İLETİŞİM ÇAĞINDA

JAMES LULL
KÜLTÜR
JAMES LULL
İletişim Çağında yaşamak ne anlama gelmektedir? Günümüzde
kültürün doğası nedir? Kültürel kimlikler küreselleşme içerisinde nasıl
değişmiştir?
İletişim Çağında Kültür bir dizi akademik disiplinden dünyanın
önde gelen düşünürlerinden bazılarını modern çağda ‘kültür’ün ne
anlama geldiğini tartışmak üzere bir araya getirmektedir. Yazarlar,

İLETİŞİM ÇAĞINDA KÜLTÜR

‘İletişim Çağı’nda yaşamın temel özelliklerini tarif etmekte ve küresel
bağlantılılığın yükselişinin, kitlesel medyanın, bilgi teknolojisinin ve
popüler kültürün kültürel sonuçlarını değerlendirmektedir. Bireysel
bölümler şu konular üzerinde durmaktadır:
• Zihnin Kültürü
• Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek
• Küresel Ekümende Kültür
• ‘Yaşam Biçimleri’nden ‘Yaşam Tarzına’
• Kültürel Toplumsal Cinsiyet
• Kültürel Cepheler
• Üst Kültür JAMES LULL
İLETİŞİM ÇAĞINDA
• Popüler Kültür ve Medya Gösterileri
• Görsel Kültür

KÜLTÜR
• Yıldız Kültürü
• Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

Türkçesi: Ece Simin Civelek

HECE YAYINLARI İNCELEME

inceleme
James Lull Kaliforniya, San José Devlet Üniversitesinde İletişim
Çalışmaları Profesörü’dür. Aynı zamanda Latin Amerika’da farklı üni-
versitelerde düzenli olarak eğitim vermektedir. Media, Communication,
Culture: A Global Approach, Media Scandals, Popular Music and
Communication, China Turned On, Inside Family Viewing ve World
Families Watch Television dâhil olmak üzere birçok kitabın yazarı veya
derleyenidir. Finlandiya, Helsinki Üniversitesinden Sosyal Bilimler ala-
nında fahri doktora unvanına sahiptir.

Ece Simin Civelek: 1988 doğumlu. Ankara ODTÜ Geliştirme Vakfı

Özel Lisesinden mezun oldu. TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversi-
tesinde Uluslararası İlişkiler eğitimi aldı. Yüksek lisans eğitimine İhsan
Doğramacı Bilkent Üniversitesi İletişim ve Tasarım Bölümünde, Medya
ve Görsel Çalışmalar alanında devam etti. “Filmlerde Yemekler: İzleyici
Alımlaması Üzerine Bir Çalışma» adlı yüksek lisans tezi Üstün Başarı
Ödülü aldı.
Birleşmiş Milletler Nüfus Fonu, Forum Fuarcılık, ATA TV, Türkiye
Ekonomi Politikaları Araştırma Vakfı (TEPAV), Radyo ve Televizyon
Üst Kurulu (RTÜK), Ankara Life Dergisi, Habertürk gibi kurumlarda
staj yaptı. Birleşmiş Milletler Türkiye Dünya Sağlık Örgütü ofisinde bir
sene sosyal farkındalık projesinde çalıştı. Ardından kurumsal iletişim
uzmanı olarak iki buçuk yıla yakın HAVELSAN’ın medya ve reklam
çalışmalarını sürdürdü. Cat & Dog Dergisi’nde yazarlık yaptı. Kurucu
ortağı olduğu, kültür-sanat ve yaşam alanında yayın yapan SOFT der-
gisinde Genel Yayın Yönetmeni ve Editör olarak çalıştı. Pratika Reklam
ve Prodüksiyon Ajansında seslendirme yaptı. TRT1’de yayımlanan
“Savaşta Barışta Türk Ordusu” programını sundu. Halen, Eurosport
Türkiye’de spor spikerliği yapmakta ve metin yazarlığı alanında çalış-
malarına devam etmektedir. İleri düzeyde İngilizce ve temel düzeyde
Rusça bilmektedir.
İLETİŞİM ÇAĞINDA KÜLTÜR

James Lull

İngilizceden Çeviren
Ece Simin Civelek

H E C E YAY I N L A R I
 Hece Yayınları: 475
İnceleme

Orijinal adı
Culture in the Communication Age

©Hece Yayınları

Bu kitabın telif hakkı kitabı yayımlayan Routledge yaynevinin bağlı olduğu

Taylor&Francis Group’tan alınmıştır.

Çeviren
Ece Simin Civelek

Editör
Hayriye Ünal

Birinci Basım
Şubat 2018

Kapak Tasarımı
www.sarakusta.com.tr

Teknik Hazırlık
www.hece.com.tr

ISBN: 978-605-9556-72-9

Baskı
www.dumat.com.tr

HECE Basın Yayın Reklamcılık San. Tic. Ltd. Şti.

Konur Sokak No: 39/1-2 Kızılay-Çankaya/Ankara
Yazışma: P.K. 79 Yenişehir/Ankara T: (0 312) 419 69 13 F: (0 312) 419 69 14
e-posta: hece@hece.com.tr

Sertifika No: 17672

 İÇINDEKILER

Katkı Sağlayanlar Üzerine Notlar / 7

GİRİŞ: Neden İletişim Çağı?/James Lull / 9

BIRINCI KISIM
KÜLTÜRÜN TEMELLERİ / 17
1 ZİHNİN KÜLTÜRÜ: Anlamın ve Duygunun Kökenleri
Üzerine/Edward C. Stewart / 19
2 KÜLTÜRÜN TEMELLERİNİ YENİDEN DÜŞÜNMEK/Eduardo Neiva / 55
3 KÜLTÜRÜ KÜRESEL BİR EKÜMENDE DÜŞÜNMEK/Ulf Hannerz / 95

İKINCI KISIM
KÜLTÜRÜ ANLAMLANDIRMAK / 125
4 YAŞAM BİÇİMLERİNDEN YAŞAM TARZINA: Kültürü ideoloji ve
duyarlılık olarak yeniden düşünmek/David C. Chaney / 127
5 KÜLTÜREL TOPLUMSAL CİNSİYET SORUSU/Mirja Liikkanen / 151
6 KÜLTÜREL CEPHELER: ÇAĞDAŞ KÜLTÜRLERİN DİYALOJİK BİR
ANLAYIŞINA DOĞRU/Jorge A. González / 181
7 İLETİŞİM ÇAĞI İÇİN ÜST KÜLTÜR/James Lull / 223

ÜÇÜNCÜ KISIM
ÇAĞDAŞ KÜLTÜREL BİÇİMLER / 277
8 POPÜLER KÜLTÜRDE VE MEDYA GÖSTERİLERİNDE
KÜLTÜREL TEORİ/Michael Real 279
9 GÖRSEL KÜLTÜR/Paul Messaris / 299
10 YILDIZ KÜLTÜRÜ/Stephen Hinerman / 323
11 BİLGİSAYARLAR, İNTERNET VE SANAL
KÜLTÜRLER/Steve Jones ve Stephanie Kucker / 357

DİZİN / 381
 Katkı Sağlayanlar Üzerine Notlar
David C. Chaney İngiltere Durham Üniversitesinde Sosyoloji Profesörü’dür.
Akademik uzmanlığı çağdaş kültürel tarihin sosyolojisidir. Kültürün söylemlerine
ilişkin daha kuramsal kaygılar ile alışveriş merkezi ve kamusal festivaller gibi kurum-
lar üzerine kapsamlı bir şekilde, birleştirici çalışmalar yayımlamıştır. Son kitapları
arasında The Cultural Turn ve Lifestyles yer almaktadır. Şu an Macmillan için kültürel
değişim ve gündelik hayat üzerine bir kitaba yönelik çalışmaktadır.

Jorge A. González Meksika, Colima Üniversitesi, Kültür Programı’nın

Direktörü’dür. Estudios Sobre las Culturas Contemporaneas (Çağdaş Kültür Çalışmaları)
dergisinin editörü ve Meksika’nın Karmaşık İletişim Ağı’nın üyesidir. Aynı zamanda
Uluslararası Sosyoloji Derneğinin İcra Komitesinin bir üyesidir. Son kitabı La cofra-
dia de las emociones (in)terminables (The Brotherhood of Unending Emotions)’dur. Araş-
tırma ilgi alanları, biliş, teknoloji, kültür ve iletişim araştırmacılar ağının Meksika ve
Latin Amerika boyunca ileriye yönelik gelişmesidir.

Ulf Hannerz İsveç, Stockholm Üniversitesi Sosyal Antropoloji Profesörü’dür.

Birçok Amerika, Avrupa ve Avustralya üniversitesinde eğitim vermiştir. İsveç Krali-
yet Bilimler Akademisi’nin ve Amerika Bilim ve Sanat Akademisi’nin üyesi ve Avru-
pa Sosyal Antropologlar Derneğinin eski Başkanı’dır. Araştırmaları özellikle şehir
antropolojisi, medya antropolojisi ve ulusötesi kültürel süreçler üzerine olmuştur. En
son, dört kıtada saha araştırması içermek üzere, haber medyası dış muhabirlerinin
görevlerine yönelik bir çalışma ile uğraşmıştır. Kitapları arasında Soulside, Exploring
the City, Cultural Complexity ve Transnational Connections bulunmaktadır. Ayrıca
yeni International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences’ın Antropoloji
editörüdür.

Stephen Hinerman Kaliforniya, San José Devlet Üniversitesinde İletişim

Çalışmaları Okutmanı’dır. Birçok akademik ve popüler yayında geniş ölçüde kültürel
çalışmalar ve retorik üzerine yazmıştır ve çeşitli gazetelerde düzenli olarak popüler
müzik üzerine yazmaktadır. Media Scandals: Morality and Desire in the Popular Cul-
ture Marketplace’in ( James Lull ile birlikte) ortak derleyenidir.

Steve Jones Illinois-Chicago Üniversitesinde İletişim Bölümünün Profesörü

ve Başkanı’dır. Doing Internet Research, Cyber Society, Virtual Culture ve The Internet
for Educators and Homeschoolers dâhil olmak üzere çok sayıda kitabın yazarı veya
derleyenidir. Daha fazla bilgiye http://info.comm.uic.edu/jones üzerinden ulaşılabilir.

Stephanie Kucker bilgisayar-aracılı iletişim ve internet teknolojileri üzerine

eğitim aldığı Illinois-Chicago Üniversitesinden 1999 yılında İletişim alanında
yüksek lisans derecesi almıştır. Bilimsel çalışmada bilgisayar-aracılı iletişimin rolü
üzerine çok sayıda makalede ortak-yazar olarak yer almış ve internetin eğitimdeki

7
ve gündelik hayattaki rolü üzerine Pew Hayır Vakfına danışmanlık yapmıştır. Şu
an Chicago’da bir yüksek-teknoloji sanayi şirketi olan VRCO, A.Ş. için pazarlama
ve iletişim koordinatörü ve Illinois-Chicago Üniversitesinde İletişim bölümünde
Yardımcı Öğretim Görevlisi olarak çalışmaktadır.

Mirja Liikkanen Helsinki, Finlandiya, Kültür ve Medya İstatistikleri Biri-

mi’nde Kıdemli Araştırmacı’dır. Öğrenimini Helsinki Üniversitesinde Sosyoloji
alanında tamamlamıştır. Kültür, boş zaman, kültürel tüketim, medya kullanımı ve
toplumsal cinsiyet üzerine birçok makale ve bölüm yayımlamıştır. Özellikle kültürel
hiyerarşilerin, dışlama ve içerme süreçlerinin ve ulusal kültürlerin rolü ile ilgilen-
mektedir. Son dönemde, Avrupa Birliği ve UNESCO için kültüre yönelik ulusötesi
bilgiyi geliştirme üzerine danışmanlık sağlamaktadır.

Paul Messaris Pennsylvania Üniversitesi, Annenberg İletişim Okulu Pro-

fesörü’dür. Görsel iletişim alanında eğitim vermekte ve araştırma yapmaktadır.
Araştırmaları insanların hareketsiz ve hareket eden imajlardaki görsel temsilleri
anlamlandırma biçimlerini, görsel medyanın ikna edici kullanımlarını ve filmlerdeki
ve görsel hikâye anlatıcılığının diğer biçimlerindeki anlatı teamüllerinin kültürel
sonuçlarını ele almıştır. Visual Literacy: Image, Mind, and Reality (Ulusal İletişim
Derneği Elmas Yıl Dönümü Ödünü’nü kazanan) ve Visual Persuasion: The Role of
Images in Advertising’in yazarıdır.

Eduardo Neiva Birmingham-Alabama Üniversitesinde, İletişim Çalışmaları

Profesörü ve İletişim Araştırmaları Merkezinin Direktörü’dür. Yerlisi olduğu Bre-
zilya’da Rio de Janeiro Katolik Üniversitesinde, Fluminense Fedaral Üniversitesinde
ve Rio de Janerio Devlet Üniversitesinde eğitim vermiştir. Indiana Üniversitesinin
Fulbright burslu eski öğrencisidir. Gösterge biliminde bir uzman olarak Mythologies
of Vision: Image, Culture, and Visuality ve Portekizce pek çok kitap yayımlamıştır.

Michael Real Ohio Üniversitesi, Scripps Gazetecilik Okulunda Profesör ve

direktördür. San Diego Devlet Üniversitesi İletişim Okulu’nun eski direktörüdür.
Medya olayları, spor, popüler kültür ve iletişim teorisi üzerine yazıları düzinelerce
akademik ve genel yayında yer almıştır. Kitapları arasında Exploring Media Culture,
Super Media ve Mass-mediated Culture bulunmaktadır.

Edward C. Stewart Silver Springs, Maryland’de yaşayan bir kültürel psikolog-

dur. Lehigh Üniversitesi ve George Washington Üniversitesinin yanı sıra Japonya
ve İskoçya’daki üniversitelerde de eğitim vermiştir. American Cultural Patterns’ın
(Milton J. Bennett ile birlikte) ortak yazarıdır ve çok sayıda dergide ve birçok
dilde geniş çapta yayın yapmıştır. Son dönemde, savaşın kültürel hatıraları üzerine
yoğunlaşmıştır ve acının anlamı ve kültürel kimlikte ve saldırganlıkta duygunun rolü
üzerine araştırma yürütmektedir.

8
 GİRİŞ

Neden İletişim Çağı?

James Lull

Günümüzde neler olduğunun olağanüstü doğasını ‘Bilgi

Çağı’, ‘Dijital Çağ’ veya ‘İnternet Çağı’ olarak tanımlamak, bu
heyecan verici çağın canlılığının büyük kısmını alıp götür-
mekte ve analitik vurguyu yanlış yere koymaktadır. Şüphesiz
ki şu an hiç olmadığı kadar fazla bilgi ile yaşamaktayız; bu
bilginin çoğu bize dijital biçimde ulaşmaktadır; internet
kesinlikle vazgeçilmez bir kaynağa dönüşmüş durumdadır.
Fakat ne için?
Yüksek teknoloji ile kolaylaştırılan sembolik değiş tokuş-
lar ve günümüzde var olan “karmaşık bağlantılılık”ın yeni
ağları (Tomlinson 1999) aslında çok temel bir aktivitenin
-insan iletişiminin- çağdaş detaylandırmalarıdır. Bilgi tekno-
lojileri oldukça hızlanmış ve insanoğlunun birbiriyle iletişim
kurma yollarının bazılarını değiştirmiş olsa da, insanların
sosyal ve kültürel dünyalarını inşa etmek için yarattıkları ifade
etme uygulamalarının arkasındaki motivasyonlar, temelde
değişmeden kalmaktadır. Yüksek-teknoloji jargonu, hayatın
en temel girişimlerinden birini insani yönlerinden uzaklaş-
tırdığı için maalesef sıklıkla iletişimi harekete geçiren ve dışa
vuran yaşamsal ve karmaşık süreçlerin değerini azaltmaktadır.
Problemin diğer bir bileşenini oluşturarak, mevcut sürecin

9
James Lull

teknokratik dili, genellikle iletişimsel etkileşimin rasyonel

tarafına ayrıcalık tanımaktadır. Günümüzde kolaylıkla, nok-
sanlıkları olan gerçek insan irtibatının, siber uzayın bir yerin-
de konumlu veri bankaları ile bir şekilde kusursuz robotik
konuşmalar haline büründüğü izlenimine kapılabilmekteyiz.
İletişim Çağı ifadesi, heyecan verici yeni çağın tanımını
ve yorumunu genişletmek, insancıllaştırmak ve daha doğru
bir şekilde yapabilmek üzere şemsiye bir terim olarak işe
yaramaktadır. İletişim Çağı, sadece dijitalleştirilmiş bitlerin
ve baytların bir yerden bir yere etkili aktarımına değil, ama
aynı zamanda maddi ve sembolik kaynakların tüm çeşitliliğini
emirlerine hazır halde iç içe geçirdikleri için iletişim süreçle-
rinin gerçek insanlar için taşıdığı öneme de atıfta bulunmak-
tadır. Bu kaynaklar yalnızca günümüzde çok dikkat çeken
tele-aracılı ve bilgisayar-aracılı sembolik biçimleri değil,
gündelik hayatın en sorgulanmaksızın kabul edilen yönlerini
oluşturan geleneksel daha-aracısız kültürel etkilerin tamamını
içermektedir.
Değerlerin ve yaşam biçimlerinin esas olarak yerel bağ-
lamlara ve etkilere bağlı olduğu önceki çağlardan farklı olarak,
kültürel biçimler bugün çok daha geniş bir şekilde deveran
etmekte ve her zamankinden daha yenilikçi şekillerde kul-
lanılmaktadır. Kültür ve kimlik üzerine küresel bir seviyede
sonuçlanan mücadeleler, sosyal bilimler ve beşerî bilimler
içerisinde birçok farklı disiplinden araştırmacı için ana konu-
lar haline gelmiştir. Bu kitap devam eden tartışmalara katkı
sağlamakta ve bunu açık fikirlilik ile yapmaktadır. İlerleyen
bölümlerde sunulan çeşitli perspektifler, ileri seviyede öğren-
cilere tam da geleceğin terimlerini tartışma ve düşünüp taşın-
ma fırsatı vermek üzere bir araya getirilmiştir.

10
 Neden İletişim Çağı?

İletişim ve kültürel küreselleşme

İletişim teknolojisi dünya çapında meydana gelen sos-
yokültürel dönüşümlerde belirleyici hale gelmiştir. Bu kitap,
çağdaş kültürel aktivitedeki teknolojik gelişmelerin, bilgi-
sayar-aracılı iletişimin inceliklerini ve ustalıklarını içerecek
şekilde, tamamını hesaba katmaya girişmekte, ama hayatın
daha doğrudan deneyimlenen ve ‘rasyonel-olmayan’ yanlarını
da göz önünde bulundurmaktadır. İnsan duyguları ve rutin
gündelik deneyim -İletişim Çağı’nda kültür ve toplum hak-
kında teorik tartışmaların sıklıkla dışında bırakılan faktör-
ler- bu ciltte esaslı bir yer işgal etmektedir. İletişime verilen
vurgu, kilit nokta olmaktadır. Bilgi aktarımının ve değişimi-
nin basitçe donanımı veya içeriği üzerine odaklanmak yerine,
insan etkileşiminin süreçlerine ve onların inşa edici ifade etme
uygulamalarına odaklanarak, insanı göz önünde bulunduran
düşünceleri analizin ön planında, ait oldukları yerde tutmak-
tayız.
Bu, -küresel ekonomik aktivitenin çoğunu yönlendiren
aynı tarafsız düşünce yapısıyla birlikte hareket eden- tek-
nokratik düşünme ve dilin, bu kadar muazzam görünürlük
ve cazibe varsaydığı bir çağda, bilhassa önemli bir öncelik
durumundadır. İletişim Çağı’nı yirmi yüzyılın sonunda yara-
tan teknoloji ve bilgi devrimi, ‘kapitalizmin küresel yeniden
yapılandırılma süreci” (Castells 1996: 13) sırasında gerçek-
leşmiştir. Açıkça, küresel kapitalizmin ekonomik teşvikleri ve
ödülleri, en gelişmiş bilgi ve iletişim teknolojisinin kurumsal
kullanımı ile desteklenmeye ve geliştirilmeye devam etmek-
tedir. Ekonomik hâkimiyetin uzun zamandır yerinde duran
kalıpları, şimdi yüksek teknoloji ve küresel bağlantılılığın hızı
ile daha da fazla genişletilmektedir.
Bununla birlikte, dikkatimizi küreselleşmenin kültü-
rel boyutlarına çevirdiğimizde, ‘bilgi kapitalizmi’nin, aynı

11
James Lull

zamanda, çoğunlukla geleneksel güç ilişkilerini çalkalayan

çelişkili eğilimlerin bir çokluğunu bünyesinde barındıran ve
kışkırtan ‘sosyal etkileşimin tarihsel olarak yeni biçimleri’ni
(Castells 1996: 18) yarattığını görmekteyiz. Bu sebepten
ötürü, Zygmunt Bauman (1998) ve diğerlerinin yapmaya
eğilim gösterdiği gibi, teknolojiyi ve küreselleşmeyi dünyanın
bütün sorunlarına yönelik suçlayarak durumları aşırı basit-
leştirmemek için dikkatli olmamız gerekmektedir. Örneğin
İletişim Çağı’nın merkezi, İnternet, yaygın bir şekilde, aşırı
derecede yaratıcı, hatta denetlemeye ve kontrole karşı koyan
devrim niteliğinde yollar içinde kullanılmaktadır ve ‘rutin’
küresel iletişimi bazı yönlerden demokratikleştirmeye bile
başlamıştır. İnternet, daha az bir teknolojik bir biçim ve daha
çok sınırsız kültürel olasılıkları açan bir iletişim aracı hali-
ne gelmeye doğru evrimleşmiştir. Yalnızca politik-ekono-
mik-kültürel otoritenin geleneksel yapılarını güçlendirmek-
tense, bilgi teknolojisi, internet ve kitlesel medya bu yapıları
çok daha geçirgen kılmıştır (Lull 2000).
Kültürel bağlamlarda, sembolik biçimlerin şiddetli çeşit-
lenmesi ve beraberinde sembolik gücü ortaya koymaya yönelik
fırsatların artan sayısı ve çeşitliliği (Thompson 1995; Lull
2000), egemen kurumların ve ideolojilerin bireysel kişiler
üzerinde tuttuğu politik, ekonomik ve kültürel etkinin hege-
monyasının birçok farklı biçimde düzenini bozan bir gelişme
olan aracılı iletişimin ve küreselleşmenin kaçınılmaz sonuçları
olmaktadır. Kültür ve bilgi endüstrilerinden kaynaklanan her
zamankinden çok daha çeşitli ve hareketli sembolik biçimle-
rin küresel mevcudiyeti, bireylerin mikro-iletişim teknolojile-
rine artan erişimi ile birleştiğinde, birçok kişiyi eşsiz şekilde
güçlendirmektedir. Gücü sembolik ve kültürel açılardan kav-
ramsallaştırmak, insan iletişim süreçlerinin genelinin belirsiz
karakteri ile teorik olarak uyum sağlamaktadır.

12
 Neden İletişim Çağı?

Dijital bölünme
İletişim Çağı’nda hayat ile ilgili sıklıkla ifade edilen,
umut verici iyimserliğin diğer tarafı, günümüz teknolojisinin
ve bağlantılılığın sağladığı somut faydaların, küresel bağlamda
kendi başına uluslar içerisinde ve uluslar arasında sosyal kate-
goriler boyunca eşit olmayan bir gerçekleşme gösterdiğinin
reddedilemez bir olgu olmasıdır. İletişim Çağı nasıl küresel
bir fenomen ise, dijital bölünme de öyledir. Kuzey Ameri-
ka’nın içteki şehirleri, Afrika gecekondu kasabaları, Brezil-
ya’daki varoş bölgeler, Çin’in veya Hindistan’ın mahrum kalmış
kırsal alanları dâhil olmak üzere dünyanın geniş alanları, bilgi
teknolojisine ve küresel ‘ağ toplumu’na neredeyse tamamen
‘kapalı’ vaziyettedir (Castells 1996: 33-4).
Şimdiye kadar, göreceli olarak gelişmiş dünyanın bir-
çok bölümünde, internet bağlantısı olan ev bilgisayarları bir
lüksten daha çok bir ihtiyaca dönüşmüştür. Yine de, Birleşik
Devletler’de -2000 yılına kadar evlerin yarısından çoğunun
internet bağlantısına sahip olduğu- ekonomik ve ırksal
gruplar arasında uç noktadaki farklılıklar toplumu bilgisa-
yarı/İnterneti ‘olanlar’ ve ‘olmayanlar’ olarak bölmeye devam
etmektedir. Avrupa’da 2000’lerde internet bağlantıları bütü-
nünde tüm ABD’dekinden çok daha az -toplam evlerin yüzde
12’si civarında- nüfuza sahip olmuştur. Avrupalı uluslardaki
içsel sosyal ve teknolojik farklılıklar, İskandinav ülkelerinde
ve kıtanın kuzey bölümünün geriye kalanında en az şiddete
sahiptir. Karşılaştırmalı olarak, güneydeki Avrupalı uluslar
genelinde çok daha az bağlantılıdır ve en geniş içsel boşluğu
ortaya çıkarmaktadır. Japonya’da sosyal ve teknolojik boşluklar
birçok diğer ulusta olduğu kadar uç noktada olmasa da, Japon
toplumunun kolektif doğası tüketimciliğin ve bireyciliğin
küresel trendlerine doğru yanaştıkça iç dijital bölünme orada
da artmaktadır.

13
James Lull

Bölümler
Bu kitap, birçok farklı akademik disiplini temsil eden
-iletişim çalışmaları, sosyoloji, kültürel çalışmalar, antropo-
loji, psikoloji, gösterge bilimi ve medya çalışmaları- iletişim
ve kültür konusunda dünyanın en iyi düşünürlerinin birkaçı
tarafından yazılmış zemin oluşturan makalelere yer vermek-
tedir. Kitap üç ayrı alt kısma bölünmüştür.
“Kültürün temelleri’ olan ilk kısımda, İletişim Çağı’nda
kültüre teorik yaklaşımların, bireysel kişilerin algılarının ana-
lizinden, küresel kültürel akışın ve etkileşimlerin en yaygın
ve çoklu ortamlı süreçlerine kadar uzanan canlı bir yelpazesi
ile karşılaşmaktayız. Psikolog Edward C. Stewart’ın “Zihnin
kültürü” üzerine kışkırtıcı makalesi ve Brezilyalı-Amerikalı
gösterge bilimci Eduardo Neiva’nın eşit seviyede harekete
geçiren ‘Kültürün temellerini yeniden düşünmek’ makalesi ile
başlayarak, kültürel organizasyonun kökenlerinin; duyguya,
korkuya ve özellikle ‘avcılık paradigması’ ve insanın hayat-
ta kalma mücadelelerinde dışa vurulduğu şekli ile doğa ve
kültür arasındaki yakın ilişkiye açıklama getirmesi gerekti-
ğini fark etmekteyiz. Bu çağdaş Darwin-etkisinde makaleler,
moleküler biyolojideki ve genetikteki güncel teorik trendlere
uyum gösterdiği ve özellikle kültürel analize uygulandığı için,
önemli olan ‘biyoloji ve gösterge bilimi arasındaki bağlantılara
yakın zamandaki dev ilgi dalgası’nı (Laubichler 1997: 248)
yansıtmaktadır. İlk iki makaleye kökünden karşı çıkan, çok
daha az belirlenimci bir iddia ile İsveçli sosyal antropolog Ulf
Hannerz, kültürün dinamik, çok-kültürlü ‘küresel ekümen’in
analitik çerçevesi üzerinden inşa edilen kozmopolit bir anla-
yışını ileri sürmektedir.
Kısım II, ‘Kültürü anlamlandırmak’ için çeşitli elzem
yöntemleri keşfetmektedir. Britanyalı sosyolog David Cha-
ney ilk makaledeki ‘yaşam tarzı’ üzerine çalışmasını, güncel

14
 Neden İletişim Çağı?

kültürel yöntemler ve tarzlar ile daha geleneksel ve istik-

rarlı ‘yaşama biçimleri’ni karşılaştırarak geliştirmeye devam
etmektedir. 2000 yılında bekâr bir annenin ülkenin ilk kadın
başkanı olarak seçildiği Helsinki, Finlandiya’daki evinden
yazan kültürel sosyolog Mirja Liikkanen toplumsal cinsiyetin,
kültür ve kültürel analizdeki son derece önemli rolünü değer-
lendirmektedir. Bu kısımdaki üçüncü bölüm, Meksikalı kültür
teorisyeni ve sosyolog Jorge González vasıtasıyla bilhassa ilgi
uyandıran bir kuramsal fikir olan, ‘kültürel cepheler’ hakkında
İngilizce yayımlanan ilk kapsamlı tartışmayı sunmaktadır.
Son olarak ben, bu kısımda ‘üst kültür’ olarak adlandırdığım
geniş konseptin kilit özelliklerini ana hatlarıyla aktararak
İletişim Çağı’nda kültürel ekoloji üzerine kendi bakış açımı
önerme fırsatını yakalamaktayım.
Kitabın son kısmı ‘Çağdaş kültürel biçimler’ olarak
adlandırılmıştır. İletişim Çağı’nda özellikle öne çıkan dört
analitik alan üzerine keskin bakış açıları sunmaktadır. Medya
çalışmaları teorisyeni Michael Real bu kısma, popüler kültü-
rün ve medya gösterilerinin çağdaş kültürel teorinin gelişimi-
ni nasıl etkilediğine ilişkin giriş makalesi ile başlamaktadır.
Annenberg Okulu iletişim teorisyeni Paul Messaris görsel
biçimlerin kültürel analizdeki merkezî yerini savunmaktadır.
İletişim çalışmaları eğitimi alan Stephen Hinerman küresel
medya yıldızlarının kültürel hayattaki olumlu rolü olarak
değerlendirdiği şeye yönelik bir iddia öne sürmektedir. Son
olarak, iletişim araştırmacıları Steve Jones ve Stephanie
Kucker, bilgisayar-aracılı iletişimin çağdaş kültürel inşa içe-
risindeki olağanüstü etkisini vurgulayarak, ‘sanal kültürler’i ve
‘ağlar arası iletişim’in yeteneklerinin İletişim Çağı’nda sosyal
ve kültürel gerçekliği nasıl etkilediğini tartışmaktadır.
Kitabın bölümleri üzerine bu kısa gözden geçirmeden bu
sayfalardan kültür üzerine tek bir bakış açısı çıkmadığı açıkça

15
James Lull

anlaşılmalıdır. Basitçe, bir ‘postmodernci’ veya ‘özcü’ veya ‘sos-

yal bilimsel’ veya ‘kültürel çalışmalar’ pozisyonu temsil ettiği
söylenebilir bir cilt derlemeyi azimle önlemeyi ümit etmek-
teyim. Kitapta ifade edilen seslerin ve görüşlerin çeşitliliği,
kültürün İletişim Çağı içerisindeki değişik ve dinamik duru-
munu yansıtmaktadır ve bu meselelerin açıkça hedeflediği
tartışmaları teşvik etmeye yardımcı olmak amacıyla burada bir
araya getirilmektedir.

Referanslar
Bauman, Z. (1998). Globalization: The Human Consequences. Camb-
ridge: Polity Press;
New York: Columbia University Press.
Castells, M. (1996). The Rise of the Network Society. Oxford:
Blackwell.

Laubichler, M. (1997). ‘Introduction’. S: European Journal for Semi-
otic Studies, 9: 248-
50.
Lull, J. (2000). Media, Communication, Culture: A Global Approach
(revised ed.).
Cambridge: Polity Press; New York: Columbia University Press.
Thompson, J. B. (1995). The Media and Modernity. Cambridge:
Polity Press.
Tomlinson, J. (1999). Globalization and Culture. Cambridge: Polity
Press.

16
BIRINCI KISIM

KÜLTÜRÜN TEMELLERİ
 1

ZİHNİN KÜLTÜRÜ:

Anlamın ve Duygunun Kökenleri Üzerine

Edward C. Stewart

Burada izlenen teori, modern insan doğasının ve kültü-

rün temellerinin kökenlerinin son Buzul Çağı sırasında inşa
edildiği iddiası ile başlamaktadır. Buzul döneminin düşmanca
ortamında ve azılı bir hayatta kalma mücadelesi içinde yaşar-
ken, Paleolitik insanlar her gün büyük vahşi hayvanlarla karşı
karşıya gelmiş ve gıda olarak et ve giyim için hayvan postu
temin etmek üzere ölümüne bir savaş ile yüzleşmiştir. Buzul
dönemi sırasında erkekler ve kadınlar sıklıkla etoburlar ile
rekabet etmiş ve onların avı olmuştur. Küçük gruplar halinde
birleşerek, ilk insanlar yırtıcı vahşi hayvanların saldırılarına
karşı hayatta kalma şanslarını arttırmıştır. Avcı hayvanlara
karşı korunma ve yakalanan avın karşı saldırılarına yönelik
güvenlik sağlama ihtiyacı, ilk erkeklere ve kadınlara kişiler
arası hayati ağlar ya da ait olma ve kimlik ‘kültürler’i geliştir-
meleri için güçlü güdüler sağlamıştır. Şekillenmiş olan insan
doğası savunma amaçlı olmuştur ve insanın savunmasızlığını
telafi etmeyi amaçlamıştır. Buna rağmen, bazı bilim insan-
larına göre, tarih öncesi insanlar tarafından hayatı muhafaza
etmeye yönelik geliştirilen sosyal stratejiler, türe ancak kıl payı
hayatta kalma imkânı sağlamıştır.
Buzul Çağı’nın sonunda, ilk insanların hayatta kalma

19
Edward C. Stewart

konusunda öğrendikleri şey insan ilişkilerinde sürmüştür.

1800’lerde ve daha yakın zamanlarda Asya, Afrika ve Avust-
ralya’da antropologlar tarafından gerçekleştirilen çalışmalar;
kaplanlar gibi büyük avcıların saldırı tehdidi altında yaşarken
insanların küçük topluluklar halinde birlikte kümelenmiş
olarak yaşadıklarını, bu tarz avcılar tarafından tehdit altında
değilken insanların ayrı ayrı veya küçük gruplar halinde alana
yayılmış olarak yaşamaya eğilimli olduklarını göstermektedir.
Modern sosyal bilimciler, her bir ‘kendine özgü’ kültür içeri-
sinde aynı sosyal eğilimleri bulmaya devam etmektedir.
Bu bölümde, insan doğasının ve kültürünün oluşumu-
nu tanımlayacağım ve kişisel ve sosyal gelişmenin kurucu
nitelikteki esas yollarının tüm kültürler için ortak olduğunu
savunacağım. Tartışma, insanın hayatta kalma mücadelesi
içerisinde ‘avcı’ ve ‘av’ arasındaki gerilimin altını çizecek. Bu
derecede tehlikeli bir durumun, günümüzde, bilhassa savaş
olmak üzere, saldırganlığın çeşitli şekillerinde nasıl sürdüğünü
kısaca göstereceğim. Sonrasında kültürel evrimin biyolojik
süreçlerini, kültürü ‘anlam’ olarak tanımlama yoluyla sembolik
etkileşim ile ilişkilendireceğim. Son olarak; ‘Kültürel Üçleme’
olarak adlandırdığım, bireysel, sosyal ve ilkel unsurları içeren
kültürü anlamaya ve kuramsal hale getirmeye yönelik bir çer-
çevenin kısa bir taslağını tarif edeceğim. Bölümün tamamının
temelinde yatan, duygunun kültür ve kültürel teori içerisinde-
ki önemine verilen belirgin bir vurgudur.

Modern insanların ortaya çıkışı

110.000 yıl önce başlayan son Buzul Çağı sırasında,
modern insanların iki alt-türü, Avrupa’da yaşamıştır. Nean-
dertaller (Homo sapiens neanderthalensis), yaklaşık 120.000 yıl
önce Avrupa’da ve Orta Doğu’da yaşamışlardır. Tamamıyla
modern insanların (Homo sapiens sapiens) ikinci alt-türü, Afri-
 Zihnin Kültürü

ka’da 100.000 yıldan biraz fazla süre öncesine dayanan fosil

kalıntıları bırakmıştır. Çok kısa bir süre sonrasında, modern
insanlar Neandertaller ile temas içerisinde oldukları İsrail’de
ortaya çıkmışlardır. Tamamıyla modern insanlar 35.000 ile
45.000 yıl öncesinde Avrupa boyunca yayılmış ve ayrıca
Neandertaller ile temasa geçmişlerdir. Buzul Çağı en soğuk
fazına geçtiğinde, Homo sapiens sapiens’ler, süratli ve kararlı
bir geçiş ile Neandertaller’in yerini tam olarak almışlardır.
Neandertaller’in yok oluş sebepleri halen belirsiz durumdadır
(Scarre 1993: 43, 49).
Buzul Çağı sırasında vahşi av hayvanları bol olmuştur.
Bozkır bizonu, vahşi keçi ve vahşi öküz diğer sürü hayvanla-
rının yanı sıra çok sayıda var olmuş ve etkin bir şekilde avla-
nılmıştır. Erkekler, kadınlar ve çocuklardan oluşan sürücülerin
grupları, hayvanları uçurumların kenarına ölümüne sürmüş ve
sonra leşlerini kemiklerine kadar soymuşlardır. Diğer durum-
larda, hayvanlar pusuya düşürülmüş veya katledildikleri kapalı
yerlere sürülmüştür. M.Ö. 15.000 yılları civarında Dünya,
çevreyi değiştirerek ve M.Ö. 8000 yılları civarında son Buzul
Çağı’nı bir kapanışa getirerek yavaş yavaş ısınmaya başlamış-
tır. Dünya yüzeyi hayvanların bazı türleri için artık yaşanamaz
hale gelmiştir. Diğer hayvan grupları, insan nüfusları dünya-
nın her tarafında daha sıcak iklimlerde artmaya başladığında
aşırı-avlanma sonucu yok olmuşlardır.
Paleolitik çağın sonu ve Mezolitik çağın başlangıcı olan
M.Ö. 12.000 yıllarında, dünyanın birçok bölgesinde büyük av
hayvanı kaynağı azalmaya başlamıştır. Hayvanların bir sürü-
sünü uçurumdan aşağı sürmek veya çevrelemek ve çıkmaz
bir tuzağa düşürmek erkekler ve kadınlar için çok daha az
mümkün hale gelmiştir. Avcılar, ayrık gezen hayvanları takip
etmek ve onları teker teker öldürmek durumunda kalmıştır
(Ehrenreich 1997: 110). Sonuç olarak, bireysel avcıların avı

21
Edward C. Stewart

takip etmedeki kurnazlığı ve yeteneği çok önemli hale gel-

miştir. Aynı zaman sürecinde, savaşlar ve savaş benzeri bas-
kınlar gerçekleşmiştir. Sonunda M.Ö. 12.000 ile 8.000 yılları
arasında, üçüncü bir değişim gelişmiştir. İlk ‘silah devrimi’,
yayın ve okun, sapanın ve hançerin ve yeni icat edilen mızra-
ğın ve bıçağın üretiminden oluşmuştur. Öncelikle hayvanları
avlamak için kullanılan bu silahlar, daha sonraları savaş için
silahlara dönüştürülmüştür (Ehrenreich 1997: 117-25).

Avcı-av paradigması
Avcı-av paradigması insan kurbanların, savaşların ve
çekişmelerin bir yaşam biçimi olarak kökenini oluşturmakta-
dır. Bu paradigma aynı zamanda, avcı ve av arasındaki, avcılar
arasındaki ve avlar arasındaki sosyal ilişkilerin belirli biçim-
lerini de kurmaktadır. İnsan-avcı ilişkileri Buzul Çağı’nda
ilk kez evrimleştiğinde, insanlar güçlü fillerden, aslanlardan
ve leoparlardan çok daha güçsüz durumda olmuştur. Ancak
insanlar kuvvette, hızda, pençelerde ve dişlerde yoksun olduk-
ları şeyi, zekâ, el becerileri ve dil ile telafi etmişlerdir. Uzman-
lıkları, silahların ve el aletlerinin teknolojilerini geliştirmeleri-
ne ve beraberlik sağlamaya ve sonrasında yaratıkla karşılaşma
anında avantaj elde etmelerine yönelik olan grubun üyeleri
arasında sosyal ilişkiler yaratmalarına imkân tanımıştır.1
M.Ö. 10.000 yılları civarında insan toplulukları tarıma
yönelmiştir. Hayvanları avlamak bir yaşam biçimi olarak
savaşa yol açtığı için, diğer kabilelerden insanlar av olarak
hayvanların yerini değiştirmiş ve insanoğulları kurbanlarda
hayvanların yerini almıştır. Bazı kültürlerde, örneğin, Aztek’te,
savaş ve insan kurban etme, uygarlık sona erene kadar gele-
neksel olarak uygulanmıştır. Avrupa’nın ve Ön Asya’nın bazı
kültürlerinde insanlar vahşi hayvanları avlamaktan, evcilleşti-
rilmiş sürüleri avlamaya dönmüştür. Avlanma, krallar ve diğer

22
 Zihnin Kültürü

kraliyet hanedanı için incelikli bir spora dönüşmüştür. Hay-

vanları öldürmek kültürel kan ayinlerini sürekli kılmıştır. Tüm
bu öldürme ve kurban etme olaylarında, avlanmada ve savaşta,
insanların ve hayvanların kan ayinleri insanlara artık av değil
ama avcı olduklarına yönelik yeniden güven sağlamıştır. Böy-
lelikle, buzul dönem boyunca insanın yaşamını yönlendiren
güç, avcıya dönüşmenin saldırgan uğraşında ve av olmanın
savunmasızlığından kaçma girişiminde davranışsal ifade bul-
muştur. Av olmaktan avcı olmaya geçiş, avcının hem davranış
hem de ilişkilerini benimsemeyi içermiştir.
Bilişsel arkeologlar, M.Ö. 125.000 civarında başlayan
son Buzul Çağı sırasında Paleolitik insanların gıda elde etme
süreçlerinin başlıca sahnelerini yeniden inşa etmişlerdir. İlk
insanlar sadece hayvan sürülerini uçuruma veya tuzağa sür-
memiş, büyük etoburlar tarafından öldürülen hayvanların
etlerinden kalanlar ile de beslenmiştir. Daha güçlü avcılara
karşı koruma sağlamak için, ilk insanlar çöp gıda keşiflerini
başlatmak üzere küçük avlanma takımları olarak bir araya
gelmiştir. Bir etobur genellikle avın etinin bir kısmını bıraktı-
ğı için, etobur leşi terk etmeye zorlanabilmiş ve böylece gıda
peşindeki insanların etin istedikleri parçalarını seçerek ziyafet
çekebilmelerine imkân sağlamıştır. Tarihöncesi insanlardan
oluşan küçük gruplar -bir erkek geyiği yiyip bitiren bir kaplan
gibi- etobur avcılara görünür bir şekilde yaklaşmış ve avcıyı
ses, ateş veya taşlarla korkutarak uzaklaştırmayı denemişlerdir.
Etrafta sinsice dolaşan büyük avcıların egemen olduğu bir
dünyada, büyük etoburlar ve insanlar, seçime bağlı olarak hem
avcı hem av, hem birlikte hem de birbirlerine karşı duruma
gelmiştir. İnsanların av oldukları ve öldürülebilir ve yenilebilir
olabilecekleri korkusu beynin devrelerinde sıkıca yerleşmiş
hale gelmiştir. Devreler tarafından harekete geçen insan
doğası, insanların kendilerinin avcı haline gelerek, avcı cana-

23
Edward C. Stewart

varı fethetmiş ve bir av olma kaderinden kurtulmuş oldukları-

na kendilerini ikna etmelerinin acı dolu mücadelesi olmuştur.
Bu nörolojik süreç, Ovid’in başkalaşma -güçlü bir duygunun
insanın ‘biçim’ini değiştirdiği yönünde- fikrini kanıtlamakta
ve insan doğası kavramı için esas olmaktadır (Hughes 1997:
18). Bir av olarak kalmanın kâbusu buna karşın sürmekte ve
insan ruhuna musallat olmaya devam etmektedir. Av olmanın
ürkütücü hissini etkisiz hale getirmek için insanlar, av ve avcı
arasında var olan tuhaf bağı ortaya çıkararak, korkuyu öfkeye
dönüştürmektedir.
Tüm Batılı toplumlarda ve muhtemelen diğerlerinde de
öfke, kontrolden çıkmış vahşi bir yaratık biçimi üstlenen hare-
ketli bir nesne gibidir (‘Çok öfkeliydi, bir aslan gibi kükredi!’
veya ‘Dikkatli ol, kızdırıldığında dişi bir kaplandır!’). Yaratık
kontrol edilemez haldedir, bu yüzden öfkeli insan da saldırıla-
rından sorumlu tutulamamaktadır. Öfkeye zemin hazırlayan,
zarardan sorumlu addedilen kişi, ‘öteki’ olmaktadır. Böylesine
derin bir duygunun mantıksızlığı, acının gizemli diyarı gibi
bir şeydir.2
Büyük yırtıcı hayvanlar ile doğrudan hiçbir deneyimi
olmayan çocuklar ilk karşı karşıya kalma anında doğal bir
şekilde korkmuş görünmektedir. Charles Darwin’in kendisi
bu korkuyu küçük oğluyla hayvan bahçesini ziyaret ederken
fark etmiştir. Darwin korkunun nereden geldiğini merak
etmiştir (Ehrenreich 1997: 87). Beyin avlanmanın sahiden
korkulu deneyiminin doğuştan gelen bir kalıntısını içermekte
midir? Bu tarz bir tepki insan doğasındaki saldırganlık ile
nasıl bağlantı kurmaktadır? Darwin’in döneminden bu yana
birçok teorisyen korkunun ve saldırganlığın sosyal sonuçlarını
anlamaya çalışmıştır. Eğer saldırganlık hakikaten bir içgüdü
ise, o zaman toplumun saldırganlığı her akla gelir biçimde
bastırması ve onun otomatik boşalımını önlemesi gerekmek-

24
 Zihnin Kültürü

tedir. Diğer taraftan eğer saldırganlık içgüdülerin ve iradi

davranışın repertuvarında orta seviyede bir halde bulunmakta
ise, o zaman toplum için zorluk bu enerjiyi diğerleri için en
az tahrip edici ve birey için en üretici yollara yönlendirmek
olmaktadır (Storr 1968: 31).
Fiziksel insanoğlu olması muhtemel saldırının korkusuna
yakın bir akraba olan bir kork-savaş-kaç tepkisi ve endişe ile
donanmıştır. Panik bozuklukların, fobilerin ve kronik endişe-
lerin hepsi tehlikeli ortamlara evrimsel adaptasyonları temsil
etmektedir. Buna ek olarak, ‘yabancı’nın ve ‘öteki’nin doğuş-
tan gelen algısı bir ‘avcı yaratık’ varlığını varsaymaktadır. Ama
nasıl? Barbara Ehrenreich şunu ileri sürmektedir:

Kalıtım yoluyla almakta göründüğümüz şey o zaman,

özgül avcıların bir korkusu değildir, ama bu korkuyu
-örneğin, yetişkinlerin çeşitli potansiyel tehditlere karşı
tepkisini gözlemleyerek- yeterlilik ve azim ile edinmek
için bir kapasitedir. Bundan dolayı belki de avcı hayvan-
ların rüyalardaki şaşırtıcı sıklığı…
Bu yüzden diyebiliriz ki… insanoğlu tehlikelere karşı
belli kalıplaşmış tepkileri kalıtımsal olarak almış ve bu
tepkiler için aslen seçilen tehdit muhtemelen avlanma-
nınki olmuştur. O zaman avlanmanın ilkel deneyimi,
avlanmanın kendisinden başka durumlardaki -mesela
hemcinsimiz insanların sebep olduğu şiddet görüntüsü
veya katliam gibi- duygusal tepkilerimizi en azından
renklendirmekte gibi görünmektedir. (Ehrenreich 1997:
90-1)

Keder, depresyon ve çaresizlik, hepsi av olmanın dene-

yimleridir. Bu kasvetli durumlardan kaçmak için folklorik
anlatılar, zayıf olanın güçlü olana karşı nasıl ayaklanmakta,

25
Edward C. Stewart

aslanların tilkiler tarafından nasıl mağlup edilmekte ve genel

olarak büyük hayvanlardan ve kuşlardan daha bilge sayılan
küçük ve güçsüz hayvanların ve kuşların görevlerinde ve
mücadelelerinde en nihayetinde nasıl galip olduklarını anlat-
maktadır (Ehrenreich 1997: 83, 139). Çünkü korku ve endişe
bugün insanlarda ikamet etmeye devam etmektedir, düşünce-
lerimiz ve duygularımız avın avcıya karşı daima tamamlanma-
mış başkaldırısına geri çekilmektedir.
Hayvanlara veya diğer kültürel gruplardan insan top-
lulukları gibi diğer avcılara av olmanın acısını ve ölümü
engellemek için korku dolu mücadelede, homo sapiensin beyin
korteksi, ‘ötekinin’ -benden/bizden farklı olanın ve benim/
bizim kendi kimliğimi/zi nitelendirmeyenin- temsillerini
inşa etmek için dayanıklı potansiyeli geliştirmiştir. ‘Öteki’,
dehşetten ve acıdan kaynaklanan, ızdırap içinde beslenen ve
doğuştan hissedilen avcı-av paradigması tarafından harekete
geçirilen bir temsildir. Farklı olanın imgesi zihinde bir dehşet
duygusu, bir sembolik vahşi yaratık olarak tutulmaktadır.
Örneğin William Blake’in (1982) şiirinde bu yaratığı
tüm dehşeti ve güzelliği içinde ve insanoğlu ve tanrı ile tedir-
gin ilişkisinde deneyimleyebilmekteyiz:

Kaplan! Kaplan! ışıl ışıl yanan

Gecenin ormanlarında
Hangi ölümsüz el veya göz
Korkunç simetrini çerçevelemeye cüret eder?
...
Yıldızlar mızraklarını attığında,
Ve cenneti gözyaşları ile suladığında
Görmek üzere eserine gülümsedi mi?
Kuzuyu yaratan o mu yarattı seni?

26
 Zihnin Kültürü

Korku ve öfke
Duygusal ifade bir çocuğun hayatında görüşte, seste, tatta
ve dokunuşta erkenden ortaya çıkmaktadır. Bir bebek birkaç
günlükken bile, annenin gülüşünü görmekte ve iki yaş dört
aylık civarında olduğunda aynı şekilde karşılık vermektedir.
Anne ve çocuk arasındaki gülüş değiş tokuşu, duyguların
insan ilişkilerinde kontrol mekanizmaları olarak evrimsel
kökenlerini yansıtmaktadır ( Johnson-Laird 1988: 91). Duygu
kişiler arası etkileşimi doyurmakta ve yönlendirmektedir.
Diğerleri ile başarılı şekilde iletişim kurmak için bir bireyin
diğerlerinin nasıl hissettiğine ilişkin incelikli bir algıya sahip
olması gerekmektedir.
Peki yeni-doğanda, bebeğin dünya görüşünü gelişme
süreci boyunca inşa edecek çekirdek duygunun potansiyelinin
doğası nedir? Cevap baskın bir şekilde korkudur. Gelişim
psikologları tarafından toplanan kanıtlar yeni-doğan bebeğin
yüksek bir sese, bir ürkme refleksi ardından korku ile tepki
gösterdiğini öne sürmektedir. Ani yüksek ses muhtemelen
ürkme refleksi ve ses-acı-korku arasında bir bağlantı oluştura-
rak acının bir tepkisini tetiklemektedir. Dürtünün diğer kay-
nakları, örneğin, bebeğin bedenindeki zor zamanlar, dökün-
tüler ve sindirim sistemi ile ilgili rahatsızlıklar, muhakkak
acı-korku-öfke arasındaki bağlantıları Pavlov koşullanması
yoluyla kuvvetlendirmekte ve korku tepkisinin önceliğini
tesis etmektedir. Sonrasında bebek, yaşamının ilk senesinin
sonlarına doğru kendi kendine hareket etmeye başladığında,
yabancılara karşı korku geliştirmekte ve karşılık olarak ve aynı
zamanda, annesine veya bakımını üstlenen başlıca diğer kişiye
güçlü bir bağlılığa sahip olmaktadır (Brown 1991: 135, 179).
Korku çok büyük olduğunda ve dehşete giren kişi donup
kaldığında, beden kendisini kuşatmaktadır. Cildin rengi değiş-
mekte, kollar-bacaklar ve gövde nemli ve soğuk hale gelmek-

27
Edward C. Stewart

tedir. Beden titremektedir. Korku hissi, bireyi yardım için

dışarıya bakmaya sevk eden yenilgininki olmaktadır, fakat aynı
zamanda dış dünya bireye karşı toplanmış gözükmektedir.
Panik deneyiminde, sembolik mekânın bozulmaları, kapalı
alan veya tersine açık alan korkularını yoğunlaştırabilmekte-
dir. Gerçek ya da hayalî, korkunun nedenlerinden akla uygun
hiçbir kaçış yok gibi görünmektedir. Korkudan kaynaklanan
güçsüzlük, bireyi öfkeye karşı savunmasız hale getirmektedir.
Batılı dünyada öfke, bir ‘kitle’, bir ‘baskı altında nesne’,
bedende akan sıcak ‘sıvı’ şeklinde algılanmaktadır. Öfke duy-
gusu, vücut sıcaklığını, kan basıncını ve kas aktivitesini fark
edilebilir şekilde arttırmakta ve algıya müdahale etmektedir
(‘O kadar kızgındım ki, gözüm bir şey görmedi!). Öfke, fizik-
sel kışkırtıcılığı arttıran (‘Öfke ile titriyordu’) bir muhafaza
kabı gibi görülen bedenin içerisinde (‘Hiddet ile doluydu’ veya
‘Kendini tutamadı’) olarak anlaşılmaktadır. Öfkeli kişi, kabın
taşması veya patlaması riskini göze almaktadır. Kültürel kont-
rol, enerjiyi içeride muhafaza etmek üzere yeterli gücün ve
enerjinin uygulanmasıyla patlamanın önlenebileceği yönünde
bir ortak inanış dayatmakta, fakat öfke belli bir sınırın ötesine
artış gösterdiğinde, baskı hakikaten patlamakta ve kişi kont-
rolünü kaybetmektedir (‘Şalterleri attı!).
Öfke, Batı kültürlerindeki diğerlerini tehdit ettiğinde,
yaratıklar belirmektedir:

Her insanın bir tarafı vardır ki, vahşi bir hayvandır. Mede-
ni insanlar bu taraflarını gizli tutmakla yükümlüdür, yani,
hayvanı içlerinde tutmaları gerekmektedir. Metaforda,
kontrol kaybı hayvanı salıvermeye eşdeğerdir. Ve kontro-
lünü kaybetmiş bir insanın davranışı çeşitli ihtiraslardır –
arzu, öfke vb. Öfke durumunda, yaratık diğer insanlar için
bir tehlike arz etmektedir. (Lakoff 1987: 492)

28
 Zihnin Kültürü

Halk zihni hayvanı uyuyor ve uyandırılması tehlikeli

olarak hayal etmektedir. (‘Korkunç bir siniri vardır’). Tehlikeli
hayvanın saldırganlığı, öfkeli davranıştır (‘Öfkesi zincirlerin-
den kurtuldu’ veya ‘Öfkesi doymak bilmezdir’) (Lakoff 1987:
392-4).
Korku dolu insan açık bir mekânda paniğe kapılmış veya
bir şeylerin, olayların veya insanların sık çalılığı tarafından
çevrelenmişse mantığını tam anlamıyla yitirmeye zorlanmış
hale gelebilmektedir. Korku, bireyi acının alanına çok yakın
olan kendi yalnızlığına yönlendirmektedir. Acıdan başka kaçış
rotaları yalnızca, öfkenin sınırına geçen veya dil aracılığı ile
aklın sığınağına kaçan yollar olmaktadır.

Savaşın İblisi
Asırlar boyunca erkekler ve kadınlar savaşın nedenleri-
ni tartışmışlardır. Erken bir açıklama insanların korkudan,
çıkardan ve onurdan savaşa girdiğine inanan Thucydides
tarafından verilmiştir (Kagan 1995: 8). Savaş, insan grupları
arasındaki farklılıkları çözmek üzere bir araç geliştirerek insan
ilişkilerinde imtiyazlı bir pozisyona ulaşmıştır. Savaş, kültürel
unsurlarda, türetilmiş politik açılardan çok daha temel nitelik-
te köklere sahip olmaktadır (Keegan 1993: 12-24). Örneğin,
Ehrenreich savaş analizinde, savaşın nedenlerinin kökenleri ile
aynı olmasının şart olmadığını belirtmektedir. Savaşın başlıca
bir sebebinin daha öncesindeki bir savaş olduğu yönündeki
tedirgin edici fikri ileri sürmektedir. Savaş hali, bir savaşın
doğal olarak bir sonraki savaşa öncülük etmesi ile işlevsel özerk-
lik sergilemektedir. Dolayısıyla, savaşın özerkliği karşı karşıya
gelinmesi gereken önemli bir mesele olarak belirmektedir.
Gelgelelim savaş; siyasi liderlik, ekonomi, sosyal düzen, kişiler
arası davranışın kalıpları ve diğerleri gibi geniş ve karmaşık
bir ekolojiye bağlı olduğu için savaşın doğası, açıklama olarak

29
Edward C. Stewart

işe yarayabilecek her bir konuyu bertaraf etmektedir. Yine de,

savaşı anlamak için en iyi model ona yaşayan bir organizma
ile kıyaslanabilir, kendi kendini yeniden üreten bir kültürel
oluşum ve yayılan bir bulaşıcı hastalık gibi muamele etmektir.
Savaş ateşi son yüzyılda salgın boyutuna ulaşmış ve en azından
şimdiye kadar, hiçbir aşı veya etkili tedavi bulunamamıştır.
Savaş iblisi ile insanoğullarının atalarından miras kalan
avlanma paradigması içinde karşı karşıya kalınmaktadır.
Acı-korku-öfke ile ilgili insan dinamiği taarruzu tesis etmek-
tedir. Bunun potansiyel gücü bireyin bedeninin ve zihninin
bütünlüğünü ve sosyal topluluğun uyumunu aşmaktadır. Savaş,
bireysel ve sosyal etiği yerlerine kahramanca fedakârlığın etiği-
ni koyarak yok etmektedir. Fakat savaş aynı zamanda, iş üstün-
de bir avcının hazzını ve heyecanını -bu nedenle, şiddet içeren
eylemin cazibesini ve savaşın ‘romantizm’ini- sunmaktadır.
Dinamik biyolojiye dayalıdır; kalıtsal ve mecburidir. Avlanma
dürtüsü insanoğullarında doğanın halini oluşturmaktadır.
Acı ve korku sosyokültürel kontrolün başlıca kaynakları-
dır, fakat eğer akıl kurnaz ise o zaman iblis isyancı olmaktadır.
Kültürel kontrol, disiplinin ve ahlaki davranışın toplumsal
normlara göre gelişimine atıfta bulunmakta ve örgütlenmiş
şiddete ancak toplumun kendisinin otoritesi ve kontrolü
altında izin vermektedir. Nitekim toplumlarda kontrol meka-
nizmaları günlük hayata yönelik tasarılar ile harmanlanmak-
tadır. Kültürel kontrol mekanizmaları tavırlardan, ifadenin
kabul edilen üsluplarından, paylaşılan değerlerden ve günlük
hayatta diğerleri ile ilişkide benlik hakkında düşünmenin
hemen hemen tüm yollarından oluşmaktadır. Kültürün nihai
boyutu bireyleri hayatın tam da tasarısını ve anlamını irde-
lemek üzere burada ve şimdi olanın ötesine geçen ruhsal ve
dinsel sistemleri oluşturan yüce varlıklar, inançlar, ritüeller,
kodlar ve hisler ile donatmaktadır.

30
 Zihnin Kültürü

İnsan doğasının oluşumu için sembolik kanıt

Paleolitik insan tarafından kullanılmış mağaralarda keş-
fedilen tarih öncesi çizimler, resimler, oymalar, kazımalar ve
heykeller, buzul çağı sırasında oluşan insan doğasına ilişkin
birçok kavrayış sağlamaktadır. Rowland, M.Ö. 40.000 ve
5.000 yılları arasında Paleolitik sanatta görülen resimsel ifa-
denin anlamını özetlemiştir:

Resimsel ifadenin ilk şafağı... gıda ve giyim için Avru-

pa’da dolaşan yaratıkların büyük sürülerine bel bağlamış
avcıların sanatı idi… Bu estetik olmaktansa büyülü bir
sanattır, bu amaç doğrultusunda, kendini bu avlama
büyüsü kültüne adamış sanatçılar tarafından çizilen hay-
vanlar üzerinde kabileye güç ve sahiplik vermeye yönelik-
tir. Paleolitik dönemin insanlarının sanatı, avın başarısına
güvence veren ritüel için olduğu kadar çok barınmaya
yönelik kullanılmayan mağaraların derinliklerinde yer
almaktadır. Bu çizimler kamusal sergilemeler ya da sanat-
çının dünyasının görünümlerini kaydetmesindeki şen
zevki için yapılmamıştı... Amaçları kesin suretle faydaya
yönelik büyülü olan, bir yaşam ve ölüm meselesiydi. Ritü-
elin tesiri büyük olasılıkla fethedilecek hayvanın sahici
bir taklidi olarak çizimin doğallığına bağlıydı. Resme-
dilen oklar ve mızraklar, aynı duyguları taşıyan büyünün
bütünüyle benzer uygulamasında cadının amaçlanan
kurbanın mumdan tasvirine batırdığı iğneler gibidir. Res-
medilen tasvirde avı ‘öldürme’ merasimi sona erdiğinde
ve avcılar gerçek avın arayışına atıldığında, çizim daha
öteye tüm tesirini yitirmektedir. (Rowland 1965: 15-16)

Tarih öncesi insanların ana meşgalesi gıdayı ve barınağı

güvence altına almak ve savunmasızlıklarını korumak olmuş-

31
Edward C. Stewart

tur. Bu hayati gereksinimler tatmin edildiği zaman, hayatta

kalma azmi beslenmiştir. Yaşamak için bu azim tarih öncesi
sanatın ana teması olmuştur. Tek bir izlenimi gerçekliğin karı-
şıklığından ikna edici bir şekilde izole eden konturların ve ana
hatların betimlenmesiyle oluşturulmuş erken dönem imgeleri
doğrusal olmuştur (Rowland 1965: 16). Hayvanların çok
erken resimleri ve kazımaları bile o kadar gerçekçidir ki arke-
ologlar betimlenen hayvanların türlerini tanımlayabilmek-
tedir. Daha sonra, imgelerin canlı gibi görünen niteliklerini
ilerletmek için gölgelendirmenin ve çok renkliliğin gelişmiş
teknikleri kullanılmıştır. Görünen bir şekilde istenilmiş etki,
betimlenen hayvanın tesirini arttırmak olmuştur. Duvarlarda
ikamet eden insan figürleri çoğunlukla silahlı ve hayvanların
peşinde, bir diğeri ile kavga ediyor veya dans ediyor olmuştur.
İmgelerin canlı niteliği büyük avcıların kutsal doğasını
ve büyülü gücünü açığa çıkarmaktadır. Duygu ve tehlike
mağaralarda temsil edilen sembolik atmosferin içine işle-
mektedir. İmgeler, gerçek hayatta avcı veya av gözükeceği için
dışarıdansa, hayvanları -ilkel güçlerini göstererek- içeriden
resmetmekte gibi görünmektedir. Hayvanların canlı ve ger-
çekçi tasvirine tezat şekilde insan biçimleri sıklıkla daha basit
bir şekil almaktadır. Avcılar, savaşçılar ve şamanlar gibi çubuk
adam figürleri olarak görünmektelerdir.
Kan akıtmanın ve hayvanları kurbanlar olarak öldür-
menin evrensel ayinleri, hayvanlar üzerinde güç kazanmak
için icat edilen büyünün ritüellerinin parçası olmuştur. Acıyı,
korkuyu, öfkeyi hedeflemiş karmaşık dinî inançlar ve güce
yönelik gereksinim mağara sanatının içeriğinin ve dağılımının
açıkça temelini oluşturmaktadır.
Mağara sanatı Paleolitik dönemde de savaş halinin kanıt-
larını sunmaktadır. İspanya’da bir mağaradan örnek verecek
olursak, her biri hareketli bir çubuk figürü olarak tasvir edil-

32
 Zihnin Kültürü

miş okçular okçularla savaşmaktadır. Tüm okçuların çubuk

kol ve bacakları uzamıştır, çünkü koşma eylemi içinde uzun
hissetmektelerdir. Üsluplaştırma işe yaramaktadır; figürler
dinamiktir. Sağ taraftan koşmakta olan üç okçu sol taraftan
onlara doğru hızla koşan tek bir okçuyu kuşatmaktadır. Bir
ikinci okçu sol tarafın arkasından kuşatmanın tehdidi altın-
daki öncü okçuyu desteklemek için koşmaktadır. Daha geniş
bir uzaklıkta, üç diğer destekleyici okçu merkezdeki arbedeye
sol taraftan koşmaktadır.

Kültürel göreceliğin politikası

Edward O. Wilson sosyal bilimlerin düşük açıklama
gücünü, sosyal bilimcilerin doğal bilimleri birleştiren ve
yönlendiren bilginin hiyerarşik sıralaması ile ilgili fikri hiçe
saymaları olgusuna bağlamaktadır. Bilimin ancak disiplinler
arası nedensel açıklamaların birbirine kenetlenmesi, ‘bilgi
birlikteliği’ ile geçerli olabileceği yönünde ısrar etmektedir.
Örneğin, biyoloji üzerine kurulan fizyolojik psikoloji, orga-
nizmanın moleküler, hücresel ve organik seviyelerine yönelik
nedensel açıklamaları birbirine kenetlemeye başladığı için ilk
olarak bilgi tabanında büyük adımlar atmıştır. Doğal bilimler
kuantum fiziğinden başlayan ve beyin bilimlerine genişleyen
nedensel açıklamanın bir ağını inşa etmiştir. Ayrıca, fizyolojik
psikoloji durumunda, evrimsel biyolojide izole edilen derin
kökenleri de incelemişlerdir (Wilson 1998: 125).
Açıklayıcı ağ artık, giriş yapmakta ve bir karışıklık haline
yol açtığı kültürün eşiğine ulaşmaktadır. Antropolog Franz
Boas, meşhur öğrencileri Ruth Benedict ve Margaret Mead
tarafından sağlanan yardım ile birçok insanın Sosyal Darwi-
nizm içinde örtülü olduğuna inandığı soy ıslahı ve ırkçılık
tehdidine karşı mücadele başlatmıştır. ‘Ahlaki heves ile kenara
atılan dikkat ile’, tüm kültürlerin eşit ama farklı biçimler-

33
Edward C. Stewart

de olduğuna inanarak kültürel göreceliğin yeni ideolojisini

yaratmışlardır. Bu pozisyon mesela politik ideolojinin kültür
üzerine etkisinin özellikle yoğun olduğu Birleşik Devletler’de
ve diğer Batılı toplumlarda çok-kültürlülüğün politikasını
desteklemektedir (Wilson 1998: 184-5). Fakat Amerikan
akademik dünyasının ve diğer ‘kapsama giren alanlar’ın dışın-
da, kültürel görecelik, insan doğası bakımından savunulması
zor olmaktadır. Wilson gözlemlemektedir:

Kültürel görecelik, etnik gruplar arasındaki kalıtsal dav-

ranışsal farklılıklara inancı çürütmeye yönelik olarak
başlatıldığı yerde – kalıtıma temellendirilmiş bir birleşik
insan doğası fikrinin aleyhine dönmüştür. İnsanın duru-
mu hakkında büyük bir muamma yaratılmıştır: Eğer ne
kültür ne de kalıtsal bir insan doğası değil ise, insanlığı
ne birleştirmektedir? Bu soru askıda bırakılamamaktadır,
eğer etik standartlar kültür tarafından kalıplanmakta ve
kültürler bitmez tükenmez bir şekilde çeşitli ve eşdeğer
ise, örneğin, teokrasiyi veya sömürgeciliği ne diskalifiye
etmiştir? Veya çocuk işçiliğini, işkenceyi ve köleliği?
(Wilson 1998: 185)

Nitekim sosyal bilimler, bilgi birlikteliği yoksunluğu

çekmekte ve genellikle derin kökenleri göz ardı etmesinden
ötürü, geçerli ve güçlü açıklamalar yapmaya yeterli olama-
maktadır. ‘Standart Sosyal Bilim Modeli’ esasen ahlaki çeki-
ciliğinin otoritesi ile sürmüştür, doğruluğu için değil.
Evrimsel psikologlar ruhsal veya kültürel açıklamalar
yöneltmek için karşıt bir pozisyon almakta ve bilgi birlikteli-
ğini savunmaktadır. Onlar için, zihin biyolojidir ve onun insa-
noğulları için doğal hali, insan varoluşunun bin yıllık dönemi
boyunca geliştiğinden genetik mirastır. Onun tarihini evrimin

34
 Zihnin Kültürü

biyolojik süreci içerisinde takip etmek ve doğasını bilişsel

arkeolojinin bilimi üzerinden yeniden inşa etmek, soyut insan
doğasının düzenlemesini kurmaktadır. Asıl çağdaş kalıtım
muhtemelen birkaç 100.000 yıl önce de mevcut olmuştur.
Antropologların bugün modern insan grupları arasında tarif
ettiği farklılıklar biyolojinin yanı sıra inşa edilmiş kültürün
meseleleri olmaktadır. Buna ek olarak, bu farklılıklar şüphe-
siz, ilk insanların kültürel hayatında var olan aşikâr, geçerli
sosyal değerler olmamıştır; aslına bakılırsa, tam tersi doğru
olmaktadır.
Miras kalan kültürel potansiyelin gerçekleşmesi, daha
sonra tartışılmak üzere, nükleer kültür olarak adlandırdığım
şeydir. Bugün dünyada kültürü çevreye değil, sosyal bilimlerin
merkezine yerleştiren bir kültürel analiz paradigması için acil
bir gereksinim bulunmaktadır. Böylesine hırslı ve önemli bir
projenin üstesinden gelmek için çözüm büyük ölçüde zihnin
faaliyetlerinde, anlam inşasının süreçlerinde ve genel olarak
insan iletişiminde yatmaktadır.

Anlam olarak kültür

Bir ‘anlam rezervi’ olarak tanımlanan kültür şimdi,
antropologlar, iletişim teorisyenleri, sosyologlar ve diğer sos-
yal bilimciler arasında rağbet kazanmaktadır. Ulf Hannerz
(1992) kültürü anlam olarak kuramlaştıranların arasındadır.
Kültürün başlıca unsurlarının hepsi Hannerz tarafından yazı-
lan, meşhur Rus psikolog L. S. Vygotsky tarafından yıllar önce
hayal edildiği gibi kültürde de bulunan beş temel prensibi
vurgulayan bir anlatı olan aşağıdaki pasajda belirtilmekte veya
ima edilmektedir. Hannerz gözlemlemektedir:

Son dönemde, kültür her şeyden çok anlamın bir mese-

lesi olarak ele alınmıştır. Kültürü çalışmak, fikirleri,

35
Edward C. Stewart

deneyimleri, hisleri, aynı zamanda bu tarz içselliklerin

kamusal, duyulara müsait ve böylelikle sahiden sosyal
hale getirildiğinde aldığı dış biçimleri çalışmaktır. Antro-
polojik görüşte, insanların yarattığı ve toplumların üyeleri
olarak insanları yaratan anlamlar kültüre yöneliktir. Kül-
tür bir şekilde kolektiftir. (Hannerz 1992: 3)

Kültürün bir ‘anlam meselesi’ olarak bu anlatısı, algıla-

nan ‘fikirler, deneyimler, hisler’ şeklini aldığı zihnin içinde
başlamaktadır. Böylesine bir açıklama daha açık yapıldığında,
dil ve dikkat içermekte ve bazen ‘bilinçlilik’ kelimesi kullanıl-
maktadır. Kültürler arası psikologlar bu ‘içselliklere’, kültürün
psikolojik tarafına değinmek için yararlı bir biçimde kullana-
bileceğimiz bir tabir ile ‘öznel kültür’ (Triandis 1972) olarak
atıfta bulunmuştur.
Zihindeki temel süreç algılamadır. Psikologların hakkın-
da konuştukları anlam, insanların nesneler ve dış dünyadaki
olaylar ile deneyimleri hakkında duyusal organlarına çarpan
bilgiyi düzenlemek için kullandığı süreçleri ifade etmekte-
dir. Psikologlar ayrıca ortak bir şekilde algılamanın, görev
duygusuyla dış dünyanın bir ‘basılı kopya’sını alan ve onu
kopyalayan pasif bir süreç olmadığını, ama dış dünyanın duyu
organları tarafından seçilen sinirsel bilgisini, zihinde ruhsal
yeniden yapılandırmalara dönüştüren aktif bir faaliyet oldu-
ğunu vurgulamaktadır. Psikologlar bunları ‘zihnin ürünleri’,
‘izlenimler’, ‘hisler’, ‘duygular’, ‘imgeler’, ‘kavramlar’ ve benzeri
farklı şekillerde adlandırmaktadır.
Fikirler, deneyimler ve hisler dile sadece konuşmanın
işitilebilir seslerinde değil, ama iletişimin tüm biçimlerini
oluşturan göstergeler içinde de -yüzde görülen ifadeler, kucak-
lamada hissedilen sevgi, darbe alındığında çekilen acı- dönüş-
türülmektedir. Zihnin içerisinde ikamet eden manevi biçimleri

36
 Zihnin Kültürü

gözlenebilir eylemlere dönüştürmek için kullanılan iletişimsel

mekanizmalar Vygotsky’nin düşüncesinin merkezinde yer
almaktadır. Bu gibi mekanizmaları ‘araçlar’ olarak adlandır-
mıştır, fakat diğer yazarlar ‘yapıt’ kelimesini kullanmıştır.
Araçlar veya yapıtlar hakkında temel önerme, kültürel
evrimin aracın veya yapıtın ‘İnsanların materyal nesneleri
dünya ve birbirleri ile etkileşimlerini düzenlemenin bir aracı
olarak değiştirdikleri yeni bir davranış biçimi ile eş zamanlı
olarak ortaya çıkan insani psikolojik süreçler’ (Cole 1996:
108) olduğu durumda aracı olmasıdır. Tüm yapıtlar bir
‘ikili materyal-kavramsal doğa’ya sahiptir (Cole 1996: 117).
Materyal taraf bir ibrik, bir dokuma tezgâhı veya bir yay ve
ok örneklerinde katı ve açıktır. Bu ‘araçlar’ın her biri duyulara
müsaittir. Materyal taraf ile eş zamanlı olarak, ideal (kavram-
sal) taraf yapıtların gündelik insan aktivitelerinde nasıl işlev
gördüğünü düzenlemektedir. İlk insanoğulları ibrikleri su
depolamak, dokuma tezgâhlarını kumaş örmek ve okları ve
yayları ölüm oyunu için elleriyle inşa etmiştir. Bu üç yapıtın
yanı sıra sert materyal yüzeyler ile donatılan sonsuz sayıda
diğer yapıtların üretimi ve kullanımı, günlük hayat üzerinde
kalıcı izler bırakmıştır.
Fakat Vygotsky dili, insan etkileşiminde faaliyet gösteren
açık ara en üstün yapıt olarak değerlendirmiştir. Dilin materyal
tarafı -konuşmanın sesleri- mesela su depolamaya yönelik olan
bir ibriğin donanım yapısı ile kıyaslandığında yazılım olmak-
tadır. Ancak dilin ideal, kavramsal tarafı herhangi bir diğer
kültürel yapıtın ideal açısı ile karşılaştırılamaz durumdadır.
Vygotsky kelime anlamının, sözlü düşüncenin birimi olduğuna
ve konuşmadaki kelimelerin seslerinin temel işlevinin kültür
inşa etmek ve sosyal etkileşim içerisinde diğerleri ile iletişim
kurmak olduğuna inanmıştır (Vygotsky 1962: vi–vii, 4-6).

37
Edward C. Stewart

Aracılı eylem
Dil, içsellikleri konuşmaya dönüştüren özgül araç oldu-
ğunda süreç ‘dil-aracılı eylem’ olarak etiketlenebilmektedir.
Başkalarına yönelik bu gibi eylemler, Vygotsky’yi tüm iletişim
araçlarının nihai olarak kişiler arası değiş tokuşun varsayım-
larına ve prosedürlerine dayalı ve büyük ölçüde bağlam içinde
kullanıldığına inanmaya yönlendiren tepkilere neden olmak-
tadır. Bireyin sosyal olarak harekete geçirilmiş, araç-aracılı
eylemlerinin repertuvarı onun kültürünü oluşturmaktadır.
Dil aracı aracılığıyla sağlanan eylem Hannerz’in ‘içsellik-
lerin kamusal hale getirildiğinde aldığı dış biçimler’ alıntısında
ima edilmektedir (Hannerz 1992: 3). Vygotsky’nin görüşünde
dil kültürel aracılığın bütünleyici bir parçasıdır. Bir yapıt
olarak dil davranışa eylemin iki süreci içinde aracılık etmek-
tedir: doğrudan ve araçlı. Uygulamanın ikiliğinin davranışın
temel yapısı açısından sonucu ‘belirli bir görevin çözümü için
doğrudan doğal işlevini uygulamak yerine’, bireyin görevi icra
etmesine imkân sunanın aracılığıyla işlev ve görev arasına bir
araç vasıtasının girmesidir (Cole 1996: 108).
Psikolojideki kültürel dönüşten bahsetmekteyiz. Jerome
Bruner yeni psikolojiyi ‘kültüralizm’ olarak adlandırmaktadır
(Bruner 1996: 3). Bruner’in kültüralizmi, dil-aracılı eylem-
lere vurgu yapmaktadır. Gelişimi, ‘gerçek’in, kendi sembolik
ifadelerine göre teknik-sosyal bir yaşam biçimi düzenleyen
ve yorumlayan kültürel bir topluluğun üyeleri tarafından pay-
laşılan sembolizmin biçiminde -temel olarak dil- var olduğu
bir yaşam biçimine bağlantılı olmaktadır:

Bu sembolik üslup sadece bir topluluk tarafından payla-

şılmamakta, ama muhafaza edilmekte, detaylandırılmak-
ta ve bu aktarım sayesinde kültürün kimliğini ve yaşam
biçimini sürdürmeye devam edecek olan sonradan gelen

38
 Zihnin Kültürü

nesillere devredilmektedir. Kültür bu anlamda üst-orga-

niktir. Fakat aynı zamanda bireylerin zihinlerini de şekil-
lendirmektedir. Bireysel ifadesi, belirli durumlarda farklı
ortamlardaki şeylere anlamlar atayarak anlam yaratmaya
bağlı bulunmaktadır. Anlam yaratma, dünya ile karşı-
laşmaları ‘ne hakkında olduklarını’ bilmek üzere uygun
kültürel bağlamlarına yerleştirmeyi içermektedir. Anlam-
lar ‘zihinde’ olsa da, anlamlılıklarına içinde yaratıldıkları
kültür içerisinde sahiptir. Anlamların müzakere edilebilir
ve nihayetinde iletilebilir oluşlarını temin eden, anlamla-
rın bu kültürel yerleşikliği olmaktadır. (Bruner 1996: 3)

İkinci bir önemli nokta, yapıtların kültürel aracılıkta işlev

görmesidir

içinde önceki nesillerin aktivitelerinin çevrenin özellik-

le insan tarafı olarak biriktiği gelişimsel değişimin bir
üslubu [içerisinde]. Bu gelişim biçimi, dolayısıyla, bu
gelişimin gerçekleşmesi için gereksinim duyulan hususi
koşulları ancak diğer insanoğulları yaratabileceği için
sosyal dünyanın insan gelişimindeki özel önemini ima
etmektedir. (Cole 1996: 145)

Zihin/beyin, zihin/beden veya birey/toplum bölünmesi,

Batılı bilim insanlarının ve filozofların başına zihnin gerçek-
liğine yönelik görüşlerini karartan bir bela olmuştur. Sosyal
bilimciler insan davranışı hakkında yalnızca tek-kodlu, saf
biliş önem taşımaktaymış gibi düşündükleri için kültürü iyi
anlamakta veya açıklamakta başarısız olmuştur. Yapıtların ikili
doğası birey/toplum ikili yapısını elemekte ve çifte kodlamayı
kültüre yeniden kurmaktadır. Hem birey hem de grup, kişiler
arası etkileşime ve kültürün evrimine aracılık eden yapıtlara

39
Edward C. Stewart

eş zamanlı olarak dâhil edilmektedir. Sonunda bireysel zihin,

kültürel evrimin süregelen süreci içinde sosyal bir ürün olarak
ortaya çıkmaktadır. Okyanusun derinliğinden ortaya çıkan,
kıyıyı kaplamak üzere akan, sonrasında kumlar üzerinde
geride kalan işaretleri ortaya çıkarmak üzere çekilen bir gelgit
gibi, zihin bir gelgit ve aynı zamanda bir okyanustur. Gelgitin
çekilmesi ve akışı, yer çekiminin genel kanunlarına ve güneşin
ve ayın eylemine tabidir, fakat yerel gelgitin doğası ancak rüz-
gârın, okyanus tabanının ve kıyı şeridinin suyun kara ile her
buluşmasında çekilmeyi ve akışı nasıl yönettiğine istinaden
bilinebilmektedir. Gelgit ve okyanus aynıdır, fakat bedenin
duyumları ve dünyanın algıları içindeki insan bilinçliliği gibi
çifte-kodludur.
Hannerz’dan s. 19’da alıntıladığımız pasaja kısaca döne-
rek, ‘kültür bir şekilde kolektiftir’ iddiası, Vygotsky’nin insa-
nın düşünme süreçlerinin sosyal kökeni ve tüm araçların
sosyal özü olarak adlandırdığı şeyi vurgulamaktadır (Cole
1996: 110). Ama sonra Hannerz’ın kültür tanımı Don Kişot-
vari bir ifade ile bitmektedir, ‘İnsanların yarattığı ve insanları
yaratan anlamlar kültüre yöneliktir’. Bu tür bir açıklamanın
sonuçları hakikaten derindir. Kültür, vasıtasıyla düşünmekte
ve hissettiğimiz bir araç ve eş zamanlı olarak düşüncenin bir
nesnesi olmaktadır.
Kültürün anlam olarak, sıradan bilimsel düşünceye ve
‘nesnel’ gibi davranan herhangi bir sosyal bilimin tüm teorik ve
metodolojik varsayımlarına karşı geldiğinin açık hale gelmesi
gerekmektedir. Zihin birleşme yerinden çıktığı ve burada geliş-
tiği için, aracılı insan aktiviteleri, neden-sonuç ve uyaran-tepki
teorileri kültürün nasıl çalıştığını açıklamakta sadece başarısız
olmaktadır. Yine de, nörofizyolojideki gelişmeler, biyolojideki
insan doğasının, yalnızca kültürler arası psikolojideki karşılaş-
tırmalı metotların eksik yönlerini değil, ama ‘bu genlerde’ veya

40
 Zihnin Kültürü

‘bununla doğdun!’ gibi kısır görüşlü iddiaların bayağılıklarını

da aşan bir genetik şablona dayalı gelişimsel teorilerini temel-
lendirmek için kuramsal açılımlar sağlamaktadır.

Nükleer kültürü haritalandırmak: Kültürel Üçleme

Son yıllarda ‘kültürün’ aleni ve zımni birçok anlamı, sos-
yal bilimlerde yayılmış ve kitlesel medyada deveran etmiştir.
Kavram önemli, hatta romantik, fakat bilimsel olarak yumu-
şak görünür hale gelmiştir. Dolayısıyla, nükleer kültür ile ne
kast ettiğimi, ‘nükleer’in, kültürü sosyal bilimlerin kurucu
disiplini olarak konumlandıran birçok yeni çıkmış kavramı
ve yapılmış gözlemleri bir araya getirdiği fikri ile başlayarak
titizlikle tanımlamak gerekmektedir.
Kültürün muğlaklığı, haritanın bilişsel mekânı üzerine
sosyal olanı, hayatı ve fiziksel bilimleri, beşerî bilimleri ve
güzel sanatları yansıtma vasıtasıyla azaltılabilmektedir. Her
bir disiplin, diğer kıtalara bağlı veya onlardan ayrı bir kıta
olarak görünmektedir, ama nihayetinde bir dünya olarak
bütünleşmiştir. Bölgesel bir sınırı geçmekte ve bölgede var
olan insan zihinlerinin ruhsal aktivitelerini keşfettiğimizde,
kültürün kıtadaki diğer tüm hallerden farklı, fakat onlarla
genel bir kimlik paylaşan hususi bir hali içerisine girmişizdir.
Kültürün kıtalar boyunca evrensel olan nitelikleri nükleer
kültürü oluşturmaktadır.
‘Nükleer’, bu nedenle, biyolojinin bireyin kültürünü dene-
yimsel gelişimin bir süreci üzerinden belirlediği ve dolayısıyla,
kültürün türün biyolojisini doğal seçilimin evrimsel süreci
vasıtasıyla belirlediği, kültür ve biyolojinin birleşmiş ilişkisine
atıfta bulunmaktadır. Uzun vadede, gelişimi açıklanana dek
bireyin hiçbir teorisi tatmin edici değildir ve insan evrimini
açıklayana dek türün hiçbir teorisi tatmin edici değildir.
Nükleer, kültürel farklılıklara da atıfta bulunmaktadır,

41
Edward C. Stewart

ama yalnızca dil ve algı gibi tüm kültürlerde bulunan evrensel

ilkelerin, kültürler arasındaki benzerlikleri tanımlamak için
hizmet vermekte ve ayrıca kültürel uygulamalardaki farklı-
lıkları ölçmek için kullanılması bakımından. Hem kurucu
nitelikteki disiplin, hem de evrimin aracısı olarak işlev göre-
rek nükleer, tüm bilimlere, güzel sanatlara ve beşerî bilimlere
bağlanan teorik yörüngeleri de ifade etmektedir. Nükleer
kültürün böyle bir sistemi dört varsayıma dayanan Kültürel
Üçleme’de (Ek 1.1) temsil edilmiştir:

(1) Deneyimin çifte kodlaması. Çifte-kodlama varsayımı

anlamın bireysel ve sosyal iki tarafı olduğunu ileri sür-
mektedir. Psikolojik tarafta anlam, hayatlarımızı istila
eden fikirleri, deneyimleri, hisleri ve imgeleri ‘anlam-
landırmak’tır. Sosyal tarafta anlam, içsel yaratılarımızı
kamusal, duyulara müsait ve bu yüzden gerçekten sosyal
hale getirmek için kullandığımız dışsal biçimler hakkın-
da ‘duyarlı’ olmaktır. Bu nedenle, ‘anlamlandırma’ fikri tek
başına bireyin ‘hassasiyetini’ belirtmekle iken, sosyal tara-
fın ‘sağduyusu’ topluluğu ima etmektedir. Kültürün bakış
açısından anlam böylelikle, deneyimin bireysel ve kolektif
kodlanmasını ifade etmektedir (Hannerz 1992: 269).
(2) İnsan ilişkilerinde kimlik ve aidiyet. İkinci varsayım
anlamın bilinçlilik üzerine odaklı karmaşık bir çifte kod-
lamasını, zihnin içsel dünyasının bir sürecini içermekte-
dir. Gerçek bilinçlilik ancak bilişsel ve duygusal unsur-
ları dış dünyanın algısal gerçekliğinde doğrulandığında
‘anlam kazanmaktadır’. Oradaki özgül insanlar ve somut
nesneler ve yerler, zihnin içsel dünyasındaki bilinçliliğe
bağlantılı olmaktadır. Bilinçliliğin içsel deneyimi dış
dünyanın insanlarına ve nesnelerine bir bakış, bir ses ile,
dokunuş veya acı yoluyla, bir mırıldanma ya da bir soru ile

42
 Zihnin Kültürü

ve benzeri şekillerde bağlantı etkinleştirdiğinde içsel-dış-

sal ilişki doğrulanmaktadır. Gerçek -dışsal nesne- içsel
bilinçliliğe bağlantılıdır. Bağlantı anlamı yaratmaktadır.
Bu gibi bağlantılar toplumsal olarak kalıplı ve düzenli
haldedir. Kültürel anlamlar insan ilişkilerine ve aidiyetin
duygusal yönden bağlı duyarlılıklarına dayalıdır. Aidiyet
bu durumda kültürel kimliklerin oluşumunda ve sürdü-
rülmesinde gelişmektedir.
(3) Kültürel kontrol. Sosyal bilimde önemli bir fikir, kül-
türün davranışı yöneten bir kontrol mekanizması olarak
işlev görmekte ve planlar, tarifler, kurallar, talimatlar ve
bilgisayar programları ile kıyaslanabilmesidir (Geertz
1973: 44). Anlam olarak kültür, davranış üzerine biçim
ve yön dayattığı için, akla uygun şekilde ‘kültürel kontrol’
olarak değerlendirilebilmektedir.
(4) Kültürel hayatta kalma. Dördüncü varsayım yaşamın
tüm türleri arasında, doğal çevrenin haşinliğinde hayatta
kalmada en çaresiz olanın insanoğulları olduğunu öne
sürmektedir. Reflekslerin, içgüdülerin ve beynin genetik
devrelerinin biyolojik kaynakları kendi başlarına, hayatta
kalmak için gerek duyulan bilgiyi ve yeteneklerin repertu-
varlarını üretmeye basit bir şekilde yetersizdir. Beyindeki
serebral korteksin genetik kaynakları bir yöneticiden çok
bir üretici gibi işlev görmektedir. Dolayısıyla bir tarafta
biyolojik yapı, diğer tarafta hayatta kalmak için gerekli
olan bilgi sistemleri ve yeteneklerin repertuvarları ara-
sında çok büyük bir bilgi boşluğu var olmaktadır. Temel
hayatta kalma ve daha geniş kapsamda medeniyet, bilgi
boşluğunu doldurmak için birçok neslin birikmiş bilgisi-
ni ve yeteneklerini gerektirmektedir. Kültürel aidiyetin ve
kontrolün avantajları olmadan ve nesilden nesle aktarılan
kültürel prosedürler olmaksızın, hem kültürel birey hem

43
Edward C. Stewart

de kültürel topluluk aniden yok olmaya mahkûmdur.

Kültür, hayatta kalma için bir stratejidir ve insanoğlu
davranışlarını tertip etmek üzere kültürün ‘bu gibi eks-
tra genetik, deri-dışında kontrol mekanizmaları’na en
çaresizce bağlı olan varlıktır (Geertz 1973: 44). Bu fikri
kültürel hayatta kalma olarak adlandırmaktayım.

Kültürel Üçleme’nin unsurları

Bireyler öznel kültürü diğer insanoğulları ve çevreleri ile
etkileşimler üzerinden edinmektedir. Gelişimin bu sürecinde,
(sağ)duyuyu oluşturan ve her bir birey için gerçeklik haline
gelen şey fiziksel ve sosyal deneyimden seçilmekte ve içsel-
leştirilmektedir. Bilinçlilik bu deneyimlerden kalıplaşmış biliş
ve davranış edinen diğerleri ile tekrarlanan temas yoluyla inşa
edilmektedir. Dil, gelenekler, görenekler, etnik yapı, bölge, din
ve ırk, hepsi kültürlenmenin bir süreci içinde sosyal bağlan-
ma vasıtasıyla kültürel kimliğin inşasına katkı sağlamaktadır.
Kültürlenmenin sosyal ve psikolojik süreçlerinin bir sentezi,
bireyin kişisel kültürünün bilinçliliğini ve ruhsal içeriğini
yaratmak için devamlı olarak değişmekte ve gelişmektedir.
Kişisel kültürün yeri birey olmasına rağmen, bireysel kültürel
anlamların doğası ve niteliği iletişimsel etkileşim üzerinden
sosyal olarak inşa edilmektedir.
Nükleer kültürün gelişimini ve işleyişini açıklamak için
üçlü olarak adlandırılan, üç bölüme sahip bir paradigma kul-
lanacağım. Üçlünün ilki algının bir teorisini (bireysel seviye),
üçlünün ikincisi durumların bir teorisini (sosyal seviye) ve
üçlünün üçüncüsü duyguların ve özdeşleşmenin (ilkel seviye)
bir teorisini sağlamaktadır. (bk. Ek 1.1.)
Üçlünün ilki bedende ve beyinde algı üzerine odaklanmış
içsel psikolojik süreçler ile ilgilenmektedir. Öğrendiğimiz ve
bildiğimiz her şeyin kökeni algılamanın duyusal süreçlerinde

44
 Zihnin Kültürü

bulunmaktadır. Algı, ters yönlere -biri geçmişe, diğeri gelece-

ğe- bakan iki yüze sahip Roma tanrısı Janus ile karşılaştırıl-
mıştır. Janus geçitlerin ve kapıların tanrısı olarak görev almış
ve eylem planlarının, bilhassa savaşların başlangıcında ve
sonunda Romalıların dualarını almıştır. Algıda Janus-benzeri
ikilik, psikolojide temel süreç olarak nitelenmektedir. Dışarı
doğru bakan bir yüz görme, duyma, koklama, dokunma ve
diğer duyusal yöntemler için organlara etki eden ve giriş
yapan duyusal uyaranlara çivilenmiş haldedir. Dış dünya ve
hatta beden hakkında tüm bilgilerin algı geçitleri üzerinden
beyne vardığı diğer yüz içeri doğru bakmaktadır (bk. Üçlü I).
İkinci ilke sosyal tarafı tanıtmaktadır. ‘Eşitliğin değeri’
gibi bilişsel bir yapının kültür olarak nitelenmesi için, bunun
bireyin psikolojik bir değeri ve toplumun sosyal bir değeri ola-
rak eş zamanlı var olması gerekmektedir. Mesela değer, ulusal
kültürde bir unsur haline ancak sosyal normlara ve toplumun
kurumlarına dâhil edildiği ve günlük hayatın kalıplarını aşikâr
bir şekilde etkilediği zaman gelmektedir. Kültürün sosyal
tarafı, kültürün, kültürel topluluğun kolektif deneyimlerine
göre sürekli evrimleşen dinamik bir süreç olduğu anlamıyla
zaman-faktörlüdür. Kültürel akış ne tek biçimli ne de bağda-
şıktır. İnsan aktivitelerinin en az üç akımından oluşmaktadır:
kişiler arası, ekonomik-teknik ve politik-sosyal. Akımın her
bir ‘hareket’i özgül yerlerde bağlam içinde kullanılmaktadır ve
gerçek zamanda zaman-faktörlüdür böylece özgül ‘hamleler’
-mesela, bir karar vermek- bağlam içinde ‘tam vaktinde’, ‘çok
erken’ veya ‘çok geç’ olarak tarif edilebilmektedir. Aktivitenin
her bir akımındaki zaman faktörü aynı zamanda aktivitelerin
akışı içindeki her bir baskın güdü ile ilinti kurmaktadır: kişiler
arası kültür aidiyet yönünden ana-yöneliktir; ekonomik-tek-
nik kültür başarma güdüsü yönünden geleceğe-yöneliktir; ve
politik-sosyal kültür, güç güdüsü yönünden geçmişe-yöneliktir

45
Edward C. Stewart

(Üçlü II).
Üçüncü olarak, birey ve kültürel topluluk arasındaki
birleşme dile, alana (bölgeye), geleneklere (göreneklere), dine,
etnik yapıya ve ırka yönelik ilkel duyarlılıklar olarak adlandırı-
lanın duygusal yükü üzerinde oluşmaktadır. Altı ilkel duyarlı-
lık, kültürün sosyal organizasyonunu yaratmaya yardımcı olan
kişiler arası yaşam içindeki duygulara atıfta bulunmaktadır.
Bir ilkel duyarlılığın sosyal tarafı, duyarlılıkların toplumdaki
işlevlerini işaret etmektedir. İlkel duyarlılıklar içinde bütün-
leşmiş ilkeler ve konular aidiyetin, etiğin ve toplumsal grubu
çevreleyen sadakatin duygularını güçlendirmektedir. İlkel
duyarlılıklar ile ilişkilendirilmiş duygular böylelikle kültürün
sosyal organizasyonu için hayati olan duygusal bağları sağla-
maktadır (Üçlü III).
Üçlemenin üç boyutu kültürün, içinde medeniyetin içeri-
ğinin, hümanizmin ideallerinin ve değerlerinin ve insan doğa-
sının normlarının, tersi şekilde ve diğer herhangi bir nedensel
düzenlemeden değil, kültürden kaynaklanmak üzere kuram-
laştırıldığı geniş ve güçlü bir tanımını sunmaktadır. Kültürün
bir paradigması psikolojiye, sosyolojiye, politikaya, ekonomiye
ve insanoğullarının tarihine açıklama getiren parametreler
içermek zorundadır. Üçleme sadece bir temel oluşturmakta-
dır. Anlam olarak kültür üzerindeki kısıtlamalara yönelik bir
dayanak kurmak için insan doğası hakkındaki halk fikirleri-
nin yerine geçmek üzere tasarlanmaktadır. Kültürel üçleme
3
beynin nörofizyolojik bir şablonu üzerine kurulu olmaktadır.

Temel duyguların önemi

Bu bölümün giriş paragraflarında, modern insanın ortaya
çıkışının tartışması ile başlayarak insan doğasında ve kültür-
de duygunun önemini ifade etmeye çalışmıştım. Duyguların
modern görüşünün gelişmesinin Charles Darwin’in The Exp-

46
 Zihnin Kültürü

ression of the Emotions in Man and Animals’ının (1872/1998)

yayımlanması ile birlikte başladığı söylenebilmektedir. Darwin
temel duyguların insanın ve daha aşağı hayvanların aleni davra-
nışlarında, korku ve öfke gibi basit biçimlerde nasıl ifade buldu-
ğunu tanımlamıştır. Fakat Darwin’in materyalist fikirleri insan
doğasını mantıklı, yapıcı, iyiliksever hatta yüce olarak tarif etme
niyetinde olan psikologlar ve filozoflar yönünden çok tartışmalı
olmuştur. Bununla birlikte, William James geleneksel bilgeliği
1884’te meşhur ‘What is an emotion?’ makalesini yayımla-
dığında tepetaklak etmiştir. James’in soruya cevabı, daha
önceleri duygusal bir deneyimin sonucu olduğu düşünülen yüz
ifadelerinin ve iç organlara ilişkin tepkilerin, fiziksel bedendeki
değişimlere algısal tepkiler biçiminde duygunun kendisi oldu-
ğuna ısrar etmiştir. Duygunun fizyolojik doğasının daha hızlı
kalp atışı ve nefes alma ve kan dolaşıma salınan adrenalinden
kaynaklanan heyecan gibi süreçler içerdiği ileri sürülmüştür.
Bedenin, duygunun deneyiminde belki de yegâne rolü oynaya-
rak öncülük yaptığı düşünülmüştür ( James 1952: 738-66).
Bugün bedensel tepkilerin duyguları yaratmada ve sür-
dürmede önemli bir rol oynadığı kabul edilmektedir. Beynin
modelleri şimdilerde, beynin duyguları nasıl etkilediğini gös-
termektedir. Bilim insanları beynin limbik sisteminin ve sağ
yarım küresinin duygusal hislere ve davranışa aracılık yapmaya
dâhil olduğunu kanıtlamışlardır. Yine de, insan duyguları hor-
monal ve sinirsel aktiviteye indirgenmek için fazla karmaşıktır.
Duygudaki otonom uyarılmaya ek olarak, ‘dikkat ve tarama
mekanizmaları çevrenin önemli açılarına doğrultulmakta’ ve
uyarma ve işaretleme mekanizmaları önemli olan olayları
tanımlamaktadır (Mandler 1987: 220). Hem heyecan verici
olayın, hem de bedensel tepkilerin bilişsel değerlendirmeleri
duygusal hislerin aracılığında elzem unsurlar olmaktadır.
Kültürler arası psikoloji alanında duygular, duygusal

47
Edward C. Stewart

anlamın tümellerinin tek kelimeler üzerine dayalı çok büyük

bir klasik çalışmasına -Cross-Cultural Universals of Affective
Meaning- önderlik eden deneysel psikolog Charles Osgo-
od’un ve çalışma arkadaşlarının (1975) dikkatini çekmiştir.
Birçok kültürden özneler, duygusal anlamlarını ölçmeye
yönelik kullanılmış kelimelerin bir listesini puanlamıştır.
Böylelikle Osgood, hususi kelimelere yönelik kültürel hisler
üzerine bilgi toplamıştır. Çalışmayı yönlendiren hipotez, dile
veya kültüre bakılmaksızın bütün dünyada insanoğullarının
kavramlara duygusal anlam tahsis etmek için aynı niteleyici
duygusal çerçeveyi kullandığı olmuştur (Osgood ve ark. 1975:
6). Çalışma, benim ‘nükleer kültür’ şeklinde isimlendirdi-
ğim türden evrensel bir kültür inşa etmek için muazzam bir
emektir.
Duygunun evrensel kültürünün geleneğini takip ederek,
psikolog Paul Ekman altı temel evrensel duygu tanımla-
mıştır: mutluluk, üzüntü, öfke, korku, iğrenme ve şaşırma
(Ekman, Friesen ve Ellsworth 1972). Altı duygunun her biri
tüm halklar arasında vücut sıcaklığında, kan basıncında, kas
geriliminde, beden ajitasyonunda ve algısal doğrulukta ayırt
edici fizyolojik bir kalıba sahip olmaktadır. Sıcaklık, basınç,
hareket için alıcı organlar ve diğer tüm duyusal izlenimler,
duyusal uyarımı, nöronal ateşlemenin öfke gibi tek bir kalıp
olarak düzenlendiği beyne akan elektrik dürtülerine dönüş-
türmektedir.
Bununla birlikte daha yakın zamanda Anna Wierzbicka,
Emotion and Culture’da (1994) ‘ayrık ve evrensel temel insan
duygularının sonu olan bir seti, İngilizce kelimeler tarafından
tanımlanabilmektedir’ fikrinin ‘sığ evrenselcilik’ine karşı koy-
maktadır. Düşünceye devam ederek:

Dilbilimciler ve antropologlar tarafından üstlenilen kül-

48
 Zihnin Kültürü

türler arası sözlüksel araştırma, mutlu veya öfkeli gibi

kavramların evrensel olmadığını, fakat içinde aksettiril-
diği Anglo kültürünün kültürel yapıtlarını oluşturduğunu
ve İngiliz dili tarafından sürekli olarak kuvvetlendirildi-
ğini göstermektedir... Bu araştırmadan çıkan başka bir
sonuç, herhangi bir dilde mevcut duygu terimleri dizi-
sinin kendine mahsus olması ve bir kültürün insanların
hissetme biçimleri üzerine kendine mahsus perspektifini
yansıtmasıdır. Bu ayrıca hisler, biliş, ahlaki normlar ve
sosyal etkileşim arasındaki bağlantıları da yansıtmaktadır.
(Wierzbicka 1994: 134-5)

Osgood’un ve Ekman’ın evrenselciliklerinin çalışmaları

içinde duygunun evrensel kültürü, nükleer kültürün bir sürek-
liliği üzerinde bir ucu temsil etmektedir, oysa Wierzbicka’nın
‘kültürün kendine mahsus perspektifi’, diğer uçta her bir
algının kendine özgü, oluşumların koşullarının ve aksilikleri-
nin çok büyük sayısı içinde gibi giydirildiği yüzey kültürünü
temsil etmektedir.4
Benim Kültürel Üçlememde, evrenselcilik derin kültüre
girmektedir. Somut kendine mahsusluk yüzey kültürde algı
olarak kategorize edilmektedir. Duygusal ifadenin derin ve
yüzey kültür arasına düşen halleri yöntemsel kültüre – kültürün
‘nasıl’ına ait olmaktadır. Yöntemler alanında yüzey ve derin
kültür bireyde ve toplumda, bağlamları ve hedefleri deneyim-
ler olarak birleştirme yoluyla bir araya gelmektedir.
Yöntemsel kültür insan zihninin işlemlerine aracılık
etmektedir ve bir bilgisayarı yöneten işletim sistemi ile kar-
şılaştırılabilir durumdadır. Yöntemsel kültür derin duyguları,
değerleri ve mantığı bir kültürel grubun üyeleri arasında
paylaşılan tarifler biçiminde yüzey idrakleri ile birleştirmek-
tedir. Süreçte, derin kültür sistem tarafından gerek duyulan

49
Edward C. Stewart

insan mühendisliğini sağlamakta iken, yüzey kültür biyolojide

kökenli adaptasyonları öğrenmek ve üretmek için deneyim-
den geri bildirimin mimarisini tasarlamaktadır. Bilgisayar
programı ile olduğu gibi, yöntemsel kültürün durumlara kül-
türel topluluğun normlarına göre adaptasyonlar inşa etmek
üzere bir yapıt gibi işlev gösterdiğini belirtmek önemlidir.
Yöntemsel kültür, derin kültürün düşüncelerini, değerlerini ve
mantığını yüzey kültürün mimarisine adapte edilmiş araçlar
olarak kullanmaktadır. Algının nörofizyolojisinin kısıtlamala-
rı insan davranışına kültürel atalarımızın açtığı yollar boyunca
rehberlik etmektedir.

SONUÇ
Yirminci yüzyılın sonlarında psikolojideki ve diğer sosyal
bilimlerdeki nesnelci paradigmadan hoşnutsuzluk, beynin
nörofizyolojisini anlamadaki, Darwin’in doğal seçilim teori-
sinin yeniden üretimindeki ve kültüre yönelik Vvgotsky’nin
dil aracılıkları gibi iletişim-odaklı kuramsal yaklaşımlardaki
gelişmeler ile karşılanmıştır. Zihnin yeni bir görüşünde, insan
doğası beyindeki doğuştan devrenin bilişsel bir yorumuna
dönüşmektedir. Beyin ruhsal modüllerin bir sistemidir ve
modülerliği pratik sonuçlar elde etmek üzere kullanılmış
yapıtların bir birleşmesi olarak daha somut bir şekilde analiz
edilebilmektedir. Bu perspektiften kültür, sembolik kaynaklar
ile iş birliği yapan araç-aracılı eylemlerden oluşmaktadır.
Evrimci psikologların görüşünde, beynin mevcut mima-
risi 100.000 yıl kadar önce türün tarih öncesinde kurulmuştur.
O zamandan beri insan doğasındaki değişimler kültürel evrim
yoluyla oluşmuştur. Zihin, atalarımızın buzul dönemin düş-
manca ortamında avlanırken ve yiyecek ararken karşı karşıya
kaldığı tehditleri önlemek ve fırsatlardan istifade etmek için
adapte olmuş bir organ olarak ortaya çıkmaktadır. Hayatta

50
 Zihnin Kültürü

kalmanın sert koşulları insanın algısal sistemlerinde, hayvan-

ları ve insanları korku ile idrak etme ve kendini ve müttefik-
lerini saldırganlığın öfkeye ve avcı-av ilişkilerine dayalı bir
algoritması ile savunma potansiyeli yaratmıştır. Dışsal olaylara
karşılık verirken insan algılaması, algılamada ve bilişte oluşan
duyumun ve duygunun çifte-kodlu bir sürecini geliştirmiştir.
Tüm bunlar ‘gerçeği’, mantığın erişiminin ötesinde sezgisel,
üstü kapalı bir his, dilde ve duyularda kodlanan bir süreç yap-
maktadır. Zihnin karmaşık süreçlerini deşifre etmek için, kül-
türün yapılarını ve işlemlerini haritalandırmak gerekmektedir.
Burada sunulan Kültürel Üçleme, nükleer kültürü doğuştan
gelen insan doğası olarak haritalandırmak üzere böyle bir
yaklaşım olmaktadır.

Ek 1.1: Kültürel Üçleme’nin On İki Parametresi

Üçlü I: Davranışın bireysel analizi
1 Yüzey kültür: İçerik gözlenebilir davranıştır (konuşma,
yüz ifadeleri, jestler, eylemler vb.), yapıtlar (yiyecekler, kılık
kıyafet, mimari, çiftlik vb.); psikoloji zaman, yer ve deneyimin
koşulları içerisinde bağlam içinde kullanılmış dışsal algılamadır.
2 Derin kültür: İçerik biliştir, duygulardır (düşünme,
değerler, bilginin sistemleri); psikoloji bedenin mutlak ve
evrensel zamanı ve mekânı içindeki içsel algılamadır.
3 Yöntemsel kültür: İçerik edim ve iletişimdir; etkileşimde-
ki aracı bağlam içindeki hedeflerin peşindedir (kendi-diğerleri
yönetiminin kalıbı, karar alma, danışma, sorun çözümü, üretim
şekilleri vb.); psikoloji yüzey ve derin kültürün sentezidir.
Üçlü II: Sosyal çevrelerde zaman-faktörlü aktiviteler
4 Kişiler arası kültür: Fizyolojik ihtiyaçları, güvenlik ve
aidiyet ihtiyaçlarını tatmin etmek için aile ve yüz yüze tanınan
diğerleri ile sürdürülen iç hayat aktiviteleridir; devirli şimdiki
zaman içinde zaman-faktörlüdür.

51
Edward C. Stewart

5 Ekonomik-teknik kültür: Başarma ihtiyacını tatmin

etmek için uzman kişiler olarak diğerleri ile sürdürülen iş
hayatı aktiviteleridir; zamanın doğrusal biçiminde yakın gele-
cek içinde zaman-faktörlüdür.
6 Politik-sosyal kültür: Güç ihtiyacını tatmin etmek için
sürdürülen kamusal hayat aktiviteleridir; medeni ve kültürel
zaman-faktörlü kimlik arasındaki rekabet zaman-faktörlü
olaylara bölünmüş geçmişte oluşmuştur.
Üçlü III: Kültürün sosyal düzenlenmesinde ilkel duyarlı-
lıklar
7 Dil: Kişiler arası ve kitlesel iletişim vasıtasıyla kültürel
aidiyet ve kimlik.
8 Gelenekler ve görenekler: Gelenekler yöntemsel kültü-
rün sosyal tarafında
aidiyet geliştirmektedir, görenekler sosyal tavırlar olarak.
9 Etnik yapı: Geniş çaplı aile-topluluğu.
10 Bölge (Alan): Yaşam tarzına ve ana vatanın yerine
bağlanma.
11 Din: İnsan ilişkilerinin ve ahlaki duyarlılığı yönetme-
nin ideal biçimi.
12 Irk: Fiziksel farklılıklar üzerine dayalı bağlanma ve
kimlik.


