Buscando una historicidad andina: una propuesta antropoldogica y una memoria hecha rito Antoinette Molinié Centre National de Recherche Scientifique Universidad de Paris X DE TODAS LAS ciencias sociales del mundo académico andino, es sin duda la etnohistoria la que se lleva la palma. Son varias las razones de este éxito, ademas de las personalidades excepcionales que han contribuido a su desarrollo y entre las cuales destaca Maria Rostwo- rowski. Las dificultades inherentes a otras disciplinas —los drasticos problemas del trabajo de campo antropolégico, el estancamiento del aparato ideol6gico tercer mundista de la sociologia— han dirigido los intereses hacia los estudios del pasado. pretenden romper con una ciencia histérica ta- chada por una mancha “occidental” y leer los documentos con ojos in- digenas. Los intentos de complementar un anilisis histrico con algo de etnografia —como, por ejemplo, documentar la biisqueda mesianica del pasado préhispanico en las representaciones actuales de la muerte del Inca— no hacen mas que desplazar un problema que afecta tanto a antropélogos como a historiadores: {cual es la forma especifica de la692 ANTOINETTE MOLINIE consciencia_histérica_andina?¢Existe wna manera andina de “hacer historia”? En su forma actual la etnohistoria, por muy cercana que esté del mundo indigena, no puede contestar esta pregunta sino con una afir- macién algo voluntarista e ideolégica: no por conocer a los indigenas se podra, mediante archivos, revelar la especificidad de la relacién que Jos andinos mantienen con el pasado ni su consciencia del aconteci- miento. Para algunos colegas la etnohistoria de tal o cual pueblo seria “otra” historia, distinta de la que prevalece en Europa. Asi se podria construir una disciplina histérica propiamente andina e incluso indi- gena, jcémo si pudiese existir una ciencia histérica que no esté funda- da en el alejamiento que la Ilustracién estableciese! De hecho, este proyecto asigna a las sociedades indigenas una historia a la occidental (jcémo podria ser de otra manera?) ciertamente mas centrada en te- mas indigenas pero inevitablemente construida desde el exterior. El microscopio del historiador ha sido desplazado sobre los indigenas y de hecho se han observado varios procesos apasionantes. Pero el ojo del observador sigue siendo el mismo. La etnohistoria cambia el objeto de estudio de la historia clasica, substituyendo el punto de vista de los vencedores por el de los vencidos y construye objetos nuevos a partir de la sociedad indigena que se propone estudiar pero dada su condi- cién epistemolégica, ella no puede alcanzar el punto de vista indigena sobre la historia. Sigue siendo una historia etic —es decir, un modelo sin determinacién cultural— con pretensiones de historia.emic —es decir, un tipo especifico de relacién con el pasado—. No se trata en modo alguno de criticar la etnohistoria andina, que ha dado tantas pruebas de su eficacia, sino de situarla en su campo epistemoldgico propio: el de una historiografia occidentalaplicada a las sociedades in- digenas. Queda entonces por indagar la percepcidn indigena de ese pasado. No se trata solamente de estudiar la idea que los andinos tienen del curso del tiempo: Sobre ello sabemos algo, 0 mejor dicho tenemos algu- nos indicios: que el tiempo andino no es separable del espacio, que esta construido en ciclos separados por crisis (pachacuti) y que la su- cesién de los ciclos parece tener una dimension pendular formulada por espacios de adentro y de afuera. Pero queda por investigar la per- cepcién andina del acontecimiento, siguiendo el camino indicado por Sahlins (1974, 1981, 1985). De modo mas general, ahora'tenemos que buscar en'los Andes —como en cualquier otra cultura del mundo— un tipo especifico de conciencia histérica, es decir, una forma de hacer y concebir la historia, de relacionarse con el tiempo y darle estatuto al acontecimiento por el pensamiento 0 por los actos, una manera de de- finir lo determinado\(Hartog 1983; Lenclud 1991: 59); en resumidas cuentas, una forma andina especifica de relacién con el pasado. ParaBUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA 693 completar este estudio de la conciencia historica debe investigarse también una forma especial de restituir el acontecimiento, un tipo propio de memoria. Tenemos que definir estos tipos especilicos de his- toricidad y de memoria no solamente para el avance de] conocimiento de la cultura andina sino para poder compararlos con los de otras cul- turas. Ya es hora de que la antropologia andina se abra al conocimien- to general de lo humano. Quisiera proponer aqui algunos eslabones en esta bitsqueda de una formarandina de hacer historia. No se trata de contar el pasado de los indigenas ni de hallar la peculiaridad cultural de un relato, sino de in- dagar la concepeién especificamente indigena de la historia. Y para ha- lar a ésta, como para hallar cualquier otra concepcién indigena, hay que apoyarse en la etnografia y la experiencia del trabajo de campo. Parto de la hipdtesis de la especificidad de la conciencia histérica de una cultura, de lo peculiar de su relacién con el pasado. Puede pa- recer algo obvio si no se precisa que no se trata de un relativismo pla- cido —fuente de impotencia tedrica— pues retomo la division clasica y a veces tan mal interpretada que Claude Lévi-Strauss hiciese (1973, 1983) entre dos tipos de sociedades, unas “inspiradas por la preocupa- cién dominante de perseverar en su ser” y otras en “donde se solicitan las diferenciaciones sin cesar, para extraer de ellas porvenir y ener- gia” (Lévi-Strauss 1973: 40; traduccién mia). Esta oposicién ha sido expresada a menudo con los términos de “sociedades frias’ y “socieda- des calientes”, que han suscitado muchos