DA PENELOPE A LUCREZIA
tutt’altro senso e che anche in Esiodo la fanciulla sarebbe un dono
E' dell’VIII secolo la prima testimonianza, in quella Grecia in cui, come
sarebbe accaduto in Europa due millenni più tardi, si elabora una lenta
rinascita, si hanno ricordi del passato, si raccolgono gloriose tradizioni,
memorie della lontana età micenea, pur dopo la sua scomparsa e le
distruzioni degli invasori dorici: ciò quanto è stato fatto da Omero nei
poemi a lui attribuiti a seicento anni circa dalla caduta di Troia.
Ma i tempi cambiano; l’eroe omerico, creazione di una società
aristocratica e latifondista, lascia il passo, specie dopo il processo di
colonizzazione, ad un uomo nuovo, al maestro – artigiano, al piccolo
mercante arricchito, al modesto proprietario terriero. Di quest’epoca, pur
così diversa, ma non così lontana, da quella omerica abbiamo
testimonianza diretta: è, appunto, il poema di Esiodo Le Opere e i Giorni.
Il poeta crebbe nel "borgo selvaggio" di Ascra, in Beozia, e sulla sua
formazione esercitò un influsso notevole l ambiente umano e fisico della
regione, essenzialmente ad economia rurale e profondamente diversa da
quelle sull’Istmo e ad Occidente, animate da grande intensità di vita e di
commercio: in esso, infatti, prevalevano gli elementi caratteristici di
un’antica tradizione agreste. In particolare il mondo dell’ascreo fu quello
dei piccoli contadini liberi, un po’ figure rappresentative della Grecia del
tempo, impegnati nella spietata lotta per la sopravvivenza e per la
preservazione della libertà e della proprietà, chiusi nel loro piccolo
universo ed indifferenti allo sviluppo dell’artigianato.
Esiodo, il quale, a fine proemio, dice che esporrà a suo fratello Perse cose
rette, introduce il concetto con il mito delle due Discordie a cui fa seguire
quello di Prometeo e Pandora che, scrive il Colonna, "contiene la
giustificazione del lavoro umano" secondo un concetto, comune a molte
religioni antiche, che la donna ha fatto perdere all’uomo lo stato di felicità
primitiva e lo ha reso schiavo della fatica.
Alcuni studiosi circa questo mito parlano di diffusa misoginia e, per
l’opera in genere, di motivi della satira popolare antifemminile; altri,
invece, sostengono che il mito di Pandora avrebbe avuto all’origine
prezioso e non una maledizione in quanto Atena le ha insegnato i lavori
femminili.
Ma l’ascreo, si nota, in altre parti dell’opera dice che "chi presta fiducia ad
una donna, presta fiducia ai pirati", afferma che Pandora conosce l’arte del
tessere ma riceve anche da Argifonte nel petto "menzogne e discorsi
ingannatori", esorta il fratello ad avere una donna ma prima ancora una
casa ed un bue, consiglia Perse non a sposare ma a compare una donna
affinché all’occorrenza possa star dietro ai buoi, fa capire che l’uomo
avviato al successo non deve lasciarsi distogliere da donne volubili e "dal
sedere azzimato" ma sposare una vergine affinché possa insegnarle onesti
costumi: non c’è niente di meglio di una sposa onesta, niente di peggio di
una moglie cattiva.
Che differenza con le donne di omerica memoria!
E d’altronde lo stesso concetto di misoginia non è certo nuovo dal
momento che appare già nell’Epopea di Gilgamesh, poema epico
babilonese composto di racconti alcuni risalenti al 3000 a.C. e messi per
iscritto nel sec. VII a.C., in cui la donna è intesa come un essere infido e
pericoloso la cui bellezza sarebbe uno strumento di rovinosa decadenza
per l’uomo.
Rare sono, nei tre secoli che seguono, le testimonianze di un processo, se e
quando è avvenuto, di emancipazione della donna.
Alla donna, d’altronde, forse anch’essa guerriera, delle società preistoriche
e rudimentali, formate di famiglie erranti e combattenti una lotta aspra e
continua per l’esistenza, senza matrimoni e senza, quindi, vera famiglia,
tocca, allorquando la tribù errante si stabilisce in un paese, ne coltiva la
terra, vuol goderne i frutti e vive e muore in quello, tocca, ripetiamo,
un’altra parte. Rapita o comperata, ella diventa "la sposa", superiore alle
concubine, anche in quelle civiltà dove si stabilisce o perdura la poligamia;
ed ecco che il matrimonio, fondamento della famiglia, diviene un contratto
di natura sociale e religiosa: la donna di famiglia, la madre, sta in casa per
custodire la "roba" acquistata dal marito e per dargli forti figlioli, che
possano continuare la stirpe.
Nella società, invece, a cui la lotta per l’esistenza dà carattere guerriero ed
eroico, il marito e la moglie, l’uomo e la donna, hanno doveri e diritti
ripartiti in modo disuguale; anzi, la dove la storia ci può illuminare, ed è il
caso di quella greca del V-IV secolo a.C., noi troviamo che la donna non
ha già più alcun diritto: essa è cosa del marito. E questo e nella Sparta
aristocratica e militare e nella Atena democratica e gentile: le si aprono, si,
le porte del gineceo, ma le si chiude ogni adito alla vita sociale e perfino
intellettuale; è la materia del poetare, è fonte di ispirazione, ma quando
diviene soggetto cjhe opera la si esclude.
Atene non ha mogli o madri da segnalare all’ammirazione della posterità;
la coltura dell’intelletto, gloria della genialissima civiltà ellenica, non è
diritto della donna; la cultura femminile non si diffonde perché non è
sentito il bisogno di elevare la donna: Saffo e Corinna sono decantate a
parole, ma, in pratica, le si considera pericolose eccezioni.
Sparta e, soprattutto, Atene pagano, dunque, lo scotto di un precedente ed
eccessivamente negativo giudizio sulle donne se anche Semonide
d’Amorgo del VII secolo a.C. dice che "Giove creò dei mali il più
pestifero, le femmine: anche quando par che giovino, son … una
disgrazia"; anche se indimenticabili sono per noi ancora oggi le figure di
donne quali l’energica Clitemestra o la devota Antigone o la Medea di
Euripide; anche se la donna, specie quella non della media borghesia, di
Senofonte, vissuto quando epicureismo e stoicismo sostengono idee di
uguaglianza fra gli uomini, rivela, eccezionalmente, una sua più ampia
autonomia.