NOTLAR 

1 Bu bölüm boyunca ve özellikle bu kısımda Barbara Ehrenreich’in
Blood Rights’ına (1997) avcı-av paradigması için başlıca kaynak olarak ve
Steven Mithen’in The Prehistory of the Mind’ına (1996) insan kültürünün
evrimi için itimat etmekteyim.
2 George Lakoff ’un Women, Fire, and Dangerous Things’i (1987)
Amerikalı ve diğer Batılı toplumlarda öfkenin analizi için asli kaynaktır.
3 Kültürel üçlemenin ilk ilanı, paradigmanın İran Körfez krizine
kültürler arası bir uygulaması olmuştur (Stewart 1991). İkinci bir eleştirel

52
 Zihnin Kültürü

uygulama Amerikan toplumunda 1960’larda başlayan kültürel değişime

yapılmıştır (Stewart 1998). Üçlemenin üçüncü bir uygulaması Almanya’yı
bir vaka çalışması olarak kullanarak barış-inşa etmeye yöneliktir (Emmin-
ghaus, Kimmel ve Stewart 1998). 

4 Temel duygular üzerine asli yayınlarından beri Paul Ekman, öfke
gibi her bir temel duygunun, ayrık bir duygusal hali temsil ettiği pozisyo-
nunu değiştirmiştir. Ekman, duygusal tekilliğin yerini alakalı durumların
bir ailesi ile değiştirmiştir. Buna ek olarak Ekman, her bir temel duygu için
bir evrensel ifadeden daha fazlasını tanımlamıştır (Wierzbicka 1994: 143).


REFERANSLAR 

Blake, W. (1982). The Complete Prose and Poetry of William Blake. New York:
Anchor Books: ‘The Tiger’.
Brown, D. E. (1991). Human Universals. New York: McGraw-Hill.

Bruner, J. (1996). The Culture of Education. Cambridge, MA: Harvard
University Press. Cole, M. (1996). Cultural Psychology. Cambridge, MA:
Belknap/Harvard University Press.

Darwin, C. (1872/1998). The Expression of Emotion in Man and Animals.
Oxford: Oxford University Press.
Ehrenreich, B. (1997). Blood Rites. New York: Henry Holt.

Ekman, P., Friesen, W., ve Ellsworth, P. (1972). Emotion in the Human Face.
New York: Pergamon Press.

Emminghaus, P., Kimmel, R., ve Stewart, E. C. (1998). ‘Primal violence:
Illuminating culture’s dark side’. E. Weiner (ed.), The Handbook of Inte-
rethnic Coexistence. New York: Continuum.
Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. London: Hutchinson.
New York: Basic Books.
Hannerz, U. (1992). Cultural Complexity: Studies in the Social Organization
of Meaning. New York: Columbia University Press.
Hughes, T. (1997). ‘On Ovid’s metamorphosis.’ New York Review of Books,
17 July: 52-6.
James, W. (1952). The Principles of Psychology. Chicago: University of Chi-

53
Edward C. Stewart

cago Press. Johnson-Laird, P. N. (1988). The Computer and the Mind.

Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kagan, D. (1995). On the Origins of War. New York: Doubleday.

Keegan, J. (1993). A History of Warfare. New York: Alfred A. Knopf.

Lakoff, G. (1987). Women, Fire, and Dangerous Things. Chicago: University
of Chicago Press.

Mandler, G. (1987). ‘Emotion’. R. L. Gregory (ed.), The Oxford Companion
to the Mind. Oxford: Oxford University Press.

Mithen, S. (1996). The Prehistory of the Mind. London: Thames ve Hudson.

Osgood, C. E., May, W., ve Miron, M. S. (1975). Cross-Cultural Universals
of Affective Meaning. Urbana, IL: University of Illinois Press.

Rowland, B. Jr (1965). Drawings of the Masters: Cave to Renaissance. New
York: Shorewood Publishers.

Scarre, C. (1993). Smithsonian Timelines of the Ancient World. London:
Dorling Kindersley.

Stewart, E. C. (1991). ‘An intercultural interpretation of the Persian Gulf
crisis’. Intercultural Communication Studies 4: 1-47.

—— (1998). ‘The feeling edge of culture in the American sensitivity shift’.
R. A. Javier ve W. G. Herron (ed.), Personality Development and Psychot-
herapy in Our Diverse Society. Northvale, NJ: Jason Aronson.

Storr, A. (1968). Human Aggression. London: Penguin Books.

Tocqueville, A. de (1945). Democracy in America. New York: Vintage Books.

Triandis, H. C. (1972). The Analysis of Subjective Culture. New York:
Wiley-Interscience. Vygotsky, L. S. (1962). Thought and Language.
Cambridge, MA: MIT Press.

Wierzbicka, A. (1994). ‘Emotion, language, and cultural scripts’. S. Kitayama ve
H. R. Markus (ed.), Emotion and Culture. Washington, DC: American
Psychological Association.

Wilson, E. W. (1998). Consilience. New York: Alfred A. Knopf.

54
 2

KÜLTÜRÜN TEMELLERİNİ YENİDEN

DÜŞÜNMEK

Eduardo Neiva

Kültür, mevcut durumda iletişim çalışmalarının sağlam

temeli olarak değerlendirilmesine rağmen, ya da daha çok bun-
dan ötürü, köklü bir yeniden açıklamaya ihtiyaç duymaktadır.
Kültür üzerine modası geçmiş perspektif, onu idealleştirilmiş
bir soyutlama, insanoğullarını ve onların sosyal gruplarının
çeşitliliğini ayırt edici bir araç olmanın yanı sıra insanlığı doğal
dünyadan ayıran bir eşik olarak tanımlamıştır. Bu anlamda
kültür, sosyal entegrasyonun, amacı bizim olanı öteki olana kar-
şıt olarak ayırmak olan içkin bir kurallar dizisi şeklinde tasar-
lanmıştır. Ayrımlar tertiplidir; sosyal gruplar farklıdır çünkü
farklı kültürlere sahiptir ve kültür, insanları hem hayvani hem
de doğal hayattan ayrıştıran bir çizgi çizmektedir.
Bu varsayımlar savunulamaz durumdadır. Küresel ile-
tişim dünyasında kültürlerin ayrımı âdeta daha fazla tutu-
namamaktadır. Günümüzde hiçbir kültür, izolasyonu amaç
edinememektedir. Kültürel özdeşleşme bilgi değiş tokuşunun
küresel baskısının her zamankinden daha fazla altındadır. Ve
neden doğal olan ve kültürel olan arasındaki, genetik miras
yoluyla verilen ve insan etkileşimi üzerinden elde edilen
arasındaki karşıtlığı eleştirmeden kabul etmemiz gerekmek-
tedir? Doğanın ve kültürün ayrımı, doğal dünyanın ve insan

55
Eduardo Neiva

zihninin köprüleri olmayan evrenlere ait olması gibi yanlış

bir varsayımdan ileri gelmektedir. Bu, insan hayatının ve
sosyal etkileşimin temel olarak özgür olmasını ifade ettiği
kadar; doğal dünyanın maddenin mekanik özelliklerinden
kaynaklanan ve etki ve tepki arasındaki değişmez bağlantılar
tarafından belirlenmiş çıkmaz bir gereklilik ile yönetilen bir
diyar olduğunu ima etmektedir. Bu varsayım, madde ve zihnin
izole halde ikilikler olması önermesine dayanmaktadır. Fakat
doğanın ve kültürün veya maddenin ve zihnin ikiliği yalnızca
geçmişe ait metafiziksel bir kutuplaşmayı yansıtmaktadır:
beden ve ruh arasında olanı.

Antropolojik yanılsamanın bir eleştirisi

Kültürün bu anlayışını kabul eden antropologlar bile
alan araştırmalarından kaçınılmaz bir şekilde çalışılan grubun
anlamlı bir bütün olduğunu söyleyerek dönmekte iken, insan
kültürlerinin birbirlerinden kökten bir şekilde özerk olmasına
ve bunun anlaşılabilir olduğuna inanmaya nasıl devam edebi-
liriz? Antropolojik yorumlar doğru veya yanlış olabilmektedir,
fakat antropologlar mütemadiyen sosyal toplanmaların bir
yorumunu önermektedir.
Oysa çelişkili bir biçimde antropoloji, kültürün gele-
neksel biçimde fikrini ve düşüncenin tekil kalıplarının sosyal
aktörlere kolektif ve hariç bir kimlik sağlayan görünmez
ama güçlü bir bariyer oluşturduğunu yaymıştır. Bu durumda
kültür, sosyal aktörleri geçmiş tarihe alan bir kurallar dizisine
-göreceli sosyal kararlılığın sebebi, değişime karşı koyan istik-
rarlı bir şebekeye- dönüşmektedir. Fakat kültürü sosyal hayat
üzerinde onu değişime dirençli kılarak rol oynayan sabit bir
çerçeve şeklinde anlamak niçin akla yatkın görünmüştür?
Antropolojinin Britanya üniversitelerinde kuruluşu sıra-
sında, antropologlar çok yakınlarındaki ısrarlı bir sosyal prob-

56
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

lem ile baş etmeye yetersiz kalmışlardır: şehirli işçi sınıfın

Endüstri Devrimi tarafından yok edilmesi. Ve İngiliz köylü
sınıfını idealleştirmek gibi bir eğilim veya arzu olmaksızın,
aile hayatına ve sosyal eşitliğe yönelik beklentilerini -antropo-
logların işe alındığı üst tabaka içerisinde uzun zaman boyunca
çokça edinilmiş- Britanya sömürgesi hükmü altına alınmış
ilkel sosyal gruplara aktarmışlardır. Disiplininin, başlangıcın-
dan itibaren bu tarz bir kırsal yanılsama mağduru olduğunu
itiraf eden, bir antropologdur (Leach 1984: 4). Her halükârda,
antropolojik düşünce, küçümseyen bir tavırla kendisinin öteki
olanını tanımlayan kibirli bir tutum ile karışmış haldedir.
Çağdaş sosyal düşüncenin saçaklarından yazan yazarlar
(Gass 1989: 189) için bile kültür, ön yargıdan ve kusurlu
bilinçlilikten kolaylıkla çıkarılamayacak bir terim olarak
görülmektedir. Toplumlara karşı görünürde tarafsız antropo-
lojik yaklaşımın -derinde- bütünleyici olan, yüzeysel olarak
çelişkili iki akıma dallandığını nasıl unutabiliriz?1
Bir tarafta, sınıflarda, antropolojinin çalıştığı insanların
meşru beşeriyetinin savunucusu olduğu iddia edilmektedir.
Ama diğer taraftan, sömürge haline getirilmiş toplumlardaki
yerlilerin boncuklarla satın alınabilecek hizmetçilere dönüş-
mesi için gereken bilgiyi de döşemiştir. Doğumu sömürgeci
mirasın bir neticesi olan antropoloji, yerlilere kötü bir mua-
mele sunmuştur. İnsanlar olarak sembolik geçerlilikleri karşı-
lığında, sömürgeleştirilenler kendi geleneklerine yabancı bir
dine maruz kalmış; aynı zamanda toplumlarının bütünlüğü
neredeyse her zaman yok olmuştur. Sömürgeleştirilmiş top-
lumlar bir daha asla aynı olamamış; bilinçsizce ve kendilerinin
zarar görmesi pahasına katkı sağladıkları insanoğlunun genel
planının bir parçası haline gelmişlerdir.
Kültürel tekillik fikri, kültürel teorinin başlarında sıra
dışı olmuştur. Belli bir sosyal grupta yaygın olan değerler

57
Eduardo Neiva

dizisi, insanlığın görünür çeşitliliğini düzenleyen yegâne bir

bütünün parçası olarak görülmüştür. İnsan gruplarını ayıran
çizgiler, kültürlerin çokluluğunun altını çizen bir mirasın
tanınmasından çok daha önemsiz olmuştur. Edward B.
Tylor’ın (1871) kültürel ve antropolojik bir teori ile ilgili
etkileyici projesi, temelleri insanoğlunun ilerleyici gelişiminin
Aydınlanma anlayışı içinde olan tipik bir on dokuzuncu yüz-
yıl sözde-evrimsel şeması olmuştur.2 Bu değişecektir. Ancak,
antropolojik araştırmanın başlangıcında, tümeller detaylardan
çok daha önemli olmuştur.
On dokuzuncu yüzyıl boyunca, kültürel teorisyenlerin
fiilî ve tekil kültürler ile karşılaşmaları dolaylı olmuştur. Açık-
lamak üzere olduğum gibi, kişinin kendisininkinden farklı
olan kültürler yaşanmış deneyime istinaden bilinmemiştir. Bu,
kültürel teorinin hususi kültürlere baştan savma veya özensiz
bir yaklaşıma sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Bir
kültürle karşılaşmak veri toplamanın bir aracı olmuştur, asla
kendisi içinde bir son değil. Veri toplamak daha yüksek bir
amaca hizmet etmiştir.
Antropoloji, iş gücünün kesin bir ayrımının belirtisi
altında başlamıştır. Hükümet görevlileri, misyonerler, gez-
ginler, kâşifler ve sömürgeciliğin diğer kolları kültürler arası
teması, verinin işlenmesini ve derin düşüncesini fiilî kültürlere
yönelik açıkları olan ikinci el bilgi ile koltuk teorisyenlerine
bırakarak deneyimleyecektir. Tylor, mesela, rolünün tekillikle-
ri genel olarak bir tasarıma sığdıran antropolojik imgelemin
varsayıma dayanan yönleri ile uğraşmak olduğunu düşünmüş-
tür. Bu sırada, özgül gruplar ile fiilî temas zaten alanda olan
Lorimer Fison ve Robert Henry Codington gibi misyonerlere
veya Everard Im Thrun (Stocking 1983: 78) gibi kâşiflere
bırakılmıştır. Bu yüzden, Britanya Antropoloji Derneği kesin
bilgi isteyerek ve titiz bir talimatı takip etmek üzere veriler

58
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

talep ederek ne kadar dikkatli olmuş olsa da böylesine sıra

dışı bir girişimin kilit kavramı olan kültüre, şüpheli şekilde
yaklaşılabilecek olunması şaşırtıcı değildir. Muhbirler gerek-
siz sorular sormamaları ve her şeyden önemlisi kesin olmaları
yönünde talimat almışlardır (Stocking 1983: 72-3). Muhbir-
ler, Britanya Antropoloji Derneği tarafından kutsanmış Notes
and Queries on Anthropology yazısını adım adım takip etmek
zorunda olmuşlardır.
Kültürel antropolojide büyük dönüşüm, iş gücünün bu
ayrımı çözüldüğü zaman, Birinci Dünya Savaşı’nın başlangı-
cında, Malinowski’nin Trobriand Adaları’ndaki yerli hayatına
istemsiz ama derin yoğunlukta dalmasından sonra gelmiştir.
Malinowski’nin deneyimi yorumlanacak sosyal grup içerisinde
yaşamanın önemini ortaya çıkaracaktır. Bir kültürün yorum-
cusu bir yerli olmayı öğrenmelidir; antropolog yerli kültürü
içeriden kavrayabilme yeterliliğinde olmak zorundadır.
Bir toplumun üyeleri arasında ikamet etmenin yaşanmış
deneyimi ile kültür üzerine bütünüyle yeni bir anlayış ortaya
çıkmıştır. Bir kültürün bir bölümünü kullanımının koşulların-
dan ayırmak, umutsuz bir çarpıtma sayılmıştır. Bunu hiçbir
şey, bölümü insanoğlunun evrimsel başkalaşımına eklemenin
daha yüksek amacı bile onaramayacaktır.

Kültürel işlev ve tekillik

Malinowski açısından, toplumu anlamak için temel kural
sosyal gruplar arasındaki tarihsel ve karşılaştırmalı bağlantıla-
rın sırasını belirlemekten vazgeçmek olmuştur. Temel amaç,
artık, ‘kültürün işlevsel bir analizini’ sağlayabilmek olmuştur
(Malinowski 1931: 624). Geçmişe bakmanın yerini şimdiki
zamanın içine eksiksiz dalma almıştır. Kültürün işlevselci
anlayışı, sosyal deneyimin sosyal etkileşime kolektif uyum
sunan yekpare bir bütün olduğunu savunmuştur. Antropolojik

59
Eduardo Neiva

analizin görevi fiilî ve rastlantısal davranış içindeki kültürel

değerleri ve düzenlemeleri tanımlamak olmuştur (Stocking
1989: 98). Bir grup içerisindeki her olay kültürden belirmiştir.
Malinowski’den sonra, kültürel yorumlama bağlamla-
ra demirlenmiş olmalıdır.3 Kültürel analiz için ana koşul
gözlem ve etnografın yorumlanan toplum ile fiilî etkileşimi
olmuştur. Şimdiki zaman bağlamının dışındaki herhangi bir
görüş, puslu bir tahmin olarak olgunlaşmıştır. Dilsel değiş
tokuş ve buna bağlı olarak bir kültürdeki bütün değiş tokuş
‘sadece kendi durumunun bağlamı içerisine yerleştirildiğinde
anlaşılabilir’ (Malinowski 1923: 306) olmuştur. Tüm kültürel
olaylara sıvanan iz ve bir sosyal grup içinde gerçekleşen her
türlü iletişimsel edim tekillik olmuştur.
Malinowski’nin önerisinin etkisi antropolojinin her tara-
fında derinden hissedilmiştir. Herkesten çok daha fazla ‘söyle-
nen bir sözcüğün etkisinin tam anlamıyla söylendiği bağlama
dayalı olduğunu vurgulamıştır’ (Leach 1957: 131). Dilsel
anlam filolojik ve tarihsel anlayışlar yoluyla kavranamamak-
tadır. Malinowski’nin anlamın bir kriteri olarak durumsal bir
bağlam ile ilgili fikri, yorumcunun fiilî ifadelerden çok daha
fazlasını kapsayabilecek anlayışı için koşulları genişleterek
yaşanmış bir uyaranı diğerine bağlamasına müsaade etmiştir.
Bağlam içinde dil, kültürün ve anlamın doğru yorumunun
‘kullanıcılarının kültürünün detaylı bir açıklaması’na (Mali-
nowski 1923: 309) gereksinim duyduğunu ima etmiştir.
Sözle ifadenin bir dilden diğerine, kelime kelime düz
anlamı ile çevirisi, anlamın anlaşılması güç sorusu ile baş
etmeye hiçbir zaman yeterli olmayacaktır. Eğer konuşma
‘insan eyleminin başlıca üsluplarından birisi’ (Malinowski
1923: 333) ise, eylemin içerisinde gerçekleştiği ve bu eylemin
icra edilmesine kendisinin imkân sağladığı kültürel çerçeve-
yi nasıl olur da başımızdan savabiliriz? Malinowski (1922:

60
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

459), Argonauts of the Western Pacific’te, ‘herhangi bir belirli

toplumun sosyolojisine, âdetlerine, inançlarına ilişkin bilgi
olmadan hiçbir dilbilim analizi bir metnin tam anlamını açığa
çıkaramaz’ açıklamasında bulunmuştur.
Malinowski’nin dil ile ilgili pragmatik anlayışı yenilikçi
olmuş olabilir, ancak sözle ifadelerdeki her şeyin içerisinde
meydana geldikleri kültürün ta kendisinin âdeta bir yineleme-
si anlamına geldiği esassız hükmü tarafından bozulmuştur. Bu
durumda, dilsel değiş tokuş ilişkisel işleve indirgenmiştir. Dil
bir sosyal işlevin yerine getirilmesi haline gelmiştir.4
Malinowski için, kültürel eylemler biyolojik dürtülerin
dönüşümü olmuştur. Kültür yönelimli bir pratik doğaya sahip
olmuştur. Akrabalık üremenin kültürel cevabı olmuş; sağlık
hijyenin kültürel kavramları ile sağlanmıştır (Piddington
1957: 35). İşlevselci yorumlamaya göre kültür, kısıtlı amacı
hayatta kalmak olan pratik aklın bir biçimi olmuştur.
Eğer durum böyle olmuş ise, biyolojik ihtiyaçlar mı
kültürü ortaya çıkarmıştır; yoksa kültür mü organik ihtiyaç-
ları yaratmıştır? Birbiri ile kolaylıkla değiştirilebilen sorulara
cevapların döngüselliği, bunun Malinowski’nin kültür ile
ilgili anlayışına dadanan, yanlış bir problem, totolojik bir atlı
karınca olduğunu göstermiştir. Fakat, Malinowski’nin kültür
tanımında, kültürün insanları doğal dünyadan ayıran, asli
bir doğal hal ile bir kopma gibi dirençli fikrinin izlerini fark
etmek değerli olmaktadır.
Diğer taraftan, Malinowski’nin işlevselci teorilerinin
bizzat antropologlar tarafından eleştirildiği de tam olarak
doğrudur. En üzücü eleştiri, Claude Lévi-Strauss’un Totemis-
me, aujourd’hui’si (1962a) ve La pensée sauvage’ı (1962b) içinde
bulunabilmektedir. Lévi-Strauss arkaik toplumlardaki düşün-
ce yoksunluğuna karşı gelmiştir. ‘Yabani’ olan çok yönlü ve akla
uygun düşünmeye oldukça yeterli olmuştur. Lévi-Strauss’a

61
Eduardo Neiva

göre tüm insan dilleri, soyutlamaların karışıklıklarını ifade

edebilmektedir; ilkel sınıflandırma sistemleri modern bilimin
kuramsal girişimi kadar çok yönlüdür, benzeşmezlikleri daha
büyük veya daha küçük entelektüel başarının bir semptomu
veya bir yargısı olarak değerlendiriliyor olmadan, farklı bir
ilginin ve gayenin bir sonucu olarak hesaba katılmalıdır.
Modern mühendisin mantığının ilkel düşünmenin bri-
kolajından ayrı olması gerekmiştir. İlkel düşüncenin ve bili-
min başarıları her bir kültürün doğaya nasıl yaklaştığının bir
sonucu olarak çeşitlilik göstermektedir. İlkel zihin algılamayı
ve imgelemeyi hedef almış bir strateji takip etmekte; bilim
duyulara verilenlerden uzaklaşarak doğaya yapısını kavrama
yoluyla ulaşmayı amaçlamaktadır. Brikolaj yapan kişi (brico-
leur) doğayı ustalıkla idare etmekte, kullanımında olanı ele
almaktadır. Bilimsel araştırmanın çıktısı farklıdır. Doğa bir
sınır veya engel değil, bütünüyle farklı bir ışıkta muamele
edilmek üzere bir nesnedir. Bilimsel düşüncenin bir ürünü
olarak, mühendis kavramların bir dünyasında düşünceye
dalmış haldedir; amacı doğal olayların ötesine geçmek, onları
kavramsal olarak yakamaya çalışmak, bu nedenle yapılarının
muhakemesini sağlamaktır.
Lévi-Strauss’a göre, kültür sadece biyolojik dürtülerin
veya ihtiyaçların salt bir dönüşümüne indirgenmeyecek mut-
lak bir duruşa kendi içerisinde sahip olmuştur. Kültür hiçbir
zaman Malinowski’nin alelacele önerdiği şekilde, ‘üreme ve
sindirim için uçsuz bucaksız bir metafor’ (Lévi-Strauss 1988:
28) olamayacaktır.
Sosyal hayat organik ve biyolojik yorumlamalardan farklı
olmuş örnekleri takip etmiştir. Doğa ve kültür ayrı diyarlara
ait olmuştur. Kültürü yorumlamanın yolu kesin suretle kültü-
rel açıdan olmalıdır. Bu nedenle kültürün uygun yorumu, dik-
katli olmakla birlikte, dilbilimden ilham almalıdır. Lévi- Stra-

62
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

uss’un iddiaları kültürün ve sosyal hayatın toplum merkezci

ve bundan ötürü katı bir şekilde görenekçi bir muhakemesini
desteklemiştir.
Yine de, Lévi-Strauss’un kültür hakkındaki fikri Mali-
nowski’nin kültürel deneyimin özellikleri olarak tanımlamış
olduklarının birçoğunu muhafaza etmiştir. Kültür ayırt edici
bir şekilde yerel ve tekil olmuştur. Sosyal bir gruptaki herhan-
gi bir davranıştan önce olan özerk bir bütün olmuştur. Kültür,
biyolojik düzenimizden bir ayrılış olmuştur. Düzenin bir
karşılıklı dışlama hali içinde olan -biri doğal, diğeri kültürel-
ikilikleri hem Malinowski’nin hem de Lévi-Strauss’un kültür
anlayışında açıkça görülür olmuştur.

Doğa, kültür
Doğa ve kültürü ayıran antropolojik dogmanın kökleri
Jean-Jacques Rousseau’nun (1712-78) entelektüel mirasında
bulunabilmektedir. Hatta metodolojik kaygıları olan antro-
pologlar Rousseau’nun antropoloji üzerindeki etkisini çoktan
kabul etmiştir. Marshall Sahlins (1977: 9) Rousseau’nun
antropolojinin gerçek atası olduğunu söylediğinde, sadece
Lévi-Strauss’un (1976: 33-43) daha önceden belirttiklerini
pekiştiriyor olmuştur. Lévi-Strauss için Rousseau, olmasaydı
antropolojinin düşünülemez olacağı bir tavrın fikir babası
olmuştur.
Lévi-Strauss, Rousseau’nun doğa ve kültürü hariç tutan
bir ikili yapıyı benimsemekten çok daha fazlasını yaptığını
ileri sürmüştür. Bu kendi içinde hiçbir zaman asıl bir katkı
olamayacaktır çünkü zihnin ve maddenin, aklın ve duygunun,
ruhun ve bedenin ayrımı Batılı felsefi gelenek içinde eski ve
yinelenen bir tema olmuştur.
Rousseau’nun tüm vurgusu, insan düzeni ve doğal dünya
arasındaki uçurumu aşmış bir sentezi doğrulamak olmuştur.

63
Eduardo Neiva

Anlamanın ancak öznenin kendi asli pozisyonundan bağımsız

olmasından ve kendisini bir öteki olarak düşünmeye başla-
masından sonra gerçekleştiğini ileri sürmüştür. Bu durumda
özne, kişisel ön yargılarının ötesine geçmektedir. Bu, antropo-
lojik anlayışın amaçlarına benzer bilişsel bir tavırdır; göreceli
bir duruş adına ön yargılar terk edilmelidir. Sonuç; ben ve
öteki, benim toplumum ve diğerleri, doğa ve kültür, hissedilir
olan ve anlaşılır olan, insanlık ve hayat arasında derin bir kim-
lik hissi olmaktadır (Lévi-Strauss 1976: 43).
Lévi-Strauss’un Rousseau hakkındaki değerlendirmeleri
güçlü olabilse de, filozofun doğal dünya görüşünü duygusal-
laştırdığı da açıktır. Rousseau için, doğa ve kültür arasındaki
ayrım dokunulmamış kalmıştır. Hayvanlar insanın sosyal
hayatının temel ilkelerine kökten bir şekilde yabancı olmuş-
tur; asla aydınlanma ve özgürlük sahibi olamayacaklardır.
Rousseau’ya göre, yalnızca insanoğullarının kümelendiği
medeni toplumlar şefkat duygusunu deneyimleyebilecektir.
Şefkat hayvanların erişebilecekleri içerisinde olamayacaktır.
Doğayı kültürden ayırmış birçok düşünür ile birlikte Rous-
seau çevrelere girmiş; şefkatten sosyalliğin bir koşulu olarak
bahsetmiştir, fakat şefkatin mümkün olduğu yer sosyal etkile-
şimin tam ortasıdır. İnsan toplumları doğal dünyadan kökten
bir kopuş olmaktadır. Rousseau’da, doğal dünyanın parçası
olan her şey tamamen bir kenara bırakılmıştır. Doğal dünya
toplumsal sözleşmelerin her çeşidini yok saymaktadır.
Hayvan çekişmelerindeki anlaşmazlıklardan temel olarak
farklı olmakla birlikte, medeni toplum bir karasal sınır çizme
eyleminden başlamış olacaktır. Birisi ‘bu benim’ iddiasında
bulunabilmiştir, fakat toplum sonradan mülkiyeti meşru bir
sahiplik olarak öngörmüştür. Bireysel ve tekil eylem ne haline
gelmişse, sonrasında, toplumsal olarak paylaşılan bir uzlaş-
manın parçası olmuştur. Ve uzlaşma grup üyelerinin hepsi

64
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

için müşterek hakların kabulüne yol açacaktır. Bunun gibi

bir şey hayvanlar için erişilebilir olamayacaktır. Asla mül-
kiyet kavramını ya da toplumun herhangi bir diğer yönünü
kavrayamayacaklardır. Hayvanlar, insan gruplarının geçerli
kanunlarını idrak etmek için gereken ışığa sahip değillerdir.
Benzer şekilde, Rousseau (1973), Du contrat social’de doğal
gücü hukuki düzenin zemini olarak yetkisiz kılmıştır. Politik
güç, otoritenin ortak uzlaşmalardan kaynaklanan, başka bir
türünü talep etmiştir. Sadece uzlaşmalar otoriteyi meşrulaş-
tırabilecektir. Er ya da geç en bariz despotizm bile kuvvetin
kullanımından daha fazlasını talep etmektedir.
Rousseau’nun politik teorisi, bu nedenle, toplumun bir
anlaşma, diğer uzlaşmalardan doğmuş bir uzlaşma olduğunu
savunmuştur. Sosyal hayat doğayı reddetmek, onu sözleş-
meli düğümlerin yoğun bir ağı ile örtmek için inşa edilmiş
olmaktadır. Diğer taraftan, sosyal hayatı birbirine bağlanmış
uzlaşmalar olarak tanımlamak, onu özgürlüğün ve iradenin
bir kullanımı olarak anlamak anlamına da gelmektedir. Bu
doğayı kültürden ayıran bir diğer özellik olmaktadır. Kültür,
kolektif ve genel temsiller ile ilgili, toplumsal bir iradenin
ürünü olmaktadır; bu yüzden, özgürlüğün diyarıdır; doğa ise,
yineleyici, döngüsel, değişmeyen bir düzenin ürünü, aynı ola-
nın sonsuz ifadesi olmaktadır.

Rousseau’nun ötesinde, Darwin ile

Tarihsel olarak, Rousseau’nun düşüncesi özgürlüğün
medeni toplumların esas mekanizması olduğu şu anki fikir
birliğinin kurulmasına yardımcı olmuştur. Ancak böylesine
takdire şayan başarı, Rousseau’nun tarafında kusurlu bir
varsayıma dayanmaktadır. Doğanın ihtiyaçların alanı olduğu
iddiası, modern biyoloji tarafından desteklenmeyen bir hata-
dır. Doğal dünya sabit ya da kalıcı değildir ve doğal olayların

65
Eduardo Neiva

gelişmesinden önce belirlenmiş bir evvel plan ya da bir amaç

takip etmemektedir. Doğa durmak bilmeyen bir değişim ve
evrim altındadır.
Darwinci tartışmaların çığının ardından, doğanın insa-
noğulları için ayrılmış ve zaruri başka bir yaşam diyarına karşı
olduğunu kabul etmek mümkün değildir. Darwin’in biyolojik
süreçleri devrimsel anlayışı, hayat içinde ‘geçmişte ve şu anda
olan tüm organik varlıklar, grubun gruba tâbi olduğu ve var-
lığı sona ermiş grupların son zamandaki gruplar arasına düş-
tüğü bir büyük doğal sistemi oluşturmaktadır’ (Darwin 1979:
450) fikrinin tanınmasına yol açmaktadır. Darwin’in doğa
anlayışının, Rousseau’nun doğal hayatı kavrayışından kökten
bir ayrılış olarak değerlendirilmesi gerekmektedir.
Zihni ve maddeyi ayıran metafiziksel önermenin neden
pek çok kişiye göre makul kaldığının sebeplerinden birisi,
felsefe, teoloji ve fizik tarafından bağlılıkla muhafaza edilmiş
özcü teorik bir kelime hazinesinin kültürümüzdeki muazzam
mevcudiyeti olmaktadır.
Dahası, özcü geleneğin yanılsamaları, Hint-Avrupa dil-
lerinin5 deyimleri bir alt katman gibi işlev gösteren bir özne
etrafında nasıl yapılandırdığı ile sürekli onaylanmış görün-
mektedir. Dil bilgisel özneler, izole edilmiş olmakta ve altında
cümlenin yüklemlerinin toplandığı birlikleri ayırmaktadır.
Yüklemler rastlantısal özellikler olabilecekken, özneler özler
ileri sürmektedir.6 Özne olan elma; yeşil, tatlı, yuvarlak vb. gibi
değişken ve özsel-olmayan özellikler yoluyla nitelendirilmek-
tedir. Sürekli bu şekilde konuşmakta ve doğal dünyada daimî
özlerin veya türlerin bir çeşitliği olduğuna inanarak son bul-
maktayız. Cümlelerin öznesi olarak işlev gören isimler olduğu
kadar çok özler olmalı ve Tanrı bu dünyanın şeylerini onlara
isimler bahşederek yarattığı için her izole isim, varlıkların ayrı
bir dizisini, bir türü ifade etmelidir.

66
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

1831’de onu gelecek beş sene boyunca Güney Amerika’ya

götürecek bir seyahat için H.M.S. Beagle’a binerken, Darwin,
tüm Britanyalı natüralistler gibi, türlerin teker teker yaratıl-
mış ve değişime tâbi olmamış oldukları düşüncesini benim-
semiştir. Bu durumda Darwin, özcü düşünmenin bir biçimini
tutmuştur. Ancak, Galapagos Adaları’na yolculukta, varsayım
aşınmaya başlamıştır. Türlerin sabit doğal çeşitler olduğu
düşüncesine ters düşebilecek deneysel kanıt fark etmiştir.
Londra’ya dönüşte, Darwin kuş bilimci John Gould’a Gala-
pagos’un farklı adalarında toplanmış alaycı kuşların örnek-
lerini sunacaktır. Gould onların ayrı türler olduğunu iddia
etmiştir. Darwin ikna olmamıştır. Kuşların çeşitliliği, coğrafi
çeşitleme olarak bilinir hale gelen şeyin bir sonucu olmuştur:
asıl türün yaşadığından ayrı bir niş içinde yaşayan bir türün
mutasyonu. Sonunda, 1837 civarında başlamış defterlerinden
birinde, Darwin (1987: 172) şunu belirtecektir: ‘Ayrık adalar
üzerindeki hayvanlar, eğer yeterince uzun süre -hafifçe farklı
koşullar ile “ayrı”- tutulmuş ise farklılaşmış olmalıdır’ (Note-
book B, 7). Biyolojik hayat hakkında iki olgu daha net ve daha
net hale geliyor olmuştur: evrim olmuştur ve aşama aşama
olmuştur (Mayr 1990: 19).
Erken dönem Britanyalı antropologlar bakışlarını
Endüstri Devrimi tarafından dayatılmış yok olmanın kenar-
larındaki toplumlara çevirmiş olsa da, Darwin tam tersini
yapmıştır. Açıkça belirttiği gibi, varoluşa yönelik kasvetli
mücadele insani ve doğal dünya içinde eşit ölçüde geçerli
bir gerçeklik olmuştur. Her iki diyarda da yaşam, olmaksı-
zın yaşayan organizmaların helak olacağı, gittikçe daha iyi
adaptasyonları amaçlayan çözümlerin devamlı bir ikamesinin
sonucu olmaktadır. İnsanlar ve tüm diğer yaşayan varlıklar
uyarlanabilir çözümlerin çevre ile karşılaşmada harekete geçe-
ceği bir alanın merkezinde var olmaktadır. Bir organizmanın

67
Eduardo Neiva

nişine adaptasyonu onun geleceğini belirlemektedir. Doğal

dünyada, sürekli değişim altında bir çevreye adapte olmaya
yetersiz organizma yok olmaya mahkûmdur. Tüm organiz-
malar için yaşam her zaman ya helak olmanın ya da hayatta
kalmanın bir meselesidir; sonu gelmeyen doğumlar ve ölüm-
ler ile sınırlanmış bir çerçevedir.
Biyolojik varoluşun zor çehresi ile yüzleşerek Darwin,
yaşamın daima içinde yıkımın ve yok olmanın beklenmesi
gereken hassas bir hal olduğu sonucuna varmıştır. Kavra-
yış, Malthus’un Endüstri Toplumları’nın kaderine ilişkin iç
karartıcı tahmininden gelmektedir. Malthus (1888) istikrarlı
geometrik nüfus artışının ve konuta ve gıdaya yönelik nihai
kıtlığın birleşimini kaçınılmaz bir şekilde felaket heceliyor
olarak görmüştür. Konut ve gıda kıtlığı, hayatta kalmayı
endüstriyel toplum içinde bir yazı turaya dönüştürerek fiyat-
ları arttıracaktır. Darwin, Malthus’un kehanetini almakta ve
onu ya gıdanın üretimini arttırmaya ya da demografilerini
kontrol etmeye yetersiz, yok olmanın daimî tehdidi altında
olan hayvan türlerine genişletmektedir.
Darwinci yönden, yaşam süreçlerinin doğasında olan
yok olma doğal seçilim adını almaktadır: diğer bir deyişle,
bir türün bireysel üyelerindeki uyarlanabilir çeşitliliklerinin
gözden çıkarımı, muhafaza edilmesi ve çoğaltımı. Doğal seçi-
lim mekanizması geçmişte işe yaramış ve şu an hâlâ işleyen
organik çözümleri muhafaza ederek, gel gör ki onları yalnızca
türün bireysel üyelerine miras bırakılmış çevresel koşullardaki
değişimin durumunda elden çıkararak evrimsel mutasyonu
ertelemektedir. Yine, doğal seçilim kavramı yanlış yönlendi-
rici olabilmektedir. Doğal seçilimin ilerleme ile hiçbir alakası
yoktur. Hatta doğal seçilim fikri içinde birikimli bir gelişim
öne süren hiçbir şey bulunmamaktadır (Williams 1966: 34).
Bireysel organizmalar, türlerin iyileşmesi ile daha az alakalı

68
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

olamayacaktır. Onlar sadece hayatta kalmak istemektedir.

Uyarlanabilir mutasyonların niteliği basitçe organizmanın ne
kadar hayatta kalabildiği bakımından ölçülmektedir. Yaşam
içerisinde hayatta kalmak tek amaçtır: ‘Hayvanlar yiyerek,
yenmeyi önleyerek ve üreyerek hayatlarını sağlamaktadır’
(Dawkins 1996: 94).
Yaşam, acımasız tahribat ile mimlendiği için, türler
mümkün olduğu kadar çok üremektedir. İdeal doğal koşullar
altında, bol gıda ile ve çoğaltıma yönelik mekânsal kısıtlama
olmaksızın, tüm türler, bitkiler de hayvanlar da, her bir nesil
ile sayılarını arttırabilmektedir (Maynard Smith 1995: 43).
Fakat meydana gelen şey bu değildir. Türler hayatta kalan
bireylerinin sayısında neden sınırlı olmaktadır? Muhakkak
ki tam gelişim öncesi ölümün, birçok yaşayan organizmanın
alışılmış kaderi olmasından dolayı. Her yerde gıda kaynak-
larının yanı sıra avlanmanın da kısıtlaması bulunmaktadır.
Başka bir tür sadece olası bir gıda kaynağıdır. Darwin’e göre
(1979: 172), yaşamın ağacı Dünya’nın yüzeyini ölü bedenler
ve kırılmış ince dallar ile kaplamaktadır. Yine de, ölüme karşı
koymak üzere, her yeni organizmalar nesli, evrimin aşamalı
sürecinde yanında yeni bir başlama noktası getirmektedir.
Eşleşen iki ayrı bireysel organizma ve döl büsbütün yeni
organizmalardır; çeşitlilik ve değişimler yaşamın esas dışa
vurumları olmaktadır. Cinsel üremenin imkân verdiği evrim-
sel esneklik, bir türün mutasyona uğramış bir çevrede hayatta
kalma fırsatlarını, bireysel üyelerinin daha büyük bir genetik
değişimi sayesinde arttıracaktır.
Darwinci hayat anlayışı bireye büyük rol ayırmak zorun-
da olmuştur. Bireyler hem evrimi hem de türün uyarlanabilir
ilerlemesini taşımaktadır. Özler değil, sadece bireysel orga-
nizmalar vardır. Darwinizm, mutasyonun ve evrimin okunun
bireysel değişkenlikte başlamakta ve yaşamın en kıymetli

69
Eduardo Neiva

özelliğinin nüfuslarının değişimi olduğunu göstermektedir.

Görünen o ki bu kavram ile, kültürün yaşayan bireylere öncü-
lük ve kılavuzluk eden temsillerin kolektif bir dizisi olarak
yaygınlığına gerçek bir alternatif bulmaktayız.

Yırtıcı etkileşim ve gösterge bilimi tiyatrosu

Yaşayan organizmaların zinciri, neticesi ya hayatta kal-
mak ya da yok olmak olan karşılıklı bağımlılığın gerilimi
altındadır. Elbette ki doğadaki yıkım birçok şekilde gerçek-
leşmektedir. Seller ve kuraklıklar yüzünden özgül bölgelerde
gıda kıtlığına yol açan iklim değişikliğinden kaynaklanabil-
mekte veya doğrudan yırtıcı etkileşimden ileri gelebilmek-
tedir. Biyolojik nişlerdeki topluluk, ya yiyecek aramakta ya
da doğrudan çekişmektedir. Doğal dünya daima istikrarlı bir
yarışın altındadır. Açık ve genelleşmiş yırtıcı kovalama, şefka-
tin her türünü yiyip yutmaktadır.
Anne ve fetüs bile, yüce bir iş birliği veya ulvi şefkat içeri-
sinde ortak çıkarları paylaşarak yaşamamaktadır. Haig’in (1993)
insan hamileliğindeki genetik çekişmeler üzerine kavrayışlı
yazısından sonra, resim oldukça farklı olmaktadır. Anne ve fetüs
arasındaki uyum sadece rastlantısaldır ve ilişkilerini tanımlayan,
uyumlu olmayan çıkarlarının bir çekişmesi olmaktadır. Anne
ve fetüs besin kaynakları için yarışmaktadır. Fetüs hücreleri
uterusun iç astarını annenin en zayıf noktası üzerinden istila
etmektedir: kendini savunamayan damarları ile. Fetüsün amacı
annenin fiziksel durumunu kendisinin avantajına göre kullan-
maktır. Bu kullanmanın sınırı fetüsün bencil çıkarı olmaktadır:
eğer anne ölürse, fetüs vahim sonuçlar çekecek ve kendi çıkarına
kullanmanın bedeli faydalarından çok daha ağır basacaktır.
Şefkatin ve iş birliğinin varoluşu, her yaşayan organizma-
ya biyolojik olarak kazınmış, ‘çevreyi keşfetmek, arkadaşları ve
akrabaları içerecek şekilde çoğalmamızı maksimum seviyeye

70
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

çıkarmak’ (Williams 1992: 15) olan bir mesajın silinmesinin

veya saptırılmasının ardından oluşan sonraki-etki olmaktadır.
Bu noktada, biyolojik deneyimin temel ilişkisini bildiren
avcı-av bağlantısının açıklayıcı bir modelini sunmamız gerek-
mektedir. Bu sebeple soru, yırtıcı süreçler nasıl açıklanır ve
insan kültürünün ve insan toplumunun anlayışına yönelik ne
sonuçlar çıkarılabilir olmaktadır.
Doğal dünyadaki yırtıcı süreçlerin mekaniğinin iç yüzü-
nü araştırmak kolay değildir: avlanma biyolojik hayat içinde
evrensel olabilir, ancak somut stratejileri kaçınılmaz şekilde
tekil, yerel ve özgül çevrelerle kısıtlı olmaktadır. Bir nişte başa-
rılı bir tür, bir diğerinde yok olma ile karşı karşıya kalabilmek-
tedir. Tarafsız gözlemciler olarak, insanoğulları, bir diğerini
avlayan bir türün algısal sürecinde neler olduğunu kolaylıkla
ve şüphe olmaksızın bilememektedir. Bu nedenle, diğer tür-
ler hakkında hipotezimizi nasıl kontrol edebiliriz? Her tür,
bizimkine yakın olmasa da kendine özgü bir algılama üslubu-
na sahipken, nasıl farklı türlere mahsus bir model kurabiliriz?
Üstelik bir avı seçip belirleme eylemi salt bir algıdan çok daha
fazlasını gerektirmektedir. Avcı besin kaynaklarını ya aramakta
ya da geçiştirmektedir, çünkü amacına neyin denk düşeceğini
bilmektedir. Hipotezimiz avcıların ve avın ifadesi ile onayla-
namaz veya çürütülemez iken, bilişsel süreçlerin böylesine baş
döndüren bir çeşitliliği ile nasıl başa çıkabiliriz?
Yırtıcı etkileşiminin kavranması, tüm doğal dünya boyun-
ca mevcut bir kapasitenin göz önüne alınmasından ortaya
çıkmaktadır: temsilin gösterge bilimi yetisi, diğer bir deyişle
göstergeler üretme yeteneği. Sadece insan toplumlarında
değil, doğada da canlı ve cansız varlıkların etkileşiminden
kaynaklanan göstergelerin bir çoğalmasını görebilmekteyiz.
Doğa bir gösterge bilimi tiyatrosudur: ince dalların gölgeleri
duvara yansıtıldığında ne olduğunu göz önüne alın; doğrudan

71
Eduardo Neiva

nedensel ilişki içerisinde belirtenlere sahip olmaktayız. Belir-

tici göstergeler istikrarsızdır. İnce dalların değişimi gölgenin
şeklini değiştirmekte veya onu görünmez kılmaktadır. Gös-
terge tamamen kendisinin modeline bağlı olmaktadır.
Bununla birlikte, cansız diyardan canlı organizmaların
evrenine doğru gidersek, yaşayan varlıkların algısal sistemle-
rine belirtici biçimde gelenleri, göstergeler olarak dolayısıyla
temsiller şeklinde muhafaza ettiklerini hesaba katmamız
gerekmektedir. Doğal dünya kopyalanmış haldedir. Alıcı, bir
an öncesinde doğada fiziksel bir olay olanla analojik bir ilişki
bulunduran görsel biçimler şeklinde yeniden yorumlanan
belirtenleri biriktirmektedir.
Hayvan zihni bakımından, canlı bir organizmanın sinir
sistemi, büyük ihtimalle avı olan diğer bir organizma ile karşı
karşıya kalan pozisyonunu ikonik olarak belirlemektedir. Eğer
avsa, şu gerçekleşecektir: av hareket etmekte ve yakalamanın
tüm sürecini tetiklemektedir. Bu durumda avcı analojik ola-
rak çevrede neyin hareket ettiğini sezmektedir (Thom 1983:
273). Sürecin analojik beklentilerin titreşmesi ile nasıl devam
ettiğini hayal edebilmekteyiz. Avcı av ile özdeşleşmekte,
analojik bağını yitirmekte, sıvışmaya çalışan ava yönelik ve
avın bir sonra ne yapacağını öngörme üzerinden yeniden
yakalamaya odaklanmaktadır. Diğer taraftan, saf ve basit bir
kaçıştan farklı olarak, av eşit derecede analojik iki alternatif
ile kalmaktadır: avcıyı kandırmak için mimikri ve kamuflaj
sergileyebilmekte ya da kendini türün diğer bireyleri ile iliş-
kilendirebilmektedir. Analoji biyolojik hayattaki en önemli
mekanizmadır; hareket eden yırtıcı etkileşimcilerin temelinde
yatan özellik olmanın yanı sıra avcı ve avın birbiriyle temasa
geçtiği yerde göreceli olarak istikrarlı çevresel senaryo olmak-
tadır. Her koşulda, hem canlı organizmalar hem de çevre için,
analoji doğal dünyayı yönlendirmektedir.

72
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

Yırtıcı etkileşim ve doğal dünyada grup oluşumu

Yırtıcı etkileşiminde en belirgin savunma mekanizma-
ları, çevreye karışmak veya vahşi gibi davranmak yoluyla
mimetizm ve kamuflajdır. Owen (1982), büyük şişkin gözle-
rin ana hatlarını arka tarafında gösteren Physalaemus netteri
kurbağasının örneğinden bahsetmektedir; bu, kurbağanın
yırtıcı takibinin geri çekilmesini veya bırakılmasını zorlayarak
arkasını yırtıcının yönünde doğrultmasına imkân vermekte-
dir. Bir diğer tamamlayıcı örnek, mimetik olarak bir avcı gibi
değil ama avın özgül bir türü, tadı avcıları için berbat olan
Danaus plexippus gibi görünen Limentis archippus kelebeği
olmaktadır.7 Katı mimetizmin yanı sıra başka bir seçenek
daha vardır: av, kendisini avcılardan koruma amacıyla kendi
türünün analojik bireyleri ile ilişki kurabilmektedir. Bunun
sosyal davranışın evrimi yönünden de elverişli bir durum
olduğunu göreceğiz.
Sözleşmelerin, grubun kurallarına uyum sağlamaya daha
sonra zorlanan bireylerden önce geldiğini farz etmek çok toy
olmaktadır. Doğada, tek biçimlilik belirlenmiş bir şey değil-
dir: istikrarsızdır ve değişime tâbidir. Eğer biyolojik hayatın
en temel olgusu bireysel genetik teklik ise, bir grubun olu-
şumu her zaman tutarsız olmaktadır, bu yüzden antropolojik
işlevselliğin öngörmeye alışık olduğu ideal istikrardan oldukça
farklıdır. Doğal dünya çapında, ki bu insan kültürlerini içer-
mektedir, bütün, etkileşimcilerin bireysel pozisyonlarından
oluşan bir ilişki olmaktadır; basitçe önceki bir kolektif kalıbı
takip etmemektedir.
Şüphesiz, doğal dünya gruplar ile kaplanmış olmak-
tadır. Başka türlü olamayacaktır: doğal yaşam genlerin bir
nüfus içerisinde aktarımı ve kopyalama ile çoğalması üzerine
kuruludur; genetik kopyalama ile çoğalma kendisi içinde
bir şekilde bireysel organizmalar arasındaki iş birliğinin bir

73
Eduardo Neiva

ürünü olmaktadır (Trivers 1985: 65). Yine de, bireylerin doğal

çevrelerdeki toplanmalarına bakarsak, parçalarının herhangi
birinden daha üstün bir gücün düzenlemesiymiş gibi, sabit ve
tek biçimli hareketleri fark edebilmekteyiz. Mesela, bir balık
sürüsünün düzenli oluşumu, kolektif bir kalıbın her bir birey-
sel organizmanın eylemini doğrudan belirlediği iddiasına
delil sağlayabilmekte midir? Eğer böyleydi ise, kolektif küme-
lenmelere uygunsuz bir üstünlük vermek, böylelikle, bireylerin
bencil çıkarlarını grup altında topladıklarını önermek cazip
olabilecektir.
Fakat grup oluşumu fenomenini dikkate alarak Williams
(1964 ve 1996), bir balık sürüsünün kolektif kalıbının, bireysel
davranışların seri toplamından evrimleştiğini ileri sürmek-
tedir. Eş güdüm olarak görünen şey, alevler içerisinde bir
odadan kaçmaya çalışan sıkı bir kalabalığın fotoğrafını gör-
düğümüzde edindiğimiz izlenime oldukça benzer şekilde ger-
çekten bir sıra yanılsaması olmaktadır. Uzaktan, grup, düzen
içerisinde hareket etmekte görünmektedir. Ama grubun orta-
sında, deneyim kaotiktir: bir çıkış kapısı yönünde koşan birey
aksi durumda başka bir yöne koşacak ya da hareketsiz kalacak
diğer bireylerde bir tepkiyi tetiklemektedir. Yeni bir tepki,
kalabalığın hareketini yeniden yönlendirmektedir. Grup yapı-
lanışı istemsiz olarak bireysel tepkilerden edinilmektedir.
Av olmanın korkusu grupların oluşumunu belirlemek-
tedir. Bir grup içerisindeki bireysel bir organizma, avcılar
tarafından seçilme ihtimalini azaltmaktadır. Zoologlar istik-
rarlı bir şekilde grupların yaygın olarak, ister sürülerin otla-
dığı ovalarda yahut suların enginliğinde olsun, açık alanlarda
bir araya gelen hayvanlar tarafından oluşturulduğunu fark
etmiştir. Mercan resiflerinde yaşayan balıklar bir grup oluş-
turmayacaktır: etraflarındaki çeşitli kaya yarıklarının içerisine
saklanabilmektelerdir.8

74
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

Grup oluşumunun sebebi basittir: grubun ortasındaki

organizma hayatta kalmaya yönelik fırsatlarını arttırmaktadır.
Grubun kenar sınırlarından kaçınılması gerekmektedir. Avcı
ve av arasındaki tehlike bölgesi mümkün olabildiği kadar
geniş olmalıdır. Kenarlarda veya avcıya daha yakın olan orga-
nizmanın yok edilme ihtimali çok daha yüksek olmaktadır.
Williams’tan bağımsız olarak ve bencil sürünün geomet-
risi olarak adlandırdığı şey ile uğraşırken Hamilton (1996:
229-52), benzer ve tamamlayıcı sonuçlara varmaktadır. Wil-
liams ve Hamilton için, yırtıcı etkileşim sosyal davranışın
evrimine damga vurmaktadır. Hamilton bir yılanın mesken
tuttuğu bir gölde yaşayan bir kurbağa grubunun davranışını
kafasında canlandırmaktadır. Yılan her zaman günün belli bir
saatinde saldırmaktadır. Yılan sudan çıkmadan önce, kurba-
ğalar kurak alanda yaşayan diğer avcılardan korkmuş vaziyette
gölün sınırına hareket edecektir. Kurbağalar sürüngenin doğal
yaşam ortamından kaçmaktadır ama gidecek bir yerleri yok-
tur; yılanın kendisine en yakın olanı yiyeceğini öngörmekte-
lerdir; yılan kendisini en az enerji harcaması ile doyuracaktır.
Tehlike bölgesi o kadar küçülmektedir ki yığılmak tek çözüm
olmaktadır. Öbeğin altındaki kurbağa kaçmaya çalışmakta ve
kendisini gölün yüzeyi boyunca süzülen yılandan uzaklaştı-
rarak en üste zıplamaktadır. Açık veya kapalı alanlarda, grup
oluşumu kaçınılmaz olmaktadır. Kurbağalar yalnızca bireysel
olarak saklanabilecek olsalar, gruplaşmaktan kaçınacaktır. Bir
balık sürüsünde veya paniğe kapılmış kurbağalar için çıkar
yol, koruyucu bir bütüne analojik biçimde karışmış olmaktır.
Birey kendisini, dikkati gruba çekerek savunmaktadır.
Grup oluşumu içinde bazı bireylerin eninde sonunda avcıya
yem olacağı oldukça doğrudur, ama diğerlerinin beraberli-
ğinde ölüm olasılığının azaldığı da doğru olmaktadır. Avcının
önünde ne kadar çok birey yer alsa, o denli daha iyi olmaktadır.

75
Eduardo Neiva

Bu, sosyalliğin, grup merkezi evrimsel birim olduğu için var

olduğu yorumuna ters düşmektedir. Bir grup bireyi korumak
üzere oluşmaktadır, tersi şekilde değil. Bu sebepten dolayı,
balık sürüleri ve diğer toplu halde yaşayan oluşumlar, biyolojik
evrim içinde geçerli uyarlanabilir bir strateji haline gelmiştir.
Avlanma, bir toplanmanın uçlarından değil, ortasından
gelmekte olsa ne meydana gelmekte olur, bir göz önüne alın.
Av, avcıyı avdan ayıran tehlike bölgesinin ölçüsünü geniş-
letme amacı ile merkezden kaçmaktadır. Örneğin, bir sığır
sürüsü grubun kenar sınırından değil de otların içinde saklı
bir yerden gelen bir aslan tarafından saldırıya uğradığında
otlamaktadır. Grup kendisini dağıtmaktadır (Hamilton 1996:
247). Yoğunluğu önlemek için, her birey farklı bir yöne kaç-
maktadır. Oluşmuş grubun türü, ne tür bir yırtıcı saldırısının
zincirlerinden kurtulduğunun doğrudan bir sonucudur. Grup,
hiçbir zaman ötekine yönelik şefkat duygusunun bir sonucu
olarak oluşmamaktadır; korunma amacıyla bencil bir istekten
ortaya çıkmaktadır.

Hayvan grupları: iş birliği ve tür içerisinde çekişme

Yine de, doğrudan bencilliğin doğadaki etkileşimin tek
türü olmadığını itiraf etmemiz gerekmektedir. Gruplar avlan-
madan kaçınma amacıyla oluşturulmuş olmakta, ancak süreç
esnasında asli bencil duyarlılık değiştirilebilmektedir. Hayvan
grupları içinde, ilişkilerin karşılıklı çıkara yönelik olanlar
şeklinde tanımlanması gereken örnekleri bulunmaktadır. Bu
örneklerde bencillik, gruplaşmanın hâlâ yaşamsal bir güdüsü
olmakta ama artık özel amacı olmamaktadır.
Esasında karşılıklı çıkar, bencil niyetin bir çeşidi olmak-
tadır. Ama bundan daha fazlası da vardır. Edimlerimden
fayda sağlayacağım için de bencil bir şekilde davranabilirim:
cömert yardımsever katkılar topluluk içinde sosyal statümü

76
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

güçlendirecek ve bana Cennetin Krallığı’na bir bilet alacaktır.

Karşılığını vermekte, mükemmel bir anlaşma olmaktadır: fani
bir bağış ile sonsuzluğu alırım. Yavrularım için kendimi feda
ederim ama bundan sonra genlerim yaşayacaktır. Sosyallik
genetik bağlantıları olan organizmalara çok daha kolay gel-
mektedir. Sosyal özellikler organizmalar arasındaki akraba-
lığın derecesi ile doğru orantılı olarak gelişmiş olmaktadır.
Kardeşime karşı iyi olarak, kendime de iyi olurum: biz ortak
genleri taşımaktayız.
Doğal dünyada, akrabalık ilişkisi olmayan bireyler ara-
sında iş birliklerinin, büyük olanların ağızlarını temizleyen ve
karşılığında olası bir avcı saldırısı sırasında onlardan korunma
alan küçük balık Labroides dimidiatus vakasındaki gibi örnek-
leri vardır. Trivers (1971) bunun gibi örneklerde, iş birliğinin
özgül bireyler arasında birçok etkileşimden sonra gerçekleşti-
ğini varsaymaktadır. Bu durumda her iki taraf da kazanacak
bir şeye sahip olmaktadır. Trivers (1971) fenomeni karşılıklı
özgecilik olarak adlandırmıştır. Yavaş bir şekilde ve eğer kar-
şılıklı özgecilik başarılı ise, bir nüfus içindeki özgecil orga-
nizmaların sayısı artacaktır. İşbirliği ve güven, öğrenilmiş ve
erişilmiş olmaktadır; doğal hayatın asli bir mirası değillerdir.
Bu durumda toprak ve eşler için kavgaya karışan hay-
vanların karşılıklı kısıtlamasından ne anlam çıkartılmalıdır?
Aynı türün erkekleri arasındaki bir hayvan çekişmesinde,
çekişenlerin bir diğeri ile bir ölçüde iş birliği yaptığını gör-
mek kolaydır; düpedüz ya da haince saldırgan olan savaşları
önleme konusunda anlaşmış görünmekte; geleneksel veya
ritüel haline gelmiş ihtilafın bir şekli içine dâhil olmuş gibi
gözükmektelerdir. Hayvanların -iddia edildiğine göre kendi-
leri düşüncesiz bireyciler olan- kuralları ve ritüel haline gelmiş
taktikleri takip eden çekişmelere dâhil olmaları nedendir?
Zafer kazanıldığı sürece, safi herhangi bir stratejiyi kullan-

77
Eduardo Neiva

mak daha iyi değil midir? Gerçek şudur ki, yılanlar zehirli
dişlerini kullanmaksızın savaşmakta; geyikler boynuzlarını
kenetlemekte ama birbirlerini incitmemekte; balıklar birbi-
rinin çenesini kavramakta ve savaş bu durumda bir itme ve
çekme dizisi olmakta; antilopların çatışması dizlerinin üstüne
çökmüş şekilde kısıtlayıcı bir duruşta canlanmaktadır; peki
ya fiziksel temasın meydana gelmediği tehdit gösterilerine ne
denmelidir? Kısıtlama kimin için faydalı olmaktadır?
Grup doğrudan faydalanan olmakta gözükecektir. Ama
bu açıklama, doğal seçilim içindeki gruplara inanan tüm
diğerleri gibi, bozulmuş olmaktadır. Darwinci yorum, seçi-
limin, yalnızca her bir birey yeni ve emsalsiz bir evrimsel
başlangıç noktası olduğu için değil, ama aynı zamanda doğal
seçilim açısından düşman bir çevre ile baş edemeyen belirli
organizmaları ayıklamak çok daha ekonomik olduğu için
bireyin ve genlerinin seviyesinde gerçekleşmeye eğilimli
olduğunu ileri sürmektedir. Bir tek seçici ölüm, zararlı mutas-
yondan kurtulmak için yeterli olmalıdır. Ve eğer mutasyon
bireysel olarak faydalı ama grup için zararlıysa, bu kendisini
nüfus boyunca tamamen yok olmasını talep ederek yayacaktır
(Maynard Smith 1972: 11). Bireysel seçilim çoğunlukla grup
seçiliminden güçlü olmaktadır.
Maynard Smith (1972, 1982; ayrıca bk. Maynard Smith
ve Price 1973), bir ‘sınırlı savaş’ stratejisinin kavga eden olan
bireyler için faydalı olduğunu kanıtlamak ve ölçülü temasın
doğal dünyada tercih edilen evrimsel bir strateji haline geldi-
ğini göstermek için zihninde bu düşünce ile yola koyulmuştur.
Bir çekişmede geliştirilmiş olabilecek üç olası strateji
halinde ne meydana gelmekte olur, göz önüne alın. Strate-
jiler geleneksel taktikler, tehdit gösterileri ve kavgayı kızıştırma
olabilecektir. Gelenekselleştirilmiş çekişme ve tehdit gös-
terileri, fiziksel temasın kısıtlanması yoluyla incinmekten

78
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

kaçınma amacına ortak olarak sahiptir. Diğer taraftan kavgayı

kızıştırma, olası yaralanmalara yol açabilecektir. Eğer çeki-
şenlerin ikisi de kavgayı tam kızıştırmayı kullanmaktaysa,
üreme başarısı elde etmenin faydaları yok olmanın veya ciddi
elden ayaktan düşüren yaralanmaların olasılığı ile bozulmuş
olmaktadır. Üreme başarısı kesinlikle arzu edilir olmaktadır,
ancak bireysel fiziksel bütünlüğün pahasına değil. Eğer temel
stratejileri birleştirmek mümkünse, başta gelenekselleştirilmiş
bir çekişmeye dâhil olmak, sadece karşı taraf öyle yaptığında
kızıştırma evrimsel olarak çok daha etkili olmaktadır.

İletişimsel bir değiş tokuş

Şimdi, içinde bedelin, fiziksel zararın herhangi bir biçimi
olmadığı ama yaralanmalardan sakınmaya adanmış bir stra-
teji olduğu, bu yüzden yalnızca zaman ve enerji tüketenolan
bir durumu hayalinizde canlandırın. Bu, en uygun alternatif
olacaktır. Evrimsel tercih bu durumda gelenekselleştirilmiş
kavgalardan ve tehdit gösterilerinden yana yapılmış olmalıdır.
İletişim -göstergelerin değiş tokuşu- çekişenlerin ikisi için de
faydalı olarak fiziksel etkileşimin yerini alacaktır. Savaşçı bir
etkileşim olan şey, iletişimin bir aracı haline gelmiş olmakta-
dır. Bir kavganın tüm hareketlerinin baştaki işlevi değişmiş
haldedir: kavganın yalnızca parçası olan eylemler bir mesaj
haline erişmektedir.
Topyekûn kavgaya doğru kızışan gelenekselleştirilmiş
çekişme ile başlayan bir strateji durumunda bile, iletişimsel
bir senaryoya sahip olurduk. A organizması geleneksel şekilde
başlamaktadır, diğer bir deyişle, rakibine, B organizmasına
bir mesaj göndermektedir. Eğer B mesajı kabul ederse, o
zaman kavga geleneksel olacaktır. Oysa organizma B’nin
mesaja güvenmemekte yahut mesajı kabul etmemekte ve
kavgayı kızıştırdığını varsayın. A organizması alınan mesajı

79
Eduardo Neiva

takip ederek kızıştırma ile tepki vermektedir. Burada, safi bir

çekişmeden daha fazlası ile karşı karşıya olmaktayız. Takas
edilen mesajlar hayvan çekişmelerinin türünü ve kapsamını
belirlemektedir.
Tehdit gösterileri çekişenler için daha da avantajlı olmak-
tadır. Birçok hayvanın topyekûn bir kavga yerine tehdit etme-
yi benimsemesi şaşırtıcı değildir. Hayvanlar saldırgan duruşlar
takınmakta, sesler göndermekte, dişlerini gıcırdatmakta, ama
fiziksel kavga olmamaktadır. Yine mesaj iletmektelerdir.
Çekişme içerisinde bir noktada, kavgacılardan biri yenilgiyi
kabul etmekte, diğeri kazanmakta, ama hiçbiri fiziksel olarak
incinmiş olmamaktadır. Maynard Smith (1972) böylesine
ritüel haline getirilmiş çekişmelerde, anlaşmazlık bitmek
tükenmek bilmeksizin devam ederse her iki tarafın da bir
şekilde kaybettiğini ileri sürmektedir: diğer önemli aktivitele-
re adanmış olabilecek kıymetli zaman harcanmış olmaktadır.
Demek ki, kavgada ısrarın çekişenlerin ikisi için de bir kayıp
olduğu bir nokta bulunmaktadır. Tehditler gösterimi ne
zaman son bulmalıdır? Ritüel haline getirilmiş çekişmelerde
rakipleri bağlayan sözleşmeli bir kural var mıdır? İki kavga-
cının ayrı genetik mirastan veya hatta edinilmiş yetenekler-
den dolayı aynı fiziksel dayanıklılığa sahip olamayacaklarını
düşünürsek, ritüel haline gelmiş gösterilerin kuralı rakibinizi
sınırına kadar kandırmak olmaktadır.
Tehdit gösterisinin tüm amacı, ilk olarak, idare etme ve
kandırma olmaktadır. Daha güçsüz hayvanlar dahi kendilerini
olduklarından daha güçlü gibi göstermeye çalışacaktır. Temsil
etmeleri gereken göstergeler ve davranış yakın analojik ilişki
içerisinde olmaktadır. Bir göstergenin şiddeti gelecek gergin
kavgayı işaret etmektedir. Darwin’in antitez prensibine göre
(1998), bir göstergenin şiddetindeki düşüş tersini ima etmek-
tedir: bu sebepten, zayıflık anlamına gelmektedir. Bir saldırı

80
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

hakkında gerçek bilgiyi ve rakibin çıkarcı kandırmasını ayıran

belli belirsiz bir çizgi vardır. A organizması dayanıklılığının
sınırını açığa çıkarmamalı, bu yüzden tehdit sinyalinin yayımı
mümkün olan en yüksek yoğunluğunda, en uzun süre boyun-
ca devam ettirilmelidir. Tehdidin yoğunluğunu ilk yitiren,
aslında yenilgiyi kabul etmekte ve doğrudan saldırıya davetiye
çıkarmaktadır. Bu andan sonra, çekişmede ısrar etmek yarar
sağlamamaktadır. Kavgayı terk etmek daha iyi olmaktadır.
Kavgayı, A ve B organizmalarının eşit şartlar altında
birbirini etkilediği bir etkileşim olarak görerek, kandırmanın
sadece rastlantısal bir strateji olduğunu fark etmemiz gerek-
mektedir. Kandırıcı stratejilerin tekrarlanması, onları diğer
çekişenin tarafında kodlamaya açık bırakacaktır. Kandırma bu
durumda gelecekte bir hile olarak görünebilmektedir. Evrim
dürüstlüğü seçmektedir. Zaman içerisinde, hilekâr sinyal-
ler gittikçe daha ender olacaktır. Evrimin stratejilerin uzun
süreler boyunca tekrarını varsaydığını dikkate aldığımızda,
çıkarına kullanmanın geçici olması gerekmektedir. Çıkarı-
na kullanan ve çıkar için kullanılan evrimsel bir silahlanma
yarışına düşecektir. Sinyaller dürüst ve güvenilir olmak için
evrimleşmektedir (Zahavi ve Zahavi 1997).

Hayvan sosyalliği ve insan grupları

Kültür üzerine evrimsel bir perspektif edinmek bera-
berinde önemli avantajlar getirmektedir. Bu durum, insan
toplumları hakkındaki antropolojik iddiaların bir kısmı ile
örtüşmekte, hal böyle olunca, insan kültürünü biyolojik yaşam
ile birleştirerek yeniden tanımlamaktadır.
Daha önce hayvan gruplaşması içinde avlanmanın nasıl
gerçekleşebildiğine bağlı iki mekaniğin mevcut olduğunu
görmüştük. Sonuç, grup oluşumunun iki farklı türü olmak-
tadır. Eğer avlanma dışarıdan gelmekte ise, ideal çözüm dar

81
Eduardo Neiva

bir grup oluşturmaktır. Ama saldırı grup içinden geldiğinde,

bireysel organizmalar her biri farklı yöne kaçarak bütünlüğü
dağıtmayı seçmektedir. Bu, insan toplumlarında oldukça
aynıdır. İnsan grupları, insanlık boyunca dalgalanan iki temel
morfolojiye göre düzenlenmiş olmakta ve kendilerini çeşitli
tekil kültürler içinde yeniden birleştirmektedir. Özgül kültü-
rel ürünlerin ve mesajların yaratımını etkileyen bir morfoloji,
kültürel çözümlerin tekilliğinden önce gelmektedir. Diğer bir
deyişle, evrensel bir biçim özgül ve hususi sosyal oluşumların
altını çizmektedir. İki temel sosyal morfoloji ‘karmaşıklığın,
bilginin sosyal beden vasıtasıyla dolaşımı’ (Thom 1975: 318)
yoluyla, kısaca iletişim tarafından desteklenmekte ve yaratıl-
maktadır: hayvan çekişmesinde, etkileşimde hangi mesajların
takas edildiğine bağlı olarak ortaya çıkan kavga stratejilerinin
tanımından hiç de farklı olmayan bir fenomen.
Yüzeysel olarak, iki morfolojinin, izole edilmiş parçalar
ve onların bütünü arasında, bireyler ve onların derlemeleri
ile ilgili ilişkilerin sıralanmasına yönelik ayrık ve uyumlu
olmayan tavırlar olduğu görünecektir. Yine de, morfolojile-
rin bireyler arasındaki ilişkileri tanımlamaya yönelik iki yol
içermesi olgusu, bireyselliğin sadece hayvanlar arasında değil,
ama aynı zamanda insanoğullarında da baskınlığının bir
göstergesidir, dolayısıyla kendini-korumanın, yaşam süreçle-
rinin özündeki aktif ve öncelikli güç olduğu Darwinci sezgiyi
takip etmektedir. Sadece fetüsün annesi üzerindeki acımasız
eylemini hatırlamamız gerekmektedir: annenin besin kaynak-
larının tamamen ve mutlak tükenmesi, annenin ölümüne yol
açabilecektir. Fetüsün bencil çıkarının dizginlenmesi gerek-
mektedir. Annenin ölümü onun ölümü anlamına gelmektedir.
İnsan hamileliğinde, anne ve fetüs arasındaki biyokimyasal
tepkilerin dönüşümü sorunun çaresine bakabilmektedir. Rah-
min dışında insanlar, etkili etkileşime imkân vermek için pay-

82
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

laşılan ve öğrenilmesi gereken sosyal kurallar yaratmaktadır.

İnsan toplumları bu sebepten, kendi kuralları olan iki
başlıca yapı türüne göre düzenlenmiş olmaktadır. Bir tür, bire-
yin gruba tâbi olması üzerine dayalıdır, bu yüzden hiyerarşik
ve bütüncül olmaktadır. Diğer tür akışkandır; her bir birey
bir diğeri ile eşit koşullar içerisinde ilişki kurmaktadır; temel
prensibi ve değeri özerkliktir; ancak bu durumda birey bir
araya gelmeye karşılık vermektedir.

Hiyerarşik ve bütüncül organizasyon

Hiyerarşik ve bütüncül morfolojilere cevap olarak, bütün,
parçaları tanımlamakta ve hâkim kural, her bir bireyin
toplumda tanımlı bir yeri olmasının gerekmesi olmaktadır.
Bireylerin, sosyal bir kalıp içinde, görünürde istikrarlı ve
değişimden sakınmaya meyilli bir pozisyonda bulunmaları
beklenmektedir. Doğal dünyada kuş sürüleri ve arı kovan-
ları bütüncül bir morfolojinin ürünleri olmaktadır. İnsanlar
arasında kast oluşumları, tâbi olmanın bu tarz yapı türü ile
vurgulanmış olmaktadır.
Kültürlerin bir morfolojiye ayna tutan kuralları sağladı-
ğını dikkate alarak ve Hint kültürünü inceleyerek, ziyadesiyle
hiyerarşik ve bütüncül kültürel sistemin bir örneğini görebil-
mekteyiz. İçinde, bir unsur diğerini kuşatmanın ve kuşatılma-
nın bir ilişkisi içerisinde sahiplenmektedir (Dumont 1967 ve
Khare 1971). Bireysel sosyal aktör, sosyal bir kimliği en başın-
dan inşa etmemektedir. Bireyler kimliklerini öncesinde olan
ve yaşama yönelik imkânlarını belirleyen sosyal karakterler-
den almaktadır. Hint toplumunda sosyal çerçevenin şekli bir
sivri uç gibidir. Sosyal toplanmanın en tepesinde, Brahmanla-
rı veya rahipleri bulmaktayız ve sosyal eğimden aşağı indikçe
‘altlarında Kşatriyalar veya savaşçılar ve sonrasında Vaişyalar,
modern kullanımı ile yalnızca tüccarlar ve en sonunda Şud-

83
Eduardo Neiva

ralar, yani hizmetçiler veya yoksullar’ (Dumont 1970: 67)

olduğunu keşfetmekteyiz. Bu dört sosyal kategorinin yanında,
Dumont, sınıflandırmanın dışında olan Dokunulmazlar’dan
oluşan beşinci bir kategori daha tanımlamaktadır. Brahman-
lar ve Dokunulmazlar birbirine temizliğin kirliliğe, yükseğin
alçağa olduğu kadar karşıt olmaktadır.
Kastların Hindistan’a özgü düzeni, yiyecek, cinsellik
ve ritüeller üzerine kısıtlamalar yerleştirilmiş karmaşık bir
kültürel sistemdir. Sosyal düzen, üyelerinin saflığına ilişkin
düşüncelerin iletişimi üzerinden ve ‘Hindu’yu toplum içinde-
ki yerinde [tutan] ve onun kendi başına bir yol izleme isteğini
zapt etmekte’ (Yalman 1969: 125) olan bağlantılar yaratarak
doğrudan akraba evlilikleri ilişkilerine yönlendiren akrabalık
bağları aracılığıyla sürdürülmektedir. Dolayısıyla, böylesine
bir düzeni güven altına almak için Hint toplumu sosyal itaa-
tin mesajını vurgulayan kültürel ürünler üretmektedir. Kültür
bireylere etki edecek kadar güçlü mesajların bir kümelenmesi
yaratmaktadır. Hint toplumunun durumunda, tâbi olanın kar-
şıtlığının temel fikri, Brahma rahibinin tasvirinde hiyerarşik
olarak doruğa çıkan, temizlik ve kirlilik arasındaki ayrımdan
gelmektedir.

Bireysel organizasyon
Diğer olası morfoloji, hiyerarşik itaate yönelik fikri kaçı-
nılmaz bir şekilde tersine çevirecektir. Kalabalığın hareketleri-
nin, sürü içinde etkileşim kuran bireysel organizmaların görüş
noktasından yönlendiği bir doğada, emsal sivrisinek sürüsü
olmaktadır (Thom 1975: 319). Kalabalık içindeki diğer birey-
lerin anlık bakışı kalıbın izlenmesini ve onun ayrışmaya yöne-
lik daimî olasılığını düzeltmektedir. Hiçbir bütünlük kalıbı
kontrol etmemektedir, kalıp cereyan etmektedir. Her bir birey,
bir diğer bireysel organizmaya bağlı olmakta ve hepsi karşı-

84
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

lılık vasıtasıyla, ayrışmayı önleyerek kendilerini ayarlamak-

talardır. İnsan toplumlarında, her bir birey tarafından saygı
duyulan kuralların kesin yasal tanımları, düzensizliğe engel
olabilmektedir.
Eşitlik, bireysel morfolojilerde baskın kural olmaktadır.
Lévi-Strauss (1946: 643), Birleşik Devletler’de temel ideolo-
jinin ‘parça için değerli olan, bütün için eşit şekilde geçerlidir’
olduğunu söyleyecektir. Bu eşitlikçi toplumlarda kurallar
olmadığı anlamına gelmemektedir. Kuralı olarak eşitlikçi
ilişkiler ile beraber, örneğin Amerika’da hayat, tek biçimli-
liğe yönelik derin ve kökleşmiş bir arzu üzerinden hareket
etmektedir. Bu morfolojinin güçlendirdiği bireysel çizgi,
uyumlanmaya, ana akım olarak değerlendirilenin parçası hali-
ne gelmeye yönelik daimî bir istek ile azaltılmış olmaktadır.
Sıradanlık desteklenmektedir. Sıradan insanoğlunun bakış
açısı, fevkalade başarılı olanların olağanüstü kavrayışları kadar
geçerli görülmektedir.
Alexis de Tocqueville (1994, cilt 1: 254-87), 1830’larda
yasal sistemini gözden geçirmek için çıktığı Amerika seya-
hatinde, Birleşik Devletler toplumunda, çoğunluğun bir
despotluğunun ihtimalini işaret eden bu çelişkiyi fark etmiştir.
Bireysel bir morfolojinin eylemi, Amerikan sosyal hayatının
tüm alanlarında mevcuttur. Birinci Anayasa Değişikliği,
hükümeti konuşma özgürlüğünü kısıtlayacak olan yasalar
yaratmaktan alıkoyan basın özgürlüğünü kutsamaktadır. Bu,
bireyi korumak ve bireysel bilinçliliğe serbest erişimin evren-
sel hakkını garanti etmek üzere ifade edilen, hükümete karşı
bir değişik olmaktadır. Sosyal dokunun her yerinde, medeni
ve sözleşmeye ilişkin haklar topluluğun tekil üyelerine geniş-
letilmiş olmaktadır. Kolektif haklar onaylanmışsa dahi sürekli
eleştiri altındadır. Kişisel anlamda, ‘eğlence’, ‘memnuniyet’,
bir ‘iyi insan’ olmak, özel bireyler olarak toplum tarafından el

85
Eduardo Neiva

üstünde tutuluyor olmanın yolları, Amerika’da daimî bir şekil-

de ödüllendirilmektedir. Bu sosyal ortamda, eğlence başlıca
bir endüstri haline gelmektedir. Bireylerin sosyal rolü üzerine
söylem, görevlerden daha çok hakların etrafında dönmektedir.
Hiyerarşik morfolojiler tam tersi olmaktadır: görevler önce
gelmektedir.
Bireyciliğin geçerli olduğu toplumlarda, sosyal etkile-
şimin amacı kolaylıkla bireysel mutluluğun takibine dönüş-
mektedir. Ekonomik sistem kendi içerisinde bir sondur,
piyasa kendi kendini düzenleyen ve özerk bir alandır (Polanyi
1968, 1975), tıpkı bireysel sosyal aktörler gibi. Ekonomi, refa-
hın bireysel birikimine izin vermek ve desteklemek için var
olmaktadır. Bu, sosyale çıkarları idareli dizginleyen geleneksel
toplumlardan oldukça farklıdır.

SONUÇ
Kültürün antropolojik anlayışına razı olan kim olursa
olsun, bir grubun kültürel kurallarını tanımlamaktan daha
öteye gidememektedir. Kalanların, görüş ayrılığının ve sosyal
müzakerenin bile, herhangi bir diğer varsayım veya prob-
lem olmaksızın gelmesi gerekmektedir. Kültürün geleneksel
anlayışı, kültürel fenomenleri yorumlamak üzere bireyden
gruba hareket eden alternatifi bertaraf ederek, gruptan bireye
hareket eden bir rota çizmektedir. Kültürel antropolojide,
grup her şeyin önüne geçmekte; birey bir epifenomen haline
gelmektedir.
Ancak yaşamın Darwinci anlayışından, manzara farklı
olmaktadır. Kültürü tanımlayan kolektif temsillerin dizisi,
sadece bireylerin bakış açısından genelleştirilmiş bir model
olmaktadır. Bu yüzden kültür onları bütünüyle bağlayama-
maktadır. En iyi ihtimalle, kültür bireysel olasılıklar açmak-
tadır. Sonuç, bireysel organizmanın yalnızca kendi bencil

86
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

çıkarını dayatmak için kolektif kuralları, onları yıkarak, çar-

pıtarak, altüst ederek, rakipleri kandırarak, ilişkileri müzakere
ederek, her ne gerekiyorsa yaparak, hatta dürüst ve güvenilir
göstergeler ulaştırarak kullanacaktır.
Bencil çıkar ve kültürel norm arasındaki gerilim, hayvan
topluluklarının ve insan gruplarının bütünüyle birbirinden
dışlandığına yönelik asılsız iddia ile gözden çıkarılmak için
çok değerlidir. Bu bölümde gördüğümüz şekilde, insan kül-
türlerini doğa ve kültürü ayıran kesin bir çizgi olmaksızın
yorumlamak uygulanabilir olmaktadır.
İstikrarlı ve bireysel etkileşimin az çok önceden belirle-
yicisi, kolektif temsiller üzerindeki vurgusu ile birlikte, kül-
türün antropolojik teorileri, mesajların küresel dolaşımının
bu çağında kıyılarımıza vuracak bireysel dalgayı kavrayama-
maktadır. Ulusalcı ve yerel dirençlerin veya ters tepmelerin
örnekleri olduğunu görmek kolaydır.9 Ancak toplumların
yabancılardan gelen mesajlardan, fikirlerden, etkilerden ve
beklentilerden kendilerini etkili bir şekilde izole edebileceği
günlerin sona erdiğini yavaş yavaş fark edeceğiz. Yakında,
dışta ve kenarda olan avlanma ile kamçılanmış hiçbir toplum
olmayacaktır. Avlanma tam anlamıyla içeriden gelecektir.
Balık sürülerinin yüzdüğü sular gibi etraflarında büyük
kültürel yarıklar olmadığında toplumlar, antropolojik monog-
rafiler için çok büyüleyici olan istikrarın ve kalıcılığın izle-
nimini kalıpta döverek, kendilerini organik dayanışma ile
sıkıştırmayacaktır. Beğensek de beğenmesek de, tekil kültürel
sistemler halen, aniden kenarlardan değil ama merkezlerinden
filizlenen ve sıçrayan bilgiyi ve mesajları avlayıp yemiş olmak-
tadır. İnternette gerçekleşen bilgisayarlaştırılmış iletişim değiş
tokuşları şöyle dursun, uluslararası medya ağlarına karşı hiçbir
dar görüşlü sınırlama bulunmamaktadır. Eğilim, umutsuzca
sınırları olmayan iletişim halkalarına sahip olmaktır.

87
Eduardo Neiva

Bu genel görünüşte, coğrafi uzaklık kültürel etkileşim

ve tesire karşı bir engel olmamaktadır. Bireyler artık ulusal
sınırlara bakmaksızın etkileşmeye yeterli haldedir. Öyle ki,
küresel çatışmalar uluslar arasında değil ama çelişen kültürel
fikirler arasında olacaktır. Belki hatta kültürel özellikler bile
çarpıcı bir şekilde hafifleyecektir. Bireyler çok daha yetkili
hale gelecektir çünkü hangi kültürel ürünleri tüketmeyi daha
az kısıtlama ile seçmek üzere gitgide daha çok araca sahip
olmaktalardır.
Yeni iletişim ağlarının eyleminin etkisi, aniden ortaların-
da beliren bir avcıdan kaçan bir sürünün herkesin müdahil
olduğu bireysel tepkisine oldukça benzemektedir. Bireyler,
tekil ve geleneksel kültürlerin parçaları olan limeler ile kültür-
ler ötesi yorganlar oluşturacaktır. Gruplar arasında sınırdaki
alan köklü bir şekilde azalmış iken ve onları ayırmak üzere
bariyerler olmaksızın, kültürün, bireyciliğin çağdaş deneyim
üzerine bir leke gibi yayılacak türü ile baş etmeye yetkin bir
teorisine ihtiyaç duymaktayız.

NOTLAR
1. Malinowski’nin alan çalışanının çalışılan kültürün içinde saygılı bir
gözetleme yapması gerektiği iddiası, antropolojinin kurucu babasını
yerlilere karşı aşırı rahatsızlık ve aşağılama ifade etmekten alıkoyma-
mıştır. Ölümünden sonra yayımlanan günlüğünde, Malinowski (1967:
282) onlardan zenciler olarak bahsedecektir: ‘Sabah Teyvava’da iki saat
çalışıp; çok fakir ve çok sinirli hissedip, yine de bir dakika durmadım
ve sakince çalıştım, zencileri dikkate almayarak.’ Tam anlamıyla adil
olmak için Stocking’in (1983) Malinowski’nin günlüğündeki asıl
sözcük, nigramiyi kötü şöhretli zenciye mekanik olarak çevirmedeki
zorluğa ilişkin argümanından bahsetmemiz gerekmektedir. İngilizce
ırksal lakap nigr., artı Lehçeden ami ile oluşmuş bir sözcük olarak nig-
rami, muğlak ve kafa karıştırıcı olabilecektir. Yine de Stocking (1983:

88
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

102) bunun ‘sözcüğün aşağılayıcı ırksal anlama sahip olmadığını ileri

sürmek için bir gerekçe olmadığı’na inanmaktadır. Diğer taraftan,
Leach (1980), Diary’nin yayımlanmış haliyle, Malinowski’nin fikirleri-
ne yönelik güvenilmez bir kaynak olduğunu söyleyerek Malinowski’yi
savunmaktadır. Diary, Mart 1915’ten Mart 1916’ya kadar sürmektedir
ve bu sırada Malinowski Trobriand araştırmasına başlamamıştır. Bu
akla uygun bir noktadır. Ama Leach’in (1980: 2) yaptığı gibi, nig-
raminin zenci olarak çevirisini nigraminin “zenci teriminin 1970’in
Amerikalı okuyucularına ilettiği hususi yüklü anlamı 1918’de taşımış
olamayacak’ olduğunu ileri sürerek savmak bir abartı olmaktadır. On
yedinci yüzyılın sonundan ve on sekizinci yüzyılın başından beri,
terim küçümseyici bir yan anlama sahip olmuştur. Oxford İngilizce
Sözlük, Lord Byron’dan (1788-1824) bu anlamı olan bir satır alıntı
yapmaktadır. Malinowski’ninki gibi küçümseyen bir tavır, Radclif-
fe-Brown’un (1958) antropolojiyi ‘geç kavrayan insanların yönetimi
ile bağlantılı kullanışlı değer ile ilgili’ olarak tanımlamasında da görül-
mektedir.
2. Leopold (1980), Tylor’un entelektüel gelişiminin ve arka planının
mükemmel detaylı bir tanımını sağlamaktadır.
3. Franz Boas, hususi kültürlerin detaylı çalışmaları lehine genellemeler-
den sakınma konusunda antropologları teşvik eden diğer bir önemli
güç olmuştur. Boasçı yaklaşımın etkilerinin bir analizi için bk. Brown
(1991: 54-8). 

4. Sahlins (1976) Malinowski’nin dil anlayışını, anlamın dar pragma-
tik bir görüşünün yozlaştıran etkisi olarak betimlemektedir. Mali-
nowski’nin dolaysız yaşanmış deneyim üzerine ısrarı, antropolojik
düşüncede tehlikeli bir bölünme yaratmıştır. Sosyal aktörlerin fiilî
davranışlarından farklı bir âlemde var olan kültürel boyutları oluştu-
ran sözleşmeler ve kurallar bulacaktık (Sahlins 1976: 80). Bu bölünme
hem kültürel teoriyi hem de antropolojiyi bir bütün olarak köstekle-
yen bir engel olmuştur.
5. Dünya nüfusunun yaklaşık yarısı bir Hint-Avrupa dil evreni içeri-

89
Eduardo Neiva

sinde düşünmektedir. Latin, Cermen, Kelt ve Slav dillerinin yanı sıra

Yunanca, Arnavutça, Ermenice, Farsça; Roman, Baltık dilleri ve Hin-
distan’da konuşulan bazı diller Hint-Avrupa dil ağacının parçasıdır
(Malherbe 1983: 134). Hint-Avrupa dillerinin, sabit biçimli sözcükle-
rin (zarflar, edatlar) bir çeşit büküme uğrayanlardan (isimler, zamirler,
yüklemler) sayıca daha az olması olgusu gibi diğer özelliklerinin yanı
sıra Malherbe (1983: 135) ayrıca öznenin yüklemin çekimini belirle-
mekte; tümlecin yüklem yapısını tanımlamada hiçbir rol oynamadığı-
nı belirtmektedir. Özne esastır; yüklem onu takip edecektir.
6. Emile Benveniste (1971: 55-64), dil ve düşünce arasındaki bağlantı-
ların düşüncenin evrensel ve dilin hususi olduğu iddiası gibi, yüzeysel
ayrımların önemsiz bir dizisine indirgenebildiğini kabul etmeyi
reddederek, dilin ve felsefenin etkileşimini incelemiştir. Örneğin
kategorilerin Aristocu sisteminde, ousia terimi madde veya öz anla-
mına gelmektedir ama nesnelerin bir sınıfını belirleyen dilsel isimler
için de geçerli olmaktadır. Sadece özler değil, ama tüm diğer Aristocu
kategoriler de dilin kendisinden ileri gelmektedir. Benveniste’nin ana
fikri açıktır: dilsel kategoriler, en azından klasik felsefe durumda,
bilişsel varsayımlar yürütmektedir. Dilsel kategorilerin uygunluğu
temel olarak dilsel ifadelerin aşinalığından gelmektedir. Bu yüzden,
‘Aristocu kategoriler, düşüncenin kategorileri olarak ne kadar geçerli-
liğe sahip olursa olsun, dilin kategorilerinden ötürü yerlerinin değişti-
rildiği ortaya çıkmaktadır’ (Benveniste 1971: 61). Öncesinde, Friedrich
Nietzsche, Twilight of Idols’te (1990: 48) mantığın kategorilerinin, dilin
izdüşümleri olduğunu görmüştür. Felsefi mantık yürütmenin teolojik
varsayımlar üzerine etkisini fark ettikten sonra alaycı bir şekilde göz-
lemlemiştir: ‘Korkarım hâlâ dil bilgisine inandığımız için Tanrı’dan
kurtulamıyoruz.’
7. Wickler (1968) hem insan dünyasında hem de bitkiler arasında
mimetik saldırının ve savunmanın mekaniğini detaylı olarak tartış-
maktadır.
8. Williams’ın (1964) balıkların ittifakı üzerine deneyleri, grup oluşu-

90
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

munun, asli nişlerinde bu tür davranışta bulunmayan balıklar için bile

bir alternatif olduğu sonucuna varmaktadır.
9. Kanada, İsrail, Çin ve Fransa dâhil olmak üzere birçok ülke, radyodaki
müzik veya filmler gibi sunulabilen yabancı kültürel materyalin mik-
tarını sınırlayan yasalara sahiptir. Filmlere ilişkin Fransız mevzuatının
hararetli bir tartışması için, örneğin, bk. L’ARP (1995).

REFERANSLAR 

Benveniste, E. (1971). Problems in General Linguistics. Coral Gables: Uni-
versity of Miami Press.
Brown, D. E. (1991). Human Universals. New York: McGraw-Hill.
Darwin, C. (1979). The Origin of Species. New York: Gramercy.
—— (1987). Charles Darwin’s Notebooks, 1836–1844: Geology, Transmuta-
tion of Species, Metaphysical Enquiries. (Ed.) P. H. Barret, P. J. Gautrey, S.
Herbert, D. Kohn, ve S. Smith. Ithaca ve New York: British Museum
(Natural History) ve Cornell University Press.
—— (1998). The Expression of the Emotions in Man and Animals. New York:
Oxford University Press.
Dawkins, R. (1996). Climbing Mount Improbable. New York: Norton.
Dumont, L. (1967). ‘Caste: A phenomenon of social structure or an aspect
of Indian culture.’ A. de Rueck ve J. Knights (ed.), Caste and Race: Com-
parative Approaches. Boston: Little, Brown.
—— (1970). Homo Hierarchicus: An Essay on the Caste System. Chicago: The
University of Chicago Press.

Gass, W. H. (1989). Habitations of the Word. New York: Simon & Schuster.

Haig, D. (1993). Genetic conflicts in human pregnancy. The Quarterly
Review of Biology, 68: 495-532.
Hamilton, W. D. (1996). Narrow Roads of Gene Land: The Collected Papers
of W. D. Hamilton, vol. 1, Evolution of Social Behavior. Oxford: W. H.
Freeman/Spektrum.
Khare, R. S. (1971). ‘“Encompassing and encompassed”: A deductive theory
of caste system’. The Journal of Asian Studies, 30: 859-68.

91
Eduardo Neiva

L’ARP (1995). Quel cinéma pour demain? Cinquièmes rencontres cinématog-

raphiques de Beaune, 26–29 Octobre 1995. Paris: Dixit.
Leach, E. R. (1957). ‘The epistemological background to Malinowski’s
empiricism’. R. Frith (ed.), Man and Culture: An Evaluation of the Work
of Bronislaw Malinowski. London: Routledge ve Kegan Paul.
—— (1980). ‘On reading A Diary in the Strict Sense of the Term; or the
self-mutilation of Professor Hsu’. Rain, 36: 2-3.
—— (1984). ‘Glimpses of the unmentionable in the history of British
anthropology’. Annual Review of Anthropology, 13: 1-23.
Leopold, J. (1980). Culture in Comparative and Evolutionary Perspective: E.
B. Tylor and the making of Primitive Culture. Berlin: Dietrich Reimer
Verlag.
Lévi-Strauss, C. (1946). ‘La technique du bonheur’. Esprit, 127: 643-57.

—— (1962a). Totemisme, aujourd’hui. Paris: Presses Universitaires de
France.

—— (1962b). La pensée sauvage. Paris: Plon.

—— (1976). Structural Anthropology, Volume 2. New York: Basic Books.

—— (1988). The View From Afar. New York: Basic Books.

Malherbe, M. (1983). Les langages de l’humanité. Paris: Seghers.
Malinowski, B. (1922). Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native
Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea.
London: Routledge ve Kegan Paul.

—— (1923). ‘The problem of meaning in primitive languages’. C. K.
Ogden ve I. A. Richards (ed.), The Meaning of Meaning. New York:
Harcourt, Brace, & Co.

—— (1931). ‘Culture’. Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 6, 621-46. New
York: Macmillan.

—— (1967). A Diary in the Strict Sense of the Term. New York: Harcourt,
Brace,& World. Malthus, T. R. (1888). An Essay on the Principle of
Population; or a View of its Past and Present Effects on Human Happiness.
London: Reeves and Turner.

Maynard Smith, J. (1972). On Evolution. Edinburgh: Edinburgh University

92
 Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek

Press.

—— (1982). Evolution and the Theory of Games. Cambridge: Cambridge
University Press.
—— (1995). The Theory of Evolution. Cambridge: Cambridge University
Press.
Maynard Smith, J. ve Price, G. R. (1973). ‘The logic of animal conflict’.
Nature, 246: 15-18.

Mayr, E. (1990). One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of
Modern Evolutionary Thought. Cambridge, MA: Harvard University
Press.

Nietzsche, F. (1990). Twilight of Idols and The Anti-Christ. Harmon-
dsworth: Penguin Books.

Owen, D. (1982). Camouflage and Mimicry. Chicago: The University of
Chicago Press.
Piddington, R. (1957). ‘Malinowski’s theory of needs’. R. Frith (ed.), Man
and Culture: An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski. Lon-
don: Routledge ve Kegan Paul.

Polanyi, K. (1968). Primitive, Archaic, and Modern Economies. Garden City,
NY: Anchor Books/Doubleday.

—— (1975). The Great Transformation. New York: Norton.
Radcliffe-Brown, A. R. (1958). Method in Social Anthropology. Chicago: The
University of Chicago Press.
Rousseau, J. (1987). The Social Contract. New York: Penguin.

Sahlins, M. (1976). Culture and Practical Reason. Chicago: The University
of Chicago Press.

—— (1977). The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of
Sociobiology. Ann Arbor: Michigan Univerisity Press.

Stocking, G. W. Jr (1983). ‘An ethnographer’s magic: Fieldwork in British
Anthropology from Tylor to Malinowski’. History of Anthropology, 1:
70–120. Madison, WI: University of Wisconsin Press.
Thom, R. (1975). Structural Stabiltity and Morphogenesis: An Outline of a
General Theory of Models. Reading, MA: W. A. Benjamin.


93
Eduardo Neiva

—— (1983). Mathematical Models of Morphogenesis. Chichester: Ellis

Horwood. Tocqueville, A. de (1994). Democracy in America. New York:
Alfred A. Knopf.

Trivers, R. (1971). ‘The evolution of reciprocal altruism’. The Quarterly
Review of Biology, 46: 35-57.

—— (1985). Social Evolution. Menlo Park, CA: Benjamins/Cummings.

Tylor, E. B. (1871). Primitive Culture: Researches into the Developments of
Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: J. Murray.

Wickler, W. (1968). Mimicry in Plants and Animals. New York: McG-
raw-Hill.

Williams, G. C. (1964). ‘Measurement of consociation among fish and
comments on the evolution of schooling’. Publications of the Museum,
Michigan State University, Biological Series 2/7: 349-84.

—— (1996). Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current
Evolutionary Thought. Princeton: Princeton University Press.
—— (1992). Natural Selection: Domains, Levels, and Challenges. New York:
Oxford University Press.

Yalman, N. (1969). ‘De Tocqueville in India: An essay on the caste system’.
Man, 4: 121-31.

Zahavi, A. ve Zahavi, A. (1997). The Handicap Principle: A Missing Piece of
Darwin’s Puzzle. New York: Oxford University Press.

94
 3

KÜLTÜRÜ KÜRESEL BİR EKÜMENDE

DÜŞÜNMEK

Ulf Hannerz

Birkaç sene önce, Stockholm’deki dairemizde depola-

ma alanı yetersizliği çekmeye başlamıştık, bu yüzden içinde
zaman içerisinde muhtemelen artık orada olması gerekmeyen
birtakım şeyler birikmiş olabileceğini düşündüğüm büyük bir
dolaba kazı yapmayı daha fazla ertelememeye karar verdim.
Çok arkada, 20 yıl kadar önce Washington DC’deki ilk ant-
ropolojik araştırma projemden alan notlarımı içinde bulun-
duran büyük bir kutu fark ettim. Aynı kutuda, bir de, belli ki
evime giderken kendim için not ettiğim daha teorik arayışlara
yönelik birkaç ağır sayfa vardı. Beni o zaman (deniz yoluyla
gitmenin hâlâ uçmaya sıradan bir alternatif olduğu zamanlar)
ABD’den İsveç’e geri götüren yolcu gemisi M/S Kungsholm
kâğıtları üzerindelerdi.
Uzun yıllar öncesinde, üzerine daha fazla düşünmeye
değer tanımladığım bazı teorik meselelerin kısa özetine bak-
tığımda biraz neşelenmiş ve utanmıştım. Görünen oydu ki,
bunlar hâlâ az ya da çok zihnimi meşgul eden meselelerdi
ve birkaç on yıllık süre içinde başka bir şeye ilerlemiş olmam
gerektiği düşünülebilirdi. Fakat öte yandan, ilk alan çalış-
malarının, uzun bir süre boyunca, hatta yolların etrafındaki
manzara değişmeye devam etse bile onları kalacak oldukları

95
Ulf Hannerz

yollara koyan böylesi güçlü bir deneyim olması antropologlar

arasında çok da olağan dışı olmayabilirdi.
Kendim için bu teorik notların hakkında olduğu şey kül-
türdü – onu nasıl anlamak, nasıl tarif etmek gerektiği. ‘Kültür
anlayışı’ antropoloji için uzun zaman boyunca esas tutulmuş-
tu, ama belki de hakikaten, o zamanda ve birkaç istisna dışın-
da, her daim çok fazla kavramsallaştırma olmakta değildi.
Disiplinin birçok deneyimli üyesi büyük ihtimalle hâlâ en çok,
biraz göstermelik olmaktan ziyade rutin olarak ve çabasız bir
şekilde, yıllarca antropoloji ders kitaplarının ilk sayfalarından
birinde olmuş olabilecek türden bir tanımlamayı tekrarlama-
ya meyilliydi: ‘bir kültür, nesilden nesle aktarılan düşünce ve
eylem üsluplarının paylaşılan, bütünleşmiş bir kalıbıdır’. Ya da
bunun gibi bir şey.

Bir Washington mahallesinde

Fakat öte taraftan bu notları, kültürün bu görüşünün
oldukça problemli göründüğü bir alan durumunu terk etti-
ğim sırada almıştım. Afro-Amerikan bir mahallede, kendimi
yaşamanın başka bir biçimi üzerine derin düşüncelere daldır-
dığım, aynı zamanda bu yaşam biçiminin önemli değişimler-
den geçiyor ve birçok toplumsal tartışmanın merkezinde de
olduğu iki heyecanlı yıl olmuştu. Ama gerçekten çalıştığım
ne idi? Bir bakıma, ‘bir kültür’ açısından bu, zaman geçtikçe
bireylerin arasında hareket de edebileceği, birtakım birlikte
var olan yaşam tarzları arasında ayrım yapmaya daha meyilli
olduğum için yeterince müşterek değilmiş gibi görünebilirdi.
Ve bu yaşam tarzları içindeki insanlar birlikte var olmuştu,
ama her zaman epeyce değil. Kimileri ‘eylemlerini gerçekleş-
tirmeyi ve laflarını söylemeyi’ tercih ettiklerini söylemiş olsa
da aralıklı karşılaşma ve sürekli tartışma da vardı.
Öbür türlü, dâhil olduğum topluluğun ayırt edici kültü-

96
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

rünün taslağını çizmeme imkân sağlayan, çok uzağa genişle-

yen, çok fazla paylaşım vardı, neyin siyahi, çoğunlukla düşük
gelirli bir topluluğa daha mahsus olduğu ile neyin az çok
yaygın Amerikalı olduğu -şimdi ne anlama çekilebilir olursa
olsun- arasındaki karmaşık iç içe geçmişliğe bir şekilde hak-
kını vermem gerekirdi. Irklar arası sosyal sınır keskin hatlı
olmuş olsa da, kültürel sınırda ‘şimdi görüyorsun, şimdi gör-
müyorsun’ gibi bir özellik vardı.
Bunun yanı sıra, kültürün ‘nesilden nesle aktarılan’ şeklin-
deki anlayışı, gerçekten masumiyetten çok uzaktı. Dönemin
politik ikliminde, bu tür ‘aktarım’ kolaylıkla kolektif uyum-
suzluğun bir epidemiyolojisine benzer şekilde anlaşılabilirdi;
düşük gelirli siyahi Amerikalıların arasında, yoksulluğu ken-
disinin idame ettirdiği bir ‘yoksulluk kültürü’ olup olmadığı
üzerinden bir tartışma hiddetlendi.1 Böylesi bir teşhise eleş-
tirel bir karşılık, tam anlamıyla ana akım Amerikalı görün-
meyen eylemin, gözlemlenebilir üslupları olması durumunda
da, onların yine de ‘kültürel’ değil, sadece olağanüstü koşul-
lara durumsal tepkiler olduğuydu. Bu, savın aydın bir satırı
gibi gözükmekteydi-ancak, nesiller boyu Batı Afrikalı köy
hayatından, Atlantik köle ticareti ve çiftlik köleliği yoluyla,
Amerika’nın kırsal güneyine ve sonrasında şehirli Kuzey’e,
Amerikalı ana akımın gerçekten bir parçası oluyor olmaksızın
yol almış bir halkın kültürel tarihini hafife almamış mıydı?
Kungsholm gurbetinden bu notlar, çalışma alanımın belli
belirsiz sınırları, tarihin değişen koşulları ile ilişki içerisinde
şaşırtıcı içsel çeşitliliği ve devam eden kültürel süreci ile alaka-
lıydı. Geçmişe bakıldığında, antropolojiye, artan sayıda benim
gibi uygulayıcısının, kendilerini bile bile veya daha doğrusu
ister istemez; muhtemelen disiplin içerisinde, kendisi nesil-
den nesle aktarılan bu kültür anlayışının artık çok da işe yarar
gözükmediği alan durumlarına yerleştirdiği bir süreçte dâhil

97
Ulf Hannerz

olduğum görülebilir. Muhtemelen güçsüzlüğüne her zaman

sahip olmuştu, ama artık göz ardı edilebilir değildiler.

