 4 Temmuz 2000 tarihinde Si

vas ve Başbağlar katliamlarıyla ilgili yaptığı alıntılar ve yorum
lar da ilginçtir:
“... Akit, vahşice katledilen bu insanların ölüsü üzerinden bile
“politika” yaparak prim sağlamaya çalışıyor. ‘33 maktüle(!) karşı
Başbağlar’da alman 33 cana ek olarak, yargıdan da 33 can is
tendi’ cümlesiyle başlayan ilk spotun başlığı ‘Ankara’da ürü-
düler’ gibi tam A k if e yakışır şekilde. Yani Akifçesf. ‘Sivas’a
karşılık Başbağlar katliamım gerçekleştiren gözü dönmüş kı
zıl Marksistler, bununla da yetinmeyerek, Sivas olaylarında yer
alan 33 kişinin de asılmasını istiyorlar. Tüm bunlara karşılık,
İstanbul’un fetih kutlamalarına izin vermeyen İçişleri Bakan
lığı da ‘Marks, Lenin, Mao’ diye sokaklara çıkıp, halkı tahrik
eden bu ‘bölücülere’ ses çıkarmıyor. Ne duruyorsunuz yetkili
ler, görev başına!...”586 (Vurgular bana ait.)
Başbağlar Katliamı’mn ikinci yönü, daha önce belirtildiği

gibi, PKK ile olan ilgisidir. Katliamdan kısa bir süre sonra,
Temmuz 1993’te yayımlanan bir yorum yazısında olay hakkında
“Sivas Katliamı’nın intikamı olarak duyurulabilir” denilmekte
585 Yeni Şafak, 10 Temmuz 2001.
586 Evrensel, 4 Temmuz 2000.
186
ALİ MURAT İRAT
ya da “PKK’nin savaş alanını genişlettiğinin propagandası

olarak kullanılacaktır” yorumu yapılmaktadır.587588 Başbağlar
Katliamı’nm “Sivas’ın öcü” olarak gösterilmesi, kamuoyunda
PKK’nin Alevilerle olan ilişkisinin güçlü olduğu yanılgısı
nın oluşmasına neden olmuştur. Bu, bir yandan da milliyetçi-
muhafazakâr cephenin bu durumu kullanması için bir araç
oluşturmuştur (Kitabımızdaki “Bu Arada Alevistan’ Kurulu
yor!” başlığına bakınız). “PKK’nin Alevilere yakınlaşma isteği
ve çabasının bir uzantısı olarak Başbağlar Katliamı’m gerçek
leştirdiğine” dair inanış, kamusal alanda çok fazla konu edil
mese de hem yerel basın hem de ulusal düzeyde etkin olama
yacak bazı hegemonik alanlarda işlenmiştir.
Örneğin Diyarbakır Söz gazetesinin yazarlarından Avukat
Sıtkı Zilan589, “Sözün Özü” adlı köşesinde şunları yazmaktadır:
“...Kürtlerin Alevi-Sünni, Islamcı-Kürtçü, Korucu-PKK’lı ola
rak ayrışmaları ve vuruşmaları da PKK’mn izlediği ve yer yer
bizzat yürürlüğe koyduğu siyasetin sonucudur. Sivas katlia
mına karşılık, Başbağlar katliamını gerçekleştiren PKK; bunun
en açık örneğini sergilemiştir. Sünni Başbağlar Köylülerinin,
Sivas Katliamıyla uzaktan-yakından bir alakasının olmadığı
herkesçe bilinmektedir. Sivas katliamında ölenlerin de PKK
ile dine/İslam’a bakış dışında bir paralelliklerinin olmadığı da
bilinmektedir..!'590 (Vurgular bana ait.)
587 Düzgören, 1994:398.

588 Bu dönemde Abdullah Öcalan’ın talimatıyla çatışma alanlarının Olağanüstü Hâl
Bölgesi dışına çıkarılmaya çalışıldığı bilinmektedir. Çatışma alanının içerisine
örgütün İran’d an sızmaya çalıştığı alanlarda lojistik destek sağlayabileceği Ağrı,
Kars, Erzurum, Erzincan illeri bulunmakta ve hatta Sivas da bu yeni iller içerisin
de değerlendirilmektedir (Düzgören, 1994:409).
589 Sıtkı Zilan Saadet Partisi yönetimlerinde görev almıştır. Sıtkı Zilan’ın, El kaide li
deri Usame bin Ladin için yazdığı “Tora Bora” adlı şiir bir dönem tartışma konusu
olmuştu.
590 Diyarbakır Söz, 29 Temmuz 2004.
187
Yazıdaki en ilginç vurgu, “Sivas Katliamı’nda ölenlerin dine

(İslam’a) bakış açılarının PKK ile paralel olduğunun” belirtilme
sidir. PKK’nin “din düşmanı, İslam karşıtı” bir örgüt olduğu an
layışının ağırlığıyla, katliamda ölen Sünni yazar ve entelektüel
lerle birlikte “Alevilerin de dine bakışının PKK ile aynı olduğu”
vurgulanmakta ve “Aleviler bir anlamda İslam’a karşı” olmakla
nitelendirilmektedir.
Başbağlar Katliamı’nın bir başka önemli sonucu, özellikle
Tuncelili vatandaşların bir şekilde ötekileştirilmeye başlanması ve
düşman gibi gösterilmesine neden olmasıdır.591 Nakşibendi tari
katının Halidiye koluna ait olduğu bilinen internet sitesinde yapı
lan açıklamalar buna örnek gösterilebilir. Halil Necatioğlu imzalı
“Neredesin Ey Gerçek Adalet” başlıklı yazı şöyle:
“...Görgü şahitlerinin ifadelerine göre, katiller, Sivas olaylarının
ve eski 1938 Dersim isyanı harekatının intikamını aldıklarını
söylemişler. Bu ifadelerden onların kesinlikle ALEVİ olduk
ları orta çıkıyor...” (Vurgular bana ait, ALEVİ kelimesi oriji
nalinde büyük harflerle yazılmıştır.)592
Aleviler bu yazıda “katliamın sorumluları” olarak gösteril

mektedir.
Alevilerin bir güç olarak kendi kimliğini ön plana çıkarması
nın, özellikle çatışmaların yaşandığı bölgelerde yükselen Kürtlük
kimliğini en azından bir ölçüde engelleyebileceği düşüncesiyle,
devletin bu kimliği destekleyici yaklaşımları artırmıştır. Martin
van Bruinessen593 de Başbağlar Katliamı’nın PKK tarafından ya
pıldığını ileri sürmekte ve bunun özellikle 1990’ların başına ka
dar Sünni İslam’la flört eden PKK’ye uzak duran Kürt-Aleviler
arasında 1994 yılından sonra önemli bir destek kazanmaya neden
591 Radikal, 24 Ekim 1998.
592 http://gumushkhanawidargah.8m.com/byazilar/islam/i9308.html
188
ALİ MURAT İRAT
olduğunu belirtmektedir. Ancak, aksine bu yakınlaşmanın yete

rince gerçekleşmediği görülmektedir. PKK önce kabul etmesine
karşın, bu katliam kamuoyunun ve Kürt Alevilerin tepkisini çek
tiğinden, daha sonra katliamı kontrgerillanm yaptığını ileri süre
rek reddetmiştir.
Görüldüğü gibi, Sivas ve Başbağlar Katliamları, yükselmekte
olan İslami akımların pratikte ya da söylemsel olarak ilişikte ol
duğu olaylardır. Buna ek olarak, katliamların ayrılıkçı Kürt ha
reketi tarafından Alevilerin desteğinin sağlanması amacıyla kul
lanılmaya çalışıldığı görülmektedir.
Başbağlar ve Sivas Katliamı üzerinden çatışmalara özne de
ğil, nesne olarak konu edilen Alevilerin, bu katliamlar sonrasında
istekli isteksiz bir güvenlik arayışı içerisinde kendilerini devle
tin “laik” özelliğiyle daha fazla özdeşleştirdikleri görülmektedir.
Buna karşın devlet, en azından söylem olarak kendisine bu ka
dar yakınlaşabilen Alevileri, yalnızca resmî organizasyonlarda
temsilcilerini göndererek ya da onların kendilerinin temsilcile
rini davetlere kabul ederek tanımak dışında herhangi bir şey yap
mamıştır. Örneğin; 5 Nisan 1997’de, Cumhurbaşkanı Süleyman
Demirel, İzzettin Doğan’ı diğer bazı dini temsilcilerle birlikte ilk
defa Çankaya Köşkü’ne çağırmıştır.594 Ancak, Alevilerin uzun
dönemden bu yana laik devletin durumunun iyileştirilmesi ama
cıyla talep ettikleri Diyanet İşleri Başkanlığı'nın kaldırılması ya
da Alevilerin Diyanette temsili, zorunlu din derslerinin kaldırıl
ması, Milli Eğitim Bakanlığı müfredatlarında Alevilere yer veril
mesi gibi talepler bu dönemde zaman zaman gündeme getirilse de
tam anlamıyla sonuca bağlanmamıştır. Bunlara karşın Cumhuriyet
tarihinde ilk kez 55. hükümet595 döneminde, 1998 yılı mali bütçe
sinde Aleviler adına Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı’na
594 Cumhuriyet Ansiklopedisi c.4, 2003:564.
595 Anavatan Partisi, Demokratik Sol Parti ve Demokrat Türkiye Partisi koalisyonu.
189
bir miktar kaynak ayrılmıştır. Bu para Diyanet İşleri Başkanlığı

bütçesi için ayrılan paranın % 0.44’ü kadardır.596 Sonuç olarak,
Alevilerin, hegemonik devlet söyleminin oluşturulduğu alanların
dışında tanındığı; buna karşın yakınlaşmaların devlet tarafından
araçsal olarak, Alevileri var olan konjonktürde yönlendirebilmek
için kullanıldığı ileri sürülebilir.
Yukarıda bahsedilen ve rejimin “tehdit” olarak gördüğü söz
konusu yapıların yükselişlerinin sonuçları 1995 genel seçimle
rinde açığa çıkmıştır. Bu seçimlerde Refah Partisi tek başına ço
ğunluğu sağlayamasa da %21.4’lük oy oranıyla 158 milletvekili
çıkarmış ve koalisyon kurarak iktidara gelmiştir.
Cami-Cemevi
Refah Partisi (RP) 27 Mart 1994 yerel seçimlerinde, büyük bir
başarı elde etmiş ve ülke genelinde en fazla belediye başkan
lığı kazanan parti olmuştu. RP’nin 1970’lerde başlayan Milli Ni
zam Partisi (MNP) ve Milli Selamet Partisi (MSP) pratiğinin de
vamı olarak Türkiye’deki sisteme getirdiği eleştirel yaklaşımı, oy
oranının yükselmesini sağlamıştı. Aslında siyasal İslam, dönem
dönem açığa çıksa da cumhuriyet tarihi boyunca önemli dina
miklerden birisi olmuştu. 1950’lere kadar yasal örgütlenmelerde
bulunamayan siyasal İslamcı gruplar, çok partili döneme geçişle
birlikte kendilerini politik arenada daha fazla gösterme fırsatını
elde etmişlerdi. Siyasi partiler ve oluşumlarla bu karşılıklı etkile
şimi, İslam’ın ister istemez o dönem boyunca muhafazakâr ide
olojiyle birlikte gelişmesine de neden olmuştu. Ancak özellikle
1970’li yıllardan itibaren uluslararası düzeyde İslam’ın önemli
bir olgu olarak ortaya çıkmaya başlamasıyla birlikte, ulusal dü
zeyden uluslararası düzeye, bir anlamda da ümmetçiliğe doğru
596 http://www.alevi.org.au/meclis_tutanaklari.htm
190
ALİ MURAT İRAT
ideolojik bir açılım yaşanmıştır. Bu tarihlerden sonra İslamcı ha

reket kendini nerede konumlarsa konumlasın, “ümmetçi” özelliği
her süreçte üzerinde bir giysi olarak kalmıştır. Ümmetçilik, yo
ğun problemler yaşayan Türkiye’de, özellikle muhafazakar yapı
lar için her derde deva bir çözüm aracı olmuştur. Ülkenin içeri
sine sürüklendiği “kardeş kavgasının” önlenebilmesi, İslamcılara
göre Müslümanlık temelinde birleşmeyle mümkündü. İslamcıla
rın bu yaklaşımı, son çare olarak gördükleri “İslami toplumun”
gerçekleştirilmesi hâlinde problemlerin ortadan kalkacağı inan
cını güçlendirirken diğer problemlerin çözümünde de belirgin bir
tıkanıklığa neden oluyordu. Yalnızca bu bakış, elbette “Adil Dü
zen” sloganının altını doldurabilecek somut adımlar atmaya uy
gun değildi ve bundan dolayı yaşanan tıkanıklık, ilerleyen süreçte
kendisini daha fazla gösterdi. RP de siyasetini hem bu bağlamda
kuruyor hem de muhafazakâr anlayışlara yaklaşarak güçlenmeye
çalışıyordu. Ancak sistemle yaşadığı çatışmalar bir sonraki seçim
lerde, RP’nin muhafazakâr tabanının bir kısmının devletle sorunu
olmayan MHP’ye kaymasına neden olacaktı.
Kendisini, İslam dininin kodlamalarını muhafazakâr gele
nekle birleştirerek politika üretmeye alıştırmış olan Türkiye’deki
İslamcı gelenek, bütün olguları da bu kodlamalarla açmaya ve çö
zümlemeye çalışmıştır. Bu bağlamda, İslam dini dışındaki diğer
inançların ve dinlerin toplum içindeki yerlerinin belirlenmesi za
man zaman İslami esaslara göre zaman zaman da muhafazakâr
bakışla yapılmıştır. Alevilerin ibadethaneleri olan cemevlerinin de
bu yapılar tarafından bu şekliyle algılandığını belirtmekte fayda
var. Muhafazakâr bakış, kaybolan değerler ya da aşman toplum
sal yapıyla ilgilenmekte ve bu tarzda siyaset üretmektedir. Do
layısıyla “yeni”, muhafazakâr için kuşku duyulması gereken bir
olgudur. Muhafazakâr, kendi değerlerinin en önemli ve doğru
olduğuna inanır ve bu nedenle uygulamada öteki'ye fazla şans
191
tanımak istemez. Muhafazakâr bakışın bir diğer handikapı, diğe

rini en üst düzeyde tehlike olarak algılamaya başladığı noktada
ortaya çıkmaktadır. Tehlike, diğerinin varlığı nedeniyle duyduğu
“kendi varlığının yok olma tehlikesi”dir. Cemevleri, bu bakış açı
sıyla, İslam’ın, “yıpranan” ve gittikçe “kaybolmaya yüz tutan” bir
gelenek hâline geldiğini ortaya koyması açısından problemli ya
pılardır. Büyük bir nüfusu kaplayan Alevilerin alternatif ibadet
alanlarının olması, İslam’ın ibadet alanlarının ve İslam’ın dünya
dini olma misyonunun erozyona uğraması gibi okunmakta ve al
gılanmaktadır. Hâlbuki, İslam kültürel birikimiyle daha derin ay
kırılıkları bünyesinde taşımış olan, taşıyabilecek ve taşıması ge
reken bir dindir.
Daha önce bahsedildiği gibi, devletin, dini yoğun olarak ele
aldığı bir süreçte yapılan yerel seçimlerde, RP İstanbul ve An
kara Büyükşehir Belediye Başkanlıklarını almış ve ülke gene
linde yükselişe geçmiştir. Türkiye’deki İslamcı yükselişin önemli
bir ayağını oluşturan bu seçimler sonrasında, Refah Partisi’nden
İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı seçilen Recep Tayyip Er
doğan, 7 Eylül 1994’te Karacaahmet Cemevi inşaatının yıkılması
için bölgeye belediye araçlarını göndermiş ve yeni bir tartışma
nın başlamasına neden olmuştur.597
597 Cemevi inşaatları özellikle 1990’d an sonra hızlanmaya başlamıştır. Çeşitli dernek,
vakıf ve bağımsız olarak inşaatlar yürütüldüğü için cemevleri sayısı hakkında ke
sin bir bilgi olmamasına karşın İstanbuldaki cemevlerinin sayısının, 1998 tarihi
itibariyle, 25’i bulduğu tahmin edilmektedir (Milliyet, 21 Ağustos 2001). Türkiye
genelinde Temmuz 2012 itibariyle toplam 50 ilde cemevi bulunuyor. Cemevleri
nin toplam sayısı da 598. En çok cemevinin bulunduğu il Çorum. 90 cemevinin
bulunduğu Çorum u 56 cemevi ile İstanbul, 38 cemevi ile Ankara, 36 cemevi ile
Yozgat, 30 cemevi ile Sivas ve 26 cemevi ile de Amasya izliyor. 1990 yılı öncesin
de inşa edilen cemevlerinin sayısı 106. 1990-2000 yılları arasında ise 163 cemevi
inşa edildi. 2000 yılına kadar toplam 269 cemevi inşa edilirken, 2000den bugüne
kadar inşa edilen cemevi sayısı ise toplam 329 (http.y/hurarsiv.hurriyet.com.tr/
goster/printnews.aspx?DocID=21077587).
192
ALİ MURAT İRAT
Cemevi inşaatının yıkılmaya çalışılması, yükselen bir tehdit

olarak algılanan, “laiklik karşıtı” ve “şeriatçı” olduğu ileri sürü
len Refah Partisi’nin belediyesi tarafından yapılınca, olay kendi
liğinden farklı bir boyut kazanmıştır. Cemevlerinin, Alevilerin
ibadethanesi olarak kabul edilmesi ve devlet bütçesinden cemevi
inşaatları için ödenek ayrılması istemi, zaman zaman çeşitli Alevi
örgütleri ya da çevreleri tarafından dile getirilmiştir. Alevilerin
ibadethane olarak camileri kullanmaması, camiye alternatif ola
rak cemevlerinin devlet eliyle yapılmasını talep etmeleri, bu tar
tışmalar içerisinde Diyanet İşleri Başkanlığında temsil istekleri
ya da Diyanet’in kaldırılması yönündeki çeşitli taleplerinin tartı
şılması da bu olayla yeniden alevlenmiştir.
Alevilerin ibadetleri olan cem ayinlerinin uygun olan herhangi
bir mekânda ve herhangi bir zamanda yapılabileceği bilinmekte
dir. Genellikle bu ayinler daha çok kırsalda olmak üzere zaman
ve mekândan bağımsız olarak gerçekleştirilmektedir. Cem ayin
lerinin, aslında hangi ev müsaitse o evde yapılan bir tören olduğu
ve yapılan yere de cemevi denildiği bilinmektedir. Bu ev, kırsal
kesimde genellikle köyün en uygun evidir. Uygunluğun ve elve
rişliliğin cem törenlerini sürekli aynı evlerde yapmaya neden ol
duğu göz önüne alınırsa, cem törenlerinde evin kutsallığının de
ğil, ayinin kutsallığının ön plana çıktığı rahatlıkla görülecektir.
Dolayısıyla, Sünni ve Şii İslam’da görülen camilerin kutsallığı ol
gusu Alevi ibadethanelerine karşı yoktur. Mekân kutsallıkla anıl-
mamakta ve mekânsal özellikler elverişlilikle ve işlevsellikle sı
nırlanmakta ve anlamlandırılmaktadır.598 Ancak son zamanlarda
yaşanan tartışmalar, Alevilerin grup sınırlarının hâkim söylem
lere göre şekillendirilmesine neden olmuştur. Kimlik bunalımıyla
oluşturduğu “kendini tanımlama ve sınırlarını çizme” kaygısı, Ale
vilerin bu dönemde Sünni İslam’ın çizdiği sınırlarda kendilerini
598 Y a lçın k ay a , 1 9 9 6 :7 4 -7 4 .
193
tartışmalarına yol açmıştır. Örneğin semavi bir dinin ibadet ye

rinin olması gerekliliği yargısı ile hareket eden Sünni İslam, bu
anlayışının ağırlığıyla Aleviliği değerlendirmeye almaktadır. Bu
anlayış Alevilerde de kendilerine bir ibadet alanı yaratma zorun
luluğu ve kaygısı doğurmuştur.599 Alevilerin bulundukları toplu
mun baskın değer yargılarıyla hareket etme anlayışları, inançları
nın bâtıni karakterlerinin aşınmaya başlamasına neden olmuştur.600
Cemevi tartışmaları sürecinde devletin ve hükümetin sözcüle
rinin Alevi taleplerine yaklaşımı ve onları değerlendirme tarzıyla;
devletin ideolojik aygıtlarının Aleviliğe yaklaşımları arasındaki
farklar önemli derecededir. Devletin ideoloji üreten yapılarının
başında, Diyanet İşleri Başkanlığı ve Milli Eğitim kurumlan gel
mektedir. Devletin temsilcilerinin Alevilerle temasta oldukları za
manlarda yaptıkları Alevilik tanımı, Diyanet’in kendi yayın organ
larında ve hazırlanan hutbelerde ileri sürdüğü Alevilik anlayışı ve
Milli Eğitim Bakanlığı’mn müfredatlarındaki Alevilik anlayışıyla
karşılaştırıldığında büyük farklılıklar içermektedir. Örneğin, Hacı
bektaş kasabasındaki toplantılarda Aleviliğin evrensel değerlerine
vurgular yapılıp, onların “mazlumlukları’Yıdan bahsedilirken ideo
loji üretilen alanlarda tanımlamalar farklılaştırılmakta ve istenilen
sınırlara hapsedilmeye çalışılmaktadır. Cemevleriyle ilgili olarak
Diyanet ve başka kaynaklı iddialar özetle 4 noktada toplanmak
tadır. Bunlar; Alevilerin geçmişinde cemevi diye bir ibadet ye
rinin olmadığı ve ortak ibadet yerinin cami olduğu; cemevlerine
599 Yalçınkaya (1996:26) cemevleri açılması talebinin Aleviliğin inanç yapısını tüm
den gözden çıkarmak olduğunu belirtmektedir. Yalçmkaya’ya göre Alevilikte,
cami gibi, ibadetin özel bir mekânı yoktur.
600 Bunun en güzel örneğini Orhan Türkdoğan (1995:127), Aydının Alevi köylerin
den birisi olan Kızılcapınar köyü öğretmeni İbrahim Özkan’ın söylediklerinden
aktarmaktadır: “...çevrenin bakışları altında eziklikten kurtulmak için dernek ku
ruculuğunu yürüttük. Böylece ‘Alevi köylerinde de cami vardır’ intibaını yaymaya
çalıştık. Böyle bir girişim yüzlerce yıl sürüp giden eziklikten, baskıdan bizi kurtar
mış oldu.”
194
ALİ MURAT İRAT
cami işlevi kazandırmanın Müslümanlığın ibadethane bütünlü

ğünü bozacağı ve milletin birliğine darbe vuracağı; eğitim ku
rumlan yerine, her köşe başına cami gibi cemevleri yapılması
nın doğru olmayacağı ve son olarak da sol örgütlerin cemevlerini
kullandıkları yönündedir.601
Diyanet İşleri Eski Başkanı Mehmet Nuri Yılmaz, İzmir’de
din görevlilerinin katıldığı bir toplantıda yaptığı konuşmada Ale
viliğin mezhep değil meşrep olduğunu öne sürerek cemevleri ko
nusunda şunları söylemiştir:602
‘’...Alevilik bir din değildir, mezhep de değildir. Folklor oyun
larıyla, türküleriyle, sazıyla, fıkralarıyla bir kültürdür, meşrep
tir... Aleviler cemevleri yapmamızı istiyor olabilirler. Ancak
cemevleri cami değil ki, cemevi bir erenler cümbüşüdür...”603
İleri sürülen bu yaklaşımlara karşı Öz şunları söylemektedir604:

“Aleviliğin oluştuğu zamandan beri cemevleri vardır. Her kö
yün en büyük evi, cemevi olarak kullanılmıştır ve her Alevi
türbe ve tekkesinde mutlaka cemevi bulunmaktadır. Alevile-
rin camiye gitmeye niyetleri yoktur. Diyanet, ayrımcılık ve
bölücülük yapmaya devam etmektedir. Alevileri, Sünni gibi
görme sevdalarından vazgeçsinler. Değişik görüşlere artık ta-
' hammül edin.”605
602 Cumhuriyet, 23 Ağustos 2001.
603 Çeşitli Alevi örgütleri bu açıklamalar üzerine olayı kınayan fakslarını Başbakan
Bülent Ecevit ve Diyanet İşleri Başkanlığına çekmişlerdir (Cumhuriyet, 23 Ağus
tos 2001).
605 Alevilerin camiye gidip gitmemeleri üzerine oldukça yoğun tartışmalar olsa da
Aleviler camiye gitmemektedirler. Karşıt görüşlerin çoğunluğu camiye gitmenin
olumsuzluk taşımayacağını öne sürerek Alevilikte cami kavramını yerleştirmeye
çalışmaktadırlar. Ancak sözlü kültürün egemen olduğu Alevi geleneğinde halen
cami ve camide ibadetle ilgili kültürel olumsuzluklar içeren yapıtlar bulunmak
tadır. 1 Ağustos 2000’de Cumhuriyet gazetesinde yayımlanan “Çağdaş Alevi Fık
raları” isimli bir yazıda verilen bir fıkra bunun en güzel örneklerinden birisidir:
195
Araştırmacı Cemal Şener ise Milliyet gazetesinde 21 Ağustos

2001 tarihinde Ruşen Çakır ve İhsan Yılmaz’ın hazırladığı “Yolunu
Arayan Alevilik” adlı yazı dizisinde cemevlerinden kalkan radi
kal sol örgüt militanlarının cenazelerini şöyle değerlendirmiştir:
“Alevi aile, çocuğunun cenazesini cemevine getiriyor. Bazen, bir
Sünni ailenin cenazesi de cemevine geliyor. Militanlıkla cemevi
arasında hemen bir bağlantı kuruluyor. Cezaevlerindeki ölüm
oruçlarını, cezaevi eylemlerini sanki cemevleri destekliyor gibi
lanse.edilmeye çalışılıyor. Hâlbuki durum hiç de böyle değil.”
Anlaşılabileceği gibi, devletin ideolojik açılımlarının yapıldığı

yerlerden birisi olan Diyanet İşleri Başkanlığının İslam içerisinde
görmek istediği Aleviliği belirlemeye çalıştığı ve tabir-i caizse
“resmi bir Alevilik anlayışının” sınırlarını çizdiği açıktır. Bu sı
nırlar belirlenirken gündemi meşgul eden örgütlerin “terörist” ey
lemleriyle cemevleri arasında bir ilişkinin de kurulmak istendiği
görülmektedir.606Ancak cemevleri Alevilerin ibadet ettikleri yer
lerdir. Aleviler, bir ibadetin gerektirdiği ön koşulları sağladıktan
sonra cemevlerine girmekte, oralarda manevi olarak “arınmakta”,
toplumsal açıdan doğruyu aramaktadırlar. Cemevlerinde verilen
öğütlerin, yapılan duaların ya da söylenen sözlerin camilerde edi
len dualardan, verilen öğütlerden ya da söylenen sözlerden “daha
az ahlaklı” ya da “daha az toplumsallık içerdiğini” ileri sürmek
Dersim Katliamı sırasında jandarmalar yakaladıkları isyancıları karakol, kışla ve
okullara doldururlar. Pertek ilçesinde sınırlı sayıda bulunan Sünniler için yapılan
bir camiyi de bu iş için kullanan jandarma, yakaladığı iri kıyım bir Dersimli genci
elindeki tüfeğin dipçiği ile ite kaka camiye sokmaya çalışır. Alevi Dersimli, güçlü
kollarını cami kapısının iki yanına dayayarak “Tövbe girmem” diyerek direnmek
tedir. Sırtına yediği dipçik darbelerine daha fazla dayanamayan genç, caminin
kapısına dayadığı ellerini havaya kaldırarak haykırır: - Ya İmam Hüseyin! Hâlimi
görüyorsun, ben girmek istemiyorum. Sen şahitsin (Cumhuriyet, 1 Ağustos 2000).
606 Öncelikle cemevlerinin bir ibadethane olduğu unutulmamalıdır. Ölen kişinin
terör eylemleri içerisinde bulunması inançsız olduğu anlamına gelmediği gibi
cemevlerinden terör örgütü mensuplarının cenazelerinin kaldırılması meselesi
üzerine söylenen herşey esasında camiler için de geçerlilik taşımaktadır.
196
ALİ MURAT İRAT
ciddi bir yanlışa düşmektir. Bu bağlamda düşünüldüğünde, cemev-

lerinin resmî olarak kabul edilmesi hem toplumsal barışın sürdü
rülmesi için önemlidir, hem de büyük bir kitlenin ibadetlerini hu
zur içerisinde yapmalarının sağlanması için gereklidir.
Gazi Katliamı ve Devletle Doğrudan Çatışma
Bütünlük
Datça’da bu uzak zürafasında
Anadolu’nun
Filizkıran fırtınası esiyor
Eş zamanda İstanbul’da
Gaziosmanpaşa ’da
Dal gibi Aleviler kırılıyor
İşte bu vatanla milletin bölünmez
Bütünlüğüdür
Can Yücel
Alevilerin grup kimliği üzerinde etki yaratan en önemli olaylar

dan birisi de 12 Mart 1995’te İstanbul Gazi Mahallesi’nde yapılan
katliamdır. Gazi Mahallesi’nde yaşananlar en az Sivas Katliamı
kadar önemli olsa da ondan farklılaştığı bazı noktalar bulunmak
tadır. Bunların ilki, katliamın faillerinin henüz bulunamaması
ve Sivas’ta olan sözde tahrik unsuru olmaksızın hedefin doğru
dan Alevi vatandaşlar olmasıdır. Sivas Katliamı sonrasında Aziz
Nesin’in tahrik edici bir unsur olarak gösterilmesiyle halk gözünde
olayların vahametinin bir dereceye kadar azaltıldığı bilinmektedir.
Bu süreçte yalnızca Alevilerin dışından değil, Alevi topluluğu
nun kendi içinden de katliamın bir tahrik unsuru olduğu için ger
çekleştirildiği yönünde söylemlere rastlanmıştır. Ancak Gazi Ma
hallesi Katliamı, belli bir süre sonra olayın mağdurlarıyla devlet
197
güçlerinin ve daha sonra da olayın mağdurlarına sahip çıkma yarışı

içerisindeki örgütlerle devlet güçlerinin çatışması hâline gelmiştir.
Gazi Mahallesi’nde meydana gelen olayların gelişimi İn
san Hakları Derneği’nin Gazi Mahallesi Raporu’nda şu şekilde
anlatılmaktadır:607
“12 Mart 1995 günü saat 20.45’te Gaziosmanpaşa ilçesi Gazi

Mahallesi’nde 4 kahvehane ve 1 pastane kimliği belirsiz kişi
lerce tarandı. Olayda 2 kişi öldü, çok sayıda kişi yaralandı... Gazi
Mahallesi halkı... Gazi Polis Karakolu’na doğru yürüyüşe baş
ladı... Sayıları yaklaşık 3 bin kişiyi bulan topluluk polisin ha
vaya ateş açması üzerine geri dönerek Cemevi’ne doğru yürü
yüşe geçti... Halkın genel eğilimi Gazi Karakolu’nda yaşanan
daha önceki işkence ve işkencede ölüm olayları608 ile karako
lun MHP yandaşı tutumu nedeniyle protestonun polise yöne
lik olması doğrultusundaydı... 13 Mart Pazartesi sabahı Cemevi
ve Hacı Bektaş-ı Veli Kültürünü Tanıtma Derneği önünde top
lanan halk tekrar Gazi Polis Karakolu’na doğru ‘Katil Polis’,
‘Katil Devlet’, ‘Katiller Karakolda’ sloganları atarak yürümeye
başladı...Sayıları 20 bini bulan topluluk, panzer, çevik kuvvet
ve asker barikatıyla karşılaştı. Bu sırada güvenlik güçleri ha
vaya ateş açtılar. Aralarında yaşlılar ve çocukların da bulun
duğu topluluk dağılmadı... Polisler... halkı kuşatarak dağıtmak
istedi. Bunu fark eden bir grup genç polisleri taşlamaya baş
ladı. Çevik kuvvet mensubu polisler, sivil polisler ve olay ye
rinde bulunan binalarda mevzilenen görevliler nişan alarak in
sanların üzerine ateş açtılar...”
Olaylar sonucunda 17 kişi yaşamını yitirmiştir. Otopsiler dikkate

alınarak hazırlanan raporlardan, ölenlerin çoğuna hedefgözetilerek
607 Parlar, 1997:195-196.
608 Karakolda daha önce simitçi bir Alevi vatandaşın işkenceyle öldürüldüğü iddiası
nedeniyle vatandaşlar karakola tepkiliydi (Aksiyon, 18-24 Mart 1995:17).
198
ALİ MURAT İRAT
ateş edildiği anlaşılmaktadır.609Erdoğan Aydın610 “olayların tahrik

olduğu” ve “Alevilerin oyuna gelmemesi” yönündeki yaklaşımla
rın tepkileri dindirmediğini söylemekte ve şunları eklemektedir:
“Saldırıyı gerçekleştiren ve akabinde gelişen tepkinin baskı ve
çarpıtmayla etkisizleştirileceğini sananların amacı ters tepmişti.
Aksine gelişmeler; Sivas Katliamı sonrasında gelişen kaygı at
mosferinin kırılarak, Alevi dinamiğinin özgüven ve psikolojik
mevzi kazananını; Kürt kimliği gibi Alevi kimliğinin de bu ül
kenin saygın, kurucu kimliklerinden biri olduğunun artık kabul
edilmesi gerektiğini; soruna ilişkin Türkiye’deki tüm politik ter
cihlerin yeniden biçimlendirilmesi zorunluluğunu dayatmıştır...”
Gazi Olayları Alevi çevrelerinde farklı tepkilerle karşılan

mıştır. Devleti algılayış ve devletle kurulan ilişkinin farklılığıyla
karakterize edilebilecek olan yorum farklılıkları dikkate değer
dir. Örneğin, Cem Vakfı Başkanı İzzettin Doğan, olayın “devlete
karşı oynanan bir oyun olduğunu” ileri sürerken yine Cem Der
gisi Genel Yayın Yönetmeni Abidin Özgünay da “bu işi yapan
ların PKK, radikal İslamcılar ya da ülkede demokratik sistemi
sevmeyen darbeciler” olabileceğini belirtmektedir.611 Buna kar
şın, dönemin CHP İstanbul Milletvekili olan Alevi kökenli İbra
him Gürsoy ise bu işi devletin provake ettiğini iddia etmekte ve
devletin içinden, devlete bir eleştiri getirmektedir.
Yorumlar çeşitli olsa da Gazi Mahallesi’nde yaşananlar Ale
vilerin Sivas Katliamı sonrasında daha bilinçli ve örgütlü bi
çimde olaylara yaklaşabildiğinin göstergesidir. “Tahrik” unsuru,
bu olayda yine ortaya çıkarılmış; daha önce Aziz Nesin üzerin
den vurgulanan ve kısmen başarılı olunan bu olgu, Gazi Olay
larında yeterince inandırıcı gelmemiştir. Kısacası, Gazi Olayları
609 Korkmaz, 1997:78.
610 A ydın, 2005:274.
611 Aksiyon, 18-24 Mart 1995:20-21.
199
Erdoğan Aydın’m612 vurguladığı gibi Alevilerin ülke ve toplum

genelinde önemli bir meşruiyet elde etmesine ve resmî Alevi po
litikasının sonu olarak değerlendirilebilecek bir süreci başlatma
sına neden olmuştur.
Yine Bir Alevi Partisi: Demokratik Barış Hareketi

Alevilerin maruz kaldığı katliamlar dizisi sonrasında tartışılmaya
başlanmaları ve dikkatlerin bu toplulukta yoğunlaşması, beraberinde
bazı örgütsel hareketlenmeleri de getirmiştir. Bu örgütsel hareket
lenmeler genelde demek ve vakıfların çatısı altında olsa da 1970’li
yılların Türkiye Birlik Partisi deneyiminin ardından bir partinin
daha kurulması düşüncesi gündeme gelmiştir. Bu amaçla yapılan
tartışmalar sonrasında 1 Eylül 1996 tarihinde “Adımız farklı, so
yadımız Türkiye” sloganını kullanan Demokratik Barış Hareketi
(DBH) eski Tunceli Milletvekili Ali Haydar Veziroğlu tarafın
dan kurulmuştur. Başlangıçta “hareket” sayılan örgütlenme daha
sonra partileşmiştir. Bu hareket, elitlerin Alevi kimliğini kulla
narak kitleyi yönlendirme ve çıkar bağlamında kullanabilme gü
cünün sınırının görüldüğü ikinci önemli çaba olarak değerlendi
rilebilir. Demokratik Barış Hareketi 79 ilde il merkezi açmış ve
yaklaşık bir yıl sonra, 1 Ekim 1996’da İçişleri Bakanlığı’na veri
len dilekçeyle partileşmiş ve başkanlığına Prof. Dr. Mehmet Eti
getirilmiştir613. Hareket bir Alevi hareketi olma kimliğinden sıy
rılmaya çalışmasına karşın bunda yeterince başarılı olamamış
tır. Temmuz 1996’da basılan Hedefler ve İlkeler isimli kitapçıkta
“Sünni mezhebinden olmayanların dışlandıkları”614, “İslam dini
nin bir üst kimlik olmaktan çıkmaya başladığı”615, “Alevi inanç-
612 Aydın, 2005:275.
613 Cumhuriyet Ansiklopedisi 1981-2000 Cilt 4,2003: 535.
614 Demokratik Barış Hareketi, 1996:112.
615 agy.:113.
200
ALİ MURAT İRAT
larma yönelik yalana dayalı, karalayıcı, aşağılayıcı propaganda

ların yapıldığı”616 vurgulanmaktadır. DBH’nin ciddi miktarlarda
para harcanmasına ve örgütlülük çabalarına karşın, kurucuları ka
patılma korkusu yaşadıklarından partiden istifa etmişler ve Barış
Partisi’ni kurmuşlardır. Ancak Nisan 1999 seçimlerinde parti is
tediği başarıyı elde edememiştir.617
Alevi elitlerin yalnızca Alevi kimliğine vurgu yaparak kurduk
ları ikinci partinin de başarısızlığa uğramasının altında bazı ne
denler bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Alevi tabanda CHP’ye
verilen desteğin bölünmemesi isteği ve var olan gücün bölün
düğünde Alevileri tehdit edecek bazı durumların ortaya çıkma
korkusu bulunmaktadır. Dolayısıyla, Aleviler grubun varlığının
devamını, grubun çıkar amaçlı oluşumlarından daha öncelikli
görmekte ve risk almamaktadırlar. Alevilerin genel olarak Cum
huriyet Halk Partisi’nde yoğunlaşmalarının en önemli nedenle
rinden birisi budur.
Sapıklık ve Aleviler-Bir Dışavurum