Nella Roma severa e virtuosa dei primi secoli, quando la stirpe di Romolo,
a dirla col Vico, lotta tenacemente per conquistare poche miglia di
territorio, modesta e bella è la parte che spetta alla matrona, alla donna
romana, anche se la legge non le riconosce alcun diritto: ella è veramente
proprietà del capo famiglia.
La famiglia costituisce il nucleo della società e dello Stato romano, che
condannano il celibato e mirano all’indissolubilità del vincolo
matrimoniale. La donna, vincolata alla piena potestà del padre, passa col
matrimonio sotto la potestà del marito.
La forma più completa del matrimonio è quella detta perconfarreationem,
dal panis farreus, un pane preparato con l’antico cereale, il farro, che viene
mangiato dagli sposi, appena entrati nella nuova casa. Accanto a questo
rito di matrimonio, sempre seguito dal patriziato, si hanno altre due forme
meno solenni: la coemptio, una vendita simbolica con la quale il padre
cede la figlia allo sposo mediante un compenso pecuniario, e l’usus, una
specie di sanatoria di una condizione di fatto, per cui diventa moglie la
donna che abbia abitato con un uomo per un anno intero senza interruzione
di tre notti consecutive. Con questi due ultimi modi si raggiungono le
iustae nuptiae, dando al marito quel diritto di protezione e di tutela, ma
spesso non di padronanza assoluta, che si dice manus.
Ma la moglie, sebbene sia sotto la potestà del marito, a cui obbedisce come
figlia, filiae loco, in effetti è la regina della casa ed una conferma
l’abbiamo dai nomi onorifici con i quali è chiamata: mater familias,
matrona, domina. Le si cede il passo e chi le rivolga insulti o parole
sconvenienti è punito severamente, anche con la pena capitale; partecipa in
ogni attività alla vita familiare, governa la casa, sorveglia ancelle e schiavi,
fila la lana nell’atrio della casa ed il marito la consulta in tutti gli affari,
non delibera nulla di importante senza aver prima udito il consiglio della
moglie per la quale mostra sempre la più alta considerazione ed il massimo
rispetto.
Quegli uomini semplici ed austeri, dunque, onorando nella donna la
custode del costume, a lei affidano la prima educazione del bambino, il
primissimo insegnamento orale, e di essa fanno in certo modo la
sacerdotessa del focolare domestico, così come appunto a donne, alle
vestali, affidano la custodia del fuoco sacro, simbolo dei destini di Roma.
E a queste nobili vergini, consacrate dal pontefice massimo e rispettanti
per un trentennio il voto di castità, che godono di un enorme prestigio ed
hanno addirittura il privilegio di graziare i condannati a morte, secondo la
leggenda riportata da uno scrittore del IV secolo d.C., Eutropio, appartiene
Rea Silvia.
La morte della madre di Romolo, condannata dallo zio ad essere seppellita
viva per aver infranto il voto ed essere stata resa gravida da Marte, ci
mostra in un certo senso ancora l’assoluta sottomissione della donna ai
voleri dell’uomo.
E alla figura di Rea Silvia, quale è pervenuta ad Eutropio nella versione
indigena della leggenda non possiamo non collegare quella dell’Ilia
enniana, allorché si fa del primo leggendario re di Roma un nipote o
pronipote di Enea. Medesima la funzione: entrambi Vestali; medesimo il
personaggio; diversa la fine: quest’ultima, per comando di Amulio re di
Alba, sarà precipitata nel Tevere.
Ma già la figura di Tullia, così come ci viene presentata dalla leggenda,
rivela, eccezionalmente, larghi margini di autonomia. Non solo Tullia
partecipa all’assassinio del padre, ma si vuole, addirittura, che col cocchio
ne abbia calpestato il cadavere. è una figura quasi unica per questo
periodo.
Per la terza volta una donna compare sulla scena ed è presa a pretesto per
spiegare avvenimenti storici di importanza capitale: è Lucrezia, moglie di
Collatino e nobile matrona.
Una donna della nobiltà di Lucrezia non può tollerare né che alcuno attenti
alla sua fedeltà coniugale, né l’affronto arrecatole, né tantomeno rimanere
in vita dopo quanto ha subito.
La sua morte segnerà la fine della monarchia dei Tarquini e del potere
regio a Roma.
DA SEMPRONIA A MONICA
Il tipo paradigmatico della donna onesta, casta, quella che "vive in casa,
filando la lana", tesa a conservare la santità della fede coniugale, ritorna
sovente, d'altronde, in quest’alba della romanità, si alzi dalla tomba la voce
di una madre o parli il sepolcro di una bella donna.
Pur condizionata in età arcaica dalla presenza del padre e del marito, la
posizione della donna romana, tuttavia, risulta diversa secondo anche le
classi sociali e, così, mentre le donne del popolo, afflitte da infiniti
problemi quotidiani, continuano a rimanere come sono sempre state, cioè
solerti collaboratrici del marito nei piccoli commerci e nella coltivazione
dei campi, quelle dei ceti più elevati, con il passar del tempo, si "liberano".
E del resto, anche ai primordi dell’urbe, in quell’assoluto isolamento, in
cui sono vissute le mogli greche, lontane dalla vita e dal mondo, non lo
sono state quelle romane. A paragone della donna greca, rinchiusa nel
proprio gineceo, quella romana, anche per una certa influenza della civiltà
etrusca e l’alta considerazione sociale di cui godeva la donna presso questo
popolo (nelle epigrafi etrusche è precisata anche l’origine materna, oltre a
quella paterna: non così in quelle latine), è sempre stata più libera.
Man mano il concetto di donna onesta, legato allo stare in casa, al filar la
lana e all’accudire i figli diventa un pallido ricordo.
Non è più la moglie "schiava" del marito, ma, così come leggiamo già in
Stazio, il contrario: "… è la nemica mia, ed il suo schiavo io, io, nato
libero". Ci si chiede addirittura se la moglie non sia davvero troppo
molesta e se il suo schioccare "subito un bacio" al marito "a stomaco
digiuno" non nasconda un secondo fine.