Bir Afrika kasabasında

Bu eski notları evdeki dolabımın derinliklerinde bul-
duğum sıralarda, kültür hakkında bir başka, daha geniş bağ-
lamda düşünmeye ilerlemiştim. Bir zamanlar antropolojiye
çekildiğim Batı Afrika’da bir seyahat sonrası ve Nijerya’da
yapmayı planladığım araştırma için oldukça umutsuz bir
zaman olmasından ötürü -ülke bir iç savaşa gidiyordu- ilk
alan çalışmam yerine kendimi Washington’da bulduğum
sıralardı. Ama sonrasında 1970’lerin sonlarında ve 1980’lerin
başlarında, merkez Nijerya’da sömürge dönemi sırasında yeni
bir demiryolu kavşağı etrafında kurulan Kafanchan adında bir
kasabada birkaç dönem geçirdim. Aslında yerel sosyal orga-
nizasyona odaklanan bir çalışma yapma isteği içerisindeydim,
ancak sonrasında alan deneyiminin kendisi dikkatimi aşama
aşama başka bir yöne çekmişti. Bu sadece Kafanchan’daki yeni
tanıdıklarımdan bazılarının beni kolumdan çekip, onların
ve benim birlikte ithalat-ihracat işine girmemiz gerektiği-
ni önermeleri değildi; talep edilen ürünleri denizaşırı ithal
etmek ile ilgili çok fazla fikirleri (görünen o ki ne ihraç edile-
ceği hakkında daha az fikirleri) vardı. Veyahut onların parlak
ve gelecek vaat eden genç yeğenlerinden birini, iyi bir eğitim
alabileceği ve sonrasında oradan Nijerya’ya zengin ve güçlü
bir adam olarak dönebileceği üniversiteme sokmak için Avru-
pa’ya döndüğümde beraberimde götürmemi teklif etmeleri
değildi. Açıkçası bunlar, ufukları Kafanchan’ın kasaba sınır-
larına ulaşmamış insanlardı. Bu, sadece daha geniş bir dün-
yadan etkilere yönelik olmuş olmasa, hiç var olmamış olacak
bir topluluk olduğuna yönelik ilginç tarihsel olgu da değildi:
mekânın basit mantığı, kuzey Nijerya’dan güney kıyılarındaki

98
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

liman şehirlerine yola çıkmış teneke taşıyan bir demiryolu

hattını, yer fıstığı taşıyan bir diğeri ile burada bir araya getir-
mişti. En şaşırtıcısı, Kafanchan’da temelde ve çarpıcı bir şekil-
de, Batı Afrikalı, Avrupalı ve şimdilerde ayrıca Kuzey Ame-
rikalı kültürlerin dallı budaklı ve hareketli kaynaşmasının bir
sonucu olan genç şehirli kültür vardı. Nijerya’nın içinden ve
neredeyse her bir köşesinden pek çok etnik grubun (‘kabile-
ler’) insanları -Ibolar, Yorubalar, Hausalar, Tivler, Kajeler ve
diğerleri- hayatının içerisinde kendi yerlerini bulmak üzere
kasabaya gelmişti. Kendi geleneklerinin bazı parçalarını bera-
berlerinde getirmiş olsalar bile, çok daha öteden gelen anlam-
lar ve mesajlar da bulunmaktaydı. Kafanchan’ın küçük müzik
dükkânlarının hoparlörlerinden gelen, Amerikalı televange-
list Hristiyanlık esasları, Afro-Amerikan soul müzik, Karayip
reggae müziği ve highlife ve juju gibi Nijerya’ya özgü popüler
müzik türleri arasında ileri geri değişmeydi. Ve Nijerya petro-
le sahip ve en azından bir süreliğine oldukça refaha sahip bir
ülke olduğundan, yepyeni televizyon anteninin Kafanchan’ın
tek katlı ve iki katlı evlerinin paslanmış oluklu çinko çatılarına
kurulduğu artık görülebilmekteydi.
Merak duyduğum daha geniş bağlam – ‘küreselleşme’nin-
ki idi, zamanımızın kilit bir kelimesi olsa da, şimdilerde ifade
ettiği şeylerin bazıları hakkında düşünmeye başladığımda bile
henüz sık kullanımda değildi. Birisi ‘küreselleşme’yi çeşitli
şeyler anlamına gelecek şekilde ele alabilir ve onu zaman
içinde farklı şekilde yerleştirebilir. Belki de bu çeşitli anlam-
ları hakkında birkaç şeyin söylenmesi gerekir. Bazıları bunu
yirminci yüzyılın son on yıllık süreçleri içerisinde kapitalist
piyasaların serbestleşmesine daha dar bir şekilde değinmek
için kullanabilir. Diğerleri bunu, -jumbo jetler (ileri ve geri çok
daha hızlı hareket eden) ile dünya yüzeyinde hızlı bir şekilde
hareket eden çok sayıda insan beraberindeki ve kalabalıkların

99
Ulf Hannerz

radyo, televizyon ve elektronik posta yoluyla görüşler ve sesler,

fikirler ve imajlar edindiği- aynı yüzyılın iletişiminin ve taşı-
macılığının yeni teknolojileri ile şimdiye dek yakından ilişkili
-olan çok daha geniş tanımlanmış bir süreç olarak düşünebilir.
Şüphesiz pek çok kişi için, son birkaç on yıllık süreç benzer
şekillerde büyük değişimler getirmiştir. Yine de eğer, (burada
yaptığım gibi), ‘küreselleşmeyi’ en genel olarak, insanların,
birçok farklı şekilde, ulusal sınırlar boyunca ve kıtalar arasında
artan bir şekilde birbirine bağlanmış hale geldiği ve olası bir
şekilde dünyaya ve uzak yerlere ve bölgelere yönelik farkın-
dalıklarının da arttığı bir süreci ifade etmek için kullanırsak,
o zaman bu daha çok yönlü bir kavram ve çok daha fazla
tarihsel zaman derinliği içeren biri haline gelir. O farklı fazlar
üzerinden, farklı yoğunluklar ile geçmiştir; kaçınılmaz, geri
döndürülemez bir şekilde tek bir yönde ilerlemez, hatta bazen
küreselleşmenin geri çevrilmesi yönünde geriye gidebilir. Ve
dünyanın farklı alanlarını, farklı biçimlerde, farklı zamanlarda
içerebilir. Asırlar süren Atlantik ötesi köle ticareti, tam olarak
Kafanchan’ın şu an olduğu bölgede çok fazla değil ama güne-
yine çok da uzak olmayan geniş bir bölgede çok travmatik
küreselleşmenin uzun bir süreci olmuştur. Nitekim kendilerini
zorla küreselleşmiş bulanlar arasında tabii ki ilk siyahi Ame-
rikalılar vardır – Washington’da tanıştığım insanların ataları.
Ve bu durumda, kültüre ilişkin olarak, ‘küreselleşme’, sık-
lıkla küresel kültürel bağdaşıklaştırma anlamına gelecek şekilde
de ele alınır. Son zamanlarda, belli bir tatlı kahverengi içecek,
belli bir sığır kıyması sandviçi ve genç kızların favorisi olan stil
sahibi, uzun saçlı belli bir bebek güçlü ve tartışmalı sembollere
dönüşmüştür: Coca-Cola, McDonald’s ve Barbie hepsi birlik-
te, artan küresel birbirine bağlanmışlığın kültürel çeşitliliğin
ölümüne yol açacağı, gittikçe artan benzerliğin bir dünyasında
yaşadığımızı söyler hale gelmiş durumdadır. Küreselleşmenin

100
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

bu kavramı, her zaman şu anki zamanın bir tanımı olmasa da,

geleceğe yönelik en azından bir senaryoyu sıklıkla içerir.
Senaryoya daha önceden aşina olsam da, bu Kafanchan’da
gördüğüm (Coca-Cola’nın geldiği gerçek olmasına rağmen)
ile örtüşmemişti. Gördüğüm daha çok yeni bir kültürün, hatta
belki küresel bağlantıların kültürel karşılaşmalarında doğmuş,
ayrı bir medeniyetin yaratımı gibi görünmekteydi. Ne Batı
Afrikalı geleneklerin basit bir devamlılığı ne de denizaşırı bir
yerden ithal edilmiş fikirlerin ve kültürel biçimlerin toptan bir
kabulüydü. Yalnızca, kültürel bağdaşıklaştırmanın kaçınılmaz
bir sonucu olarak kültürel kaybın bir meselesi değildi.
İşte bir kez daha, benzer türden sorular yeniden aklı-
ma gelmeye başlıyordu: gerçekten, bu ne tür bir kültürdü?
Kim kiminle neyi paylaşmıştı? Gerçekten hangi nesilden, ne
zaman ve nerede, aktarılan neydi? Ve iletişim araştırmasından
eski bir formül ile daha öte açıklayacak olursak, hangi etki
ile? Yirminci yüzyıl sonu sömürgecilik sonrası Afrikalı kasaba
hayatı ile meşguliyet, beni kültür anlayışı üzerine, onunla ne
yapabilir olduğumuzu görmek için yeniden düşündürmüş-
tü-sahiden onunla herhangi bir şey yapabilirsek.

Küresel ekümende
Kültürün antropolojideki bir şekilde eskimiş bu kavra-
mı üzerinde kısa ders kitabı tanımının ötesinde biraz daha
durmak ve onu irdelemeye başlamak üzere birtakım farklı
vurguların farkına varabiliriz. Bunlardan biri kültürün öğre-
nilmekte, sosyal hayat içerisinde edinildiğidir; bilgisayar dilin-
de biyolojik olarak verilmiş donanımı programlayabilmek için
gerekli yazılım. Biz kültürlü hayvanlarız. İkincisi kültürün bir
şekilde bir ‘bütün’, yani birleşmiş, düzgünce şekilde birbirine
geçtiğidir. Üçüncüsü, kültürün değişen paketler içerisinde
gelen, her biri kendisinin bir bütünlüğü içinde ve çoğunlukla

101
Ulf Hannerz

hususi bölgelere ait çeşitli insan bütünlüklerine özgü olan bir

şey olduğudur. Kültürün, ‘kültürler’ olarak çoğul kullanıma en
açık şekilde geçmesi, bu vurguların sonuncusu ile olmaktadır.
Büyük ölçüde hareketlilik ve karışım ile karakterize
edilen bir dünyada en şüpheli şey, kültürel farklılığın sınırlan-
dırılmış birimlerin küresel bir mozaiği olarak düzenlenmesi
ile ilgili bir anlayışı icap ettiren bu hususi vurgudur. Kültürel
mozaiğinkine karşı, kültürlerin sınırlılığını ve nüfuslar ve
bölgeler ile basit ilişkisini hafife almayan, ama daha açık, bir-
birine bağlanmış bir dünyaya bir hareket noktası olarak izin
veren, bir karşı-imaja ihtiyaç duymaktayız.
1960’larda Marshall McLuhan (ör. 1964), oldukça abar-
tılı bir şekilde ‘küresel köy’ terimini kullanmıştı. Bu, kamunun
aklında, yeni medyanın dünyayı ve insan bilinçliliğini dönüş-
türdüğü yollar hakkındaki diğer geniş kapsamlı iddialarından
çok daha fazla kalmıştı. Ancak, ‘küresel köy’ bazı açılardan
oldukça yanlış yönlendirici bir kavramdır. Bu kavram, en
azından birçoğumuza sadece birbirine bağlanma değil, ama
birliktelik, yakınlık ve ilişkilerde karşılıklılık -büyük ölçekli
bir rüya- hissi vermektedir. Dünya gerçekten böyle değildir.
En doğrudan şekilde, antropolojinin klasik figürlerinden biri
olan Alfred Kroeber’dan (1945), bir kavram yerine, Kroeber’in
kendisinin antik Yunanlılardan ödünç aldığı-‘ekümen’i yeni-
den edinmek istiyorum. İkinci Dünya Savaşı’nın bitişinden
kısa bir sonra verilen bir derste Kroeber, antropologların
genellikle uğraşacağı ‘kültür’ türünün ‘amaca uygunluk için
ayrılmış ister istemez bir ölçüde yapay bir birim’ olduğunu
not etmiştir. Diğer taraftan, nihai doğal birim ‘tüm insanlığın
kültürü’ olmalıdır. Eski Yunanlılar için, ekümen, bildikleri
şekilde yaşanılan dünyanın tamamı, Cebelitarık’tan Hindis-
tan’a doğru ve zar zor bir şekilde Çin’e uzanıyordu. Bizim için
şimdilik, ‘küresel ekümen’, küresel bir mozaiğinki ile çelişen

102
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

bir imaj olarak dünyanın etkileşimler ve değiş tokuşlar yoluyla

devamlı kültürel birbirine bağlanmışlığını ima etmenin bir
yolu olarak işe yarayabilir.
Zihnimizde bu imaj ile birlikte, daha önce değindiğim,
kültürün antropolojik bir anlayışı içerisindeki üç farklı vur-
guya geri dönebiliriz. İlki, doğa/kültür bölünmesi beraberinde
hususi olanlara ilişkin olmak üzere – esasında üçünün de
tartışılabilir olduğu ortaya çıkmaktadır. Yine de benim görü-
şümde, küreselleşme hakkında tartışmanın bağlamı içinde
temel almamız gereken, kültür üzerine sosyal hayat içinde
edindiğimiz anlamlar ve anlamlı biçimler olarak bu ilk vur-
gudur. Bu kültürel analizin kapsamını tanımlayacaktır. Diğer
iki vurguya ilişkin olarak stratejimiz şimdilik, onları kültüre,
çeşitliliklerine ve tarihsel hareketlerine ilişkin karşılaştırmalı
düşünmemizin ana sorunları olarak yeniden formüle etmek
olabilir. Kültürün, ekümenin birleştirilmiş tek envanteri ola-
rak tekil içinde düşünülebilir olması dünyanın birbirine bağ-
lanmışlığının bir çıkarımıdır. Kültürlü bir hayvan olarak, artık
her birimiz, bir şekilde onun daha büyük bölümüne erişime
sahibiz-ya da tersi şekilde, onun daha fazlası duyularımız ve
zihinlerimiz üzerinde iddialarda bulunarak bize erişime sahip.
Bu tür koşullar altındaki insanlar hayatları ile ilgilenirken,
kültürü uyumlu kalıplar olarak nasıl ve ne derecede düzenler?
Kendilerini dünyaya bulaştırdıklarından, kültür nasıl bazen,
bazı yollarla düzenli ve ‘kültürler’ olarak adlandırdığımız az
çok tertipli, sınırlı, kolektif bir şekilde tutulan paketlere ben-
zeyen bir şeye bölünmüş hale gelir ve başka koşullar altında
dağılımın diğer türlerini takınır?

Kültürel kavşaklar
Washington ve Kafanchan’daki alan çalışmalarımda ortak
olan bir şey, kültürlerin açıkça çizili yere-bağlı oluşumlar ola-

103
Ulf Hannerz

rak görülmesinin işe yaramadığı idi. Bu hem dışarının ‘içeriye

ulaşması’nın hem de içerinin ‘dışarıya ulaşması’nın bir meselesi
gibi görünmekteydi. Washington’da ve diğer Amerika şehirle-
rinde, 1960’larda sıkça getto olarak anılan ayrılmış mahalle-
lerde sınırlı kaynaklar ile yaşayan siyahi insanlar, muhtemelen
hüküm süren materyal ve politik sınırlandırmalar içerisinde
kendi kültürlerini daha eksiksiz bir biçimde şekillendirmiş
olabilirlerdi; fakat aslına bakılırsa yaşam ortamları bunun için
yeterince ayrılmış değildi. Konu kültür olduğunda, inançları,
standartları ve idealleri ile az çok ana akım Amerika’ya benze-
yen şey daima mevcuttu, okullar, sosyal işçiler, televizyon ağı ve
diğer birçok yol vasıtasıyla temsil edilmişti, anlamın ve ifade-
nin köşe başındaki herhangi bir şekli kadar erişilebilir kültürel
envanterin bir parçasıydı. Kafanchan’da, ‘dışarıya ulaşma’ yönü,
kasabalılar hayatın başka bir yerde nasıl olduğu, belki, genç
erkek bir hısıma denizaşırı bir biletin nasıl alınacağı veya hangi
ilgi çekici yabancı ürünlerin ithal edileceği hakkında fikirler
ile oynadığı için bazen daha göze çarpar gibiydi. Ama aslına
bakılırsa, ‘içeriye ulaşma’ ve ‘dışarıya ulaşma’ her iki durum-
da da mevcut olmaktadır ve olmuştur. Ayrıca, Kafanchan
yabancıların buraya yerleştirdiği ve dış dünyanın merakının ve
imajlarının aslen Hristiyan misyonerler ve onların kurdukları
kiliseler ve okullar tarafından azımsanmayacak ölçüde teşvik
edildiği bir demiryolu kavşağı etrafında ortaya çıkmıştır. Açık-
ça, benim siyahi Washington mahallemin insanları da sıklıkla
diğer pek çok Amerikalınınkilerden azıcık daha farklı olan
çıkarlar, umutlar ve idealler dile getirirdi.
Washington alan deneyimimin temeli üzerine yazdığım
kitapta, baştaki resimli sayfaya öncü Afro-Amerikan bilgin ve
entelektüel W. E. B. Du Bois’nin The Souls of Black Folk’undan
(1903) birkaç anlamlı ve güzel satır yerleştirdim:

104
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

Bu çifte-bilinçlilik, birinin kendisine daima diğerlerinin

gözlerinden bakmasının, birinin ruhunu memnuniyet
içinde küçümseme ve acıma ile bakan bir dünyanın
mezurası ile ölçmesinin bu hissi, kendine has bir duyum.
Biri ikiliğini, -biri Amerikalı, biri Zenci her zaman hisse-
der; iki ruh, iki düşünce, iki uzlaşmamış mücadele; inatçı
gücünün onu parçalara ayrılmış olmaktan alıkoyduğu
siyah bir bedende iki savaşan ideal. (1903: 5)

Ve kitapta yinelenen bir tema, siyahi hayat içindeki,

birçok Amerikalı ile paylaşılanlar ile daha hususi bir şekilde
siyahi deneyim ile bağlantılı olan anlamlar ve sembolik biçim-
ler arasındaki devamlı iç içe geçmeydi. Kafanchan hakkında,
Batı Afrikalı şehir hayatı hakkında ve bir Kafanchan bakış
açısından anladığım şekilde küreselleşme hakkında yazmaya
başladığımda, ana tema, kültürlerin geniş kapsamlı karışımı
ve insanlar tarihte daha önce bir araya gelmeyen kaynaklar-
dan fikirleri, ifadeleri ve teşkilata ilişkin biçimleri bir araya
getirdikçe ve birleştirdikçe ortaya çıkan yeni kültürün gelişimi
idi. Hem kültürel bir mozaiğin varsayımına hem de küresel
bağdaşıklaştırma senaryosuna bir tepki olarak, sayesinde yeni
bir kültürün tarihsel olarak birbirinden ayrı iki ya da daha
çok kültürel akımın kavşağında önemli bir ölçekte doğduğu
bir sürece atıfta bulunmak için toplumsal dilbilimden ‘dilin
melezleşmesi’ kavramını ödünç aldım.2 Benzetmenin Nijer-
ya’ya özgü deneyimim ile ilişkili olarak sevdiğim yanı, sadece
harmanlamanın ve karıştırmanın yaratıcılığı fikri değildi, ama
ayrıca melez bir kültürün melez bir dil gibi, zamanla kendi
tarihsel derinliğini elde eden ayrıntılı bir fenomen haline
gelebilir olması ve ayrıca daha açık kültürel bir organizasyonu
işaret etmesiydi. Avrupalı veya Amerikalı metropollerden Batı
Afrikalı ‘çalılıklara’ uzanan, farklı bireylerin ve grupların kül-

105
Ulf Hannerz

türün kısmen farklı toplulukları ile yakın ilişki kurabildiği ve

yine de birbirleri ile örtüşmeleri üzerinden iletişimde olduk-
ları içsel olarak çeşitli kültürel bir süreklilik gördüm.
Küresel birbirine bağlanmışlık üzerinden ortaya çıkan
çağdaş kültürel fenomenleri anlamlandırmak için melez bir
kelime hazinesi kullanımı, buna dikkat çekmekte payım
olduğu gözükse de yalnızca benim payım değildi. Bu arada,
son yıllarda, ilgili kavramların birkaçı -örneğin ‘melezlik’ veya
‘kültürel sinerji’- de kültürel karışımın ve yeniden birleşimin
yenilikçi gücüne atıfta bulunmak amacıyla dolaşıma girmişti.
Ben dilin melezleşmesinin yalnızca herhangi bir kültürel karı-
şıma değil, sosyal yapı ve kültürel biçimler arasında daha özgül,
karmaşık bir ilişkiye yol açtığını ileri sürecek olsam da bazen
basitçe eş anlamlı olarak anlaşılmış görünmektelerdir. Bu
aynı zamanda, kültürel karmaşıklıklara ve onların sonuçlarına
yönelik ne türden değerlendirici tutum takındığımıza ilişkin
kapsamlı soruyla da alakalıdır. Yukarıdaki geçen W. E. B. Du
Bois’den alıntıda, aynı zamanda kahramanca olsa da daha çok
trajik bir ton vardır. Son zamanlarda, yine özellikle kültürel
‘bütünlük’ ve ‘saflık’ kutlamalarına karşılık olarak, kültürel
karışıma yönelik çeşitli terimler inkâr edilemeyecek bir şekilde
sıklıkla daha takdir edici, olumlu yan anlamlara sahip olmuş-
tu. Yazar Salman Rushdie (1991: 394) tarafından en meşhur
romanını açıklayan formülleştirme geniş çapta alıntılanmıştı:

The Satanic Verses, melezliği, saf olmamayı, birbirine

karışmayı, insanoğullarının, kültürlerin, fikirlerin, poli-
tikaların, filmlerin, şarkıların yeni ve beklenmedik bir-
leşimlerinden gelen dönüşümü kutlar. Melezleştirmede
neşelenir ve saflığın mutlakçılığından korkar. Mélange,
türlü, biraz bundan biraz şundan yapılan, yeniliğin dün-
yaya nasıl giriş yaptığıdır.

106
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

Buna rağmen, dilin melezleşmesi ile ilgili kendi anlayı-

şımın esasında bu denli şartsız bir şekilde coşkulu olmadığını
belirteceğim. Kafanchan’da ve başka bir yerde, Batı Afrikalı
şehir kültürünün canlılığından çok zevk aldığım kadar,
tanımlamaya ve analiz etmeye çalıştığım türden melez kül-
türlerin, ulusötesi yapıların yanı sıra merkez-çevre ilişkilerinin
ulusal yapıları üzerinden de genişlediğinin ve bu gibi yapıların
da karakteristiği olan güç eşitsizliğinin etkilerinden bağımsız
olmaktan çok uzakta olduğunun farkındayım.

Aktörler ve ilişkiler
Şimdiye kadar, burada, daha hususi olarak siyahi Ameri-
ka’yı ve Nijeryalı kasaba hayatını anlama girişimlerime bağlı
olan çağdaş kültüre yönelik anlayışlar üzerine oyalandım. Daha
genel hatlarıyla, kültürün küresel ekümen içinde, kendi göreceli
açıklığı içerisinde düzenlenmesine şimdi nasıl yaklaşırım?
Bakış açım sosyal antropolojik gelenekten gelir; kültü-
rün tanım bakımından sosyal bir fenomen olduğu olgusuna
tekrar geri dönerim. Anlamlar ve anlamlı biçimler öncelikli
olarak insan ilişkilerine ve ancak türetilmiş olarak ve daha
ziyade belirsizce bölgelere aittir. Bu eski bir varsayımdır ama
sosyal hayat fiziksel hareketliliğin çeşitli kalıplarının yanı sıra
medya teknolojilerinden yararlanarak yerel ve uzun mesafeli
ilişkilerin bir karışımını gitgide daha çok kişi için içerdiğinde
çok daha önemli hale gelmektedir. Alan çalışmama Washin-
gton’da başladığımda, antropolojideki vurgunun hâlâ yalnızca
yüz yüze ilişkiler üzerine olduğu, öyle ki yeni tanıdıklarım
eşliğinde boş boş televizyon izleyerek çok fazla zaman har-
cadığım konusunda biraz endişeli olduğum doğrudur. Son-
rasında adım adım, onların ekranda gördüklerine yaptıkları
yorumların, kültürlerinin iç yüzünü anlamaya yönelik bir kay-
nak olduğunu fark ettim. Sonraki yıllar süresince, şüphesiz,

107
Ulf Hannerz

medya alımlamasının az çok etnografik çalışması, medya araş-

tırmasının başlıca bir türüne dönüşmüştü. Şimdilerde, ilişkisel
bakışın, elektronik olanı yüz yüze olandan izole etmediğini
ve prensip olarak göçmenlere ve olduğu yerde kalanlara eşit
işitim sunduğunu kabul etmeye daha eğilimliyiz.
Bu durumda, eğer ayrıca onun içsel farklılıklarını ve
ilişkilerin kümelenmelerini de ima etmek istersek, küresel
ekümen çok geniş bir sosyal ağ-ya da bir ‘ağların ağı’ haline
gelir (cf. Hannerz 1992a). Ve bağlantıların çeşitliliğine ve
yoğunluğuna yönelik bir anlayış geliştirmemiz gerekir. Burada
vurgulamak istediğim nokta, artık aktörlerin pek çok türünün,
tam olarak küresel değilse de en azından ulusötesi şekilde
faaliyet gösterdiğidir. International Herald Tribune’den CNN’e
medyada ve internette ne olduğu bir yana; hiç olmadığından
fazla etnik diaspora, dağınık akraba grupları, çok uluslu ticari
şirketler ve ulusötesi mesleki topluluklar olduğu kadar akım-
lar, gençlik kültürleri ve kendini bilen bir şekilde sınır-geçen
bir yönelime sahip diğer ifade edici yaşam stilleri de vardır.
Her biri, çağdaş kültürün bir kısmının yönetiminde kendine
has bir şekilde meşguldür. Birleşmiş kültürel süreç ve içinde
ikamet ettiğimiz anlamların ve pratiklerin yaşam ortamının
tamamı böylelikle, çeşitli aktörlerin, farklı güç ve farklı erişim
ile ve öngörülmüş veya öngörülmemiş sonuçlar beraberinde
kendi gündemlerini farklı şekillerde planlı takibinin bir neti-
cesi olarak anlaşılabilir.
Sonuç olarak, küreselleşmenin kültürel sonuçlarının daha
kapsamlı bir çalışması için kültürün içinde bu aktivitelerin bir
araya geldiği yolları haritalandıran, oldukça dirençli bir sos-
yolojisine ihtiyaç duyuyoruz. Küresel kültürel organizasyonun
tüm karmaşıklığının üstesinden gelmenin bir yolu olarak, onu
birbiri ile karşılıklı ilişki içerisinde var olan, dört temel orga-
nizasyonel çerçeve tarafından düzenlenmiş olarak kavramsal-

108
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

laştırmaya girişmiştim: devlet, piyasa, akım ve yaşam biçimi

(bk. ör. Hannerz 1992b, 1996). Kısaca özetlemek gerekirse,
tipik olarak kültür, yönetenler ve yönetilenler (vatandaşlar,
özneler) arasında, satıcı ve alıcı arasında, dönüştürülenler ve
dönüştürülmeyenler arasında ve örneğin akrabalar, komşular,
dostlar veya iş arkadaşları olarak yaşamda yaygın olan çeşitli
ilişkiler içinde daha simetrik bir temelde birbiri ile etkileşim
kuran insanlar arasında hareket eder. Bu çerçeveler, anlamlar
ve anlamlı biçimler ile farklı organizasyonel, zamansal ve
mekânsal mantıklara göre baş etmeye eğilimlidir. Muhteme-
len yeniliğe yönelik ve mekânsal yaygınlığa doğru, örneğin,
piyasa çerçevesinde, devlet çerçevesinde ya da yaşam çerçevesi
biçiminde olduğundan daha büyük gayret vardır; ilki özellikle
yönetimsel rutinler ve tarihsel meşruluk ile ilgilenmekte ve
ikincisi de büyük ölçüde günlük uygulanabilirlikler ile meşgul
olmaktadır.
Bu yüzden aktörlerin belirli tipleri ve ilişkilerin belirli
türleri, herhangi bir türden kültür ile baş etme yollarında bazı
yineleyen eğilimleri açığa vurabilir. (Mesela, bir devlet dini
ile televangelist girişimciler tarafından pazar yerinde yayılmış
din türü arasındaki farkları düşünün.) Gerçi, kültürel süreçleri
çerçeveler içerisinde daha da irdelediğimizde, kendi içlerinde
bile mutlaka tam anlamıyla bağdaşık olmadıklarını da fark
edebiliriz. Örneğin, küresel bağdaşıklaştırma senaryosu, tipik
olarak en çok piyasa çerçevesinde yerindedir: satıcılar tarafın-
da aynı ürünle müşterilerin en fazla olası sayısına çabalamak
ve ulaşmak için güçlü bir eğilim olabilir. Bu yüzden piyasa
yönünden, engeller onun yoluna yerleşmiş olmadığı sürece,
sınırları tanımamak veya yıkmak, onlara saygı duymaktan ve
hatta onları kutlamaktan daha doğal görünür. Bununla birlik-
te, piyasaların bölünmesine doğru, tüketicilerin belirli kate-
gorilerinin ihtiyaçlarına ve isteklerine bilhassa adapte edilmiş

109
Ulf Hannerz

ürünlerin bir rekabet üstünlüğüne sahip olduğu nişler bulma-

ya yönelik karşıt bir eğilim de vardır. Ve bu tür nişler oldukça
yerelleşmiş olabilir. Sahiden, Kafanchan’da beni etkileyen şey,
özellikle Batı Afrikalı şehir hayatının kültürel girişimcilerinin
kendi vatandaşlarına cazip gelen, kendi melezleşmiş kültürel
ürünlerini yaratma ve satışa sunma yoluyla piyasada yerlerini
bulmuş olma şekliydi.3
Piyasaların, devletlerin, akımların ve yaşam biçimlerinin
en basit çerçevesinin bile gösterdiği, anlamların ve anlamlı
biçimlerin farklı ilişkiler içinde farklı aktörler tarafından farklı
şekillerde ele alınması pek çok farklı kümeye bölünmesidir.
Organizasyonel çerçevelerin her biri, kültürü ele alırken kendi
eğilimlerine sahip olsa da, diğer taraftan aynı insanlar ile ilişki
kurdukları kadarıyla sürekli olarak birbiriyle karışmış durum-
dadır. Bugün kültürde dinamik olana ilişkin bulduklarımızın
çoğu, çerçeveler arasındaki bu karmaşıklıklardadır. Yani, bun-
lar vasıtasıyla, kültürün akışı hız ve yön değiştirebilir ve onları
taşıyan anlamlar ve şekiller yeni birimler ve birleşimler olarak
yeniden paketlenebilir. Mesela, yaşam biçimin çerçevesinin
‘halk müziği’, piyasanın ‘popüler müziği’ne dönüştüğü zaman,
çaprazlama geçiş sosyal organizasyonun yanı sıra kültürel
biçimde de değişimler içerir.
Bu, o halde, bu bölümün başlarında değindiğim, birinin
kültürü tekil, daha çok insanoğulları için mevcut anlamların
ve anlamlı biçimlerin birleşmiş bir envanterine ilişkin olarak
düşünebildiği türden bir durumun organizasyonel temelidir.
Fakat muhakkak, bireyler olarak her birimiz bu envanterdeki
her şeyi kendimize mal etmeyeceğiz. Peki bu durumda hangi
kalıplar ortaya çıkacak? Cevabın çok yönlü olması gerektiği-
ne inanıyorum.4 Belki de, bu ana organizasyonel çerçeveler
-devlet, piyasa, akım ve yaşam şekli- içerisindeki ve arasındaki
kültürel akış ile etkileşime geçtiğimizden dolayı, kişisel kül-

110
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

türel repertuvarlarımızda insanların bir grubu ile bir şekilde

paylaşmadığımız hiçbir şey yoktur. Dünyadaki hemen hemen
herkes ile paylaştığımız bazı anlamlar ve pratikler bile olabilir;
ve burada Coca-Cola’nın, McDonald’sın ve Barbie’nin küresel
yayılımı; örneğin, sabununkinden, kibritinkinden veya dünya
çocuklarının çok büyük bir bölümünün ilkokullara prensip
olarak çok benzer bir müfredat ile gittiği anlamına gelen örgün
eğitime yönelik ozalitlerinkinden daha az önemli olabilir.
Etrafımızdaki belirli kişiler ile paylaştığımız ve aracılı-
ğıyla bu insanlarla çok daha yakın bir şekilde özdeşleştiğimiz
kültürel repertuvarlarımız içinde başka karmaşalar olabilir. Bu
gibi durumlarda, dünyanın bu ‘kültürel mozaik’ düzenlemesi-
ne bir yakınlık sezinleyebiliriz ve çağdaş dünyada kültür kav-
ramının kimliğinki ile, ‘kültür’ ve ‘kültürel kimlik’ arasındaki
değişimin neredeyse fark edilmez bir şekilde gerçekleşebilir
olduğu ölçüde birleşmesi sıklıkla buradadır. Birisi gerçekten
de, sosyal hayat yoluyla elde edilmiş anlamlı materyaller ile
inşa edildiklerinden ötürü, tüm kimliklerin kültürel olduğunu
ileri sürebilir. Yine de biz, ‘kültürel kimlik’ fikrine oldukça seçi-
ci bir şekilde, hususi olarak sınırlı, dayanıklı bütünlüklerdeki,
sıklıkla önemli sosyal ve politik sonuçları olan üyeliğe atıfta
bulunmak üzere başvurmaya eğilimliyiz. Bu gibi durumlarda,
kültürel sınırların çiziminin özellikle günümüzün dünyasında,
çoğunlukla bir hayli seçmeli olduğunun farkında olmamız
gerekir. Müşterek olan, grup oluşumunun amaçları için geniş
ölçüde göz ardı edilmiş olsa bile sınırın farklı taraflarındaki
insanlar hakikaten pek çok şey paylaşabilirler. Kafanchan’da-
ki etnik gruplar arasındaki ve siyahi ve beyaz Amerikalılar
arasındaki ayrımlar, bunu kesinlikle örnekler. Ve böylelikle,
mozaik benzetmesinin çok seçici bir şekilde kullanılması
haricinde gerçekten de yanıltıcı olduğu ortaya çıkar.
O zaman kültürümüzün bir kısmını dünyadaki nere-

111
Ulf Hannerz

deyse herkesle ve bir kısmını da, az çok kendini bilen bir

şekilde belirli grupların diğer üyeleri ile paylaşabiliriz. Diğer
taraftan, ziyaret ettiğimiz veya içinde yaşadığımız yerleri ve
ülkeleri, herhangi bir yerden yazarların okuduğumuz kitap-
larını, kanallar arasında değiştirip durduğumuz televizyon
programlarını, ziyaret ettiğimiz internet sitelerini, tanıdığımız
insanları içeren hususi biyografilerimizin, yapabildiğimiz en
iyi şekilde uyumlu perspektifler içinde toplanmış olmak üzere,
gayet bizim kendi özel, bireyleşmiş birleşimlerimiz olarak bir
araya getirilmesi de mümkündür. Her birimiz küresel ekü-
menin bu toplam ağı içerisinde belirli bir kesişimde durabilir.
Eğer bir ‘bütünleşmiş bütün’ var ise, bu oldukça bireysel bir
şey olabilir. Belki de, bir mikro kültür edenin içinde çok şeyin
paylaşılabilir olduğu bir küçük gruba ya da hatta tek bir ilişki-
ye doğru yolumuzu bulabiliriz. Yine de bazen bu gibi koşullar,
birbirimize şimdiye kadar hiç olmadığı kadar geçirimsiz -ve
dünyada yalnız- olduğumuz anlamına gelebilir.
Bu denli bireyleşme bazı açılardan eğlenceli olabilir
ve hatta özgürleştirici görünebilir. Diğer açılardan oldukça
rahatsız edici gözükebilir ve onunla yalnızca kısmen seçim
yoluyla ve bazen bize dayatılan koşullar üzerinden karşı kar-
şıya gelebiliriz. Her halükârda bu, küresel bağdaşıklaştırma
senaryosuna tam anlamıyla uymamaktadır.
‘Kültürel akışlar’ metaforunu daha önce kullanmıştım. Bu
noktada, vardığım kültür görüşü için de önemli olmasından
ötürü, akışı biraz daha etraflıca tartışmam gerekir. Antropo-
lojide bunun tarihi, en azından ekümen ile ilgili fikri yeniden
şekillendiren aynı Alfred Kroeber’a (1952) uzanır. Akış temel
olarak, hem zamansal hem de mekânsal sonuçları olan süreçsel
bir metafordur. Ve şimdiye dek, disiplinlerin bir kaçında, akışın
genel kavramı yerlerinde durmayan şeylere, hareketliliğe ve
birçok türden genişlemeye atıfta bulunmak için tercih edilen

112
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

bir yol haline gelmiştir. Konu kültür iken bu metaforun kültürel

süreci çok basit, çok pürüzsüz göstermesinin belki de bir miktar
riski bulunmaktadır. Şüphesiz, bir kültür akışını, içsel anlamlar
yüklenmiş somut biçimlerin basit bir nakli olarak anlamamız
gerekir. Bu daha ziyade, zaman içinde ve ayrıca bazen değişen
mekân içinde, duyulara müsait dış biçimler, insan zihinlerinde
gerçekleşen yorumlar ve yine dış biçimler arasında geçişlerin
sonsuz bir serisini -yeniliğin yanı sıra yanlış anlamalara ve
kayıplara da imkân veren devamlı bir şekilde belirsizlik ile dolu
bir seri- icap ettirmekte görülebilir. Kalıcı anlamlar ve anlamlı
biçimler ve yerinde kalan kültür ile uğraştığımız zaman bile,
bunların ancak bir bakıma durmaksızın devinim halinde olarak
kalıcı olabildiklerinin farkında olmalıyız. Kültürü devam ettire-
bilmek için, insanlar onu icat etmeli, onun üzerine kafa yormalı,
onunla deney yapmalı, onu hatırlamalı (ya da bir başka şekilde
onu muhafaza etmeli), onu tartışmalı ve onu aktarmalıdır.
Burada, kültürün daha önceden değindiğim ‘nesilden
nesle’, ‘aktarım’ı vurgulayan eski-tarz tanımına geri dönelim.
Bu tür bir tanım, belirli kültürel şekillerin bir şekilde var
olmaya başladığı zaman olarak geçmişe ayrıcalık tanır. Sonra-
ki nesiller robotlara, haznelere döndürülmüş olur. Benim yap-
mak istediğim gibi, süreci vurgulamanın amacı zıt ön yargıla-
ra kaymak ve sadece değişimi, değişimi, değişimi fark etmek
değildir. Bu daha çok, yeniden üretmeyi ve değişimi prensip
olarak eşit şekilde problemli kılmak ve dikkati her birindeki
insan aracılığının tarafına yönlendirmek üzere, sürekliliğin ve
zamansızlığın ayrıcalıklı varsayımlarını istikrarsızlaştırmanın
bir meselesidir. İnsanoğullarının çevreleri ile yorumlama ve
göstergeler oluşturma vasıtasıyla baş eden, sonsuza kadar
kültürel, bilgi-idare eden hayvanlar olduğu anlaşıldığı zaman,
kültür pratik ve materyal koşulların bir çeşitliliğinden tama-
mıyla bağımsız değil, bir seviyeye kadar akışkan ve geçirgen

113
Ulf Hannerz

olarak görülebilir. İnsan hayatındaki çıkarların ve baskıların

her türünün, kültürün, kültürel kimliğin ve kültürel farklılığın
şeklini aldığını algılayabiliriz. Kültüre süregelen, uyarlanabi-
len, kolektif aktivite olarak bu tür bir bakış, hem Washing-
ton’daki hem de Kafanchan’daki alan deneyimim ile şu eski
ders kitabı tanımının yaptığından çok daha iyi gider.

Dış muhabirler arasında

Son zamanlarda, küresel ekümen bağlamı içerisinde
belirlenmiş bir diğer araştırmaya dönmüştüm. Ama bu, önce-
den tarif ettiğim ikisinden epeyce farklıdır. İlk ikisi belirli
yerler -Birleşik Devletler’de bir şehir mahallesi, Nijerya’da bir
kasaba- ile tanımlanabilirdi. Fakat dünyaya ve onun kültür
düzenlemesine mekânsal açıdansa öncelikli olarak ilişkisel
bakıldığında, çalışma birimlerimizin neden daima bu türden
bölgesel demirlemeye sahip olması gerektiğinin hiçbir sebebi
yoktur. Gerçekten de, bu tür yere-bağlı araştırmaları, kendileri
bir şekilde mekânda ulusal sınırların üzerine genişleyen, sos-
yal ve kültürel uzaklıklara köprü kuran birimlerin çalışmaları
ile tamamlarsak, nihayet küresel bütün ile ilgili bazı kavra-
yışları elde etmeye yönelik daha iyi bir fırsata sahip olacağız.
Bu, haber yayın organları dış muhabirleri hakkında bir
5
çalışmadır. Yirminci yüzyıl küreselleşmesinin çoğu, tam
anlamıyla iş hayatında küreselleşme olduğu için bir mesleğin
çalışmasına başvurmak bir ölçüde anlamlıdır. İş adamları,
akademisyenler, diplomatlar, danışmanlar, gazeteciler, sanat-
çılar, atletler; hepsi şimdi mesleki topluluklarını ve kültür-
lerini sınırlar boyunca genişletmektedir. Ve dış muhabirler
hakkında merakımın daha özgül bir sebebi de, bilinçliliğin
bugünkü küreselleşmesi içerisinde kilit oyuncular gibi gözük-
meleri olmuştur. İnsanlar dünya ile ilgili imgelerini çeşitli
kaynaklardan bir araya getirir: okul kitaplarından, seyahat

114
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

broşürlerinden ve tabii ki özellikle haber yayın organlarından.

Dış muhabirlerin gazeteler ve haber dergileri, haber ajansları,
radyo ve televizyon için raporlamaları, birçok insanın günlük
rutin deneyiminin ritminin bir parçası olan, onların dünya-
larının öteki kısımlarından gelen ve onlar hakkında bilginin
akışının başlıca bir parçasını oluşturur.
Ve bu durumda, bana göre, bir diğer husus vardır. İkisi de
dünyanın bir tarafından öbürüne raporlama ile meşgul olduk-
larından dolayı, dış muhabirler bir nevi antropologlardır ya da
antropologlar bir nevi dış muhabirlerdir. Medya muhabirleri-
nin mesleklerini yabancı topraklarda gerçekleştirme şekilleri,
antropologların alan çalışmaları ile nasıl karşılaştırılabilir? Ve
onlar ne raporlar, izleyici topluluklarına karşı dış haberlerin
yabancılığına nasıl aracı olurlar? Belki de bu, dış muhabir-
lerin hepsi ile gerçekten eşit şekilde ilgili olmamamdan ileri
gelmektedir. Daha çok antropologlar gibi, izleyici toplulukla-
rından sadece coğrafi olarak değil, ama kültürel ve sosyal ola-
rak da daha uzak olan bölgelerden raporlamada uzmanlaşan
muhabirlere odaklanmak istemiştim. Bu yüzden Asya’dan,
Afrika’dan ve Orta Doğu’dan, Batı Avrupa’ya ve Kuzey Ame-
rika’ya raporlama üzerine hususi bir dikkat vermiştim. Bu bir
yere kadar, planlama ile veya bir seviyede şans eseri aracılı-
ğıyla New York, Los Angeles, Stockholm, Frankfurt, Kudüs,
Johannesburg, Hong Kong gibi çeşitli yerlerdeki muhabirler
ve eski muhabirler ile görüşmelere yol açmıştı. Buna ek ola-
rak, tabii ki, basında, radyoda ve televizyonda süregelen haber
akışını takip etmeye çalışırım. Böylelikle, Stockholm’deki
masamdan uzağa girişimde bulunamaz olduğum dönemlerde
dahi alan bir şekilde benimle olabilir. Ve muhabirler ile kendi
karşılaşmalarımı bir ortamda ya da diğerinde yaptıktan sonra,
hikâyelerini gazetelerde okumaya, seslerini radyoda duymaya,
yüzlerini televizyonda görmeye devam edebilirim. Bu haber

115
Ulf Hannerz

kaynakları, uzaktaki alan bölgesinden ayrıldığınız anda ufku-

nuzdan yok olmazlar.
Dış muhabirlerin çoğu antropologdan oldukça farklı
olduğu bir yol, açıkça, bir mekân meselesidir. Antropolo-
jik alan çalışması geleneksel olarak oldukça yerelleşmiştir,
benimkinin Washington’da ve Kafanchan’da olması gibi. Dış
muhabirler sıklıkla çok geniş bölgeler üzerine raporlamadan
sorumlu, örneğin, ‘Afrika muhabirleri’, ‘Asya muhabirleri’
veya ‘Orta Doğu muhabirleri’dir. Sonuncusunun çoğunun,
ki onlarla Kudüs’te tanışmıştım, aslında çoğunlukla İsrail
ve Filistin işleri ile ilgilenmiş ve bu yüzden hikâyelerinin
çoğunu arabayla birkaç saatlik mesafeden daha ötede bulma-
dıkları doğrudur. Ama Johannesburg’da konuştuğum ‘Afrika
muhabirleri’ sıklıkla tüm kıta, hiç değilse Sahra’nın güneyi
ile uğraşmak ve ilgilenmek zorundaydı. Ve bu yüzden, böyle
bir tempo ile başa çıkmanın uygulanabilirlikleri, muhabirlerle
konuşmalarımın bir ana başlığı olmuştu.
Bununla birlikte bu, zamanın idaresinin eşit şekilde
önemli olduğu bir araştırma projesidir çünkü dış muhabir-
lerin ürettikleri ‘haber’dir. Burada, kültüre yönelik süreçsel
bir bakış açısı hakkında daha önce söylediğime bir bağlantı
vardır. Kültürü oldukça kalıcı ve istikrarlı bir şey olarak ele
alma alışkanlığında olabiliriz, fakat bu durumda anlamların
dünyadaki akışı, geniş ölçüde, bazılarının tekrarlayıcı olduğu
ve bazılarının olmadığı ve belki de bizim bunlardan daha
dayanıklı fikirler şekillendirdiğimiz, çabucak şekillenen olay-
ların ve izlenimlerin hiç bitmeyen bir akıntısından oluşabilir.
Haber ve kültür arasındaki şaşırtıcı ilişki, özellikle Nisan
1968’in başlarında, Martin Luther King’in suikasta uğrama-
sından sonra, diğer pek çok şehirde olduğu gibi Washington’da
ayaklanmaların patlak verdiği ve bir sabah mahallemi Ulusal
Muhafızlar tarafından çevrelenmiş bulduğum Washington alan

116
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

çalışmam sırasında da düşünmeye başladığım bir şeydi.6 Bir

yer ile ilgili haber, onun kültürünü nasıl yansıtır?
Doğrusunu söylemek gerekirse, ‘haber’ terimi ilginç bir
şekilde belirsizdir. Haber az önce olmuş bir şeyi ifade edebilir,
veyahut bir şey genellikle sırf onu daha önce duymadığımız
ve onu enteresan veya hatta şaşırtıcı bulduğumuz için haber
olabilir. Şüphesiz haber yayın organları ilk olarak bu türlerden
ilkine, ‘zor habere’ yönelmiş durumdadır ve dış muhabirler
“tarih yazılır’ iken mevcut bulunmaktan iftihar etmeye ve
heyecan duymaya eğilimlidir. Ama haberlerin bu diğer türü
dış muhabirler için hususi olasılıklara sahiptir. Birtakım şey-
ler biri bize söyleyene kadar, biz onları öğrenmeksizin uzakta
bir ülkede uzun-süreli bir varlığa sahip olabilir. Habercilerin
‘özel hikâyeler’ olarak tarif ettikleri sıklıkla bu son türdendir
ve bu yolla en çok etnografiye, antropologların raporlamala-
rına benzer hale gelirler. Kuzey Kenya’daki Samburu göçebe
çobanlarının günlük aktiviteleri ve zorlukları ve Afrika şehir
sokaklarının gayriresmî ekonomisi üzerine hikâyeler yapmış
muhabirler ile tanışmıştım. Bunlar, başka şekillerde, diğer
(daha küçük) izleyici topluluklarına sunuyor olsalar da, antro-
pologların da seçtiği türden konulardır.
Küresel birbirine bağlanmışlığın bir çağında, gerçekten
de Kafanchan kasabalılarının benimle konuşmalarında itha-
lat-ihracat işleri veya uzakta eğitim görme olasılıklarından
bahsettiklerinde sahip oldukları gibi, her birimizin kişisel
kültürel repertuvarlarımızın parçaları olarak dünyanın diğer
alanları hakkında fikirleri olduğunu görebiliriz. Ama bu fikir-
lere nasıl ulaşırız? Hakkındaki anlayışlarımızı kaynakların
geniş bir çeşitliliği temelinde şekillendirdiğimiz alanlar ola-
bilir – oradan insanları tanırız, orada bizzat bulunmuşuzdur,
okulda onlar hakkında öğrenmiş olabileceğimizin en azından
bir parçasını hatırlarız. Ve sonra, bunlara ek olarak, haber akışı

117
Ulf Hannerz

vardır. Ancak dış muhabirlerin çabalarını dikkate aldığımda

özellikle fark ettiğim şekilde, bu haber akışının getirdiğinin
haricinde birçoğumuzun hakkında çok az şey bildiği diğer
alanlar vardır; Afrika, birçok Amerikalı ve Avrupalı için başlı-
ca bir örnektir. Ve burada haberin tanımları ve raporlamadaki
öncelikler hakkında düşünmek özellikle önemli hale gelir.
Kafanchan’da deneyimlediğim gündelik hayat türü zaman
zaman özel hikâyelere girebilir, ancak çoğu zaman vurgu ‘zor
haber’ üzerindedir ve ‘zor haber’ kötü haber olmaya meyillidir:
çekişme, şiddet, felaketler veya başka türden sorunlar üzerine
raporlamada bulunmaya. Dış muhabir bir emektarın meslek-
teki diğerlerinin alıntıda bulunmaya bayıldığı klasik bir satırı
vardır: ‘Ne zaman bir yerden çıkmaya çalışan yüz binlerce
aklı başında insana ve içeri girme mücadelesi veren küçük
bir grup deliye rastlasanız, ikincisinin gazeteciler olduğunu
bilirsiniz.’ ( Johannesburg’deki Associated Press büro şefi bu
alıntıyı yıllarca masasının üzerindeki cam bir kapağın altında
tuttuğunu söyledi.)
Johannesburg’de konuştuğum muhabirler, son yıllarda
dünyaya anlatmak üzere Afrika’dan çıkma birkaç zor haber
hikâyesine şüphesiz ki sahipti. Birçoğu Zaire’de Başkan
Mobutu’nun düşüşüne şahitlik etmişti; birkaçı Rwanda’da
Hutu-Tutsi çekişmesini farklı evrelerde takip etmişti; bazıları
Somali’deki ve Güney Sudan’daki savaşlardan ve Liberya ve
Sierra Leone’deki iç ayaklanmalardan raporlamada bulunmuş-
tu. Ve sonrasında orada kıtlıkların ve AIDS salgın hastalığı-
nın hikâyeleri olmuştu. Ana nokta kesinlikle bu tarz olayların
raporlanmadan geçilmesi gerektiği olamaz. Bu daha ziyade,
duyduğumuzun veya gördüğümüzün tamamı bu olduğunda
dünyanın bir bölümü hakkında oldukça ön yargılı bir bakış
açısı edinebilmemizdir. Esasında durum, 1960’ların sonunda
ben Washington’dayken dünyaya ve dünya tarafından tasvir

118
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

edildiği şekilde siyahi Amerika’nın durumundan çok da farklı

değildi. Yine, ‘zor haber’ sorun içermişti; Ulusal Muhafızlar’ın
mahallede olduğu o günler, diğer günlerin herhangi birinden
son derece daha fazla kamusallık elde etti.
Küresel ekümende kültür hakkında raporlama yapan bu
gibi dış haberlerin sonuçları nelerdir? Bu, zaman zaman, Eti-
yopya’da açlıktan ölen çocukların veya Saraybosna pazarına
atılan bir el bombasının kurbanlarının televizyon ekranındaki
görüntüsünün bir tür elektronik empatiye neden olması ola-
bilir. Bilhassa televizyon aracı, uzaklardaki diğer insanoğul-
larının yüzlerinin ve bedenlerinin doğrudan bir deneyiminin
bir hissine ve bazen korkunç koşullarının bir anlayışına imkân
verir. Fakat yalnızca zor haberler ile tanımlanmış yerler bir tür
kesintili, olaylara dayanan özellik üstlenebilir; daha önce ne
olduğunu bilmeyiz ve sonrasında ne olduğunun takibini kay-
bederiz. Ve genel olarak, çekişmeler ve felaketler az çok istekli
haber tüketicileri olarak bizlere haftalarca, yıllarca bıkmadan
usanmadan bastırıldığı için netice, sadece dünyanın tehlikeli
bir yer olduğu ve bazı bölümlerinin bilhassa böyle olduğu
yönünde abartılmış bir duygu olabilir. Stockholm’deki en
büyük sabah gazetesi Dagens Nyheter’in dış haberler editörü
bana soruna ve tehlikeye yönelik olası ön yargıların farkında
olduğunu ve kamu arasında yalnızcılığı ve yabancı düşmanlı-
ğını arttırabilecek olmasından ötürü gazetesinin dış dünya ile
ilgili bu tür bir görüşü desteklemekten sakınmaya çalıştığını
söyledi. Ancak tüm medya organizasyonları konuyla bu kadar
ilgili olmayabilir ve her halükârda bu kolaylıkla etkisiz hale
getirilmiş olmayan bir eğilim olabilir.

Sonuç: gündelik bir pratik olarak kültürel analiz

Bu beni birtakım nihai yansımalara ilerletmektedir. Yakın
zamanda, antropolojideki meslektaşlarımdan bazıları kültür

119
Ulf Hannerz

kavramının kendisi hakkında eleştirel hale gelmişti.7 Bir

süre, antropologların egzotizme yönelik bir yanlılığı olduğu
uyarıları olmuştu: alandan bir şeylerin orada farklı olduğunu
rapor etmek, kendi evindeymiş gibi neredeyse aynı oldukla-
rını söylemek zorunda olmaktan çok daha ödüllendiricidir.
Ve kültür -özellikle kültürler- hakkında konuşmak, farklılığın
altını çizmenin, hatta abartmanın bir yolu haline gelmeye
eğilim gösterir. Eleştirmenler bunu, uzaklıklar yaratan bir
‘öteki kılma’ meselesi olarak görür. Tümüyle gerçek, çok daha
büyük bir birbirine bağlanmışlık dünyasında, bu şimdiye dek
olduğundan çok daha tehlike hale gelebilirdi. Son on yıllık
süreçlerde sadece içsel politik ve ekonomik bütünleşme ile
değil, ama aynı zamanda dışarıdan geniş ölçekte göç ile de
nitelendirilen Avrupa’da, ‘kültürel köktencilik’ olarak tarif
edilen, şu aralar zaman zaman ırkçılık için elverişli bir ikame
olarak işlev görmektedir (cf. Stolcke 1995).
Kültür kavramının eleştirmenlerinin bazıları bu yüzden
en azından çoğul halini kullanmaktan kaçınırdı. Diğerleri
bütünüyle isim halini kullanmaya karşı çıkar ve yalnızca
kültürü bir esas olarak maddeleştirmeyen, ama yalnızca bir
niteliğe, bir şeylerin belirli bir yönüne dikkat çeken sıfat, ‘kül-
türel’i kullanırdı. Yine diğerleri, muhtemelen bu tür incelikleri
yeterli bulmayarak, artık açıkça kavram ile hiçbir suretle daha
fazla hiçbir işlerinin olmamasını tercih ederdi.
Korkarım ki bu bir deve kuşu tepkisidir. Üstelik antro-
pologlar kültür kavramı için özel bir sorumluluk hissedebilir
ama bu artık her yerde olan fikirdir ve şüphesiz sadece aka-
demik kullanım ile sınırlı olmayan problem, sırf bilginlerin
epeyce küçük bir grubu terimi kendilerinin kelime dağarcı-
ğından sürgün etmeye karar verdiğinden ortadan kalkmaya-
caktır. Kültür üzerine akademik bilginlik kendi kurumları-
mızın dışında herhangi bir entelektüel otorite taşıdığından,

120
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

hem kendi aramızda hem de genel olarak toplumda kültür

konuşması çeşitleri üzerine eleştirel bir göz sürdürmek -ve
bir kullanım sorgulanabilir veya hatta tehlikeli gözüktüğünde
ıslıklarımızı çalmaya çalışmak- ile daha iyi yapardık.
Dahası, birçok kişinin şu an küreselleşme ile ilgili sahip
olduğu kişisel deneyimlerin, onlara kültürü yeniden düşün-
memize katılmak üzere gayet imkân verebildiği de gözükebi-
lirdi. Birçoğumuz, küresel birbirine bağlanmışlık içinde tadını
çıkardığımız birtakım şeyler bulabilir, ancak bu gibi zevklerin
bu konuda söylenebilecek tek şey olmadığını fark etmemiz
gerekir. Anlamlar ve anlamlı biçimler zaman ve mekân vası-
tasıyla kendi yollarını yaparken, çeşitliliği yok etmektense
yeniden şekillendirirken, çekişmeler öylece yok olmayabilir.
‘Bir kültürü paylaşmakta’ olmayan insanlar az çok kaçınılmaz
bir şekilde bir diğerinin yoluna geldikçe, temaslar uyumsuz,
bir miktar öngörülemez, epeyce şeffaf olmayan bir şekilde
gözükebilir. Özellikle önemli bir biçimde, bunu büsbütün
sıradan bir gidişat olarak düşünmeyi ve onun çoğuyla olduğu
şekilde baş edebilmek üzere bir hazırlığa basitçe gayret etmeyi
öğrenmemiz gerekebilir – tıpkı olgun insanlardan nesiller ara-
sındaki, veya cinsiyetler arasındaki veya aynı zamanda düzenli
olarak başa çıktıkları diğer birtakım ilişkiler içindeki taraflar
arasındaki farklılıklar ve gerilimler ile baş etmelerinin beklen-
mesi gibi. Hayat bazen zor olabilir, fakat bu tür ilişkiler içeri-
sindeki problemleri diğerlerine geldikleri yere geri gitmelerini
söyleyerek çözme beklentisi içinde olmayız. Daha ziyade,
üstesinden geliriz; ve şüphelenmekteyim ki küresel ekümende
günlük hayat içerisinde, bizden, hepimizin kültürel üstesin-
den gelmenin belirli bir miktarını yapması talep edilecek.
Ama belki de kültürel analizin gündelik pratik şeklinde
bir türü, bu gibi problemleri en azından daha az tehdit edici
görünür kılabilirdi. Bu durumda, ‘kültür’ün esrarengiz bir

121
Ulf Hannerz

kavram olması gerekmez, ama birlikte düşünülecek araçları

işaret etmesi gerekir. Yansıtıcı bir duruş olarak, gündelik
kültürel analiz diğer insanlar hakkında bildiklerimizi nasıl
bildiğimiz hakkında bir anlam içerirdi: cahillik ve yanlış anla-
şılmalar ile ilgili kaynaklarımızın yanı sıra bilginin bir anla-
mını. Bu insanlar arasındaki farkların ne mutlak ne de sonsuz
olmadığını ileri sürebilir. Kültür, azımsanmayacak ölçüde
birikerek çoğalan deneyimin ve bu deneyime ilişkin değiş
tokuşların bir meselesi olarak görülebilir. Bu yapıyor olmanın
yanı sıra olmanın bir meselesidir, donmuş olmaktan ziyade
akışkandır. Ve bu tür gündelik kültürel analiz aynı zamanda,
kültürün paylaşımın en azından bazı alanlarını ve karşılıklı
anlaşılabilirliğin bazı olasılıklarını yaratmak amacıyla sosyal
ayrımların ötesine geçebileceğini de söyleyebilir.

NOTLAR
1. ‘Yoksulluk kültürü’ tartışması üzerine, bk. ör. Valentine (1968), Leacock
(1971) ve benim kendi yorumum için Hannerz (1969 ve 1975).
2. Washington’daki çalışmam sırasında, siyahi Amerikan lehçelerini
melez bir bakış açısı ile çalışan dilbilimciler ile ilişki kurmuştum ve bu
daha sonra bana Kafanchan’daki çalışmama uygunluğunun ilk hissini
verdi.
3. Bu türden bazı ürünlerin detaylı bir irdelemesi için, bk. Barberand ve
Waterman (1995). 

4. Tartışmaya bk. Hannerz (1996: 30 vd.). 

5. Bu projenin bir tartışması için bk. Hannerz (1998a, 1998b). 

6. Washington’daki ve Kafanchan’daki çalışmalarım arasında, aslında
Karayipler’de Cayman Adaları’nda politika üzerine daha küçük bir
proje daha gerçekleştirmiştim – ve, buradaki alan çalışmam sırasında
bir kriz keza Britanyalı bir gambotu kısa bir süreliğine kıyıdan uzakta
bir demirleme noktasına çekti (Hannerz 1974). 

7. Bunun üzerine daha fazla yorum için, bk. Hannez (1996: 30 vd.).

122
 Kültürü Küresel Bir Ekümende Düşünmek

REFERANSLAR 

Barber, K., ve Waterman, C. (1995). ‘Traversing the global and the local:
fújì music and praise poetry in the production of contemporary Yorùbá
popular culture’. D. Miller (ed.), Worlds Apart. London: Routledge.
Du Bois, W. E. B. (1903). The Souls of Black Folk. Chicago: McClurg.

Hannerz, U. (1969). Soulside. New York: Columbia University Press.

—— (1974). Caymanian Politics. Stockholm Studies in Social Anthropo-
logy, 1. Stockholm: Department of Social Anthropology, Stockholm
University.

—— (1975). ‘Research in the black ghetto: A review of the sixties’. R. D.
Abrahams ve J. F. Szwed (ed.), Discovering Afro-America. Leiden: Brill.
—— (1987). ‘The world in creolisation’. Africa 57: 546-59.

—— (1992a). ‘The global ecumene as a network of networks’. Adam Kuper
(ed.), Conceptualizing Society. London: Routledge.

—— (1992b). Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of
Meaning. New York: Columbia University Press.

—— (1996). Transnational Connections. London: Routledge.

—— (1998a). ‘Of correspondents and collages’. Anthropological Journal on
European Cultures, 7: 91-109.

—— (1998b). ‘Reporting from Jerusalem’. Cultural Anthropology, 13: 548-
74.

Kroeber, A. L. (1945). ‘The ancient Oikoumenê as an historic culture aggre-
gate’. Journal of the Royal Anthropological Institute, 75: 9-20.

—— (1952). The Nature of Culture. Chicago: University of Chicago Press.
Leacock, E. B. (ed.). (1971). The Culture of Poverty. New York: Simon
ve Schuster. McLuhan, M. (1964). Understanding Media. New York:
McGraw-Hill.
Rushdie, S. (1991). Imaginary Homelands. London: Granta.

Stolcke, V. (1995). ‘Talking culture: new boundaries, new rhetorics of exc-
lusion in Europe’. Current Anthropology, 36: 1-24.

Valentine, C. A. (1968). Culture and Poverty. Chicago: University of Chi-
cago Press.

123
İKINCI KISIM

KÜLTÜRÜ ANLAMLANDIRMAK
 4

YAŞAM BİÇİMLERİNDEN YAŞAM

TARZINA:

Kültürü ideoloji ve duyarlılık olarak yeniden

düşünmek

David C. Chaney

Kültür kavramının modern çağda sosyal düşüncenin

kilit bir icadı olduğuna yönelik önerme ile başlamaktayım;
ancak kapsamlı şekilde kullanıldığı süreç içerisinde, yeni
anlamlar edindiğini de ileri süreceğim. Ardından bu sürecin
bir parçası olarak, kültürel yapılar ve sosyal yapılar arasındaki
zımni ilişkilerin de zorunlu olarak değiştiğini savunacağım.
Yaşam tarzı kavramının, yeni sosyal bir yapının iyi bir örneği
olduğunu öne süreceğim. Yaşam tarzları ve bu sosyal yapının
bazı sonuçları ile tam olarak ne kast ettiğimiz kısaca keş-
fedilmiş olacak. Bilhassa, kültürün geleneksel söylemindeki
kilit bir unsurun, özgünlüğün değerinin, artık nesnelerin veya
eylemlerin özünde olan bir nitelik olarak daha az, yaşam tarzı
oluşturma içinde üretilmiş bir şey olarak daha çok anlaşıldı-
ğını önereceğim. Daha ileride bu savların, daha genel şekilde
kültür söyleminin popüler hale getirildiğini fark etmenin
sonuçlarının bir incelemesi olduğunu savunacağım.
Kültür kavramının sosyal bilimlerin temel yapı taşların-
dan biri olduğunu iddia ederek başlamanın tartışma götürmez
olmasını ümit etmekteyim. Sosyal düzenin ve farklılığın bir
dilini geliştirmeye çalışırken, sosyal teorisyenler bir topluluk
içindeki yaşama özgü olan davranışın kalıplarının arkasında

127
David C. Chaney

yatmış veya içinde örtük olan tavırların, değerlerin ve nor-

matif beklentilerin bir yapısını düşünmeyi esaslı bulmuşlardır.
Bu fikrin gücünü görmek üzere, üç noktanın vurgu-
lanması gerekmektedir. İlki tavırlar, değerler ve normatif
beklentiler olarak özetlediğim yönelimlerin bireylere mahsus
olmamış ama bir topluluk içerisinde paylaşılmış ve az çok
uyumlu bir yapı oluşturmasıdır. Yani, aktörlerin zihinlerinden
bir şekilde bağımsız olarak var olmuş ve nesiller boyu sürüp
gitmişlerdir. İkinci nokta şudur, bu yönelimler ilk olarak
sosyal etkileşimin yapılarını belirlemiş olsa da, aynı zaman-
da toplumsal yaşamın diğer yönlerinde de görünür kılınmış
veya ifade edilmiştir. Bunlar dinî seremonileri ve sembolizmi,
giyecek, yiyecek ve aletler gibi materyal kültür unsurlarının
süslenme kalıplarını içermektedir ve geleneksel danslarda,
şarkılarda ve festivallerde kutlanmıştır. Üçüncü olarak, dav-
ranışı bilgilendiren değerlerin yapısı olarak adlandırdığım şey
veya göz önünde tutulmuş olabilecek her nevi sebep, topluluk
içerisinde aleni olmamış veya kendini bilen bir şekilde tartı-
şılmamıştır. Değerlerin ve yorumlamaların yapıları, görünür
hale gelmek için sahiden de dış bir gözlemcinin analizine
bağlı olabilmektedir.1
Kültür bu yüzden beşerî bilimlerinin temel perspektifi
için esas hale gelmektedir. Kültür dizinsel olarak anlaşıla-
bilmesi için bireysel deneyimi ve eylemi çerçevelemenin bir
yolunu sağlamaktadır (yani, eylemler bir bağlama bağlanabil-
mektedir). Yerel geleneklerin organizasyonundaki ayırt edici
kalıplar, kültürün nesiller vasıtasıyla devamlılığını; kültürün
‘insanların tanınabilir ve uyumlu bir grubunun temsillerinin
bütün kalıbını tanımlayıcı’ ( Jenks 1993: 159) olan bir kavra-
mını sergileyen yaşam biçimleri olarak kaydedilebilmektedir.
Kültürler ve topluluklar bu yüzden karşılıklı bir şekilde kuru-
cu terimlerdir – her biri, gerektiğinde, diğerine ilişkin olarak

128
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

kurulmaktadır. Aynı süreç bireyler için de doğru kalmaktadır.

Bu yüzden yerel aktörlerin ürettiği edimlerde ve yapıtlarda
kültürün örneklerini bulmaktayız ve üretimlerini aksi halde
mantıksız görünebilecek olanı anlamlandıran bir kültüre iliş-
kin olarak açıklayabilmekteyiz. Yaşam biçimleri veya yapıları,
bireyler ve kültür arasında, deneyimin çeşitliliği ve devamlı-
lığı hakkında hikâyeler anlatmamız için bize imkân sağlayan
temel bir köprüdür. Burada ‘bize’ dediğimde, sadece çağdaş
toplumu çalışmak ile uğraşan bizleri değil, modern toplumla-
rın üyeleri olan hepimizi kast etmekteyim. Kültür fikri genel
modern bir bilinçliliğin bir parçası haline gelmektedir, o kadar
ki, kültürel temaları kafa karıştırıcı bir dünyayı anlamlandır-
mak için nasıl kullanmamız gerektiğini hepimiz bilmekteyiz.2
Şimdi kültürün kullanımının neredeyse rastgele seçil-
miş birkaç örneğini, nasıl esnek bir şekilde kullanılabildiğini
anlatmak üzere kısaca tanımlayacağım. Bunun üzerine tam
da bu esnekliğin kitle iletişiminin ve eğlencenin bir çağın-
da kültürün kullanımında çok önemli bir hareketin kılığını
değiştirdiğini ileri süreceğim.3 İlki bir süre Nijeryalı bir adam
ile evli olan bir akrabamı ilgilendirmektedir. Aile, koca tara-
fından karısına yönelik fiziksel saldırı olaylarına yol açan aile-
vi bir gerilimi fark ettiği için sıkıntılıydı. Bu olayları açıklama
arayışı içinde kadın partnerin çok bağımsız olduğuna dikkat
çekilmişti. Kadın kendi kararlarını almaya ve sonra onları
takip etmeye alışıktı. Bazı aile üyeleri bu tür bir bağımsızlığın
Nijerya kültüründeki evlilik geleneklerine, bilhassa erkeğin
evin reisi statüsünden ötürü hürmete yabancı olduğunu ve
bu yüzden kocanın tehdit altında hissettiğini sezinlemişlerdi.
İçler acısı olduğuna mutabık kalınmışsa da, erkeğin davranışı
atfedilen kültürel gelenek bağlamı tarafından daha az endişe-
lendirici, daha az utanç verici kılınmıştı.
İkinci bir örnek bir süre için bir yeme bozukluğu ile

129
David C. Chaney

mücadele eden üniversitemdeki bir lisans öğrencisinin hikâ-

yesi ile ilgilidir. Çalışmalarını sürdüremez vaziyetteydi veya
daha doğru bir şekilde, onlara o kadar yüksek standartlar ile
yaklaşmıştı ki projelerini tamamlayamamıştı. En sonunda
akademik beklentilere ayak uydurmak için mücadele etmenin
gerilimi, artan bir şekilde gıdasız hale gelirken o kadar yük-
selmişti ki dersleri bırakmaya zorlanmıştı. Bu olayı meslektaş-
larla tartıştığımda, yemekler ile probleminin, obezite ile ilgili
saplantılı korkusunun, kültürel beklentilerin bir neticesi oldu-
ğu öne sürülmüştü. Zayıflığın kültürel normları reklamlarda,
moda fotoğraflarında ve genel olarak dergilerin söylemlerinde
sergilenmişti, öyle ki belki de bu öğrencinin olduğu gibi kolay
aldatılabilir bir okuyucu vücut ağırlığını kontrol etmeye ve
düşürmeye zorlanmış hissetmişti.
Üçüncü örnek çoğu Avrupa şehrinde çok tanıdıktır. Bu
bilhassa genç insanlar için cazip yerler olarak, ‘İrlanda’ya özgü’
içki evleri, barlar yaratan girişimcilerin durumudur. ‘İrlanda’ya
özgü’yü tırnak işareti içerisine aldım çünkü barlar teması
olan ortamlardır. Geleneksel bir İrlanda köy barının bir iko-
nografisini temsil etmek üzere inşa edilmektelerdir ya da var
olan yerler adapte edilmektedir. Benzeşim oturma yeri, dekor,
göstergeler, içkiler ve muhtemelen bir ses sistemi üzerinden
çalan uygun müzik vasıtasıyla iletilmektedir. Bar, İrlanda
aksanı ile konuşan kişileri çalıştırabilmekte ve arada sırada
geleneksel İrlanda şarkıları ve danslarının canlı performans-
larına sponsor olabilmektedir. Bu durumda bu yerler sıklıkla
İrlanda kültürünün belirli bir kolunun bir oyunlaştırmasını
sunmaktadır. Bir İrlanda köyünde konumlanmadıkları için
açıkça gerçek olmamakla beraber, özgün görünümdelerdir.
Müşteriler için tanınabilir ve çekici olan İrlanda’ya özgü bir
kültürel yapıyı temsil etmek veya ona benzetim yapmak üzere
birtakım araçlar kullanmaktalardır.

130
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

Kültürün bu kullanımlarının her biri, çok yönlü olma-

dığından eleştirilebilmekte ve sahiden yüzeysel veya hatta
dayatmacı olarak kınanabilmektedir. Bana öyle geliyor ki
örnekler, kültüre gündelik hayat içerisinde bir anlamlandırma
kaynağı olarak başvurulabilmesinin çeşitli yollarını temsil
edici bir şekilde işe yaramaktadır. Ancak bu tarz pratik bir
kullanım, başvurulan kültürün her bir olayda tuhaf bir vazi-
yete sahip olması şeklinde daha ciddi bir kusurdan mustarip
olması ile sınırlı değildir. Orada olan, tanınabilir, dünyada bir
varlığı -hatta etkileri- olan bir şey olarak var olmaktadır ve
yine de gücü bazıları için işe yaramakta ve diğerleri için işe
yaramamaktadır. Bu nevi durumlarda başvurulan kültür, ayrı
bir sosyal gruba sınırdaş olmayan kolektif bir mevcudiyettir.
Kültür ve topluluk arasındaki yukarıda bahsettiğim göbek
bağı kopmuştur.4 Kitle toplumlarında, sosyal aktörlerle ayrı
ilişkilere sahip ve daha ötesinde bunların birkaç farklı şekilde
anlamlı olabilmeleri sonucuyla, örtüşen kültürlerin bir çoklu-
luğu olması görünür hale gelmiştir.
Bununla kast ettiğim, kısaca tanımlanmış örneklerde
aşikâr olduğu gibi, ‘açıklama’ kültürünün sağlayabildiklerinin
farklı dallanıp budaklanmalara sahip olabilmesidir. Mesela,
anoreksik kızı etkileyen zayıflık kültürü, kadınların çoğunluğu
için çoğunlukla ulaşılamaz normları idealleştiren, güzelliğin
belirli türden biri miti gibi hareket etmektedir. Bu yüzden bu,
kadınların kaçınılmaz başarısızlığa karşı savaşmalarını gerek-
tirmenin etkisine sahip görülebilmektedir, öyle ki kendilerini
gerçekten oldukları gibi görmekte veya anlamakta başarısız-
dırlar. Bu sebepten bu, erkek üstünlüğüne veya ataerkil sosyal
ilişkilere dayanak oluşturan ideolojik bir strateji şeklinde
çalışmaktadır (kitle iletişiminin bir kültüründe ideoloji konu-
sunda, bk. Thompson 1990).
Tersine, Nijeryalı veya belki daha geniş olarak Afrikalı

131
David C. Chaney

veya hatta siyahi erkeklik ile ilgili kavramlaştırma beyaz

sömürgeci güçler ve bağımlı Üçüncü Dünya kültürleri arasın-
daki sömürünün geleneklerinden faydalanmaktadır. Bu gele-
neklerde yerliler daha az medeni, muhakkak sömürge oluştu-
ran ülkelerden daha geleneksel olmaktadır, bu durum üzerine,
her ne kadar biri onların kültürünün gücüne ve özerkliğine
saygı gösterebilse de, böyle yaparak aynı zamanda üstünlüğü-
müzden ötürü kendimizi el altından tebrik ederiz. Kültürel
açıklamanın bu tipi aynı zamanda, içinde sosyal ilişkiler ile
ilgili algımızı sistemli olarak bozduğu şekilde ideolojik olarak
da tanımlanabilir, fakat burada biz (ben beyaz, orta-sınıf bir
akademisyen olarak yazıyorum) -ideoloji olarak kültür tara-
fından tehdit altında olmaktansa desteklenmiş- faydalanıcılar
olarak çok da kurban değilizdir.
İrlanda kültürünün algılarını, sömürgeci istismar ile ilgili
bir tarihten ayırmak imkânsız olduğu için özellikle Britanyalı
bir müşteri için, bir İrlanda barının durumu bazı açılardan
Nijerya’ya özgü erkeklik ile örtüşmektedir. Bununla birlikte,
yine de, bu temalı ortamların uluslararası başarısı, onların
‘McTurizm’in örnekleri olarak daha faydalı bir şekilde görül-
düklerini önermektedir (McDonaldizasyon tezini turizme
genişletmesine yönelik bk. Ritzer 1997). Diğer kültürle-
rin dikkatlice paketlenmiş ve sterilize versiyonları, eğlence
parklarında olduğu gibi, farklılığın bir yanılsamasını vermek
amacıyla kullanılabilmektedir. Burada çarpıtmaların esasen
ticari amaçlara hizmet etmesi bir yana, bir kez daha, bunun
ideolojinin bir biçimi olduğunu varsaymaktayım.
Burada temas ettiğim nokta, kitle toplumlarında zaman
zaman çelişkili biçimlerin bir çokluluğu içerisinde kullanıl-
masından ötürü, kültür kavramının anlamın daha öte kat-
manlarını edinmesidir. Biz kültürün kabileye ait veya toplum-
sal bir kimliğin belirleyicisi ya da ulusal bir kimliğe eşdeğer

132
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

bir şey olarak bir anlayışını geliştirdikçe ve benimsedikçe,

fikir, sosyal hayatı bir bütünlük olarak yorumlamak üzere
gücünü kaybetmektedir. Kültür kısmi hale gelmekte veya
daha doğru olarak, eş zamanlı biçimde birkaç seviyede çalış-
maya gitmektedir. Kültürel nitelikler, hem kendimizi ve diğer
sosyal grupların üyelerini nasıl tanımladığımız hem de bu
kimliklerin imtiyazın ve dezavantajın yarışan çıkarlarından ve
sosyo-yapısal oluşumlarından köken alan ön yargılar şeklinde
medya söyleminde nasıl yeniden oynatılmakta veya yeni-
den-sunulduğu haline gelmiştir.5 Burada, ‘ideoloji’ teriminin
Marksist gelenekler ile ilişkileri vasıtasıyla, çağdaş kültürel
yapıların kapitalist hegemonyayı istikrarlı hale getirmeye ve
ebedîleştirmeye ne ölçüde çalıştığına yoğunlaşmak üzere asıl
amacımdan caymak istememekteyim. Hakikaten, geç moder-
nliğin yeni sosyal yapıları hakkında söylediklerimin çoğu, üstü
kapalı bir şekilde, yapısal çekişme içerisinde sıkışmış yarışan
sınıf çıkarlarına ilişkin bu geleneklerde yapılmış varsayımları
reddetmektedir. Bunun yerine, kültürün kavramlarını kitle
aracılı bir ortamın dramlarına ve eğlencesine adapte etme
içinde, kültürün gerçekte sembolik bir repertuvar haline gel-
diği fikrini vurgulamak istemekteyim.
Bununla kast ettiğim şey, vasıtasıyla geç yirminci-yüzyıl
hayatının farklı kültürlerinin tanınmakta ve sosyal hayatın
sıradan yorumlarına yerleştiği göstergelerin, sembollerin,
imajların ve yapıtların türler halinde veya edimin belirli çeşit-
leri şeklinde repertuvarlar -yani hususi gruplar veya ortamlar
veya yaşam biçimleri ile ilişkili edimler- olarak gruplanması-
dır. Bu durumda bir repertuvar, kimliği ve farklı karakteristik
tavırların, değerlerin ve normların, o yapının, bir nevi, yarışan
beklentilere yönelik bir bölgenin zımni ilişkileri ile sembolik
olarak temsil etmenin yollarının bir dizisidir. Önemli olan
repertuvarın bir kaynak olarak birkaç seviyede (yani, bireysel

133
David C. Chaney

algıların yanı sıra grup ön yargıları ve beraberinde medya kli-

şeleri) eş zamanlı bir şekilde var olmasıdır. Kültür bu seviyeler
arasındaki karşılıklı etkileşim ve karşıtlıklar içinde belirsiz;
gündelik hayat içerisinde sömürülecek ve sadece ‘dış’ analistler
tarafından kullanılmayacak bir şey haline gelmektedir.
Kültürün en azından antropolojik kuramlaştırmanın
belli geleneklerinde (bk. örneğin, Geertz 1973), her zaman
sembolik bir repertuvar olarak anlaşılmasına itiraz edilebil-
mektedir. Bu hümanist yorumlayıcı gelenek uygulamayı araş-
tırmak için halen değerli bir rehber olmakla beraber, Geertz
köy toplumlarında kültürün veya sembolik repertuvarın, akla
uygun bir şekilde bağdaşık ve kültürün ve topluluğun sınır-
larının büyük ölçüde bitişik olduğunu varsayabilmekteydi.
Tanımlama arayışında olduğum yenilik, yalnızca kitle top-
lumlarının çok-kültürlü olmaları değil ama repertuvarların da
farklı kurumsal bağlamlarda farklı şekillerde kullanılmasıdır.
Repertuvarın doğasındaki değişme, ‘geleneksel’ kültürlerin,
kültürün tüketimi ile temasa geçtiği durumlar aracılığıyla
açık hale gelebilmektedir. Balili köy dansçıları geleneksel bir
konumda veya geleneksel bir etkinlikte değil ama turistler için
bir gösteri olarak bir merasim gerçekleştirirken, ya da dahası
tiyatral gösteriler sahneleyerek Avrupa’yı ve Kuzey Amerika’yı
turlarken aynı sembolik etkinlik, anlamını değiştirmektedir.
Anonim izleyiciler için bir meta, bir eğlence kaynağı, belki
de hatta ruhani güçlendirme haline gelmektedir. Kitle kül-
türünün muhtemelen rastgele veya önceden kestirilemez
şekilde tahsis edilmiş bir parçasına veya içindeki bir unsura
dönüşmektedir.
Burada bırakılmış olsa bile sonuç, çağdaş kültüre, artan
bir şekilde parçalanmanın ve pastişin nitelikleri ile sıklıkla
postmodern hayatın yüzeyselliği şeklinde kınanan yollarla
hükmedilmesi olurdu. Bu hesapta, Bali dini geleneklerinin

134
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

sembolizmi, sanal bir kültürel süpermarket içinde İrlanda içki

geleneklerinin sembolizmi ile birlikte paranteze alınabilecek-
tir. Süpermarket metaforunun yükü, insanların ürünleri geli-
şigüzel almadığı, ama öğelerin ayırt edici setlerini bir araya
getirdiği gündelik alışveriş ile kültürel seçimlerin stiller olarak
bir araya toplanması olsa da, savunmaya devam edeceğim.

Dil ve kültürel sembolizm

Kültürü yeniden düşünme içine tam olarak neyin dâhil
olduğunu su yüzüne çıkarmak amacıyla, dil ve kültür arasın-
da bir örneksemeye dönerek kültürel ayrışıklığın sembolik
repertuvarları fikrini araştıracağım. Dilin geçerliliği oldukça
farklı birtakım yollarla anlaşılmasına rağmen, yirminci yüzyıl
boyunca teorisyenlerin bir kültürün nasıl ‘işlediğini’ anlamaya
yönelik bir yol olarak dilin bir modelini kullandıklarının iddia
edilebilir olduğunu düşünmekteyim. Dil ile bir örneksemenin
sembollerin kullanımını kültürel yapıtlar şeklinde yorumla-
mak üzere nasıl kullanılabildiği üzerine üç ana perspektifin
ayırt edilebileceğini önceden önermiştim (1996). İlkini sem-
bolik değiş tokuş olarak adlandırmıştım. Bu perspektiften
semboller (bir dilin sözcüklerini içererek) ilk başlarda, para-
nın birimlerinin yaygın olarak ekonomik değer temsil etmek
üzere ele alınmasına oldukça benzer şekilde anlamların ve
değerlerin temsillerinin türleri olarak görülmektedir. Fakat
anlamlar ve değerler, sosyal teorisyen Georg Simmel ve
ondan etkilenen diğerleri için yalnızca ilişkilerin ağları içinde
canlılığa sahip olmaktadır. Modaya uygun öğelerin dolaşımı,
içermenin yanı sıra dışlamayı da işaretlemenin bir yoludur.
Bu yüzden bu, dil kullanımının yaratıcılığına eşdeğer şekilde
yaratıcılık ile oynamanın bir yolu olmaktadır (Simmel ve
moda üzerine bk. Gronow 1997).
En yaygın şekilde, Fransız sosyal teorisyen Pierre Bour-

135
David C. Chaney

dieu ile ilişkilendirilen ikinci perspektifte, sembolik bir reper-

tuvar sermayenin bir yapısı olarak ele alınmaktadır (Bourdieu
1984). Tıpkı bir dilin ustalığının yüksek statü ile ilişkilendi-
rilmekte ve alttakilere yeteneklerinin yetersizliğini saldırganca
hatırlatmanın bir aracı olması gibi, kültürel veya sembolik
sermayenin ustalığı yüksek-statü gruplarının hem ayrıcalık-
larını sergilemelerine hem de bu daha az kültürel kaynaklara
sahip olanların süregelen dezavantajlarına yönelik olarak kül-
türel kelime dağarcıklarını ustalıkla idare etmelerine imkân
sağlamaktadır. Kültürel sermaye metaforu bu sebepten, ayrı-
calığın kurulmuş yapılarının nesiller boyunca devamlılığını
açıklamak ve üretimin baskın tarzlarında sanayi ürünlerinden,
bilgiye ve tasarım yeteneklerine geçiş vasıtasıyla ortaya çıkan
entelektüellerin yeni tabakasının ayırt edici uzmanlığına ışık
tutmak için kullanılabilmektedir (Lash ve Urry 1987, 1994).
Üçüncü perspektif, dilin eksiklikleri ile başlamaktadır.
Tıpkı kitle toplumunda tek bir kültüre sahip olmadığımız
gibi, tek bir dil de konuşmamaktayız. İngilizce gibi genel bir
grup içerisinde, İngilizce konuşanlar birkaç dilsel topluluktan
oluşsun diye adaptasyonlar ve aktarımlar vasıtasıyla renk-
lendirilmiş stillerin ve seçeneklerin bir çeşitliliğini tanımaya
zorlanmaktayız. Ve üstelik bu topluluklar artık açıkça ayrık
ya da bağdaşık değildir. Dil bilgisi ve yapı ile ilgili kuralları
kavramamızı sağlayan doğuştan dilsel bir yetiye sahip olsak
da olmasak da, gündelik etkileşim içerisinde iletişimsel -veya
bu bağlamda ‘kültürel’ diyebilirdik- bir yeterlik gösterdiğimiz,
öyle ki sembolik kullanım sürecinin gevşek yapılar veya stiller
ile kalıplaştığı (bu durumda bu üçüncü perspektifin başlığı
‘sembolik stiller’ olmaktadır) açıktır. Bu perspektifin kritik
özelliği, kültürel sembollerin uyarladıkları ve dönüştükleri
sırada az çok kendini bilen bir şekilde kullanılmasıdır. Bu,
anlamın ‘orada’, etrafımızdaki dünyada doğru bir şekilde veya

136
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

değil, kabul görmek üzere, ne söylediğimizin veya yaptığımı-

zın içinde bir şey olmadığı, ama sosyal uygulamanın politikası
içinde üretilen bir şey olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Kitle
toplumunun kültürleri çoğu zaman, ‘materyal’ öğeler, örneğin
kitle tüketiminin ürünleri ile ilgili olsa bile, bu öğeleri kul-
lanmanın sürecinde önemli şekillerde ‘maddesel olmaktan
çıkarılmakta’, istikrarsızlaştırılmakta, temsil etmenin yapıları
haline getirilmektelerdir (Chaney 1998).
Kültürel sembolizme yönelik dil ile örnekseme üzerine az
önce taslağını çizdiğim perspektifler karşılıklı olarak dışlayıcı
değildir. Seçeneklerin bir dizisi olarak değil ama daha ziyade
kitle iletişiminin ve eğlencenin bir çağında kültür ve toplum
arasındaki ilişkileri anlamaya nasıl başlamamız gerektiğini
göstermek üzere düzene sokulmaktalardır. Bir taraftan, kül-
türel sembollerin nasıl hem dekor ve zevk hem de deneyim
olarak pazarlanan metalar haline geldiğini belirtmiştim (bu
pazarlamanın aldığı en incelikli ve muhtemelen en gelişmiş
biçim turist endüstrisinin çeşitli tarzları içerisindedir, bk.
örneğin Rojek ve Urry 1997). Öte yandan, kültürel sembo-
lizm sosyal süreçleri ve yapıları ifadenin ayırt edici bir aracı
olarak tartışmaya çalışmaktadır. Bu açıklamada kültür olarak
atıfta bulunduğumuz türden şeyler, açıkça, kimlikleri sem-
bolik repertuvarlar vasıtasıyla en azından bir ölçüde ifade
edilen ve tanımlanan sosyal grupların ve bireylerin kendile-
rinin istikrarsızlaşmış olmalarına ilişkin daha ileri çıkarım
ile; sosyal olanı hiçbir epifenomenal veya üstyapısal anlayışta
temsil etmemektedir. Bu sosyal gruplar ve bireyler, çağrışımın
ve anlamın oyunundaki kültürel sembolizm aracılığıyla dile
getirilen gerçekte yeni sosyal yapılar haline gelerek, akılcı
geleneğin uyumlu bütünlüğünü yitirmekte ve daha geleneksel
sosyal yapıların istikrarının yetersizliğini çekmektedir.
Sanayi sonrası toplumların çok-kültürlü olduklarını ve

137
David C. Chaney

bu yüzden ulusal kültürlerin artık var olmadığını (eğer hiç

var oldularsa) beyan etmek alışılmıştır, fakat ben daha ileriye
gidip bu çoklu kültürlerin her birinin normların, değerlerin
ve beklentilerin ortak bir çerçevesi olduğuna yönelik herhangi
bir düşüncenin sürdürülemez olduğunu ileri sürmekteyim
çünkü bu çerçeveyi örnekleyen yaşam biçimleri artık sabit ve
net değildir. Tersine, kültürün sadece sosyal kimliğin bilinç
dışı temelini oluşturmaktan ziyade, sürekli izleniyor ve adap-
te edilen stillerin ne yaptığını bilen bir repertuvarı olarak
değerlendirilmesi gerekmektedir. Burada oluşturma arayışında
olduğum yaklaşım, bir dilsel topluluk içerisinde bile üyele-
rin ortak bir dil konuşması fikrinden uzaklaşmaktır. Kültür,
konuşmanın biçimlerinin bir çok sesliliği olarak daha uygun
bir şekilde hayal edilmektedir. Konuşma yetisini, sırf nasıl
ilerleneceği bilindiğinde üyelerin sahip olduğu bir şey olarak
düşünmek yerine, herhangi bir dil oyunlarının bir ailesi olarak
çok daha iyi anlaşılmaktadır. Oluşturdukları mekânların içeri-
sinde oynamak, her zaman ve ister istemez materyal kültürün
göstergeleri ile herhangi bir diğer doğaçlama kadar alaycı bir
edim olmaktadır. Kültürü, bir müzik enstrümanında doğaç
yapmamıza veya bir resim çizmemize imkân sunan şekil-
lendirilmiş, kayıtlı yeteneklerin türleri olarak düşünmek çok
daha kullanışlı olmaktadır (mesela, burada, David Sudnow’un
piyanoda nasıl doğaç yapıldığını öğrenmeye yönelik 1978’deki
öz-keşif çalışmasını düşünün). Eğer sosyal edimin tüm biçim-
leri doğaçlamalar ise, bu durumda kültür, aktör ve eldeki kay-
naklar arasındaki karakteristik diyaloglarda sergilenmektedir.

Yaşam tarzı
Gündelik hayattaki aktörlerin kültür ile ilgili kavramları
kullanmalarındaki biçimlerin bizleri kültürün sosyal teorideki
geleneksel kavramlarının artık sürdürülebilir olmadığı çıka-

138
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

rımına vardırması gerektirdiğini önermiştim. Dahası, sosyal

hayatın (sosyal kurumlar) kültürel gelenekler bakımından
düzen ve anlam verilmiş olan yapılarının değiştiğini ve yeni
kültürel yapılar tarafından değiştirildiğini öne sürmüştüm
(burada sosyal ve kültürel arasındaki döngüsellik kaçınıl-
mazdır-müşterek karşılıklılık tek taraflı değişimin imkânsız
olduğu anlamına gelmektedir). Şimdi kültürel değişimin
yaşam tarzlarının gelişimi olduğunu örneklendiren yeni sosyal
bir yapının, kurumsallaşmanın bir üslubunun bu bir örneğini
ileri sürmeye devam edeceğim. Kaçınılmaz bir şekilde, gün-
delik hayatta kullanılan sözcüklere çok daha teknik anlamlar
atfederken, kişi bir ölçüde sıradan kullanımın serbestliği ile
gelişigüzel oynama yapıyor veya onu kısıtlamaktadır. Yine de,
ilk olarak, birinin yaşam biçimleri ve yaşam tarzları arasında
anlamlı bir ayrım yapabildiğini; ikinci olarak, bu yaşam tarz-
larının yalnızca kitlesel eğlencenin ve iletişimin çağlarında
geliştiğini; ve üçüncü olarak, yaşam tarzlarının, bahsettiğim
kültürün değişen anlamlarına uygun sosyal yapıların bazı
özelliklerini sergilediğini savunmak istemekteyim.
Yaşam tarzlarını sosyal statünün bir biçimi olarak düşün-
mek tipiktir. Onlar, içinde bir grubun üyelerinin ayrıcalıkla-
rını sergileyebildikleri veya daha aktif bir şekilde, arzulanan
statüye erişimi kontrol etmek üzere sembolik sermaye ile
ilgili ustalıklarını kullandıkları yollardır. Max Weber’in evvel
formülleştirmesini takip ederek, yaşam tarzlarını, üretim
araçlarının mülkiyetine ve/veya organizasyonuna dayalı kat-
manlaşmanın bir yapısındansa, tüketim giderinin veya boş
zamanın bir üstünlüğünden kaynaklanan statü ile ilgili bir
yapı olarak düşünmek alışılagelmiş olmaktadır. Göze çarpan
tüketimin bu gibi sergilemeleri geçmişte, ister miras kalmış
ister yeni elde edilmiş olsun, zenginlik ile ilişkilendirilmiştir.
Yirminci yüzyılda gelişmiş kitlesel boş zaman ve tüketimcilik

139
David C. Chaney

ile ilgili yenilik, tüketim uygulamaları ile ilişkilendirilen statü-

nün oyununun artık çok zengin olan ile sınırlı olmaması ama
sosyal çıkarın daha geniş çapta bir odağı haline gelmesidir.
Kitle toplumunda tüketimciliğin gelişmesi, yaşam biçimi
ve yaşam tarzı arasında bir ayrım yapmayı gerekli kılmakta-
dır. Burada kelimelerle oynamak istemiyorum fakat ayrım,
yaşam tarzlarına özgü olan sosyalliğin ayırt edici bir türünün
temelini oluşturduğu için kullanışlı olmaktadır. Bir yaşam
biçimi genel anlamda az çok istikrarlı bir toplum ile ilişki-
lendirilmektedir. Bu yüzden ortak normlar, ritüeller, sosyal
düzen kalıpları ve muhtemelen ayırt edici bir lehçe veya dilsel
topluluk gibi özelliklerde sergilenmektedir. Bir yaşam biçimi
istikrarlı kurumların üretimine ve yeniden üretimine dayalı-
dır ve yaşam biçimleri bu sebeple ayırt edici ve belirlenebilir
yerellikler içinde temellenmektedir. Sıradan konuşmanın
serbestliği içinde bu yaşam biçimine bir ‘yaşam ile ilgili tarz’
olarak değinebilir olmamıza rağmen, bunun yanıltıcı oldu-
ğunu düşünmekteyim. Nitekim mesela Kephart’ın Birleşik
Devletler’deki kültürel azınlıklar hakkındaki çalışması (1982)
yaşam tarzlarını merkezî bir kavram olarak kullanırken, tarif
ettiği dinî topluluklar açıkça yaşamın ayırt edici biçimlerinin
veya yapılarının örnekleri olmaktadır.
Tersine, yaşam tarzları tüketici seçimleri ve boş zaman
kalıplarına bağlıdır. Bu kayda değerdir çünkü yaşam tarzları
sosyal özdeşleşmeyi yapılandırdığında, ekonomik uygulama-
ların temsiller olarak kavranması gerekmektedir. Yukarıda
söylediğim gibi, sanal kültürel süpermarket içinde seçim
gelişigüzel olmamakta, ama kalıplar ya da stiller ile yekvücut
olmaktadır. Hususi gruplara özgü olan tavırları, değerleri ve
zevkleri paylaşma içinde, zevkte ifade edilen duyarlılıklar
artan bir şekilde ahlaki ve estetik ciddiyet ile dolu olmaktadır.
Kişinin zevklerinin, aracılığıyla kişinin diğerleri tarafından

140
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

yargılanacağı sorumluluklar olduğu kabul edilmiş hale gel-

mektedir. Bu sebepten kimliğin bir hissi açısından tamamla-
yıcı olmaktalardır, ama sabit veya tek boyutlu bir nitelendirme
olarak değil. Bensman ve Vidich’in yeni orta sınıfların yaşam
tarzlarına ilişkin olarak söylediği gibi: ‘Sanki sanat eserleriy-
miş gibi kendini bilen bir şekilde yaratılmış yapay yaşam-tarz-
larının varlığı, bu sınıfların edindiği yaşama kalıplarında çare-
sizliğin bir eksikliğini akla getirmektedir’ (1995: 239). Yaşam
biçimleri ve yaşam tarzları çağdaş deneyim içinde açıkça bir
ölçüde birlikte var olduklarından karşılıklı bir şekilde dışlayıcı
değildir. Fakat insanlar yaşam tarzlarına artan bir şekilde kim
olduklarını ifade eden bir proje gibi davrandıkça, o zaman,
ona örneğin toplumsal cinsiyet, yaş, etnik yapı, veya din ile
ilişkilendirilen atfedilmiş yapısal beklentilerden daha fazla
önem ile yatırım yapacaklardır.
O halde, yaşam tarzları insanları kategorize etmenin
sadece modernliğin veya hatta geç-modernliğin bir çağında
gelişmiş olabilecek yolları olmaktadır. Modernliğin ayırt edi-
ciliği, tüketime ve boş zamana erişimin hem ekonomik kay-
naklar bakımından hem de iletişimin ve eğlencenin uzaklara
yayılmış dağıtıcı ağları yönünden sanayi-sonrası toplumlarda
çok daha geniş çapta yaygın olmasıdır.6 Bu ağlar, stilleri ve
deneyimleri eşi benzeri olmayan bir boyutta tanıdık ve arzu
edilir kılan imajlar üretmekte, ama aynı zamanda bu imajları
bir bağlama yerleştirmektedir. Bağlama yerleştirme ile kast
ettiğim imajlara sosyal konum -hem tarihsel hem de kültürel-
verilmesidir. Nitekim gündelik kullanımda sembolik repertu-
varlar hem daha çeşitlidir hem de kullanıcılar alternatiflerin
daha kendilerini bilen bir şekilde farkındadır. Yaşam tarzları
kendini bilen bir şekilde dönüşlüdür, çünkü kültürel seçimler
yapan aktörler muhakkak zevkin başka türlü olabileceğinin
farkındadır. Hayatın her yönü tarz, veyahut buna moda da

141
David C. Chaney

diyebilirdik, ile ilgili bir mesele haline gelmektedir-bir şey

giymek veya bir yere gitmek, bu seçimi yapan kişinin ne tür
biri olduğunun farkında olmaktır ve böylelikle benlik çok
daha açık bir şekilde kültürel haritalandırmanın bir nesnesi
haline gelmektedir.
Yine de, modanın sıklıkla olumsuz yan anlamlara sahip
olduğunu fark etmemiz gerekmektedir. Bazı açıklamalarda,
kolay aldatılabilir olanın, arzu edilenin durmaksızın değişen
kriterini yaratmak üzere imajları yaratıcı bir biçimde idare
edenler tarafından sömürüsünü işaret etmektedir.7 Burada,
laf arasında, bu kullanımda, toplumsal cinsiyet ön yargılarının
en azından bir izi olduğunu belirtebiliriz, kadınlar geleneksel
olarak modayla daha ilgili varsayılmış olduklarından, sömü-
rüye karşı mantıksızlıklarını ve korunmasızlıklarını sergiliyor
olmuş görünmektelerdir (erkeklerin daha güçlü sağduyu-
su tarafından korunmadıkça). Tüketimciliğin politikasının
detaylı bir tartışması çok fazla yer tutacak olsa da, izleyici top-
luluklarının kültürel seçimlere aktif katılımı (ör. Lull 2000)
üzerindeki son zamanlardaki vurguların, sömürünün ısrarla
üzerinde duran birçok açıklamanın paternalizmine karşı hoş
karşılanan bir düzeltici olduğunu söylemem gerekmektedir.
Bununla birlikte, kültürel sembolizmin imaj olarak pazarla-
nan bir meta haline geldiğini daha önce vurgulamıştım ve
bu durumda modanın tüketim kültürünün pazarlanmasının
kilit bir eklemi olması açık bir biçimde doğru olmaktadır. Bu
yüzden yaşam tarzlarının pazarlamaya yönelik çerçeveler ola-
rak kullanılması -ister piyasa araştırması organizasyonlarının
izleyici topluluğu nitelendirmesi, ister olumlu veya olumsuz
‘sağlık davranışları’ ile ilişkilendirilmiş sosyal değişkenlerin
tanımlanması olsun (ör. Blaxter 1990)- şaşırtıcı değildir.
Bu durumda yaşam tarzları hakkında yeni sosyal yapı-
lar şeklinde yazmak, özgürleşmenin engellenmemiş yolları

142
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

olarak tasvir edildikleri anlamına gelmemektedir – modanın

ve yaşam tarzının diğer alakalı yönlerinin geleneksel ahlaki
değerlere karşı koymanın ve değişimi kışkırtmanın aracı gibi
davrandığı birtakım yolları kabul etmek önemli olsa bile
(örneğin Madonna gibi bir figürü yorumlamaktaki belirsizlik-
lerin bazılarına bk. Schwichtenberg 1993). Modanın istikrar-
sızlığı ve değişkenliği, sadece kıyafeti değil, sosyal hayatın tüm
alanlarındaki değerleri niteleler hale geldikçe, bizlere imaj-
ları satmakla meşgul olanların, gerek politikacıların, kitlesel
medya yöneticilerinin, alkolsüz içecek üreticilerinin, gerek
ergenlik asiliğinin ikonlarının izleyici topluluğu değerlerini
ustalıkla idare etmenin şimdiye kadarkinden çok daha etkili
yollarını bulmak için çabalayacak olduklarını kabul etmek-
teyim. Kitlesel medyanın hâkim olduğu sosyal oluşumların
dönüşlü bilinçliliği içerisinde kültürel değerlerin ve seçimlerin
etrafında oluşturuluyor ve yeniden-oluşturulan sosyal katego-
rilerin türleri ‘masum’ olamamaktadır. Modanın değişimleri,
medyadaki sosyal yorumcuların yanı sıra pazarlama girişim-
cileri, sosyal politika yöneticileri ve hem izleyici toplulukları
hem de sosyal aktörler olanlar için bitmek tükenmek bilmez
bir şekilde büyüleyicidir.

Özgünlük, duyarlılık
Sosyal yapı şeklinde yaşam tarzının karakteristik bir
süreci olarak modanın önemi çift yönlüdür. Bir bakıma,
yaşam tarzlarının ustalıkla idare etmenin stratejilerine nasıl
daldığını ortaya çıkarmaktadır. İnsanlar yaşam tarzlarına
kişisel bir önemle yatırım yapmakta olmalarına rağmen, en
azından o yaşam tarzının kullanıldığı koşullar üzerinde tam
bir kontrolleri olmadığının farkında olmalıdır. Modanın
ikinci önemli yönü, kültürel nesnelerin ve eylemlerin özgün-
lüğü ile ilgili olmasında ilki ile yakından alakalıdır. Moda,

143
David C. Chaney

anlamda değişimin ve rastgele kaymaların döngülerine bağlı

olarak tabiatı gereği istikrarsız olduğu için, modaya uygun
bir sistemin unsurlarının hangi alanda olursa olsun, herhangi
bir içsel anlamı veya özgünlüğü kaybetmeye yönelik eğilime
sahip olduğu ve salt kullanımlarının bağlamı vasıtasıyla ‘dışsal
olarak’ tanımlandığı ileri sürülebilmektedir (bu Hebdige’in
Britanya’da gençlik kültürü modalarına ilişkin klasik çalış-
masından alınan derslerden biri olmuştur: 1979). Yaşam tarzı
politikası içinde kültürel seçimlerin anlamının veya özgünlü-
ğünün böylesi bir bakışın izin vereceğinden çok daha karma-
şık olduğuna inanmaktayım.
Anlamları kökünden sökmenin bu gibi bir sürecinin
(göstergeleri gelişigüzel gösterenlere dönüştürmek) -kınansa
da kutlansa da- postmodern sosyalliğin tanımlayıcı bir niteliği
olarak ele alındığını belirtmiştim. Kültürel değişimi dönemsel
hale getirme ile ilgili soruna çekilmek istememekteyim, fakat
özgünlüğün (herhangi bir açıdan) konumuz olan kültürün
kayan anlamlarının süreci içinde imkânsız veya lüzumsuz
hale gelip gelmemesine yönelik mesele önemlidir. Özgünlük
kültürün geleneksel kavramlarının tanımlayıcı metaforların-
dan birisi olmuştur. Özgün olmak geleneğe, veya yerele, veya
kendine sadık olmaktır (ona uygun olmak). Bu yüzden bir şey
asıl halinde veya dış etkilerden önemli derecede etkilenmeden
önce nasıl olduğu ile örtüştüğünde özgün olmaktadır. Çoğu
zaman dans etmenin ya da müzik icra etmenin bir biçiminden,
bir bölgeye özgün veya bir stilin karakteristiği olarak bahse-
dilmektedir. Bu, özgün olmamanın ikiyüzlü olmanın bir yolu
olması sonucunu çıkarmaktadır, öyle ki ustalıkla idare etmenin
temasına dönerek, -sıkça sezgisel olarak her ikisinin de gayet
özgün olmadığını hissettiğimiz- gıda üreticileri ve politikacılar
gibi organizasyonlar, kendilerini daha ikna edici hale getirmek
için özgünlüğün bir retoriğini kullanabilmektedir.

144
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

Özgünlük önemlidir çünkü ahlaki seçimlerin ihtimalini

ilgilendirmektedir. Eğer özgünlüğün ahlaki bir sisteminin
imkânsız veya konu dışı hale gelmesi, kültürel değişimin olası
bir sonucu olmuş ise, bu açık bir şekilde büyük bir endişenin
sebebi olacaktır. Çünkü özellikle toplumun sıradan üyeleri
kültürel seçimler yaparken, en azından bazı zamanlarda ve
bazı açılardan, özgünlüğü arıyor olacaklardır. Gerek turistik
mekânlarda veya ev dekorasyonlarında, gerek restoranların
türlerinde veya benzerlerinde, bir yerin veya bir şeyin özgün
olması ya da olmaması olgusu, bazı tüketiciler için açık bir
biçimde belirgin bir kaygı olmaktadır (Britanyalı banliyö
sakinleri arasında müzikle ilgili tercihlerde özgünlüğe yönelik
bir arayışa ilişkin nedenlerin bazılarını başka bir yerde tar-
tışmıştım; bk. Chaney 1997). Postmodernlik fikri bu yüzden
önemlidir çünkü sanal kültürel süpermarketler olarak adlan-
dırdığım şeyin içinde tercihlerin çoğalmasına dikkat çekmek-
tedir; kitlesel tüketimcilikte anlamlı hükümlerin imkânsızlığı
ile ilgili genel bir kınamanın, kültürel söylemin popülerleş-
mesindeki seçkinci çaresizliği yinelemenin bir diğer yolu olup
olmadığını sormaya mahkûm olmaktayız.
Özgünlük üzerine karmaşanın çoğunun, kültürün gele-
neksel kavramları ile bağlantısında esas bir gerçek veya
doğruluk ima etmesinden ötürü ortaya çıktığını savunmak-
tayım. ‘Bir’ kültürün aşikâr bütünlüğü, davranmanın veya
sembolleri kullanmanın belirli biçimlerinin özgün olduğuna
yönelik hükümler vasıtasıyla örnek gösterilmektedir. Kültürü
artık bütün bir mevcudiyet şeklinde değil ama sembolik bir
repertuvar olarak kullandığımızı fark ettikçe, özgünlük ile
ilgili beklentilerimizin, kültürlerin oluşturulduğu biçimlere
tabiatı gereği sadık olandan yön değiştirmesi gerekmektedir.
Özgünlük kültürel bir değerdir çünkü yürürlüğe girdiğinde
insanlar ne yapıldığındansa bir şeyin nasıl yapıldığı hakkında

145
David C. Chaney

konuşuyor görünmektedir. Özgünlük temsil ve edim ile ala-

kalıdır. Bu, sosyal aktörlerin sembolik repertuvarları yaratıcı
ve tutarlı yollarla kullanabildiği kapsamı neden ilgilendirmesi
gerektiğidir.
Yaşam tarzlarının bir sosyal yapı olarak ayırt ediciliğini
izah etme arayışında, kapsadıkları kararların dönüşlü niteli-
ğine ilişkin birkaç noktaya dokunmuştum. Şimdi bu bölümü
sona erdirirken, bu fikir ile ne kast edildiği hakkında daha
açık olmam gerekmektedir. Şüphesiz insanlar, cinsel partner-
leri ile evlenip evlenmemeyi, ya da ne tür tatillere çıkacakları-
nı, veya dinç bir beden sürdürmek için bir sorumluluk kabul
edip etmemeyi seçerken (veya seçmeye izinli oldukların-
da), hayatlarının organizasyonuna ilişkin kararlar almaktadır.
Ciddiyetin çeşitli seviyelerinde hem kim olduklarını hem
de oldukları biçimi şekillendiriyor veya tasarlamaktalardır.
Sembolik repertuvarlardan seçim yapmaya ilişkin kararlar,
sembolik söylemin seçenekleri ve anlamları hakkında bitmek
tükenmek bilmeksizin tekrarlanan söylemin bağlamı için-
de, bu repertuvarlarda yeni aksanlar ve temalar tesis etmeye
yardımcı olmaktadır. Tüm bu biçimlerde yaşam tarzı seçim-
leri dönüşlüdür. Diğerlerinin yanı sıra kendileri tarafından
da tanınabilen ve kullanılabilen kalıplar şekillendirmek üzere
ilişkinin ve çağrışımın hatlarını oluşturmaktalardır.
Bu durumda, bunun sosyal yapı olarak yaşam tarzının
yeniliğinin açık hale geldiği yakınlık çağrışımının nedeni ola-
rak, duyarlılığa kendini bilen bir bağlılık içerisinde olduğunu
ileri sürmekteyim. Duyarlılık ile bambaşka faaliyetlerin ya da
seçimlerin uyumlu veya tutarlı gözükmesine imkân sağlayan
bir tavrı veya bakış açısını kast etmekteyim. Bir duyarlılık bu
yüzden, ‘birlikte takılan’ zevklerin bir gruplaşmasıdır: onu
paylaşanlar ve muhtemelen dıştakiler için tanınabilir bir kalıp
oluşturmaktalardır. Elbette ki duyarlılıklar bulanık, kesin

146
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

tanıma uygun olmayan şekilsiz yönelimlerdir fakat kritik

bir biçimde aktörlerin nasıl devam edilmesi gerektiğini bil-
melerine olanak sağlamaktalardır. Şekillendirilen doğaçlama
uygulamasına ilişkin yukarıda -ifadenin temeli olarak bir
duyarlılığı kullanan yaratıcı bir yöntemdir- yazdım. Topluluk-
lar için kültürlerin görünmez, bilinç dışı olduğunu söyleyerek
başladım. Duyarlılığa yönelik fikir ile fark, gündelik açıdan
yaşam tarzı uygulamasının istikrarsızlığında aktörler tara-
fından büyük ölçüde hafife alınmakla beraber, duyarlılıkların
sürekli bir şekilde ön plana alınması, ne yaptığını bilen bir
hale getirilmesi ve böylelikle gündelik hayatın doğaçlamaları-
nın türler ve stiller olarak yeniden düşünülmesidir.
Yaşam tarzı oluşumunda duyarlılığın ve düşünümselli-
ğin temel rolleri, sosyal gruplar şeklinde yaşam tarzlarının
gevşek toplaşmalar olduğu anlamına gelmektedir. Onları
haritalandırmak üzere herhangi bir girişim, tavırların bula-
nık ve sürekli değişen bir gruplaşmasının peşinden koşmak
olmaktadır. Bu sebeple önceden, bu yeni sosyal yapının en
iyi şekilde bölgelere ve stratejilere sahip ayırt edici odaklı
ilgiler vasıtasıyla nitelendirilebileceğini önermiştim (Chaney
1996). Bölgeler yaşam dünyalarının içinde yaşadığı yerlerin
ve mekânların türleridir ve stratejiler -ister çocuk gelişimi-
ni maksimuma çıkarmak veya ruhani gelişim, ister pahalı
tüketici ürünlerinin belirli türlerinin edinimi olsun- takip
edilen projelerdir. Bölgeler, fiziksel bir çevrede muhakkak
tanımlanabilir yerler olmalarından ötürü değil, ama aktörlerin
tahsis veya kontrol edebildiği mekânlar için fiziksel metafor-
lar olmalarından ötürü anlamlı olmaktadır. Ve stratejilerin
beyan edilmesi gerekmektedir çünkü yaşam tarzları en iyi,
ilgili aktörlerin eldeki metaforları içine yerleştirebildiği, sosyal
katılımın karakteristik üslupları veya kimliğin anlatıları olarak
anlaşılmaktadır. Bölgeler ve stratejiler bu durumda birlikte

147
David C. Chaney

çalışmaktadır çünkü yaşam tarzları yaratıcı projelerdir –bir

çevreyi betimlemede aktörlerin yargılarda bulunduğu irade
biçimleridir.
Sonuç olarak, kültürel ve sosyal değişimin -çağdaş tarihin
bir yapısı- gerçekleşirken bir yorumunu önermeye çalıştı-
ğımın anlaşılır hale gelmesini ümit etmekteyim. Kültürler
artık çağdaş sosyal söylemin kavramsal döşemelerinin o kadar
rutin bir parçasıdır ki yürürlükten kaldırılamazlar. Doğrusunu
söylemek gerekirse bu terimin nasıl kullanılması gerektiği
yasalaştırılamamaktadır ve diğer birçok sosyal kavram gibi,
kafa karıştırıcı, büyük olasılıkla çelişkili kullanımların kat-
manlarını biriktirmeye şüphesiz devam edecektir. Bu kavram-
sal karışıklığı ‘temizlemeye’ çabalamadım, ama anlamda fark
edilen değişmelere cevap vererek, üçüncü bin yıllık dönemin
başlangıcında sanayi-sonrası toplumların ‘kültürler’ini anlam-
landırmaya yardımcı olan sosyal yapılardaki eş nitelikli deği-
şimleri işaret ettim.

