【2012 中央研究院民族所人類學年會參考論文-Kaji Cihung(旮日羿‧吉宏)】

黏繫、滑離與當代巫醫書寫：太魯閣族部落巫醫及其醫病儀式探析

Kaji Cihung(旮日羿‧吉宏)

摘要

太魯閣族的 empsapuh(巫醫)1伴隨著時代變遷而持續進行儀式轉化、混融與採

借，除了反映巫者所處環境的生態變化，建構出新情境下的巫師祭儀展演樣貌，

其中並也關連到身體與靈魂間的召喚、回應與對抗過程。換言之，太魯閣族

empsapuh 透過儀式展演傳遞的訊息，藉由靈魂的力量維繫活著的生命概念，持續

在現代村落社區中發生作用。
本文以太魯閣族傳統醫療的部落口述材料與當代 empsapuh 生命史為撰寫主
軸，探討太魯閣族傳統醫療概念，描述傳統社會中的太魯閣族人與大自然環境和
諧共處的生態智慧。筆者以太魯閣族傳統醫療儀式人靈互滲互補的共融特性，討
論傳統儀式創造出來的空間與時間形式，探索儀式實踐中的感官體驗內涵。論述
的鋪陳起始於訪談當代太魯閣族部落巫醫生命史，依次敘及傳統醫療儀式展演過
程，透過象徵詮釋分析架構，逐步描摹太魯閣族傳統醫療處在現代社群多元環境
裡的儀式象徵與牲祭結構的隱喻力量。其中，人與祖靈間的關係深層，啟示了身
體與靈魂間相異又相依的關連性質。
筆者針對太魯閣族群 empsapuh 的醫病儀式，深入探究傳統醫療體系在當代體
現出來的文化傳承與再創造，分析其中變遷轉型的關鍵意義。論述巫醫生命史中
的「變遷形態」
、「當代處境」
、「傳承現況」
、「混融肆應」的醫病體驗，並進一步
解析儀式過程中的 qnslan(祭品)、spgan kari(祭詞)、daran(竹管療具)、gasil(棉線)

1
太魯閣族語稱名 empsapuh，即指傳統社會中執行醫療儀式的人。此詞字根 sapuh 是醫治的「藥物」，
延伸詞綴 emp~，意即「執行醫療的人」，或稱「傳統醫療者」。太魯閣族的 empsapuh 具有與祖靈溝通
談判的天賦，專門針對祖靈滲透子孫生活所導致的疾病進行牲祭儀式，實具有若干巫術的性質，筆者在
本文譯稱為「巫醫」。
太魯閣族 empsapuh 使用的竹管療具，族語稱之 daran，竹管型制為長約 15 公分、直徑約 1 公分，高山
箭竹的一節、中空。
1
等傳統元素的使用情境、作用與隱喻，乃至巫醫在變遷混融後的醫療觀點。
本文分析太魯閣族傳統醫療儀式過程，歸納提出相關於太魯閣族傳統醫療的
人靈關連意涵如下三項暫時性的結論：

(一)祭詞隱喻的張力及其雙重情緒。

(二)人靈互補的傳統醫療觀。

(三)黏滑互滲的多面關連性。

2
 Sedal, Qdhlriq, and Modern Witch Doctors’ Writings:

Exploring Witch Doctors in Truku Tribe and their Physician-Patient Curing

Rituals

Kaji Cihung(旮日羿‧吉宏)

Abstract

This article takes Truku Tribe’s dictating material regarding traditional medical treatment

and witch doctors’ life story as its main theme; furthermore, it discusses concept of Truku

Tribe’s traditional medical treatment and concretely describes harmonic coexistence of

ecological wisdom between tribal members from their traditional society and natural

environment. The researcher of this article uses unique communitas feature that builds mutual

infiltration of humans and spirits, and then discusses space and time forms created by

traditional rituals, and discovers sensual experiences and contents from practicing rituals. The

progress of this writing starts with interviewing witch doctors’ life story from modern Truku

Tribe, and then gradually describes developing process of traditional rituals. By utilizing

symbolic and interpretive approaches to analyze its structure, it slowly discovers hidden

influences within ritual symbols and animal sacrifice of traditional treatment of Truku Tribe

as opposed to multi-cultural environments in this modern social group. Amongst above, deep

relationship between humans and ancient spirits is inspiring differential and dependent

correlated nature between bodies and souls.

As regards to traditional witch doctors’ physician-patient rituals from Truku Tribal group,

the writer will explore further cultural inheritance and re-creation developed by modern witch

doctors in traditional medical system. Moreover, it analyzes critical meanings of its transition

and transformation, and discusses witch doctors’ life story regarding their physician-patient

3
experiences including “Transition Form”, “Current Condition”, “Present Condition of

Inheritance”, and “Integration Effect”. In addition, it interprets conditions to use of traditional

elements including qnslan, spgan kari, daran, and gasil and their functions and hidden

meanings, and also its medical perspectives after transition and integration of witch doctors.

The writer will present research perspectives of traditional medical treatment for Truku Tribe,

which is correlative meaning of Truku tribe’s members and spirits(body and souls). This

concept will also be used onto Truku tribe’s members, society, and human-subjective structure

within Mother Nature.

4
 黏繫、滑離與當代巫醫書寫：太魯閣族巫醫及其醫病儀式探析

Kaji Cihung(旮日羿‧吉宏)

一、導論：太魯閣族傳統醫療概念與人觀討論

在太魯閣族的疾病觀念裡，無論疾病的輕重、祖靈作祟，以及意外傷害等，皆透過

empsapuh(巫醫)的竹管詢問2、殺牲作祭，輔以藥用植物洗淨，俾能求得疾病痊癒。（廖

守臣 1998：142）對於病因解釋和診斷的醫病觀點，涉及部落社會裡的所有福祉、護

祐與處理異常的不明事件，皆歸因於祖靈而獲致解決。因此太魯閣族 empsapuh 的

醫療行為實係根源於祖靈信仰的效力，醫療的定義即在於藉由儀式過程，進一步達

成驅逐病源、還原生活、秩序維持等功能，這就是太魯閣族傳統醫療的醫病儀式概

念 3。

太魯閣族的 empsapuh 伴隨著日本殖民政權和西方宗教的傳入後，雖然漸次隱沒於

部落裡的家族環境，卻依然展現其嚴守祖先遺訓的社會指導功能4。在「社會變遷—依

舊存有」的時代轉折下，從族群共同建構的生活經驗與族群意識，經過時代變遷而持續

進行儀式轉化、混融與採借，除了反映巫者所處環境的生態變化，建構出新形態的巫師

祭儀展演樣貌，其中並也關連到身體與靈魂間的召喚、回應與對抗過程。換言之，傳統

2
太魯閣族語稱名 empsapuh，即指傳統社會中執行醫療儀式的人。此詞字根 sapuh 是醫治的「藥物」，
延伸詞綴 emp~，意即「執行醫療的人」，或稱「傳統醫療者」。太魯閣族的 empsapuh 具有與祖靈溝通
談判的天賦，專門針對祖靈滲透子孫生活所導致的疾病進行牲祭儀式，實具有若干巫術的性質，筆者在
本文譯稱為「巫醫」。
太魯閣族 empsapuh 使用的竹管療具，族語稱之 daran，竹管型制為長約 15 公分、直徑約 1 公分，高山
箭竹的一節、中空。
3
詳參旮日羿•吉宏，(2001)，＜泰雅族東賽德克群傳統醫療概念＞，財團法人台灣原住民文教基金會
編，原住民傳統醫療 vs 現代醫療。
4
余光弘（1980）曾經提出太魯閣族部落組織的四個結構要素，一是親屬關係中的 kingal tama（一個祖
先）、kingal lutucs（同一親族）；二是父系繼嗣法則中的血緣與尊長法則；三是控制超自然力的頭目、
祭司與 empsapuh；最後是共同的生產技術，包括農耕、狩獵與獵頭等項。
5
empsapuh 透過儀式展演傳遞的訊息，藉由靈魂的力量維繫活著的生命概念，持續在現

代村落社區中發生作用。

本文針對花蓮縣境內的太魯閣族群傳統醫療傳承及其融合演變情況，討論以下

三個議題：

首先探究太魯閣族傳統醫療系統的轉化混融情況，太魯閣族群經過不同時代的管理

政策與社會生活情境，傳統醫療如何進行轉化？而 empsapuh 作為傳統社會控制與文化

詮釋的角色，處於文化調適與混融的儀式展演過程究竟保留了哪些傳統元素？

其次為整理現代部落 empsapuh 生命史事，從部落口述與醫療影像紀錄作為調查研

究途徑，筆者據此探討 empsapuh 處在社會文化情境下的傳統醫療變遷情況，針對歷史

時空中的醫療儀式互動、採借，進一步書寫 empsapuh 的傳承及其醫療差異。

其三是觀察醫療牲祭結構，分析太魯閣族之於身體與靈魂間的人觀建構。筆者曾以

黏繫（sdal）與滑離（qdhriq）的兩套祭儀療程，論述太魯閣族傳統醫病儀式過程，從醫

療初期的黏繫祖靈到後期牲祭階段的滑離祖靈5，本文則持續探索人與祖靈關係破裂直

到彌補整合過程中，相互滲透、互為補充的象徵性質。

筆者以多田野地的訪談太魯閣族三位 empsapuh，並進行訪談攝錄，著重在於瞭解

empsapuh 的醫療概念與儀式過程中的秘法傳承，同時在部落訪談一般族人對於太魯閣

族傳統醫療的看法與體驗。

作為社會與文化實踐機制的醫病療程，太魯閣族傳統醫療儀式本身獨具前述人靈關

係互滲互補的「共融」（communitas）性質，此一象徵共融的特性即如 Turner（1967）

以社會劇分析儀式過程的相關論述，指出儀式象徵表明社會關係，藉由儀式的完成演

出，使社會結構本有的衝突趨於整合。Turner 透過 Ndembu 的 Nkanga 青春期儀式象徵

分析，認為儀式對於個人之所以產生強烈的規範作用，就在儀式象徵一方面是社會道德

的，另一方面同時具有生理性質，而和一般情感經驗相互連繫。儀式象徵「不僅表達已

知事物，儀式效用也充滿了從未知來源所得到的力量，而能作用到個人或團體。只要他

5
旮日羿„吉宏，2001，〈泰雅族東賽德克群傳統醫療概念〉。載於財團法人台灣原住民文教基金會，《原
住民傳統醫療 VS 現代醫療》。
6
們跟這樣的儀式做接觸，任何儀式所具備的作用也將作用在接觸者身上。」（Turner

