02/031/076 - 38 T

Materia: Estética.
Cátedra: Profesora Silvia Schwarzböck
Teórico: N° 7 – 20 de Septiembre de 2012
Tema: Modernidad estética e ironía en los Fragmentos de Friedrich Schlegel. La
aplicación romántica de la teoría fichteana del yo. Estética y sistema: la Filosofía del
arte de Schelling.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Vamos a continuar hoy con el tema de la ironía y modernidad estética, enmarcado en la

Unidad II. La clase pasada reconstruimos la figura de la ironía en Schlegel -como figura
estético-moderna- fundamentalmente a partir de la teoría de la ironía que hace Hegel en
las Lecciones sobre la estética. El tratamiento hegeliano de la ironía nos permitía, de
algún modo, entender los puntos de la teoría schelegeliana que no estaban del todo
teorizados por el propio Schlegel y que sí eran relevados –para ser sometidos a crítica-
desde una lectura sistemática. En la clase de hoy vamos a retomar la lectura y análisis
de los Fragmentos del Lyceum de Schlegel. Sobre todo el fragmento 42, que es el
último que pudimos analizar luego de la lectura de la crítica al romanticismo de Heine.
En ese fragmento, se diferencia la ironía en el sentido moderno (el que nos interesa) de
la ironía en el sentido antiguo, incluso en el sentido estoico (no sólo en el sentido
socrático). En estos sentidos antiguos, la ironía está vinculada con una forma de
urbanidad (ese término es el que utiliza Schlegel, como vimos). Esto se aclara mucho
más en el fragmento 108, en el que Schlegel se refiere específicamente a la ironía
socrática. Este fragmento es complementario del fragmento 42. En él se ve cómo es para
Schlegel una forma de ironía (como la socrática) de carácter involuntario, es decir, que
no puede ser creada artificialmente. Esta distinción, obviamente, nos da la pauta de que
la ironía en el sentido moderno es una ironía creada artificialmente y que se puede (se
debe, si ustedes quieren) crear artificialmente, porque la ironía no puede ser ya algo del

1/38
orden de la urbanidad, de los modos de conversación y argumentación posibles en un
sentido espontáneo o natural. Recordemos el concepto de cultura natural que tenía
Schlegel en Sobre el estudio de la poesía griega. La cultura antigua era una cultura
natural, mientras que la cultura moderna es una cultura artificial, con lo cual es lógico
que la ironía moderna sea una ironía artificial contra la ironía antigua, que era una ironía
natural. Esto lo vemos en el fragmento 108, que dice:

La ironía socrática es la única simulación enteramente involuntaria y, sin

embargo, enteramente reflexiva. Es tan imposible fingirla como desvelarla. Para
quien no la posee permanece como un enigma incluso tras la más abierta
declaración. No ha de engañar a nadie, excepto a aquellos que la toman por un
engaño y que, o bien se regocijan en la exquisita malicia de burlarse de todo el
mundo, o bien se enfadan cuando barruntan que ellos también estarían acaso
incluidos en la burla. [Esta es la traducción de Diego Sánchez Meca y Anabel
Rábade Obradó, incluida en: Schlegel, F., Poesía y filosofía, Madrid, Alianza,
1994, pp. 62-63]

Hay cierta diferencia con la traducción de los Fragmentos críticos de Schlegel por parte
de Cecilia González y Laura Carugati, que está incluida en Lacoue-Labarte, Philippe y
Nancy, Jean-Luc, El absoluto literario. Teoría de la literatura del romanticismo
alemán, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2012 [el fragmento 108 está en la pág. 127]:

La ironía socrática es la única involuntaria de modo absoluto y, no obstante, es un

absoluto fingimiento sensato. Es tan imposible crearla artificialmente como develarla.
Para quien no la posee sigue siendo un enigma aún después de la confesión más
sincera. No debe engañar a nadie como a aquellos que la consideran como un engaño y
que o bien gozan con la maravillosa picardía de considerar a todo el mundo como lo
mejor, o bien se disgustan cuando la sanción establece que ellos mismos también
estarían incluidos.

El primer problema de la ironía es su relación intrínseca con el yo (con el yo del

ironista). Aquí, en el fragmento 108, ese problema se ve en el hecho de que la ironía
siempre está planteada como algo que incluye a todos menos al propio yo. La ironía
debería incluir, en su carácter absoluto, al que está hablando. Su negatividad no es una

2/38
negatividad absoluta. Ese es el punto de inconsistencia que tiene la ironía: el de no
incluir al propio yo. Pero en realidad ese resguardo del yo es su condición de
posibilidad y su propia paradoja. El segundo problema de la ironía, planteado hasta
aquí, es que, aún siendo involuntaria, consiste en un “fingimiento sensato”. Es
paradójica su naturaleza (aún en su versión antigua). Sócrates –según Schlegel- no
pretende engañar a nadie. Pero corre permanentemente el riesgo de ser malentendido y
generar en sus interlocutores el sentimiento de estar siendo engañados. La ironía puede
dejar afuera a aquellos sobre quienes es aplicada (devenidos entonces sus objetos, sus
víctimas). La ironía engaña a aquellos que la toman por engaño, que no participan de
sus códigos. Los interlocutores de Sócrates serían, en este sentido, sus “víctimas”. Lo
serían en la medida en que se sientan engañados. O, en todo caso, son sus víctimas en la
medida en que no entran en el juego del diálogo socrático de otro modo que para que
ese diálogo exista como tal (como si fueran la condición mínima para que la ironía de
Sócrates sea dialógica, en lugar de monológica). Sigo con la lectura del fragmento 108:

La ironía surge de la unión del sentido artístico de la vida y del espíritu científico,
del encuentro de la filosofía de la naturaleza acabada y la filosofía del arte
acabada [acabada en el sentido de “perfecta”. La versión leída es la de González y
Carugati]

La ironía antigua tiene esta característica que no tiene la ironía moderna y es que está
unida a un sentido de la vida y a un sentido del arte que está, de alguna manera, dado de
antemano y que no habría que indagar. De hecho, Sócrates indaga esos sentidos (el de la
vida y el del arte) en una polis que termina condenándolo a elegir entre la muerte y el
exilio. Su ironía –podría decirse- termina en tragedia. Es esencialmente malentendida.
Su “espíritu científico” choca con lo dado como sentido común por la comunidad. De
algún modo, la ironía, ligada al espíritu científico de la pregunta por algo que todos ya
saben qué es (pero no pueden definirlo), forma parte de lo que tiene de disruptiva la
figura de Sócrates. Alguien que interroga a sus contemporáneos respecto de aquellos
sentidos que están dados en la polis como conocidos y reconocidos es alguien que
parece estar burlándose de todos y de todo. Por ejemplo, preguntarle a un militar qué es
el valor o preguntarle a un rapsoda qué es la belleza -como un modo de no aceptar que
lo que el interlocutor sabe desde el punto de vista vivencial, lo que se sabe a través de la
práctica, es un saber en sí mismo- no sólo es fingir que no se sabe, sino fingir que no se

3/38
sabe para enseñarle algo al otro (mostrándole primero su ignorancia), no para aprender
algo de él. Sócrates se finge ignorante para mostrar la ignorancia ajena. “Sólo sé que no
sé nada” –como paradoja- sería la síntesis (además de la vulgata) de la ironía socrática.
Lo disruptivo de Sócrates -en una polis que aparentemente es armoniosa y donde está
dado naturalmente el sentido de todas las cosas- es comportarse como un ironista, no
como un racionalista (aunque su ironía esté unida a su “espíritu científico”, como dice
Schlegel). Ahí se daría ese choque que percibe Schlegel entre un sentido del arte y un
sentido de la vida que están dados de una manera armoniosa y el espíritu científico
propio del filósofo que haría la pregunta que, de alguna manera, está de más (o fuera de
lugar) y parece una burla. Aquello por lo que se pregunta se sabe, lo que no se sabe es
dar razones de eso que se sabe: el que pregunta no sólo finge no saber, sino que finge
para burlarse de todos y de todo. Sigo

[La ironía] contiene y excita el sentimiento del conflicto indisoluble entre lo

incondicionado y lo condicionado, [entre] la imposibilidad y la necesidad de una
comunicación cabal. Es la más libre de todas las licencias, pues a través de ella
uno se pone por encima de ella. [La versión leída es la de González y Carugati]

Acá Schlegel empieza a interpretar la ironía en sentido antiguo con las herramientas de
la ironía moderna, desde una perspectiva que incluye la lectura de Fichte. En la clase de
hoy vamos a indagar en qué consiste este yo fichteano que se pone por encima de todo y
tiene ese poder de negatividad absoluta. Pero ya en la lectura que hace Schlegel de la
ironía socrática aparece ese componente: el ponerse, por parte del yo, por encima de
todo. De algún modo, la figura platónica de Sócrates hace eso: se pone por encima de
todo, resguarda su yo, en su absolutez, de esa capacidad disolutoria que ejerce sobre
todo lo que no es sí mismo. Como si fuera un yo libre que somete a sus rigores a todo lo
que no es sí mismo. Se toma la más libre de todas las licencias. Sigo:

No obstante, [la ironía] es la licencia más regulada, pues es absolutamente necesaria.

Es una señal muy buena si los simples adeptos de la armonía no saben cómo tienen que
tomar esta continua autoparodia, si creen y descreen, una y otra vez, hasta marearse, si
toman la broma por la seriedad y la seriedad por broma.

4/38
Una de las dificultades de la ironía es que, de algún modo, tiene a ser interpretada por lo
contrario de lo que pretende ser. Suele ser tomada en serio cuando es en broma y
tomada en broma cuando es en serio. Y este no es solamente un problema de
interpretación del interlocutor, se trata más bien de un mal estructural -o de un bien
estructural, según se lo interprete- de la ironía. Yo me inclinaría a decir que es un bien
estructural de la ironía el tener esa capacidad de ser doble, de ser siempre susceptible de
una mala interpretación. Eso es, justamente, lo que permite el resguardo absoluto de yo.
La ironía socrática, en la lectura schlegeliana, ya tiene algo que no debe ser confundido
con engaño ni burla, sino con algo que es paradójico en sí. La paradoja característica de
la ironía moderna, en la lectura schlegeliana de la ironía socrática, aparece reflejada
como una invariante de toda ironía: la diferencia está en que la ironía moderna es
artificial y la antigua, natural.
La ironía socrática es una forma de ironía que si bien está ligada a una forma de
urbanidad (en lo que tiene de natural) es, de algún modo, disruptiva respecto de esa
forma misma de urbanidad. Si bien la ironía no es algo que lo podamos entender como
disociado del arte de la conversación que practica Sócrates, es algo que es disruptivo
incluso como parte de esa misma forma de conversación. Pues la conversación socrática
no es la conversación sofística, sino que hay una voluntad que Schlegel llama científica
en esa pregunta (nosotros le diríamos filosófica, en tanto busca el fundamento). Por eso
Schlegel diferencia ese tipo de ironía que es la ironía socrática de otro tipo de ironía que
es la meramente retórica: la ironía retórica es la propia del polemista. Es decir, hay una
forma de ejercicio del arte de convencer en el conversar que tiene que ver con el arte de
fortalecer los propios argumentos y debilitar los ajenos. La ironía retórica es
instrumental: sirve para hacer cambiar el parecer al interlocutor. Es una seducción del
otro. Ese sería el uso retórico de la ironía, en lo que tiene de diferente respecto del
sentido de la ironía moderna y también del sentido socrático.