NOTLAR
Bu bölümden parçalar Oslo Üniversitesinde iletişim alanında bir lisan-
süstü seminerine ve 1996’da Berlin’deki Teori, Kültür ve Toplum konferansına
sunulmuştur. Bu sunumları yaptırmış fırsatlara ve izleyici topluluklarının
üyeleri tarafından yapılan yorumlara teşekkür borçluyum. Ayrıca James
Lull’a bu bölümün hazırlığındaki yardımı ve desteği için minnettarım.
1. Sosyal teoride kültürün bir kavramına yönelik ihtiyaç hakkında zekice
bir sorgulama için, bk. Carrithers (1992). 

2. Kültür ile ilgilini çalışmanın daha genel sosyal bilinçlilik içerisinde
nasıl yayıldığını daha detaylı olarak Chaney’de tartışmıştım (1994:
bölüm 2). 

3. Buradan itibaren kitlesel bir toplum olarak kitle iletişiminin ve eğlen-
cenin çağında sosyal dünyaya daha öte detaylandırma olmaksızın
atıfta bulunacağım.

148
 Yaşam Biçimlerinden Yaşam Tarzına

4. Kültürün, yapay gibi görülebilmesi sonucu ile -banliyö yaşam biçim-

lerine entelektüeller tarafından gösterilen muhalefetin çoğunun muh-
temelen altında yatan bir algı- az çok ne yaptığını bilen bir şekilde
icat edilen bir şey haline geldiğini ileri sürmeye devam edeceğim (ör.
Silverstone 1997). 

5. Yine, kültürün ve ideolojinin kavramlarının kültürel çalışmaların
gelişiminde nasıl kısaltıldığını Chaney’nin (1994) birinci bölümünde
daha önce tartışmıştım.
6. Tüketici kültürünün bağlamı içinde yaşam tarzlarının gelişimi üzeri-
ne, bk. Chaney (1996) ve Lury (1996). 

7. Bu sömürü tezinin farklı versiyonları Haug’da (1986) ve Cross’da
(1993) bulunabilmektedir ve Davis’ten (1992) moda konusunda bir
kitaba açık bir şekilde hâlâ sorun yaratmaktadır.

REFERANSLAR
Bensman, J. ve Vidich, A. J. (1995). ‘Changes in the life-styles of American
classes’. A. J. Vidich (ed.), The New Middle Classes: Life-styles, Status
Claims and Political Orientations. London: Macmillan.
Blaxter, M. (1990). Health and Lifestyles. London: Tavistock Press.
Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste.
London: Routledge.
Carrithers, M. (1992). Why Humans Have Cultures: Explaining Anthropology
and Social Diversity. Oxford: Oxford University Press.

Chaney, D. (1994). The Cultural Turn: Scene-setting Essays on Contemporary
Cultural History. London: Routledge.

—— (1996). Lifestyles. London: Routledge.

—— (1997). ‘Authenticity and suburbia’. S. Westwood and J. Williams
(ed.), Imagining Cities. London: Routledge.

—— (1998). ‘The new materialism? The challenge of consumption’. Work,
Employment and Society, 12(3), 533–44.

Cross, G. (1993). Time and Money: The Making of Consumer Culture. Lon-
don: Routledge. Davis, F. (1992). Fashion, Culture and Identity. London:

149
David C. Chaney

University of Chicago Press. Geertz, C. (1973). The Interpretation of

Cultures. London: Hutchinson; New York: Basic Books.

Gronow, J. (1997). The Sociology of Taste. London: Routledge.

Haug, W. (1986). The Critique of Commodity Aesthetics: Appearance, Sexuality
and Advertising in Capitalist Society. Cambridge: Polity Press.

Hebdige, D. (1979). Subculture: The Meaning of Style. London: Methuen.

Jenks, C. (1993). Culture. London: Routledge.

Kephart, W. M. (1982). Extraordinary Groups: The Sociology of Unconventional
Life-styles. New York: St Martin’s Press.

Lash, S. ve Urry, J. (1987). The End of Organized Capitalism. Cambridge:
Polity Press.
—— (1994). Economies of Signs and Spaces. London: Sage.

Lull, J. (2000). Media, Communication, Culture: A Global Approach (ikinci
ed.). Cambridge: Polity Press; New York: Columbia University Press.
Lury, C. (1996). Consumer Culture. Cambridge: Polity Press; New Brunswick,
NJ: Rutgers University Press.
Ritzer, G. (1997). The McDonaldization Thesis. London: Sage.

Rojek, C. ve Urry, J. (ed.) (1997). Touring Cultures: Transformations of Travel
and Theory. London: Routledge.
Schwichtenberg, C. (ed.) (1993). The Madonna Connection: Representational
Politics, Subcultural Identities and Cultural Theory. Boulder, CO: Westview
Press.
Silverstone, R. (ed.) (1997). Visions of Suburbia. London: Routledge.

Sudnow, D. (1978). Ways of the Hand. Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Thompson, J. (1990). Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in
the Era of Mass Communication. Cambridge: Polity Press.

150
 5

KÜLTÜREL TOPLUMSAL CİNSİYET

SORUSU

Mirja Liikkanen

Hayatlarımız boyunca zamanın içindeki her anda hepi-

miz toplumsal cinsiyetli bedenler olmaktayız. Ancak toplum-
sal cinsiyetin muazzam, nüfuz edici varlığına rağmen, asıl saf
beden, asıl saf toplumsal cinsiyet yoktur. Toplumsal cinsiyetin
vasıtasıyla üretildiği ve yeniden üretildiği süreçler ebedîdir.
Toplumsal cinsiyet bilinçli bir kimlik olmadığında bile, çev-
remizdeki -medyadaki, iş yerindeki, evdeki- mesajlar ve anlam
yapıları ile ilişkili olarak daimî bir şekilde inşa edilmektedir.
Toplumsal cinsiyet tam da benliklerimizin içine eklendiği için
sosyal olarak inşa edilmektedir. Ve tam da benliklerimizin
tümü tarihsel ve coğrafi olarak gerçek yerlere yerleştiğinden,
toplumsal cinsiyet zorunlu olarak kültürün karmaşık mat-
risleri vasıtasıyla deneyimlenmektedir. Toplumsal cinsiyetin
her yerde bulunması onu, çalışmanın çok dağınık bir nesnesi
yapmaktadır.
Hepimiz toplumsal cinsiyetimizin keskin bir şekilde
farkına varır hale geldiğimiz durumlarla karşılaşırız. Mesela
Helsinki, Finlandiya’da bir tiyatroda otururken, ‘kültür’ün
(‘yüksek kültür’ türünün) ülkem Finlandiya’da çoğunlukla
benim gibi orta-yaşlı kadınlara hitap etmesi gerektiği aklıma
gelebilir. Bazen kendi kendime alışveriş yaparken veya seyahat

151
Mirja Liikkanen

ederken yolumu yönlendiren tehdit edici veya onur kırıcı jest-

lerden ya da sözlerden ötürü cinsiyetimi hatırlarım. Karanlık
sokaklara nadiren inerim. Evimin yakınındaki ormanlık alana
gündüz vakti sadece etraftaki diğer insanları tanıdığım zaman
giderim. Doğrusunu söylemek gerekirse, tüm kadınlar gibi,
cinsiyetçi şiddetin tüm biçimlerinin en zalim olanının korku-
su ile başa çıkmam gerekir: tecavüz. Kültürün cinsiyetli beden
üzerine damgaladığı yara izleri, kadınları erkeklerin cinsiyetli
bedenlerini deneyimleme yollarından oldukça farkı şekillerde
etkilemektedir. Bu, kadınların toplumsal cinsiyet hakkında
erkeklerden daha fazla endişelenmesinin ana sebebidir.
Çoğu kez kendimi, kadın bedenim ile, yanlış yerde
bulurum. Bazen bedenim yanlış bir tipten, bazen yanlış bir
yaştandır. İşte bu, kültürün beni nasıl cinsiyetlendirdiği-
nin, bedenimi sardığının ve kafama girdiğinin çok açık bir
şekilde aklıma geldiği andır. Toplumsal cinsiyeti, bilinçli ve
bilinçsiz davranışlarımız vasıtasıyla, toplumsal cinsiyetin nasıl
tanımlandığını ve zihinlerimize, duygularımıza, bedenlerimi-
ze kazındığını etkileyen bütün soy ağacı boyunca üretiriz ve
yeniden üretiriz. Toplumsal cinsiyetlerimizi yaratırız, fakat o
da bizim üzerimizde gelişir.
Toplumsal cinsiyet, kamu alanının kurumsal mekânlarını
kapsayarak her bir toplumsal mekânın içinde ve üzerinden
inşa edilmektedir ve erkeklerin ve kadınların hiyerarşilere
sınıflanması bu kamu mekânlarında olmaktadır. Oysa ki
-örneğin, seyahat ederken veya alışveriş yaparken, veya bir
sanat sergisine katıldığımda ya da bir tiyatroya gittiğimde-
özgür hissedebildiğim, seyrüsefer içinde olduğum (bir beden
olmaksızın?), güvende (neyden?) olduğum yer de tam olarak
kamu mekânlarındadır. Bunlar gerçekten kültürün bedeni-
me damgaladığı kısıtlayıcı işaretleri unuttuğum, evrensel bir
insanlığın parçasını oluşturduğumu hissettiğim, özgür ve

152
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

özerk bir birey olduğum anlar mıdır?

Peki ya ev, özel mekânlar? Burası kadınların gerekli ve
münasip ‘kültürel yeterlilik’e sahip olduğu, başka yerde karşı-
laştığımız eleştirel değerlendirmelerden kaçabildiğimiz alan
mıdır? Yoksa özel alan, sahiden de yalnızca tarihin ‘kadın
alanı’ olarak yazdığı, yine suçlu ve yetersiz hissettiğimiz ‘altın
kafes’ midir?
Kadınların nesilleri her yerde ortak deneyimi paylaşmıştır
ve paylaşmaya devam etmektedir. Dünyadaki neredeyse her
yerde kadınlar sosyal gruplara tâbi haldedir. Ancak fenomeni
daha derin anlayabilmek için, kültürün toplumsal cinsiyetin
yanı sıra ırk, etnik yapı, yaş ve sosyal sınıfa göre kadınların
grupları arasındaki farklı tarihlere nasıl aracılık ettiğini de
hesaba katmamız gerekmektedir.
Kültürdeki her şey -coğrafi yerler, sosyal kurumlar, iş
ortamları, gündelik alışkanlıklar, boş zaman hobileri ve kalan-
ların hepsi- cinsiyetlidir. Çoğu toplumda, erkeksi olana sayısız
olumlu nitelik yerleştirilmiş iken, kadınsı olanla bağlantılı her
şey belirli olumsuz nitelikler taşımaktadır. Ayrımcılığın bu
rahatsız edici, sistemik karmaşası, toplumsal cinsiyetin yapısal
ve ideolojik bir soru olmakla beraber, aynı zamanda her biri-
mizin kişisel bir pozisyona ve ilişkiye sahip olduğu, kamuda
ve özelde gündelik uygulamaların bir hayli kişiselleştirilmiş,
mahrem bir sistemi olarak da var olması olgusundan kaynak-
lanmaktadır. Toplumsal cinsiyet derin bir şekilde duyguları-
mıza, aşka, şefkate, bağımlılığa ve cinselliğe eklemlidir.
Bu bölümde iki ana temanın peşine düşmekteyim: top-
lumsal cinsiyetin Batı kültüründe, özellikle kendi kültürel ana
vatanım Finlandiya’da, nasıl temsil edildiğinin ve yaşandığı-
nın ve ikinci olarak toplumsal cinsiyetin kadın araştırmala-
rında nasıl değerlendirildiği ve kuramlaştırıldığının. Bir kamu
söylemi olarak toplumsal cinsiyet somut profesyonel uygu-

153
Mirja Liikkanen

lamalarda ve tartışmalarda yaratılmaktadır. Bu, bu bölümün

daha ziyade geniş çapta toplumsal cinsiyet ve kültür hakkında
bilmenin politikası ile, bilhassa toplumsal cinsiyet üzerine
araştırma uygulamaları ve bu tür araştırmanın ürettiği top-
lumsal cinsiyetin temsilleri ile uğraşacak olmasının sebebidir
(Ayrıca bk. Widerberg 1995).
Biyolojik bir görünüme sahip olmasına karşın, sosyo-
kültürel bir fenomen olarak toplumsal cinsiyetin toplumdaki
hakimiyet ve güç sorularına -hem sembolik hem de daha
resmî anlamlarda- doğrudan bağlantılı ideolojik bir mesele
olduğu merkezî nokta üzerinde duracağım.
Buna ek olarak, tıpkı toplumsal cinsiyetin kendisi gibi,
toplumsal cinsiyet üzerine araştırma da onu üreten kültürler-
den fazlasıyla etkilenmektedir. Dolayısıyla, toplumsal cinsiyet
üzerine araştırma ve teori dünyayı dolaşırken, okunduğu yer-
lerin kültürel gelenekleri ve uygulamaları ile mutlaka uyum
göstermemektedir. Mesela, Britanya’ya özgü feminist teorinin
Finlandiya’ya gelmesinin durumu gibi. Nordik ülkelerinde
normal insanların işe gitmesi ve kadınların normal insanlar
olmaları doğal karşılanmaktadır. Kadınlar işi ve aileyi bir
araya getirebilmeyi ümit etmekte ve ‘resmî’ toplum onları
bunda, Britanya da dâhil olmak üzere dünyanın çoğu diğer
bölgesindeki durumdan çok daha fazla desteklemektedir.
Toplumsal cinsiyet üzerine toplumsal çekişmeler ve bu çekiş-
melerin analizleri, bu sebeple ayrı kültürel tarihlerden ve anla-
yışlardan ortaya çıkmaktadır. Üstelik yüksek kültür ve popüler
kültür arasında yapılan normal ayrımlar, Nordik bölgesinde
Anglosakson dünyasında oldukları gibi aynı toplumsal cinsi-
yet - ilişkili kültürel anlamları taşımamaktadır.
Bu olumsallıklar göz önünde tutulursa, toplumsal cinsiyet
üzerine teorideki ve araştırmadaki herhangi bir uluslararası
trendi tartışırken, coğrafi ve kültürel bir uçtan katılmaktayım.

154
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

Bir anlamda, bu deneyimi herhangi bir diğer Anglosakson

olmayan entelektüel ile paylaşmaktayım. Fakat Nordik bir
kadın olarak masaya, toplumsal cinsiyet eşitliği, bağımsızlık
ve toplumsal destek ile ilgili dünyanın çoğu diğer bölgesin-
dekilerden çok daha demokratik beklentiler ile gelmekteyim.

Toplumsal cinsiyetin kültürel temsilleri

Bu bölümü mümkün olduğunca somut ve anlamlı kıla-
bilmek için, toplumsal cinsiyetin örneklerini en iyi bildiğim
kültürel alandan sağlayacağım – genel olarak Nordik ülkeleri
ve özellikle Finlandiya. Finlandiya’nın başta gelen günlük
gazetesi Helsingin Sanomat’ta çıkan bir röportaj (R. Liikka-
nen 1999) ile başlayayım. Röportaj Finli sosyolog Jari Aro ile
yapılmıştı. Aro makalede kendisini ve meslektaşlarını oldukça
sıkıcı bir grup olarak tarif etmektedir:

Sosyologlar... oldukça donuk ve enteresan olmayan insan-

lardır, sanki böyle durmadan konuşan geveze tipler gibi.
Marimekko gömlekleri giymeye alışıklardır, ama şimdi-
lerde bir sakal veya gözlük ve çizgili bir ceket ile takıl-
maktalar... bir Matti & Teppo ceketi değil ama televizyon
röportajlarında gördüğünüz türden. Muhtelif kâğıtların
saçıldığı bir masanın arkasında oturmuş ve arka planda
çalışan bir bilgisayar ekranı ile sosyolog bir kitaba veya
diğerine göz gezdiriyor olacaktır. Eğer sosyolog ayağa
kalkacak olursa, bu her zaman eli cepte haldedir.

Bu alıntıda yaratılan kültürel mekân belirgin biçimde

tam da Finlandiya’ya özgüdür. Marimekko gömlek neredeyse
ulusal bir kurumdur; revaçta olduğu dönemde onu icat eden
firma kült statüsü elde etmiş ve moda tasarımı yönünden ulus-
lararası boyutta bilinir hale gelmiştir. Marimekko-tarz gömlek,

155
Mirja Liikkanen

1960’lardaki ve 1970’lerdeki entelektüeller ile çok yakından

ilişkilendirilen bohem bir yaşam tarzını hissettirmiştir. Matti
& Teppo ceketin de çok güçlü ulusal ve erkek gizli duyguları
vardır. Matti & Teppo, 1970’lerin sonu ve 1980’lerin başında
Finlandiya’da çok popüler olan erkek şarkıcılardan bir ikilidir.
Demek ki, Marimekko gömlek Vietnam Savaşı döneminin
sol-görüş entelektüellerini ve Marksist eleştirel teorisyenlerini
temsil etmektedir. Matti & Teppo ceket Finlilere 1970’lerden
1980’lere ve popüler kültürde araştırmanın rehabilitasyonuna
geçişi hatırlatmaktadır. Röportajda bahsedilen giyimin üçün-
cü parçası çağdaş bir duruma atıfta bulunmaktadır – kuzey
Avrupa’daki televizyon röportajlarında sıkça gördüğünüz
incecik çizgili cekete. Bu son gönderme, modern toplumdaki
birçok diğer mesleğin arasında sosyologların ‘medyatikleşmiş
uzmanlar’a yakın dönemdeki dönüşümünün altını çizmekte-
dir. Jari Aro tarafından tanımlanan profesyonel araştırmacının
nitelendirilmeleri ‘sosyolog’un toplumsal cinsiyetini açıkça
belli etmektedir.
Bizzat Finli bir sosyolog olarak, bu gazete makalesini
okuduğumda duygularım çelişkili olmuştu. Bedensel figürüm,
cinsiyetli stilim kesinlikle okuduğum şeyden farklı. Benim
bir sakalım yok. Hiçbir zaman bir Marimekko gömleğim, bir
Matti & Teppo ceketim ya da televizyon görünümleri için
el altında tuttuğum çizgili bir ceketim olmadı. Eğer röportaj
yapılacak olsaydım, bir masanın arkasında oturur muydum hiç
de emin değilim ve eğer ayağa kalkmışsam ellerimi ceplerime
koymazdım. Tüm bunlar beni şunu sormaya yönlendirmek-
tedir: Avrupalı sosyologlar topluluğuna gerçekten ait miyim?
Finli feminist yazar Suvi Ronkainen ‘bedensiz bir şekilde ve
yersiz uzmanın yeri, tüm bedenli öznelere açık değildir. Bu,
kadın bedenini (ya da kadın deneyimini) reddetmekte ve
erkek egemen geleneğin erkek bedenini (insan deneyimini)

156
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

kayırmaktadır’ (Ronkainen 1999: 156) iddiasında bulunurken

haklı mıdır? Bu durumda yine bu, ortamda tabiatı gereği Finli
bir şeyin, belki de oldukça istisnai bir şeyin olması olabilir
midir? Mesela Britanya’dan, veya Japonya’dan, veya Birleşik
Devletler’den bir erkek sosyolog mesleğini aynı türde ulusal
ve eril koşullarla mı tanımlamaktadır?
1999’da hemen hemen aynı zamanlarda Helsingin Sano-
mat, Anneler Günü ile ilgili kutlamada kadınların günlük-
lerinin bir serisini de yayımlamıştı (Aaltonen ve Härkö-
nen 1999). Davetli yazarlar değişken feminist bağlılıklara
sahip, farklı yaşlardan, iyi-eğitimli kadınlardı. Aşağıda onların
yayımlanmış günlüklerinden bazı alıntıları yeniden sunaca-
ğım. Yazarların hiçbiri heteroseksüel-değil gibi gözükme-
mektedir. Çoğu şu ya da bu şekilde bir kadından, bir erkekten
ve çocuklardan oluşan ailelerden veya çocuksuz heteroseksüel
çiftlerden bahsetmektedir. Yazarlar açık bir şekilde günümüz
ile temas halindedir ve ‘toplumsal cinsiyet tanımı’ yönünden
normların gayet iyi farkındadır:

Riikka Kaihovaara (on sekiz yaşında, öğrenci, Anarko-fe-

minist Birliği, Dünya Dostları): Görünen o ki Parlamento
seçimleri yine orta yaşlı adamlar için bir savaş alanı.
Adayların erkek mi kadın mı olduğunun benim açımdan
hiç fark yaratmadığını düşünüyorum, tüm kadın aday-
ların bu seçimlerde sadece şu olmasından rahatsızım:
kadınlar. Kadınlık varoluşlarını tanımlıyor. Güzel genç
kadınlar olarak, işin ehli kadınlar olarak, anneler olarak
vs. oradalar. Neden herhangi bir yolla erkeklerin adaylık-
larını meşrulaştırmaları gerekmiyor?..
Bir Anarko-feminist olarak benim açımdan toplumun
yapılarının bütün yönleriyle değiştirilmesinin gerekmesi
önemli. Kadın bile olsalar hiçbir müdür veya yönetici...

157
Mirja Liikkanen

Çeşitli cinsel azınlıkları temsil eden birçok insan tanıyo-

rum. Cinsel eşitlik bana göre doğal bir şey, onu yıllar yılı
sorgulamadım. Diğer taraftan aşırı özgürlük ve açıklık
sizi gerçekten olduğunuzdan başka bir şey olmak için
baskı altına sokabilir... Makyaj yapmayı seviyorum. Bunu
kadınsılığımı değil (en azından kendime söylediğim bu),
ama bireyselliğimi vurgulamak için yapıyorum. Görü-
nüşünüzü ihmal etmek hiçbir amaca hizmet etmiyor.
Bazı feministler ya da lezbiyenler bir açıklama yapmak
ve kendilerini toplumsal cinsiyet rollerinden soyutlamak
için erkekler gibi veya farklı şekilde giyiniyorlar. Ama
beklenenin tersini yaptığında, bu beklentilerin orada
olduğunu kabullenmek gibi ve bir bakıma onları pekişti-
riyorsun. Ama toplumsal cinsiyet rolleri kadınlar sakallar
bırakmış ve erkekler mini etekler giymeye başlamış dahi
olsa çekip gitmeyecek.

Yukarıdaki yazar için, toplumsal cinsiyet aynı anda

edimsel ve özcü görünmektedir. Kadınlık ve erkeklik aşikâr
niteliklerdir ve ayrıca cinsiyet, farklı edimsel cinsel azınlık
rollerinin şeklinde görünmektedir. Fakat bu kültürel açık-
lık aynı zamanda kişisel baskıya sebep olmaktadır. Alıntı,
heteroseksüelliğin ‘verilmiş’ bir kimlik olduğu bir farkındalık
yansıtmaktadır.
Şimdi, diğer iki görüş:

Suvi Ronkainen (otuz altı yaşında, sosyal psikolog ve femi-

nist): Şahsen feminist etiketi altında, kadın etiketi altında
olmaktan daha rahat hissediyorum. Kadın her nasılsa
seni aşikâr bir kategoriye ikna ediyor. Oysaki kadınlar çok
farklı; biz çok ayrışık bir grubuz. ‘Biz kadınlar’ kategorisi
içerisinde birlikte aynı odada olmak dahi istemeyebile-

158
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

ceğim gruplar var! Bu bilinçli bir şekilde, politik olarak,

küresel bir mesele yapılmadıkça, kız kardeşliğin küresel
olmamasının sebebi.
Sirpa Pietikäinen (kırk yaşında, Finlandiya Parlamentosu
Üyesi, For Women ağının kurucu üyesi): Benim feminizm
ve feminist perspektif ile benim kendi ilişkim bir şekil-
de belirsiz olmuştur. Değerleri birçok erkeğinkinden
daha maço olan kadınlar tanıyorum, ama öylesine tav-
şan-kız tarzında olan kadınlar da ki bu beni gıcık ediyor.
Yumurtalıklarımızdan başka herhangi bir ortak noktamız
olduğunu düşünmüyorum, tabii ki gördüğümüz klişe
muamele haricinde. Kadınlık, her zaman mevcuttur,
erkekliğe karşı bizi tamamen farklı bir biçimde etiketlerle
donatarak. Erkeklik çoğunlukla ‘cinsiyetsiz’dir, sanki bir
şekilde tarafsızmış ve nesnelmiş gibi.

Yukarıdaki iki kısa alıntı kadınlığın çeşitliliği hakkında

keskin bir farkındalık sergilemektedir. Araştırmacı, kendini
‘kadınlık’ kimliğine adamayı reddetme yoluyla postmodern
feminist çizgi lehine çok güçlü ve bilinçli bir beyanda bulun-
maktadır. Politikacı da kadınlığın çeşitliliğin altını çizmekte-
dir, ancak ta en baştaki yazarın onun ‘sosyal’ doğası üzerine
vurgusuna uyum içinde bir şekilde.
Başka bir Finli kadının sesi:

Katja Krohn (otuz iki yaşında, yönetmen-senaryo yazarı):

Feminist kelimesinden akla gelen ilk şey nedir? Statü-
koyu değiştirmek isteyen biri, bir azınlık temsilcisi, sert,
kızgın, haksızlık, kurban. Kurban. Derhal kurban ile ilgili
bu kavrama yönelik pozisyonumu açıklığa kavuşturmam
gerekiyor. KADIN kelimesi, benim zihnimde, çok daha
değersiz; olumsuz bir anlam taşıyor. Sıklıkla kurban

159
Mirja Liikkanen

edilmiş hissediyorum. Bana adil bir şekilde davranılma-

dığını hissettiğimde sinirim bozuluyor ve öfkeleniyorum.
Ve geçen sene zarfında kariyerim üzerine bir manyak
gibi çalışıyordum. Çok hassasım. Kendimi cayır cayır
savunmazsam sıramı ve fırsatımı kaybedeceğime eminim.
Bir taraftan akşamları, şu an iki ve üç yaşlarında olan
oğullarım kreşten geldiğinde evde değilsem, suçlulu-
ğun en acı veren hissi ile parçalanmış haldeyim. Diğer
taraftan hiç de bir kurban değilim. Hayatımı seviyorum,
gerçekten hayatımı etkileyebileceğimi, yapmak istediğim
işi yapabileceğimi hissediyorum. Beni rahatsız eden tek
şey, işin sabit bir iş olmaması ve düzenli bir maaş almayı
becerememiş olmam. Bu durumda, aslında kocam beni
destekliyor. Bu öz saygımı hakikaten zedeliyor. Problem
bir kadın olmam mı, yoksa sanatımın niteliği mi?
Annelerimizin çabaları sayesinde, benim neslimin kadın-
ları gayet eşit bir varoluşun tadını çıkarabilmişti. Ben
gençken insanın yapabileceğine inandığını elde edebilir
ve yapabilir olduğunu düşündüm. Toplumsal cinsiyet
bir engel değildi. Ama çocuklarım bazı sert gerçekleri
de beraberinde getirdi. ‘Erkekler’ ile tam anlamıyla aynı
olduğuma artık o kadar da emin değilim... Her zaman
diğerlerinin bedenim üzerinde bir tür baskı kurduğunu
hissettim. Orada bedenimi değerlendirmek için hep bir
dış göz vardı ve şimdiye kadar o göz zihnimin içine de
zorla girmişti.

Bu ilginç alıntı, kendini sosyal her yönden eşitlikçi sayan

Finlandiya gibi demokratik bir toplumda kadınlığın geç
modern belirsizliklerini çok açık bir şekilde göstermektedir.
Diğer yorumcuların biri tarafından açıklanan görüşlerdeki
gibi, yukarıda alıntı yapılan kişi, kadınların önceki nesillerin-

160
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

den ayrı durmak için güçlü bir istek sergilemektedir. ‘Genel

olarak insanlık’ı temsil etmek için ve kadınların bedenlerine
nasıl davranıldığına etraflı bir tiksinti ifade etmek üzere her
iki çaba da – kadın bedenler olarak nasıl muamele edildiği-
miz üzerine olmaktadır. Bu alıntı ekonomik olarak bağımsız
olmaya yönelik Fin kültüründeki güçlü kadın değerini gös-
termektedir. Gerçekten de kısa bir süreliğine de olsa koca
tarafından desteklenmekte olmak bir utançtır.
Ve son olarak, bir diğer kültürel olarak toplumsal cinsi-
yetli ses:
Hilkka Pietilä (altmış sekiz yaşında, BM Derneği eski Genel
Sekreteri, uluslararası kadın ağlarında aktif ): Bir feminist
olduğumu hayatımı nasıl yönlendirdiğimden nasıl anla-
yabilirsiniz? Bugünlerde diğer kadınlarla birlikte, kadın
hareketlerinde, kadın çalışmalarında, kadın ağlarında
çalışmayı tercih etmem gerçeğinden. Geçmiş on yıllık
süreçlerde erkeklerle ortak projelerde, tekrar tekrar cam
bir duvara çarptım. Mantıklı olup olmamalarına bakıl-
maksızın kimse düşüncelerimi ve önerilerimi dinlemek
istemedi.

Kadın kimliklerinin ve kadınlığın tanımlarının geniş

çeşitliliği bu birkaç alıntıda açıkça görülebilmektedir. Birisi
bu alıntılarda birçok seviyede farklı problem bulabilmekte-
dir: kamu alanının ve uzmanlığın nasıl cinsiyetli olduğunu,
kültürde toplumsal cinsiyet ile ilgili hiyerarşiyi ve toplumsal
cinsiyetin duygularda nasıl dışa vurulduğunu. Alıntılar top-
lumsal cinsiyetin nasıl kişisel bir kimlik olarak üretildiğini,
ama aynı zamanda politik eylem vasıtasıyla da inşa edildiğini
göstermektedir. Ayrıca, en özel ve samimi alanda -evde aile-
lerimiz ile birlikte- toplumsal cinsiyetlerimiz ile nasıl kolay
incindiğimizi görebiliriz.

161
Mirja Liikkanen

Bu alıntılar ayrıca bu kadınların, kadınlık ve toplumsal

cinsiyet üzerine bir hayli görünür uluslararası tartışmalardan
farklı unsurları kendi kimliklerine nasıl dâhil ettiğini de
örneklemektedir. Alıntılar, ‘kadını’, tarafsız olmayan ve özerk
olmayan biçiminde kadının kategorisi, bir ‘toplumsal cinsiyet’
olarak tanımlamaya devam eden bir dış kültürel kuvvetin üstü
kapalı, ortak bir anlayışını dışa vurmaktadır. Yalnızca son alın-
tıda kadınların birliğine açık ve sıkı bir bağlılık olmasına rağ-
men, kısıtlayıcı ve önleyici güce sahip bir dış kuvvetin evrensel
deneyimi kadınların yorumlarının altını çizen varsayımlara
nüfuz etmektedir. Kültürel anlamda ‘kadınsı’ bir ses diye
değerlendirilme olasılığı bulunan şey, sessiz bir sızlanmaya
indirgenmektedir. Toplumsal cinsiyet tanımlaması, bastırılmış
kadın bedeni içinde iç içe geçmiş hale gelmektedir.
Bu günlük alıntılarında özellikle Finlandiya’ya özgü bir
unsur, ücretli çalışmaya kimliğin doğal, aşikâr, bir yapı taşı
olarak iliştirilmiş önemdir. Bununla oldukça ilişkili olan,
çalışmanın, toplumdaki merkezî kamusal aktiviteyi cinsiyetli
sosyal hiyerarşinin en alt ucuna indiren ‘kadınlık’tan hastalık
kapacak ya da çoktan kapmasına yönelik korku veya yaşa-
nan gerçekliktir. Sonra daha detaylı tarif edeceğim şekilde,
bu kesin olarak, temel haksızlığın keskin bir acısını yaratan
kadınlık hakkında güçlü bir duygu çelişkisinin Nordik bölge-
sinde çalışmanın önemine eklenmesidir.
Bu bölümün başlarında yer alan erkek, televizyon için
yaratılmış sosyoloğun ve aynı gazetede günlük alıntıları bası-
lan kadınların imajını karşılaştırdığımızda çarpıcı farklılıklar
buluruz. Uygun, aşikâr ve evrensel bilgin, erkek bedenli bir
figür şeklinde görünmektedir. Tersine, günlük alıntılarındaki
kadın öznelliği çelişik duygulara sahip ve çekişmeli, hatta
acı verici gözükmektedir. Bu tarz öznelliklerin meseleleri
-hususi olarak kadınların öznellikleri- kadın çalışmalarında

162
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

ve feminist araştırmada oldukça geniş çapta tartışılmıştır.

Pulkkinen’in (1998: 230) gözlemlediği gibi, farklı disiplinler
içerisinde sıklıkla bir ‘tarafsız özne’ olduğu varsayılana yönelik
araştırma, aslına bakılırsa çoğunlukla baskın bir ‘erkek, Batılı,
heteroseksüel, beyaz ve orta-sınıf ’ özneyi açığa çıkarmıştır.
Erkeksi egemenlik adamakıllı biyolojik hale getirmenin
biçimi içinde doğallaştırılmaktadır. ‘Üstünlük’ erkek bedeni
üzerine cesurca dayandırılmaktadır.

Deneysel toplumsal cinsiyet araştırması ile

ilgili ‘çıkmaz’
Son yirmi ya da otuz yıl, toplumsal cinsiyet konuları üzerine,
özellikle kadınlar ve kadınsılık üzerine üretilmiş muazzam mik-
tarda deneysel ve kuramsal araştırma görmüştür. Araştırmanın
tüm aşamalarında başlangıç noktası, kadınların ve kadınsılığın
toplum boyunca tâbi halde olmasına yönelik gözlem olmuştur.
Yakın zamana kadar erkeksilik ve onun toplumdaki ve kişisel
kimlikteki rolü hakkında ciddi tartışmalar ortaya çıkmamıştır
(ör. Connell 1995). Feminist araştırmanın son yüzyılın sosyal
bilimleri içinde bilimsel sorgulamanın en kuvvetli ve önemli
hatlarını temsil ettiği söylenebilmektedir. Kenardan merkez
aşamaya taşınmıştır ve artık toplumsal cinsiyetin herhangi bir
bilimsel tartışmasında boş verilememektedir. Bu çalışmadan,
kadın, kadınsı olan, toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet
ilişkileri ile ilgili kategoriler üzerine alternatif görüşleri des-
tekleyen birkaç farklı okul ortaya çıkmıştır. Feminist araştırma,
kadın-merkezli (kadın-odaklı) bir aşama yoluyla yapısal ve eşit-
likçi feminizmden, post-yapısalcı aşamaya hareket eden doğru-
sal bir yörünge boyunca gelişmiştir (Anttonen 1997). Hikâye
genel olarak kültürel çalışmalar teorisinde ve araştırmasında
olana çok benzemektedir. Doğrusu istenirse, feminist araştırma
ve kültürel çalışmalar araştırması yakın şekilde ilişkilidir. Her

163
Mirja Liikkanen

ikisi de (erkek-egemen) normatif bilimsel araştırmadan, antro-

polojik tartışmalar, edebî çalışmalar ve felsefi açıdan yönlendi-
rilmiş müzakereler yoluyla belirgin bir dönüşü yansıtmaktadır.
Kadın-merkezli araştırma aşaması -özellikle 1970’lerin
sonu ve 1980’lerde yaygın olan- ‘kadın kültürü’nü daha görü-
nür kılmak ve kadınların özel yetkinliklerini kabul etmek
üzere, kadınların bir kenara çekilmiş olan ortak deneyimle-
rinin önemini vurgulamıştır. Kadınların gerçeklerinin hakiki
kaynaklarına ulaşmanın tek yolu kadınların kendilerinin
özgün seslerini dinlemek olmuştur. Sonuç olarak, nitel ve
etnografik araştırmaya doğru keskin bir dönüş gerçekleşti-
rilmiştir. Kültürel çalışmalar ve medya çalışmaları, vurgunun
pembe diziler ve romantik romanlar gibi popüler medya tür-
leri ve medya alımlamasının anlam süreçleri üzerine olduğu
çok sayıda alımlama ve izleyici toplulukları çalışmaları ürete-
rek bu dönemde göze çarpan bir büyüme göstermiştir. Diğer-
leri arasında Ien Ang, Janice Radway, Charlotte Brunsdon ve
Dorothy Hobson kapsamlı bir biçimde etnografik çalışmaları
yoluyla, bu aşamada önemli sesler haline gelmiştir.
Britanyalı bilgin Charlotte Brunsdon’ın araştırmanın bu
aşaması üzerine kafa yoran sözlerinde:

Televizyon üzerine feminist eleştirel çalışmanın daha

geniş arenada bu şekilde fark edilen ayırt edici bir katkı
sağlaması, pembe dizi ve izleyici topluluklarına ilişkindir.
1970’lerin sonunda, kadın sinema filmleri, romantik
kurgu, günlük ve dergi gibi geleneksel kadınsı türleri ve
yapıları yeniden değerlendiren ve ya dolaylı olarak ya
da doğrudan izleyici topluluğu katılımını inceleyen bir
araştırma geleneği çiçek açmaya başlamıştır. Pembe dizi,
bir tür olarak, televizyonun en çok izlendiği saatlerdeki
ABD programlarının yanı sıra çok daha yerel ulusal dizi-

164
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

leri kapsayarak, alay edilen bir çalışma konusu olmaktan,

birçok ders müfredatının bir dayanak noktası olmaya
taşınmıştır.(Brunsdon 1997: 190)

Anglo-Amerikan araştırma geleneği ‘kadın türü’ terimini

tanıtmıştır. Bir taraftan, gelenek bastırılanı görünür kılmak
istemiştir. Diğer taraftan, kültürel ürünlerin ayırıcı kadınsı
özelliklerini -mesela kadınların deneysel tercihleri arasında
bağlantılar, ‘kadınsı öz, ‘kadın mekânı’ ve ‘kadınsı deneyim’-
tanımlamaya çabalamıştır.
Ancak 1970’lerin sonunun ve 1980’lerin çığır açan
etnografik araştırmasının ve kuramlaştırmasının günlerin-
den bu yana bir şey olmuştur. Kadınların kültürel meseleleri
üzerine deneysel çalışma unutulmaya yüz tutmuştur. Angela
McRobbie’nin yazdığı gibi:

Son zamanlarda feminist post-yapısalcı yazıların muaz-

zam bir verimi olmasına rağmen, ‘teori’ dışından bakmaya
ve yaşadığımız dünya hakkında bazı uygulamalı sorular
sormaya karşı bir direnç olmuştur. Her noktada ‘hüma-
nizm’ ile ilgili kuruntu, ‘E’ler-karşıtı’ safına geçenlerin
uygulamasına musallat olmaktadır. Etnografi? Gerçeği
arayan bu aktivite, egzotizm ve farklılık ile ilgili anlatı-
lara (çoğunlukla edebî) güvenmektedir? Yapamayız, yapı
bozumcu bir çalışma olmadıkça. Empirizm? Sonuçlar
ile ilgili ‘temsil’, sayıların anlatısı? Bunu da yapamayız,
modernliğin ve bilimin projesinde sosyolojinin ve rolü-
nün eleştirel bir soy araştırmasının parçası olmadıkça.
Edinilen-deneyim? İnsan özgünlüğünün bu mihenk taşı,
bireyselliğin bu esas özü, var olmanın kanıtının dile geti-
rilen sesi ve bilincin kimlik ile çakışımı? Yapamayız, psi-
kanalitik bir girişim olmadıkça. (McRobbie 1997: 170)

165
Mirja Liikkanen

Bu alıntılama toplumsal cinsiyet sorunları ile ilgilenen

birçok araştırmacının ve bilhassa ben dâhil, deneysel araştırma
yapan sosyal bilimcilerin hissiyatını düzgünce yakalamaktadır.
Akademik kariyerlerini kadın çalışmalarına yönelik büyük bir
heves ile başlatan birçok bilim insanı, felsefi açıdan daha az teh-
likeli sulara ve daha idare edilebilir araştırma konularına devam
etmiştir. Birçok bilim insanı şimdilerde, umutsuz bir şekilde
miadını doldurmuş bir özcü olarak damgalanıyor olmaksızın,
toplumsal cinsiyet hakkında herhangi bir özgül veya somut şey
söylemenin imkânsız olduğunu hissetmekte görünmektedir.
Genç bir kadın üniversite öğrencisi bile kadınlar hakkında
bir soruyu cevaplamayı, neticede, ‘kadınlar var olmamakta’
olduğu için cevap vermenin imkânsız olduğunu iddia ederek
reddedebilmektedir (yakın zamanda bir Helsinki Üniversitesi
öğrencisi tarafından ortaya atılmış bir sav). Bu bakış açısından,
tüm deneysel bilginin tabiatı gereği kirlendiği veya en baştan
meşru bilgi olmadığı söylenmektedir. Maalesef, bu gibi soyut
felsefi iddialar, kadınlara (ve erkeklere de) fayda sağlayabilecek
politika tartışmalarına ve sosyal değişime yol açabilecek deney-
sel olasılıklara sıklıkla verimsizce sorun yaratmıştır.
Saldırılacak ilk deneysel semboller kadınların ‘hakiki’ ger-
çekliğini saptırdığı söylenen sayılar ve istatistikler olmuştur.
Bu noktada birkaç yıl önce, kadınların deneyimleri hakkında
gerçek bilgi elde etmenin tek yolunun, etnografi ve çeşitli ala-
kalı nitel deneysel araştırma metotları ile meşgulilyet olduğu
ileri sürülmüştür. Ama oldukça kısa süre içinde ve her şeyden
önce herhangi bir ortak kadınlığın olup olmadığını sorgula-
yan kapsamlı tartışmaların içine yerleşmiş olarak, etnografik
deneyselciliğin de umutsuzca kirlendiği iddia edilmiştir.
Bu kısa tarihin sonuçları muazzamdır ve hiçbir suret-
le hepsi olumlu değildir. Angela McRobbie’nin doğru bir
şekilde işaret ettiği gibi, deneysel-karşıtı dönüş ‘akademinin

166
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

dışında politik tartışmalara katkı sağlamak söz konusu olunca,

kültürün politikaları ile ilgilenen biz feministleri dımdızlak
ortada bırakmaktadır’ (McRobbie 1997: 171). Bu yüzden,
deneysel araştırmadaki ‘çıkmaz’ uzun bir yolun sonunda
gelmektedir ve deneysel-karşıtı akımın ‘politik olarak doğru’
sonuçlarının üstesinden kolay gelinmeyecektir. Bu katı dış-
lama/içerme zihniyeti, serbest-akışta tartışmaya etkin bir
şekilde engel teşkil etmektedir. Dahası, deneysel olarak istekli
bilim insanları artık, şu aralar tartışmaya hükmeden bencil,
fazlasıyla şiirsel müzakerelerden rahatsızlık duyduklarından
dolayı kadın araştırmasından uzak durmaktadır. Bu gibi soyut
tartışmalar birçoğuna karmaşık, belirsiz, deneysel dünyanın
gerçekliklerinden ve olasılıklarından düpedüz çok uzaklaştı-
rılmış görünmektedir.

Feministler ve sıradan kadınlar:

Güçlü uygulama olarak araştırma
Charlotte Brunsdon (1997) feminist araştırma vasıtasıy-
la üretilen ‘sıradan kadınlar’ kategorisini verimli bir şekilde
araştırmıştır. Kadınlar üzerine araştırmadaki değişmeler ile
yaratılan ‘feminist’ ve ‘sıradan kadın’ kategorileri arasında
ayrım yapmaktadır ve bu araştırmanın aşamalarını yansıtan
üç-bölümlü bir tipoloji inşa etmiştir: (1) açık-ötekiler yok;
(2) baskın-feminist olmayan kadınlar ötekiler ve (3) parçalan-
mış-herkes bir öteki.
Brunsdon ilk aşamayı (açık) ütopik olarak tanımlamak-
tadır. Burada, tüm kadınların ortak bir kız kardeşliği içinde,
küresel bir ataerkillik tarafından tâbi tutulmuş ve bu yüzden
toplumsal cinsiyete-özgül deneyimleri paylaşan bir grup ola-
rak kadınların ortak bir bilincinde bir inanç var olmuştur.
Bir sonraki ilişki (baskın), Brunsdon tarafından kendi
ilgi alanı içinde -medya eleştirisi- en yaygın olarak tanımlan-

167
Mirja Liikkanen

maktadır. Bu aşamanın ‘kadınların kadınsı özdeşleşmelerini

feminist olanlara dönüştürmek için dürtü’ olarak da tanımla-
nabildiğini söylemektedir. Devam etmektedir, ‘feminist kim-
liğin bu ilişki aracılığıyla inşası, feminist olanın ötekisinden,
sıradan kadından, ev hanımından, haline gelmiş olabileceği
kadından farklılaşmasını, fakat aynı zamanda bu figür ile
dürtü etkili bir bağlanmayı içermektedir. Pozisyon geleneksel
kadınsılığın hem inkârını hem de savunmasını içererek genel-
likle son derece çelişkili olmaktadır’ (Brunsdon 1997: 194).
Brunsdson ‘iyi-niyetli’ feminist araştırmanın ‘kadın’ı
‘gelenek’e tutukladığı yönündeki ilginç savı ortaya atmaktadır.
Ancak burada, kültürün sadece toplumsal cinsiyete değil, ama
onun hakkındaki akademik tartışmalara da nasıl aracılık etti-
ğini gerçekten görebiliriz. Bu nedenle, burada birinin sorması
gereken soru şudur, ‘kadın’ feminist araştırma tarafından hangi
geleneğe tutuklanmıştır? Örneğin ben, ‘sıradan kadın’ın kesin
bir şekilde bir ‘ev hanımı’ olmamakta olduğu bir çevreden
gelmekteyim. Ve kadınlar özellikle medya izleyici toplulukları
olarak ve neredeyse tümüyle pembe diziler gibi popüler türle-
rin izleyici toplulukları olarak çalışıldığı halde, bu entelektüel
tarih aslında ‘kadınlar’ı hiç olmadığı kadar sıkı bir şekilde
Batılı geleneklere demirlemeye hizmet etmektedir. Eski
Yunan’dan ve erken Hristiyanlık zamanlarından beri erkeklik
etkinlik ve öznellik açısından düşünülmekte iken, kadınlık
edilgenlik ve izleyici topluluğu durumu ile ilişkilendirilmiştir.
Doğrusunu söylemek gerekirse, feminist araştırma tara-
fından üretilen ‘sıradan kadın’ ile ilgili bu kategorilerin ikisi
de -açık ve baskın- kadınlar arasındaki etnik, cinsel, kültürel
ve diğer farklılıkları hesaba katmaktaki başarısızlığı yönünden
eleştirilmiştir ve eleştirilmelidir.
Brunsdon, araştırmacılar tarafından kadınların nasıl
kuramlaştırıldığının üçüncü aşamasını parçalanmış olarak eti-

168
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

ketlemektedir, ‘çünkü bu, ilk iki kategori arasında hiçbir zaruri

ilişki olmaması ihtimali üzerine kuruludur’. Bu aşamada,
‘kadın derinlemesine problemli bir kategori haline gelmekte
ve işin garip yanı “feminist” daha ziyade istikrarlı hale gel-
mektedir’ (Brunsdon 1997: 196). Üçüncü aşama, bize sadece
kadınların toplumsal cinsiyetli olduklarını değil, ama arala-
rındaki diğer sosyal ve kültürel farklılıkların (sınıf ve etnik
yapı gibi) daha önemli olabileceğini hatırlatan postmodern
ve özcü-karşıtı eleştiri ile yakından ilişkilidir. Eleştiri, bilginin
her zaman yerleşik ve kısmi olduğunu vurgulamaktadır. ‘Par-
çalanmış feminist bir kimlik’, ‘feminist’ ve ‘kadın’ arasındaki
‘ortakyaşar’ ilişkiyi iptal etmekte bile olsa, önceden tartışılan
deneysel araştırmanın tam da imkânsızlığına istinaden, bir
‘potansiyel tekbencillik’ tarafından hâlâ tehdit edilmektedir
(Brunsdon 1997: 198).
Uluslararası feminist araştırma şüphesiz politik feminist
hareketin dünya çapında evrimi ile yakından iç içe geçmiş
durumdadır. Fakat kadınlık üzerine ‘doğru’ türde bir bakış açısı
yaratarak ve ‘sıradan kadın’ lehinde konuşarak, feminizm ‘kadın-
lık’ ve ‘deneysel kadınlar’ arasında bir bağlantı üretmiştir ve nihai
olarak, deneysel araştırmanın bir eleştirisi üzerinden tam da
kadınları bilmenin ihtimalinin doğruluğunu sorgulamıştır.

Toplumsal cinsiyeti ve kültürü

daha iyi anlamaya doğru
Son tartışmaların birçoğunda toplumsal cinsiyet, cinsel
arzu ve onun bu durumda dış semboller ile, özellikle kılık
kıyafet yoluyla ve değiştirilebilir bir beden aracılığıyla temsil
edilen çeşitli nesneleri ile ilişkilendirilmiştir. Bu tartışmalarda
stil ve edimsellik ile ilgili kavramlar merkezidir. Amacı kıs-
men genişletmek için, toplumsal cinsiyetleme basitçe rollerin
sürekli olarak yeniden-seçilebileceği edimsel bir rol-oynama

169
Mirja Liikkanen

oyunu gibi anlaşılmaktadır. Kılık, toplumsal cinsiyetin önemli

bir belirticisi gibi gözükmektedir. Mesela, Moya Lloyd (1999)
‘dazlak görünüş’ün 1990’larda ‘eşcinsel Londra’da moda’ hali-
ne geldiğini ve ‘eşcinsel “üniforma”sının bir biçimi’ olarak
evrimleştiğini ileri sürmektedir (alıntılama Bell ve diğerleri
1994: 34-5). Bu sadece bir kılık tarzı değildi, ama yaşamın
politik olarak doğrulayıcı bir biçimini temsil etmişti: ‘eşcinsel
dazlak yenilikçi bir kimlik olarak görülebilir’ (Lloyd 1999:
199). Heteroseksüel varsayıma karşı çıkan cinsiyet kimlikleri
sıklıkla yenilikçi ve değiştirilebilir moda olarak boy göster-
mektedir. Toplumsal cinsiyetin bu kullanımında, edimsellik ve
stil, kimlik politikaları ile ilişkilidir ve politik eyleme bağlıdır.
Ancak, Lloyd edimsellik kavramındaki noksanlıkları şunda
görmektedir, ‘bu öncelikle bireyleşmenin bir açıklaması ola-
rak anlaşılır haldedir: hususi bir öznenin cinsiyetli bir varlık
olarak inşasının tarihselliği... Bir sonuç olarak, tıkalı, edimin
içerisinde gerçekleştiği mekândır, üretim aracılığıyla dâhil
edilen veya ima edilen diğerleri ve onların gördüklerini nasıl
aldığı ve yorumladığıdır’ (Lloyd 1999: 210).
Bireysel özne ve bireysel kimliklerin inşası, kimlik poli-
tikaları anlamında dahi önemli ve ilginç bir açı olsa da, daha
geniş bir kanı edinmek de mümkündür. Bu yüzden ben
özellikle, kültürel cinsiyet olarak tanımlanabilecek, ayırt edici
bir ‘olma üslubu’ (Veijola 1996) ile ilgilenmekteyim. Birisi
basit bir soru sorarak başlayabilir: neden kadın-ve-erkek-gö-
rünümlü olan insanoğulları yaptıkları biçimde davranmaya
eğilimlidir? Eğer toplumsal cinsiyet derin bir şekilde hiyerar-
şik bir ilişki içine gömülü olmasaydı, belki de bu sosyolojik
soruların en basiti olurdu. ‘Kültürel kadınlık’, bu sebepten,
kadınlığının kültürel göstergelerini, bu göstergelerin tekrar-
lanmasını ve onların sonuçlarını da içermektedir. Kadınlığın
bu göstergelerine bağlı bulunan baskın ve kültürel zorlama

170
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

göz önüne alındığında, bireyler ve gruplar üzerinde gücün çok

acımasız bir biçimini uygulayabilmektelerdir. Ama elbette ki
olduklarının tümü bu değildir.
Edimsellik ve stil, toplumsal cinsiyetli kimliklerden çok
daha fazlasıyla ilişkilidir. Birçok sosyal bilimci edimselliği
ve stili postmodern, medyatikleşmiş toplumların belli başlı
özellikleri olarak ve yaşamın istikrarlı yollarından daha esnek
ve bireyselleşmiş yaşam tarzlarına şu anki hareketin parçaları
olarak ele almaktadır. Örneğin, Abercrombie ve Longhurst
(1998), stil ve edimselliği çağdaş medya ve toplumun ‘dağınık
izleyici topluluğu’ ile bağlantılı hale getirmektedir. Ronkainen
(1999) stil kavramını ‘kültürel, bağlamsal kadınlık’ı tanımla-
mak ve araştırmak için analitik bir araç olarak kullanmakta-
dır. Bu uygulamada stil, bilinçli kimlik -bireyin ortak kültür
içerisindeki yaşamı boyunca birikmiş öznellik- ile bütün
haline gelmektedir. Sosyolojik olarak, bu oldukça ilginç bir
yaklaşım olmakta görünmektedir. Analitik bir kavram olarak
stil, toplumsal cinsiyet ve kültür ile ilişkili bağlamsal farklılık-
ları açığa çıkarmak için son derece kullanışlıdır (ör. Hebdige
1979; McRobbie 1991, 1994; Lull 2000). Mesela, toplumsal
cinsiyet inşasının tarihsel ve çağdaş bağlamsallığının yapı
bozumunu yapmak için veya farklı kültürlerde ve sosyal bağ-
lamlarda toplumsal cinsiyet inşası ve yeniden üretimi ile ilgili
‘üsluplar’ın altını çizmek için faydalı olabilmektedir. Birçok
kadın için, toplumsal cinsiyetin kültürel imajları -kadınların
ruhsal dayanıklılığı, özel yetkinlikleri ve yetersizlikleri, büyük
ahlaki sorumlulukları ve sembolik ve sosyal sahaları üzerine
kültüre-özgül kanılar gibi- cinsellik ve arzu üzerine tipik bir
odaklanmadan çok daha önemli göstergeler olabilmektedir.
David Chaney’nin ‘duyarlılık’ fikri bunun oldukça yakı-
nına gelmektedir. Duyarlılık ile şunu demek istemektedir,
‘mesela belirli fikirler, veya değerler, veya müzik, yemek veya

171
Mirja Liikkanen

kıyafet zevkleri ile tanımlanabilir bir gruba fark edilen bir

mensubiyetten söz etmenin bir yolu. Ortak bir duyarlılık tüm
üyeler için zorunlu değildir ve... duyarlılıklar yaşamın diğer
daha sabit biçimlerinin bir tarafından öbür tarafına oynayabil-
sin diye belirli bir topluluk içerisindeki toplumsal cinsiyetler
arasında çeşitlilik gösterebilmektedir... Bu durumda duyarlılık
teması, kimlikleri betimlemenin bir diğer yönü olmaktadır’
(Chaney 1996: 126).
Chaney, Csikszentmihalyi ve Rochberg-Halton (1981)
tarafından bildirilen bir araştırmaya atıfta bulunmaktadır.
En sevdikleri nesneleri saymaları istendiğinde, ‘Erkekler
önemli ölçüde daha çok televizyondan, müzik setlerinden,
spor ekipmanlarından, taşıtlardan ve ödüllerden bahsetmek-
tedir. Kadınlar daha sıklıkla fotoğraflara, heykellere, bitkilere,
tabaklara, cam bardaklara ve tekstillere değinmektedir’ (Csik-
szentmihalyi ve Rochberg-Halton: 106). Medyanın, popüler
kültürün ve gündelik hayatın bu cinsiyetli sahaları toplumsal
cinsiyet geleneklerini üretmede ve sürdürmede şüphesiz
çok önemli olmaktadır. Brezilya’daki (Tufte 1999), İsveç’te-
ki ( Jansson 1999), Çin’deki (Lull 1991) ve Finlandiya’daki
(Liikkanen 1996b) kültürel davranış ile ilgili çalışmaların
hepsi, kadınlar farklı medya türlerini -mesela drama ve müzik
gibi- tercih ederken, erkeklerin aksiyonu ve sporlara-yönelik
aktiviteleri seçmeye meyil gösterdiğini belirtmektedir. Buna
ek olarak, kadınlar için erkek kültürel sahaları içine gelmek,
erkekler için kadın kültürel sahalarına geldiğinden çok daha
kolay olmaktadır.

172
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

Daha kültürel duyarlılık

Feminist araştırmanın ve toplumsal cinsiyet araştırma-
sının tarihinin ve toplumsal cinsiyetin nasıl kuramlaştırıldı-
ğının yapı bozumunu yapmak onun güçlü bağlamlılıklarını
ve yerleşikliğini ortaya çıkarmaktadır. Kadınlar hakkındaki
uluslararası tartışmalar her zaman, sonucunda Birleşik Krallık
ve Birleşik Devletler dışında teorik ve deneysel çalışmanın
pek çoğunu etkileyen çok güçlü bir Anglo-Amerikan ön yargı
yansıtmıştır. Doğrusunu söylemek gerekirse, Anglo-Ameri-
kan feminist gelenekler, bir dereceye kadar Batı yarım küresi
içerisindeki yerellikleri bile sömürgeleştirmiştir. Bu medya ve
kültürel çalışmalar ile ilgili alanlarda girişilen feminist-yönlü
araştırmalar hakkında bilhassa doğru olmaktadır.
Ancak, Angela McRobbie’nin (1997) işaret ettiği gibi,
Anglo-Amerikan dünyası içinde başlıca farklılıklar da meyda-
na gelmiştir. Kendisinin 1970’lerden beri Britanyalı entelek-
tüel yörüngesi içerisinde, vurgu başlangıçta ‘feminist mater-
yalizm’ üzerine olmuştur. Fakat McRobbie sonraki feminist
kültürel çalışmalara belki de en ilgili olanın, araştırmanın,
kültür bilimci ve materyalist bir perspektifi bir araya getirmiş
ve çoğunlukla ‘çalışan-sınıf kadınlarının ve evdeki, toplum-
daki, okuldaki, boş zamandaki ve işteki kızların tarihi ve
kültürü’ üzerine yoğunlaşması olgusu olduğunu söylemektedir
(McRobbie 1997: 171). Feminist araştırmanın çeşitli dönüş-
lerini karşılaştırırken, McRobbie, ‘Birleşik Krallık’ta feminist
entelektüel çalışma daha sosyalist bir gelenekten kaynaklan-
mıştır. Toplumsal cinsiyeti, sınıfa ve ırka ilaveten ileri sürmeye
daha az ilgi olmuştur; bunun yerine vurgu farklılığın bu ilişki-
leri vasıtasıyla düşünme üzerinde olmuştur (McRobbie 1997:
175) iddiasında bulunmaktadır.
Farklı tartışmalar bir ülkeden ve kültürden bir sonrakine
sürüklenirken, gücün farklı entelektüel alanlarına yerleşmek-

173
Mirja Liikkanen

telerdir; asıl bağlamında ve disiplininde açık şekilde tanımla-

nabilir bir hedefi olan bir eleştiri, aniden bu amacını tümüyle
kaybedebilmektedir. Mesela, Nordik bölgede de birçok baskın
ve daha az baskın kadınsılıklar ve erkeksilikler var olmakta
olsa da, İskandinav ve Fin bağlamı içerisinde baskın erkeksilik
ve kadınsılık şüphesiz Birleşik Devletler’de veya Britanya’da
olanlardan farklılık gösteren toplumsal cinsiyet ilişkilerinin
bir hikâyesini yaratmıştır. Peki ya merkez ve kenar arasındaki
ilişki; alışık olduğu kadar açık mıdır?
Feminist araştırma Finlandiya’ya kısmen Marksist yapı-
salcı araştırmaya bir karşı güç olarak ulaşmış ve herhangi bir
politik hareket ile doğrudan ilişkili olmamıştır. Aksine, femi-
nist hareketin kadın çalışmalarından, feminizmi 1970’lerin
geleneksel politik Marksizmi’nden uzak tutmaya yarayan
beklenmedik yönde gelişmelerden ayrı tutulabileceği özellikle
vurgulanmıştır. Feminist araştırma gerçekten de, Finlandi-
ya’da siyaset ile ilişkisini kesmiş hale gelmiştir. Buna rağmen,
feminist medya çalışmaları ve kültürel çalışmalar Finlandi-
ya’ya ve diğer Nordik ülkelerine ithal edilmiştir. Uluslararası
çekişmeler temel olarak, kadınların aydınlanmanın ayırıcı bir
değerler sistemini taşıyan kültürel politikalara tarihsel olarak
katıldığı Nordik bölgede büyük bir mesele olmayan, ‘kadın-
ların eğlencesi’ ile ilgili biçimlere yoğunlaşmıştır (Liikkanen
1996a ve 1999). Kadınlık ve aydın kültürü, erkeklik ve popüler
kültür Finlandiya’da el ele gitmiştir. Bununla birlikte, yüksek
kültür, Finlandiya’da sadece ‘yüksek-sınıf kültürü’ anlamına
gelmemekte ve birçok diğer Batılı ülkede yaptığı gibi aynı
güçlü ayrımcı anlamları taşımamaktadır.
Bu durumda, Nordik ülkelerinde medyanın ve kültü-
rün kullanımı üzerine feminist araştırma, edebî, entelektüel,
aydın atmosferin yapısını bozmaya yardımcı olmuş, bununla
beraber orta-sınıf kadınları, entelektüel kadınları ve benzer

174
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

şekilde feministleri suçlu hissetmeleri gerekmeksizin popü-

ler kültürün keyfini çıkarmak ve onu çalışmak üzere serbest
bırakmıştır. Yine de bu gelişme, Charlotte Brunsdon’un
Anglo-Amerikan bağlamda gerçekleştiğini iddia ettiği gibi
‘sıradan kadın’ın, ‘diğer’ bir kategorisini üretmemiştir.
‘Kadın’ medya türlerinin tadını çıkarmaya ek olarak, tüm
sosyal sınıflardan Finli kadınlar, gazeteleri günlük olarak
okumakta, haberleri ve bilgi programlarını erkekler kadar sık
takip etmekte, kurmaca olanı ve kurmaca olmayanı erkekler-
den çok daha fazla ölçüde okumakta, genel olarak çok fazla
televizyon izlememekte, dışarıya tiyatroya veya diğer kültürel
aktivitelere yalnız veya kadın arkadaşlarıyla çıkmakta ve genel
olarak kültürel tarife için kamu izleyici topluluğunun çoğun-
luğunu oluşturmaktadır (Liikkanen 1996b, Eskola 1999).
Belli kamusal mekânlar, geleneksel olarak Finli kadınlara
başka yerden çok daha açık olmuştur.
Fin kültüründe toplumsal cinsiyet tarafsızlığının uzun
bir geleneği vardır. Bu, örneğin, ‘kadın-için o’ veya ‘erkek-için
o’ yönünden, cinsiyetli olmayan sadece bir adıla sahip olan
Fin dilinde görülebilmektedir. Benzer şekilde Fincede isim-
lerin hiçbir cinsiyeti yoktur ve ‘cinsiyet’ ve ‘toplumsal cinsiyet’
terimleri farklılaşmış değildir. Bu eşitlikçi profil için birta-
kım açıklamalar önerilmiştir: kadınlar ve erkekler için ayrı,
eşit, özerk yaşam dünyalarının bir geleneği, köylü sınıfının
otonom gelenekleri, miras sistemi, kadınlara yönelik iş ola-
naklarının geniş bir çeşitliliğini sunan refah düzenlemeleri ve
Aydınlanma döneminin uyanışı bunlar arasındadır. Açık bir
biçimde, Nordik sosyal yapılar ve cinsiyet/toplumsal cinsiyet
sistemleri Anglo-Amerikan geleneklerinden büyük ölçüde
farklılık göstermektedir ve bu ‘kadın’, ‘toplumsal cinsiyet’ ve
‘toplumsal cinsiyet ilişkileri’ hakkında anlayışlarımızı fazlasıy-
la etkilemektedir.1

175
Mirja Liikkanen

Düşünmenin ve davranmanın ayrı kadın ve erkek üslup-

larına yönelik gerekirci, genetik açıklamalar beyan eden teo-
rilere inanmamaktayım. Yine de, toplumsal cinsiyet sistemi
ve bedenlerimizin kültürel hafızası tahmin ettiğimizden daha
uzun sürmektedir. Benim geldiğim kültürel saha -coğrafi
olarak Doğu ve Batı arasında gibi yerleşik- mirasını her iki
taraftan da edinmektedir. Mesela, Karelyalı matem tutanlar
hakkında bir televizyon programı izlediğimde, veya Sibiryalı
kadın şamanlar hakkında bir sergiye gittiğimde, bedenimde
derin hatıralar canlanır ve bir kez daha bilirim ki kadınların
sadece Batılı değil ama aynı zamanda eski Doğulu kültürel bir
çemberine de aidim (Apo 1999).
Belki de duyguların gücünü ve ürettiğimiz zihinsel
resimleri yeteri kadar ciddiye almamaktayız. Onlar vasıtasıyla
belki de, bir şeylerin niçin bu kadar yavaş değiştiğini, veya
toplumsal cinsiyetli ‘hiyerarşik demir kafes’in (Heiskanen ve
Rantalaiho 1997) gündelik hayatın ‘altın kafesleri’ -duygula-
rımız ve mahremiyetimiz- ile bu kadar yakın bir şekilde nasıl
iç içe geçtiğini nihayet daha iyi anlayabiliriz.
‘Toplumsal cinsiyeti icra’ ile ilgili süreçleri anlamaya
çalışırken, birçok farklı düzeyin dikkate alınması gerekmek-
tedir: kültürün derin hafızası, cinsiyetçi olanları ile birlikte
geleneksel kültürel inançlar, hiyerarşik ikilikler, toplumsal
kurumlarda görünür olan resmî toplumsal cinsiyet yapıları
(yasal sistemler, iş bölümü ve benzerleri gibi) ve tabii ki,
hayati kişisel ve mikro-sosyal bağlamların ve deneyimlerin
geniş çeşitliliği. Ve ayrıca, küreselleşmenin çağında, toplum-
sal cinsiyetin ve toplumsal cinsiyetli uygulamaların kültürel
imajlarının, tüm kültürel olarak yüklenmiş temsiller gibi, çok
hızlı yolculuk etmekte ve yeni çevrelere öngörülemez sonuçlar
ile giriş yaptıklarının açıklığa kavuşturulması gerekmektedir.
Tüm bu kültürel süreçler insani duygusallık ve akılcılık ile

176
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

ilgili matrisler vasıtasıyla müzakere edilmekte ve toplumsal

cinsiyetli sosyal süreçlerin ve insanların gündelik hayatlarının
rutin girişimlerinde yaptığı seçimlerin aralığında deneysel
şekil almaktadır.

NOT
Bu bölümün önceki taslakları üzerinde çok faydalı olan yorumları
için Lotta Kratz’a, Liisa Rantalaiho’ya ve Anna-Maija Lehto’ya ve itinalı
derlemesi ve proje boyunca desteği için James Lull’a teşekkürler.
1. Ancak, şaşırtıcı bir olgu Nordik ülkelerinden çıkmaktadır. Her ne
kadar Finlandiya, Norveç, İsveç ve Danimarka birçoğunun toplumsal
cinsiyet eşitliğinin dünyadaki en yüksek standartları olarak değer-
lendirdiğine ulaşmış olsa da, mesleki ayrım Nordik ülkelerinde aşırı
derecede yüksektir ve bugün kuvvetle devamlılık göstermektedir
(Lehto 1999: 8). Bir toplumsal cinsiyet hiyerarşisi çalışma hayatında
tekrar tekrar yeniden üretilmeye eğilim göstermektedir (Heiskanen
ve Rantalaiho 1997). Çelişkili bir biçimde, toplumsal cinsiyet eşitli-
ğinin ulusal ideolojisi toplumsal cinsiyet hiyerarşisini daha görünmez
kılmaya meyillidir. Olmanın ve bir şeyleri yapmanın bu yapıları ve
üslupları kökleşmiş haldedir ve değişmek için son derece yavaştır.
Tüm bu toplumsal cinsiyet çalışmasının sosyokültürel alanı, elbette
ki olmanın toplumsal cinsiyetli üsluplarının, iletişim uygulamalarının
en sıradan olanı aracılığıyla yeniden üretilmekte ve yıkıldığı gündelik
hayat olmaktadır (Liikkanen 1996b, Rantalaiho 1997).

REFERANSLAR
Aaltonen, S. ve Härkönen, R. (ed.) (1999). ‘Naisasiaa vai ei’. Helsingin Sano-
mat, Kuukausiliite, May.
Abercrombie, N. ve Longhurst, B. (1998). Audiences: A Sociological Theory
of Imagination. London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage Publi-
cations.
Anttonen, A. (1997). Feminismi ja sosiaalipolitiikka: Miten sukupuolesta

177
Mirja Liikkanen

tehtiin yhteiskunta-teoreettinen ja sosiaalipoliittinen avainkäsite. Tampere:

Tampere University Press.
Apo, S. (1999). Women in Finland. Helsinki: Otava Publishing Co. Ltd.

Bell, D., Binnie, J., Cream, J., ve Valentine, G. (1994). ‘All hyped up and no
place to go’. Gender, Place and Culture: A Journal of Feminist Geography,
1 /1: 31–47.

Brunsdon, C. (1997). Screen Tastes: Soap Opera to Satellite Dishes. London:
Routledge. Chaney, D. (1996). Lifestyles. London: Routledge.

Connell, R. W. (1995). Masculinities. Berkeley, CA: University of California
Press. Csikszentmihalyi, M. ve Rochberg-Halton, E. (1981). The Mea-
ning of Things: Domestic Symbols and the Self. Cambridge: Cambridge
University Press.

Eskola, K. (1999). ‘Culture – the empowerment of women’s lives’. Women in
Finland. Helsinki: Otava Publishing Co. Ltd.

Hebdige, D. (1979). Subculture: The Meaning of Style. London: Methuen.

Heiskanen, T. ve Rantalaiho, L. (1997). ‘Persistence and change of gende-
red practises’. L. Rantalaiho ve T. Heiskanen (ed.), Gendered Practices in
Working Life. London: Macmillan.

Jansson, A. (1999). A Matter of Attitude – Outline to a Phenomenology of
Media Culture. Presented to the 14th Nordic Conference of Media and
Communication Research, Kungälv, Sweden.

Lehto, A.-M. (1999). ‘Women in working life in Finland’. Women in Fin-
land. Helsinki: Otava Publishing Co. Ltd.

Liikkanen, M. (1996a). ‘Culture consumption in Finland: Distinctive
characteristics’. The Nordicom Review of Nordic Research on Media &
Communication. Special issue.
—— (1996b). Culture Consumption and Leisure Meanings in Cultural
Change of Society. Licentiate dissertation. Department of Sociology,
University of Helsinki.

—— (1998). ‘Taideyleisöpuhe ja suomalaisuus’. Pertti Alasuutari and Petri
Ruuska (ed.), Elävänä Euroopassa: Muuttuva suomalainen identiteetti.
Tampere: Osuuskunta Vastapaino.


178
 Kültürel Toplumsal Cinsiyet Sorusu

Liikkanen, R. (1999). ‘Sosiologia on arjen taikureiden tiede’. Helsingin

Sanomat. C6 (Kulttuuri). 10 May.

Lloyd, M. (1999). ‘Performativity, parody, politics’. Theory, Culture & Society
16: 195-213.
Lull, J. (1991). China Turned On: Television, Reform, and Resistance. Lon-
don: Routledge. —— (2000). Media, Communication, Culture: A Global
Approach (revised ed.). Cambridge: Polity Press; New York: Columbia
University Press.

McRobbie, A. (1991). Feminism and Youth Culture. From Jackie to Just
Seventeen. London: Macmillan.
McRobbie, A. (1994). Postmodernism and Popular Culture. London: Rout-
ledge.
McRobbie, A. (1997). ‘The Es and anti-Es: New questions for feminism
and cultural studies’. M. Ferguson ve P. Golding (ed.), Cultural Studies
in Question. London: Sage Publications.

Pulkkinen, T. (1998). Postmoderni politiikan filosofia. Tampere: Gaudeamus.

Rantalaiho, L. (1997). ‘Contextualizing gender’. L. Rantalaiho ve T. Heis-
kanen (ed.), Gendered Practices in Working Life. London: Macmillan.

Ronkainen, S. (1999). Ajan ja paikan merkitsemät: Subjektiviteetti, tieto ja
toimijuus.Helsinki: Gaudeamus.

Tufte, T. (1999). Gauchos going Global — Mobile Privatisation and Rituali-
zed Media Use. Presented to the 14th Nordic Conference of Media and
Communication Research in Kungälv, Sweden.

Veijola, S. (1996). ‘Naisen asema urheilussa: Kenkäsosiologisia ajatuksia
sukupuolista, ruumiinkulttuureista ja yhteiskunnallisista olosuhteista
90-luvun Suomessa’. Piikkareilla pintaa syvemmältä. Helsinki: Opetus-
ministeriö.

Widerberg, K. (1995). Kunskapens kön: Minnen, reflektioner och teori. Sto-
ckholm: Norstedts Förlag, Falun: ScandBook AB.

179
 6

KÜLTÜREL CEPHELER:
ÇAĞDAŞ KÜLTÜRLERİN DİYALOJİK BİR
ANLAYIŞINA DOĞRU

Jorge A. González

Doğumdan itibaren her gün ‘iyi yaşamak’ için gerekli

gördüğümüze dokunan, ‘kim olduğumuz’un anlamını inşa
etmemize yardım eden ve paylaştığımız ve sürdürdüğümüz
‘ortak değerler’i tanıtan ve sağlamlaştıran çok sayıda farklı
söylemsel ortamın ve sosyal durumun içerisine kendimizi
konumlandırmaya zorlanmışızdır. Hayatta kalma amacıyla
materyal hayatı üretmekte (gıda, konut, giyim) iken, aynı
zamanda sosyal söylemlerin anlaşılması güç, dinamik ve daimî
bir akışının ortasında var olmak için yollar bulmaktayız. Bu
söylemlerin bazıları, işi tam da ortak ihtiyaçların, kimliklerin
ve elde etmeye ve korumaya değer olduğu düşünülen değer-
lerin anlamlarını tanımlamak, düzenlemek ve yoğunlaştırmak
olan profesyonel organizasyonlardan gelmektedir. Bu eğilim-
ler toplumdaki merkezcil kuvvetler olmaktadır.
Bununla birlikte, kültürel cepheler yaklaşımı vasıtasıyla
herhangi bir zamanda, normal, hafife alınan, aşikâr, verilmiş,
doğru ve belli olarak değerlendirilmekte ve yaşananın kolektif,
ama koşullu ve anlık bir sembolik düzen olarak anlaşılması
gerektiğini göreceğiz. Anlamın bu istikrarsız düzenlemesi ve
organizasyonu daima kültürel kurumlar arasındaki bitmek bil-
meyen sembolik organizasyonel ters-akışlara maruz kalmak-

181
Jorge A. González

tadır (örneğin, cinsel bilgi konusunda okullara karşı kiliseler;

olayların ‘nesnel’ yorumları konusunda bilim insanlarına karşı
gazeteciler; basit bir soğuk algınlığının tedavisi konusunda
‘iyi’ hekimlere karşı ‘şifacılar’; ‘gerçek’ sanatçılara karşı ‘popüler’
şarkıcılar ve benzerleri). Bu istikrarsız düzen, ‘aşağıdan-yu-
karıya’, yani gündelik hayatın uzmanlaşmamış alanlarından
yayılmış materyalden sürekli olarak gelen ters-akışların ve
tanımların diğer türlerine de maruzdur (ya da olmalıdır!). Bu
ters-akışlar kurumların merkezîleştiren eğilimlerinden sadece
kaçmakta olmayan, ama hayatın ‘normal’ tanımlarını eninde
sonunda değiştirebilen kültürel diyaloglar olarak şekil alan
merkezkaç kuvvetleri olarak görülebilmektedir.
Modernliğin en önemli sonuçları arasında, kurum-
sal uzmanların dünyanın sembolik detaylandırması içinde
belirmiş, değişmiş ve bazen ortadan kaybolduğu süreçler
yer almıştır. Yoğun söylemsel çalışma vasıtasıyla, bu kültürel
kurumlar, onların aracıları ve uygulamaları kamu alanının
anlamını yeniden şekillendirmiştir. Fakat kamu hayatını
yeniden tanımlama ile ilgili zanaat (merkezcil bir yön içinde)
hiçbir zaman diğer etkiler olmaksızın gerçekleşmemektedir.
Onun daimî bir mücadele içinde, rekabet eden merkezkaç
yorumlamalar tarafından doldurulan ve tehdit edilen bir sem-
bolik işgal edilmiş bölgeyi fethetmesi gerekmiştir. Bu gibi kül-
türel dinamiklerin kültürel cepheler olarak çalışması en gözde
topluluklarımızın ve en sevilen hislerimizin nasıl yaratıldığını
bilmemize imkân vermektedir. Kültürel cepheler bu sebeple,
sembolik yakınsamanın ve bütünleşmenin çeşitli üsluplarının
gelişimini ve inşasını anlamak için ihtimaller açmaktadır.

Hegemonya ve kültürel cepheler

Sembolik yakınsama ve bütünleşme az çok müttefik bir
grubun söylemsel çalışmasına bağlı olduğunda, sosyal bilimde

182
 Kültürel Cepheler

sıklıkla hegemonyanın göreceli bir haline sahip olduğumuzu

söyleriz (Fossaert 1983). Aktif de olsa, pasif de olsa, hege-
monya belli bir grubun otoritesinin ve kültürel meşruluğunun
tanınmasını ima etmektedir. Fakat hegemonyanın Rusya’da
V. I. Lenin tarafından ve sonra İtalya’da Antonio Gramsci
tarafından (González 1994) kullanıldığı şekilde geleneksel
kavramı, genellikle daha sınırlı bir biçimde ve gündelik haya-
tın deneyimlerine yeterli kuramsal ve metodolojik bağlantılar
olmaksızın; yani, hayatlarımızın somut ve gerçek anlamlarını
şekillendiren kuvvetlere açık ve akla yatkın bağlantılar olmak-
sızın uygulanmıştır. Nitekim hegemonya bir hayli soyut bir
kavram olarak kalmıştır. Genel olarak ulus-devletin veya dünya
sisteminin makro ölçeğinde gerçekleşen bir şey gibi anlaşıl-
mıştır: tüm sosyal sınıflar egemen olanların belli bir bloğunun
buyruğu altına girmektedir. Kavram sıklıkla politik hâkimiyet
ve ekonomik sömürü ile örtüşmek üzere kuramlaştırılmıştır.
İşimize daha iyi yarayabilmesi için hegemonyanın daha
az kısıtlayıcı bir anlayışına ihtiyaç duymaktayız. Burada daha
çok, kavramın Stuart Hall (1979) ve James Lull (1995, 2000)
tarafından tartışıldığı, hegemonyanın düşüncenin veya eyle-
min doğrudan bir dürtüsü olarak değil ama egemen sınıfın
kapsamı içine uygun düşmek üzere gerçekliğin rekabet eden
tanımlarının bir çerçevelemesi olarak değerlendirildiği biçim
yönünden düşünüyorum.
Bu faydalı kavram, hegemonya, kolektif sosyal aracıların
birbirleri ile tarihsel ve özgül sembolik ilişkileri nasıl kurmuş
olduklarını analiz etmemize olanak vermektedir. Hegemonya
toplumdaki ilişkilerin bütünlüğünü kültürel bir perspektiften;
yani, ‘dünya’ ve ‘hayat’ hakkında, gerek sosyal kurumlar, gerek-
se sosyal aracılar tarafından bitmek bilmeyen diyalojik bir
biçimde ustalıkla detaylandırılan temsillerin tümünün bakış
açısından tanımlamamıza müsaade etmektedir. Düzenleme

183
Jorge A. González

ve sosyal kuvvetleri dağıtma arasında yaratılan ortak anlamla-

rın gerilimli ve dinamik inşası iyi tanımlanmadığı için, hege-
monya hayatın tam da üretiminin deneysel açıklamaların-
da yeterince kullanılmamış veya başarısızlıkla kullanılmıştır
(Bertaux 1977).

Kültürel cepheler:
Söz konusu temelde insan oluşumları
Hegemonyanın teoride ve araştırmada bu başarısız uygu-
laması yüzünden, birtakım temelde insan unsurlarının veya
sınıf-ötesi kültürel oluşumların esas rolü ihmal edilmiştir.
Eksik olan, İtalyan antropolog Alberto Cirese’nin ustalıklı bir
şekilde işaret ettiği gibi (1984), farklı ve geniş toplulukların
akla yatkın yaratılışı ile ilgili bir tartışmadır. Benzer şekilde,
‘ayrım’a (Bourdieu 1984) yönelik arayışta pozisyon-almanın
mekânı kesin olarak sembolik sınıf-ötesi oluşumlar üzerinde
faaliyet gösteren yarışan rakiplerin eylemlerinden kurulmak-
tadır. Bu temelde insan unsurları hiçbir zaman içkin özler gibi
veya ‘doğal’ olarak ele alınmamalıdır. Hepsi biyolojik bir tür
olarak hayatta kalmak için başlıca gereksinimlere ilişkili olarak
tarihsel açıdan üretilmiştir -besleme, barındırma, önemseme,
sevme, inanma, yeme, cinsiyetleme, yaşlanma, güvenme, itibar
etme ve benzerleri- ve hepsi tarihin uzun dönemi boyunca
üretilmiş ve kalıplanmıştır. Toplumsal cinsiyet tanımı, ekoloji,
ekonomik gelişme ve etnik yapı gibi çok önemli çağdaş mese-
leler sosyal ayrımlar boyunca paylaşılan söylemsel oluşumlar
şekline sokulmuştur: kadınlar her sosyal katmanda amansızca
hüküm altına alınmıştır; ekolojik hareketler herhangi belir-
li bir ulusun özel mülkiyeti olarak genişletilememektedir;
göçmenlik üzerine ekonomik politikalar post-ulusal gerçek-
likleri etkilemektedir ve benzerleri. Sınıf-ötesi unsurlar inşa
edilmektedir, verilmiş değildir ve asıl şekillerini ve sembolik

184
 Kültürel Cepheler

varlıklarını farklı sosyo-tarihsel olumsallıkların ve rakiplerin

gerilimli kuvvetlerine borçludur.
Hegemonya, sembolik bir bakış açısından gözlemledi-
ğimiz -yani, anlamların yaratımının ve yeniden yaratımının
tüm sosyal ilişkilerin yasalaşmasında biçim aldığı- belirlenmiş
bir sosyal mekân içinde yerleşik farklı kolektif sosyal aracılar
(örneğin, sınıflar, gruplar, bölgeler ve uluslar) arasında var olan
kuvvetlerin nesnel ilişkilerinin devinirliğine1 verilen isimdir.
Bu yüzden, hegemonyayı sınıf kontrolü ile ilgili bir
sendrom veya kökü kurutulmak üzere bir kanser gibi olum-
suz belirli bir olgu olarak düşünmeyince kendimi daha rahat
hissetmekteyim. Bunun yerine, sembolik otoritenin özgül
ilişkilerinin nasıl, nereden ve kimler arasında yapılandırılmış,
yapı bozumu yapılmış ve özgül bir tarih boyunca yeniden
yaratıldığına ilişkin sorular sorarsak ortak sembolik varlığımı-
zın diyalojik bir anlayışını yaratabileceğimize inanmaktayım.
Tarih ile, hem uzmanlaşmış kültürel kurumlar (merkezîleş-
tiren veya ‘merkezcil’ güçler olarak davranan), hem de sosyal
aracıların ağları (dağıtıcı veya ‘merkezkaç’ kuvvetler) tarafın-
dan icra edilen sosyal aracılık ve sembolik kuvvet ile harekete
geçen değişimleri ve hareketleri kast etmekteyim.
Bu çerçeveden bakıldığında, hiçbir toplum hayat ile ilgili
gündelik üretimini hegemonya olmaksızın düzenleyememek-
tedir. Olumlu bir biçimde düşünüldüğünde, herhangi bir toplu-
mu sembolik etkileşimi vurgulayan nesnel ilişkilerin bütünleş-
miş, yapılandırılmış bir dizisi olarak çalışabilmekteyiz. Kültürel
cepheler yaklaşımı bu sebepten sosyal ilişkilerin bütünlüğünü
farklı ama tamamlayıcı bakış açılarından sorgulamamıza olanak
veren metodolojik müdahalenin bir türü olarak değerlendiril-
melidir (Fossaert 1983). Fossaert’ın Karl Marks’ın fikirlerinin
üç boyutu ile ilgili detaylandırmasını takip ederek, eğer bir top-
lumu ekonomik değer ürettiği biçime dayalı bir bütün olarak

185
Jorge A. González

sorgularsak, o zaman ilişkilerin bütünlüğünün temsili, sömü-

rünün bir sistemi gibi görünmektedir. Toplumu gücün düzen-
lendiği ve uygulandığı biçimler açısından da analiz edebiliriz;
o halde, toplum egemenliğin bir sistemi olarak görünecektir.
Üçüncü olarak toplumu, o toplumun ideolojilerini dünyanın
temsilleri olarak nasıl yarattığına odaklanarak analiz ettiğimiz-
de, yapılandırılmış sosyal ilişkilerin bütünlüğünü hegemonya-
nın bir sistemi olarak gözlemleriz. Dahası, ekonomik değer, güç
ve ideoloji tüm sosyal ilişkilerin boyutlarıdır ve hiçbir suretle
izole seviyeler veya kristalleştirilmiş aşamalar olarak anlaşılma-
malıdır. Gramsci’nin hegemonya ile ilgili anlayışı (1975) aslına
bakılırsa bu karışık ilişkinin özgüllüğü ile iyi baş etmektedir.
Hegemonyanın basit egemenlik ile karıştırılmaması gerektiği
konusunda açık olmuştur (González 1994: 21-53).
Özgül ‘göstergelik’i (Cirese 1984) ve çoklu olası dünya-
lar yaratmak ve yeniden yaratmak için zımni basitçe insan
potansiyeli dolayısıyla, hegemonyanın buna bağlı olarak sınıf
egemenliğine ve sömürüye katı bir şekilde muhakkak bağ-
lantılı olmaması gerekmektedir. Hegemonyanın sosyal ilişki-
leri, diyalektik akrabaları ekonomik sömürünün ve politik
egemenliğin aksine, sadece iki insan bileşenini (bir durumda
sömürülen, diğerinde egemen olan) değil, ama unsurların
bir üçlüsünü ima etmektedir: hegemonik (merkezîleştiren)
kutup, ast (merkezî) veya tâbi kutup ve işgal edilen sembolik
bir bölgenin ortasında diğer (dağıtıcı) muhtemel unsur.
Herhangi bir hegemonik ilişkide, ortak anlamların özgül
düzenlemeleri bu ‘diğer’ üzerindeki etkililiğin artık var olma-
dığını işaret ettiğinde, bir sosyal aracı için bundan böyle ‘bağlı’
olmayan hale gelme ihtimali her zaman bulunmaktadır. Aynı
zamanda, ‘diğer’ durumu hâlâ ‘hegemonik’ (bir başka merkezî-
leştiren kuvvet olarak) olmayan, anlamın olası yeni düzenleme-
lerinin bir yelpazesini açmaktadır, çünkü sembolik çerçeveleme

186
 Kültürel Cepheler

girişiminin etrafındaki müttefik sosyal aracıların veya düşman-

ların kolektif iradesini henüz açıkça ifade etmemiştir (Gramsci
1975). Dolayısıyla, hegemonyayı verimli bir şekilde, olasılıkla-
rın çerçeveli bir mekânı olarak, çoklu yakınsamaların genişleyen
bir mekânı gibi düşünebiliriz. Bu bakımdan, hegemonyanın
sadece beklentinin ve detaylandırmanın çalışmasına değil, ama
aynı zamanda anlamları ve eylemleri, sosyal yorumlamanın
stratejilerinde merkezkaç kuvvetler olarak açıkça ifade etme
potansiyeline de bağlı olduğunun belirtilmesi gerekmektedir.
Sosyal ilişkilerin politik-ekonomik sömürünün ve ege-
menliğin söylemleri ile sınırlı üstünkörü açıklamalarının
tersine, hegemonya ancak iletişim yoluyla kurulabilmekte ve
yıkılabilmektedir.

Merkezî düzen ve düşünümsellik

Aslında bildiğimiz ve deneyimlediğimiz bu türden hege-
monyanın sembolik etkililiğinin bir kısmı, ne bilmediğimizi
bilmediğimiz olgusuna dayanmaktadır (Maturana ve Varela
1992). İlişkilerimizin geçirimsizliği çoğunlukla bir öz ve sosyal
düşünümsellik eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Düşünüm-
sellik elde etmek, en azından öz-belirlemenin önemli bir sevi-
yesinin erişilebilir olduğu noktaya kadar kendi kendine yetki
vermek anlamına gelmektedir. Bu kültürel cepheler yaklaşımı
vasıtasıyla çağdaş kültür çalışmasının, sadece bilimsel bilginin
yaratılması açısından değil, fakat özün ve toplumun dönüşlü
yeniden inşasına dâhil olmanın halka ilişkin açısından da neden
kullanışlı olabildiğinin sebebinin en azından bir parçasıdır.

Kimlik: Daima diyalojik, daima çoğul

Kimlik, farklı sembolik evrenlerin inşa edildiği ve kulla-
nıldığı yolları tarif etmek için sosyal teorisyenler tarafından
sıklıkla kullanılan oldukça katı bir kavramdır. Hâlbuki çağdaş

187
Jorge A. González

dünyada, öz-referans sistemlerinin karmaşıklığı aşırı derecede

artmıştır. Buna uygun olarak, ‘kimlik’ten ziyade ‘kimlikler’ ile
ilgili sorular yönelteceğim. Ayrıca, bu artış gösteren şekilde
çok-boyutlu sosyal dünyaların farklılaşmış ve farklılaşan tem-
sillerini ve algılarını meydana getiren, yapılandırılmış sosyal
dünyaların gündelik deneyimi olmaktadır. Böylelikle, kendi-
mizi birtakım hayal edilmiş toplulukların ‘parçası olarak’ tanı-
makta ve anlatmaktayız (Anderson 1983). Mesela, özgül bir
sosyal bağlamda kişinin benimsediği karışık kültürel araçların
türlerine bağlı olarak tek bir kişi ‘Latin’, ‘Meksikalı-Amerikalı’
veya sadece ‘Meksikalı’ hissedebilmektedir (Werscht 1998).
Ricky Martin, Selena veya Carlos Santana medya tarafından
eğlence dünyasının en tepesine çıkarıldığında, kişi gururla
Latin hissedebilmektedir. Aynı kişi göçmenlik-karşıtı bir
yasaya karşı bir gösterinin ortasında Meksikalı-Amerikalı biri
olarak derin bir şekilde duygulanmış da hissedebilmektedir.
Bu aynı birey, enchilada yiyorken, Corona birası içiyorken ve
canlı dev bir konserde, Los Tigres del Norte, ‘El otro México’
veya ‘Los Hijos de Hernández’ şarkılarını sahnelerken ‘dinli-
yor’ (şarkı söylüyor, bağırıyor, dans ediyor, ağlıyor) iken aile ve
barrio anıları üzerinden sadece Meksikalı hissedebilmektedir.2
Bu kişi muhakkak ki hiçbir zaman, gerek bir bütün olarak
‘Latin Topluluk’u gerekse ‘Meksikalı-Amerikalı azınlık’ı biz-
zat karşılamayacaktır. Fakat çeşitli kültürel metinler ve karışık
anlatılar ile temas yoluyla, bir erkek veya kadın, oğlan veya kız,
öyle ya da böyle içine dâhil hissettiği duyguya -daha büyük bir
şeyin parçası olmanın derin hissi- sahip olabilmektedir.
Şimdi kültürel saha ve sosyal ağ kavramları, kültürel cep-
heler olarak adlandırdığım bu birbirine dolanmış sembolik
alanların içine karışan iki başlıca kuvveti (düzen ve kaos,
merkezcil ve merkezkaç enerji) anlamaya yardımcı olmak için
tanıtılacaktır.

188
 Kültürel Cepheler

Çoğul kimliklerle yüzleşmek: Kültürel sahalar ve

sosyal ağlar arasında iletişim
Bilmekteyiz ki kimliğin herhangi bir türü, belirlenmiş bir
durum şekline inşa edilmekte ve bu herhangi bir inşa, hususi
sosyal durumlara uyan özelliklerin bir seçimi olmaktadır.
Bunun ötesinde, her bir durumsal inşanın bir yörüngesi oldu-
ğunu; tarihsel olarak oluşturulduğunu fark etmemiz gerek-
mektedir. Sonuç olarak, farklı ‘biz’ler’in ve ‘diğerleri’nin, ben-
liğin ve ötekiliğin çok karışık bir sistemine sahip olmaktayız.
Tüm bu sembolik evrenler yatırılmış muazzam insan enerjisi
ile sürekli olarak yaratılmakta ve yeniden yaratılmaktadır.
Onlar farklı yönlere giden hareketli kuvvetlerdir. Dengeleri
istikrarsızdır. Her türden insan davranışı, kültürel sahalar
olarak atıfta bulunabilir olduğumuz bu sembolik mekânların
materyal boyutları ile her zaman bağlantılıdır ve ilişkili olarak
inşa edilmektedir:

Analitik açıdan bir saha, pozisyonlar arasındaki nesnel

ilişkilerin bir ağı veya düzenlemesi olarak tanımlanabil-
mektedir. Bu pozisyonlar, diğer pozisyonlara (egemenlik,
bağlılık, homoloji vb.) nesnel ilişkileri aracılığıyla olmak-
la birlikte, varlıklarında ve sahipliğinin sahada söz konu-
su olan özgül kârlara erişimi emrettiği gücün (veya ser-
mayenin) türlerinin dağılımının yapısı içindeki mevcut
ve potansiyel durumları (yerleri) vasıtasıyla sakinlerine,
aracılarına veya kurumlarına dayattıkları saptamalarda
nesnel bir şekilde tanımlanmaktadır. (Bourdieu 1993: 97)

Kültürel sahalar geniştir; kurumları, aracıları ve iş gücünün

yapılandırılmış sosyal ayrımı ile örtüşen uzmanlaşmış söylem-
sel oluşumların çeşitlerine bölünen uygulamaları birleştiren
ilişkilerin karışık yapıları olarak anlaşılmaları gerekmektedir.

189
Jorge A. González

Kültürel sahalar, ideolojik olmayan uzmanların -aileler,

halk, avam- herhangi bir uzmanlaşmış söylemsel üretimi
okudukları, yorumladıkları, onunla etkileşim kurup onu
tartıştıkları sosyal ağlar ile çok önemli dinamiklere evrim
geçirmektedir. Buna ek olarak, neticelenen sembolik evrenler
daima diyalojik bir biçimde inşa edilmekte; uzmanlaşmış
algılanan değerli vektörler gündelik hayatın söylemsel koşul-
ları ile melezlenmektedir. Mesela, kiliseler, okullar, hastaneler,
müzeler, restoranlar, dans salonları, yayın kuruluşları ve birçok
diğer kurum doğumdan itibaren benliklerimizin ta kendisini
şekillendirmede güçlü bir rol oynamaktadır. Tüm bu kurumlar
yalnızca vektörler olarak ‘benliklerimiz’in inşasında değil, ama
diğerleri ile ‘farklılıklarımız’ın inşasında da faaliyet göster-
mektedir. Öznel farklılıkların bu artan şekilde karışık dünyası,
çoğul kimliklerin daima sınıflandırmanın sistemleri olarak
inşa edildiği ve eşlik eden sosyal uygulamaların şekil aldığı bir
mevki haline de gelmektedir.
Fakat sınıflandırmanın bu çok farklı ve çelişkili sistem-
leri nasıl katılaştırılabilmekte, eklemlenebilmekte ve birleş-
tirilebilmektedir? Onlar, ancak iletişim vasıtasıyla paylaşı-
labilmektedir. Modern dünyanın başlangıcından beri, ama
bilhassa teknolojik olarak aracılı iletişimin gelmesinden bu
yana (Thompson 1995), kültürel sahalar meta-sembolik çalış-
manın çok özgül bir türü içinde birbirlerine dolanmıştır. Bu
süreç önceden detaylandırılmış anlamların ikinci-dereceden,
uzmanlaşmış, söylemsel, toplumsal bir detaylandırması ola-
rak anlaşılabilmektedir.3 Basitçe insan olaylarının (doğum,
ölüm, besleme, iyileştirme, inanma, ifade etme, eğlendirme,
öğrenme, tüketme ve benzerleri) etiketlenmekte, anlatılmakta
ve metabolize edilmekte -bu derin insan olaylarının anlam-
sal mekânını sembolik olarak fethetmek ve işgal etmek için
eksiksiz bir biçimde tasarlanmış, sosyo-tarihsel ve ustalıklı bir

190
 Kültürel Cepheler

detaylandırmadan sembolik olarak ‘merkezîleştirilmiş’- olması

ancak sembolik çalışma ve detaylandırma vasıtasıyla olmakta-
dır. Sembolik uğraşın bu süreci, olası anlamlar ile ilgili mekânı
belli bir sosyal grubun hususi tanımları etrafında şekillenmiş
ve merkezîleşen insanların hem niteliğini hem de niceliğini
içermektedir. Bunun iyi bir illüstrasyonunu mesela, edebiyat-
taki basmakalıp kadın karakterlerin ve melodram tarzındaki
olay örgülerinin 1790 ve 1860 yılları arasında geniş izleyici
topluluklarına erişmek üzere nasıl tasarlandığını gösteren Jane
Tompkins’in çalışmasında (1985) bulabilmekteyiz. Bunlar tam
da, bağımsızlık ve batıya doğru genişleme gibi bu tür merkezî
kavramları kapsayan, ulusal bir kimliğin ABD’de oluşumu-
nun yılları olmaktadır. Tompkins, Uncle Tom’s Cabin gibi, o
dönemin duygusal romanlarının nasıl ‘zamanının değerlerini
hem kodlayan hem de biçimlendirmeye kalkışan, nasihatin ve
sosyal teorinin tam ortasında politik bir girişim gibi’ (Tomp-
kins 1985: 126) faaliyet gösterdiğini ustalıklı bir şekilde gös-
termektedir. Edebiyatın bu türü ya ciddiye alınmamış ya da
edebî eleştirmenlerin çoğu tarafından beğenilmemiştir, ama
okuyucuların binlercesinin derhal ilgisini çekmiştir. Ortadan
kaybolmak yerine, nesiller boyunca devam etmiştir.
Bu gibi durumlarda, uzmanlaşmış söylemsel vektörle-
rin tümü, ortak sosyal söylemi birlikte yaratan ve sürdüren
uzmanlaşmış olmayan söylemsel detaylandırmaların sonsuz
bir sayısı ile daimî etkileşim içindedir. Bu dinamik karşılıklı
etkileşim bize herhangi bir toplumun toplam sosyal söylemi
hakkında ilk taslağımızı vermektedir (Fossaert 1983). Bu kar-
maşıklığı anlamak amacıyla, herhangi bir toplumun ‘gayrisafi
millî hasıla’sının -belirli bir ulus-devlet içerisindeki bir nüfus
tarafından üretilmiş toplam ekonomik değerin miktarı- tanı-
dık örneğine başvurabiliriz. Benzer bir biçimde, toplam sosyal
söylem, hususi bir jeo-insani konumun sınırları içerisinde

191
Jorge A. González

üretilmiş toplam sembolik değerin ‘miktarı’ olmalıdır. Hayal

edebildiğimiz gibi o, bitmez tükenmezdir, daima dallanma
içerisindedir ve niceliği belirtilememektedir. Sonsuz görün-
mektedir çünkü gerçekten öyledir.
Nesnel farklılıkların ve pozisyonların bu takım küme-
lenmeleri ancak, istikrarsız dengesi hegemonyanın devinirliği
olarak yorumlanabilen yoğun söylemsel bir üretim kanalıyla
bağlantılı olabilmektedir. Yine de, ben hegemonyayı dolaşım-
da olan egemen ideolojinin miktarı olarak değerlendirmemek-
teyim. Burada göz önünde bulundurulduğu gibi hegemonya,
ölçülebilir, sabit veya gerekirci bir karaktere sahip değildir.
Hegemonik fikir birliğinin ve onun tüm birleşme yerlerinin
gayet istikrarsız olarak değerlendirilmesi gerekmektedir. Her
yerleşik hegemonya daima, çeşitli sosyal aracıların -şirketler,
kurumlar, sınıflar, gruplar- muhtemel bağlantıların ve müş-
terekliklerin söylemsel detaylandırmasının yoğun çalışmasına
kuvvetle yatırım yaptığı sembolik mücadelelerin bir çeşitlili-
ğine tâbi olmaktadır. İstikrarsız dengenin bu çekişmeli geçiş-
leri, kültürel cepheler olarak adlandırdıklarımdır.
Kültürel cepheler, hem genel olarak kültürel çalışmalarda
ve sosyal bilimde kuramsal bir yapı gibi, hem de gündelik
hayatta sembolik gücün karmaşıklığını gözlemlenebilir kıl-
mak ve anlamak için metodolojik bir strateji gibi kullanılabil-
mektedir. Bu karmaşıklığı anlamak için, karmaşık bir yaklaşı-
ma gereksinim duymaktayız. Bir kültürel cephenin çalışması,
ancak deneysel bilginin çok-boyutlu düzenlemelerini inşa
etme aracılığıyla başarılabilmektedir.

Hudutlar ve arenalar: Açık kavramlar

Bir ‘kültürel cephe’nin anlamının kendisi başlangıçtan
beri çok anlamlı olmuştur. Terim çoğunlukla eleştirel teori-
nin Markist ana hatları içinde politik mücadeleleri kitlesel

192
 Kültürel Cepheler

seferberlik ile ilişkilendirmek için bir yol olarak kullanılmıştır

(Mattelart 1977). Daha yakın zamanda Michael Denning
(1997), 1934’ün Genel Grevleri’nin ardından Amerikan
kültürünü şekillendiren proleter avangardını detaylı olarak
çalışmıştır; kültürel cephe, işçi hareketinde, Yeni Düzen sanat
projelerinde ve gelişen medya endüstrilerinde rüştünü ispat
etmiştir. New York Üniversitesi Yayınevi, kültürel meselelerin
bir dizisi boyunca aynı radikal bağlılık ile ‘kültürel cepheler’
adlı bir kitap serisi başlatmıştır (Nelson 1997; Linton 1998).
Kuramsal bir araç olarak kültürel cepheler bu yüzden açık
bir sistemik kavram olarak anlaşılmalıdır. Diğer kuramsal
yapılar içerisindeki ilişkilerinden ayrı olarak uygulanama-
maktadır: hegemonya, kültürel saha, sosyal ağ ve benzerleri.
Bourdieu’nun işaret ettiği gibi, ‘kavramlar sistemik olanlar-
dan başka hiçbir tanımlamaya sahip değildir ve sistemli bir
biçimde deneysel olarak çalıştırılmak için tasarlanmaktalardır’
(Bourdieu 1993: 96).
‘Kültürel cepheler’ terimini bu tür eleştirel sosyal analizleri
düzenleme amacıyla bazı kilit yollara atıfta bulunmak için kul-
lanmaktayım. Farklı olarak konumlu sembolik evrenler sürekli
olarak ‘hudutlar’, sosyal aracıların nesnel pozisyonları üze-
rinden belirlenen kültürel sınırlar üretmektedir. Hudutların,
çeşitli sosyokültürel oluşumların ve kolektif mevcudiyetlerin
-uluslar, sınıflar, gruplar ve bölgeler- çıkarlarını ve stratejilerini
temsil ve ifade eden koşullar altında inşa edilmiş geçirgen
sınırlar olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir.
Kültürel cepheler, yerleşik çekişmelerin ve gerginliklerin
dinamiklerinin izini süren detaylı söylemsel çalışma yoluyla
inşa edilenlerin versiyonları olan bölgeler veya mücadele
eden ‘arenalar’ olarak da anlaşılabilmektedir. Örneğin, Kato-
lik bağlılığın bölgesel bir sığınağı, kültürel bir cephe olarak
anlaşılabilmektedir (González 1994: 97-157) çünkü fiziksel

193
Jorge A. González

mekânı Katolik dinini anlamanın ve uygulamanın en az iki

yolu arasında bir hudut gibi faaliyet göstermektedir. Kültürel
cephe, popüler dinin -fakir köylülerin ve şehirli proletaryanın
olan- mikro mekânlarda, kader, tanrısal varlıklar ve üst sosyo-
ekonomik sınıflar ve dinî hiyerarşi tarafından belirtilen saha-
nın dinî söylemini işgal eden azizler ile ilgili ‘resmî’ ve ‘meşru’
tanımlar ile iç içe geçtiği ve karıştığı arenadır. Bu söylemsel
bir arada varoluşu deneysel açıdan nispeten barışçıl olarak
belgeleyebilmekte ve tarif edebilmekteyiz, fakat aynı zamanda
yoğun ve bazen tutkulu kültürel mücadelelerin izleri de su
yüzüne çıkmaktadır. Bu mekânlar ‘kutsal imgeler’in ve onların
insanlar ile ilişkilerinin anlamı etrafındaki sembolik mücade-
lelerin bölgeleridir. Aynı sembolik hudutları ve arenaları yerel
bir kutlama veya şölen gibi kamusal bir ritüelin ortasında
da bulabilmekteyiz. Burada, hayalî bir topluluğun ‘bölgesel
kimliği’, ‘eğlence’nin kamusal sınırları sosyal sınıflar arasında
farklılaşan söylemler ve uygulamalar vasıtasıyla detaylandı-
rıldığı için kültürel özellikleri birleştirmenin ve reddetmenin
süreci üzerinden yaratılmaktadır (González 1994: 185-225).
Kültürel cepheleri, Meksikalı pembe diziler (telenovelalar)
gibi bazı televizyon türlerinin geçiş cazibesi ve izlemenin
aynı kültürel deneyimi üzerinden inşa edilebilen anlamların
çeşitliliği açısından da düşünebilmekteyiz (González 1998).

Kültürel cephelerin sınıf-ötesi doğası

Kültürel cepheler ile ilgili çalışma dolayısıyla, sosyal
yönden paylaşılan anlamlar olarak inşa edileni, daimî olarak
tanımlamaktan ve yeniden tanımlamaktan oluşmaktadır. Kül-
türel cepheler sınıf-ötesi sembolik oluşumlardır çünkü hiçbir
suretle toplumun herhangi tek bir kısmına özgü değillerdir.
Dahası, potansiyel olarak tüm sosyal sektörler ve tabakalar,
gruplar ve bölgeler boyunca paylaşılabilmektelerdir. Bu dina-

194
 Kültürel Cepheler

mik, iletişim odaklı süreç içinde, tarihsel olarak inşa edilmesi

gereken, herkes için özgül ortak ihtiyaçların ‘gerçek’ anlamıdır.
Mesela, Hands on a Hard Body gibi filmlerin bize gös-
terdiği gibi hayatta kalmak için temel bir araç olarak kabul
edilen bir kamyon gibi, teknolojiye yönelik ‘sağduyuya dayalı’
ihtiyacı düşünün.4 Birtakım kamyon arkası yazılarının ve rek-
lamlarının, sosyal farklılıklardan bağımsız olarak, Lone Star
eyaletinin dışındakilere ve içindekilere açıkça hatırlattığı gibi,
kamyonlar sınıf-ötesi söylemsel kavramlardır çünkü kapsayıcı
kimlikler onlar üzerinde yaratılmaktadır (‘Biz Teksaslılarız’,
‘Teksas’a bulaşmayın!’). Kamyonlar sınıf-ötesidir çünkü işlevsel
özgüllüklerinden genişleyerek, Amerikalıların gerçekte sahip
olduğu politik ve dinî farklılıkların geniş çeşitliliğine rağmen
tüm Amerikalılar için ‘demokrasi’nin ve ‘özgürlük’ün anlamı
gibi ortak değerleri temsil etmek üzere detaylandırılmışlardır.
Kültürel cephelerin sınıf-ötesi doğasını James Hunter
(1991) tarafından yazılan ilginç bir kitap olan Culture Wars’a
eleştirel açıdan bakarak da ispat edebilmekteyiz. Gramsci’nin
hegemonya ve entelektüellerin toplumdaki rolü hakkındaki
fikirlerinden yola çıkarak Hunter, ulusun ahlaki tanımına
yönelik temel ve çelişen meseleler olarak aile, sanat, eğitim,
hukuk ve politika gibi Amerikan kurumlarını anlamlan-
dırmak amacıyla dikkatini çağdaş gündelik hayat savaşları
üzerine vermektedir. Kültürel cepheler kavramımız ile yankı
uyandıran birtakım ortak meselelere odaklanmaktadır. Hun-
ter için, Birleşik Devletler’in bugünlerde deneyimlediği ‘kül-
tür savaşları’ modernliğin yapısal değişimleri ile alakalıdır:
hususi olarak, daha yüksek eğitime sahip insanların 1960’tan
beri artışı ve ahlaki otoritenin kurulması için farklı dinî ve
dinî-olmayan kurumlar arasındaki güçlü rekabet. Ayrıca
çağdaş (sınıf-ötesi) Amerikan kültür savaşlarının ulusal kim-
liği tanımlamak için İç Savaş’tan beri en önemli olayı temsil

195
Jorge A. González

ettiğini iddia etmektedir: ‘kültür savaşları Amerikalıların

çoğunun, tamamıyla ilgisiz olanların veya olmak isteyenlerin
dahi hayatları ile kesişmektedir’ (Hunter 1991: 50). Hunter
söz konusu çekişmenin beş bölgesini tanımlamaktadır:

bu çekişmenin aile üzerinde belirleyici bir etkisi olmuştur

-sadece üremenin ve kürtajın kritik meseleleri üzerinde
değil ama meşru cinselliğin sınırları (eğer varsa), kadın-
ların toplumsal ve özel rolü, çocuk yetiştirme ile ilgili
sorular ve hatta daha en başta bir aileyi neyin oluştur-
duğunun tanımı gibi diğer meselelerin geniş yelpazesi
üzerinde de. Kültürel çekişme, toplumsal eğitimin yapısı
ve içeriği -Amerikalı çocukların nasıl ve ne öğreneceği-
ile ilgilidir. Ayrıca etkilenen popüler medyanın içeriğidir
– gösterilen filmlerden, yayımlanan televizyon şovlarına,
okunan kitaplardan, sergilenen sanata kadar. Bunun
hukukun yürütülmesi üzerinde, özellikle Amerikalıların
hakları tanımladıkları biçimlerde -kimler sahip olmalı ve
kimler olmamalı ve eyalet kimlerin çıkarları ile hizalan-
malı- mühim bir etkisi olmaktadır. Özellikle, bu kültürel
çatışma Amerikalıların liderlerini seçtikleri biçim olan,
seçimle ilgili politika için muazzam sonuçlara sahip
olmaktadır. (Hunter 1991: 50-1; vurgular bana aittir)

Gündelik sosyal dünyada yaratılmış bu sembolik düzen-

lemeler farklı kültürel ‘benlikler’in dizilerinin inşasını üretme-
ye yardımcı olan farklı benimsemelere yol açmaktadır.