equivocos por no haberse en- tendido su dimension estrictamente heuristica: “el alcance de esta dis- tincién es ante todo tedrica pues probablemente no exista ninguna sociedad éénereta que en su conjunto y en cada una de sus partes, co- rresponda exactamente a uno u otro tipo” (1973: 40; traduccién mia); y luego: “no pretendia defini categorias reales sino solamente, con una meta heuristica, dos estados que, para retomar a Rousseau, ‘no exis- ten, no han existido, no existiran jamas, pero de las que sin embargo es necesario tener nociones exactas” (Lévi-Strauss 1983: 1218; traduc- cién mia). No se trata de una tipologia sino de los dos polos de un mo- Gelo. Sobre esta oposicién se puede yuxtaponer otra practicamente equivalente, entre sociedades cuya reproduccién esta asegurada por una tradicién actuada y no constituida en saber, y sociedades que echan una “mirada distanciada” sobre su pasado, la mirada propia de la Tlustracion. ‘Las sociedades andinas de las que tratamos pertenecen mas bien al-primer tipo de esta oposicién, a pesar de haber tenido un largo con- tacto con la cultura occidental. A la inversa de la orientacién clasica de la etnohistoria, que tiende a “calentar al indio” escribiendo su his- toria, yo tenderfa a “enfriarlo”, o mas bien a Comarlo alain xcPiauier peratura por medio de la etnografia. Esta es la que nos puede traer los694 ANTOINETTE MOLINIE datos para investigar la relacidn de la cultura indigena con el pasado. El proyecto seria asi la creacién de una verdadera antropologia de la historia: otra etnohistoria, ya no en el sentido de “historia de una et- nia” sino en el de “la historia desde el punto de vista de la etnia”. Se hablaria de etno-historia como se habla de etno-botanica, por ejemplo. Esta etno-historia de tipo antropoldgico deberia investigar no sola- mente la forma indigena de percibir el tiempo y el acontecimiento, sino también la manera propia de restituirlos: la forma especifica de integrar el acontecimiento en un funcionamiento de la memoria deter- minado por la cultura. No se trata de mostrar que una sociedad puede “hacer historia” sin escritura ni de valorizar la tradicion oral de los pueblos indigenas, ni tampoco de oponer ésta a la tradicién escrita. Se trata de mostrar que se puede hacer historia sin lo que a nosotros nos puede parecer imprescindible: que se puede hacer historia sin relato, Creo que las so- ciedades andinas no piensan la relacién con el pasado de modo discur- sivo sino ms bien performativo: actian la historia mas que pensarla. Y la actitan esencialmente a través del ritual. Es lo que este trabajo pretende demostrar a través de un ejemplo concreto. Por supuesto que no quiero decir que los andinos no tienen ningun relato que se refiera mas o menos directamente a acontecimientos. Los mitos y los discursos rituales que se refieren al pasado muestran que no es pertinente un corte radical entre el gesto y la palabra. Sin embargo, creo que puede ser util distinguir varios tipos de memorias, narrativa y performativa, pues as{ podremos descubrir formas inespe- radas de hacer historia sin ningun tipo de relato. Se abre asi la posibi- lidad de que exista una forma culturalmente determinada de restituir el pasado sin palabras, por otros medios que no sean el discurso y que quedan por descubrir.' Para llevar a cabo un estudio concreto de etno-historia en el senti- do que acabo de definir, seria interesante escoger un momento concre- to del pasado indigena, de ser posible comin a varias sociedades para 1. Por supuesto que no debe exagerarse la brecha entre el modo narrativo y el modo ritual de hacer historia. Ambos se combinan, por ejemplo en la memoria judia, es- Pecialmente en la Edad Media, cuando “pasaba por otros canales, principalmente ‘os ritos y Ia liturgia” (Yerushalmi 1982: 55). Parecida, como veremos, a la memo. tia andina, “solo la memoria transfigurada por los ritos y la liturgia tenia acceso a la perennidad”. Por supuesto que existe una diferencia fundamental entre la me- moria judia y la andina: los rituales judios no pueden ser separados de relatos multiples y variados, de los cuales conmemoraban las etapas mas o monos explici- tamente, mas o menos conscientemente. Durante la liturgia las oraciones celebran los acontecimientos pero éstas son inseparables de los “libros del recuerdo” (perse- cuciones) o de los “segundos purims” (liberacién de un peligro de persecucisn), En las sociedades andinas no existe nada parecido a estos textos.BUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA 695 asi permitir las comparaciones. Un acontecimiento fundamental fue compartido por todos los amerindios: la llegada del Blanco, cuya per- cepcién es dificil de percibir por falta de documentos. Parece que en varios casos, por lo menos en México y Peri, al recién legado se le dio un estatus de divinidad, en cierta manera como lo que le pasé al capi- tan Cook en Hawai (Sahlins 1981), aunque no sabemos cual fue el aporte espaiiol a estos relatos. Pero incluso en aquellos casos (la ma- yoria) para los cuales no tenemos ningiin documento, a través de los datos etnograficos contemporaneos —como los mitos, los ritos, las mo- dificaciones del idioma, las clasificaciones indigenas, etc., hasta hoy poco interrogados en este sentido— podemos indagar el recuerdo de lo que fue para esta humanidad el inimaginable desquicio producido por la aparicién del hombre blanco (Becquelin y Molinié, eds., 1993). En general se piensa, como Claude Lefort (1978: 42; traduccion mia), que “para los indios de América el encuentro con los europeos no es mas que un accidente o una fatalidad no solamente porque es sufrida, sino porque no puede incluirse en la continuidad del tiempo, no viene a ac- tualizar posibilidades ya presentes, en una palabra