1967:51-57）

Zuesse（1995）則在”Ritual”一文的回顧性論述中，提及儀式藉由重複舉行來強化認

同的社會功能，討論當代儀式創造出來的空間與時間形式，探索儀式實踐中的感官體驗

內涵，而儀式象徵的多義性與牲祭的隱喻力量，回應了人與社會在經濟、政治層面和歷

史脈絡的狀態。
（1995:405-422）本文透過象徵詮釋理論分析架構，逐步鋪陳太魯閣族傳

統醫療處在當代社群多元差異的環境裡，儀式象徵的多義性及其隱喻力量。其中人與祖

靈在醫療祭詞誦唸(spgan kari)、療具揉搓探詢(smiling daran)6，以及牲祭結構關係探究深

層，自然也關連到身體與靈魂間的分析內涵，此一研究軸線也就無可避免的碰觸到太魯

閣族的人觀討論。

二、太魯閣族傳統醫療文獻回顧

從日治時期到國民政府時期，曾有多位人類學者深入高山居地的台灣原住民家族部

落進行調查，留下相當可觀的調查紀錄，這些族志紀錄也就成為當代台灣原住民研究深

化和口述對照的基礎資料。筆者在本節依照早期研究年代先後，概略回顧太魯閣族傳統

醫療的相關研究成果，並略予評述。

(一)日治時期太魯閣族部落傳統醫療研究概況（1895~1945）

有關太魯閣族傳統醫療的調查記事，筆者將森丑之助(1915)、佐山融吉(1917)的實

地查訪紀錄內容提述如下。

森丑之助(1915)的著作《臺灣蕃族志卷一》一書中的「信仰及心的狀態」專論內容，

提到各部族的祭儀描述，並有專章記載巫覡和迷信的相關情節。有關巫覡的描述內容，

森丑之助指出巫者大部分是由部落女性擔任為主，其執行的對象也以族人身體的疾病為

治病儀式對象。在他的資料裡也約略記載了 empsapuh 使用的竹管、細絲、昌蒲根等療

6
太魯閣族的 empsapuh 在儀式中念誦的祭詞，因不同的 empsapuh 而有不同的族語稱名，Rabay 説的是
kari smapuh(醫療的話語)；Atuy 説的是 spgan kari(數算的語言)；Masang 則說 lmamu kari(撿拾或抽撿起的
話語)，上述族語在儀式運作情境裡，皆為對祖靈念誦或對話的統稱。
7
具，以及治病儀式過程。而傳統 empsapuh 除了祈唸、醫療外，並也具有占卜預知的能

力。

佐山融吉(1917, 1921)則是指出了當時太魯閣族群祭儀從「全部落祭祀」到「家族自

行辦理」的演變性質，並也提到巫術醫療、出草、住居和生活狀況，廣泛的寫到了太魯

閣族傳統生活裡的食、衣、住、行、育、樂，以及對於祭儀、家戶活動等個別場合的植

物應用情境。

除了上述的調查報告外，在此時期也有多位日本學者進行原住民地區相關於植物利

用的調查與探討，其中包括島田彌市(1918)、山田金治(1939)等人的醫療植物調查記

錄。唯當時的調查目的多半是因應當時日本統治者殖民管理的需求，對於其中人、靈與

自然生態間相關連的社會、醫療與文化意義，較未被研究者深入分析。

(二)國民政府時期太魯閣族傳統醫療研究（從 1945 年至今）

李亦園(1963)在宜蘭縣南澳鄉泰雅族居住地區的調查資料，記錄當時尚在施行的巫

術和醫療儀式，提及 empsapuh 屬於輔從儀式行為。他指出泰雅族的「祖先意旨」和「慰

解祖靈，以求赦罪」的祭儀執行最終回歸到個體本身的健康、家庭福祉，以及農獵生活

的產物確保收獲（1963:296）
。換言之，李亦園當時的論述點出了泰雅族社會敬奉祖靈執

行儀式的主要作用，在於滿足族群社會在現實生活面臨的種種生存需求。

日人山路勝彥(1987)提到 empsapuh 治療與夢占的概念與方式，說明 gaya 的概念為：

「不吉、不淨、拔除、洗清，這些言詞才是規定泰雅族慣習法之本質重要關鍵概念。求

失去秩序之重建，再度取回與神調和之世界，需要儀禮之程序。」
（1987:30）gaya 的關

鍵概念包括不淨的洗清和秩序的重建等概念和筆者研究太魯閣族所有儀式過程中的

ppangan（拔取、取得）、peru（傳感）、sedal（黏繫）、qdheriq（滑離）等語彙具有相同

的意涵。

王梅霞(2006)透過泰雅族的 gaga、lyutux（太魯閣族群稱之 gaya、utux）兩個文化核

心，闡述分類系統中相應互補的宇宙觀，她進一步說明祖靈信仰的變遷受到宗教、政治

與經濟的影響，而當地人透過 gaya 規範來理解教會的教義，gaya 即為理解歷史與外在

8
社會接觸過程中的重要機制。中央研究院民族學研究所在 2008 年 12 月 5-6 日舉辦「當

代情境中的巫師與儀式展演討會」
，王梅霞(2008)針對泰雅族與太魯閣族傳統醫療研究論

文指出泰雅與太魯閣兩族社會皆在「靈」的作用下，在醫療儀式中表現出勸說祈求與衝

突對立兩種社會性質的差異。

曾妤珊(2008)探究台灣原住民自八０年代以來的健康問題，由於近世以來對於西方

生物醫學的狂熱奉行，忽略了台灣原住民傳統時期如何在身體實踐中累積豐厚的適應能

力，並在荒林野地竭盡所能的利用周遭資源來面對疾病問題的才華與智慧。她在原住民

傳統醫療與西方生物醫學的醫療觀點討論中，指出泰雅族傳統儀式治療的療效之所以產

生，實係源自生物醫學未能碰觸的心靈層面(2008:54-55)。

從日治以來，對於太魯閣族傳統醫療的調查研究，起初僅在於草藥植物的運用種類

層面，以及部落或家戶的儀式描述為調查內容，只除了山路勝彥(1987)從部落共同體切

入探究儀式概念中提到不淨的洗清和秩序的重建，曾經強調這些信仰概念對於早期泰雅

族群社會的重要性。直到 2000 年後才逐漸有旮日羿‧吉宏(2001)、王梅霞(2006)、曾妤

珊(2008)等研究者深入人靈間關連性質的剖析，探究有關傳統醫療源自祖靈信仰動力與

儀式作用來源。此外，早期廖守臣(1998)以傳統醫療為主題，在太魯閣族部落進行的傳

統醫療訪查資料，其中記載太魯閣族 empsapuh 講述傳統治病的細部過程，保留了十多

年前的族老口述內容，也正好銜接了十多年後的部落口述資料，作為當代研究者針對不

同生活年代的口述差異比較研究，甚具學術參考上的應用價值。

三、太魯閣族的歷史與文化核心

本文研究對象：太魯閣族，在 2004 年間甫從泰雅族系統分出的族稱演變，曾經過

一段正名運動的轉折7。其祖先大約在十八世紀直到十九世紀末期，以個別家族為單位，

從南投仁愛鄉靜觀山區原居地向東遷徙，逐次在東部的花蓮縣境內發展新天地。

(一)太魯閣族歷史概說

7
太魯閣族群正名運動的產生背景、推動過程及其對民族發展的影響，請參見秀林鄉公所(2003, 2006)、
李季順(2003)、浦忠成(2007)、旮日羿„吉宏(2011)。
9
 太魯閣族大約在十八世紀直到十九世紀末期，從南投原居地向東遷徙，他們以立霧