La ironía aparece -para Schlegel, igual que para Hegel- cuando no se filosofa
sistemáticamente. Eso es lo que tiene la ironía socrática de común con la propia ironía
schlegeliana (la moderna). Ni Sócrates ni Schlegel filosofan sistemáticamente. Cito el
fragmento 42 [de los Fragmentos críticos o Fragmentos del Lyceum], por la traducción
de González y Carugati:

5/38
 En todas las conversaciones orales y escritas en las que no se filosofa
sistemáticamente hay que brindar y exigir ironía

Schlegel pone el diálogo -incluso el diálogo socrático- del lado de las formas de
filosofía no sistemáticas. No es mera conversación, no es mero arte de la urbanidad,
pero tampoco es filosofía en sentido sistemático. Lo irónico de la filosofía socrática -
que sería una filosofía oral (en esta clasificación)- es un factor que afianza el
componente no sistemático de esa filosofía. Hay una indagación científica -para
Schlegel- en la ironía socrática, hay una búsqueda de la verdad en la forma de la
pregunta y, al mismo tiempo, hay un componente de deriva, de infinitud –si se quiere-
en un contexto donde no hay infinitud (el de la antigüedad griega). Por la irrupción de
la paradoja se descubre la imposibilidad de llegar a la verdad por la vía sistemática (los
diálogos socráticos son aporéticos, no sistemáticos). Es decir, lo que le interesa a
Schlegel de la ironía socrática es que deja siempre al diálogo, como forma no
sistemática de filosofía, en estado de paradoja. Hay, entonces, un carácter aporético de
los diálogos socráticos que sería, para él, estructural a la filosofía propia del ironista. Lo
no sistemático de la filosofía estaría asociado al elemento irónico.

[INTERRUPCIÓN]

En el fragmento 42 aparece como propio de la ironía un estado de ánimo que se eleva

por encima de todo lo condicionado. Hegel lo caracterizaría como alma bella (algo que
parece ser débil), pero se trata de un yo que se pone a sí mismo la posición de lo
incondicionado. Esta operación, que es la propia del yo tal como lo tematiza Fichte, es
el componente filosófico propiamente moderno de la ironía. Es el modo en el cual -
según Hegel- la ironía moderna (la romántica) se convierte en una aplicación a la
filosofía del arte de la teoría fichteana del yo. Eso es lo que dice Hegel en las
Lecciones… de la teoría romántica de la ironía: que no es otra cosa que una aplicación a
la filosofía del arte de la teoría fichteana del yo. No restándole originalidad por eso,
porque Fichte es un autor perfectamente contemporáneo del primer romanticismo y, de
hecho, se relaciona hacia 1800 con el Círculo de Jena.
Por lo tanto, hablamos de obras que se escriben a la par: los fragmentos del Lyceum son
de 1797 y la primera y la segunda Introducción a la teoría de la ciencia de Fichte
también se publican en 1797. En 1794 Fichte había publicado la Teoría de la ciencia

6/38
(Wissenschaftslehre) –en el mismo año de “Sobre los límites de lo bello” de Schlegel- y
en 1797 publica las dos introducciones a esa teoría, a la que considera mal comprendida
(hoy vamos a trabajar con la primera). Hay una simultaneidad en la escritura de Fichte y
de Schlegel, sin embargo, es Fichte el que influye sobre Schlegel (y no al revés). La
ironía protorromántica y la teoría fichteana del yo son, cronológicamente, simultáneas -
podríamos decir-, pero en la lectura que Hegel hace de ellas en las Lecciones… son dos
operaciones filosóficas bien diferenciadas: Fichte tiene la teoría del yo que la ironía
romántica aplica a la estética. Hay entre ambas filosofías una relación de aplicación. De
todas maneras, en Sobre la filosofía, un escrito con forma epistolar (de 1800), Schlegel
pone a la filosofía de Fichte como una filosofía que ha sido malentendida por su mismo
carácter de lectura contemporánea: si alguien no ha entendido la Teoría de la ciencia de
Fichte –como el propio Fichte sostiene en las dos introducciones que publica en 1797-
es porque no comparte sus principios (no porque Fichte no sea lo suficientemente
claro). Fichte -según Schlegel- es el más claro de los filósofos. En la filosofía de Fichte
no hay nada que le sea de exclusiva pertenencia. Se trata de todo lo contrario: Fichte es
la filosofía del momento, tanto para Schlegel como para todo el primer romanticismo. Y
tengan en cuenta que entre 1797 y 1800 ha pasado muy poco tiempo.
Entonces, lo que está en disputa, en este contexto intelectual, es la filosofía kantiana.
Por eso vamos a volver hoy sobre algunos aspectos de la filosofía kantiana, como para
cerrar el tema de la ironía y empezar a desarrollar el otro elemento de la modernidad
estética que se plantea en la Unidad II: el sistema. La relación entre la estética y la idea
de sistema. En la Unidad II establecimos dos tipos de relaciones entre la estética y un
elemento modernizador. El primer elemento es la ironía; el otro es el sistema.
Justamente, hoy vamos a ver la transición de uno a otro.

En el fragmento 48 de los Fragmentos del Lyceum Schlegel define la ironía como la

forma de lo paradójico. Parece la forma en la que la caracteriza Hegel en las Lecciones.
Decíamos la clase pasada que Hegel caracteriza a la ironía romántica como la sonrisa a
través de las lágrimas, es decir, como una expresión que tiene la forma de la paradoja.
En el fragmento 55 de los Fragmentos del Lyceum aparece, en relación a la ironía, el
principio fichteano del yo. Así como relacionamos el fragmento 42 con el 108, ahora
vamos a relacionar el fragmento 55 con el 117. Para los que no leyeron todavía los
fragmentos, les comento que cada uno tiene un tema distinto, no es que estoy salteando

7/38
fragmentos que hablan todos de la ironía. Estoy seleccionando los que permiten, de
alguna manera, reconstruir una teoría schlegeliana de la ironía.
El fragmento 55 y el 117 son los fragmentos en los cuales aparece la relación entre la
teoría schlegeliana de la ironía y la teoría fichteana del yo. Esto nos va a llevar a la
exposición de Fichte, para poder pasar después a la de Schelling. Cito el fragmento 55:

Un hombre verdaderamente libre y cultivado debería poder situarse, a voluntad,

en una tesitura filosófica o filológica, crítica o poética, histórica o retórica,
antigua o moderna; a su entero arbitrio, igual que se templa un instrumento, a
cada momento y en cualquier intensidad

Esta que leí es la traducción de Sánchez Meca y Rábade Obradó, que es más
interpretativa. Fíjense ahora cierta diferencia con la traducción de González y
Carugati, que es más literal (o más respetuosa, mejor dicho, de lo metafórico del
lenguaje schlegeliano):

Un hombre suficientemente libre e instruido tendría que poder afinarse a sí mismo

según su deseo, filosófica o filológicamente, crítica o poéticamente, histórica o
retóricamente, antigua o modernamente, de modo completamente arbitrario, tal
como se afina un instrumento, en cada momento y en cada grado.

Acá sí aparece, solapadamente, el problema del yo. De la misma manera que en el

fragmento 117 (lo cito en la traducción de Sánchez Meca y Rábade Obradó):

La poesía sólo puede ser criticada por la poesía. Un juicio artístico que no es él
mismo una obra de arte, bien en su materia, como exposición de la impresión
necesaria en su génesis, o bien en virtud de una forma bella y un tono liberal
siguiendo el espíritu de las antiguas sátiras romanas, no tiene ningún derecho de
ciudadanía en el reino del arte.

Estamos frente a dos fragmentos (el 55 y el 117) que, de alguna manera, ponen a la
figura de la crítica como una figura de la autorreflexión. Como si la figura de la crítica
no pudiera ser ya entendida sino en el modo autorreflexivo en que la enseña la Crítica
del Juicio. Lo que quiero decir es que es el juicio el que instituye la belleza. Así lo
veíamos en la clase pasada, en la crítica de Hegel a la ironía de los hermanos Schlegel:

8/38
ésa era la razón por la que Hegel los considera críticos, no filósofos. La idea de que el
juicio crítico instituye la belleza conduce a que el primer romanticismo muchas veces
haga justicia (como cuando rescata como belleza un objeto artístico desatendido) y,
otras veces, cometa arbitrariedad (como cuando eleva de rango obras menores). Ésa era,
básicamente, la razón por la que Hegel considera a los hermanos Schlegel como
“carentes de talento filosófico”. No pueden instituir un criterio para juzgar la belleza.
Juzgan la belleza como críticos –tomando a su yo como medida- y no como filósofos –
midiendo con la Idea al objeto-. Por supuesto, tanto el concepto de crítica como el de
filosofía están tomados aquí en sentido idealista. No se trata de la crítica como algo que
viene a posteriori de la existencia de la belleza, como si fuera algo que viene a reforzar
y a dar cuenta de la belleza del objeto, sino que se trata de la crítica como algo que
instituye, en el acto mismo de juzgar, la belleza del objeto. Pero la belleza no está dada
en el objeto antes de ser instituida por el juicio. Recuerden de qué manera Hegel
considera a los Schlegel críticos y no filósofos:

En la vecindad del nuevo despertar de la idea filosófica August Wilhelm y

Friedrich von Schlegel, ávidos de lo nuevo en la búsqueda de distinción y de lo
sorprendente, se apropiaron de la idea filosófica en la medida que sus naturalezas,
en absoluto filosófica sino esencialmente críticas, eran capaces de asimilarla. Pero
ninguno de los dos puede aspirar al prestigio del pensamiento especulativo.
(Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la estética, trad. A. Brotons Muñoz, Madrid, Akal,
1989, p. 49)

Los filósofos sistemáticos, como Hegel y Schelling, lo que encuentran verdaderamente

problemático en la apropiación de la filosofía kantiana que se hace a finales del siglo
XVIII (Fichte va a decir que es una época muy frívola) es, justamente, la ausencia del
principio especulativo en la filosofía. No es verdaderamente una filosofía especulativa
la filosofía idealista tal y como es leída por el primer romanticismo. La apropiación que
hacen los Schlegel del componente crítico del criticismo kantiano es como si la hicieran
en tanto ellos son críticos, en tanto ellos instituyen la belleza como algo de lo cual
estaría desprovisto el objeto. Sigo:

Pero fueron ellos los que con su talento crítico se aproximaron a la perspectiva de
la idea; y con gran facundia e intrepidez innovadora, aunque con modestos

9/38
 ingredientes filosóficos, se lanzaron a una brillantez polémica contra los modos de
ver hasta entonces admitidos y, así, introdujeron sin duda, en diferentes ramas del
arte, un nuevo criterio de enjuiciamiento y puntos de vista superiores a los
combatidos. Pero puesto que su crítica no se acompañaba de un fundado
conocimiento de su criterio, este criterio conservaba algo de indeterminado y
fluctuante, de modo que tan pronto pecaban por exceso, como por defecto. Si bien
hay que concederles por ello, como mérito, el hecho de haber exhumado y
enaltecido con amor lo que en aquellos tiempos era tenido por anticuado y
menospreciado: como las antiguas pinturas italianas y neerlandesas, los
nibelungos, etc…
(Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la estética, trad. A. Brotons Muñoz,
Madrid, Akal, 1989, pp. 49)