porque revela no tener sentido”. El caso andino que voy a analizar contradice esta refle- xién del historiador e intenta concretar la propuesta de una antropolo- gia de la historia que acabamos de plantear. El valle de Yucay, a partir del cual Ee andina desde una perspectiva decididamente antropoldgica, ha sido felizmente estudiado por la etnohistoria tradicional. Los ricos docu- mentos de la genealogia de Sayri Tupac conservados en el Archivo De- partamental de Cuzco y otros documentos importantes, han interesa- do a varios estudiosos gracias a los cuales se conoce bastante bien la historia de este valle (Lohmann Villena 1948; Rostworowski de Diez Canseco 1962, 1970b; Temple 1937, 1939, 1940; Villanueva 1970; Wachtel 1971). Entre ellos destaca un articulo de Maria Rostworowski (1962) que nos ofrece “nuevos datos sobre las tierras en el Incario” en varios documentos, muchos de los cuales tratan justamente del valle de Yucay. La etnohistoria de este valle ha sido, pues, bien estudiada, y Nama ecbeca a atencio én su papel experimental en el surgi- miento de una propiedad privada incaica ligada a las familias reales. En 1558 Damian de la Bandera redujo siete ayllus en el pueblo de Yueay. Al ubicar sus lugares de origen en un mapa y las tierras que se repartian en el valle, mediante toponimos conservados hasta hoy por los campesinos (Molinié, en prensa), uno puede imaginar el terrible transtorno que esta reduccién debié causar. Los documentos callan la manera en que los indigenas pudieron vivir esta increible transforma- cién. {Debemos resignarnos a este silencio y por lo tanto a ignorar todo acerca de la representacién indigena del acontecimiento? Una et- nografia basada en un conocimiento profundo de esta sociedad puede696 ANTOINETTE MOLINIE aportar algunos elementos con los cuales responder a la pregunta acerca de cémo fue que los indios percibieron la reduccién y también disefiar una manera propiamente andina de hacer la historia: una etno-historia de la reduccién en el sentido antropolégico que hemos definido. Vamos a ver como los andinos de Yucay hacen una historia de su espacio y de su tiempo sin una sola palabra de relato. UNA HISTORIA CRUCIFICADA DEL ESPACIO Las tierras de Yucay estan divididas entre un valle estrecho en el que corre el rfo Vilcanota (2,900 metros de altura) y las pendientes de la cordillera oriental que bajan del nevado Iahuaman (5,500 metros de altura). Abajo, las tierras irrigadas estan en su mayoria situadas en una espléndida andeneria incaica’ donde los reyes y las panacas reales tenian sus tierras. Son pequefias parcelas de maiz blanco, de fresilla y otros frutales. La mayoria de las tierras de arriba pertene- cen a la comunidad. Se cultivan en ellas algunos tubérculos por rota- cién. Estos dos pisos ecolégicos corresponden a dos categorias simbéli- cas definidas por los mitos y las creencias ligadas a cada uno de ellos: arriba la parte salvaje del territorio, que recorren los condenados para expiar su pecado de incesto cometido cuando eran humanos; abajo la parte doméstica, cuyas leyendas escenifican antepasados incas 0 colo- nizadores espafioles, seres situados en la historia y en la sociedad “teal”, A estos dos espacios simbélicos corresponden dos periodos de la historia del mundo: arriba, la del caos de una naturaleza no socializa- da; abajo, la del orden de una cultura cuyas categorias son estrictas tanto en la distribucién de las parcelas como en el reparto en mitades de los barrios del pueblo.’ Desde el pueblo se perciben, en las primeras estribaciones del ce- ro, unas cavidades alineadas que son en realidad tumbas incaicas. 2 Recientemente ha sido desfigurada por las obras de irrigacién del plan MERI, lle vado a cabo con créditos alemanes, sin que el Instituto Nacional de Cultura se haya conmovido en lo mas minimo por esta barbaridad. Estas obras no solamente han destruido un monumento fundamental del patrimonio histérico, sino que ade- més estén mal adaptadas a la ecologia local y ni siquiera suponen una mejora para los yucavinos. Todo lo contrario: los canales de cemento no dejan pasar el agua que antes, en los canales ineaicos de piedras, conservaba los andenes me diante las raices de los arboles y que ahora se van derrumbando; los temblores, frecuentes en la zona, revientan estos canales y nada se ha previsto para arreglar- los; no se ha organizado el mantenimiento de las obras que van deshaciéndose poco a poco pero ya sin los canales de piedra incaicos destruidos. Resumo aqui un trabajo precedente. Para la demostracién completa y mayores de- talles véase Molinié-Fioravanti 1982,BUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA 697 Para los campesinos de Yucay son la sede de los machu, los antepasa- dos prehumanos que vivian en una oscuridad lunar. Fueron quemados por la aparicién del Sol que inauguré la humanidad actual. Algunos de ellos se refugiaron entonces en estos nichos, donde los campesinos han encontrado momias que para ellos son los restos calcinados de sus an- tepasados prehumanos. Sin embargo, algunos machu se han salvado del fuego solar y son muy peligrosos pues pueden “agarrarlo” a uno, produciendo asi graves enfermedades. Es por lo tanto necesario evitar estas tumbas y hacerles ofrendas rituales. En las estribaciones del cerro —especialmente cerca de las tumbas de los machu— se yerguen siete cruces alojadas en sus capillas, cada una con su nombre y sus caracteristicas propias, como sus adornos y sus joyas. Los yucavinos les rinden culto, especialmente durante la fiesta de las cruces que se celebra el dia de Pentecostés: Cruz Calva- rio, Ago Ago, Cruzmogo y Misionero son celebradas por la mitad Uray (abajo) del pueblo, y Llaullimogo, Cafiibamba y Pasién por la mitad Wichay (arriba). Un documento de archivo nos informa que en 1558, siete ayllus de la zona fueron reducidos en el pueblo de Yucay.