溪上游作為部落拓展居地，足跡遍及臺灣東部的花蓮境內山地區域，向北則遠達宜蘭縣
內的南澳地區。此後歷經家族擴遷，以及日治、國民政府時期的統治管理，現今太魯閣

族群在花蓮縣境內的住區分佈，包括了秀林鄉的全鄉村落、萬榮鄉的大部份村落、卓溪

鄉立山村的古村、三笠山部落，以及吉安鄉的慶豐村、福興村與南華村。
太魯閣族的社會組織形態並不明顯，在人類學的調查資料裡大致提到太魯閣族共

牲、祭祀、狩獵等部落組織是以家族血緣為形成基礎，這些組織也都以祭祀與信仰為運

作根本8。太魯閣族在與不同的統治者互動接觸過程中，經過部落家族遷徙、社會組織

崩解、信仰生活遞變的轉折、生產技術進步、基督教傳入，以及現代化教育普及後，使

太魯閣族的傳統社會組織形態在現代社會中持續變遷。除了鄉政管理體系外，延續自傳

統以來的社會連繫力量主要是兩個運作途徑，一是親屬系統的殺豬分食，二是 snbaruh

（家族間的幫工－家裡宴客的送禮）和 sntuku（早期家族間的返工－送禮者宴客時的對

方回禮）贈禮－回禮的反饋系統。村落族人藉由殺豬分食與贈禮－回禮的反饋系統連繫

親屬家戶網路，此一連繫系統有兩個基本特性，即家族性和地域性。

太魯閣族傳統部落中的祭典儀式遵循祖靈規範，沿著族群生活週期進行，這些祭儀

的對象都是以家族的祖靈為主，儀式運作目的在於藉由子孫的勤勞與誠意，達到祈求、

消災與感恩。雖然目前的族群社會中，曾遭逢時代變局而傳統祭儀企待延續的時候，西

方宗教各教派深入村落之中，也適時產生信仰寄託與轉移的作用。然在另一個層面上，

太魯閣族群社會的 powda kingal sapah（家戶內的祈求平安的儀式）

、powda babuy（殺豬

牲祭儀式）、smapuh daran（傳統醫療治病儀式）、powda maduq（出獵儀式）

，以及死去

親人的 hmici kari（臨終前的留話），依然運作於族人內心境界，體現於日常生活中9。

(二)太魯閣族的文化核心：gaya、utux rudan

太魯閣族群社會的 gaya(祖先教誨)，涵蓋了族人從出生到死亡的各個生活領域之

中，有其一定的實踐知識，在太魯閣族群社會生活情境裡，遵守 gaya 的規範與驅動力

8
請參見森丑之助（1915）、佐山融吉(1917)、廖守臣(1998)、旮日羿„吉宏(2011)。
9
powda 的族語詞意包括 qdeheriq（使…平順渡過）以及 malu bi uda ta（讓我們生活平安）的意思，含有
人生處於各領域行事前的預兆和事件後的恢復作用，具有祈求生活行事平順的意思。
10
量來自 utux rudan（祖靈）的作用，亦即自己家族的祖靈。gaya 是經過生活經驗與身體

實踐逐步內化的個人信仰，gaya 的多元滲透範疇，具體顯現於人與祖靈、人與社會環境、

人與自然環境間的互動關係法則。換言之，gaya 的意指幾乎是滲透於無所不包的場域，

而且是嚴謹的思維法則，其中人的「儀禮」概念是 gaya 系統裡的重要元素。

太魯閣族傳統社會的農獵時間實際結合到山田燒墾生活中的農耕作息，以及農閒時

期配合祭儀進行的狩獵活動，而以農耕為主的部落社會，為了確保勤勞農耕的收獲，維

護家戶內的生存延續，將農耕、狩獵融入部落一連串年度祭儀行事運作中，其意旨就在

於確認農耕時期播種順利，且在收割季節圓滿豐收10。經過日治時期的強制遷徙混住接

觸，太魯閣族群社會內部不同家族間受到不同文化客體的影響，促使原有以血族團體為

單位的部落形態，轉為不同族群與不同家族混住的多元部落；同時在前述部落儀禮、農

業生產技術的改變、日治後期部落神社建立，以及基督教派的傳入，使族群傳統社會原

以祖靈為中心的超自然信仰，實踐於祭祀團體的儀式行為，以及同負罪責、同享安樂等

儀禮，也漸改為在教堂、或家內外舉行禱告，並向「神」贖罪的儀式了。(廖守臣 1977,

1984, 1998）

太魯閣族群信仰內涵的轉變也關連到族群傳統信仰獨具的祖靈形象：兼具靈力的神

性和凡俗人性的雙重特質。在族人的現代信仰生活中，以祖靈概念理解教會信仰，兩者

在教義和儀禮層面都具有重疊性，祖靈本身具有賜予子孫靈力的神性，同時又兼具必須

經由子孫供祭的過程，才能得到慰解平撫的人性特質，此一祖靈兼含靈力的神性和凡俗

的人性特質，促使傳統祖靈信仰在面對社會變遷的時候，產生彈性承受和順應變遷的詮

釋機制。（旮日羿‧吉宏 2004）

上引文獻與部落口述說明族群社會人生在世的言行法則，源於 utux rudan（祖靈）

的作用效力。太魯閣族的傳統社會透過個人與祖靈間相互作用的彌補機制，經由個人窮

盡身體極限追求靈質（bhring）11的生命過程，實踐對於祖靈的敬畏態度，以達到免除災

厄、禳袚病源的神聖企圖。

10
2006 年 12 月 19 日，Yusi Ukih 曾鶴喜口述，訪談地點：秀林鄉銅門村。
11
即指祖先賜予行事好運、護祐豐收的力量，亦稱「靈力」。
11
 四、太魯閣族部落 empsapuh 與醫療儀式展演

從族群傳統生活經驗來理解族群傳統醫療儀式的社會脈絡，同時沿著族群共同信仰

的軸線，置身於從原始到變遷的社會形態，empsapuh 對於族群社會與文化規範的維繫，

仍具有相當程度的指導功能。太魯閣族群當代社會在祖靈信仰守持與族人內心意識底

層，以及在社區族人實際的生活中，empsapuh 仍然是部落族人未知領域的憑依之一，

在現代社區依舊扮演著不可缺少的角色。

筆者在本節撰述的資料來源分別從 empsapuh 生命史口述、empsapuh 日常生活實

錄、醫療實況影像，從訪談口述與醫療實境中，逐步分析現存 empsapuh 處境與差異。

花蓮地區太魯閣族群村落裡，目前仍在施行傳統治病儀式的 empsapuh 有三位，這
三位 empsapuh 分別居住在花蓮縣境內的秀林鄉和萬榮鄉。筆者整理出來的現存
empsapuh 資料如表一，有關 empsapuh 口述內容分析概分為變遷形態、當代處境、傳承
現況題項書寫於後12。

村落名 族名(漢名) 出生年(年齡) 族別

秀林鄉崇德村 Rabay Lowbing(簡金美) 1932 年生(80 歲) 太魯閣族

秀林鄉文蘭村 Masang Piring（蔡清治） 1928 年生（83 歲） 太魯閣族

萬榮鄉見晴村 Atuy Pisaw（劉周初妹） 1930 年生（81 歲） 太魯閣族

表一 太魯閣族村落 empsapuh 基本資料

(一)崇德村落 empsapuh 治病儀式及其變遷形態

現年 80 歲的 Rabay Lowsing(簡金美)，祖先來自立霧溪上游的 Rusaw(洛邵)地區，

在日治時期移住到 Takiri(崇德)至今。她提到自己在非常年輕的時候，跟著家族長輩觀摩

醫療治病過程，大約在三十多歲的時候，家族長輩才把 daran(竹管療具)交給她，這也同

12
筆者在太魯閣族傳統醫療研究過程中，目前還在施行儀式的巫醫總計有六位，分別是秀林鄉崇德村
Rabay Rowbing，秀林鄉文蘭村米亞丸部落的 Masang Piring、Pihu Yudaw 兩位，萬榮鄉見晴村 Atuy
Pisaw，萬榮鄉明利村 Tnggahan 部落的 Taqi Nahuy，還有一位是住在明利村 Tnggahan 部落更深山區的
( )。 由於研究時間與人力因素，除了上述三位巫醫的概念口述、儀式過程已做了較完整的整理分析
外，其餘三位巫醫的情況仍需要進一步觀察採集。
12
時開展了她在太魯閣族部落社會行醫的旅程。在 empsapuh 傳承脈絡裡，她承接了家族

祖先單傳的醫療傳統，成為家族傳統醫療體系裡的第八代 empsapuh。

筆者於 1996 年間曾經看過她用傳統醫療為部落族人治病，她在家屋內進行醫療的

時候，在客廳的桌子上放著她隨身攜帶的療具，那是 Rabay 在聽完患者自己述說病情和

內心痛苦的時候，用來記載病情的記事本。

我在二十幾歲的時候開始學習巫術，我的師父是一位年老的婦女，她的
名字叫 Kumu Pihu，也是部落裡最懂得巫術的人。我們有天上的神在守護我
們，不是只有魔鬼而已，天上的神才是最根本的（pusu），不管有什麼事，
我們還有天上的神可以依靠。我也是這樣想的，也不是僅僅只以這個是唯一
的相信和依靠，祖靈是在這個信仰裡面的。過去守護我們的，天上的神是最
主要的， Truku 生活在土地上，有了共同遵守的 gaya，就是祂留下來的。
(2001 年，Rabay Lowbing 簡金美口述)

在 2001 年 1 月間，Rabay 正好在為部落婦人 Sakay Mowna 治病。在開始醫療之前，

Rabay 說 Sakay 曾經做過惡夢、身體不舒服，經過第一次治療之後，她已經不再做惡夢，

只有頭稍痛外，其他的已經沒有問題了。所以 Rabay 現在要做的是 smapuh masu13來送

走祖靈。

儀式開始的時候，Rabay 搓揉轉動竹管，告訴祖靈要以 emmu masu14來慰祭治療。

Rabay 兩手拉開後，竹管黏繫手指表示祖靈同意，Rabay 說他們都很高興。Rabay 唸完

很長的一段祭詞後，吐一次口水，表示送走了祖靈15。祖靈送到門外以後，Rabay 繼續

搓揉轉動竹管，唸祭詞：

gasu wada ukan kana ka pnkan muda,

Wada mkan ka Sakay ni,

13
smapuh masu，就是用小米慰祭祖靈，讓祖靈離開的意思。在過去的生活裡，族人是以小米為食物，
死後也是一樣吃小米。
14
據族老 Labi sitang 口述：「以前治療 sdma
（睡覺做惡夢，導致身體不舒服的疾病），最有效的是用 emmu
治療。“emmu”就是傳統時期把獵得人頭的頭顱裡的些許腦漿，混入小米後曬乾。empsapuh 認為此物
甚具靈力，在醫療儀式中，用來慰祭祖靈，對拔除疾病很有效果。」現在 empsapuh 所使用的 emmu，係
empsapuh 祖先所留下來的。
15
吐口水的動作，太魯閣族語稱之 tmuyuq，是儀式結束的確認動作。據 empsapuhRabay 解釋這個動作是
在送走祖靈之後儀式結束的意思，吐口水之後還要加上拉開手指關節，使其發出「啪」的聲響，象徵治
病儀式結束的，族語稱之 smwayay，即告別祖靈之意。
13
 Dsi ka pnkan na sunan ka Sakay nii.
Gasu wada mqaras mkan,
Tgsay sa ku naq,
Tgsay ka Sakay nii, Wada su qkaras mkan ka pneekan..
（我所獻祭給你的，你已經全部吃了，Sakay 也已經吃過了，她要獻祭給
你的，請你帶去吧。你已經高興的享用了，請你只要告訴我，告訴
Sakay，你已經高興的享用過獻祭了。）