Alevilerin ve Aleviliğin sapkın bir din anlayışı olarak kabul edil
mesi eski bir olgudur. Osmanlı Döneminden başlayan ve özellikle
fetvalarda açığa çıkan bu sapkın görme, yer yer ve zaman zaman
Cumhuriyet Türkiyesi'nde de resmî ağızlardan işitilmektedir. 1995-
1998 yılları arasında üç önemli söylem, Aleviler üzerinde olum
suz etkiler bırakmıştır. Bunlardan ilki 9 Ocak 1995 tarihinde bir
televizyon programında, program sunucusunun istemdışı bir şe
kilde “Kızılbaş” kelimesiyle, hoş olmayan benzetmeler yapmasıydı.
Bu gaftan sonra televizyon binası taşlanmış ve program sunucusu
616 agy.:115.
617 Demokratik Barış Hareketi hakkında Yargıtay Cumhuriyet Başsavcılığı 25.10.1996
günlü, SP.88 Hz. 1996/307 sayılı iddianameyle kapatılmak için kamu davası açıl
mıştır.
201
bu gaftan dolayı defalarca özür dilemek zorunda kalmıştı.618 Di

ğer iki olay ise bu basit gaftan biraz daha farklıydı. Çünkü her
ikisinde de siyasi alanda Alevilik ve Alevilik üzerine yapılan it
hamlar üstünden yorumlamalar yapılmakta ve Alevilik ciddi bir
olumsuzlama aracı olarak kullanılmaktaydı.
Kasım 1996’da Susurluk’ta meydana gelen bir kaza sonucunda,
bir kanun kaçağının bazı devlet aparatlarıyla olan ilişkisi ortaya
çıkarılmış ve bunun üzerine ülkedeki demokratik yapılar tepkile
rini ortaya koymak için her akşam evlerinin ışıklarını bir dakika
süreyle kapatarak eylem yapmıştı. Bu eylem dönemin Başbakanı
Necmettin Erbakan ve Adalet Bakanı Şevket Kazan619 tarafından
“ışık kapatan fesat, muhalefet mum söndü oynuyor” şeklinde de
ğerlendirilmişti.620 Tarihsel olarak Alevi topluluğunun üzerine
atılan “mum söndü” iftirasının böyle bir ortamda söylem olarak
gündeme getirilmesinin, Türkiye’deki sol gelenek ve muhalefeti
sözde “küçültmek” için bilinçli olarak yapıldığı açıktır.
Son olarak, Refah Partisi’nin kapatılmasından sonra kurulan
Fazilet Partisi'nin Genel Başkanı Recai Kutan’m, Suriye ile Tür
kiye arasında o dönemde oluşan gerginlikten sonra “Suriye’de sa
pık bir Alevi anlayışı yönetimde’'1şeklindeki söylemi de ciddi kriz
yaratmıştır. Dönemin TBMM Başkan Vekili Yasin Hatipoğlu’nun
Kutan’a bunun yanlış anlaşılacağını belirten bir not gönderme
siyle Kutan sözlerini “Bunun Türkiye’deki Alevilerle alakası yok
tur. Nusayrilik sapık bir Alevi anlayışıdır. Hatta buna Alevilik bile
denemez'” şeklinde düzeltmiş621 ve belki de daha büyük bir gaf
yapmıştır. Bu söylem üzerine Pir Sultan Abdal Derneği “Şeria
tın önünde ciddi bir engel olan Alevi kültür ve inancı karşısındaki
618 Aksiyon, 1995b:4.
619 Şevket Kazan, Sivas Katliamı duruşmalarına sanık avukatı olarak katılmıştır.
620 Milliyet, 12 Şubat 1997.
621 Hürriyet, 7 Ekim 1998.
202
ALİ MURAT İRAT
saldırgan düşünce ve düşmanlıklarını gizleyememektedirler.” şek

linde açıklamada bulunmuştur622.
Görüldüğü gibi sapık olma ya da sapkın olma kimi zaman
bilinçaltının bir dışavurumu ya da bir yerleşmişlik olarak karşı
mıza çıkarken, kimi zaman da belirli bir hedef gözeterek kulla
nılmaktadır. Bu söylemlere ek olarak, Alevilere ve Aleviliğe karşı
daha açık saldırılar kimi yerlerde yapılmakta ve anlayışın yerleş-
mişliğinin gösterilmesi açısından önemli örnekler oluşturmakta
dır. Bu konuda en iyi örnekler Taraf dergisinin yayınlarında or
taya çıkmaktadır:
“...Hz. Ali’yi çirkef ağızlarına alet eden İslam düşmanlığıyla
dolu sapık hayvanlardır...”
“...Aleviler direniyor: Hani Refah Partisi ve Tayyip Erdoğan ale

viler de kardeşimiz demişti. İster saz çalarız, ister mum söndü
yaparız. Özgürlük istiyoruz...”
“...Laik-müslüman, Alevi-Sünni ayrımına karşıyım...Yani na

muslu ve orospu ayrımına karşıyım demek gibi bir şey...”623
“...dini içten yıkan sapıklara...”624
Alevi Tahayyülünde “Devlet”

“Devlet” kavramı, Alevi tahayyülünde genel olarak muğlak bir
durumdadır. Devlete yönelik eleştirilerin özellikle Diyanet İşleri
Başkanlığı’na yöneltildiği ve bu kurumun ya tamamen kaldırıl
ması ya da Alevilerin bu kurumda temsilinin kabulü yönünde
baskı yapıldığı bilinmektedir. Ancak dikkati çeken diğer nokta,
“Mustafa Kemal tarafından kurulmuş cumhuriyetin giderek asıl
622 Radikal, 7 Ekim 1998.
623 Taraf, 30 Eylül-6 Ekim 1994:11.
624 Taraf, 8-14 Temmuz 1994:6.
203
işlevini yitirdiği ve olması gerektiği yerde olmadığının” sıklıkla

vurgulanmasıdır. “Atatürkçü” kimlikleri saklı kalmak koşuluyla,
Alevilerin devlete yönelik eleştirileri belirli kurumlar üzerinden
yapmaları devletin demokratikleştirilme çabalarına verdikleri “sos
yal demokrat” bir katkı olarak değerlendirilebilir. Cem Vakfı ya
yın organı olan Cem dergisi, bu çizgide yayın yaparken Pir Sultan
Abdal dergisi kimi zaman devletin birebir çatıştığı söylemsel alan
lara da girmektedir. Örneğin Pir Sultan Abdal dergisinin Kürt so
rununa insan hakları bağlamında daha fazla vurgu yaptığı açıkça
görülmektedir. Dernek bu tavrı nedeniyle sürekli eleştirilmiştir.
Genel bir tavır olarak, Alevilerin cumhuriyet devrimine bağ
lılıkları, geçmişe nostaljik büyük bir özlem hâlini almaya başla
mıştır. Cumhuriyetin, koruyucu ve kollayıcı özelliğini üzerlerinde
çok fazla hissetmeseler de bir mit olarak ve geçmişe özlem şek
linde bir bağlılık duydukları ileri sürülebilir. Aslında bağlı olunan
modemizmdir, modem ve seküler özgürlüktür. Alevi-Bektaşi top
luluklar bu evrimci düşünceleri nedeniyle 19. yüzyılda Jön Türk-
lerin liberal politik söylemlerinin, 20. yüzyılda ise Marksist söy
lemlerin kendi yapılarına sızmalarına izin vermişler625, bu nedenle
yüzyıllar boyunca mücadelenin her tarzına uyum sağlamışlardır.
Ayrıca, Alevi tahayyülünde devlet, çeşitli kırılma noktalarında
bütün olarak yabancılaşmıştır. Örneğin Alevi yazar Ali Balkız,
Sivas Katliamı’ndan sonra yazdığı bir yazısında bu ikilemi açıkça
yansıtmaktadır:626
“...Sivas’ta bizi asıl yakan şey; ne şenliklerin burada yapılma
sıydı, ne de Aziz Nesin. Gerçek neden devlet bilincimizin bu
lanması, zaafa uğramasıydı. Bir an için devletin sınıfsal özünü
gözardı ederseniz, onun bir sömürü, talan ve soygun aracı ol
duğu gerçeğini görmezden gelirseniz (...) işte böyle yanarsınız...”
625 Melikoff, 1999:21.

626 Pir Sultan Abdal, Ekim 1993 Sayı 9:3.
204
ALİ MURAT İRAT
“Peki devlet neyin devleti, devlet ne için devlet? Bizim isteme

diklerimizi, karşı olduklarımızı yaşatmak için var. Bizim iste
diklerimizi önlemek için...”627
Devlete bakışın bu şekilde muğlâk ve değişken olmasına kar

şın, devletin de belirli alanlarda Aleviliği sistematik olarak ya yok
saymaya ya da onu biçimlendirmeye çalıştığı görülmektedir. Dev
letin dine müdahale ettiği alanları “resmî” ve “resmî olmayan” ola
rak ayırmak yerinde olur. Devletin Diyanet İşleri Başkanlığı ara
cılığıyla Aleviliğe yaklaşımıyla, çeşitli ders kitapları ve başvuru
kaynaklarının yaklaşımları büyük ölçüde benzerlik taşımaktadır.
Buna karşın, devletin Alevilikle karşılaştığı bazı alanlarda (mahke
meler gibi) Aleviliği tanımlamakta güçlük çektiği de görülecektir.
Devletin Aleviliğe kendi kurumlan aracılığıyla yaklaşımına
en güzel örnekleri temel tanımlama ve başvuru araçlarında bu
labiliriz. Örneğin “cemevi” kelimesinin TDK İmla Kılavuzu’nda
yakın tarihe kadar olmaması, kelimenin kavram olarak kabul edil
meyişinin en önemli gösterenidir. TDK sözlüklerinde ise Alevilik
mezhep olarak kabul edilmekte ve İslam halkasının içerisinde de
ğerlendirilmektedir. Ancak eski Diyanet İşleri Eski Başkanı Meh
met Nuri Yılmaz’ın yaptığı Aleviliğin mezhep değil meşrep olduğu
şeklindeki açıklaması da çelişkinin boyutunu gözler önüne ser
mektedir. Devlet, kurumlan aracılığıyla resmî söylem içerisinde
yazılı olarak Aleviliği mezhep olarak kabul ederken bir yandan da
Alevilik en yetkili alanlarda ve sözel olarak meşrep şeklinde de
ğerlendirilmektedir. Kısacası yalnızca Aleviler devleti değil dev
let de Alevileri tanımlamada güçlük çekmektedir. Alevilerin “laik
cephe”nin en güçlü destekçisi olması nedeniyle, devlet karşısına
627 Bir başka örnek de geleneksel Aleviliğin tipik bir örneği niteliğinde olan Hacı
bektaş Derneğinin yayın organı olan Hacıbektaş dergisinin Sivas Katliamının 2.
yılında attığı başlıktır (Hacıbektaş, Temmuz 1995 Sayı 11): “Devlet Gözetiminde
Sivas Katliamının 2. Yılı Anıldı”
205
alamadığı ya da diğer bazı yapılar gibi yok sayamadığı Alevilere

çekinceli yaklaşmaktadır.
Devletin çeşitli kuramlarının, daha önce belirtildiği gibi, Ale
vilik tartışmaları sırasında en çok başvurduğu tarihsel kişilik,
Hacı Bektaş Veli’dir. Hacı Bektaş’ın ortodoks İslam’a görece ya
kınlığı hem Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayınlarında, hem de
Gazi Üniversitesi bünyesinde etkinlik gösteren Gazi Üniversitesi
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi ’nin yayın
organı olan Hacı Bektaş Veli dergisinde sıklıkla vurgulanmaktadır:
“...Hacı Bektaş-ı Veli, dinin özünü, Allah’ı, Kur’an-ı Kerim’i,
ahireti, kısaca inanç esaslarını, ayet-i kerimelerden istifade ede
rek ortaya koymaya çalışmıştır...”628
“...Ocaklar uyandırmak, nesiller yetiştirmek, bir çok kıt’anın

Türkleşmesi ve İslamlaşmasına katkıda bulunmak, milli bir
lik ve beraberliği temin etmek için; Anadolu’ya görevlendiri
len Bektaş Veli...”629
Hacı Bektaş Veli dergisi Hacı Bektaş’m ve Aleviliğin Türk

ve Müslüman öğelerinden sıklıkla bahsederken Kızılbaş öğeler
üzerinde durmamakta ve Aleviliği, yalnızca “Bektaşilik” olarak
kodlamaya çalışmaktadır. Bu bağlamda Etyen Mahçupyan’ın630
Aleviler ve Diyanet konusundaki yaklaşımı da dikkate değerdir:
“Ancak belki de asıl önemlisi, Diyanet’in Alevileri görmez
den gelen, onları zorunlu olarak ‘ortalama’ bir İslam anlayı
şına mahkûm eden tavrı... Dini korumak uğruna dindarlığın
eleştirilmesini öneren Bardakoğlu’nun, iş Aleviliğe geldiğinde
tıkanması; ataerkilliğin nasıl devletin ‘ruhu’ hâline gelmiş ol
duğunun da göstergesi...”
628 Diyanet Aylık Dergi, Sayı 122, 2003:14.

629 agy.:13.
630 Mahçupyan, 2004.
206
ALİ MURAT İRAT
Kısacası, devletin ya da çeşitli kuramlarının Aleviliğe yaklaşı

mında aldıkları tavır onun Sünnilikle benzeşen öğelerinin üzerine
vurgu yapmak şeklindedir ve farklılıklar kabul görmemektedir.
Böylece, Aleviler ateist olmayla Sünnileşme arasında sıkıştırıl
maya çalışılmaktadır. Devletin bu sıkışıklığı sağlamak için Alevi
cemaatinin içinde bazı gruplara destek verdiği de bilinmektedir.
Bu gruplardan en çok bilineni Cem Vakfı çevresidir. Alevi kim
liğinin dönüştürülmesine ya da en azından kontrol altında tutul
masına yönelik bu çalışmaların Alevilerin geneli tarafından tem
kinli bir şekilde izlendiği de kayda değerdir.
Muhafazakâr Söylem ve Alevilik

Türkiye’de Alevileri ve Aleviliği araştıranların konuya yaklaşım
ları genellikle belirli sınırlar içerisinde hapsolmuştur. Özellikle
Sünni kültürel ağırlığı ön planda olan önemli bazı araştırmacıla
rın Aleviliği ısrarla Sünni halka ya da İslami halka içerisinde de
ğerlendirmeye çalıştıkları görülmektedir. Aleviliğin resmî kay
naklarda mümkün oldukça geçmediğine, ancak çok zorda kalınan
durumlarda gizli bir vurguyla “mezhep” olarak tanımlandığına
değinmiştik. Muhafazakâr kaynakların da Aleviliği ve Bektaşî
liği değerlendirirken kullandığı terimler belirli sınırlar içerisinde
kalmakta ve çoğu zaman olumsuzluk taşımaktadır. Ayrıca “Kı
zılbaş” teriminin kullanılmasından özellikle kaçmıldığı da göz
lemlenmektedir. Örneğin 1986 yılında Milliyet gazetesinin okur
larına armağan olarak verdiği Ahmet Güner imzalı “Tarikatlar”
isimli kitapta631 bazı noktalar dikkat çekmektedir. Kitapta, Bekta
şilik başlığı altında yazılan bölümlerde “Kızılbaş” ya da “Alevi”
kelimelerine rastlanmazken, “Bektaşi” kelimesinin Türkiye’de
olumsuz bir çağrışım amacıyla kullanıldığı632belirtilmekte ve Hacı
631 Güner, 1986:71-80.
632 agy.:74.
207
Bektaş Veli’nin ölümünden sonra, “kurduğu tarikatın da Sünni

lik dairesi içinde bulunmasına rağmen, onun ölümünden sonra
Bektaşîliğe nasıl olmuş da Kurana ve sünnete aykırı bazı unsur
lar girmiştir.” diye yazılmaktadır.633 “Kur’an’a ve sünnete aykırı
olmak” durumuyla bugünkü Alevilik işaret edilmektedir. Aykırı
olma ya da halkanın dışında olmanın hiç de hoş olmadığı yazıda
açıkça sergilenmektedir. Kitapta rastlanan bir başka ilginç nokta
da kitabın 74. sayfasında dikkati çekmektedir. Hacı Bektaş Veli’yi
anma törenlerini gösteren bir fotoğrafta, mehter takımının görün
tüleri yer almakta ve “muhafazakâr-milliyetçi” durum vurgulan
maya çalışılmaktadır. Bu gibi yayınların çoğunda, Aleviliğin İs
lam halkasının içerisinde olması durumunda kabul edilebilir bir
olgu olarak değerlendirildiği görülmektedir.
Alevilik üzerine çalışan muhafazakâr-milliyetçi araştırmacı
ların başında Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Prof. Dr. Orhan Türk-
doğan, Prof. Dr. Zekeriya Beyaz, Doç. Dr. Saim Savaş, Doç. Dr.
İlyas Üzüm, Dr. Abdülkadir Sezgin, Dr. Mustafa Ekinci, Dr. Hü
seyin Bal ve Muzaffer Özdağ gibi isimler gelmektedir. Bu araştır
macıların Aleviliği “İslam”, “Türk etnik yapısı” ya da “Türk-îslam
sentezi” içerisinde değerlendirdikleri görülmektedir. Ancak ilginç
olarak bu halkalar içerisinde değerlendirme yapılırken dışarıda ol
manın “iyi bir şey olmadığı” da açıkça hissettirilmektedir. Örne
ğin; Prof. Dr. Zekeriya Beyaz, Alevi Dosyası634 isimli kitabında
Aleviliğin bir İslam mezhebi ve Şia mezhebinin Türklere ait kolu
olduğunu ileri sürmekte ve Aleviliği Şiiliğe yaklaştırmaya çalış
maktadır. Zekeriya Beyaz, Türk ırkından başka ırklardan Alevi-
leri de -hatalı bir şekilde- “Bektaşi” olarak tanımlamaktadır. Ze
keriya Beyaz’ın etnik yapılara ilişkin bilgisinin oldukça sınırlı
633 agy.:71.
634 Beyaz, 2003:218.
208
ALİ MURAT İRAT
olduğu ve ciddi tutarsızlıklar içeren bir yaklaşımla Bektaşîliği de

ğerlendirdiği görülmektedir.
“Aleviliğin İslami halka içerisinde değerlendirilmesi gerekti
ğini” vurgulayan bir başka isim de Ethem Ruhi Fığlalı’dır. Fığ-
lalı635, Alevilerin “Türkmen Sünniliğinin” bir temsilcisi olduğunu
belirtirken Orhan Türkdoğan636 da Sünni ve Alevileri ortak İs
lami bir kültürde birleştirmek amacını güttüğünü belirtmektedir.
İlyas Üzüm637 ise, Alevilik ve Bektaşîliğin gerçek/kitabi İslam’ı
tanımaya fırsat bulamamış bir topluluk olduğunu ve İslamlaşma
sürecini tamamlayamadığmı ileri sürmektedir. Asimilasyonist
tavrın güçlü temsilcisi ise Abdülkadir Sezgin’dir. Sezgin’in638 bu
konudaki görüşleri de asimilasyonist tavrın anlaşılabilmesi için
yeterli verilerle doludur:
“...Alevilik deyiminin, ayrı bir din, ayrı bir mezhep; hatta Hı
ristiyanlık, Şamanlık, Güneşe tapma ve Müslümanlığın karı
şımı olduğunu ileri sürenlerin aksine, tamamen bize ait bir ha
yat biçimi olmakla birlikte, İslamın içinde, Maturidi akaidine
bağlı Hanefi Müslümanlık olduğu', yapılan sürekli propaganda
ve meydana getirilmiş menfi ortam içinde bu durumun din
adamları dahil, toplumda yeteri kadar bilinmediği delillendi-
rilmiştir.” (Vurgular bana ait.)
Kızılbaş-Bektaşi tarihi araştırmacıları ise belirli kavramları bi

linçli bir şekilde değiştirmekte ve kimliğin yeniden inşasında kul
lanmaya çalışmaktadır. Örneğin Dr. Mustafa Ekinci’nin Anadolu
Aleviliğinin Tarihsel Arka Planı639 adlı kitabında, Osmanlı kay
naklarında kullanılan640 bir tabir yeniden sunulmaktadır. 1512 yı
635 Fığlalı, 1996.-V111.
636 Türkdoğan, 1995:42.
637 Üzüm, 2002:29.
638 Sezgin, 2002:168.
639 Ekinci, 2002.
640 Sümer, 1999:12; Birge, 1965:66.
209
ALEVİLİĞİN ABC'Sf
lında meydana gelmiş Şah Kulu Ayaklanması, Ekinci641 tarafın

dan “Şeytan Kulu” Ayaklanması olarak tanımlanmakta ve şah ile
şeytan özdeşleştirilmesi tarihsel olarak tekrarlanmaktadır. Ancak
Ekinci’nin çalışmasındaki en önemli kusurlardan birisi, 19. yüz
yıl terimi olan Aleviliği, Kızılbaşlığın yerine koyması ve Safevi-
lerle yapılan savaşı OsmanlI’nın çöküş sürecinin asli nedeni ola
rak göstermesidir. Ekinci’ye göre;642
“...bu çarpışmalar yüzünden Osmanlı Devleti Avrupa’da istedi
ğini elde edememiş ve duraklama dönemine girmiştir. İran Sa-
fevi Devleti de bu konumuyla, Büyük İslam Birliğinin tahakkuk
etmesine mani olduğu gibi; diğer taraftan da belki de farkına
varmadan Avrupa’nın kurtarıcısı durumuna düşmüş(tür)...”
Benzer yaklaşım Ethem Ruhi Fığlalı’da643 da görülmekte

dir. Fığlalı, Bâtıni, Şii-Safevi ve Fhırufi kaynaklı “fesat unsurla
rın, siyasi emellerini tasavvuf ve din kisvesine bürüyerek saf ve
samimi Türk insanının imanını bulandırdığını” iddia etmekte ve
Sünni tasavvufun dışındaki tasavvufu kabul etmediğini göster
mektedir. Alevilerin bu şekilde değerlendirilmesi, yani ortodoks
İslam’a yaklaştıkları ölçüde “normal” kabul edilmeleri, önemli bir
sorunu beraberinde getirmektedir. Böylece Alevilerin ibadetlerinin
doğruluğunun ya da yanlışlığının tartışmaya açılmasıdır. Örneğin
Türkdoğan644 bazı Alevi gülbang ve dualarına başlanırken söyle
nilen “Bismişah”taki şahın Allah demek olduğunu ileri sürerken
Alevilerin Ali’nin namazda şehit edilmesini ileri sürerek camiye
gitmemesinin onları Hristiyanların kurtuluş teolojisine götürece
ğini söylemekte ve bir anlamda onları bu “yanlış yola” düşme
meleri için uyarmaktadır. Türkdoğan645 Ortaca köyünde yaptığı
641 Ekinci, 2002:30.
642 agy.:.228.
643 Fığlalı, 1996:206.
644 Türkdoğan, 1995:58.
645 agy.:59.
210
ALİ MURAT İRAT
bir araştırmayı anlatırken “...Ortaca da on kişi kadar Alevi in

sanı Sünni kimliğe dönmüş bulunuyor...” ibaresini kullanıyorken
bir başka yerde646 Sünni bir kızın Alevi bir kişiyle evlenmesi sü
recinin “bir çeşit Sünniliğin Alevileşmesi veya asimilasyonu” ol
duğunu belirtmektedir.
Aleviliğin Türklükle olan bağlantılarını derinleştirme kaygısı
güden en önemli yazar hiç kuşkusuz Abdülkadir Sezgin’dir. Sez
gin647, Alevilerin, aşırı ve radikal solun bu yapıya sızmaya başla
ması nedeniyle potansiyel bir tehlike hâline geldiğini ileri sürerken,
Aleviliğin bu örgütlerden kurtarılması gerektiğini belirtmektedir.
Buna karşın, radikal solu bir tehdit unsuru olarak algılayan Sez
gin648, başka bir yazısında illegal tarikat örgütlenmeleri için şun
ları söylemektedir:
“(,..)tarikat olmadığı hâlde tarikatlar gibi organize olmuş ve ör
gütlenmiş Nurcu, Süleymancı gibi başka grupların da yanında
yeni kurulup geliştirilmeye çalışılan Aczimendi gibi tarikatımsı
grupların varlığı herkes tarafından bilinmektedir.”
“(.. ,)Faaliyetlerini illegal olarak sürdüren ve ‘demokrasinin

baskı grupları’na dönüşen bu faaliyetlerin meşru, legal kuru
luşlar haline getirilmesi bir demokratikleşme olarak değerlen
dirilmelidir.”
Radikal solu bir tehdit unsuru olarak görüp, radikal İslam’ı

bir tehdit olarak algılamaması ilginçtir.
Benzer vurguları yapan bir başka araştırmacı İlyas Üzüm’dür.
Üzüm649 çeşitli örgüt üyelerinin cenazelerinin cemevlerinden kal
dırıldığını, ayrıca bu cenazelerde çeşitli afiş ve pankartlar açıl
dığını belirtmektedir. Cemevleri kültürel bir yapının uzantıları
646 agy.:92.
647 Sezgin, 2002:173.
648 agy.:172.
649 Üzüm, 1997:40.
211
ALEVİLİCÎN ABC'Sİ
olarak değerlendirildiğinde varılan nokta, İlyas Üzüm’ün yakla

şımına yakın olacaktır. Ancak cemevleri birer “ibadethane” ola
rak değerlendirildiğinde durum farklılaşmaktadır. Çünkü örgüt
üyesi olan birisi aynı zamanda Alevi ya da Sünni olabilir. Ölüm
den sonra cenaze işlemlerinin de yaşadığı dönemdeki inançlarına
uygun olarak gerçekleştirilmesi doğal bir durumdur. Bu nedenle
cemevlerinden cenaze kaldırılması ve bu sırada “istenmeyen”
görüntülerin çıkması doğaldır. Ayrıca' aynı durum herhangi bir
Hizbullah militanının cenaze namazının camide kılınmasından
sonra da ortaya çıkabilmekte ya da camiler bu çerçevede kulla
nılabilmektedir.
Benzer örneklerle Aleviliğin Sünniliğe, olmazsa Şiiliğe ya
kınlaştırılarak yeniden kurgulanmasına çalışılmaktadır. Bu aka
demisyen ve araştırmacıların birçoğunun Alevilikle ilgili yorum
larında Aleviliğin İslam’a yakın olan öğeleri üzerinden bağlantılar
kurdukları görülmektedir. Aleviliğin İslam’la bağlantısı en yük
sek olan örgütlerinden birisi olan Cem Vakfı’nın bu gibi durum
larda bahsi geçerken, sol kimliği belirgin olan, örneğin Pir Sultan
Abdal Kültür Demeği’nin görüşlerine yer verilmemekte, aksine
bu demeğe bakışın hoş olmadığı hissettirilmektedir. Üzüm650 Pir
Sultan Abdal Derneklerinde “ateist olanlardan Kürtçülere, sos
yalistlerden aşırı sol fraksiyon mensuplarına kadar pek çok insa
nın bulunduğunu” ve Demeğin “Anadolu Alevilerinin inanç, dü
şünce ve anlayışı ile paralellik arz etmeyen bir yapıda geliştiğini”
ileri sürmektedir. Üzüm651 ayrıca derneğin “din düşmanlığı” yaptı
ğını da belirtmektedir. Bu iddialara karşın derneğin üyelerinin ne
kadarının “ateist”, “sosyalist” ya da “Kürtçü” olduğuna dair her
hangi bilimsel bir bilgi olmadığı açıktır. İlyas Üzüm, büyük ola
sılıkla bu verilere derneğin Türk-İslam Sentezi dışındaki açıkla
650 agy.:43.
651 agy.:44.
212
ALİ MURAT İRAT
malarından yola çıkarak varmakta ve hoşlanmadığı bu yapıyı “din

düşmanlığı” sergilediği gerekçesiyle karalamaya çalışmaktadır.
Benzer bir tavır yine Ilyas Üzüm’ün Tercüman gazetesi için
hazırladığı “Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik” adlı yazı
dizisinde görülmektedir. Burada da İslam kültürünün bir parçası
olarak gösterilen Aleviliğin İslam dışı, hatta sol öğelerine yer ve
rilmemiştir. Yazı dizisinde, Alevi temsilcileriyle yapılan görüş
melerde Ortodoks İslami çizgi içerisinde kalınmaya özen gös
terilmiştir. Bu yazı dizisindeki görüşmeler kapsamında Aleviler
tarafından önemli vurgularda bulunulmuştur:
“Alevilik, İslam kültür tarihinin bir parçası...”652
“...Sünni İslam anlayışı, Şii İslam anlayışından çok daha ya

kındır bize...”653
“...Alevilik, özgürlükçü ve liberal bir İslam yorumudur...”
“İslam dini içinde yer alan bir eğilim’*54 (Vurgu bana ait.)
Görülebileceği gibi, Alevilik üzerine araştırma yapan muhafazakâr

kanat, devletin resmi söylemi üzerinden hareket etmekte ve ona
yakın yaklaşımlar sergilemektedir, hatta resmi söylemi kurmak
tadır. Bu söylem, süreç içerisinde devletin “resmî ağzını” oluştur
muş anlayışların devamı niteliğindedir. Muhafazakâr araştırmacı
lar, Aleviliğin grup sınırlarının yeniden şekillenmesinde önemli
roller oynamaktadır. Amaç, Alevilerin “iyi/doğru (İslam)” olanla
“kötü/yanlış (ateizm)” olan arasında sıkıştırılmalarını sağlamak
ve bu sıkışıklık sonrasında en azından “Aleviliğin İslam’ın Türk-
lere ait yorumu” olduğu şeklinde yumuşak bir geçişi sağlamaktır.
652 Tercüman, 23 Temmuz 2004.

653 agy.
654 agy.
213
Aleviliği Tektipleştirme Harekâtı

Alevilikle ilgili çalışmalarda görülen en önemli sorun, bu tür ça
lışmaların yüksek oranda öznellik içermesidir. Alevilik üzerine
çalışan araştırmacıların kökenleri aracılığıyla getirdikleri kültürel
örüntüler, araştırmalarının niteliğini büyük oranda etkilemekte
dir. Örneğin, Alevilik hakkında, Alevi araştırmacılar tarafından
yazılanlar, genellikle resmî tarihe yakınlaşabilme kaygısı güder
ken, diğer bazı araştırmacılar ise Aleviliği İslam halkası içerisinde
anlamlandırmak ve tanımlamak kaygısıyla hareket etmektedir.
Aleviliği resmi ideolojiye yakınlaşarak tanımlamanın getirdiği
dezavantajlardan birisi, Aleviliğin modernist ve pozitivist etkiler
altında fazlasıyla erozyona uğratılmasıdır. Aleviliği İslami halka
içerisinden ya da milliyetçi bakış açılarıyla tanımlamaya çalışma
nın yaratacağı en büyük sorun ise hiç kuşkusuz Aleviliğin Sün
niliğe mümkün olduğunca yakınlaştırılması ve sonuçta asimile
edilmesidir. Bu coğrafyada baskın olan ve zaman zaman bütün
etnik ve dinsel yapıları derinden etkileyebilen îslami düşüncenin
ve milliyetçi kültürel örüntülerinin kendilerinden farklı gördüğü
birçok yapıyı asimile ettiği bilinmektedir.
Türkiye gibi, dinin sosyal hayatı anlamlandırmada fazlasıyla
önemli olduğu bir ülkede, Aleviliği tartışmanın, güncele ilişkin
bazı sosyal ve bilimsel ön koşulları bulunmaktadır. Güncele iliş
kin sosyal problemlerin başında, Aleviliğin özgün doğasının bir
sistematik içinde ele alınma kaygılarıyla yapılan çalışmaların ken
disi gelmektedir. Bir üstkimlik ve isim olan Aleviliğin, sistema-
tize edilme istemi ve kaygısıyla birlikte yürütülen çalışmalar, bu
inancın giderek bütünleştirilmesine ve tek tipleştirilerek doğasının
aşınmasına neden olmaktadır. Dolayısıyla Alevilik araştırmacıla
rının ya da bu konuya ilgi duyan okurların, Aleviliğin senkretik
ve gnostik doğasının dokunulmazlığını Aleviliği anlamlandı-
rabilmede ön şart olarak kabul etmeleri gerekmektedir. Ayrıca
214
ALİ MURAT İRAT
Aleviliğin birçok inanç grubunu kapsayan bir üstkimlik olduğu

nun kabulü de gereklidir.
Bilindiği gibi, Aleviliğin ve Aleviliği besleyen diğer inanç
gruplarının büyük çoğunluğu, geçen yüzyıllarda konjonktürel
olarak, önce “Bektaşilik”, ardından “Alevilik” adı altında tanım
lanmıştır. Anadolu Aleviliğinin; Kızılbaşlık, Bektaşilik ve hatta
Haydarilik, Bedreddinilik, Hurufilik ve Manicilik gibi kaybolmuş
ya da unutulmaya yüz tutmuş, ancak en azından felsefi anlamda
kaybolmamış diğer birçok inanç biçimini kapsayan bir şemsiye
olduğu unutulmamalı ve Alevilik bu bağlamda incelenmelidir.
Bu, tektipleştirmeden uzaklaşmaya, daha önemlisi bu kültürlerin
kaybolmasının engellenmesine önemli katkılar sunacaktır. Aksi
takdirde, genel tanımlamalar Aleviliği oluşturan alt inanç ve ri-
tüel gruplarının, ortodoksi merkezli tektipçi bir çizgi altında yok
olmasına yol açma potansiyeli taşımaktadır.
Güncel tartışmaların sağlıklı yapılabilmesi için, konuyu Or
todoks îslami anlayışın referans noktalarından ele alma ve Ale

viliği buradan tanımlamaya çalışma isteğinin ortadan kalkması
gerekmektedir. Bu anlamda, Aleviliğin Allah’a ya da Tanrı’ya
ulaşmada kullandığı yolların ne kadar “meşru” olduğunun sor
gulanması sağlıksız bir durumdur. Bu sorgu, kendilerini tanım
lama kaygısı duyan Alevilerin, inançlarını meşru kılmak için ik
tidarın belirlediği referanslara başvurmasına neden olmaktadır.
İktidarların kullandığı en önemli söylemlerden birisi Aleviliğin
İslam’a olan yakınlığı ve “İslamiyet’in özü” olduklarıdır. Bu söy
lem, çoğu zaman Alevilerin de referans noktası olarak kullandığı
ve karşı-söylem geliştirdiği bir alan yaratmıştır. Etem Xemgin655,
bu konuda şunları belirtmektedir:
655 Xemgin, 2000:101.
215
“...Tartışma Aleviliğin İslamiyet içerisinde bir mezhep olması

yönünde yoğunlaşınca, çelişkilerini izah edebilmek için Ale
viliğin İslamiyet’in devr-i saadeti dönemini temsil ettiği, yani
gerçekten Müslümanlığın özüne tekabül ettiği ve diğer Müs
lümanların ise gerçek İslamiyeti saptırdığı yönelimine girile
rek iddia edilmeye başlandı...”
Böyle bir tartışma, ancak birisinin “asıl”, diğerinin ise “saptı

rılmış” olduğunun kabulüyle çözüme bağlanabilecek bir tartışma
lar zinciri yaratmaktadır. Ayrıca, tartışma farklılığı yaşam hakkı
tanıyarak kabul edilmesi yerine, farklılığın “saptırılmış” olduğu
inancından hareketle yürütüldüğü için sağlıklı görünmemektedir.
Aleviliğin bilimsel bağlamda incelenmesi sırasında karşıla
şılan en önemli problemlerden birisi de onun İslam diniyle olan
ilişkisinin sorgulanırken izlenen yöntemdir. Bu konuda başvura
cağımız iki önemli kaynak bulunmaktadır. Bunlardan ilki Alevi
yazarların kendileridir. Alevi kökenli yazarların genel anlamda
İslam’la çok da barışık olmadıkları ve İslam’ı yorumlarken hak-
lıhk-haksızhk temelinde bu dini ele aldıkları açıkça görülmekte
dir. Bu yazarlar genellikle Şiiliğin kullandığı çeşitli argümanları
kullanmakta, kendilerini bu coğrafyada var olan ortodoks anla
yıştan uzaklaştırmaya çalışırken bir başka coğrafyadaki, örneğin
İran’daki, ortodoks anlayışa yaklaştırmaktadırlar. Ancak, Alevili
ğin var olma pratiği içerisinde, İslam dinini haklılık-haksızlık bağ
lamında tartışmaktan kaçınılmalıdır. Öte yandan Alevi olmayan
yazar ve araştırhıacıların çoğunluğu, konuyu Türkiye’deki mo
dernleşme ve batılılaşma çabalarıyla birlikte ortaya çıkan millet
merkezli bir anlayışın etkisinde ele almaktadır. İslam’ın, modern
yorumlarıyla olaya yaklaşımlarının getirdiği yanlışlık, Alevi araş
tırmalarında kendini hissettirmektedir. Aleviliği İslam’ın modern
bir yorumu olarak görme anlayışı Aleviliği eritmenin bir başka
216
ALİ MURAT İRAT
önemli ayağım oluşturmaktadır. Bu anlayış hem İslam’ın kendisi

için hem de Alevilik için kötü sonuçlara yol açabilecek türdendir.
Kısacası, Aleviliğin İslami halkanın içinde olup olmadığından
öte, Aleviliği oluşturan yapılardan hangilerinin İslami halka içeri
sinde olduğunun tartışılması metodolojik olarak daha anlamlıdır.
Çünkü, Aleviliği İslami halkanın içinde ya da dışında bir bütün
olarak bırakma ya da dahil etme kaygısının ancak modernist-po-
zitivist yapılanmanın işine yarayacağı açıktır.
Aleviliğin Olmazsa Olmazları