* No existe ningun re- lato ni tampoco el menor recuerdo de este acontecimiento que por su- puesto desquicié el orden social y simbélico. En 1595 el pueblo de Yu- cay seguia agrupando siete ayllus® y lo mismo en los siglos XVIII y XIX.° Mas adelante la divisién en ayllus se fue borrando gradualmen- te” para reducirse finalmente a la biparticién en Wichay y Uray (arri- ba y abajo), que hasta hoy divide el pueblo. La ultima identificacién del ayllu en el siglo pasado correspondia al barrio que ocupaba en el pueblo. Algunos ancianos atin localizan cada uno de los ayllus que existian en su juventud en cada uno de los barrios actuales. Hoy en dia los fieles de una cruz viven generalmente en un mismo barrio. Aunque los yucavinos no asocien directamente cada cruz con cada barrio, sin embargo ellos distinguen las cruces de la mitad Uray de las cruces de la mitad Wichay, especialmente en su manipulacion ritual. Este dualismo es la ultima expresién de la divi- sion del pueblo en ayllus, como lo muestran los archivos parroquiales que mencionan a principio de siglo a ayllu Urayparte y ayllu Wichay- parte. 4. ‘Visita y numeracién de los Indios del valle de Yucay y sus anexos que practicd Damian de la Bandera el 30 de junio de 1558, raandando que se redujesen en sus respectivos pucblos”, documento publicado en Villanueva 1970. 5. “Reparto de tierras en 1595”, Revista del Archivo Historico del Cuzco, 8, 1957, 389- 432. Archivo Departamental del Cuzco, Archivo Notarial de Urubamba, legs. 2, 3, 6 Archivo Departamental del Cuzco, Tesoreria Fiscal nos. 3, 4, 8 1. Archivo Arzobispal del Cuzco, archivo de la parroquia de Yucay.698 ANTOINETTE MOLINIE Las siete cruces son bajadas de sus santuarios al pueblo cada afio, para rendirles culto en las fiestas de Cruzvelacuy del 3 de mayo. Cada una de ellas es celebrada por su mitad y por su barrio en cargos sepa- rados, alojada en casa de su mayordomo del afio que recibe al vecinda- rio a comer y a bailar ante ella. En la procesién del lunes de Pentecos- tés siguen un orden estrictamente jerarquico y cada una lleva su adorno especifico de cintas, flores y joyas de plata, antes de que las su- ban de nuevo a sua antuarios con gran , El ritual individualiza las ert avés de varias operaciones ruces entre las dos mitades las relaciona con la me- moria de los ayllus que, como lo hemos visto, se han refugiado en esta biparticion. La celebracién de cada una de ellas en cargos separados les da la dimensién de los barrios en los cuales los ayllus fueron redu- cidos. Su jerarquia, que se manifiesta durante la procesién especial- mente en su ordenamiento y en sus adornos, las individualiza aun mas y recuerda el orden de los ayllus reducidos. Una de ellas, Cruz Calvario, cumple una funcién especial dentro de la biparticién. Ella va delante de todas en la procesién, sus adornos de plata son los mas suntuosos y las demas cruces se postran ante ella al llegar al umbral de la iglesia. Cruz Calvario aparece en suejios a los campesinos, siem- pre en un papel de autoridad.® Pero lo que nos interesa sobre todo es que su cargo da acceso al mando del conjunto de la comunidad. Esta relacién directa del cargo de una cruz con un cargo politico refleja la ligazn entre carguyoc y autoridades de unidades sociales coloniales, Jas que no son ni mas ni menos que los ayllus. Dos detalles confirman esta homologia entre las cruces y los ayllus desaparecidos. E] primero mos en el ritual tal como se cele- braba hace unos cincuenta afos. Entonces la cruz de Chichubamba era bajada a Yucay en Pentecostés y todas las demas la recibian con gran pompa delante del palacio de Sayri Tupac, en la extremidad nor- oeste del pueblo. {Por qué los fieles no Ilevaban esta cruz a Urubam- 8. El cardcter excepcional de Cruz Calvario se manifiesta sobre todo en su nombre y su ubicaci6n; en varias partes de los Andes ella designa la constelacién de la Cola do Escorpio (Zuidema y Urton 1976). En Yucay, su santuario esta situado sobre el monte Huayna Collea, euyo nombre quechua hace referencia a la aparicién de la constelacién de las Cabrillas (wayna: joven, qolqa: Cabrillas). En la latitud de Yu- cay, la salida heliaca de éstas ocurre a principios de junio, alrededor de la fiesta de las Cruces y al mismo tiempo se observa la puesta heliaca de la Cola de Escorpio, en la direccién exactamente opuesta a la salida heliaca de las Cabrillas. El nombre y la ubicacién de esta cruz hacen asi referencia a una observacién asttondmica an- tigua e indican su caraeter excepeional, que opera como mediadora en el conjunto de las siete cruces. Véase Molinié-Fioravanti 1985 para un estudio del papel de Cruz Calvario y la relacién entre su culto contemporaneo y los ritos de iniciacién de la nobleza incaicaBUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA, 699 ba, que es la capital de la provincia a la cual pertenece hoy Chichu- bamba y también el pueblo mas cercano a ella? Los archivos de la pa- rroquia de Yucay nos informan que Chichubamba formaba un ayllu de la reduccién de Yucay en el siglo XVII: por lo tanto, su cruz debia ser venerada alli, Esa tradicién se mantuvo después de la separacién de Yucay y Urubamba en dos distritos. El segundo dato lo proporciona la toponimia. E] camino que siguen los fieles de la cruz Kaiiibamba para alcanzar su santuario, en las estribaciones del cerro, se lama Huacafian, o sea “camino de la huaca’, y el lugar de donde sale la co- mitiva y en donde se celebra la fiesta de esta cruz se llama Waylla- pampa. Waylla significa “pastizal, prado”. En realidad el sustantivo waylla esta generalmente relacionado con la huaca pues la hierba ver- de que lleva el pasto es la representacién de las