Scompare anche la donna modesta, e certo non si può definire tale quella
di Afranio che si autodefinisce "giovane e belloccia anche".
Questa intraprendenza della donna questo suo processo di emancipazione
(coincidente con un generale decadere della moralità) culmina in quel
periodo di grave crisi politica ed istituzionale per lo Stato romano che è il
secolo I a.C.. è il secolo delle guerre civili, caratterizzato dalla disordinata
lotta per il potere da parte di uomini come Mario e Silla, Cesare e Pompeo,
Antonio ed Ottaviano, che, con l’appoggio del proletariato militare, povero
di coscienza di classe, si creano un potere personale, alterando l’equilibrio
degli istituti tradizionali; siamo alla fine della repubblica.
È un’età, il secolo I a.C., antitradizionalista: Roma diventa la metropoli di
uno stato sovranazionale; si segna il distacco tra società civile e società
politica; cambiano la cultura ed il ruolo dell’intellettuale; si teorizza
l’otium letterario come attività altrettanto seria di quella politica; la cultura
si fa aristocratica; si verifica una rottura tra lingua scritta e lingua
popolare; entra in crisi la religione tradizionale e cominciano a penetrare i
culti orientali, le dottrine mistiche, e, al loro seguito, pur se applicato
inizialmente solo nei casi gravissimi contemplati dalla legge, viene
introdotto l’istituto del divorzio, destinato, però, ad essere sotto Augusto
all’ordine del giorno.
Antitadizionalista il secolo; anticonformiste anche le figure femminili in
una Roma in piena crisi di valori, quando anche la morale è in completa
dissoluzione.
Un primo abbozzo di quadro della corruzione delle matrone romane ce lo
offre già Sallustio. Lo storico, nella sua prima monografia, distingue, tra le
donne partecipi alla congiura di Catilina, la nobilissima Sempronia,
appartenente alla nota gens Cornelia, e ce ne fa un ritratto in cui si riflette
tutto un mondo galante e vizioso, moventesi nell’insidioso e sottile gioco
della politica dell’ultimo periodo della Repubblica. Anche se colta ed
intelligente, Sempronia è soprattutto ambiziosa e spregiudicata: Sallustio
la condanna e la distingue sempre più dall’ormai antica immagine delle
donne romane dedite alla cura della casa.
Bellissime, colte, raffinate, volubili, imprevedibili, superbe, indipendenti,
spregiudicate, le donne dell’epoca conducono una vita disordinata e
splendida, unica loro regola il capriccio, giocano con gli uomini come il
gatto con il topo, cono le più forti, lo sanno e ne profittano.
Tale è la Lesbia di Catullo, da identificarsi presumibilmente con la colta e
bellissima quanto corrotta sorella del tribuno Clodio, moglie di quel
Quinto Metello Celere della cui morte per avvelenamento sulla donna
permane ancora il sospetto.
Nei carmi del veronese si passa dalla visione estatica di Lesbia alla gioia
esultante; dai primi angosciosi dubbi sulla fedeltà di lei alle paci brevi e
gioiose pur venate di malinconico scetticismo, alla certezza di un distacco
che non si potrà più colmare; nei suoi versi domina l’ebrezza, la passione
corrisposta che teme soltanto la fugacità della vita umana, la schiettezza
dei sentimenti, ma anche l’amara certezza dei primi sospetti, i primi
angosciosi interrogativi, il ricordo delle promesse, e, in quest’ultimo caso,
si colorano di mestizia, una mestizia in cui è racchiusa tutta la triste
esperienza che il poeta ha fatto della donna, della sua leggerezza e della
sua perfidia.
Dell’invito a godere la vita, senza preoccuparsi del domani, concetto del
resto diffuso in questo secolo (e non solo in Orazio), se ne fa banditrice
ancora una colta una donna, una ostessa, sira per giunta ed "esperta nel
muovere al ritmo delle nacchere il fianco flessuoso".
Né mancano consigli a chi si accinga, "soldato nuovo", alle prime fatiche
d’amore: sono di Ovidio, un poeta interprete e beniamino della società
mondana romana, in pieno contrasto con la politica culturale di Augusto,
ma sommamente abile nell’indugiare sulla difficile e complessa psicologia
femminile, facendo dell’Ars amatoria una specie di summa erotica
destinata alla società elegante della Roma del tempo.
Ma questo secolo non è popolato solo da ambiziose Sempronie, da
spregiudicate ed indipendenti Lesbie, da ostesse licenziose:
l’intraprendenza, che la donna romana ha acquistato grazie alla sua
parziale autonomia, può portarla anche ad essere di valido aiuto all’uomo.
È il caso di una matrona sconosciuta la quale si spoglia dei propri gioielli
per darli al marito costretto a fuggire nel corso delle guerre civili: si legge
nel brano, cosa stana, un elogio che un marito tesse alla moglie che gli è
stata vicina nei momenti più difficili. La vita, conclude, egli la deve non
meno alla pietas della consorte che alla clementia di Cesare Ottaviano.
Facciamo seguire, pur non dimentichi delle bellissime e vive figure di
Diodone, Camilla e Sofonisba, per schiettezza, suggestione di contenuto e
sittile liricità, un altro elogio, notevole monumento epigrafico: la Laudatio
Turiae… diffidens fecunditati tuae et dolens orbitate mea… non desideravi
altro, se non, per la nostra ben nota concordia, di cercarmi e di scegliermi
una moglie degna di me, assicurandomi, che i figli che fossero per nascere
li avresti considerati come nostri, e che non avresti diviso i nostri
patrimoni, … ma saresti stata per me in seguito come una sorella o come
una suocera".
Né potremmo trovare ad essa miglior commento di quello dell’Ussani:
"Come la prima volta per noi nasce nella letteratura romana la donna
moderna amorosa con la Lesbia di Catullo, con questa supposta Turia
nasce la prima volta la moglie moderna, affettuosa compagna del
marito…".