Aleviliğin, sosyal bilimler tarafından incelenmesi için iki önemli
özelliğinin göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Bunlar
dan ilki ve en önemlisi Aleviliğin senkretik yapısıdır. Senkretik
yapılanmanın, tektip, karışık olmayan, kontrol altına alınması
kolay ve sistematize edilebilir bir anlayış taşıyan inançlarla daha
iyi geçinen iktidarlar için önemli bir problem oluşturduğu ve bu
nun da iktidarla, senkretizmi güçlü vurgulara sahip grup ara
sında bir problem yaratacağı açıktır. Aleviliğin senkretik yapısı,
önceki bölümlerde tartışıldığı gibi, yüzyıllar alan bir süreçte ge
lişmiştir. Söz konusu senkretik yapı Aleviliğin iç dinamiklerinde,
grup içi etkileşim mekanizmalarında ve grubun kendi süreklili
ğini sağlarken kullandığı yaklaşımların oluşumunda önemli rol
ler oynamıştır. Bu kadar önemli bir olgu olmasına ve Aleviliğin,
çerçevesi belirgin, belirli ritüellere ve anlayışlara sahip olan İslam
halkasından bir ölçüde ayrılmasına, daha doğrusu en azından bu
halka içerisine tam olarak girmeme nedeni olmasına karşın, özel
likle son yıllarda Alevilik hakkındaki ender bilimsel yayınlarda
dahi, Aleviliğin senkretik yapısı yeterince vurgulanmamaktadır.
Daha genel tanımlarla belirtmek gerekirse, özellikle kitabi din
ler ya da çeşitli inanç şekilleri, kendilerini totaliter bir anlayışla
217
tanımlama eğilimindedir. Bu tanımlama anlayışının olumsuzluk

larından birisi; totaliter, bozulmamış ve ortodoks bir yapının ka
bulüne neden olması ve bunun ötesinde sayıca az ve demografik
açıdan dağınık olan diğerlerinin heterodoks olarak adlandırılma
sıdır. Heterodoksi, ötekinin, ortodoks kabul edilenin (yani gene
lin) çizdiği sınırlar dahilinde tanımlanmasından başka bir şey de
ğildir. Bu nedenle Aleviliğin grup özelliklerinin ortaya konulma
sürecinde, grubun yalnızca senkretik özelliklerinin vurgulanması
yeterli değildir. Bunun yanı sıra, gruba komşu yapıların da senk
retizminin sorgulanması gerekmektedir. Bu bağlamda, Aleviliğin
etkileşim içerisinde olduğu en önemli yapı olan Sünniliğin totali
ter özelliklerinin yerine senkretik karakterlerinin ön plana çıka
rılması ve Sünniliğin de bir anlamda Alevilik gibi değişken yapı
sının vurgulanması gerekmektedir. Bir başka anlatımla, Alevilik
tanımlanırken Aleviliğin sınırlarının dışında kalan ancak onunla
etkileşim içerisinde olan hemen hemen her inancın senkretik ya
pısının olduğu da kabul edilmelidir.
Aleviler, iktidarla olan ilişkilerinde kendilerini sosyal yönden
ortodoks anlayıştan uzak hissetseler de inanç bağlamında orto
doks İslami anlayışın kimi kavramlarını kullanmaktadırlar. Ör
neğin Aleviliğin “yedi ulu ozan”mdan656birisi olarak kabul edilen
Pir Sultan Abdal’ın bazı şiirleri bu anlayışı yansıtması açısından
oldukça iyi örnekler oluşturmaktadır.
...Sancak kalksın Gazovaya çekilsin /Mümin olan kullar Şaha

i/ızıfa/n/Mazlumlar zalimden hakkını alsın/Ali’m ne yatarsın
günlerin geldi...
...Şu Milletin Hak sancağım çekelim bakalım nic’olursa olsun/

Teber çekip zalımların kanını dökelim bakalım nic’olursa olsun...
656 Aleviliğin yedi ulu ozanı: Fuzuli, Şah İsmail Hatai, Kul Himmet, Virani, Yemini,
Seyyid Nesimi ve Pir Sultan Abdal.
218
ALİ MURAT İRAT
...Yeryüzünde kızıl taçlar büıüye/Münafık olanın bağrı eriye/

Sahib-i zamanın emri yürüye/Mehdi kim olduğu bilinmelidir...
...Gelin canlar bir olalım/ münkire kılıç çalalım/ Hüsey’in ka

nın alalım/ evekkeltü teâlallah... (Vurgular bana ait)
Bu şiirlerde Osmanlı Devleti’nin Aleviler için kullandığı tanım

ve terimlerin birçoğu karşı-söylem olarak kullanılmaktadır. “Şah
taraftarlarının mümin olduğu”, “zalımların kanının hak sancağı
çekenlerce döküleceği”, “münkirlerin öldürülmesi” gerektiği vur
gulanan bu şiirlerde, Ali kültü, kızıl taç imgesi ve Kerbela kültü
gibi Şii ifadeler yoğun sık geçmektedir. İslam’ın ortodoks öğele
rine dair sahiplenmeler, burada da görüleceği gibi Alevi toplu-
munun İslami referanslar kullanarak grubun varlığını devam et
tirme savaşında avantaj sağlamaya yönelik araçsal bir yaklaşıma
denk düşmektedir. Şah taraftarlığının müminlikle ilişkisi ve özel
likle bu ilişkinin Müslüman değil de mümin olarak kurgulanması,
“mazlumların tarihsel haklarının sorulması” ve bunun da Hz. Ali
ile değil, mitolojik Ali ile bağdaştırılması, İslam’la olan ilişkinin
heterodoksi ötesinde olduğunun kamtlarındandır. Bu gibi örnek
lerde gözlemlenen olgu “var olan”ın heterodoks bir yorumu de
ğil “var olan”ın kendisinden kaynaklı ve yine kendisine “karşı”
kullanılan referans oluşturma kaygısıdır.
Alevilik araştırmalarında diğer önemli nokta ise, Aleviliğin
gnostik yapısı ve onun ayırt edici özelliğidir. Gnostik inanç örün-
tüleri Aleviler tarafından grup dışındaki yapıları ötekileştirme
aracı olarak kullanılmakta ve topluluğun sınırlarının belirlen
mesinde aracı olmaktadır. Gnostik yapılanmanın önemi, Alevi-
lerin topluluğun sınırlarının dışında gördüğü diğer inanç toplu
luklarıyla olan temel ayırıcı özelliğini oluşturmasındadır. Bilgiye,
Allah'a ya da Tanrı'ya ulaşmada kullanılan gnostik yöntemin çe
şitliliği ve bu yöntemin öznelliğe uygun bir iktidar yapılanışma
219
neden olması Aleviliğin en önemli özelliğidir. Aleviliği oluştur

duğu söylenen yapıların çoğunluğunda, Tanrı ve birey arasında
kurulan iktidar ilişkisi İslam’dan, hele hele Sünni İslam’dan bü
yük farklılıklar taşımaktadır. Alevi bireyin dünyayı algılaması ve
anlamlandırmasında kullandığı kodlamalarla, Sünni bir bireyinki
arasında önemli dinsel ve sosyal farklılıklar bulunmaktadır. Ge
leneğe olan bağlılık, tanrısal olanla ilişkilendirilen geleneksel de
ğerlere kutsala yakın önem verilmesi, Alevi bireylerde daha zayıf
bağlarla yapılanmıştır. Alevi bireyin iç dünyasında oluşturduğu
iktidar ilişkisinin özneye daha fazla hareket alanı bıraktığı görül
mektedir. Aleviliğin içerisinde rastlanılan Alevilikler de bu bağ
lamda daha anlaşılır hâle gelmektedir.
Aleviliğin incelenmesinde karşılaşılan diğer güçlük Alevili
ğin kökeni üzerinden yürütülen tartışmalarda ortaya çıkmakta
dır. Ahmet Yaşar Ocak657, Aleviliğin köken aldığı ileri sürülen
yapıları dörde ayırmaktadır. Bunlar; Şiilik, Şamanizm, eski Orta
Doğu ve Anadolu kültürleridir658.
Günümüzde, Aleviliğin, Şiiliğin Anadolu’ya özgü bir şekli ol
duğu zaman zaman iddia edilse de Aleviliğin Şiilik ile anılması
nın en önemli nedenlerinden birisi, Aleviliğin, Sünnilik olmasa
bile, îslami halkanın içerisinde kendisiyle benzer mitolojik ka
rakterler taşıyan bir başka yapıya eklemlendirilmesi isteği ve ça
basıdır. Şiiliğin İslam’ın içerisinden tam anlamıyla olmasa da bir
Hz. Ali figürü çıkarmasına ve onu mitleştirmesine karşın, Alevi
liğin ve İslam’la ilgisi olmayan birçok inanç şeklinin de dördüncü
İslam Halifesi Hz.Ali’den köken alan bir mitolojik Ali imgesini
657 Ocak, 2002b:218.
658 Ahmet Yaşar Ocak’ın niçin din değil de kültür kavramını kullandığını anlamak
güçtür. Çünkü eski Orta Doğu kültürlerine Mani, Zerdüşt ve Mazdekizm gibi
dinleri de dahil etmektedir. Burada Ocak’ın dinle kitabi olanları kastettiğini sanı
yorum.
220
ALİ MURAT İRAT
kullandığım söyleyebiliriz. Ayrıca, Şiiliğin Allah, peygamber ve

Kur’an anlayışındaki farklılık da önemlidir. Bunlara ek olarak Şi
iliğin ve Aleviliğin iktidara karşı konumlanışındaki temel fark
lar da önemlidir.
Şiilik ve Şamanizm tezlerinin tek başlarına ne kadar güçlü
olabilecekleri açıktır ve eski Orta Doğu, Mezopotamya, hatta
İran dinlerinin de tek başlarına yetersiz kalacağı görülmektedir.
Bu bağlamda, senkretik yapı zaten bu inançların bir bileşkesi ol
duğundan, ilk aşamada Aleviliğin senkretik bir doğasının olduğu
kabul edilmelidir.
Bunlardan başka, Aleviliğin doğru analiz edilebilmesi için
bazı sorular sorulmalıdır. Öncelikle inancın sınırları ve sınırların
dışındaki gruplarla ilişkisinin ne olduğu ve sınırların nasıl oluş
turulduğu, belki daha önemlisi bu sınırların nasıl korunduğu ya-
mtlanmalıdır. Başlangıçta iktidara yakın konumlanışı nedeniyle
“ortodoks” anlayış olarak tanımlanan inanç biçimlerinin -ki bun
lar Türkiye Cumhuriyeti tarihi için Sünni İslam anlayışıdır- bu
anlamda tekrar sorgulanması ve ortodoksi-heterodoksi temelinde
oluşturulacak bir tartışma zemininin dinamiklerinin kimler tara
fından belirlendiğinin tespiti gereklidir.
Alevilik tartışmalarında gözlemlenen bir diğer sorunlu alan
da Aleviliğin sıklıkla ortodoksi-heterodoksi çerçevesinde tartışıl
masıdır. Alevilik hakkında doğrulara ulaşabilmek için, öncelikle
bu bağlamdan çıkarılması gerektiği konusunda ısrar ediyorum,
çünkü ortodoks ve heterodoks aynı düzlemde bir bütünlüğün bi
leşenleridir.
Öncelikle, biz-öteki ayrışmasının temel kodlamalarının ge
nel tarafından belirlendiği belirtilmelidir. Özellikle demografik,
coğrafi ve iktidarla ilişkileri açısından avantaj taşıyan gruplar, biz
ve öteki tanımlamalarında kullanılan kodlamaların çerçevesini
221
çizmektedir. Örneğin İslam coğrafyasında, ötekin in birden fazla

tanımlanması olmuş ve kullanılagelmiştir. Bu tanımlamalara ör
nek olarak zındık659, kâfir660 ve rafızi661 gibi terimlerini verebili
riz. İslam’ın yaklaşık olarak hicri II. asrında baş gösteren ve çoğu,
İslam’ın farklı yorumlanması şeklinde gelişen dinsel öğreti sis
temleri, ortodoks yapı tarafından zındık olarak tanımlandı. Yo
ruma dayalı farklılıklar bu şekilde tanımlanırken İslam’ın tama
men farklı yorumlarına sahip olan bu iç tehditler en büyük tehlike
olarak değerlendirildi. Sözü edilen iç “tehdit’Merden başka, İslam
dışından kaynaklanan ve görece az tehlikeli ya da en azından açık
ve belirgin olduğu için az korkulur olan ama yine de İslam’ı red
dettiğine inanılan dış tehditler ise kâfir ya da gâvur olarak adlan
dırıldı. Ancak şu farkı gözden kaçırmamak gerekmekteydi: Zın
dıklık ortodoks yapının yanlış/sapkm yorumlanmasıydı, oysa ki
kâfirlik, yapının reddine dayanıyor ve yapı tarafından daha ge
niş bir tasarımla kesinlikle bizden olmayan anlamında kullanılı
yordu. Kâfir başka bir yapıdan köken almaktaydı. Zındık içeri
deki, kâfir dışarıdaki “düşmandı”
Dışarıdan kaynaklanan, farklı bir dinin anlayışı olan, son bü
yük ve geçerli dini tamamen reddettiğine ve tehdit ettiğine ina
nılan kâfirlere karşın; iç kaynaklı ve İslam’ın farklı yorumuna
dayalı zındıklara daha az toleransla davranılmıştır. Ortodoks
659 Zındık kelimesinin ilk ortaya çıkışı Mani’nin Zerdüşt’ün kitabı Avesta’ya yazdı
ğı yorurnlardan sonradır. Mani kitabına Zend (yorum) adını vermişti. Araplar
“Zend’e inanan” anlamındaki Zendi kelimesini kendi telaffuzlarında zendik/zin-
dik olarak yorumlamışlardır. Zend Avesta’nın zahiri anlamını değil tamamen ba
tın anlamını içermekteydi (Ocak, 1998:8).
660 Kurani manada nankör ve gayrimüslimdir, inanmayanları tanımlar (Antes,
2002:241). Genellikle gayrimüslimler için kullanılan bir tabir olmasına karşın,
Allah’ın hesap gününe inanmayanları da kapsamaktadır (Antes, 2002:242). Bu
noktada Alevilikte cennet-cehennem kavramlaştırması olmadığını belirtmek ge
rekmektedir.
661 Sapkınlık anlamında kullanılmaktadır. Genellikle Anadolu’d aki Alevi zümreler
için kullanılan bir terimdir.
222
ALİ MURAT İRAT
İslam’ın farklı yorumu olan ve gizli inançsızlık olarak görülen,

kapalı ve iç düşman olarak algılanan zındıklar ve rafızilerin du
rumu kâfirlere göre bu nedenle daha paradoksaldı. Bu yapılar tam
anlamıyla redde dayanmamalarına karşın, ana eksen tarafından
daha “tehlikeli” görüldüler. Örneğin Alevilik, bizden köken alan
ancak sapkın sayılan birçok yapının bir potada erimesiyle oluşan
bir bütünlük olarak tanımlandı. Bu anlamda, Aleviliği oluşturan
yapıların hemen hepsi, hem Orta Doğu’daki senkretik yapılanma
nın bir sonucu olarak hem de gnostik bütün yapıların ortak ha
reket şekli olan gizlenme geleneği nedeniyle zındık, rafızi ya da
mülhif62 olarak algılandı ve iç tehdit olarak değerlendirildi. Buna
karşın, zaman zaman tamamen araçsal bir yaklaşımla “bizden”
ve hatta “bizim özümüz” olarak da tanımlandı. Özellikle Osmanlı
döneminde ve cumhuriyet tarihinde sıklıkla vurgulanan, Alevi-
lerin “Müslümanlığın özü’’’ ya da döneme bağlı olmak kaydıyla
“asıl Türk” oldukları söylemi Türk Aleviler tarafından genelde
benimsendi. Bu söylemlerin Aleviler tarafından sahiplenilmesi,
grubun zaman zaman iktidarın baskısından büyük ölçüde kurtul- -
masına da yaradı. En azından, tartışma zemininin sağlanabildiği
modern çağlarda, “zındıkların” modern devlet tarafından yaratı
lan ve çerçevesi çizilen tartışma zemininde, sistem karşısında bir
ölçüde rahat nefes alabileceği alanların yaratılmasına neden oldu.
Alevilik ve İslam’ın kimi politik ve iktidar yapıları tarafından
araçsal olarak ele alındı. Örneğin Alevilik ve İslam içinde mi, dı
şında mı olduğu tartışmaları bu bağlamda gündeme taşındı. Özel
likle Jön Türkler döneminde ve 1980 sonlarına doğru PKK ile ya
pılan savaşın Alevi bölgelerinde yoğun bir şekilde sürdürülmesi
sırasında bu tartışmalar sıklaştı.663 Aleviler asıl Türkler oldukları
662 Dinsiz.
663 Daha önce de belirtildiği gibi, bu dönemde Aleviliğin yalnızca İslam’la değil,
Türklükle olan bağlantısı da güçlendirilerek vurgulandı.
223
için, PKK ile yaşanan çatışmalarda bir anlamda yardıma çağ

rıldı. Ayrıca, yükseldiği varsayılan “şeriatçı” tehdide karşı da asıl
ve modern Müslümanlar oldukları söylenerek şeri İslam’ın alter
natif ve modern bir yorumu olarak kamuoyuna sunuldu. Yaşam
tarzları ve İslam’a bakışları devlet için önemli bir destek nokta
sını oluşturdu. Bütün bu araçsal yaklaşımların ortadan kaldırıl
ması ve Alevilik inancının anlaşılabilmesi için İslam’la olan ve
genellikle devlet tarafından kurulmaya çalışılan araçsal yaklaşım
göz ardı edilerek, İslam’la olan benzerlik ve ayrılıklarının ortaya
konması ve Aleviliğin kendi halkasının oluşturulması ön şarttır.
Yalnızca bir inanç biçimi, bir kültür ya da bir din olup olmama
sından öte, Aleviliğin kendi referans noktalarının doğru seçilmesi
de sosyal olarak var olabilmesinin önkoşuludur.
Bu nedenlerden dolayı, Aleviliğin ne olduğuna dair tartışmala
rın belirli dairelerin mümkün olduğunca dışından yapılması gerek
lidir. Bundan kastım şu ki; Türkiye gibi, belirli dönemlerde kesin
tiye uğrasa da Islami geleneği oldukça güçlü olan bir coğrafyada
böylesine bir inancı tanımlamaya çalışmak ciddi engellerle karşı
laşmaktadır. Alevilik konusunda bilgi birikiminin sağlanmamış
olması, konunun “hassas” kabul edilip ele alınmaktan özellikle
çekinilmesi sorunların başında gelmektedir. Bu problemlerden bir
başkası yaygın İslami anlayışın Alevilik sorununu kendi halkası
içerisinde değerlendirme geleneğinin güçlülüğü ve bu geleneğin
Alevi tarih yazımını da bozmasıdır. Alevilerin ve Alevi inancının
bugün tartışmasız bir ağırlıkta kendisine yakın gördüğü Türkiye
Cumhuriyeti’ndeki modern anlayışlar, İslam’ın siyasallaşmasında
önemli olanaklar sağlarken Alevi inancında aşınmalar yaşanma
sına ve gizlenmek zorunda kalan Aleviliğin ortodoks İslam an
layışından ister istemez beslenmesine neden olmuştur. Alevi ta
rih yazımının gelişmemesinin nedenlerinden en önemlisi budur.
Dolayısıyla, Aleviliğin ya da başka bir inancın anlaşılması için
224
ALİ MURAT İRAT
öncelikle bu yapının olmazsa olmazlarının tarifi ve topluluğun

ana özelliklerinin belirlenmesi önemlidir.
Türkiye’de İslam Algısı ve Alevilik

Bilindiği gibi ortodoks Sünni İslam olmanın kabul edilen 5 şartı
bulunmaktadır. Bunlar, kelime-i şehadet getirmek, namaz kılmak,
oruç tutmak, zekât vermek ve hacca gitmektir. Bunlardan ilk üçü
farz kılınmışken, zekât vermek ve hacca gitmek bu üç şartı yerine
getirmiş ya da getirmekte olan kişinin maddi durumuyla ilişkilen-
dirilmiş ve şarta bağlanmıştır. Örneğin fıkıh açısından namaz ve
oruç her Müslüman’a farzdır. Türkiye’de Sünni İslami halka içe
risinde değerlendirilen ya da kendisini Müslüman olarak adlandı
ran, tanımlayan kişi ya da toplulukların istisnasız bu şartlara uy
ması beklenir. Hatta İslamiyet’i ilkçağ felsefe akımları ya da Orta
Doğu kökenli çeşitli yaklaşımlarla yorumlayan sofi inançların dahi,
İslami halka içerisinde kendilerini tanımlamaları ancak ve ancak
bu şartları yerine getirmelerine bağlıdır. Türkiye’de en çok bilinen
ve dinsel cemaatler, devlet ve diğer gruplar tarafından olumlu ya
da olumsuz referans noktası sayılan Mevlevilik bu konuda ilginç ve
ilginç olduğu kadar da önemli bir örnek oluşturmaktadır.
Farsi unsurların kendisini fazlasıyla hissettirdiği Mevlevilik,
kurucusu olan Mevlâna Celâleddin Rumi aracılığıyla iktidarla iyi
ilişkiler içerisinde olmuş bir tarikat yapılanmasıdır. Mevlevilikte
yapılan sema ayinlerinin İslami halkanın içerisinde Allah’a ya
kınlaşmanın yalnızca tali yollarından birisi sayılması; bu ayinle
rin sofizme ait mistik bir yönelim olarak tanımlanması, Aleviliğin
ibadet araçlarından semahm da benzer bir kalıba yerleştirilmeye
çalışılmasına neden olmaktadır.
“Tali yol” olarak kabul edilen sema ayinleri, ancak “asli olan
yolun” varlığıyla meşru kabul edilmekte ve bu anlamda heterodoks
225
olarak yorumlanmakta ve İslami halka içerisinde bırakılmaktadır.

Benzer bir yönelim daha önce de belirtildiği gibi semah için de
yapılmakta ve semah bir ibadet olarak tanımlanmak yerine, kültü
rel bir olgu olarak algılanmaktadır. Ancak oldukça açıktır ki, her
iki mistik anlayışın (Alevilik ve Mevlevilik) köken aldığı akımlar
farklıdır ve zaman zaman birbirlerinin İslami halka içerisindeki et
kinliğini azaltmak amacını dahi gütmüşlerdir.664 Allah’ın külli ira
desinin özne üzerindeki sınırsız etkinliğine inanan okullarla usçu
okullar arasında gelişen ve giderek bir ayrışmanın “feylesofik” gö
rüntüleri niteliğinde devinen akımlar, bugün aynı gibi gösterilmeye
çalışılan farklılıkların da sahipleridir. Mevlevilik, tarikat örgütlen
mesi ve iktidara karşı konumlanışı bakımından Sünni İslam içeri
sinde değerlendirilmesi hiç de zor olmayacak bir yapı iken, Alevi
lik kendisini oluşturan İslam dışı öğelerle değerlendirilmesi gereken
bir üst kimlik/inanç olarak görülmek durumundadır.
Ne var ki, pozitivist anlayışın bilimsel bilgiyi anlama ve de
ğerlendirmede kullandığı yöntemsel yanlışların sosyal bilimler
alanında da zorunlu sınıflandırma geleneği yaratmasıyla Alevi
lik ve Mevlevilik gibi yalnızca görünürde benzeyen iki yapı, öz
deşleştirilerek anlaşılır kılınmaya ve birbirlerine yakınlaştırılmaya
çalışılmaktadır. Örneğin, bugün Aleviliğin temellerini oluşturan
felsefe anlayışlarına, Sünni İslam dünyasının Gazali665 aracılı
664 Farklı İslami ekollerden beslenen Bektaşilik ve İslam dışı öğeleri oldukça fazla
olan Kızılbaşlığın Mevlevilik ile birleştirilme çabalarının “kardeşlik” adına yapıl
dığı söylense de, bir asimilasyon kuşkusuyla olaya yaklaşıldığında, bu birleşmenin
İslam halkası içerisinde yapılmaya çalışıldığı görülecektir. Bunun en güzel örne
ği “Alevi İslam’ı” tanımlamasını ortaya atan ve Türkiye’d eki Sünniliği de Emevi
İslam’ı olarak tanımlayan Prof. Dr. İzzettin Doğanın önderliğinde kurulan Alevi-
Bektaşi-Mevlevi Temsilciler Meclisidir. 16-19 Ekim 1998 tarihleri arasında yapı
lan toplantıda İslam’ın çatısı altında toplanma mesajları verilirken, Doğan, yaptığı
konuşmada Türk İslam’ını yeniden ayağa kaldırma isteğini belirtmiştir (Pir Sultan
Abdal, Kasım 1998:1).
665 Gazali, felsefeye getirdiği sert eleştirilerle bilinen İslam düşünürüdür. Bir görü
şe göre, İslam dünyasının felsefeye ilgisinin azalmasından sorumludur (Ulaş vd.,
2002:584-585).
226
ALİ MURAT İRAT
ğıyla ne kadar “güçlü” bir tepki verdiği gayet iyi bilinmektedir.

Gazali’nin karşı durduğu anlayışlardan olan “Sudur öğretisi”nin666
bugün Alevilerin dünyayı algılamalarında günlük yaşamı etkile
yecek güçte olduğu açıktır. Dolayısıyla, Mevleviliğin ve Bektaşi-
Kızılbaş geleneğinin ortak referanslarla anılmaya çalışılması, bu
nun “kardeşlik ve anlayış” adı altında yapılması, aslında İslam’ın
özünü modernleştirme ve modernleştirirken eritme anlamına ge
lecektir. İki ayrı anlayışın iki ayrı renk ve kaynak olarak kalma
sının her iki geleneğin de İslam dünyası ve Alevi toplumuna ve
receği gücü açıklamaya gerek yoktur.
Sünni İslam’ın felsefi olarak olmazsa olmazları da bulun
maktadır. Çok açık bir şekilde, Allah’ın birliğinin “vahdet-i mev
cut” anlayışı içerisinde tanımlanması ve algılanması zorunluluğu
Sünni İslam’ın en önemli felsefi olmazsa olmazıdır. Allah’ın var
lığına ve birliğine inanmamanın İslam’daki en büyük günah ol
duğu akılda tutulursa, vahdet-i mevcut anlayışının önemi de an
laşılabilir. Allah’ın bu şekilde algılanışı bütün tek tanrılı dinlerde
olduğu gibi, Zerdüştlük ve benzeri bazı Orta Doğu dinlerinde de
kendini göstermektedir. Bu anlayış Tanrı’nın tek olduğunu ka
bul etmekle birlikte, onun eşi ve benzerinin olmadığı ve bütün
varlıkların tek yaratıcısı olduğu üzerinde gelişmektedir. Vahdet-i
mevcutçu anlayış karşısında alternatif olarak yükselen ve Allah
inancını “vahdet-i vücud” anlayışıyla tanımlayan bazı sofi akım
lar ise Allah’ın varlığının bütün yaratılmışlarda gözlenebileceğini
ve hatta Allah’ın kendisini, bu yaratılmışlıklarda vücuda getirerek
var ettiğine inanmaktadır. Kısacası onlara göre Allah’ın dışında
bir varlık görmek ya da bunu iddia etmek bizzat şirke girmekte
dir. Bu nedenle özellikle insanın Allah’ın yeryüzündeki görüntüsü
666 Sudur öğretisi Alevi inancının temellerinden birisidir. Sudur, Tanrı’nın kendi
özünden fışkıran, taşan ışığın dönüşümler geçirerek ve bu yolla kendine yabancı
laşarak evrende, gözle görülebilir biçimler aldığını savunur (Korkmaz, 1995:17).
227
olduğunu ileri süren bu anlayış Alevi inancının da Tanrı’ya ba

kışının temelini oluşturmaktadır. Aleviliğin yedi büyük ozanın
dan birisi olarak bilinen, Hurufiliğin önemli ismi Nesimi’nin ünlü
“En’el Hakk”667 söyleminin kökeninde tam da bu anlayış bulun
maktadır668.
Halk İslamı ve Alevilik

“Türkiye’de İslam yok, İslamlar var” deyişi bir gerçekliğe işaret
etmektedir. Türklüğün İslamiyet’le ilişkisinin başlangıcından iti
baren bazı sorunlar taşıdığı göz önünde bulundurulursa bu daha
kolay anlaşılabilir. Türklerin güçlü gelenekleri ve sosyal yaşamı
düzenlemede kullandıkları törelerinin, İslam kültürü içerisinde eri
tilmeye çalışılmasının kaçınılmaz olarak İslami anlayışların çeşit
lenmesine önemli katkılarda bulunduğu açıktır. Türklerin devlet
geleneklerinin güçlü olması ve bu devlet geleneğinin İslam’ın dev
let anlayışından da beslenmesi, ortodoks İslam’ın güçlü temsilcisi
olmuş Türklerin İslam’ı siyasal düzeyde algılamasına ve İslam’ın
felsefi özü ve yaklaşımlarından daha fazla politik hayata ilişkin
özelliklerinin gelişmesine neden olmuştur. Ortodoks İslam’ın, dev
let geleneğinin yürütülmesinde kullanılmasının en önemli sonucu,
Osmanlı’da bir resmî İslam anlayışının uygulanmaya başlanması
ve bu İslam anlayışının çok az bir değişiklikle cumhuriyete akta
rılmasıdır. Resmi anlayışın bir ölçüde dayatmacı uygulamalarına
karşı, Osmanlı’da “Halk İslamı”nm açığa çıktığı da aşikârdır. İster
resmi olsun ister Halk İslamı olsun, bütün bu İslamların Allah’ı
algılamada ve günlük hayatı düzenlemede kullandıkları kurallar
ve olmazsa olmazları İslam’ın 5 şartında somutlaşır. Abdülkadir
667 Ben Allah’ım.
668 Alevilikteki Tanrı kavramsallaştırması için bkz. Yalçınkaya, 1996. Ayrıca bu ko
nudaki kısa ama yeterli bir çalışma için “İbn Arabi, Nefsini Bilen Rabbini Bilir,
Hayy Kitap, Ocak 2012,2. Baskı İstanbul” kitabının Takdim bölümüne bakılabilir.
228
ALt MURAT İRAT
Sezgin669 Müslümanları tanımlarken abdest alan, namaz kılan,

gusleden, bayram ve cenaze namazı kılanların inançta Maturidi
mezhebinden ve ibadetlerin yapılışı bakımından da Hanefi mezhe
binden olduğunu belirtiyor ve bunları yapanların Aleviler olması
durumunda onların da bu mezheplerden olacağını ileri sürüyor.
Ne var ki, daha sonra da bahsedileceği gibi namaz ve abdest ko
nusunda Sünniler ve Aleviler arasında ciddi ayrılıklar ve sınırlar
bulunmakta, grup yapılanmasında ve değerlendirmelerinde bun
lar kullanılmaktadır.
Bu bağlamda, Ahmet Yaşar Ocak’ın bir açılımı, İslam dışı bazı
anlayış ve inançların kolayca İslam halkası içerisinde değerlendi
rilmesine yol açabilecek sonuçları oluşturması açısından tehlike
lidir. Ocak670; İslam, İslamiyet ve Müslümanlık terimlerinin farklı
anlamlar içerdiğini belirtirken, bu noktadan hareketle, Aleviliğin
İslam’ın heterodoks anlayışlarından birisi olduğu sonucuna var
maktadır. Böylesi metodolojik bir ayrımın gerekli olduğu kabul
edilebilirse de, yazarın Yezidiliği, Nusayrilik ve Ehl-i Hakklar gibi
bir mezhep olarak değerlendirmesi671 ciddi teolojik bir hatayı gös
termekte ve aslında bu tanımlamaların ve dahil etme kaygısının
bir anlamda araştırmacının kişisel kültürel yapısıyla ne kadar ilgili
olabileceğini de göstermektedir. Zira Yezidilik bırakınız İslam’ı,
teolojik olarak tektanrılı dinlerin hiçbirisine uyum sağlamayan ba
ğımsız bir dindir. Ancak, yalnızca Türkiye ve İslam özelinde de
ğil, dünyadaki hemen hemen bütün dinler açısından, dinin teolo
jik, felsefi istek ve beklentileriyle, mensuplarının aidiyet ve huzur
için yaptıkları ritüel ve davranış kalıpları arasında bir gerilim ol
duğu görülecektir. “Halk İslamı” adı verilen olgu da aslında her
dine sızmış olan senkretik yapılardan ustaca sıyrılmanın bir yolu
669 Sezgin, 2004:39.
670 Ocak, 2002b:14-15.
671 Ocak, 2002a:48.
229
olarak ortaya çıkmaktadır ve tam da kültürel geçişlerin etkisinin

ve sınırlar arasındaki alışverişin güçlülüğünün yine İslami bir po
tada eritilmesinin yolu gibi görünmektedir. Oysa Halk İslam’ı ta
nımlamasına gerek yoktur. Yaşanan ve pratik edilen şey İslam’ın
birebir kendisidir. Tıpkı tarih boyunca değişik İslami pratiklerin
hakim olması gibi doğal bir durumdur bu durum.
Aleviliğin yapısına girdiği öne sürülen diğer inanç kalıntıla
rının ya da bütün olarak inançların, hangi süzgeçlerden geçerek
hangi ortak noktada birleştiklerine de bakalım. Çünkü bir inan
cın senkretik yapısını oluşturan inançlarla benzerliklerinin vur
gulanması, sözü edilen kurgulanmış yapı hakkında da fikir edin
memizi sağlayacaktır.
Aleviliği oluşturan yapılar ayrıştırılmak istendiğinde, 6
önemli inançtan bahsetmek gerekmektedir. Bunlar; Zerdüştlük,
Şamanizm, Manicilik, Mazdeizm, Mazdekizm ve İslam’dır. Bu
yapılara yakından bakıldığında görülecektir ki; özellikle Zer-
düştlüğün ve Zerdüştlüğe tepki olarak doğan Maniheizm ve
Mazdekizm’in, günlük Alevi (özellikle Kızılbaş) gelenek ve
yaşam tarzına aktardığı önemli ritüeller olmasının yanında,
Aleviliğin felsefi anlayışının şekillenmesine de ciddi katkı
ları vardır. Bunlardan en önemlileri tenasüh (reenkarnasyon/
metampsikoz)672 ve hulul (enkarnasyon)673 anlayışlarıdır. Bu
672 Tenasüh, ruhun sürekliliği inancına dayanmaktadır. Bu inanışa göre, ruh sürekli
biçim değiştirerek var olmaktadır. Alevilerde yaygın inanışa göre Ali, önce Hacı
Bektaş’ta sonra Şah İsmailde ve sonra da Atatürk’te kendini göstermiştir. Alevile-
rin Atatürk’e bağlılığının bir nedeni de bu inanıştır. Buna Alevi-Bektaşi öğretisin
de “Ali Sırrı” adı da verilmektedir. Örneğin; Pir Sultan Abdal’ın bir şiirinde Ali’nin
kendi cenazesini kendisinin taşıdığı söylenmekte ve ruhunun ölümsüzlüğü anla
tılmaktadır:
“Aslan olup yol üstünde oturan/ Selman idi anı nergis getiren/ Kendi cenazesin
kendi götüren/ Hacı Bektaş Veli, Ali kendidür”.
Bir başka örnek: “Hatayiyim teslim et özün ustada/ Elinde zülfikar hem ehli gaza/
Binbir dondan başgösterdi Mürtezal Bir mürşid belinden geldik eyvallah”
673 Ruhun bedenleşmesi anlamında kullanılmaktadır.
230
ALİ MURAT İRAT
anlayışların Aleviliğin özüne ilişkin oldukları ve sözlü kültü

rel bir yapı olan Aleviliğin edebi alanında sıkça işlendikleri
görülmektedir. Burada anlatılamayacak kadar geniş olan bu
inançların, Aleviliğe verdiği tarihsel birikimin önemi açıktır.
Ancak bü yapıların Aleviliğe nereden ve nasıl geçtiğinden öte,
burada nasıl barındığının sorgulanması da bir o kadar önem
lidir. İşte bu noktada Aleviliğin Hz. Ali’yi kavramlaştırması-
nın, bir başka anlatımla Alevilikte görülen Ali kültünün de
ğeri ön plana çıkmaktadır.
Ali’nin Keşfi ve “Hz. Âli”den “Ali”ye Geçiş

Ali674, İslam Peygamberi’nin amcasının oğlu ve damadıdır. Ay
rıca, İslam tarihinde ve İslam mitolojisinde önemli bir yeri var
dır. Ehl-i sünnet kaynaklarındaki Hz. Ali öğretisinin ötesinde bir
Ali kavramlaştırmasının Orta Doğu kaynaklı birçok inanışta gö
rüldüğünü ekleyelim. Kısacası, “tarihsel Hz. Ali”nin, topluluk
lar tarafından kurgulanan “mitolojik Ali’den farklı olduğu ve bu
farkın sanıldığından daha derin tartışmalar üzerinden oluştuğu
söylenebilir. Tarihsel Hz. Ali “ortodoks” İslam’a aitken, mitolo
jik olanın bir başkaldırı kültü hâlinde diğer “mazlum” topluluk-
larca kullanıldığı görülmektedir. “Mitolojik Ali”, ebedî bir ezil
mişlik durumunun bayrağıdır. Bu nedenle, son yıllarda yapılan
tartışmalar “Hz. Ali’siz Aleviliğin” olabilirliği üzerinedir. Bu yak
laşıma göre, “tarihsel Ali”, “kurgusal-mitolojik Ali’den farklıdır
ve tarihsel olanın kurgulanmış olanla ilgisi yoktur. Hatta daha da
674 Genel olarak İslam büyüklerinin adlarının yazımı sırasında kaynaklarda adla
birlikte “Hazreti(Hz.)” ön adının tamamının kullanıldığı görülmektedir. “Hz.” ön
adı Farsça olup yalnızca Farisi kaynaklarda kullanılmakta Arap kaynaklarında ise
kullanılmamaktadır. “Hz.” Türkiye’d eki söylemlerde bir yaklaşıma yakınlık olarak
değerlendirilebilir. Burada adın tamamı ya da “Hz.” ön eki kullanılmamıştır. Bu
nun nedeni Ali’nin tarihsel kişiliğinin ötesinde bir anlamda anılması ve vurgunun
o şekilde yapılmasıdır.
231
ileri gidilerek “tarihsel Ali”den köken aldığı bilinen birçok özelli

ğin de Alevilikle ilgisinin kesilmesi gerektiği ileri sürülmektedir.
Ali imgesinin mitleştirilmesiyle, Aleviliğin olmazsa olmazı sa
yılan Ali kültünün oluştuğu açıktır. Ancak “tarihsel Ali”nin uğra
dığı haksızlıkların İslam içi bir ayrışmaya dönüşmesinin yanında,
haksızlıklara karşı gelişen “tarihsel Ali’ye özgü kişisel tavırların”
da karizmatik dinsel bir lider imgesinin yaratılmasına katkısı bu
lunmaktadır. Bu imgenin yaratılmasındaki en önemli etkenlerden
birisi de Ali bin Ebû Talib’in İslam coğrafyasındaki tavrı gibi gö
rünmektedir. Karizmatik ve mitsel Ali’nin yeniden kurgulanırken,
onun tarihsel kişiliğinden beslenildiğini de belirtmek gerekmek
tedir. Mitolojik Ali ya da kimliğin yeniden üretilmesinde kulla
nılan imgelerin yüklü olduğu Ali, tarihsel gerçekliği olan Ali’nin
iktidar uygulamalarının da bir sonucu gibi görünmektedir.
Bu konuda bazı örnekler verilebilir. Bunlardan en ilginci ve
belki de anlaşılır olanı “Emekçi” mahlasıyla özgün müzik tar
zında parçalar söyleyen Ali Haydar Kırmızıgül’ün “İki Ali” ese
ridir. Bu eserin sözleri incelendiğinde var olan tarihsel ve mito
lojik Ali ayrımının oldukça baskın olduğu ancak ideolojik bazı
kaygılar nedeniyle tarihsel Ali’nin tam olarak yerine yerleştirile-
mediği gözlenmektedir:
İki Ali vardır, sizin ki Arap

Gönüllere düştür bizim Alimiz
Sizin Ali devri eyledi harap
Mazluma yoldaştır bizim Alimiz...
Sizin Ali kine, kana doymadı
Bizim Ali hiç bir cana kıymadı
Sizin Ali Hakkı insan saymadı
Temsil-i Zerdüşttür bizim Alimiz...
232
ALİ MURAT İRAT
Şii filozof Ali Şeriati675, Hz. Ali’nin geniş bir coğrafyaya da
ğılan çeşitli topluluklarca mitleştirilmesinin ne anlama geldiğini
şu şekilde açıklamaktadır:
“Ali tarih boyunca insanları hayali örnekler ve tanrılar yarat
maya iten ihtiyaçları elle tutulan somut bir tarih olarak doyur
makta ve gidermektedir. Ali, insan ruhundaki fedakarlık ihti
yacını karşılamak üzere üretilen efsanedeki Promete’yi, doğru
etkili ve güçlü söz söyleme ihtiyacını karşılamak üzere üreti
len Demosthenes’i, ‘Nus’ ve ‘Futuşi Şi’ gibi ruh güzelliğini ve
diğer tanrılara ait çeşitli yücelikleri, yenilmezliği, paklığı, fe
dakarlığı, rikkati, ruh bereketini kısaca tüm güzellikleri bir
‘tanrı’da toplamıştır.
Ali, tarih boyunca insanları hayali numuneler yaratmaya, fa

razi tanrılar ve tanrıçalar yaratmaya yönelten ihtiyacı, gerçek
tarih içerisinde gidermektedir.”
Benzer görüşler irene Melikoff576 tarafından da belirtilmek

tedir. Melikoff’a göre; Ali, köylerde doğan güneşle özdeşleşti-
rilmekte ve doğuşunda ona dualar edilmektedir. Ali’nin tanrı
sallığı olgusuna sözlü kültürde de oldukça sık rastlanmaktadır.
Ali, Kızılbaş Aleviler için Tanrı’dır, dosttur. Ali’yle araların
daki iktidar ilişkisi çift yönlüdür ve bu ilişkinin sürdürülmesi
nin karşılıklı şartları vardır. Alevi birey Ali’ye kızabilir, darı
labilir, onu ne kadar sevcjiğini rahatça söyleyebilir. Yardımlar
ondan beklenir. Bunun en güzel örneklerinden birisi Alevi ozan
Ali Kızıltuğ’un bir şiiridir:
675 Şeriati, 2002:68.