barbas de la huaca.? Ahora bien, el ayllu era una de las unidades que representaban las di- vinidades prehispanicas agrupadas bajo el nombre de huaca. Podemos establecer asi una correspondencia entre las cruces y los antiguos ayllus: ellas aparecen como su ultimo vestigio en el pueblo." Ademas, las cruces de Yucay tienen sus réplicas en la iglesia del pueblo, al igual que las principales divinidades del imperio incaico tenian sus ré- plicas en el Coricancha del Cuzco. De modo que la categoria liminal del espacio simbélico de Yucay esta definida por dos elementos cuya asociacién es una imagen admi- rable de la transicién entre la era salvaje, representada por la parte alta del territorio, y la era doméstica, representada por el valle: las tumbas donde los prehumanos anteriores a la constitucién de la socie- dad estan sepultados y a la vez presentes, aluden al espacio y al tiem- po salvaje de arriba; las cruces que representan las unidades sociales antiguas hacen referencia al espacio y al tiempo doméstico de abajo. Las cruces son transformadas en emblemas de los antiguos ayllus mediante el ritual. En sus desplazamientos de arriba a abajo, del exte- rior al interior, entre las capillas y el pueblo, lo que reviven es el acon- tecimiento esencial de la reduccién de los ayllus en el pueblo. Ellas son los testigos de la ubicacién anterior de estos ayllus, no porque los luga- res donde se erigen correspondan de algiin modo a la sede de los ayllus prehispénicos ni tampoco porque cada una de ellas sea el simbolo pre- sente de cada uno de ellos. No se trata de una relacién término a térmi- no; es el conjunto de las cruces y su posicién liminal, en asociacién con las tumbas de los prehumanos, el que construye una metéfora de la disyuncién entre ayllus prehispanicos y ayllus reducidos. La historia y la memoria del contacto con el hombre blanco queda asi crucificada. 9. Agradezco este dato a Gabriel Martinez. 10. Una mayor argumentacién de esta correspondencia en Molinié-Fioravanti 1985,700 ANTOINETTE MOLINIE Los santuarios de las cruces se alzan encima de las tumbas de los prehumanos destruidos por el fuego solar. Mediante esta proximidad entre cruces-ayllu y machu, la memoria de la reduccién queda asocia- da a la memoria de la creacién de la humanidad. El rito conmemora el transito de la dispersién de los ayllus a su reduccién y el mito del cual son testigos las tumbas de los machu prehumanos es el que abriga la memoria de una prehumanidad sepultada. La reduccién es asi asimi- lada a un pachacuti comparable al que dio luz a la humanidad actual, a un transito entre una era salvaje y una era doméstica. La reduccién de los ayllus y la aparicion del hombre social parecen unirse en la su- perposicién de un acontecimiento y un mito: por una parte el transito de los ayllus dispersos a los ayllus reducidos, por otra el transito de la humanidad presocial (machu) a la humanidad social, Esta conjuncién entre un acontecimiento mitico yun hecho histérico confiere a este ul- timo un valor césmico: la oposicion entre ayllus dispersos y ayllus re- ducidos equivale a la oposicién entre el tiempo de lo salvaje y el de lo doméstico. Y el advenimiento de la reduccién es definido Por el carac- ter destructor de la aparicién del sol. El evento histérico de la reduc- cidn es asi percibido y memorizado en un duo de voces, una que se ex- presa en el rito, la otra en el mito. Las tumbas de los prehumanos informan a las cruces con un mensaje mitico. Ellas fortalecen su efica- cia simbélica al dar a éstas una dimensién césmica, consolidando su condicién de metafora del contacto con los Blancos. Asi, la historia se une con el mito mediante y dentro del rito. Los yucavinos no tienen ningtin relato de la imposicién de la reduccion: han tachado el suceso con cruces. Sin embargo, no se trata de un olvido sino de otra forma de percepcién del acontecimiento y de otro tipo de memoria. UNA MEMORIA CRUCIFICADA DEL TIEMPO El ritual de las cruces no lleva en si solo la memoria del espacio prehispanico disperso sino también la del tiempo Prehispanico, o por lo menos la del calendario ineaico, El manejo ritual de las cruces —es decir, su bajada al pueblo el tres de mayo para la fiesta de Cruzvelacuy y su subida a ste santua- ios el lunes de Pentecostés— establece una relacién entre dos fiestas del calendario cristiano. La primera corresponde a la Vera Cruz, que conmemora el descubrimiento mas o menos mitico del instrumento de suplicio de Jesucristo." La segunda, Pentecostés, celebra el Espiritu 1. Segtin la tradicién Santa Helena, madre del emperador romano Constantino, en- contré la verdadera cruz en Jerusalén. Su hijo hizo construir une basilica en elBUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA 701 Santo que bajé en forma de lenguas de fuego sobre los apéstoles y la Virgen Maria, quienes repentinamente comenzaron a hablar varios idiomas. La fecha de Pentecostés varia pues se situa cincuenta dias después de Pascua.” Mientras que los cristianos establecen una rela- cién entre las celebraciones de Pascua y Pentecostés, separadas entre si por cincuenta dias, la bajada y la subida de las cruces de Yucay deli- mita un periodo del calendario cristiano que va desde la Invencién de la Vera Cruz, el 3 de mayo, hasta la celebracién del Espiritu Santo el lunes de Pentecostés, que generalmente cae a inicios del mes de junio. Ahora bien, en Yucay el dia de Pentecostés no se rinde culto al Es- piritu Santo sino al regreso de las siete cruces a sus capillas. Los cul- tos que acompafian este regreso son muy similares a los del 3 de mayo en Espafia. Las cruces van adornadas de flores, tejidos valiosos y jo- yas. Se las exhibe en altares, se canta y se baila para ellas y tienen mayordomos encargados de su culto. Desfilan en procesién a lo largo del pueblo."