Esta idea de tomar algo menospreciado, tenido por feo o cruento, aparecería como una
forma de enjuiciamiento por el cual, algo que estaba fuera de ser considerado bello es
elevado a la categoría de bello. El crítico, en ese sentido, es quien convierte algo que
carecía de relevancia estética en merecedor del predicado Esto es bello, instituyendo la
belleza donde no la había. Se trata del acto de enjuiciamiento entendido como un acto
creador y, en este sentido, es para Hegel un acto que va a desembocar en la
arbitrariedad: esta figura que a veces se traduce como libre arbitrio que es la palabra
alemana Willkür. Se trata de un criterio que en realidad no es un criterio, porque
responde a un principio enteramente subjetivo.
En este sentido, vamos a ver ahora de qué manera aparece en las Introducciones a la
Teoría de la ciencia de Fichte este problema del yo. El título que se traduce por Teoría
de la ciencia es el nombre de una obra de Fichte de 1794: la Wissenschaftslehre. Las
introducciones, que son publicadas ambas en la misma revista de 1797, se llaman igual:
Einleitung in die Wissenschaftslehre. A veces, este título también se traduce como
Introducción a la doctrina de la ciencia. A quienes estén interesados en el tema, les
comento que en este momento se está dictando en el Departamento de Filosofía un
seminario de grado, dictado por María Jimena Solé, sobre este tema (las filosofías
idealistas de Fichte, Schelling y Hegel).
Cuando les digo que se publican ambas introducciones a la vez, es porque están
dirigidas a distinto tipo de lectores: a lectores que no tienen un sistema filosófico (la
primera Introducción) y a lectores que sí tienen un sistema filosófico (la segunda

10/38
Introducción). La diferencia, entonces, entre la primera y la segunda Introducción, es a
quiénes están dirigidas (la primera, al lector de filosofía que no es filósofo, y la
segunda, podríamos decir, a los filósofos). Por lo menos en la perspectiva fichteana. El
problema sería a cuál de los dos perfiles de lector responde la figura de Schlegel, porque
él no es exactamente un filósofo (sería más bien un crítico, desde la perspectiva de los
filósofos sistemáticos). Por otro lado ¿quiénes serían los filósofos -fuera de Schlegel-
que no tienen un sistema? Bueno, uno podría decir que los otros románticos excluyendo
a Schelling, pues Schelling va a tener un sistema y aspira a tenerlo desde un comienzo.
Por eso no podemos caracterizar al primer romanticismo por el carácter paradójico y
fragmentario, como si no estuviera en su horizonte el problema del sistema (recordemos
el “Programa sistemático originario del idealismo alemán”, escrito por los jóvenes
Hölderlin, Schelling y Hegel hacia 1796-1797). Por un lado está la ironía, que es el
componente fragmentario del primer romanticismo, pero por otro lado también tenemos
a los filósofos que en un comienzo son protorrománticos y, por eso mismo (no “a pesar
de eso”) aspiran al sistema: Fichte, Schelling y Hegel. No es que podamos asociar este
momento de la filosofía donde convergen idealismo y romanticismo con el fragmento o
con el sistema (como si una de las dos maneras de pensamiento fuera la esencialmente
romántica). Por eso centré la cuestión de la modernidad estética en la ironía más que en
la cuestión del fragmento. A continuación, para cerrar la unidad II con Schelling, vamos
a ver la cuestión del sistema. Pero antes vamos a ver hasta qué punto es necesario, para
construir una filosofía del arte, que este yo absoluto sea el principio. Paradójicamente,
lo que en Fichte está planteado como el principio del sistema (de su propio sistema),
Schlegel lo aplica como el principio de la ironía. Por lo tanto, este yo podría ser el
principio de la ironía, en lugar del principio del sistema (como ve Hegel). Pero, no
obstante, no es absolutamente obvio que este Yo (de la filosofía de Fichte) sea el yo de
la ironía. Hay en el medio una operación: la operación de Schlegel, que tan bien es leída
por Hegel en las Lecciones:

Con esta orientación y a partir de los modos de pensar y de las doctrinas de Friedrich
von Schlegel, se desarrolló luego en múltiples figuras la llamada ironía. Encontró ésta
su fundamento más profundo, por uno de sus lados, en la filosofía de Fichte, en la
medida en que los principios de esta filosofía fueron aplicados al arte. Tanto Friedrich
von Schlegel como Schelling partieron del punto de vista de Fichte; Schelling, para

11/38
 transgredirlo absolutamente, F. von Schlegel, para desarrollarlo a su modo y luego
sustraérselo
(Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la estética, trad. A. Brotons Muñoz, Madrid,
Akal, 1989, pp. 49-50)

Schelling, en la óptica de Hegel, parte del Yo fichteano para transgredirlo, pero F.

Schlegel directamente lo incorporaría de manera directa, sin modificarlo. Esta operación
de Schlegel no habría que interpretarla de manera tan hegeliana: se trata de una
aplicación por la cual ese Yo es llevado al límite de sus posibilidades en la figura del
crítico. El crítico que es Schlegel es ese Yo en acción, podríamos decir. Vamos a ver en
qué aspectos de la lectura de Fichte se apoya el ironismo schlegeliano, pero también, en
qué sentido esa intuición intelectual de la que habla Fichte necesita ser elevada a la
dimensión especulativa de lo absoluto, como va a suceder en el idealismo absoluto de
Schelling y Hegel, y no puede ser solamente puesta en práctica en el modo de la ironía.

Fichte, además de ser un filósofo muy leído en aquel momento, es un filósofo que –
según él mismo considera- ha sido completamente malentendido. Fichte considera que
ha sido malentendido tanto por los filósofos como por los no filósofos (por los que no
tienen un sistema, en realidad), por eso escribe dos tipos de introducciones. También
piensa que Kant ha sido malentendido. Hay una lectura brillante que hace Hegel,
nuevamente, de la filosofía de Fichte, en la que dice que el de Fichte es un kantismo
consecuente. Es decir ¿qué es lo que hace Fichte, según Hegel? Hace una exposición
consecuente de la filosofía de Kant. Y esa lectura consecuente consiste en abolir la cosa
en sí. Es el primer filósofo idealista que lleva el idealismo trascendental a la condición
de idealismo absoluto, porque hace desaparecer el problema de la cosa en sí. Por eso
dice Fichte, en la “Advertencia preliminar” de la primera de las dos introducciones
(dedicada a aquellos que no tienen un sistema filosófico), que él va a hacer una
exposición “del gran descubrimiento de Kant”, pero aclara: “independientemente de
Kant”. El kantismo sin Kant sería, de alguna manera, la fórmula de la filosofía
fichteana. Él dice -en la misma “Advertencia preliminar”-: mi sistema no es otro que el
kantiano. Es decir, va a exponer el descubrimiento kantiano de una manera como no lo
ha expuesto el propio Kant. Su sistema, en su modo de proceder, es totalmente
independiente de la exposición kantiana, aunque lo que exponga sea “el gran
descubrimiento de Kant”.

12/38
 Kant es hasta ahora […] un libro cerrado, y lo que se ha leído en él es justamente
aquello que no ajusta dentro de él y que él quiso refutar
[Fichte, J. G., “Primera introducción a la teoría de la ciencia”, en: Introducción
a la teoría de la ciencia, trad. José Gaos, Madrid, Sarpe, 1984, “Advertencia
preliminar”, p. 27]

Fichte, en realidad, está diciendo que lo que verdaderamente encandiló de la filosofía

kantiana es el componente empirista. Es decir, el hecho de que para Kant el
conocimiento quede restringido a lo fenoménico. Eso es lo que hizo que no se haga de
Kant una lectura especulativa, sino una lectura empirista. Resguardando, claro, la cosa
en sí (lo que Fichte va a llamar dogmatismo).

Mis obras no quieren explicar a Kant ni ser explicadas por él […] Mi sistema sólo
puede ser juzgado por él mismo, no por las proposiciones de ninguna filosofía. […] Por
lo tanto, es menester admitirlo totalmente o rechazarlo totalmente.
[Fichte, J. G., “Primera introducción a la teoría de la ciencia”, en: Introducción
a la teoría de la ciencia, trad. José Gaos, Madrid, Sarpe, 1984, “Advertencia
preliminar”, pp. 27-28]

Este va a ser un rasgo de las filosofías sistemáticas idealistas (de Fichte a Hegel).
Proponen que hay tomar una filosofía en su totalidad, aceptando sus principios. La
filosofía sistemática tiene una ventaja para la época (entendida como filosofía
especulativa) y es que, en un punto, es irrefutable: o se la toma o se la rechaza, pero no
se la puede refutar. Al menos ése es el modo en el cual los filósofos conciben, en el
contexto intelectual de finales del siglo XVIII, la ventaja de ser sistemático. También
está en problema de si la filosofía de Kant llega a ser una filosofía sistemática. Este fue
un tema que se discutió largamente, no sólo en el momento de publicación de la tercera
crítica, sino que se siguió discutiendo hasta el siglo XX.
De todas maneras el de Fichte pretende ser un sistema, como también pretende serlo el
de Schelling y el de Hegel. Por lo tanto, sólo puede ser adoptado o rechazado, pero no
refutado. Sigue Fichte en la página 28:

Se puede no entender mis obras y se debe no entenderlas si no se las ha estudiado

13/38
Quien no entiende a Fichte –dice Fichte- es porque no estudia su filosofía de acuerdo
con sus principios. No la sigue al pie de la letra, podría decirse, en el sentido de que no
razona con esa filosofía. Hegel, en las Lecciones de filosofía de la historia (y en sus
clases en general) también hace hincapié en ese punto: es más fácil criticar una filosofía
(rechazar desde el comienzo sus principios, para pasar a no entenderla), que
“interpretarla” (es decir, seguir lo que el autor quiere decir a partir de los principios que
establece). Aparece, entonces, en la primera Introducción fichteana, el problema de no
ser entendido por no ser leído en la propia clave. Y esto puede ser porque no se la ha
estudiado, pero Fichte inmediatamente cambia el tono: ¿cómo van a entenderme a mí si
no han entendido a Kant? Dice en la pág. 28:

Mis obras no contienen la repetición de una lección ya anteriormente

Sin embargo, en tanto exponen lo nuevo de Kant, exponen precisamente lo que no se ha

entendido de él. Fichte viene “después de Kant” también en el sentido de exponer algo
que necesitaría de que se haya entendido a Kant.

Después de no haber sido entendido Kant, algo totalmente nuevo para la época

Si no se ha entendido a Kant, menos se va a entender una filosofía que reexpone lo

nuevo que Kant ha traído a la filosofía (dice Fichte). Cierra, entonces, la Advertencia
preliminar con una ironía que uno podría leerla –en la clasificación schlegeliana de los
distintos tipos de ironía- como la ironía del polemista (la ironía retórica).

