Evangelicalism In Modern Britain – The Social Gospel – Página 210 – 213

A further cause of division among interwar Evangelicals lay in different attitudes to social reform. Many of the
more conservative believed that liberals had turned aside from the true gospel to a ‘social gospel’. The
impression was given at the time, and has often persisted down to the present, that the social gospel was an
alternative to the Evangelical approach, an attempt to change human beings by transforming their environment
rather than by touching their hearts. In reality, however, the social gospel was grounded in Evangelicalism. It
was an application of the crusading style of reform (discussed in Chapter 4) to society overall. Sin was
diagnosed in social structures, which therefore must be remodelled. Occasional social gospellers, such as the
Congregationalist Fleming Williams, did profess to have abandoned (as he put it) ‘theological metaphysics’ for
the sake of ‘altering the condition of things’, but men who thus departed from Evangelical belief were rare.
Scott Matheson, the United Presbyterian author of The Church and Social Problems (1893), was adamant in
his priorities. ‘Social reform’, he declared, ‘ought never to draw the Church aside from her proper work of
saving men.’ Campbell Morgan, known for his biblical exposition at Westminster Chapel, was quite prepared to
devote a sermon on the eve of a London County Council election in 1919 to the need for the regulation of the
drainage, atmosphere, smoke and traffic of the capital. For the generation of Scottish and Nonconformist
ministers at the height of their powers between the early 1890s and about 1920 a combination of social
concern and evangelistic zeal came naturally.

The social gospel was generated primarily by practical experience of Christian work. It was a response to the
difficulties of mission, particularly inthecities. Thus Hugh Price Hughes, its leading Methodist exponent, argued
that ‘evangelistic work has been too exclusively individualistic…we must do our utmost to promote the social
welfare of the people’. Likewise, Richard Mudie-Smith, a Baptist deacon and social investigator, contended
that the gospel must affect the environment. ‘If cleaner streets, better housing, sweeter homes do not come
within the scope of our aim’, he wrote, ‘neither will those who are convinced that they have a right to these
things come within the shadow of our places of worship.’ The social gospel was an evangelistic strategy for
reaching the working classes. Intellectual influences naturally played a part in its formation too. The theology
of F. D. Maurice stirred some to contemplate the divine pattern for the nation. The teaching of T.H.Green and
other idealist philosophers that the state has a duty to promote the moral development of its members had
some effect. Social Darwinism and the Romantic critique of industrialism in John Ruskin and William Morris,
powerful intellectual currents of the time, swept along many in the Nonconformist ministry. The challenge, real
and imaginary, of revolutionary socialism also stirred greater attention to the welfare of the masses. ‘There are
two alternatives before us to-day’, announced Hughes in 1887, ’Christianity or revolution’. John Clifford, the
other leading exponent of a Christian message for society, was taking up a phrase from The Communist
Manifesto when in 1888 he launched the ‘social gospel’ as a campaigning slogan in an address to the Baptist
Union. The movement therefore represented a broadening of the horizons of Nonconformists, but it did not cut
them off from their Evangelical roots.

An equivalent tendency existed among Evangelicals in the Church of England, but it remained weak. The
participation of Evangelicals in the Christian Social Union, the Anglican body that took up social questions,
was
largely nominal: a few bishops and other dignitaries acted as presidents and vice-presidents of branches. The
predominant attitude, expressed in an editorial in The Record in 1904, was that social conditions might be
important, but that conversion was the great remedy: ‘surroundings will not save a soul’. Few criticisms of the
social structure, to which most were firmly wedded, entered their minds. Attitudes nevertheless partially altered
during the first decade of the twentieth century, an unavoidable consequence of the greater attention paid by
the public at large to social questions. An address on pastoral work by Denton Thompson to the Islington
Clerical Meeting in 1898 had been fairly narrow in scope, but on the same subject in 1910 he gave much of his
space to social problems. At Islington in 1913 Guy Rogers, a leading spirit of liberal Evangelicalism, cited
Maurice’s condemnation of capitalist competition with approval and looked forward to a more even distribution
of wealth. Most prominent among Evangelical Anglicans committed to social reform was J.E.Watts-Ditchfield,
first Bishop of Chelmsford from 1914. Organised labour and organised Christianity, he contended in 1918,
must combine to end preventible poverty, and his political sympathies had long been with Labour.
Significantly, however, Watts-Ditchfield’s background was in Lancashire Wesleyanism, and he was ordained
an Anglican clergyman only when the door to the Methodist ministry was closed. When, in 1908, the Islington
Clerical Meeting was devoted to social problems, it is equally significant that some of the speakers had to be
drawn from outside the Evangelicals’ ranks: George Lansbury, the Labour politician from Poplar, and
A.J.Carlyle, Secretary of the Christian Social Union. After Islington, correspondents of The Record expressed
rank-and-file opinion: ‘A Country Incumbent’asked why the clergy should take more interest now, when
conditions were better, than they had in social questions twenty years ago; another opposed the stance of the
Islington speakers, fearing that the church
was being duped by the enemy of God into alliances inimical to Christianity. The social gospel was not for
them.