Kültürel cephelere giriş

Kültürel cepheler, çoklu tarihsel değişimlerin ve sembolik
yapıların dinamikleri içerisinde üretilmiş çok boyutlu düzen-
lemelerdir. Bu süreçler tam da gergin ve belirsiz bir dengenin

196
 Kültürel Cepheler

girdabında gerçekleşmektedir. Bunun nasıl işlediğini göstermek

için, Meksikalı Katoliklerin sınıflara-bölünmüş dinî davranı-
şındaki ayinin farklı okumalarının ve sosyal kullanımlarının
durumundan yararlanabiliriz. Burada, ayinin çelişen, hatta
doğrudan zıt versiyonlarının zaman içinde muazzam sembolik
müzakerelerden ve değişimlerden nasıl geçirildiğini görmek-
teyiz. Özetle, çeşitli sosyal aracılar dinî bir uygulamanın ne
olması gerektiğine ilişkin çok farklı algılara sahiptir. Üst sınıflar
ve Kilise hiyerarşisi bir ‘statü gerekçelendirme’ dinini kabul
etmektedir. Bu sırada, alt sınıfların ve köylülerin, Max Weber’in
klasik çalışmasının gösterdiği gibi (1978), kudretli güçler ile
‘kurtuluş dini’ biçimini alan ilişkileri ile ilgili güçlü duygulara ve
ifadelere sahip olmaları daha muhtemeldir. Toplumun her iki
tarafı da aynı imgeleri ve tapınakları paylaşmakta, fakat Meksi-
ka’daki Katolik Kilisesi’ni karakterize eden sembolizmden çok
farklı anlamlar yaratmaktadır. Anlam üzerine bu tür mücadele-
ler bir kültürel cephenin dinamiklerini temsil etmektedir.
Bir tarafta kültürel cepheler, ilişkilerin bir dizisini oluştu-
rarak yapısaldır. Diğer taraftan kültürel cepheler sürekli olarak
hareket etmekte, ışığın yönünü kırmakta ve kaynayan kültürel
çekişmelerin ve gerilimlerin bir çanağını üretmeye yardımcı
olmaktadır. Anlamın çok yönlü, doğrusal olmayan akışların-
dan ve yörüngelerinden oluşturulan deneme niteliğinde yapı
ve düzen kaotik koşullar yaratmaktadır. Bu gibi inşa edilmiş
sembolik evrenlerin istikrarı daimî olarak birçok sembolik
kuvvetin değişken eylemlerine, etkileşimlerine ve müzakerele-
rine maruz kalmaktadır. Kültürel bir cepheyi, hareketin kritik
bir çatallanmaya varır varmaz, aniden sembolik düzenin fark
edilebilir, yine de belirlenmemiş yapıları ve suretleri olarak
açıklığa kavuşan, fırıl fırıl dönen bir mekânı olarak düşüne-
biliriz. Bu senaryoda somut kültürel mücadelelerin hususi
bölgelerinin yerlerini tespit edebilmekteyiz.

197
Jorge A. González

Kültürel cepheler:
Alt-süreçler, süreçler ve meta-süreçler
Analizin farklı seviyelerinde gerilim, kararsızlık ve istik-
rarsız düzen bulmaktayız. Piaget ve Garcia’nın (1989) öne-
rilerini takip ederek, herhangi bir kültürel cephe üç seviyede
kurulabilmekte ve çalışabilmektedir. İlk olarak, alt-süreçler
seviyesinde, cephenin kendi unsurlarının her biri arasındaki
nesne-içi ilişkileri tarif etmemiz gerekmektedir. Normalde, bu
aşama her bir bileşenin özgüllüğüne karşı yoğun betimleme
ve fenomenolojik yaklaşım ima etmektedir. Örneğin, bölge-
sel bir fuar süresince etkileşimin temel mekânlarının kesin
bir tarifi bu aşamayı tatmin edebilmektedir. Ya da, Meksika
televizyonu pembe dizilerinin üretimi ile ilgili çalışmamızda
(González 1998: 90-1) nesne-içi seviye, üretim ekiplerinin
ilişkilerinde ve eylemlerinde yoğunlaşmıştır.
İkinci seviyede, süreçlerde, bileşenleri veya unsurları
bağlayan nesne-arası ilişkileri tanımlamaktayız. Bu seviyeye
ancak, örneğin, bölgesel bir fuarın bileşenlerinin (pazar yeri,
sergilemeler, balo salonu, horoz dövüşü arenası ve benzerleri)
arasındaki ayrı ilişkilerin dizilerini kurduğumuz zaman gir-
mekteyiz. Pembe dizi çalışmasında süreçlerin seviyesine, yayın
kuruluşu Televisa’nın tüm üretim ekiplerinin ve organizasyo-
nel yapısının arasındaki ilişkileri kurduğumuzda ulaşılmıştır.
Son olarak, karmaşıklığın en yüksek seviyesi analitik
bileşenlerimiz arasında nesne-ötesi ilişkiler kurmak zorunda
olduğumuz meta-süreçleri çalıştığımızda ortaya çıkmaktadır.
Meta-süreçler üçüncü-dereceden ilişkiler, yani, fenomenlerin
meta-ilişkilerine ilişkin ilişkiler olarak yorumlanabilmektedir.
Aslında ikinci-seviye süreçler için kontur koşullar veya dışsal
huzursuzluklar gibi faaliyet göstermektelerdir ve öyle dik-
kate alınmaları gerekmektedir. Piaget ve Garcia’nın (1989)
‘nesne-ötesi ilişkiler’ ifadesini kullanmasının sebebi budur.

198
 Kültürel Cepheler

Örneğin, bölgesel fuarların sembolik yapıları ikonlar, nesneler,

sanatçılar, mesajlar ve yayın uygulamaları vasıtasıyla kültürel
eğlence endüstrileri ile etkileşimde bulunmaktadır. Meksika
pembe dizilerinin durumunda, meta-süreçler seviyesi eğlen-
cenin ve kurgunun dünya pazarının sahası ile ilgili yapıdır.
Bu araçlar ile birlikte kültürel büyük yangının ve çekişmenin
çok farklı seviyelerini öne sürebilmekteyiz: kültürel cephe-içi
(birinci-dereceden ilişkiler), kültürel cepheler-arası (farklı
kültürel cepheler arasında ikinci-dereceden ilişkiler) ve kül-
türel cepheler-ötesi (üçüncü-dereceden ilişkiler). Bir analitik
çerçeve ve metodolojik araç olarak kültürel cephelerin siste-
mik inşası ile kast ettiğim budur.

Kültürel cepheler inşa etmek: Metodolojik stratejiler

Karışık sosyal süreçlerin ima ettiği ve hak ettiği meto-
dolojik stratejinin türünün, aynı zamanda kendisi çokludur.
Gözlenebilenlerin elverişli bir inşası için çeşitli araştırma
sorularından ve tekniklerinden faydalanmayı ve kuramsal
amaçlarımızı akla yatkın kılmak amacıyla bilgiyi işlemeye
ve ele almaya yönelik analiz ile ilgili tamamlayıcı metotların
kullanımını içermektedir. Herhangi bir kültürel cephenin
inşası ve analizi bilgi kaynaklarının en azından dört çeşidini
ve analizi yukarıda belirtilmiş üç seviyede kolaylaştırabilen bir
formatı gerektirmektedir.
İlk bilgi kaynağı, herhangi bir sosyal mekânın çok
boyutluluğuna ilişkin yapısal bilgidir. İkincisi, oyundaki çeşitli
aracıların ve stratejilerin farklı sosyal yörüngelerini harita-
landıran tarihsel bilgidir. Bir kültürel cepheler yaklaşımı inşa
etmek için gerek duyulan verinin üçüncü türü, çekişmelerin,
mücadelelerin ve birleşen neticelerin zaman, mekân ve akti-
viteler bakımından yerleşik oldukları etnografik bağlamları
tarif etmek amacıyla kullanılabilen durumsal bilgidir. Gerek

199
Jorge A. González

duyduğumuz dördüncü tür, detaylıca anlamın yerleşik sosyal

inşasının detaylı tanımlamalarını yapabilen bir sosyal gösterge
bilimsel strateji gerektiren doğrudan sembolik bilgidir. Şimdi
bu giriş noktalarını ayrıntılı olarak inceleyeyim.

Yapı
Belirli bir toplumun kültürel dinamiklerini kültürel
cepheler olarak çalışmak için herhangi bir girişim, nesnel
sosyal ilişkilerin geniş bir yelpazesi içerisine yerleştirilmelidir.
‘Nesnel’, bu anlamda, bireysel insan iradesinden ve bilgisinden
bağımsız olan geniş bir yelpaze içinde farklı sosyal ilişkilerin
mevcudiyetini ifade etmektedir: sosyal aracının ötesindeki
yapı. Bunlar hiçbir suretle yalnızca ekonomik ilişkiler değildir.
Fransız etnograf Marcel Mauss’un (1974) bir ‘toplam sosyal
olgu’ olarak adlandırdığına benzer aynı zamanda politik ve
sembolik ilişkilerdir. Bu ilişkiler, içinde farklı mevkiler -pozis-
yonlar, bölgeler, veya yerler- bulduğumuz herhangi bir sosyal
mekânın düzenlenmesi için felsefi ilkeler ve uygulanabilir
esaslardır. Bu mevkiler hem aralarındaki göreceli uzaklıklar ile
hem de aralarındaki mücadeleler yoluyla tanımlanmaktadır.
Her bir tavır, eylem, uygulama veya etkileşim, prensip olarak,
aktörlerin veya kurumun sosyal pozisyonuna bağlı olmaktadır.
Bir sosyal aracının herhangi bir özelliğinin veya karakteristi-
ğinin gözlemi ve tanımı bu yüzden, bu sosyal ilişkilere meka-
niğe ait olmayan bir biçimde bağlantılı olmalıdır.
Burada bir çift örnek öne sürelim. Meksikalı ranchero grubu
Los Tigres del Norte’nin şarkıların belirli türlerini söylemekte,
belli geleneksel âdetleri kullanmakta ve televizyon röportajla-
rında kolay, basit bir düşünme türü ifade etmesi, popüler müzik
eğlencesinin alt sahasındaki pozisyonları yüzündendir.
Kültürel bir oluşum, kültürel sahada kilit bir pozisyon
işgal eder etmez, yaratılan sosyal kuvvetler bireysel eylemleri

200
 Kültürel Cepheler

vasıtasıyla ‘konuşmak’ta, ‘gerçekleştirmek’te ve ‘sesler çıkar-

mak’tadır. Bu yüzden, Los Tigres del Norte’nin (bu durumda)
tanınmış karakteristikleri (şarkı sözleri, melodiler, ritimler ve
akordeonun hünerli çalınması), bireysel üyelerinin herhangi
bir bireysel düşüncesinin veya eyleminin ötesine geçmektedir.
Şöhret -özgül izleyici toplulukları yönünden yerleşik kültürel
özelliklerin sembolik tanınırlığı- bazı ‘özgür iradeli birey-
ler’den daha çok yapısal bir pozisyondan kaynaklanmaktadır.
Aynı ilke, Porto Rikolu şarkı söyleyen sansasyon Ricky
Martin’in kamusal davranışında ve edimlerinde de işlemek-
tedir. Martin, ranchero müziğini sevebilir veya sevmeyebilir,
fakat eğlencenin sahasındaki nesnel yeri yüzünden bir ranc-
hero şarkısını hiçbir zaman söylemeyecek veya dansını yap-
mayacaktır. Grup üyelerinin ve şarkıcıların bedenlerinin ve
öz-sunum tekniklerinin şekli bile bireysel seçimler değildir.
Biyolojik Hernández kardeşler ve grupları (Los Tigres del
Norte) veya Enrique Martín Morales (Ricky Martin) hiç
var olmamış olsaydı, başka bir sosyal aracı onların yerleşik
oldukları yapısal pozisyonu kapatacak ve işgal edecekti. Bu
aracı üretmekte, geliştirmekte ve bahsi geçen yapısal pozisyon
tarafından yaratılan ve gerek duyulan özellikleri göstermekte
olacaktı. Kişisel tarz ya da ‘zevk’, bu yüzden, sadece belirli bir
sembolik piyasanın katı limitleri içerisinde tanınmakta ise var
olmaktadır. Piyasa, özgül edimlere göreceli değeri vermekte
veya geri çeken yapıdır. Her bir belirli yapı, sosyal aracının
farkındalığı ile olsun olmasın nesnel kısıtların bir dizisi gibi
işlemektedir. İçinde hususi kültürel cepheleri çalışmayı arzu
ettiğimiz sosyal mekânın yapısı ve kompozisyonu hakkın-
da uygun bilgiyi üretmemiz gerekmektedir. Bu bilgiyi, bu
özgül saha içinde faaliyet gösteren ‘geçerli’ kaynakların sosyal
dağılımını tanımlamamıza ve tarif etmemize yardımcı olan
birtakım teknikleri kullanarak inşa edebilmekteyiz. Oyun-

201
Jorge A. González

daki ekonomik, sosyal ve kültürel ‘sermayeler’in yapısını ve

kompozisyonunu tarif etmeye zaten alışığız (Bourdieu 1993).
Fakat sermayenin bir şey değil, ama bir sosyal enerji -nesnel,
aktif bir ilişki- olduğunu aklımızda tutmamız gerekmektedir.
Kültürün dinamik niteliği bazı teorik yaklaşımlarla, mesela,
daha öncesinde bahsedilen James Hunter’ın (1991) ‘kültür
savaşları’ perspektifi ile ciddi analitik problemler yaratmakta-
dır. Hunter çekişmeleri, tavırları ve kültürel rakiplerin edim-
lerini çok iyi tespit etmektedir, fakat modern toplumlardaki
çekişmelerin süreçlerini ve meta-süreçlerini keşfetmek için
gerek duyduğumuz yapısal analizi sunmamaktadır.

Tarih
Sosyal mekânın yapısal tanımlamaları yoluyla üretilen
imgeler, daha geniş bir yörüngenin bir noktası (ya da anlık bir
hal) olarak anlaşılmalıdır. Bu yörüngenin izi, çeşitli belgeler-
den ve diğer kaynaklardan özenle hazırlanan detaylı bir tarih-
yazımı üzerinden sürülmelidir. Fırsat oldukça, sözel ifadeler
içermelidir (Bertaux ve Thompson 1993).
Kültürel unsurların, aracıların, yerlerin ve gözlemledi-
ğimiz ilişkilerin uzun-vadeli pozisyona ilişkin değişimlerini
bu kaynaklardan izleyebilmekte ve detaylandırabilmekteyiz.
Bu inşa edilmiş tarihin, doğrusal olarak anlaşılmakta olma-
ması gerekmektedir. Sosyal ortamların tarihsel yaratımı ve
yeniden yaratımı, ancak sosyal ve kültürel deneyimlerin çoklu
parçacıklarının analiz edilmesi ile iyi tasvir edilebilmektedir.
Kültürel cephelerin uzun-vadeli oluşumunu takip etmek ve
yeniden inşa etmek bize, sosyal yönden farklılaşmış grupların
‘normal’ veya müşterek biçimde paylaşılan anlayışları haline
yakınsayan ve birleşen sembolik mücadelelerin ve stratejile-
rin birbirine dolanmış ayak izlerini, kalıntılarını ve yollarını
anlamak için gereksinim duyulan perspektifi vermektedir.

202
 Kültürel Cepheler

Kültürel cepheler yaklaşımının arkasındaki iddia, bugün

aşikâr, doğal karşılanır, normal, ebedî ve benzerleri olarak ne
deneyimlediğimizin, kültürel karşılaşmaların bir serisinden
deneme niteliğinde kaynaklanmasıdır. Bu mücadeleler, sosyal
aracıların temel sınıf-ötesi unsurları ‘kendi yöntemlerine göre’
nasıl tanımlamakta ve detaylandırdığı içinde tespit edile-
bilmektedir: ihtiyaçlar, kimlikler, değerler. Anlamın -sosyal
pozisyonlar boyunca müşterek biçimde paylaşılan fakat her
zaman istikrarsız olan- kurulması, bu temelde insan unsurları
(Cirese 1984; González 1994: 62) üzerindedir. Ancak tarihsel
olarak özgül kültürel bölgeleri sorgulama vasıtasıyla, bu istik-
rarsızlığın doğasını bazı detayları ile tasvir edebilmekteyiz.
Bahsi geçen Los Tigres del Norte’nin ya da Ricky Mar-
tin’in sosyokültürel yörüngesini, mesela, gerçek pozisyonların-
dan geriye doğru hareket ederek takip edebilmekteyiz. Onları
sahada farklı pozisyonlara yerleştirilmiş olarak görebilmekte
ve eğlencenin uzmanlaşmış sosyal mekânı içerisine girişlerine
ilişkin bilgi alabilmekteyiz. Hem Los Tigres, hem de Mar-
tin, ister istemez ‘yerlerini’ mutlaka diğer yerleşik aracılar ile
etkileşimlerinden öğrenmek zorunda olmuştur. Böylelikle,
örneğin, onların ‘keşif ’lerinin hikâyelerini ve medya görünür-
lüğü elde etmeye başladıkları yolları bulmakta ve bu nokta-
dan, geniş izleyici topluluklarının zevklerini öğrenmekteyiz.
Hünerli tarihyazımları aynı zamanda müzisyenlerin fiziksel
dönüşümlerinin farklı aşamalarının da izini sürebilecektir.
Martin’in durumunda (Şekil 6.1) bu, daha genel olarak hay-
ranlık duyulan ve cinsel açıdan çekici hale gelmek amacıyla
vücut-geliştirmeyi içermektedir. Los Tigres del Norte’nin
durumunda (Şekil 6.2), stil haline getirilmiş folklorik nor-
teño görüntüsünü elde etmeleri gerekmektedir. Gerçekten
‘Meksikalılar’ gibi görünmelilerdir. Bu yapısal gereksinimi
karşılamak için, Los Tigres’in hareketleri ve bedenleri Ricky

203
Jorge A. González

Martin ya da onun türündeki diğer sanatçılara dayatılan este-

tik tasarımı karşılamak zorunda değildir.

Şekil 6.1 Ricky Martin (Max Becherer: San José Mercury News ©1999)

Şekil 6.2 Los Tigres del Norte (Fonovisa’nın izni ile)

Burada, bu ‘yıldızlar’ ile ilgili inşa edilmiş ve düzenlen-

miş imajı ve yapının onların hususi seyircilerinin zevklerine
nasıl hassas olduğunu açıkça görebilmekteyiz. Televizyondaki
Grammy Ödülleri gibi kamusal ritüeller ve medya etkinlik-
leri aracılığıyla iyi organizasyonel imaj yönetiminin yanı sıra
Ricky Martin’in vücut geliştirmesi ve ırksal özellikleri (beyaz,

204
 Kültürel Cepheler

Kafkasyalı bir görüntü) ‘keşfi’ni mümkün kılmıştır. Bu yüz-

den, özgül yapısal bir devinirlik ve elverişli bir tanıtım plat-
formu Martin’in performans yeteneklerinin nicel dönüşünün
türünün, hala-marjinalleştirilen İspanyol piyasasından (yani,
küresel sosyal mekânda özgül baskın bir pozisyon) ‘birinci
ligler’e, küresel eğlence endüstrisine kıymetlendirilmesine
müsaade etmiştir.5
Ricky Martin, Los Tigres del Norte’ye hiçbir zaman
yapısal olarak izin verilmiş olmayacak bazı kısıtları (ses, kore-
ografi, giyim, dış görünüş) aşabilmektedir. Ranchero grubu,
gerçekte karşıladıkları yapısal pozisyonun ve özelliklerin
dışında kabullenmesi güç olan başka bir zevki tatmin etmek
için tarihsel ve yapısal olarak kurulmuştur: Meksika’daki alt
sosyal sınıfların ve ABD’de yaşayan Meksikalı göçmenlerin
aynı sınıflarının müzikal ve estetik zevkini. Los Tigres’in şar-
kıları corridolar olarak bilinen çok uzun bir anlatı geleneğini
takip etmek amacıyla biçimlendirilmiştir. Bu türde, şarkı söz-
leri daima İspanyolca söylenmektedir. Acının, çilenin, ayrım-
cılığın ve ana vatanları dışında gerçekten zor, ötekileştirilmiş
pozisyonda Meksikalı olmanın gururunun hikâyelerini anlat-
maktalardır. Yirmi yıldan fazladır, Los Tigres del Norte’nin
şarkıları fakir Meksikalı göçmenlerin yüz binlercesi -Ame-
rikan sosyoekonomisi içinde en alt pozisyonlardan biri- için
bir anı deposu olarak işlev görmüştür (Trueba 1998). Fiziksel
görünüşleri, müzikal yetenekleri ve performansları ile ilgili
sadece kademeli dönüşümler ile Los Tigres del Norte, Ricky
Martin gibi, büyük kültürel organizasyonların ürünüdür. Sony
Müzik küresel pazarda her ikisinden de çok iyi kârlar elde
etmektedir. ‘Latin müzik’in toplam satışlarının büyük bir payı
ABD’deki ‘Latin topluluğu’nun artan satın alma gücüne bağ-
lantılıdır. Los Tigres del Norte aslına bakılırsa, Ricky Mar-
tin’den çok önce epeyce ‘meşhur’ olmuştur, fakat onunla hâlâ

205
Jorge A. González

bir şey paylaşmaktadır: popüler müziğin kültürel sahasında

kendi baskın alanında meşhurdur.
Burada değindiğim noktayı örneklemeye yardımcı olmak
için, şimdi bazı okuyucuların Ricky Martin ve Latin pop
müzik patlaması hakkında bir Time dergisi (24 Mayıs
1999) kapak hikâyesine tepkilerini alıntılayacağım. İlk olarak
‘üst’ten iki görüş:

Martin’in müziğini bilmiyorum, (ben bir Mozartçıyım),

ama çöplükten çıkmış gibi görünmeyen bir pop şarkıcısı
görmek bir değişiklik yönünden güzel. (Ray Damskey,
Kaliforniya)
Time’da Bob Dylan, John Lennon ve diğer trend-belir-
leyen şarkıcılar hakkında okuduğumu hatırlıyorum, fakat
Martin her nasılsa bu kültürel ikonlar gibi aynı sınıfa
uymuyor. Martin’in Grammy’deki ‘çığır açan’ performan-
sını gördüm ve itici buldum. Bugün müziğin olduğu yer
bu mu? Dar kıyafetler giyerek ve dans ederek müzikal
açıdan bir başarılı haline gelebilir miyim? Bence kandırı-
lıyoruz. (Ben DuPriest, Atlanta)

Ve ‘alt’tan bir tane:

Martin hayallerine erişmek için azmetmiş ve sıkı çalışmış

bir kişinin bir örneği. Ama en önemlisi, o ve şarkıcılar
Jennifer Lopez ve Marc Anthony, Hispanik gençlerin iki
dilli ve iki kültürlü bir çevre içinde büyürken her gün kar-
şılaştıkları kültürlerin ikiliğinin örnekleri. Çocuklarımın
birkaç rol modele sahip olmasından mutluyum. (Vivian
Alejandro, Tucson)

Kültürel cepheleri çalışmak, kültürel aracıların ve zaman

206
 Kültürel Cepheler

içerisinde işgal ettikleri farklı pozisyonların oransal payının

ardışık değişimlerinin ve dönüşümlerinin bir araştırmasını
ve inşasını işaret etmektedir. Kültürel bir cephenin inşası, biz
çalışmanın sınırlarını tanımlar tanımlamaz faydalı bir meto-
dolojik strateji olarak işlev görebilmektedir. Örneğin odak
noktası, Meksikalı göçmenlerin özgül, yerelleşmiş müzikal
zevklerinin, Meksika’nın her yerinde alt sınıflar için ulusal
olarak ünlü sanatçılara hayranlığa dönüşümü olabilirdi. Ya da
daha geniş bir arenada ilgileniyorsak, aslen sosyal mekân için-
deki alt pozisyonlar için oluşturulan endüstriyel eğlencenin
baskın kültürel sahasından çıkartılmış ulusötesi bir ikonun
yaratımına yönelik farklı stratejilerin yeniden inşasını da
çalışabilirdik. Her iki yörünge boyunca, ilgili sosyal aracıların
hepsinin kendileri hakkında bir şeyi, en azından kısmen, fark
edebilir olduğu ortak bir sembolik platformun inşası için bir-
takım farklı mücadeleler (içi, arası ve ötesi seviyelerinde) bula-
bilirdik. Bununla birlikte, kültürel anlamları düzenlemenin bu
ileri seviyesi başarısızlığa uğradığı zaman, hegemonyanın bazı
evrelerini tanımlayan istikrarsız dengenin tehdit edilmekte ve
değişim ile ilgili ihtimalin yapısal olarak açıldığı devinirliğin
ciddi bir yön değiştirmesi ile karşı karşıya kalmaktayız.
Bu iki ilk yaklaşım -Bourdieu’nun söylediği gibi gene-
tik yapısalcılığa benzeyen- ile aracıların bilinçliliğinden ve
iradesinden büyük ölçüde bağımsız olan nesnel ilişkilerin
mekânını tanımlamamız gerekmektedir (Bourdieu 1993). Bu
bölümün önümüzdeki iki kısmında -durumsal ve sembolik
hususlar üzerine- bu gibi pozisyon-almaların mekânı üzeri-
ne odaklanacağız. İlk önce sınıflandırmanın ve özgül sosyal
ortamlarda ve kamusal ritüellerde faaliyet gösteren eylemlerin
sistemlerini anlamak ve tarif etmek amacıyla gündelik hayata
gideceğiz ve sonrasında kültürel cephelerin sembolik özgüllü-
ğüne doğru hareket edeceğiz.

207
Jorge A. González

Durum
Kültürel bir cephe olarak analiz etmek istediğimiz süreç-
leri yapılandıran yapısal temsilleri ve tarihsel yörüngeleri
çalıştık mı, belirli bir durumun, bağlamın ve gerçek sosyal
aktörlerin iletişim kurduğu ve aksi takdirde birbirini etkiledi-
ği etkileşimin sıradan koşulları ve müzakereleri ile uğraşma-
mız gerekmektedir. Burası sosyal aktörlerin ve aktivitelerin
özgül, ‘doğal’, gündelik ortamlarda birleştiği yer olmaktadır.
Daha önce gördüğümüz gibi, tüm bu ortamlar, tarihsel deği-
şimin yörüngeleri vasıtasıyla hakiki biçimlerini alan ilişkiler
ile ilgili bir yapının bileşenleri olarak anlaşılmalıdır. Bununla
birlikte, farklı sosyal aktörlerin farklı sosyal aktiviteler ürettiği
bağlamlar, hiçbir suretle sosyal mekânın yapısal organizasyo-
nundan öylece sonuç olarak çıkarılamamaktadır. Kültürel bir
cepheyi detaylıca çalışmak için, özgül sosyal aktiviteleri sosyal
koordinatların (mekân, zaman, kişiler, eylemler, amaçlar) bir
ağı içine yerleştirmemiz gerekmektedir. Bu tür çalışma en iyi
etnografik olarak başarılabilmektedir (bk. örneğin, Goffman
1967: 47-95; Mauss 1974; Spradley 1980; Babbie 1997: 202-
30; Galindo 1998: 347-83; González 1998: 233-53; Werscht
1998; Jensen ve Jankowski 1991; Lindlof 1995).
Kültürel bağlamların tanımları çoğunlukla, aracılığıyla
sınıflandırmanın gözlenebilir yerel olarak konumlu sistem-
lerini ‘içerdekilerin’ veya ‘yerlilerin’ bakış açısından yapabil-
diğimiz taksonomilere katılabilen birtakım gözlemler üret-
mektedir. Bu aşamada önemli hale gelen, tam da kendisinin
gözlemini gözleyen ‘gözlemci’nin ikinci-dereceden düşünüm-
selliğidir (Maturana ve Varela 1992). Kültürel cepheler yak-
laşımı bu sebepten, araştırmacının sadece ‘safi’ gözlemler
yapan, araya girmeyen öznel bir mevcudiyet olarak değil,
aktif ve hünerli bir sosyal aracı olarak dâhil olduğu karışık
toplumlardaki istikrarsız fikir birliğinin yaratımını anlama

208
 Kültürel Cepheler

niyetindedir. Bu yüzden, mesela, bizi ‘iyi müzik’in sahiden

ne olduğu ve olmadığı hakkında küçük ince ayrıntıları veya
hatta aşikâr çatışmaları yakalamaya yönlendirebilir farklı
ortamlarda birtakım etnografik açıklamalar yapabilmekteyiz.
Örnek verecek olursak, canlı sunumları gözlemleyebilmekte,
perakende müzik mağazalarını ziyaret edebilmekte, okul
bahçesi sohbetlerini dinleyebilmekte, radyo ve televizyon
şovlarına katılabilmekte, müzisyenlerin organizasyonlarını
çalışabilmekte ve çeşitli kamusal ritüellere katılan grupları ve
şarkıcıları izleyebilmekteyiz. Erving Goffman (1967) benliğin
inşası ve sosyal tanınması için toplumsal ritüellerin önemini
vurgulayanların arasındadır. Gerçek ve canlı yüzleşmelerde
kültürel fenomenleri sınıflandırmak için özgül sistemlerin
inşasını ve sergilenmesini mümkün kılan, durumsal bağlamdır
(örneğin, ‘gerçek’ iyi sanatçı Ricky Martin ve Los Tigres del
Norte’nin ‘bariz’ zevksizliği ve yetersiz müzikal yetenekleri
arasında ayrım gözetmek).
Meksika’daki Katolik dininin durumunda, alt-sınıf ina-
nanların Sanjuanita veya El Santo Señor de Chalma gibi kud-
retli varlıklar ile kendi içselleştirilmiş, ritüel haline getirilmiş
yolları ile iletişim kurduğunu, Hâlbuki diğerlerinin Kilise’nin
yüksek güçleri ile -Tanrı, azizler, Meryem Ana- inançlı olan
tarafından duygusal bir şekilde kabul edilmiş ‘tanrının lütfu’nun
adak olarak sunulan anlatımsal resimleri, söylemsel sergilemeleri
vasıtasıyla yakınlaştığını da gözlemleyebilmekteyiz (González
1990: 97-157). Bu durumda, bu gibi popüler sınıfların dinî
uygulamalarını, üst sınıflar tarafından ve ‘halk tabakasından
olanların geleneksel, naif ve mantıksız’ uygulamalarına cevap
veren Kilise hiyerarşisi tarafından icra edilen daha geleneksel
eylemler ve belirlenen kıymetlendirmeler ile kıyaslayabilmek-
teyiz. Böylece üst sınıflar kendilerini ‘düşük zevk’ten ve ‘puta
tapan uygunsuz davranış’tan farklılaştırmaktadır. Durumsal

209
Jorge A. González

analizde, kuralları, mekânları, nesneleri ve kolektif ikonları

(örneğin, ibadethaneler) fiilen (yani, yapısal ve tarihsel olarak)
kontrol etmekte ve yönetenlerin üstünlüğü ile alternatif kimlik-
leri göstererek ve ilişkilendirerek, bu gibi ritüellerin ve anlatıla-
rın çoklu çatışmalarına analitik vurgu vermekteyiz.
Durumsal girişin amacı, bu sebeple, farklı sosyal pozis-
yonların ifade edilmekte ve dinî ikonlar, müzikal türler veya
iletişim teknolojileri gibi hareket eden sosyokültürel kaynak-
lar ve kuvvetler ile karşılaştığı doğal ortamlarda ve kamusal
ritüellerde fiilen faaliyet gösteren sembolik taksonomileri6
tanımlamaktır. Burada toplumsal cinsiyet, ırk ve yaş gibi derin
sınıf-ötesi faktörlerin sevme, önemseme, inanma, iyileştir-
me, ifade etme, besleme, düşünme, tüketme, eğlendirme ve
toplum içinde görünür olma gibi temel insan aktivitelerini
deneyimleme biçimlerimizi nasıl şekillendirdiğini hakikaten
görebilmekteyiz (Cirese 1984). Birtakım gösterge bilimsel
ve söylemsel faaliyetlerin mümkün kılındığı ayrıntılı bir
detaylandırma üzerinden, bu sembolik inşalar tasarlanabil-
mekte, şekillendirilebilmekte ve sosyal mekân pozisyonları
ve sınıf-kaynaklı habitus tarafından dayatılan sınırları aşmak
için ayarlanabilmektedir. Bu kültürel edimler içerisinde şekil
alan ilişkiler, farklı kültürel cephelerin yaratıldığı, sevk edil-
diği ve eninde sonunda çatıştığı ‘duruşların sosyal mekânı’nı
(Bourdieu 1993) mümkün kılmaktadır. Örneğin, müzikal
açıdan bu faaliyetler, daha geniş, daha farklılaşmış bir izleyici
topluluğuna hitap etmek amacıyla bir tarzın değişimini işa-
ret edebilecektir. Bu, daha kapsamlı pasif veya aktif bir fikir
birliği beklentisinde olmak için, karmaşık sembolik yapıların
sürekli yeniden şekillendirilmesini beraberinde getirmektedir
(Thompson 1995). Bu fikir birliği veya ideolojik anlaşma,
anlamların ve anlatıların ayrıntılı hale getirilmiş bir hiyerar-
şisinin, zaman ve mekân boyunca sembolik vektörleri düzen-

210
 Kültürel Cepheler

lemenin ve iletmenin daha karışık bir yapısı olarak, gerek

pasif gerekse aktif tanınmasına yol açmak için tasarlanmış
birinci-dereceden bir detaylandırmaya bağlantılıdır.
Kamusal ritüelin, bu süreçteki fikir birliği anlatılarının
inşası içinde kültürel bir cephe olarak rolü, hegemonyanın nasıl
çalıştığını anlamak için hâlihazırda kilit olarak vurgulanmıştır
(White 1990, 1991). Bu sebeple, kültürel cephelerin bağlam
içinde kullanılmış çalışmasında, sosyal güçlerin söylemleri
nasıl çerçevelediğini analiz ederek müşterek sembolik alanı
oluşturmak, sınırlamak ve işgal etmek için çeşitli stratejiler
tanımlayabilmekteyiz. Fakat ayrıca, sembollerin tam da aynı
topluluğu ile ilgili çeşitli ve hatta çelişkili yorumlar yönünden
potansiyele sahip olan retoriklerin çok anlamlı tasvirini tespit
edebilmekteyiz. Hiçbir uygulanan güç çoklu dirençler olmak-
sızın var olamamaktadır ve benzer şekilde, hiçbir söylem kar-
şı-söylemler olmaksızın ileriye gitmemektedir. Bu bizi şimdi
kültürel cephelerin sembolik boyutuna götürmektedir.

Sembolizm
Kültürel cephelerin çalışması her zaman tarihsel ve sosyal
kararlılık ile ilişkili olmalı, fakat aynı zamanda indirgemeci-
liğin her türüne karşı koymalıdır. Anlamlı aktörler, eylemler,
ilişkiler ve süreçler düşünüp taşınmaktayız, bu yüzden anlam-
ların gerçek sosyal ortamlarda ve kamusal ritüellerde nasıl
şekillendiğinin dinamiklerini bazı detaylarıyla açıklayabilme-
miz gerekmektedir. Şüphesiz, anlamlar ile ilgili herhangi bir
saptamayı yapısal ve tarihsel koşullardan doğrudan bir şekilde
ve mekanik olarak çıkarımda bulunamamaktayız. Deneyimin
sabit ve karışık söylemsel detaylandırmasının altında yatmak-
ta ve içine işleyen sembolik özgüllük ile detaylıca çalışmamız
gerekmektedir. Aslına bakılırsa, bu özgüllük kültürel gös-
terge bilimcilerin zaman zaman söylediği gibi bir tür ikinci

211
Jorge A. González

gerçeklik gibi faaliyet göstermektedir, ama insanoğullarının

ilk-dereceden gerçekliği kadar gerçektir. İçine yapıyı, tarihi
ve bağlamları yerleştirebildiğimiz her mücadele veya çekişme
kendi sembolik özgüllüğüne sahiptir ve hiçbir suretle ikincil
değildir. Sembolik özgüllük bu sebepten kültürel cepheleri
anlamak için elzemdir.
Bir taraftan, karışık sembolik yapıların yaratımı, muha-
fazası ve gönderimi ile uğraşan uzmanlaşmış organizasyonlar
(kültürel sahalar) ile ilgili karışık bir yapı vardır. Dünya tarihi
boyunca bu sahalar kendi uzmanlarını -rahipler, bilim insanları,
eğitimciler, filozoflar, gazeteciler, şarkıcılar, ressamlar ve diğer
birçoğu- üretmiştir. Tüm bu sembolik üreticiler, dinler, bilim-
ler, eğitim bilimi, felsefe, gazetecilik, güzel sanatlar ve benzer-
leri olarak bilinen çeşitli uzmanlaşmış ve karışık söylemlerin ve
uygulamaların yaratımını ve yeniden yaratımını gözetip denet-
lemiştir. Bir sahayı tanımlayan özgül ilişkileri muhafaza etmek
veya değiştirmek, sürdürmek veya reddetmek için kendi içsel
çıkarlarına, kurallarına ve mücadelelerine sahiplerdir. Tüm
kültürel sahalar, ‘gücün sahaları’ndan (Bourdieu 1993) gelen
diğer sosyal kısıtlara ve meta-süreçlere istinaden özerkliğin
değişken bir seviyesini elinde bulundurmaktadır. Bourdieu’nün
bir ‘gücün sahası’ olarak adlandırdığı, içinde nesne-ötesi ilişki-
lerin faaliyet gösterdiği meta-süreçlerin nesnel bir çerçevesi;
yani, belli dönemler için, aralarında hiyerarşinin bir türünü
kuran tüm farklı sahalar boyunca ilişkiler olarak anlaşılmalıdır.
Böylelikle, sembolik gücün uygulanması için mücadelenin
‘sahalar-ötesi’ seviyelerini bulabilmekteyiz.
Bu yüzden gücün sahalarını ‘sahaların sahası’, her saha-
nın ve unsurun sabit gerilim içinde olan bir pozisyonu işgal
ettiği küresel sosyal bir mekân gibi anlamamız gerekmektedir.
Sahaları muhafaza etmek ve maksimum sembolik etkililik ile
faaliyet göstermek amacıyla, her kültürel kurumun zamanla

212
 Kültürel Cepheler

bir kamuyu, bir izleyici topluluğunu, bir müşteri topluluğunu

veya takipçileri oluşturması ve sürdürmesi gerekmektedir.
İzleyici toplulukları yerleştirilmektedir, fakat sabit bir devi-
nimde, tam da bu sahanın özgül sosyal enerjisine dağıtımın
ve erişimin tanımlı bir hali içinde ulaşmaktadır. Uzmanlaşmış
kurumlar insanların dikkatini sağlayabilir ve odaklayabilir
olmalıdır; bu onların biyo-zamanlarıdır (Romano 1998). Bu
kurumlar üretimleri (bir kitap, şarkı, vaaz, haber hikâyesi,
bilimsel makale ve benzerleri) için potansiyel izleyici toplu-
luğunu öngörmek amacıyla çoklu, esnek, sembolik stratejiler
tasarlamalıdır. Bu organizasyonel stratejilerin özü daima,
basitçe bir insan teması üzerine birtakım söylemsel detaylan-
dırma özelliği göstermelidir. Bu sayede kamu, tanımlayabilir,
seçebilir ve uzmanlaşmış aracıların sembolik üretimlerine
katılabilir olmalıdır. Böylelikle kendimizi ‘Hristiyanlar, hay-
ranlar, takipçiler, amatörler, üyeler, tüketiciler veya militanlar’
olmakta bulabilmekteyiz. Bu sembolik etkililik, bu durumda
habitus haline ve ‘dağılmış benlik’in bir türüne dönüşmekte-
dir. Açıkça, saf bireysellik veya izole edilmiş zevk gibi hiçbir
şey var olmamaktadır. Bu şekilde düşünerek, öznelliğe karşı
öznel-olmayan yaklaşım (Bourdieu 1993), eylem olarak zih-
nin yeni-Vygotski tarzı gelişmeleri ile verimli bir diyalog
yaratmak amacıyla (Werscht 1998), ‘dağılmış biliş’ kavramı ile
(Salomon 1993), kuvvetlendirilebilmektedir.
Modern toplumların ideolojik geçim yolu bir tarafta,
özgül kurumların ve aracıların bir dizisi tarafından anlamın
uzmanlaşmış söylemsel detaylandırmasını ve diğer taraftan,
önceden-yorumlanmış sosyal bir dünyada yaşayan uzmanlaş-
mış-olmayan sosyal aracıları işaret etmektedir (Giddens 1989).
Geniş-çaplı söylemsel oluşumların devamlılığı ve yaygınlığı,
ideolojik etkililiği kazanmanın ve kaybetmenin bir süreci üze-
rinden inşa edilmektedir. İnşa edilmiş sembolik bir düzenleme,

213
Jorge A. González

artık ‘benlikler’imizin parçası olamadığında, yani, bundan

böyle sosyal aracılar içinde şekillendirilmiş olmadığında, o
zaman seyrelmenin ve çürümenin süreci başlamaktadır. Bu,
birleşiminin unsurlarının gömülü olmaktan çıkarılabilmekte,
yeniden sıralanabildiği ve sembolik ve söylemsel eksenin farklı
bir türü etrafında yeniden düzenlenebildiği andır. İnsanoğul-
ları olarak, anlam üretmeyi durduramamaktayız. Biz, kendimiz
anlamlı varlıklarız. Yalnızca materyal dünyada değil ama söy-
lemsel, sembolik evrenler içinde de ikamet etmekteyiz.
Söylem ile ilgili bu soru, bu yüzden çok mühimdir. Her
söylem, anlamın gerilimli, özgül bir birleşimini ima etmek-
tedir. Bununla birlikte, bu birleşimin özgüllüğü her zaman,
söylemsel sosyal mekânı, her bir girişin değer üretmekte,
kazandığı veya kaybettiği söylemsel pazarın bir türünü oluş-
turan karşı-birleşimlere ve karşı-söylemlere bağlantılıdır. Bu,
pozisyon-almanın mekânıdır. Bu süreçler zaman geçtikçe,
uzmanlaşmış olsun olmasın sosyal aracıların eylemleri vası-
tasıyla gerçekleşmektedir. Farklı pozisyonlar arasında inşa
edilen geçirgen sınırları ve sembolik karşılaşmaları gözlemle-
nebilir kılmak için bir sosyal gösterge bilimi ve söylem anali-
zine bu yüzden gereksinim duymaktayız. Söylemsel unsurlar
arasında yaratılan sembolik mekân, daima işgal edilmiş bir
bölge olarak dikkate alınmalıdır. Mikhail Bahtin bu bölgeleri
dilbilimsel ve sembolik açıdan tarif etmiştir: ‘Dil, konuşmacı-
nın niyetlerinin özel mülkiyetine özgürce ve kolaylıkla geçen
tarafsız bir araç değildir; diğerlerinin niyetleri ile dolu -aşırı
dolu- durumdadır’ (Bahtin 1996: 294).
Bahtin’in içgörüsü, kültürün diyalojik bir anlayışına da
kusursuzca uygulanabilmektedir. Aslına bakılırsa, Bahtin’in
ufuk açıcı çalışması ve kültürel cephelere katkıda bulunduğu
diyalojik etkiler, burada mümkün olmayan tam bir irdelemeyi
hak etmektedir. Yine de, sosyal dünyalar yaratmak için en iyi

214
 Kültürel Cepheler

aracılı aracımız -dil- içine derin şekilde gömülü olan kuvvet-

leri açıklamaya yardımcı olması için Bahtin’in düşüncesinin
bir kısmını kullanayım:

Birleştirici dil, dilbilimsel birleştirmenin ve merkezîleş-

tirmenin tarihsel süreçlerinin kuramsal ifadesini, dilin
merkezcil kuvvetlerinin bir ifadesini oluşturmaktadır.
Birleştirici bir dil, verilmiş bir şey değildir ama her zaman
esasen belirlenmiş haldedir – ve dilbilimsel hayatının her
anında çok-dilliliğin gerçeklerine karşıttır. Fakat aynı
zamanda gerçek mevcudiyetini, bu çok-dilliliğin üstesin-
den gelmek, ona özgül kısıtlamalar getirmek, müşterek
anlayışın belirli bir azamisini garanti etmek ve gerçek,
hâlâ göreceli olsa da, birlik -egemen olan konuşmaya
özgü (gündelik) ve edebî dilin birliği, ‘doğru’ dil- biçimi-
ne açıklığa kavuşturmak için bir kuvvet olarak hissettir-
mektedir. (Bahtin 1996: 270)

Kültürel cephelerin çalışmasına, hegemonya olarak adlan-

dırdığımız bu ‘birlik’, bu istikrarsız düzen içinde birbirine yakın-
samakta ve çarpışan farklı kültürel ‘sesler’i veya dilleri (‘kültürel
çok-dillilik’) analiz ederek yaklaşabilmekteyiz. Böyle yapmak
için, sembolik karşılaşmaların detaylı ve çelişkili tarihini, ‘meşru’
kültürel sahaların (‘edebî dil’), dağıtıcı sosyal ağların -merkezkaç
kuvvetler- çoklu ve kaotik bir mekânının ortasında, nasıl birlik
ve düzen -merkezcil vektörler ve dayanım- dayatmaya çalıştığını
gözlemleyerek yeniden inşa etmemiz gerekmektedir (Şekil 6.3).
Kültürel cephelerin bilişsel hedefi tam olarak, çelişkili
kültürel kuvvetlerin çatışmasında üretilen sembolik sosyal
mekânın bu geçici birliği, yörüngesi ve birleşimidir. Benim
iddiam, farklı kültürel cephelerin inşasının detaylı içsel (içi)
çalışması aracılığıyla, hegemonyanın dağıtıcı yapısının türünü

215
Jorge A. González

diğer ölçeklerde (arası ve ötesi) yaratan doğrusal-olmayan

sembolik akışların ve dalgalanmaların bazılarını tesis edebil-
mekte ve tanımlayabilmekte olmamızdır. Bu perspektiften
hegemonya, dengeden uzakta kalan bir yapıyı oluşturan farklı
kuvvetlerin karışık bir cazibe merkezi7 olarak anlaşılabilmek-
tedir. Fizikten ve biyolojik bilimlerden kaynaklanan, doğrusal
olmayan akışlar, dalgalanmalar ve dağıtıcı yapılar fikri, ekono-
mi, sosyoloji, antropoloji ve dilbilim gibi alanların bazılarında
artan bir şekilde uygulanmaktadır çünkü herhangi bir ilişkisel
çerçeveyi oluşturan dağıtıcı yapıları tarif etmek ve anlamak
için kullanışlılardır (Prigogine 1984).

Merkezcil vektörler:
kültürel sahalar

Kültürel cephe

Merkezkaç kuvvetler:
sosyal ağlar

Şekil 6.3 Kaostan çıkma düzen olarak kültürel cepheler

Sonuç: Kültürel cepheler, temellendirilmiş

düşünümsellik ve yetkilendirme
Modern toplumların kültürel dinamiklerinin çalışmasında
temel bir mesele, farklı yetenekler ve kaynaklar ile dolu olan farklı
sosyal aracılar arasındaki tartışmalı sembolik mekânlar içerisinde
anlamın müşterekliklerinin inşasıdır. Kültürel cepheler, karşılıklı
etkileşim üzerinden sistemik bir anlayış yerine karmaşıklığın
farklılık gösteren seviyelerini savunarak, herhangi bir olgucu

216
 Kültürel Cepheler

tanımı reddeden açık bir kavram olarak önerilmiştir. Her bir

seviye, nesneden gelen bilgi ve özneden gelen anlam arasında
kurulmuş bir ilişki olarak anlaşıldığı şekilde, gözlenebilir olan-
ların kendi türüne gereksinim duymaktadır. Sembolik süreçleri
kültürel cepheler olarak analiz etmek amacıyla, ilintili gözlenebi-
lir olanların dört farklı türünü detaylandırmamız ve ele almamız
gerekmektedir: yapısal, tarihsel, durumsal ve sembolik bilgi.
Bu bütünleyici düzenlemeler vasıtasıyla sağlam temelleri
olan bir görüş açısından, olası müşterek anlamların herhan-
gi birinin yalnızca, normalde ihtiyaçlara, farklılık gösteren
kimliklere ve akla yatkın değerlere bağlantılı, sınıf-ötesi
kültürel unsurların veya temel insan temalarının bir çeşitli-
liğinin yoğun, tartışmalı, söylemsel detaylandırmalarından
inşa edilebildiğini anlayabilmekteyiz. Bu unsurlar ve temalar
‘özler’ olarak değil ama sembolik işgal edilmiş bölgeler olarak
düşünülmelidir. Bu anlamlı ve hareketli bölgeler olası müşte-
rek anlayışları tanımlamanın farklı yerleşik biçimleri arasında
geçirgen sınırlar olarak anlaşılabilmektedir. Bununla beraber,
bölgeler müşterek anlamların çeşitli, bazen karşıt detaylandır-
malarının ve tanımlarının birbirini etkilediği, mücadele etme
arenaları, hatta kültürel savaş alanları olmaktadır.
Kültürel cepheler, hegemonyanın sosyal ilişkilerinin nasıl,
nerede ve ne zaman yaratıldığını anlamak için bir araç olarak
önerilmiştir. Dinamik bir sistemler yaklaşımının yardımı ile,
hegemonyanın kaçınılmaz şekilde sınıf egemenliği ve sömürü
ile bağlantılı olan bir olumsuz olgu yerine bir olasılıklar mekânı
olarak çalışması için güçlü bir araca sahibiz.
Sembolik süreçleri kültürel cepheler olarak çalışmak,
bilginin üretimi için sosyal organizasyona bağlantılı olan
başka bir önemli çıkarıma sahiptir. Sosyal araştırma tipik
olarak, normalde dikey, otoriter yapılar içinde icra edilen
bireyselleştirilmiş, izole edilmiş bir görev gibi düşünülmekte-

217
Jorge A. González

dir. Araştırma aktivitesinin bu sosyal tanımı tartışmaya açık

olmalıdır. Kültürel cephelerin metodolojik stratejisi farklı bir
organizasyonu -kendi sağduyumuz hakkında dönüşlü bilgi
üretmek amacıyla içinde farklı seslerin, yeteneklerin ve bece-
rilerin birleştirilebildiği ve otomatik-düzenlenebildiği yatay
bir ağı- işaret etmektedir.
Bu nedenle, kültürel cepheler yaklaşımı, araştırma projesi
devam ederken, araştırma ekibinin gözlemci ve gözlenen ara-
sındaki ilişkiyi derin şekilde ölçüp tartabilmesi bakımından
ikinci-dereceden düşünümsellik önermektedir. İçinde öznenin
ve nesnenin ayrı tutulduğu ve projenin araştırmacının öznel-
liği ile ‘kirlenmiş’ olmamasının gerektiği olgucu bir yaklaşı-
mın aksine, bir kültürel cepheler yaklaşımı doğrudan bilgiyi
üretenlerin (araştırma ekibi veya ağ) eleştirel düşünümselliği
ile ilgilenmektedir. Çalışmanın süreci ve sonuçları eylem
araştırmasında sosyal aracıların ve araştırmacıların yetkilen-
dirilmesi için kritik bir araç olarak kullanılabilmektedir. Tam
da yörüngeleri, yapıları, bağlamları ve önceden-inşa edilmiş
sosyal anlamların sembolik özgüllüğünü parçalarına ayırmanın
ve gözlemlenebilir kılmanın eylemi, kendi öz-belirlememizin
derecesini arttırmak için bir araç olarak kullanılabilmektedir.
Burada tarif ettiğimi yapmak için süregelen bir girişim,
Meksika’da kültürel bilginin bir sistemini üreten ulusal bir
araştırma projesidir (La Formación de las Ofertas Culturales
y sus Públicos: FOCYP). Meksika boyunca bilgi teknolojisi
vasıtasıyla bağlantılı araştırmacıların bir grubu, geçmiş yüzyılı
kapsayarak ülkedeki sekiz kültürel sahanın farklılık gösteren
gelişmesini haritalandırmaktadır. Bizim açımızdan, bu proje-
nin ürettiği kültürel bilgiden belki daha da fazla önemli olan,
yeni, daha demokratik araştırma topluluklarının, Meksikalı
insanların kolektif hatıralarının diyalojik bir yeniden inşası-
nın ve en sevgili hayallerimizin ve beklentilerimizin üzerinde

218
 Kültürel Cepheler

düşünceli bir yansımanın yaratımıdır (González 1997). Zorlu

iş bu yüzden, kendi kültürlerinde ölü gibi olduğuna inandık-
larını yansıtabilmek ve karşısına alabilmek, tarif edebilmek ve
tanımlayabilmek amacıyla tarihsel olarak fethedilmiş, dışlanmış
ve kendi sembolik bölgelerinden sürgün edilenler için daha
geniş bir mekân yaratmaktır. Bunlar, içinde ‘öteki’ ile anlamlı
karşılaşmaların elzem olduğu sembolik aktivitenin ve diyalojik
düşünümselliğin sonsuz bir yolu boyunca tüm aşamalardır.
Sahiden de, biz İletişim Çağı’nın türbülanslarında seyrederken,
karışık kültürel bir tavır şüphesiz ihtiyaç duyulandır.

NOTLAR
Daimî teşviği ve Colima ve Kaliforniya’daki kapsamlı editoryal çalış-
ması ve Ricky Martin ve Los Tigres del Norte’nin fotoğraflarını tedariki için
James Lull’a teşekkürler. Mekân, zaman ve bu çalışmayı destekleyen kay-
naklar bağışlamasından dolayı ayrıca Henry Trueba’ya teşekkürler.
1. Bu gibi karışık ve hareketli sembolik ilişkileri adlandırmak amacıyla
‘hal’ (durum) yerine ‘devinirlik’ (hareket eden bir nesnenin hareketinin
niceliği) ifadesini kullanmaktayım.
2. Los Tigres del Norte, temel olarak müziklerinin ve şarkı sözlerinin
geleneksel tadı yüzünden ve müziğin ABD’deki Meksikalı işçiler
tarafından benimsenmesi sebebiyle, hem Meksika’da hem de Birleşik
Devletler’de muhtemelen en önemli ranchero grubudur. Müzikleri
vasıtasıyla, Meksikalı göçmenlerin milyonlarcasının yaşanmış dene-
yimi muazzam çekiciliğe ve anlama sahip olan müzikal bir anlatım
biçimine incelikle işlenmiştir.
3. ‘İkinci-dereceden detaylandırma’ ifadesini hepsi doğal veya kanaat
(Bourdieu 1993) sayılan, dünya ile ilgili birinci-dereceden yorumlar
üzerine söylemsel çalışmanın daha karışık bir seviyesini tarif etmek
için kullanmaktayım.
4. Bu film Austin, Teksas’ta tam bir sene süresince gösterilmiştir.
5. Ricky Martin dünya çapında görünürlüğü, ilk olarak Temmuz 1998’de

219
Jorge A. González

şarkısı ‘La Copa de la Vida’ Fransa’daki Dünya Kupası’nın açılış

töreni için seçildiğinde, kamusal ritüelin ve televizyonun bir birleşimi
üzerinden kazanmıştır. Performansı iyi tepkiler almış (esas olarak
ekonomik karlar yönünden) ve 1999’da şarkısının ve tarzının ‘taze
soluk’ olarak karşılandığı Grammy Ödül Töreni’ne (kamusal ritüelin
ve yayıncılığın başka bir birleşimi) davet edilmiştir. Birdenbire, ‘Livin’
the Vida Loca’ liste başı hale gelmiştir. Martin çok geçmeden çeşitli
dergilerin kapağına ve televizyonun en çok izlendiği saatlerdeki en
popüler Amerikan televizyon şovlarına dosdoğru ilerlemiştir.
6. Bir taksonomi, ilişkilerin ve sembolik nesnelerin hiyerarşik hale geti-
rilmesinin bazı ilkelerini açığa kavuşturmayı belirtmektedir.
7. Bir ‘cazibe merkezi’, tüm yörüngelerin dengede yakınsadığı bir yoğun-
laşma noktasıdır. Eğer yakınsaklık noktası anlamın farklı yörüngelerini
bir ideolojik ‘merkez’ olarak çizmek ve çerçevelemek amacıyla faaliyet
gösterirse, hegemonyanın sosyal ilişkileri karışık bir cazibe merkezi
olarak ilgi çekici olabilmektedir (bk. Coveney ve Highfield 1996). 


REFERANSLAR 

Anderson, B. (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism. London: Verso.
Babbie, E. (1997). The Practice of Social Research. Belmont: Wadsworth.
Bahtin, M. (1996). The Dialogical Imagination. Austin: University of Texas Press.
Bertaux, D. (1977). Destines Personnels et Structure de Classes. Pour une Cri-
tique de L’Anthroponomie Politique. Paris: PUF.

Bertaux, D. ve Thompson, P. (ed.) (1993). Between Generations: Family
Models, Myths and Memories. New York: Oxford University Press.
Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
—— (1993). The Field of Cultural Production. Cambridge: Polity Press.

Bourdieu, P. ve Wacquant, L. (1992). An Invitation to Reflexive Sociology.
Cambridge: Polity Press.

Cirese, A. M. (1977). Oggetti, segni, musei. Torino: Einaudi.


220
 Kültürel Cepheler

—— (1984). Segnicitá, Fabrilitá, Procreazione: Appunti Etnoantropologici.

Roma: CISU. Cole, M. (1993). ‘A cultural-historical approach to distri-
buted cognition’. G. Salomon (1993).

Coveney, P. ve Highfield, R. (1996). Frontiers of Complexity. Astoria, NY:
Fawcett Book Group.

Denning, M. (1998). Cultural Front: The Laboring of American Culture in the
Twentieth Century. London: Verso.

Durkheim, E. (1954). The Elementary Forms of the Religious Life. Illinois: Free
Press. Fossaert, R. (1983). La société (VI). Les Structures Ideologiques. Paris: Seuil.

Galindo, J. (1998). Técnicas de Investigación en Sociedad, Cultura y Comuni-
cación. Mexico City: Pearson.

Giddens, A. (1989). Las Nuevas Reglas del Metodo Sociológico. Buenos Aires:
Amorrortu. Goffman, E. (1967). Interaction Ritual. Essays on Face to Face
Behaviour. New York: Anchor.

González, J. (1994). Mas(+) Cultura(s): Ensayos sobre Realidades Plurales.
Mexico City: CNCA.

—— (1996). La cultura en Mexico City (I) Cifras clave. Mexico City: Uni-
versidad de Colima y CNCA.

——(1997). ‘The willingness to weave: cultural analysis, cultural fronts and
networks for the future’. Media Development, 44/1: 30–6.

—— (1998). La Cofradía de las Emociones (in)Terminables. Miradas sobre
Telenovelas en México. Mexico City: Universidad de Guadalajara.

Gramsci, A. (1975). Quaderni del Carcere. Torino: Istituto Gramsci/Einaudi.

Hall, S. (1979). ‘Culture, media and the “ideological effect” ’. J. Curran,
M. Gurevitch, ve J. Woolacott (ed.), Mass Communication and Society.
London: Hutchinson.
Hunter, J. (1991). Culture Wars. Struggles to Define America. New York: Basic
Books. Jensen, K. B. ve Jankowski, N. (ed.) (1991). A Handbook of Quali-
tative Methodologies for Mass Communication Research. London: Routledge.

Lindlof, T. (1995). Qualitative Communication Research Methods. Thousand
Oaks, CA: Sage.

Linton, S. (1998). Claiming Disability. Knowledge and Identity. New York:

221
Jorge A. González

New York University Press.


Lull, J. (1995, 2000). Media, Communication, Culture. Cambridge: Polity
Press; New York: Columbia University Press.

Mattelart, A. (1977). Frentes Culturales y Movilización de Masas. Barcelona:
Anagrama.
Maturana, H. ve Varela, F. (1992). The Tree of Knowledge: The Biological
Roots of Human Understanding. Boston: Shambhala.

Mauss, M. (1974). Introducción a la Etnografía. Madrid: Kairos.

Nelson, C. (1997). Manifesto of a Tenured Radical. New York: New York
University Press.
Piaget, J. ve Garcia, R. (1989). Psychogenesis and the History of Science. New
York: Columbia University Press.

Prigogine, I. (1984). Order out of Chaos. New York: Constable.
Romano, V. (1998). El Tiempo y el Espacio en la Comunicación: La Razón
Pervertida. Guipúzcoa, Spain: Argitaletxe.
Salomon, G. (ed.) (1993). Distributed Cognitions: Psychological and Educati-
onal Considerations. New York: Cambridge University Press.
Spradley, J. (1980). Participant Observation. New York: Holt, Reinhart and
Winston. Thompson, J. (1995). The Media and Modernity: A Social The-
ory of the Media. Cambridge: Polity Press.

Tompkins, J. (1985). Sensational Designs. The Cultural Work of American
Fiction, 1790-1860. Oxford: Oxford University Press.

Trueba, E. (1998). Latinos Unidos: From Cultural Diversity to the Politics of
Solidarity. Lanham and New York: Rowman and Littlefield.

Weber, M. (1978). Economy and Society. Berkeley: University of California Press.
Werscht, J. (1998). Mind as Action. New York: Oxford University Press.

White, R. (1990). ‘Cultural analysis in communication for development:
The role of cultural dramaturgy in the creation of a public sphere’.
Development, 2, Journal of SID: 23–31.

White, R. (1991). ‘Media reception theory: Emerging perspectives’. Paper
presented in Le program pluriannuel en sciences humaines Rhône-Alpes:
société et communication, Lyon, France.

222
 7

İLETİŞİM ÇAĞI İÇİN ÜST KÜLTÜR

James Lull

Toplumsal bir proje olarak kültürün dengeleyici etkisinin,

imgelerin ve hayallerin, fantezilerin ve illüzyonların, seyahat-
lerin ve kaçamakların çok daha sembolik, kişiselleştirilmiş bir
panoraması haline dönüştürüldüğü bir dünyada insanlar yön-
lerini nasıl bulabilmektedir? İletişim teknolojisinin tarihsel
olarak eşi benzeri olmayan gelişimi ve bugün bizi çevreleyen
küreselleşmenin hızla ilerleyişi kültürün tam da doğasını ve
anlamını değiştirmektedir. ‘Topluluk’ temel bir karakteristik
olarak kaldığı halde, kültür şimdi bireyci ve oldukça söylemsel
bir girişim haline gelmektedir. Dahası, kültürel toplulukların
kendileri, insan deneyiminin temel bir dönüşümün sinya-
lini veren yeni yollar içinde yapılanmaktadır. Toplumsal ve
bireysel arasındaki deneysel ve hayalî mekân açık olarak çoğu
kültürel çalışmanın İletişim Çağı’nda üstlenildiği yerdir. Bu
çalışmanın nasıl gerçekleştirildiğinin bir tartışması ve başlıca
neticelerin bazılarının neler olduğu bu yazının ana amacıdır.
Bu bölümün odak noktası üst kültür olarak adlandırdığım
bir kavramdır. İsmin işaret ettiği gibi üst kültür, kültürün ve
kültürel analizin geleneksel kategorilerinin ötesine geçmek-
tedir. Kültürü, topluluk olarak yansıtmaya devam etmektedir,
hatta küresel seviyede şekil alarak, ama esasen kültürün kişisel

223
James Lull

uyumlanma ve deneyim olarak düşüncesine ve çağdaş üslup-

lar, kodlar ve ve insan iletişiminin süreçleri vasıtasıyla insanlar
tarafından anlamlı sosyal etkileşimin, aktivitelerin ve kimlik-
lerin inşa edildiği dinamik yollar üzerine dayanmaktadır. Üst
kültürler kişisel anlamlılığın -kişisel gelişim, memnuniyet ve
sosyal etki için fırsatlar sunmakla beraber kendini anlama,
aidiyet ve kimlik teşvik eden karışık kültürel çoğullamaların-
özel olarak uyarlanmış kümeleri, şebekeleri ve ağlarıdır.
Üst kültür, ‘uzak’ kültürel kaynaklara erişimin aşırı dere-
cede genişlediği bir dünyada bireylerin kendileri için yarattığı
kültürel matristir. Fakat aynı zamanda üst kültür geleneksel
veya ‘yakın’ kültürel kaynakları da -bireyler ve gruplar tara-
fından öğrenildiği ve yeniden üretildiği için ‘yerel’ kültürlerin
karakteristik değerlerini ve sosyal pratiklerini- bünyesinde
barındırmaktadır. Üst kültürün özü, mevcut kültürel sahaları
birbirine bağlayan ve onlara aracılık yapan dinamik arayüzler-
de bulunmaktadır. İnsanlar bugün, hayat deneyimini dönüştü-
ren ve kültürel mekânın anlamını kökünden yeniden şekillen-
diren geniş materyal ve söylemsel dünyalar yaratmak amacıyla,
rutin bir şekilde yakını uzak ile, gelenekseli yeni ile ve göreceli
olarak aracısız olanı çoklu ortamlı olan ile kaynaştırmaktadır.
Sembolik yapıların küresel patlaması kültürel düşüncenin
ve davranışın kalıplarını bütünleşmiş ve sınırlayıcı olmaktan
daha çok parçalarına ayrılmış ve üretici ve kültürel tarzları
ve kalıpları şekillendirmede bireysel kişilerin rolünü her
zamankinden daha fazla özgün ve emek-yoğun kılmaktadır.
Bireysel kişiler bugün artık herkesi-kapsayan, ‘tam-zamanlı’
kültürler içinde yaşamamakta (şüphesiz hiçbir zaman tam
anlamıyla yaşamamışlardı); bunun yerine daimî olmayan
‘paralel hayatlar’ını inşa etmek amacıyla, erişilebilir kültürel
kaynaklardan oluşturulan çeşitli, eş zamanlı, ‘yarı-zamanlı’
çok kültürlü karmalar icat etmektedir (Tomlinson 1999: 169).

224
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

Üst kültür bazı yönlerden, kültürü çok daha durağan ve dar

açıdan simgeleyen çok daha kuşatıcı ‘yaşam biçimleri’ yerine,
gitgide küresel ticari kuvvetler ve hızla artan tüketim zihniyeti
tarafından yönlendirileni, David Chaney’nin Bölüm 4 içinde
‘yaşam tarzı’ (bir ‘stiller repertuvarı’ ve ‘zevkler gruplaşması’)
olarak bahsettiğini andırmaktadır.

Neden ‘üst kültür’?

‘Kültür’ü, ‘üst’ ile niteleyerek güncel gelişmelerinin ehem-
miyetini, tazeliğini ve benzersizliğini yakalamayı umut etmek-
teyim. Kültürel teoride ilgili örnekler bulunmaktadır. Birkaç yıl
önce Michael Real ‘üst’ terimini kültüre değil ama kitlesel med-
yaya uygulamıştır (Real 1989). Real, kültürel analizde medya ve
popüler kültürün olağanüstü etkisini tam da bilgi teknolojisi,
internet ve kişisel iletişim aygıtları Amerikan toplumunu istila
etmeye başlıyor olmuş iken vurgulamak istemiştir. Real’e göre
‘üst’, ‘bir diğerinin fiziksel olarak yukarısında ya da üstünde bir
şeyin pozisyonu’nu ima edebilmekte, ‘bir şeyin daha yüksek
kademesini, niteliğini, miktarını veya derecesini’ belirtebilmek-
te ve ayrıca ‘gereğinden fazlalık içinde olduğu gibi en yüksek
derece, bir normu geçen’ anlamına da gelebilmektedir (Real
1989: 18). Üst medya gibi, üst kültür diğer üslupların üstünde,
kültürün diğer kavramlarında yansıtılandan daha yüksek bir
kademeye, niteliğe ve bolluğa sahip ve kültür hakkında düşün-
menin geleneksel yollarını simgeleyen ve sınırlayan normları
şüphesiz aşan kültürel bir üslubu kast etmektedir. Buna ek
olarak, üst kültürler üst medya aracılığıyla mevcut kılınan sem-
bolik içeriğin bir parçası içinde oluşmaktadır.
Üst kültür aynı zamanda Fransız antropolog Marc
Augé’nin ‘üst modernlik’ olarak adlandırdığına (1995) kuram-
sal olarak tam anlamıyla uymaktadır. Geç modernliğin daha
somut, materyal konturlarının aksine, üst modernlik ‘organik

225
James Lull

olarak sosyalin “antropolojik yerleri”’nden (bk. Tomlinson

1999: 109) daha çok ATM makineleri, uluslararası hava
alanları, yüksek-hızlı trenler ve süpermarketler gibi genel
‘yer olmayanlar’ ile nitelenen sosyal tarih içinde bir döneme
atıfta bulunmaktadır. Üst kültürler bu görünürde anonim
‘üst modern’ dünyadan ve sıklıkla ‘postmodern’ dünya olarak
adlandırılanın içine saçılmış kültürel enkazdan özellikleri bün-
yesinde barındırmaktadır, fakat aynı zamanda daha dayanıklı,
sabit kültürel özelliklerden ve geleneklerden de oluşmaktadır.
Üst kültür diğer bir yandan Manuel Castells’in bir ‘üst
metin’ olarak adlandırdığına da yakından uymaktadır. ‘Ağ
toplumu’ ile ilgili tartışmasında, Castells ‘üst metin’ ifadesini
‘varoluşun [çeşitli] seviyelerinden çıkarılmış mesajları... aynı
söylem içinde harmanlamak’ (Castells 1996: 373) vasıtasıyla
çeşitli ‘gerçekliklerin’ dönüşlü karışımı üzerinden yaratılan
melez sembolik ürünleri işaret etmek için kullanmaktadır.
Castells üst metinlerin, çeşitli kültürel parçaları ve anlatıları
medya prodüksiyonları haline katlama yoluyla endüstriyel
bakımdan rutin olarak nasıl üretildiğini göstermek için
Amerikan ticari televizyonundan genişletilmiş bir örnek
kullanmaktadır. Kullandığı örnek, eski Başkan Yardımcısı
Dan Quayle’nin programın tartışmaya yol açan ve reklamı iyi
yapılmış hikâye geliştirmesi (kadın başrol oyuncusu Candice
Bergen evlenmemiş bir anne olmak üzereydi) hakkında eleş-
tirisinin kameraya alınmış bir kısmının kendisinin programın
ilerleyen bölümü şekline düzenlendiği meşhur Murphy Brown
bölümüdür. ‘Gerçek’in ve kurgunun görsel ve anlatıma dayalı
harmanlaması bir üst metin -‘deneyimin [farklı] seviyelerin-
den... gerçeğin ve hayalî olanın yeni bir metni’ni (Castells
1996: 373)- üretmiştir. İleri teknoloji ve yaratıcı düzenleme
teknikleri bu gibi kültürel örneklemeleri ve kaynaşmaları
mümkün kılmaktadır. Forrest Gump filminde Tom Hanks’in

226
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

ABD eski başkanı merhum Lyndon Johnson ile el sıkıştığı

sahne veya televizyon reklamlarının ve eski pop müzikle-
rin çağdaş hip-hop müziği haline rutin geri dönüşümü üst
metinlerin diğer türleridir. Bu gibi sentezler medya üretimin-
de basmakalıp hale gelmiştir.
Medya karıştırmalarının ve eşleştirmelerinin bu çarpı-
cı örnekleri sembolik kaynakların gayet yaratıcı biçimlerde
nasıl kullanılabildiğini bir kez daha açığa vurmaktadır. Ancak
kültürel icat ile ilgili anlayışımızı endüstriyel popüler kül-
tür üretiminin dünyasına sınırlandırmamamız gerekmektedir.
Her kesimden sıradan insanlar düzenli aralıklarla ve ustalıkla,
göreceli olarak aracısız kültürel dünyalarını günlük hayatları-
nın çeşitli yörüngelerini şekillendirmek için çok daha ‘uzak’
(alışılmışın dışında, aracılı, sembolik) kültürel kaynaklar ile
doldurmaktadır. Bu yaratıcı uygulamalar ‘yazarlar’ı için olumlu
neticeler üretmektedir. ‘Sembolik güç’ün karışık kültürel uygu-
lamalarını temsil etmektelerdir (Thompson 1995; Lull 2000).
Dolayısıyla, kuramsal vurgumuzu metinden bağlama, sembo-
lik yapıların kendilerinden kültürel inşanın süreçlerine yeniden
yönlendirirsek sembolik temsilin gösterge bilimsel sahasından
gündelik hayatın kuramsal yönden daha zengin bağlamlarına
ve olumsallıklarına verimli bir şekilde hareket edebilmekteyiz.

Teknoloji ve kültürel programlama

‘İnsanların yalnızca müzik yapmak için değil, ama onu
neredeyse anında kamuoyuna açıklamak ve yayımlamak için
yetkili olmaları gerçeği tam anlamıyla harika... bütün pop-star
süreci ile ilgili bu demokratikleşme sağlıklı bir şey’ (stüdyo
sanatçısı ve yazılım öncüsü Thomas Dolby bilgisayarların ve
internetin küresel olarak müzik yapmayı ve dağıtmayı herkes
için nasıl mümkün kıldığı üzerine yorum yapıyor).
İnternet devrimi çağdaş üst kültürlerin inşasına çokça

227
James Lull

katkı sağlamakta ve bu bölümün temel bir odak noktası olma-

sına rağmen, üst kültürün altında yatan trendler uzunca bir
süredir şekillenmektedir. Kablolu televizyonun ve video kaset
kaydedicilerin 1970’lerde Birleşik Devletler’de (ve sonrasında
dünya genelinde) patlaması, uzaktan kumanda aygıtının gelişi
ve doğrudan yayın uydu sistemlerinin hızla artan popülerliği,
insanları medya deneyimlerini kendi bireysel çıkarlarına ve
zevklerine göre özelleştirmeleri için teşvik ederek, program
seçeneklerinin ve kültürel içeriklerinin sayısını ve çeşitliliğini
olağanüstü düzeyde genişletmek için hep birlikte çalışmakta-
dır. Kullanıcı denetimi hızla geçme, kanallar arasında gezinip
durma, takılma, engelleme, zaman-kaydırma ve benzerleri
üzerinden de artmıştır. Ek olarak, kompakt ses diskinin ve
dijital video diskinin, dijital fotoğraf ve video kameralarının,
faks makineleri, telefon cevaplama makineleri, çağrı cihazları
ve cep telefonları gibi kişisel iletişim cihazlarının, taşınabilir
müzik sistemlerinin, avuç içi bilgisayarların ve dijital planlayıcı-
ların piyasa başarısının tamamı, bireylere iletişim kurdukları ve
rutin deneyimi inşa ettikleri biçim üzerinde daha fazla kontrol
vererek kültürün kökten bir dönüşümü için zemin hazırlamaya
yardımcı olmuştur. Silikon Vadisi dilinde, bugünün teknolojik
olarak aracılı etkileşiminin akışı şimdi ‘itmek’ten (bilgi kay-
nakları vasıtasıyla tüketiciler üzerine) daha çok ‘çekmek’i (bilgi
kaynaklarından tüketiciler vasıtasıyla) vurgulamaktadır. Geniş-
letilmiş seçeneklerin ve tüketici-dostu iletişim aygıtlarının
topluluğu daha ötede ana yolun devi -kişisel bilgisayar ve onun
eşlik eden tüm donanımı, yazılımı ve bağlantılılığı- ile etkile-
şime girmektedir. Çağdaş iletişim medyası daha ileride çoklu
ortam düzenlemelerinin, bütünleşik ev eğlence merkezlerinin,
WebTV sistemlerinin, cep iletişim aygıtlarının ve çeşitli türler-
de mikrobilgisayar ağlarının yapısı biçiminde yakınsamaktadır.
Teknolojik devrim bir uçtan bir uca birimsel bütünleş-

228
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

me, minyatürleştirme, etkileşimlilik, taşınabilirlik, yararlı-

lık, çok amaçlılık, artan kullanıcı-dostuluğu, ticarileşme ve
göreceli satın alınabilirlik ile karakterize edilmektedir. Geniş
çapta çekicilikleri, bol ve çeşitli sembolik içeriği ve kulla-
nım kolaylığı nedeniyle yeni medya teknolojileri bilginin ve
eğlencenin kurumsal kaynaklarından, bireysel kişilere, küçük
gruplara ve ‘sanal kültürler’in artan sayısına kadar ‘kültürel
programlama’nın odağını değiştirmeye yardım etmektedir.
Böyle yaparak, çağdaş iletişimin ve kültürün tam da doğası
dönüştürülmektedir öyle ki karışık kültürel karar-alma ve
çoklu-görevli iletişim rutin insan aktiviteleri haline gelmiştir.
Bu gibi gelişmeler kültürün insanları etkileyen ya da bir şekil-
de onların zihinlerini ‘proglamlayan’ (Hofstede 1984) yekpare
bir kuvvet olarak herhangi bir düşüncesini saçma kılmaktadır.
Dahası, çağdaş kültürel hayatın güçlü yerinden yönetim sağla-
yan eğilimleri ve gündelik hayatta yeni medyanın artış göste-
ren aşikâr rolü nedeniyle, artık ‘medya izleyici toplulukları’nı
kesinlikle geleneksel yollar içinde de düşünememekteyiz. Üst
kültürel inşaya mahal veren teknolojik ve sembolik koşullar
insanların güdülenmiş hırslarını, ‘pasif ’ veya hatta ‘aktif ’ alı-
cıların bir kavramı olarak değil, iletişim süreçleri kanalıyla
kültürel deneyimin başlatıcıları ve yaratıcıları olarak vurgu-
lamaktadır. Kişinin kendisi sadece bir ‘kültürel üye’, ‘izleyici
topluluğu üyesi’ veya ‘tüketici’ yerine, artık bir ‘kültürel prog-
ramcı’dır (Lull 2000: 268). Bu nedenle, ‘doğrudan etkiler’ veya
‘yetiştirme’ gibi kitle iletişimi ve medya çalışmaları içindeki
sosyal bilim araştırma gelenekleri teknolojideki ve toplum-
daki son trendler tarafından son derece göreceleştirilmiştir.1

Küresel bölünme
Dirençli bir üst kültür inşa etmek, kültürel kaynaklar
olarak tahsis edilebilen ve düzenlenebilen sembolik yapıların

229
James Lull

bol mevcudiyetini varsaymaktadır. Bu gibi kültürel aktivite

iletişimin ve kültürün ‘çok boyutlu devreler’ine erişmek ama-
cıyla (Castells 1996: 371) ‘karmaşık bağlantılılık’a (Tomlin-
son 1999) ihtiyaç duymaktadır. Fakat teknolojiye ve sembolik
kaynaklara erişim herhangi bir ulus içindeki sosyal gruplar
boyunca veya küresel bir ölçekte ulusal kültürler boyunca
hiçbir suretle eşit olarak dağıtılmış olmadığı için, üst kültürel
inşa herhangi bir tek biçimli veya eşitlikçi yol içinde şekil
almamaktadır. Sonuç olarak, küresel bağlamda kültürel inşa
insanoğullarını sosyal sınıf, ırk, yaş, toplumsal cinsiyet ve
ülke ile alakalı aşırı farklılığın kategorilerine sınıflandırmaya
-elbette şu anki dönemden çok önce mevcut olan bir eğilim-
devam etmektedir.
Değişen, insanların ve sembolik yapıların, kitle ve mikro
iletişim teknolojilerinin görkemli, tersine çevirilemez patla-
ması ile ve ekonomik olarak (ve bu yüzden kültürel olarak)
ayrıcalıklı olanlar -uluslararası orta sınıf- yönünden bilginin
ve duygusal dürtünün daimî bir şekilde çoğaltıcı kaynaklarına
-kültürel kaynakların genişletilmiş bir tanzimine- elverişli,
göreceli olarak kontrolsüz erişim aracılığıyla beslenen ve hız-
landırılan bir atmosferde daha önce hiç olmadığı kadar çok
dolanıp durmasıdır. Mevcut sembolik evrenler daha dirençli
ve uç hale geldikçe, seyrüsefer, deneme ve sembolik yaratıcılık
-çağdaş kültürel inşa için anahtarlar- da geniş ölçüde art-
maktadır. İnsanlar imzalarını, özel olarak uyarlanmış kültürel
melezlerini -üst kültürlerini- inşa etmek amacıyla, yerel kül-
türel gelenekleri ve uygulamaları, erişime sahip oldukları daha
uzak kültürel bilginin münasip ve çekici sahaları -ağırlıklı ola-
rak ticari doğalarını yansıtmak için onları kültürel ‘galeriler’,
‘merkezler’ veya ‘süpermarketler’ olarak adlandırabiliriz- ile
birleştirmektedir.

230
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

Bağlantılılık ve topluluk
İnsanlar tüm bunları sadece eğlence için yapmamaktadır.
‘Kültürel sörf yapmak’ olan bitene yönelik kötü bir benzetme
olmamakla beraber, burada ‘internette sörf yapmak’tan, örnek
verecek olursak, sadece bir hobi veya basit meşgale olarak
bahsetmemekteyim. Üst kültürel inşa, insanoğullarının kişisel
istikrarın ve aidiyetin yeni üsluplarını yaratırken bilinmeyeni
keşfetmek ve sınırların üstesinden gelmek amacıyla zamanın
ve mekânın hususi yerelinde doğum ve fiziksel mevcudiyet
yoluyla miras aldıkları sıradan kültürel dünyaları dönüştür-
mek için yeteneğinin altını çizmektedir. Doğrusunu söylemek
gerekirse, bir üst kültürün inşası kültürel unsurları, insanla-
rın manalandırmalarına, hayatlarını yönetmelerine ve daha
güvende hissetmelerine yardım eden kalıplar biçimine düzen-
lemek için çağdaş bir yol olmaktadır. Kültürel ‘gerçeklik’in
değişken seviyeleri arasındaki karşılıklı etkileşim kültürel
aktivitenin özü haline gelmektedir. Teknolojik olarak aracılı
‘uzak’ kültürel dürtüler, temel insan ihtiyaçlarını, bilhassa
duygusal ve dışa vurumsal gereksinimleri gidermek amacıyla,
üst kültürel inşa üzerinden fiziksel olarak daha ‘yakın’ kültürel
sahnelere ve durumlara entegre edilmektedir.
Üçüncü bin yıllık dönemin başlangıcında uluslararası
orta sınıfın birçok üyesi yönünden hayat, kısa-vadeli işler,
değişen partnerler ve aileler, anonim komşuluklar, kullan-at
materyal ürünler ve daimî dikkat dağılmaları ve duyumlar,
keyif vaatleri ve anında kişisel haz için fırsatlar içeren top-
lumlar ile karakterize edilmektedir. Üst kültürel inşa bu gibi
geçiciliğe ve hedonizme birtakım yollarla açıkça katkıda
bulunmakla beraber, bundan daha fazlasını yapmaktadır.
‘Dünya ölçeğinde kültürel uygulamaların ve deneyimlerin ağ
oluşturması’ (Tomlinson 1999: 71) McLuhanvari küresel bir
köy yaratamayabilmekte, fakat hayalî kültürel bütünlüklere

231
James Lull

ve söylemlere geçiş, insanları, bilhassa genel olarak en kar-

maşık ve teknoloji bakımından çok yönlü üst kültürleri inşa
eden bilgisayar bilgisine sahip genç insanları cezbetmekte ve
memnun etmektedir. Üst kültürün yaratıcılığı, melezliği ve
etkileşimliliği anlamlı ‘sanal kültürel topluluklar’ı kurmak,
idame ettirmek ve bağlamak ve diğer yeni karşılaşmaları ve
aracılıkları olumlu ve üretici olan biçimlerde icat etmek ve
yönetmek için olasılıklar açmaktadır (Martín-Barbero 1997).
Yeni teknolojiler, yaratmakta ve iletişim kurduğumuz yöntemi
sahiden dönüştürmüştür ( Johnson 1997).

Sembolik çeşitlilik ve kültürel söylemsellik

Üst kültürün kavramı, kültürün sembolik ve bireşimsel
olduğu merkezî fikre dayalıdır ve bu çağdaş sentezler bugün
Dünya üzerinde neredeyse her yerde oluşan sembolik ve
materyal kaynaklardan inşa edilebilmektedir. Bu bakımdan,
kritik bir noktanın vurgulanması gerekmektedir: çağdaş kül-
türün söylemsel nitelikleri kültürel inşanın temel bileşenleri
haline gelmiştir. Her nasılsa bu, sosyal etkileşimin ve orga-
nizasyonun kurucu nitelikteki eksenlerinin daha önemsiz,
özgün veya samimi hale geldiği anlamına gelmemektedir.
John Tomlinson’un işaret ettiği gibi, ‘Mesele, tele-aracılı [veya
bilgisayar-aracılı] samimiyeti, bulunmanın bütünlüğünden bir
eksik olarak değil, ama şekillendirilmiş samimiyetin yerine
geçmeyen (veya yerine geçmekte başarısız olan) ama gündelik
yaşanmış deneyim içinde onunla artan bir şekilde bütünleşmiş,
yakınlığın farklı bir düzeni olarak düşünmektir’ (Tomlin-
son 1999: 165; eklemeler bana aittir). Keza, hatırı sayılır ve
hâlâ-anlamlı ‘kültür’ terimi, çeşitli, tarihsel olarak yerleşik insan
deneyiminin sosyopolitik önemini fetişleştirmekten veya hafif-
letmekten sakınmak amacıyla burada kullanılan adlandırmada
devamlılık göstermektedir. Üst kültür kavramı güncel döneme

232
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

daha iyi uyum sağlamak için kültür ile ilgili müşterek anlayış-
ları basit bir şekilde yeniden çerçevelemektedir. Dahası, özel
olarak uyarlanmış üst kültürler geleneksel kültürlerin zengin,
ayırt edici söylemsel özelliklerinden yararlandığı için, sıklıkla
bu mitsel yaşam biçimlerini yeni melezlerin bilinen, görünür
boyutları olarak muhafaza etmeye yardımcı olmaktadır.
Elektronik iletişimde teknolojik trendlerin on dokuzuncu
yüzyılın sonundan itibaren gelişmesi gibi, yaratıcı kültürel sen-
tezin temeli benzer şekilde güncel dönemden daha uzun süre
önce gelmektedir. Kültürel inşa daima materyal ve sembolik
birleşim ve aracılık içermiştir. Üst kültürün temel bir önerme-
si, bugün bu bireşimsel kültürel inşanın temel doğasının hiç
olmadığı kadar büyük sembolik çeşitlilik ve kat kat fazla hız ile
faaliyet göstermesidir. Bildiğimiz gibi, kitlesel ve mikro medya
iletişim teknolojileri ve küreselleşmiş ekonomilerin dağıtımsal
kapasitesi ve erişimi, kültürel karmaşıklığın ve hareketin bu
çarpıcı yükselişinin kalbinde bulunmaktadır. Bugün insanlar
için zorluk, bireylerin değişen ihtiyaçlarını ve tercihlerini tat-
min eden kombinasyonlar icat etmek amacıyla, kültürel böl-
gelerin ve kaynakların teknolojik aracılıklar ve çeşitli türlerde
insan göçleri vasıtasıyla benliğe ithal edilen göreceli olarak
alışılmadık araziden, din, ulus ve aile tarafından sunulanlar
gibi çok daha tanıdık ve sabit olan bölgeye uzanan eşi benzeri
görülmemiş bir çeşitliliğini gezmek ve birleştirmektir. Çünkü
kültür büyük ölçüde semboliktir ve bu yüzden sınırsız olası
yorumlara ve kullanımlara açıktır ve kültür ve kültürel kimlik
insanın hayal gücüne bu denli derinlemesine bağlı olduğun-
dan, kültürel bilginin gerçek fiziksel kökenleri daha az belirgin
ama aynı zamanda daha az önemli hale gelmiştir.
Bu dönüşümün neticeleri şiddetlidir. Kilise ve devlet gibi
geleneksel güç aracıları kültürel ve politik otoritelerine karşı
eşi benzeri olmayan bir zorluktan muzdariptir çünkü modern

233
James Lull

teknolojilerin doğası kültürel bilginin kaynaklarının yetkisini

merkezden dağıtmakta ve bugün deveran eden sembolik yapı-
lar olası yorumların ve ideolojik dönüşümlerin bir çeşitliliğini
kışkırtan biçimlerde kolaylıkla yeniden üretilebilmekte, düzen-
lenebilmekte ve yeniden aktarılabilmektedir. Aynı zamanda,
popüler kültürün çeşitli yapıları maruz bırakmanın ve etkinin
şimdiye kadar görülmemiş seviyelerine, politik, ekonomik ve
kültürel gücün daha geleneksel, kurumsallaşmış çeşitlerinin
hegemonyasını daha çok engelleyen ve göreceleştiren bir eğili-
me doğru artış göstermektedir (Thompson 1995; Lull 2000).

Kültürel sahalar
Üst kültürler, evrensel değerleri ve ithal edilen uluslara-
rası materyalleri, medeniyetsel ve ulusal kültürleri ve gündelik
hayatın en sıradan özelliklerini oluşturan coğrafi açıdan daha
yakın bölgesel etkileri ve yerel koşulları da kapsayarak kültürel
kaynakların bütün çeşitliliğinden yararlanmaktadır (bk. Şekil
7.1). Takip eden tartışmada, üst kültürel inşaya yönelik daha
‘uzak’ kaynakların -evrensel değerlerin, uluslararası medyanın,
medeniyetlerin ve ulusların- söylemsel belirginliği üzerine
odaklanacağım.

Şekil 7.1 Üst kültür


234
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

Evrensel değerler

Farklı dinlere, farklı dillere, farklı renkte ciltlere sahip olabili-

riz, fakat hepimiz bir insan ırkına aidiz. Hepimiz aynı temel
değerleri paylaşmaktayız.
Kofi Annan, Birleşmiş Milletler Genel Sekreteri
(Annan 1998)

Annan’ın hepimizin aynı temel değerleri paylaştığına yöne-

lik iddiası kolaylıkla eleştirilebilmektedir, fakat bu açık jest
önemli bir noktayı örtbas edecektir: söylemsel olarak evrensel
değerlerin kavramı hatırı sayılır derecede geçerliliğe sahiptir.
Evrenselci söylemler burada üst kültür ile ilgili kısa sunumumuz-
da dikkate alınmak üzere ilk kültürel sahayı temsil etmektedir.
Evrensel değerlerin tam düşüncesi, 1948’de BM Genel
Kurulu tarafından kabul edilen İnsan Hakları Evrensel
Beyannamesi’nde bir sisteme bağlanmıştır. Bu doküman
‘insanlık ailesinin bütün üyelerinin eşit ve devredilemez hak-
ları’ ifadesinden söz etmekte ve ‘tüm insanlar ve tüm uluslar
için ortak bir başarı standardı’ öngörmektedir (Birleşmiş Mil-
letler İnsan Hakları Yüksek Komiserliği 2000: 1). Beyanname
otuz madde içermektedir. Birleşmiş Milletler tarafından
saptanmış ‘evrensel’ varsayımlar ve haklar arasında bu kültürel
analiz ile alakalı olanlar şunlardır:

• Bütün insanlar özgür ve eşit doğarlar. (Madde 1)

• Yaşamak, özgürlük ve kişi güvenliği herkesin hakkıdır.
(Madde 3)
• Kölelik (Madde 4), işkence, insanlık dışı veya onur kırıcı
davranış yasaktır (Madde 5).
• Herkesin, hukuksal kişiliğinin tanınması hakkı vardır.
(Madde 6)

235
James Lull

• Kimsenin özel yaşamına, ailesine, konutuna ya da haber-

leşmesine keyfi olarak karışılamaz. (Madde 12)
• Evleneceklerin özgür ve tam iradeleriyle evlenme hakkı
vardır; aile, toplumun, doğal ve temel unsurudur. (Madde
16)
• Herkesin tek başına mülkiyet hakkı vardır. (Madde 17)
• Düşünce, vicdan, din, fikir, ifade, silahsız ve saldırısız
toplanma ve dernek kurma özgürlüğü vardır. (Maddeler
18-20)
• Herkesin çalışma ve işini serbestçe seçme ve eşit iş için eşit
ücret hakkı vardır. (Madde 23)
• Herkesin eğlenmeye, dinlenmeye ve
uygun bir hayat sevi-
yesine hakkı vardır. (Madde 25)
• Herkesin temel parasız eğitime hakkı vardır. (Madde 26)
• Herkes güzel sanatlar ve bilimler dâhil olmak üzere toplu-
mun kültürel yaşamına serbestçe katılma hakkına sahiptir.
(Madde 27)

Birleşmiş Milletler’in İnsan Hakları Evrensel Beyan-

namesi’ni çıkarmaya yönelik beyan edilmiş niyeti dünyada
özgürlüğü, adaleti ve barışı teşvik etmektir. Beyanname’nin
gerekliliklerine küresel riayetin bu gibi hedeflere ulaşıp
ulaşamayacağı güvenle söylenememektedir. Aslına bakılır-
sa Beyanname -evlilik, aile, mülkiyet sahipliği, bireysellik,
özgürlük, hukukun üstünlüğü ve hatta dinlenme, eğlenme
hakkı üzerine belirgin vurgusu ile- temel Batılı, orta-sınıf,
heteroseksüel değerlerin ve yaşam tarzlarının upuzun bir
listesi gibi okunmaktadır. Kamuoyunca iyi bilinen faaliyete
geçme mekanizması ve halkla ilişkiler kolu olarak Birleşmiş
Milletler organizasyonu ile İnsan Hakları Evrensel Beyan-
namesi’nin haberi geniş çapta seyahat etmiş ve yıllar içinde
dünyanın pek çok bölgesinde birçok insanın bilincine girmiş-

236
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

tir. Buna rağmen, farklı nüfuslar tarafından dokümanın nasıl

yorumlanmış ve eyleme döküldüğü hiçbir suretle tek biçimli
değildir. Aslına bakılırsa, Birleşmiş Milletler’in evrenselci
ahlaki duruşu çoğunlukla Amerikan-kaynaklı, Batılı küresel
hegemonyanın bir aracı olmaktan biraz fazla olarak nitelen-
dirilmektedir. Bununla birlikte, Batılıların çoğu küresel olarak
neler olduğuna karşı kör veya ilgisiz olmaya kendileri eğilim
göstermektedir. Amerikalı siyaset bilimci Samuel P. Huntin-
gton’nun işaret ettiği gibi:

Batı ve bilhassa Birleşik Devletler... Batılı-olmayan

insanların kendilerini demokrasinin Batılı değerlerine,
serbest piyasalara, sınırlı hükümete, insan haklarına,
bireyciliğe, [ve] hukukun üstünlüğüne adamaları gerek-
tiğine inanmaktadır... Batılı-olmayan kültürlerde [bu
değerlere] karşı egemen tavır, geniş çapta kuşkuculuktan
yoğun muhalefete kadar dağılım göstermektedir. Batı
için evrenselcilik olan gerisi için emperyalizmdir.
(Hun-
tington 1996: 184)

Görünen o ki evrenselcilik, zor bela evrenseldir. Yandaş

politik-ekonomik bir mekândan ortaya çıkmakta, diğerleri
üzerinden bazı değerleri ve çıkarları teşvik etmekte ve küre-
sel politikada, bilhassa dış politika tartışmalarında söylemsel
olarak çalışmaya konulmaktadır. Bu politik söylemler içinde
evrenselcilik Batı tarafından yarı-dinsel bir şekilde tahsis
edilmiştir. Örneğin, Amerika Eski Başkanı George Bush
1990’ların başında, Irak’taki askerî müdahalesini savunurken
Soğuk-Savaş-sonrası bir ‘yeni dünya düzeni’ne değindiğinde
bütün küresel nüfus adına konuştuğunu ileri sürmüştür. Bush
1991 Ulusa Sesleniş konuşmasında Amerikan halkına, bir
‘ortak ilkeler’ dünyası içinde, ‘Amerika çok uzaktaki bir kara-

237
James Lull

da iyilik uğruna kötülük ile özverili bir biçimde yüzleşmiştir’

demiştir. Evrenselci söylemler Amerikan politik imgelemesi-
nin bir damgası, küresel bilinci Amerikan bir bakış açısının
hâkimiyeti altına almaya çalışan bir strateji haline gelmiştir.
Örneğin, eski Başkan Bill Clinton 1998’de Pekin Üniversi-
tesinde, televizyonda yayımlanmış bir toplantıda özgür ifade,
dernek kurma ve din hakkı ‘Amerikalı hakları veya Avrupalı
hakları ya da gelişmiş dünya hakları değil... bunlar her yerde
insanların doğuştan kazanılan haklarıdır’ demiştir. Küresel
kapitalizmin yirminci yüzyılın son zamanlarında komünizm
üzerindeki zaferinin sıklıkla Batılı değerlerin evrensel olduğu
veya en azından öyle olması gerektiği inancını geçerli kıldığı
söylenmektedir.
Amerikan dış politikasını daha fazla azarlamaya gerek
duymamaktayız (bu hiçbir zaman bütünüyle kötü bir fikir
olmasa da). Uygulamada, ‘evrensel değerler’ hiçbir zaman
küresel olarak standartlaşmış kültürel değerler olarak ger-
çeğe dönüşmeyecektir. Ancak bir hayli görünür söylemsel
temalar olarak kalacaklardır. Kitlesel medya çok önemli bir
rol oynamaktadır. Evrensel temaların geniş çapta görünür-
lüğü hatırı sayılır ölçüde, (ağırlıklı olarak Batılı) uluslararası
haber medyasının, Çin Halk Cumhuriyeti’ne karşı ısrarcı
suçlamaların hakkındaki en iyi örnek olabildiği, ‘insan hak-
ları’nın suistimallerine ilişkin heyecan verici hale sokulmuş
ahlaki bir gerilim etrafında çerçevelenen hikâyeler yaratması
olgusundan kaynaklanmaktadır. Uluslararası Af Örgütü gibi
organizasyonlar, belki de en meşhuru Chiapas, Meksika’daki
yerel nüfusun zor durumu hakkındaki raporlar olan bu gibi
hikâyelerin haber yapılması için gündemi düzenlemeye yar-
dımcı olmaktadır.
İnsan hakları evrensel sahaların en görünürü olabilmek-
tedir, fakat insanlar estetik ve fiziksel güzelliğin, temel cinsel

238
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

ve hayatta kalmaya ilişkin gereksinimlerin ve duygunun ve

ifadenin ortak biçimlerinin paylaşılan standartlarının bir algı-
sına da sahiptir. Medya bu daha soyut müştereklikleri ortaya
çıkarmada da başlıca bir rol oynamaktadır. Mesela, televiz-
yonun kültür üzerine etkisi ile ilgili ihtiyatlı şekilde iyimser
değerlendirmesinde Ulf Hannerz şunu işaret etmektedir,
‘Etiyopya’da açlıktan ölen çocukların veya bir Saraybosna
pazarına atılan bir el bombasının kurbanlarının görünüşü...
elektronik empatinin bir türünü, öteki hakkında işlenmiş
farklılıklardansa ortak insan doğasının kavramları ile daha
ilgili olan bir bakışı kışkırtmaya muktedir görünmektedir’
(Hannerz 1996: 121).
Evrenselciliğin kendisi kültürel bir etki, netice veya sonuç
değildir ama başlıca toplumsal kurumların -dinî organizas-
yonların, politik antlaşmaların, ulusal anayasaların ve bunların
arasında uluslararası kitlesel medyanın- ideolojileri ve kültürel
değerleri ile yankı uyandıran küresel tanımanın bir sürecidir.
Üst kültürün inşasında önemli olan, öz gerçeğin veya küresel
fikir birliğinin herhangi bir iddiası değil, evrensel kültürel
temaların söylemsel mevcudiyetidir. Evrensel temalar, düşün-
meyi ve değerlendirmeyi teşvik ettikleri insan deneyimine
söylemsel olarak girmekte ve sembolik olarak gerçek insan
endişelerini kültürel hayal gücünün parçası olarak temsil
etmektedir. Bu gibi süreçlerde medyanın esas rolü şimdi daha
detaylı bir şekilde keşfedilecektir.

Uluslararası kültürel imgelem

‘Kırılmaların ve ayrışıklığın, her bir ulus içerisinde

bölümlemelerin ve bilginin, tarzın ve bilginin ulusötesi
düzenleri ile akışkan iletişimin bir zamanında yaşamak-
tayız. Bu ayrışıklığın ortasında bizi birleştirmekte veya

239
James Lull

en azından kendimizi anlamamıza müsaade eden kodlar

bulmaktayız... bu kodlar gittikçe azalarak etnik yapı, sınıf
ve içine doğduğumuz ulus ile ilgili olmaktadır.’ (García
Canclini 1995: 49)

Bilhassa küresel orta sınıf için, üst kültürel inşa artan bir
şekilde uluslararası medyayı ve bilgi teknolojisini işgal eden
dolu sembolik kaynağa ve söyleme maruz kalmayı yansıt-
maktadır. Evrensel insan haklarının, estetik standartların ve
tercihlerin, temel psikolojik ihtiyaçların ve duyguların küre-
sel bilgisi, az önce kısaca tartıştığımız gibi geniş bir şekilde
yankılanmaktadır. Görünürlükleri iletişim teknolojisindeki
gelişmeler ve bu teknolojinin dünyanın her yerinde kişiler
tarafından kullanımı ile kolaylaştırılmıştır. Bunlar yalnızca
küresel kültürel fenomenler değillerdir. Bazı medya türleri
ve anlatı şekilleri -örneğin, aksiyon, romantik, bilim kurgu,
spor ve müzik- farklı açılardan olmakla beraber, yaygın bir
şekilde toplumsal cinsiyete göre hoşa gitmektedir. Meksikalı
kültürel antropolog Néstor García Canclini’nin işaret ettiği
gibi, Steven Spielberg’in ve George Lucas’ın filmleri gibi
belli ‘çarpıcı anlatılar’, ‘kültürlerinden, eğitim seviyelerinden,
ulusal tarihlerinden, ekonomik gelişmelerinden veya siyasi
sistemlerinden bağımsız olarak herkes için anlaşılabilir’ mitler
üzerine dayalıdır (García Canclini 1995: 111). Mesela Disney
yaratıları ve daha fazla veya daha az bir seviyeye kadar kadar
Birleşik Devletler’den, Britanya’dan ve belli bir ölçüde Japon-
ya’dan ve Çin’den de yayılan çoğu popüler kültürün küresel
cazibesi hakkında da aynı şeyi söyleyebilmekteyiz. Örnek
verecek olursak, Japonya’ya özgü karaoke ve anime, kung-fu ve
diğer Asya’ya özgü dövüş sanatlarının da yaptığı gibi evrensel
bir ilgi çekmiştir.
Küresel ekonomik ve kültürel pazar, materyal ve sembo-

240
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

lik kültürel kaynakların eşi benzeri görülmemiş miktarlarını

üreterek, ulusötesi iletişim aktivitesini daha önce hiç olmadığı
gibi harekete geçirmektedir. İnternet geçen yüzyılın sonuna
doğru, kısmen bilgisayar ile bilgi işlemenin maliyeti bu denli
kökten bir şekilde düştüğü için (1960’ta işlem başına 75 mil-
yon dolardan, 1990’da bir sentin yüzde birinden daha aza;
Castells 1996: 45) inanılmaz popüler boyutlara mantar gibi
çoğalmıştır. Fakat küreselleşme ve kültür hakkında tartışma-
ların anlaşılır biçimde bilgi teknolojisi ve İnternet etrafında
dönmeye meyilli olduğu bir zamanda, sembolik yapıların
dolaşımı bakımından küresel bağlamda daha da büyük önem
sergileyen fenomenin, İnternet tarafından aktarılmış olmayan
popüler kültür yapılarının tüm türlerinin benzeri görülme-
miş yaygınlaşması olduğunu akılda tutmak çok önemlidir.
Örnek vermek gerekirse dünyadaki televizyon istasyonlarının
sayısı, yukarıda bahsedilen evrensel cazibenin kategorileri
içine giren hâlihazırda üretilmiş, popüler programlamaya
yönelik arayış gösteren yeni kanalların pek çoğu ile sadece
geçen on beş yıl içinde dört kat artmıştır. Düşük-güçlü radyo
istasyonları şimdi bolca ortaya çıkmaktadır. Kişisel iletişim
aygıtları kitlesel medya genişlemesine eşlik etmektedir. Aslına
bakılırsa, turizm, tema parkları, popüler müzik ve profesyonel
sporları da içeren diğer küresel kültürel fenomenlerin yanı sıra
ticari telekomünikasyon sistemleri, uluslararası film endüstrisi
ve radyo, kişisel bilgisayarların ve internet sitelerinin yaptığına
göre dünya nüfusunun çok daha geniş bir bölümüne birikmiş
halde ulaşmakta ve etki etmektedir.
Kültürel küreselleşmenin sosyal sonuçlarının siyasi sınır-
ların ve sosyal sınıfların ötesine genişlediğini düşünürsek,
teknolojik patlamanın etraflıca etkisi kültürel seçeneklerin
çok daha geniş bir yelpazesinin yaratımıdır. Uluslararası eko-
nomik ve kültürel pazar tarafından tetiklenen hayret verici

241
James Lull

materyal ve sembolik verimlilik üst kültürün egemen kültürel

bir yöntem olarak ortaya çıkması için esas olmaktadır.
Yaygın popüler kültür kaynakları bugün belirli uluslara
daha az bağlantılıdır. Meksika’daki kültürel durum, özellikle
Birleşmiş Devletler ile uzun, gerilim dolu bir sınır paylaş-
masından dolayı bilhassa ilgi çekici bir meseledir. Böylesine
çelişen gelişimsel profillere sahip ülkeler dünyada hiçbir yerde
yan yana bulunmamakta ve dünyada hiçbir şehir bu çelişkiyi
San Diego ve Tijuana’dan daha fazla gözler önüne serme-
mektedir. Yasa dışı göç ve uyuşturucu kaçakçılığı hakkındaki
güncel tartışmalar sadece için için yanan kötü duyguları şid-
detlendirmektedir. Dahası, Amerikan popüler kültürü öteden
beri birçok Meksikalı entelektüel tarafından kültürel emper-
yalizmin açık ve nefret edilen kanıtı olarak sayılmıştır. Ame-
rikan filmlerinin, televizyon programlarının, pop müziğin ve
geri kalanların hepsinin ‘istila’sı bazı Meksikalı eleştirmenler
tarafından bilhassa sinsi olarak nitelendirilmektedir çünkü
kendi kültürel materyallerine gösterilen coşkuya ek olarak,
Meksikalı insanlar Birleşik Devletler’den sembolik olarak
yüklü kültürel ürünlerin de hevesle tüketimini yapmakta ve
keyfini çıkarmaktadır.
Néstor García Canclini’nin bu meseleler ile ilgili görü-
şünün böylesine ilginç ve önemli olması bu yüzdendir. İçinde
küresel pazarın peşin bir şekilde kınanmakta ve Amerikan
popüler kültürünün dobra dobra eleştirildiği, yasaklandığı
veya sansürlendiği eleştirel düşünmenin tipik çizgisini takip
etmektense García Canclini çok daha gerçekçi ve incelikli
bir yaklaşımdan bakmaktadır. Meksikalı insanların korkunç
derecede verimsiz devlet bürokrasilerinden, felç edici politik
yandaşlıklarından, yozlaşmış işçi sendikalarından ve seçkinci
kamu medyalarından bıktığını söylemektedir. Artık ‘sivil kuru-
luşların onlara vermediğini almak için: hizmet, adalet, tazmi-

242
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

nat veya sade ilgi’ (García Canclini 1995: 13) ticari kitlesel
medyaya bel bağlamaktalardır. Meksikalı halkın küreselleşme
içinde ve İletişim Çağı’nda ‘vatandaşlık’a karşı tavrını tarif
etmektedir: ‘Nereye aidim, hangi haklara sahibim, bir şeyleri
nasıl öğrenebilirim ve benim çıkarlarımı kim temsil eder... bu
türden sorular demokrasinin soyut kuralları içinde veya kamu-
sal mekânlardaki toplu katılımda olmaktansa daha çok ürün-
lerin özel tüketiminde ve kitlesel medya üzerinde cevaplana-
bilmektedir’ (García Canclini 1995: 13). García Canclini’nin
görüşünde, bu gelişme ‘tüketim üzerinden sürdüren, besleyen
ve belli bir noktaya kadar vatandaşlar olmanın yeni bir yolunu
inşa eden bir şey yapmıyor isek, kendimize sormamız gerek’
(García Canclini 1995: 27) fikrini önermektedir.
Néstor García Canclini’nin argümanı eleştirisiz bir şekil-
de devam etmemekte ve Meksika’nın Kuzey’e doğru, zengin
ve güçlü komşusunun sembolik gücüne basitçe razı olma-
maktadır (García Canclini 1995; 1999). Aksine, yüksek kül-
tür bakış açılarının önemini azaltmak ve İngiltere’de (Willis
1990) ve diğer ülkelerde de yapılan bir politika tavsiyesi,
ulusal popüler kültürün geliştirilmesi üzerinden ‘müşterek
kültür’ ile daha fazla bağlantı kurmak için, Meksika’ya özgü
(ve Latin Amerika’ya özgü) kamusal kültürel politika ile
ilgili kökten bir yeniden gözden geçirme önermiştir. Birçok
bakımdan, Meksika’daki ve başka bir yerdeki kamusal medya
özelleştirmesi aslında García Canclini’nin kamu kurumlarını
yapmaları için teşvik ettiğini başarmıştır. Benzer eğilimleri
İnternet dünyasında görmekteyiz. Pek çok hükümetin vatan-
daşlarına yüksek teknoloji ve internet erişimi tedarik etmeye
gücü yetmemiş, böylece iş dünyası bu fırsatı devralmış ve
onu ticari bir girişim haline dönüştürmüştür. Örnek verecek
olursak, Brezilya’nın bankaları, şirketleri ve İnternet hizmeti
sağlayıcıları şimdi İnternet’e ücretsiz (ama ciddi ölçüde tica-

243
James Lull

rileştirilmiş) erişim sağlamaktadır. ABD’den Yahoo ve Hot-

mail, uluslararası bir müşteri topluluğuna ücretsiz e-posta ve
İnternet erişim hizmetleri (tabii ki, aynı zamanda reklamlar
ile dolu) sunmaktadır.
Küresel pazarın sembolik ilhamın bugünkü en iyi kayna-
ğı olarak göründüğü sonuç, anlaşılır biçimde hassas gözlemci-
leri rahatsız etmektedir. Peki daha üstün alternatifler nelerdir?
Küreselleşmenin ve medyanın ve bilginin ticarileşmesinin
yıkıcı etkileri olarak nitelendirdiğine bir alternatif amacıy-
la, son zamanlarda çaresiz bir şekilde aranıp duran Fransız
sosyolog Pierre Bourdieu bile yalnızca, devlet kurumlarının,
siyasi partilerin ve işçi sendikalarının ‘kamu çıkarı’nı piya-
sanın ‘despotluk’undan bir şekilde kurtaracağına ve yeniden
hayata döndüreceğine yönelik bitkin fikre ikna edici olmayan
bir şekilde geri çekilmektedir (Bourdieu 1998). Maalesef,
herhangi bir ulus-devletin veya diğer oluşumun bahsedileni
yapabilme yeteneği sadece böyle bir fikrin kavramsal elve-
rişsizliği ile değil ama ayrıca küresel teknolojiyi yönetmenin
teknik imkânsızlığı ile ciddi şekilde sınırlıdır. İletişim tek-
nolojisinin her yeni yapısı ulusötesi etkiyi hızlandırmakta ve
yoğunlaştırmakta ve herhangi bir düzenleyici kurum tarafın-
dan kültürel gözetimi ve denetimi artan bir şekilde daha az
uygulanabilir kılmaktadır.
Buna ek olarak, McDonald’s, Blockbuster, Sony, rock ve
rap, Nokia, alışveriş merkezleri, Coca-Cola, tasarım kotlar,
Disney, Honda, Ulusal Basketbol Birliği (NBA) ve sıklıkla
olumsuz, bağdaşıklaştırıcı, Batılılaştırıcı kuvvetler olarak nite-
lendirilen diğer yüksek derecede görünür küreselleşmiş kül-
türel temalar üzerine parmak doğrultmak cezbedici olmakla
beraber, sembolik temsilin birçok diğer türü de yaygın bir
şekilde deveran etmektedir. Belirgin biçimde Amerika’ya
özgü kültürel bir fenomen olarak yola çıkan, İnternet, nere-

244
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

deyse her yerde çeşitli kültürel gruplara ve dil gruplarına

muazzam görünürlük, elverişlilik ve güç vermiştir. İnternetin
basit bir şekilde kültürel demokrasinin sihirli, teknolojik bir
üreteci olarak anlaşılmaması gerekmekle beraber, emperya-
lizmin sadece araçları gibi iletişim teknolojisine karşı yapılan
alışılagelmiş eleştirel iddialar da çok fazla ışık tutmamaktadır.
Egemenliğin ve bastırmanın koşullarını basitçe yeniden üret-
mek yerine piyasa, devlet kurumlarının hegemonyasına enin-
de sonunda meydan okuyan materyal ve sembolik kaynakların
zengin bir kaynağını yaratmıştır. Tüm bunların nereye yönel-
tildiği, yine de, herhangi birinin tahminidir.