Con aquellos que por obra de una larga servidumbre de espíritu se han perdido a
sí mismos y consigo mismos han perdido su sentido para la propia convicción y su
fe en la convicción de los demás; con aquellos para los que es locura que alguien
busque independientemente la verdad, que en las ciencias no ven nada más que un
modo más cómodo de ganarse el pan y que ante cada ensanchamiento de ellas se
espantan como ante un nuevo trabajo; con aquellos para quienes ningún medio es
vergonzoso si se trata de someter al que echa a perder el negocio, con ninguno de
ellos tengo nada que hacer. Me resultaría penoso que estos me entendieran. [p. 29]

14/38
Es decir, la ironía retórica de la advertencia preliminar es algo que, por supuesto, va a
seducir a los ironistas románticos. Esto es, a la manera de Nietzsche en el siglo XIX,
poner la filosofía como algo que es “para todos y para nadie”. Advertir que lo
importante es ser entendido por quien tiene que entender (por quien vale la pena ser
entendido), en un sentido aristocratizante, más que aristocrático. Esta idea de Fichte, de
que el idealismo es algo para espíritus fuertes o espíritus fríos, se presenta casi como
una invitación a la juventud –a la “mejor juventud”- a sumarse a la causa propia.
Lo primero que va a hacer Fichte, entonces, en el punto I de la Primera Introducción a
la Teoría de la ciencia, es repetir el cogito cartesiano, pero va a repetirlo tal y como
debe ser planteado después de Kant. Esa es, de alguna manera, la operación que hace
Fichte en la primera Introducción a la Teoría de la ciencia. Se trata de un cogito
cartesiano post-kantiano o a propósito de la filosofía de Kant. El cogito cartesiano ya no
puede ser como era en Descartes, sino como debe ser después de Kant.

Fíjate en ti mismo. Desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu

interior. He aquí la primera petición que la filosofía hace a su aprendiz. No se va a
hablar de nada que esté fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo [pp. 29-30]

Es decir, hay que fundar el yo como un principio absoluto, de la misma manera en que
la filosofía moderna se fundó a partir del cogito cartesiano. Cuando se hace esta
introspección que propone Fichte, se advierte que algunas de nuestras representaciones
van acompañadas de un sentimiento de libertad y algunas de nuestras representaciones
van acompañadas de un sentimiento de necesidad. Eso es el resultado de la
introspección. Entonces, Fichte se autopregunta: ¿Cuál es el fundamento del sistema de
las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad? (pp. 30-31) Y se
autorresponde (p. 31):

El sistema de las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad

llámese también la experiencia, interna tanto como externa. Según esto, y para decirlo
con otras palabras, la filosofía ha de indicar el fundamento de toda experiencia.

¿De qué debe dar cuenta la filosofía? De esto que él llama experiencia que –recordemos
de Kant- es un compositum, no es algo dado, sino algo construido. Fichte –irónico en

15/38
sentido retórico- hace que está hablándole a un lector que ha malentendido a Kant pero
que, claro, para malentenderlo tiene al menos que haberlo leído.
Por lo tanto, la encargada de hacer esta fundamentación de la experiencia es la
Wissenschaftslehre (la Teoría de la ciencia). ¿Por qué le llama así? Hay una larga
disquisición de Fichte explicando por qué le llama así. La llama así, básicamente,
porque advierte que muchos le van a criticar que reduzca la filosofía a una teoría del
conocimiento. Como la filosofía no se debe reducir a una gnoseología, usa un nombre
específico para la exposición del “gran descubrimiento kantiano”. La filosofía, en tanto
se aplica a fundamentar la experiencia, se llama Teoría de la ciencia.
En el capítulo III va a indagar cuáles son los componentes de la experiencia. Estos
componentes, que están inseparablemente unidos en ella, son la cosa y la inteligencia.
El filósofo es, justamente, el que abstrae en la experiencia lo que está inseparablemente
unido en ella: la cosa y la inteligencia. La palabra utilizada para inteligencia es,
obviamente, Intelligenz. Si el filósofo abstrae la inteligencia de la cosa y deriva de ella
la cosa, esa filosofía se llama idealismo. Si hace lo contrario (derivar la inteligencia de
la cosa) se llama dogmatismo. No importa en absoluto si el dogmatismo es racionalista
o empirista. Eso no le interesa a Fichte. Se trata igualmente, tanto en el caso del
racionalismo como en el del empirismo, de una filosofía dogmática (toda filosofía que
deriva la inteligencia de la cosa es dogmática). El problema con estas dos filosofías, el
dogmatismo y el idealismo, de acuerdo con el capítulo IV, es que son mutuamente
excluyentes. No se puede constituir un sistema que tome elementos de uno y de otro. Es
decir, son sistemas inconciliables. No se puede hacer una solución de compromiso entre
ellos: por eso, o se es idealista o se es dogmático. No hay posibilidad alguna de tomar
elementos verdaderos de uno y otro y componer un sistema que tenga lo mejor de
ambos sistemas. No hay un sistema superador. El idealismo kantiano, en este sentido,
tampoco tendría que ser pensado como un sistema que combina y concilia “lo mejor del
racionalismo” con “lo mejor del empirismo”. El idealismo de Kant es “algo totalmente
nuevo para la época”.
Por lo tanto, lo que Fichte va a proponer (ante la imposibilidad de una solución de
compromiso, de un sistema conciliador entre idealismo y dogmatismo) es un criterio
para decidir si una filosofía idealista es mejor que una dogmática, cuando uno tiene que
elegir entre un sistema y otro. Lo que es verdaderamente sugerente de la posición de
Fichte es que él sostiene que hay dos clases de filósofos, así como hay dos clases de
humanidad: algunos filósofos prefieren el dogmatismo y otros el idealismo. Por

16/38
supuesto, de las dos posturas la única que es capaz de explicar verdaderamente cómo se
constituye la experiencia es el idealismo. Pero hay temperamentos dogmáticos y
apasionados (según Fichte) así como hay temperamentos idealistas y fríos. Los
apasionados prefieren el dogmatismo, porque el dogmatismo tiene algo que lo hace
enteramente atractivo como filosofía: requiere ser defendido con pasión. Su propia
insuficiencia especulativa lo hace necesitado de la defensa apasionada. Mientras que el
idealismo requiere del otro tipo de temperamento, de los temperamentos fríos, los que
no adoptan una filosofía que demanda, de parte del sujeto que la sostiene, una
encarnizada defensa. El idealismo no necesita ser defendido. El dogmatismo, sí.
Justamente, más allá de lo interesante de esta observación que hace Fichte, es que no
todos los temperamentos se van a inclinar por el idealismo, aunque sólo él pueda
explicar lo que hay que explicar (la experiencia). En el idealismo se puede explicar
cómo se constituye la cosa a partir de la inteligencia. Por eso mismo, digamos así, es
una filosofía aburrida, para temperamentos fríos (veo que todos se ríen). Por otro lado,
Fichte era leído como un gran escritor en la época en que escribe las Introducciones a la
Teoría de la ciencia. Dentro de estas coordenadas, tiene razón al decir que esta filosofía
es para espíritus fríos (aun cuando lo diga en términos de ironía retórica y con ánimo de
polemista).
En el capítulo V de la Primera Introducción, me interesa mostrar algo que, por la
incompatibilidad que hay entre los dos sistemas, hace que el idealismo se corresponda
con un tipo de yo que es distinto del tipo de yo con el que se corresponde la filosofía
dogmática. El tipo de yo de la filosofía dogmática es un yo disperso, según Fichte,
mientras que el yo con el que se corresponde la filosofía idealista es un yo absoluto.
Esto lo va a analizar al final de la argumentación, pero por ahora sigue con la
contraposición de ambos sistemas. El yo de la filosofía dogmática sería el yo que se
infiere de todas las representaciones de la cosa, sean representaciones acompañadas del
sentimiento de libertad (por ejemplo una fantasía) o acompañadas del sentimiento de la
necesidad. Dice Fichte en la pág. 45:

El principio de los dogmáticos es la fe en las cosas, por el propio interés de ellos;

así pues, una fe mediata en su propio yo disperso y sólo por los objetos
sustentados.

17/38
El yo que está sostenido por los objetos es un yo débil. Se trata de un yo que sólo puede
inferirse de las representaciones de la cosa en sí, no es enteramente autónomo,
verdaderamente absoluto. Es un yo débil (el yo del dogmatismo) contra el yo fuerte del
idealismo.

Pero quien llega a ser consciente de su independencia frente a todo lo que existe
fuera de él -y sólo se llega a esto haciéndose algo por sí mismo,
independientemente de todo-, no necesita de las cosas para apoyo de su yo, ni
puede utilizarlas, porque anulan y convierten en vacua apariencia aquella
independencia [p. 45]

Fichte parece Hegel en su exposición del principio de la ironía (el Yo que pone el no-
Yo). No es tan exagerado Hegel cuando dice que lo que hacen los Schlegel es tomar el
yo fichteano y aplicarlo en una filosofía del arte. Es una muy buena lectura de aquello
en lo que, en parte, consiste la ironía. La ironía es el yo fichteano elevado a juez en
materia de cuestiones estéticas: bien podría leerse así. ¿Qué es el crítico sino un yo
fichteano en acción? ¿Qué es Schlegel sino un aplicador del yo fichteano?
Hay algunos momentos en los cuales Fichte define lo que es este yo que Schlegel parece
haber trasliterado para explicar qué es la ironía.

El yo que este hombre posee y le interesa, anula aquella fe en las cosas.

Parece otra definición de la ironía. ¿Qué es la ironía sino esta anulación de la fe en las
cosas, por la cual las cosas son lo que son sólo por su referencia al yo? Hay cosas que
son bellas porque el yo lo dice, porque el juicio sobre ellas sentencia en ellas la belleza.
Sigo en el punto 5 (pág. 46):

El dogmático cae, con el ataque a su sistema, realmente en peligro de perderse a sí

mismo.

El dogmático sostiene su yo en las cosas: esto que dice Fichte no es una mera forma de
hablar. Si cae el sistema del dogmático, cae el yo del dogmático. Un yo como el de las
Meditaciones metafísicas de Descartes, justamente, se sostiene si se sostiene el sistema.
Ese yo es el fundamento, en última instancia, de la existencia del mundo. Pero si no se

18/38
prueba la existencia del mundo con la prueba de la existencia de Dios, ese yo queda
encerrado en el solipsismo. El yo cartesiano es un yo amenazado -en el sentido de la
lectura derridariana- por la locura. Es un yo que puede “perderse”, literalmente. El
racionalismo y el empirismo, como sistemas que derivan el yo de las cosas, son
dogmatismos. También lo es la filosofía de Leibniz.

Alumno: ¿Pero es eso lo que hace Descartes, lo que dice Fichte que hace?