In the interwar years liberal Evangelicals in all denominations commonly believed that concern with social
questions was a dimension of Christian mission. In a manifesto of ‘Neo-Evangelicalism’ in 1921, Frank
Mellows, Vicar of Sparkhill, declared that its adherents preached a social as well as an individual gospel,
attacking the evils of bad housing, inadequate wages and commercial tyranny as frequently as personal ones.
In Congregationalism, the venerable A. E. Garvie, Principal of Hackney and New College, took a leading part
in interdenominational discussion of social issues, published a treatise on The Christian Ideal for Human
Society (1930) and issued the more popular Can Christ save Society? (1933). Methodism regularly made
official pronouncements on social questions. The Church of Scotland was responsible for an impressive array
of institutions for orphans, the destitute and the elderly. Yet even among the more liberal there was a tendency
to
withdraw somewhat from the vanguard of reform. The Methodist George Jackson believed that Christianity
has social implications, but felt that the church should work at a deeper level than creating programmes for
change. It should provide ‘not so much the machinery of social reforrn as the spiritual driving power without
which the best machinery is no better than so much scrap iron’. Neither the Fellowship of the Kingdom nor the
AEGM was
forward with schemes of reconstruction. The initiative passed from the Nonconformist Conscience of prewar
days to the Anglican heavyweights, Charles Gore, William Temple and R.H.Tawney. The Industrial Christian
Fellowship, a drastic remodelling of the Christian Social Union, had the support of a number of Evangelicals
including Guy Rogers, but they were overshadowed by others. Evangelicals in general were keeping their
distance from the pressing domestic public issues of the day.

The tendency to withdrawal was most marked among Evangelicals of a more conservative stamp. Anglicans of
the Keswick school, by and large, needed little convincing that social reform lay beyond their province. The
process of change was therefore more evident outside the Church of England. The Salvation Army was
exceptional in rcmaining institutionally committed to a wide variety of social ministries. Other bodies of
conservative doctrinal inclinations shifted towards a more conservative stance on social questions. COPEC,
the Conference on Politics, Economics and Citizenship promoted by Temple in 1924, attracted the sympathy
of some conservative Evangelicals, but no general enthusiasm. Instead they concentrated on questions which,
unlike industrial relations or housing, could be analysed in terms of personal responsibility. In addition to the
Sunday question, drunkenness and gambling were the great bugbears. The temperance campaign of
Nonconformity was sustained after the war even in conservative circles. ‘Alcohol’, stated The Journal of the
Wesley Bible Union unequivocally, ‘is wholly evil when used as a beverage.’ The chief official Baptist social
concern was about intemperance. The Brethren were almost solidly teetotal, and some were even prepared to
take political action, shunned by others in the sect, for the sake of putting down the drink scourge. Gambling
was also loudly condemned. Greyhound racing and football pools were the prime targets of censure. Voices
were occasionally raised on behalf of the unemployed, but the trend among conservatives to deal with moral
questions rather than broader social problems was a feature of the times. There was in Britain, just as there
was in the United States, what has been called ‘the great reversal’: a repudiation by Evangelicals of their
earlier engagement with social issues.

Outra causa de divisão entre os evangélicos entre guerras reside nas diferentes atitudes em relação à
reforma social. Muitos dos mais conservadores acreditavam que os liberais haviam se desviado do verdadeiro
evangelho para um “evangelho social”. A impressão foi dada na época, e muitas vezes persistiu até o
presente, de que o evangelho social era uma alternativa à abordagem evangélica, uma tentativa de mudar os
seres humanos transformando seu ambiente em vez de tocar seus corações. Na realidade, porém, o
evangelho social foi fundamentado no evangelicalismo. Foi uma aplicação do estilo cruzado de reforma
(discutido no Capítulo 4) à sociedade como um todo. O pecado foi diagnosticado nas estruturas sociais, que,
portanto, devem ser remodeladas. Ocasionalmente evangelizadores sociais, como o congregacionalista
Fleming Williams, professaram ter abandonado (como ele disse) a “metafísica teológica” para “alterar a
condição das coisas”, mas homens que assim se afastaram da crença evangélica foram raros. Scott
Matheson, o autor do United Presbyterian de The Church and Social Problems (1893), foi inflexível em suas
prioridades. "A reforma social", declarou ele, "nunca deve desviar a Igreja de seu trabalho adequado de salvar
os homens." Campbell Morgan, conhecido por sua exposição bíblica na Capela de Westminster, estava
bastante preparado para devotar um sermão na véspera de uma Eleição da Câmara Municipal em 1919 para
a necessidade de regulamentação da drenagem, atmosfera, fumaça e trânsito da capital. Para a geração de
ministros escoceses e não-conformistas no auge de seus poderes entre o início da década de 1890 e cerca
de 1920, uma combinação de preocupação social e zelo evangelístico veio naturalmente.