® La fiesta del lunes de Pentecostés yucavino tiene sin duda caracteristicas comunes con la del 3 de mayo: es como si esta ul- tima se prolongase hasta el lunes de Pentecostés, 0 mas bien como si se desdoblase en la fiesta del Espiritu Santo. {Por qué es que los yuca- vinos han transformado la celebracién del Espiritu Santo en una se- gunda fiesta de la Cruz, 0 mas bien de las cruces? {Por qué mediante la bajada y la subida de éstas, construyen este periodo especial que va desde el 3 de mayo a principios del mes de junio? Gélgota el 14 de septiembre de 335. La Iglesia de Oriente celebraba este aconteci- miento cada afio, Esta fiesta del 14 de septiembre pasé a Occidente desde Cons- tantinopla con el nombre de Exaltacién de la Santa Cruz. En 614 Cosroes, rey de Persia, se Ilevé parte de la reliquia que se habia quedado en Jerusalén. El empera- dor Heraclio logré recuperarla y regresarla a Jerusalén el 3 de mayo de 629. Por error, en los libros litirgicos francos anteriores a Carlomagno se llamé Inventio sanctae crucis a la celebracién de este acontecimiento; hubo ast dos fiestas de la Cruz durante el reinado de este rey. Desde entonces se considera al 3 de mayo como la fiesta de la Invencién y al 14 de septiembre como la de la Exaltacién, ha- biendo tomado la primera mas importancia que la segunda (Jacquemet 1985, III: 322-328). 12, Enel Antiguo Testamento correspondia a la fiesta de las Semanas, que celebraba las primicias siete semanas antes de la cosecha, segiin las prescripciones del Deu- teronomio (XVI, 9, 10). Los cincuenta dias que la separan de Pascua (7*7 + 1) apa- recen como la plenitud del domingo, o sea 7 dias + 1. Es el final del ciclo pascual. Los devotos de las cruces de Yucay reinterpretan este aspecto de la clausura de un periodo calendarico con un sentido propiamente andino. 18. En Espaiia, la fiesta del 3 de mayo es colebrada especialmente en Andalucia y Ex- tremadura, con expresiones de alegria a veces bastante paganas pues la Invencién de la Veracruz, se ha sobrepuesto, también alli, a fiestas anteriores, especialmente ritos de fertilidad. Véanse mas detalles de esta comparacién entre la fiesta de las cruces de Yucay y la Invencién de la Veracruz en Espana en Molinié-Fioravanti 1993.702 ANTOINETTE MOLINIE Un detalle de los rituales nos incita a observar el cielo nocturno de Yucay en esta época del aio: Cruz Calvario, la cruz principal de Yu- cay, que ocupa una posicién central en relacion con las demas, esta si- tuada en el cerro Huayna Collea, cuyo nombre significa las “Cabrillas nacientes” (wayna: joven, golqa: constelacién de las Cabrillas). Ahora bien, en los Andes el periodo que delimita la bajada y la subida de las cruces tiene una peculiaridad: entre esas dos fechas la constelacién de las Cabrillas no es visible pues desaparece a mediados de abril y rea- parece a principios del mes de junio. La fiesta de la subida de las cru- ces en Pentecostés cae asi en el periodo en que las Cabrillas amanecen con el sol. Esta constelacién tenia una importancia muy especial para los andinos prehispanicos. Varios cronistas informan que era una di- vinidad, una “guaca muy principal” (Cobo 1956, II: 159) e incluso que ocupaba un rango importante en el pantedn incaico (Arriaga 1968: 213; Garcilaso de la Vega 1968: 259; Polo de Ondegardo.1916a: 3). Pa- reciera que para entender la memoria de las cruces de Yucay se nece- sitan algunos datos sobre el calendario incaico, 328 santuarios (huaca) estaban repartidos alrededor de la ciudad imperial de Cuzco en 41 lineas, o ceques, que convergian en el templo del Sol.'* Los puntos del horizonte hacia los cuales se dirigian estas Ii- neas eran determinados por observaciones astronémicas. Por otra par- te, la ciudad del Cuzco estaba dividida en mitades, hanan y hurin (abajo y arriba), a su vez divididas en dos. Los ceques estaban reparti- dos en grupos de tres en cada una de las cuatro partes asi delimita- das. De manera que cada una de las cuatro partes estaba dividida en tres secciones y la ciudad de Cuzco agrupaba doce unidades politicas distribuidas en las mitades hanan y hurin, cada una de ellas asociada aun grupo de tres ceques que las relacionaban con su territorio. Cada unidad era responsable de un grupo de lugares sagrados. El sistema de ceques reglamentaba asi el calendario mediante el culto que se les rendia en una fecha precisa del/aiioy dé modo que éstos formaban un sistema de articulacién del espacio y de la estructura social a través de la organizaci6n del culto de los lugares sagrados-que los formaban, y finalmente del tiempo por medio del calendario puesto que cada tno de ellos correspondia a un momento del aio. E] calendario lunar de los incas empezaba el 9 de junio, con la sa- lida de las Cabrillas junto con el sol, y terminaba el 3 de mayo. Las 37 noches que separaban el 3 de mayo del 9 de junio no eran contabiliza- das por el sistema de ceques (Molina, “el Cuzquefio”, 1916; Zuidema 1983: 244). A las cruces de Yucay se las baja al pueblo el 3 de mayo para Cruzvelacuy (Invencién de la Veracruz) y se las sube a sus capi- 11. Véase Zuidema 1964 para una descripcion global de este sistema.BUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA. 703 llas el dia de Pentecostés, la fiesta cristiana mds cercana al 9 de junio. Podemos comparar los periodos delimitados por el calendario incaico, el calendario liturgico cristiano y el calendario ritual yucavino: cristiano: Pascua... ... Pentecostés (mévil) 50 dias (mévil) inca: Fin de afio. . Principios del afio (3 de mayo) 37 dias (9 de junio) yucavino: Cruzvelacuy.... .. Pentecostés bajada decruces +37dias subida cruces (movible) ‘Ahora entendemos por qué los yucavinos no rinden culto al Espiri- tu Santo en Pentecostés. Al