676 Melikoff, 1999:54.
233
Sen gittin gideli deliye döndüm

Her gün gözyaşımı dökerim Ali
Ana, bacı, kardaş, bilmez diyorlar677
Duydukça içimi çekerim Ali
Seni sevenlerin yaralı dertli

Şu elin zalimi bizden kıymetli
Keramet sahibiydin güçlü kıymetli
Yoksa bir kul idin öldün mü Ali
Zalimin zulmü bizi yakarsa

Bizi ağlatıp karşımızdan bakarsa
Ahrette elimiz boşa çıkarsa
Tutar zülfıkarı kırarım Ali
Zalim yazdı katlimize fermanı

Tütüyor başımda derdin dumanı
Geleceksen tez gel tam da zamanı
Yoksa ikrarımdan678 dönerim Ali
Kızıltuğ’um pire gönül bağladım

Yıllar var ki için için ağladım
Can boğaza geldi küstüm söyledim
Yine senden özür dilerim Ali
Ali’nin karizmatik bir dinî lider olması yalnızca tarihin yeni

den kurgulanmasının bir sonucu gibi görünmemektedir. “Ali’nin
Kâbe’de doğan tek insan olduğu” anlatısı, “İslam Peygamberi’nin
miraca çıkışında karşılaştığı aslanın Ali olduğu” anlatısı gibi mit
ler İslam mitolojisi açısından oldukça önemli olgulardır. Ancak
677 Mum söndü iftirasından bahsediyor.
678 inanca bağlılık yemini.
234
ALİ MURAT İRAT
bütün bunlardan daha önemli olan, tarihsel Ali’nin kişisel özel

liklerinin de mitleştirilmeye olanak sağlayacak kadar güçlü öğe
lerle dolu olmasıdır. Orta Doğu’daki çoğu inanç, İslam’ın içinden
çıkarılan bu şemsiyenin koruyuculuğu altında baskıcı iktidarlara
karşı güvenli bir şekilde konumlanmıştır.
Öncelikle, Ali’siz Aleviliğin İslami halka içerisinde değer
lendirilmeme isteğinin sonucu olduğunu düşünüyorum. Siyasal
İslam’ın özellikle muhafazakâr ve genel anlamda “sağ” olarak
tanımlanan gruplar tarafından desteklenerek gelişmesi ve Türki
ye’deki İslamcı hareketin, hepsi değil ama büyük kesiminin dışa
rıdan beslenerek679 oluşturulması, benzer problemlerle kendisini
büyütmeye çalışan solun da İslamiyet’e yaklaşımının sağlıksız ge
lişimine neden olmuştur. İslami anlayışın özgün gelişiminin yete
rince sağlanamayışı, toplumda İslami öğelerin de yanlış kodlan
masını beraberinde getirmiştir.
“Ali” ister tarihsel, ister mitolojik kurgulanmış olsun, hem
İslamiyet’ten ayrılması mümkün olmayan bir imgedir hem de
Aleviliğin ve diğer heterodoks ya da rafızi elementlerin bu coğ
rafyada sığındıkları ve sığınırken de besledikleri İslami olmayan
bir kaynaktır. Dolayısıyla, Ali merkezli evren tasarımı, yalnızca
Aleviliğe ait olmadığı gibi, İslam dışı diğer yapılara da mal ol
muş bir olgudur.
Ali Üzerinden Söylem Savaşı

Alevilikteki Ali kültünün bir başka önemi, güncel tartışmalarda
politik bir araç olarak kullanılmasından gelmektedir. Aleviliğin
679 Burada “dışarıdan beslenmekten” kastım, bu hareketlerin dışarıya bağımlı olduk
ları ya da dışarıdan köken alarak siyaset yaptıkları anlamında değildir. Ancak
Türkiye İslamcı hareketi kendi eleştirel ortamını yeterince yakalamış görünme
mektedir ve aynı zamanda kendi entelektüel kesimini geç zamanlarda yaratabil-
miştir. Bu da dışarıda var olan daha baskın yapının ülke içi tartışma gündemini
kolayca etkilemesine neden olmuştur.
235
ne olduğuna dair tartışmalarda, hegemonik bir söylem yaratma

çabası içerisinde ilk başvurulan Ali kültüdür. Örneğin Başba
kan Recep Tayyip Erdoğan’ın 2004 Ekim ayı içerisinde yaptığı
ve 2012’de tekrarladığı “Ali ’y i sevmek Alevilik ise ben daha Ale
viyim” şeklindeki açıklaması680 Alevi örgütlerinin tepkisini çek
mesine karşın681 farklı hegemonik söylem yaratma çabası içeri
sinde farklı gruplar tarafından daha öncelerde de dile getirilmiştir.
Örneğin, Abdülkadir Sezgin Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bek-
taşilik adlı kitabında şunları belirtmektedir:
“...Alevi, İslam tarihi ve tasavvuf edebiyatında ise ‘Hz. Ali’yi

sevmek, saymak ve her hususta O’na bağlı olmak’ anlamla
rında kullanılmıştır. Bu bakımdan Hz. Ali’yi seven, sayan ve
ona bağlı olan herkese ‘Alevi’ denir...”
Sezgin682 bir yazısında daha da ileri giderek “her Türk’ün Alevi

(Hz. Ali yandaşı) olarak Müslüman olduğunu belirtmekte” ve Ale
viliği bir anlamda Hz. Ali yandaşlığına hapsetmektedir. Bir başka
örnek ise, olaya bilimsel açıdan yaklaştığını savunan Prof. Dr. Or
han Türkdoğan’dır. Türkdoğan’a683 göre “...Bilimsel açıdan konuya
bakıldığında daha değişik boyutlar ortaya çıkmaktadır: ‘Hazreti
Ali’yi seven, sayan ve ona bağlı olan herkese ‘Alevi’ denir...” Bu
söylem, o kadar güçlü bir yer edinmiştir ki yalnızca entelektüel
ve siyasi platformların üst düzeylerinde değil, aynı zamanda halk
arasında da yaygın bir anlayış hâline gelmiştir. Örneğin RP’li Be
lediye Başkanı Osman Seçilmiş, Milliyet gazetesine verdiği bir
röportajda Sivas’ta bir Alevi - Sünni ayrımı yaşandığı iddiasını
680 Hürriyet, 8 Ekim 2004.
681 Akşam, 12 Ekim 2004; Radikal, 9 Ekim 2004.
682 Sezgin, 2004:37.
683 Türkdoğan, 1995:57.
236
ALİ MURAT İRAT
kesinlikle reddetmekte ve önceki örneklere benzer şekilde şun

ları söylemektedir:684
“Biz Alevilerle birlikte Çiçekli köyünde 62 hane ‘hun kom
şusu’ (kapı komşusu) büyüdük. Ehlibeyti sevmek Alevilik ise,
ben de Aleviyim. Bizim Alevilerle bir sorunumuz yok ama var
mış gibi göstermeye çalışan güçler var. Türkiye’nin huzura ka
vuşmasını istemeyen dış güçler.”
Aleviliğin ne olduğu tartışmasının Hz. Ali bağlamında yapıl

ması, daha önce de belirttiğim gibi, Hz. Ali ’y i kim gerçekten sevi
yor ya da Hz. Ali ye kim daha bağlı gibi muğlak söylemlerin geliş
mesine ve son kertede Aleviliğin neredeyse Sünni halka içerisinde
değerlendirilme zorunluluğuna neden olmaktadır. Bu zorunluluk
Aleviliğin İslamiyet’le ilişkisinin sağlıksız biçimde tanımlanma
sına ve hatta Aleviliğin, Sünnilik ile Şiilik arasında sıkıştırılma
sına yol açmaktadır.685
Eyvah, Kürtler’i Unuttuk!

Ali’nin Alevilik içerisinde bulunup bulunmaması ve nasıl kurgu
lanması gerektiği sorunu önemlidir ve önümüzdeki yıllarda da tar
tışılacak gibi görünmektedir. Bundan başka, Alevilik araştırmala
rında bir başka problem de Kürtlerin Alevilikle olan ilişkilerinin
tanımlanmasında yaşanmaktadır. Ne kadar bilimsel olduğu iddia
edilirse edilsin Alevilik tartışmalarının bu konuda büyük bir ek
siklik içerdiğini belirtmek gerekmektedir. Bilindiği gibi Türklerin
İslam’la olan ilişkisi başlangıçta oldukça sorunludur ve bu sorun
684 Milliyet, 22 Aralık 1997.
685 Aleviliğin “İslam içi” ya da “dışı” olduğu tartışması en son İzmir’de S.I. adlı bir
işçinin 11. Asliye Hukuk Mahkemesine başvurarak nüfus cüzdanındaki din ha
nesine İslam yerine Alevi yazdırmak istemesiyle sürdü. Mahkemenin bu isteği
reddetmesine karşın Alevi Bektaşi Federasyonu 30 Eylül 2004 tarihli bir basın
açıklaması yaptı ve açıklamada Aleviliğin kendine özgü bir inanç olduğu belirtil
di.
237
genel olarak Türk kavimlerinin İslam’ın yerleşik tavrına tepki ola

rak İslam’a geçemeyişi şeklinde yapılan ve benim kısmen kabul
ettiğim bir olguyla açıklanmaktadır. Ancak yine de bu tarz bir
açıklamanın bütün olarak Türklerle İslam arasındaki ilişkinin çö
zümlenmesinde primer olgu olarak kullanılması problemli sonuç
lar doğurmaktadır. Yerleşiklik bir dinin kabul edilip edilmemesine
katkısı olabilecek bir olgudur. Ancak kesinlik sağlayıcı bir etken
değildir. Eğer öyle olsaydı çoğu göçer Kürt aşiretlerinde Şafıliğin
yaygın olması mümkün olamazdı. Aynı zamanda, bu iddia kimi
aşiretlerde gözlenen Şafî-Kızılbaş ayrımını da açıklar durumda
değildir. Bilindiği gibi geniş bir coğrafya içerisinde aynı yaşam
alanlarına sahip tek bir aşiretin yarısının Kızılbaş ve yarısının da
Şafi olduğu birçok örnek bulunmaktadır. Benzer örnekler aşiret
ilişkilerinin daha gevşek olduğu ve hatta görülmediği Türkmen
yapılarında da gösterilebilir. Dolayısıyla Türklerin Aleviliğin ge
lişmesindeki önemi tartışma götürmezken bu bağlamda Kürtlerin
ve Türklerin bulunduğu coğrafyadaki diğer etnik ve etno-dinsel
yapıların ağırlığının da aktarılması zorunludur.
Son yıllarda, Kürtlerin Alevilikle ilişkisine dikkat çeken araş
tırmacılardan birisi irene Melikofftur. Melikoffun Aleviliği uzun
yıllar boyunca Yamanlaşmış İslamcılık ve Türkmenlere özgü bir
inanç olarak tanımladığı düşünüldüğünde, Kürtlerin Alevilik üze
rindeki rolüne dikkat çekmesinin önemli olduğu görülecektir. Me
likoff586 bu konuda şunları belirtmektedir:
“Meslektaşım Elizabeth Zachariadou’nun Balkanlarda Sünni
lik- dışı (heterodoxe) İslam içinde tanımladığım din-üstü öğe
lerin müslüman kökenli olup olmadığı üzerine yönelttiği bir
soruyu şöyle yanıtladığımı gördüm: ‘Daha çok, tam tersine,
Bektâşilik bir inançlar karışımı (syncretisme) ve bir bilinç bi
rikimi (gnose, irfan) olagelmiştir. Her zaman, yerel inançları,
686 Melikoff, 1999:18.
238
ALİ MURAT İRAT
kendinde eritmiştir: Doğu Anadolu’da acem ve kürd öğelerle

karışırken, Balkanlarda Hristiyan düşünceleri özümsemiştir.’
İleri sürdüğüm düşünce; daima türk, daha doğrusu türkmen kö
kenlerin altım çizmeye çalıştığım Bektaşîliğe bakışımı düzelt
memi gerektiriyordu. Bu bakış ki, en son, Alevilikte özellikle
bir kürd inanış biçimi görmek isteyen çevrelerle tartışmama
mal olmuştu. Yanıtım, beni, kürd Alevilerle karşı karşıya gel
meme yol açan tavrımı yeniden gözden geçirmeye zorluyordu.”
(İmla hatalarına dokunulmamıştır)
Konuyu özetlemek gerekirse; Alevilik, genellemeci anlayış

larla tanımlanmaya çalışıldığında, bu bakış beraberinde tasnifi,
modern tanımlamayı ve pozitivist bilimsel anlayışın totaliter yapı
sını getirmektedir. Bu nedenlerle tanımlamalarda daha esnek, öz
gür ve özneye yönelik kurgulamalar yapmak durumundayız. Bu
bağlamda, Aleviliğin içerisinde barındırdığı heterodoks veya İs
lam dışı yapıların, Ali kültü gibi önemli bir şemsiye altında İslami
geleneği böylesine güçlü olan bir coğrafyada güven duygusuyla
toplandığı kabul edilmelidir. Bütün bunlar, Aleviliğin olmazsa ol
mazları olarak belirttiğim, senkretik yapısı ve gnostisizminin do
kunulmaz olarak kalmasını ve herhangi bir halka içerisinde de
ğerlendirilme zorunluluğunu ortadan kaldırılmasını da gerektirir.
Özellikle son zamanlarda üzerinde tartışılan konulardan birisi
Aleviliğin Müslümanlık olup olmadığı ya da Müslümanlığın ne
resinde olduğudur. Dönem dönem, “asıl Türklük” tartışmalarının
konusu olan Aleviliğin dönem dönem de İslami halkanın konusu
olması günümüz modernist anlayışların yorumlama geleneğinde
kaçınılmaz olarak ortaya çıkmaktadır. Denilmektedir ki, Aleviler
kendilerini Müslüman ya da daha doğru bir ifadeyle İslam olarak
tanımlamaktadırlar. Bu, genel anlamda doğru bir saptamadır. An
cak bu noktada, tanımlama kaygısıyla var olma kaygısı arasındaki
önemli farka ve gerilime vurgu yapmak istiyorum. Tanımlama
239
kaygısının verili bir yapının iktidar araçlarının ve sınır referans

ların etkisiyle oluşturulmasına ve yapının değişmesine bağlı ola
rak değişebilmesine karşın, var olma kaygısının iç ve daha bas
kın, aşılması güç olan duygular ve geleneksel baskılar tarafından
şekillendiğini ve toplumsal formasyondan görece bağımsız oldu
ğunu belirtmek durumundayım.
Sonuç olarak; Aleviliğin İslam’ın neresinde durduğu tartışma
larından daha önemli ve elzem olmak üzere, Aleviliğin iç dina
miklerinin özgür ve iktidara bağımlı tartışmalardan mümkün ol
duğunca uzak bir biçimde nasıl geliştirilebileceğinin saptanması
gereklidir. İslam’ın kendisinin dahi bu tür iktidar eksenli tartış
malar nedeniyle yapay gündemlerle ele alındığı bir coğrafyada,
bunun nasıl mümkün olabileceği önemli bir sorun gibi dursa da
hem İslamcı kesimin, hem de Alevi entelektüellerin, en azından
bu bağlamda düşünmeleri, sorunun çözümüne bir katkı sunacak
gibi görünmektedir.
Alevileri Anlama Kılavuzu: Etnisite Teorileri?

Etnik Yapılar ve Etnisite Teorileri
Bilindiği gibi, pek çok araştırmacı “ırk ve etnisitenin geleneksel
toplumun bir kalıntısı olduğu ve bu nedenle modernizmin geliş
mesine paralel olarak yok olacağı” tezini ileri sürmüştür687. An
cak, özellikle 1950’lerden sonra, etnisite birçok toplumda politik
mobilizasyona neden olmuş688 ve buna paralel olarak da etnik ve
kültürel kimlikler üzerinde yapılan araştırmalarda bir artış göz
lemlenmiştir689. Gurr ve Harfi690 etnik ayrımcılık veya bu gruplar
üzerinden meydana gelen problemler yüzünden, 1993’den itibaren
687 Jalali ve Lipset, 1992-93:585.
688 Al-Haj, 2002:238.
689 Eriksen, 2002:12.
690 Gurr ve Harff, 1994:7.
240
ALİ MURAT İRAT
42 milyon mültecinin yaşadıkları yerlerden göç etmek zorunda

kaldıklarını ayrıca bunlardan 9 milyonunun da uluslararası sınır
ları aşmak zorunda bırakıldıklarını belirtmektedir691,692. Isaacs’a693
göre ise soğuk savaş yıllarının henüz başında, 1945 ve 1967 yıl
ları arasında, yaklaşık 7.480.000 insan bu tür çatışmalar nede
niyle hayatını kaybetmiştir. Bütün bu gelişmeler, etnik yapıların
oluşumu, sınırları, birbirleriyle olan etkileşimleri ve uğradıkları
değişimler üzerine yapılan araştırmaların da yoğunlaşmasına ve
bazı yaklaşımların geliştirilmesine ön ayak olmuştur.
Bu yaklaşımların en önemlilerinden birisi, daha çok üretim
ilişkileri ve sınıf çatışmaları üzerinde yoğunlaştığından dolayı,
geleneksel söylemi içerisinde etnisite kavramına yeterince yakın-
laşamamış olan Marksist yaklaşımdır. Marksist yaklaşım etnisi-
teye öncelikle sınıf çatışmasını maskeleyen bir olgu olarak bakma
eğilimindedir ve ortodoks Marksizme göre, edinilen etnik maske
belirli bir süre içerisinde etnik kimlik hâline gelmektedir. Orto
doks Marksist yaklaşım, etnik kimlikleri bireylerin sınıfsal ko
numlarını hem kendilerinden hem de diğerlerinden gizlemeye ne
den olan olgular olarak değerlendirmektedir694. Ancak ortodoks
Marksist yaklaşımın öngörülerinin aksine, özellikle sanayileşme
ve modernleşmeyle birlikte etnik yapılara ilişkin problemlerin sa
yılarında bir azalma olmamış aksine yukarıda da belirtildiği gibi
belirgin bir artış gözlenmiştir.
Antropoloji literatüründe, klasik olarak, etnisite terimi “Belirli
dinsel, dilsel, mekânsal veya kültürel özellikler bakımından hem
691 Gurr ve Harff (1994:15-26) modern devletlerde gözlenen politik olarak aktif etnik
gruplan 4 farklı şekilde tanımlamaktadır. Bunlar sırasıyla etno-milliyetçiler, yer
liler, cemaatsel yapılar ve etno-sınıfsal yapılardır. Anadolu Alevilerinin cemaatsel
yapılara sokulması gerekirken Kürt milliyetçi hareketinin ise etnik-milliyetçi ya
pılar altında tanımlanması uygun görünmektedir.
692 Eriksene(2000) göre dünya üzerinde 2000’in üzerinde etnik grup bulunmaktadır.
693 Isaacs, 1989:3.
694 McAll, 1992:70.
241
kendisini diğerlerinden ‘ayrı’ gören hem de diğerleri tarafından

‘başka’ sayılan, bütünlüklü bir kimliğe ve kendine özgü kültür-
lenme sürecine sahip, içerden evlenmek suretiyle bu grup kimli
ğini koruyan ve grubun sürekliliğini sağlayan toplumsal/kültürel
ve bazen de siyasal oluşum” olarak tanımlanmaktadır695. Bu ta
nım, etnik grupların ayırt edilebilmesi için genel bir çerçeve çiz
diği gibi, etnik yapıların oluşumu, sürekliliği ve etnik yapılarda
gözlemlenen değişimlerin açıklanmasında kullanılan bazı yakla
şımlar için de genel ipuçları verir niteliktedir.
Etnisitenin tanımlanmasında, yukarıda belirtilen dil, din, ırk
v.b. dinamiklerin her biri kullanılabileceği gibi, bu tanım kültür,
din ya da konuşulan dil gibi tek bir dinamik üzerinden de yapı
labilmektedir. Örneğin Smith696 etnik grubu “soya ait mitlerin ro
lünü ve tarihi anıları vurgulayan, din, gelenek, dil ya da kurumlar
gibi bir veya birden fazla kültürel farklılığa göre tanınan ve ayırt
edilen kültürel bir kolektif tip” olarak tanımlamaktadır. Eriksen697
ise diğerlerinin aksine, etnik yapılarda kültürel farklılıkların ol
duğunu, ancak etnik grubun, kültürü siyasal amaçlar için kulla
nıldığını ileri sürerken kültürel farklılıkların kesin sınırlarla bir
birinden ayrılamayacağını eklemektedir.
Etnisite ve etnik grup tanımlamalarında yaşanan bu karmaşa,
etnisite araştırmalarında etnik grupların oluşum, değişim ve bir-
birleriyle etkileşim süreçlerine yaklaşımlarda bazı belirsizliklere
de neden olmaktadır. Isaacs698 tanımlamada yaşanan bu çeşitlilik
leri herkesin kendi disiplinini, hislerini veya ihtiyaçlarını yansıtma
içgüdüsünde bulmaktadır. Stanfîeld699 ise ırk ve etnisite araştır
malarında, araştırmacının ve toplumun hâkim yargılarından do
695 Emiroğlu ve Aydın, 2003:276.
696 Smith, 1999:41.
697 Eriksen, 2000.
698 Isaacs, 1989.
699 Stanfîeld, 1993.
242
ALİ MURAT İRAT
layı objektivitenin kurulamadığını ileri sürmektedir. Stanfield’e700

göre bu nedenle çoğu zaman araştırılan yapılarla ilgili doğru bil
gilere ulaşılamamaktadır.
Etnisite teorileri majör ve minör yaklaşımlar olarak çeşitlendi-
rilebilse de genel olarak üç ana eksen etrafında tanımlanabilir701.
Primordialist, inşacı (constructionist) ve araçsalcı (instrumenta
list) olarak sınıflandırılan bu yaklaşımlar günümüzde geçerlili
ğini büyük ölçüde korumaktadır.
Primordialistler ve inşacılar etnik kimliğin oluşmasında kül
türel öğelerin daha belirleyici olduğunu ileri sürerlerken birbirle
rinden farklı olarak, primordialistler kimliğin sabit, değişmez ve
doğal olarak verili olan kan bağı, yaşanılan yer, din ve dil gibi
dinamiklerle oluştuğunu ileri sürmektedir. Primordialistlere göre,
her birey doğuştan gelen, aile, doğum yeri, din, dil vb bazı özel
likler taşımaktadır ve bu özellikler birey tarafından verili ve do
ğal olarak algılanmaktadır. Dolayısıyla, etnisite bireylerin ve on
ların oluşturdukları toplulukların sorgulanamaz ve değişmez bir
özelliğidir. Primordialist yaklaşımda, kimliğin oluşumu ve etnik
grubun sınırlarının belirlenmesi bu özelliklerin gücüyle doğru
orantılı olarak değerlendirilmektedir. Primordialistlere göre, et
nik kimliğin oluşumuna ve bu kimliğin şekillenmesine neden olan
primitif (ilkel) bağlar, genel olarak dil, din, kan bağı ve bölge gibi
bir takım olgulardır. Bu bağların doğumla beraber doğal olarak
bireye geçtiği varsayılmakta ve dahası yoğun duygusal ve non-
rasyonel özellikler taşıdığı öne sürülen bu bağların ve zorunluluk
ların etnik grubu oluşturan bireyler tarafından değiştirilmesinin
ve hatta sorgulanmasının mümkün olmadığı ileri sürülmektedir.
700 agy.
701 Etnisite teorilerinin adlandırılmaları ve sınıflandırılmaları oldukça sıkıntılıdır.
Örneğin Isajiw (1993), genel kabulün dışında; primordial, epifenomenik, durum-
salcı ve sübjektif yaklaşımların olduğunu da belirtmektedir.
243
Etnik grupların birbirleriyle olan ilişkilerinde ya da herhangi bir

etnik grubun içerisinde bulunduğu toplumla olan ilişkisinde, pri-
mordial bağların statü, sınıf, meslek ve diğer bütün toplumsal
ilişkilerden öncelikli ve ayrıcalıklı yeri olduğu da primordialist-
ler tarafından ileri sürülen bir başka önemli hipotezdir. Primor-
dialistlere getirilen en önemli eleştirilerden birisi, primordial bağ
ların verili ve sorgulanamaz olduğunun ileri sürülmesinin statik
ve deterministik bir anlayış olduğu yönündedir. Primordialistle-
rin özellikle yeni etnik yapıların oluşumunun ve var olan etnik
yapıların kaybolmasının nedenlerini yeterince açıklayamaması
da primordial bağlara yüklenen anlamın tekrar sorgulanması ge
rektiğini göstermektedir. Primordial yaklaşıma yönelik eleştiriler
1970’lerin ortalarından itibaren popülerite kazanan araçsalcı yak
laşım702tarafından artırılmıştır. Araçsalcılara göre bireyler, grup
lar ve elitler, kimliklerini, politik, sosyal ya da ekonomik avantaj
elde etmek için bir araç olarak kullanmaktadırlar703. Dolayısıyla,
araçsalcılar etnik kültür yerine, değişken ve esnek yapıda olduğu
varsayılan etnik kimlik üzerinde durmaktadırlar. Araçsalcı yak
laşıma göre, etnik bir grup koşullara bağlı olarak hem sınıfarım
hem de içeriğini değiştirmektedir ve etnik aidiyete ait sınırlar pri-
mordialistlerin öne sürdüğü gibi belirgin değildir. Araçsalcı yak
laşımın önde gelen isimlerinden Banton704, etnik grupların isim
lendirme aşamasından başlamak üzere kendi kimliklerini sosyal,
politik ve ekonomik yararlanım üzerinden değerlendirdiklerini
ileri sürerken insanların kendilerine ne olduk/armdan öte, ne ta
lep ettikPrini belirten isimler koyduğunu ve yine benzer şekilde
“ötekilerine” de kendilerini diğerlerinden farklılaştıran isimler
verdiklerini iddia etmiştir.
702 Isavvij, 1993.
703 Brass, 1985; Barabny, 1998.
704 Banton, 1997.
244
ALİ MURAT İRAT
Bir başka araçsalcı Barth705, farklı kültürlere sahip topluluk

ları, kalın çizgilerle birbirlerinden ayrılmış, etkileşim ve değişi
min sürekli olmadığı yapılar olarak gören gfleneksel antropolojik
yaklaşımı eleştirirken bir anlamda grupları, sınırları geçirgen ol
mayan ve değişmez olarak nitelediği için primordial yaklaşımı da
eleştirmektedir. Barth’a706 göre kültürel değerler primordialistlerin
'ddia ettiğinin aksine etnik yapılara tanımlayıcı bir anlam yükle-
memekte, aksine, kültür etnik grupların çevresiyle etkileşimi sı
rasında oluşturulmakta ve kullanılmaktadır. Barth707, etnik yapı
ları, statik kültürel birer yapı olmaktan öte, farklı yapılarla olan
ilişkileri sonucunda oluşan örgütsel gruplar olarak tanımlamak
tadır. Ayrıca Barth, etnik grubun, grubu oluşturan bireylerin pay
laştıkları ortak özelliklerle değil, diğer etnik yapılarla oluşan iliş
kilerle tanımlanması gerektiğini de ileri sürmektedir. Bu nedenle
Barth’a göre etnik yapıyı tanımlamak için grubun ritüel, gelenek
veya tarihsel özelliklerine bakmak yerine, kendi sın'rlarım oluş
turmasına neden olan farklı gruplarla olan etkileşimlerine bak
mak gerekmektedir. Barth son tahlilde, etnik grupların sınırları
nın geçirgen olduğunu ileri sürmektedir708.
1980’lerin başından itibaren, özellikle sosyal bilimlerde ve
antropoloji alanında yaşanan gelişmeler, beraberinde yöntemsel
eleştirilerin de ortaya çıkmasına neden olmuştur. Cohen’e709 göre
karşılaştırmalı toplumbilim, sosyal antropolojinin karşısına temel
nitelikte ve çözüme kavuşturulamaz felsefi bir sorun çıkarmıştır.
Bu, bir toplumun çeşitli bölümleri için kullanılan terimlerin, öbür
bölümler için kullanımının ne kadar uygun olabileceği sorunsalıdır.
705 Barth, 2001:11.
706 agy.:14-16.
707 agy.:16-18.
708 Etnik grupların tanımlanmasına yönelik Barth tarafından öne sürülen araçsalcı
yaklaşım “transactionalist” olarak da adlandırılmaktadır (Hutchinson ve Smith,
1996:9).
709 Cohen, 1999:41.
245
Kısacası, bir kültürün betimsel (descriptive) ve bundan dolayı yo

rumsal (interpretive) anlatımının başka bir kültür için uygun olan
terimlere indirgenebileceği varsayımı, Cohen’e710 göre sosyal bi
limlerde gözlemlenen önemli bir çelişkidir. Dolayısıyla etnik ya
pıların kültürel, dinsel, dilsel vb. özelliklerini ortak bir çerçeve
etrafında açıklamaya çalışmak bu çelişkiyi taşımaktadır. Bu bağ
lamdan hareketle, etnik yapıların oluşumu ve varlığının süreklili
ğinin anlaşılması için, onların sosyal olarak “kurgulanmış” yapı
lar olduğu ve bu yapıların akıcı, birbiriyle ilişkide olan dinamik
farklı bazı yapılarca oluşturulduğu varsayımı etnisite çalışmala
rında son dönemlerde fazlaca yapılmaya başlanmıştır.
1980’lerin başında Hobsbawm ve Ranger’in “Geleneğin İcadı”711
ve Benedict Anderson’m “Hayali Cemaatler”712 adlı çalışmaları
etnisite teorilerinde bir kaymanın habercisiydiler ve bu araştırma
cılar, etnik grup davranışlarına neyin yön verdiğini araştırmak
tan ziyade, grubun kendi dinamikleri üzerine durmuşlar ve etnik
bilince dikkat çekmişlerdir.
Etnik bilinci daha fazla ön plana çıkaran ve inşacı yaklaşım
adı verilen bu bakış açısına göre, etnik yapılar hem kendi bilinç
leriyle hem de dışarıdan bazı dinamiklerin etkisiyle durumsal,
bilinçli ve akıcı bir biçimde kendi sınırlarını tartışmakta ve be
lirlemektedir713. Bütün bu gelişmeler, etnisite konusunda sosyal
bir organizasyon olarak gören yaklaşımlardan, onu bilinç, ideo
loji ya da imgelem olarak gören bir yaklaşıma doğru bir geçişe
neden olmuştur714. Ancak, inşacılar etnik yapıları sosyal olarak
710 agy.
711 Hobsbawm ve Ranger, 2006.
712 Anderson, 1995.
713 Nagel, 1998.
714 Govers ve Vermeulen, 1997:5.
246
ALİ MURAT İRAT
kurgulanmış olarak görseler de etnik çatışma ve mobilizasyon-

lardaki tarihsel temeli göz ardı etmemektedirler715.
Bütün bu yaklaşımlara ek olarak Anthony Smith ise etnik ya
pıların sürekliliğinde, mit ve sembollerin önemli işlevlerinin ol
duğunu ileri sürmektedir. Etno-sembolist Smith’e716 göre etnik
gruplar, kolektif bir ada ve soya ait genel bir mite sahip ortak ta
rihsel hafızası olan yapılardır. Etno-sembolistler, etnik grupların
çağlar boyunca varlıklarını sürdürebilmelerindeki asıl nedeni or
tak geçmiş, paylaşılan anılar ve kullanılan sembollerin süreklili
ğine bağlamaktadırlar. Ayrıca Smith717 tarihsel kültür ve atadan
kalma anavatan kavramlarının etnik grupların temel özelliklerin
den birisi olduğunu da ileri sürmektedir. Smith718 etno-sembolist
yaklaşımın özelliklerini şu şekilde açıklamaktadır:
“Etnik kimliklerin özel karakteri kavranmak isteniyorsa gele
cek nesillere aktarma ve belli bir topluluğa yayılma mekaniz
malarında ‘mit-sembol’ bileşimi olarak özetleyebileceğimiz
tarihsel belleklerin, ortak değerlerin, mitlerin ve sembollerin
doğasına (biçim ve içeriğine) bakılmalıdır.
Etnisite büyük ölçüde ‘mitsel’ ve ‘sembolik’ bir karakterde ol

duğu için ve mit, sembol, bellek ve değerler çok yavaş değişen
faaliyetlerin ve yapıntıların biçimleri ve üslupları tarafından ak
tarıldığı için, ethnie, bir kere oluştuktan sonra, içerisinde top
lumsal ve kültürel süreçlerin ortaya çıkacağı ve her tür koşu
lun ve baskının etkileyeceği ‘kalıplar’ yaratarak nesiller hatta
yüzyıllar boyunca varlığını sürdürme ve ‘normal’ şekilde de
ğişen koşullar altında benzersiz bir süreklilik gösterme eğili
mindedir... “
715 Nagel, 1998.