Medeniyetler

Şili’den tüm Meksikalı insanlara kocaman bir kucaklama!

(Şilili yayın muhabiri, Ricardo Lagos’un Şili’deki baş-
kanlık seçimi galibiyetini Meksika ulusal radyo sistemi-
ne bildirirken, Ocak 2000)

Aracılı ve aracısız deneyimlerimiz büyük ölçüde ait

olduğumuz medeniyetlerin içine dalıp gitmeyi yansıtmak-
tadır. Bu olgu oldukça sıradan, hatta belki de apaçık ortada
gözükebilmektedir, fakat ayrı medeniyetlerin ciddi siyasi
sonuçlar beraberinde küresel kültürel organizasyona sınır
çizdiği düşüncesinin ta kendisi akademik çevrelerde hayli
anlaşmazlığa yol açmıştır.
Geniş medeniyetsel gruplaşmalar ve hizalanmalar bakı-
mından kültürden ilk bahseden kesinlikle olmadığı halde,
Samuel P. Huntington The Clash of Civilizations kitabı
1996’da yayımlandığında, şüphesiz tamamı lehte olmayan,
muazzam bir tepki uyandırmıştır. Kitaba yönelik eleştirel tep-
kinin bir bölümü birçok entelektüelin kitabın temel önerme-

245
James Lull

leri olarak nitelendirdiklerini kabul etmeye isteksizliğinden

kaynaklanmaktadır: medeniyetlerin esas insan gruplaşmaları
olduğu ve esas farklılıklara dayalı insan çekişmesinin kaçınıl-
maz olduğu. Örnek vermek gerekirse, Huntington şunu ileri
sürmektedir:

Medeniyetler en üst insan kabileleridir ve medeniyetler

çatışması küresel bir ölçekte kabile çekişmesidir... Soğuk
barış, soğuk savaş, ticaret savaşı, yarı savaş, huzursuz barış,
sorunlu ilişkiler, yoğun rekabet, yarış içinde bir arada
bulunma, silahlanma yarışı: bu ifadeler... farklı medeni-
yetlerden oluşumlar arasındaki ilişkilerin açıklamalarıdır.
Güven ve dostluk nadir olacaktır. (Huntington 1996: 207)

Bir Harvard profesörü ve ulusal güvenlik konularında

Amerikan hükümetinin eski danışmanı olan Huntington,
küresel kültürel trendleri Amerikan ulusal çıkarları ile ilgili
anlayışını ve teşvikini yansıtan biçimlerde yorumlamaktadır.
Fakat burada Hungtinton’ın sağladığı politik öneriler ve
karamsar kültürel tahminler ile alakadar değiliz. The Clash of
Civilizations’ın politikalarını veya inceliklerini savunmak veya
sorgulamak ile değil, ama kitabın medeniyeti kurmaya yönelik
ana temasını üst kültürel oluşum açısından birincil bir kül-
türel kaynak olarak kullanmakla ilgilenmekteyim. Hunting-
ton’ın en sert eleştirmenleri dahi medeniyetler üzerine tezinin
olağanüstü bir biçimde kapsamlı olduğunu kabul etmelidir.
Huntington’ın analizinin bize en çok fayda sağladığı yer,
sanıyorum ki, kültürel gelişmeleri küresel bir ölçekte anlatma
biçiminde ve medeniyetlerin ‘en geniş kültürel oluşumlar’ı
(Huntington 1996: 128) meydana getirdiğine yönelik iddi-
asının akla yatkınlığındadır. Huntington dünya nüfuslarının
medeniyetsel farklılıklara göre bölünme eğilimlerinin Soğuk

246
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

Savaş sona erdikten beri bilhassa belirgin olduğunu öne

sürmektedir. Artık, ‘insanlar arasındaki en önemli ayrımlar
ideolojik, politik veya ekonomik değildir. Kültüreldir.’ (Hun-
tington 1996: 21) demektedir.
Medeniyetler ortak soya, dine, tarihe, değerlere ve gele-
neklere göre kümelenen ülkelerden oluşmaktadır. Medeniyet-
ler üç tarihsel kriterin birinden türemektedir. Bazı medeniyet-
ler dine dayalı ortak bir dünya görüşüne göre şekil almaktadır
(İslami, Budist, Hindu, Ortodoks, Sinik). İki medeniyet daha
sömürgeci genişlemecilik ile yaratılmıştır (Batı medeniyeti ve
Latin Amerika) ve diğer ikisi öncelikli olarak coğrafi koşullar
nedeniyle gelişmiştir ( Japonya ve Afrika).
İnsanlar kendi medeniyetlerinin çeşitli özelliklerine geniş
çaplı erişime sahiptir ve üst kültürlerini tasarlamak üzere
bu medeniyetsel kaynaklardan liberal ve yaratıcı bir şekil-
de yararlanmaktadır. Medeniyetsel fikirler ve materyaller,
düşünmenin ve hissetmenin belirgin ve uyumlu yollarını
temsil etmekte ve zaten tanıdık olan sözel ve sözel-olmayan
biçimlerde ifade edilmektedir. İnsanlar sıklıkla diğer mede-
niyetlerden yapmaktansa kendi medeniyetlerinden fikirleri
ve materyalleri örneklemede ve kullanmada daha güvenli ve
rahat hissetmektedir.
Herhangi bir medeniyetin ulusları arasındaki güçlü eko-
nomik ve kültürel bağlar, ekonomik ve kültürel küreselleşme-
nin dinamik süreçleri ile muazzam devinirlik verilen bir trendi,
o medeniyetin kültürel özelliklerine maruz kalmayı ve dâhil
olmayı teşvik etmektedir. Örneğin, Birleşik Devletler’de en
çok para yatırımı yapmakta yapan uluslar Britanya, Almanya,
Fransa, Kanada, Hollanda ve Avustralya iken Birleşik Devlet-
ler en çok Britanya, Hollanda, Kanada, Fransa ve Avustralya’da
yatırım yapmaktadır. Huntington’ın dünya haritasında, tüm bu
ülkeler Batı medeniyetine ait bulunmaktadır. Bu gibi kültürel

247
James Lull

ittifaklar gündelik hayatın hemen hemen bütün yönlerinde

ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Nordik ülkelerinden insanlar
Kuzey Amerika televizyonunu izlediğinde, kendilerini Kuzey
Amerika’ya özgü kültürel bir bağlamda gerçekçi bir şekilde
hayal edebilmektedir çünkü hepsi aynı medeniyetin parçala-
rıdır; aslına bakılırsa, yüzyıllar önce Birleşik Devletler’e göç
eden Nordik göçmenler, bugün Amerika Birleşik Devletleri ve
Kanada’yı kurmaya yardımcı olmuştur.
Latin Amerika’da medeniyetsel-içi ekonomik aktivi-
telerde son trendler, Batı medeniyetini oluşturan uluslarda
gördüğümüz benzer eğilimleri sergilemektedir. Örnek vermek
gerekirse, Güney Ortak Pazarı’nın (Brezilya, Arjantin, Şili,
Paraguay, Uruguay) ve Andean Paktı’nın (Venezuela, Kolom-
biya, Ekvator, Peru, Bolivya) gelişimi, kültürel olarak uyumlu
ulusların sosyal ve ekonomik problemleri çözmek için nasıl
politik ittifaklar oluşturabildiğini göstermektedir. Paranın ve
diğer kaynakların uluslararası akışı, ortak değerler, gelenekler
ve diller vasıtasıyla kolaylaştırılan kültürel güvene ve rahatlığa
dayalı olmaktadır. Bu ülkelerdeki çoğu uzman artık Latin
Amerika’ya özgü problemlere çözümler bulmayı Washing-
ton’daki veya New York’taki uzmanlardan beklememektedir.
Kültürel materyallerin uluslararası değiş tokuşu ile ilgi-
li kalıplar medeniyetlerin uygulanabilir ekonomik pazarlar
-medeniyetsel teorinin geçerliliğinin bilhassa güçlü bir testi-
olarak ne kadar iyi işlev gördüğünü göstermektedir. Örneğimiz
olarak Latin Amerika ile kalarak, Latin popüler kültürünün
iki esas unsurunun akışı -televizyon dramları (telenovelalar) ve
popüler müzik- açıkça medeniyetsel-içi bağlantıların ne kadar
pürüzsüz ve karlı olabildiğini göstermektedir. (Straubhaar
1991; Sinclair 1999). Televizyon dramları ve popüler müzik,
Latin Amerika medeniyetinin uluslarında yaşayan insanların
dışa vurumsal ve duygusal benzerliklerini su yüzüne çıkar-

248
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

maktadır. Hispanik dünya genelinde müzikal yeteneğin on

yıllar boyunca medeniyetsel-içi değiş tokuşu, Ricky Martin,
Luis Miguel, Marc Anthony, Enrique Iglesias ve Jennifer
Lopez gibi şarkıcıların başarısı aracılığıyla 1990’ların sonunda
kalkışa geçen Latin Amerika’ya özgü popüler müziğin küresel
patlamasının öncesinde gelmiştir. Ayrıca iki diğer popüler
televizyon türü -talk şov ve varyete şov- Latin Amerika’da
olağanüstü medeniyetsel kaynaklar haline gelmiştir. Mesela,
Latin Amerika’nın yeni eğlence başkenti Miami, Florida’dan
çıkan talk şov Cristina, dünyanın tüm İspanyol-dili ülkelerin-
de yayımlanmakta ve çok büyük haftalık bir izleyici topluluğu
çekmektedir. Şili’nin Don Francisco’sunun rol aldığı, ama
Miami’de kaydedilmiş Big Saturday (Sábado Gigante) gibi
varyete programları İspanyol-dili ülkelerinde benzer şekilde
müthiş bir izleyici topluluğuna ulaşmaktadır.
Çin Halk Cumhuriyeti’nde insanlar yabancı kültürel
materyalleri medeniyetsel hizalanmalara bağlı olarak oldukça
farklı şekilde yorumlamakta ve kullanmaktadır (Lull 1991).
Çinli televizyon izleyicileri Kuzey Amerika, Güney Ameri-
ka ve Avrupa’dan ithal edilmiş programlardan zevk ve bilgi
almakla beraber, Japon üretimler tarafından daha fazla esir
alınmış olmaktadır. Huntington’ın şemasına göre Japonya
aynı medeniyetin Çin gibi bir parçası değildir, fakat Çin’in
ait olduğu Sinik medeniyeti ile kültürel yakınlıklar paylaş-
maktadır. Hatta Çin hükümeti, kültürel örtüşmenin ideolojik
potansiyelini fark ederek, bilhassa her iki ülkenin de hemen
hemen aynı zamanlarda -1940’ların ortalarından sonuna- ‘sil
baştan başlamış’ oldukları göz önüde tutulduğunda, Çinlilere
Japonlar gibi çok çalışmak ve başarmak için ilham vermek
umuduyla belli Japon televizyon programlarını ithal etmiştir.
Çinli izleyiciler Japon programlarını diğer medeniyetlerden
ithal edilen kültürel materyaller ile karşı karşıya gelmelerin-

249
James Lull Edward C. Stewart

den farklı olan biçimlerde yorumlamaktadır. Hem Çin hükü-

metinin planı hem de Çinli izleyicilerin Japon programlarına
tepkileri algılanan medeniyetsel bir tınlamadan kaynaklan-
maktadır. Dahası, Çinli tüketiciler, Amerikan ürünleri ile
kıyaslandığında Japon ticari ürünlerini daha sık fark etmekte
ve geniş ölçüde tercih etmektedir. Hemen hemen her açıdan
Çinliler basitçe Japon kültürünü, kendi geleneklerine, değer-
lerine ve yaşam biçimlerine Batılı kültürden daha yakın olarak
ele almaktadır.

Medeniyetsel uyuşmazlık
Kültürler-arası etkileşim küreselleşmiş dünyada olağan-
dır. Temas iş birliğini teşvik edebilmekte, fakat aynı zamanda
en sıradan kültürel bağlamlarda ve sosyal uygulamalarda dahi
çekişmeye yol açabilmektedir. Örneğin, Nordik ülkelerindeki
çok-kültürlü toplum bahçesi arazilerinin tarımsal ve sosyal
kalıplarında hem medeniyetsel uyum hem de uyuşmazlık
bulunabilmektedir. Örneğin, Barbro Klein (1990) İsveç’te bu
paylaşılan kamusal mekânlarda, İsveçliler, Finler, Orta Doğu-
lular ve Çinliler tarafından yapılmış bireysel bahçe arazileri-
nin botanik içerik ve organizasyon ile farklılık gösterdiğini
ve ‘etnik komşuluk kümeleri’nin ve ‘açık ayrım’ın çok-etnik
yapılı temeller üzerinde var olduğunu gözlemlemektedir. Pay-
laşmanın veya ‘bahçıvanlar’ olarak müşterek gayenin herhangi
bir görünen işareti ‘ancak etnik grupların içinde... veya Kuzey
Avrupalı olan gibi etnik koalisyonlarda’ (Klein 1990: 20)
bulunabilmektedir. Etnik gruplar sadece farklı şeyleri farklı
biçimlerde yetiştirmemekte, bahçedeki alanlarını, benzerle-
ri aynı medeniyetin birbirine komşu bahçıvanları arasında
bulunmayan sınır çitleri koyarak ayırmaktadır.
Ancak, kültürel yönelimleri ve davranışı katı bir biçimde
medeniyetsel farklılıklara göre analiz etmek, çeşitli mede-

250
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

niyetler içinde ve herhangi bir medeniyeti oluşturan bütün

bireysel uluslar içinde muazzam uyuşmazlık olduğu olgusu-
nun üstünü örtmektedir. Mesela, etnolog Billy Ehn’e göre
(1990: 49) Batı medeniyetinin İsveç’e özgü kültüründe ‘eşitlik,
dayanışma ve iş birliği gibi kolektivist değerler resmî olarak
tasdik edilmekte, hâlbuki özgürlük, bağımsızlık ve kişisel
başarı gibi bireyci kavramlar daha muhalif bir tada sahip
olmaktadır’. Bu ‘muhalif ’ kültürün giderek artan akını, özel-
likle Birleşik Devletler vasıtasıyla ihraç edilen, beraberinde bir
‘kurtlar sofrası zihniyeti, hilekârlık ve acımasızlık... kamusal
değerlere ve topluluğa yönelik sorumluluğun herhangi bir
anlayışı az ya da çok mevcut değildir’ (Ehn 1990: 54) durumu
getirmektedir. Bu gibi kültürel farklılıklar aynı medeniye-
tin ülkeleri arasında her türden değiş tokuşta huzursuzluğa
kolaylıkla neden olabilmektedir.
Koichi Iwabuchi’nin Asya ile ilgili bölgesel kültürel akış-
lar ve kültürler-arası tüketim üzerine araştırması, bu mede-
niyetsel-arası kültürel tınlamanın karışık, çelişkili biçimlerde
nasıl faaliyet gösterdiğini daha da vurgulamaktadır (Iwabuchi
1999). Iwabuchi Japonya’ya özgü kültürel materyallerin, cazip
medeniyetsel müşterekliklerin dâhil olan ülkeler arasındaki ve
içindeki şiddetli tarihsel kopmalar aracılığıyla göreceleştiril-
diği diğer Uzak Doğu Asyalı uluslara nasıl yolculuk ettiğini
ve ulaştığını göstermektedir. Özellikle, Japonya’nın nefret
uyandıran emperyalist tarihi, diğer Asyalı uluslar ile tarihsel
olarak inşa edilmiş inişli çıkışlı bir ilişki üretmek için dayanık-
lı medeniyetsel tınlamalar ile birleşmektedir (Iwabuchi 1999).
Hızla artan küresel bir trend, birçok farklı medeniyetten
gelen insanların ayrışık bir karışımından oluşmuş ülkeler hak-
kında ne söylenebilir? Başlangıçtan beri göçmenlerin ve çeşitli
kültürlerin bir ulusu olan Birleşik Devletler örnek bir vaka
olabilmektedir. Birleşik Devletler’in halkını oluşturan erkek-

251
James Lull

lerin ve kadınların ırksal, etnik ve kültürel farklılıkları ülkenin

en büyük gücü ve en büyük zayıflığı olarak çeşitli şekillerde
tanımlanmıştır. Bu gibi meseleler çoğunlukla Birleşik Devlet-
ler’de ‘çok-kültürlülük’ hakkında tartışmalar biçimini almak-
tadır. Kültürel farklılığı ve çeşitliliği kutlamaya karşı koyanlar
tipik olarak bu tür kültürel bölünmenin ve merkezsizleşmenin
(egemen) ‘Amerikan kültürü’nün olası yıkımına yol açacağını
ve onun politik ve ekonomik istikrarını ve gücünü baltalaya-
cağını ileri sürmektedir. Bu özellikle O. J. Simpson-sonrası
dönemde Birleşik Devletler’deki ırk ve etnik yapı için geçerli
olmaktadır. Bir eski-Kara-Panter olan (önceden Geronimo
Pratt olarak bilinen) Ji Jaga, 1998’de Los Angeles yakınında
esasen Afro-Amerikan bir topluluk olan Compton, Kalifor-
niya şehrinin anahtarını teslim alırken, birçok ulustan Afrikalı
insanların Dünya Afrika Birliği Festivali’ndeki kalabalığına
şunu söylemiştir: ‘Sözün özü bizim Afrikalı olmamızdır. Afrika
birliği çözümlerimizi amacına ulaştırmak için kilittir... ataları-
mızın bize söyledikleri üzerine kafa yormamız gerekmektedir.’
Samuel Huntington’a göre, Uzak Doğu Asya’nın İslami
medeniyeti ve Sinik medeniyeti yirmi birinci yüzyılda aşırı
derecede güçlü kuvvetler haline gelecektir. Müslüman inan-
cının ve demografisinin dünyanın her yerinde yayılması ve
birçok Asyalı ulusun olağanüstü ekonomik büyümesi daha
şimdiden dünya düzeyinde kültürel değişimlerin sinyalini
vermektedir. Batılı gözlemciler Asya’daki ekonomik gelişme-
leri çoğunlukla olumlu Batı etkisine atfetmekte iken, Hun-
tington ‘Doğu Asyalılar çarpıcı ekonomik gelişimlerini, Batı
kültürünün ithal edilmesine değil, aksine kendi kültürlerine
bağlılıklarına dayandırmaktadır. Batı’dan farklı oldukları için
başarılı olduklarını savunmaktalardır’ (Huntington 1996: 93)
iddiasında bulunmaktadır. Ve devam etmektedir:
Çoğu Asya toplumunu istila eden Konfüçyüsçü değerler

252
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

sistemi en geniş seviyede, otoritenin, hiyerarşinin, birey-

sel hakların ve çıkarların tâbi olmasının, fikir birliğinin
öneminin, karşılıklı meydan okumadan kaçınmanın,
‘itibarı koruma’nın ve genel olarak devletin toplum
üzerinde ve toplumun birey üzerinde üstünlüğünün
değerlerini vurgulamaktadır. Bununla beraber, Asyalılar
toplumlarının evrimini yüzyıllar ve binyıllar bakımından
düşünmeye meyilli olmakta ve uzun-vadeli kazançla-
rı maksimuma çıkarmaya öncelik göstermektedir. Bu
tavırlar özgürlüğün, eşitliğin, demokrasinin ve bireyci-
liğin Amerikan inançlarındaki önceliğiyle ve hükümete
güvensizlik, otoriteye karşı koyma, güçler ayrılığını des-
tekleme, rekabeti teşvik etme, insan haklarını kutsama ve
geçmişi unutma, geleceği görmezden gelme ve anında
kazançları maksimuma çıkarmaya odaklanma yönünde
Amerikan eğilimleri ile çelişmektedir. Çekişmenin kay-
nakları toplumdaki ve kültürdeki temel farklılıklarda
bulunmaktadır. (Huntington 1996: 225)

Sinik ve İslami medeniyetler, Batı medeniyetinden, ama

aynı zamanda birbirlerinden de ‘temel olarak din, kültür,
sosyal yapı, gelenekler, politika ve yaşam biçimlerinin köke-
nindeki ana varsayımlar bakımından’ (Huntington 1996: 185)
büyük ölçüde farklılık göstermektedir. Huntington’a göre bu
kurucu nitelikteki farklılıklar onları Batı-karşıtı herhangi bir
koalisyon oluşturmaktan alıkoyacaktır.

Yersiz-yurtsuzlaşma
Medeniyetsel kültürler üyeleri yersiz-yurtsuzlaşmış
olduklarında -coğrafi ve kültürel köken yerlerinin dışında
yaşadıklarında- da dayanıklılık göstermektedir. Bu tür kültü-
rel devamlılık, diasporalar ve ana yurt arasındaki bağlantıların

253
James Lull

biçimini alabilmektedir. Mesela, ‘denizaşırı Çinliler’ Çin’de

iş anlaşmalarını Batılıların yapabildiğinden çok daha etkili
bir şekilde tamamına erdirebilmektedir. Diasporik popüler
kültür ve medya kültürel birliği ve rahatlığı teşvik etmektedir.
Örneğin, San Jose, Kaliforniya’daki inanılmaz popüler Club
Miami’de Meksikalı bir house grup, katılımda olan Peruluları,
Venezuelalıları, Brezilyalıları, Dominiklileri ve Salvadorluları
(Meksikalıların, Porto Rikoluların ve Kolombiyalıların yanı
sıra) birleştirmek ve memnun etmek için Porto Riko’ya ve
Kolombiya’ya özgü meşhur pop standartlarını çalmaktadır.
Marisa Monte ve Ricky Martin, Latinleri her yerde -illa bir
yer ile değil, Latin Amerika medeniyetinden duygusal açıdan
ortaya çıkan kültürel bir tarz ile- gururlandırmaktadır.
Yersiz-yurtsuzlaşma elbette ki çoğunlukla gayet tatsızdır.
Medeniyetsel-arası göç bilhassa zordur. Aynı medeniyetten
göç eden gruplar, ev sahibi medeniyetin egemen kültürel var-
sayımlarına ve yasal sistemine ‘uyum sağlama’ konusunda çok
daha şanslı olmaktadır. Örneğin, Asyalı ulusların birçoğunda
ebeveyn olanlar ve öğretmenler yalan söyledikleri, çaldıkları,
okulu astıkları veya ‘kötü etkilere’ bulaştıkları zaman çocuk-
ların bedenlerini rutin olarak pataklamakta, hatta yaralamak-
tadır. Ancak, Asyalı aileler Batı medeniyeti uluslarına göç
ettiklerinde, çocuklara kendi ebeveynini istismara yönelik
hukuki olarak sorumlu tutma hakkını dahi veren yeni kül-
türel ve medeniyetsel gerçeklere -bilhassa bireysel haklar
kavramına- alışmakta çok büyük zorluklarla karşılaşmaktadır.
Kaliforniya’da şu aralar, Vietnam’dan gelen yeni göçmenlere
kültürel anlamda asimile olmuş Vietnamlı-Amerikalılar tara-
fından ebeveynlik dersleri verilmekte, böylelikle alışılmadık
bu medeniyetteki hayatı daha iyi anlayabilmektelerdir.
Bu bölümde tartışılan tüm kültürel kaynaklar gibi, mede-
niyetler sadece materyal oluşumlar (gerçek fiziksel yerlerdeki

254
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

gerçek insanlar) olarak değil, ama insanların kültürel kimlik-

lerini, aktivitelerini ve ilişkilerini kurmak ve sürdürmek üzere
yararlandıkları söylemsel ideolojik ve kültürel sahalar olarak
da işlev görmektedir. Kitlesel ve mikro medya, coğrafi yeniden
yerleşme ile ilgili aksamalara rağmen medeniyetleri canlı tut-
maya yardım etmek için hayli katkıda bulunmaktadır.

Ulus

Aramızdaki farklılıklara saygı duyulmalıdır, fakat paylaşı-

lan değerler çok daha önemlidir.
(Bill Clinton bir topluluğa konuşması, 1997)
Bir bayrak altında yaşamaktayız ve o yüce bir şekilde dal-
galanmalıdır.
(Afro-Amerikan siyasi lider Jesse Jackson ‘olumlu eyle-
mi’ korumaya yönelik devlet müdahalesini tartışırken)
(Radikal sağcı) Bill Bennett, (solcu) Leon Panetta ve (lez-
biyen aktivist, Sonny’nin kızı) Chastity Bono yarınki prog-
ramda... hey, sadece Amerika’da!
(Larry King CNN söyleşi programının reklamını yaparken)
Cheeseburgerler Dışında Herhangi Bir Şey Bizi Bir Araya
Getirir mi?
(Portland Oregonian gazetesindeki başlık)

Bir kişinin kültürel kimliği geleneksel olarak büyük ölçü-

de, burada siyasi açıdan tanınmış bir ulus-devlet bünyesinde
üyelik veya vatandaşlık anlamına gelmek üzere tanımlandığı
şekilde, uyruğu üzerinden şekillenmiştir. Uluslar, bireylerin bir
topluluğuna yönelik kültürel bilinçliliği güçlü ve ayırt edici
biçimlerde düzenleyen ve güçlendiren siyasi organizmalardır.
İnsanlar sıklıkla kendilerini belirli bir tarihsel-coğrafi-politik
bir konumda yaşayan herkes için temel olarak geçerli olduğuna

255
James Lull

inanılan kapsayıcı ulusal bir çerçeve bakımından ifade etmekte

ve açıklamaktadır, özellikle de bu yer etnik ve ırksal açıdan
göreceli olarak bağdaşık ise. Modernliğin tarihi boyunca, bir
kişiler topluluğu için ulusal bağımsızlık beyan etmek veya
kazanmak, müşterek kültürel değerleri ve uygulamaları resmî-
leştirmek, meşrulaştırmak ve savunmak için bir yol olmuştur.
Yandaş çıkarlar ulusların siyasi yaşayabilirlikleri açısından
bağlı oldukları sembolik kültürel imgelemi çarpıcı bir şekilde
şekillendirmektedir. Hukuk bilgini Monroe Price’ın işaret
ettiği gibi, ‘görkemli bir şekilde ulusal kimlik olarak adlandı-
rılan, iktidarda diğerindense tek siyasi partiyi tutan mitlerin,
vaatlerin ve tarih sunumlarının koleksiyonundan çok daha öte
bir şey olmayabilmektedir’ (Price 1995: 64). Egemen kültürel
kimlik ile ilgili varsayımlar da herhangi bir ulusun siyasi-ide-
olojik çerçevesi içinde kalmaktadır.
Tüm hegemonik inşalar gibi, uluslar az ya da çok kırıl-
gan oluşumlardır. En güçlü şekilde, parçalanmalarından en
büyük kaybı yaşama olasılığı olanlar tarafından savunula-
caklardır. Mesela yeni yüzyılın başlangıcı civarında, Falun
Gong ruhani hareketi şehirli Çinliler için böylesine cazip hale
geldiğinde, Çin hükümeti yetkilileri ideolojik rakiplerinin
liderlerini süratle hapse atmıştır. Çin’in milliyetine ve komü-
nist ideolojik hegemonyaya karşı bu ruhani meydan okuma
Tiananmen-sonrası ekonomik ve kültürel gelişmeler aracı-
lığıyla körüklenmiş diğer çelişkili ideolojik söylemlerin bir
matrisi içine gömülmüştür ve hâlâ gömülüdür. Bu gelişmeler
1980’lerde başlayan özel işte ve tüketimcilikte çarpıcı bir artışı
içermiş ve kaos-üreten bilgi teknolojisinin ve İnternet’in coş-
kulu girişi on yıl sonra beraberinde gelmiştir. Diğer totaliter
ulus-devletler gibi Çin’in siyasi liderleri de, internet iletişimi
tarafından tehdit altında olan potansiyel ideolojik ve kültürel
zararı en aza indirmeye çalışırken, interneti ulusal ekonomik

256
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

gelişme için gerekli bir araç olarak tanıyan ve değerlendiren

ince bir çizgide yürümek zorunda kalmıştır. Hegemonyaya
internet tarafından sunulan meydan okuma sadece, yetkililer
ve iletişim teknolojisi arasındaki uzun-vadeli bir mücadeleyi
Çin’de yirminci yüzyılın son on yılları boyunca uzatmaktadır
(Lull 1991; 2000). Milliyetçi mücadelelerin benzer türlerini
bugün komünist Vietnam’da ve Kuzey Kore’de görmekteyiz.
İnternetin icat edilmiş ve kullanıcıların başka bir yerden
daha büyük bir oranını cezbettiği ve bireysel hakların ulusal
ideoloji için temel olduğu dünyanın diğer tarafında, ulusa karşı
son meydan okuma başka bir yönden gelmektedir. Komünist
tehdit ve bir nükleer soykırım hakkında daha az endişeli olarak,
Birleşik Devletler’deki tartışmalar bugün daha çok ulusa sada-
katin ve bağlılığın ırk, kültür ve dil ile ilgili müzakerelerde saklı
içsel soruları üzerine odaklanmaktadır. Bazıları Amerika’nın
ulusal kimliğinin, ulus ile ilgili tartışmamızı dünya medeniyet-
leri ile ilgili meseleye ve yaşayabilir kültürel bir oluşum olarak
ulus hakkındaki soruya geri taşıyan ‘çok-kültürlülük’ hareketi
içerisinde saldırı altında olduğunu iddia etmektedir. Samuel P.
Huntington’ın öne sürdüğü gibi, ‘çok-kültürlülük yanlıları...
birçok medeniyetin bir ülkesini, bir başka deyişle herhangi bir
medeniyete ait olmayan, kültürel bir özü bulunmayan bir ülke
yaratmayı dilemektedir. Tarih böyle inşa edilmiş hiçbir ülkenin
uyumlu bir toplum olarak uzun süre sebat edemediğini göster-
mektedir’ (Huntington 1996: 306).
Birleşik Devletler’deki çok-kültürlülük tartışması kolek-
tif kültürel birliğin inşasında göç politikasının ve dilin rolle-
rine yakından bağlantılıdır. Dilbilimci David Crystal’ın işaret
ettiği gibi, ‘bazı analistler İngiliz dilinin 1900’den sonra ABD
nüfusunu üç katından fazlasına çıkaran göç patlaması karşı-
sında karşılılıklı anlaşılabilirliği ve Amerikan birliğini sürdür-
mede önemli bir faktör olduğunu düşünmektedir’ (Crystal

257
James Lull

1997: 118). Birleşik Devletler’deki ‘sadece İngilizce’ ve ‘Resmî

Dil olarak İngilizce’ hareketleri artan kültürel çeşitlenme kar-
şısında ulusun ve ulusal kimliğin uzun-vadeli yaşabilirliğini
sağlama alma girişiminde bulunmaktadır.
Ulusa karşı meydan okumalar dünyanın her yerin-
de bulunabilmektedir. Bu meydan okumalar çoğunlukla
Birleşik Devletler’deki son tartışmaları ve karışıklıkları
karakterize eden benzer kültürel gerilimleri yansıtmakta-
dır. 1997’de Avustralya’da kurulmuş Tek Ulus siyasi partisi,
Asyalı-göç-karşıtı platformu ve algılanan Aborjin-karşıtı
duruşu ile bir örnektir. Kuzeyde İsveç’ten ve Finlandiya’dan,
güneyde Yunanistan’a ve İspanya’ya kadar Avrupalı ülkeler
‘göçmen problemi’ büyüdükçe, milliyetçi retoriğe başvurmak-
tadır. Yirminci yüzyılın erken dönemlerinden beri yerinde
olmuş ve Nordik kültürel kimliğinin ve politikasının bir
dayanağı olarak işlev gören Nordik bölgesinin refah toplum-
larının dağılması etrafındaki politik tartışmalar, ulus ve ulusal
kimlik yönünden yapılmaktadır. Kanada ve Quebec milliyet-
çiliği kültürden ve dilden derinden etkilenmiş olmaktadır.
2000’deki Şili başkanlık seçimleri -Augusto Pinochet’in bu
sırada gerçekleşen iade mücadelesi yüzünden bilhassa karışık
ve duygusal kılınmış- Pinochet-sonrası karşılıklı mutabakata
dayalı ulusal kimliğin bir biçimini oluşturmak için siyasi sağı
ve solu bir araya getirmeye yönelik ihtimal bakımından reto-
rik açıdan çerçevelenmiştir.

Kültürel bir kaynak olarak ulus

Birçok durumda ulus, vatandaşların gündelik hayatlarının
her anında karşılaştıkları resmîleştirilmiş, göreceli olarak isti-
karlı, bağdaşıklaştırıcı bir sosyal mekândır, fakat aynı zamanda
kişisel yorumlamaya ve ‘ortak paylaştığımız’ (Chaney 1994:
126) bir kültürel mekâna bağlılığa imkân vermek için yeterli

258
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

düzeyde çok anlamlı bir ‘hayal edilmiş topluluk’tur (Anderson

1983). Bu, ulusun kurulmasında ve idame ettirilmesinde, ide-
olojinin ve devletin, kültür ve topluluk ile kritik kaynaşmasını
temsil etmektedir. Bu yüzden, siyasi devletler olarak uluslar
inşa edilmektedir ‘bütün önemli yönleriyle bir kültüre eşdeğer
olmak için: ayırıcı bir şekilde farklı olma vasıtasıyla bir kimliği
olan ve dolayısıyla üyeleri için bir kimlik yaratan bir kültüre’
(Chaney 1994: 126). Bu olgu analimiz için kilittir. Ulus temel
kültürel bir kaynak olarak ‘çalışmaktadır’ çünkü insanlara,
bilinçli farkındalık dışında dahi, farklılığın gündelik hayatın
rutinleri ve ritüelleri vasıtasıyla ve değerlerin ve geleneklerin
sembolik gösterimleri üzerinden durmadan kuvvetlendirilen
ortak bir hissini vermektedir, özellikle de egemen bir dilde
-yeri gelmişken, yabancı bir aksan olmaksızın konuşulması
gereken bir dilde- ifade edildiklerinde.
Fakat uluslar, geçmişi paylaşan ve aynı dili konuşan
bireyler ile ilgili tarihsel olarak yerleşik, jeopolitik yapılar veya
topluluklar olmaktan çok daha fazlasıdır. Uluslar aynı zaman-
da karışık ve kendine özgü kültürel anlatılardır - insanların
kendilerine anlattıkları, değerlerin idealleştirilmiş bir sistemini
yazan, yeniden yazan ve pekiştiren mitsel hikâyelerdir. Ulus bir
kişiliğe sahiptir ve duygusal olarak deneyimlenmektedir. Esas
unsurları -yasal sistem, din(ler), egemen dil, ticaret sistemi ve
sosyal gelenekler- anayasalar, bayraklar, ulusal marşlar, okul
müfredatları, askerî kuvvetler, kitlesel medya, ulusal müzeler ve
reklamcılık dâhil olmak üzere birleştirici materyal ve sembolik
yapılar tarafından desteklenmektedir. Uluslar politik ve kültü-
rel yaşabilirlikleri için daima sembolik yapılara bağlı olmuştur.
Bu yüzden ulus, tam anlamıyla, eğer daha çok değilse, politik
olduğu kadar kültürel bir inşadır. Ulus, kendi insanlarına ve
diğer uluslara sürekli olarak geri pazarlanan söylemsel bir
üründür. Nitekim ulus, tanımlayıcı, birleştirici, pekiştirici,

259
James Lull

güven tazeleyici, olağanüstü öneme sahip sosyopolitik ve kül-

türel bir kaynak olarak faaliyet göstermeye devam etmektedir.
Ulusun -İletişim Çağı’nda muhtelif iletişim araçları ile
giderek artan bir şekilde temsil edilen ve desteklenen- sem-
bolik karakteri, herhangi bir bireysel ülkenin meşru siyasi
bir devlet olarak yaşayabilirliğine katkı sağlayan duygusal
bağlılığın seviyelerini harekete geçirmektedir. Aslında, kitlesel
medya ulus-inşası sürecinde uzun süre önemli roller oynamış-
tır: ‘Hükümet, Başkan ve insanlar arasındaki resmî olmayan
sohbetler, Kraliçe’nin taç giyme töreni, Başkan’ın göreve
başlama töreni, ilk ayda yürüyüş veya John F. Kennedy’nin
cenaze töreni gibi büyük ulusal olayları ritüel haline getirerek
ve bazen yaratarak, modern zamanlarda devletin yeni mitolo-
jilerini kurmada hayati bir rol oynamıştır ve oynamaya devam
etmektedir’ (Price 1995: 11).
Bu tür medya temsilleri açıkça politik çıkarlar tarafından
güdülenmekte ve aslında genel olarak bu çıkarlara hizmet
etmekte iken, yirmi birinci yüzyılda ulusun ve ulusalcılığın
retorik ile ilgili eksenleri politik temsiller ve yorumlamalar
üzerine bir vurgudan kültürel gösterimlere ve anlamlara doğru
hareket etmiştir. Ancak bu, ulusun politik öneminin azaltıldığı
anlamına gelmemektedir. Kültürel ulusalcılık kilittir. Ulusları
canlı ve faal tutan ‘kim olduğumuz’u bir şekilde temsil eden
bir ‘hayal edilmiş egemen kültür’ün daimî inşasıdır. Bu, her-
hangi bir ulus-devlet içinde kültürel bölücülüğün bir bakıma
‘ulus’un söylemsel potansiyeli ile ilgili olmamasının nedeni
olmaktadır. Doğrusunu söylemek gerekirse, özellikle geçen on
yılda birçok ulusta gördüğümüz gibi, kültürel bölücülük şid-
detli çekişmeye dahi yol açabilmekte, ama aynı zamanda bu
ulusların retorik ile ilgili statüsünü söylemsel kültürel inşalar
olarak açıklığa kavuşturmakta ve güçlendirmektedir.
Bir kültürel saha olarak ulusalcılık, Jürgen Habermas’ın

260
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

(1989) ve takipçilerinin aklında olan, on dokuzuncu yüzyıl

Avrupası’nın akılcı, burjuva kamusal alanı ile ayrı dünyalara ait
bulunmaktadır. Habermasçı ‘kamusal alan’, kamusal mekânda
güveni ve itimadı ve vatandaşlığın dünyanın birçok bölümün-
de Almanya’da ve Avrupa’nın çoğunda olduğu ile basitçe aynı
şekilde bulunmayan bir algısını işaret etmektedir. Kamusal ala-
nın demokratik bir şekilde faaliyet gösterebilmesi için, herke-
sin politik aktivitelere ve kararlara katılmak ve etki etmek için
makul bir fırsatının olması gerekmektedir. Dünyanın birçok
bölümündeki insanlar için kültürel demokrasi politik demok-
rasiden daha önemlidir ve ulaşılabilmesi daha kolaydır. Kitlesel
medya ve popüler kültür burada da önemli bir rol oynamak-
tadır. Mesela, Brezilya kültürü ile ilgili analizinde, Amerikalı
antropolog Conrad Kottak ‘futbol, televizyon ve Karnaval...
her biri Brezilyalı hayatın birçok alanında bulunmayan bir
demokrasiyi yaratmaktadır’ (Kottak 1990: 43) çünkü kitlesel
medya ve popüler kültür duygulara erişimin bir eşitliğini sağ-
ladığı ve insanları politik kuvvetlerin başaramadığı biçimlerde
birleştirmektedir, iddiasında bulunmaktadır. Eski başkan Fer-
nando Collor de Mello’nun 1992’de Brezilya’da saf dışı edil-
mesi dahi, politik olduğu kadar kültürel de bir eylem olmuş ve
kültürel medya aracılığıyla mümkün kılınmıştır.
Uluslar, ortak amacın aracılı, sembolik gösterimleri yoluyla,
en azından geçici olarak bir araya gelmektedir. Dört yılda bir
Olimpiyatlar’a katılan ulusal spor takımları bir örnektir; Dünya
Kupası futbolu bir diğeridir. Popüler müzik sembolik ulusal
birliğin yaşamsal bir alanıdır. Örneğin, Brezilya’da nesilsel-öte-
si, bölgesel-ötesi, ırksal-ötesi, sınıf-ötesi hayran kitlesi, Caetano
Veloso, Roberto Carlos, Maria Bethania, Jorge Ben, Olodum,
veya Daniela Mercury ile beraber şarkı söylemekte, dans
etmekte ve duygulanmakta ve süreçte gayet Brezilyalı hisset-
mektedir. Her yaştan ve arka plandan Meksikalı, Olimpiyatlar,

261
James Lull

ulusal futbol takımı, dinî ritüeller ve popüler müzik üzerinden

kültürel erişimin ve dayanışmanın aynı türünü yaratmaktadır
– Juan Gabriel’in muhteşem kompozisyonları, Luis Miguel’in
romansları ve Vicente Fernandez’in mariachi-ile demlenmiş
rancheraları, hepsi politik araçlar üzerinden basit bir şekilde ula-
şılamaz olan ‘Meksikalılık’ın derin duygularını kışkırtmaktadır.
Latin Amerikalı ulusal kültürler yönünden, televizyon
romanları (telenovelalar) yaş gruplarını, bölgeleri, etnik bölün-
meleri, cinsel yönelimleri ve sosyal sınıfları bir ucundan diğer
ucuna birleştirmeye yönelik aynı yeteneğe sahiptir. Pan-ulusal
televizyon okuryazarlığı, elektronik araca, sadece bireysel ve
kolektif duygular ile çok iyi bağlantı kuran bir eğlence aygıtı
olarak değil ama belirli kodların ve uzlaşmaların -kültürel açı-
dan zengin melodramları izleyici toplulukları için destekleyen
ve temin eden tele-görsel bir estetiğin- bir taşıyıcısı olarak
esasen kısıtlanmamış erişim izni vererek kültürel eşitliğin bir
algısını geliştirmektedir. Telenovela konusu yönünden kolektif
kültürel hafızadan yararlanmaktadır. Telenovelanın anlatısı
vasıtasıyla, hayal edilmiş geçmişin romantizmi ve nostaljisi,
hayal edilmiş şimdiki zamanın romantizmi ve belirsizliği biçi-
minde yeniden bir bağlama yerleştirilmektedir. Süreç içinde,
uzun-vadeli ve kısa-vadeli, kolektif hafızayı oluşturan imajlar,
ulusal kimliğin bir anlayışını inşa etmeye yardım etmek için
başından sonuna işlev gösterirken karışık biçimlerde yorumla-
nan ve kullanılan kültürel kaynaklar haline gelmektedir. Örne-
ğin, Meksika’da, Baja Kaliforniya’dan Yucatan Yarımadası’na,
Federal Bölge’nin elit yüksek katlı binalarından, Chiapas’ın
köylerindeki ufacık kerpiç evlere kadar izleyicilerin hepsi ulusal
kültürel ritüellere telenovela vasıtası ile katılım göstermektedir.
Yukarıda sunulan örnekler, iletişim medyasının duygusal
açıdan insanları etkileyen ve bir araya getiren kültürel temaları
ve söylemleri sergileyerek, politik-ekonomik-kültürel sistemle-

262
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

ri nasıl ebedîleştirdiğinin göstergesi olmaktadır. Bu yolla, ‘ulus’

kavramının ta kendisi anlam ve kimlik inşa etmeye yönelik
elzem, söylemsel bir stratejik taktik olarak hizmet etmektedir.
Bununla birlikte, iletişim araçları hiçbir zaman ideolojik
veya kültürel açıdan kusursuz veya uyumlu olmamakta ve
en azından kapitalist ülkelerde elbette daima ulusal birliği
sürdürmek için işlev göstermemektedir. Bugünün iletişim
araçları, hükümet bürokratlarının sert eleştirileri ile olmaktan
çok daha fazla piyasanın talepleri ile yönlendirilmektedir. Ve
medya politik sınırlara saygı göstermemektedir. Sovyetler Bir-
liği’nin çöküşü, İran devrimi ve Çin’deki karışıklar medyanın
ulusların istikrarını bozabilme kapasitesinin başlıca örnekleri-
dir. Medya içeriği -özellikle skandallar- en istikrarlı ve güçlü
uluslarda dahi egemen kültüre yönelik bilhassa nüfuzlu mey-
dan okumalar oluşturabilmektedir (Lull & Hinerman 1997).
Her türlü sembolik yapı sadece tek bir amaç için hizmet
vermemekte ve hiçbir zaman bitip tükenmemektedir. Ulus-
ları, medeniyetleri ve evrensel değerleri, kolektif politik ve
kültürel amaçlara yönelik söylemsel kaynaklar olarak olmakla
beraber kişisel kullanıma yönelik özel olarak uyarlanmış üst
kültürlerin temel unsurları olarak da kullanışlı kılan tam anla-
mıyla onların soyut, sonsuz, sembolik nitelikleridir. Kültürel
sahaların dördünü önceki sayfalarda tartışmış olarak, şimdi
dikkatimizi tekrar üst kültürün çağdaş kültürel bir yöntem
olarak nasıl işlev gösterdiğine yöneltmekteyiz.

Kültürel edim olarak üst kültür

‘Küreselleşmiş, özel olarak uyarlanmış kitlesel medya ve
bilgisayar-aracılı iletişimin birleşmesi’ni belgeleyerek ve elekt-
ronik haberleşmenin artık ‘evden işe, okullardan hastanelere,
eğlenceden seyahate, hayatın bütün alanları’ içine ne denli
uzandığının farkına vararak, Manuel Castells hangi yolla

263
James Lull

‘toplumlarımız giderek artan bir şekilde İnternet ve Benlik

arasındaki çift kutuplu bir aykırılık etrafında yapılanmış
olmaktadır’ konusunda endişe duymaktadır (Castells 1996:
364, 3). Kaygıları sağlam bir zemine dayanmaktadır. Castells
ve diğerlerinin birçoğu tarafından sağlanan istatistikler, eski
ve yeni tüm kültürel aktivitelerin, toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf,
yaş ve benzerleri ile ilişkili temel sosyal ayrımlar tarafından
önemli biçimlerde sınırlandırıldığını açıkça göstermektedir.
‘Dijital bölünme’ bu sosyal farklılıklar hakkında konuşmanın
sadece en son biçimi olmaktadır. Bunun ışığında, iletişim tek-
nolojisi, sembolik yapıların şahlanmış dolaşımı ve üst kültürel
inşa, özellikle de küresel seviyede bariz acımasız farklılıklar
göz önüne alındığında, sosyal eşitsizliğe karşı herhangi bir
çözüm gibi görülmemelidir.
Oysa, Castell’in dünyanın artık İnternet ve Benlik ara-
sındaki yabancılaştıran ve dışlayan bir aykırılık etrafında
yapılandırıldığı savı makro açıdan anlamlı olmasına rağmen,
insan iletişiminin mikro uygulamalarda sosyal bölünmeler
boyunca faydalı bir şekilde nasıl işlediğini hesaba katmada
başarısız olmaktadır. Üst kültürü karakterize eden sembolik
ve materyal kültürel kaynakların yoğun geçişi ve birbirine
geçmesi, kültürel inşanın en gelişmemiş çeşitleri için dahi esas
olmaktadır. Kültürel bolluğa, kuvvetlendirmeye, çeşitliliğe ve
melezlemeye yönelik güncel eğilimler Dünya üzerindeki her-
kesi etkilemektedir ve sadece olumsuz biçimlerde değil. Örnek
verecek olursak Yeni Zelanda’nın ‘yerli’ Maorileri, toprak, dil
ve kültürel tarih iadesi talep etmek için ithal edilmiş yapıları
yerel hareketler ile bütünleştirme yoluyla, Afrikalı kökleri, ses-
leri, tavırları ve imajları -koyu-tenli, ötekileştirilmiş, tropikal-
Maoriler arasında yankı uyandıran Kuzey Amerika’ya özgü rap
müziğini ve hip-hop kültürünü kendilerine mal ederek kültürel
ve politik kimlik ifade etmek için güçlü bir bulvar bulmuştur

264
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

(Lull 2000: 246–9). İsveç’e siyasi mülteciler olarak kaçan Viet-

namlılar, bilinmedik sularda verimli üst kültürel matrisler icat
etmek için, Paris’te ve Kaliforniya’da yapılan Vietnam’a özgü
müzik videolarını ve Brezilya’dan ve Arjantin’den sosyal dans-
ları İskandinavya’nın yakın kültürel konturları ve refah avan-
tajları ile harmanlamaktadır. Colima yakınındaki yanardağların
gölgesinde yaşayan yoksul Meksika çiftçileri Pazar günleri
Katolik ayinine gittikten sonra uydu televizyonu üzerinden
tuttukları futbol takımlarına Meksikalı tarafları, İtalyanlar ve
diğer bir kanalda oynayan İngilizler ile kıyaslayarak tezahürat
yapmak için düzenli olarak toplaşmakta ve sonrasında Japon
ses sistemi ile güçlendirilmiş yerel ranchero müzik konserleri-
ne katılmaktadır. Bu sırada, eşleri ve kız arkadaşları enchilada
verdeler hazırlayıp Coca-Cola içerken, Meksikalı telenovelalar
ve Friends’in yeniden gösterimleri aracılığıyla kendilerince
gülmek ve ağlamak için bitişikte birlikte grup oluşturmaktadır.
İnsanların kendi kültürel dünyalarını yaratmak için kore-
ografilediği fikirlerin, stillerin ve aktivitelerin dönüştürücü
tasnifi, kültürel kaynakların hemen hemen herkes için çok
daha bol olduğu ve sembolik iletişimin insan deneyiminde
ilgi odağı addedildiği bir dönemde anlamlı ve eğlenceli (veya
daha az acınası) hayatların nasıl inşa edilebildiğini yansıtmak-
tadır. Bir üst kültür inşa etmek, miras alınmış ‘içsel kültürel
kalıplar’ın (Sowell 1994) alışılmış derin yapılarını yansıtan
rutin manevralar ve kültürel riskin ve yeniliğin daha kurnaz
solo adımları arasında salınan, alışılana tekrar dönen, sonsuza
kadar sentez oluşturan ve yaratan, asla dinlenmeyen, canlı,
önceden yazılmamış, ebedî bir dans icra etmek gibidir.

265
James Lull

Melezin gücü
Üst kültür, melezin -kültürel ‘arada olan’ın (Bhabha 1996)
insani, materyal ve söylemsel özelliklerinin- çağdaş kültürel
aktivitenin esası olduğuna yönelik önermeye dayanmaktadır.
Kültürel melezler, var olan kültürel materyalleri ve gösterge-
leri daha detaylı materyal ve söylemsel temalara ve temsillere
dönüştüren, sonrasında bu yapıları diğer yapılar ile birleşti-
ren rutin iletişim değiş tokuşu üzerinden inşa edilmektedir.
Melezler, basitçe gündelik etkileşimlerin kültürel ürünleri
değildir; aracılığıyla bu tür fenomenolojik etkileşimlerin ger-
çekleştiği kaynaklar ve iletişim araçlarıdır. Melezler kültürel
sahaların belirsiz söylemsel ekolojilerinden kaynaklanmakta,
sonra, onlar eş zamanlı olarak yeni kültürel çerçeveler ve
deneyimler yaratırken, önceki anlayışları kuvvetlendirerek,
yadsıyarak, genişleterek ve boşvererek mevcut kültürel sahalar
ile birleşmekte ve aralarında ve içlerinde aracılık yapmaktadır.
Popüler kültür endüstrilerinin (mesela country-western,
rock en español, jazz fusion veya rock-rap gibi pop müzik biçim-
lerini düşünün) ayırt edici özelliği olan bağdaştırıcı yaratıcılık,
artık gündelik kültürel programcılar tarafından, son iletişim
teknolojilerinin geniş çapta erişilebilirliği ve küreselleşmiş kül-
türel ekonomi aracılığıyla teşvik edilen sembolik yapıların bol-
luğu vasıtasıyla mümkün kılınan bir trend ile rutin bir şekilde
uygulanmaktadır. Kültür daima bu tür hareketler ve birleşmeler
üzerinden oluşturulmuştur, ancak bugün tüm bu aktivite çok
daha hızlı ve çok daha geniş bir ölçekte gerçekleşmektedir. Bu
durumda çağdaş kültürel melezlere, yeni fiziksel konumlarda
yaratılan yersiz-yurtsuzlaşmış kültürel tarzların üretimi vası-
tasıyla ve yeni kültürel sentezlerin ‘asıl” konumlarına yeniden
tanıtımı -örneğin, Tayvan kültürünün Çin Halk Cumhuriye-
ti’ne girmesi veya Meksikalı-Amerikan kültürün Meksika’ya
yeniden dönüşü- ile daha ileri aracılık sağlanmış olmaktadır.

266
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

Üst kültürel kimlikler

Kültür önemlidir ve kültürel kimlik çoğu insana göre en

anlamlı olandır.
(Huntington 1996: 20)

Dünyanın her yerinde insanlar, dünyalarını anlayabilmek

amacıyla bilinçaltı bir biçimde dahi olsa kültürel kimlikler
üstlenmekte ve şimdiki zamanda refahın kapsamlı bir his-
sini yaratmaya kahramanca çabalamakta ve geleceğe yönelik
beklenti içinde olmaktadır. Kişisel gelişim popüler psikoloji
kitaplarının akınının, köktenci hareketlerin ve dünya çapında
tinselci haçlı seferlerinin gösterdiği gibi, bu hiçbir zaman
yapması kolay olmamıştır. Bazı yönlerden, bugünün kültürel
koşulları kargaşayı, izolasyonu ve varoluşsal çaresizliği yalnız-
ca alevlendirmekte görünmektedir. David Chaney’nin ileri
sürdüğü gibi ‘şehirli-endüstriyel toplumların modern kitlesel
kültürü birçok açıdan ‘anonimliğin bir kültürü’ haline gelmiş-
tir (Chaney 1994: 96). Psikolog Kenneth Gergen teknolojinin
kültürel istikrarı büyük ölçüde aksattığına inanmakta ve gele-
neksel kültürlerin aşınmasının ve alışılmadık kültürel mesaj-
ların şiddetli saldırısının ‘yükümlülüklerin, kendinden şüphe
duymaların ve mantıksızlıkların artan bir dizisinin yükü’nü
yaratmasından korkmaktadır, çünkü bireysel kişiler bu tür
bilgi ile ‘doymuş’ ve bunalmış hale gelecektir. ‘İçinde kişinin
varlığın daima-değişken, bitiştirici ve çekişmeli akımlarında
yüzdüğü bir ‘multifrenik koşul’un ortaya çıktığını sezinlemek-
tedir (Gergen 1991: 80). Dahası, iletişim teknolojilerinin ve
kültürel yapıların küresel karışımı, diğerleri arasında, göçmen-
lerin, misafir işçilerin, turistlerin ve uluslararası öğrencilerin
akışları (sıklıkla döngüsel) ile beraber hareket ederek, küresel
metropollerin köksüzlüğünün ve göze çarpan soğuk hayatının

267
James Lull

üretmekte gözüktüğü kültürel belirsizliğe ve ontolojik istik-

rarsızlığa eklemede bulunmaktadır.
Bu anlamda Samuel Huntington’ın görüşünü paylaşan
ana teorisyenlerimizden biri, Manuel Castells, bu koşulların
genellikle kültürel geri çekilmelere yol açtığını öne sürmüştür:
‘Kontrol dışı, kafa karıştırıcı değişimin böylesi bir dünyasın-
da insanlar başlıca kimlikler etrafında gruplaşmaya eğilim
göstermektedir: dinî, etnik, bölgesel, ulusal’ (Castells 1996:
3). Kültürel kimlikler, herhangi bir çağda, bireysel kişilerin
duygusal-davranışsal yönelimlerini bu kişilerin kendilerini ait
hissettikleri grupların -insani referans noktalarının, deneyim-
ler paylaştıkları ve rutin bir şekilde iletişim kurdukları kişile-
rin- düzenlenmiş değerleri ve aktiviteleri ile ilişkilendirmek-
tedir. Kültürel açıdan bu sosyal etkileşimin neticesinin, dâhil
olan kişiler yönünden güvenliğin ve aidiyetin hissiyatı olması
gerekmektedir.
Kültürel bilginin ve çağdaş üst kültür tarafından tem-
sil edilenler gibi kişiselleştirilmiş kültürel melezlerin çoklu
ortamlı akımları kültürel kimliğin rahatlıklarını meydana geti-
rebilmekte midir? Burada, cevabın birçok açıdan ‘evet’ oldu-
ğunu tartışacağım. Castells, Huntington, Gergen ve diğerleri
güncel çağı kendi koşullarına göre yeteri kadar ele alamamış-
lardır. Postmodernliğin ve küreselleşmenin kültürel bulanıklı-
ğını odaklamanın anahtarı, sembolik yapıların ve insanın hayal
gücünün -insanların onları güvende, mutlu ve hayata karşı
ilgili hissettiren biçimlerde alışılanı egzotik olanla ve materyal
olanı sembolik olanla sentezlemek için yaratıcı yeteneğinin-
sınırsız potansiyelinin içsel esnekliği ve çok anlamlılığıdır. Üst
kültürün çok-kültürlü profili iletişimsel ‘karmaşık bağlantılı-
lık’ın (Tomlinson 1999) ve ‘benliğin çokluluğu’nun (Maffesoli
1996: 10) mantığını aksettirmekte ve kültürel hayal gücünün
diyarına genişletmektedir. İletişim teknolojisinin çok işlevlili-

268
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

ği, çağdaş kültürel kaynakların açık-uçlu doğası ile birleşerek,

‘niş’ kimliklerin ve yaşam tarzı gruplaşmalarının dinamik,
medya etkisinde bir modern-zaman habitusunun (Bourdieu
1984) yapılarını andıran çok daha çeşitli ve yoğun matrisleri-
nin inşasına yönelik fırsatlar yaratmaktadır.
Teknoloji, insanları bazı talihsiz biçimlerde (örneğin,
‘dijital bölünme’) ayırmaya yardımcı olmak için sosyal yapı
ile birlikte hareket etmekte olmakla beraber, mekânsal açıdan
uzak olan kişiler kültürel temasları ve toplulukları geliştirmek,
güçlendirmek ve ilerletmek için türlü türlü elektronik ağlar
vasıtasıyla bir araya da gelebilmektedir. Kitlesel medya, bilgi
teknolojileri ve İnternet ‘öz-oluşum’ ile ilgili bu gibi süreçleri
çarpıcı biçimde zenginleştirmektedir çünkü insanları ‘istedik-
leri aracılı deneyimlerin türlerini yaratmada aktif bir şekilde
müzakerede bulunmak ve katılım sağlamak’ (Slevin 2000:
176) için teşvik etmektedir. İletişim teknolojisi birçok yönden
akılcılığa ve bilişselliğe ayrıcalık sağlamakta olsa da, teknolo-
jinin taşıdığı sembolik içerik ve kolaylaştırdığı ‘aracılı birlikte
bulunma’ (Thompson 1995) insan duyguları ve insan bedeni
ile çok yakından etkileşime girmektedir. İnternet de dâhil
olmak üzere aracılı etkileşim üzerinden kültürel deneyimler,
ilişkiler ve topluluklar yaratmak, basmakalıp, hatta ‘doğal’ bir
hal almıştır. Teknolojik olarak aracılı bilgi, hayal gücünü uya-
rarak duygulara ve bedene yakın hale getirilmiş olmaktadır.
İletişim medyası sadece insanlar ‘arasına ulaşma’makta; bilakis
çoğunlukla fiziksel uzaklık tarafından dayatılan (kültürel)
bariyerleri aşan biçimlerde insanları birbirlerine bağlamak-
tadır. Buna ek olarak, dijital ses ve video iletiminin tama-
men belirgin teknik kalitesi sahiden de arzu edilen ‘bilgiyi’,
duyarlılığın aracısız, bireyler arası değiş tokuşlarının akustik
beklentilerini büyük ölçüde aşan bir seviyeye ‘arıtarak’ duygu-
sallığı arttırmaktadır.

269
James Lull

Kültürel hayatın çoğunun ‘yerel’ etrafında dönmeye

devam etmekte ve gerçek etten kemikten insanoğullarını
hakiki fiziksel mekânlarda birlikte konumlandıran ‘fiziksel
somutlaşma’ tarafından fazlasıyla etkilenmesi (Tomlinson
1999: 9) doğru olmakla beraber, yerelin çok daha içten bir
şekilde deneyimlendiğinin söylendiği ‘küresel’ ve ‘yerel’ ara-
sında çizilenler gibi mekânsal ayrımlar, çağdaş sembolik ve
kültürel ‘gerçeklikler’in algılandıkları ve deneyimlendikleri
biçimi fazlasıyla basite indirgemektedir. En derin duygula-
rımız ve fiziksel bedenlerimiz artık yalnızca ‘burada’ değildir.
İletişim Çağı’nda kültürün tanımlayıcı bir karakteristiği,
gerçek insan bedenlerinin ve duygularının, bireylerin yaşam
deneyimleri üzerinde kontrolü arttırmasına yardımcı olan
biçimlerde, çeşitli, her yerde olan ve kısa ömürlü kültürel
sahaların çağrışımcı, duyusal nitelikleri ile etkişime geçmesi
ve bunlar tarafından harekete geçirilmesidir.

Kozmopolit bir ütopya?

Ulf Hannerz, bu kitaptaki bölümünde ve yakın zamanda-
ki diğer yazılarının çoğunda, küreselleşmiş kültürel aktivitenin
kapsamını ve doğasını tarif etmek için ‘ekümen’ terimini kul-
lanmıştır. Onun, ‘dünyanın birbirine bağlanmışlığı’nı (Han-
nerz 1996: 7) tarif etmek için ‘ekümen’ seçimi, (bilhassa İsveç’e
özgü) bir ‘küresel vatandaş’ düşüncesini destekleyen belirgin
insancıl bir felsefenin sinyalini vermektedir. En olmadı, ekü-
men, Amerikan İngilizcesinde hiç de üstü kapalı olmayan dinî
yan anlamlara sahiptir. Mesela, ‘kiliselerin ekümenik konse-
yi’ni duymaktayız. ‘Ekümenizm’in American Heritage Sözlüğü
tarafından verilmiş tek tanımı ‘daha büyük iş birliği ve geliş-
tirilmiş mutabakat vasıtasıyla dinler arasında dünya çapında
birlik elde etme arayışında bir hareket’ olmaktadır. Küresel
ekümen -Hannerz’in ve ondan önceki diğerlerinin yalnızca

270
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

‘dünya çapında’ anlamına gelecek şekilde faydalandığı- kül-

türel teorisyenler tarafından planlanmış olsun olmasın, açıkça
manevi veya en azından ahlaki sonuçlara sahip olmuştur.
Ekümen, Hannerz, John Tomlinson ve diğerlerinin gözde
başka bir ifadesi olan yirmi birinci yüzyıl ‘kozmopolitanizm’i-
nin gerçekleştiği alanı işaret etmektedir. Bilhassa ‘ekümen’in
retorik ile ilgili bağlamı içerisinde, kozmopolitanizm düşün-
cesi bilimsel tartışmalara da hatırı sayılır metafizik-bağlantılı
yük ile giriş yapmaktadır. Tomlinson’a göre, kozmopolit kişi
özgül durumlarda evrensel insan haklarını uygulama veya
ortak çevresel problemlerin iş birliği ile çözümü gibi olum-
lu eylemler üzerinden gerçeğe dönüştürülebilen bir ‘ahlaki
gelişim küresel anlayışı’na sahip olmalıdır (Tomlinson 1999:
204, 69). Tomlinson (1999) çağdaş küreselleşme ve kültür ile
ilgili kavrayışlı ve umut verici analizini sonuçlandırırken, yerel
seviyede kozmopolit kültürel politikaların inşasında evrensel
temalara ve insancıl açıdan harekete geçiren davranışa yer
olduğunu savunmaktadır. Karmaşık küresel bağlantılılık böy-
lesi bir ilerlemeyi mümkün kılar, demektedir.
Ancak, Tomlinson’un kendisinin de tembihlediği gibi
‘genel kültürel ufukların kalkmasının, gösterge bilimi yete-
neklerinin bilenmesinin ve yorumsama anlayışlarının [üst
kültür inşasını içeren gibi] gelişiminin, küresel bütünlüğe
yönelik herhangi bir zaruri sorumluluk hissi tarafından takip
edileceğinin garantisi yoktur (Tomlinson 1999: 202; ekleme-
ler bana aittir). İletişim Çağı’nda her türlü sosyal garanti az
miktardadır. Kültür hayati toplumsal bir önem sürdürmekte
iken ve çağdaş topluluklar olumlu sosyal eylemlere sahiden
ilham verebilmekte ve insanların ortak anlayışlar ve kimlikler
geliştirmesine yardım etmekte iken, bugün yapılanan kültürel
ağlar ve topluluklar birçok yönden esas olarak elverişliliğe ve
memnuniyete dayalı olmaktadır. Kültürün bölgeye ve etnik

271
James Lull

yapıya demirli olan daha geleneksel dışa vurumlarından yap-

maları beklendiği gibi, birleştirilmiş kolektif bir kimlikten
veya refah hissinden ziyade bireysel istekleri ve ihtiyaçları
yansıtmakta ve teşvik etmektelerdir.
Doğrusunu söylemek gerekirse, akademiden ve popüler
medyadan birçok yorumcunun sonucuna vardığı gibi, günün
gerekleri bireycilik ve hedonizm gibi görünmektedir, sosyal
sorumluluk ve fedakârlık değil. Eğer kozmopolitanizm iş
başındaysa, daha az, ahlaklılık ve küresel sorumluluk ile ilişkili
ekümenik bir kozmopolitanizm ve daha çok insanların kişi-
sel nedenlerle yeni kültürel perspektifler keşfetme arzusunu
temsil eden bir ‘estetik kozmopolitanizm’ (Lash ve Urry 1994:
253) olarak tecelli etmektedir.
Yine de bu, kişisel küreselleşmenin tüketimciliğinin ve
estetik kozmopolitanizminin, mutlaka kör kişisel çıkar ile
karıştırılması veya bir araya getirilmesi gerektiği anlamına
gelmemektedir. Diğer ikazlar da geçerlidir. Örnek verecek
olursak, insanların yaptığı kültürel seçimlerin hepsinin olum-
lu sonuçlara sahip olmadığı açıkça anlaşılmalıdır. Üst kültür
sadece egzotik kültürel şekerlemeler ile dolu küresel bir alış-
veriş sepeti değildir, aynı zamanda sosyoekonomik konumun
çoğunlukla acı gerçekliklerinden etkilenen çok sayıda tavizi
temsil edebilmektedir. Dahası, kültürün ve kültürel kimliğin
göreceli olarak kolektif olandan uzaklaşmasının genel geçişi
ve daha bireyselleştirilmiş ve aracılı olana yakınlaşması, diğer
kültürel düşlemelerin var olmadığını veya önem ifade etmedi-
ğini herhangi bir suretle belirtmemektedir. Mesela, özgürlük,
bağımsızlık ya da tam tanınma için bütünlükler olarak birlikte
mücadele veren insanlar kültürü çoğunlukla en karmaşık, ara-
cılı ve kişiselleştirilmiş üst kültürleri de kapsayarak, tüm diğer
kültürel anlayışları ve yönelimleri geçersiz kılan güçlü, doğru-
dan ve yakın şekillerde -en azından belirli açılardan ve belirli

272
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

zamanlarda- deneyimlemektedir. Bunun gibi durumlarda üst

kültürel duyarlılıklar daha baskılayıcı, sıklıkla tartışmaya açık,
yerel, bölgesel veya ulusal kültürel amaçlar ile eş zamanlı olarak
var olmakta ve etkileşim kurmaktadır. Dünyanın her yerinden
yeni kabilecilikler üst kültür oluşumunun özünde bulunan seç-
mecilikten uzak bu eğilimlerin canlı örneklerini temsil etmiştir.
Nitekim, üst kültür en iyi şekilde küresel bir ölçekte
faaliyette bulunan tek önemli genel trend -geleneksel kolektif
anlayışlara ve kimliklere yönelik eleştirel olmayan, kapsamlı
bir yer değiştirme olarak değil, kültürel küreselleşmedeki yeni
yönleri yansıtan bir kültürel ince ayrıntı- olarak ele alına-
bilmektedir. Neticede, kültürel aktivite her ne koşul altında
olursa olsun sıfır-toplamlı bir oyun değil, ama dürtülerin ve
etkilerin her zamankinden çok daha geniş ve dinamik bir
karşılıklı etkileşimi olmaktadır.
Şimdi diğer gözlemcilere de sorun yaratan meseleleri
düşünüp taşınmaya kalmış durumdayız: piyasa-odaklı, aşırı
birbirine bağlanmış, küreselleşmiş bir kültürün ve ekonomi-
nin materyal ürünleri ve sembolik kaynakları sahiden insanla-
rın ihtiyaçlarını karşılayabilir mi, ya da yaşam tarzı seçenekle-
rinin kitlesel pazarlaması daha fazla bütünleşmiş ve birleşmiş
toplumlar ve kültürler olması gerekenin yaratımı içinde yal-
nızca ‘eşit katılımın yanılsamasını sunmakta’ mıdır? (Chaney
1994: 19). Bugünün karmaşık iletişim süreçleri aracılığıyla
yaratılan kültürlerin türleri, ‘ortak deneyimin bilgilendiren
ve eğlendiren ama insanlara ille de hizmet etmeyen ve onları
birleştirmeyen bir kaplaması’nı (Dertouzos 1998) mı üret-
mektedir, ya da ahlaki sorumluluğun kozmopolit küresel bir
ekümeninin, demokratik bir ‘aracılı kamu sahası’nın (Thomp-
son 1995), veya paylaşılan medeniyetsel bir ‘kamusal mekân’ın
(García Canclini 1995) gelişimi gerçekten mümkün ya da
hatta arzu edilir midir? Günümüzün herhangi bir senaryosu

273
James Lull

altında -en iç karartıcı kıyamet kâbusundan en Polyannacı

ütopik fanteziye kadar- sembolik, iletişimsel ve kültürel kar-
maşıklık tam anlamıyla üst kültürün ele aldığı ve temsil ettiği
yaşam deneyiminin artan parçalanmasına, hızlanmasına ve
kişiselleştirilmesine kaçınılmaz olarak katkıda bulunacaktır.
Tüm bunlar vasıtasıyla, bir olgu açıktır: yaratıcılık ve melezlik
kültürel inşanın daima kalbinde olmuş ve en iyi insan eğilim-
lerinin bazılarını bünyesinde barındırmıştır. Benim görüşüme
göre, mademki kültürel doğaçlamanın çeşitliliği küresel oran-
lara ulaşmıştır, bu eğilimler anlamsızca korkulan olmamalı,
dönüşlü olarak saygı görmeli ve benimsenmelidir.

NOT
1. Başlıca medya ve kültür endüstrilerinin birçoğunun birkaç şirket
sahibinin ellerinde yoğunlaşması, gücün bireysel kullanıcılara/yorum-
layıcılara kayması ile bazı açılardan çelişen bir mesele olarak kalmakta,
fakat gücün belirli türlerinin kurumlardan bireylere genel geçişinin
önemini baltalamamaktadır.

REFERANSLAR
Anderson, B. (1983). Imagined Communities. Reflections on the Origin and
Spread of National-ism. London: Verso.
Annan, K. (1998). What can I do to make things better? Parade Magazine,
20 December.
Augé, M. (1995). Non-places: Introduction to the Anthropology of Supermoder-
nity. London: Verso.
Bhabha, H. (1996). ‘Culture’s in-between’. S. Hall ve P. du Gay (ed.), Cul-
tural Identity. London: Sage Publications.
Bourdieu, P. (1984). Distinction. Cambridge, MA: Harvard University
Press.

—— (1998). Acts of Resistance. New York: The New Press.

Castells, M. (1996). The Rise of the Network Society. Oxford: Blackwell.


274
 İletişim Çağı İçin Üst Kültür

Chaney, D. (1994). The Cultural Turn: Scene-setting Essays on Contemporary

Cultural History. London: Routledge.

Crystal, D. (1997). English as a Global Language. Cambridge: Cambridge
University Press.
Dertouzos, M. (1998). What Will Be: How the New World of Information Will
Change Our Lives. New York: Harper.

Ehn, B. (1990). ‘The rhetoric of individualism and collectivism in multi-ethnic
Sweden’.
B. Ehn ve ark. (ed.), The Organization of Diversity in Sweden. Stockholm:
Stockholm University.

García Canclini, N. (1995). Consumidores y Ciudadanos. Mexico City:
Grijalbo.
—— (1999). La globalizacíon imaginada. Barcelona: Paidos.

Gergen, K. (1991). The Saturated Self. New York: Bantam Books.

Giddens, A. (1991). Modernity and Self Identity. Cambridge: Polity Press.

Habermas, J. (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere.
Cambridge: Polity Press.

Hannerz, U. (1992). Cultural Complexity: Studies in the Social Organisation
of Meaning. New York: Columbia University Press.

—— (1996). Transnational Connections. London: Routledge.

Hofstede, G. (1984). Culture’s Consequences. Beverly Hills, CA: Sage Pub-
lications. Huntington, S. P. (1996). The Clash of Civilizations and the
Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster.

Iwabuchi, K. (1999). Returning to Asia: Japan in the Cultural Dynamics
of Globalization, Localization, and Asianization. Doctoral dissertation.
University of Western Sydney, Australia.

Johnson, S. (1997). Interface Culture: How New Technology Transforms the
Way We Create and Communicate. San Francisco: HarperEdge.

Klein, B. (1990). ‘Plotting boundaries and planting roots: Gardening in a
multi-ethnic
Swedish town’. B. Ehn ve ark. (ed.), The Organization of Diversity in Swe-
den. Stockholm: Stockholm University.


275
James Lull

Kottak, C. (1990). Prime-time Society: An Anthropological Analysis of Televi-

sion and Culture. Belmont, CA: Wadsworth.

Lash, S. ve Urry, J. (1994). Economies of Signs and Space. London: Sage.

Lull, J. (1991). China Turned On: Television, Reform, and Resistance. Lon-
don: Routledge. —— (2000). Media, Communication, Culture: A Global
Approach (revised ed.).
Cambridge: Polity Press; New York: Columbia University Press.

Lull, J. ve Hinerman, S. (1997). Media Scandals: Morality and Desire in
the Popular Culture Marketplace. Cambridge: Polity Press; New York:
Columbia University Press.
Maffesoli, M. (1996). The Time of the Tribes. London: Sage Publications.
Martín-Barbero, J. (1997). ‘Globalizacíon comunicacional y descentramien-
to cultural’. Dia-logos de la Comunicacíon, 50: 28-42. 162
Office of the United Nations High Commissioner for Human Rights
(2000). Universal Declaration of Human Rights. www.unhchr.ch/udhr/
lang/eng.htm
Price, M. (1995). Television, the Public Sphere, and National Identity. Oxford:
Oxford University Press.
Real, M. (1989). Super Media: A Cultural Studies Approach. Newbury Park,
CA: Sage Publications.
Sinclair, J. (1999). Latin American Televison: A Global View. Oxford: Oxford
University Press.
Slevin, J. (2000). The Internet and Society. Cambridge: Polity Press.

Sowell, T. (1994). Race and Culture: A World View. New York: Basic Books.

Straubhaar, J. (1991). ‘Beyond media imperialism. Asymmetrical interde-
pendence and cultural proximity’. Critical Studies in Mass Communica-
tion, 8: 39-59.

Thompson, J. (1995). The Media and Modernity: A Social Theory of the
Media. Cambridge: Polity Press.

Tomlinson, J. (1999). Globalization and Culture. Cambridge: Polity Press.
Willis, P. (1990). Common Culture. Boulder, CO: Westview Press.

276
ÜÇÜNCÜ KISIM

ÇAĞDAŞ KÜLTÜREL BİÇİMLER

 8

POPÜLER KÜLTÜRDE VE MEDYA

GÖSTERİLERİNDE KÜLTÜREL TEORİ

Michael Real

Geniş çapta temsili uygulamaların çağdaş hayat içinde

her yerde ve her zaman mevcut dışa vurumu olan popüler
kültür, kültürel teori için sorunlu olmuştur. Genel kültürel
teori ve popüler kültür teorisi arasındaki uzaklık, kültürel
teorinin gelişimindeki sorunları tartışmak için burada bir
fırsat yaratmaktadır. Bu tür iletişim çalışmasının -bu analizin
küçük bir parçası olduğu- entelektüel bir tarihi, ilk olarak ikisi
arasındaki uzaklığı işaret etmekte ve sonra uzlaşmanın neden
zor olduğunu sorgulamaktadır.
Bir taraftan, popüler kültür çalışmalarında, popüler kül-
türü kuramlaştırmak için girişimler çoğunlukla, edebî veya
sosyal teoriden müstesna bir kavramın dar ifadeleri haline
gelerek canlılığını yitirmiştir. Beyzbol yarı-edebî bir anlatı
olarak incelenmekte veya metinler arasılığın izi hip-hop
müzik içinde sürülmektedir. Diğer taraftan, kültürün genel
teorileri ‘popüler’in önemli boyutlarını aydınlatamayabilmek-
tedir. Küçük bir sanat zümresine spor medyasına büyük çapta
popüler katılım ile aynı ağırlık (veya ondan daha büyük ağır-
lık) verilmiş olmaktadır. Birçok bakımdan, genel kültürel teori
popüler kültüre yalnızca önemli yeni ayrımlar ve uzantılar ile
uygulanmaktadır: örneğin, ‘ticari’ kuvvetler popüler kültürde,

279
Michael Real

yüz yüze halk kültürel etkileşimi içinde olduğundan çok daha

belirgindir. Bu incelemede, bilhassa popüler kültür ile ilişkili
olan bu teorilerden kültür hakkında öğrenilmiş derslerin bazı-
larının taslağını çizmek için girişimde bulunmaktayım.

Kültürü tanımlama ve ‘ayrıcalıklı varsayımları

istikrarsızlaştırma’
Popüler ve kitlesel kültür fenomenleri geçen bir buçuk
yüz yıl boyunca evrim geçirdiğinden, popüler kültür teorisi
karşısına dizilen birçok kuvvete karşı çetin bir mücadele ver-
miştir. Gerçek araştırmanın ve teorinin birikerek çoğalan bir
biçimde ‘teori inşa etme’ye hizmet ettiği varsayımının tersine,
popüler kültür teorisi kendi içgörüleri yönünden yolu açmak
amacıyla genellikle ilk olarak karşı varsayımları tahtından
indirmeye zorlanmıştır. Ulf Hannerz’in Bölüm 3’teki kul-
lanışlı ifadesinde popüler kültür teorisi kendi pozisyonunu
biçimlendirmek ve meşrulaştırmak amacıyla ‘ayrıcalıklı varsa-
yımları istikrarsızlaştırma’ya çağrılmıştır.
Popüler kültür teorisinin mücadelesinin temel bir boyu-
tu tanımsal olmuştur. Bu tanımsal çekişme kültürel teorinin
evrimleşmesinin bir asrından daha fazla süre boyunca devam
etmiştir. Gerek genel olarak kültürel teori, gerekse hususi ola-
rak popüler kültür teorisi sosyal hayatın akla uygun olmayan
boyutlarının akla uygun anlayışlarını yaratmaya kalkışmıştır.
Bunu yapabilmek için, on dokuzuncu yüzyıl antropolojisi
‘barbarlar’ın hayatını ‘keşfetmiş’ ve bu hayat içinde akla uygun
ve estetik uyum bulmak için girişimde bulunmuştur. Yazı
icat edilmeden önceki toplumların çığır açan etnografilerinin
nesilleri ilkel ritüeller, mitler, akrabalık kalıpları, kabile davra-
nışı ve gündelik uygulamalar içinde pragmatik ve sembolik güç
bulmuştur. Bu, antropolojik anlamda ‘kültür’ olmuştur. Nite-
kim on dokuzuncu yüzyılın sonlarında antropoloji, kültürü bir

280
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

grupta yaşamanın sonucu olarak bir kişinin edindiği gerçekliği

inşa etmenin sistemli yolu olarak tanımlamaya başlamıştır.1
Fakat, aynı zamanda ‘kültür’ okuryazar Batı’da, Matthew
Arnold tarafından ‘dünyada bilinen ve söylenenin en iyisi’ ola-
rak müdafaa edilmiş estetik anlayış içinde de tanımlanmış ve
çalışılmıştır. Birçokları tarafından Batı eleştirilmeden mantık-
lı, diğer kültürler mantık dışı olmakta farz edilmiştir. Etnog-
rafiler teknolojik olmayan toplumlarda Britanya İmparator-
luğu’nun ve diğer Avrupalı sömürgeci güçlerin hizmetinde
yürütülmüş, fakat gündelik kültür ile ilgili çalışmaların benzer
türleri imparatorluğa ait ülkelerin ve kültürlerin kendilerinde
yürütüldüğünde çok daha az yaygın ve saygın olmuştur.
Tanımsal (ve imparatorluğa özgü) çekişme popüler kül-
tür teorisini, kültürün en azından dört seviyesini, onları
yirminci yüzyılın ortasından önce katılaştırılmış olmayan
tanımlar ile aydınlatarak ayırt etmeye zorlamıştır. İlki, kural-
ların, normların ve klasiklerin kabul edilmiş bir dizisine göre
değerlendirilen bilinçli şekilde estetik bir bağlam içerisinde
tanınmış sanatçılar tarafından üretilen, ‘elit’ veya yüksek ya da
ciddi kültür olmuştur.2 Bu, kültürün İngilizce edebî anlamını
belirtmektedir. İkincisi, ‘halk’ kültürü veya sanatı, tersine,
geleneksel veya kabilesel kültürler içerisinde yüz yüze etkile-
şimlerde ifade edilen ve icra eden ile topluluk arasında yakın
etkileşimin norm olduğu grup içerisinden anonim katkılar
vasıtasıyla yaratılandır. Bu, antropolojik vurguyu yansıtmakta-
dır. Üçüncüsü, ‘kitlesel’ kültür, kültürün kitlesel bir piyasa için
yaratılmış ve ürün, ticari tanıtım ve kitlesel davranış ile ilgili
standartlaştırmaları ile tanınan geniş ölçekli ifadeleri olarak
yüzyılın ortalarında sosyolojik ve eleştirel teoriden ortaya çık-
mıştır. Kitlesel kültür teorisi, Max Weber ile başlayarak, kit-
leler ile ilgili bir sosyoloji üzerinden ve Frankfurt Okulu’nun
Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse ve diğerlerinin

281
Michael Real

çalışmalarındaki eleştirel teorisi vasıtasıyla gelişmiştir.

Kültürün dördüncü seviyesi, ‘popüler’ kültür, zaman
zaman elit kültüre ve halk kültürüne üstün ve karşıt kitlesel
kültür ile kılpayı özdeş biçimde tanımlanmıştır. Ya da, popüler
kültür değişimli olarak, halk kültürünün yerelcilikleri ve kitle-
sel kültürün hantallığı arasına romantik bir biçimde konum-
landırılmış bir orta zemin, meşruluğu ve bütünlüğü sürdüren
kısmen hırslı ve yaygın estetik ifadenin bir türü gibi tanımlan-
mıştır. Fakat daha genel olarak ve yakın zamanda, popüler bir
biçimde paylaşılan kültür geçerli elit, halka ilişkin veya kitlesel
unsurlara sahip olsun olmasın, bir nüfus arasında kapsamlı
bir biçimde bulun kültürel ifadelerin veya ürünlerin herhangi
biri yönünden etraflı bir anlam kazanmıştır. Kuzey, Orta ve
Güney Amerika’da, ‘popüler’, Latin Amerikalı eleştirmenlerin
ve Kuzey Amerikalı akademisyenlerin, özellikle de Bowling
Green Devlet Üniversitesi, Popüler Kültür Çalışmaları Mer-
kezi odaklı organizasyonlar ve yayınlar ile ilişkili olanların
çalışmalarında kapsayıcı bir terim haline gelmiştir. Popüler
olan, bir o kadar da, bilhassa iletişimin aracılı biçimleriyle,
gerek İnternet veya telefon vasıtasıyla paylaşılan etkileşimli
yapılarda, gerekse kitlesel medyada teknoloji yoluyla aktarılan
kültürel ifadeler ile ilişkili hale gelmiştir.
‘Popüler kültür’e yönelik kabul edilen bir kategorinin
tanımsal gelişimi diğer ayrıcalıklı varsayımları istikrarsızlaş-
tırmak için etkili bir araç sağlamaktadır. Popüler kültürün
ayaktakımı kitlelerinin değer taşımayan ifadeleri olarak seç-
kinci reddinin gerçek yüzü, sınıf ön yargıları olarak gösteril-
miştir. Üst-sınıf kültürüne yönelik, seçkinci teorinin kelime
hazinesi içerisine kurulan değer yargıları, işçi-sınıf kültürü-
nün meşruluğunun ve hatta işlevselliğinin çok daha eklektik
ve eşitlikçi tanınırlığı için ortam yaratmak zorunda kalmıştır.
Richard Hoggart’ın ve Raymond Williams’ın müzikhol

282
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

kültürü veya popüler kurgu ile ilgili çalışmalarına meşruluk

kazandırmaya yönelik 1950’lerdeki mücadeleleri, sınıf arka
planı ve görüşleri Eliot’un, Arnold’un ve klasikçilerin seçkin-
ciliğinden kopmuş ‘Oxbridge’ bilginlerinin ilk neslini temsil
etmiştir. Birleşik Devletler’de paralel gelişmeler içinde kitlesel
iletişim araştırması, gelişmiş endüstriyel toplum bünyesinde
sporun, popüler müziğin, en çok izlendiği saatlerde televiz-
yonun, Hollywood filmlerinin ve diğer seçkinci-olmayan
ifadelerin kültürel gücünü onaylıyor olmuştur. Bernard Berel-
son (1949) ‘What “Missing the Newspaper” Means’in esasen
mantıklı olmayan, bilgilendirici olmayan faktörler içerdiğini
bulmuştur. 1947 New York gazetesi grevi, okuyucuları yalnız-
ca politik ve kamusal bilgiden yoksun bırakmamış, ama ayrıca
onları kahvaltıda veya banliyö treninde yapacak hiçbir şey
olmayan bir halde bırakmıştır; günleri içinde büyük bir ritüel
boşluk bırakmıştır. Buna ve benzer nüfuzlu öncülük eden
çalışmalara -mesela, pembe diziler üzerine Herta Herzog,
Chicago’daki MacArthur Günü geçit töreni üzerine Kurt ve
Gladys Lang- istinaden okuryazar, teknolojik, endüstrileşmiş
Batı gerçekten de kendi egemen kültürel ifadelerinde mantık
dışı bulunur olmuştur.
Stuart Hall ve Birmingham Okulu bu tanımsal istikrar-
sızlaştırmayı daha da ileriye götürmüştür. Örneğin, gençlik
dergilerinin ve romantik kurgunun popüler kültürünü ince-
leyen feminist bilim belirgin kültürün önceki tanımlarında
babadan kalma ön yargıların altını çizmiştir. ‘Popüler kültür’
sadece işçi-sınıfı ifadesini ve hayatını değil, ama ayrıca en
çok kadınlar ile popüler olan, veya hatta sadece kadınlar
arasında bulunan, geleneksel olarak ötekileştirilmiş kültürel
uygulamaların tamamını kast etmiştir. Angela McRobbie’nin
(1978) Birmingham Çağdaş Kültürel Çalışmalar Merkezin-
den model haline gelmiş, özel amaçlı makalelerinden (Sten-

283
Michael Real

cilled Occasional Paper) ‘Jackie: an ideology of adolescent

femininity’, gençlik kültürünün ve kadına özgü deneyimin
ifadelerini ciddiye alan öncü çalışmalardan birisi olmuştur.
McRobbie’nin kadınlara ait bir pazarı hedef almış bir
gençlik dergisi hakkındaki titiz çalışması, kültürü tanımlamak
için çoklu yaklaşımlar tarafından sağlanan mercekleri bir araya
getiriyor görülebilmektedir: geleneksel etnografın basit, görü-
nürde akla yatkın olmayan kültüre ilgisi, seçkincinin kültürel
ürünlerin grup duyarlılığını aydınlattığına ve ifade ettiğine
yönelik anlayışı, seçkinci-karşıtının işçi-sınıfından kişilere ilgi-
si, kitlesel kültür teorisyeninin kitlesel pazarlamaya ve meta-
laştırmaya karşı dikkati, feministin babadan gelme kültüre has
ifadeye ilgisi ve popüler kültür teorisyeninin cilasız ‘ne oldu-
ğu’na olan ilgisi. Etnograflar, seçkinciler, kitlesel kültür eleştir-
menleri, popüler teorisyenler, feministler ve post-modernciler,
hepsi, popüler kültür tanımları ve teorisi tarafından sağlanan
mercekler üzerinden bakmaktadır ve gerçekten yaşandığı ve
ifade edildiği gibi çağdaş kültürün karışıklığı ile yalnızca toplu
bir şekilde uzlaşmaya başlamaktadır. Disneyland, Olimpiyatlar,
Dünya Kupası, Amerikan Futbolu Şampiyonluk Maçı veya
gişe rekorları kıran filmler kadar yüzeysel olarak basit ama
kültürel olarak karmaşık fenomenlerin ayrıntılı incelemelerini
yaratmak için bu ve daha fazlası gerekmektedir.

Tarihsel yakınsama:
Sömürgeci antropoloji ve medya teknolojisi
On dokuzuncu yüzyıl gözler önüne serildikçe, birbiri ile
tamamen alakasız, ama kültürel teoriye ve popüler kültüre
yönelik önemli sonuçlar beraberinde karşılaşmaya mahkûm
olmuş iki hareket gelişmiştir. Yirminci yüzyıl süresince, bu
ayrı hareketler başta acemice ve çekişme içinde ama daha
yakın zamanda uyumlu karşılıklı faydalar ile bir araya gel-

284
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

miştir. Hareketler, bir taraftan, o zamanlar dünyanın ‘ilkel

toplulukları’ olarak nitelendirilenler arasında kültürü tanım-
lamak için sömürgeci antropolojinin daha önce bahsedilen
girişimiyle beraber gelişimi ve diğer taraftan, insanların hız
ve artan duyusal eksiksizlik ile uzaklıklar üzerinden iletişim
kurmasını sağlayan iletişim teknolojisinin yeni araçlarının
gelişimi olmuştur.
Bizim kendi zamanımızda bu iki hareketin bir araya
gelişi, kültürün, James Clifford’un (1988) ‘kültürün çıkmazı’
olarak adlandırdığı, içinde iletişim teknolojilerinin çokça
artmış seyahat ve ticaret ile etkileşim kurarak, dünyanın her
yerinde, temsilî inançların, davranışların ve anlamların ayrık,
parçalanmış bir ayrışıklığından edinilen kültürel dürtülerin ve
bileşenlerin çok tabakalı, bağdaştırıcı bir karmaşıklığı olarak
yaşanan gündelik bir hayata katkı sağladığı bir anlayışı ile
sonuçlanmıştır. Neredeyse her yerde ayrışık ve postmodern
olan kültürel hayatlar ile, antropolojinin ve teknolojinin yakın-
samasında, kavramların (kültür) ve tanımların (seçkin, kitlesel,
popüler, metalaştırma, toplumsal cinsiyet vb.) tarihsel şekillen-
dirmesinin öneminin yanı sıra kolaylaştırdıkları ve engel teşkil
ettikleri kuramsal anlayışları da iş başında görmekteyiz.
‘Popüler kültür’ün öneminin daha açık hale gelmesi,
bu tarihsel-kültürel bağlam içinde olmaktadır. Bir zamanlar
önemsiz ıvır zıvır olarak ilişiği kesilmiş, müzik, film, radyo,
televizyon, ucuz kurgu, reklam, telefon, İnternet ve kalanlar
ile ilgili popüler kültür birdenbire nüfuz eden, izinsiz giren,
hükmeden, çelişkili ve karşı konulamaz olan küresel sahnede
kültü+rel bir kuvvet haline gelmiştir.
‘Popüler’in evrimleşmiş estetiği -kısa açıklamalar halinde
haber hikâyeleri, tahmin edilebilir lirik ve melodik yapılara
sahip müzik, filmlerin ve eğlence televizyonunun önceden
programlanmış duyguları, herkes tarafından bilinen teamüller

285
Michael Real

ve formüller- bu popüler estetik bugün, hatalı bir biçimde

kendisini onun yukarısında düşünebilen seçkin bilmişten,
onun vasıtasıyla kendini ifade edebilmek için fazla ahmak
olduğu farz edilen kültürsüze kadar herkesin hayatında kaçı-
nılamaz ve derin bir rol oynamaktadır. Popüler kültür her
bir diğer kültürel kaynak -yüksek kültür ve klasik sanatlar,
geleneksel kültür ve halk sanatları, yüz yüze deneyim, ustaca
yaratıcılıktan bilinçsiz, miras kalan uygulamalara kadar her
şey- ile yarışmakta ve onları bünyesinde barındırmaktadır.
Sonuç, bugün gündelik hayatın kültürel olarak saf olmayan
bir yapısıdır, yani, ne geleneksel kültür ne de modern kültür
olan, seçkini, halkı ve kitleyi eleştirmeden birleştirebilen ve
özünde sömürgecilik sonrası ve postmodern olan bir hayattır.
İnsanların hayattaki başlıca anları işaretleme biçimi
daima kültürel kökleri açığa vurmakta ve bugün bu postmo-
dern bağdaştırmacılığı yansıtmaktadır. Doğum, reşit olma,
evlenme ve ölüm hayattaki dönüm noktalarıdır ve kültürden
kültüre çeşitlilik gösteren standart hale getirilmiş merasim-
lerde değişmeyen bir şekilde ritüel muamelesi görmektedir.
Mesela, cenaze töreni uygulamalarının bu dinamiği nasıl
örneklediğini düşünün. Batı kültüründe cenaze törenleri
tarihsel olarak Katolikler’in, Lütheryenler’in ve Episkopal-
yanlar’ın Yüksek Kilise geleneklerindeki klasik ayin üzerine
kurulmuştur. Protestan Kilisesi geleneklerinde cenaze tören-
leri, tepkinin ve ağıt yakmanın ilahileri ve feveranları içinde
artmış duygusalcılık beraberinde halk kültürünün unsurlarını
bünyesinde toplamıştır. Kayıtlı müziğin, gitarların ve popüler
şarkıların bu gibi merasimlere dâhil edilmesi ile popüler kül-
tür varlığını yeni yeni hissedilir kılmıştır. Fakat bugün tek bir
cenaze töreni, bağdaştırıcı, postmodern kültürün her boyutu-
nu bünyesinde barındırabilmektedir, 1997’nin son zamanla-
rında hepimizin gördüğü gibi.

286
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

Diana’nın cenaze töreni ve popüler kültür teorisi

Yukarıdakilerin tamamı göz önünde bulundurulduğunda,
31 Ağustos 1997’de Paris’te bir yüksek-hız kazasında vefatı-
nın ardından Leydi Diana Spencer, ‘Prenses Di için yapılana
benzer bir cenaze töreninden ne anlam çıkartmaktayız?
Kültürün hangi kavramlarının altını çizmektedir? Diana’nın
cenaze törenini, bütün dünyada tahmini 1.2 milyar kişi, onu
insanlık tarihi içinde en geniş çapta paylaşılan olaylardan biri
kılarak izlemiştir. Diana’nın ölümü üzerine kamusal endişe,
bu muazzam ulusötesi medya deneyimi içinde ritüel olarak
etraflıca ele alınmıştır. Bu ‘medya olayı’3 içinde, en çarpıcı
şekilde televizyonun ve medya aygıtlarının geri kalanlarının
popüler ritüel işlevlerinde görüldüğü gibi, popüler kültürün
en saf ve en iyi bilinen ifadelerinden birine sahip olmaktayız.
Televizyonda yayımlanan merasim, İngiliz kraliyet aile-
sinin gelenekleri içerisindeki kökenlerinde seçkinci, ama tarz
olarak belirgin biçimde ‘popüler’ olmuştur. Klasik cenaze
töreni ayininden çeşitlilikler ona popüler bir nitelik vermiş
ve Diana’nın kraliyet hayatı, Windsor mülkü, evlilik ile ilgili
boyun eğme ve uyuşmazlıktan uyumlu kaçınma hakkında
geleneksel adetlere karşı iyi bilinen mücadelelerini yansıt-
mıştır. Anglikan ayinine istinaden en meşhur farklılık, Elton
John’un aslen Marilyn Monroe’ya karşı bir saygı ifadesi olan
‘Candle in the Wind’inin Diana uyarlamasını icra etmesinin
müsaadesi olmuştur. Tıpkı Diana’nın Windsor geleneklerinin
tutuculuğuna karşı çıkarak kazandığı popülerlik gibi, popüler
olanın kutsal olanın arasına bu girişi John’un şarkısını hızla
küresel bir en çok satan haline getiren çok büyük, dünya
çapında bir izleyici topluluğuyla beğeni kazanmıştır.
Popüler ve seçkin merasimin başka bir yerinde daha karış-
mıştır. Diana’nın cenaze töreni ile sunulan dünya siber-kür-
süsü, İngiliz Kilisesi tarafından ama daha da çok Diana’nın

287
Michael Real

erkek kardeşi Charles, dokuzuncu Earl Spencer tarafından

ele geçirilmiştir. Kraliyet ailesinin, şeytani paparazzilerin ve
ünlü kişiler ile ilgili medya sömürüsünün haklı eleştirisi, Dia-
na’ya yönelik dokunaklı saygı ifadesinin tuzu biberi olmuştur.
Cenaze törenine katılanlar, postmodern pastişe katkı sağla-
yarak, medya ünlüsünün birçok alanını yansıtmıştır. Birçok
ülkeden kraliyet aileleri, politikacılar (Tony Blair ve Margaret
Thatcher), yurt dışından ileri gelenler (Hillary Rodham
Clinton ve Henry Kissinger), moda tasarımcıları (Valentino
ve Versace) ve gösteri sanatçıları (Luciano Pavarotti, Tom
Cruise, Richard Attenborough, Tom Hanks, Nicole Kidman,
Sting, Steven Spielberg ve diğerleri) burada yer almıştır.
Bu gibi bir ‘medya ünlüsü’nün ilgi çekici gücü ve rolü
hakkında bir kavrayış, popüler kültür kuramlaştırmasının
tanımsal ilerleyişinin bir diğer örneği olmaktadır.4
Popüler kültürel uygulamanın, teknolojik sistemlerin ve
küresel medya gösterilerinin büyük ölçeği kuramsal önem-
dedir. Televizyonda yayımlanan cenaze töreni aracılığıyla
birleştirilmiş insanların muazzam sayısı ve yalnızca bu olgu,
olayı sömürgeci antropolojinin küçük-ölçekte yüz yüze kül-
türünden farklı kılmaktadır. ‘TV bir kez daha keder içindeki
dünyayı birleştiriyor’ başlığı altında Tom Shales (1997) şunu
belirtmektedir, ‘Bu uluslararası hayret verici çilenin tama-
mının basit mantığı, tüm dünyanın onun iyice bir ağlamayı
gerektirdiğini hissetmesi olabilir ve merasim ve medyada
yer alışı kesinlikle buna ilham verecek şekilde tasarlanmıştı.’
Popüler kültür teorisindeki ‘ritüel güç’ kavramı izleyicile-
rin cenaze töreni ile ilgili deneyimini açıklamaya yardımcı
olmaktadır. Caryn James (1997), televizyonun son Diana
nöbetine ölümünün hemen ardından başladığını bulmuştur,
‘toplumsal bir işlev sunarak ve keder ve kabullenme içindeki
ülkeyi birleştirerek... Bir uyanış gibi, televizyon izlemek izle-

288
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

yicilerin inanmayışlarının üstesinden gelmelerine ve ‘ölüm’ün

gerçekliğini kavramalarına imkân sunmaktadır’. Fakat bu,
yakın zamanda bir ‘röntgenci aşırı yüklenme’ içinde ‘hayatı
hakkında ardı ardına önemsiz şeyler’e yol açmıştır. James
belirtmektedir ki, nihayet, bir hafta sonra cenaze alayı baş-
ladığında, ‘gerçek hayattaki uyanışlara ve cenaze törenlerine
özgü’ unsurlar ile beraber ‘televizyon kayda değer toplumsal
işlevine geri dönmüştür’.
Bu, ilk olarak sömürgeci antropologlar tarafından kuram-
laştırıldığı ve sonrasında kitlesel medya vasıtasıyla karmaşık-
laştırıldığı gibi klasik mitik ritüelin geçerli oluşudur. Ritüel
eylemde katılımcı ritüel hikâye ve anlam ile, ritüeldeki diğer-
leri ile, insan yaşamının ve ölümün kökenleri ve amaçları ile
bir birleşmeyi hissetmekte ve ifade etmektedir. Diana’nın
cenaze töreninde, televizyon ritüeli katılımcıyı daha zengin
anlamlara ve daha büyük kuvvetlere bağlayabilme gücünü gös-
termiştir. Ayinsel naklen yayını, küresel izleyici topluluğunu
kutsala ulaşmaya dünyevi olan üzerinden götürmüştür. Ritüel
katılımcısı taşınmıştır. Kolektif yönünden, Diana cenaze töre-
ni ritüeli normal aktiviteler ve yapı ile ilgili bir askıya alınışı
ve daha iyi bir topluluğa yönelik bir dönüşümü işaretlemiştir.
Örnek niteliğinde bir senaryonun insan-ötesi misali ve tekrarı
bizi ritüel olarak birleştirmiş ve bireysel olayların dramatikliği
ve emsalsizliği hakkında algımızı yeniden uyandırmıştır. Tele-
vizyonda yayımlanan cenaze töreni, ritüel kolektif deneyimin
birleştirici, duygusal, sembolik nesneleştirmelerini kutlamıştır.
Zamanı ve mekânı yeniden yapılandırdığı için düzen kurmuş
ve roller tanımlamıştır. Salt dünyevi varoluşun dehşetine veya
sıkıntısına karşı bir can simidi sunmuştur. Küresel kültürü-
müzdeki merkezî eğilimleri ve değerleri kutlamıştır. Bunlar
klasik antropolojik teorinin ve popüler kültür teorisinin katkı
sağladığı daha geniş kuramsal kavramlardır.5

289
Michael Real

‘Popüler’in önemi ve medya ünlüsü

Bugün ‘popüler’, Kilise’nin ortaçağ toplumunda sahip
olduğu ehemmiyete sahiptir. En geniş anlamıyla, bugün
hayatın her alanı, Teilhard de Chardin’den bir sözcük ödünç
alacak olursak, her yerde dolaşan ve insan zihinlerinde yaka-
lanan medya bitlerinde ifade edilen küresel zihinsel ve ruhsal
çevre olan medya ‘noosphere’inin bir türüne bağlı ve dâhil
olmaktadır. Diana’nın ölümü ve cenaze töreni, bugünün laik,
çoğulcu toplumunda popüler medyanın Kilise’nin geleneksel
sosyal rolünü oynadığı yolları resmetmektedir.
Saygın görülen aziz en mütevazı kökenler ve en ufak
dünyevi başarılar ile ilgili olabilmekte ama sembolik amaçlar
için öykünmeye yönelik bir rol model gibi takdim edilmek-
tedir: ‘Rahibe Teresa gibi ol.’ Bugün medya ünlüsü bu rolü
oynamaktadır. ‘Mike gibi ol’ (Michael Jordan), yani, kendini
onun ününde kaybederek dünyevi sefaletinden kurtul. Diana
mükemmel bir ünlü haline gelmiştir. Kendisini İngiltere’nin
gelecekteki kralının eşi olarak dünyevi güç üzerindeki en
büyük iddiasından ayırdığında dahi toplumun gözü önünde
kalmış ve üne sahip olmayı sürdürmüştür. Tarihçi Daniel
Boorstin’in modern bir ünlünün basitçe meşhur olduğu için
meşhur olduğuna yani, ‘dünyevi başarı’nın ünlü için gerekli
olmadığına yönelik gözleminin klasik bir örneğidir.
Diana’nın ününün ölçeği inkâr edilememektedir. Yaşa-
mı ve ölümü süresince eşi benzeri görülmemiş sayıda dergi
kapağında yer almıştır. Jacqueline Sharkey (1997: 20) belirt-
mektedir, ‘Ekonomik ve teknolojik gelişmeler Diana’nın
imajını öyle bir pazarlama kuvveti haline getirmiştir ki yayın
ağı haber faaliyetleri bir hafta içerisinde ölümcül kazasına
Sovyet lider Mihail Gorbaçov’a karşı 1991 darbe girişimin-
den beri herhangi bir haber olayından çok daha fazla zaman
ayırmıştır”. Associated Press’e göre ölümü 1997’nin bir numa-

290
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

ralı haber hikâyesi olmuştur. Diana’nın önemi en az on beş

konferansın konusu olmuştur. Birleşik Krallık’taki kamuoyu
yoklamaları onu yirminci yüzyılın en önemli figürleri arasında
ikinci olacak kadar yüksek bir sıraya yerleştirmiştir.
Diana’nınki gibi bir ün birçok bakımdan, azizlik mer-
tebesine yükseltmenin amaçladığını, rol modelliği ve bariz
dublörlüğü başarmakta ama bahsedileni kutsama ve azizlik
mertebesine yükseltme ile ilgili Kilise araçları için hayal
edilemez olan bir ölçekte yapmaktadır. Diana fenomeninden
belli belirsiz de olsa etkilenen insanların sayısı kuramsal hayal
gücü için bir zorluktur. Diana yaşamda ve ölümde pek çok
insan için pek çok şeyin sembolü olmuştur - güzellik, şefkat,
cazibe, sorumluluk, ebeveynlik, özgürlük, belirsizlik, bağlılık.
Bir medya uzmanına göre, ölümünün medyada yer alışı ‘her
nevi farklı mesele hakkında -kadınlar ve toplumdaki yerleri
hakkında, meşhur olan ile hayranlarının nasıl etkileşim kur-
duğu hakkında- önemli bir kamusal katarsisi temsil etmiştir’
(Sharkey 1997: 21).