O evangelho social foi gerado principalmente pela experiência prática do trabalho cristão. Foi uma resposta
às dificuldades da missão, particularmente nas cidades. Assim, Hugh Price Hughes, seu principal expoente
metodista, argumentou que "o trabalho evangelístico tem sido exclusivamente individualista... devemos fazer
o máximo para promover o bem-estar social do povo". Da mesma forma, Richard Mudie-Smith, um diácono
batista e investigador social, afirmou que o evangelho deve afetar o meio ambiente. 'Se ruas mais limpas,
moradias melhores, lares mais agradáveis não estão dentro do escopo de nosso objetivo', escreveu ele,
'também aqueles que estão convencidos de que têm direito a essas coisas não estarão à sombra de nossos
locais de culto.'

O evangelho social foi uma estratégia evangelística para atingir as classes trabalhadoras. Naturalmente, as
influências intelectuais também desempenharam um papel em sua formação. A teologia de F. D. Maurice
incitou alguns a contemplar o padrão divino para a nação. O ensinamento de T. H. Green e outros filósofos
idealistas de que o Estado tem o dever de promover o desenvolvimento moral de seus membros surtiu algum
efeito. O darwinismo social e a crítica romântica do industrialismo em John Ruskin e William Morris,
poderosas correntes intelectuais da época, levaram muitos no ministério não-conformista.

O desafio, real e imaginário, do socialismo revolucionário também despertou maior atenção ao bem-estar das
massas. “Existem duas alternativas diante de nós hoje”, anunciou Hughes em 1887, “Cristianismo ou
revolução”. John Clifford, o outro expoente principal de uma mensagem cristã para a sociedade, estava
retomando uma frase do Manifesto Comunista quando, em 1888, lançou o “evangelho social” como slogan de
campanha em um discurso à União Batista. O movimento representou, portanto, uma ampliação dos
horizontes dos inconformistas, mas não os separou de suas raízes evangélicas.