La "donna moderna amorosa" e la "moglie affettuosa compagna del
marito" come, in età repubblicana ed ancor più in età imperiale, si sono
andate emancipando, aggiungendo man mano al fascino della femminilità
quello più raffinato della cultura, così continuano su questa strada negli
"anni" successivi. Certo non manca chi si volga con nostalgia ai tempi
dell’antica Roma quando l’ingenuità e la semplicità erano ancora intatte,
pensando che è stata proprio la cultura a minare al moralità della donna:
uno di questi è Giovenale. Il poeta considera addirittura la donna saccente
peggiore di quella smodata nel mangiare e nel bere; ama Giovenale la
donna semplice, odia "quella che si rifà di continuo al Metodo di
Palemone, senza sbagliare mai una regola di lingua e, ostentando le sue
anticherie, cita versi a lui sconosciuti…".
È questo il ritratto di un tipo di donna, pronta ad evidenziare la sua
presunta cultura, molto comune; come comune è la "modestia" della
Fabulla di Marziale che si autodefinisce bella et puella et dives.
Donne che è possibile incontrare frequentemente in ogni tempo: nella
Roma di ieri, ma anche in quella di oggi; è il concetto di "donna" che è
cambiato.
Del resto già Seneca a proposito della virtù non fa alcuna distinzione tra i
due sessi: entrambi hanno egual forza, una stessa disposizione al bene, la
medesima capacità di sopportare il dolore, e, per lenire il dolore di Marcia
per la morte del figlio suicida, il poeta non può che portarle esempi di
donne virtuose, entrambe di nome Cornelia: l’una la madre dei Gracchi,
l’altra moglie di Livio Druso.
Anzi, aggiunge Tacito, a volte una donna può mostrarsi anche più
coraggiosa dell’uomo: la liberta Epicari, quando è scoperta la congiura del
nobile Pisone, esponente dell’aristocrazia sanatoria, contro Nerone e tutti,
senatori e cavalieri, si affrettano a parlare, o, come Seneca, ad aprirsi le
vene, sopporta senza lamenti la tortura e non rivela i nomi dei compagni.
Un comportamento tanto più degno di ammirazione in quanto venuto da
una liberta, mentre i "nati liberi" non esitano ad accusare le persone a loro
più care.
Il processo di emancipazione della donna si esaurisce con il diffondersi del
Cristianesimo: è con esso, infatti, che si eleva alla prima condanna contro
la donna.
Il Cristianesimo, comparso nel mondo romano e destinato a vincerlo,
depone come germi in seno alla società due principi opposti tra loro: da
questi la sorte delle donne viene per secoli alternativamente ora favorita
ora peggiorata la nuova dottrina insegna che il male è venuto nel mondo
per opera di Eva, e che il genere umano è dannato per lei, per la donna
fonte del peccato, creatura sempre pericolosa, che i santi fuggono come
demonio tentatore. E da qui certi usi, certe prescrizioni consacrate dalle
consuetudini e dalla Chiesa, e la condizione umiliante fatta alla donna
nella famiglia.
Erede di Eva essa ne porta le colpe e ne subisce la maledizione; il suo
corpo tentatore è uno strumento di Satana: non si trucchi, non si curi,
perché la bellezza più grande è nella castità, sia sottomessa al marito, resti
in casa e fili la lana (si ritorna così al vecchio concetto pagano).
S. Paolo, S. Agostino, S. Tommaso, non nascondono affatto la loro poca
simpatia per la donna che giudicano inferiore all’uomo, non soltanto da lui
diversa. Ella non entri in casa se non con il capo coperto, per rispetto agli
angeli; non parli nelle assemblee; non beva mai vino; sia sottomessa al
marito, come Sara ad Abramo, come Rebecca ad Isacco: divenuta madre,
non le sia concesso rientrare nel consorzio dei fedeli, se la benedizione del
sacerdote non ne avrà cancellato le impourità.
Sia pure onorato il matrimonio cristiano, ma solo stato di perfezione, è,
secondo i padri, il celibato, che rende gli uomini simili agli angeli. Se il
dogma del peccato originale imperasse da solo sul mondo cristiano, la
donna sarebbe morta per la civiltà; tuttavia, al di là di frequenti invettive,
la influenza che la donna ha acquistato nel mondo romano impedisce la
sua completa mortificazione.
E uno splendido esempio di santità rappresenta per i fedeli l’alta figura di
Perpetua, che si sacrifica per la fede, rifiutando le esortazioni del vecchio
padre a rinnegare il proprio credo. Christiana sum risponde Perpetua al
procuratore addetto a presiedere il dibattito et (eam) damnat ad bestias: la
esecuzione avviene il 7 marzo del 203 d.C. nell’anfiteatro di Cartagine nel
corso dei festeggiamenti per il compleanno del figlio dell’imperatore,
Geta.
Oltre a Perpetua anche Paola, espiando con la penitenza la colpa del
proprio sesso serve alla propagazione della fede.
Nobile matrona romana, ispirata da S. Girolamo, abbandona le comodità di
una vita ricchissima per fondare con la figlia Eustochio un monastero di
vergini in Palestina: le fanciulle, pur appartenendo a diverse classi sociali,
in esso sono tutte eguali; unico adornamento un panno di lino per
asciugarsi le mani.
Terminiamo questa breve rassegna considerando "il più bel monumento"
che mai sia stato consacrato alla memoria di una donna, di una madre: il
passo descrivente le ultime ore della vita terrena di Monica, madre di
Agostino, e testimoniante l’epilogo del dramma spirituale del santo, il
passaggio in quest’ora di dolore dalle tenebre del male alla luce della
verità.
La crisi della famiglia nel mondo greco – romano
Oggi è quasi inevitabile, parlando della famiglia, associarvi la parola crisi
nella sua accezione negativa, tuttavia, è opportuno sottolineare che tale
crisi non è un fenomeno solo di nostri giorni, in quanto si è verificato
anche in epoche precedenti.