Profesora: No es lo que hace Descartes, leído exegéticamente. Pero es lo que estaría

siendo si se leen las Meditaciones metafísicas inmediatamente después de que Kant
publica su tercera Crítica. Ese yo del cogito cartesiano es un yo débil. Si el sistema cae,
ese yo no se sostiene. Cuando Sartre interpreta en La trascendencia del ego el yo
cartesiano, pone el ejemplo del tranvía, para explicarlo en términos de la intencionalidad
husserliana (el principio de que “toda conciencia es conciencia de algo”): si yo estoy
corriendo al tranvía, el yo de esa cogitatio es el que se deriva del tranvía siendo corrido
por mí. Es un muy buen ejemplo de la levedad que está implícita en el cogito cartesiano,
si se leen las Meditaciones metafísicas desde otra filosofía, por supuesto. Es decir, el yo
cartesiano no es un yo absoluto, sino que es un yo que se infiere de poner en suspensión
la creencia en la existencia de las cosas. No nos olvidemos cómo se llega al cogito: se
llega poniendo entre paréntesis la existencia de todo lo que presenta la más mínima
sombra de duda. Lo único que no presenta sombra de duda es el ego del cogito. Uno
podría decir que ese yo no es un yo absoluto: el yo absoluto (del idealismo) subsume las
cosas, pero el cogito cartesiano no logra todavía subsumir las cosas. Necesita de la
demostración de la existencia de Dios. No es absoluto, es dependiente de las cosas en la
medida que surge como indubitable en su inmediatez (no en su absolutez) a partir de
poner entre paréntesis la existencia de todo lo que existe. Se sostiene como modelo de
verdad por no presentar la más mínima sombra de duda. Si Descartes no supera en las
siguientes meditaciones el solipsismo de las dos primeras, cae el sistema (en el sentido
de Fichte) y con él, el yo. En ese sentido, el yo cartesiano no es fundante y tampoco es
libre (no es espontáneo).
En los casos de la filosofía dogmática (empirismo y racionalismo) se trataría filosofías
cuyo yo no se sostiene sin la existencia de las cosas. Es un yo dependiente de las cosas
y, en ese sentido, es un yo disperso. Por supuesto, ustedes me dirán ¿desde dónde este
yo (dogmático) es menos que otro yo (idealista)? Desde un yo absoluto, si se lo mide

19/38
con un yo absoluto. Si ustedes leen la tercera clase de Deleuze en el libro Kant y el
tiempo, la clase dedicada a lo sublime, la exposición empieza mostrando la diferencia
entre la diferencia entre el yo cartesiano y el yo kantiano. El yo cartesiano es todavía un
sujeto pasivo.

Uno de los textos más bellos de Kant es “¿Cómo orientarse en el pensamiento?”. En

ese hermoso texto desarrolla toda una concepción geográfica del pensamiento. Y tiene
incluso una nueva orientación: hay que ir más lejos. Descartes no fue lo
suficientemente lejos puesto que determinó ciertas sustancias como sujeto. Haría falta
ir más lejos y romper el lazo del sujeto con la sustancia. El sujeto no es sustancia.
[Deleuze, G., Kant y el tiempo, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 76]

Volviendo ahora a Fichte: la comparación entre un yo absoluto y un yo disperso es

fundamental para alguien que funda el sistema en el yo. Kant, en este sentido, no es
consecuente: deja el problema de la cosa en sí. El yo kantiano es absoluto, pero Kant no
lo sabe, por lo cual hay que volver a exponer la filosofía kantiana para convertir al yo en
su principio y eliminar de esa filosofía el problema de la cosa en sí. Hay una
inconsistencia central en la filosofía kantiana: el yo absoluto tiene un conocimiento que
se restringe a lo fenoménico. Ese es el problema para los idealistas que vienen después
de Kant: ¿cómo puede ser que para un yo absoluto sea incognoscible la cosa en sí?.
¿Por qué no puede acceder el yo absoluto a la cosa en sí?

El dogmático cae con el ataque a su sistema en peligro de perderse a sí mismo.

Hay en su propio interior algo que hace causa con el atacante. Por eso se defiende
con ardor y actitud. El idealista, por el contrario, no puede abstenerse de mirar
con cierto desprecio al dogmático, que no le puede decir nada más que lo que él
sabía desde hace largo tiempo y ha abandonado por erróneo. […] El dogmático
se excita, se revuelve, perseguiría si tuviera poder para ello. El idealista es frío y
está en peligro de hacer mofa del dogmático. [p. 46]

Esto parece escrito para Schlegel, para que lo convierta en el temple propio de la ironía:
esta frialdad, esta mofa del apasionado y del dogmático, podría ser parte del arte de la
paradoja que caracteriza al ironista. El yo de la ironía es un yo fichteano también en este
sentido: en el sentido del yo fuerte. El yo del dogmático, por débil, no sirve para la
ironía. No hay posibilidad de ser irónico y dogmático. Esa es la conclusión que

20/38
tenemos que sacar desde la estética de esta parte del texto. Sólo se puede ser idealista e
irónico.

¿Qué clase de filosofía se elige? Depende según esto de qué clase de hombre se es.
Pues un sistema filosófico no es como un ajuar muerto que se puede dejar o tomar
según nos plazca, sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene. Un
carácter muelle por naturaleza, o enmollecido y doblegado por la servidumbre de
espíritu, la voluptuosidad refinada y la vanidad, no se elevará nunca hasta el
idealismo. [p. 46]

Es decir, de algún modo, el idealismo es para todos y para nadie (en terminología
nietzscheana). Hay que tener un espíritu que no esté enmollecido, para elegir el
idealismo. La palabra que utiliza Fichte para lo que Gaos traduce como “muelle” es
schlaff, que también quiere decir “débil”, “perezoso”, “sin energía”, “flojo”, “fláccido”,
etc.
Para cerrar la cuestión de qué se requiere para ser idealista, Fichte dice:

Para ser filósofo, si el idealismo se confirmara como la única verdadera filosofía,

hay que haber nacido filósofo, ser educado para serlo y educarse a sí mismo para
serlo. Pero no es posible ser convertido en filósofo por arte humana alguna. Por
eso se promete también esta ciencia pocos prosélitos entre los varones ya hechos.
Si puede esperar algo, espera más del mundo juvenil cuya fuerza innata no ha
sucumbido todavía en medio de la molicie [Schlaffheit] de la época [p. 47].

Esto parece escrito para el Círculo de Jena, donde se tomaba a Fichte como el filósofo
que marcaba el rumbo de la filosofía después de Kant. EL propio Fichte está diciendo
en 1797 que el idealismo es una filosofía para jóvenes. Es difícil que los varones ya
hechos puedan entender realmente esta filosofía, sobre todo si vienen del dogmatismo.
Es muy difícil pasar del dogmatismo al idealismo.
¿En qué consiste, desde el punto de vista fichteano, este yo absoluto propio del
idealismo? En el capítulo 6, tanto en la primera como en la segunda Introducción,
Fichte retoma el problema de en qué consiste esta intuición intelectual, esta capacidad
del yo de intuirse a sí mismo.

21/38
 La inteligencia como tal se ve a sí misma […] en esta unión inmediata del ser y del
ver consiste la naturaleza de la inteligencia. […] Lo que ella es (la inteligencia) y
lo que en ella es, lo es para sí misma. [p. 48]

El para sí va a volver a aparecer en la filosofía de Hegel. La cosa no es para sí, sólo el

yo es para sí. Lo que está en el yo y el yo son para sí. La cosa, en cambio, sólo es en la
medida en que aparece para el yo. La cosa no es para sí, siempre es para otro. Pone un
ejemplo: Pienso este o aquél objeto y cómo me aparezco a mí mismo en este pensar.
Produzco en mí ciertas determinaciones, si el objeto es una mera invención, o estas
determinaciones están delante de mí sin mi intervención, si ha de ser algo real. Sea una
invención (si el objeto lo produzco yo) o si se trata de algo que está delante mío (que
está ahí independientemente de mi voluntad) se trata, en los dos casos, de algo que lo
produzco yo. Yo produzco los objetos de mi invención [Erdichtung], pero yo también
produzco los objetos de mí ver [Zusehen]: se trata de llevar al extremo el principio
productivo del yo, el principio de la filosofía trascendental. Yo veo aquel producir este
ser. Ellos son en mí sólo en cuanto los veo. Ver y ser están inseparablemente unidos.
Lo que caracteriza a este yo, en tanto absoluto, es que puede autoobservarse o autoverse
en la producción del objeto. ¿Cómo se hace? Se hace como una operación filosófica de
abstracción. Es en este punto donde la filosofía se vuelve inenseñable, ya que ese acto -
por el cual yo puedo separar el yo en tanto productor de lo producido por él- es una
operación por la cual, espontáneamente, como un acto libre, produzco mi yo a la par que
produzco el objeto de mi yo. Esto es lo que uno podría llamar el punto ciego de la
filosofía de Fichte: esa intuición de mi yo, ese yo = yo, es un instante en el cual yo soy
enteramente libre. Mi libertad, en ese acto, es una libertad absoluta. Y ese acto libre es
un acto absolutamente productivo, en el que el yo se autoinstituye como fundamento de
la experiencia. Pero no es algo que se pueda hacer como un ejercicio. Se trata de un acto
espontáneo y en tanto tal no se puede inducir con la sola lectura del texto de Fichte.

-----------------------------------------RECREO-----------------------------------------

En el final del capítulo 4 de la primera Introducción, Fichte define a la intuición

intelectual (a la acción por la cual el yo se pone a sí mismo y se ve a sí mismo en el acto
de producirse a sí mismo) como una conciencia de sí inmediata en una acción libre del

22/38
espíritu. Así define a esta operación. Por otro lado, dice que nadie puede ser obligado a
hacer esto, que esta conciencia no puede serle enseñada a nadie, que cada cual ha de
producirla por medio de la libertad en sí mismo (p. 39). El componente que hace de
esta operación una operación que no se puede desarrollar como un mero ejercicio -o que
no se puede practicar al modo de una operación ascética- es su libertad: se trata de una
actividad enteramente libre, enteramente espontánea. En ese sentido, es algo,
paradójicamente, con lo que el yo se tiene que encontrar antes que producirlo. Por eso
Fichte lo va a explicar mejor cuando se lo explica a los filósofos que tiene un sistema.
Ese acto es algo que ya está implícito en las posibilidades del sujeto, pero que el sujeto
lo encuentra entre sus posibilidades precisamente cuando lo realiza. En ese sentido, no
lo puede producir simplemente porque decide producirlo, sino que lo produce
libremente porque se encuentra produciéndolo libremente.
Cuando él se lo explica a un filósofo, en el capítulo 4 de la Segunda Introducción (la
Introducción “para aquellos que ya tienen un sistema filosófico”), dice (p. 81):

Yo y actuar que vuelve sobre sí son conceptos completamente idénticos.

Ese yo no lo produzco proponiéndome producirlo, sino que en el actuar, en esa acción

que es conciencia en tanto conciencia de sí, aparece ese yo. Sigo ahora en la pág. 82:

Tiene que pensar ese volver sobre sí como anterior a todos los demás actos de la
conciencia.

El filósofo tiene que pensar ese volver sobre sí, entonces, como el acto más primitivo
del sujeto.