Spor medyası kültürünün küreselleşmesi

Bazı popüler gösterilerin ölçeği, tam aksine, bugün dün-
yayı ele geçiren kültürün tek biçimli, çok uluslu bir yapısı
olduğu anlamına gelmemektedir. Bugünün kültürünün her-
hangi bir özgül dışa vurumunu, seçkin ve kitlesel, yeni ve eski,
küresel ve yerel, ödünç alınan ve icat edilen ile ilgili hususi
kombinasyonları içinde ayırt edici kılan çeşitli çelişkiler ve
farklılıklar, popüler içerisindedir. Popüler kültür teorisi, tek-
nolojinin, popüler ritüelin, gösterinin, ticaretin, hegemonya-
nın ve popülerin diğer dinamiklerinin gündelik hayat içinde
nasıl temsil ve anlam yarattığını gayet ciddiye almaktadır.
Binyılın dönümünde, İnternet’in güncel teknolojileri,
sayısallaştırma, etkileşimlilik ve geniş bantlı anlık çoklu ortam;

291
Michael Real

telgraf, telefon, ses kaydı, elektrik, film, telsiz ve on dokuzuncu

yüzyılın diğer teknolojileri ile başlamış teknolojik trendlere
ivme kazandırmayı başarmıştır. Kolaj, yer değiştirme, tarihsel
olumsallık, metinler arasılılık, ulusötesileşme, sömürgecilik
sonrası ve gündelik hayat hakkında kültürel teoriler on doku-
zuncu yüzyıl sömürgeci antropolojisinin çalışmalarını karma-
şıklaştırmakta ve düzeltmektedir. Clifford Geertz’in (1973)
geçen yarım yüzyıl içinde kültürel teorinin belki en yaygın
şekilde atıfta bulunulmuş makalesi olan Bali’deki horoz
dövüşü hakkındaki yazısı, kültür ile ilgili ‘metinsel’ yorumla-
mayı geliştirmekle beraber, sömürge-dönemi etnograflarının
emperyalizmini silerek ‘diğer’ kültürler hakkında çok daha
mütevazı postmodern bir okuma katmıştır.
Bin yıllık dönemde, ‘medya spor bağlantı noktası’ hakkın-
da kuramlaştırma, popüler kültür teorisindeki fikir birliğini
küresel bir bağlamda yansıtmıştır. David Rowe’un Sport, Cul-
ture and the Media’sı (1999) kültürel teoriyi ve medya-iletimli
spor aktivitelerinin özgül örnekleri ile ilgili vaka çalışmalarını
bir araya getirmede MediaSport (Wenner 1998) ve SportCult
(Martin ve Miller 1999) antolojilerini birleştirmiştir. Küresel
faktörlerin güncel popüler kültür için esas olmasını ortak
nokta olarak barındıran bu çalışmalar; medya patronları spor
etkinliklerinin ve takımlarının tümünü satın aldığından farklı
ülkelerdeki aracılı sporlar içindeki paralel gelişmelere tanıklık
etmektedir. Disney, bir televizyon ağını (ABC) ve Avustral-
ya’da, Birleşik Krallık’ta, Avrupa’da, Asya’da ve Latin Ame-
rika’da ortaya çıkan benzer medya/spor birleşmelerini satın
aldığı sırada beyzbol ve hokey takımlarını (Anaheim Angels
ve Mighty Ducks) da satın almaktadır.
Fakat küreselleşmenin bu paralel-gelişim biçimine ek
olarak, tek bir birey veya kurum farklı ülkelerde medya ve spor
kurumlarının tümünü eş zamanlı olarak satın alacak ve bir-

292
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

leştireceğinde küreselleşmenin daha da çok uluslu bir biçimi

ayrıca gerçekleşmiştir. Bunu örnekleyerek, Rupert Murdoch
medya/spor/kült kitaplar üçlüsünün her birinde tekrar tekrar
boy göstermektedir. İmparatorluğu, popüler kültür ile ilgili
en bariz ‘küreselleşme’nin canlı somut örneği olmaktadır.
Murdoch dünya genelinde televizyon haklarının kontrolünü
sağlamakta veyahut hissedarı olmaktadır. Amerika’da Fox
Network’ü üzerinden Murdoch, Amerikan Ulusal Futbol Ligi
(NFL) futboluna ve Amerikan Ulusal Hokey Ligi (NHL)
hokeyine malik olmaktadır. İngiliz-esaslı Foxtel, İngiliz-esaslı
BSkyB, Alman-esaslı Vox, Avustralya-esaslı Channel Seven
ve Hong-Kong-esaslı Star TV vasıtasıyla, Murdock sporun
başlıca izleyicilerinin hepsi için egemen televizyon haklarını o
veya bu şekilde kontrol etmektedir: futbol, ragbi, kriket, boks,
Avustralya futbolu, otomobil yarışları, tenis, golf, badminton,
motosikletçilik, masa tenisi, Amerikan futbolu ve beyzbol
(Rowe & McKay 1999).
Temel yollar içinde, kültürün yalnızca popüler kültür teo-
risine ciddi derecede borçlu, birleşmiş bir teorisi medya/spor/
kült kitaplar üçlüsünü mümkün ve uyumlu kılmaktadır. Bir
kitap, Sportcult, Tanzanya’da kung fu sineması ve Güney Afri-
ka’da ve Sri Lanka’da kriket hakkında çalışmalar üzerinden
‘uluslar inşa etme’; aerobik, vücut geliştirme ve güreş üzerin-
den ‘bedenler inşa etme’; mülkiyet mücadeleleri, uluslararası
hale getirilmiş golf ve laf atmalı basketbol üzerinden ‘ulusları
ve bedenleri alma ve satma’ ve yukarı toplumsal hareketlilik
belgeseli, kadın spor gazetecileri ve spor markaları üzerine
savaşlar içinde ‘sporu gösterme’ etrafında düzenlenmiştir. Bir
ikinci kitap, MediaSport, spor/medya kompleksinin kurum-
larını, metinlerini ve izleyici topluluklarını incelemektedir.
Temalar, oyunları, metalaştırmayı, pazar yerini, ırkı ve top-
lumsal cinsiyeti, izleyici topluluklarını, siber uzayı, ulusalcılığı

293
Michael Real

ve küreselleşmeyi kapsamaktadır. Bu son tema en kapsamlı

şekilde, David Whitson’ın ‘Circuits of promotion: Media,
marketing and the globalization of sport’unda geliştirilmiş
bulunmaktadır. Whitson ‘medya ve eğlence endüstrilerinde
kurum bütünleşmesinin yeni bir türü’nü bulmaktadır. Bu bir
seviyede, küresel bir temelde ulusötesi yatırım ve pazarlama
anlamına gelmektedir. Başka bir seviyede, medya dağıtımının
mülkiyeti ve popüler eğlence özelliklerinin mülkiyeti ara-
sında dikey bütünleşmeyi ifade etmektedir. Bu, küresel bir
‘hem içerik hem de dağıtım ile ilgili bütünleşmiş kurumsal
mülkiyete doğru değişim’i temsil etmektedir (59). Benzer
şekilde, Rowe’un Sport, Culture and Media incelemesi, küresel
siyasi ekonomi üzerine ‘Money, myth and the big match: The
political economy of the sports media’ bölümünün etrafında
dönmektedir. Medya spor metni, özellikle ekonomiler mater-
yal ürünlerden ve doğrudan hizmetlerden uzağa ve bilginin ve
imajların kontrolüne doğru kaydığı için değerli bir meta hali-
ne gelmiştir. Rowe popüler kültürde yakın zamandaki önemli
çalışmanın bir kaygısını yansıtmaktadır: ‘Spor medyasında,
herhangi belirli bir ülkede spor ve medyanın herhangi bir
yönünü dış, yıkıcı kuvvetlerden izole etmeyi giderek artan bir
şekilde zor hale getiren dikkat çekici küreselleştiren bir eğilim
bulunmaktadır’ (1999: 75).
On dokuzuncu yüzyıl sömürgeci antropologlarının, kabi-
leye ait mantıklı olmayan inanış ve davranış ile ilgili teorile-
rinin, tek seferde bir milyardan fazla insana dokunan küresel
deneyimlere uygulandığını duyduklarını düşünün. Şaşkına
dönerlerdi. Bugün popüler kültür teorisinin uygulamaları,
sömürgeci antropologlar için bilindik olan sosyal analizin
yüz yüze ölçeğini çürütmektedir. Bundan ötürü, klasik mit
ve ritüel hakkındaki teoriler, medya metni ve siyasi ekonomi
ve daha fazlası ile ilgili teoriler ile tamamlanmalıdır. Popüler

294
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

kültür vakaları bugün bizi klasik tanımların ve uygulamaların

limitlerinin hayli ötesine taşımaktadır.

Esrarengiz olanı laçka etmek:

Teori adına kültürü aşırı-rasyonelleştirme

Hayat çözülecek bir problem değil, ama yaşanacak bir gizemdir.

(Gabriel Marcel, The Mystery of Being: 1984)

Popüler kültür teorisinin kültürel tartışmalara son bir

katkısı, pop kültünün, kültürün yaşanan deneyimi ile, teorinin
açıklamaya ve muhtemelen yönlendirmeye niyetlendiği hakiki
uygulamalar ve ürünler ile teması kaybetmeme üzerindeki
ısrarıdır. Genel kültürel teori kendisini soyutlamanın öyle
yüksek bir seviyesine konumlandırabilmektedir ki, okuyucu
özgül kişisel deneyim içinde sahiden teorinin bilincine var-
maktan umudunu kesmektedir. Popüler kültür teorisi, teori
ile alakasız veya entelektüel-karşıtı gözükmek pahasına dahi,
Robert Warshow’ın sinemaya gitmeye ilişkin harikulade
ifadesi ile, ‘doğrudan deneyim’i kutlamaya ve eleştirmeye
uzun süre ısrar etmiştir. Popüler kültürün dolaysızlığı onu
soyutlamanın çok yüksek bir seviyesinde kuramlaştırmaya
karşı korumakla beraber, diğer uçta, hayret verici çeşitliliği
ve önemi bir dereceye kadar ciddi açıklama gerektirmektedir.
Popüler kültür teorisinin gerçekliğe yakınlığı, pop kült
fenomeni ile ilgili mantıklı açıklama ve onunla ilgili hakiki
deneyim arasında herhangi bir talihsiz karmaşaya karşı da
korumaktadır. Bu, mantığa uygun açıklamaların asılsız olmala-
rı veya değerli olmamaları değildir; geleceğini kendi tayin eden
bir toplum için gereklilerdir. Fakat popüler kültürün ve bütün
kültürün asıl cazibesi ve değeri, onun varoluşsal deneyimidir,
fenomenolojik yeridir. Bir spor takımının sevdası veya bir

295
Michael Real

ünlünün cenaze töreni üzerine kendinden geçme, akla uygun-

luğu dolayısıyla veyahut vasıtasıyla ne seçilmiş ne de beğenil-
miştir. Bilakis, duygusallığı, hazzı, zengin çağrışımı ve çeşitli
bağlantıları onunla meşgul olan insan öznelerini çekmeye ve
tutmaya yaramaktadır. Popüler kültür bilimci, hayatı çözüle-
cek bir problemdense, yaşanacak bir gizem olarak ele almanın
arkasındaki bilgeliği algılamakta birazcık sıkıntı çekmektedir.
Popüler kültür teorisinin gelişiminin ve katkısının tarihsel
silip süpürmesi, bilhassa genel kültürel teorinin içine ve içinden
akan başarılarında tanımların, kavramların, sorgulamaların ve
açıklamaların zengin bir dizisini önümüze sermektedir. Onlar
bizi kuramsal karışım içinde hâlâ mekân işgal eden birçok
karmaşıklığa, belirsizliğe ve tutarsızlığa rağmen avantajlı bir
pozisyona yerleştirmektedir. Teori aracılığıyla kültürü aşırı-ras-
yonelleştirme çabası içinde, kuramsal akılcılığımız tüm kültürel
deneyimi seçkin kültürü veya halk kültürü biçimine veya bir
diğer akla uygun şekilde onaylanmış alternatife dönüştürmeye
kalkışırsa, boş beklenti ve yanlış bir amaç yaratırız. Popüler
kültür teorisinin gerçek amacı, popüleri olduğu gibi ve başka bir
şeye tercüme edilmiş olmayarak kabullenmektir. Bu kültürel
teorinin tamamı üzerinde faydalı bir kontrol olabilmektedir.
Neticede, kültürün her şeyden önemlisi, eğlence, zorluk, tarih,
çekişme, aşk, anlam, neşe, dostluk, ölüm ve hayatı değerli kılan
her şey ile ilgili bilfiil deneyimimiz olduğu olgusunu gözden
kaçırırsak kendimize birçok düzeyde bir zarar veririz.

NOTLAR
1. Ernst Cassirer ‘sembolik’ güçlerini savunmak için mitin ve ritüelin
antropolojik teorilerinin erken gelişmelerini eleştirmiştir. Dil, bilim,
din, sanat ve tarihin yanı sıra mit altı temel sembolik sisteminden
biridir; bir sembol sistemi olarak mit yönünden böylesi teorik güç,
popüler kültürün ve onun kuramsal inşalarının önemini vurgulamak

296
 Popüler Kültürde ve Medya Gösterilerinde Kültürel Teori

için bir temel sağlamaktadır. Bk. Cassirer (1944, 1946, 1965). 


2. Seçkinin tanımında özellikle Russell Nye’dan (1970), halkınkinde
Oscar Handlin’den (1961) ve Joseph Arpad’dan (1975) yararlanılmış ve
kitlesel ve popülerin tanımlarında Harold Wilensky’den (1974), Ray-
mond Williams’tan (1974) ve Herbert Gans’tan (1974) faydalanılmıştır.
3. Diana’nın cenaze töreninin klasik bir örneği olduğu canlı uluslararası
medya olaylarının karakteristikleri ve sonuçları için bk. Dayan ve Katz
(1992).
4. Ünlü ve yıldız olma hakkında teoriler için, bk. Richard Dyer (1979 ve
1986) ve Drucker ve Cathcart (1994) içindeki okumalar.
5. Bu tarz mitik işlevler Mircea Eliade’in, Bronislaw Malinowksi’nin,
Ernst Cassirer’in, Victor Turner’ın ve daha yakın dönemdeki aracılı
biçimlerinde James Carey’nin ve Dayan ve Katz’ın çalışmalarından
yararlanılarak açıklanmıştır.

REFERANSLAR 

Arpad, J. (1975). ‘Between folklore and literature: Popular culture as ano-
maly’. Journal of Popular Culture, 9: 404.
Berelson, B. (1949). ‘What “missing the newspaper” means’. P. Lazarsfeld ve
F. Stanton (ed.), Communication Research 1948-1949. New York: Harper
and Bros.
Cassirer, E. (1944). Essay on Man. New Haven: Yale University Press.

—— (1946). The Myth of the State. New Haven: Yale University Press.

—— (1965). The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven: Yale University
Press. Clifford, J. (1988). The Predicament of Culture: Twentieth-century Eth-
nography, Literature, and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dayan, D. ve Katz, E. (1992). Media Events: The Live Broadcasting of His-
tory. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Drucker, S. J. ve Cathcart, R. S. (1994). American Heroes in a Media Age.
Cresskill, NJ: Hampton Press.

Dyer, R. (1979). Stars. London: BFI.

Dyer, R. (1986). Heavenly Bodies: Stars and Society. London: BFI.


297
Michael Real

Gans, H. (1974). Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evalu-
ation of Taste. New York: Basic Books.

Handlin, O. (1961). ‘Mass and popular culture’. N. Jacob (ed.), Culture for
the Millions. New York: Van Nostrand.

Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

James, C. (1997). ‘A medium at its best, when not at its worst’. New York
Times, 7 September: 10.

McRobbie, A. (1978). Jackie: An Ideology of Adolescent Femininity. Sten-
cilled
Occasional Paper. Birmingham, England: The Centre for Contemporary
Cultural Studies.

Marcel, G. (1984). The Mystery of Being. New York: University Press of
America.
Martin, R. ve Miller, T. (ed.) (1999). SportCult. Minneapolis: University of
Minnesota
Nye, R. (1970). The Unembarrassed Muse: The Popular Arts in America. New
York: Dial Press.
Rowe, D. (1999). Sport, Culture and the Media: The Unruly Trinity. Buckin-
gham: Open University Press.
Shales, T. (1997). ‘TV once again unites the world in grief ’. The Washington
Post, 7 September. Reprinted in Ray Eldon Hiebert (ed.), Impact of Mass
Media: Current Issues, 4th edition (1999). New York: Longman.
Sharkey, J. (1997). ‘The Diana aftermath’. American Journalism Review,
November: 18-25.
Wenner, L. A. (1998). MediaSport. London: Routledge.

Whitson, D. (1998). Circuits of promotion: Media, marketing, and the glo-
balization of sport’. L. A. Wenner (ed.), MediaSport. London: Routledge.

Wilensky, H. (1974). ‘Mass society and mass culture: Interdependence or
independence?’ G. Tuchman (ed.), The TV Establishment: Programming
for Power and Profit. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Williams, R. (1974). ‘On high and popular culture’. The New Republic, 23
November: 15.

298
 9

GÖRSEL KÜLTÜR

Paul Messaris

Bugün dünyanın çoğunun içinde yaşadığı küreselleşen,

kitlesel-aracılı, ticari odaklı görsel kültürün -filmler, televizyon,
reklamcılık ve diğer resimsel medya içinde somut olarak dışa
vurulan bir kültür- bu medyalar içindeki teknolojik gelişme-
lerin kısmen ürünü olduğunu fark etmek için teknolojik bir
gerekirci olmaya gerek yoktur. Biri karışık sözel kültürleri ancak
yazılı sözün yayılımın gelişmemiş araçlarına bağlı olarak kav-
rayabilmekte iken, çağdaş görsel kültür, onun görsel dünyanın
otomatik imajlarını üretmesini, bu imajları yönlendirmesini,
kopyalamasını ve depolamasını, onları hareket ediyor gibi görü-
nür kılmasını ve geniş mekânlar boyunca derhal aktarmasını
mümkün kılan teknolojiler olmaksızın kavranılmaz olacaktır.
Görsel kültür ile ilgili bu genel bakış, dört görsel teknoloji ve
her biri ile ilgili çıkarımlar üzerine odaklanacaktır. İcatlarının
kronolojisine göre sırasıyla bu dört teknoloji şunlardır: baskı
resim, fotoğraf, sinematografi ve televizyon. Bu teknolojiler ile
bağlantılı olarak, bu tartışma görsel kültür ve biliş arasındaki
ilişkiyi; fotoğrafik gerçekliğin ve gerçek dışılığın doğasını; gör-
sel kurgunun ve fantezinin izleyicilerin kendi hayatları ile ilgili
değerlendirmeleri üzerindeki etkisini; ve görsel kültürün artan
biçimde uluslararası karakterini inceleyecektir.

299
Paul Messaris

Baskı resim ve biliş

Çağdaş görsel kültürün kökleri baskı resmin yüzlerce
yıllık teknolojisine uzanmaktadır. William Ivins’in işaret etti-
ği gibi, Çin’den çıkmış gibi görünen baskının gelişimi ‘tamı
tamına tekrarlanabilir resimsel ifadeler’ yaratmayı ilk kez
mümkün kılmıştır (Ivins 1953). Bu manada, imajların basılı
kopyaları ilk resimsel kitlesel medya olmuştur. Ivins’in evvel
baskı resmin sosyal sonuçları hakkındaki ufuk açıcı analizi,
bu kitlesel aracın bilimsel ve bilişsel sonuçlarına büyük önem
vermektedir. Öncülüğünü takip ederek, bilişsel sonuçlar
hakkında bir inceleme, görsel kültürün doğasını ve dallanıp
budaklanmasını göz önünde bulundurmak için uygun bir
başlangıç noktası olabilmektedir.
Ağırlıklı olarak tahta kalıp baskısının, gravürün ve oyma
baskının on beşinci ve on altıncı yüzyıl Avrupası’ndaki geli-
şimi hakkında yazan Ivins, resimsel bilginin tıpatıp kopya-
larını üretmek için yeni bulunmuş yeteneğin mimariden ve
mühendislikten, coğrafya, anatomi ve botanik gibi bambaşka
sahalara uzanan mekânsal yapılar ile uğraşan tüm entelektü-
el çabalara muazzam bir destek sağladığını ileri sürmüştür.
Ivins’in açıklamalarının çoğu mavi baskıların yapımı veya bit-
kisel farmakolojide ders kitaplarının resimlemesi gibi işlerde
baskı resmin özgül uygulamalarını ele almaktadır. Bununla
birlikte, bu tür ayrıntıların ötesine giderek, Ivins ayrıca resim-
sel kitlesel medyanın yayılmasının insani bilişsel yeteneklerde,
antik dünyanın sözel soyutlamalarından, materyal gerçekliğin
yapılarına daha doğrudan uyum sağlayan muhakeme türlerine
doğru genel bir dönüşümden sorumlu olduğuna inanmıştır.
Ivins’in görsel medyaya yönelik kültürel bir dönüşüme
eşlik eden daha kapsamlı bilişsel sonuçlar hakkındaki varsayım-
ları görsel iletişimin şu anki haline, kitabının hakkında olduğu
tarihsel döneme olduğu kadar uygun düşmektedir. Çağdaş

300
 Görsel Kültür

kültürel eleştirmenler arasında, görsel medyaya yönelik artan

sosyal değişimin, insanların bilişsel kapasitelerinin büyük-öl-
çekli yoksullaşmasından sorumlu olduğunu iddia etmek olağan
bir hale gelmiştir. Amerika’ya özgü kültürel gerileme üzerine
bir kitabın editörlerinin dikkat çektiği gibi, ‘bayağılaşma’ teri-
mi ilk olarak Hollywood filmlerinin entelektüel seviyesine bir
tepki olarak kullanılmış gözükmektedir (Washburn ve Thorn-
ton 1996: 12). Filmler ve diğer görsel medya ile ilgili bu gibi
ithamların tersine Ivins’in çalışması, izleyicileri bayağılaştırmak
şöyle dursun, görsel kültürün aslında önemli bilişsel faydalara
yol açma ihtimalini işaret etmektedir.
Ivins’in görsel kültürün bilişsel boyutları ile ilgili iyimser
görüşü, Rönesans sanatçılarının doğrusal perspektifi keşfinin
mimariye ve mühendisliğe önemli bir katkıda bulunduğunu
ileri süren Edgerton (1991) ve bilgisel grafikler üzerine kitapla-
rı, haritalar veya sıcaklık grafikleri gibi hafife alınan görsellerin
yaratımını araştıran entelektüel kapsamlılık için bol ispat içeren
Tufte (1983, 1990, 1997) gibi daha yakın zamanlardaki yazarlar
tarafından paylaşılmaktadır. Bu yazarların tamamı, hâlâ, bilim-
sel veya teknolojik aktivitelere doğrudan bağlantılı olan görsel
medya ile uğraşmaktadır. Konu geniş kamunun görsel iletişime
karşı tepkileri olunca, filmler veya televizyon gibi eğlence med-
yası üzerine odaklanmak çok daha uygun olabilmektedir.
Televizyonun gençlerin entelektüel becerilerinde bir
gerilemeden sorumlu olduğuna yönelik tanıdık iddia, Neu-
man (1995) tarafından raporlanan araştırmada incelenmiştir.
Bulgular televizyon izleme niceliği ve çocukların okul per-
formanslarının bazı yönleri arasında sahiden olumsuz bir
bağıntı var gibi göründüğünü göstermiştir. Ancak, bu bağıntı
temelinde nedensel bir bağlantıdan ötürü olsa dahi, bu neti-
celerden bazı daha geniş sonuçlar edinme durumunda tedbirli
olmamız gerekmektedir. Okul performansının ölçüleri, ezici

301
Paul Messaris

bir üstünlükle sözel olmaya eğilimli olduğu için, Neuman

tarafından raporlanan veri gerçekten de televizyonun boş
zaman okumalarının bir miktarını yerinden ederek sözel
becerileri düşürdüğünün sahiden bir göstergesi olabilecektir.
Ancak, birisi sözel becerilerin bilişsel yeteneğin tek, veya
en üstün bileşeni olduğuna inanmadıkça, bu veriler görsel
medyanın bilişsel etkileri ile ilgili daha genel bir itham olarak
kabul edilememektedir. Bunun yerine, biliş ve görsel kültür
arasındaki ilişkiyi değerlendirmede sözcüklerin ötesine baka-
bilmek için bir hatırlatıcı gibi görülebilmektelerdir.
On yıldan fazla süre, bilişsel yeteneğin sözel-olmayan
yönleri ile ilgili sorgulamalara yönelik en fazla öne çıkan
kavramsal çerçeve Howard Gardner’ın çoklu zekâ kuramı
olmuştur (Gardner 1983, 1993). Gardner’ın temel iddiası,
zekânın tek, büyük ölçüde sözel bir mevcudiyet olmaktan
ziyade, birbiri ile mutlaka ilintili olmayan düşünsel yetenekle-
rin bir çeşitliliğini kapsadığı yönündedir. Gardner’ın ele aldığı
sekiz civarında temel zekâ arasından, hususi olarak bir tanesi,
uzamsal zekâ olarak adlandırılan, izleyicilerin görsel medyaya
bilişsel katılımının herhangi bir değerlendirmesi ile doğrudan
ilgili olandır. Uzamsal zekâ, iki ya da üç boyutlu mekân içinde
nesneler veya nesnelerin parçaları arasındaki ilişkilerin doğru
zihinsel temsillerini oluşturma kabiliyetidir. Uzamsal zekâ aynı
zamanda bu ilişkilerin zihinsel dönüşümlerini icra etme yete-
neğini de kapsamaktadır. Diğer bir deyişle bu, marangozluk
veya uçak seyrüseferi gibi mesleklerde kesinlikle elzem olan bir
zihinsel beceri türüdür, fakat aynı zamanda, ne zaman fiziksel
yapılar ile etkileşimde bulunmak veya kendimizi çevremize
alıştırmak zorunda olsak, gündelik hayatın birçok alanında,
çok daha rutin ve sıklıkla bilinç dışı bir rol oynamaktadır.
Uzamsal zekânın kişinin görsel medya ile ilişkileri yoluy-
la geliştirilebileceğini varsaymak akla yatkın görünmektedir.

302
 Görsel Kültür

Gardner bu ilişkiye kesin gözüyle bakıyor görünmektedir,

fakat bu varsayım sistemli araştırma aracılığıyla da, belki de
en dikkat çekici şekilde film yapımı öğretilmiş beşinci sınıf-
taki çocukların bir yarı yıl süresince uzamsal zekâda belirgin
bir artışa ulaştığı olduğu, Tidhar (1984) tarafından yapılmış
İsrail’e özgü bir çalışmada desteklenmektedir. (ayrıca bk. 1979
Salomon tarafından yapılan daha önceki ilgili araştırma).
Tidhar’ın çalışması hakkında önemli bir nokta, yaygın bir
şekilde eğlenceye yönelik kullanılan bir araç ile ilgisi olması-
dır, oysaki Ivins’in ve ardıllarının iddiaları esasen görsel med-
yanın bilimsel veya bilgisel kullanımları ile alakalı olmuştur.
Bu bakımdan, Tidhar’ın çalışması bizi imajların profesyonel
kullanıcılarının diyarının ötesine taşımakta ve görsel kültür
beraberindeki daha geniş, toplum çapında sonuçları işaret
etmektedir. Diğer bir deyişle çalışma, görsel medyanın bilişsel
beceriler üzerindeki olumlu etkisinin nüfusun, görsel med-
yanın biliş için doğrudan yardımcılar olarak kullanıldığı bu
kesimlerinin çok daha ötesine gidebileceğini önermektedir.
Tidhar’ın bulgularının bilhassa ilgi çekici bir yönü, film
kurgulama öğretilmiş çocukların uzamsal zekâda kamera
görevi öğretilmiş çocuklardan daha büyük gelişme dene-
yimlemesi olgusu olmuştur. Bu bulgu, filmlerin karakteristik
sentaksının -gerçekliği ayrı birimlere bölme ve bu birimleri
araç-özgül teamüllere göre yeniden kurma yollarının- zihinsel
becerilerin keskinleştirilmesi için en fazla olanak sağlayan ola-
bileceğini önermektedir. Herhangi bir film (veya televizyon
programı, veya video) bizi gerçekliği yeni ve farklı bir biçimde
görmeye zorlamaktadır. Süregelen bir görsel kuşatma içine
dalmış olmaktansa, zihinsel olarak tutarlı bir dünya biçimine,
sadece uzamsal olarak değil ama aynı zamanda anlatı mantığı
bakımından da taşları yerine oturan bir tanesi haline yeniden
kurmamız gereken, keskin şekilde sınırlandırılmış görsel par-

303
Paul Messaris

çaların bir ardışıklığı ile karşı karşıya kalmaktayız. Bu aralıksız

zihinsel meydan okumanın bilişsel yeteneklerimizi genişlet-
meye hizmet etmesi gerekmesi şaşırtıcı değildir.
Buna ek olarak, bu konuların önceki tartışmaları büyük
ölçüde uzamsal zekâ üzerine odaklanmış olsa da, bilişsel
işleyişin diğer yönlerinin görsel sentaks ile ilgili deneyimden
ayrıca kazançlı bir destek alması daha yüksek bir ihtimal
gibi görünmektedir. Çoğu kurgulama -veya daha genel ola-
rak, montaj analoji ilkesi (örneğin, reklamcılığın diyarında,
ürünlerin özniteliklerini mecazen aksettiren imajlar ile bera-
ber, ürünler ile ilgili her yerde var olan yan yana koymalar)
üzerine dayalıdır ve analojik inşalar görsel kompozisyonun
ve kamera görevinin teamüllerinde de geçerli olmaktadır
(Messaris 1996). Anlaşılan o ki, bu durumda, analojik düşün-
me bilişsel işleyişin görsel medyanın harekete geçirici bir rol
oynadığı başka bir alanı olmaktadır. Daha genel olarak, biraz
önce yeniden gözden geçirdiğimiz iddialar, kitlesel medyanın
evrimleşen görsel kültürünün yalnızca sosyal temsil ile ilgili
bir sistem değil ama aynı zamanda bilişe yönelik ayırt edici bir
mavi baskı olduğu düşüncesinde birleşmektedir.

Fotoğrafta gerçek ve gerçek dışılık

Baskı resim ile ilgili teknolojiler resimsel kitlesel medya
üretmek için yegâne yöntemler olarak kalmış olsa bile, çağdaş
görsel kültürün bazı yönleri bugün oldukları biçimden çok fark-
lı görünmeyecektir. Çizgi romanlar büyük ölçüde etkilenmemiş
olacaktır ve bu durumda diğerleri arasında dergi reklamları,
reklam panoları, veya tebrik kartları gibi bu tür medyanın
belirli bir bölümü de. Ne var ki, bugünün görsel medyasındaki
imgelemin büyüklüğü baskı resmin fotoğraf olarak adlandırı-
lan başlıca vârisine bağlı olmaktadır. Fotoğrafın on dokuzuncu
yüzyıldaki icadı, insani algısal deneyimin belli özelliklerini

304
 Görsel Kültür

doğrudan, yani sanatçının elinin müdahalesi olmaksızın, yeni-

den üretmek için hak iddia edebilecek bir dizi kitlesel medyayı
(sinema, televizyon ve videoyu içererek) ilk kez mevcut hale
getirmiştir. C. S. Peirce’in (1991) iyi bilinen gösterge bilimi
terminolojisinde, fotoğraflar temsil ettikleri şeylerin gerçekten
fiziksel ürünleri oldukları anlamına gelen ‘dizinsel’ temsillerdir.
Geleneksel fotoğraf, ışık ışınlarının ışığa karşı duyarlı kimya-
sallar üzerindeki hareketinin sonucu iken, televizyon, video ve
dijital imajlar ışığın elektrik devreleri üzerindeki etkilerinden
kaynaklanmaktadır. Bunun sonucu olarak düşünce, fotoğrafik
imajların gerçekliğin ‘nesnel’ kayıtları olmasıdır.
Çağdaş görsel kültürün karakterinin çoğu, fotoğrafik imaj-
lar ile ilgili bu ‘dizinsellik’ tarafından kalıcı bir şekilde renklen-
dirilmektedir. Dizinselliğin önemi en çok, belli bir araç ile etki-
leşimimizin görsel gerçeği temin etmek için aracın var olduğu
düşünülen kapasitesine açıkça dayalı olduğu vakalarda bellidir.
Haber imgelemi ve reklamcılığın bazı biçimleri bu fenomenin
belki de en öne çıkan iki örneğidir ve bu iletişim araçları hak-
kındaki bilimsel ve eleştirel yazının çoğunun fotoğrafik gerçe-
ğin dış görünüşü arkasında gizlenen potansiyel kandırmacalar
ile bariz bir şekilde uğraşması şaşırtıcı olmamaktadır.
Konu televizyon haberi imgelemi olunca, bu konu üze-
rine temel nitelikteki çalışma Lang ve Lang’ın (1952) Kore
Savaşı döneminden bir hadise, Başkan Harry Truman’ın
onu savaştaki Birleşik Devletler kuvvetlerinin komutasından
alma kararını takiben General Douglas MacArthur şerefine
Chicago’da gerçekleştirilmiş kamusal bir merasim hakkındaki
izleyici tepkileri ile ilgili araştırması olmuştur. İnsan davranışı
ile ilgili gözlem ve kodlama konusunda eğitim almış araştırma
görevlilerini istihdam ederek Langlar, etkinliğin televizyonda
yayımlanmış versiyonunu, etkinliğin kendisinde sahiden ger-
çekleşen ile karşılaştırmıştır. Sonuçlar, televizyonun diğerleri

305
Paul Messaris

ile değil de bazı hadiseler ile ilgili seçici sunumunun, kamu-

nun General MacArthur’a yönelik coşku seviyesinin abartıl-
mış bir algısını yarattığını göstermiştir.
Langlar’ın çalışmasının genel vurgusu -yani, seçmenin
basit sürecinin herhangi bir fotoğrafik araç tarafından akta-
rılan son izlenime ne kadar fark getirebildiği- görsel tem-
sillerin görünüşteki gerçekliğe uygunluğundan ortaya atılan
meselelerin odak noktasına inmektedir. Aynı vurgunun daha
yakın zamandaki bir ispatı, Basra Körfezi Savaşı sırasında,
şaşırtıcı bir şekilde kesin ‘akıllı bombalar’ın televizyon görün-
tüleri, hepsinin değilse de, birçok izleyicinin savaşı ‘yalnızca
askerî hedeflerin tahrip edilmiş farz edildiği uzak, kansız,
tuşa basma dalaşı’ (Walker 1992: 84) olarak görmesine neden
olmuş göründüğünde gerçekleşmiştir. Ancak gerçekte, sonra-
dan ortaya çıkan raporlar ortaya çıkarmıştır ki, ‘Irak’a düşü-
rülen bombaların tamamının sadece yüzde yedisi sözde akıllı
bombalardı ve bunların azami yüzde 70’inin planlanan hedef-
lerini vurduğu düşünülmekteydi’ (Lee ve Solomon 1990: xx).
Dahası, insan kurbanlar olmaksızın bir savaş imajına taban
tabana zıt bir şekilde görünen o ki, özellikle Basra şehrinde
azımsanmayacak sayıda Iraklı sivil kayıp yaşanmıştır (Wal-
ker 1992: 87-8; ayrıca bk. Sifry ve Cerf 1991: 336n). Diğer
bir deyişle, hassas güdümlü akıllı-bomba saldırısının seçici
görüntüleri savaşın en ciddi sonuçlarından biri hakkında izle-
yicilere yanıltıcı bir izlenim vermiş olabilmektedir.
Az önce bu örneklerde karşılaştığımız anlamda seçici
temsil, fotoğrafik imaj-yaratımının tamamının içsel ve kaçı-
nılmaz bir özelliğidir. Bu açıdan, potansiyel olarak yanıltıcı
seçicilik fotoğrafik kanıtın, nesnelliğin veya gerçeğin kefili
olarak (gerek belirtilmiş gerek üstü kapalı) işlev gördüğü gör-
sel kültürün herhangi bir alanında tartışmaya açık şekilde her
zaman her yerde mevcut bir olasılıktır. Hal böyleyken, çağdaş,

306
 Görsel Kültür

görsel açıdan yönelimli bilginler fotoğrafın dizinsel karakteri-

nin suistimaline dikkat çektiğinde, potansiyel aldatmacanın,
yani imajların doğrulanmamış gösteriminin ve dijital mani-
pülasyonunun göreceli olarak daha karmaşık biçimleri üzerine
odaklanmaları daha muhtemeldir. Doğrulanmamış gösterim,
kazalarda infilak etmeye karşı varsayılan eğilimini sergilemek
için bir kamyonun patlayıcılar ile donatıldığı haber raporu;
veya bir ‘canavar kamyon’un saldırılarına direnebilmeye karşı
varsayılan yeteneğini sergilemek için bir otomobil gövdesinin
çelik I-profiller ile kuvvetlendirildiği televizyon reklamı (Mes-
saris 1997: 271-2) gibi durumlar ile örneklendirilmektedir.
Doğrulanmamış gösterim ile olan durumdan daha da
büyük boyutta, dijital görüntüleme, fotoğrafik imajların prob-
lemli doğruluk değeri hakkındaki kaygıların başlıca bir
odağı haline gelmiştir. Aslına bakılırsa, Stephen Prince’in
(1993) belirttiği gibi, imajların değiştirilmesine yönelik diji-
tal tekniklerin ortaya çıkışı fotoğrafın tam da dizinselliğinin
doğruluğunu sorgulamaktadır. Eğer bir fotoğraf izlenimi
uyandıran bir görüntü veya bir görüntünün parçası şu an
fotoğrafik-olmayan araçlar vasıtasıyla yaratılabilmekte ise
bir fotoğrafın görsel gerçekliğin doğrudan bir kaydı olduğu
düşüncesi, bundan böyle aracın tümüyle tanımlayıcı bir ilkesi
olmamaktadır. Olanak dâhilinde aldatıcı dijital görüntüleme-
nin eleştirmenleri, çoğunlukla bunun dijital manipülasyonun
varlığını saptayamamış ve sahiden dijital olarak yönlendiril-
miş imgelemin aynı anda her yerde olabilme yetisinden, daha
genel olarak bihaber olabilen izleyici yönünden sonuçları ile
ilgilenmektedir. Fakat eleştirinin farklı, kısmen çelişen bir
okulu fotoğrafın dizinsellik kaybının aslına bakılırsa haberdar
ve hatta kendi başlarına dijital görüntülemenin uygulayıcıları
olabilen izleyicileri nasıl etkilediği üzerine odaklanmaktadır.
Bu gibi izleyicilerin eninde sonunda fotoğrafik araca olan

307
Paul Messaris

tüm inancı yitireceği ve fotoğrafın olguya sadık görünmedeki

payı nedeniyle iletişim araçları arasında imtiyazlı yerinin artık
tanınmayacağı ileri sürülmektedir (Ritchin 1990).
Bu ihtimal, üstün manzara ve doğa fotoğrafçısı Galen
Rowell tarafından anlatılan bir hikâyede gayet canlı bir biçim-
de ispat edilmiştir (Dalai Lama ve Rowell 1990). Tibet’te
Dalai Lama’nın sarayının fotoğraflarını çekerken, Rowell
gökyüzünde muhteşem bir gökkuşağı fark etmiştir. Diğer bir
yandan, farklı bir bakış noktasından -büyük bir mesafe uzak-
ta- gökkuşağının sarayın kendisi üzerinde sonlanacak gibi
gözüktüğünün farkına varmıştır. Bu daha çarpıcı görünümü
gökkuşağı gözden kaybolmadan önce yakalamayı arzu eden
Rowell zor arazi üzerinden aceleyle yola koyulmuştur. Nok-
taya tükenmiş vaziyette varmıştır, ama gökkuşağı hâlâ orada-
dır ve çabaları olağanüstü bir fotoğraf ile ödüllendirilmiştir.
Ancak, fotoğrafı Birleşik Devletler’deki izleyici topluluklarına
gösterdiğinde, kompozisyona ilişkin becerilerine ve bu resmi
üretmek için gerekli düpedüz fiziksel gayrete hayranlık gös-
termek yerine, yaratımını çevreleyen koşullardan bihaber olan
izleyicilerin, fotoğrafın basitçe dijital manipülasyon ürünü, bir
imajı bir diğerinin üstüne ekleme ile ilgili bir durum olduğu-
nu zannetme eğiliminde olduğunu bulmuştur.
Olanak dâhilinde yanıltıcı fotoğrafik uygulamalar ile ilgili
artan farkındalığın, araca karşı büyüyen kamusal bir güvensizli-
ğe yol açabildiği varsayımı, bir haber yayının ‘sahnelenmiş yeni-
den yaratılar’ olarak etiketlenen kısımlarının, böyle etiketlenmiş
olmayan bölümlerde bile daha genel bir güven aşınmasına yol
açtığını bulan Slattery ve Tiedge (1992) tarafından gerçekleş-
tirilen bir çalışmanın sonucu ile desteklenmektedir. İnsanlar
dijital görüntüleme uygulamalarına daha aşina hale geldikçe
ve fotoğrafın belgesel niteliklerinin suistimalleri medya göz-
cülerinden artan alaka gördükçe, anlaşılan o ki fotoğrafik

308
 Görsel Kültür

imajların, gerçek-hayatta-olduğu-gibi olma ile ilgili gelenek-

sel auralarının bir kısmını kaybedecek olması sonucu ortaya
çıkmaktadır. Yine de, bu tür tahminler kamunun fotoğrafik
gerçeğe inancının hiçbir zaman bazı medya eleştirmenlerinin
zannettiği kadar kör olmadığının bir takdiri ile yumuşatılma-
lıdır. Fotoğrafik gerçekliğin manipülasyonu, özünde fotoğrafın
kendisininki kadar uzun bir tarihe sahiptir ve aracın en erken
yıllarında dahi, imkân dâhilinde yanıltıcı doğasının kamusal
dikkatten kaçmadığına iyi delil bulunmaktadır. Sıradan izle-
yicilerin kendi ön yargılarına uymadığı zaman -İkinci Dünya
Savaşı’ndaki Alman savaş mahkûmlarının Nazi toplama kamp-
larının filme alınmış belgelendirmesini reddettikleri zaman gibi
(Fincher 1995)- fotoğrafik kanıta meydan okumaya kusursuzca
yeterli olduklarına inanmak için ayrıca iyi sebep bulunmaktadır.
Sonuç olarak, insanların aslını bilmedikleri için fotoğraf aracı-
lığıyla kandırıldıklarını varsaymaktansa inanmak istediklerine
uygun düştüğü zaman fotoğrafik gerçekliği yuttuklarını söyle-
mek çok daha doğru olabilmektedir.

Film fantezileri ve kişisel gerçeklikler

Fotoğrafik süreç, resimli kitlesel iletişim araçlarının
büyük kısmının temeli olmasına rağmen, görsel imajların pek
çok kişinin boş zamanı içinde şu an oynadıkları merkezî rolü
işgal etmeye başlamış olmaları, hareketli resimlerin gelişine
kadar gerçekleşmemiştir. Yirminci yüzyılda yaşamın ayırt
edici niteliklerinden biri, insanların filmlerin ve kurgusal tele-
vizyon programlarının hayalî görsel dünyalarında geçirdikleri
zamanın artan miktarı olmuştur. Hem nitel hem de nicel
anlamda bu deneyim, filmlerin en bariz iki öncülünü yani,
tiyatroyu ve yazılı kurguyu karakterize edenden keskin bir
şekilde uzaktır. Tiyatro belli açılardan gerçekliğe daha yakın
olabilmekte ve kurgusal okuma, bir faaliyeti tüketmek gibi

309
Paul Messaris

olabilmektedir -en azından nüfusun bazı kesimleri için- fakat

fotoğrafik medyanın gerçek-hayatta-olduğu-gibi görünümü-
nü, pek çok iletişim aracının kitlesel üretimin on dokuzuncu
yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl teknikleri sayesinde elde ettiği
aynı anda her yerde olabilme yetisi ile birleştirebilen yalnızca
filmler ve televizyon olmaktadır.
Televizyon, video ve film aracılığıyla sağlanan paralel
görsel evren içine, günden güne dalmış olmak ne anlama
gelmektedir? Bu deneyimin kritik bir özelliği hareketli
resim görüntüsünün ikna edici taklit eden gerçekçiliğidir.
Bu gerçekçilik tüm fotoğrafların gerçek-hayatta-olduğu-gibi
niteliğinin ötesine geçmektedir. Daha ziyade o, birçok film
teorisyeninin belirttiği gibi, filmlerin mekânı ve zamanı yön-
lendirdiği biçimden olduğu kadar film görüntüsünün fotoğ-
rafik temelinden de ortaya çıkan bir gerçekçiliktir (Ray 1985).
Film teorisinde, bu konu çoğunlukla ‘illüzyonizm’ başlığı yani,
filmlerin izleyiciyi içine çeken ve ne izlediğinin asli yapay-
lığının farkındalığını bastıran kurgusal bir dünya yaratma
yeteneği altında tartışılmaktadır. Film illüzyonizmi ile ilgili
en sık alıntı yapılan unsur ‘görünmez kurgulama’, izleyicinin
dikkatini her sefer bir düzenleme olduğunda, bir filmin bakış
açısında kökten, ‘imkânsız’ bir değişim de olduğu olgusundan
saptırarak, doğal bir biçimde cereyan etmekte görünen görün-
tü sekansları yaratmaya yönelik bir kurallar dizisidir.
Yirminci yüzyılın çoğu süresince, dünya tiyatrolarına ve
televizyon ekranlarına hâkim olan Hollywood tarzı film yapı-
mında, bu illüzyonizm başka bir önemli nitelik ile, ekranda
temsil edilen kişilerin, yerlerin ve olayların idealleştirilmesi ile
birleştirilmiştir. Pek çok Hollywood filmini oturup sonuna
kadar izlemek, büyüleyici bir şekilde sahici görünebilen ama
aynı zamanda birçok yönden gündelik hayattan daha iyi, daha
arzu edilir bir dünyaya giriş yapmaktır. Tipik olarak, filmlerdeki

310
 Görsel Kültür

insanlar gerçek hayattaki insanlardan çok daha göz alıcı, film-

lerin fiziksel ortamı insanların gerçek hayat çevrelerinden daha
gösterişli ve filmlerde olanlar çözülmelerinde insanların günde-
lik deneyimlerinden daha heyecanlı, daha ümit verici, daha tat-
min edicidir. Mademki pek çok insan tam zamanlı televizyonun
ve mahalle video dükkânlarının bir kültürü içindedir, böylesi bir
dünyaya zihinsel olarak dalıyor olmanın kişinin varoluşunun
büyük ve daimî bir oranı yönünden sonuçları nelerdir? Ve bu
sonuçlar insanların ticari reklamcılığa, görsel iletişimin idealleş-
tirmeye pek çok Hollywood filminden daha da sıkı bir şekilde
adanmış bir biçimine karşı tepkileri ile nasıl uyuşmaktadır?
Bu sorulara anlamlı bir cevap, birkaç yıl önce bir bulvar
gazetesinde yer alan kısa bir dedikodu malzemesi tarafından
sağlanmaktadır. Bu hikâye ‘çapkın erkek’ olma namı kazanmış,
yaşlanan (şimdi merhum) bir Hollywood aktörü ile alakalı
olmuştur. Her nasılsa bir muhabir ona hiç pornografik film
izleyip izlemediğini sormuştur. Eski film yıldızı hayır diye
cevaplamıştır, kendisinin artık bütün bir hafta içinde yapabi-
lir olmadığı şeyi insanların bir buçuk saat sürede yaptıklarını
görmekten keyif almıyordur. Bu yorum pornografinin etkileri
üzerine sistemli araştırma içindeki öznelerin tepkileri tarafın-
dan yansıtılmaktadır. Zillman ve Bryant’ın (1989) bulduğu
gibi, pornografik filmlere karşı düzenli bir rejim, erkeklerin
kendi cinsel ilişkileri ile tatmininin seviyesini düşürmeye eği-
lim göstermektedir. İlk bakışta, bu bulgular ve film yıldızının
kişisel hikâyesi pornografik olmayan sinemanın ve reklamcı-
lığın dünyasından bir şekilde çok uzakta görünebilmektedir.
Fakat, daha yakın irdelemede, film yıldızının ifade ettiği şeyin,
cinsel, romantik veya her ne olursa olsun fantezinin herhangi
bir şekline maruz kalan izleyicilerin ortak bir tepkisi gibi
göründüğü ortaya çıkmaktadır.
Pornografik olmayan cinselliğin ve romantizmin diya-

311
Paul Messaris

rında, Goldfarb (1987) tarafından gerçekleştirilen bir çalışma

izleyicilerin Zillman ve Bryant’ın pornografi izleyen özneleri-
ninkilere ve yaşlanan film yıldızınınkine çarpıcı biçimde ben-
zer tepkilerini belgelemiştir. Goldfarb insanların romantizm
ile ilgili medya temsillerine nasıl tepki gösterdiği ile ilgilenmiş
ve bu konuyu kırk civarında genç erkek ve kadın ile bireysel
röportajlar üzerinden incelemiştir. Röportajların sonunda,
röportaj yaptığı kişilerin her birine açıkça filmlerdeki veya
televiyondaki romantizm görüntüleri ile kıyaslandığında hiç
kendi hayatları hakkında yetersiz veya hayal kırıklığına uğra-
mış hissedip hissetmediklerini sormuştur. Örneklemindeki
kişilerin büyük bir çoğunluğu -kadınların yanı sıra erkekler ve
üniversite mezunlarının yanı sıra liseden öteye gitmeyenler-
hissetmiş olduklarını söylemiştir. Örnek verecek olursak, işte
üniversite mezunu bir kadının cevabı:

Evet kesinlikle! Seks sahnelerinde bile gerçekten hissetti-

ğim... mahcubiyet, ki öyle değilim. Ya da gerçekten çok iyi
kariyerleri olan kadınlar, hakikaten yetersiz hissediyorum
ve ‘nasıl olur da onların olduğu kadar iyi olamam?’ diyo-
rum, filme kendimi öyle kaptırıyorum ki, oradaki tek kişi
benmişim gibi hissediyorum. O kadar dâhil oluyorum ki
kendimi onların ilişkileri ile, kariyerleri ile, nasıl göründük-
leri ile karşılaştırıyorum. Orada oturuyor ve o saç şekline, şu
ayakkabılara, bu elbiseye, kadının nasıl davrandığına bakı-
yorum ve kendimi tam anlamıyla karşılaştırıyor ve berbat
hissediyorum. (Goldfarb 1987: 86)

Öyle ki, medyanın profesyonel gözlemcilerinin bile bu

tür duygulardan muaf olmadıkları görünmektedir. Meşhur
film eleştirmeni Molly Haskell bir keresinde bütün bir maka-
leyi, gerçek hayatındaki aşklar ve filmlerde dolaylı olarak

312
 Görsel Kültür

deneyimlediği aşk hayatı arasındaki tutarsızlıkta tekrarlayan

hayal kırıklığı üzerine yazmıştır. Makalenin başlığı ‘Filmler
beni gerçek romantizm yüzünden mahvetti’ olmuştur.
Ayrıca, Goldfarb’ın katılımcısından alıntının önerdiği
gibi, kişisel yetersizliğin bu gibi duygularına sebebiyet veren
sadece romantizm ve seks görüntüleri değildir. Alıntının
kariyer tatminsizliğini ima etmesi, izleyicilerin kendi pro-
fesyonel veya ekonomik koşulları ve görsel medyada tanık
oldukları görüntüler arasındaki karşılaştırmalarının diğer
açıklamalarında ortaya çıkan bir temadır. Örneğin, insanların
reklamcılığa karşı tepkilerinin psikoterapötik bir inceleme-
sinde Carol Moog, bir ‘Pepsi nesli - yani güzel, seksi, mutlu
genç insanlar... hukuk fakültesinde bata çıka ilerlememiş,
günde on iki saat çalışmamış veya nişanlılarından ayrılmayan
bir nesil’ (Moog 1990: 15) üyesi olarak potansiyeline uygun
yaşayamadığı için hüsrana uğramış genç bir avukatın duru-
mundan bahsetmektedir. Moog, kişisel hüsranın telafi edici
satın almaları isteklendirmesi varsayımı üzerine, reklamcılığın
aslında insanları bu gibi yollarla kötü hissettirme işinde oldu-
ğunu ileri sürmektedir. Diğer taraftan, filmlerin ve kurgusal
televizyon görüntülerinin durumunda, her ne kadar bu görün-
tülerin üreticileri muhtemelen insanları iyi hissettirme işinde
olsa da benzer duygular ortaya çıkmakta gibi görünmektedir.
Görsel fanteziye karşılık tatminsizlik duyguları, evrimle-
şen dünya görüşleri büyük olasılıkla yetişkinlerinkilerden çok
daha akışkan ve her yöne çekilebilir olan çocuklarda meydana
geldiğinde bilhassa önem teşkil eder görünmektedir. Çocukla-
rın idealleştirilmiş medya görüntüleri hakkında nasıl hissettiği
ile ilgili bazı bulgular hâlihazırdaki yazarın bir çalışmasından
gelmektedir (Messaris 1987). Çalışma, anneler ile röportajlara
istinaden, televizyon izlerken çocukların ve ebeveyn olanların
birbirlerine ne söylediklerinin bir araştırması olmuştur. Röpor-

313
Paul Messaris

tajı yapan kişiler tarafından herhangi bir özel ansıtma olmak-

sızın, annelerin azımsanmayacak sayıda bir kısmı, çocuklarının
zaman zaman televizyon programlarına veya reklamlara kar-
şılık olarak yetersizlik veya gücenme ile ilgili duygular ifade
etmiş olduklarından bahsetmiştir. Daha özgül olarak, tatmin-
sizliğin bu ifadelerini tetiklemekte görünen, materyal refah ve
göz kamaştırıcı yaşam tarzları ile ilgili görüntüler olmuştur ve
çocukların itiraz ettikleri, bu bir hayli cezbedici görüntüler ve
kendi hayatlarının daha zoraki koşulları arasındaki uyuşmazlık
olmuştur. Bir annenin söylediği gibi, ‘Hem benimkiler hem
de okuldaki çocuklar bunun [yani, televizyonun] şey olduğu-
nu hissediyor gibi görünüyorlar -bu yaşta, altıncı, yedinci ve
sekizinci sınıf düzeyinde- bunun gerçeklik olduğunu ve içinde
yaşadıklarının bir şekilde bir yanlışlık olduğunu hissediyor gibi
görünüyorlar’ (bk. Messaris 1987: 100). Beklendiği üzere, bu
tür yorumlar çalışmadaki daha az varlıklı aileler arasında daha
yaygın olmuştur. Röportajlarımıza göre, anneler genellikle bu
gibi yorumlara çocuklarına televizyon görüntülerinin gerçekli-
ğin asılsız bir resmini çizdiğini anlatarak karşılık vermektedir.
Oysa gördüğümüz gibi, televizyon görüntüsünün çekicilikleri
ile eşleşebilir olmadığı için gerçekliğin hatalı olduğunu hisset-
mekten yetişkinlerin kendileri muaf değildir.
Daha geniş sosyokültürel bir perspektiften, görsel fan-
teziye dâhil olmamızın bu dallanıp budaklanmaları, belki de
bireylerin materyal arzularının tatminine bağlı, tüketim odak-
lı bir ekonominin ve kültürün etraflı çalışmalarının unsurları
olarak görülebilmektedir. Kişinin bu gibi arzuların peşinde
olmasında üst sınır olmayabileceği düşüncesi, bu tür bir eko-
nominin ve kültürün işleyişinin ayrılmaz bir parçasıdır ve bu
düşünce üst sınırlar olmadığında, başarının erişildiği bir nokta
olamayacağından, bu görüşü paylaşan bireylerde bir kişisel
başarısızlık hissi yaratmaya mahkûmdur. Bu anlamda, film ve

314
 Görsel Kültür

televizyon fantezisinin görsel kültürü derine yerleşmiş sosyal

zorunlulukların bir ifadesi olarak yorumlanabilmektedir.

Televizyon ve küresel medya

Filmlerin gelişiyle, ‘Batılı’ görsel kültür erişiminde artan
bir şekilde uluslararası hale gelmiş ve bu süreç televizyon
görüntülerinin anlık küresel yayılımı ile hızlandırılmıştır.
Ortaya çıkan bir ‘küresel köy’ ile ilgili 1960’ların düşüncesinin
herhangi bir geçerliliği varsa, bu köyün ortak kültürünün şekil-
lendirilmesi büyük ölçüde filmlerin, reklamların ve haberlerin
kitlesel üretilmiş görsel imajlarına bağlı olacaktır. Küresel bir
köy düşüncesi bazen çağdaş yaşamın aşikâr bir olgusu olarak
(Marshall McLuhan tarafından gerçekleştirildiği gibi) ya da
alternatif bir biçimde, mevcut gerçekliğin bir betimlemesin-
den ziyade retorik ile ilgili bir inşa, uğruna çabalanan veya
arzulanan bir şey olarak ortaya koyulmuştur. Bununla birlikte,
özgül toplumlar ve bireyler üzerinde küresel bir köy etkisinin
işleyişlerini sahiden gösteriyor olarak yorumlanabilen birtakım
ilgi çekici deneysel araştırmalar bulunmaktadır.
Muhtemelen bu konu üzerine bulguların en önemli dizi-
si, Forbes ve Lonner (1980) tarafından 1970’lerin sonunda
Alaska’da yürütülmüş bir çalışmadan gelmektedir. O sıralarda,
büyük ölçekli uydu iletişiminin gelişiyle televizyon, eyaletin
şimdiye dek ona ulaşabilir olamayan bölgelerinde boy gös-
termeye başlamıştır. Araştırmacılar, sistemli röportajlar üze-
rinden, aracın ona ilk defa maruz kalıyor olmuş genç insan-
ların hayatları üzerine etkilerini araştırmaya koyulmuştur. Bu
röportajlar, hususi olarak çeşitli Yerli Alaskalı etnik gruplara
mensup olan çocukların diğer iki etnik grubun, Afrikalı-A-
merikanların ve Avrupalı-Amerikanların televizyon görüntü-
lerine nasıl tepki verdiği üzerine odaklanmıştır. Önce-sonra
anket derecelendirmeleri vasıtasıyla elde edilen bu tepkiler,

315
Paul Messaris

Avrupalı-Amerikanlar ile ilgili algıda değişim olmadığı-

nı, ama çocukların Afrikalı-Amerikanlara karşı tavırlarında
kayda değer olumlu bir değişimi göstermiştir. Yerli Alaska-
lı çocukların Avrupalı-Amerikanlara (eyaletin nüfusunun
çoğunluğunu oluşturan) önceden aşina oldukları ama Afri-
kalı-Amerikanlara karşı çok az aşinalığa sahip olmuş veya
evvelden hiç aşinalığa sahip olmamış oldukları göz önünde
tutulursa, bu bulgular görsel bir araç vasıtasıyla başka bir grup
ile artan temasın, sahiden ‘küresel köy’ teriminin akla getirdiği
topluluk ve müştereklik hissini yaratabildiğini önermektedir.
Bu yorum, çocukların Afrikalı-Amerikanlar ile ilgili televiz-
yon-sonrası derecelendirmelerinin algılanan kendilerine ben-
zerlikte bir yükselme içermesi, oysa Avrupalı-Amerikanların
bu nitelik hususunda zaten yüksek derecelendirilmesi olgusu
ile desteklenmektedir.
Yukarıda tasavvur edilen sürecin kasıtlı tasarım aracı-
lığıyla da meydana getirilebildiği varsayımı üzerine, birçok
araştırmacı, farklı sosyal grupların üyeleri arasında duygu
paylaşımının daha büyük bir algısını meydana getirmek için
girişimlerde, görsel medyayı -tek görüntülerdense çoğunlukla
filmleri ve videoyu- kullanmıştır. Bireysel çalışmaları çok fazla
zorlamaksızın bu tür çabaların sonuçlarının kısa bir özetini
vermek mümkündür. Kısaca, meydana gelen budur: bu deney-
ler çocuklar ve ergenler ile icra edildiklerinde arzu edilen çık-
tıya ulaşma anlamında neredeyse her zaman ‘işe yaramakta’dır;
ne var ki, deneylerin özneleri yetişkinler olduğunda sonuçlar
çok daha değişken ve muğlak olmaktadır (Messaris 1997: 118-
25). Şüphesiz, bu bulgular şaşırtıcı değildir. Yetişkin tavırların
değişime genç kişilerinkilerden çok daha dirençli olması bakı-
mından kişinin sezgisel anlayışını teyit etmektelerdir. Dolayı-
sıyla, imajların uluslararası akışının bir ‘küresel köy’e yönelik
kültürel ön koşulları yaratabileceğini göz önünde tutmak için

316
 Görsel Kültür

deneysel destek var gibi görünmekle beraber, bilinçlilikte bu

gibi değişimlerin geniş bir ölçekte meydana gelebilme olasılı-
ğının, çocuklukta meydana gelen tavır değişimlerinin yaşamda
bu aşamadan öteye her zaman devamlılık göstermediği olgu-
suna karşı durması gerekmektedir.
Dahası, küresel görsel kültür hakkında herhangi bir tar-
tışma, şu anda, bu kültürün çoğunun bir toplumdan, Birleşik
Devletler’den çıktığı olgusunu hesaba katmalıdır. Asya’nın
film endüstrileri son zamanlarda egemenliğin bu pozis-
yonuna bazı önemli gedikler açıyor olmuş olsa da, küresel
görsel kültür hala, çok fazla abartı olmaksızın, Hollywood’un,
Madison Bulvarı’nın (coğrafi bir olgu olarak değil, metafor
olarak) ve CNN’in ürünleri ve etkisi ile doyuruluyor olarak
tanımlanabilmektedir. Bu gidişat hakkında standart ve aşikâr
kaygı, yerel değerler ve inançlar ile ilgili bir aşınmaya ve kişi-
nin yerel koşullarına uyumsuz olabilen kültürel perspektifler
ile ilgili bir benimsemeye yol açmasıdır. Bu perspektiften
yorumlanabilecek bir çalışma birkaç yıl önce Dumas (1988)
tarafından icra edilmiştir. Çin’de yaşayan insanların Birleşik
Devletler medyasına bugün olduklarından daha sınırlı erişi-
me sahip olmuş oldukları bir zamanda Dumas, yeni gelmiş
Çinli yüksek lisans öğrencilerinin Birleşik Devletler basılı
reklamcılığındaki imajlara karşı tepkilerini çalışmıştır. Bulgu-
larındaki başlıca kalıplardan biri, Çinli izleyicilerin geleneksel
Çin’e özgü değerlerden keskin bir şekilde farklılaşmış çeşitli
Birleşik Devletler kültürel uygulamalarını uygun bulacak
olmaları olmuştur: örneğin, çocuklar tarafından ebeveyne
karşı saygının resmî gösterimlerinin yokluğu, cinsel bağlılık-
ların kamusal sergilenmesinde kısıtlamadan yoksunluk; diğer
güçlü duyguların ifadesinde kısıtlamadan yoksunluk vb.
Çinli öğrencilerin yalnızca ev sahibi ülkelerinin kültürü
ile ilgili kibar bir onay ifade ediyor olmuş olma ihtimali bir

317
Paul Messaris

kenara bırakıldığında, Dumas’ın bulgularını Birleşik Dev-

letler medyasının bireyci kültürünün ezici güç etkisinin bir
ispatı olarak görmek kolaydır ve bu büyük olasılıkla gelenek-
sel bir kültürel eleştirmenin durumu nasıl göreceğidir. Diğer
bir deyişle, bu tür eleştiride vurgu, Birleşik Devletler medya
değerlerinin ve onların varsayılan bir şekilde yıkıcı sonuçla-
rının baştan çıkarıcılıkları üzerinde olmaya meyilli olmuştur.
Bu tür eleştiride sıklıkla gözden kaçan madalyonun öteki
yüzüdür, yani, belirli bir kişinin atalarından kalma kültürü-
nün değerlerini reddetmek için sahip olabildiği sebeplerdir.
Dumas’ın çalışması ile ilgili durumda, röportaj yaptığı kişi-
lerin çoğu, yalnızca Birleşik Devletler reklamlarının gerçek-
lik versiyonunun olumlu cazibesine karşılık vermediklerini,
ama ayrıca Çin’de beraberinde büyüdükleri dünya görüşü ile
ilgili problemli unsurların bazılarından ölçülü, yansıtıcı bir
öz-uzaklaşma ile güdülendiklerini açık hale getirmiştir. Bu
gibi geçişler geçiren insanları yalnızca ‘Batılılaşma’nın pasif
kurbanları olarak görmek, onları akla uygun seçime yönelik
kapasiteden men etmektir.

Sonuç
Yukarıda tartışılan görsel kültürün dört yönü hakkında
birinin yapabilir olduğu güvenilir bir tahmin, en azından üç
tanesinin ileriki yıllarda başlıca dönüşümlere maruz kalmaya
mahkûm olmasıdır. İnsanların medya ile ilgili bilgisel kulla-
nımları sözelden görsel kaynaklara kaymaya devam ettikçe
-diğer bir deyişle, bilginin diyarı kurgusal eğlenceninkinde
gerçekleşen aynı değişimlerden geçtikçe- görsel kültürün biliş-
sel etkilerinin ivme kazanması muhtemeldir. Bu süreç yüksek
kalitede imajları yüksek hızda göndermede henüz çok iyi
olmayan İnternet’in mevcut hali ile bir şekilde geciktirilebil-
mektedir, fakat bu yol kapaması şüphesiz çok daha uzun süre

318
 Görsel Kültür

devam etmeyecektir. Fotoğrafın kanıt olarak durumu da, artan

sayıda insan, basit görüntü manipülasyonuna yönelik kullanıcı
dostu yazılımlara erişim kazandıkça, teknolojik gelişmelerden
etkilenebilmektedir. Medyanın işleyişlerini bilmenin kişiyi
onların etkilerine karşı daha dirençli kıldığına yönelik ortak
inanışın herhangi bir aslı varsa, o zaman fotoğrafik imajların
dizinsel karakterindeki güven tahmin edildiği gibi sahiden aşı-
nabilmektedir. Son olarak, yüksek kalitede medya üretimi daha
az pahalı hale gelmeye devam ettikçe, medya görüntülerinin
küresel, çok yönlü bir akışına yönelik eğilim büyük ihtimalle
devam edecek gözükmektedir (Lull 2000). Fakat bu görün-
tülerin nelerden oluşacağı ve hangi kültürü yansıtacağı açık
olmaktan çok uzaktır. Geçen yüzyıl boyunca Hollywood’da
tasarlanmış fanteziler dikkat çekecek derecede kalıcı olmuştur
ve herhangi bir temel biçimde değişmenin hiçbir işaretini
göstermemektedir. Bu fanteziler nominal olarak Hollywood
sisteminin dışından kaynaklanmış görsel imajlarda öncelikli
bir bileşen haline gelirse, bu şaşırtıcı olmamalıdır. Gerçekten
de görsel kültürün bazı yönlerinin oldukça dayanıklı olmayı
ispat etmesi muhtemel gözükmektedir.

REFERANSLAR
Dalai Lama ve Rowell, G. (1990). My Tibet. Berkeley: University of Cali-
fornia Press. Dumas, A. A. (1988). Cross-cultural Analysis of People’s
Interpretation of Advertising
Visual Clichés. M.A. thesis, Annenberg School for Communication, Uni-
versity of Pennsylvania.

Edgerton, S. Y., Jr (1991). The Heritage of Giotto’s Geometry: Art and Science
on the Eve of the Scientific Revolution. Ithaca, NY: Cornell University
Press.

Fincher, J. (1995). ‘By convention, the enemy never did without’. Smithso-
nian, 26: 26-143.


319
Paul Messaris

Forbes, N. E. ve Lonner, W. J. (1980). Sociocultural and Cognitive Effects

of Commercial Television on Previously Television-naive Rural Alaskan
Children. Bellingham, WA: Western Washington University.

Gardner, H. (1983). Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences.
New York: Basic Books.

—— (1993). Multiple Intelligences: The Theory in Practice. New York: Basic
Books. Goldfarb, E. (1987). Romance and Media: The Role of Romantic
Portrayals in Perceptions of Real-life Romantic Experiences. M.A. thesis,
Annenberg School for Communication, University of Pennsylvania.

Haskell, M. (1976). ‘Movies ruined me for real romance’. The Village Voice,
5 April: 65-6. Ivins, W. M., Jr (1953). Prints and Visual Communication.
Cambridge, MA: MIT Press. Lang, K. ve Lang, G. E. (1953). ‘The
unique perspective of television and its ffect: A pilot study’. W. Schramm
ve D. F. Roberts (ed.), The Process and Effects of Mass Communication.
Urbana, IL: University of Illinois Press: 169-88.

Lee, M. A. ve Solomon, N. (1990). Unreliable Sources: A Guide to Detecting
Bias in News Media. Secaucus, NJ: Carol Publishing Group.

Lull, J. (2000). Media, Communication, Culture: A Global Approach (revised
ed.). Cambridge: Polity Press; New York: Columbia University Press.

Messaris, P. (1987). ‘Mothers’ comments to their children about the
relationship between television and reality’. T. R. Lindlof (ed.), Natural
Audiences: Qualitative Research of Media Uses and Effects. Norwood, NJ:
Ablex: 95-108.

—— (1996). ‘Video ergo cogito: Visual education and analogical thinking’.
Young: Nordic Journal of Youth Research, 4: 46-59.

—— (1997). Visual Persuasion: The Role of Images in Advertising. Thousand
Oaks, CA: Sage Publications.

Moog, C. (1990). Are They Selling Her Lips? Advertising and Identity. New
York: Morrow. Neuman, S. B. (1995). Literacy in the Television Age: The
Myth of the TV Effect (second ed.). Norwood, NJ: Ablex.

Peirce, C. S. (1991). Peirce on Signs: Writings on Semiotics by Charles Sanders
Peirce. Chapel Hill: University of North Carolina Press.


320
 Görsel Kültür

Prince, S. (1993). ‘The discourse of pictures: Iconicity and film study’. Film
Quarterly, 47: 16-28.

Ray, R. B. (1985). A Certain Tendency of the Hollywood Cinema, 1930-1980.
Princeton, NJ: Princeton University Press.

Ritchin, F. (1990). In Our Own Image: The Coming Revolution in Photography.
New York: Aperture.

Salomon, G. (1979). Interaction of Media, Cognition, and Learning: An
Exploration of How Symbolic Forms Cultivate Mental Skills and Affect
Knowledge Acquisition. San Francisco: Jossey-Bass.

Sifry, M. L. ve Cerf, C. (ed.) (1991). The Gulf War Reader: History, Docu-
ments, Opinions. New York: Times Books.
Slattery, K. ve Tiedge, J. T. (1992). ‘The effects of labeling staged video on
the credibility of TV news stories’. Journal of Broadcasting and Electronic
Media, 36: 279-86.

Tidhar, C. E. (1984). ‘Children communicating in cinematic codes: Effects
on cognitive skills’. Journal of Educational Psychology, 76: 957-65.

Tufte, E. R. (1983). The Visual Display of Quantitative Information. Ches-
hire, CT: Graphics Press.

—— (1990). Envisioning Information. Cheshire, CT: Graphics Press.
—— (1997). Visual Explanations: Images and Quantities, Evidence and
Narratives. Cheshire, CT: Graphics Press.
Walker, P. (1992). ‘The myth of surgical bombing in the Gulf War’. R.
Clarke (ed.), War Crimes. Washington, DC: Maisonneuve Press: 83-9.
Washburn, K. ve Thornton, J. (ed.) (1996). Dumbing Down: Essays on the
Strip-mining of American Culture. New York: Norton.
Zillman, D. ve Bryant, J. (ed.) (1989). Pornography: Research Advances and
Policy Considerations. Mahwah, NJ Lawrence Erlbaum Associates.

321
 10

YILDIZ KÜLTÜRÜ

Stephen Hinerman

Modern küresel ortamda Batılı, orta-sınıf bir gezgin

olmak epeyce endişelendirici olabilmektedir. Seyahat etmek
daima farklılığın -alışılandan alışılmışın dışında olana git-
menin- deneyimi olmuştur. Ancak bugün bu tür bir gezgin
-özellikle Birleşik Devletler’den bir kişi- yabancı bir toplulu-
ğun kişinin kendi ülkesindekine nasıl benzer olduğu ile pekâlâ
çarpılmışa dönebilmektedir. Biz sınırları geçtikçe dili, yemeği
ve dini içeren kültürel özellikler sıklıkla değişmekle beraber,
neredeyse her yeni memlekette Batılı gezgini bekleyenlerin
çoğu zaten iyi bilinen olmaktadır. Birinin memleketinde
bıraktığı filmler, dünya genelinde sinema salonlarında oyna-
maktadır. Otel odasındaki müzik videosu kanalı muhtemelen
gezginin iyi bildiği şarkıları ön plana çıkaracaktır. Memle-
ketten spor etkinlikleri yerel bardaki ekranda yer almaktadır.
Gezginin ana vatanından popüler kültür yıldızlarının görsel
imajları sıklıkla sokak köşesi büfelerinin ve şehir duvarlarının
her yerinde sıvanmış haldedir.
Gezgini bekleyen tanıdık şeyler burada bitmemektedir. En
çok hayranlık duydukları kahramanların listelerini yapan iki
insan -biri bir gezgin, diğeri bir yerli- hayal edin. Her iki liste,
birçok aynı ismi -film yıldızlarını, müzik şöhretlerini, spor kah-

323
Stephen Hinerman

ramanlarını ve televizyon kişiliklerini- ön plana çıkarsa şaşırma-

yız. Listeler büyük ihtimalle mesela Madonna’yı, Ricky Martin’i,
Tom Hanks’i veya Jean-Claude Van Damme’ı içerecektir.
Bu listelerin örtüşmesi bizi rahatsızlık vermeli midir?
Geleneksel olarak kahramanlar olarak görülmüş insanlar
-dünyayı değiştiren bireyler- politik figürler, kamu görevlileri,
medeni haklar önderleri ve generaller nerededir? Hepimiz
beğendiklerimizde ve beğenmediklerimizde bütün dünyada
aynı mıyız? Popüler kültürün bazı eleştirmenleri açısından,
öyle gibi görünmektedir. Onlar, bütün dünyanın gerçek
kahramanlardan daha çok küresel medya eğlence ünlülerine
tapmaya inandırılmasına ağıt yakmaktadır. Bu eleştirmenler
kültürün ve medya endüstrilerinin kurumsal gücünün öyle-
sine nüfuz edici hale geldiğini ileri sürmektedir ki yüzeysel
yıldızların yalnızca metalaşmış bir varlığı bugünlerde yaygın
biçimde tanınabilir olmaktadır. Felaket tellallarına göre,
‘ünlünün kültü’ dünyanın yönetimini olumlu değerlerin ve
aklı başında düşünmenin aleyhine ele geçirmiştir.
Bu konu kültür, medya ve küreselleşme üzerine yirminci
yüzyıl tartışmalarının bir parçası olmuştur. Geçen yüzyılın
başlarında Frankfurt Okulu teorisyenlerinin samimi ve çok
yönlü eleştirel kaygılarından, yeni binyılın başlangıcında kültü-
rün bazı yeni-muhafazakâr gardiyanlarının bağırış çığırışlarına
kadar, ünlünün kültünün yükselişi temel değerleri yok etmek
ve bireysel ve yerel farklılıkları söküp atmak ile suçlanmıştır.
Bu modern ve postmodern kültür içinde yıldız olma-
nın rolünün kesin bir temsili midir? Muhakkak, Frankfurt
Okulu teorisyenleri Max Horkheimer ve Theodor Adorno
böyle düşünmüştür. İkinci Dünya Savaşı sırasında yazarken,
bir açıdan, propagandanın ve o zamanki yeni elektronik
medyanın gücü ile savunmasız bir kamunun başına yıkılmış
ünlüye benzer bir figür olarak nitelendirdikleri Adolf Hit-

324
 Yıldız Kültürü

ler’in yükselişini açıklamaya girişmişlerdir. Sonradan genel

olarak eğlencenin ve yıldız olmanın gücü ile ilgilenir hale gel-
mişlerdir. Çığır açan bir çalışma olan ‘The culture industry:
enlightenment as mass deception’da, Horkheimer ve Adorno
modern eğlencenin ve medya kurumlarının yıldız olmayı ve
ünlüyü kitleleri yatıştırmak için kullandığını ileri sürmektedir.
Esasen, kültür endüstrilerinin yıldızları ağırlıklı olarak, izleyi-
ci topluluğu üyeleri arasında yukarıya doğru sosyal hareketli-
liğin ve anlamlı sosyal değişimin boş beklentilerini yaratmak
için araçlar olarak kullandıklarına inanmaktalardır:

Yetenek avcıları tarafından keşfedilen ve sonrasında stüdyo

vasıtasıyla büyük çapta reklamı yapılanlar [yıldızlar] yeni
bağımlı ortalamanın ideal tipleridir. Şüphesiz yıldız adayı,
gerçek kızdan farklı olarak, şaşaalı gece elbisesinin tam da
aktrise göre görünmesi gibi bir biçimde yazanı simgele-
mek durumundadır. İzleyici topluluğundaki kızlar sadece
ekranda olabilecek olduklarını hissetmemekte ama onları
bundan ayıran bu büyük uçurumun farkına varmaktadır...
Kültür endüstrisi hâlâ ne zaman özdeşleşmek için piyasaya
safça bir davetiye çıkarsa, bu derhal geri çekilmektedir.
Artık hiç kimse kendisinden kaçamamaktadır. (Horkhei-
mer ve Adorno 1972: 145)

Horkheimer ve Adorno açısından, film ve diğer iletişim

araçları izleyici topluluğu üyeleri arasında özdeşleşmeye ikna
için öncelikli olarak yıldızları kullanmaktadır. Ancak, izleyici
topluluğu üyelerinin ekranda gördükleri hayatı yaşama şans-
larının inanılmayacak derecede az olduğunu eş zamanlı olarak
fark ettiklerini ileri sürmektelerdir. Bu yıldız olmayı şu haline
getirmektedir, ‘potansiyel evrensel başarı mitini devam ettir-
mek amacıyla gelişigüzel birkaçına yıldız olmanın mükâfatını

325
Stephen Hinerman

sunan sermaye sistemi içinde bir boş vaat sisteminin parçası.

Kitleler tam da doğası gereği psikolojik olarak olgunlaşmamış
durumdadır ve bu nedenle bunlara [yıldızlara] kapılmak-
tadır... çocukların anneleri ve babaları ile özdeşleşmeleri ve
onlara tam olarak güvenmeleri ile aynı şekilde’ (Marshall
1997: 9). Sonuç, izleyici topluluğun dolaylı olarak ‘sosyal hiye-
rarşiye itaat’i (Horkheimer ve Adorno 1972: 131) öğrenmesi-
dir. İnsanlar güce meydan okumamayı, ama onu kabul etmeyi
ve kurumsal otorite karşısında pasif kalmayı öğrenmektedir.
Dürüst olmak gerekirse, Horkheimer ve Adorno popüler
kültür yıldızlarının hepsini aynı sınıfa yığmamıştır. Charlie
Chaplin ve Greta Garbo gibi daha ‘sanatsal’ küresel ünlüleri,
1940’ların diğerlerinden uzaklaştırmak için çok zahmet çekmiş-
lerdir. Yine de, yıldız olma ve onun potansiyel tehlikesi ile ilgili
görüşleri asıl analizlerinin konusu için onlara mantıklı bir açık-
lama sağlamıştır: onların yerli Almanyası’nda Hitler’in yükselişi
ve faşizm. Bu düşünce dizisine göre, Hitler’in şüphesiz yapabilir
olduğu gibi medyanın etkili bir şekilde idare edilmesi şartıyla
kitlelerin hareketsizlik ve itaat zamanı gelmiş olmaktadır.
Popüler kültür, medya ve yıldız olma hakkında bu karam-
sar görüş, İkinci Dünya Savaşı’nın sonundan beri eleştirel
akademik teoriye hâkim olmuştur. Çağdaş eleştirel teorisyen-
lerin tamamı, yıldızların bir sosyal keyifsizlik veya politik itaat
hissi yarattığını ileri sürmese de, birçoğu bunu yapmaktadır.
Doğrusunu söylemek gerekirse bazı eleştirmenler ünlü imaj-
ları dünyaya giderek artan bir şekilde hükmettiğinden, yıldız
olmanın sosyal düzene karşı gerçek tehlikeler teşkil ettiğini
öne sürerek Frankfurt Okulu iddialarını daha da ileriye
zorlamaktadır. Geçmiş toplumlar olumlu, esaslı değerlerini
hakiki siyasi kahramanlara demirleyebilmişken, bugün bizim
tarzın sıradan bir biçimde asıl olanın yerine vekâlet ettiği bir
ünlü hayranlığı dünyasında yaşadığımızı ileri sürmektelerdir.

326
 Yıldız Kültürü

Bu tür yüzeyselliğin ve sansasyonalizmin sonuçları usturuplu

ahlaki yargıların başarısızlığını içermekte ve genel olarak oto-
ritede ve erdemde küresel bir bozulma ortaya çıkarmaktadır.
Bu iddia ile, örneğin, Daniel Boorstin’in modern ünlülerin
eylemlerinin ‘insani sözde-olaylar’ı barındırdığını savunduğu
önemli çalışması The Image’da ilgilenilmiştir. Bu perspektiften,
bugünün ünlüleri basitçe meşhur oldukları için meşhurlar-
dır, geçmişin figürlerine atfedilmiş somut veya kahramanca
eylemlerden dolayı değil (Boorstin 1961: 57). James Monaco,
erken bir zamanın ‘kahramanlar’ı ve bugünün ‘ünlüler’i arasın-
da ayrım yaparak benzer bir iddiada bulunmaktadır:

Ünlülerimiz olmadan önce kahramanlarımız vardı... [B]u

kahraman tiplerinin hepsinin paylaştığı, elbette, hayranlık
uyandıran niteliklerdir - bir şekilde onları geriye kalanımız-
dan ayıran nitelikler. Bir şeyler yapmış, dünyada eylemde
bulunmuşlardır: yazmış, düşünmüş, anlamış, neden olmuş-
lardır. Diğer taraftan, ünlüler herhangi özel bir şey yapmış
olmaya -yapmaya- gerek duymamaktadır. Onların işlevi
eylemde bulunmak değildir - sadece olmaktır. (Monaco
1978: 5-6)

Çağdaş eleştirel teorist Stuart Ewen karakterin yıldız-

ların modern hayatta yansıttıkları imajlardan ayrık hale gel-
mesi fikrine katılmaktadır. Ewen, toplumun yeniden sağlıklı
biçimde işleyebilmesi için bir ‘imaj ve anlam uzlaşması’na bu
yüzden ihtiyaç duyduğumuzu söylemektedir (1989: 271).
Modern ünlünün ortaya çıkışına sempatik yaklaşan bazı eleş-
tirmenler dahi yıldızlar ve sıradan kişiler arasındaki bağ ile
ilgili ‘ille derin olan bir tane değildir... deneyimi ille de nüfuz-
lu değildir’ (Gamson 1994: 6) itirafında bulunmaktadır. Bu
iddia Jean Baudrillard’ın da yazıları boyunca yankılanmak-

327
Stephen Hinerman

tadır. Fransız sosyolog, yıldızların modanın boyutları olarak,

simülakr -değerlerden muaf ve herhangi bir sabit gerçekliğe
bağlantısı olmaksızın deveran eden boş göstergeler- olduğunu
ima etmektedir (Baudrillard 1988: 6). Baudrillard bu ‘oynak’
manasızlığı tanımlarken bir miktar keyif almakta gözükse de,
medyanın bütünü -ve dolaylı olarak yıldız olma- hakkında
temel görüşü Frankfurt Okulu teorisyenlerininkinden çok da
farklı değildir. Yıldızlar göz kamaştıran ama izleyici toplu-
luğuna değerin azını sunan boş figürlerdir - ahmak altınıdır.
Elbette, bu tarz olumsuz akıl yürütme, küresel kültür-
de ünlünün yükselişinin önemini açıklamak için yegâne yol
değildir. Evet, yıldız olmanın küreselleşmiş ekonomiye nüfuz
etmekte olduğu doğrudur. Meşhur insanlar sınırlar boyunca
tanınmış olmaktadır. İmajları medya, kültür endüstrileri ve
bilgi teknolojisi tarafından yönlendirilen bir kültürel ekonomi
içinde ortak madeni paralar olmaktadır. Ancak bu, yıldızların
hayranlara karşı alakasının derin anlam olmaksızın olduğu,
yıldızların izleyicilerini ‘kandırmakta’ olduğu veya ünlünün
medya-yoğun kültürlerinin önceki ‘hakiki kahraman’-odaklı
kültürlerden daha az anlamlı olduğu anlamına gelmemektedir.
Yıldız olma ve ünlü ile ilgili önceki eleştirel açıklamalar,
modern izleyici topluluklarının yıldız imajlarını kültürel ola-
rak nasıl çekip çevirdikleri hakkında karmaşık tartışmalardan
yoksundur. P. David Marshall’ın ünlüyü olumlu bir kültürel
kaynak olarak ele alma hakkında sayıca az çalışmalardan
birinde gözlemlediği gibi, birçok teorisyen için, izleyici toplu-
luğunu hesaba katmayarak, hiyerarşik olarak ‘yukarı’dan (yıldız
ve medya şirketi) aşağıya somutlaşmakta gibi görünmesi bakı-
mından ‘ünlünün anlamı büyük ölçüde seçkinci bir stratejidir’
(Marshall 1997: 27). Yıldızlar medya şirketlerinin ürünlerini
dünya çapında satmalarına yardım etmekle beraber, insanla-
rın postmodernlik içinde olumlu kimlikler oluşturmalarına

328
 Yıldız Kültürü

da yardım etmektedir. İzleyicilere keyif bahşetmektelerdir.

Bu yüzden modern yıldız olmanın, kahramana tapınmanın
önceki biçimlerinden daha az yaşamsal veya daha az değerli
olduğunu ileri sürmek, çağdaş kimlikleri haksızca alçaltmakta
ve medyanın postmodernlik içinde oynadığı hayati rolleri
göz ardı etmektedir. Modernlik içinde yıldız olma ve ünlü ile
ilgili çalışmaya daha az didaktik bir yaklaşım gerekmektedir.
Bu bölümde, küreselleşmenin hayalî bir yapıştırıcısı olarak
yıldız olmanın bir ‘problem’ değil, ama modern hayatın kaotik
koşulları içinde bir nimet olduğunu öne süreceğim.

Küresel medya yıldızı olmanın parametreleri

İyi anlaşılmış olabilmek için, küresel medya yıldızı
olma hakkında herhangi bir teorinin iki fenomene açıklama
getirmesi gerekmektedir. İlk olarak, imajların nasıl medya
şirketleri tarafından üretildiğini ve medya izleyici toplulukları
tarafından tüketildiğini göz önünde bulundurmalıdır. İkincisi,
modernliği karakterize eden zamanın ve mekânın bağlantı
noktasında ünlünün yükselişinin yerini tespit etmelidir. Eğer
küresel medya yıldızı olma bu iki parametre yönünden anlaşı-
labilirse, bir ihtimal modern tarihte ona tehlikeli bir rol atayan
eleştirilerden kurtarılabilmektedir.
O halde, iki fenomenden ilkine -medya imajlarının üre-
timine ve tüketimine- dönersek, modernlik ve geç modernlik
içinde medya endüstrilerinde üretimin araçlarının muazzam
dönüşümlerden geçtiği açıktır. Küresel şirketler sonucun-
da daha küçük, yerelleşmiş medya üreticilerinin sayılarını
azaltan birleşmeler ve yasal hakları satın almalar dâhilinde
durmaksızın yeniden şekillenerek gelişmektedir. Bu çok
uluslu, mega-eğlence şirketleri muhtelif medya üzerinden
çoğunlukla aynı özellikleri ve kişilikleri kullanarak videolar,
CDler, filmler, televizyon şovları, internet yayınları ve sayısız

329
Stephen Hinerman

diğer kültürel biçimler meydana getirmektedir. Rock konser-

lerine, eğlence parklarına, buz şovlarına ve spor etkinliklerine
sponsor olmaktadır. Yıldızlar tüm bu aktivitelerde tüketen
kamu içerisinde aşinalık, güvenilirlik ve itimat duygularına yol
açarken, ‘ürün’ü satmaya yardımcı olan önemli bileşenlerdir.
Zamana ve mekâna ilişkin olarak, yıldızlar sıklıkla sınır-
ları şaşırtıcı bir hızla geçmektedir. Filmler dünyanın birçok
bölümünde aynı haftada oynamaktadır. Bir aktör, aynı anda
dünyanın birçok farklı bölümünde bir ‘gecede başarı’ haline
gelebilmektedir. Dünya Kupası ve Amerikan Futbolu Şampi-
yonluk Maçı anında spor ünlüleri yaratmaktadır. Aynı vide-
olar dakikalar arayla Avrupa’da, Asya’da ve Kuzey ve Güney
Amerika’da görülmektedir. Zaman -olayların birleştirici,
düzenleyici bir sıralaması olarak- çökmektedir. Yıldız imaj-
ları, yegâne sınır kontrol noktalarının yerel kablo sistemleri
ve uydu sağlayıcıları olduğu coğrafi mekân boyunca deveran
etmektedir. Mekân, ‘ülke’ kavramının neredeyse antika hale
geldiği noktaya kadar esnemektedir. ‘Yerel’ telekomünikasyon
ağları dahi kendilerini ‘küresel’ olarak tarif etmeye çabala-
maktadır. Modern eğlencenin ve yıldız olma üretiminin yara-
tımında kendilerini dışa vurduklarından, zamanı ve mekânı
gözlemleyerek, zamanın ve mekânın yalnızca değiştiği değil,
ama yeni, hızlandırılmış biçimlerde birleştiği gerçek bir yeni
dünya düzenini hissetmekteyiz. McGrew bu sürecin üzerinde
ayrıntılı şekilde durmaktadır:

küreselleşmeyi birbiriyle ilişkili iki boyuta sahip olarak

düşün[ebilmekteyiz]: kapsam (‘esneme’) ve yoğunluk (veya
‘derinleşme’). Bir taraftan, küreselleşme kavramı modern
dünya sistemini oluşturan devletler ve toplumlar arasında
eklemlerin ve ara bağlantıların bir çokluluğunu üreten
evrensel bir süreci ya da süreçler dizisini tanımlamaktadır:

330
 Yıldız Kültürü

kavram bu sebepten mekânsal bir yan anlama sahiptir. Sos-

yal, siyasi ve ekonomik aktiviteler dünya genelinde ‘esnemiş’
hale gelmektedir, öyle ki, dünyanın bir bölgesindeki olaylar,
kararlar ve aktiviteler küresel sistemin oldukça uzak bölge-
lerindeki bireyler ve topluluklar için doğrudan öneme sahip
hale gelebilmektedir. Diğer taraftan, küreselleşme aynı
zamanda modern dünya topluluğunu oluşturan devletler
ve toplumlar arasında etkileşimin, birbirine bağlanmışlığın
veya karşılıklı bağımlılığın seviyelerinde bir yoğunlaştırma-
yı işaret etmektedir. Dolayısıyla, bu ‘esneme’nin yanı sıra
bir ‘derinleşme’ gelişmektedir... Bu yüzden küreselleşme,
küresel insan halinin, yer ve bireysellik ile ilgili hususlar ile
artan bir iç içe geçişini içermektedir. (McGrew 1992: 68-9)

Şöhret hiçbir suretle çağdaş dünyaya özgü değildir; kahra-

manlar her zaman bizimle olmuştur. Değişen, sembolik yapıla-
rın aracılığıyla üretildiği tavır ve onların tüketildiği bağlamlardır.
Bu değişimler modernlik ve postmodernlik ile derinlemesine
ilgilidir ve bugün kültürel hayatın çok önemli bir bileşenini
oluşturmaktadır. Yıldız olmanın modern hayat üzerine etkilerini
açıklamaya, yalnızca şöhretin, zaman ve mekân ile ilgili modern
kavramların ve aracılı dünya içinde üretimin ve tüketimin
değişen üsluplarının tarihsel gelişimini inceleyerek başlayabil-
mekteyiz. Bu tür bir kuramsal gözden geçirmeye yönelik ihtiyaç
seneler önce Richard Dyer tarafından fark edilmiştir:

Yıldızlar, filmlerin gündelik tartışmasının büyük olasılıkla

daha büyük bir bölümünün temelini oluştursa da ve üreti-
len film kitaplarının çoğunluğu şu veya bu şekilde hayran
malzemesi olsa da, alanda sürdürülebilir çalışma bakımın-
dan çok az şey yapılmıştır. Yani, hiçbir çalışma fenomen
ile ilgili bir tür teorinin ayrıntılarına inmemekte ve onunla

331
Stephen Hinerman

ilgili deneysel araştırmayı bilgilendirmek için bu teoriyi

kullanmamaktadır. (Dyer 1979: 1)

Dyer’ın (1986) kendisi de dâhil olmak üzere, bazı teo-

risyenler, bu süre içerisinde tam da böyle bir detaylandırmaya
teşebbüs etmiş olmakla beraber, hiçbiri kimliğin, zamanın ve
mekânın ünlünün modern kültürde görev aldığı biçimlerde
nasıl elzem roller oynadığını yeteri kadar açıklayamamıştır.
Bu, bu bölümün özgül amacıdır. Şimdi, zamana ve mekâna
karşı modernist bir yaklaşım için esas olan kavramların ana
hatlarını belirten kısa bir giriş sağlayacağım. Daha sonra,
şöhretin modernlik içinde zamanın ve mekânın algıların-
daki değişimlere karşılık olarak nasıl değiştiğini örneklerle
açıklayacağım. Son olarak, yıldız olmanın kültürel üretim ve
tüketim içinde modern iletişim teknolojisi ile birlikte nasıl
çalıştığını ve ünlünün bu yönlerinin modernlik tarafından
yol açılan zaman ve mekân içindeki değişikliklere nasıl uyum
sağladığını derinlemesine inceleyeceğim.

Tarihte şan ve şöhret

Tanınırlık ve nam tarih boyunca evrensel olarak görün-
mektedir. Yıldız olmayı ifade eden çoğu kelimenin -fama,
ambitio, celebritas- izi Roma dünyasına kadar sürülebilmekte-
dir. Tanımladıkları fikirler daha da öteye gitmektedir (Braudy
1986: 57). Zamanın başlangıcından beri, bazı bireyler itibarla-
rının ölümlerinden sonra da yaşadığını görmeyi ümit etmiştir.
Tarihsel olarak, bu tür itibarlar mekânı enlemesine geçtiğinde
ve geniş izleyici topluluklarına ulaştığında daha fazla nam
bahşedilmektedir. Braudy’nin The Frenzy of Renown’u (1986)
gibi şöhret ile ilgili araştırmalar, şöhretin mütemadiyen zaman
ve mekân ile ilgili ustalıklarda ve ince ayrıntılarda nasıl yaka-
landığını kapsamlı bir şekilde örneklemektedir. Braudy ikna

332
 Yıldız Kültürü

edici bir şekilde yıldız olmanın hiç de bir yakın zaman feno-
meni olmadığını öne sürmektedir.
Braudy’e göre şöhret, ‘herhangi bir özgül eylemden daha
uzun sürmek’ için bireyler tarafından bir teşebbüsü temsil
etmektedir (1986: 15). İnsanlar fiiliyatlarını sadece yeniden
üretmeyen ama onların ötesine geçen miraslar bırakmaya
daima ilgi duymuş olduklarından, bu dürtünün insan doğası
için esas olduğuna inanmaktadır. Braudy’nin gözlemlediği
gibi ‘Şöhretin tarihi büyük ölçüde, bireylerin kendilerini
diğerlerinin dikkatine taşıma arayışında bulundukları ve böy-
lece onlar üzerinde tesadüfi olmayan bir biçimde güç kazan-
dıkları değişen yöntemlerin tarihidir’ (1986: 3).
Braudy meşhur kişilerin (‘namı olanlar’) çoğunlukla evvel-
den meşhur bireyleri kendilerine örnek aldıklarına inanmaktadır.
Medya teknolojileri şöhretin yayılma şeklini değiştirdiği halde
ve iletişim teknolojisinin gelişimi geniş çapta tanınan ve hayran-
lık duyulan insanların sayısını arttırmasına rağmen, meşhur kişi
Büyük İskender de olsa Greta Garbo da olsa şöhretin oluşumu
tam anlamıyla tek biçimlidir (Braudy 1986: 4). Görünen o ki,
nam arayışında olanları bir ‘güç istenci’ yönlendirmektedir. Şöh-
ret bir kere bahşedildiğinde meşhur olanlar siyasi, materyal ya da
kültürel etki ile ödüllendirileceklerini bilmektedir.
Bu ‘güç istenci’ tarih boyunca daimî olabilmekle beraber,
şöhretin aracılığıyla yayıldığı araçlar ve izleyici toplulukları
tarafından kabul edildiği koşullar şiddetli bir şekilde değiş-
miştir. Bu süreçler şöhrete yönelik arayışın doğasını değiş-
tirmiştir. Braudy şöhrete yönelik güdülenmede ve namın
bağışlandığı zaman süreci içerisinde asli değişimler meydana
geldiğini ileri sürmektedir:

Şöhrete karşı dürtü aslen, topluluğun sözcüklerinde ve

düşüncelerinde ölümden sonra bir yaşama yönelik arzu

333
Stephen Hinerman

olmuş olmakla beraber, yüzyıllar içinde kişinin kendi yaşam

süresi içinde şöhrete yönelik istek haline evrimleşmiştir,
dünyevi başarının tacı olarak şöhrete değil, ama her tarafa
yayılan bir kayıp ve kişisel başarısızlık hissine yönelik ruhsal
bir ilaç olarak... Antik Romalılar’a göre, dehanız yıldız-
lardaydı. Şimdi, gerek gelecek nesiller, gerekse üstünlük
yönünden çok az bir düşünce ile deha tümüyle içeridedir.
(Braudy 1986: 605)

Braudy modern kültürün tam da ruhunun, modern ileti-

şim teknolojisi ve kültür endüstrileri tarafından değiştirildiğini
iddia etmektedir. Şöyle yazmaktadır: ‘Sesin, görüşün ve baskı-
nın iletişim araçları vasıtasıyla bireyler, içinde şöhretin zaman
ve mekân ile sınırlandırılmamış gibi göründüğü bir aynı anda
her yerde bulunma hayali amaç edinebilmektedir: daimî olarak
mevcut, daimî olarak tanınabilir ve böylelikle daimî olarak var
olan’ (1986: 553). Gerçi, Braudy’e göre bu değişimlerin sonuç-
ları salt olumsuzdur, bilhassa araştırmasının gerçek öznesi
olan meşhur kişi yönünden. Modern meşhur kişi, iletişim
teknolojisinin bir ağı içinde kendi doğasından yabancılaşmış
hale gelmekte ve ‘özgün ahlaki benlik’e bağlantılar olmaksızın
deveran eden safi bir imaja başkalaşım geçirmektedir. Braudy
eski kahramanları karakterize etmiş ve onların eylemlerine
ahlaki kuvvet verdiğine inandığı ‘özgünlük’ün bu kaybının
yasını tutmaktadır. Braudy bunun yerine bugünün yıldızlarının
‘icracılar’ olduklarını öne sürmektedir ve ‘icracının dersi, diğer-
lerinin dikkatine takılmanın büyük ölçüde onlar ne anlam
ifade etmeni istiyorlarsa o anlama gelmek olduğu [olmakta-
dır]’, sıklıkla ‘derinlemesine erişilebilir, tehdit edici olmayan,
kuşatılmış - [medya] tarafından benliğin [kişininkinin] ironik
bir versiyonuna dönüştürülmüş’ (Braudy 1986: 583).
Modern nam hakkında bu kınayıcı görüş, zamanın ve

334
 Yıldız Kültürü

mekânın daima şöhrete dâhil edildiği ve şöhret kazanacak veya

kazanmayacak olan ile ilgili nihai söz sahiplerinin -meşhur
olanların kendileri değil- izleyici toplulukları olduğu olgu-
sunu kabul etmekte başarısızdır. Ünlünün durumu, zaman,
mekân ve izleyici topluluğunun katılımı ile ilgili akımlara bu
kadar bağlı olduğu için, zamanın ve mekânın kamu tarafın-
dan deneyimlendiği biçimlerdeki herhangi bir değişim aynı
zamanda şöhretin özgül doğasını da değiştirecektir. Örneğin,
eğer biri zamanın uzatılmış ve mekânsal sınırların kolayca aşı-
lamadığı bir kültürde meşhur bir kişiye hayranlık duyarsa, bu,
anlık bir ‘küresel toplum’ içinde putperestlikten çok daha fark-
lı bir deneyim olacaktır. Yıldız ve tüketici arasındaki ilişkinin
etkisi, yoğunlukta, erişimde ve izleyici topluluğu üyesinin
ya da ‘hayran’ın öz-imajını şekillendirdiği tavırda değişiklik
gösterecektir. Bu gibi değişimlere, bu değişimleri daha geniş
bir bağlam içinde tamamıyla anlamaksızın bir değer yargısı
yerleştirmek kolaylıkla kusurlu yargılara yol açmaktadır.
Nihayetinde modern şöhret, meşhur insanların duyguları
veya itibarları hakkında ne söylediği yönünden değil, ama
izleyici toplulukları için ne yaptığı yönünden önem üstlen-
mektedir. Bazı bilginler, özellikle modern yıldız olma ile
ilgili eleştirilerinde ‘yukarıdan aşağıya’ doğru çalışanlar, ünlüyü
belirleyenin izleyici topluluğu olduğunu unutmaktadır. Bu
eleştirmenler bazen yıldızların aurası tarafından bu kadar dert
edindikleri kitlelerden daha fazla ayartılmış hale gelmektedir.
Zamanın ve mekânın, izleyici topluluklarının meşhur
insanlar ile ilişkileri üzerindeki etkisi, namın nasıl bağışlandığı-
nı anlamak için her zaman gerekli olmuştur. Zamanda Klasik
Yunan kadar geride örnekler bulabilmekteyiz. Aristo, Rheto-
ric’te ethosu olan ve diğerlerinde öykünme yaratabilen insanların
niteliklerini tarif ettiğinde, bize şöhretten bahsediyordur:

335
Stephen Hinerman

Onlar elinde bulunduranlardır... cesareti, bilgeliği, kamu

memuriyetini; görevdeki insanlar birçoklarına hizmet sağla-
yabilmektedir ve generaller, hatipler ve benzer güce ve etkiye
sahip olanların hepsi de. Birçok taklitçisi olanlara; ya da
ahbaplığı veya arkadaşlığı birçokları tarafından arzu edilenle-
re; ya da birçoklarının hayranlık duyduklarına, ya da bizlerin
hayranlık duyduklarına bakarak öykünme de heyecanlıdır. Ve
şairlerin ya da methiyecilerin, methiyelerinde ve övgülerinde
göklere çıkardıkları ile heyecanlıdır. (Aristotle 1960: 130)

Aristo şöhretin mesuliyetini bireysel kişilere değil, ama

kolektif izleyici topluluğuna yüklemektedir. Şöhreti bahşeden
topluluktur. Bu yüzden şöhreti anlamanın tek yolu, meşhur
olana öykünenleri ve bunu nasıl yaptıklarını anlamaktır.
Aristo’nun zamanında şöhret, tam da meşhur olan bu geçi-
ci sınırları aşma arayışında olduğu anda izleyici topluluğunun
zaman-sınırlı beklentileri içinde kökleşmiştir. Şöhret tarihsel
değerlemelerin bir dizisi, bir tür ölümsüzlük bahşeden övgü ile
ilgili eylemlerin ve sonradan ortaya çıkan kamusal dışa vurum-
ların bir birikimi olmuştur. Bu yüzden antik dünyada itibar,
zamanla bir uzaklıktan görüntülenen tarihsel, çizgisel eylem-
lerin bir birikiminden kaynaklanmış ve nihayet pazar yerinden
ya da savaş meydanından yayılan övgü veya ayıplama ile ilgili
kamusal konuşmalar aracılığıyla değerlendirilmiş ve sabitlen-
miştir. Meşhur olanın ideal davranışı ve değerleri nasıl örnekle-
miş, kişileştirmiş ve modellediği göz önünde bulundurulduğun-
da, namın kamusal şereflendirilmesi klasik kültürün önemli bir
yönü olmuştur. Ulf Hannerz bu fenomenin birçok medya-olma-
yan kültürde hâlâ gerçekleştiğini belirtmektedir: ‘küçük-ölçekli,
medya-olmayan toplumlar çoğu anlamın artıklık üzerinden en
azından mikro zaman içinde çaba harcamadan hayatta tutulma-
sını sağlama almaktadır. Bilgi ve inançlar ortama kazınmakta ve

336
 Yıldız Kültürü

bireyler tarafından kişileştirilmektedir’ (1992: 147). Bu namlı

bireyler topluluğun ‘ideal hayat’ını işaretlemektedir.
Aristo ayrıca klasik şöhretin yalnızca birikmiş zamana
değil ama coğrafi olarak ayrık mekâna da bağlı olduğunu
ima etmiştir. Şöhreti yaymaya yönelik ‘teknolojiler’ (şairler ve
hatipler vasıtasıyla) namlı olanın nihai olarak yerel olmasını
sağlama almıştır. Perikles savaşta geniş kapsamlı başarıya
sahip olmuş olabilir, fakat şanı Afrika’da veya Babil’de eş
zamanlı olarak kutlanmamıştır. Söz yayılmış ise, yavaşça
deveran etmiş ve belirli yerlere ve mekânlara hapsolmuştur.
Dahası, Perikles’in uğraşının anlamı yerel meselelerin de
filtresinden geçerek yorumlanmış olacaktır. Bir başka örnek
kullanmak gerekirse, Büyük İskender’in şöhreti Akdeniz dün-
yası boyunca yavaş yavaş yayılmış olmakla beraber, kaçınılmaz
bir şekilde coğrafi mekâna mahkûm ve belirli bilgilere özgül
biçimlerde erişime sahip olan sosyal sınıflar -şarkıları, şiirleri
veya konuşmaları duymaya ayrıcalıklı, veya askerî raporlara ya
da dedikoduya sırdaş olmuş kişiler- ile sınırlı olmuştur.
Bu yüzden modern öncesi, aracılı-olma öncesi dünyada
şöhret, açıkça izleyici topluluklarının deneyimini doğrudan etki-
leyen zamanın ve mekânın sabit kavramlarından kaynaklanmış-
tır. Fakat zaman ve mekân son yüz yıl içinde köklü dönüşümler
geçirmiştir. Bireyler artık dünyayı ve onun içinde kendilerini
birçok farklı biçimde deneyimlemektedir. Şöhretin ve namın
bireyler için ne anlama geldiği ile ilgili kavramlar da değişmiştir.

Modernlikte ve postmodernlikte
zaman, mekân ve şöhret
Diğerlerinin arasında Anthony Giddens, David Harvey
ve John B. Thompson şöhretin değişen doğasına yönelik
sonuçları olan zaman ve mekân ile ilgili güncel anlayışlara çok
fazla katkı sağlamıştır. Hepsi, küreselleşmenin ve postmoder-

337
Stephen Hinerman

nliğin benliğin temel algılarını ve zamanın ve mekânın dene-

yimini değiştirmesinde hemfikirdir. Giddens’ın artık-bilindik
vurgusu, küreselleşmenin ‘zaman-mekân uzaklaşması’ yarat-
masıdır (1990: 14). Çağdaş iletişim teknolojileri ve ekonomi-
ler, öteden beri süregelen ilişki kalıplarını yerel bağlamlarından
‘çıkartmakta’ ve ‘yer’in yeni bir anlam kazandığı yeni küresel
kalıplar yaratmaktadır. İnsan ilişkileri artık fiziksel coğrafya-
ya bağlı değildir. Bu, bireylerin bundan böyle fiziksel olarak
yakınlarında olan insanlarla konuşmadığı veya yerel meselele-
rin artık önem taşımadığı anlamına gelmemektedir. Ancak çok
sayıda teorisyenin belirttiği gibi, sosyal etkileşim bugün artık
salt coğrafi yakınlığa bağlı olmamaktadır. Çevrimiçi ilişkilerin
artan gelişiminin gösterdiği gibi, mesela, fiziksel olarak mevcut
bulunmayan insanlar arasında samimiyet duyguları gelişebil-
mektedir. Bu durumda Giddens için ‘küreselleşme mevcudi-
yetin ve mevcut bulunmamanın kesişimini, sosyal olayların ve
sosyal ilişkilerin yerel bağlamsallıklar ile “belli bir mesafede” iç
içe geçmesini ilgilendirmektedir’ (1991: 21).
Harvey, modern ekonomik değişimlerin ve teknolojik
gelişmelerin zamanı ve mekânı ‘sıkıştırmış’ olduğunu iddia
etmektedir (1989: 240). Zaman hızlanmakta; mekân çökmüş
olmaktadır. İnsanlar artık eş zamanlı olayları, süratli patlama-
lar içinde, coğrafi kısıtlamalar çok fazla hesaba katılmaksızın
deneyimlemektedir. Harvey’e göre bu değişimler, kapitalizmin
dönemsel yeniden oluşumlarından ortaya çıkmıştır. Kapitalizm
dönemsel krizlerinin herhangi birini geçirdiğinde, genel olarak
hem ekonomik hem de sosyal süreçler ile ilgili bir hızlandırma
meydana getirmiştir. Bu hızlandırmanın, kültürel hayatta başlıca
sonuçları olmuştur. Harvey ‘[1960’lardan beri] kültürel ve sosyal
hayat üzerinde olmakla beraber siyasi-ekonomik uygulamalar,
sınıf iktidarının dengesi üzerinde de kafa karıştıran ve yıkıcı
bir etkisi olan zaman-mekân sıkışmasının yoğun bir evresini

338
 Yıldız Kültürü

deneyimliyor olmuştuk’ (1989: 284) iddiasında bulunmaktadır.