Risalendo alla storia greca, notiamo che, proprio immediatamente dopo
l’età di Pericle e dopo la guerra Peloponnesiaca, subentrò la prima crisi
della famiglia nel mondo occidentale. Platone, preoccupato di questa
disintegrazione, cercò di offrire nelle "Leggi" un rimedio per sanare la
dissoluzione del sistema familiare, dissoluzione che, secondo il filosofo,
era dovuta al fatto che il particolare aveva già usurpato l’universale. Nel
libro VI, capitolo XVI delle "Leggi", egli affermava che non bisogna
sfuggire nozze povere, né creare matrimoni ricchi ma preferire in tali
unioni partiti leggermente inferiori e aspirare a nozze utili allo Stato e non
rispondenti ad un personale piacere. "Ognuno è, in genere, portato di
natura verso ciò che più gli assomiglia donde per tutto lo Stato nasce
ineguaglianza di ricchezze e di temperamenti; e questa è appunto l’origine
di tutti quei mali che noi vogliamo evitare al nostro Stato, e che in parte
capitano alla maggioranza degli altri… il nostro sforzo deve essere inteso,
incantando, a persuadere coloro che si sposano che l’aver figli ben
equilibrati è cosa che deve essere da tutti tenuta in maggior conto che lo
sposarsi con un partito di pari ricchezza, cui ci spinge insaziabile sete di
beni, e che bisogna orientare diversamente chi nel matrimonio si da cura
della sola ricchezza, senza tuttavia costringerlo con una legge scritta". Nel
capitolo XVII, il filosofo proponeva che se qualcuno viveva senza alcun
legame sociale e oltrepassava i 35 anni venisse "…ogni anno colpito da
una tassa di cento dramme se appartiene alla prima classe, di 70 se alla
seconda, di 60 se alla terza, di 30 se alla quarta, … Chi anno per anno non
paga sia condannato a versare il decuplo della tassa… Alla resa dei conti
ogni cittadino celibe dovrà rispondere di tale pagamento… sia inoltre
totalmente privato del rispetto che i più giovani gli dovrebbero…". Circa il
divorzio, nel libro XI affermava che se marito e moglie non andavano
d’accordo si tentasse di conciliarli "ma se le anime dell’uno e dell’altro
sono troppo fluttuanti, tentino di cercare il tipo che all’uno e all’altra si
confaccia".
In seguito, con l’età ellenistica, la filosofia stoica, assumendo l’apatia e la
rassegnazione a norme di vita, portò alla separazione dell’uomo della
comunità in cui viveva, dalla famiglia in cui era nato. Pertanto, "la società
ellenistica si era dissolta. Essa presenta lo squallido quadro di una civiltà
in decomposizione dalla morte di Aristotele (322 a.C.) al 90 d.C." (R.N.
Anshen).
Nell’epoca romana, la famiglia appariva come un organismo
essenzialmente giuridico in quanto il padre possedeva diritto assoluto sulle
persone e sulle cose; lo "Ius vitae ac necis" ne costituiva la manifestazione
più evidente. Era una famiglia di tipo patriarcale e poggiava su solide basi
morali. Però, nell’età ciceroniana (85 – 31 a.C.), i vari eventi storici interni
ed esterni di Roma portarono alla crisi delle vecchie istituzioni,
coinvolgendo anche l’istituto familiare. In tale periodo, i divorzi, rarissimi
in origine, andarono via via facendosi più frequenti, giustificati da cause
sempre meno gravi. La patria potestas venne messa in discussione, e, per
la prima volta, la donna acquistò un indipendenza reale, anche se non
giuridica, e, uscendo dall’ambito familiare, cominciò a partecipare alla vita
politica e intellettuale. A testimonianza della crisi dell’istituto familiare in
tale periodo, citiamo l’ultima lettera, datata 1° ottobre 47 a.C., che
Cicerone scrisse alla moglie Terenzia dal suo esilio:
Tullius s.d. Terentiae suae
In Tusculanum nos venturos putamus aut Nonis aut postridie. Ibi ut sint
omnia parata (plures enim fortasse nobiscum erunt, et, ut arbitrot, diutius
ibi commorabimur). Labrum si in balineo non est ut sit. Item cetera quae
sunt ad victum et ad valetudinem necessaria. Vale. K. Oct. De Venusino.
(Ad. Fam. XIV,20)
Tullio augura buona salute alla sua Terenzia
Ritengo che piangerò nella villa di Tiusculo o il 7 ottobre o il giorno dopo.
Procura che tutto là sia in ordine (infatti non sarò solo e, a quanto ritengo,
mi tratterrò per un po’ di tempo. Fai in modo, qualora non vi sia, che la
vasca sia posta nel bagno. Parimenti provvedi a tutto ciò che attiene il
vivere e lo stare bene. Alle Calende di Ottobre dal territorio di Venosa.
Dal tono molto freddo di tale lettera, si deduce che sono ormai lontani i
tempi dell’affettuosa intimità. Si delineava già, infatti, la rottura tra i
coniugi che doveva sfociare nel divorzio, pochi mesi dopo il ritorno di
Cicerone a Roma, nel 46 a.C. …
Durante l’età imperiale, si accentuò la crisi della famiglia. Nel 18 a.C.,
Ottaviano presentò la famosa Lex Iulia de maritandis ordinibus, diretta a
ricostruire la società secondo i più rigidi principi morali. Infatti, la legge
sanciva l’obbligo al matrimonio, vietava l’unione dei senatori con liberte
(schiave affrancate) e prevedeva una serie di misure allo scopo di
aumentare il tasso demografico: si stabilivano, infatti, premi per i cittadini
con famiglie numerose e pene pecuniarie per i celibi e i coniugi senza figli.
I celibi restavano esclusi da vari diritti.
Le donne al terzo figlio ricevevano parità di diritti con gli uomini.
Ottaviano promulgò, inoltre, la Lex Iulia de pudicitia et de coercendis
adulteriis, che riguardava il libertinaggio ed il lusso licenzioso. Contro gli
adulteri e le adultere erano sancite gravissime pene economiche. Alla base
vi era la volontà di rinsaldare l’istituto familiare e la società uscita disfatta
dalle guerre civili.

Successivamente, con il Cristianesimo si ebbe una nuova concezione della
famiglia, vivente in conformità agli insegnamenti del Cristo, e, quindi, un
totale capovolgimento dei valori. Questa famiglia si presentava come una
società naturale fondata sul matrimonio, elevato a sacramento e sulla
procreazione. Essa era una società costituita essenzialmente da genitori e
figli, con una finalità esclusivamente etico–religiosa, retta, nel reciproco
comportamento dei suoi membri, dalla pietas e dall’amorevole
considerazione di ogni relazione umana. Dominava in essa un vincolo
d’amore, anziché giuridico; la personalità di ciascuno dei suoi membri era
rispettata. Comunque "fu proprio il carattere trascendente e infinito del
Cristianesimo a produrre una condizione precaria per il gruppo familiare.