祭詞唸完，empsapuh 將手指拉開，發出「噗」的聲響。然後對著患者說：「你的心

情好了嗎？」Sakay 說：
「我已經慰祭給你了，以後不要再讓我生病，你自己想想我給你

吃的食物，你應該要很高興的離開這裡。」empsapuh 接著搓轉竹管，唸祭詞：

Nii hini bsiyak da,

Qsiqa nanaq tmlung ka Sakay nii,
Wada su mqaras bi mkan da.
(Sakay 在這裡很久了，你自己應該羞愧使她生病。你已經高興的吃了。)

empsapuh 拉開竹管，發出「噗」的聲音，表示 utux 很高興的吃飽了。Rabay 繼續

唸祭詞：

Wada su mqaras mkan ka pnkan nii,

Tgsay ku,
Yamu ka mkla,
Qrasi mangal ka pila,
Brahaw su balay.
（你已經快樂的享用獻祭了，請告訴我，只有你們才知道，這些錢請你
高興的帶去，我誠懇的請求。）

Rabay 再次拉開竹管，daran 同樣發出聲響，表示 utux 很高興的帶走獻祭給他的祭

品。治病過程中，醫療者藉由 daran 在雙手上的揉搓轉動，以及手指在 daran 上的黏繫

聲響，做為 utux(祖靈)表達情緒的示意徵象。在反覆不斷的詢問、黏滑、祭詞唸誦的儀

式過程中，確認人和祖靈間關係的破裂點，持續尋求彌補與恢復。治病儀式的作用即在

使人的病體獲得舒緩平靜，也要讓貧乏、憤怒、失控的靈魂得到慰藉的出口，最後是深

入到人靈潛隱的內在情緒終能得到釋放，並回歸到人靈各異的境界。

14
 2009 年 11 月 4 日上午，Rabay 在秀林鄉富世村可樂部落為一位丈夫過世不久的婦

人做醫療儀式，因為婦人在晚上睡覺的時候，常常夢到過世的先生來找她，導致她的身

體狀況不好，精神非常虛弱。Rabay 在儀式現場稍微聽了患者的自訴後，就在患者家屋

前院的石桌上點起了七根菸，再倒七杯酒給自己的祖先們，加上每位祖先各給事先包好

的 10 個一元硬幣，接著就開始用 daran 跟祖靈對話。其後的致病祖先和病源的追查，都

是藉由 daran 在 empsapuh 手指的黏繫與滑離程度，並經過 empsapuh 自己的身心感應後，

由 empsapuh 口中說出和患者祖靈溝通的結果，並持續在詢問、黏滑、祭詞唸誦的儀式

過程中，確認病源與牲祭品。在儀式當中的香菸點燃後熄滅與否，也是祖靈示意的象徵，

如果香菸在中途熄滅了，表示祖靈不高興，必須再加一個一元硬幣，重新點燃香煙才能

進行儀式。

Rabay 在每一次的儀式進行之前，都會先點七根菸，並擺放七杯酒，每位祖靈再用

daran 揉搓詢問他歷代的醫療祖先們是否可以對患者進行醫療儀式。據 Rabay 在訪談中

的口述，指出七杯酒和七根菸是祭給她前七代的醫療祖靈們，主要是藉由竹管揉搓與呼

叫祖靈之名的人靈相互共融中，以延續醫療靈力。Rabay 說沒有他們就沒有她現在的醫

療力量。過去的祖先用小米釀酒，現在的米酒也是用米釀製的，Rabay 指出它們都具有

相同的成分；而菸是過去的老人在自己的土地上種植，摘下葉子做成煙管來抽，這些都

是他們最熟悉的事物。準備米酒、香菸，並呼叫他們的名字，這個過程就是 msgita，詞

意表示為一家人、好朋友，表示人靈間彼此深厚的情感。這七杯酒和七根菸分別祭給每

一位醫療祖靈，一定要做到每位祖靈都有一份，族語稱之 pndungus pkan，詞意為平均

的給他們吃，表示祖靈們全部到齊了。

Rabay 的醫療傳統似乎在變遷多元的社會環境下，做了某個程度的順應變化，在上

述香菸、酒杯的療程裡，被作為祖靈的意喻，賦予現代治病儀式中的重要指涉象徵。另

一項重大轉變是曾經治癒非本族群的漢人，逐漸成為跨族群的醫療形態。太魯閣族傳統

上的靈力概念，源自祖先賦予的庇蔭與護佑，對 Rabay 而言，其醫療治病的力量源自其

歷代的祖先靈力，必須進行撫慰獻祭的儀式過程，以黏繫、慰撫祖先之靈。另一方面的

致病祖靈，卻又必須藉由患病者的反覆撫慰與 empsapuh 個人的強烈意志加以超越，使

15
祖靈產生愧疚、順服，離開人身體存在的生活領域。人靈關係在治病儀式階段呈現出既

黏繫又滑離的互動結構，也顯示出真誠獻祭撫慰與意志力量征伐在治病儀式階段性的兩

極趣味。

(二)文蘭村米亞丸部落 empsapuh 治病儀式及其當代處境

Masang Piring(蔡清治)是住在文蘭村米亞丸部落的太魯閣族 empsapuh，現年 81 歲，

祖先來自立霧溪上游大禹嶺一帶山區部落。他作為 empsapuh 特別之處不僅是他身為男

性擔任部落傳統醫療者的身份，更在於早期醫療接觸學習的過程中學過阿美族的傳統醫

療、廟裡的擲筊，最後是從他的祖母那一代學習太魯閣族傳統醫療的治病方法。在他四

十歲的時候，經由他的長輩 Lituq Sowbay 傳給他 daran，才開始在部落裡施行治病儀式。

Masang 提到 empsapuh 訓練過程中，最重要的是人性修為、儀式祭詞，還有 daran

的黏繫與否，最後是祖靈的託夢。儀式祭詞唸誦是靈界認得的符號，所以必須經由傳承

學習而不能隨意說出。daran 的黏繫是靈力的展現，也是作為 empsapuh 的具體象徵。而

祖靈來到人的夢境，也同時是人在夜夢中進入靈界的關口。Masang 指出進入靈界是巫

術訓練的必要方式，與祖靈黏繫就會進入人的夢境：

在夢中，人會被帶去祖靈的地方，有一道亮光，帶你去上面看或去冥府。
在那兒會看到很多人的靈魂，祖靈會告訴你人在人間是做甚麼的，他的靈魂
也會變成生前那樣。所以人在人間要做善事、做好事，在冥府生活才會過得
很快樂。人死後軀體會丟掉，靈魂進到冥府，如果生前作惡，那樣的人在冥
府會被焚燒。人在人間要循規蹈矩，靈魂在冥府才會過得愉快。祖靈的生活
也跟我們在人間一樣，像農地、種稻米、小米、芋頭，但是人不能碰觸靈界
的東西，任何東西都不能吃，連水也不能喝。因為他們已經變成靈，他們是
月亮，人還是活在太陽下，人屬於太陽。(1997 年 6 月 22~23 日，Masang Piring
蔡清治口述)

Masang 提到學過 daran 的 empsapuh，就如同一名基督教徒的領洗儀禮，進入靈界

的重要性在於：empsapuh 若未經一趟冥府，就甚麼都不知道了。而人屬太陽，靈屬月

亮的靈界體驗，顯示出人靈處於同空間且晝夜互異的傳統概念。Masang 人靈互異的醫

療概念也體現在他的醫療實境上，此即他療治的病源是來自靈界所造成的疾病，至於現
16
代人身體的疾病，來自飲食、汙染生成的疾病，是屬於現代醫療的範疇：

utux 引起的疾病是最好醫治的，但是像豬、雞都打過針藥，蔬菜撒過農
藥，吃了這些食物而生的病，是給現代醫師治療的，我無法去做醫治。在祖
靈導致的疾病，我已經治療過不少，有小孩翻白眼的，治療十分鐘就正常了；
有的被靈附身而神志不清，經過治療後很快的清醒，像這種疾病是很好治療
的。
現代人為什麼生病，跟吃的食物最有關，族人過去沒有那麼多病，患祖
靈造成的疾病，就要進行醫療儀式了。鬼靈並不可怕，一個人只要孝順老人
長者，如不孝順，那麼你過世父母的靈就會回來讓你生病，這就需要 empsapuh
的治病儀式才會痊癒。(1997 年 6 月 22~23 日，Masang Piring 蔡清治口述)

雖然 Masang 本身持守太魯閣族傳統醫療多年，但他同時也認為現代醫學的打針吃

藥也有其療效，也就是他作為 empsapuh 的醫療概念裡，太魯閣族的傳統醫療與現代醫

學之間是並行不悖的醫療雙途。且存在於互異而同空間的人靈之間，還有一位最大的宇

宙神存在著。而家族的祖先之靈，也如同在人間時一樣，平時人靈之間相互扶持照顧，

遭遇危險的時候，祖靈就會來解厄。他一再強調人在世間行善和死後的愉悅：

人的生死只是一線之間，人死後的靈魂經過狹橋，看視你在人間的言行
好壞，決定你入靈界的那一處，就如殺人、自殺，入靈界的地獄。所以人在
世上多做善事，死後會過得很快樂。人和靈之間無法交會，靈在月亮處，靈
屬月亮，與我們屬於太陽不同。人有血，靈魂沒有血，人靈之間的交會，僅
透過夢境才可以相見。(1997 年 6 月 22~23 日，Masang Piring 蔡清治口述)