Tiene que pensar [ese volver sobre sí] como un acto para él totalmente
incondicionado y, por ende, absoluto. Y, por consiguiente, [tiene que pensar]
aquella suposición y este pensar el yo como puesto primitivamente por sí mismo,
una vez más, como totalmente idénticos. [p. 82]

Esto es lo que él llama intuición intelectual. En la primera Introducción, de acuerdo con

lo que vimos, también él plantea esta posibilidad, pero la plantea mucho más a través de
la figura de la serie. De todas las cosas que apareen en la conciencia (algunas producto

23/38
de la invención y otras con presencia real), si yo busco hacia atrás cuál es su origen (lo
que las hace surgir), voy a encontrar la condición de todas ellas –en tanto
condicionadas- en un yo incondicionado. Este yo, precisamente en la medida que me
vuelvo sobre él y lo experimento actuando, es un yo absoluto. Pero se trata de lo que
podríamos llamar una intuición en el sentido de un conocimiento directo de ese yo. Es
una intuición inmediata, libre y espontánea: por eso yo no puedo hacer que aparezca el
yo del yo mientras actúa. Fichte no puede explicar cómo producir ese yo, sólo puede
explicar que es el fundamento del toda la experiencia.
De ahí la inconsistencia de Kant: su filosofía descubre un yo absoluto (“el gran
descubrimiento kantiano”, ése que la Teoría de la ciencia fichteana pretendió exponer),
pero a ese yo absoluto, a pesar de su absolutez, la cosa en sí le es incognoscible. Ahora
bien, si ese yo es absoluto, puede producir absolutamente todo. Por lo tanto, desaparece
el problema de la cosa en sí. No hay cosa en sí que a ese yo le pueda resultar
incognoscible, en la medida en que él mismo la ha producido. No puede haber algo que
el yo absoluto no pueda conocer, si es él mismo el que lo ha producido, si ese yo
absoluto es la fuente productora de toda la experiencia posible.
La intuición intelectual es una operación que no se puede hacer sino a través de la
abstracción (es una operación reflexiva). Ahora bien, eso no garantiza que al separar la
inteligencia de la cosa, en lo que está unido en la experiencia, aparezca ese yo como yo
productor, como el yo más primigenio. Lo que puede suceder es que yo, a través de una
serie, buscando lo incondicionado a partir de lo condicionado, encuentre qué es causa de
qué, y finalmente, encuentre como última posibilidad causal de toda la serie completa
de causas, a ese yo como yo productor.
Ahora bien, una cosa es leer el texto de Fichte, la primera introducción hecha para
aquellos que no tienen un sistema y enterarse de que hay una inconsistencia en la
exposición kantiana (pues un yo absoluto debe poder llegar al conocimiento absoluto) y
otra cosa es, para el filósofo, hacer la experiencia de ese yo absoluto en su absolutez.
Son dos cosas distintas. Si efectivamente se va a fundar un sistema filosófico, se
requiere analizar la experiencia. Y en ese análisis de la experiencia, hacer aparecer ese
yo. Entonces, se trata de algo que no puede estar garantizado por la realización misma
de la abstracción. No se trata de algo que lo garantiza la propia operación de
abstracción; no obstante, es en ella donde tendría que aparecer y donde tendría que
verse que se trata de una inteligencia que actúa, pero sólo puede actuar de cierto modo
(según el capítulo 7 de la primera Introducción).

24/38
Acá tenemos algo que no habíamos dicho y es que esta inteligencia, en la medida en que
es una inteligencia productora, no actúa de cualquier modo, sino según leyes. Es decir,
esa inteligencia se da su propia ley y actuando según esa ley, se autodetermina. Dice en
la pág. 55:

La inteligencia no siente una impresión de fuera, sino que siente en aquél actuar
los límites de su propia esencia.

Fichte va a diferenciar entre lo que él llama un idealismo trascendente y un idealismo

trascendental. El de él es un idealismo trascendental en la medida en que es un
idealismo que entiende el modo de operar de la inteligencia como un modo de operar de
una instancia que no es arbitraria, sino que se somete a leyes que ella misma se dicta (en
un sentido plenamente kantiano). La inteligencia no está heterónomamente fundada. No
hay algo separado -o distinto- de ella misma que la condiciona. Se trata más bien de una
inteligencia que se autolimita al darse sus propias leyes. La autolimitación es una figura
que aparece también en los Fragmentos de Schlegel como aquello que tiene que ser
propio del artista. El artista, justamente, tiene que autolimitarse, en la medida en que, si
no, podría librarse a su yo y ese yo conducirlo de una manera totalmente ilimitada al
infinito. El yo del artista-ironista es un yo ilimitado que, por eso mismo, tiene que
autolimitarse, dándose a sí mismo su propia ley. Por lo tanto, las leyes del actuar de la
inteligencia van a ser leyes que constituyen un sistema. Cito de la pág. 56:

La inteligencia se da a sí misma, en el curso de su actuar, sus leyes. Por ejemplo,

la ley de causalidad no es una ley primera y primitiva, sino que sólo es uno de los
varios modos de unión de lo múltiple. […] La ley de esta unión de lo múltiple
puede deducirse a su vez, así como lo múltiple mismo, de leyes superiores.

Aquí se encuentra una diferencia importante respecto de Kant: las categorías no son
algo a lo cual el sujeto se somete sin haberlo creado, sino que es algo creado por el
sujeto. Es decir, son formas de unificar lo múltiple que crea el propio sujeto. El sujeto se
da sus categorías, se somete a una estructura trascendental que él mismo ha creado. Son
leyes, no es que el conocimiento sea arbitrariedad, libre arbitrio. Fichte está hablando
de una Intelligenz. Se trata de una construcción intersubjetiva, pero esa capacidad de

25/38
construir intersubjetivamente experiencia se la da el propio sujeto y a través de leyes
que se conocen en el mismo acto de ser producidas.

Alumna: Si construimos la experiencia nosotros ¿dónde quedan los conceptos a priori?

Profesora: Venís siguiendo muy bien la argumentación porque esto lo va a plantear el

propio Fichte un poco más adelante. Fichte destituye la diferencia entre a priori y a
posteriori. Desaparecer lo a posteriori o, lo que es lo mismo, todo es a priori y lo a
posteriori (va a decir él) es un momento de lo a priori. Hay categorías, pero esas
categorías las funda ese yo, ese yo es el punto originario del cual emanan esas
categorías.

Fichte verdaderamente va más allá de Kant en el modo de pensar el yo en su relación

con la actividad categorial. En este punto, podría decirse, invierte el planteo del
problema kantiano. Lo que él plantea es que la actividad categorial existe para
multiplicar el yo, en lugar de que el yo sea aquello que sirve de sostén de las categorías.
En el caso de Kant, mi representación supone un yo, ahora bien, yo no pudo intuir ese
yo en la representación (me refiero al yo del yo pienso kantiano). En el caso del yo
fichteano, si hago esta operación que él llama intuición intelectual (que no es una
operación mecánica) podría intuir ese yo que está en la representación. En realidad, ese
yo es el que ha creado la categoría y el que libremente decide aplicarla. No es que es tan
distinto del esquema kantiano, sólo que en el planteo de Fichte no hay cosa en sí y,
entonces, el yo puede conocer absolutamente todo. No hay un límite para ese yo
respecto del conocimiento (que es a la vez autoconocimiento).
La crítica de Hegel (en la Fenomenología del espíritu) es que estos idealistas borran el
problema de la cosa en sí de un pistoletazo (la expresión “pistoletazo” es la que usa
Wenceslao Roces en la traducción de FCE de la Fenomenología del espíritu). No les
voy a decir que hay una demostración absolutamente convincente del problema de la
cosa en sí en estos autores. De hecho, de algún modo, cuando entramos a ese punto
entramos en “la noche donde todos los gatos son pardos”, usando, de nuevo, una
expresión de Hegel (en realidad, de nuevo, de Wenceslao Roces; en el texto alemán de
la Fenomenología del espíritu Hegel dice “vacas”, en lugar de “gatos”, porque el dicho
en Alemania es distinto que en México). El nuevo absoluto de los idealistas
postkantianos (Fichte y Schelling) es un absoluto sin mediaciones, donde no se muestra

26/38
la relación que hay entre el objeto y el sujeto. Verdaderamente pienso que este yo
fichteano está más cerca de la ironía schlegeliana que de fundar un sistema filosófico,
sin duda. Aun cuando Fichte pretenda con este yo fundar un sistema. Eliminado la cosa
en sí en el modo de Fichte y Schelling, se trata de borrar el problema de un pistoletazo,
en el sentido de que no hay una demostración de por qué no existe la cosa en sí y por
qué el conocimiento puede ser absoluto. Sí se descubre la inconsistencia kantiana entre
el yo absoluto y la cosa en sí incognoscible. Pero el modo de intuir ese yo lleva a la
crítica hegeliana. Al no poder inducirse la intuición intelectual a voluntad, el filósofo
podría no intuir nunca ese yo mientras está produciendo la experiencia.

Alumno: Pero él mismo no necesita la cosa en sí, si está el yo ¿para qué entonces
plantear el problema de la cosa en sí?

Profesora: Sí, en realidad no hay tampoco para Fichte el por qué de la cosa en sí en la
filosofía kantiana.

Alumno: En todo caso, la crítica puede hacerse es a por qué él piensa que eso es un acto
libre.

Profesora: Lo que no tiene esta demostración como demostración de un idealista es lo

que va a tener la filosofía hegeliana: una fenomenología del espíritu, una “ciencia de la
experiencia de la conciencia” (que es lo que es, para Hegel, la Fenomenología del
espíritu). Una respuesta a la pregunta: ¿Cómo se llega del yo al saber absoluto? Porque
no se llega al saber absoluto de un pistoletazo (me encanta esta palabra), sino a partir de
un trabajo (que es lo que plantea la Fenomenología del espíritu de Hegel). Hay un
trabajo de autoformación de ese yo para coincidir con el saber absoluto. Es un trabajo
que excede a una operación intuitiva por parte de yo. Me parece que lo que resulta
problemático de aceptar en esta filosofía (la fichteana) es el hecho de que se pueda
experimentar al sujeto trascendental. No es que yo experimento a mi yo empírico (eso
es fácil), lo que yo tengo que experimentar es la capacidad productiva de experiencia de
mi yo, es decir, lo que mi yo tiene de absoluto.
Hay un punto, verdaderamente, que sí es problemático de explicar, porque como dice
Fichte es imposible de enseñar. Y ese punto es la intuición intelectual, la
autopercepción del yo. No es porque esté mal fundamentado por Fichte, sino porque es

27/38
un punto ciego de esta filosofía idealista. De hecho, puede suceder que yo no
experimente esa capacidad productiva del yo, porque se trata de intuirlo en el modo de
un conocimiento directo, aunque proviene de una operación de abstracción. Es
requerida la abstracción de la inteligencia respecto de la cosa, pero lo que viene después
no es algo que esté garantizado por la mera abstracción. Es una actividad espontánea, no
inducida. En el último capítulo de la primera Introducción Fichte dice:

Nosotros sabemos bien que la cosa surge, en realidad, por un actuar según estas
leyes, que la cosa no es absolutamente nada más que todas estas relaciones
unificadas por la imaginación y que todas estas relaciones juntas son la cosa. El
objeto es, en realidad, la síntesis primitiva de todos estos conceptos. [p. 58]

Es como si el aparato trascendental del sujeto kanteano pudiera volverse experiencia

para sí mismo. Es como si yo pudiera verme operando categorialmente, verme operando
como un sujeto trascendental. Es algo que es actividad y, a la vez, visión de la actividad.
Me veo viendo, me autoproduzco produciendo el objeto. En realidad, el objeto no es
nada si yo no lo produzco. No es que ese yo es consecuencia de la representación, sino
que es al revés, es causa absoluta de la representación.
Para terminar, Fichte da -ahora sí- el paso más allá de Kant. Dice:

En tanto no se hace surgir la cosa entera ante los ojos del pensador, no se ha
perseguido al dogmatismo hasta su última guarida. Pero esto sólo es posible
haciendo actuar a la inteligencia en la totalidad de sus leyes, no en parte de ellas
(acá viene en qué consiste este idealismo). Un idealismo como el descrito es, según
esto, un idealismo no demostrado e indemostrable. Es un idealismo que no tiene
frente al dogmatismo otras armas que las de asegurar que tiene razón, ni frente al
criticismo superior y acabado que la de una ira impotente y la de afirmar que no
se puede ir más allá, la de asegurar que más allá de él ya no hay suelo, que desde
aquí se le resulta inteligible, y otras semejantes, todas las cuales no significan
absolutamente nada [p. 59]