La famiglia doveva essere conseguita socialmente, ma trascesa
religiosamente, poiché solo coloro che unisce la comunione spirituale
formano la vera famiglia dell’uomo" (R.H. Anshen).
La nuova concezione cristiana era destinata ad essere presente da allora
innanzi, in ogni momento dell’evoluzione della civiltà occidentale. La
patria potestà cessò pertanto di costituire in fondamento dell’istituto
familiare, da potere totale assoluto nell’interesse del gruppo, si trasformò
in un dovere di protezione e di correzione (paterna pietas) cui faceva
riscontro il dovere di obbedienza da parte del figlio, nel cui interesse la
patria potestà era esercitata.
La sposa romana
II rito nuziale sanciva il passaggio dalla fanciullezza all'età adulta della
donna, che abbandonava lo status di puella per assumere quello di
matrona; il cerimoniale della vestizione della novella sposa, che
sottolineava tale passaggio, si fissò in uno dei più rigorosi mores,
rispettato fino ad epoca tarda, se non da tutte le spose, sicuramente da
quelle appartenenti agli alti strati sociali.
Non abbiamo purtroppo notizie sull'abbigliamento della sposa nei tempi
più antichi di Roma, quando la toga, tessuta in casa con la lana del gregge,
era l'unico indumento indossato dagli uomini e dalle donne e di notte era
usata come coperta, ma dal momento che tutti gli autori antichi che hanno
narrato il ratto delle Sabine sono d'accordo nell'assicurare che i Romani
rapirono solo le virgines e non le mulieres, ad eccezione della sola Ersilia,
bisogna ritenere che nell'antichità le donne sposate si dovevano distinguere
molto facilmente dalle nubili, e non tanto per l'età, poiché la fanciulla
presso gli antichi andava sposa notoriamente molto presto — la fanciulla
romana era in età da marito, cioè viri potens, già a dodici anni compiuti —
quanto per l'abbigliamento.
Il reticulum, o reticulus, era un ornamento del capo femminile, che serviva
a tenere raccolti i capelli. Vairone ricollega il nome alla rete e considera
quindi il reticulum una reticella (/. L. V 130: Quod capillum contineret,
dictum a rete reticulum); per Isidoro (XIX 31,7): reticulum est quod
colligit comas, dictum ab eo quod retinet crines ne effundantur; Nonio (p.
869 L.) definisce il reticulum: tegmen capitis muliebre. Sulla funzione del
reticulum quale raccoglitore dei capelli non ci sono quindi dubbi; circa la
sua forma si può pensare ad una semplice reticella ed anche ad una cuffia,
ad una fascia di stoffa tessuta, simile al kekryphalos greco, una cuffia
appunto di stoffa tessuta che copriva, nascondendola, la capigliatura. Ed
una cuffia doveva essere anche il reticulum con cui la futura sposa
raccoglieva i suoi capelli prima di coricarsi; oltre che confezionato con
stoffa tessuta su un telaio verticale, il reticulum doveva essere luteum, cioè
del colore rituale delle nozze.
Per indicare tale colore gli antichi usavano i termini luteus, croceus e
flammeus. Il termine luteus si faceva derivare da una erba palustre, il
lutum (Plin., Nat. hist., XXXIII 91), dal cui succo si ricavavano diverse
sfumature di giallo, molto in uso presso i pittori e i tintori di stoffe, e in
particolare, come attesta Plinio (Nat. hist., XXI 46: Lutei video honorem
antiquissimum, in nuptialibus flammeis totumfeminis concessum), tingere
alcuni capi dell'abbigliamento della sposa con il succo del lutum aveva
acquistato sin da tempi antichissimi un carattere rituale.
Secondo le definizioni di Nonio (p. 881 L.: luteus colar proprie crocinus
est), di Servio (ad Aen., VII 26: 'lutea ' est crocei coloris; ad Bue., IV 44:
crocum lutei coloris est) e di Isidoro (XIX 28, 8: luteus colar rubicundus,
quod est croceus. Nam crocum lutei coloris est; cfr. Apul., Metam., X 34,
2; XI 3, 5), luteus e croceus (più raro crocinus) starebbero ad indicare una
identica tonalità cromatica, quella dello zafferano (crocus sativus L.), dai
cui stigmi giallo-arancio con sfumature rosse più o meno intense si
ricavava una polvere di ugual colore, profumata e colorante. Per questa
ragione il croco è legato alle nozze — già la poesia omerica (Il., XIV 348)
fa nascere il croco nel prato dell'Ida, ove si celebravano le sacre nozze di
Zeus e di Hera — e il colore del croco, un colore tipicamente femminile, è
il colore rituale delle nozze; il croco stesso, cioè i suoi fiori o la polvere da
essi ottenuta venivano sparsi sul letto nuziale, mentre leggere stoffe di seta
tinte nel croco ornavano la casa dello sposo. Il colore del croco, il rosso-
arancio che fonde insieme il rosso, simbolo della giovinezza dell'uomo, e
il giallo, il colore della gioia e dell'allegria, è il simbolo dell'Amore che
con i suoi flava... vincula unisce fino alla vecchiaia i due sposi (Tibull., II,
2, 18-20). Sono pertanto in errore quegli studiosi che traducono luteus o
croceus in contesti riferentisi a riti nuziali semplicemente con "rosso" e
"giallo".
Il reticulum luteum della futura sposa doveva pertanto differire, sia per il
colore che per la forma, dagli altri reticula, cioè le reticelle che le donne
romane usavano comunemente per trattenere i capelli sul capo e, che
secondo una notizia di Varro-ne, riferita da Nonio (p. 863 L.) la futura
sposa, alla vigilia delle nozze, offriva ai Lares della sua casa insieme con i
giocattoli.
