Introdução ao pensamento de

Marx

(Notas de um curso de 1958)

Milcíades Peña
___________
2

1ª Edição: fevereiro de 2007 . (150 cópias).

Compilação, notas e edição de Sebastián del Cerco , do CEUR.

Notas de um curso de 1958 .

Fonte: www.rebelion.org

A reprodução total ou parcial deste livro e de todo o conjunto de

técnicas coletivas que foram aplicadas em sua produção não é
proibida, mas encorajada e apoiada especialmente quando
contribui para a revolução política por uma nova sociedade sem
explorados ou oprimidos.

Coletivo Editorial "Ultimo Recurso"

Rosario - Santa Fe - Argentina
Feito no almoxarifado e impresso nas oficinas gráficas da
Editora Ultimo Recurso.

Impresso na cidade de Rosário, Argentina.

3
4

NOTA EXPLICATIVA DA PRESENTE EDIÇÃO

Para esta edição, usamos duas versões do texto. O primeiro

foi retirado do site www.rebelion.org e prefaciado por Marcelo
Yunes com um pequeno artigo que também reproduzimos. O
segundo foi publicado em papel pelas Ediciones El cielo por
asalto em 2000, com um estudo introdutório de Horacio Tarcus,
do qual retiramos as seguintes notas explicativas sobre a
origem das mesmas, denominadas Notas de um curso de 1958:

“Esta edição é baseada na versão mimeografada, cuja capa

pode ser lida: Milcíades Peña,“ notas de iniciação marxista ”. São
cinco livrinhos, numerados de I a VI (IV e V agrupados em um),
sem indicação de editora ou data, embora saibamos que foram
editados durante o curso de 1958. As numerosas notas e
indicações bibliográficas da primeira aula permitem conjeturar
que as ditas "Notas ..." foram notas escritas por Peña. O tom
coloquial do texto, as frequentes interpolações, assim como as
referências bibliográficas muitas vezes imprecisas, corroboram a
tese de que se tratava de fitas de um dos participantes do curso,
com a mera intenção de servir de documento de trabalho. Dos
oito encontros - como se verá, Peña evita falar em “aulas” e os
denomina de “encontros” - infelizmente só foram transcritos os
seis primeiros, que aqui se reproduzem ”.

Nesta primeira edição que colocamos à disposição de todos

vocês, privilegiamos a centralidade do pensamento de Peña em
relação aos acontecimentos de sua vida. Apenas corrigimos
alguns comentários confusos, sublinhamos alguns
pensamentos que, devido à sua heterodoxia, nos interessaram,
e anotámos alguns pequenos comentários nossos.
Todas as nossas notas de edição aparecerão da seguinte
forma: [N. do Editor. CEUR]. Notas de outros editores

Serão indicados conforme o caso e as notas de rodapé dos

autores não terão menção especial.

Como um novo aspecto, incorporamos uma pequena seção

de Interpretações e Análise que visa completar a leitura com
iniciativas de pensamento mais completas e critérios mais
amplos para discussão em perspectiva.

Com este material esperamos iniciar uma múltipla

trajetória de publicação de escritos de militantes marxistas
heterodoxos, latino-americanos e argentinos, tantas vezes
ignorados, desacreditados e diminuídos pela esquerda
ortodoxa, burocrática e stalinista.
 Esta é uma dívida pendente com você e conosco que, a partir
dessa investigação editorial mínima, começamos a pagar.

S. del Cerco.
CEUR.
Janeiro de 2007.

O marxismo de Milcíades Peña

Por Marcelo Yunes

Milcíades Peña (1933-1965) foi um dos mais agudos e

rigorosos marxistas argentinos, que em sua curta vida deixou
um notável conjunto de estudos e debates, especialmente sobre
a história política e econômica argentina. Marxista militante
(fazia parte da corrente trotskista liderada por Nahuel Moreno ,
fundador do MAS), era implacável com o clima de pedantismo e
isolamento dos círculos acadêmicos; por outro lado, ele nunca
aceitou o julgamento sumário dos intelectuais pela maioria das
organizações de esquerda de seu tempo. Esta localização o
transformou em um pássaro raro, um curioso exemplo de
marxista: desprezado pelos intelectuais por seu caráter
autodidata e seu compromisso com a política revolucionária, ele
foi considerado, por sua vez, por muitas correntes políticas
militantes, um mero intelectual.
Apesar de ser notas não revisadas e até mesmo
incompletas (o curso original consistia em oito partes, das
quais apenas seis permaneceram), a riqueza e a profundidade
da concepção de Peña do marxismo podem ser apreciadas
desde o início. É notável que, em um período em que o meio de
esquerda (tanto acadêmico quanto político) fervilhava de
incontáveis "manuais" de marxismo, materialismo histórico,
filosofia marxista etc., os mais assustadoramente dogmáticos e
esquemáticos, os O primeiro aviso de Peña consistia em fugir
da ideia de que “o marxismo é uma espécie de caça-níqueis
[onde] você aperta um botão e sai uma resposta para o problema
que se quer resolver (...) Essa é a negação do marxismo , [o que]
 exige um sério e intenso esforço de pensamento (...) O marxismo
dos burocratas [quer] fazer do pensamento marxista um
dicionário onde se classificam o verdadeiro e o falso (...) Diante
disso, o o pensamento dialético, o pensamento marxista
autêntico, afirma com Hegel que