Masang 指出醫療儀式過程裡，如果操作 daran 的詢問一直無法黏繫或者不能得到感

應，甚至可以怒罵祖靈，以獲得祖靈的回應。Masang 的醫療儀式混雜了當代情境中的

宗教元素，其中進入靈界，以及向東方供祭的儀禮，特別顯示出傳統醫療嵌入現代生活

的質素。他將自己做為 empsapuh 的治病儀式與現代醫療做了病原互異的區隔，使傳統

治病儀式與現代醫療能相互並存於他的醫療範疇之內。Masang 在近日的受訪中，說出

了太魯閣族 empsapuh 的當代處境：

我們所信仰的神只有一個，即使是一個家庭也是如此，我們只要信一個
就可以了。所信仰的只有一個，他只有一個軀體一個神，基督教、天主教，

17
 真耶穌教。現代的宗教太多，像以前太魯閣族群社會只有一個，我們在天上
的父，不管你信什麼教都一樣，就如同我們一樣。只有一個心，作法不一樣，
我們不能有二心，如果是基督教、或是外省族群的信仰還好，如果你全部都
要信就沒有了。祖靈常常住在這裡，因為那是我的 gaya，我也可以到上面（靈
界）跟祖靈一起去看，他們帶我到靈界去，那是在我們昏睡作夢時的狀況。
我們使用 daran，最要緊的是信、望、愛，愛是最要緊，對人憐憫的心
一定要有，狂妄自大的人，不管求什麼都不會好的。 (2010 年 11 月 15 日，
Masang Piring 蔡清治口述)

Masang 以愛與憐憫作為他在部落施行太魯閣族傳統醫療治病多年的自我註解，在

多元變遷的生活環境，他堅持屬靈境界的信念，逐漸地從跨部落領域回歸到自己家庭成

員的關懷照顧了。

(三)見晴村落 empsapuh 治病儀式及其傳承現況

Atuy Pisaw(劉周初妹)現年 81 歲，在萬榮鄉見晴村的太魯閣村落裡，為族人施行傳

統醫療多年。Atuy 曾經詳細的為筆者解說治病方法和各種疾病的醫療祭詞，以下即將

、gasil（棉線）
daran（竹管療具） ，以及 emmu masu（小米）的使用方法、使用階段等項

整理條列，筆者並撰述訪談所見的傳統醫療傳承現況。

Atuy Pisaw 隨身攜帶的療具裡有一本記載著 empsapuh 祖先與 10 種不同治病祭詞的

記錄冊，是太魯閣族的 empsapuh 在進行傳統醫療儀式過程中，運用於向祖靈祈求或祈

願的唸誦文字。醫療祭詞紀錄冊內有兩項記載，一是 empsapuh 歷代相傳的祖先，也是

empsapuh 醫療靈力的來源；二是歷代以來傳承的祭詞內容，分別針對身體本身的，以

及身體外部社會關係層面的十種醫療祭詞，醫療的項目包括意外事件的受傷、失魂、神

智不清、全身發汗，以及夫妻離異等。醫療儀式的唸誦祭詞是在詢問祖靈儀式之後，確

認牲禮供祭之前，empsapuh 將棉線的一端綁在牲品的右腳，棉線的另一端繫在患者右

手，empsapuh 則在懸垂的棉線中間，用兩手揉搓棉線，同時口唸祭詞。

據 Atuy 的口述指出，daran 是 empsapuh 承傳自祖先的療具，竹管療具的傳授表示

已經得到祖靈的應允，得以在部落社會行使醫療儀式，並委予執行醫療行為，獲得與祖

18
靈詢答溝通的靈質16。Atuy 同時指出所有治病儀式的詢問祖靈、和祖靈對話的溝通管道，

完全藉由 daran 黏繫與否為表徵。

Atuy 進行 smiling daran(使用 daran 的治病儀式)過程如下：

醫療者聽患者自訴病情。
醫療者吐口水兩次，唸祭詞：
Siling Masaq Piring ini bi trahuq ini bi traraw17
（呼叫 Masaq Piring，不會脫落，不要虛假。）
Siling Masaq Piring ini bi trahuq ini bi traraw
（呼叫 Masaq Piring，不會脫落，不要虛假。）
Siling Masaq Piring ini bi trahuq ini bi traraw
（呼叫 Masaq Piring，不會脫落，不要虛假。）
以雙手握竹管療具，左手握竹管上端，右手握下端，轉動竹管三次，口唸祭詞。
（詢問祖靈：患者可不可以醫治？）
然後，兩手放開，視 daran 是否黏繫於左手手指，黏表可以；落表不可以。
重復前述三、四過程，繼續詢問祖靈，包括：作祟致病的祖靈是誰、是什麼原
因造成、要以何種牲禮供祭等。
確定供祭牲禮供之後，醫療者隨即交代患者家屬，要舉行供祭祖靈的儀式。
儀式結束的時候，醫療者用手中的一些小米，朝患者的腳底往上部揮撒，直到
全身各部位全都撒過。醫療者並在每撒一次即重複誦唸祭詞：usa da , usa da.（回
去吧！回去吧！），來驅趕祖靈。
最後是把供祭牲品(qnslan)埋於屋外石頭下。
儀式之後，家族中人共食於病患家中。

牲祭儀式施行中，Atuy 對於 qnslan(牲祭品)有明確的指涉規範：

把祭品分成四份是一個規定，比如說分成四份的分方法，一個是給我（筆
者）的祖先，另一份是給你（筆者太太）的祖先，另一份是給你的曾祖父母
的；最後的一份是給祖先們的朋友。我們就將分食的四份分別裝在葉子上，
再把一塊錢放進去，包起來用線綑起來後。我們還要交給他們（祖靈），我
們要先講病患的狀況，再跟祖靈唸祭詞。做完儀式後，就請病患用口水吐在
16
靈質：即族人所稱 bhring，意指人有祖靈的庇佑，入山狩獵豐碩。傳統醫療者學習醫療技術，具靈質
者，竹管會黏繫，表示獲得祖靈的認可、庇祐與靈力賜與。楊盛涂認為：靈力源自人的敏銳觀察、對自
然環境的瞭解。另外是對於祖靈的崇敬內涵，這一點可以從外來宗教進入後，能被族人所接受，可以探
知其中的信仰發展脈絡，並不排斥外來宗教的教義，即信仰的內涵相近。（巴托蘭記事，2004）
17
Masaq Piring 是 Atuy 的 empsapuh 祖先，她的醫療力量傳承自 Masaq Piring；族語 ini trahuq 是指「很準
的、不脫落、有靈的」，族語 ini traraw 是指「預料中的、一定會中的、必有果效的。」
19
 這個牲禮上，之後我還要拿酒給祖靈們喝。就是拿他們所分食的東西，拿到
比較僻靜的空曠地，或者是挖地埋起來。再拿一塊石頭壓著，這是不讓貓、
狗拿走。我再與祖靈溝通說話，給他們吃之後就請祖靈們回去，車費也給了
你們，到你們自己的部落去（指靈界）。我的師父告訴我祖靈們有自己的部
落，在回去的路上，如果餓了就在路上買東西吃，也有地方可買的，就請他
們回到他們的地方生活。像這樣的話，什麼都有可能。這樣整個儀式就算完
成了，這些用過的，不能隨便丟棄。(2010 年 7 月 30 日，Atuy Pisaw 劉周初妹
口述)

在這個過程裡有一段祭詞，大意是在請作祟致患者生病的祖靈離開，不要讓他的子

孫後代生病嘗受痛苦。然後宰殺祭品(豬或雞)、切肉於各部位分取少許、放入 10 個一元

錢幣包在一起埋於屋外空地。對患者吐口水、灑水，直到儀式結束。

在牲禮供祭過程中，牲祭之血對祖靈的有效作用，源自獻祭祖靈所表徵的勤勞和誠

意。家養之血代表人力付出之血，從牲祭的塗血階段可知，血紅是黏繫祖靈的意象，也

具有人與祖靈進行靈力傳輸的神聖性。太魯閣傳統醫療是一個社會組織、宗教信仰，以

及疾病觀念環環相連的領域，所有的疾病災難乃是源自於神鬼責罰與觸怒祖靈所形成，

因而都可以經由對於祖靈供食慰解儀式來獲致解決。

接下來 Atuy 並也做了牲祭的動作，在用 gasil 慰解祖靈、連繫人與祖靈的對話之後，

Atuy 開始一一說明牲祭的分類方式。族語的 qnslan smapuh（醫療獻祭）

，是要分別從牲

禮（豬或雞）右側的各部位器官剝取些許，然後放在小鍋裡，摻一些水煮後，分裝在八

片葉子上面。每一個部位不能被遺漏。右側意指「祖靈的位置」，牲禮剝取的部位，分

成豬身外部的耳、鼻、舌、前腳、後腳、尾；豬身內部的胃、腸、肝、腎、豬肚中間靠

近脊椎部位的 quru、qulit（里肌肉）
。每一個部位剝取少許，如有遺漏，祖靈不會來吃。

意指這些部位是「全豬獻祭祖靈」的象徵。

在巫術與心靈學的研究裡，巫術的操作含括了超自然的力量，而靈魂在巫術中扮演

著重要的地位，並且與人的宇宙觀、神話思維等文化信念有關。太魯閣族的傳統醫療儀

式，大致上是以 utux rudan（祖靈）做為祈福、犧牲、療治、諒解、分享，與最後驅離

的對象。empsapuh 通過 gaya 在各領域的作用，以牲祭祭品和祖靈確認的語言、動作，

20
達到人靈恢復秩序的醫療目的。

Atuy 提到作為太魯閣族的 empsapuh 角色，僅僅只是代為患者祈求其祖靈不再打擾

子孫的溝通者，基於對族人病痛的憐憫與同情，對於太魯閣族村落社會裡的基督宗教信

仰，她認為祖靈的規範效力仍然是最強大的：

他們說不要再相信太魯閣的 gaya，放掉他們，只要用祈禱的方式就可以
了。但是我覺得再怎麼努力的祈禱是無用的，太魯閣族的 gaya 是很強的。
與靈溝通時，我是用呼喚的方式。用這樣的方式與祖靈們溝通，像 gnuluq(在
外面死掉)，或是吊死的，被水沖走的，我們可以去招魂把靈魂送到家。
靈也是有時間性的，他們的時間是早上 8 點，我們就可以開始作儀式到
9 點完成儀式，下午是 3 點，傍晚是 7 點，才可以做治病的儀式。靈是跟我
們人一樣有作息和工作的時間，就好像我們 8 點要上班，靈也是如此。(2010
年 7 月 30 日，Atuy Pisaw 劉周初妹口述)