716 Smith, 2002a.
717 Smith, 2002a.
718 agy.:38-39.
247
Smith719 iç değişimlerle uyum içindeki dış baskılar, etnik soy

kırım ya da etnik düşmanlık durumlarında etnisitenin niteliği
nin radikal bir biçimde kırıldığını ileri sürmektedir. Smith720 bü
tün bunlara ek olarak, duyguların, tavırların ve algıların mitlerde,
değer ve sembollerde ve belleklerde kodlandığını da belirtmek
tedir. Etno-sembolistler etnisiteyi modern görüş gibi pre-politik
toplumsal bir özellik olarak değerlendirmemekte, aksine sürekli
liği olan bir olgu olarak tanımlamaktadır. Ancak, etno-sembolist
yaklaşım genel olarak etnisite fenomenini kitlesel temelleriyle ele
alamadığı için eleştirilmektedir. Eleştirilere göre, etno-sembolist-
ler etnisitenin materyal yönüne gereken önemi vermemekte ve fa
kat, mit ve toplumsal bellek gibi daha soyut kavramlar üzerinden
tanımlama yapmaktadırlar721.
Kim Haklı?
Son yıllarda teknolojik devrimin haberleşmede yarattığı hız
lanma ve alan genişlemesi, artan serbest sermaye hareketleriyle
birlikte722 modern döneme ait üretim tarzları ve bu dönemin ge
tirileri olan tüketim ve sosyo-kültürel anlayışlar büyük bir deği
şim içerisine girmiştir. Bütün bu değişim süreci içinde, modern
liğin düşün dünyasına uzun süre katkıda bulunan ulus devlet
yapısı da723 aşınmaya başlamış ya da en azından pratik yetersiz
liğinin ortaya konmaya başlaması bu süreç içerisinde gerçekleş
miştir. Modernizmin bu çözülüşüne ek olarak, özellikle II. Dünya
Savaşı sonrasında etnik yapıların dünya siyasetindeki etkinliği
nin artması, bu yapılar üzerine yapılan çalışmaların çoğalmasına
neden olmuştur. 1950’lerden sonra sosyal bilimlerde kendisine
719 agy.:39.
720 agy.:38.
721 Hutchinson ve Smith. 1996:10.
722 Kazgan, 2000:21-22.
723 Giddens, 2004:76.
248
ALİ MURAT İRAT
önemli bir yer edinmeye başlayan etnik çalışmalar, özellikle fel

sefe alanında yaşanılan gelişmelerle birlikte daha geniş bir hare
ket alanı ve ifade olanağı bulmuştur. Bütün bunların sonucunda
etnisite teorileri antropoloji çalışmalarından görece farklılaşarak
özgün bir gelişme çizgisine girmiştir.
Bu gelişmelerden farklı olarak, “öteki” olarak gösterilenlerin,
makro bir kavram olan ırktan kurtularak, yerini daha dinamik bir
yapı olarak tasarlanan etnik yapıya büyük oranda bırakması, ye
rel grup, cemaat ve toplulukların daha fazla tartışılmaya başla
masına yol açmıştır. Bu dönem, öteki olarak tanımlanan yapıların
farklılaşmasının dışında, öteki kavramıyla gösterilenlerin toplum
içerisindeki rollerinin de değişmeye başladığı bir dönemdir. Irka
ilişkin tanımlamaların ve sınıf merkezli toplumsal analizlerin ye
rini, bu dönemde toplumsal çıkar ve statü grupları üzerine yapı
lan analizler ve çalışmalar almış ve mikro iktidar alanlarının top
lumsal analizlerdeki önemi görece artmaya başlamıştır. Örneğin,
ırkın ötekileştirdiği yapıların üretim sürecindeki yerleri sabit kal
masına karşın, bu gruplar tüketim alışkanlıklarına yönelik yeni
den tanımlama dönemi sonrasında geçmişlerinden farklı olarak
üretim sürecinin değil, büyük ölçüde tüketim sürecinin öğeleriy
miş gibi yeniden kurgulanmışlardır.
Etnik grupları tanımlama ihtiyacı modem dönemlerde or
taya çıkmış olmasına karşın, etnik örgütlenmelerin ve kimlikle
rin modernizmden beslenen ve modernizmin ürünü olan olgular
mı, yoksa modernizmin eskiyi ya da geleneği yok edici etkisine,
eskinin/geleneğin olağan bir tepkisi mi olduğu konusunda tartış
malar sürmektedir. Eriksen724 etnik süreçlerin karakter olarak mo
dern olduklarını ileri sürerken Smith725 etnisite ve dinin modernli
ğin egemen seküler ve evrenselci asimilasyon çabalarına direnmiş
724 Eriksen, 2002:22-23.
725 Smith, 2002b:40
249
olan iki alan olduğunu belirtmekte ve etnik yapıların modern za

manlar öncesinde kökleri olduğuna dair bazı ipuçları sunmakta
dır. Smith726 etnik bağ ve duyguların modern-öncesi oluşumlar
olduklarını ileri sürerken modern milletlerin modern öncesi çe
kirdeklerinin de bu yapılar olduklarını belirtmektedir.
Açıkçası, modem dönemde ulus-devlet olarak örgütlenme ola
nağı bulamamış ancak kendilerini genelden ayrı gören, ortak bir
geçmişe ve genel olarak ortak bir yaşam alanına sahip olan halk
ların/toplulukların tanımlanmalarında bir takım problemler ya
şanmaktadır. Bu nedenle, süreç içerisinde, eskiden kabilelerden
bahsedilirken modern dönemlerde bu gibi topluluklar için daha
uygun olan etnik grup terimi kullanılmaya başlanmıştır727. An
cak belirtmek gerekir ki, yalnızca ulus-devlet olarak örgütlenmiş
topluluklar dışında kalan yapılar etnik grup olarak tanımlanma-
maktadır. Yani etnik grup, ulus bilinci taşımaya başladığı zaman
etnik özelliklerini kaybetmemektedir. Etnik gruplar ulus bilinci
taşıyan politik topluluklar olabilecekleri gibi, herhangi bir ulus
devletin baskın öğesi olan bir topluluk da etnik grup özellikle
rini sürdürebilmektedir.
Etnik Yapı
Bir topluluğun “etnik” olarak tanımlanabilmesi için bazı ön ge
rekenler bulunmaktadır. Öncelikle, bir topluluğun etnik bir yapı
olarak değerlendirilebilmesi için başka bir etnik grup, topluluk,
ulus ya da milletin grup sınırlarının dışında olması ya da bu sı
nırların belirgin olmasa bile yer yer bu yapıyla çatışması gerek
lidir. Çünkü etnik kategorileri oluşturan bütün yapılar benzerlik
üzerine değil ayrılık/aykırılık üzerinden kurulan/kurgulanan ya
pılardır. Grubun sınırları üzerinde çatışmaların yaşanılması ve
726 agy.
727 Eriksen, 2002:23
250
ALİ MURAT İRAT
grubun, kendisine dışsal olan yapıların varlığından haberdar ol

masıyla birlikte, bu dışındalığın öncelikle grup tarafından (emik)
ve ikincil olarak da grup dışındakiler tarafından (etik) bilinmesi
ve algılanması etnik grup tanımlanması için ilk ön koşul olarak
karşımıza çıkmaktadır. Kısacası, herhangi bir grubun kendi kül
türel, dinsel, politik ya da sosyal farklılığının farkında olması ve
grup dışındakiler tarafından da bu farklılığın bir sınır olarak ka
bulü, etnik grubun tanımlayıcı ve tamamlayıcı özelliğidir.
Kritik bir başka nokta da “etnik grup olma” şartlarını taşıyan,
örneğin “A” grubunun, kimliğini devam ettirebilmek için kullan
dığı öğelerin neler olduğudur. Bu nedenle etnik grubun kendi dı
şında algıladığı yapılarla yaşadığı etkileşimin boyutlarının ne dere
cede olduğu etnisite teorileri açısından oldukça önemlidir. Çünkü
grubun varlığı dış çevresiyle olan alışverişine birincil dereceden
bağlıdır. Dış çevrenin “dışlayıcı” özellikleri grubu süreklilik ya
da yok olma arasında sıkıştırır ve grubun iç dinamiklerinin de
ğişmesinde önemli bir rol oynar.
“A” etnik yapısının kendi dışındaki herhangi bir “B” yapısıyla
(etnik ya da değil) etkileşimi ikili bir özellik göstermektedir. Yani
gruplar arasında gözlenen sosyal, kültürel ve ekonomik değme ve
çatışma noktalarında, her iki grubun özelliğine bağlı olarak değme
ve çatışma şiddeti ve aktarılan kodlar değişikliğe uğramaktadır.
Bu etkileşim kültürel ya da sosyal geçirgenlikle sonuçlanabileceği
gibi, yani etkileşen farklı yapılar birbirlerinin kodlarını içselleş-
tirebileceği gibi, etkileşim öncesinde var olan “sınır muhafızları”
karşılıklı olarak güçlenebilir.
Objektif ve Sübjektif Yetersizlikler

Gruplar arası etkileşimlerde gözlemlenen bu çeşitlilik, etnik
grupların sınıflandırılması ve etnik ilişkilerin çözümlenmesinde
251
kullanılan teorilerin uygulanabilirliğinde bazı sorunlar yaratmak

tadır. Bu nedenle etnisite teorileri başlığı altında toplanan yak
laşımların antropolojik yaklaşımlarla desteklenmesi gerekliliği
ortaya çıkmaktadır. Etnisite teorilerinin farklı etnik yapıları açık
lamada gösterdiği başarısızlığa neden olarak, etnisiteye tam bir
anlam yükleme kaygısı gösterilebilir. Isajivv728 özellikle bazı teori
ve yaklaşımların dar kapsamlı olmasından dolayı, çalışılan etnik
grubu yeterince tanımlayamadığı ya da genel bazı tanımlamala
rın da öze ilişkin yeterince açıklama sunamayacağı için yetersiz
kaldığım ileri sürmektedir.
Etnisite tartışmalarındaki önemli bir başka nokta da etnik
grupları tanımlarken referans olarak nelerin alınması gerektiğine
ilişkindir. Etnik grup içerisinden ya da bu grubun tamamen dı
şından yapılan tanımlamaların her ikisinin de geçerli olduğunu
savunan görüşler bulunmasına karşın; bu tanımlamaların her et
nik grup için farklı olması gerektiği göz önünde bulundurulmalı
ve tanımlamalar etnik grubun özgül şartlarına göre yenilenmeli-
dir. Örneğin, bu tür bir eksikliğin içerisine Fredrikh Barth düş
mektedir. Transsactionalist önermenin en önemli isimlerinden bi
risi olan Barth729 şunları ileri sürmektedir:
“...İnsanlar sergiledikleri davranışlar açısından ne kadar farklı

olurlarsa olsunlar, eğer kendilerini akraba bir topluluk olan B
grubuna değil de A grubuna ait hissediyorlarsa bu tanımlamayı
kimse engelleyemez. Burada objektif farklılıklardan ziyade,
toplumsal etkileşimin belirlediği farklılıklar önemlidir. İşte bi
zim üzerinde durmamız gereken konu, gruplar arasındaki ob
jektif farklılıklar değil, bireylerin kendi kimliklerini tanımlar
ken kullandıkları unsurların neler olduğudur...”
728 Isajivv, 1974:111.
729 Barth, 2001:18.
252
ALİ MURAT İRAT
Barth, etnik grupları sosyal örgütlenmeler olarak anlamakta

ve etnik grupların bireyler üzerinden tanımlanması gerektiğini
ileri sürmektedir730. Barth, burada da görüleceği gibi grubun kendi
içerisinden yaptığı sübjektif değerlendirmeleri esas alarak etnik
grupları tanımlamaktadır. Ancak grubun kendini tanımlama ve
ifade etmesinden öte; hiç kuşkusuz bunun pratikte ne derecede
anlamlı olduğu etnik grup çalışmalarında daha önemlidir. Yani
etnisite çalışmaları açısından bir kimsenin kendisini belirli bir ai
diyet içerisinde görmesinden daha önemli olan şey, diğer grubun
kişiyi kendisine dahil edip etmemesi ve bunun toplumsal etkile
şim ağındaki önemidir. Dolayısıyla bu noktada toplumsal etkile
şimi belirleyen objektif farklılıklar devreye girmektedir. Barth’ın
örneğinde eksik olan nokta, “A” grubuna ait olan bir kişinin, bu
aidiyetine dair bazı sosyal yaptırımlara sahip olduğu gibi, kimle
rin "B" grubuna ait olamayacağına dair bazı sosyal yaptırımlara
da maruz kalmasıdır. Dolayısıyla A grubuna ait bireyin öznelli
ğine Barth tarafından yapılan vurgu önemli olsa da bu bireyin
kendisini B grubuna ait hissetmesinin ön koşullarından birisi, B
grubundaki “subjektivite”nin, bu bireyi aidiyet kriterlerine göre
kendisine dahil edip etmeyeceğidir. Dolayısıyla etnik grupların
kendisini anlama, anlamlandırma ve tanımlama mekanizmala
rının sübjektif kabul edilmesi sosyal etkileşim ağında bir başka
ve bütüncül-objektif bir tanımlamanın devreye girmesiyle anla
mını yitirmektedir. Bu nedenle Barth’ın yaklaşımı, modern za
manlar öncesi mit ve sembollere dayanarak çevresiyle etkileşim
içerisinde bulunan kimi kimlikler için geçerli görünmemektedir.
Barth’m ileri sürdüğü “grup kimliğinin bireylerin kendi tanım
lamaları üzerinden oluşturulabilmesi” olgusu birtakım eksiklik
ler içermektedir. Bu eksikliklerin başında primordial bağları be
lirgin biçimde ön planda olan etnik kategorilerin, ki Aleviler bu
730 Eriksen, 2002:63.
253
kategorilerden birisi olarak değerlendirilebilir, kendilerini farklı

bir kimliğe ait görseler de hem kendileri hem de onların tanımla
yıcı tamlayanları (örneğin Sünniler) tarafından bunun geçerliliği
olmayan bir durum oluşturmasıdır.
Transactionalist yaklaşımın Aleviler açısından bir başka aç
mazı, Barth’ın belirttiği gibi, farklı kültürlerden gelen insanların
karşılıklı etkileşimi sonrasında kültürel farklılıkların azalması ve
benzerliklerin artması beklentisidir. Bu beklenti sosyal kategori
olarak modern döneme ait hemen hemen bütün kategoriler için
geçerli gibi görünse de dinsel-etnik kategoriler için belirgin bir
açmaz yaratmaktadır. Örneğin etnik-dinsel grubun sahip olduğu
mit ve öğretiler “öteki çoğunluğu” temsil eden yapının mit ve öğ
retileriyle çakışmalar yaşıyorsa ve iki öğretinin beslendiği kay
naklar özdeşse, çakışma her an bir çatışmaya dönüşme potansiye
lini barındıracaktır. Transactionalistlenn ileri sürdüğü benzeşme,
aynı kaynaktan beslenen iki farklı yapının birisi var olan gücü ve
iktidarı oluşturuyorsa zordur. Ancak örneğin heterodoks iki farklı
yapının aynı güç karşısında etkileşim sonucunda benzeştiklerine
birçok örnek bulunmaktadır. Bunun en güzel örneğini hiç kuşku
suz Bulgaristan’da Bektaşileşen Hristiyanlar vermektedir.
Barth731 etnik kimliğin devamının her koşulda şart olmadığını
ve değişken koşullarda yeni kimliklerin edinilebileceğini söyler
ken aslında birçok etnisite yaklaşımının da tekrarını vermekte
dir. Primordialistler ve sosyobiyolojistler haricinde hemen hemen
bütün yaklaşımların yeni etnik yapıların oluşumu ve bazılarının
yok olabileceğini kabul ettiği bilinmektedir. Etnik sönmelere ya
da etnik oluşumlara Alevi tarihinde farklı şekillerde rastlanıl-
maktadır. Örneğin bugün Alevi kimliğinin içerisinde tanımlanan
yapıların (Kalenderiler, Vefailer, Bektaşiler, Kızılbaşlar vd.) tek
bir isim altında eridikleri görünmektedir. Ancak belirtilmelidir
731 B a rth , 2 0 0 1 :2 8 .
254
ALİ MURAT İRAT
ki; birden fazla etnik yapının birbirleriyle etkileşimi sonrasında,

Alevi örneğinde, benzer sınırlara ve dinamiklere sahip olan ge
niş bir topluluk oluşmuştur. Bu kadar farklı topluluğun bir bütün
olabilmesinin nedeni büyük parçanın eşit dışlayıcı etkisine ma
ruz kalmalarıdır.
Aleviler-Sünniler ve Benzerlikler-Farklılıklar
İki ya da daha fazla grup arasındaki etnik farklılaşmanın göster
geleri, grupların sergiledikleri rutin davranışların analizleriyle or
taya çıkarılabilmektedir.732 Alevi toplumunun rutinde sergilediği
davranışlara bakıldığında genel olarak Sünni cemaatle arasında
belirgin bir farklılık gözlenememektedir. Ancak ortodoks Sünni
liğin ciddi ölçüde yaşandığı yörelerde, yani Sünni olmanın daha
belirleyici olduğu durumlarda, Aleviler kendilerini tehdit altında
hissetmeye başlamaktadır. Alevi birey, büyük kentler gibi modem
yerleşim birimlerinde grup sınırlarının iş, çalışma ortamı, tüke
tim merkezleri gibi farklı yapıların sınırları tarafından erozyona
uğratılması ya da ikincil plana itilmesiyle ortalama bir Sünni gibi
yaşantısına devam edebilmesine karşın, sınırların netleşmesi Ale-
vilerin kimlik bunalımına girmesine neden olmaktadır.
Alevilerin, toplumsal etkileşimin yaşandığı çeşitli alanlarda
(istihdam alanları, meslek örgütleri gibi) Sünniler ile aralarında
belirgin farklar olmadığı görülmektedir. Kişinin Alevi olabileceği
yargısının, genellikle doğum yeri, günlük konuşmada kullandığı
dinî referansların azlığı ya da İslam dinine ait Cuma namazı gibi
kimi ortalama ritüellerin yerine getirilmemesiyle oluştuğu bilin
mektedir. Ancak burada da belirleyici olan Alevi bireyin dışın
daki ötekilerin bu tür kodlamaları dikkate alacak özelliklere sahip
olması yani Alevi bireyi dışlayıcı gücün yoğunluğudur. Hemen
7 32 E id h e im , 2 0 0 1:41.
255
belirtmek gerekir ki, bu dışlayıcı mekanizma yalnızca Sünnilere

ait değildir ve Alevilerde de oldukça güçlüdür. Çünkü ortalama
bir Alevi birey kendisini güvende hissetmediği Sünni topluluk içe
risinde her türlü söylemi daha sık analiz etme ihtiyacı duymak
tadır. Dolayısıyla, Sünni bir bireyin çoğunlukla, çevresini analiz
etme gibi bir ihtiyaç duymamasına karşın Alevilerde bu meka
nizma tam tersi işlemektedir.733 Görülebileceği gibi, bu örnekte,
fark yaratan ve ötekileyen olguların hepsi aktörlerin dışında be
liren ve sistematik bir yapının uzantısı olan referans noktalarıdır.
Alevi ve Sünni birey bu gibi noktaların bir ayrım yaratma aracı
olarak dayatılabileceğini bilmekte, etkisi altında hissettikleri ve
hâkim olamadıkları bir yapının davranış kalıbını içselleştirmek-
tedir. Kısacası, Barth’ın toplumsal etkileşim sonucu belirlendiğini
söylediği grup sınjırlarının, bu örnekte, etkileşim alanları dışında
öncelikle aktörlerin etkileşim alanlarına taşıdıkları iktidar anla
yışları, kültürel örüntüler ve primordial duygulanımlarla başla
dığı açıkça görülmektedir.
Dolayısıyla, elnisite çalışmalarında metodolojinin tümdenge-
limci bir anlayışla değil, alanın gösterdiği doğrultuda kurulması
gerekliliği açığa çıkmaktadır. Ancak bir etnik grubu tanımlamanın
ötesinde, etnik grubun ilişkiler kurarken kullandığı çeşitli kodla-
maların gruba daha önceki jenerasyonlardan mı aktarıldığı, yoksa
grubun bu kodlamaları etkileşim sürecinde mi ürettiği de önemli
sorunlardan birisidir. Hiç kuşkusuz birinci yaklaşımın en önemli
733 Sünniler toplumun büyük kesimini oluşturdukları için, Alevilerden kaynaklı bir
güven bunalımı ve problemi yaşamamaktadırlar. Problem çoğu kez çocuklar ev
lenme çağına geldiğinde yaşanmaktadır. Evlenme çağma gelmiş çocuklara verilen
“Alevilerle evlenmelerinin ileride sorunlara yol açabileceği” şeklindeki öğütler bu
konuda en güzel örnekleri oluşturmaktadır. Özellikle ailenin dışlanma korkusuy
la bu davranış kalıbım geliştirdiği ileri sürülebilir. Benzer yaklaşım Alevilerde de
görülmektedir. Ancak ikisi arasındaki fark şudur: Sünniler bu şekilde bir tehdidi
yalnızca bu “dar” alanlarda yaşıyorken Aleviler toplumsal ilişkilerinin genelinde
bu sıkıntıları yaşamaktadırlar.
256
A it MURAT İRAT
temsilcileri primordialistlerdir ve bunlara göre, topluluk kendini

tanımlarken kendi dışında ve denetim altına alamadığı güçleri,
tanımlamalarının odak noktasına yerleştirmektedir. İkinci yakla
şım ise, topluluğun dış dünyayla ilgili algılamalarının topluluğun
iç dinamikleri tarafından üretildiği ve topluluğun her bir üyesi
nin tanımadığı ve hatta belki de yüzünü dahi görmediği, toplu
luğun diğer üyelerine, kurgusal bir biçimde bağlandığını ileri sü
ren inşacı yaklaşımlardır.
Kimliğin sabit, değişmez, doğal verili olduğu yönündeki pri
mordial yaklaşımın, grup kültürünü zamanın dışında algılamasına
ve ona değişmezlik atfetmesine karşın; inşacı yaklaşım kimliğin
sosyal olarak kurgulandığını, etkileşim yoluyla yeniden yapılan
dırıldığını ve özellikle topluluğun geçirdiği krizler sonrasında ye
niden değerlendirilip kodlandığını ileri sürmektedir. Primordial
yaklaşımın ileri sürdükleri genel olarak değerlendirildiğinde, kül
türe ve kimliğe primordiallerin sabit bir rol verirken topluluğun
öznelliğini fazlasıyla gözardı ettikleri görülmektedir. İnşacı yak
laşım ise, aksine, öznelliğe yaptığı vurgunun güçlü olması nede
niyle idealist bir tutum sergilemektedir. Bu iki ana yaklaşımın dı
şında değerlendirilmesi gereken bir başka yaklaşım da kültürün
ve kimliğin güç ve çıkar ilişkilerine bağlı olarak değişebildiğini
ileri süren araçsalcı yaklaşımdır. Topluluğun, rasyonel seçimle
rin bir sonucu olarak ortaya çıktığını ve şekillendiğini ileri sü
ren araçsalcılar da fonksiyonelist734bir anlayış sergilemektedirler.
Hemen hemen bütün etnik yapılar, yukarıda sözü edilen yakla
şımların ileri sürdüğü davranış kalıplarını göstermektedir. Ancak,
kan bağı, kültür vb. kodlamaların tamamı, farklı etnik gruplara
734 Fonksiyonalizm 20. yüzyılın başında çıkmış olan antropolojik bir yaklaşımdır.
Bronislaw Malinowski and A. R. Raddiffe-Brown bu akımın en bilinen iki kişi
sidir. Malinowski kişinin ihtiyacı olan sosyal ihtiyaçların toplum kurum lan tara
fından karşılandığını ve her bir kurumun toplumsal bir ihtiyaca karşılık geldiğini
iddia etmektedir.
257
farklı süreçlerde dahil olmakta ve bu süreçler farklı etnik yapı

larda farklı şekillerde işlemektedir. Bu bağlamda, primordialist,
araçsalcı (fonksiyonelist) ya da inşacı (fenomenolojist) yaklaşım
lar; genelleştirici tutumları nedeniyle, topluluğun geçmişten getir
diği, taşıdığı ve aktardığı kültürel kodlara belirli ve dar limitlerle
baktığından, etnik yapıları tanımlama da çoğu zurnan tek başla
rına yetersiz kalmaktadırlar.
Etnisite çalışmalarında rastlanan bir başka tıkanıklık da etni-
site teorileri bağlamında çalışılan etnik grubun içerisinde bulun
duğu toplumsal yapının ya da bölgenin öznel durumu ve bölge
deki milliyetlerin uluslaşma süreciyle ilintilidir. Örneğin; Kuzey
Amerika’da yaşanan etnisite pratiğiyle, Avrupa’da yaşanan etnisite
pratiği arasında önemli farklar olduğu ve bu farkların etnik grup
tanımlamalarında belirgin bir ayrıma yol açtığı bilinmektedir. Ku
zey Amerika’da, etnik gruplar bir alt topluluk olarak değerlendi
rilirken, Avrupa kaynaklı teorilerde, genel olarak, uluslaşma sü
recine girebilecek yapılar, “etnik grup” olarak tanımlanmaktadır.
Kültür her iki yaklaşımda da önemli bir rol oynamasına karşın,
Avrupa kaynaklı yaklaşımlarda kendinin bilincinde olma olarak
değerlendirilmekte735 ve etnik gruplardaki kültürel kodlamalara
bu bağlamda yaklaşılmaktadır. Daha açık bir ifadeyle, etnik grup
Avrupa pratiğinde uluslaşmaya yakın ya da politik olarak kendi
sinin farkında olan bir topluluk olarak algılanma eğilimindedir.
Kuzey Amerika’da kültürel bir yapı olarak etnik yapıların tanım
lanmaya çalışılmasına karşın, Avrupa merkezli teorilerin çoğun
luğunda kültürel yapı yerine politik unsur ön plana çıkarılmıştır.
Aleviler, Grup Kimliği ve Etnisite Teorileri

Bu noktada sorulması gereken soru şudur: Alevilerin oluştur
dukları sınırlar ve bu sınırların özellikleri etnisite teorileriyle
7 35 Isajiw , 1 9 7 4 :1 1 4 .
258
ALİ MURAT İRAT
anlamlandırılabilir mi? Öncelikle, ırka ya da milliyete dayalı ta

nımlamalarla, sınırları kesin bir Alevilik tanımının oluşturula-
mayacağı açıktır. Çünkü Aleviler, öncelikle dinsel bir gruptur.
Avrupa kaynaklı etnisite teorilerinde etnisitenin milliyetçilikle ba
ğıntısının güçlü kurgulanması nedeniyle dinsel yapıların durum
ları, bu teorilerden bakıldığında netliğini yitirmiştir. Etnisite-mil-
liyetçilik bağlantısının güçlü olması, etnik grupların çoğu zaman
proto-uluslar olarak algılanmasını ve ancak milliyet temelindeki
grupların etnik olarak tanımlanmasını beraberinde getirmektedir.
Dolayısıyla, eğer bir yapınin dinsel vurguları güçlüyse ve dahası
grup sınırları dinsel kodlamalardan oluşuyorsa, genel olarak Av
rupa merkezci teoriler çerçevesinde bu grubun incelenmesi çok
da mümkün görünmemektedir. Örneğin Yahudiler736, Yezidiler,
Sihler ya da Aleviler gibi, sınırlarını dinsel referanslarla kuran
grupların, yalnızca milliyet esasına dayalı Avrupa merkezli teori
lerle yetinilerek araştırılması kurulan teorilerde birtakım eksiklik
ler bırakacaktır. Bu grupların iktidara ilişkin beklentilerinin kla
sik etnisite görüşlerine uymadığı da gözönünde bulundurulursa,
bu grupların etnisite yaklaşımlarıyla açıklanması ancak etnisite
teorileriyle milliyetçilik arasındaki bağların bu ölçüde sıkı tutul
masına son verilmesiyle mümkün görünmektedir. Bu bağlamda
Emiroğlu ve Aydm’ın737 genel ve kapsayıcı etnisite tanımı, Alevi-
lerin neden etnik bir grup gibi ele alınması gerektiği konusunda
oldukça açıklayıcı veriler sunmaktadır:
“Belirli dinsel, dilsel, mekânsal ve/veya kültürel özellikler ba
kımından hem kendisini diğerlerinden ‘ayrı’ gören hem de di
ğerleri tarafından ‘başka’ sayılan, bütünlüklü bir kimliğe ve
kendine özgü kültürlenme sürecine sahip, içerden evlenmek
736 Yahudiler bahsedilen bu gruplardan devlet kurmaları ve bunun kendi mitlerinde
olması yönünden ayrılmaktadırlar.
737 Emiroğlu ve Aydın, 2003.
259
suretiyle bu grup kimliğini koruyan ve grubun sürekliliğini sağ

layan toplumsal/kültürel ve bazen de siyasal oluşum.”
Bu tanım dikkate alındığında, Alevilerin de dinsel ve giderek

sosyal, kültürel farklılıklarının, ayrılık ve dışlama süreçlerinin bu
grup üzerinde işlemesiyle oluştuğu ve grup kimliğinin korunma
sına yönelik mekanizmaların grubun etnik bir grup gibi kalması
lehinde çalıştığı fark edilebilir.
Din ve Etnisite
Din, modernizmin “çözülmeye” başladığı ve cemaatleşmenin
yeniden arttığı dönemlerdeki en önemli dinamiklerden birisi
olarak karşımıza çıkmaktadır. Dinin ulus-devlet yapısının çö
zülmeye başladığı dönemlerde toplumsal kodlamaların sağlan
masında önemli roller oynadığı bilinmektedir.738 Din, kısacası
inşa edici ve yeniden yapılandırıcı gücü en fazla olan dina
miklerden birisidir. Dinin inşa edici rolünün daha fazla açığa
çıkmaya başladığı 1980 sonrası dönemde, din Türkiye’de de
çeşitli semboller taşımaya ve kamusal alanda kendisini daha
fazla hissettirmeye başlamıştır. Diğer toplumlarda olduğu gibi,
Türkiye’de de dinin ve dindar olmanın çeşitli sembolleri bulun
maktadır ve bu semboller statüleri de bildirmekte ve göstermek
tedir. Örneğin, Müslüman olmak öğrenilmektedir, Müslüman
olmanın çeşitli sembolleri bulunmakta ve kullanılmaktadır.739
Bu sembollerden en önemlisi hiç kuşkusuz türbandır. Türbanın
yalnızca dış dünyaya karşı değil, aynı zamanda cemaat içine
de birtakım mesajlar ilettiği bilinmektedir. Alevilerde de bu
tür dinsel semboller kullanılmaktadır. Özellikle kimlik krizi
nin açığa çıktığı ve dış tehdidin daha fazla hissedildiği, Sivas
738 Roy, 2001:91.
739 agy.:92.
260
ALİ MURAT İRAT
Katliamı gibi dönemlerde bu tür sembollerin kullanımında be

lirgin bir artış yaşanmıştır.740
Sosyal alandaki bu etkinliğinin yanı sıra, dinin bir diğer önemi,
özellikle çoğu pre-modern etniler için, yoğun bir eneıji sağlayabil
mesidir.741 Bu yoğun enerji Türkiye’deki birçok cemaat için geçerli
olduğu gibi, Aleviler için de geçerlidir. Bu bağlamda, Alevilerin
geniş bir kitle olması, politik açıdan aktif olmaları ve Türkiye si
yasetinde önemli alanı kaplamaları nedeniyle hem ayrılıkçı Kürt,
hem siyasal İslam, hem de devleti yönetenler tarafından Aleviler
kullanılmaya ve bu enerjiden yararlanılmaya çalışılmıştır.
Aleviliğin Grup Kimliğini Oluşturan Öğeler

Aleviler dinsel-sosyal bir kimlik temelinde tanımlanan ve geliştir
dikleri belirgin bir biz ve öteki ayrımıyla grup sınırlarını oluştu
ran etno-dinsel bir topluluktur. Dış dünyayla grup arasında oluş
turulan bu sınırların geçirgenliği oldukça nadir durumlarda söz
konusudur ve Alevi toplumunun geneline yansımamaktadır. An
cak önemle belirtmek gerekir ki, grubun kendisini dış dünyadan
ayırdığı özelliklerin çoğu, öteki (genellikle Sünniler) tarafından
da ayrımın nedeni olarak görülmektedir. Yani grup ve ötekiler
arasındaki sınırlar ortak referans noktaları üzerinden oluşturul
maktadır. Açmak gerekirse, Aleviler namaz kılmamakta ve bu
olgu gruplar arası sınırda bulunmaktadır. Sünniler içinse namazı
en azından teoride kabul etmek, Sünni gruba dahil olmanın en
önemli gerekenlerindendir. Bu çerçevede namaz her iki grubun
da ortak sınırında bulunmaktadır.
Alevilerin de grup sınırlarının oluşturulmasında kullanılan bazı
faktörler vardır ve bunların başında hiç kuşkusuz bir topluluğun
740 Bunlardan en çok kullanılanları; Pir Sultan Abdal kolye ve rozetleri ile Ali resim
leridir.
741 Hutchinson ve Smith, 1996:187.
261
dış belirleyenleri (konuşulan dil, ırk, yaşanılan coğrafya) gelmek

tedir. Bunlardan dil ve ırk, Alevilerin öteki tarafından kullanıl
ması durumlarında çokça başvurulan yapılardır.
Dil
Türk Alevileri, ibadetlerinde Türkçeyi kullanmalarına karşın
Kürt/Zaza Alevilerinin ibadetlerinde Kürtçe/Zazaca ağırlıklı ol
mak üzere her iki dili de kullanmaları, üzerinde fazla tartışma
yapılan konulardan birisidir. Alevi ritüellerinde kullanılan dilin
büyük oranda Türkçe olması, devletin grubu şekillendirilmeye
çalışmasında önemli bir dayanak noktası oluşturmaktadır.742 An
cak, Alevilerin sa f Türkler olduklarım iddia ederek “Kürt diye
bir şeyin olmadıği'm ispata çalışanların sıkça başvurdukları bir
referans noktası olan Alevilerin Türkçe konuşması ve kullanması
olgusu, 1980’lerin sonlarından itibaren Kürtçe üzerinde uygula
nan yasakların gevşemesiyle daha fazla tartışılır hâle gelmiştir .
Dil üzerinden, Alevilerin etnik kimliği yeniden şekillendi
rilmeye ya da yaratılmaya çalışılmakta ve bu yapılırken “Kürt
faktörü” yine gözardı edilmektedir. Bu faktör gözardı edilirken
yapılmak istenilen, Alevilerin “saf-Türkler” olduğunun vurgulan-
masıdır. Elbette, bu durumda Sünnilerin ne olduğu gibi bir prob
lem ortaya çıkmaktadır. Bu söylemle ulaşılmaya çalışılan bir başka
sonuç da Kürtlerin bir Türk inancı olan Aleviliğe katkı sunma
dıkları, aksine, bu inanca yalnızca katıldıklarıdır. Kürt inançları
nın Aleviliğe katkılarının yadsınmaya başlama noktası tam ola
rak budur. Bu konuda en güzel örneklerden birisi, Kürt veya Zaza
742 Kürt ve Türk Alevilerin ritüellerinde Türkçenin kullanılması üzerinde oldukça
fazla tartışma bulunmaktadır, irene Melikoff (1999:22), Ayin-i Cem sırasında,
Alevilerin Türk olsunlar ya da Kürt olsunlar kullandıkları niyaz dilinin Türkçe ol
duğunu belirtmesine karşın, özellikle Tunceli bölgesinde birçok deyiş ve semahın
Zaza diliyle söylendiği bilinmektedir.
262
ALİ MURAT İRAT
Aleviliğinin bu grupların Aleviliği benimsemesi sonucunda or

taya çıkamayacağım ileri süren Alevi yazar Cemal Şener’in ça
lışmasıdır. Şener’e göre;743
“Kürtçe ya da Zazaca konuşan Alevilerin ortaya çıkması Kürt-
lerin veya Zazalar’ın Aleviliği benimsemesi sonucu oluşmamış
tır... Kürtlerin Aleviliği benimsemesini iddia etmek Osmanlı
tarihini bilmemektir.”
Muhafazakâr yapısıyla bilinen Prof. Dr. Orhan Türkdoğan

da Bektaşiliğin Türklük kokan bir kültür olduğunu vurgularken,
Bektaşilerin kullandıkları dilin ve söyledikleri nefeslerin Türkçe
olduğunu eklemektedir.744 Ancak Türkdoğan, daha ileri giderek,
Kürtçe konuşan Alevilerin aslında geçmişte Türk olduklarını öne
sürmektedir.745 Buna dayanak olarak da Türklere ait olduğunu
söylediği çeşitli âdetlerin “Kürt olarak tanınan insanlar”746 ara
sında da yaygınlığını göstermektedir. Bu iki örnek, jandarmanın
1930’lu yıllarda hazırladığı Dersim Raporu’nda ileri sürülen gö
rüşlerle paralellikler taşımaktadır. Bu söylemle vurgulanmak is
tenen, Alevilerin Kürtleşme sürecinde oldukları ya da Kürtleş-
tikleridir. Dolayısıyla, Aleviliğin inanç ve ritüellerinin “öz Türk”
geleneklerinden geldiği ya da en azından Kürt inanç ve gelenek
lerinden beslenmenin zayıf olduğu vurgulanırken Alevilerin ken
dilerini Kürtlükten soyutlamalarına yardımcı olabilecek öğeler su
nulmaktadır.
Dilin, grubun etnik kökenine ilişkin saptamalarda belirle
yici yapılmaya çalışılması, devlet tarafından özellikle 1990-1995
743 Şener, 2002:188.
744 Türkdoğan, 1995:101.
745 agy.:102.
746 Türkdoğan, burada “Kürtler” demek yerine “Kürt olarak tanınan insanlar” kul
lanımını tercih etmektedir. Söylem, kendiliğinden, Kürt olarak tanınan insanla
rın kökenlerinin muğlaklaşmasına neden olmaktadır. Benzer bir söylem irene
Melikoff’un (1993:104) ilk çalışmalarında da gözleniyor.
263
ALEVİLİĞİN A BCSİ
yılları arasında Kürt-Alevi ve Zaza-Alevi bölgelerinde yoğunla

şan çatışmalar sırasında önemli hâle gelmiştir. Daha önce de be
lirtildiği gibi, Kürtlerin varlığına ilişkin tartışmaların ağırlık ka
zanmasıyla birlikte, Kürtlerin “Türk’ten bozma bir etnik grup”
değil, bağımsız bir etnik grup olduğunun tespiti ve bunun devlet
tarafından da kabulü, Alevilerin “saf ya da öz Türkler” olduğu
ya da olması gerektiği şeklindeki varsayımın önündeki en büyük
engel olarak belirmiştir.
Dil aracılığıyla ırka yapılan göndermeler, burada görüldüğü
gibi, Alevi kimliğinin yeniden inşasında kullanılan gizli bir olgu
olarak değerlendirilebilir. Gizlidir çünkü imgelem yoluyla kim
liğe çeşitli anlamlar yüklenilmeye çalışılmaktadır.
Ortak İsim
Alevi isminin geçirdiği değişiklik, aslında topluluğun nasıl ye
niden kurgulandığının da kısa bir tarihini vermektedir. Terim,
Türkiye’de de uzantıları bulunan ve Türkiye Alevileri ile kader
birliği içerisinde olan, ancak manevi bir bağlılık dışında benzer
likleri bulunmayan Suriye Alevilerinden (Nusayriler) alınmıştır.
Birçok bâtıni ve İslam dışı öğeye ek olarak, İslam’ın heterodoks
anlayışına yakın Bektaşiliğin de bu yapı içerisinde yer alması,
ismin bir üstkimlik olarak yeniden oluşturulduğunun en önemli
göstergelerindendir. Söz konusu bu yapıların, modern anlayış ta
rafından tek bir isim altında sınıflandırılması, grubu oluşturan
öğelerin kendilerini belirli gösterenler dışında ifade etme kolaylı
ğını da ortadan kaldırmış görünmektedir. Örneğin, bu coğrafyada
kendisini Haydari, Kalenderi ya da Yesevi olarak adlandıran kişi
ya da gruplar, çok değil yaklaşık bir asır önce kendilerini bu kim
likleriyle tanımlıyorken modern Türkiye Cumhuriyeti’nde Alevi
adı altında eskiye göre daha güvenle yaşamaya başladıklarından,
264
ALİ MURAT İRAT
Alevi “kurgusal” ismini içselleştirmek zorunda bırakılmışlardır.