Pareciera haber en el idealismo kantiano un problema: de algún modo, más allá de cuán
mal interpretado haya sido Kant en la época en que escribe Fichte (que es la misma
época, en realidad, en la que escribe Kant, sólo que Fichte es más joven), se trataría de
un idealismo cobarde (dicho por él “con todo respeto”) y escéptico. Escéptico porque

28/38
deja planteado (y sin resolver) el problema de la cosa en sí y cobarde porque el
idealismo, finalmente, tiene que ser aceptado del modo que vimos que Fichte lo plantea
al comienzo de la Introducción (tomándolo como una postura de “espíritu frío”, por la
cual se decide no ser dogmático, pero teniendo otro yo empírico, se podría también ser
dogmático). O se es dogmático o se es idealista, quien decide ser idealista entiende
cómo se produce el objeto, pero después de que entiende esto ¿qué tiene que hacer?
Tiene que aceptar que más allá de lo fenoménico no hay conocimiento que tenga
garantía de verdad y que todo lo incondicionado sólo puede ser pensado y no conocido.
¿Cuál el “atrévete a pensar” de Fichte? (parafraseando el comienzo del opúsculo
kantiano “¿Qué es ilustración”) Decir: el yo puede conocer lo que él mismo produce.
Eso producido, en tanto producido, no podría sino ser producido por esa fuente
originaria de todo conocimiento que es el yo. Es más, podemos intuir ese yo y ahí me
parece que es donde está lo más problemático de Fichte: que el filósofo tiene que intuir
el yo. Pero Fichte no puede enseñar a hacerlo, no habría ninguna razón por la cual un
idealista tendría que aceptar que produce el conocimiento pero tiene un límite para
conocer. En este punto, Fichte va a proponer su método (distinto del kantiano) como el
método del idealismo trascendental integral. Este idealismo va a ser el que representa la
Teoría de la ciencia. Ahora va a finalizar mostrando en qué consiste el acto de pensar.
Acto de pensar lo llama Denk-Act.

Hay que distinguir aquí dos cosas: el acto de pensar requerido -este acto es
llevado a cabo con libertad y quien no lo lleva también a cabo no ve nada de lo
que enseña la teoría de la ciencia- y el modo necesario como hay que llevarlo a
cabo; este modo está fundado en la naturaleza de la inteligencia y no depende del
albedrío, es algo necesario, pero que solo se presenta en y con una acción libre;
algo encontrado, pero estando el encontrarlo condicionado por la libertad. [p. 61]

Ese acto está en mí y yo simplemente tengo que encontrarlo. ¿Por qué tengo que poder
encontrarlo? Porque pertenece a la naturaleza de la inteligencia. Lo que él termina
diciendo es que ese acto está en el sujeto, en la inteligencia del sujeto. En tanto el sujeto
es inteligencia y produce el objeto, tiene este acto y, simplemente, tiene que encontrarlo.
Además, es necesario que lo encuentre para fundar consistentemente un sistema
idealista. Ahora bien, más allá del método de la abstracción que da él y el camino por el
cual se puede llegar, eso no significa que lo encuentre. Pero el problema es que para ser

29/38
un filósofo con un sistema, el filósofo lo tiene que encontrar. La intuición lo que hace
es, justamente, encontrarlo. La inteligencia, en su naturaleza, tiene una capacidad
productiva infinita. Produce absolutamente todo, incluso a sí misma (es la fórmula yo =
yo), pero tiene que encontrar esa fuente absolutamente productiva en sí. Encontrarla, si
bien es necesario, es un acto enteramente libre y espontáneo.
Con esto termina la Primera introducción: con el borramiento de la diferencia entre el a
priori y el a posteriori:

La marcha del idealismo es un ininterrumpido avance de lo condicionado a la

condición, Cada condición viene a ser, a su vez, algo condicionado, y hay que
indagar su condición. [p. 62]

El idealismo va a en pos de la destitución de la cosa en sí como incognoscible.

Se os ha dado un número determinado. Presumís que es el producto de ciertos

factores. Os basta buscar, según la regla bien conocida de vosotros, el producto de
estos factores. Si concuerda con el número dado, se encontrará después que
tengáis el producto. El número dado es la experiencia en su totalidad. Los factores
son lo mostrado en la conciencia y las leyes del pensar. La operación de
multiplicar es el filosofar. Aquellos que os aconsejan al filosofar tener siempre los
ojos dirigidos a la experiencia, os aconsejan alterar un poco los factores y
multiplicarlos un poco erróneamente, a fin de que resulten números concordantes;
proceder que es tan desleal como fácil. [pp. 62-63]

El ejemplo del número lo va a usar para explicar de qué manera lo a posteriori es

simplemente un momento de lo a priori.

Lo a priori y lo a posteriori no son para un idealismo integral [es decir, para el

suyo] en absoluto dos cosas, sino exclusivamente una. Son una cosa considerada
sólo por dos lados y se diferencian simplemente por el modo de llegar a ellos. La
filosofía anticipa la experiencia entera, la piensa sólo como necesaria, y desde este
punto de vista es comparada, con la experiencia real, a priori. A posteriori es el
número, en cuanto se le considera como dado. A priori, el mismo número, en
cuanto se le obtiene como producto de los factores. [p. 63]

30/38
El número aparece como lo dado, los factores a partir de los cuales ese número se
constituye es lo a priori. No se trata de que los factores y el número sean dos cosas
distintas, se trata de dos momentos de lo mismo. Así sucede con lo a priori y lo a
posteriori, son una cosa que la diferenciamos, la conocemos en dos momentos.

El camino de este idealismo va, como se ve, de algo que se presenta en la

conciencia, pero sólo a consecuencia de un libre acto de pensar, a la experiencia
entera. […] sólo el todo se presenta en la conciencia y este todo es precisamente la
experiencia. [p. 63]

El modo en el cual se le presenta la experiencia al idealista integral es en el modo del

todo, la experiencia es el todo. Acá tenemos una categoría fundamental para el tema que
vamos a terminar de ver la clase que viene, que es Schelling. Se trata de que la
experiencia se constituye como un todo y ese todo (el tener el todo ante los ojos) es lo
que caracteriza al filósofo según Fichte.

El idealismo quiere conoce este todo desde más cerca, por lo cual tiene que
analizarlo, y esto no mediante un ciego tantear, sino según la regla determinada de
la composición, de tal suerte que vea surgir el todo ante sus ojos. El idealismo
puede hacer esto porque puede abstraer, porque en el pensar libre puede
ciertamente aprehender lo particular por sí solo. Pues en la conciencia no existe
meramente la necesidad de las representaciones, sino también la libertad de éstas,
y esta libertad, a su vez, puede proceder según las leyes o según las reglas. [p. 65]

Acá da un ejemplo del químico y muestra la diferencia que tiene con cualquier otro
hombre que no sea químico:

Quien practica este acto de la libertad, se hace consciente de él y agrega, por

decirlo así, un nuevo dominio a su conciencia. Para quien no lo practica no existe
en absoluto lo condicionado por él. El químico compone un cuerpo, por ejemplo,
un metal determinado, con sus elementos. El hombre vulgar ve el metal bien
conocido para él. El químico, la combinación de estos determinados elementos.
¿Es que ven ambos algo distinto? Yo pensaría que no. Ven lo mismo, sólo que de
distinto modo. Lo que ve el químico es lo a priori, el químico ve lo particular. Lo
que ve el hombre vulgar es lo a posteriori, el hombre vulgar ve el todo. Sólo hay

31/38
 esta diferencia: el químico tiene que analizar el todo antes de poder componerlo,
porque se las ha con un objeto cuya regla de composición no puede conocer antes
del análisis; el filósofo puede componer sin necesidad de previo análisis, porque
conoce ya la regla de su objeto, la razón. [pp. 65-66]

El filósofo requiere un acto enteramente libre por el cual pueda percibirse a sí mismo
constituyendo el todo, como para que pueda ser verdaderamente ése el punto soberano
en el cual se funda la Teoría de la ciencia. Para eso, es necesario hacer el análisis,
separar la inteligencia de la cosa. Ahora, la operación de abstracción por sí sola no
garantiza que yo conozca de la manera en la cual tiene que conocer el filósofo. No es
automática la intuición intelectual, no es automático el intuir el yo por el hecho de que
yo, como filósofo, produzca la abstracción. En todo caso, en la medida en que esa
posibilidad está dada y yo sólo tengo que encontrarla, y lo hago, tendría el fundamento,
así, ante mis ojos.
En este sentido, volviendo a la ironía y al modo en el cual este yo sería el yo de la ironía
(lo que postula Hegel), uno podría decir que hay un tipo de actividad en la cual es
mucho más fácil, desde el punto de vista cognoscitivo, acceder a ese carácter de fuente
de toda realidad que tiene el yo: esa actividad es justamente la actividad crítica. La
actividad crítica como la ve Schlegel, claro. De ahí el modo en el cual les decía que el
parágrafo 55 y el 117 de los Fragmentos del Lyceum servirían para plantear la crítica
como autorreflexión. Lo que en Fichte es la actividad nodal del filósofo, en Schlegel es
la actividad nodal del crítico. Efectivamente, en la crítica es mucho más fácil
experimentar esta soberanía absoluta de yo. Esta capacidad de que todo lo que no sea el
yo sea en tanto es producto del yo. En la operación de juzgar belleza se constituye el
objeto bello, como si el objeto bello no tuviera (porque no tiene) ninguna otra realidad
que no sea la que adquiere a través de la operación que lo juzga y que, al juzgarlo, lo
produce como objeto.
El hecho de que cualquier objeto antiguo, medieval o moderno pueda ser reivindicado
como bello a través de la actividad judicativa implica que la actividad judicativa del
crítico es una actividad judicativa enteramente productiva, como si el objeto no hubiera
existido. Es una actividad que podríamos entenderla casi como un producir belleza a
partir de la nada. No importa el objeto, de ahí que Hegel vea el mal en esta actividad
crítica: esto no es talento especulativo, no es talento filosófico, sino que es un talento

32/38
crítico que, por otra parte, es el que diferenció a los hermanos Schlegel de lo que se
entendía por “críticos” en su época.
En el yo de la ironía es donde mejor podemos entender esta actividad autoproductiva del
yo que se vuelve, para la filosofía, casi una actividad inefable. No se puede enseñar y
no depende del filósofo aprenderla y practicarla. En la crítica en el sentido schlegeliano
encontramos una actividad puramente creadora de sí misma, puramente productiva.