Atuy 護持族群傳統醫療數十年，憑藉著她對於太魯閣族傳統醫療的信念，以及做為

太魯閣族 empsapuh 的純粹性，持續在村落社會裡發揮祖先教誨的強大力量，她認為祖

靈和人一樣，也有他們的作息時間。她更進一步指出祖靈也需要他自己子孫的照顧、撫

慰，人們會在睡夢中遇見自己的祖先，對於太魯閣族人來說，這都是有意義的事了。

五、變遷混融與 empsapuh 觀點

信仰的發生和醫療的靈驗，是傳統醫療在現代社會的存在主因，即使經過「禁

止傳統信仰」、「強迫遷移家族部落」、「西方宗教傳入」等時代變遷，太魯閣族傳統

醫療在當代部落社會依然存在極欲擁有自我傳統並加以堅守維持的能量 18。

太魯閣族 empsapuh 面對多元變遷的環境，在順應承受的社會性質下，他們自

己也對應產生適應現代醫療的觀點：

我是在十幾歲的時候跟著我的祖母學的，學成的有三個，有的人因為進
了教會的信仰，他們的醫療就沒有效果（ini slut da）。進了教堂之後就沒有

18
以西方醫學為主流的台灣衛生醫療環境裡，仍有一定比例的人口尋求傳統 empsapuh 的療治，傳統醫
療繼續在現代生活中產生影響。相關的研究報告參見藍忠孚、許木柱(1992)、旮日羿„吉宏(2001)、馬維
駿(2007)、曾妤珊(2008)、葉永文(2009)。
21
 醫療效果的原因是不同信仰的力量來源不同，祖先的靈魂不會賜予。就像擔
任教職，就不能做別的事，如果去做別的事，國家會把你的教職辭掉，我現
在所持奉的信仰也是一樣的道理。
其實進教會也是好的，不是壞事。我的祖先叫我們不要去教會，這個是
在工作職責上的不同，祖靈也不同意的。祖靈信仰不能同時又去信仰教會，
這會令祖靈生氣的，去醫療的時候也不會有效，因為你信了教會的，又要用
utux rudan 來做醫療，患者是好不起來的，這是不會被祖靈允許的。
（巴托蘭
記事，2004 ）

與現行西方宗教平行，且不混同二者的信仰，保持祖靈信仰的純淨，藉以獲得

祖靈的力量，這是 empsapuh 處於現代社會的情境：

像身體內部的毛病都是屬於現代醫生的治療範圍了。像身體內部的、開
刀治療等都是屬於醫生治療的。只有源自祖先過去所造成的，必需向祖先祭
拜供食，就需要用傳統方式治病。像這些病的治療，現在的醫生也是沒有辦
法做的。像平地人也有在做這種醫療的，但是太魯閣族必頇找自己的祖先來
醫療才會有效。身體內部的疾病，還是要找醫生來治療。也就是這樣的醫療
是源自祖靈的因素，是過去的祖先所造成的，現在的醫生也無法醫治的。
（巴
托蘭記事，2004）

從以上敘事可知，祖靈信仰透過醫療儀式，一直保存在族群當地人的觀念之中。事

實上從 empsapuh 的敘述裡，我們似也可以感受到祖靈信仰與西方宗教平行的發展脈

絡。傳統醫療與西方醫療的互為補充：身體內部的西方醫療、身體外部的傳統醫療。這

個概念如同祖靈信仰和西方宗教的關係，信仰並非改變，而是西方宗教教義中原本就具

有與祖靈信仰相近的內涵。在 Atuy 的口述中提到聖經摩西十誡，和祖靈的意旨具有大

部份的類同性，所以 Rabay 會說：utux rudan（祖靈），utux baraw（天上的神）

，天上的

神是最大的。

太魯閣族 empsapuh 的醫病對象，在過去僅限於是對同一文化體系的族人進行醫療。這一項傳統

觀點在現代社會中，似乎正在突破醫療觀點的限制，逐漸轉為跨族群的醫療關懷。根據 Rabay 的

醫療經驗，她曾經醫治過非族群的漢人，而且治癒的案例：

我醫療過的人，在平常看到我的時候，都會主動拿油費給我，我

22
 都告訴他們，不需要這樣。尤其是平地人，來我這裡看病的人，
最多的是平地人。像精神病（mpunu）、以及其他的毛病等等。那
一次他們是坐飛機來這裡找我，告訴我說是他們的孩子都不回家
睡，不知道是怎麼回事？他們來了這裡，為他們醫療。因為他們
是平地人，和 Seejiq Truku 的信仰不一樣，我自己也很害怕。可是
他們堅持要我為他們醫療孩子的問題，他們一直懇求的說：
「求求
妳，求求妳！」後來，我醫療了幾次，也到他家去過，那個孩子
（病人）現在已經很正常的上班了。（旮日羿‧吉宏 2001）

太魯閣族 empsapuh 的醫病對象，除了在自己的部落為族人施行醫療治病的牲

祭儀式外，跨族群的醫療關懷，以及混融他族群醫療元素的儀式型態，則是目前正

在逐漸成形的太魯閣族傳統醫療的現代面貌。

本研究主要是從太魯閣族傳統醫療的文化信仰角度切入，分析太魯閣族傳統醫療儀

式的象徵意涵。筆者提出太魯閣傳統醫療階段性研究結果，並統整部落醫療儀式象徵敘

事。有關太魯閣族 empsapuh 混融的其他元素與變異形態，筆者目前仍持續進行採集整

理中，由於研究時間有限，筆者尚無法針對這個部份提出相關論述19。

六、結論：傳統醫療中的身體與靈魂-太魯閣族的人觀建構

從當代太魯閣族 empsapuh 的口述中，祖靈信仰透過醫療儀式繼續保存在族群當地

人的觀念裡，太魯閣族傳統醫療並已建構出祖靈信仰平行於西方宗教，且逐漸加以涵蘊

整合，萌發屬於太魯閣族群傳統 empsapuh 觀點的現代發展脈絡。

Turner(1974)運用 Van Genep(1960)通過儀式三階段論：分離—過渡—整合的概念，

透過他自己觀察 Ndembu 社會生活常常處於不穩定狀態，儀式則將社會結構間的衝突加

以揭露，並予以彌合。Turner 進一步提出儀式猶如社會劇的分析模式，其主要過程為破

裂(日常生活中的種種社會規範與人際關係出了問題)--危機(因為破裂持續擴大產生社會

危機)--糾正或彌補的行動(為了挽救社會危機所從事的正式或非正式的補救行動)—再整

19
筆者從 2008 到 2010 年間，到萬榮鄉明利村大加汗(Tnggahan)部落尋訪部落巫醫 Taki Nahuy(曹秋開)，
在他的口述和醫療實境中，混入自歷代以來不同政治環境下的日本大神、觀世音和自己的 utux rudan(祖
先)。他並也提到還有一位巫醫在部落更裡面的山區居住，由於筆者日常時間與瑣碎事務的限制，這個部
份仍須進行相當的採集和補充。
23
合(對於被擾動的社會群體做整合)。Turner 視社會為不斷流動的過程，經由群眾不斷調

整和選擇，得以建立社會秩序。這樣的調整和選擇涉及到整個模式的重新調整，必須要

予以儀式化才能達到效果。Turner 特別突出了儀式過程的過渡、轉換、水乳交融、同質

性、平等關係、整體的社會交融，相對於凝結、靜態、結構分明、異質性、階層上下關

係、部分性的社會結構，由此闡明儀式中平等既存的人性情懷、類同的結合，以及對於

人際之間整體、直接的關係渴望。 (1974:34-37, 274)