Bugün genel olarak, Aleviliğin altındaki iki büyük zümre olan
Bektaşiler ve Kızılbaşlar bu terimi benimsemekte ve olumsuzluk
taşımadığı için rahatlıkla kullanmaktadır.
Ortak Tarih Bilinci

Alevi topluluğunun kitlesel bir tarihe sahip olmadığı ileri sürüle
bilir. Alevilerin ortak bir tarih bilincinden daha çok, tarihsel an
lar üzerinden mitleştirmeler yarattığı ve bu mitlerin belirli dö
nemlerde yeniden kurgulandığını görmekteyiz. Örneğin “Kerbela
01ayı”nm zamana uygun olarak yeniden tasarlanması, aslında Sün-
nilere, onların da reddedemeyecekleri bir gerçekle karşı koyuşun
aracı olmuştur. Sivas Katliamı’nın Kerbela’yla özdeşleştirilmesi
de, benzer amaçları gütmektedir. Sözlü kültür ürünlerinde de çe
şitli ortak temalar kullanılmaktadır. Ortak tema olarak vurgula
nan acı çekme, grup kimliğin yeniden üretilmesi sırasında Alevi
bireyin grubu yakalama noktalarından birisidir. Alevi birey, kim
lik oluşumunun kırılma noktalarında geriye yönelik referanslar
kullanarak grup kimliğine daha fazla sarılmaktadır. Örneğin Si
vas Katliamı ve Gazi Olayları geçmişe yönelik referanslarla ta
nımlanmakta ve “bugün”, geçmişteki mitler aracılığıyla yeniden
kurgulanmaktadır. Ünlü Alevi ozan Âşık Mahzuni Şerif bir şii
rinde bu öğeleri kullanmaktadır747:
“Bin dokuzyüz doksan üçün, iki temmuz cuması/ Alevden bir

lağnet kustu sivas eli seması/.../Şah Hüseyni katledip Nesimiyi
yüzenler!Bunlar Allahı vicdanı-yok etmeye gezenler/.../Cahil
den kalkan duman, sanma kamili boğarIBir Pir Sultan kurban
olur yüzbin Mahsuni doğar!’ (Vurgular bana ait.)
747 Pir Sultan Abdal, E k im 1 9 9 3:36.
265
Yine benzer şekilde Uğur Mumcu’nun öldürülmesi üzerine

Cem dergisi kapakta Uğur Mumcu’nun resmini vermiş ve altına da
Pir Sultan Abdal’ın ünlü dizeleri olan “Üçüncü Ölmem Bu Hain/
Pir Sultan Ölür Dirilir’”i başlık olarak kullanmıştır. Bir başka ör
neği Bilim ve Ütopya dergisinin Sivas Katliamı’m değerlendirme
sinde görmekteyiz. Dergiye göre748 Sivas’ta yananlar ortaçağ ka
ranlığının yok etmeye çalıştığı Bruno, Jean D’arc, Nesimi ya da
Pir Sultan Abdal’ın benzerleridir.
Görüldüğü gibi, Alevilerin primordial öncelikleri süreç içeri
sinde değişikliğe uğramaktadır. Primordial yaklaşım, özelliklerin
bireye verili olarak aktarıldığını söylemekte ve bunları değişmez
olarak nitelemektedir. Ancak Aleviler özelinde bazı primordial
özelliklerin çeşitli dönemlerde Aleviler için farklı anlamlar ta
şıyarak yeniden üretildiği görülmektedir. Primordial bağlardan
olan dil ve inanca ilişkin öğeler değişiklik gösterse de grup kim
liğinin oluşturulmasında ana temaların geçmişten günümüze ta
şman mitler olduğu rahatlıkla görülecektir. Bu bağlamda primor-
dialistlerin, grubun ve grubun dışındaki dinamiklerin etkisini en
aza indirgeyen önermeleri Alevi topluluğu için geçerli görünme
mektedir. Alevilerin çevrelerindeki diğer inanç ve etnik gruplarla
ilişkilerini düzenleyen temel dayanak noktaları inanca ilişkin olsa
da grup kimliğinin sürdürülmesinde mitlerin yeniden kurgulan
masının daha önemi olduğunu ileri sürebiliriz.
İnancın diğer sosyal yapılarla Aleviler arasındaki ilişkileri dü
zenlemede en önemli dinamik olduğuna verilebilecek örnekler
den birisi Kürt etnisitesine sahip Aleviler ve Sünni Kürtler arasın
daki ilişkilerdir. Kitapta açıkça vurgulandığı gibi Alevi Kürtlerin
Sünni Kürtlerle olan ilişkilerinde genel olarak çeşitli problemler
yaşanmaktadır. Bu olgu Kürtler arasındaki “güvensizlik” problemi
olarak karşımıza çıkmaktadır. Alevi ve Sünni Kürtler arasında
7 48 Bilim ve Ütopya, T e m m u z 1996:3.
266
ALİ MURAT İRAT
var olan bu güven problemi konusunda devletin ve PKK’nin ayrı

ayrı araçsal yaklaşımlarının olduğundan bahsedilmiştir. Bütün
bu yaklaşımlar dışında grupların araçsalcı analizi yapıldığında da
problem yaratabilecek bazı olgular göze çarpmaktadır. Araçsal-
cılar, genel anlamda, etnik bir yapının ya da kategorinin “çıkar”
ya da “yarar sağlama” üzerine kurulu olduğunu ya da bu yapı
ların grup sınırlarını oluştururken öncelikli olarak çıkar temelli
hareket ettiğini ileri sürmektedir. Çıkarın öncelikli olduğu hare
ket tarzı Alevi kesimlerinde de görülmektedir. Cem Vakfı bu tür
bir politik yapılanmaya verilebilecek en iyi örnektir. Vakıf, poli
tika olarak İslam’la ve devletle, yani Aleviliği oluşturan grupla
rın tarihleri boyunca sorun yaşadıkları yapılarla, grubun bir an
lamda “barışmasını” sağlamayı amaçlamaktadır. Bu yaklaşım
toplumsal barışın korunması için yapılsa da Aleviliğin değerleri
nin ister istemez yıpranmasına da neden olmaktadır. Daha önce
de tartışıldığı gibi mitlerinin köken aldığı ortodoks İslam’a yak
laşımların grup kimliği üzerinde yıpranma yapma olasılığı yük
sek görünmektedir. Çünkü grup kimliği yalnızca İslam’ın etki
sinden oluşmadığı gibi İslam’a bir anlamda direnmiş olan güçlü
Kızılbaş kalıntıları ve Şaman kültürü nedeniyle bu tür açılımlara
da çok uygun düşmemektedir. Cem Vakfı'nın Alevi-İslam terimi
sözü edilen araçsalcı yaklaşımların bir sonucudur ancak doğru
luk payı içerse de bütün olarak Aleviliği ve Alevileri tanımlama-
maktadır. Bazı Alevi entelektüellerin, kimliğin sürekliliğinin sağ
lanmasından çok kimliğin yeniden üretilmesinde rol oynadığı ve
kimliğin burada hedef değil araç olarak kullanıldığı da önemli bir
ayrıntıdır. Entelektüel kesimin ve özellikle Cem Vakfı’nın kim
lik üzerinde yarattığı tartışma, kitlede olumsuz sayılabilecek bazı
etkiler meydana getirmiştir. Şöyle ki; Alevi entelektüellerinin o
güne kadar gizli kalmış, konuşulmamış ve bir üst kimlik niteli
ğinde kendisini idame ettirmeye çalışan, sınırları belli olan ancak
267
ALEVİLİĞİN ABC'Sf
modem çatışma alanlarından uzakta kurulmuş olan Alevi kim

liğinin niteliği, sınırları ve içeriği konusundaki yorum ve açık
lamaları kitlede bir ölçüde huzursuzluk yaratmıştır. Bu nedenle
açığa çıkmanın getirdiği tanımlama ihtiyacı içerisinde farklı an
lamlandırmalara savrulma da kaçınılmaz olmuştur. Kürtlerin de
1980’lerden sonra yaşadıkları tam olarak budur. Bu tür bir sü
recin en önemli sonuçlarından birisi de ortodoks Sünni entelek
tüel bir oluşumun da Alevi kimliğini daha açık alanlarda tartış
maya başlamasıdır.
Bu noktada iki soru açığa çıkmaktadır. İlki, bu tarihe ka
dar grubun niçin tam anlamıyla ve net biçimde kendini tanım
lama ihtiyacı duymadığı (buna karşın grubun süreç içerisinde
dağılmama nedenleri) ve ikinci soru ise farklı tanımlamalar öte
den beri varsa grubun dağılmasının nasıl önlendiğidir. Araçsalcı
yaklaşımların bu noktalarda öneminin olduğunu düşünmekle bir
likte, yine de grup kimliklerinin ya da bu kimlikleri tutan dina
miklerin nasıl oluştuğuna ilişkin noktalarda yetersiz kaldıklarını
düşünüyorum. Yukarıdaki soru(n)lara dönecek olursak; öncelikle
belirtmek gerekir ki, Aleviliğin terim ve bir gösteren olarak 19.
yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıktığını ve daha öncesinde Ale
viliği oluşturan kitlelerin en büyüklerinden birisi olan Bektaşîli
ğin kendi özgün doğasından ayrışarak ve ötekileştirilerek Alevi
göstereni altında ifade edilmeye başlandığı görülmektedir. Bu
noktada Aleviliğin bu kitlelerin ortak adı olarak üretildiği ve içe
riğinin de bu bağlamda tasarlandığı ileri sürülebilir. Alevi göste
reninin üretilmesinin hangi dinamiklerle oluştuğu açık olmama
sına karşın, bu göstereni kapsadığı düşünülen kitlenin kendisinin
de bu göstereni kabullendiği görülmektedir. Bu nokta, bu zümre
lerin modern-laik devletle bilinç dışı gerçekleştirdikleri bir anlaş
manın sonucu olarak değerlendirilebilir. Ancak, Alevi göstereni
nin tam olarak Bektaşi ya da Kızılbaş terimleri gibi daha spesifik
268
ALİ MURAT İRAT
bir yapıya denk düşmediğini belirtmek gerekir. Bektaşiliğin he-

terodoks yapısının netliği yanında Kızılbaşlığın İslam dışı özel
liklerinin netliği de söz konusudur. Bütün bunlar bir araya geldi
ğinde Alevi göstereninin sınırları ve tanımı, içeriğinin netliğine
engel oluşturmaktadır. Bunun nedeni bütün bu bahsedilen yapı
ların (İslam içi ve dışı sayılabilecek olan) aynı sınıflandırma al
tında tanımlanması ve modern kaygılar güdülerek yeniden yapı
landırılmaya çalışılmasıdır.
Bu tür bir değişim etnik ve dinsel yapıların çoğunda olduğu
gibi Aleviler için de riskli durumlar yaratmıştır. Çünkü dinsel et
kinliğin ve sosyal yaşamı tanımlamada kullanılan dinî referans
noktalarının çok olduğu böyle bir coğrafyada, değişimin sınırla
rını topluluk olarak belirleyememiş bir yapının kolayca dağılabi
leceği ya da asimile edilebileceği açıktır.
Aleviler ve Sünniler-Farklar
Alevi kimliği gizli bir kimliktir. Açığa çıkması ya da çıkarılması,
toplumsal gerginliklere neden olduğundan dolayı ya yok sayılma
politikası güdülmüştür ya da kimlik yeniden yapılandırılmaya
çalışılmıştır. Ancak ilginç olarak, ortodoks İslam’ın temsilcileri
de dahil olmak üzere devletin çeşitli resmî kurumlan tarafından
açıkça saldırı hedefi hâline getirilmekten de çekinilmiştir. Buna
karşın çatışma alanlarında “para-militer” güçler tercih edilmiştir.
Bunun en önemli nedenlerinden birisi Alevi nüfusunun kontrol
altına alınabilecek bir sayıdan daha çok olması ve devletin kuru
luş ve var olma ilkelerine genel olarak bağlı kalmalarıdır. Bu, he-
retik de olsalar onlarla direkt olarak çatışma yaratma ya da açıkça
bir asimilasyon sürecini işletme olasılığını ortadan kaldırmakta
dır. Ancak yine de uzun vadede kitlenin Sünniliğe yakınlaştırı
larak eritilmesine de çalışılmaktadır. Alevilerle, baskın ortodoks
269
ALEVİLİĞİN A BCSİ
yapının çatışması genel olarak sosyal yapının değişimine paralel

olarak ortaya çıkmıştır. Marksist hareketlerin yoğunlaşması, şeri
atçı bir tehdidin ortaya çıkması ya da Kürt sorununun tartışmaya
açılması gibi toplumu sarabilecek olgularda, Alevilerin kimlik ça
tışmalarını daha fazla yaşadıkları görülmektedir.
Gizli olarak nitelediğimiz bu kimliğin sınırlarının neler ol
duğu ve bu sınırların oluşturduğu farklılıkların nasıl geliştiği so
runları da önemlidir. Bu bağlamda, öncelikle sorulması gereken
soru Aleviler ve Sünniler arasında olduğu gözlenen ve ilişkile
rin belirleyicisi olan farkların; sosyal farklar mı, kültürel fark
lar mı olduğudur.
Genel olarak bilinmektedir ki Aleviler kimliklerini saklama
eğiliminde olan bir topluluktur. Aleviliğin ne olduğu ya da daha
doğrusu ne olmadığı konusunda Sünnilerin büyük kesiminin bir
fikri olmasına karşın, bu bilgilerin direkt temasın olmadığı böl
gelerde ileri yaşlarda edinildiğini görmekteyiz. Büyük kentlerde
yetişen Sünni bir aile bu tür bir bilgiyi yalnızca çocukları ev
lenme çağlarına geldiyse vermektedir. Çünkü bu durumda “teh
dit” kendisini açıkça göstermektedir. Çocuklarının Alevilerle ev
lenmesini istemeyen Sünniler bazen Aleviliğin kendisine bir tepki
gösterdikleri için bazen de kendi çevrelerinden “utandıkları” için
bu tavrı ortaya koymaktadırlar. Alevilerde ise durum daha fark
lıdır. Grup, kendisini süreklilik arz eden bir tehdit altında hisset
mekte749 ve kimliklerinin gizlenmesi gerektiği bilgisini çocukla
rına daha erken yaşlarda vermektedirler.
Sünniler arasında, Kızılbaş kelimesi sıklıkla aşağılayıcı an
lamda kullanılmaktadır. Bundan başka, Aleviler hakkında kestik
leri etin yenmeyeceği, mum söndü yapıp aile içinde serbest cinsel
ilişki yaptıkları gibi genel yargılar da bulunmaktadır. Alevilerin
749 İşe girememe, arkadaş edinememe, konuşulmama gibi...
270
AL! MURAT İRAT
namaz ve oruç gibi İslam’ın beş şartından olan uygulamaları ye

rine getirmedikleri de Alevilerin “güvenirliğinin” sorgulanmasına
neden olmaktadır. Ayrıca Sünniler için Alevilerin Allah’a inanıp
inanmadıkları ya da örneğin İslam Peygamberi hakkında ne dü
şündükleri konusunda bir netlik yoktur. Aleviler ise Sünnileri ge
nel olarak yezit, gerici, yerli ya da yabancı gibi tanımlamalarla
nitelemekte ve bu tanımlamalardan yezit aşağılama içermekte
dir. Daha resmî alanlarda ise tanımlamaların niteliğinde ve sert
liğinde azalmalar ve gevşeklikler görülmektedir. Grup içerisinde
yukarıda anlatıldığı gibi tanımlanan Aleviler, grup dışında ve sı
nırları net olmayan alanlarda aynı Allah’a ve Peygambere inanan
kardeş insanlar olarak tanımlanmaktadır. Aleviler içinse aynı tip
mekânlarda “Sünnilerin de içlerinde iyi insanlar olduğu”, “modem
insanların olduğu” ve “hepsinin gerici olmadığı” söylenmektedir.
Kapalı bir topluluk olan ve içerden evlenme geleneğini yürü
terek topluluğun devamını sağlamaya çalışan Alevilerin bu ka
palı özellikleri nedeniyle çeşitli ithamlara maruz kaldıkları da
görülmektedir. Örneğin Sünniler arasında Alevilerin yemekleri
nin yenmeyeceğine750, içlerine tükürdükleri için çaylarının içil-
meyeceğine dair inançlar fazladır. Bunlara ek olarak, su kullan
mayıp taşla taharetlendikleri, gusletmedikleri ve mum söndü751
750 Kesilen etin yenmemesi, kesenin İslam dışı olarak görüldüğünün en önemli be
lirtisidir. Anadolu’da buna sıklıkla rastlanılmaktadır. Benzer söylemin Selçuklular
tarafından Hassan Sabah’ın Nizari tarikatına bağlı olanlara karşı kullanıldığı da bi
linmektedir (Birdoğan, 1999:264). Ancak Kuran’ın ehl-i kitabın kestiklerinin yene
bileceğine dair hükmü bulunduğunu hatırlatmak gerekmektedir (Bu hatırlatma için
Mehmet Metiner’e teşekkür ederim). Bu noktada Aleviliği İslamiyet’in içerisinde
gören ancak kestiklerini yemeyen anlayışın kendisiyle çeliştiği de eklenmelidir.
751 Mum söndü iftirası da tarihsel bir olgudur ve yalnızca Alevilere karşı yapılan bir
suçlama değildir. Gizli toplantılar yapan hemen her türlü heretik ve heterodoks
yapıya karşı bu tür suçlamalar geliştirilmiştir. Örneğin İran’d a benzer gruplar içki
alemli tören (orgiaque) yapmakla suçlanırken (Melikoff, 1993:58); 19. yüzydın
sonlarında yukarı Mezopotamya’d a incelemeler yapan Austen Henry Layard ben
zer suçlamanın Yezidi dinine mensup kişilere de yapıldığını aktarmaktadır (La
yard, 2000:191). Mum söndü iftirası için bkz. Adorjan (2004:123-136).
271
yaptıkları şeklinde iddialar da Türkdoğan752 tarafından aktarıl

maktadır. Olasılıkla, bütün bunlar Alevilerin kapalı bir topluluk
olması nedeniyle ortaya atılmış olan söylentilerdir. Sünniler ara
sında Alevilerin kapalı bir topluluk olmasından duyulan sıkıntı
yer yer dile getirilmektedir. Alevilerin kapalı bir topluluk olma
sında tarihsel haklılıkları olmasına karşın, Sünnilerin bu kapalı
lığı algılayışı farklı olduğundan iki grup arasında kendiliğinden
bir sınır oluşmaktadır753.
Grup dışını tanımlarken genellikle “aşağılama” içeren terim
lerin kullanıldığına da dikkat çekmek gerekir. Özellikle Sünni ta
nımlamaların tamamına yakını dinsel referanslar ve en mahrem
alanlardan birisi olan cinsellik öğesi üzerinden yapılırken Alevi ta
nımlamalarının en yaygın kullanılanlarından birisi olan yezif'm de
dinsel-tarihsel bir referans ve karşı grubun da hassasiyet gösterdiği
bir anlam içermesi önemlidir. Aleviler hakkında yapılan ithamla
rın bazılarına örnek olarak şunlar verilebilir: Pars Tuğlacı’nın ha
zırladığı, Talim Terbiye Kurulu’nun ortaokul ve liselere yardımcı
ders kitabı olarak önerdiği Büyük Türkçe Sözlük’ün 501. sayfasında
Kızılbaşlık için “günahkâr bir Müslüman mezhebinin üyesi, ah
laki değeri düşük olan” denilmiştir. Yine, Türkçe Büyük Lugat'va
575. sayfasında "düşük ahlaklı kimse, hafif meşrep, cinsel yön
den zayıf davranan” denilmektedir. Aynı görüşü paylaşan A. G.
(Ankara’da bir lisenin Din Kül. ve Ahlak Bil. Öğretmeni): “Ba
tıda Müslüman olmayan ailelerin kızları, aynı Alevilerde olduğu
gibi babalarıyla erkek kardeşleriyle yatıyorlar.” iddiasını ders notu
olarak vermiştir (Ankara, DGM 1989/87). îstanbul-GOP îlçesi’nin
bir okulun Müdür Yardımcısı olan î. D. ise “İstanbul’da yaşayan
752 Türkdoğan, 1995:34.
753 Güvensizlik sonucu ortaya çıkan kapalılık bazı Sünnilerce karşı-güvensizliğin
oluşmasına yol açmaktadır. Örneğin Aydın ili Direcik köylüleri Alevi Alamutlu-
larm “ser verip sır vermeyen kapalı bir cemaat” olduğunu söyleyip “kendilerine
güvenilmeyeceğim” eklemektedirler (Türkdoğan, 1995:112).
272
ALİ MURAT İRAT
kadınların yarısı fahişedir. Alevi kızlarının %70’inin kızlık zarı

yoktur.” demiştir. (GOP 1. As. C. Mah. 1991/35)754
Bütün bu ithamlara karşın, grupların sınırlarının nasıl kurgu
landığı konusunda özellikle yöreye ve yaşanan bölgedeki etkile
şim alanının niteliğine göre çeşitli değişiklikler gözlendiği de be
lirtilmelidir.
Türkiye'de Ortodoks İslam’ın 5 şartını yerini getirmeye ça
lışan Sünni bir bireyin, kendisini Alevi olarak tanımlaması he
men hemen imkânsızsa da aynı şey Aleviler için geçerli değildir.
Alevi birey çoğu zaman kimliğini gizlemektedir. Örneğin bazı
Aleviler çalıştıkları işyeri ya da bulundukları toplumsal yapıya
bağlı olarak cuma namazlarına gitmekte ve bir Sünni davranışı
sergilemeye çalışmaktadır. Yine benzer davranış ramazan ayında
oruç tutmak şeklinde kendini göstermektedir. Bu bağlamda, sos
yal davranışlar değiştirilerek Sünniler ile ilişkinin bozulmama-
sına özen gösterilmekte, ayrıca toplumdan dışlanma ya da hor
görülme korkusu aşılmaya çalışılmaktadır. Kısacası bazı Alevi
ler, Sünnilerden direkt bir tehdit almasalar da bulundukları top
lumda kimlikleri nedeniyle tehdit altında olduklarını hissetmekte
ve davranış kalıplarını değiştirebilmektedirler. Bu noktada Ale-
vilerin her alt grubu ve tabakası için sürekli bir tehdit olmama
sına karşın, grup tarafından nasıl ortak bir tepkinin geliştirildiği
önemli bir sorudur çünkü Aleviler inanç ve sosyal yapı olarak ho
mojen bir dağılım göstermemektedir ve varsayılan dış tehditlere
eşit düzeyde maruz kalmamaktadır. Ayrıca, ortak sınıfsal bir ko
numları veya ortak iş alanları gibi grup yapılarını tanımlamayı
kolaylaştıracak birtakım homojen örgütlenmelerden de yoksun
durlar. Buna karşın, hemen her Alevi cemaatinde yukarıda anla
tılan davranış kalıpları ve karşı tanımlamalar gözlenebilmektedir.
Bunun en önemli nedenlerinden birisi, Alevilerin sosyal ve dinsel
754 http://www.aleviyol.com/aabf.htm
273
ALEVİLİĞİN A B C Sİ
olarak farklı grupların bir araya gelmesiyle oluşmuş bir üstkim-

lik olsa da bu üs kimliğin tamamının “öteki” tarafından her za
man ve her yerde aynı tanımlanmasıdır. Dolayısıyla, bu örnekte
belirleyici olan, grubun kendi iç tanımlamalarından öte, öteki ta
rafından oluşturulan dışlama mekanizmasıdır. Bu nedenle, in-
şacıların idealist ve bütünüyle özneye yönelik tanımlamalarının
burada tam anlamıyla geçerli olamayacağı görülmektedir. Alevi
öznelerin farklı yapılardan ve düşünce tarzlarından gelmesine755
ve ötekine de farklı yaklaşımlarda bulunmasına karşın, öteki ta
rafından tanımlanma, gruplar arasındaki ilişkinin ve anlamlan
dırmaların temel dinamiğini oluşturmaktadır.
Bu bağlamda, inşacıların ileri sürdüğü gibi, toplumsal etki
leşimi anlamların gördüğü iş olarak tanımlamanın getireceği
bazı hatalar vardır. Özellikle post-modern öğretinin anlamlar
üzerinden yorumlama ve anlamların görelilik içermesine olan
inancının getirdiği bir handikapa bu yaklaşımda rastlanmakta-
dır. Örneğin Cohen756 toplumsal etkileşimin yorumlara dayan
dığını belirtirken bu yorumların “öznellik” içeriğini de vurgu
lamaktadır. Bu, doğru bir saptama olmasına karşın bu nedenle
eksiklikler içermektedir. Çünkü Alevi topluluğunda, aynı grubu
oluşturan öznelerin aynı ötekiye, farklı anlamlar yükledikleri
görülmektedir. Anlamlar, Alevi örneğinde, mitler ve semboller
755 Alevi toplumunun sahip olduğu kültlerin kullanımında da akışkanlık görülmek
tedir. Ali kültü, On İki İmam kültü gibi kült ve mitlerin kullanılması ve bu mitler
üzerinden grup sınırlarının oluşturulmasında Alevi cemaatler arasında farklılık
lar görülmektedir. Öncelikle, Alevi olma farklı Alevi zümreleri için farklı anlamlar
taşımakta ve bunlar farklı kodlamalarla temsil edilmektedir. Bu kültlerin kulla
nılmasındaki bir başka faktör de grup içerisindeki dinamiklerin değişkenliğidir.
Grup içerisinde grubu oluşturan farklılıklar bu kültlerin oluşturulmasında ve
taşınmasında farklı görevler almaktadır. Örneğin Ali kültünün yaşa ve eğitime
göre yoğunluğunun değiştiği görülmektedir (Taşğın, 2002). Bundan başka grup
sınırlarının oluşturulurken farklı zümreler tarafından farklı sınırlar çizilmeye ça
lışıldığı da bilinmektedir.
756 Cohen, 1999:15.
274
A li MURAT İRAT
üzerinden özneden bağımsız olarak iç ve dış belirleyenler tara

fından oluşturulmaktadır.
Bir topluluğun belirleyeni olan, daha doğrusu bir topluluğun
hem kendisini hem de kendileri dışında kalanları tanımlayabil
mesi için başvurduğu referans noktalarına topluluğun sınırları
adı verilebilir. Bu sınırları oluşturan öğeler simgesel olabilecekleri
gibi757 birebir etkileşim sürecinde ortaya çıkmış olan somut olgu
lar da olabilmektedir. Anadolu Alevileri açısından olguya yakla
şılırsa, somut farklılıkları olan çoğu topluluğun zamanla bu isim
altında tanımlandığı görülecektir. Böyle bir topluluğun 19. yüz
yıl öncesinde tanımlanmamış olması ya da bu tarihten önce bi
reylerin kendisini bu tür bir terimle tanımlamaması bunu doğru
lar niteliktedir. Ancak, Alevilerin çeşitli sosyal olaylar nedeniyle
kader birliği yapmaya başlamış olan toplulukların ortak isim al
tında toplanmasıyla oluşmasına karşın, bu noktada sınırların na
sıl ortak hâle getirildiği sorusu açığa çıkmaktadır. Belirtmek ge
rekir ki, Aleviliğin oluşumu ve Alevi topluluğunun bekası, daha
çok ortak mit ve ritüeller yoluyla sağlanmıştır. Bu nedenle Alevi
dünyasındaki anlamlandırmalar bireylerin öznelliğinden hareketle
oluşmaktan ziyade, aktarılan toplumsal kurguların (mitler ve ri
tüeller) yeniden, toplumsal düzeyde (Aleviler, Sünniler ve diğer
gruplar) değerlendirilmesiyle oluşmaktadır.
Yeniden Teoriler ve Aleviler

Etnik grup çalışmalarındaki en önemli soru(n)lardan birisi etnik
grupların farklı sosyal koşullarda bu farklılıklarını nasıl koruduk
larına ilişkindir. Alevi kimliğinin 19. yüzyıl sonrası ortaya çık
tığı ve bunun öncesinde farklı kimlik ve tanımlamaların bulun
duğu göz önüne alınırsa, Alevilik altındaki bazı kimliklerin yok
75 7 agy.:9.
275
olurken bazı kimliklerin yeniden kurgulanmış olduğu görülecek

tir. Örneğin Alevi kimliğinin oluşmasına katkıda bulunan Me
lamilik, Bedreddinilik, Kalenderdik gibi çeşitli akımlar yok ol
maya yüz tutarken Kızılbaşlık ve Bektaşilik de yerlerini Alevi üst
kimliğine bırakmıştır. Alevi üst kimliğinin sürdürülmesinde Kı
zılbaş, Bektaşi ve diğer kimliklerin sembollerinin kullanıldığı ve
kimliğin yeniden inşasında sözü edilen sembol, mit ve kültlerden
araçsal olarak yararlanıldığı görülmektedir. Bu bağlamda, bugün
Alevi olarak tanımlanan kitlenin kimliğinin tarih boyunca yeni
den üretildiği ve yeniden kurgulandığı rahatlıkla öne sürülebilir.
Ancak bu kurgulanma ve inşa sürecinde “primordial” bağla
rın önemli bir rol oynadığı ve kurgulanmanın bu sembol ve mit
ler üzerinden yeniden gerçekleştirildiği görülmektedir. Bu nedenle
tarihsel olarak değerlendirildiğinde Alevi kimliğinin “inşa edil
miş primordial (constructed primordial)" bir anlayışla oluştuğu/
oluşturulduğu ileri sürülebilir. Tarih boyunca Aleviliği ya da onun
öncüllerini oluşturan yapıların belirli kült ve sembolleri taşıdığı
ve süreç ne olursa olsun bu sembol ve kültlerden ayrılmadan, sü
rece göre kimliğin yeniden yapılandırıldığı görülmektedir. Buna
ek olarak, Alevi etnik kimliğinin bir grup olarak dışlanma olgu
sundan hareketle şekillendiği ve grubun sınırlarının büyük grup
tarafından belirlenen dışlamanın şiddeti ve şekline göre değişti
ğini belirtmekte de yarar bulunmaktadır.
Primordial bağların Aleviler üzerinde gözlemlenen en önemli
etkisi, grubun devamlılığının sağlanmasında -istisnai durumlar
olsa da- iç evliliğin devam ettirilmesi, müsahiplik kurumunun sür
dürülmeye çalışılması ve düşkünlük sisteminin varlığıdır. Bütün
bunlar dışarıdan sızmaları ve dışanya sızmaları engellemeye yö
neliktir. Ayrıca bu bağların neden olduğu sosyal örüntüler, grup
sınırlarının belirgin hâle gelmesinde de önemli roller üstlenmek
tedir. Primordial bağlar bu denli güçlü olmasına karşın, çeşitli
276
ALİ MURAT İRAT
sembollerin ve mitlerin grup kimliğinin yeniden tasarlanabilme

sinde daha önemli roller oynadıkları görülmektedir. Grup kim
liği, adı ve sınırları zamana göre değişmekte ancak süreç içeri
sinde “grubun sahip olduğu semboller üzerinden çevresiyle olan
iletişimin düzenlenmesi” olgusu değişmemektedir. Buradaki belir
leyici noktalardan birisi grubun kendisini tanımlamasıysa, diğeri
de grup dışındakilerin grubu algılamasıdır. Bu bağlamda Alevile-
rin, çevrelerindeki majör grup olan Sünniler tarafından algılanır
ken değiştirilmeye çalışılarak tanımlandığı ve olduğu gibi kabul
edilmediği görülmektedir. Alevilik, Sünni çoğunluk için saptı
rılmış ve eksiklik içeren bir inançtır ve ancak İslam bağlamında
tanımlanabilir, tartışılabilir ve kabul edilebilir özelliktedir. Do
layısıyla burada bir dışlayıcılık söz konusudur ve grup sınırları
nın yaratılmasında dıştaki bu yapının çizdiği primordial normlar
önem kazanmaktadır.
Araçsalcı yaklaşımın ise Aleviler özelinde büyük eksiklik
ler içerdiği görülmektedir. Öncelikle, Aleviler çıkar grubu bağ
lamında değerlendirilse bile görülmektedir ki, kendi yapılarını ve
kimliklerini -hangi çıkar grubuna yaklaşırlarsa yaklaşsınlar- be
lirli semboller üzerinden sürdürme geleneğini devam ettirmekte
dirler. Bunun en güzel örneği araçsalcı bir yöntem izleyen Cem
Vakfı’nın Aleviliğe ait mit, sembol ve kültleri hiçbir dönemde
terk etmemiş olmasıdır. Kısacası araçsalcı yaklaşımın etnik grup
lar için öne sürdüğü ve giriş bölümünde sözü edilen yaklaşımla
rın birçoğu primordial bağları güçlü olan Aleviler özelinde ger-
çekleşmemektedir. Ve Alevi kimliğinin sürdürülmesi, primordial
bağların yeniden kurgulanmasıyla sağlanmaktadır.
277
SON SÖZ
linizdeki kitap Türkiye’de bugün kendisini bütün şiddetiyle

E hissettiren Alevi sorununun anlaşılabilmesi için sosyolojik,
siyasal ve tarihsel bir arka plan sunabilmek için yazılmıştır.
Bilindiği gibi, bugün Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin bir
“Alevi sorunu” vardır. Bu sorunun bundan on yıl kadar önce
bütün çıplaklığıyla gözümüzün önünde durduğunu düşünüyor
duk. Alevi örgütleri başta olmak üzere, bu konuyu amatör ya
da akademik bağlamlarda çalışanlar da, o dönemde sorunu bü
tün açıklığı ve netliğiyle kendi meşreplerince yazmaya, çiz
meye çalışmış ve belli başlı konu başlıkları haline indirgemişti.
Bu konu başlıklarının bugün hemen hemen bütün Alevi örgüt
lerinin ve ortalama Alevi yurttaşın bir hamlede söyleyeceği so
runlar dizisi haline geldiği rahatlıkla görülmektedir. Ancak, son
dönemde bütün çıplaklığıyla önümüzde durduğunu düşündüğü
müz “Alevi Sorunu”nun devlet tarafından yeniden şekillendiril
meye çalışıldığı ve “yeni bir Alevi Sorunu” inşa edilmek için
uğraşıldığı da görülmektedir.
Bugün Alevi sorunu başka bir boyut almış ve bu müdahaleyle
birlikte yeniden inşa edilmeye başlanmıştır. Alevi “cemaati” açık
bir tercihin ve yol ayrımının eşiğindedir. Gelenekleriyle, modern
lik algılarıyla, iktidarla olan ilişkilerinin niteliğiyle ve hepsinden
önemlisi savundukları laiklikle olan imtihanları asıl şimdi baş
lamaktadır.
278
ALİ MURAT İRAT
Başta da belirttiğim gibi Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin bir

Alevi sorunu vardır ve bu sorun başından bu yana iki boyutludur.
Söz konusu olan iki boyuttan ilki bir inanç olarak Aleviliğin so
runlarıdır ki (Cem ayinleri, Cemevleri meselesi, Dedelik kurumu,
kentleşmeyle birlikte başgösteren sorunlar vs) bunlar yalnız ve an
cak inanç sahibi Alevileri ve onların örgütlerini ilgilendirmelidir.
Diğer boyut ise Alevilerin yurttaşlar olarak, yani hukuki özneler
olarak yaşadıkları sorunlardır ki bunların muhattapı ise hiç kuş
kusuz hükümet olanlardır. Alevi sorununun bu iki farklı boyu
tunun kimi zeminlerde birbirinin içerisine geçtiğine kuşku yok.
Ancak bu geçişlere karşın sorunun çözümünde izlenilmesi gere
ken yolun eklektik olmamasına dikkat etmenin hayati bir önem
taşıdığına da vurgulamak gerekmektedir.
Alevi sorunu önceden de belirtildiği gibi yalnızca AKP hü
kümeti dönemine özgü olmayan ve hatta yalnızca “sağ” siyasete
içkinleştirilmemesi gereken bir inanç sorunudur ve bu sorunun
izini cumhuriyetin kuruluşundan itibaren sürmek doğru bir yön
tem olacaktır. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kuruluşundan bu
güne kadar ideolojik ya da hegemonik iklimi ne olursa olsun dev
letin asıl dinamiğinin, alttan alta yürüyen ve kimi dönemlerde iyi
den iyiye billurlaşan bir Türklük ve Sünnilik ekseni olduğu ileri
sürülebilir. “Açılımlar süreci” olduğu söylenilen bu süreçte gör
mekteyiz ki hükümet edenler, tıpkı bütün cumhuriyet dönemi
boyunca olduğu gibi, hukuki özneler olarak Alevi yurttaşlarının
sorunlarına eğilmek yerine, bir inanç olarak Aleviliğe müdahale
etmekten vazgeçmemektedir. Aleviliğe zaman zaman don biçil-
mekte, zaman zaman Aleviliğin nasıl olması gerektiği Alevilere
öğretilmeye çalışılmaktadır. Ben Aleviliğe yapılan bu müdahale
nin Sünni devlet refleksinin bir sonucu olduğunu düşünüyorum.
Bugün demokratik açılım başlığı altında yürütülen sürecin
iki önemli ayağı olduğunu ileri sürüyorum. Bunlardan birisi Kürt
279
meselesi, bir diğeri de Alevi meselesidir (Zaten örgütlenme öz

gürlüğü, basm özgürlüğü gibi başka bir başlık atmak olanaksız
görünüyor). Tabii iki meselenin ciddi farklılıkları var. Bunların
başında Kürt meselesinin “daha uluslararası” bir problem haline
geldiği ve bunun Kürtlerin yaşadığı coğrafyanın dağınıklığın
dan kaynaklandığı, buna karşın Alevi meselesinin “daha yerel”
olduğu. Bir diğer önemli fark ise Kürt meselesinin içinde ciddi
bir şiddet öğesi olduğu ve sorunun çözümünde bu şiddet öğesi
nin zaman zaman belirleyici olduğudur. Buna karşın Alevi so
runu çeşitli şiddet problemlerini içerse de, şiddetin benzer yoğun
lukta yaşanmadığı bir vakıadır. İki mesele arasındaki en önemli
benzerlik ise, devletin sünni reflekslerinin son dönemlerde daha
güçlü hale gelmesi ve hem Alevi meselesinin hem de Kürt mese
lesinin Sünni reflekslerle okunmaya başlanmasıdır. Hükümet açı
sından Alevi meselesinde bu sünni refleks problem yaratıyorken,
Kürt sorununun çözümünde yol açıcı olması bekleniyor. Dolayı
sıyla ben Sünni refleksi diri tutan Kürt meselesinin çözülmeden
ve ülkede bir “Sünni açılımı” yapılmadan Alevi sorununun ger
çekten çözülebileceğine inanmıyorum.
Aleviler, ayrıca, bugün kimi çevrelerce eleştirilen laiklik an
layışının tam ortasında bir yere sahiptir ve bu yerleri nedeniyle
ülkede bir Alevi paradoksunun oluşmasında baş rolü oynamış
lardır. Türkiye Cumhuriyeti’nin bir Alevi sorunu olduğu gibi bu
sorundan bağımsız bir şekilde el atılmadan duran bir Alevi pa
radoksu da vardır. Çünkü Alevilerin savunduklarım söylediği la
iklik anlayışının yine bizzat Alevileri mağdur ettiğini görmemek
için kör olmak gerekiyor.
Şimdi tam bu noktada bir şeyi açık yüreklilikle vurgulama-
lıyım. Alevi sorununun müsebbibi AKP iktidarı değildir. Bu so
run Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin sorunudur ve bu sorunu aş
manın yolu da devletin geleneksel reflekslerinin terkedilmesinden
280
ALİ MURAT İRAT
geçmektedir. Ancak AKP’nin en büyük handikapı da bu gelenek

sel reflekslerin desteğiyle iktidarda kalabilmesidir. Devlet eliyle
Sünniliğe yapılan (Sünniliği devlete eklemlendirerek, ona yeniden
don biçerek ve devlet tarafından sınırları çizilerek yeni bir Sün
nilik inşası) bugün Aleviliğe de yapılmaya çalışılmaktadır.. En
azından geçtiğimiz yıllardaki çalıştaylar süreci bu adımı atmıştır.
Alevi sorununun 1980’ler sonrasında artan etnik ve dinsel ha
reketlilikle daha da karmaşık bir hale geldiğini de görmekteyiz.
Bu dönemde, Aleviler, kendilerini kimliklerine dışarıdan yapılan
müdahalelere karşı söylem geliştirme ihtiyacı içerisinde hissetmiş
tir. 1980 sonrası dönemde yönetenlerin ve diğer grupların artan
etnik hareketlilik içerisinde Alevilere araçsal olarak yaklaştıkları
ve bu yaklaşımların kitlede de hareketliliğe neden olduğu görülse
de, kitle genel olarak politik çıkar edinme amacından daha çok,
var olan gerilim içerisinde grubun devamım sağlamak kaygısıyla
hareket etmiştir. Bu süreçte Alevi kimliğinin dönemin konjonktü-
rel durumuna bağlı olarak yeniden yapılandığı ve bu yapılanma
nın primordial bağlar sabit kalmak koşuluyla belirli mit ve sem
boller üzerinden gerçekleştirildiği görülmektedir. Bu bağlamda
Alevi kimliği inşa edilmiş ve süreklilik göstermeyen primordial
bir bütünlük olarak değerlendirilebilir. Bundan kasıt şu ki, bu
kimlik üzerinde itinayla çalışıldığında kırılgan yerleri nedeniyle
yeniden şekil alabilecek bir dokudadır. Kitabın özellikle son bö
lümü bu tür bir analizi, bu nedenle, içerisinde barındırmaktadır.
Son olarak belirtmek gerekmektedir ki, okuyucunun bugün
karşı karşıya kaldığı Alevi meselesini anlayabilmesi ve anlamlan-
dırabilmesi için gerekli tarihsel/sosyolojik bir arkaplan kitabın ana
temasını oluşturmuştur. Ancak meselenin derinliği ve kapsamı,
kitabın çapını aşmakta ve okuyucunun sırtına daha fazla bilgi
lenme zorunluluğunu da yüklemektedir. Ortalama Alevi okuyu
cunun İslam üzerine okuma yapma konusundaki çekinik tavrı ve
281
ortalama Sünni bireyin Aleviliğin devlet dışı kaynaklardan öğ

renilmesi gerekliliğinin bilincinde olmaması bu sorunun ortada
olduğu gibi çözümsüz kalmasına katkı sunmaktadır. Kitap bunu
aşabilme adına atılmış küçük bir adım ölarak değerlendirilirse
sanırım kendi mesajını da doğru vermiş sayılacaktır. Vesselam.
282
ALİ MURAT İRAT
KAYNAKÇA
Kitaplar ve Makaleler
Adorjan, Imre (2004). “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Ta

rihsel Süreçte Gelişimiyle İlgili Bir Değerlendirme. Engin, İsmail ve
Engin, Havva’nın (2004) içinde.
Alimad, Feroz; Ahmad, Bedia Turgay (1976). Türkiye’de Çök Partili