celebrar las cruces en esta fecha y al rela- cionar asi Pentecostés no con Pascua, como lo exigiria el calendario cristiano, sino con la Invencién de la Veracruz (aqui Cruzvelacuy).el 3 de mayo, los yucavinos recrean una categoria temporal prehispanica que va del 3 de mayo hasta principio de junio, final y principio aproxi- mados del afio lunar incaico. La re-crean mediante fiestas cristianas, como son la Invencién de la Veracruz y Pentecostés, instrumentadas asi por una memoria “pagana”. Este periodo tiene ademas un sentido especial en el calendario agricola de Yucay pues corresponde a la tran- sicion entre dos ciclos agricolas. La cosecha del maiz empieza a princi- pios de mayo y la tierra descansa hasta mediados de julio. La ausen: cia de las Cabrillas corresponde mas 0 menos a la época de almacenamiento del maiz. Collca, el nombre quechua de las Cabrillas, significa también “troje”. Curiosamente, los campesinos de Yucay rea- nudan asi con la fiesta de las Semanas del Antiguo Testamento, cele- brada siete semanas después del principio de la cosecha y que ha sido reemplazada por Pentecostés. Volvamos de nuevo a la memoria crucificada de Yucay. Del 3 de mayo a Pentecostés las cruces desaparecen de las estribaciones del ce- rro pues estan en el pueblo. Por otra parte hemos visto que el periodo del 3 de mayo al 9 de junio, fin y principio del afio sideral lunar incai- co, no estaba contabilizado por él sistema de los ceques. O sea que és- tos desaparecian durante el mismo periodo que las cruces contempo- raneas de Yucay. Ahora bien, los ceques prehispanicos correspondian no solo a unidades calendaricas sino también a los ayllus, por el re- parto de los cultos a los lugares sagrados que los formaban, El trata- miento similar de las cruces actuales y de los ceques antiguos durante un mismo lapso confirma la equivalencia entre cruces y ayllus prehis- panicos.704 ANTOINETTE MOLINIE Para los ineas, el periodo no contabilizado que iba del 3 de mayo al 9 de junio correspondia a un momento de caos: era un especie de pa- chacuti entre un afio y otro. El Inca se dedicaba entonces a juegos en Jos que ponia por premio las provineias del imperio (Zuidema, comuni. cacion personal). Este momento de turbulencias se acababa a princi. Pios del afio siguiente, el 9 de junio, con el amanecer de Jas Cabrillas y el regreso de la contabilidad del calendario, o sea con el regreso del or. den espacial, temporal y social que establecian las huacas de los ce. ques. En ese mismo momento (mas o menos segiin la fecha en que cae Pentecostés), en Yucay, las cruces reaparecen en las estribaciones del cerro. Igual que los ceques, las cruces representan las unidades sociales prehispdnicas pero como vimos anteriormente, también la frontera en. tre el espacio-tiempo salvaje (arriba) y el espacio-tiempo doméstico (abajo). Y cuando las cruces desaparecen de las estribaciones de los ce. Tros para ser celebradas en el pueblo, ambas categorias ya no son deli. mitadas por ellas: he aqui entonces una forma de caos —o mejor di. cho, una especie de pachacuti calendarico—, comparable al del mismo Periodo en el calendario incaico.'* Se confirma nuevamente la homolo Bia entre cruces y ceques y por lo tanto entre cruces y ayllus prehispa- nicos. HACIA UNA MEMORIA ANDINA DE LA HISTORIA Por ultimo, las cruces tienen una funcién comparable a la de las huacas de los ceques y sirven a la vez de testigos de la forma:de per- cepcién que el acontecimiento de la reduccion tomé y de instrumento de su memoria. Por su posicién liminal entre las dos categorias de lo salvaje y de lo doméstico y su asociacién con Jas tumbas de los prehu- manos, ellas sitian elyacontecimiento de la reduccién en la sucesién de eras que constituyen la historia en la vision ciclica del tiempo andi- 15.9 Puede parecer extraiio que la tradicién de una simple comunidad siga tan de cerca al calendario ineaico: la memoria de los yucavinos puede Parecer excesivamente imperial. Sin embargo, hay que tener presentes las rolaciones especiales que el va Ile del Vilcanota establecié con la capital del imperio. Yucay era como una prolon- gacion estival del Cuzco. Varias familias de la nobleza cuzquefia residian en cl va- lle y, como lo ha mostrado Rostworowski (1962) con documentos, las panacas rea. les tenian aqui sus propiedades, hecho relativamente excepeional en el incario. Un Teparto de tierras de 1595 (ibid.) que relata la reduccion menciona a un ayllu de Indios “reservados por ser Incas” y también a un ayllu de yanaconas, 0 sea de ser. Vidores de Ja nobleza y de las momias veneradas. No es por lo tancs sorprendente ave 1a memoria de los ritmos del pasado se haya inserito aqui en el calendario im- perial.BUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA 705 no. El estatuto que los yucavinos le dan al acontecimiento es compara- ble al “malentendido actuante” (“working misunderstanding”) que Sahlins (1985) analiza en la rebelién de los maori de Hone Heke entre 1844 y 1846, y en la entronizacién y sacrificio del capitan Cook/Lono en Hawai. El acontecimiento es percibido como mito tanto en Yucay como en el Pacifico y la reduccién es asimilada al cataclismo que gene- ré la humanidad. El acontecimiento no tiene el caracter unico que le damos en la historia occidental; es como una reencarnaci6n del mito y se le asimila a otro mito precedente que obra segun una misma es- tructura. El presente es, al fin y al cabo, una mera experiencia del pa- sado. De alguna manera los andinos percibieron el desembarco de los espafioles como los de Hawai vieron al capitan Cook. Dieron a los in- vasores una naturaleza divina en relacién con la légica de las eras de la historia andina. Se puede pensar que la asimilacion de los espafio- les al dios Viracocha que parece que