從前述太魯閣族 empsapuh 治病儀式過程中，Rabay 和 Masang 的 daran 反覆揉搓轉

動於雙掌，在祭詞詢問中，感應 daran 與手掌的黏繫；Atuy 則是用雙手握住 daran 轉動

三次，祭詞唸誦召喚祖靈後，隨即雙手鬆開，daran 黏繫於左手手指，醫療儀式就進入

到了人靈處在同空間的交融狀態。Rabay 揉搓轉動 daran 的黏滑象徵，連結謙卑慰祭轉

換到強硬驅離的決心，empsapuh 一方面融入患者病痛情緒，一方面又挾帶著歷代祖先

的醫療能量，與患者的祖靈進行溝通、供食與撫慰，為人靈關係尋索破裂的縫隙。隨著

柔緩吐出的祭詞，從祈求、贖罪的心情，逐漸轉移到 empsapuh 主導的醫療能量，緊接

著在儀式場域各階段溝通撫慰、牲祭祈求與黏繫--滑離的示意象徵裡，藉由祭詞唸誦引

出的人性關懷，最終讓病源愧疚並得以經由強制驅離而返回靈界。太魯閣族的醫療儀式

不僅揭露了人靈間破裂的段落，並給與儀式化的整合彌補，儀式呈現黏滑互滲的兩極

性，促使人的意志力量超越了人處在社會結構關係中的困境。

醫療儀式過程中，處於人靈幽冥間的雙方詢答，人與祖靈之間並不具任何位階，

empsapuh 在牲祭供禮的階段，醫療儀式的對話全以請求、安慰、祈願為主調，如果碰

到手中的 dara 一直不示意（不黏繫）的情況，還可以罵祖靈，以獲得祖靈的回應。其目

的在於希望子孫的供祭獲得祖靈的示意，即表示病源必須驅離。儀式象徵意義就是：

24
 人靈溝通、情緒表達、竹管詢問 （人與祖靈不具位階）

牲祭儀禮、供祭贖罪、祭詞祈求 （家養牲祭，贖罪）

疾病免除、秩序維持、災厄驅離 （免除、恢復、人靈回歸日常）

筆者歸納本文分析的太魯閣族 empsapuh 儀式過程，提出三項研究論點併為結論列

述如下。

(一)祭詞隱喻的張力及其雙重情緒

Atuy 的儀式祭詞：透過棉線傳達的隱喻張力

以 daran 詢問祖靈的儀式之後，確認是要以豬作為牲禮祭品，在牲禮供祭之前，要

先做棉線唸誦祭詞的儀式，empsapuh 以揉搓線具、口唸祭詞，和祖靈對話。線的一端

綁於牲品之右腳，一端則是繫於患者的右手。empsapuh 則在懸垂的線間用兩手搓線，

同時口唸祭詞。其用意是在於 empsapuh 代表患者，向患者的祖先轉達將以牲禮做祭品，

empsapuh 是替代患者與患者的祖靈溝通。Atuy 在儀式中坐在椅子上手握棉線中段，一

端是由病患的手握著，另一端則拉向一邊綁在豬腳上的。她的雙手在雙腿上揉搓棉線，

一邊口唸祭詞：

Sunu pnlril, Silun pnlril, Quruh pnlril, Rngisuh pnlril,

（empsapuh 在儀式中的隱喻：說明既有的自然地形、事物的改變
狀態與天災景象，此句喻指漂流離散的意象。）
Qhuni mdngu, Djima mripux, Qowlit dgiyaq mripuh, Nabaw qhuni mtucing,
（empsapuh 在儀式中的隱喻：藉由自然界的乾裂、脆斷狀態，喻指
人世的斷裂分離以及葉落荒蕪的意象。）
Payi balung rudux, Payi balung ruru, Bru babuy tngnhayux,
（empsapuh 在儀式中的隱喻：藉由動物界生命發展上的不完全狀態，
喻指人生不完整的意象。）
Seejiq babaw dhgal, Ini tuku tnunan qnluli tngnhurah qsahul,
（喻指兩人的離異，就像人在土地上的生活體驗還不夠。）
25
Aji su tleeru kingal ruwan sapah hini.
（這樣的事情不會污染這個家。）
Qdhriq nanak ka kingal ruwan sapah nii.
（讓這一家人平安。）
Ni misu dngusan pkan, Mpruq ku bi mari kaka alang,
（我現在供祭的牲禮，是在靈界辛苦買來的。）
Qnada bgihur qnituy qhuni ayu,
（風吹下溪澗來的木頭）
Qnada bgihur qnituy qhuni yayung,
（風吹下河邊來的木頭）
Qnada bgihur qnituy qhuni silung,
（風吹下海上來的木頭）
Ana su nanak mnuda qmqah quci huling.
（曾經做過的錯誤、罪惡，）
Aji nanak tleeru kingal ruwan sapah hini.
（不會污染這一個家）
Aji su qlahang mita kkuwi.
（喻指不幸致死的事故：車禍、撞人、山區跌倒等，不會隨便發生。）
Aji su qlahang mangal ramus.
（自己做過的錯誤，不會隨便發生）
Aji su qlahang mita kana dara rngisux seejiq babaw dhgal,
（已經獻祭祖靈，在人的土地上你不會在路上碰到跌倒的人血，你自己
也不會跌倒。）
Qdhriq na kana ka sapah nii. Saw su bqbaq ayu qdhriq naak
（讓這個家裡全都平安，你將平安的就像溪澗斜滑表面）
Saw su bukuy sidu, Qndhriq na ka sapah nii.
（你將平安順利就像蜥蜴的背面一樣平滑，使這個家平安。）
Saw su bukuy tuwil, Qndhriq na ka sapah nii.
（你將平安，就像河鰻的背面一樣平滑，使這個家平安。）
Saw su bukuy qpatul piyaq, Qndhriq naka sapah nii.
（你將平安，就像溪澗青蛙一樣平滑，使這個家平安。）
Ni misu pdngusan pkan. Mpruq mu bi marig ka gisu mu spkan nii.
（我恭敬獻祭給你的，我現在獻祭給你的，是我辛苦買來的。）
Mpru mu bi marig kaka alang.

26
 （我供祭給你的祭品，是在靈界最珍貴的，也是我費盡辛苦買來的。）
Iya bdkani saw seysux yayun sbeytau.
（不要像河流的 seysux 漂流不定。）
Puyaq pusu ranaq. Tunux tuku mntqeyri.
（行動迅速的像星火的火源，和 tuku 一樣旋轉不止。）
Ana mksa qnjiyan. Ana mksa qmiyanan. Iya qyay rowlung brah na.
（無論是在白天或晚上行走，不要有雲霧阻擋在子孫的面前。）
Pdqani saw dowri purung keuda na ka kingal ruwan sapah nii.
（讓這個家裡所要行走的道路，明亮的就像貓頭鷹的眼睛一樣。）
Pnaah rwahan hidaw bitaq ryaxan hidaw.
（從太陽昇起，直到太陽落下。）
Biqun misu kana ka sadu su.
（給你路上的費用，）
Biqun misu kana ka qsiya mnihul.
（具備的酒味全部給你。）
Biqun misu kana ka qsiya ssibus.
（具備甜美的水，也全部給你。）
Muray su o, Uda nanak phapuy kaka alang.
（你肚子餓的時候，請你自己在靈界烹煮。）
Slagu ni usa nanak sapah namu da, Usa da usa da.
（請你直接回去，回到你們自己的家，回去吧！回去吧！）
Mpruq mu bi nanak marig ka gisu mu speekan nii.
（我現在供祭給你吃的牲禮，是我很不容易買來的。）
Uxay na gnguyan ni tqdgan paanganl seejiq ka gisu mu speekan nii.
（我現在供祭給你的牲禮，不是他偷來的，也不是騙人拿來的。）
Mkrbuq mu bi nanaq, Emblayiq bi msasug ka nuway mu sayang.
（我現在給你的牲禮，是我自己的勤勞辛苦，請你們公平分食給祖靈們。）
Empsiqa nanak ka dutux bbaang, Maah teumal mkan bnuwa mu nii.
（祖靈們看到了我給你的牲禮，他們自己會不好意思來參與，然後迴避離開。）
Iya qatar ana kingal qatar ka rhngun na nii.
（連一步也你不要跨進他家門口，擾亂子孫的生活或使他們生病了。）
Usa da usa da.
（回去吧！回去吧！ ）
(巴托蘭記事，2004，Atuy Pisaw 劉周初妹療儀式祭詞)

27
 Atuy 的揉搓棉線與唸誦祭詞在儀式中是同時進行的動作，Atuy 以緩和、祈求的口

吻唸誦祭詞，表達患者對祖靈的愧疚、悔意，以及將以牲禮供祭的內在情緒訴說。在表

達了徹底懺悔的心情，Atuy 隨即以小米反覆潑灑在患者身上誦唸：Usa da usa da，(回去

吧！回去吧！)展現治病儀式護衛病體的最終決心，驅逐致病的祖靈，返回人靈各異的

平衡狀態。

在上述祭詞語意情境中，祖靈信仰體系所指涉的儀式線索，充分應用大自然生態裡

的「平滑：不平滑」意象隱喻人生在世的遭遇啟示。

qdhriq（平滑）意象隱喻：
bukuy silu（蜥蝪的背部）
bukuy tuwil（河鰻的背部）
dowriq purung（貓頭鷹的眼睛）

ini qdhriq(不平滑) 意象隱喻：

kkui（蛇類）
seysux（兩棲蛙類）
rulung（雲霧）

儀式結束之後，Atuy 誦唸對祖靈的感謝之意，隨即嘴裡含酒再噴出，發出 cyus 的

一聲，結束人靈間的儀式互動。

Rabay 的祭詞：儀式兩端的雙重情緒

筆者分析太魯閣族傳統醫療祭詞的語意情境中，大量使用週遭環境的自然現象，隱

喻人生在世的關係情境。Atuy 的祭詞唸誦呈現極為隱晦的勸說過程，在送請祖靈離開的

同時，也給予靈界最溫情的感召與體諒。而在另一端儀式最後，Atuy 用小米遍灑患者全

身的時候，要求祖靈離開人體的唸誦語氣，相對表現出堅決驅離的決心。

對於 Rabay 而言，牲祭行動是一次次反覆與祖靈連通、對話與決斷的過程。在治病

儀式過後，他還會追蹤患者的病情是否已經好轉，以確認獲得致病祖靈的諒解離開而回

到靈界。如果患者的病情未見好轉，Rabay 會再對患者進行第二次的治病儀式。Rabay

如此反覆的祭詞就會越來越強硬，甚至不惜以愛為基礎的強大力量與患者共同對抗患者

28
的祖靈：

(加入族語祭詞)

請給生病的 Sakay 力量，讓她健康、痊癒。

她的病會好起來，讓 Sakay 快樂起來，請你吃了飯之後回去吧！
你驚擾她的身體而讓她生病，她會好起來。
請你吃了給你的食物後，請你離開。

請讓她能好好睡眠，也請安頓好她的住所，她的病痛將立刻痊癒。
不會怎麼樣，她會好起來。
正在給你吃小米粥，Sakay 將會好起來。
好了！請你回去吧！

我已經全部給你吃得豐盛了。
我給你吃了家養的豬，也給你小米和米食，四隻腳的豬，在戶外飛的兩隻腳。
已經夠了，要跟你道別了。

因為你沒有得到子孫給的食物，你才會去動了她的身體。
她這樣的心情也不會好起來，請你吃了我給你的食物，你就回去了。
你不要再來擾亂 Sakay，你就高興地吃了。
回去吧！回去吧！ (巴托蘭記事，2004，Rabay Rubing 簡金美醫療儀式祭詞)