Politikanın Açıklamalı Kronolojisi 1945-1971. Bilgi Yayınevi, İstanbul.
Akçura, Belma (2008). Devletin Kürt Filmi, 1925-2007 Kürt Ra

porları, Ayraç Kitabevi Yayınları, Ankara.
Al-Haj, M. (2002). Ethnic Mobilization in an Ethnonational State:

The Case of Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.
Ethnic and Racial Studies, Vol.25, 2, pp. 238-257.
Anderson, Benedict (1995). Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin Kö

kenleri ve Yayılması, Metis Yayınları, İstanbul.
Antes, Peter (2002). İslami Teolojide Gayri Müslümlerle İlişkiler

(Çev. Yrd. Doç. Zülfikar Durmuş). Dinbilimleri Akademik Araş
tırma Dergisi II, Sayı:3, 241-249.
Ateş, Süleyman (1998). İmamiye Şiasmın Tefsir Anlayışı. Yeni Ufuk

lar Neşriyat, İstanbul.
Avcı, Ali Haydar (2008). Osmanlı Gizli Tarihinde Pir Sultan Ab
dal, Nokta Kitap, İstanbul.
283
Avcıoğlu, Doğan (1996). Türklerin Tarihi Cilt 5, Tekin Yayınevi,

İstanbul.
; , _______ (1997). Türklerin Tarihi Cilt 3, Tekin Yayı

nevi, İstanbul.
Aydın, Ayhan (1997). Alevilik Bektaşilik Söyleşileri, Pencere Ya

yınları, İstanbul.
________ , ______ (2003). Prof. Dr. İzettin Doğan’ın Alevi İslam

İnancı, Kültürü ile İlgili Görüş ve Düşünceleri, Cem Vakfı Yayın
ları: 5, İstanbul.
Aydın, Erdoğan (1994). Nasıl Müslüman Olduk? Türklerin Müslü-

manlaştırılmasının Resmî Olmayan Tarihi, Başak Yayınları, Ankara.
Aydın, Erdoğan (2005). Aleviliği Ne Yapmalı?, Nokta Kitap, İstanbul.
Aydın, Suavi (1999). Kimlik Sorunu, Ulusallık ve Türk Kimliği,

Öteki Yayınevi, Ankara.
Bal, Hüseyin (1997). Alevi-Bektaşi Sosyolojisi. Ant Yayınları, İstanbul.
Balta, Ecehan (2002). Türkiye Solunda Milliyetçilik: Üç Kaynak

Üç Dönemeç. Praksis Üç Aylık Sosyal Bilimler Dergisi Bahar 2002
(Türkiye’de Sosyalizmin Maddi ve Düşünsel Kaynakları), Ankara.
Banton, Michael (1997). Ethnic and Racial Consciousness, 2nd Edi

tion, Addison Wesley Longman Limited, London and New York.
Bardakçı, Cemal (1945). Kızılbaşlık Nedir? Işık Matbaası, İstanbul.
Barth, Fredrik,(2001). Etnik Gruplar ve Sınırları (Çev. Ayhan Kaya-

Seda Gürkan). Bağlam Yayınları, İstanbul.
Bayar, Celal (2006). Şark Raporu, Kaynak Yayınları, İstanbul.
Ersanlı, Büşra (1996). İktidar ve Tarih, Türkiye’de “Resmî Tarih”

Tezinin Oluşumu (1929-1937), Afa Yayınları, İstanbul.
284
ALİ MURAT İRAT
Bender, Cemşid (2000). Kürt Tarihi ve Uygarlığı, Kaynak Yayın

ları, Genişletişmiş 6. Basım, İstanbul.
Berkes, Niyazi (1964). The Development of Secularism in Turkey,

Montreal McGill University Press.
________ , (1997) 200 Yıldır Neden Bocalıyoruz 1, Yeni

Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş. İstanbul.
Berktay, Halil (2002). Osmanlı Devletinin Yükselişine Kadar Türk-

lerin İktisadi ve Toplumsal Tarihi (Türkiye Tarihi 2, Osmanlı Dev
leti 1300-1600., Cem Yayınevi 6. Basım, İstanbul içinde).
Beyaz, Zekeriya (2003). Alevi Dosyası. Sancak Yayınları, İstanbul.
Binder, Timuçin Michael (2004). Gaza mı, Yağma mı? İlk Osman-
lılar ve Wittek’in Gazi Tezi, Virgül Dergisi, Sayı 74, Haziran 2004.
Birdoğan, Nejat (1995b). Anadolu ve Balkanlarda Alevi Yerleşmesi,

Ocaklar-Dedeler-Soyağaçlar, Mozaik Yayınları, İstanbul.
________ , ________ (1995c). İttihat ve Terakki’nin Alevilik Bek

taşilik Araştırması. Baha Sait Bey. Berfın Yayınları.
________ , (1999). Alevi Kaynakları 2. Kaynak Yayın

ları, Kasım 1999, İstanbul.
________ , ________ (2003). Anadolunun Gizli Kültürü Alevilik.

Kaynak Yayınları, 2003.
Birge, John Kingsley (1965) The Bektashi Order of Dervishes. Lu-

zac and Co., LTD. 1965.
Bora, Tanıl (1996). İnşa Döneminde Türk Milli Kimliği. Toplum ve

Bilim. 71 Kış 1996 s:168-194
______ , ______ (2003). Türk Milliyetçiliği ve Azınlıklar. Azlıklar,

Ekalliyetler, Sığıntılar. Toplumsal Tarih, Eylül 2003, Sayı 117, C. 19
285
______ , _______(2004). Düşman da Çok Ama Saflaşma Yok Çok

Şükür. Nokta Dergisi, 20 Eylül 2004, Sayı:1107, s:18-19.
_______ , (2008). Türk Sağının Üç Hâli, Milliyetçilik
Muhafazakârlık İslamcılık, Birikim Yayınları, İstanbul.
Borak, Sadi (1998a). Atatürk’ün Resmî Yayınlara Girmemiş Söylev
Demeç Yazışma ve Söyleşileri, Kaynak Yayınları, 2. Basım, İstanbul.
_______ , ________ (1998b). Atatürk’ün İstanbul’daki Çalışmaları,
Kaynak Yayınları, İstanbul.
Bozarslan, Hamit (1991). “Tribus, Confreies et Intellectuals: Conver
gence des Réponses Kurdes au Regime Kemaliste” S. Vaner, Moder
nisation autoritarie en Turquie et en Iran içinde Paris: L’Harmattani
S. 66. (İmparatorluktan Cumhuriyet’e Türkiye’de Etnik Çatışma, Der:
Erik Jan Zürcher, İletişim Yayınları, İstanbul’un içinde.)
_______ , _________ (2005). Türkiye’de Kürt Milliyetçiliği: Zımni
Sözleşmeden Ayaklanmaya (1919-1925) (İmparatorluktan Cumhuri
yete Türkiye’de Etnik Çatışma, Der: Erik Jan Zürcher, İletişim Ya
yınları, İstanbul’un içinde).
Bozkurt, Fuat (1993) Aleviliğin Toplumsal Boyutları. 3. Basım Te
kin Yayınevi, İstanbul.
Brass, Paul (ed.) (1985). Ethnic Groups and the State, London:
Croom-Helm [Hutchinson, J., Smith, A., D. (ed.) (1996). Ethnicity.
Oxford University Pres içinde].
Bruinessen, Martin van (2001). Kürtlük, Türklük, Alevilik, Etnik
ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, İletişim Yayınları, İstanbul.
Buhari, Sahih (İst. 1315), 7/9 [Fığlalı, Ethem Ruhi (1999). Çağımızda
İtikadi İslam Mezhepleri. Şa-To İlahiyat Yayınları, İstanbul içinde].
Bulut, Faik (1998a). Ali’siz Alevilik, İslamda Özgürlük Arayışları-1.
Bertin Yayınları, İstanbul
286
f
ALİ MURAT İRAT
,____,_____ (2003). Arnavutluk Bektaşileri Kardeşlik Tekkesi.

Atlas Dergisi, Sayı 128-Kasım 2003, S 40-60.
______ ,_____ (2005). Türk Basınında Kürtler, Evrensel Basım

Yayın, İstanbul.
Celnarova, Xenia (1997). The Religious Ideas of the Early Turks

From Point of View of Ziya Gokalp. Asian and African Studies,
6:1, 103-108.
Chaliand, Gerard (1992). The Kurdish Tragedy, London and New

Jersey.
Chokr, Melhem (2002). İslamın Hicri İkinci Asrında Zındıklar ve

Mülhidler, Anka Yayınevi, İstanbul.
CHP 1973 Seçim Bildirgesi (1973). Ak Günlere.
Cilasun, Ali Haydar (1995). Alevilik Bir Sır Değildir, Ceylan Of
set, Yer Belirtilmemiş.
Cinemre, Levent., Akşit, Figen (1995). 100 Soruda Tarih Boyunca

Alevilik, Hürgüç Gazetecilik A.Ş. İstanbul.
Cizre, Ümit (1999). Muktedirlerin Siyaseti, Merkez Sağ-Ordu-

İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul.
Clarke, Gloria, L. (1999). The World of The Alevis, Issues of Cul

ture and Identity. AVC Publications, New York&İstanbul.
Cohen, Anthony, P. (1999). Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Dost

Kitabevi Yayınları, Ankara.
Cole, Juan, R.I. and Keddie, Nikki, R. (1986). Shi’ism and Social
Protest. Yale University Press. New Haven and London.
Çağatay, Neşet (1993). İslam Tarihi, Ankara.
287
Çakır, Ruşen (2002). Ayet ve Slogan, Türkiye’de İslami Oluşumlar,

Metis Yayınları, İstanbul.
Çamuroğlu, Reha (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şer-

riye, Ant Yayınları, İstanbul.
_______ ,___________ (2000). Tarih Heterodoksi ve Babailer, Do

ğan Kitapçılık AŞ., İstanbul.
_______ ,_________ .__(2000a). Değişen Koşullarda Alevilik, Do

ğan Kitapçılık A.Ş., İstanbul.
_______ ,___________ (2004). Reha Çamuroğlu ile Söyleşi, Düvel-i

Muazzama’mn Aleviliğe Özel İlgisi Devam Ediyor, 2023, 15 Ara
lık 2004 , Sayı 44.
Çavdar, Tevfik (1982). Özgürlük Kavgasında Yaşayan Geçmiş 1908-

1918. Ayça Yayınları, Ankara.
Çavdar, Tevfik (2004). Türkiye’nin Demokrasi Tarihi (1950’den Gü

nümüze), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.
Çetinkaya, Nihat (2003). Kızılbaş Türkler, Tarihi, Oluşumu ve Ge

lişimi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul.
Demokratik Barış Hareketi (1996). Barış Projesi, Hedef ve İlke

ler, Temmuz 1996, Ankara.
Deny, Jean (2000). Yeni Türkiye, Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve
Yayıncılık A.Ş., İstanbul.
Dersim Raporu (2000). Jandarma Genel Komutanlığı’nın Raporu,

Kaynak Yayınları, 3. Basım, İstanbul.
Dersimi, Nuri (1992). Kürdistan Tarihinde Dersim. Dilan Yayın

ları, Diyarbakır.
Dierl, Anton Jozef (1991), Anadolu Aleviliği, Ant Yayınları, İstanbul.

ALt MURAT İRAT
Dihlevi, Abdulaziz (1387). Muhtasaru’t-Tuhfeti’l-îsna-aşeriyye, Ka

hire, 1387 [Fığlalı, Ethem Ruhi (1999), Çağımızda İtikadi İslam Mez
hepleri, Şa-To İlahiyat Yayınları, İstanbul içinde].
Doğan, İzzettin (1966). Türkiye’de Düşünce Hürriyeti ve Alevilik.

Cem Dergisi, Sayı 2 [Aydın, Ayhan (2003). Prof. Dr. İzettin Doğan’ın
Alevi İslam İnancı, Kültürü ile İlgili Görüş ve Düşünceleri. Cem
Vakfı Yayınları: 5 içinde].
Düzgören, Koray (1994). Kürt Çıkmazı, Verso Yayınları, Ankara.
Egeli. Münir, Hayri. (1959). Atatürk’ten Bilinmeyen Hatıralar, 2.

Baskı. İstanbul, pp.70-1 [Küçük, Hülya (2002), The Role of the Bektas-
his in Turkey’s National Struggle. Leiden: Boston; Köln; Brill içinde],
Eidheim, Harald (2001). Toplumsal Bir Damga Olarak Etnik Kim

lik [Barth, Fredrikh (2001) Etnik Gruplar ve Sınırları, Bağlam Ya
yınları. İstanbul içinde].
Ekinci, Mustafa (2002). Anadolu Aleviliğinin Tarihsel Arka Planı,

Beyan Yayınları, İstanbul.
Eliade, Mircea (1975). Le Chamanisme et les Techniques Archaï

ques de l’Extase, Paris [Ocak, Ahmet Yaşar (2002). Türk Suflliğine
Bakışlar. İletişim Yayınları, İstanbul içinde],
Emiroğlu, Kudret; Aydın, Suavi (2003). Antropoloji Sözlüğü, Bi

lim ve Sanat Yayınevi, Ankara.
Engin, İsmail; Engin, Havva (2004). Alevilik. Kitap Yayınevi, İs

tanbul.
Erdoğan, Aydın (2000). CHP Tüzükleri Dünü Bugünü 1923-2000,

Eylül 2000, V Kitap, Ankara.
Erdost, Muzaffer İlhan (1995). Faşizm ve Türkiye, 1977-1980, Onur

Yayınları, Ankara.
289
Ergin, Erdal., Kut, Murat., Düzova, A. Ekber (1997). T.C.’nin Ale

vilik Üzerine Oyunları, Zülfıkar Yayınları, Düsseldorf.
Eriksen, Thomas Hylland (2000). Kültür Terörizmi, Kültürel Arınma

Düşüncesi Üstüne Bir Deneme. Avesta Yayınları, İstanbul.
________ , _________________ (2002). Etnisite ve Milliyetçilik,

Antropolojik Bir Bakış. Avesta Yayınları. İstanbul.
Erman, Tahire ve Göker, Emrah (2000). Alevi Politics in Con

temporary Turkey. Middle Eastem Studies, Vol. 36, No.4, October
2000, pp.99-118.
Ersanlı, Büşra (1987) Birinci Türk Tarih Kongresi, 1932, Türkçülük

ten Yurttaşlığa. Toplum ve Bilim, 31/39 Güz 1985-Güz 1987. s:81-103
Erseven, İlhan Cem (1990). Alevilerde Semah. Ant Yayınlan, İstanbul.
Esengin, Kenan (1976). Kürtçülük Sorunu. Su Yayınları, İstanbul.
Ete, Hatem (2003). Modernleşme ve Muhafazakârlık Kıskacında

Türkiye’de İslamcılığın Gelişimi, Tezkire, Sayı 33, Temmuz/Ağus
tos 2003 s 42-63.
Eyuboğlu, İsmet Zeki (1979). Alevilik-Sünnilik, İslam Düşüncesi,

Hürriyet Yayınları, İstanbul.
Ezer, Feyzullah (2004). Milli Mücadele Sırasında Hint Müslüman

larının Siyasi Desteği ve Ekonomik Yardımları Üzerine Bir Değer
lendirme, Orta Doğu Araştırmaları Dergisi, Ocak 2004, Cilt II Sayı
I, Elazığ 2004.
Fığlalı, Ethem Ruhi (Tarihsiz). Çağımızda İtikadi İslam Mezhep

leri. Şa-To İlahiyat Yayınları, İstanbul.
_______ ,____________ (1996). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik,

Selçuk Yayınları, Ankara.
290
ALİ MURAT İRAT
Fırat, M., Şerif (1981). Doğu İlleri ve Varto Tarihi. Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü, 1981, Ankara.
Gasratyan, M.,A. (2001). Kürdistan Tarihi, (Ed. Lazarev, MS., Mı-
hoyan, ŞX), Avesta Yayınları, İstanbul.
Gezik, Erdal (2000). Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Bağlamında
Alevi Kürtler. Kalan Basım Yayın Dağıtım, Ankara.
Gibb, Hamilton, AR (1991). İslam Medeniyeti Üzerine Araştırma

lar. İstanbul, Endülüs Yayınları [Okan, Murat (1999). Etnisite, Din ve
Kültür İlişkisi: Aleviliğin Tarihsel Boyutu ve Cem Vakfı Örneğinde
Bugünü Üzerine Sosyal Antropolojik Bir Değerlendirme. Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi içinde].
Giddens, Anthony (2004). Modernliğin Sonuçları. Üçüncü Basım,

Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
Govers, Cora, and Vermeulen, Hans (ed). (1997). The Politics of
Ethnic Consciousness. Macmillian Press, Houndsmills.
Gökalp, Ziya (2004). Türkçülüğün Esasları, Bordo Siyah Klasik

Yayınlar, İstanbul.
Gökçe, Birsen (2000). Türkiyede Sosyolojinin Gelişimi ve Örgüt
lenme Süreci, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi Sayı:l-2 Ankara.
Gölpınarlı, Abdulbakıy (1978). Müminlerin Emiri Hz. Ali, İstan

bul [Sezgin, Abdulkadir (2002) Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bekta-
şilik, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara içinde].
Gölpınarlı, Abdulbakıy (1989). Oniki İmam, Der Yayınlan, İstanbul.
Gölpınarlı, Abdülbaki (1995). Pir Sultan Abdal. Varlık Yayınları

(Milliyet gazetesi Eki).
Gölpınarlı, Abdülbakıy (1997a). Tarih Boyunca İslam Mezhepleri
ve Şiilik, Der Yaymları:6, İstanbul.
291
Gölpmarlı, Abdülbaki (1997b). Türkiye’de Mezhepler ve Tarikat

lar. İnkılâp Kitabevi Yayın Sanayi ve Tie. A.Ş., İstanbul.
Gurr, T and Harff, B. (1994). Ethnic Conflict in World Politics.

Westview Press Inc., Boulder, San Francisco, Oxford.
Gülalp, Haldun (1990-91). Türkiye’nin Kapitalist Gelişiminde Ulu

sal Kimliğe Karşı Dinci Kimlik. Toplum ve Bilim, Güz-Kış, No:51-
52 Sİ55-159.
_______ ,___________ (2003). Kimlikler Siyaseti. Türkiye’de Si

yasal İslamm Temelleri. Metis Yayınlan, İstanbul.
Gündüz, Tufan (2002). Alevi Tarihi ve Vesika Bilgisi. Varlık Der

gisi, Sayı 57, Aralık 2002, s:67-68.
Güner, Ahmet (1986). Tarikatlar, Milliyet Tesislerinde Hazırlanıp

Basılmıştır. İstanbul.
Hasanpur, Emir (1997). Kürt Diliyle İlgili Devlet Politikalan ve Dil

Haklan, Avesta Yayınlan, İstanbul.
Heper, Metin (2001). Turkey: Yesterday, Today and Tomorrow. So

utheast Eurpean and Black Sea Studies, Vol.l, No. 3, September
2001, pp.1-19.
Hermann, Rainer (2003). Political Islam in Secular Turkey. Islam

and Christian-Muslim Relations, Vol. 14, No.3 July, 2003. pp.265-276.
Hobsbawm, Eric, J ve Ranger, Terence (Der.)(2006). Geleneğin

İcadı.Agora Kitaplığı, İstanbul.
Hodgson, Marshall, G.S. (1993). İslam’ın Serüveni, Bir Dünya Me

deniyetinde Bilinç ve Tarih, Birinci Cilt, İz Yayıncılık, İstanbul.
Holt, Peter, Malcolm, et. al. (1997). İslam Tarihi Kültür ve Mede
niyeti, I. Cilt, Kitabevi Yayınları.
292
ALİ MURAT İRAT
Hutchinson, J., Smith, A., D. (ed.) (1996) Ethnicity, Oxford Uni

versity Press, Oxford, New York.
Hür, Ayşe (2008). Osmanlı’dan Bugüne Kürtler ve Devlet-4, Taraf,

23 Ekim 2008.
,_____ (2008). Şeyh Said’den Dersim’e, Radikal 2,15 Ekim 2008.
İbn Arabi (2012). Nefsini Bilen Rabbini Bilir, Varlık Yokluk ve Nef
sin Mertebeleri, Hayy Kitap, Ocak 2012, 2. Baskı İstanbul
Ibn Ebi’l-Hadid (1928). Şerhu Nehci’l-Belaga, Beyrut, 1928 [Fığ-

lalı, Ethem Ruhi (1999) Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Şa-To
İlahiyat Yayınları, İstanbul içinde].
Isaacs, Harold, R. (1989). Idols of The Tribe, Group Identity and

Political Change, Cambridge, Massachusetts, London, England.
Isajiw, Wsevolod, W. (1993). Definition and Dimensions o f Ethni

city: A Theoretical Framework, in and U.S. Bureau of the Census,
Statistics Canada, Eds. Challenges o f Measuring an Ethnic World:
Science, politics and reality: Proceedings o f the Joint Canada-Uni
ted States Conference on the Measurement o f Ethnicity April 1-3,
1992, pages 407-427. Washington, D.C.: U.S. Government Printing
Office. http://eprints.utsc.utoronto.ca/archive/000000008/01/Def_Di-
mofethnicity.pdf
_______ ,____________ (1974). Definitions of Ethnicity. Ethnicity

1, 111-124 (1974).
Izady, Mehrdad, R. (1992). The Kurds: A Concise Handbook, Crane

Russak, Washington.
İlsever, Ferit (1997). Cumhuriyet Devrimi Kanunları, Emperya

lizme ve Şeriatçılığa Teslim Edilmeyecek Mevziler, 3. Baskı, Kay
nak Yayınları, İstanbul.
293
İnal, Kemal (1996). Eğitimde İdeolojik Boyut, Doruk Yayınları,

Ankara.
İnalcık, Halil (1973) Popular Culture and The Tarikats-Mystic Or

ders Chapter XIX in The Ottoman Empire: The Classical Age 1300-
1600. New York USA. Pralger Publisher, 1973.
________ , (1999). Osmanli Tarihi Üzerinde Kamuo

yunu İlgilendiren Bazı Sorular. Doğu Batı Dergisi Yıl:2 Sayı:7 Ma
yıs, Haziran, Temmuz 1999.
________ ,__________ (1999a). Osmanlılar Özel Sayısı İçinde Ha

lil İnalcık ile Söyleşi “Osmanlı Tarihi En Çok Saptırılmış, Tek Yanlı
Yorumlanmış Tarihtir”, Cogito, Sayı: 19, Yaz 1999.
İnsan Haklan Derneği 5. Olağan Genel Kurulu Çalışma Raporu

(1994). İnsan Hakları Derneği Yayınları, Ankara.
İttihat ve Terakkinin Son Yılları (1916 Kongre Zabıtları) (1992).

Sadeleştiren Eşref Yağcıoğlu, Nehir Yayınları, İstanbul.
Jalali, Rita, and Lipset, Seymour, Martin. (1992-93) Racial and

Ethnic Conflicts: A Global Perspective. Political Science Quarterly,
Volume 107, Number 4, 1992-93.
Kalafat, Yaşar (1992). Şark Meselesi Işığında Şeyh Said Olayı, Ka
rakteri, Dönemindeki İç ve Dış Olayları, Boğaziçi Yayınları, Ankara
[Olson, Robert (2000) içinde].
Kaleli, Lütfi (2000). Alevi Kimliği ve Alevi Örgütlenmeleri, Can

Yayınları, İstanbul.
Karpat, H. Kemal (1991). The Republician People’s Party, 1923-1945,

In Political Parties and Democracy in Turkey, London, Great Britain.
Kardaş, Ümit (2008). 1921-1938 Arası Devletin Kürt Politikası, Ta

raf, 29 Kasım 2008.
294
ALİ MURAT İRAT
Karpat, H. Kemal (1996). Türk Demokrasi Tarihi. Afa Yayıncı

lık. İstanbul.
Kazancıgil, Ali (1982). Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve

Kemalizm. Toplum ve Bilim, Bahar No:17 s:64-87.
Kazgan, Gülten (2000). Küreselleşme ve Ulus-Devlet, Yeni Ekono

mik Düzen. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.
Keyder, Çağlar (Der.) (2000). İstanbul, Küresel ile Yerel Arasında,

Metis Yayınları, İstanbul.
_______ ,____________ (2000a). Tüririye’de Devlet ve Sınıflar, İle

tişim Yayınları, İstanbul.
_______ , (2000b). Enformal Konut Piyasasından Kü

resel Konut Piyasasına [Keyder, Çağlar (2000) içinde].
Kıvılcımlı, Hikmet (1995). Sosyalist Gazetesi Yazıları (1967-1971),

Diyalektik Yayınları-13, İstanbul.
Kieser, Hans-Lukas (2001). Müslim Heterodoxy and Protestant Uto-

pia. The Interactions Between Alevis and Missionaries in Ottoman
Anatolia. Die Welt des Islams, 41, 1, pp 89-111.
_______ ,____________ (2002). Mission as Factor of Change in

Turkey (Nineteenth to First Half of Twentieth Century). İslam and
Christian-Muslim Relations, Vol 13, No:4.
Kirişçi, K., Winrow, G., M. (1997). Kürt Sorunu, Kökeni ve Geli

şimi. Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.
Koçgiri Halk Hareketi 1919-1921 (Kolektif Çalışma) (1992), Ko-

mal Yayınları, Ankara.
Koraltürk, Murat (2003). Milliyetçi Bir Refleks Yer Adlarının Türk-

leştirilmesi. Toplumsal Tarih, Eylül 2003, Sayı 117, Cilt 19.
295
Korkmaz, Esat (1995). Alevi Süreğinde Bektaşi Yolunda Enel Hak.

Nefes Yayınları, İstanbul.
_______ ,___________(1997). Alevilere Saldırılar, Pencere Yayın

ları, İstanbul.
Köprülü, Fuad (1929) “Influence du Chamanisme Turco-Monogol

par les Ordres Mystiques Musulmans”, Mémoires des Institut de Tiir-
cologie de l’Universite’de Stamboul, Istanbul (Nouvelle Serie I); ve
“Religious Specialists” International Encyclopedia of Social Scien
ces, Cilt XII, 1967 [Mardin, Şerif (2002) içinde].
_______ ,___________(1999). Osmanlının Etnik Kökeni, Kaynak

_______ ,__________ (2003). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıf

lar, Akçağ Yayınları, Ankara.
Kulat, Mehmet Ali (2001). Veda Haccı Hutbeleri. Din Bilimleri Aka
demik Araştırma Dergisi, Yıl:l, Sayı:4, Ekim-Kasım-Aralık 2001.
Kunt, Metin (2000). Siyasal Tarih (1300-1600). Türkiye Tarihi 2,

Osmanlı Devleti 1300-1600, Cem Yayınevi 6. Basım, İstanbul içinde.
Kutschera, Chris (2001). Kürt Ulusal Hareketi, Avesta Yayınları,

İstanbul.
Küçük, Hülya (2002). The Role of the Bektashis in Turkey’s Nati

onal Struggle. Leiden: Boston; Köln; Brill, 2002.
Küçükcan, Talip (2003). State, Islam and Religious Liberty in Mo

dem Turkey: Reconfiguration of Religion in the Public Sphere. Brig
ham Young University Law Review 2003. ss.475-506.
Kürkçüoğlu, Ömer (1978). Türk-İngiliz İlişkileri (1919-1926) [Kü

çük, Hülya (2002) içinde].
296
ALİ MURAT İRAT
Laçiner, Ömer (1991). Kürt Sorunu, Henüz Vakit Varken, Birikim

Layard, Austen, Henry. (2004). Ninova ve Kalıntıları, Avesta Ya
Leonid, Frederich. (1999). Ankara 1922, İki Komintern Gözlemci
sinin Kurtuluş Savaşı Değerlendirmesi, Kaynak Yayınları, İstanbul.
Mahçupyan, Etyen (2004). Diyanet Nerede Duruyor?, Zaman, 7

Kasım 2004.
Mardin, Şerif (2002). Bütün Eserleri 8, Türkiye’de Din ve Siyaset,
Makaleler, 3. İletişim Yayınları, İstanbul.
Marshall, Gordon (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Bilim ve Sanat Ya

yınları, Ankara.
Martin, B.G (1972). A Short History of Khalwati Order of Dervis
hes” Scholars, saints and Sufis, Muslim Religious Institutions in the
Middle East Since 1500 ed. N.R. Keddie, Univ of California Press,
1972. [Küçük, Hülya (2002) içinde].
McAll, Christopher (1990). Class, Ethnicity and Social Inequa

lity, McGill-Queen’s University Press, Montreal&Kingston, Lon
don, Buffalo.
McDowall, David (1996). A Modem History of the Kurds. I.B. Tâ-

uris Co&Ltd., London&New York.
Melikoff, Irene (1993). Uyur İdik Uyardılar, Alevilik-Bektaşilik

Araştırmaları, Cem Yayınevi, İstanbul.
_______ ,____________ (1999). Hacı Bektaş, Efsaneden Gerçeğe,

Cumhuriyet Kitapları, İstanbul.
Metıner, Mehmet (1995). İslam ve Laiklik Çatışmasının İç Yüzü. Yeni

Yüzyıl, 6 Ocak 1995 [Şener, Cemal ve İlknur, Miyase (1995) içinde].
297
_______ ,____________ (2004). Yemyeşil Şeriat Bembeyaz De

mokrasi, Doğan Kitap, İstanbul.
Momen, Moojan (1985). Shi’i Islam, Yale University Press, New

Haven and London.
Mumcu, Uğur (1992). Kürt İslam Ayaklanması, 1919-1925, Tekin

Yayınevi, Ankara. [Olson, Robert (2000) içinde].
Muslim, b. Haccac-ı Nişaburi (1331) Sahih, Mat Amire [Gölpınarlı,

Abdülbakıy (1997a) içinde],
Muslim, Sahih, 3/125 [Fığlalı, Ethem Ruhi (1999) içinde],
Mustafa Kemal, Eskişehir ve İzmir Konuşmaları 1923 (1998).

Kaynak Yayınları, İstanbul.
Nagel, Joane. (1998). Constructing Ethnicity: Creating and Recre

ating Ethnic Identity and Culture, Hughey, M., W. (ed.) (1998) New
Tribalisms, The Resurgence of Race and Ethnicity, Macmillan Press
Ltd. içinde.
Nizamülmülk (2003). Siyasetname, 5. Baskı, Dergah Yayınları, İs

tanbul.
Noyan, Bedri (1995). Bektaşilik Alevilik Nedir?, Ant/Can Yayın

ları, İstanbul.
Nutuk Cilt II 1920-1927 (1962). Milli Eğitim Basımevi Beşinci

Baskı, İstanbul.
Nutuk Cilt III Vesikalar (1960). Maarif Basımevi, İstanbul.
Ocak, Ahmet Yaşar (1998). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mül-

hidler, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.
_______ ,____________ (1999). Din Bölümü, İhsanoğlu, E (ed.)