Il giorno delle nozze la sposa, toltosi il reticulum, si sottoponeva ad una
laboriosa acconciatura del capo, che veniva ornato con i sex crines,
ornamento antichissimo, di cui parla solo Pesto (senis crinibus nubentes
ornantur, quod [h]is ornatus vetustissimus fuit. Quidam quodeo Vestales
verginea ornentur, quarum casttiatem viris suis...) e di cui si ornavano
anche le vergini Vestali, simbolo di purezza e castità.
Recentemente è stata avanzata dal Sensi una nuova ipotesi sui seni crines,
basata su di un'analisi semantica di seni, che propone per questo termine
due "ipotetici" e diversi significati: "legato, legabile" oppure "tagliato"
quindi seni crines "capelli tagliati", da cui si potrebbe dedurre un
significato di "capelli posticci, parrucca". Il Sensi accoglie ambedue i
significati ed intende seni crines come "capelli legati ed intrecciati" e poi,
facendo un parallelismo con il rituale taglio dei capelli nella cerimonia di
accettazione delle vergini Vestali e nella cerimonia nuziale di alcune
località greche, presuppone che anche la sposa romana sacrificasse,
durante la cerimonia delle nozze, con un rituale taglio le sue lunghe
chiome giovanili, precedentemente raccolte in trecce ravvolte intorno al
capo, per riservarle allo sposo. La Vestale, secondo il Sensi, "in quanto
'perenne sposa alla vigilia delle nozze', dopo la deposizione dei capelli
esibiva verisimilmente una imitazione, fatta con una vitta intrecciata,
probabilmente di lana, come ci appare ben rappresentata nei numerosi
ritratti pervenuti. Tale vitta intrecciata, articolata in più passate, dovrebbe
documentare, per il suo uso nell'ambito sacerdotale, la più antica forma di
seni crines...".
Il capo della sposa era coperto dal flammeum (o flammeus), il velo
nuziale, senz'altro l'indumento più caratteristico dell'abbigliamento della
sposa, che secondo diverse testimonianze letterarie scendeva sul viso a
nascondere il verginale rossore, e nubere, obnubere, cioè velare capita,
divenne sinonimo di sposarsi.
Gli antichi definiscono il flammeum un amictus, un vestimentum o vestis,
lo considerano cioè una sopravveste, un mantello con cui la sposa si
avvolgeva, simile alle altre sopravvesti femminili, ma da esse differente
nel tessuto, leggero e trasparente, e nel colore, luteus, il colore rituale delle
nozze.
Che il flammeum fosse un velo lo attestano esplicitamente le fonti
letterarie quando usano il verbo velare riferendosi a questo importante
capo nuziale, e proprio perché era un velo poteva scendere a coprire il
volto della sposa. Nelle raffigurazioni di nozze romane, la sposa è
rappresentata avvolta nel flammeum che le copre il capo e la fronte, ma
che, per esigenze artistiche, le lascia scoperto il viso, contrariamente a
quanto doveva avvenire nella realtà.
(C. Fayer - da "Studi romani" Rivista trimestrale dell'Ist. Naz. di Studi
Romani - Anno XXXIV, nn. 1-2)
LA DONNA NELLA CHIESA E NELLA SOCIETÀ CRISTIANA
II cristianesimo afferma l'uguaglianza assoluta dei due sessi davanti a Dio.
Tutti, uomini e donne, senza distinzione di origine né di condizione, sono
stati riscattati dal Cristo e sono chiamati allo stesso destino soprannaturale.
« Non c'è più giudeo, né greco, non c'è più schiavo né uomo libero, non c'è
più uomo né donna; voi siete tutti una sola cosa nel Cristo Gesù» (Ga., 3,
28).
La Chiesa chiama la donna alla stessa vita cristiana dell'uomo: la ammette
a pregare, a istruirsi nelle assemblee cristiane, a partecipare alla cena e agli
altri sacramenti che ricevono i fedeli. Le impone gli stessi obblighi
religiosi dell'uomo. Agli occhi di Dio la preghiera e le pratiche religiose
della donna hanno altrettanto valore di quelle dell'uomo.
Questa attitudine contrasta con quella del giudaismo in cui la religione è
solo affare degli uomini. La donna non vi conta quasi nulla, non più del
bambino o dello schiavo. Essa non assiste alle riunioni alla sinagoga; per
essa non viene immolata la pasqua. Essa è tenuta solo a un minimo di
pratiche religiose. Le è permesso di istruirsi e di apprendere la legge? I
rabbini sono divisi su questo punto e taluni le permettono solamente di
imparare a filare (Bonsirven, le judaisme palestinien, 1, 283; 2, 107).
Di fronte al mondo pagano, è un'innovazione del cristianesimo
l'affermazione che la morale è la stessa per i due sessi e che non esistono
categorie di donne in quibus stuprum non commìttitur, anche se si tratta di
liberte o di schiave. Per mezzo di ciò il cristianesimo ha risollevato la
dignità della donna. Tutta l'umanità è stata riscattata dal Cristo: il cristiano
deve rispettare tutte le donne, anche quelle che sono di condizione
inferiore.
Fin dall'epoca ellenistica era sorto un movimento di emancipazione in
favore della donna. Nelle città greche d'Asia e anche in Grecia, le donne
erano più libere e tenute in maggior considerazione di un tempo. La loro
istruzione si evolve parallelamente al loro ricevere una formazione morale
più avanzata; talune conoscono la letteratura greca e latina, coltivano la
filosofia o sono rinomate per la finezza del loro spirito. Succede perfino
che possano accedere alle magistrature. Si vedono ragazze e donne entrare
nel collegio dei cureti di Efeso e ricevere il titolo di pritane (A. S.
Festugière - P. Fabre, Le monde gréco-romain au temps de N. S., 1, 133 e
s.).
Notiamo che il ruolo svolto dalle donne nella Chiesa cristiana, fin dai
tempi apostolici, la parte che hanno avuto nell'apostolato, le funzioni di
vedove e di diacene che hanno esplicato, sono state possibili solo in virtù
di questa emancipazione, che il giudaismo ha sempre ignorato e che i
fautori della tradizione combattevano nella società greca.
San Paolo non si pronuncia — e non aveva da pronunciarsi — sulla
situazione che la società cristiana deve dare alla donna nel dominio del
diritto privato e del diritto pubblico. Egli bada solo al posto che essa deve
tenere nella Chiesa.