29
 empsapuh 的治病儀式象徵給予祖靈溝通慰解，並以儀式完成表達祖靈的諒解與護

佑，病人在基本上似乎也感受到祖靈的庇蔭了。empsapuh 藉由祭詞唸誦與軀體展演達

到召喚祖靈、禳袚疾厄的體驗，進而達到身心均衡與和諧。sdal 的族語詞意涵蓋「黏繫、

連通」的意義，從儀式具象呈現 daran 黏繫於 empsapuh 手中，帶出人與祖靈交融的境界，

並從此一人靈連通的孔洞尋索病源，進行儀式慰解、牲祭、祈求。dhriq 的族群詞意涵

蓋「滑離災厄、人事平安、行事平順」等意義，empsapuh 藉由祭詞的效力，祈求患者

的祖先回歸靈界的居所，不再擾亂在世子孫，此即藉由祭詞唸誦驅逐禍源，使生者平安。

祭詞喻指的平滑意象為： 蜥蝪的背部／河鰻的背部／貓頭鷹的眼睛。

本文針對醫療儀式所做的觀察，與巫者對傳統醫療的觀點，以黏與滑的意象，做為

理解太魯閣族傳統醫療的兩組相對概念間解釋人與祖靈的關係時，發現兩者之間呈現相

當程度互為補充、相互滲透的意義。所以，empsapuh 祭詞的效力是來自經驗中的、祖

先留傳的，以及現在照著做且實際有功效。事實上，在現代生活中，仍然存在著科學理

性無法解釋的未知領域，empsapuh 交融於歷代祖先的靈魂能量而得以進行病源驅逐，

也剛好提供了這一層神祕境域的可能性解答。

(二)人靈互補的傳統醫療觀

醫療儀式過程中，藉由人靈幽冥間的雙方詢答，時而投以怒怨情緒來獲得祖靈的回

應。在牲祭供禮的階段，醫療者的對話語氣，則是以請求、安慰、祈願為主調，其目的

在於希望子孫供祭獲得祖靈示意病源免除。醫療儀式將「互異」的人和祖靈相互交融於

同一、平等的空間領域，進而成為互為輔助的彌補機制。在醫療儀式的最後階段是用小

米（emmu masu）驅離的過程，再確立人與祖靈間的互異狀態。驅趕祖靈回歸靈界，亦

即人與祖靈的關係存在著既黏繫又滑離的兩端連續性質。筆者綜合前述太魯閣族

empsapuh 口述資料，將太魯閣族群的傳統醫療運作途徑製表如表二。

歸納前述儀式分析可知 太魯閣族傳統醫療過程及其概念，包括了疾病概念的人靈

關係破裂；醫療概念則是以「黏繫」與「滑離」兩套概念示意溝通、慰解與補充，並在

醫療之後進行驅離祖靈的滑離過程；痊癒概念即為人靈關係的恢復。
30
 醫病儀式
疾病 痊癒
＜smapuh＞
概念
概念

竹 詢 詢 揉 牲 撒
患 管 問 問 搓 禮 小
者 詢 病 牲 供 米
自 線
問 源 禮 具 祭
訴
病
人靈 情 人靈
關係 關係
破裂 醫 療 祭 詞 恢復

＜詢 問 / 溝 通 ＞＜撫慰/祈求＞＜贖罪/祈福＞＜滑離/驅趕＞

黏繫（sdal）概念 滑離（qdhriq）概念
人靈
醫療 靈力指引、祖靈連繫、溝通、還 慰解祖靈、患者贖罪、滑離災厄、祈

概念 原、回音、秩序＜黏／滑意象互 福、驅離、平安＜黏／滑意象互為
為補充、相互滲透＞ 補充、相互滲透＞ 互異

表二 太魯閣族傳統醫療儀式運作途徑

(三)黏滑互滲的多面關連性：人、靈與大自然的整合

empsapuh 藉由分食─救贖─除罪整合的疏通管道，經由人盡本質的追求靈力過程，

實踐對於祖靈的敬畏態度，以及人倫儀禮的祖先意旨。太魯閣族的 empsapuh 通過 gaya

作用於各領域，以牲祭祭品和祖靈確認的語言、動作，達到人靈恢復日常秩序的醫療目

的。此即 gaya 的思維法則顯現於各個場域，滲透於個人從生到死的生活當中，逐步讓

生命從凡俗向靈界接近。

筆者曾在《泰雅族東賽德克群傳統醫療概念》文章裡提出有關太魯閣族的人靈關係

架構20，此即太魯閣族人藉由殺牲供祭、慰藉祖靈，表達祈願、請求的誠意；祖靈則因

20
同前註 5。
31
子孫的真誠善意，不再打擾人間，進一步賦予子孫靈力福祐。我們在現代生活中的祈福

牲祭儀式(powda)裡，依然可以看得到這種人／靈間的關係結構：用自己畜養的豬或雞

做供祭牲禮，用以表達人的勤勞本質（家豬─人的力量），祈求靈質、獵獲山豬；藉由

山豬的獵得（山豬－靈的力量），印證擁有祖靈的福賜。從太魯閣族的親屬關係、狩獵

與傳統醫療情境中，祖靈的作用範圍僅限於血緣關係為基礎的家族，在這一個層面的人

與祖靈的關係即為：

家豬──勤勞本質：人的力量──供祭祖靈

山豬──祖靈福祐：靈的力量──分食親族

太魯閣族子孫牲祭祖靈關係圖

在上述太魯閣族傳統醫療研究中，筆者論述太魯閣族人與祖靈同空間、互為輔助的

彌補機制結構，都意在表明太魯閣族傳統醫療所架構的人、祖靈與社會關係的疾病關

連。在曾妤珊(2008)有關台灣原住民醫療健康論述的研究裡21，提到筆者上述所提到的

太魯閣族子孫牲祭祖靈關係圖，補充闡述家豬代表親族對於患者的關懷與付出，而獻祭

的動作是人透過超自然力量表達歉意、贖罪與補償，藉此修補人際間的破裂，減輕人際

混亂造成的個人壓力，從心理舒緩進而幫助身體恢復健康。(2008:52-56)

太魯閣族傳統醫療儀式運作情境裡，不僅驅使遭受波及而混亂的人靈關係得到修補

恢復，而在祭詞隱喻的情境中，充分運用祖先熟悉的大自然環境變化，隱喻人生在世無

可避免的轉變，經由精神層面的紓解、暢通，撫慰祖靈情緒，治癒患者的病體。此即太

魯閣族的 empsapuh 透過醫療儀式過程，主動的將人、社會與自然串聯起來，並與祖靈

共同恢復原有的關係與秩序。整個治病儀式的極致注解就是人、社會與自然黏滑互滲的

多面關連性。

21
詳參曾妤珊，2008，《他者與主體—臺灣原住民醫療健康論述之研究》。國立臺灣師範大學語言文學
研究所碩士論文，未出版。
32
附錄 太魯閣族醫療儀式訪談圖檔

圖片說明：
都魯灣文教協會的年度大劇：「巫醫祭劇場」，由本身即為太魯閣族
村落巫醫的 Rabay Rubing(簡金美)擔綱演出。

圖片說明：
都魯灣文教協會的年度大劇：「巫醫祭劇場」，由當地部落族人共同演出
「祈福」、「招魂」、「驅靈」、「治病」等部落戲劇。演員大部分年齡都在七
十歲以上了，在戲碼中頗多人生啟示與教誨。

33
圖片說明：
崇德村落巫醫 Rabay 正在為一位求醫的患者施行治病儀式，再詢問前七
代巫醫祖先之後，Rabay 開始揉搓 daran，詢問患者的各個祖先，找出致病的
來源。

圖片說明：
對於 Rabay Lowbing 而言，牲祭過程是一次次反覆與祖靈連通、對話與決
斷的過程。在治病儀式過後，他還會追蹤患者的病情是否已經好轉，以確認獲
得致病祖靈的諒解離開而回到靈界，不再干擾子孫的人間生活。

34
圖片說明：
Rabay 在崇德村為一位患者進行傳統治病儀式現場，患者全身痠痛 疲倦，
經過西醫看診後，依然無法痊癒，最後是請 Rabay 為其施行治病 儀式，並找出
存在患者祖先兄弟間關係的破裂點，隨即進行牲祭祖先的儀式。圖為巫醫與患
者，桌上擺放的是祭給巫醫七代祖先的酒和菸。

圖片說明：
太魯閣巫醫傳統治病儀式現場。圖為以家豬作為牲禮供祭實況。

35
圖片說明：
文蘭村米亞丸部落巫醫 Masang Piring(蔡清治)，與他手中的 daran。

圖片說明：
Masang Piring 的傳統醫療儀式，混雜了當代生活情境中的宗教元素，其
中進入靈界的描述，以及向東方供祭祖靈的儀禮，特別顯示出傳統醫療嵌入現
代生活的質素。

36
圖片說明：
Atuy Pisaw(劉周初妹)住在萬榮鄉見晴村落裡，現年七十二歲，在萬榮鄉
的太魯閣村落裡，為族人施行傳統醫療很多年了。

圖片說明：
見晴村落巫醫 Atuy Pisaw 的 daran，傳承自她的巫醫祖先。

37
圖片說明：
見晴村落 empsapuhAtuy Pisaw 的 daran，桌上擺放的是 empsapuh 醫療紀
錄冊，以及棉線和小米盒。

圖片說明：
Atuy 在揉搓 daran 若干次後，daran 黏繫實況。

38
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