hicieron los andinos fue, si no fo- mentada por lo menos favorecida por los conquistadores: activaron el “working misunderstanding” para imponer su dominacién. En Yucay, los espaiioles seguramente contribuyeron a la elaboracién del mito- rito-historia de la reduccién como advenimiento de la humanidad civi- lizada, dando, por ejemplo, un estatuto de peligro a las tumbas de los antepasados prehumanos por ser éstas paganas. Lo mas seguro es que nunca tengamos documentos suficientes para seguir el “working mi- sunderstanding” del desembarco de Viracocha o de la reduccién de Yu- cay, percibidos como principio de una nueva era de la humanidad. Pero la fiesta de las cruces nos permite formular hipdtesis sobre un “régimen de historicidad” andino (“régime d’historicité”)"® y se vislum- bra el programa comparativo que se podria llevar a cabo con datos si- milares para varias culturas. La fiesta de Yucay nos da indicios no solamente para la busqueda de una conciencia histérica andina sino también para un estudio de la especificidad del funcionamiento de su memoria. Las cruces parecen ser el soporte esencial de la memoria de 1a comunidad. Esta ultima ha instrumentado el simbolo mas importante y a la vez mas maleable de la cristiandad. Se sabe que los misioneros erigieron cruces sobre los santuarios prehispanicos desde el principio mismo de la colonizacién de América. Su culto era por lo tanto ambiguo debido a su doble ori- gen cultural pero también —y eso no se dice nunca— por la doctrina catélica del culto de la cruz. Pues la iglesia distingue la imago erucifi- xi que exhibe la figura de Cristo sufriendo el martirio, de la crux exem- plata, simple imagen de la cruz. La primera, por la representacién de 16. Para un anilisis del trabajo de Sablins y una definicién del concepto de “régimen de historicidad”, véase Hartog 1983706 ANTOINETTE MOUINIE Cristo que ofrece, se sitiia entre la reliquia y la crux exemplata. La Iglesia distingue ademas el culto “absoluto” y “perfecto” de la persona divina (“adoracién”), del culto “relativo” e “imperfecto” de lo que es so- lamente su Tepresentacion como la cruz (veneracién”) (Vacant y Man- Ja alternancia de su aparicién y de su desaparicién del paisaje, Y por la manipulacién de las fechas de fiestas cristianas (relacién heterodo- Xa entre dos celebraciones del calendario littirgico), ellas establecen e] orden del calendario antiguo. Las cruces memorizan a la vez el espa- cio y el tiempo, categorias que no se distinguen claramente en la cul- tura andina. ‘g0, la ma tud que ésta tuvo se imilacién con un pacha. cuti, 6 la humanidad después de los machu. <¥ como Estos datos sugieren lo que fue el contacto de los dos tipos de so- ciedades que distinguimos en un principio: una que integra el aconte- cimiento para “perseverar on a... de ellos Porvenir y energia” (Lévi-Strauss 1973: 40; traduccion mia). La dife. rencia entre ambos tipos de memoria se manifiesta sobre todo en el |BUSCANDO UNA HISTORICIDAD ANDINA, 707 tratamiento del acontecimiento. En resumidas cuentas podemos decir, en términos lévi-straussianos, que las sociedades “frias” cocinan el acontecimiento a su jugo (la coyuntura al jugo de su estructura), mientras que las sociedades “calientes” intentan consumirlo crudo (lo mas crudo posible) y a veces congelarlo en “lugares de memoria” (‘lieux de mémoire”, Nora 1993) como son los monumentos histéricos 0 las lapidas conmemorativas. so les da este sentido. Sin embargo, son a su manera monumentos his- téricos, no por su insercién en un relato, tampoco por la evocacién de una fecha, sino por medio del mito y del rito que les dan su sentido. Es cierto que en la cultura occidental los monumentos, a los muertos por ejemplo, pueden ocasionar un ritual (desfile militar, homenaje publi- co, etc.) y pueden contribuir a un mito herdico. Pero su dimensi6n con- memorativa no depende estrictamente de este ritual sino del relato del acontecimiento al cual éste esta asociado. Las cruces de Yucay son monumentos histéricos en un sentido mucho mas complejo que los “Jieux de mémoire” (Nora 1993). Por supuesto que como ya vimos, ambos modelos de historicidad (“frio” 0 “caliente”) son heuristicos y pueden coexistir en una misma sociedad, Mediante rituales como el de “moros y cristianos”, los espa- fioles que redactaron los documentos sobre el contacto con los amerin- dios también memorizan hoy su propia historia en Espafia. Cada vez se le pide mas al antropélogo americanista (especialmente por los mo- vimientos indianistas) que se transforme en historiador para darle un sentido histdrico “cientificamente” demostrado a las practicas indige- nas. Si el antropélogo acepta dar un sentido “histérico” a un ritual, gno contribuye asi a destruirlo, 0 por lo menos a transformarlo? Es asi que al dar profundidad histérica a su objeto, la etnohistoria puede di- solverlo en sus descubrimientos. Sin embargo, queda claro que no se trata en modo alguno de opo- ner a historiadores y antropdlogos en una disputa por un objeto. Es evidente que el antropdlogo necesita conocer el relato del evento para entender su concepto y su memoria indigena. Yo no hubiera podido entender la dimensién histérica de la fiesta de las cruces de Yucay si no hubiese usado archivos que atestiguan la reduccién de los siete ayllus, si no tuviese informacién sobre el calendario incaico y la orga- nizacién social de la ciudad del Cuzco. Se trata de establecer una cola- poracién rigurosa entre antropologia e historia que no sea una fusion de ambas disciplinas ni una disolucién de la una en la otra.708 BIBLIOGRAFIA Fuentes impresas Arriaga 1968. Cobo 1956. Garcilaso de la Vega 1968. Molina, “El Cuzquefio”, 1916. Polo de Ondegardo 1916b. Villanueva 1970. 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