Me interesaba, para ya ir cerrando con Schlegel, dos fragmentos que son de Athenaeum
y de autoría compartida entre los hermanos Schlegel, Schleiermacher y Novalis. Estos
fragmentos tienen que ver con el modo en el cual se trastocan en este momento las
categorías de bello y sublime. Esta actividad crítica que es producto de haberse liberado
en el idealismo del problema de la cosa en sí, es una actividad crítica tan libre como
problemática. Es tan capaz de hacer despertar al objeto dormido, de sacralizar el objeto
no sacralizado, de convertir en bella una fealdad y en belleza a algo que resultaba
indiferente, como de agotar rápidamente el universo de objetos a su disposición. Esta
actividad tan libre, que es la del crítico, se vuelve problemática, pues al no tener el
problema de la cosa en sí, se agota rápidamente. Esta infinitud no es una infinitud que
descansa, sino que es una infinitud que con su actividad negadora no deja prácticamente
nada indemne. Todo podría ser su objeto, pero también todo podría dejar de ser su
objeto. La veleidad del crítico no es una veleidad producto de un ánimo excéntrico, sino
que se trata de un problema constitutivo de su actividad, la crítica. Esta se sostiene en
un yo que no tiene ya el problema de la cosa en sí y, de alguna manera, puede
expandirse ilimitadamente y tener el todo ante sus ojos de un pistoletazo. También
podría agotar a una velocidad cada vez mayor el interés en el objeto, pues el interés,
para Schlegel, es algo fundamental en esta actividad. La crítica no es una actividad
desinteresada, es una actividad interesada. Schlegel dice debe tener, empero, un
fundamento, por la inclinación y el interés.

Voy, entonces, a los Fragmentos de Athenaeum en la traducción de Cecilia González y

Laura Carugati. Se trata del fragmento 108 y el 110. En estos fragmentos quiero que
vean el trastocamiento de las categorías estéticas que realiza el primer romanticismo. La
categoría de bello y sublime no pueden quedar tal como estaban después de que esta
actividad crítica (la propia del yo fichteano) no tiene ya más el problema de la cosa en
sí. Cito el fragmento 108:

33/38
 Es bello lo que es al mismo tiempo seductor y sublime.

¿Recuerdan cómo le llamaba Kant a aquello que no tenía que ser el fundamento de
determinación en el juicio de gusto? La palabra alemana es Reiz. Yo les decía que se
podía traducir Reiz por estímulo o encanto. Ahora Schlegel, Schleiermacher y Novalis
dicen: lo bello es encantador o estimulante, además de sublime La palabra para lo
sublime es das Erhabene. Cito el fragmento 110:

Es un gusto sublime preferir siempre las cosas en la segunda potencia. Por

ejemplo, copias de imitaciones, evaluaciones de reseñas, agregados a anexos,
comentarios a notas. Es más propio de nosotros los alemanes preferir aquello
donde se trata de prolongar. Los franceses prefieren aquello que favorece la
brevedad y vacuidad, su instrucción científica suele ser la abreviatura de un
extracto y el producto más excelso de su arte poético, su tragedia, es sólo la
fórmula de una forma.

Fíjense que lo sublime va a estar relacionado con este gusto por lo que es derivado, por
lo que es a propósito de algo que ya existe. Por lo que es un comentario a lo comentado.
Es lo sublime entendido desde el punto de vista de la ironía, no ya lo sublime kantiano.
Sublime es aquello que está elevado a la segunda potencia. Es aquello que se lo vuelve a
leer, a comentar, a poner en otro contexto. Lo sublime es el yo que tiene la capacidad de
instituir a algo como arte. Este es el colmo de la modernidad y por eso me gusta mucho
más la ironía que otros elementos analizables que hay en Schlegel. No se trata de que
sublime sea la naturaleza: la tormenta embravecida, el cielo estrellado bajo mi cabeza,
lo sin forma, etc… Porque, de hecho, Kant mismo mostraba que lo que parecía sublime
(la naturaleza) no lo era. Lo que Kant mostraba es que lo único sublime es la capacidad
para lo suprasensible (lo incondicionado) que hay en el sujeto. Por lo tanto, ¿por qué no
dar un paso más? Sublime es lo que el yo eleva a la segunda potencia. Es el disfrute de
la ironía. A lo bello no le puede faltar el componente sublime, como no le puede faltar
el componente atractivo, estimulante.

Ya para finalizar, vamos a empezar a hablar de Schelling. En 1797, cuando se

escribieron los Fragmentos del Lyceum y se publicaron juntas las dos introducciones de

34/38
Fichte, en este buen año para la filosofía, Schelling publica los primeros Escritos sobre
filosofía de la naturaleza y, recién hacia 1800, va a tener su Sistema del idealismo
trascendental. Yo puse en la bibliografía que vamos a leer una parte del Sistema del
idealismo trascendental, pero por una cuestión de tiempo sólo vamos a leer en clase la
introducción de la Filosofía del arte.
En 1803 Schelling da a conocer la Filosofía del arte que, en realidad, no es una obra
publicada como tratado, sino que se trata de lecciones (como en el caso de Hegel). Si
bien las lecciones están, por ser lecciones, publicadas a partir de apuntes, se trata de
una obra pensada para su publicación. Para Schelling se trata de sintetizar los Escritos
sobre filosofía de la naturaleza (de 1797) y el Sistema del idealismo trascendental de
1800. Él tiene dos obras publicadas y lo que va a tratar de hacer en la Filosofía del arte
es explicar el sistema desde la perspectiva del arte. Esto él lo dice de una manera muy
clara en la introducción:

Ante todo os pido no confundir esta ciencia del arte con todo lo que hasta ahora se
ha presentado bajo este nombre o bajo cualquier otro como estética o teoría de las
bellas artes y ciencia. En ninguna parte existe aún una doctrina científica y filosófica
del arte. A lo sumo, existen fragmentos de algo semejante e incluso estos son todavía
poco comprendidos y sólo podrán serlo en relación con un todo. [Schelling,
Filosofía del arte, trad. Virginia López Domínguez, Madrid, Tecnos, 2ª. ed.,
2006, p. 8]

El propio Schelling está intentando hacer una estética desde un punto de vista científico
(sistemático), pero todavía no se ha logrado. Lo que hay son para él sólo acercamientos
fragmentarios, los cuales no son siquiera bien comprendidos. Estoy tratando de hacer
esa filosofía del arte o estética que mis contemporáneos están intentandoconstruir de
manera fragmentaria, eso dice. Originalmente, Schelling forma parte del primer
romanticismo. No está hablando de los primeros románticos como autores que leyó,
sino con quienes discutió y convivió. Lo mismo sucede con Hegel. Aparece, entonces,
la necesidad de lo sistemático en relación con la filosofía kantiana. Dice en la página 9:

Después de Kant, algunas cabezas privilegiadas han proporcionado excelentes

sugerencias para la idea de una verdadera ciencia filosófica del arte y algunas
contribuciones aisladas a la misma. Sin embargo, ninguno ha construido un todo

35/38
 científico o, por lo menos, establecido los principios absolutos con validez
universal y forma rigurosa. En la mayoría no se produjo la separación estricta del
empirismo y la filosofía exigida para la verdadera cientificidad.

El obstáculo, justamente, para entrar en lo sistemático es el componente empirista que

queda todavía latente en la filosofía kantiana. Hasta que no se liberen los idealistas de la
cosa en sí no es posible pensar verdaderamente de manera sistemática. La eliminación
de la cosa en sí puede llevar (se los anuncié al presentar la unidad II) o a la infinitud de
la ironía o a la sistematicidad propia de la constitución de una filosofía del arte como
Wissenschaftslehre. Esas serían para mí las dos vías de la modernidad estética en
relación con el primer romanticismo. No estoy diciendo que al vía sistemática sea la
superación de la fragmentaria. Aunque históricamente, para los idealistas sistemáticos,
es así. Schelling dice que lo fragmentario es rudimentario, que a lo fragmentario le falta
un paso, que, además, no se puede pensar de una manera verdaderamente filosófica
cuando hay un residuo empirista. Tampoco se puede pensar de una manera
verdaderamente especulativa una filosofía del arte si no se articula esa filosofía dentro
de un sistema. Para Schelling es así, para Schlegel no.
¿Qué es lo que va a hacer Schelling para constituir una filosofía del arte de manera
sistemática? Utilizar el mismo método que utilizó en la Filosofía de la naturaleza. No
va a inventar un nuevo sistema para la Filosofía del arte, va a leer el arte con las
herramientas que le da la filosofía sistemática de la naturaleza, nada totalmente distinto
de lo que va a hacer Hegel (pensar sistemáticamente el arte). Schelling, así, pide perdón
a quienes ya conocen el sistema, pues va a volver a exponerlo desde la perspectiva del
arte. Cito la página 11:

Para los que conozcan mi sistema filosófico, la Filosofía del arte sólo les resultará
la repetición del mismo elevada a la máxima potencia. Para los que aún no lo
conocen, el método, tal vez, le resultará más evidente y claro en la aplicación.

Acá está el reverso de lo que acaba de decir: quienes no conozcan el sistema

schellinguiano, lo entenderán mejor, pues se explicará con el arte. Entonces, lo que va a
hacer es una construcción desde lo general hasta lo individual (igual que Hegel). Les leo
cómo dice él que va a hacer esta construcción:

36/38
 En la construcción no sólo comprenderán lo general, sino también a aquellos que
representan toda una especie. Los construiré a ellos y al mundo de su poesía. Por
ahora sólo nombro a Homero, Dante y Shakespeare. En la doctrina de las artes
figurativas se caracterizarán, en general, las individualidades de los más grandes
maestros. En la doctrina de la poesía y los géneros literarios destacaré las
características de algunas obras aisladas de los poetas más excelsos, por ejemplo:
Shakespeare, Cervantes y Goethe. Aprovechando, en estos casos, la intuición
presente que nos falta en aquellos.

Lo que Schelling va a teorizar, lo va a teorizar no en la medida en que el sistema va a

aplastar estas individualidades, sino en la medida en que va a permitir pensar de ellas lo
que ellas no pueden pensar de su arte. Los lectores de su filosofía del arte (por ahora,
sus oyentes) van a entender mucho mejor a los grandes artistas cuando los entiendan
sistemáticamente que cuando los entendían leyéndolos tal como ellos, de alguna
manera, escribían o hablaban de sí. Les leo la definición de arte de la página 12. ¿Qué
sería el arte? Lo eterno en figura visible. Se parece mucho a la definición hegeliana del
arte como la manifestación sensible de la idea. La pregunta que hay que hacerse sobre el
arte desde el punto de vista filosófico es la pregunta kantiana, la pregunta por las
condiciones de posibilidad: ¿cómo es posible una filosofía del arte? Ahora va a definir
lo que es una filosofía del arte:

La misión de la filosofía del arte es esta: representar en lo ideal lo real que está en
el arte.

Poner lo que en el arte es real bajo la forma de lo ideal. En este sentido, es necesario
penetrar en la esencia de la construcción. Es decir, hay que construir la filosofía del arte
en el modo en el cual se da la construcción en el arte. Por lo tanto, hay que entrar en la
esencia de la construcción artística. Entendemos mejor el arte cuando lo entendemos
construido sistemáticamente.

La filosofía, entonces, es absoluta y enteramente una.

El arte no es algo que se constituye como una especie separada, sino que es
simplemente la filosofía que es una, explicando la construcción del arte. La filosofía
tiene distintas potencias, una de ellas es el arte y ahí se puede exponer la filosofía. Se

37/38
trata de un saber, de todas maneras, de lo indiviso, de lo indiferente, de lo absoluto, de
lo que no puede ser dividido. El arte no es una división de lo real, sino que es el todo en
tanto lo eterno hecho sensible. Por eso los objetos del arte son los mismos objetos de la
mitología: los dioses. Es el modo en el cual los hombres se representan lo divino. El
objeto del arte, en última instancia, es lo divino.

Bueno, vamos a dejar acá y nos vemos la clase que viene.

38/38