Ora, pur rispettando questa uguaglianza spirituale, le gerarchie naturali
impongono una certa inferiorità della donna rispetto all'uomo e, nella
struttura della famiglia, della moglie rispetto al marito. In questo il
cristianesimo si ricollega al pensiero aristotelico, che assegnava all'uomo
la virtù del comando, alla donna quella dell'esecuzione. E si oppone alle
pretese femministe che si affermavano nel mondo ellenistico, soprattutto
nelle città greche d'Asia, nella misura in cui finivano per stabilire
un'uguaglianza assoluta tra i sessi e per negare qualunque subordinazione
della donna nella famiglia. Mentre il mondo pagano conosceva numerose
sacerdotesse, il cristianesimo esclude la donna dalle funzioni dottrinali e
culturali. Essa non può prendere posto nella gerarchia; non può insegnare,
né parlare nelle assemblee cristiane. È estromessa da ogni funzione che
nella Chiesa le darebbe autorità sull'uomo.
« La donna ascolti l'istruzione in silenzio con una totale sottomissione.
Non permetto alla donna di insegnare, né di dettare legge all'uomo; se ne
stia tranquilla » (1 Tim., 2, 11-12). Questo è il principio generale
enunciato da Paolo nella prima lettera a Timoteo.
E precedentemente, aveva prescritto alle donne di Corinto di osservare il
silenzio nelle assemblee cristiane, conformemente al costume generale
della Chiesa: « Come in tutte le Chiese dei santi, le donne tacciano nelle
assemblee; non è permesso loro prendervi la parola; si tengano in stato di
sottomissione, così come la legge stessa dice. Se desiderano istruirsi su
qualche punto, interroghino i loro mariti a casa loro; è sconveniente per
una donna parlare in una assemblea » (1 Cor., 14, 33-35).
San Paolo giustifica questa inferiorità con la Scrittura (Gen., 2, 22): la
donna ha tratto origine dall'uomo; essa è stata creata per l'uomo, e non
l'uomo per la donna. Egli aggiunge che il peccato originale ha confermato
questa inferiorità, poiché la donna è stata più colpevole dell'uomo e si è
lasciata ingannare dal demonio: « Poiché è Adamo che fu plasmato per
primo, Èva successivamente. E non è Adamo che si lasciò sedurre; è la
donna che, sedotta, si rese colpevole di trasgressione » (1 Tim., 2, 13-14).
Bisogna ammettere un'eccezione in favore delle donne dotate del carisma
di profezia o di glossolalia? È certo che talune donne hanno profetizzato
nelle assemblee cristiane di Corinto: San Paolo ce lo attesta, scrivendo che
ogni donna che prega o profetizza con la testa scoperta fa un affronto al
suo capo (1 Cor., 11, 5).
L'Apostolo rimprovera loro solamente di non avere la testa coperta, e
accetta che esse intervengano nelle assemblee cristiane? È ciò che taluni
esegeti hanno pensato. San Paolo vieterebbe solo alle donne di Corinto di
assumere l'incarico regolare dell'insegnamento nelle assemblee e di
associarsi, ponendo esse stesse delle questioni, al controllo delle anime,
che poteva essere fatto in forma di dialogo.
Taluni hanno anche aggiunto che l'attitudine di San Paolo abbia avuto
un'evoluzione, che nella prima lettera ai Corinti abbia ammesso questa
eccezione, in favore delle profetesse, ma che in seguito, allorché scriveva
la prima lettera a Timoteo, avrebbe rigorosamente vietato a tutte di
prendere la parola. Ma in questa stessa lettera ai Corinti la posizione di
San Paolo è molto netta: proprio dopo aver regolato come nelle assemblee
cristiane gli uomini possano secondo una precisa gerarchia profetizzare,
egli prescrive alle donne di tacere. Egli si riferisce dunque, alle donne che
profetizzavano, cioè che esortavano e insegnavano nella comunità di
Corinto. Se più sopra non l'ha precisato, è perché allora aveva un altro
scopo, quello di avere il capo scoperto, come facevano le donne di Corinto
che pregavano o profetizzavano in questo modo nelle assemblee. Non si
può considerare questa menzione come un'autorizzazione, senza introdurre
in questo modo una contraddizione all'interno stesso della prima lettera ai
Corinti, esattamente come non si può considerare come un'approvazione la
menzione che fa più avanti l'Apostolo del battesimo dei morti, come
argomento in favore della fede nella resurrezione (1 Cor., 15, 29).
San Paolo sottolinea con forza che la vocazione naturale della donna è di
essere sposa e madre: « Tuttavia, essa si salverà mediante la maternità, a
condizione che perseveri nella fede, nella carità e nella santità, senza
dimenticare la modestia » (1 Tim., 2, 15).
In effetti, poco numerose sono quelle che sono chiamate a consacrarsi a
Dio e a vivere nella verginità, precorrimento dei futuri ordini religiosi. La
vocazione normale della donna è il matrimonio e la maternità. È questa
una condanna della pratica pagana della limitazione delle nascite, che la
vita frivola, il lusso e l'amore delle sue comodità avevano spesso causato
(così Giovenale, Satire, 6, 592). Pensiamo anche al giuramento di
Ippocrate e che contro la quale la legislazione di Augusto aveva
vanamente tentato di reagire. È un rimprovero anche all'abbandono dei
figli, soprattutto delle figlie, che era frequente. Non è infatti il semplice
fatto di avere dei figli (cosa che è alla portata di tutti) che è meritorio, ma
di allevarli, vegliando su di essi, formando il loro spirito e inculcandogli la
fede e le virtù cristiane. Il compimento dei suoi doveri di stato salverà la
donna, a condizione che essa conservi la fede e resti fedele agli altri
precetti cristiani.
In definitiva San Paolo combatte la posizione così inferiore che
attribuivano alla donna la società giudaica e il mondo greco tradizionalista.
Ma, se egli si inserisce in quel movimento di emancipazione che si
disegnava fin dall'epoca ellenistica, si oppone però a quella pretesa
esagerata di ammettere un'uguaglianza assoluta tra i due sessi.

(J. Dauvillier - Les temps apostoliques, 1° siecle, Paris 1970, pp. 417-420;
tr. D. Devoti)