Zamanın esnemesi ve mekânın çökmesi küresel ekono-
miden çok daha fazlasını etkilemektedir. Aynı zamanda şöh-
ret ile ilgili anlayışları da geniş ölçüde değiştirmiştir. Moder-
nlik öncesinde şöhretin kapsamı ‘gerçek’ zaman ve mekân
tarafından dikkate değer bir derecede sınırlı olmuş iken, artık
şöhretin ve ünün potansiyel erişimi ve derinliği genişlemiştir.
Fakat aynı zamanda şöhret, modern iletişim teknolojilerine
bağlantılı ekonomik gerçeklikleri yönlendiren bir lokomotif
gibi işlev göstermektedir. Bu teknolojilerin ayrıntılı sembol
sistemleri gerektirdiği göz önünde bulundurulduğunda, meş-
hur, tekrarlayıcı imajlar, izleyici topluluğu sadakatini iletişim
medyasına ve arkalarındaki ekonomik sisteme dikmek için
kusursuz araçlar haline gelmektedir. Zamanın esnediği ve
mekânın çöktüğü bir çağda, bir hayli değerli müşterek imajlar,
bireylere coğrafi sınırlar boyunca ortak iletişim deneyimleri
sağlamaktadır. Süreçte, küresel yıldızlar doğmaktadır.
Thompson, geç modernlikte sosyal ilişkilerin ‘karşılıklı-ol-
mayan yakınlık’ olarak adlandırdığı özgül bir şeklinin geliştiğini
belirtmektedir. Buradaki amaçlarımız yönünden bu, hayranların
meşhur bireylere yakın hissedebildikleri, yine de bu yakınlığın
herhangi bir fiziksel mahale bağlı olmadığını önermektedir.
Hayran, yıldız ile hiç tanışmamasına karşın aşinalık var olmak-
tadır; sahiden, yıldız hayranın ana vatanına hiç ayak basmamış
olabilmektedir. Yine de, hayran ünlüyü biliyor hissetmekte ve
paylaşılan bilgiden, anlayışlardan, zevkten ve tarzdan oluşan
duygusal bir yakınlık deneyimlemektedir. İlişki, engin coğrafi
uzaklık üzerinden iletişimin yalnızca tek-yönlü bir akışı gerçek-
leşmesine karşın ‘gelişmekte’dir. Thompson’un ifade ettiği gibi:

Aracılı yarı-etkileşim mekân ve zaman boyunca esnediği

için, kişinin kendi mekânsal-zamansal mahalini pay-

339
Stephen Hinerman

laşmayan diğerleri ile yakınlığın bir yapısını mümkün

kılmaktadır; diğer bir deyişle, hak ettiği şekilde ‘uzaktan
yakınlık’ olarak tarif edileni mümkün kılmaktadır. İkin-
cisi, aracılı yarı-etkileşim diyalojik olmadığından, onun
aracılığıyla kurulan yakınlık yapısı karşılıklı-olmayan bir
karakterdedir. (1995: 219)

Bu değişim hayran psikolojine yönelik çok derin sonuç-

lara sahiptir. Modernlik benlik algımızı gevşetmiştir. Bundan
böyle Kilise gibi merkezî kurumlar veya hükümet, kişinin
evrendeki yerini veya hiyerarşik toplum içinde kişinin işlevini
netleştirerek vatandaşlara hazır-halde kimlikler bahşetme-
mektedir. Marks’ın sermayenin birikiminin toplumun bağla-
rını gevşettiğine yönelik temel kavrayışı sembolik diyarda da
doğruluğunu kanıtlamıştır. Mekânın çökmesinden ve zama-
nın hızlanmasından kaynaklanan yer değiştirme, bilgiyi tutarlı
bir şekilde özümsemeyi bireyler için zor hale getirmektedir
(Thompson 1995: 209). Geriye kalan, modern birey yönün-
den bir kimlik oluşumu krizidir.

Yıldızlar ve güven
Modern kimlik oluşumunun bu denli problemli oluşu ile
normalde istikrarlı kimlikler sağlayan ve onlara bel bağlayan
kurumlar da tehdit altında kalmaktadır. Giddens’ın gözlem-
lediği gibi, modern-öncesi akrabalığın, yerel topluluğun ve
dinin yerinin, soyut sistemler ve gelecek-odaklı düşünce tara-
fından alındığı zamanın ve mekânın değişen doğası, güven
gibi temel sosyal kavramlara yönelik sonuçlara sahiptir (1990:
102). Herhangi bir tür istikrarlı kimliği ararken, insanlar
giderek artan bir şekilde uzaktan yakınlık aramakta ve kim-
liklerini iletişimin aracılı yapılarına istinaden tasarlamaktadır.
Giddens yıldız olmaya değinmemektedir ve aslında genel

340
 Yıldız Kültürü

olarak medya ve kültür endüstrileri hakkında söyleyeceği

çok az şey bulunmaktadır. Ancak iddiasını şunu ileri sürecek
şekilde genişletebilmekteyiz, güven artık Kilise veya devlet
tarafından sağlanmamaktaysa, tanınabilir, tahmin edilebilir ve
tutarlı olan aracılı imajlara tabiiyet yoluyla sunulabilmektedir.
Bu fenomenin bir örneği olarak, bugün birçoğumuz yerel
bankamıza girdiğimizde bir kayıp hissi duymaktayız. Günlük
olarak yeni veznedarlar gelmekte gibi görünmektedir ve kredi
görevlilerini barındırmaya alışık olan masalar boştur. Bu görev-
liler şimdilerde ancak telefon yoluyla, çevrimiçi şekilde veya
çok uzakta mitsel bir merkez ofiste erişilebilir haldedir. Bu gibi
değişimler bize pekâlâ bankanın artık güvenilir olmayabilir
olduğunu hissettirebilmektedir. Bu deneyim çok sayıda kurum-
da -‘aile doktoru’muzun gündelik olarak değiştiği Sağlık Bakım
Örgütünde (HMO), veya her aramada ismi değişen müşteri
hizmetleri telefon operatöründe- tekrarlanabilmektedir. Sürek-
li değişimin, belirsizliğin ve kişilik dışılığın bir dünyasında, en
sık karşılaştığımız ortak, istikrarlı, tanınabilir yüzler popüler
kültür ünlülerininkilerdir ve medya anlatıları diğerleri ile ortak-
laşa sahip olduğumuz nadir hikâyelerin bazılarıdır.
Modern telekomünikasyon endüstrileri tarafından küre-
sel tüketime yönelik sunulduğu için yıldız olma, bu sayede
kusursuz güven inşa eden, kendi kendine yerini tespit eden bir
mekanizma olmaktadır. Yıldız olma, zaman ve mekân boyun-
ca bireyleri birleştirebilen, kimlikler yaratabilen ve onları
bir arada tutabilen bir ‘yapıştırıcı’ haline gelmiştir. Yıldızlar
modern insanlara bir benlik algısı ve bir (yersiz) yer hissi bah-
şetmektedir. Bu yüzden, yıldız kültürünün yalnızca ‘içi boş,
yüzeysel’ bir insan deneyimi meydana getirdiğini savunmak
yerine, yıldız olmanın aksi durumda göreceli olarak bağlantısı
kopmuş bireyler yönünden nasıl önemli duygusal bağlantılar
sağladığını göz önünde bulundurmak çok daha ilginçtir.

341
Stephen Hinerman

Yıldız olmanın üretimi

Eğer şöhret ve onun kahramanları namın modern öncesi
biçimlerini karakterize etmekteyse, o zaman yıldız olma ve
ünlü, geç modernlikte ve postmodernlikte namı yansıtmak-
tadır. Yıldız olma modernlik tarafından gevşetilen bilişsel
ve kültürel unsurları birbirine dikmektedir. Bununla birlikte,
yıldız olma ile ilgili çağdaş markalar ancak modern iletişim
teknolojisi yaygın kullanıma geçtiğinde ortaya çıkmıştır. Bu
yüzden, medya şirketleri tarafından yıldız imajlarının üretimi-
nin, yıldız olma ve modernlik hakkında herhangi bir teoride
ciddi bir şekilde hesaba katılması gerekmektedir.
Yıldız olmanın, zamanın ve mekânın yirminci yüzyılın
başlangıcında hareket halinde olmuş değişen kavramlarının
yanı sıra ortaya çıkması tesadüf değildir. Kern (1983) zaman
ve mekân ile ilgili erken dönem kavramlaştırmaların 1880-
1910 döneminin karakteristiği olan özgül teknolojik gelişme-
ler ile, bilhassa sinemanın icadı ile nasıl bağlantılı olduğunu
göstermiştir. ‘Yakın çekim’ ve ‘hızlı kurgu’ mekân ile ilgili
kavramları değiştirmişken, ‘sinema, zamanın tek biçimliliği
ve geri döndürülemezliği ile oynayan zamansal fenomenlerin
bir çeşitliliğini resmetmiştir’ iddiasında bulunmaktadır (Kern
1983: 29, 218). Buna ek olarak, film dağıtımı -sonrasında
Avrupa pazarlarına egemen olmaya başlayan Amerikan film-
leri ile- ‘ulusal’ eğlenceyi neyin oluşturduğu ve sınırlar ve kıta-
lar boyunca bilgiyi yaymak için hangi zamansal artışın gerekli
olduğu ile ilgili algıları değiştirmeye başlamıştır.
Modern ünlünün kökenlerini incelemek bu gelişmeleri
örneklemektedir. Modern yıldız ve sinema birlikte gelişmiştir.
DeCordova (1990) film yıldızının gelişimini 1910 ve 1914
arasına yerleştirmekte ve film dağıtımının doğası ve her
tarafa yayılma durumu sebebiyle film yıldızının öncesinde
gelen tiyatro yıldızından çok farklı bir ünlü türü olduğunu

342
 Yıldız Kültürü

ileri sürmektedir. Film yıldızlarının coğrafi erişimi, elbette ki

çok daha geniş olmuştur. Tanınabilirlikleri daha hızlı ve daha
kesin olmuştur. Mekânın bir yanından öbür yanına geçebi-
lecek ve zamanda sınırsızca muhafaza edilebilecek yıldızlar
sahneye çıkmıştır. Popüler kültürün yeni bir çağı başlamıştır.
Yıldızlar doğmuştur ve böylelikle hayranlar.
Sonuçlanan şöhretin yeniden şekillenmesi, yeni teknolojik
medya ve kapitalist iş uygulamaları vasıtasıyla öteye fırlatılmış-
tır. Birdenbire dünya çapındaki pazarlar ürüne gerek duymuş
ve bu ürün içerikte daha fazla tek biçimli olabildikçe, sağlıklı
ekonomik getiriler için daha az sermaye yatırımı gerekmiştir.
Modern yıldızlık kazara ortaya çıkmamıştır. Finansal başarı bir
tesadüf ve öne çıkardığı yıldızlık dile düşmenin modern öncesi
yapılarının basitçe bir uzantısı olmamıştır. Yıldız olma, yirmin-
ci yüzyılın ilk yirmi yılında film teknolojisinden, 1920’lerde ses
kayıtlarının kitlesel üretiminden ve dağıtımından ve yüzyılın
geri kalanında küresel kapitalist sistem tarafından yaratılan
dünya çapında medya ve pop kültür piyasalarının başlangıcın-
dan kaynaklanmıştır. Bu tür gelişmeler yıldız olmaya, yıldız
olmanın onlara gereksinim duyduğu oranda gerek duymuştur.
Ünlü modernlik için daima uzvi olmuştur.

Yıldız sistemi
Yıldız sistemi filmlerin gelişimi ile başlamış olabilmek-
tedir, fakat burada durmamıştır. Endüstrinin geniş izleyici
topluluklarına ulaşma isteği ile eş zamanlı olarak birleştiril-
miş çok uluslu iş uygulamalarının gelişimi, modern iletişim
teknolojilerinin işlevi için merkezi olmuştur. Yıldız olma ve
yıldız sistemi bu süreçler için çok önemli olmuştur.
Donald’a göre, yıldız olma hem endüstriyel hem de ruh-
sal süreçler içermektedir. Kazanç merkezi olarak yıldız (deği-
şim değeri) ve keyif bahşeden olarak yıldız (kullanım değeri)

343
Stephen Hinerman

arasında bir bağlantı bulunduğunu öne sürmektedir:

(Bir) yatırım yaptığımız nesne bize daima kültürün ‘maki-

ne’si aracılığıyla sağlanmaktadır - bazıları üzerimize daya-
tıldığını söyleyecektir. Bu makine sadece Hollywood stüd-
yolarının ve sinema zincirlerinin mallarını ve mülklerini
değil, ama ayrıca belirli kültürel yönelimleri ve yetkinlikleri
(örneğin, ortak dil ve zaman, kişilik ve estetik değer ile
ilgili ortak kavramlar) ve vasıtasıyla kültüre giriş yaptığımız
ve onun içerisinde yer değiştiren, emniyetsiz pozisyonları
müzakere ettiğimiz ruhsal süreçleri de içermektedir... Bu
iddianın sonuçları, yıldız olma fenomenin araştırmasında
hususi karakteristiklere sahip (yetenek, güzellik, çekicilik,
karizma vb.) bir kişi veya bir imaj ile değil ama daha çok
kültürel süreçlerin daha karmaşık bir dizisi ile uğraşmamız-
dır. (Donald 1985: 50)

Yıldız olma iki genel gidişata sahiptir. İlk olarak, yıldız

olma üretim sürecinin bir parçası olarak işlev görmektedir -
temsil, anlatı ve pazarlama için hayatidir. Bir kere üretildiğinde,
yıldız olma çok geçmeden zamanın ve mekânın belirli ama
hareketli alanlarında yer alan izleyici toplulukları tarafından
tüketilmektedir. İki boyut -üretim ve tüketim- bu nedenle yıldız
olmanın özgül anlamlarını üretmek için birlikte çalışmaktadır.
Popüler kültür üretiminin ve yıldız olma üzerine etkileri-
nin koşulları, yıldız olmanın etkili bir bürokrasiyi, büyük ölçek-
li kapitalist bir toplumu ve kayda değer ekonomik gelişmeyi
gerektirdiğini ileri süren Alberoni (1972) tarafından detay-
landırılmıştır. King (1987) listeye meta-üreten bir endüstriye
yönelik gereksinimi ve bu gibi üretimlerin içine geçebildiği,
iş ve boş zaman arasında zamansal ve bilişsel katı bir ayrımı
eklemektedir. Gamson (1994: 42-3) yıldız olma durumunda

344
 Yıldız Kültürü

1940’larda başlayan modern yeniliklerin, bilimsel hedef kitle

pazarlaması, artmış ‘bilgi-eğlence’ medya kuruluşları ve artan
bir şekilde halkla ilişkiler ile ilgili hale gelen ‘eğlence-olmayan’
sektörler gibi üretim-odaklı uygulamalara bel bağladığına
dikkat çekmektedir. Tüm bu yazarlar, hayranların tüketmele-
rine yönelik imajları üretmek ve deveran ettirmek için, yıldız
olmanın, profesyonel uygulamalar ile ilgili iyi finanse edilmiş
kurumları ve sistemleri gerektirmesinde hemfikirdir.
Yıldız olmanın genel olarak medya üretim uygulamaları
için ne kadar kritik olduğunu daha iyice anlayabilmek için,
yıldız olmanın film endüstrisinde ilk nasıl ortaya çıktığına
bakabiliriz. DeCordova’ya göre, rekabet eden teoriler yıldız
olmanın sinema işinde nasıl geliştiğini açıklamaya çalışmakta-
dır, ancak neden olduğu konusunda az anlaşmazlık bulunmak-
tadır (1990: 2-8). Film yıldızları tüketicileri sinema salonlarına
tekrar tekrar geri çekmek için işlenmiştir. Bu tarihsel gelişimin
standart açıklaması, yıldızların sinema filmi tekeli ile mücadele
eden küçük, bağımsız film şirketleri tarafından yaratılmış ve
bu arada aynı zamanda bu bağımsızların yıldız imajlarının
sahipliğini almasıdır (King 1986: 161). Bu, bağımsızlara büyük
stüdyolar ile rekabet etmek için bir şans vermiştir çünkü yıl-
dızlar yinelenen izleyici topluluklarını çekmiştir.
Ancak bu hiç de yıldızların ‘üretim’i ile elde edilmiş
yegâne ticari fayda değildir. Yıldız olma aynı zamanda kültür
endüstrilerinin riski en aza indirmesine ve öngörülebilirliği
arttırmasına izin vermiştir ki bu herhangi bir kapitalist girişim
için elzemdir. Film yıldızları eğlence şirketleri yönünden ser-
mayeyi daha kolayca arttırmayı mümkün kılmıştır (King 1987:
149). Popüler aktrisler ve aktörler, film şirketlerine ve onların
finansal destekçilerine yerleşik izleyici toplulukları ve gelirler
temin ederek sinema filmlerini hatırı sayılır bir dereceye kadar
önceden satmıştır. Dahası, profesyonel oyuncular olarak yıldız-

345
Stephen Hinerman

lar genellikle güvenilir olmuştur. İş için çıkıp gelme, birinci-sı-

nıf performanslar sergileme ve bir bütçe dâhilinde verimli bir
şekilde çalışma konusunda bel bağlanabilir olmuşlardır.
Belirli bir rol için seçilen yıldız tipi de üretimi sorunsuz
bir şekilde ilerletmeye yardımcı olmuştur. Yıldızlar sıklıkla
belirli türde roller üzerinden üne kavuşmuştur. Stüdyolar,
böylece öngörülebilirliği ve izleyici topluluğu sadakatini art-
tırarak, yıldızları rutin bir şekilde aynı türden filmlere geri
koymuştur (Dyer 1982: 53). Yıldızlar ayrıca stüdyoların yıldız
etrafında ‘tanıtım’, tümüyle yeni bir girişim geliştirerek film-
lerin reklamını yapmasına da olanak sağlamıştır. Tüketiciler
sinema salonuna geri çekilmeye ayartılabilir olmuş çünkü
karakter rollerinin dışında yıldızların hayatına ilgi duymuşlar-
dır. Aslına bakılırsa, bir yıldızın kamusal hayatı ve oyuncunun
özel hayatı arasındaki ayrımın ta kendisi, yıldızlar ilk kez
şirketleri tarafından filmlerin ticari satışının esas araçları ola-
rak kullanıldığında gelişmiştir (DeCordova 1991: 26). King,
yıldız olmanın film üretimi için asıl önemini ayrıntılı olarak
incelemektedir:

Mümkün olan yalnızca, yıldızın, izleyici topluluğu ilgisinin

belirli bir seviyesinin en az problemli avans garantisi olarak,
finans artışı için esas olması olgusuna işaret etmek değildir.
Yıldızların, anlatımın veya hatta üretimin bağlamının her-
hangi bir özgül aşamasının öncesinde belirlenen, anlamın
göreceli olarak sabit bir özü etrafındaki uzmanlaşmaların
ve anlatımsal girdilerin bambaşka bir yelpazesini odakla-
yarak temsil sürecinin kendisini dengede tuttukları çeşitli
yolları detaylandırmak da nispeten kolaydır. Benzer şekilde,
tanıtımın ve reklamcılığın filmin kendisinin tüketim anı
etrafındaki hareketlenmesi -hayran dergileri, modalar ve
tüketici ürünleri gibi türetilmiş metaların tüketimi şöyle

346
 Yıldız Kültürü

dursun- tüm çabaları anlamın aynı görünür özüne geri

döndüren sibernetik bir monitör olarak yıldıza bel bağla-
maktadır. (King 1987: 149)

Yıldız olma, kitlesel-aracılı modern bir dünyada kültürel

üretim için mükemmel bir vasıtadır. Tarihsel olarak öngörü-
lemez olan bir işte göreceli öngörülebilirliği temin edebilen,
kamusal sergileme yönünden elverişli, istikrarlı, tanınabilir,
çekici, pazarlanabilir metalardan daha çok ne cezbeder? Yıl-
dızlar bir kazancı neredeyse garanti etmekle beraber arzu edi-
len üretim değerlerini temin etmektedir. Yıldızlar, medyanın
ve kültürel üretimin kendisinin yanı sıra yeni kültürel metaları
tanıtmak, göz alıcı hale getirmek, odaklamak ve istikrarlı hale
getirmek için medya teknolojileri ve türleri boyunca derhal
işlev göstermektedir. Yıldız olmanın birçok tanımı bu demirle-
me işlevini dikkate almaktadır. Örnek verecek olursak, Ellis’in
bir yıldızı ‘şahsiyeti dolaşımın tamamlayıcı yapıları içine giren
ve gelecek edimlere geri bildirim yapan belirli bir araç içinde
bir icracı’ olarak tanımlaması bu fikri yansıtmaktadır (Ellis
1982: 91).
Ancak, yıldız olmanın salt üretim tarafına bakmak, popü-
ler kültürün hayati bir bileşenini gözden kaçırmaktadır. Talep
üzerine basitçe bir yıldız yaratmanın imkânsız olduğunu
sayısız başarısız örnekten bilmekteyiz. Gördüğümüz her yük-
selen yıldız karşılığında, birçoğu imajlarını deveran ettirmek
ve pazarlamak için masraflı çabalara rağmen hiçbir zaman
başarılı çıkış yapamamakta ve hatta bazıları alevler içinde atış
rampasına düşmektedir. Son analizde, Aristo namın etkisini
belirlemek için kaynağın ötesine bakmamız gerektiği yönün-
de ısrar ettiğinde doğru olmuştur. Denmesi gerekir ki, şöhret,
izleyici topluluğuna bağlıdır; yıldızların üretildiği pop kültür
imgeleminin tüketimindedir.

347
Stephen Hinerman

Yıldız olmayı tüketmek

Yıldızlar izleyicilerine zevkler bahşetmektedir. Jestler,
konuşma tarzları ve beden hareketleri üzerinden, oyuncular,
şarkıcılar ve spor şahsiyetleri itibarları ve önceki sembolik çalış-
maları üzerine eklenen performanslar yaratmaktadır (Nare-
more 1988; Smith 1993). Bir rolü yönlendiren bir oyuncuyu
önceki performanslarının bilgisi ile izlemekte ve oyuncunun
yeni bir kimliği nasıl takındığından zevk almaktayız. Mesela,
Robert DeNiro inme sonucu felç geçirmiş bir adamı oyna-
maktadır. İzleyici toplulukları, aynı zamanda gerçek hayatta
açık bir biçimde sahip olmadığı bir durumu canlandırma yete-
neğini takdir etmekle beraber performansının önceki roller-
den değişiklik gösterdiği mertebeden etkilenecektir. Müzikte,
kişisel duyguların sesini dışa vurmayı sağladığından, sanatçının
sesi veya enstrümanı da bir kimlik yaratmaktadır (Frith 1996:
211). Örneğin, Celine Dion derin bir şekilde hissedilen nota-
ların bir dizisini söylediğinde, izleyicileri gösterilen acının veya
neşenin onunki olduğunu, geçmişte deneyimlediği ve belki
şimdi yeniden deneyimlediği bir şey olduğunu varsaymaktadır.
Sporda, kamusal kişiliklerini tanımlayan fiziksel yeteneklerin
bir serisini bedensel olarak sahneleyen yıldızları izlemekteyiz
(Rowe 1994: 8). Kobe Bryant basketbol geleneğinde birden-
bire olan, ancak yeni, heyecan verici, şimdiye kadar asla hayal
edilmemiş gibi görünen bir hareket yapmaktadır. Her tür
yıldız merak çekmekte, çünkü devamlı olarak yaratmakta ve
zevk vermektedir. Basmakalıp sınırlar içerisinde icat etmekte
ve meydan okumaktalardır.
Kişilikleri, tasarruflarındaki tekniklerin repertuvarı ve
kamusal ve özel tarihlerinin tamamı, yıldızların ilham vere-
bildiği potansiyel zevkleri oluşturmaya yardımcı olmaktadır.
İzleyici toplulukları, yıldızlar ile tekrar tekrar meşgul olarak,
kahramanlarına bireysellik ile dolup taşan nitelikler ile yatırım

348
 Yıldız Kültürü

yapmaya başlamaktadır. Özellikle bir yıldız bir medya skan-

dalına yakalandığında, hayranlar hiç tanışmamış oldukları bir
medya şahsiyetini ‘şahsen’ son derece detaylı biçimde değer-
lendirmeye başlamaktadır (Lull ve Hinerman 1997). Yıldız ne
kadar büyükse, ünlünün o kadar daha fazla bilindiği ve hikâye-
nin o kadar daha fazla ilgi uyandıracağı varsayılmaktadır.
Kamunun bir yıldızı ‘tanımakta’ olduğuna yönelik bu
düşünce, yıldız olmanın bugün nasıl tüketildiği ile ilgili
belli başlı bir boyuta yol açmaktadır. İzleyici toplulukları bir
yıldızın ekrandan, konser salonundan ve spor sahasından
uzakta neye ‘gerçekten benzediğini’ bildiklerini farz etmek-
tedir. Modern medya yıldızları bu yüzden iki ayrı karaktere
sahiptir: bir kamusal, dış karakter (fiziksel görünüşlerden ve
imajlardan oluşan) ve bir özel, iç karakter (yıldızın ‘gerçek’
duygularından, düşüncelerinden ve şahsi endişelerinden olu-
şan). Hayranlar için başlıca bir büyük merak, ünlülerin kamu-
sal ve özel alanları arasındaki mekân ile ilgili bulanıklaşma ve
anlatısallaşmadır. İzleyici toplulukları şarkıcının daima şarkı
olmadığını, oyuncunun her daim karakter olmadığını bilmek-
tedir. Yine de, ‘roller’ arasındaki sembolik mekâna dair merak
devam etmekte ve daha da fazla ilgi uyandırmaktadır.
Yıldızların kamusal ve özel benlikleri arasındaki bu güçlü
gerilim medya anlatılarının işleme biçiminden kaynaklanmak-
tadır. DeCordova’nın film yıldızları hakkında gözlemlediği gibi:

Kurgu filmlerde görünen beden aslında muğlak ve kar-

maşık bir duruma sahiptir: herhangi bir anda kişi teorik
olarak iki bedeni bir beden içine yerleştirebilmektedir:
üretilmiş bir beden (karakterinki) ve üreten bir beden
(oyuncununki). İlkine karşı dikkat, seyirciyi kurgu içeri-
sindeki karakterin temsiline çekmektedir. Diğer taraftan,
ikincisine karşı dikkat izleyiciyi resmî sistem olarak met-

349
Stephen Hinerman

nin dışına genişleyen metinler arasılığın özgül bir yoluna

çekmektedir. (1990: 19, 20)

Kamusal/özel bağlantı noktası etrafındaki muğlaklık ve

gerilim, yıldız olma etrafında girdap gibi dönen ‘özgünlük’ ile
ilgili kışkırtıcı sorular yaratmaktadır. Belirsizliği çözümleme-
ye çalışmak için birçok yol bulunmaktadır: hayran dergilerini
okuma, bilgi-eğlence şovlarını izleme, dostlarla ve çalışma
arkadaşlarıyla sohbet etme vasıtasıyla. Yine de, maskenin
ardındaki ruh daima esrarengiz olacaktır.
Yıldızın kamusal ve özel hayatı arasındaki paradigmatik
gerilim, film şirketleri tarafından yıldız olma ortaya çıkar çık-
maz sömürülmeye başlamıştır (DeCordova 1991: 26). Ünlü
dedikodusu ve fanzinler yıldızların yaratımı ile eş zamanlı
olarak ortaya çıkmıştır, ki hepsi yıldızın heyecan verici içsel
hayatının çok geçmeden daha fazla kamusal merak uyandır-
mış bir anlayışını kurmaya yardımcı olmuştur. Stüdyolar kısa
süre içinde bu kamusal/özel ikiliğinin piyasa değerini takdir
etmeyi öğrenmiştir; sahiden, yıldız olarak yıldız ve insan ola-
rak yıldız arasındaki diyalektik dönüş, yıldız olmanın asli bir
unsuru haline gelmiştir. Magazin basını, televizyon eğlence
şovları gibi medyanın yan kolları ve bir anda ortaya çıkan
karton kapaklı biyografilerin hepsi modern yıldız üretiminde
zurnanın son deliği olmaktadır (Smith 1993: xvi).

Hayran kimliği
Yıldız gözlemekten aldığımız zevklere neden ihtiyaç
duymaktayız? Biz bir yıldızdan bir sonrakine geçtikçe, bu
zevkler bize sırf geçici bir heyecan mı vermektedir? Hayranlar
üzerine araştırma (Lewis 1992) aksini öne sürmekte; yıldızları
tüketme yoluyla deneyimlenen zevklerin modern insanların
kimlikleri için esas olan istikrarlı anlamlar kazandığını gös-

350
 Yıldız Kültürü

termektedir. O zaman modernlikte kimliğin rolüne kısaca

geri dönelim.
John B. Thompson modernlik ile yaratılan karşılık-
lı-olmayan yakınlığın bireysel kişilikler üzerine büyük baskı
yaptığını gözlemlemektedir. Zamanın hızlanması ve mekânın
çökmesi ile bireysel kimlikler bugün Thompson’ın ‘yarı-aracılı
etkileşim’ olarak adlandırdığı bir süreç üzerinden gelişmekte-
dir. Thompson’a göre:

öz-oluşum süreci, bireylerin kendileri için uyumlu bir

kimlik inşa etmek için gitgide kendi kaynaklarına geri
çekilmeleri bakımından çok daha dönüşlü ve açık uçlu hale
gelmektedir. Bununla beraber, öz-oluşum süreci bireyler
için mevcut seçeneklerin yelpazesini muazzam bir şekilde
genişleterek ve öz-oluşum ve paylaşılan mahal arasındaki
bağlantıyı -yok etmeksizin- gevşeterek, artan bir şekilde
aracılı sembolik materyaller tarafından beslenmektedir.
(1995: 207)

Thompson devam etmektedir, bu dünyada ‘benlik bireyin

aktif bir şekilde inşa ettiği sembolik bir projedir’ (1995: 210).
Aracılı metinler -yıldızların hayatları ile ilgili olanlar dâhil
olmak üzere- kimlikleri bir araya getirmek ve onları göreceli
olarak sabit bir biçimde iliştirmek için modern bireyler tara-
fından kullanılan materyalin daimî bir akışını sağlamaktadır.
Diğer zamanlarda olmanın ‘tipik’ biçimlerini temsil
ettikleri için etkili olmakla beraber, yıldızlar çoğunlukla ide-
alleştirilmiş görünüşleri veya davranışları bünyelerinde barın-
dırmaktadır (Dyer 1979: 24). Fakat yıldızlara tam anlamıyla
ölçüsüz olma yönünden de hayranlık duyulabilmektedir.
İzleyici toplulukları bu yüzden yıldızlara ideal, tipik ve alışıl-
madık olanı ölçmek için başvurmakta ve mükemmel, sıradan

351
Stephen Hinerman

ve olağanüstü olanı örneklemeleri için bel bağlamaktadır.

Yıldızlar, hayalî gelecek için izleyici topluluklarını gündelik
hayatın sınırlarına karşı duyarlılaştıran kişisel rehberler haline
gelmekte, bu arada aynı zamanda bu sınırların ta kendisini
aşmaktadır. Bu tür imajlar çelişkili gibi görünebilmektedir,
ama öyle değillerdir. Frith’in belirttiği gibi, ‘kimlik zaten
daima bir idealdir, ne olmak istediğimizdir, ne olduğumuz
değil’ (1998: 274). Özel ve kamusal tarafları aracılığıyla yıldız-
lar, bizi ulaşılamaz olanın aslında erişim dâhilinde olduğunu
düşünmeye cesaretlendirmektedir.
Yıldız ve izleyici topluluğu arasındaki uzaklığın yalnızca
altüst olmuş umutlar ve bir hayli planlanmış, baskıcı sosyal bir
düzenin pasif kabulünü yarattığını iddia ederek, yıldızlarla dolu
duruma yanıp yakılmaktansa (Horkheimer, Adorno, Ewen ve
diğer kültürel teorisyenlerin yaptığı gibi), bazı eleştirmenler
buna karşılık yıldız olmanın Thompson (1995) tarafından
tarif edilen kimlik dönüşümlerinin türüne yönelik sabitleyici
bir çapa olarak kuramlaştırılması gerektiğini ileri sürmektedir.
Modernlikte güvenin kimliği belli olmayan sistemler ve yüz
yüze etkileşimin mümkün olduğu kişiler arasındaki dinamik
bir gerilimde harekete geçirilmesi gerektiğini iddia eden Ant-
hony Giddens’ın fikirlerine de burada dönüş yapmaktayım.
Güveni, ‘erişim noktaları’ üzerinden, bireylerin veya grupların
soyut sistemler ile karşılaşabildiği mekânları ‘yeniden-içe yer-
leştirme’ yoluyla (yani, yüz yüze etkileşim vasıtasıyla meçhul
taahhütleri sürdürerek) elde etmekteyiz (Giddens 1990: 88).
Yıldız olma sadece böyle bir erişim noktasıdır. Sosyal ve kişisel
kimliklerimizi oluşturmak için bize yardımcı olan ‘yüzler’ ile,
karşılıklı-olmayan bir şekilde, burada tanışmaktayız. Giddens
bu yüzlerden doktorlar, dişçiler ve seyahat acentaları (her biri
daha büyük bir kurumu temsil eden) olarak bahsetmektedir,
ama popüler kültür yıldızları tam anlamıyla herhangi bir pro-

352
 Yıldız Kültürü

fesyonel kişi kadar güçlüdür. Yıldızlar vasıtasıyla kendi ideal-

lerimize güvenmeyi, küresel ortamda nereye ‘uygun düşmekte’
olduğumuzu belirlemeyi ve sosyal ve kültürel kimliklerimizi
formüle etmeyi öğrenmekteyiz.

Ünlünün geleceği
Yıldız olma kültüründen kaçış yoktur. Meşhur imajlar
bizi otobüslerde, dergilerde ve İnternet sayfalarında karşı-
lamaktadır. Sesleri, CD’lerden, radyolardan, televizyon set-
lerinden ve kişisel bilgisayarlardan çınlamaktadır. Onlardan
uzak diyarlara seyahat ederek veya evlerimizde saklanarak
kaçamamaktayız.
Dünya çapında yıldız imajlarının giderek artan tek
biçimliliğine ve ünlülerin küresel şirketler için ürün satma
vasıtasıyla icra ettikleri para-odaklı hizmetlere rağmen, yıl-
dızları, onları teşvik eden kültür endüstrilerini ve onları seven
hayranların izdihamını basitçe kınamak akılsızcadır. Kesin
suretle farklılıktan yoksun bir dünya yaratmıyoruz, ne de
izleyici toplulukları önceden hazmedilmiş bir medya menü-
sünün pasif tüketicileri haline dönüşüyor. Aslında bakılırsa,
insanların favori ünlülerinin performanslarını ve hayatlarını
değerlendirdikleri yaratıcı ve eleştirel yolların yanı sıra bugü-
nün yıldızlarının seslerinin, tiplerinin ve etnik yapılarının
çeşitliliği, yıldız kültürünün nüfuz edici olabildiğini, ama
hiçbir suretle yumuşak başlı ya da bayağı olmadığını açıklığa
kavuşturmaktadır.
Modern ve postmodern ortamların gelmesiyle zamanın
ve mekânın doğasında gelişen değişimler bugün kimlik oluşu-
munu bilhassa problemli ve karmaşık hale getirmiştir. Küresel
bağlamda, yıldızlar izleyici topluluklarının kimliklerini ve
istikrarlı benliklerini inşa etmelerine yardımcı olan kültürel
kaynaklar gibi davranmaktadır. Bu izleyici topluluklarının bu

353
Stephen Hinerman

gibi sembolik kaynakları otomatik biçimde -süreç içinde ken-

dilerini düşünmeyen zombilere veya çaresiz yalnızlık severlere
dönüştürerek- ‘yanlış kullanmakta’ olacaklarını varsaymak,
insanların kültürel yasalaşmaya getirdiği canlılığı, zekâyı ve
yaratıcılığı basitçe yok saymaktadır. İçinde yaşadığımız küre-
sel yıldız kültürünü açık bir görüşle takdir etmenin ve onun
yorulmak bilmeyen yaratısında hepimizin seve seve oynadığı
belirleyici rolleri kabul etmenin zamanıdır.

REFERANSLAR
Alberoni, F. (1972). ‘The powerless “elite”: theory and sociological research
on the phenomenon of stars’. D. McQuail (ed.), Sociology of Mass Com-
munications. Harmondsworth: Penguin Books.
Aristotle (1962). The Rhetoric of Aristotle, trs. L. Cooper. New York: Apple-
ton Century-Crofts, Inc.
Baudrillard, J. (1988). Jean Baudrillard: Selected Works, ed. M. Poster. Camb-
ridge: Polity Press.
Boorstin, D. (1961). The Image: A Guide to Pseudo-events in America. New
York: Harper and Row.
Braudy, L. (1986). The Frenzy of Renown: Fame and Its History. New York:
Oxford University Press.
DeCordova, R. (1990). Picture Personalities: The Emergence of the Star System
in America. Urbana: University of Illinois Press.
—— (1991). ‘The emergence of the star system in America’. C. Gledhill
(ed.), Stardom: Industry of Desire. London: Routledge.
Donald, J. (1985). ‘Stars’. P. Cook (ed.), The Cinema Book. London: British
Film Institute.
Dyer, R. (1979). Stars. London: BFI.

—— (1986). Heavenly Bodies: Film Stars and Society. New York: St Martin’s
Press.

Ellis, J. (1982). Visible Fictions: Cinema, Television, Video. London: Routledge
& Kegan Paul.


354
 Yıldız Kültürü

Ewen, S. (1989). All Consuming Images: The Politics of Style in Contemporary

Culture. New York: Basic Books.

Frith, S. (1998). Performing Rites: On the Value of Popular Music. Cambridge,
MA: Harvard University Press.

Gamson, D. (1994). Claims to Fame: Celebrity in Contemporary America.
Berkeley: University of Calfornia Press.

Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity
Press.

—— (1991). Modernity and Self Identity. Cambridge: Polity Press.

Hannerz, U. (1992). Cultural Complexity: Studies in the Social Organization
of Meaning. New York: Columbia University Press.

Harvey, D. (1989). The Condition of Postmodernity. Oxford: Basil Blackwell.
Horkheimer, M. ve Adorno, T. (1972). ‘The culture industry: enlighten-
ment as mass deception’. Dialectic of Enlightenment, trs. J. Cumming.
New York: Continuum.
Kern, S. (1983). The Culture of Time and Space: 1880-1915. Cambridge,
MA: Harvard University Press.

King, B. (1986). ‘Stardom as an occupation’. P. Kern (ed.), The Hollywood
Film Industry. London: Routledge & Kegan Paul.

—— (1987). ‘The star and the commodity: notes towards a performance
theory of stardom’. Cultural Studies, 1/2: 145-61.

Lewis, L. (1992). The Adoring Audience: Fan Culture and Popular Media.
New York: Routledge.

Lull, J. (2000). Media, Communication, Culture: A Global Approach (revised
ed.).
Cambridge: Polity Press; New York: Columbia University Press.

Lull, J. ve Hinerman, S. (1997). Media Scandals: Morality and Desire in
the Popular Culture Marketplace. Cambridge: Polity Press; New York:
Columbia University Press.
McGrew, T. (1992). ‘A global society’. S. Hall, D. Held, ve T. McGrew (ed.),
Modernity and Its Futures. Cambridge: Polity Press.

Marshall, P. D. (1997). Celebrity and Power: Fame in Contemporary Culture.

355
Stephen Hinerman

Minneapolis: University of Minnesota Press.


Monaco, J. (1978). Celebrity: The Media as Image Makers. New York: Delta
Publishing. Naremore, J. (1988). ‘The performance frame’. J. Butler
(ed.), Star Texts: Image and Performance in Film and Television. Detroit:
Wayne State University Press.

Rowe, D. (1994). ‘Accommodating bodies: celebrity, sexuality and “tragic
Magic”’. Journal of Sport and Social Issues, 18/1: 6-26.

Smith, P. (1993). Clint Eastwood: A Cultural Production. Minneapolis: Uni-
versity of Minnesota Press.

Thompson, J. (1995). The Media and Modernity: A Social Theory of the
Media. Cambridge: Polity Press.

356
 11

BİLGİSAYARLAR, İNTERNET VE
SANAL KÜLTÜRLER

Steve Jones ve Stephanie Kucker

‘Thinking the Internet: Cultural studies vs the Millen-

nium’ başlıklı bir makalede Jonathan Sterne (1999) ‘interneti
düşünmek’ için kültürel çalışmalar yaklaşımları yönünden
esas konunun hiç abartısız onu geleneksel ikili perspektiflerin
ötesinde nasıl düşünmek gerektiği olduğunu belirtmektedir.
İnternetin bizi ütopyaya götürmekte olup olmadığını veya
toplumun yapısını yok edip etmeyeceğini sormak yerine,
interneti rutin sosyal uygulamalar ve gündelik hayat içinde
yerleşik bir diğer medya teknolojisi olarak nasıl inceleyebi-
liriz? Kültürde ve toplumda internetin sonuçlarını en açık
şekilde sıradan olanın diyarında gördüğümüzden, araştır-
macılar ağ oluşturma sebebiyle dönüşüme uğrayan rutinlere
dikkat vermelidir. Sterne öğrencilerinden birinin hayatında
bir günü hayal etmemizi ve internetin, veya belki daha uygun
şekilde ağlar arası iletişimin sıradan rutinler ve uygulamalarda
gömülü olduğu biçimleri fark etmemizi istemektedir. Mesela,
e-posta kontrol etmek için derslerin arasında bilgisayar labo-
ratuvarına uğramak veya ödev yaparken bir profesöre bir not
göndermek ağlar arası iletişim tarafından değiştirilen ortak
uygulamalar ile ilgili atıfta bulunduğu örneklerdir.
Sterne’nin ricasına bir başkasını eklemekteyiz. Ağlar

357
Steve Jones ve Stephanie Kucker

arası iletişimin aynı anda her yerde bulunma yetisini ve kül-

türel sonuçlarını en iyi şekilde belirleyeceksek, sayısız uğraşın,
ilişkinin ve etkinliğin (akademi içerisindekileri de içererek)
rutin uygulamalarını incelememiz gerekmektedir. Örneğin,
Dünya Çapında Ağ’ı inceleyen bilimsel bir konferans 1998’de
Drake Üniversitesinde gerçekleştirilmiştir. Bir araya gelenle-
rin çoğu birbirlerini diğer bilimsel konferanslardan, lisansüstü
eğitimden veya yayınlardan yıllardır tanıyordur. Fakat bu kon-
feransın öncesinde sadece biri veya ikisi İnternet ağını çalış-
maya meraklı olarak bilinir olmuştur. Hepsinin bir zamanda
bir yerde İnternet ağını, onun metaforlarını ve anlamlarını
tartışılması nasıl gerçekleşmiştir?
Drake konferansında açıklığa kavuşan, katılımcıların bir
şekilde evvelki entelektüel uğraşları çevrelemeyi başarmış
(bazı açılardan onları bütün olarak yutmasa da) ama ayrıca
daha önceden rağbet gören teorilere ve kavramlara bir ‘dönüş’
koymayı da beceren bir teknolojiye ortak ilgisi olmuştur.
Örnek verecek olursak, popüler müziği ve onun izleyici top-
luluğunu çalışanlar kelimenin tam anlamıyla, uğraşmak için
tümüyle yeni bir araca, popüler müziğin endüstriyel süreç-
lerine meydan okumuş ve bu yüzden sanatçılar, hayranlar ve
müzik piyasası arasındaki ilişkiler ile alakalı teorilere meydan
okumuş bir araca sahip olmuştur. Siber psikoloji üzerine bir
kitapta belirtildiği gibi:

Çok önemli bir husus, bu teknolojilerin, deneyimlerimize

ve karşılaşmalarımıza yeni çerçeveler veren yeni değer
ve anlam ağları içinde, araştırmacıların kendilerinin yanı
sıra bilimin nesnelerini ve öznelerini içerdiği tavırdır. Bizi
küresel bir Hawthorne etkisi gibi Foucaultcu panoptikon-
ların herhangi bir çeşidi içinde sarmalamasına ek olarak,
ağ teknolojileri düşünmemizi ve davranışımızı herhangi
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

başka bir şeyden ötürü olduğu kadar teknolojiye (ve içinde

gömülü olan bizlere) gösterdiğimiz dikkatten ötürü etkile-
mektedir. ( Jones 2000)

Benzer şekilde, ağlar arası iletişim bilhassa da kültürel

çalışmaların mıntıkasını mayınlayanlar için, kültürü özellikle
ilginç biçimlerde kuşatır hale gelmiştir. İnternet, hem aktarı-
mın bir aracı olarak, hem de kullanıcılarının diğerlerinin eri-
şilir kıldığı metinlere seçerek katıldığı bir araç olarak hizmet
ettiğinden dolayı, bazı açılardan kültürün bir ‘taşıyıcı’sı şek-
linde görülebilir olmuştur. Fakat böyle görülmesini sağlamış
olmak, büyük ihtimalle metin lehine uygulamayı, mekânı ve
duyguyu gözden kaçıracağımız anlamına gelmektedir. Elbette
ki, İnternet kültür içerisinde önemli biçimlerde gömülü-
dür. İnternetin bir ‘sanal kültür’ yarattığı söylenebilmektedir
( Jones 1997a). Strate’nin birçok İnternet teorisyenini tekrar-
layarak belirttiği gibi: ‘Siber uzayın taleplerini ve ön yargıları-
nı karşılamaya ayarlanmış iletişim, siber iletişimdir ve iletişim
ve kültür çok yakından bağlantılı olduğundan (bazılarına göre
özdeşlerdir), kültürün kendisi değiştirilmiştir’ (Strate ve ark.
1996: 271).
Fakat sanal bir kültür ‘gerçek’ hayattan tümüyle bağlantı-
sız hale getirilememektedir (en azından, henüz değil) ( Jones
1998). Wellman ve Gulia (1999) belirmektedir ki, çoğu
İnternet araştırması ‘İnternet’e, Ağ üzerindeki etkileşimlerin
insanların hayatlarının diğer yönlerine nasıl uyum gösterdiği-
ni hesaba katmaksızın, izole bir sosyal fenomen gibi davran-
maktadır. Ağ, aynı insanların etkileşim kurabildikleri birçok
yoldan sadece birisidir. Ayrı bir gerçeklik değildir’ (Wellman
ve Gulia 1999: 334).
James Carey’nin (1997) Amerikan kültürel çalışmaları
üzerine kusursuz makalesinden ödünç alacak olursak, varoluş

359
Steve Jones ve Stephanie Kucker

koşullarımız, ne sıklıkla veya ne kadar oturum açabilir olursak

olalım tamamıyla siber uzay tarafından tüketilmemektedir.
Araştırmacılar ve İnternet kullanıcıları olarak, çevrimiçi ve
çevrimdışı arasındaki sınırları çizdiğimiz yöntem büyük
ölçüde analizlerimizin fenomenolojik ve ontolojik boyutlarını
belirleyecektir.
İnternet ve kültür üzerine çoğu araştırma kararlı bir
şekilde sosyolojik ve hafif bir dereceye kadar psikolojik bir
şekil almıştır. Mesela, bizim kendi çalışmamız ( Jones 1995,
1997a, 1998) ‘Çevrimiçi iken biz kimiz?’ gibi sorulara odak-
lanmıştır. Bu gibi sorular bir saha, matris veya şebeke üzerine
bedensel izdüşümün duyguları vasıtasıyla ve dışsal olarak
(siber uzayın bir yanından öbür yanına geçtiğimiz için) ve
içsel olarak (etkileşim içinde karakterler edindiğimiz için)
benliklerin dağılmasıyla, ağlar arası iletişim teknolojisinin
insan benliklerimiz ile arayüzünün unsurları tarafından teşvik
edilmektedir. Ancak, bu sorular ağlar arası iletişimin kültürel
sonuçlarını yetersiz bir şekilde irdelemektedir.

Ağlar arası iletişim üzerine perspektifler

Kültürün İnternet çalışmalarında oynadığı sınırlı rolü
en iyi şekilde anlamak için, İnternet araştırmasının başlıca
parçacıklarını tarihselleştirmek ve yeniden gözden geçirmek
gereklidir.
Ağlar arası iletişim üzerine ilk araştırmaların çoğu,
elektronik posta mesajlaşması ve rağbet gören grup yazılımı
ile ilgili çalışmalar ile organizasyonlar içerisindeki iş bağ-
lantılı kullanımları hedef almış Bilgisayar-Aracılı İletişim
(BAİ) çalışmalarından kaynaklanmaktadır. Elektronik posta
(veya ‘elektronik mesajlaşma sistemleri’) en yaygın şekilde
elektronik iletişimin bir modeli olarak kullanılmış ve İnternet
çalışmalarında bir paradigma olarak metni güçlendirmiştir.

360
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

Bu temsilci rol içinde, e-postaya BAİ teknolojilerinin özel-

liklerine ve kullanımlarına dair varsayımlar (aynı zamanda
desteklediği) ile yaklaşılmaktadır. Bir varsayım, BAİ’nin özü
itibarıyla aktarımın bir aracı olması olmuştur. Yani, BAİ üze-
rine ilk araştırma sadece Carey’nin (1989) iletişimi anlamaya
yönelik bir ‘aktarım modeli’ olarak adlandırdığını kullanıma
sokmamış, BAİ’yi esasen aktarımın bir aracı olarak görür
hale gelmiştir. Dahası, mesajı çoklu kişiler alsa da almasa da,
BAİ’nin amacının kişiler arası mesajlaşma olduğu doğru kabul
edilmektedir. BAİ’nin kullanıcıları böylelikle içerisinde BAİ
teknolojilerini kullandıkları bağlamlardan soyutlanmaktadır.
Bu tür soyutlamanın bir sonucu, teknolojik karakteris-
tiklerin önemini merkezîleştiren araştırmanın, metin-tabanlı
BAİ’yi (yani, listserv, Usenet, e-posta) kişiler arası değiş tokuş
için esas olduğu farz edilen sosyal bağlam ipuçları -sözel ve
sözel-olmayan bilgi- açısından yetersiz görmesidir (Kiesler,
Siegel ve McGuire 1984; Sproull ve Kiesler 1986). Bağlam
ipuçları ile ilgili bir yetersizliğin sosyo-duygusal bilgiyi kısıt-
ladığı iddiası, önceki BAİ araştırmacılarının bu medyayı özü
itibarıyla kişisiz ve dolayısıyla en çok, anlaşılır, iş bağlantılı
görevlere uygun olarak damgalamasına izin vermiştir (Kies-
ler, Siegel ve McGuire 1984). Elbette, BAİ’nin tam da görev
merkezli olarak algılanması muhtemelen başka bir sonuca
götürmeyecektir. Dahası, en eski BAİ çalışmaları için kulla-
nılmış organizasyonel ortamlar, organizasyonlarda ve çalışma
gruplarında teknolojinin ‘yenilik’i ve önceden var olan çalışma
süreçlerine eklenmesi böyle bir sonucu desteklemeye ayrıca
eğilimli olacaktır.
Culnan ve Markus (1987), sosyal mevcudiyetin ve medya
zenginliği teorisinin unsurlarını kullanarak, BAİ araştırmacıla-
rının önceki bulgularını (BAİ’nin sosyal bağlam ipuçları eksik-
liği çekmesi ve kişiler arası etkileşimler için uygun olmaması)

361
Steve Jones ve Stephanie Kucker

onları BAİ’ye karşı ‘elekten geçirilmiş ipuçları’ yaklaşımları

olarak adlandırarak açıklamıştır. ‘Elekten geçirilmiş ipuçları’
perspektifi, izlenim taşıyan verinin ve özgül olarak sözel-olma-
yan işaretlerin aktarımı için mevcut kanalların sayısının BAİ
ve yüz yüze (F2F) iletişim arasındaki ciddi farkı işaretlediğini
farz etmektedir. F2F, sözel ve sözel-olmayan ipuçlarının esas
bir karışımını sağlayan daha kuşatıcı bir yapı olarak görülmek-
te iken, BAİ daha az kanaldan faydalanan ve dolayısıyla etkili
kişiler arası iletişim meydana getiren ‘izlenim taşıyan veriden
yoksun’ olarak teşhis edilmiştir (Walther 1993: 384).
‘Elekten geçirilmiş ipuçları’ perspektifleri 1980’lerde BAİ
araştırmasına hâkim olmuştur. BAİ’nin sosyal eksikliğinin
varsayımı altında, e-posta sistemleri hakkındaki çalışmalar
kişiler arası değiş tokuşun sınırlı ve gereksiz olduğuna inanıl-
dığı organizasyonlar içerisinde bu teknolojilerin iş bağlantılı
görevlere uygulanması etrafında dönmüştür (Hiltz, Johnson
ve Turoff 1986). Verimliliği arttırmaya ve operasyonları iyi-
leştirmeye yönelik yönetimsel ilgi ile sürdürülen bu çalışmalar,
e-postanın iç kurumsal iletişime nasıl aracılık edebileceğine ve
bu aracılığın karar alma gibi iş bağlantılı aktiviteler üzerine ne
etkisi olabileceğine odaklanmıştır (Garton ve Wellman 1995;
Wellman ve ark. 1996). Kültür bu önceki çalışmalarda bir esas
tema olarak görünmese de, bu teknolojilerin organizasyonel
ortamların dışında geniş çapta yayılmış olmadığını dikkate
almak önemlidir. Bu zamanda ilk benimseyenler, belirli amaç-
lar için BAİ’yi kullanan resmî dairelerden veya kurumlardan
(ve bazı durumlarda eğitimsel kurumlar) ibaret olmuştur. Yine
de, 1980’lerde ‘kurumsal kültür’ ile ilgili kavramların kendileri
yaygın olmuştur ve BAİ araştırmacılarını BAİ’nin organizas-
yonel kültür üzerine etkilerine ilişkin fikirler oluştururken
bulmamak en azından bir nebze şaşırtıcıdır. ARPANET’in
gelişiminin ilk günlerinde dahi görev yönelimli olmayan ileti-

362
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

şimin gerçekleşmesinin göz önüne alınması eşit ölçüde şaşır-

tıcı olmaktadır. Mesela, biri 1980’lerdeki SF-LOVERS posta
listesini ve UUCP’nin gelişimini (Unix işleten ağ bağlantılı
bilgisayarlar boyunca dosyaların kolayca geçişine olanak veren
Unix’ten Unix’e Kopyalama Programı) listservlere ve Usenet
tartışma gruplarına bir öncü olarak değerlendirebilmektedir
(Salus 1995). Kamusal hayal gücünü yakalayacak olmadan
önce ağlar arası iletişimin geçireceği uzun yıllar olduğu için,
bu gelişmeler bu zamanda yaygın şekilde raporlanmamıştır.
Fakat bu gelişmeler ağ oluşturma topluluğu içinde gözden
kaçmamış ve son dönemlerde BAİ araştırmacıları arasında bir
ağ kültürünün gelişmesinde önemli anlar olarak kabul edil-
miştir (Hauben ve Hauben 1997). Yine de şaşırtıcı olan, BAİ
araştırmacıları tarafından gelişimleri sırasında (veya çabucak
sonrasında) ARPANET (ve diğer İnternet öncüleri) ile ilgili
hiçbir araştırmanın üstlenilmemesidir.
Bunun yerine, BAİ ve F2F arasındaki karşılaştırmalar,
organizasyonel bağlamın yaptığı gibi önceki BAİ araştır-
masının büyük kısmını karakterize etmiştir. Organizasyonel
e-posta sistemleri üzerine araştırma, iletişim medyasının
içsel özelliklerinin bireysel medya seçimini nasıl etkilediği
hususunda BAİ ve F2F etkileşimleri ile ilgili karşılaştırmalı
çalışmalar ile nitelendirilmiştir. Sonuç olarak, kullanımlar ve
doyumlar araştırmasının biçimleri ayrıca sağlam bir zemin
kazanmış ve akılcılığı, birinin BAİ kullanımını vasıtasıyla
açıklayabileceği bir araç olarak ön plana almıştır. Medya zen-
ginliği araştırmacıları, bireylerin verilmiş bir görev ile karşı
karşıya kaldığında, mevcut iletişim araçları arasından her bir
aracın göreve ne kadar iyi uyum sağladığının değerlendirme-
sine bağlı olarak akılcı bir tercih yapacaklarını ileri sürmekte-
dir (Daft ve Lengel 1990; Webster ve Trevino 1995). ‘Elekten
geçirilmiş ipuçları’ yönelimiyle yürütülmüş, medya tercihi

363
Steve Jones ve Stephanie Kucker

üzerine çoğu araştırma, kişiler arası iletişim hedefleri ile kar-

şılaşmış bireylerin BAİ’nin sosyal eksiklikleri sebebiyle BAİ
yerine F2F kullanmak için bilinçli bir tercih yapmış oldukları
sonucuna varmıştır (Lea 1991).
1980’lerde, elekten geçirilmiş ipuçlarının, görev tabanlı
araştırma programlarının hâkimiyetine rağmen, birkaç evvel
araştırma bu teknolojilerin ve bilhassa e-postanın ‘sosyal kul-
lanımlar’ının ortaya çıkışını su yüzüne çıkarmıştır (Rice ve
Love 1987; Steinfeld 1985). Steinfeld’in (1985) organizasyo-
nel e-posta mesajlaşma sistemleri hakkındaki çalışması, posta
sisteminin iki başlıca boyut ile -‘görev’ ve ‘sosyo-duygusal’-
amaçların geniş bir çeşitliliği için kullanıldığını bulmuştur.
İlki çoğunlukla bilginin (beklenmedik değil) aktarımını ve
edinimini içermekte iken, ikincisi kişisel ilişkilerin idame
ettirilmesi, organizasyonun ‘bir parçası hissetme’ ve ‘temas
halinde’ olma ile ilgili olmuştur. Benzer şekilde, Rice ve Love
(1987) tarafından gerçekleştirilen bir çalışma çalışanların
çevrimiçi iken sosyal destek, dostluk ve bir aidiyet hissi bul-
duklarını açıklığa kavuşturmuştur.
1990’ların başında, BAİ teknolojilerini kişisiz ve kişiler
arası etkileşimler için uygun olmayan olarak dikkate alan pers-
pektiflere karşı bilimsel tatminsizlik, BAİ’nin sosyal yönlerini
aracılığıyla keşfetmek için yeni kuramsal merceklerin ortaya
çıkışına yol açmıştır. ‘Sosyal bilgi işleme perspektifi’, BAİ’nin
F2F ile karşılaştırılmasını ‘kişiler arasılık’ın aslında BAİ
vasıtasıyla oluştuğunu, ama F2F etkileşimleri içindekinden
daha yavaş bir hızla olduğunu örneklemek için kullanmıştır
(Walther ve Burgoon 1992). Bu perspektiften bakıldığında,
BAİ ve F2F arasındaki fark, önceki teorisyenler tarafından
ileri sürüldüğü gibi ‘değiş tokuş yapılan sosyal bilginin mik-
tarı’ değil, aksine ‘sosyal bilgi değiş tokuşunun hızı’ olmuştur
(Walther 1996: 10). Sosyal bilgi işleme perspektifi, hızın

364
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

rolünü merkezîleştirerek, zamanla ilişkisel gelişime açıklama

getirebilecek daha uzunlamasına araştırma tasarımları talep
etmiştir. BAİ’yi doğası gereği kişisiz olarak gören önceki pers-
pektiflerin, çalışma gruplarını kısıtlı zaman yükümlülükleri
üzerinden hedef alan araştırma ile ilgili programlar aracılı-
ğıyla yanlış bilgilendirildiği ileri sürülmüştür (Walther 1992).
Bu perspektifin daha yakın zamandaki doğal bir sonucu,
‘aşırı-kişisel’ görüş, BAİ’nin ‘paralelinde F2F etkileşimi dene-
yimlemeye meyilli olana [bireylere] göre, sosyal olarak daha
fazla arzu edilir’ olabildiği örneklerin bulunduğunu ve dolayı-
sıyla kişiler arası ilişkiler kurma yeteneğinde F2F iletişimine
üstün gelebilir olduğunu ileri sürmektedir (Walther 1996:
17). Bu iddia, BAİ sözel-olmayan bağlam ipuçlarını (diğer bir
deyişle, yüz ifadeleri, jestler, ses tonu vb.) azaltabilmekte olsa
dahi, ipuçlarının bu gibi bir yoksunluğunun bir dizi durumsal
bağlamda ve özellikle statü farklılıklarının mevcut olduğu
yerlerde kişiler arası iletişimi güçlendirebildiği önermesine
dayalı olmaktadır.
Hem ‘elekten geçirilmiş ipuçları’, hem de ‘sosyal bilgi
işleme’ araştırma programları organizasyonel ortam içerisine
demirlenmiş ve bir çalışma grubu bağlamına sabitlenmiş-
tir. Buna ek olarak, kişiler arası iletişimi ön plana almış ve
kültürün sadece organizasyonel anlamda değil, ama ayrıca
ekstra-organizasyonel olarak oynayabilir olduğu rolün öne-
mini azaltmışlardır. Hal böyle olunca, sosyal ilişki oluşumu
hakkındaki meseleler değinildikleri halde, grup görevinin bir
işlevi veya iş ilişkilerinin bir yan etkisi olarak değerlendiril-
mektedir. BAİ’nin sosyal yönleri, teknolojinin medya terci-
hini, kullanımı ve ilişkileri harekete geçiriyor gibi göründüğü
bu araştırma programları için esas değildir. Hâlbuki Schmitz
ve Fulk (1991) tarafından önerildiği gibi, medya kullanımı
mesaj içeriğinin ve durumun veya eldeki görevin değerlendi-

365
Steve Jones ve Stephanie Kucker

rilmesinde yapılan akılcı seçimlerden daha fazlası tarafından

etkilenmektedir; medyanın kullanımı ayrıca sosyal kuvvetler-
den ve sembolik ipuçlarından etkilenmektedir. Bağlam önem-
lidir. BAİ araştırmasının başlıca odağı, iletişim ve bilgi değiş
tokuşuna yönelik bir aktarım aracı olarak BAİ üzerine olmuş
ve sosyal bağlantılılık yönünden bir araç olarak BAİ üzerine
olmamıştır ( Jones 1995).

Ağlar arası iletişim ve topluluk

Robins ‘siber uzayın mitolojisi, sosyolojisine tercih edil-
mektedir’ (1995: 153), demiştir, ki ona sosyolojisinin, feno-
menolojisine ve felsefesine tercih edildiğini ekleyebiliriz.
Son yıllarda, BAİ’nin en gözde ve (tercih edilen) neslinin,
internetin, ani genişlemesi, elektronik iletişimin teknolojik
bir fenomenden daha fazlası, ama aynı zamanda sosyal bir
tanesi olarak çalışılması bakımından yeni kapılar açmıştır
( Jones 1995, 1997a). Araştırmacılar, internet ve onun bağ-
lantılı uygulamaları (diğer bir deyişle, Usenet, MUD’lar, IRC,
WWW ve elektronik posta) hakkında çalışmaya sorgularının
merkezinde, bu yeni medyayı hem kuramsal hem de meto-
dolojik olarak çalışmak için sorularını, araştırmanın bağlam-
larını ve yaklaşımlarını genişleten sosyal öneriler beraberinde
gelmeye başlamıştır.
İnternet’in ve BAİ’nin sosyal yönleri ile ilgilenen bu araş-
tırmacılar insan-bağlantılandıran bilgisayar ağlarının doğaları
gereği sosyal ağlar olduklarını ileri sürerek araştırmalarında
‘bağlantı’yı merkezîleştirmişlerdir ( Jones 1995; Wellman ve
ark. 1996). Ayrıca, bu medyanın hem etrafını saran hem de
içerisine dâhil edilen bağlamı vurgulamaktalardır. İlki sarılı
medyanın dışında var olan fiziksel çevreye ve kullanıcı nüfus
bilgilerine daha çok atıfta bulunmakta iken, ikincisi tekno-
lojik olarak aracılı etkileşimler sırasında yaratılan ve yeniden

366
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

yaratılan ‘sosyal mekân’ kavramı ile meşgul olmaktadır. Bağ-

lam ile ilgili bu son düşünce, bilimi, BAİ ile ilgili iletişim
aktarımına ve bilgi değiş tokuşuna yönelik bir ‘araç’ olarak
baskın olan görüşten, BAİ’yi sosyal ilişkiler ile ilgili ‘üretim
ve yeniden üretim’ yeri olarak görene doğru uzaklaştırmaya
yardımcı olmuştur ( Jones 1995).
Fakat birisi bu çalışmaları ağlar arası iletişime kültürel
yaklaşımlar olarak hesaba katamamaktadır. Çevrimiçi topluluk
çalışmaları ve topluluk ağları ile ilgili çalışmalar (Garton ve
Wellman 1995; Jones 1995; Rheingold 1993), müşterek bir ilgi
ile hareket eden, tipik olarak Usenet grupları, listservler üze-
rinde veya çoklu oyunculu zindanlar (MUD’lar) içinde sanal
etkileşim sırasında ortak bir topluluk hissi geliştiren insanların
hususi bir grubunu araştırma eğilimi içindedir. Esas merak ile
ilgili fenomen, bireylerin F2F etkileşimin yokluğunda nasıl
BAİ kanalıyla bir araya gelmekte ve bir grup kimliği (kişisel bir
kimlik hissinin yanı sıra) geliştirdiğidir. Bu alandaki çalışmalar,
önceden sosyal yönden eksik gözü ile bakılan statü ipuçlarının,
düzen ile ilgili kuralların ve metin-tabanlı uygulamalarda kişi-
ler arası bağların gelişimine tanık olmuştur (Wellman 1997).
Bu çevrimiçi gelişmeler ve ‘gerçek hayat’ etkileşimleri arasında
karşılaştırmalar çizildiği halde, çevrimiçi hayat ve çevrimdışı
hayat arasındaki ilişkiye değinme amacıyla bilimsel girişimler
başarısız olmuştur ( Jones, 1995; Kiesler 1997). Çevrimiçi bir
topluluğun üyeleri ‘gerçek hayatta’ karşılaştığı zaman ne yaşan-
dığını dikkate alan çevrimiçi çalışmalarda dahi, öncelikli odak
noktası bu ‘sanal ilgi toplulukları’nın ‘siber uzay’ içinde nasıl
geliştiği ve çevrimiçi kaldığı üzerinde kalmaktadır (Blanchard
ve Horan 1998; Rheingold 1993). Blanchard ve Horan’ın
(1998) işaret ettiği gibi, yakınsak topluluklar elektronik kay-
naklar eklediğinde meydana gelen ‘fiziksel temelli sanal toplu-
luklar’ da bulunmaktadır.

367
Steve Jones ve Stephanie Kucker

Virnoche ve Marks, ‘Topluluk ağları, ayrıca ortak coğrafi

mekânı paylaşan bireyleri elektronik olarak bağlayan sistem-
lerdir’ ifadesinde bulunduklarında, topluluk ağlarını belirli bir
tür bilgisayar-aracılı topluluk olarak tanımlamaktadır (1997:
85). Odak, kesintili olanın aksine süregelen ve ortak sanal
uzay ile arttırılmış olarak coğrafi bağlantı üzerindedir. Yakın
zamandaki araştırmalar sormaya başlamıştır: fiziksel olarak
yakınsak topluluklar çevrimiçi olduğunda ne olmaktadır? Bu
ilişki önceki organizasyonel literatürde dikkate alınmış olsa
da, bu araştırmanın çoğu kararı BAİ ile güçlendirilmiş çıktı-
ların elinde olan temel mesele ile, BAİ’nin girişinin çalışma
yeri tatmininde değişimlere nasıl katkı sağlayabildiği üzerine
odaklanmıştır. Son araştırmalar, ağ bağlantılı toplulukların
sosyal sonuçlarına yönelik daha fazla alaka sergilemekte ve
yeni iletişim teknolojisinin eklenmesinin sosyal etkileşimleri
ve sosyal yapıyı nasıl değiştirebildiğine değinmektedir. BAİ
teknolojisinin etkilerinin kullanıcıların belirli bir topluluğu
yönünden olumlu ya da olumsuz olup olmayacağını çevre-
leyen çekişme olduğu halde, BAİ teknolojisinin uygulan-
masının sosyal ilişkilerin aracılığıyla var olduğu sürece katkı
sağladığına yönelik güçlü bulgu bulunmaktadır.

Topluluk, bağlantı, mekân ve kültür

Kültür, anlatı ve mekân ile ilgili ustalıklı incelemesinde
David Nye ‘bilgisayar her zaman metin ve imajlarla dolu bir
ekrana sahip olmamıştır’ ifadesine yer vermiştir (1997: 161).
Siber uzayın gelişiminde üç evre ayırt etmiştir:

İlki, İkinci Dünya Savaşı’nın sonundan 1970’lerin sonuna

kadar sürendir. Bilgisayarlar büyük kurumlara, başta ban-
kalar, hava yolları olmak üzere - her türden beyaz yakalı
organizasyona entegre hale getirilmiştir. İkinci olarak,

368
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

1970’lerin sonunda bilgisayar çipleri birçok ürüne yerleş-

tirildiğinden, bilgisayarlar gündelik hayatta ve tüketimde
belirmeye başlamıştır. Kişisel bilgisayar ile ilgili merkeziyet-
sizleşme, 1990’ların başına, İnternet’in hızlı yayılışı üçüncü
bir evrenin başlangıcını işaretleyene kadar sürmüştür. (Nye
1997: 161)

Benzer şekilde, birisi İnternet çalışmalarında üç evre fark

edebilmektedir - organizasyonel çalışmalardan köken alan
önceki BAİ araştırması ilk olarak ortaya çıkmış, bilgisayar-
ların gündelik hayata katılması üzerine araştırma tarafından
takip edilmiştir. Üçüncü bir evrenin yani, ağlar arası iletişim
ve onun kültürel süreçler ve uygulamalar boyunca ve aracılı-
ğıyla dağılması ile ilgili merkeziyetsizleşme hususunda araş-
tırmanın eşiğinde bulunmaktayız.
Kültür, 1990’ların ortasında ve sonrasında İnternet çalış-
malarında, literatürün birçok yerinde açıkça rol oynamıştır.
Kültür iki kısıtlı biçimde düşünülmüş ve konuşlandırılmıştır.
İlkin, bazıları tarafından büyük ölçüde Batılı-olmayan, yani,
tek parçalı olarak (çoğunlukla dil, bilhassa İngilizce, veya ticari
anlayış bakımından yürürlüğe girmiş) çevrimiçi kültüre karşı
olan bir şey olarak anlaşılmıştır. Belirli kültürler bu nedenle
kapitalist, Batılı çevrimiçi kültürün aynı anda her yerde olabil-
me yetisinden ötürü tehdit altında değerlendirilebilir (Brook
ve Boal 1995), veya yayılmaları için yeni çıkış noktaları bula-
rak, ‘ana akım’ çevrimiçi kültürün kapsamına giriyor olmaya
karşı savaştıkları için, şiddetli yeniden canlanma geçiriyor
olarak düşünülebilir olmuştur (Nardi ve O’Day 1999). Bu gibi
söylemler çevrimiçi hale gelen kırsal toplulukları çevreleyen
retorik içinde de bulunabilmektedir (Smith ve Kollock 1999).
İkinci olarak, ‘sanal kültür’ gibi, çevrimiçi etkileşimin yapay
bir olgusu olarak anlaşılmıştır. Bu durumda, birisi çevrimiçi

369
Steve Jones ve Stephanie Kucker

deneyimin ve çevrimiçi kültürün ırksal, politik ve cinsel boyut-

ları üzerine, Donna Haraway, Sandy Stone, Anne Balsamo ve
diğerleri tarafından gerçekleştirilenler gibi etkileyici çalışmalar
bulabilmektedir. Ancak, bu vakalarda tipik olarak çevrimiçi
ve çevrimdışı arasında, aşılmış olsa bile, sanal kültürün analizi
için gerekli olan bir sınır olduğu farz edilmektedir. Dönüşüm-
lü olarak, birisi çevrimiçi kültürün çevrimdışı kültürün dijital
dışa vurumu olduğu önermesine dayalı çalışmalar da bulabil-
mektedir. Gackenbach, Guthrie ve Karpen’in ifade ettiği gibi,
‘İnternet, üzerinden akan bilginin ve etkileşimlerin; kullanıcı-
ların ve onların bilgiyi üreten kullanımlarının ve onunla ilgili
deneyimlerinin derlemesidir’ (1998: 323).
Fakat kültür onu tanımladıkları gibi ne bilgi ne de etki-
leşimdir. En azından yalnızca çevrimiçi etkileşim konusunda
ne kullanım ne de deneyimdir. Clifford Geertz bize kültürel
analizin ‘doğru gaye’sinin, ‘soyutlanmış mevcudiyetlerin birleşik
kalıplar olarak düzen(lenmesi)nden ziyade ‘fiilî hayatın resmî
olmayan mantığı’ olduğunu hatırlatmaktadır (Geertz 1973: 17).
Gackenbach ve ark.’nın ve diğerlerinin çevrimiçi kültür
ile ilgili kavramlarından eksik kalan, mekân ve kültür arasında
bir bağlantı, şekillendirilmiş bir bağlantı, Alexander, Ishikawa
ve Silverstein’ın belirttiği gibi, gezinti yerinin orada, insan-
ların ‘dirsek temasında olmak ve topluluklarını tasdik etmek
için toplaşmak’ta oldukları bir yerdir (1977: 169). Şimdiki
durumda, birisi çevrimiçi halde, dirsek temasında olmanın,
mecazi olarak gizlice gözlemleme ve başka bir yere gitme
arasında bir süreklilikten oluştuğunu hissedebilmektedir.
Fakat bu, tam da metinsel-olmayan çevrimiçi fenomenlerin
neden bu kadar büyük öneme sahip olduğudur. Sayısız İnter-
net kullanıcısı tarafından dile getirilmeden devam eden, satır
aralarında açıklığa kavuşturulmuş olmayan, kritik önemdedir,
çünkü satırlardan başka bir şey yoktur. Tıpkı, çevrimdışı

370
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

durumda, bir kart oyunu sırasında duygularını yüzünden

belli etmeyen bir oyuncunun niyetlerini saptamanın imkânsız
olması gibi, aradaki mekânları, tüm pratik amaçlar yönünden,
yalnızca çevrimiçi etkileşimden kazıyıp çıkarmak imkân-
sızdır. Sherry Turkle çoklu oyunculu zindan (MUD) ile ilk
karşılaşmasını tarif ederken güzel özetlemiştir: ‘Bana öpüşme
oyunlarını hatırlatmıştı’ yazmıştır, ‘seçilmenin korkunç olduğu
ve seçilmemenin korkunç olduğu’ (1999: 206). Kısacası, bir
aracılık yoksunluğundan doğan gerçek hayattaki yakınlık izin
vermeyecek olsa da, gizlice gözlemlemek çevrimdışı sosyal
durumlarda dahi en arzu edilen tercih olabilmektedir. Basitçe
söylemek gerekirse gerçek hayat, BAİ’nin yaptığı gibi berabe-
rinde sosyal durumlara aracılık etmek için çeşitli ve doğrudan
seçeneklere müsaade etmemektedir.
Diğer taraftan İnternet, bütün yönleriyle aracılıktır ve en
yaygın seçilen sosyal rol gizlice gözlemleyeninkidir. Gizlice
gözlemlemenin ve röntgenciliğin bağlantılı olup olmadığı (ki
olduklarına inanmaktayız) ve nasıl bağlantılı olabilir olduk-
ları bu bölümün kapsamının ötesinde bir tartışmadır. Gizlice
gözlemleme, röntgencilik, gözetim, bakış, imge ve metafor ile
ilgili olarak dikkate alınması gereken açıkça önemli mese-
leler olduğunu söylemek yeterlidir (Foucault 1980). Burada
sunulan sav için esas olan, kültürün İnternet’i çalışanlar
tarafından gözden kaçırılmasıdır, çünkü ‘gözden kaçırmak’,
dedikleri gibi, çevrimiçi olmanın, siber uzayda olmanın temel
aktivitesidir. Siber uzayı gitgide metinsel hale getirdiğimiz
için, mekân ve kültür arasındaki ilişkileri gittikçe istikrarsız
hale getirmekteyiz. Nye’nin ifade ettiği gibi, ‘Bilgisayar ekra-
nında görünen, mekânın ve hikâyenin tuhaf bir birleşimi gibi
görünmektedir’ (Nye 1997: 186). Oysa hikâye, ifade ettiği
gibi, bir makinenin mekânı ‘etkileme’si hakkındaki değil, ama
daha ziyade var olan bir kültüre bir anlatı istilası hakkında-

371
Steve Jones ve Stephanie Kucker

kidir. Önemli bir anlamda, eğer siber uzay bir ‘bilgi otobanı’
ise, uzay (siber veya başka türlü olsun) içine ve boyunca inşa
edilmiş değildir. İnşasından önce trafikten haberi olmayan bir
kültürel manzara içine ve boyunca kurulmuş bir yoldur.
Trafik aslına bakılırsa topluluk için aykırıdır. Alexander,
Ishikawa ve Silverstein’ın işaret ettiği gibi ‘bir alanda trafik ne
kadar yoğunsa, o kadar az insan onu ev bölgesi olarak düşün-
mektedir. Sakinler, yoğun trafiğe sahip sokakları sadece daha
az kişisel olarak görmemekte, ama sokak boyunca evler hak-
kında da aynısını hissetmektedir’ (1977: 82-3). Trafiği taşıma
amaçlı bir otoyolun ve yerleşimi teşvik etme amaçlı bir yolun
ya da patikanın anlayışı arasındaki önemli bir ayrımı Milan
Kundera’nın romanı Immortality’den öğrenebilmekteyiz:

Yol: birinin üzerinden yürüdüğü zeminin bir şeridi. Bir

otoyol bir yoldan sadece sırf bir noktayı bir başkasına bağ-
layan bir hat olmasından ötürü farklılık göstermemektedir.
Bir otoyol kendi içerisinde hiçbir anlama sahip değildir;
anlamı tümüyle birleştirdiği iki noktadan türemektedir. Yol,
mekâna bir övgüdür. Yolun her kısmı kendi içinde anla-
ma sahiptir ve bizi durmaya davet etmektedir. Bir otoyol,
mekânın zafer kazanmış değerden düşürülmesidir.
Yollar ve patikalar manzaradan yok olmadan önce, insan
ruhundan yok olmuşlardır. Hayatı bundan böyle bir yol
olarak değil, ama bir otoyol olarak görmekteydi[k]: bir
noktadan bir diğerine, kaptan makamından general maka-
mına, eş rolünden dul rolüne yönlendiren bir hat. Zaman
hayata salt bir engel haline gelmişti, her zamankinden daha
büyük bir hız ile üstesinden gelinmesi gerekmiş bir engel.
(Kundera 1990: 223)

Yerden yere çevrimiçi hareket ettiğimiz hızın kendisi,

372
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

topluluğun herhangi bir geleneksel kavramını hükümsüz

kılmaktadır ( Jones 1997b). Çevrimiçi topluluk çoğunlukla
uzaysal veya siber uzaysal olarak görülmektedir, fakat zaman-
sallık nadiren bir analiz konusudur. Bu sebepten, kullanışlı
bir anlayış, sadece diğerleri gibi aynı yerde olmaya değil, ama
burada belirli bir süre kalmaya taahhüt, ‘yerleşim’ ile ilgili olan
olabilmektedir. Ziyaret ettiğimiz yeri ve yaşadığımız yeri hem
uzaysal hem de zamansal olarak oldukça farklı şekilde dene-
yimlemekteyiz.
Oysa yerleşim İnternet konusunda güncel endüstriyel
söylemlerde kilit bir unsurdur. ‘Topluluk’, ‘portal’, ‘yapışkanlık’
gibi terimlerin hepsi aynı meseleyi, yani, hareket için kurulan
(ve sürekli olarak hayal edilen) bir araçta, pazarlamacılar ve
reklamcılar tarafından (ve ekleyelim, çoğu kişi tarafından)
arzu edilen göreceli olarak istikrarlı toplulukları geliştirme-
nin giderek artan bir şekilde zor olduğunu işaret etmektedir.
Ya da bir başka deyişle, izleyici topluluklarını reklamcılara
nasıl temin edeceklerini çözememekte olmaları içerik sağ-
layıcıları için gitgide artan bir endişe olmaktadır. En erken
vücut bulmalarında dahi çevrimiçi topluluk bir rastlantıya
benzemektedir. Salus, ‘bir topluluğa yol açarak “düzenli olarak
elektronik posta gönderme”ye başlamış’ olan UUCP’nin öncü
bir geliştiricisi Brian Redman’ın hikâyesini anlatmaktadır
(1995: 133).
Bu yeni bir fenomen değildir. Marshall Berman’ın
kavrayışlı kitabı All that Is Solid Melts into Air içinde, Geo-
rges Haussmann’ın on dokuzuncu yüzyıl Paris’i ile ilgili bir
tanımın İnternet araştırmacıları için hususi bir ilgi çekmesi
gerekmektedir:

Haussmann’ın bulvarlar üzerine çalışması başladığında, hiç

kimse onları neden böylesine geniş istediğini anlamamıştır:

373
Steve Jones ve Stephanie Kucker

yüz fitten yüz yarda genişliğine. İnsanların son derece geniş,

dümdüz, miller boyunca devam eden bu yolların yoğun
trafiğe yönelik ideal hız limiti olmayan yollar olacağını
görmeye başlaması ancak iş tamamlandığında olmuştur...
Onu burada gördüğümüz gibi, örnek teşkil eden modern
insan, kitlenin ve enerjinin ağır, hızlı ve ölümcül olan bir
yığılmasına karşı yalnız çarpışan bir adamdır. Gelişmeye
başlayan sokak ve bulvar trafiği uzaysal veya zamansal
hiçbir sınır tanımamakta, her bir kentsel mekâna taşmakta,
temposunu herkesin zamanına dayatmakta, tüm modern
ortamı bir ‘hareket eden kaos’a dönüştürmektedir. Burada
kaos hareket edenlerin kendilerinde -her biri kendisi için
en etkili rotayı takip ediyor olabilen bireysel yayalarda veya
sürücülerde- değil, fakat onların etkileşimlerinde, ortak bir
mekânda müşterek hareketlerinin bütünlüğünde yatmakta-
dır. (Berman 1982: 158-9)

Sadece ağlar arası iletişime çeşitli paralellikler yönün-

den birisi Berman’ın bu paragrafını kolaylıkla kazıp çıka-
rabilmektedir. Fakat Berman’ın sonrasında parmak bastığı
önemli nokta, yirminci yüzyıl mimarlarının metropolü geri-
de bırakmak, ‘üst-kontrollü ortamlar’ (1982: 246) ve nihai
olarak alışveriş merkezleri ve etrafı çevrili güvenlikli yaşam
alanları yaratmak için ellerinden gelebilecek her şeyi yapmış
olmalarıdır. ‘Portallar’ yaratma sürecinde bulunmuş İnternet
işindekilerin gayet iyi bildiği gibi, konuşmada ya da metalarda
olsun, ticareti kontrol etmek yalnızca erişimi -trafiği- kontrol
ederek mümkün hale gelmektedir. Toplulukları gayrimenkul
açısından yerelleştirmenin ekonomik projesi, toplulukları
sanal uzayda yerelleştirmenin (ve ticarileştirmenin) projesine
çarpıcı bir şekilde benzemektedir. Fakat sanal uzay hakkında
çalışmaya karşı kültürel bir yaklaşım ele almak, Carey’nin işa-

374
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

ret ettiği gibi, bilhassa Amerikalılar’ın ‘daima yeni topluluklar

yaratıyor ve sonrasında kasabadan kurtulmak için bir yol
bulmaya çalışan bir millet’ olduğu düşüncesini kabul etmek
anlamına gelmektedir (Carey 1997: 23). Başlangıçta özellikle
bir Amerikan teknolojisi olan İnternet ile topluluğu ve kasa-
badan çıkış yolunu tek seferde icat etmişizdir.

Sonuç
Eğer siber uzayda kültürü anlamaya başlamak üzerey-
sek, haliyle analizlerimizi Grossberg’in önerdiği gibi ‘kültü-
rün ve gücün artikülasyonlarını yeniden düşün[me]’ (1997:
354) yoluyla adapte etmemiz gerekmektedir. Deleuze ve
Guattari tarafından öne sürülen bir strateji dizisini benim-
seyerek, Grossberg ‘kültürel çalışmaların farklı makinelerin
-veya, Foucault’nun terimlerinde aygıtların- özgül mekânları,
düzenlemeleri ve gücün dolaşımlarını ürettiği somut yolları
keşfettiğini’ tembih etmektedir (1997: 355-6). Yapılması gere-
ken bir artikülasyon, gerçek ve sanal arasındadır. Robins’in
işaret ettiği gibi:

Gerçek dünya (kendi metaforları tarafından ayartılmış

sanal kültür bilimcilerin öldüğünü veya öldüğünü ilan ettiği
gerçek dünya) içinde sanal kültürü yeniden yerleştirmenin
zamanıdır. Yeni teknolojilerin gelişimi vasıtasıyla, gerçeğe
yabancılaşmanın ve yöresizleşmenin deneyimlerine sahiden
de, gitgide daha açığız. Fakat fiziksel ve yerelleşmiş varoluş-
lara sahip olmayı sürdürmekteyiz. Bu koşullar arasında asılı
halimizi dikkate almalıyız. Kişisel ve kolektif yaşamlarımıza
yönelik sahip olduğu ciddi sonuçları tayin etmek üzereysek,
sanal kültürü mitolojik unsurlardan arındırmalıyız. (Robins
1995: 153)

375
Steve Jones ve Stephanie Kucker

Bunu yapabilmek, düşüncemizin insanlar arasında ‘bağ-

lantı’nın abartısının ötesine, İnternet’in ‘bağlamakta’ oldu-
ğunu gösteren sosyal ağların, grupların ve toplulukların
analizlerinin ötesine geçmesini gerektirecektir. Çevrimiçi
iken, yalnızca ve basitçe çevrimdışı sürdürdüğümüz kültürel
kimliklerimizi ifade etmemekteyiz; başka diyarlarda bizim
için tam anlamıyla alışılmadık olanları ifade ediyor ve diğerle-
rini baskılayabilmekteyiz. Ama önemli olan mesele, kültürün
ve topluluğun görünürde birçok yönden iletişimden ayrılamaz
olsa bile, yine de iletişim olmamalarıdır. İnternet’in bağlantıya
imkân verdiği yolları çalışmak ve bunun üzerine biraz başka
bir şey yapmak, çevrimiçi hayatın çalışılmasına yalnızca eleşti-
rel olmayan bir yaklaşım değildir, ama nihai olarak teknolojiyi
de maddeleştirmekte ve insanı, yorumlayıcı aktiviteyi İnter-
net’in kendisinin tiranlığına dâhil etmektedir.
İnsan çabasının diğer diyarlarına İnternet’in kendi bağ-
lantılarını incelemek yerine iyi yapmakta olurduk. Bu bölü-
mün başlangıcında Jonathan Sterne’nin ağlar arası iletişime
ve gündelik hayata ilişkin açıklamalarının yerindeliğinden
söz etmiştik ve bir sonuç olarak da geçerliler. Eğer kültürel
çalışmalar, ‘İnternet’in kendisini doğal durumundan çıkar-
ma ve kökten bir şekilde bağlama yerleştirme’ (Sterne 1999:
277) yapabilmekte ise bilim insanları, kullanıcıların çevrimiçi
olarak kurdukları bağlantılar hakkında daha az ve hususi
yorumların ifadesini bağlayanın ne olduğu ve diğerlerinin
baskılanmasını mecbur bırakanın ne olduğu hakkında daha
çok düşünmelidir. ‘Mekân yaratma’ (siber uzay gibi) açısından
değil, ama daha ziyade duygusal mekânlar yaratması açısın-
dan, yapılan bağlantıların, hem bir aygıt hem de mekânsallaş-
tıran kuvvet olarak Ağ’ın yapısının oluşumunun ve yeniden
oluşumunun nasıl ve niye olduğunu derinlemesine araştırma-
mız gerekmektedir. Bunu yapmayı ancak mekânın, bağlantı-

376
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

nın ve kültürün üçler erki arasındaki ilişkiyi problematik hale

getirerek mümkün kılabileceğiz. Geertz’den ödünç alacak
olursak, ‘bilinmeyen arka planlardan ortaya çıkan alışılmadık
eylemlerin doğal olarak sebebiyet verdiğine karşı şaşkınlığını
azaltma’yı (1973: 16) nasıl mümkün kılabiliriz? Amaç, gerçeği
ve sanalı yalnızca ‘bağlamak’ olmamalı; birini diğerinin içine
yerleştirmek olmalıdır. Bu yüzden, İnternet ile ilgili kültürel
çalışmalar yaparken birinin yapması gereken seçim, hangi-
sinin, gerçeğin mi sanalın mı bir diğeri içine yerleştirilmiş
olacağına karar vermektir.

REFERANSLAR
Alexander, C., Ishikawa, S. ve Silverstein, M. (1977). A Pattern Language.
New York: Oxford University Press.
Berman, M. (1982). All that Is Solid Melts into Air. New York: Simon and
Schuster.
Blanchard, A. ve Horan, T. (1998) ‘Virtual communities and social capital’.
Social Science Computer Review 16: 293-307.

Bordia, P. (1997). ‘Face-to-face versus computer-mediated communication.
A synthesis of the experimental literature’. The Journal of Business Com-
munication, 34: 99-120.
Brook, J. ve Boal, I. A. (1995). Resisting the Virtual Life. San Francisco: City
Lights.
Carey, J. (1989). Communication as Culture. Boston, MA: Unwin Hyman.

—— (1997). ‘Reflections on the project of (American) cultural studies’. M.
Ferguson
ve P. Golding (ed.), Cultural Studies in Question. London: Sage Publications.
Culnan, M. J. ve Markus, M. L. (1987). ‘Information technologies’. F. M.
Jablin, L. L.
Putnam, K. H. Roberts, ve L. W. Poole (ed.), Handbook of Organizational
Communication: An Interdisciplinary Perspective. Newbury Park, CA:
Sage.


377
Steve Jones ve Stephanie Kucker

Daft, R. L., Lengel, R. H., ve Trevino, L. K. (1990). ‘Message equivocality,

media selection, and manager performance: Implications for informati-
on systems’. MIS Quarterly, 11: 355-68.

Foucault, M. (1980). Power-Knowledge. New York: Pantheon.

Gackenbach, J., Guthrie, G., ve Karpen, J. (1998). ‘The coevolution of tech-
nology and consciousness’. J. Gackenbach (ed.), Psychology and the Internet.
London: Academic Press.

Garton, L. ve Wellman, B. (1995). ‘Social impacts of electronic mail in
organizations: A review of the research literature’. B. R. Burleson (ed.),
Communication Yearbook, 18: 434-53. Thousand Oaks, CA: Sage.

Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Grossberg, L. (1997). Bringing it All Back Home. Durham, NC: Duke Uni-
versity Press. Hauben, M. ve Hauben, R. (1997). Netizens: On the History
and Impact of Usenet and the Internet. Los Alamitos, CA: IEEE Computer
Society Press.
Hiltz, S. R., Johnson, R., ve Turoff, M. (1986). ‘Experiments in group
decision-making: Communication process and outcome in face-to-face
versus computerized conferences’. Human Communication Research, 13,
225-52.
Jones, S. (1995). Cybersociety. Newbury Park, CA: Sage Publications.

—— (1997a). Virtual Culture. London: Sage Publications.

—— (1997b). ‘The Internet, communication and electromotion’. A. Roes-
ler (ed.), Mythos Internet. Frankfurt: Suhrkamp Verlag.

—— (1998). Cybersociety 2.0. Newbury Park, CA: Sage Publications.

—— (2000). ‘The cyber and the subjective’. A. Gordo-Lopez ve I. Parker
(ed.), Cyberpsychology. New York: Macmillan.

Kiesler, S. (1997). Cultures of the Internet. Mahawah, NJ: Lawrence Erlbaum.

Kiesler, S., Siegel, J., ve McGuire, T. W. (1984). ‘Social psychological aspe-
cts of computer-mediated communication’. American Psychologist, 39:
1123-34.

Kundera, M. (1990). L’immortalité. Paris: Gallimard.

Nardi, B. ve O’Day, V. (1999). Information Ecologies. Cambridge, MA: MIT

378
 Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

Press.

Nye, D. (1997). Narratives and Spaces. Exeter: University of Exeter Press.

Rheingold, H. (1993). The Virtual Community: Homesteading on the Electro-
nic Frontier. New York: Harper.

Rice, R. E. ve Love, G. (1987). ‘Electronic emotion: Socioemotional content
in a computer-mediated network’. Communication Research, 14: 85-108.

Rice, R. E., Grant, A. E., Schmitz, J., ve Torobin, J. (1990). ‘Individual and
network influences on the adoption and perceived outcomes of electro-
nic messaging’. Social Networks, 12: 27-55.

Robins, K. (1995). ‘Cyberspace and the world we live in’. M. Featherstone
(ed.), Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk. London: Sage Publications.

Salus, P. (1995). Casting the Net. Reading, MA: Addison-Wesley Publishing
Co.
Schmitz, J. ve Fulk, J. (1991). ‘Organizational colleagues, media richness,
and electronic mail’. Communication Research 18: 487-523.

Smith, M. ve Kollock, P. (1999). Communities in Cyberspace. London:
Routledge.
Sproull, L. ve Faraj, S. (1997). ‘Atheism, sex, and databases: The Net as a
social technology’. S. Kielser (ed.), Cultures of the Internet. Mahwah, NJ:
Lawrence Erlbaum.
Sproull, L. ve Kiesler, S. (1986). ‘Reducing social context cues: Electronic
mail in organizational communication’. Management Science, 32: 1492-
512.

Steinfeld, C. W. (1985). ‘Computer-mediated communication in an organi-
zational setting: Explaining task-related and socioemotional uses’. M. L.
McLaughlin (ed.), Communication Yearbook 9. Newbury Park, CA: Sage.

Sterne, J. (1999). ‘Thinking the Internet: Cultural studies vs. the Millen-
nium’. S. Jones (ed.), Doing Internet Research. Newbury Park, CA: Sage
Publications.

Strate, L., Jacobson, R., ve Gibson, S. B. (1996). ‘Meaning: Cybercommu-
nication and cyberculture’. L. Strate, R. Jacobson, ve S. B. Gibson (ed.),
Communication and Cyberspace. Cresskill, NJ: Hampton Press.


379
Steve Jones ve Stephanie Kucker

Turkle, S. (1999). ‘Tinysex and gender trouble’. Liberty (ed.), Liberating

Cyberspace. London: Pluto Press.

Virnoche, M. E. ve Marx, G. T. (1997). ‘“Only connect”: E. M. Forster in an
age of electronic communication: Computer-mediated communication
and community networks’. Sociological Inquiry, 67: 85-100.

Walther, J. B. (1992). ‘Interpersonal effects in computer-mediated interaction:
A relational perspective’. Communication Research, 19: 52-90.
—— (1993). ‘Impression development in computer-mediated interaction’.
Western Journal of Communication, 57: 381-98.
—— (1996). ‘Computer-mediated communication: Impersonal, interper-
sonal, and hyperpersonal interaction’. Communication Research, 23: 3-43.
Walther, J. B. ve Burgoon, J. K. (1992). ‘Relational communication in com-
puter-mediated interaction’. Human Communication Research, 19: 50-88.
Webster, K. ve Trevino, L. K. (1995). ‘Rational and social theories as
complementary explanations of communication media choices: Two
policy-capturing studies’. Academy of Management Journal, 38: 1544-72.
Wellman, B. (1997).‘An electronic group is virtually a social network’.
S.Kiesler (ed.), Cultures of the Internet. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
Wellman, B. ve Gulia, M. (1999). ‘Net-surfers don’t ride alone’. B. Wellman
(ed.), Networks in the Global Village. Boulder, CO: Westview Press.
Wellman, B., Salaff, J., Dimitrova, D., Garton, L., Gulia, M., ve
Haythornthwaite, C. (1996). ‘Computer networks as social networks:
Collaborative work, telework, and virtual community’. Annual Review
of Sociology, 22: 213-38.

380
 Dizin
A Brook 369, 377
Aaltonen 157, 177 Brown 27, 53, 89, 91, 93, 226
Abercrombie 171, 177 Bruner 38, 39, 53
Adorno 281, 324, 325, 326, 352, 355 Brunsdon 164, 165, 167, 168, 169,
Alexander 370, 372, 377 175, 178
Almanya 53, 247, 261 Bryant 311, 312, 321, 348
Anderson 188, 220, 259, 274 Burgoon 364, 380
Annan 235, 274 Buzul Çağı 19, 20, 21, 22, 23
Anttonen 163, 177
Apo 176, 178 C
Aristotle 336, 354 Carey 297, 359, 361, 374, 375, 377
ARPANET 362, 363 Castells 11, 12, 13, 16, 226, 230, 241,
Augé 225, 274 263, 264, 268, 274
Avustralya 7, 20, 247, 258, 292, 293 Cerf 306, 321
Chaney 5, 7, 14, 127, 128, 130, 132,
B 134, 136, 137, 138, 140, 142, 144,
Babbie 208, 220 145, 146, 147, 148, 149, 150, 171,
Bakhtin 214, 215, 220 172, 178, 225, 258, 259, 267, 273,
Baudrillard 327, 328, 354 275
Bensman 141, 149 Çin 13, 91, 102, 172, 238, 240, 249,
Berelson 283, 297 250, 254, 256, 257, 263, 266, 300,
Berman 373, 374, 377 317, 318
Bertaux 184, 202, 220 Cirese 184, 186, 203, 210, 220
Bhabha 266, 274 Clifford 285, 292, 297, 370
Birleşmiş Milletler 235, 236, 237 Cole 37, 38, 39, 40, 53, 221
Blake 26, 53 Connell 163, 178
Blaxter 142, 149 Crystal 257, 275
Boal 369, 377 Csikszentmihalyi 172, 178
Boorstin 290, 327, 354 Culnan 361, 377
Bourdieu 135, 136, 149, 184, 189, 193,
202, 207, 210, 212, 213, 219, 220, D
244, 269, 274 Daft 363, 378
Braudy 332, 333, 334, 354 Dalai Lama 308, 319
Brezilya 8, 13, 172, 243, 248, 261, 265 Darwin 14, 24, 46, 47, 50, 53, 65, 66,

381
 67, 68, 69, 80, 91, 93, 94 Gramsci 183, 186, 187, 195, 221
Dawkins 69, 91 Gronow 135, 150
DeCordova 342, 345, 346, 349, 350, Grossberg 375, 378
354 Gulia 359, 380
Denning 193, 221 Guthrie 370, 378
Dertouzos 273, 275
Donald 343, 344, 354 H
DuBois 104, 106, 123 Habermas 260, 275
Dumas 317, 318, 319 Haig 70, 91
Dumont 83, 84, 91 Hall 183, 221, 274, 283, 298, 355
Dyer 297, 331, 332, 346, 351, 354 Hamilton 75, 76, 91
Hannerz 5, 7, 14, 35, 36, 38, 40, 42, 53,
E 95, 96, 98, 100, 102, 104, 106, 108,
Ehrenreich 21, 22, 24, 25, 26, 29, 52, 53 109, 110, 112, 114, 116, 118, 120,
Ekman 48, 49, 53 122, 123, 239, 270, 271, 275, 280,
Ellis 94, 347, 354 336, 355
Ellsworth 48, 53 Harvey 337, 338, 355
Eskola 175, 178 Hauben 363, 378
Hebdige 144, 150, 171, 178
F Heiskanen 176, 177, 178, 179
Fincher 309, 319 Hiltz 362, 378
Finlandiya 1, 8, 15, 151, 153, 154, 155, Hindistan 13, 84, 90, 102
156, 159, 160, 162, 172, 174, 177, Hinerman 5, 7, 15, 263, 276, 323, 324,
258 326, 328, 330, 332, 334, 336, 338,
FOCYP 218 340, 342, 344, 346, 348, 349, 350,
Forbes 315, 320 352, 354, 355, 356
Fossaert 183, 185, 191, 221 Hofstede 229, 275
Foucault 371, 375, 378 Hollywood 283, 301, 310, 311, 317,
Frankfurt Okulu 281, 324, 326, 328 319, 321, 344, 355
Friesen 48, 53 Horkheimer 281, 324, 325, 326, 352,
Frith 92, 93, 348, 352, 355 355
Hughes 24, 53
G
Hunter 195, 196, 202, 221
Gackenbach 370, 378
Huntington 237, 245, 246, 247, 249,
Galindo 208, 221
252, 253, 257, 267, 268, 275
Gamson 327, 344, 355
Gardner 302, 303, 320 I
Garton 362, 367, 378, 380 Ishikawa 370, 372, 377
Gass 57, 91 İsveç 7, 95, 172, 177, 250, 251, 258,
Geertz 43, 44, 53, 134, 150, 292, 298, 265, 270
370, 377, 378 Iwabuchi 251, 275
Gergen 267, 268, 275
Giddens 213, 221, 275, 337, 338, 340, J
352, 355 James 1, 5, 7, 9, 10, 12, 14, 16, 47, 53,
Goffman 208, 209, 221 148, 177, 183, 195, 202, 219, 223,
Goldfarb 312, 313, 320 285, 288, 289, 297, 298, 327, 359
González 5, 7, 15, 181, 182, 183, 184, Jankowski 208, 221
186, 188, 190, 192, 193, 194, 196, Jansson 172, 178
198, 200, 202, 203, 204, 206, 208, Japonya 8, 13, 157, 240, 247, 249, 251
209, 210, 212, 214, 216, 218, 219, Jenks 128, 150
220, 221, 222 Jensen 208, 221

382
Johnson 27, 54, 227, 232, 275, 362, 378 Malthus 68, 92
Johnson-Laird 27, 54 Mandler 47, 54
Jones 5, 7, 15, 357, 358, 359, 360, 362, Markus 54, 361, 377
364, 366, 367, 368, 370, 372, 373, Marshall 63, 102, 315, 326, 328, 355,
374, 376, 378, 379, 380 373
Martin 116, 150, 188, 201, 203, 204,
K 205, 206, 209, 219, 220, 249, 254,
Kagan 29, 54 292, 298, 324, 354
Kanada 91, 247, 248, 258 Mattelart 193, 222
Karpen 370, 378 Maturana 187, 208, 222
Keegan 29, 54 Mauss 200, 208, 222
Kephart 140, 150 Maynard Smith 69, 78, 80, 92, 93
Kern 342, 355 Mayr 67, 93
Khare 83, 91 McGrew 330, 331, 355
Kiesler 361, 367, 378, 379, 380 McGuire 361, 378
King 116, 255, 344, 345, 346, 347, 355 McLuhan 102, 123, 315
Klein 250, 275 McRobbie 165, 166, 167, 171, 173,
Kollock 369, 379 179, 283, 284, 298
Kottak 261, 276 Meksika 7, 197, 198, 199, 205, 207,
Kroeber 102, 112, 123 209, 218, 219, 238, 242, 243, 245,
Kültürel Üçleme 20, 41, 42, 44, 51 262, 265, 266
Kundera 372, 378 Messaris 5, 8, 15, 299, 300, 302, 304,
306, 307, 308, 310, 312, 313, 314,
L
316, 318, 320
Lakoff 28, 29, 52, 54
Miller 123, 292, 298
Lang 283, 305, 320
Monaco 327, 356
Lash 136, 150, 272, 276
Moog 313, 320
Leach 57, 60, 89, 92
Lee 306, 320 N
Lengel 363, 378 Nardi 369, 378
Lévi-Strauss 61, 62, 63, 64, 85, 92 Naremore 348, 356
Lewis 350, 355 Nelson 193, 222
Liikkanen 5, 8, 15, 151, 152, 154, 155, Neuman 301, 302, 320
156, 158, 160, 162, 164, 166, 168, Nijerya 98, 99, 105, 114, 129, 132
170, 172, 174, 175, 176, 177, 178, Nye 297, 298, 368, 369, 371, 379
179
Lindlof 208, 221, 320 O
Linton 193, 221 O’Day 369, 378
Lloyd 170, 179 Osgood 48, 49, 54
Longhurst 171, 177 Owen 73, 93
Lonner 315, 320
Love 364, 379 P
Lull 1, 5, 7, 9, 10, 12, 14, 16, 142, 148, Peirce 305, 320
150, 171, 172, 177, 179, 183, 219, Piaget 198, 222
222, 223, 227, 229, 234, 249, 257, Polanyi 86, 93
263, 265, 276, 319, 320, 349, 355 Price 78, 93, 256, 260, 276
Prigogine 216, 222
M Prince 307, 321
Maffesoli 268, 276 Pulkkinen 163, 179
Malinowski 59, 60, 61, 62, 63, 88, 89,
92, 93 Q
Quebec 258

383
Edward C. Stewart

R 276, 337, 339, 340, 351, 352, 356

Rantalaiho 176, 177, 178, 179 Thornton 301, 321
Ray 206, 298, 310, 321 Tidhar 303, 321
Real 5, 8, 15, 225, 276, 279, 280, 282, Tiedge 308, 321
284, 286, 288, 290, 292, 294, 296, Tocqueville 54, 85, 94
298, 320 Tomlinson 9, 16, 224, 226, 230, 231,
Rice 364, 379 232, 268, 270, 271, 276
Ritchin 308, 321 Tompkins 191, 222
Ritzer 132, 150 Trevino 363, 378, 380
Robins 366, 375, 379 Trivers 74, 77, 94
Rochberg-Halton 172, 178 Tufte 172, 179, 301, 321
Rojek 137, 150 Turkle 371, 380
Ronkainen 156, 157, 158, 171, 179 Turoff 362, 378
Rowe 292, 293, 294, 298, 348, 356 Tylor 58, 89, 92, 93, 94
Rowell 308, 319
Rushdie 106, 123 U
Urry 136, 137, 150, 272, 276
S
Sahlins 63, 89, 93 V
Salomon 213, 221, 222, 303, 321 Varela 187, 208, 222
Salus 363, 373, 379 Veijola 170, 179
Sharkey 290, 291, 298 Vidich 141, 149
Siegel 361, 378 Virnoche 368, 380
Sifry 306, 321 Vygotsky 35, 37, 38, 40, 54
Şili 245, 248, 249, 258
W
Silverstein 370, 372, 377
Walker 306, 321
Silverstone 149, 150
Walther 362, 364, 365, 380
Sinclair 248, 276
Washburn 301, 321
Slattery 308, 321
Weber 139, 197, 222, 281
Slevin 269, 276
Webster 363, 380
Smith 69, 78, 80, 91, 92, 93, 348, 350,
Wellman 359, 362, 366, 367, 378, 380
356, 369, 379
Wenner 292, 298
Solomon 306, 320
Werscht 188, 208, 213, 222
Sosyal Darwinizm 33
White 211, 222
Sowell 265, 276
Whitson 294, 298
Spradley 208, 222
Widerberg 154, 179
Sproull 361, 379
Wierzbicka 48, 49, 53, 54
Steinfeld 364, 379
Williams 68, 71, 74, 75, 90, 94, 149,
Sterne 357, 376, 379
282, 297, 298
Storr 25, 54
Willis 243, 276
Strate 359, 379
Straubhaar 248, 276 Y
Sudnow 138, 150 Yalman 84, 94
Yeni Zelanda 264
T
Thom 72, 82, 84, 93 Z
Thompson 12, 16, 131, 150, 190, 202, Zahavi 81, 94
210, 220, 222, 227, 234, 269, 273, Zillman 311, 312, 321

384
İLETİŞİM ÇAĞINDA

JAMES LULL
KÜLTÜR
JAMES LULL
İletişim Çağında yaşamak ne anlama gelmektedir? Günümüzde
kültürün doğası nedir? Kültürel kimlikler küreselleşme içerisinde nasıl
değişmiştir?
İletişim Çağında Kültür bir dizi akademik disiplinden dünyanın
önde gelen düşünürlerinden bazılarını modern çağda ‘kültür’ün ne
anlama geldiğini tartışmak üzere bir araya getirmektedir. Yazarlar,

İLETİŞİM ÇAĞINDA KÜLTÜR

‘İletişim Çağı’nda yaşamın temel özelliklerini tarif etmekte ve küresel
bağlantılılığın yükselişinin, kitlesel medyanın, bilgi teknolojisinin ve
popüler kültürün kültürel sonuçlarını değerlendirmektedir. Bireysel
bölümler şu konular üzerinde durmaktadır:
• Zihnin Kültürü
• Kültürün Temellerini Yeniden Düşünmek
• Küresel Ekümende Kültür
• ‘Yaşam Biçimleri’nden ‘Yaşam Tarzına’
• Kültürel Toplumsal Cinsiyet
• Kültürel Cepheler
• Üst Kültür JAMES LULL
İLETİŞİM ÇAĞINDA
• Popüler Kültür ve Medya Gösterileri
• Görsel Kültür

KÜLTÜR
• Yıldız Kültürü
• Bilgisayarlar, İnternet ve Sanal Kültürler

Türkçesi: Ece Simin Civelek

HECE YAYINLARI İNCELEME

inceleme