(1999) Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Cilt 1. Feza Gazetecilik A.Ş. içinde.
298
ALİ MURAT İRAT
_______ ,____________(1999b). Osmanlı İmparatorluğu’nda Mar

jinal Sufîlik: Kalenderiler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Türk Tarih Ku
rumu Basımevi, Ankara.
_______ , (2000). Çevreden Merkeze Yahut Gayri-

meşruluktan Meşruiyete: Cumhuriyet Döneminde Alevilik, Türk
Ocakları Yüzyıllığı, Türk Yurdu Yayınları, Ankara.
_______ ,____________(2002a). Türkler, Türkiye ve İslam, Biri

kim Yayınları, İstanbul.
_______ ,____________(2002b). Türk Sufıliğine Bakışlar, İleti

şim Yayınları, İstanbul.
_______ , ________ (2003). Alevi Bektaşi İnançlarının İslam

Öncesi Temelleri. İletişim Yayınları, İstanbul.
_______ ,____________ (2004). Osmanlı “Resmi (Yahut İmpara

torluk) İdeolojisi” Meselesi. Doğu Batı Dergisi, Yıl:7 Sayı:29, Ağus-
tos-Eylül-Ekim-2
Olsson, Tord., Özdalga Elizabeth., Raudvere, Catharina (Edi

törler) (2003) Alevi Identity, Swedish Research Institute in İstan
bul, İstanbul.
Olson, Robert (2000). The Kurdish Rebellions of Sheikh Said (1925),

Mt. Ararat (1930), and Dersim (1937-8): Their Impact on the Deve
lopment of the Turkish Air Force and On Kurdish and Turkish Na
tionalism. Die Welt des Islams 40, 1. p.67-94.
Onat, Hasan (1996). Türkiye’de Din Anlayışı, 1996 Türk Ocakları

Yüzyıllığı, Türk Yurdu Yaymları:37, Ankara.
Oran, Baskın (2001). Kemalism, Islamism and Globalization: A

study on the supreme loyalty in globalizing Turkey, Southeast Euro
pean and Black Sea Studies Vol 1 No:3 (September 2001).
299
______ , (2004). Türkiye’de Azınlıklar, İletişim Yayın

ları, İstanbul.
Önder, M. (1964). Mevlana Müzesinden Notlar TY July 1964, Mev-

lana Özel Sayısı s.68 [Küçük, Hülya (2002) içinde].
Öz, Baki (1995). Kurtuluş Savaşında Alevi Bektaşiler, Can Yayın

ları, İstanbul.
,______(1996a). İslam Dünyası ve Kemalizm, Can Yayınları,

İstanbul.
Özkök, Burhan. (1937). Osmanlılar Devrinde Dersim İsyanları, İs
tanbul [Gezik, Erdal (2000) içinde].
Öktem, Niyazi (2002). Anadolu’da Irksal ve Kültürel Alaşım, Tür

kiye Günlüğü, Sayı, 71.
Özcan, Ömer (2000). Cumhuriyet Döneminde Sosyalist ve Marksist

Hareketler, Türk Ocakları Yüzyıllığı, Türk Yurdu Yayınları, Ankara.
Özdağ, Muzaffer (2002). Türk Aleviliğinin Yükselişi, Avrasya Bir
Vakfı Yayınları, Ankara.
Parlar, Suat (1997). Silahlı Bürokrasinin Ekonomi Politiği, Biblio-
tek Yayınları, İstanbul.
Perinçek, Doğu (1993). Türk Sorunu, Emekçiler Açısından Belge

lerle Kürt Sorunu. Kaynak Yayınları, İstanbul.
Perinçek, Doğu (derleyen) (1998). Komintern Belgelerinde Tür-

kiye-1, Kurtuluş Savaşı ve Lozan, Yeniden Düzenlenmiş 3. Basım,
Kaynak Yayınları, Mayıs 1998
Quataert, Donald (2000). The Ottoman Empire 1700-1922, Camb

ridge University Press, Cambridge.
Rogan, E.,L. (1996). Aşiret Mektebi: Abdulhamid II’s School for Tri-
bes (1892-1907), International Journal of Middle Eastem Studies, n 28.
300
A ll MURAT İRAT
Roux, J.P. (1984). La Religion des Turcs et des Mongoles, Paris 1984
[Ocak, Ahmet Yaşar (2002b) içinde].
Roy, Olivier (2001). Kimliğin Yendien Oluşumu Neden Dinsel Bir Ta
banda Gerçekleşir? Birikim, Aylık Sosyalist Kültür Dergisi Sayı 150.
Sarıbay, Ali Yaşar (1985). Türkiye’de Siyasal Modernleşme ve İs

lam, Toplum ve Bilim 29/30 Bahar Yaz 1985 s45-64.
Sarıhan, Şenal (2002). Madımak Yangını, Sivas Katliamı Davası

Cilt 1, Ankara Barosu İnsan Hakları Komisyonu Yayınları, Ankara.
Schüler, Harald (1999). Türkiye’de Sosyal Demokrasi Particilik

Hemşehrilik Alevilik, İletişim Yayınları, İstanbul.
Selçuk, İlhan., Şayian, Gencay., Şenay, Kalkan. (1994) Türkiye’de

Alevilik ve Bektaşilik, Yön Yayıncılık, İstanbul.
Selçuk, İlhan (1994). Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet Devriminde

Bektaşilerin Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik İlhan Selçuk, Gen
cay Şayian, Şenay Kalkan, Yön Yayıncılık, İstanbul.
Sever, Erol (1995). Çoktanncılık, Hristiyanlık ve Kâbe, İslamın Kay

nakları 1. Kaynak Yayınları, İstanbul.
Sevgen, Nazmi (2003). Doğu’da Kürt Sorunu (Meclis Tutanakla

rından ve Basından Eklerle) Yayma Hazırlayan Mesut Özcan, Ka
lan Yayınları, Ankara.
Sezgin, Abdulkadir (2002). Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik,
Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002.
________ ,_______ (2004). Türkiye Aleviliği, Alevilerde Lider
lik ve Kavram Sorunu. 2023 Dergisi, Aralık 2004.
Shaikh, Farzana (ed). (1992). Islam and Islamic Groups, A Worl

dwide Reference Guide, CIRCA Research and Reference Informa
tion Limited, Beccles and London.
301
Smith, Anthony Douglas (1999). Milli Kimlik, İletişim Yayıncı

lık, İstanbul.
_________ ,____________(2002a). Ulusların Etnik Kökeni, Dost
Kitabevi Yayınları, Ankara.
_____________(2002b). Küreselleşme Çağında Milli

yetçilik, Everest Yayınları, İstanbul.
Söylemez, Mahfuz (2003). Hazreti Hüseyin (R.A.). Diyanet Aylık
Dergi, Nisan 2003.
Stanfield, II, J., H. (1993). Methodological Considerations. Stanfield
II, J., H., and Dennis, R., M., (Ed), Race and Ethnicity in Research
Methods, pp-3-15, Newbury Park, CA: Sage içinde. Martin JN et al.
(2000). Current and Future Directions in Ethnicity and Methodology,
International Journal of Intercultural relations, 24, pp-525-539 içinde.
Steinhaus, Kurt (1999). Atatürk Devrimi Sosyolojisi, Yeni Gün Ha

ber Ajansı Basın ve Yayıncılık, İstanbul.
Stewart, Charles and Shaw Rosalind. (1994). Problematizing
Syncretism. Syncretism, Antisyncretism, Routledge, London In Su
Süreyya M (2000). İktidar ve Bağdaştırma: Türk Müslümanlığında
Senkretik Karakter üzerine Sosyal Antropolojik Bir Çözümleme De
nemesi. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Antropo
loji AbD Yüksek Lisans Tezi. Ankara.
Su, Ruhi (1970) Forum Dergisi, 16 Mart 1970, Sayı 376 (3).
Suyuti, Celaleddin (1963). TarihuT-Hulefa, Bağdat, 1963 [Fığlalı,
Ethem Ruhi (Tarihsiz) içinde],
Sümer, Ali. (1989). Hacı Bektaşi Veli, 6, II. Baskı, Ankara [Sezgin
(2002) içinde],
Sümer, Faruk (1999). Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde
Anadolu Türklerinin Rolü, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
302
ALt MURAT İRAT
Şahhüseyinoğhı, Nedim (2001). Alevi Örgütlerinin Tarihsel Süreci,

İtalik Yayınları, Ankara.
Şener, Cemal (1994). Atatürk ve Aleviler, Ant Yayınları, İstanbul.
________ , (1996). Benim Kâbem İnsandır, Ad Ya
yıncılık, Ankara.
________ ,_____________ (2002). Aleviler’in Etnik Kimliği. Ale
viler Kürt mü? Türk mü?. Etik Yayınları, İstanbul.
Şener, Cemal and İlknur, Miyase (1995). Kırklar Meclisinden Günü
müze Alevi Örgütlenmesi. Şeriat ve Alevilik. Ant Yayınları, İstanbul.
Şengiil, Serdar ve Kardeş, Fuat (2003). Bir Hafızasızlaştırma ve

Yeniden İnşa Projesi Olarak Türk Tarih Tezi ve Kürt Tarihyazımı.
Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı: 96, Bahar 2003, s. 35-61.
Şengiil, Serdar (2004). İslamcılık, Kürtler ve Kürt Sorunu. Mo

dern Türkiye’de Siyasi Düşünce Milliyetçilik Cildi, Cilt 6. İletişim
Şeriati, Ali (2002). Ali. Söylem Yayınları. İstanbul.
Tabataba’i, Allamah Sayyid Muhammed Husayn (1977). Shi’ite
İslam, State University of New York Press, Albany.
Taşğın, Ahmet (2002). Alevi İnancı: Bir Alan Araştırmasının So

nuçları, Folklor ve Edebiyat, Alevilik Özel Sayısı, Sayı 30, 2002/2.
_______ ,_______ (2004). 1980 Sonrası Alevilerin Farklı Bir Gö
rüntüsü: Alevi Caferiler ve Aşura Dergisi. Dini Araştırmalar, Cilt:6,
Sayı: 18, Ocak-Nisan 2004.
Terör ve Terörle Mücadele Durum Değerlendirmesi (1983). Baş

bakanlık Basımevi, Ankara.
Timur, Taner (1979). Osmanlı Toplumsal Düzeni. Kuruluş ve Yük
seliş Dönemi. İkinci Baskı, Turhan Kitabevi, Ankara.
303
_______ ,_______ (2001). Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Kitabevi

Yayınları. Ankara.
Toprak, Zafer (2003). Cumhuriyetin Kilit Taşı: Harf Devrimi, Top

lumsal Tarih, Ekim 2003, Sayı 118, Cilt 19.
Tunaya, Tarık Zafer (1984). Türk Devrimine Karşı İdeolojik Bir

Muhalefet Girişimi:Tarikatı Salahiyye Cemiyeti ve Eylemleri”. İÜ-
İKFM, V.XXXVIII, No. 3-4, pp.257-65 [Küçük, Hülya (2002) içinde],
Tunçay, Mete (1977) Atatürk’e Nasıl Bakmak. Toplum ve Bilim,

Kış No:4 s:86-92
_______ , (1981). Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yö

netiminin Kurulması, Yurt Yayınları, Ankara.
_______ ,_______ (1992). Türkiye’de Sol Akımlar II (1925-1936),

BDS Yayınları, İstanbul.
_______ ,_______ (Tarihsiz). Milliyet Sanat Dergisi Sayı 246, s 25

[Öz, Baki (1995) içinde],
T\mçay, Mete; Zürcher, Erik Jan (2000). Osmanlı İmparatorluğu’nda

Sosyalizm ve Milliyetçilik (1876-1923), İletişim Yayınları, İstanbul.
Ttırner, Bryan, S. (1998). Max Weber Classic Monographs Volume

VII: Weber and Islam. Routledge., London and New York.
Türkdoğan, Orhan (1995). Alevi-Bektaşi Kimliği, Sosyo-Antropo-

lojik Araştırma, Timaş Yayınları, İstanbul.
__________ ,_______ (2004). Türk Alevilik Sisteminde Yeni Olu

şumlar, 2023 Dergisi, 15 Aralık 2004, Sayı 44.
Türker, Haşan (1999). Basında “Hanedan-ı Hilafet” Tartışmaları ve

Hilafetin Kaldırılması. Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi,
Cilt III Sayı 8 Yıl 1998.
304
ALİ MURAT İRAT
Türkeş, Alpaslan (1997). Gönül Seferberliğine, Kamer Yayınları,

İstanbul.
_______ ,__________ (1998). 9 Işık, Kamer Yayınları, İstanbul.
Türkiye Birlik Partisi Tüzük ve Programı (1972). Gutenberg Mat

baası, Ankara.
Türkiye Birlik Partisi 1977 Genel Seçimi Radyo Konuşmaları

(1977). Başbakanlık Basımevi Ankara.
Uyar, Hakkı (2002). Tek Parti İktidarının Toplumsal Kökenleri, Top

lumsal Tarih, Ekim 2002, Sayı 106, Cilt 18.
_______ ,_______ (2003) CHP Genel Sekreterliğinin Parti Örgütü

ile Yazışmaları, Durmayalım Düşeriz, Toplumsal Tarih, Ekim 2003
Sayı 118, Cilt 19.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1949). Osmanlı Tarihi, Ankara [Çamu-

roğlu, Reha (1994) içinde].
Uzunyaylalı, Talat (1999). Alevi İnanışı ve Siyasal Alevilik, Beka

Ülkücü Komando Kampları, AP Hükümeti’nin 1970’te Hazır

lattığı MHP Raporu (1997) Kaynak Yayınları, İstanbul.
Ünüvar, Kerem (2002). Ziya Gökalp in Modern Türkiyede Siyasi

Düşünce Cilt 4 Milliyetçilik, İletişim Yayınları. İstanbul.
Üzüm, İlyas (1997). Günümüz Aleviliği, Türkiye Diyanet Vakfı,

İstanbul.
______ ,______ (2002). Kültürel Kaynaklarına Göre Alevilik, Ho

rasan Yayınları, İstanbul.
White B., Jenny (2000). İslami Moda [Keyder, Çağlar (2000) içinde].
305
Wittek Paul. (2000). Osmanlı împaratorluğu’nun Doğuşu, Pencere

Yayınları, İstanbul. Binder, Timuçin Michael (2004) içinde.
Xemgin, Eteni (2000). Mazda İnancından Aleviliğe Cilt 1, Mezo

potamya Yayınları, Köln.
Yalçınkaya, Ayhan (1996). Alevilikte Toplumsal Kurumlar ve İkti

dar, Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yayınları: 17, Ankara.
Yeğen, Mesut (1999). Devlet Söyleminde Kürt Sorunu, İletişim Ya
Yılmaz, Necdet (2002). Anadolu Bektaşîliğine Bir Bakış (XVII.

Yüzyıl), Yeni Türkiye, 2002/45 ss.379-383.
Yurdaydm, Hüseyin, G. (2000). Düşünce ve Bilim Tarihi (1300-
1600), Osmanlı Devleti, 1300-1600. Türkiye Tarihi 2, Osmanlı Dev
leti 1300-1600., Cem Yayınevi 6. Basım, İstanbul içinde.
Yusuf Has Hacib (1942). Kutadgu Biliğ Tıpkı Basım I. Viyana Nüs
hası, Alaaddin Kıral Basımevi, İstanbul.
Yürükoğlu, Rıza (1994) Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, 4. Ba

sım, Alev Yayınları, İstanbul.
Zürcher, Erik Jan (2004). Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, 17.
Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.
İnternet Kaynaklan
http://www.die.gov.tr
http://www.kurtulus-online/eskisayilar/H-ICIN86/PKK.HTML
http://www.pkkkadek.com/modules.php?name=News&file=article
&sid=27
http://www.tarihvakfl.org.tr/toplumsaltarih/tt97/reha_camurluoglu.asp
306
ALİ MURAT İRAT
http://gumushkhanawidargah.8m.com/byazilar/islam/i9308.html
http://www.alevi.org.au/meclis_tutanaklari.htm
http://www.aleviyol.com/aabf/htm
http://www.lekolin.com/modules.php?name=News&fıle=article&sid=126
http://ekonomi.milliyet.com.tr/aslan-payi-maliye-bakanligi-nin/eko-
nomi/ekonomidetay/18.10.2011/1452361/default.htm
http://www.al-islam.org/encyclopedia, 2004
http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalEklerDetay
V3&ArticleID=965492&CategoryID=42&Rdkref=l
http://www.diyarbakirsoz.com/yazarlar/zilan/temmuz_29_04.htm
http://hurarsiv.hurriyet.com.tr/goster/printnews.aspx?DocID=21077587
Gazeteler
Akşam, 12 Ekim 2004, 22 Ağustos 2001.
Cumhuriyet, 02 Temmuz 2002; 26 Eylül 1992; 20 Haziran 2003; 28

Nisan 2000; 26 Temmuz 1998; 25 Temmuz 1998; 1 Ağustos 2000;
23 Temmuz 1998; 28 Temmuz 1998; 30 Temmuz 1998; 12 Aralık
1998; 31 Ocak 2003; 15 Ekim 2004; 5 Ocak 2000; 19 Mayıs 1998;
30 Temmuz 1998; 29 Mayıs 1998; 24 Ocak 2002; 23 Ağustos 2001.
28 Nisan 2000.5 Mayıs 2002 25 Temmuz 1998.
Cumhuriyet Dergi, 6 Ekim 2002.
Evrensel, 4 Temmuz 2000.
Hürriyet, 8 Ekim 2004; 2 Ekim 1998; 7 Ekim 1998.
Milli Gazete, 5 Temmuz 2004.
307
Milliyet, 21 Ağustos 2001; 18 Ağustos 2001; 19 Ekim 1997; 05

Temmuz 1999; 05 Temmuz 1997; 12 Şubat 1997; 22 Aralık 1997;
21 Ağustos 2001.
Radikal, 9 Ekim 2004; 24 Ekim 1998; 7 Ekim 1998.
Tercüman Gazetesi 23, 25, 28 Temmuz 2004.

Yeni Asya, 5 Temmuz 2003.
Yeni Şafak,10 Temmuz 2001; 04 Temmuz 2001.
Zaman, 22 Ağustos 2001; 06 Temmuz 2003.
Dergiler
Aksiyon (1995). Bir Daha Yakma. 18-24 Mart 1995:16-21
Aksiyon (1995b). Tahrikçiler Boş Durmuyor, 14-20 Ocak 1995:4.

Bilim ve Ütopya (1996). Sivas Katliamı’nın 3. Yılında 37 Canı Say
gıyla Anıyoruz, Temmuz 1996.
Diyanet Aylık Dergi (2002). Kerbela Olayı, Ekim 2002, Sayı 122,
2003; 2003, Sayı 128.
Hacıbektaş, Temmuz 1995, Sayı 11.
Nokta Dergisi (1992). Güneydoğu’da Herkesin Silahı Din, 23 Ağus

tos 1992.
______________ (1991). Diyanette Gizli Alevi Toplantısı, 15 Ara

lık 1991.
______________ (1991). Alevi Aydınlar Ateş Püskürüyor: “Diya

net Alevileri Böldü”, 22 Aralık 1991.
(1993). “Alevi Partisi” SHP Kurultayını Bekliyor,

29 Ağustos-4 Eylül 1993.
ALİ MURAT İRAT
Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi Haziran 2000, Ocak 1995,
Kasım 1998, Temmuz 1999, Ekim 1993, Nisan 1993.
Taraf Dergisi, 19-25 Ağustos 1994, Sayı 11; 15-21 Temmuz 1994,
Sayı:6; 30 Eylül-6 Ekim 1994, Sayı 17; 8-14 Temmuz 1994, Sayı 5.
Zülfikar, Nisan-Mart 1995 Sayı 6; Temmuz-Ağustos, Sayı 32,1999.
Sözlük ve Ansiklopediler
Büyük Lügat ve Ansiklopedi (1969). Alevi. Birinci Cilt, Meydan
Yayınevi, İstanbul.
Büyük Larousse, Sözlük ve Ansiklopedi, Cilt 6, Dersim, Milliyet
Gazetecilik A.Ş. İstanbul.
Cumhuriyet Ansiklopedisi, 1923-2000, Cilt 4 (2003), Yapı Kredi
Okul Sözlüğü (1997). Türk Dil Kurumu Yayınları Sayı:603.

Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi (1988). İleti
şim Yayınları, 6. Cilt, İstanbul.
Temel Britannica Cilt 1 (1992). Alevilik, Ana Yayıncılık, İstanbul.
Türkçe Sözlük (1959). Türk Dil Kurumu Yayınları Sayı:175, Yeni

Matbaa, Ankara 1959.
(1966). Türk Dil Kurumu Yayınları Sayı:247,
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1966.
__________________ (1974). Türk Dil Kurumu Yayınları Sayı:403,
Bilgi Basımevi, Ankara 1974.
Ulaş, Sarp Erk., Güçlü, A., Baki., Uzun, Erkan., Uzun, Serkan.,
Yolsal, Ü., Hüsrev (2002). Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayın
ları, Ankara.
309
İNDEKS
A Ali Yaşar Sarıbay 139

Alparslan Türkeş 139,170
Abdalan-ı Rum 53 Anton Jozef Dierl 46,54,57,67,
Abdullah Alpdoğan 113 81, 134
Abdullah Cevdet 74 araçsalcı 92, 243, 244, 245,257,
Abdullah Öcalan 163,167,187 258, 267, 277
Abdülbaki Gölpınarlı 17,25,26, Aşıkpaşazade 55, 57
2 7,29,69 Aşura 145, 303
Abdülkadir Sezgin 146,160,169, Atatürk’ün Bektaşîliği 92
170, 208, 209,211,229, 236 AugusteComte 86
Adalet Partisi 133,139 Aziz Nesin 158,174,176,197,
Adil Düzen 173,191 199, 204
Ağrı Dağı Ayaklanması 107,117 AzizPavlus 44
Ahmet Karabilgin 174
Ahmet Yaşar Ocak 37,38,41,45, B
53, 55, 220, 229
Akis Dergisi 133 Babai Ayaklanması 48,49, 50, 52,
Alevi Bildirisi 158 54, 55
Alevi sorunu 278,279, 280 Baha Sait Bey 60,80,285
Alevistan 168,169, 170,187 Bahattin Şakir 74
Alevi uyanışı 23,165,171 Bahriye Üçok 172
Ali Balkız 170,204 Balım Sultan 59,60,61,67
Ali bin Ebû Talib 25,26,28, 29, Bedri Noyan 18
30,31,37,65 Budist 41, 50
Ali Fuat Cebesoy 74
c
Ali Haydar Veziroğlu 200
Ali kültü 35, 38, 219, 239, 274 Celâl Bayar 118
Ali Şeriati 233 Celali İsyanları 68,69, 70
311
Cemal Bardakçı 74, 94 Ehli Beyt Vakfı 145

Cemal Gürsel 151 EminÇölaşan 168
Cemal Köprülü 63 ensest 63
Cemal Paşa 75 Enver Paşa 74, 98
Cemal Şahin 145 Erdal Atabek 158
Cemal Şener 34,92,146,196,263 Erdebil 17,64
Cem Dergisi 159,183,199, 289 Erdoğan Aydın 16,199,200
CemşidBender 18 Erik Jan Zürcher 71, 103,129, 286
Cem Vakfı 19,130,159,183,184, Ermeni Sorunu 80
199, 204, 207,212, 267, 284, Ermeni Tehciri 81
289, 291 Erol Sever 33
Çaldıran Savaşı 56, 58,62,67,68 Erzurum Kongresi 96
Çetin Emeç 172
EtemXemgin 215
Çorum Katliamı 143
Ethem Ruhi Fığlalı 27, 53, 57, 208,
D 209,210
Etnisite Teorileri 240,258
Demokratik Barış Hareketi 177, Etno-sembolistler 247,248
200, 201, 288
Demokrat Parti 86,127,149 F
Dersim 74, 77, 80, 81, 85, 100,
FaikBulut 123,165
101,102,106,107,110,111,
Fatih Sultan Mehmet 66
112,113,115,118, 120,150,
Fermani Altun 145
161,162,164,165, 167,169,
Fethi Okyar 74
188.196, 263, 288, 293, 299,
300, 309 Fevzi Çakmak 111,120
Dersim Katliamı 106,113,114 Feyzullah Çınar 136
Deve Savaşı 31 Firuz Şah 64
DHKP-C 164 Fonksiyonalizm 257
Diyanet İşleri Başkanlığı 125,130, Fuad Köprülü 4 1 ,42,45,48
131,132,144,154,159,160,
G
163.190.193.194.196, 203,
205, 206 Gareth M. Winrow 111
Doğan Avcıoğlu 47,65 Gaza 53, 57, 58, 285
Dursun Bila 133 Gazali 226
Gazi Katliamı 197
E
Geleneğin İcadı 246,292
Ebû Bekr-i Siddik 30 Ghadir Khumm 26, 27, 28
Eflatunculuk 39 gnostik 17,214,219,223
Ehlibeyt 32,130,145 Güneş Dil Teorisi 109
312
ALİ MURAT İRAT
H İzzettin Doğan 19,159,183,189,

199,226
Hacı Bektaş Veli 54, 56,57, 58,61,
71, 72, 77, 94,160,189, 206, J
208, 230
jakoben 22,129
Hakem Olayı 31
John Kingsley Birge 37, 39,49, 59,
Halil Berktay 50
77, 82
Halil İnalcık 49, 54, 57,66,69,294
Jön Türk 74, 76, 81, 87, 90
Hallac-ı Mansur 38,45
Hamdullah Suphi 109 K
Hamid Fendoğlu 141
Hamidiye Alayları 79 Kalenderdik 50, 55, 276
Hamit Bozarslan 105 Kalenderiye 39,45, 53
Hans-Lukas Kieser 78, 79 Kamranİnan 150
Haşimi 31 Karahanlılar 47
Hayali Cemaatler 246,283 Kazım Karabekir Paşa 75
Haydarilik 50,215 Kemal Kirişçi 111
Haydariye 45 Kerbela 31, 32, 35, 63,178, 219,
Hızır-İlyas kültü 37 265,308
Hilmi Tunalı Bey 74 kızıl taç 62,219
Hurufilik 37,215 Kızıl Yol 169
Hülya Küçük 73,91,99 Koçgiri Ayaklanması 100
Hüseyin Bal 19,208 Komando Kampları 139,305
KutadguBilig 16
I Kürdistan 22, 102,117,123,163,
165, 288, 291
irene Melikoff 16,39, 57,68, 70,
Kürdistanlı Aleviler Federasyonu
72,136, 233, 238, 262, 263
179
Islahat Fermanı 75, 86
Kürt Sorunu 22, 81,114, 120,150,
İbrahim Aksoy 132 168,169, 295,297, 300, 301,
İbrahim Temo 74
303, 306
İlhan Selçuk 158, 301
Kürt/Zaza 85,104,106
İlyas Üzüm 208,209,211,212,
213 L
İmam Musa Kâzım 55
inşacı 243,246, 257, 258 Lütfi Kaleli 19
inşa edilmiş primordial 276
M
İsmail Hakkı Uzunçarşılı 71
İttihat ve Terakki 74,80,82, 83, Mahmut Esad Bozkurt 107
87,90,285 Mani 39,41,44,220,222
313
Maniheizm 43,45, 230 Necmettin Erhakan 138,202

Martin van Bruinessen 19,136, Nejat Birdoğan 19,66,158
164 Nesimi 38, 74, 77, 218,228, 266
Mazdekizm 43, 45, 220, 230 Nihat Çetinkaya 47,62
Mehmed Zahid Kotku 139 Niyazi Öktem 43
Mehmet Eti 200 Nizamülmülk 17,48,298
Mehmet Nuri Yılmaz 170,195, Nusayri 16
205 Nusayrilik 16, 202, 229
Mehrdadlzady 81
Mekteb-i Aşiret 79 O
Mesih 37
Mesut Yeğen 106,122 On İki Havari 36
Mete Tunçay 98,104 On İki İmam kültü 35,274
Mezhepler Dairesi 130 Orhan Türkdoğan 28,46, 57,60,
MHP 139,141, 143,191,198, 305 157, 194, 208, 209, 236, 263
Milli Birlik Kurulu 151 Osman bin Affân 30
Milli Nizam Partisi 138, 190 Osman Gazi 53
Milli Selamet Partisi 138 Ömer bin Hattab 29, 30
Milliyetçi Hareket Partisi 139
mitolojik Ali 219, 220, 231, 232 P
MNP 138,190
Pavlikanizm 44
Moğol İstilası 52
Pir Sultan Abdal 19, 38, 59,68,
MSP 138,141,149, 190
69,136,174,176, 179,180,
Muammer Aksoy 172
181,182, 202, 204,212,218,
Muaviye 31, 32, 93,166, 167
226, 230, 261,265,266, 283,
muhammere 62
291, 309
muhammire 62
PKK 22,149, 153,157,160,161,
mum söndü 202, 203, 270, 271
Musa Ağacık 158 163,164,165,167,168,169,
Mustafa Kemal’in Mevleviliğe 170,171, 172, 181,182,184,
yaklaşımı 98 186,187, 188,199, 223,
Mustafa Timisi 131,159 267, 306
Muzaffer Özdağ 208 Platonculuk 39
Mücerred 60 Primordial bağlar 276
mülhit 69, 223 Primordialist 243
N R
Nakşibendi 71, 72,103,105,127, Rafızi 17
188 Recai Kutan 202
Nasturi 41 Recep Tayyip Erdoğan 192,236
314
ALİ MURAT İRAT
Refah Partisi 172,190,192,193, Şeyh Haydar 62,65,68

202, 203 Şeyh Said İsyanı 99,101,102,104,
Reha Çamuroğlu 57,60, 71,73, 107, 116,117,122
288 Şeyhülislam Ürgüplü Hayri 74
Rıza Yürükoğlu 134 Şeytan Kulu 68,210
RızaZelyut 158,168 Şia 2 5 ,2 6 ,2 8 ,3 1 ,3 2 ,6 4 ,2 0 8
Ruhi Su 23 Şükrü Saraçoğlu 110
S T
Saadet Partisi 187 Taife-i Bektaşiyan 17
Sabahattin Eyuboğlu 18, 37 Talat Paşa 75,98
Safevi Devleti 35, 58, 60, 63, 64, Taml Bora 109,120,122,158
65,66,210 Tanin 82, 83
Said-iNursi 127 Tanzimat Fermanı 75,77,86
Saim Savaş 208 Tarık Akan 158
senkretik 1 7 ,1 8 ,3 6 ,3 9 ,4 0 ,4 3 ,4 4 , Tarık Zafer Tunaya 99
46,47, 50,62, 63,214,217, Tevfik Çavdar 141
220, 221,223,229, 230, 239 Tevhid-i Tedrisat 90
Seyit Rıza 106,110,113 Torlak 17
Sıffıyn Savaşı 31 Tufan Gündüz 16
Sıtkı Zilan 187 Turan Dursun 172
Sihler 259 Turgut Özal 155
Sivas Katliamı 174,175,176,177, Türk-İslam Sentezi 21,212
178,179,180,181,182, 183, Türkiye Birlik Partisi 131,132,
184,185,186,188, 189,197, 133,183, 200, 305
199, 202, 204, 205, 261, 265, Türk Tarih Kongresi 110,290
266, 301, 308 Türk Tarih Tezi 21,109,115, 303
Sivas Kongresi 95,118
Siyasetname 17,48,298 U
Sovyetler Birliği 116,156
Uğur Mumcu 161,172,266
St. Georges kültü 37
Umumi Müfettişlik 104,111
Susurluk 202
Usame bin Ladin 187
Şah İsmail 5 6 ,65,67,68,140,218,
Ülkü Ocakları 139
230
Ümit Cizre 149
Şah Kulu 68,210
Şamanizm 42,43,46,220,221, V
230
Şemsettin Günaltay 74 vahdet-i mevcut 227
Şerif Mardin 42,67,87 vahdet-i vücud 227
ŞeyhCüneyd 65 Vaka-i Hayriye 70, 72
315
Vaka-iŞerriye 71,288 yeni Eflatunculuk 39

Vatandaş Türkçe Konuş 124 Yeni Osmanlılar Cemiyeti 76
Veda Haccı 26,27, 296 Yesevilik 50
Vefailik 50 Yeseviye 45
Vefaiye 45 Yezidiler 79,259
yezit 271,272
W Yusuf Has Hacib 16, 306
Wilson İlkeleri 116
z
X Zazaca 152,262,263
Xenia Celnarova 87 Zekeriya Beyaz 208
Zerdüşt 41,220, 222
Y Zerdüştlük 18,43, 227,230
Ziya Gökalp 87,88,109,305
Yahudiler 259 Zülfikar Dergisi 166
Yahudilerin On İki Kabilesi 37 Zülfü Livaneli 158
Yaşar Kemal 158
Yavuz Sultan Selim 56,67,140,
152
316
m m âtSB SaSSU B ^“
cU mM mi s Upmh U K iu ^ « '
■ R İ«
ESiMsrisa-sa Alevili&in ABC’si
O TARİH • SOSYOLOIİ • SİYASET
ALI MU RAT I RAT
Aleviliğin A B C ’si, Aleviliği tanımlama, sınırlama ve sınıflandırma çabala

rının farklı nedenlerle arttığı günümüzde, mevcut kısır siyasi çekişmelerin
bir sonuç vermeyeceği düşüncesiyle, Aleviliğin kökenlerine dair kapsamlı
yorumlar getiriyor. Çözümlemelerini kavramsal tartışmalarla beslerken, ta
rihsel, siyasal ve sosyolojik bakış açısıyla konuya derinlik katıyor.
Ali Murat İrat, Aleviliğe bugüne dek yüklenen anlamları sorgularken, A le
viliğin kökenlerine ve daha sonra Aleviliği oluşturacak kitlelerin İslam’la
karşılaşmasının yarattığı sonuçlara dair tarihsel bilgiler veriyor. Aleviliğin
Osmanlı ve Safevi tecrübelerini, Bektaşi ve Kızılbaş topluluklarının
“iktidar’lar ile ilişkileri üzerinden sosyolojik bir analize tâbi tutuyor.
Kitap, Alevi kimliğinin Cumhuriyet döneminde geçirdiği dönüşümlere, kı

rılmalara ve sürekliliklere geniş yer ayırıyor. A levi’yi otorite-merkezli tarif
etmeyi ya da Aleviliği tümüyle merkeze koyarak siyasal alanı gözlemeyi
reddediyor, Türkiye tarihini yeniden yorumluyor.
Aleviliğin A B C ’si, kolay anlaşılan dili, rahat okunmasını sağlayan içeriğiyle

Aleviliği öğrenmek isteyenlerimiz için yararlı bir giriş kitabı; geniş kay
nakçası, nitelikli soruları ve yöntemi bakımından, konuyla yakından ilgile
nenlerimiz için önemli bir tartışma metni.

Aleviliğin Abc'Si: Spşşfe

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Aleviliğin Abc'Si: Spşşfe

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Aleviliğin ABC’si O TARİH • SOSYOLOJİ • SİYASET

eUne beiİne BİLİNEHORASAN İRENLERİ K S L & 'S X X f S h

6«M»l SARMAZ rmn mmm m AVBIN MİIHAMMID « Ü » « “ ™ « * * mtmrn n

ALİ MURAT İRAT

ALİ MURAT İRAT

Yazar/ k\\ Murat İrat

Genel Koordinatör / Münir Üstün

1. Baskı Kasım 2012

Kültür Bakanlığı Yayıncılık Sertifika No: 12391

Profil Yayıncılık Maviağaç Kültür Sanat YayıncılıkTic.Ltd.Şti markasıdır.

bir dönemde yazıldı. Fakat günümüzün anlaşılabilmesi için tarih­

Ayrıca, genel olarak politik koşulların elverdiği belirli dönem­

tanımlanan; fakat kimileri tarafından da sapık2, asi3, gizli4, liberal

oluşturan temel öğeleri saptamak ve bu kimliğin devam ettirilme­

levilik ya da Aleviler üzerine yazmaya başlamadan önce,

yaklaşımlara ek olarak, ismin Ortadoğu inançlarından kaynak­

“Alevi” terimi, görüldüğü gibi öncelikli olarak dinsel ve inanca

Viyana, Kahire ve Fergana nüshalarının hepsinde bu kelimeye rast-

egemen olduğu bir yapıda olmasından ve yukarıda da açıkça be­

gibi Türk etnik yapısına göndermeler yaparak tanımlamaktadır.

Alevi kelimesinin 19. yüzyılda ortaya çıktığı gözönünde bu­

olgu” olarak ele alınması, onun yüzyıllar boyunca yok olmadan

Siyasal İslamcılığın resmi ideolojiye yakınlaşarak gelişmesine,

kimliğinde gözlemlenen hareketlenmenin devlet eliyle açığa çı­

rak ele alınmaya başlanması, bu yapılar üzerinden gerçekleştirilen

İslam henüz kurumsallaşmasını tamamlamadan iki büyük inanç

ve vekilidir. Yine Şiilere göre, peygamberden sonra ilk imam Ali

Ali’nin İmameti bir Şia Masalı mı?

“Minberde sağ yanlarına aldıkları Hz. A li’nin elini tutup kal­

başta Ebu Bekr ve Ömer Hazretleri olmak üzere sahabe, Hz.

Abdülbaki Gölpınarlı56, Ghadir Khumm olayı ile ilgili ola­

Ethem Ruhi Fığlalı’nm57 aktardığı üzere, İslam Peygamberi,

Kimi hadis kitaplarında bu olay aynı biçimde aktanlsa da, “Veda

hutbelerin bir bütün olarak ele geçirilemediği gözönünde bulun­

Hz. Muhammed’in Yazılamayan Vasiyetnamesi

dediği aktarılmaktadır.62 Buna karşın, daha sonra ikinci ha­

yaşanan bu tartışmalar üzerine, “...Bırakın beni kendi halime” di­

ederek Hz. Muhammed’in amcasının oğlu ve damadı olan Ali

Kerbela: Kimin Kime Zulmü?

şartlarına80 Muaviye uymamış ve ölümünden sonra halifelik bir

men bütün ayrışmaların nedeni ya da bahanesi olarak tarih sah­

Ayrışmalar ve İslam Öncesi Durum

“Kâbe’nin çevresinde dönerek tavaf etmek, siyah taşı öpmek ve

Mekke’de bulunan ve ticari kervanların konaklamasında

bir neden olabileceği ileri sürülmektedir.90 Cemal Şener’e göre,

ninde de bulunduğunu ve bu iki yapının bu anlamda büyük ben­

ünümüz Aleviliğinde var olan kültler ve bazı mitler, Alevi­

öğretisindeki Mehdi’yi de Mesih olarak bağırlarına bastıklarını

oluştuğunu eklemektedir105. “Ali kültü”, sistemli bir tarikat örgüt­

İlhan Cem Erseven110 bu toplantıların Oğuz Türklerinde yapılan

110 Erseven, 1990:126-137.

leviliğin senkretik yapısının anlaşılabilmesi için üç farklı

dönemde Türklerin, Arapların İslâmlaştırma çabalarına, hatta sal­

“Demek ki İslam’ın Türkler arasında yayılışı, doğrudan doğ­

İslam’la karşılaşan ilk Türk ve Kürt122boylarının dinleri Zer­

zeysel bir biçimde seyretmiştir.123 Göçerlerin İslamiyet’e bu denli

macı tarafından İslam öncesi Türk inançları hakkında daha farklı

rın başında Mazdekizm’i ve Maniheizm’i sayarken özellikle Mani

132 Pavlikanizm, Aziz Pavlus tarafından Hristiyan öğretilerinin Mani öğretileriyle

İslam’ın Hicri 2. asrında ortaya çıkan İslami okullar ve daha çok

meydana geldiğinden, Türkmen kitlelerinin senkretik bir inanç­

Görüldüğü gibi, Türkler, kitleler halinde İslâmlaşırken bir yan­

Mavera’ünnehir) üzerinde kabul etmiş bulunmaları; İkincisi de

bir dönemde yazıldı. Fakat günümüzün anlaşılabilmesi için tarih

Ayrıca, genel olarak politik koşulların elverdiği belirli dönem

oluşturan temel öğeleri saptamak ve bu kimliğin devam ettirilme

yaklaşımlara ek olarak, ismin Ortadoğu inançlarından kaynak

egemen olduğu bir yapıda olmasından ve yukarıda da açıkça be

Alevi kelimesinin 19. yüzyılda ortaya çıktığı gözönünde bu

kimliğinde gözlemlenen hareketlenmenin devlet eliyle açığa çı

“Minberde sağ yanlarına aldıkları Hz. A li’nin elini tutup kal

Abdülbaki Gölpınarlı56, Ghadir Khumm olayı ile ilgili ola

hutbelerin bir bütün olarak ele geçirilemediği gözönünde bulun

dediği aktarılmaktadır.62 Buna karşın, daha sonra ikinci ha

yaşanan bu tartışmalar üzerine, “...Bırakın beni kendi halime” di

men bütün ayrışmaların nedeni ya da bahanesi olarak tarih sah

ninde de bulunduğunu ve bu iki yapının bu anlamda büyük ben

ünümüz Aleviliğinde var olan kültler ve bazı mitler, Alevi

oluştuğunu eklemektedir105. “Ali kültü”, sistemli bir tarikat örgüt

dönemde Türklerin, Arapların İslâmlaştırma çabalarına, hatta sal

“Demek ki İslam’ın Türkler arasında yayılışı, doğrudan doğ

İslam’la karşılaşan ilk Türk ve Kürt122boylarının dinleri Zer

meydana geldiğinden, Türkmen kitlelerinin senkretik bir inanç

Görüldüğü gibi, Türkler, kitleler halinde İslâmlaşırken bir yan

sınıfsal ayrımcılık uygulamalarıydı. Kentliler için göçebe

Babai Ayaklanması’nın temel nedeni olarak, göç dalgaları sı

u noktada vurgulanması gereken iki önemli olgu bulunmak

ortaya çıkan küçük beyliklerden birisi de Osmanlı Beyliği’dir. Dev

Hacı Bektaş’m ölümünden sonra Bektaşilik tarikatını oluş

lım Sultan zamanında olmuştur. II. Bayezid dönemi, Bektaşi ta

dir. Ancak mücerred dervişlik sistemi; evlilik kurumuna son de

Kızılbaşlığın anlamlandırılabilmesi için Safevi Devleti’ni ince

yürütmekle görevlendiriyor ve bazen bu faaliyetleri bizzat yürü

Türkmenlerin Safevi Devleti’ne yakınlıklarının232 altında ya

Bütün bu gelişmeler sırasında, çoğu Kürt ve Türkmenlerin “ne

mümkündür.243 Abdülbaki Gölpınarh244, Alevi-Bektaşi edebi

Çamuroğlu254 kitabında, olayın “Vaka-i Şerriye” olarak adlandı

Hacıbektaş Dedebabası olan Mehmed Nebi, Nakşi Şeyhi Kay

Tarikat, 1826 yılından sonra yarı resmi işlevini sürdürmüş, an

aynı zamanda Jön Türk hareketinde görev aldığı bilinmektedir. Bü

sonucunda birçok Avrupa devleti ve Rusya tarafından koruma al

sonra tekkelerin yeniden açılmaya başlandığı ve dervişlerin topar

Protestan misyonerlerle Kızılbaş-Alevilerin bu etkileşimi Kı

Türklerin “göz yummaları” nedeniyle yeniden açıldığı bilinmekte

Bu düşüncenin ruhu, İslamiyet’le çağdaş medeniyetin tama

İbadetler her yerde yerine getirilmekle birlikte, cemaatle yapıl

Görüldüğü gibi İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin dine yaklaşı

lusal Mücadele ve sonrasında ilan edilen cumhuriyetle bir

şaşkınlıkla birlikte bir suskunluk dönemine girmiştir. Kimi Bek

İncelenmesi gereken dönemlerden İkincisi Demokrat Parti ik

“...Jön Türklerin - ‘bilimsel ütopyacı’ dünya görüşünü koru

Ziya Gökalp’in en önemli eserlerinden birisi olan Türkçülü

Türkçülüğün Osmanlı topraklarında bir “ideoloji” olarak yük

de eski hegemonik yapıları çağrıştırması nedeniyle gözden çıka