Uma tendência equivalente existia entre os evangélicos na Igreja da Inglaterra, mas permaneceu fraca. A
participação dos evangélicos na União Social Cristã, órgão anglicano que se ocupava das questões sociais,
foi
em grande parte nominal: alguns bispos e outros dignitários atuaram como presidentes e vice-presidentes de
ramos. A atitude predominante, expressa num editorial do The Record em 1904, era que as condições sociais
podiam ser importantes, mas que a conversão era o grande remédio: “o ambiente não salva uma alma”.
Poucas críticas à estrutura social, à qual a maioria estava firmemente apegada, passaram por suas mentes.
No entanto, as atitudes alteraram-se parcialmente durante a primeira década do século XX, consequência
inevitável da maior atenção do público em geral às questões sociais. Um discurso sobre o trabalho pastoral
de Denton Thompson no Islington Clerical Meeting em 1898 tinha um escopo bastante limitado, mas sobre o
mesmo assunto em 1910 ele deu muito de seu espaço aos problemas sociais. Em Islington, em 1913, Guy
Rogers, um dos principais espíritos do evangelicalismo liberal, citou a condenação de Maurice à competição
capitalista com aprovação e esperava uma distribuição mais uniforme da riqueza. O mais proeminente entre
os anglicanos evangélicos comprometidos com a reforma social foi Watts-Ditchfield, primeiro bispo de
Chelmsford em 1914. O trabalho organizado e o cristianismo organizado, ele argumentou em 1918, devem se
combinar para acabar com a pobreza evitável, e suas simpatias políticas há muito estão com o trabalho.
Significativamente, no entanto, a formação de Watts-Ditchfield foi no Wesleyanismo de Lancashire, e ele foi
ordenado clérigo anglicano somente quando a porta para o ministério metodista foi fechada. Quando, em
1908, o Islington Clerical Meeting foi dedicado aos problemas sociais, é igualmente significativo que alguns
dos oradores tivessem de ser escolhidos de fora das fileiras dos evangélicos: George Lansbury, o político
trabalhista de Poplar, e A.J.Carlyle, secretário do União Social Cristã. Depois de Islington, os correspondentes
do The Record expressaram a opinião geral: 'Um titular do país' perguntou por que o clero deveria se
interessar mais agora, quando as condições eram melhores, do que nas questões sociais vinte anos atrás;
outro se opôs à postura dos oradores de Islington, temendo que a igreja estava sendo enganado pelo inimigo
de Deus em alianças hostis ao cristianismo. O evangelho social não era para eles.
Nos anos entre guerras, os evangélicos liberais de todas as denominações geralmente acreditavam que a
preocupação com as questões sociais era uma dimensão da missão cristã. Em um manifesto de 'Neo-
Evangelicalismo' em 1921, Frank Mellows, Vigário de Sparkhill, declarou que seus adeptos pregavam tanto
um evangelho social quanto individual, atacando os males da má habitação, salários inadequados e tirania
comercial com a mesma frequência que os pessoais. No Congregationalism, o venerável A. E. Garvie, diretor
do Hackney and New College, teve um papel importante na discussão interdenominacional de questões
sociais, publicou um tratado sobre The Christian Ideal for Human Society (1930) e publicou o mais popular
Can Christ save Society? (1933). O metodismo regularmente fazia pronunciamentos oficiais sobre questões
sociais. A Igreja da Escócia foi responsável por uma impressionante variedade de instituições para órfãos,
destituídos e idosos. No entanto, mesmo entre os mais liberais, havia uma tendência a se afastar um pouco
da vanguarda da reforma. O metodista George Jackson acreditava que o cristianismo tem implicações
sociais, mas achava que a igreja deveria trabalhar em um nível mais profundo do que criar programas de
mudança. Deve fornecer "não tanto a maquinaria da reforma social, mas a força motriz espiritual sem a qual a
melhor maquinaria não é melhor do que sucata". Nem a Irmandade do Reino nem a AEGM avançaram com
esquemas de reconstrução. A iniciativa passou da Consciência Não Conformista dos dias pré-guerra para os
pesos pesados anglicanos, Charles Gore, William Temple e R.H.Tawney. A Industrial Christian Fellowship,
uma remodelação drástica da Christian Social Union, teve o apoio de vários evangélicos, incluindo Guy
Rogers, mas foi ofuscada por outros. Os evangélicos em geral mantinham distância das urgentes questões
públicas domésticas da época.

A tendência ao retraimento foi mais marcante entre os evangélicos de cunho mais conservador. Os
anglicanos da escola de Keswick, em geral, precisavam de pouco para serem convencidos de que a reforma
social estava além de sua província. O processo de mudança foi, portanto, mais evidente fora da Igreja da
Inglaterra. O Exército de Salvação foi excepcional em permanecer institucionalmente comprometido com uma
ampla variedade de ministérios sociais. Outros corpos de inclinações doutrinárias conservadoras mudaram
para uma postura mais conservadora em questões sociais. A COPEC, Conferência sobre Política, Economia
e Cidadania promovida por Temple em 1924, atraiu a simpatia de alguns evangélicos conservadores, mas
nenhum entusiasmo geral. Em vez disso, concentraram-se em questões que, ao contrário das relações
laborais ou habitacionais, podiam ser analisadas em termos de responsabilidade pessoal. Além da questão
dominical, a embriaguez e o jogo eram os grandes pesadelos. A campanha de temperança do não-
conformismo foi mantida após a guerra, mesmo em círculos conservadores. ‘O álcool’, declarou
inequivocamente o The Journal of the Wesley Bible Union, ‘é totalmente maléfico quando usado como uma
bebida’. A principal preocupação social batista oficial era sobre a intemperança. Os Irmãos eram quase
solidamente abstêmios, e alguns estavam até preparados para tomar medidas políticas, rejeitados por outros
na seita, para acabar com o flagelo da bebida. O jogo também foi fortemente condenado. As corridas de
galgos e as piscinas de futebol foram os principais alvos da censura. Vozes eram levantadas ocasionalmente
em nome dos desempregados, mas a tendência entre os conservadores de lidar com questões morais em
vez de problemas sociais mais amplos era uma característica da época. Houve na Grã-Bretanha, assim como
nos Estados Unidos, o que foi chamado de “a grande reversão”: um repúdio pelos evangélicos de seu
envolvimento anterior com questões sociais.