'a verdade não é uma moeda que pode ser dada e recebida sem
mais'. A verdade é alcançada pelo esforço militante do
pensamento, e pelo erro, o confronto permanente entre a verdade
e o erro (...) O marxismo é viver e viver o pensamento ... em
confronto permanente com a realidade e consigo mesmo mesmo
”(aqueles destacados, a menos que indicado de outra forma,
são meus. MY).
Contra as visões então (e ainda agora) em voga, que
consideravam o marxismo ou como uma teoria e nada mais, ou
como uma ideologia essencialmente política, Peña resgata, das
fontes do próprio Marx e na linha das interpretações mais
fecundas O marxismo do século XX (entre os quais Peña destaca
especialmente os de Henri Lefebvre , Korsch e o primeiro Lukàcs
), o caráter múltiplo do marxismo, que não se esgota em uma
única faceta. É por isso que define o marxismo provisoriamente,
em uma primeira etapa da investigação, mas como uma base
sólida, da seguinte forma:
“ 1) Uma concepção geral e total do homem e do universo; 2) a
partir dessa concepção de mundo, uma crítica à sociedade em
que nasceu o marxismo, a sociedade capitalista; 3) com base
nessa crítica, em decorrência dessa crítica à sociedade
capitalista, é uma política, um programa de ação para a
transformação revolucionária da sociedade, para a criação de um
novo tipo de relação entre os homens. (...) Para o público, mesmo
para o público que se supõe marxista, o marxismo é apenas uma
crítica e um programa de luta pelo socialismo. Mas na realidade
essas são apenas partes do marxismo, e partes subordinadas à
concepção marxista do homem, que é a essência e o ponto de
partida do marxismo, lógica e cronologicamente ”.

Uma concepção humanística e não determinista da história

Peña está firmemente inscrita na tradição marxista dialética,

anti-positivista e inimiga do culto fatalista das circunstâncias
além do alcance humano, sejam elas chamadas de Deus,
Destino ou Leis da História. A rejeição das religiões e sua ideia
de que o destino humano é traçado por
8

alguma Providência Divina não requer nenhuma explicação

adicional; Por outro lado, vale a pena considerar a polêmica que
Peña estabelece contra o determinismo histórico tão comum
então na esquerda: o marxismo, diz ele, “ é profundamente
 otimista, porque acredita que o homem é capaz de forjar um
destino cada vez mais humano (. ...) esta única característica é
suficiente para torná-lo um inimigo irredutível de todas as
religiões. Mas preste atenção. O otimismo revolucionário não tem
nada a ver com o "progressivismo" [que] acredita que as
contradições se resolvem com o tempo. Assim, esconde do
homem o seu próprio papel e anula o elemento humano ativo,
sem o qual não pode haver progresso ”. Por isso, continua Peña,
a confiança do marxismo no futuro “ não é o otimismo cego e
complacente do 'progressivismo'. O marxismo sabe que a
categoria de perigo é essencial, é parte integrante de todo
processo de avanço e desenvolvimento da humanidade. E,
portanto, ele sabe que o fim desse processo pode ser uma
catástrofe, e que as maiores possibilidades de criar um destino
melhor são incessantemente acompanhadas pelas mais
tremendas possibilidades de voltar atrás e anular todo futuro
humano. E só quem tem a chave da mudança para indicar o
caminho a ser percorrido é o homem, só [a sua] vontade
consciente e ativa (...) ”. Esta passagem retoma a melhor
tradição de Rosa Luxemburgo e sua crítica ao positivismo da
social-democracia alemã. A esse respeito, nos permitimos nos
referir ao artigo de Michel Löwy publicado no SoB nº 7, "The
metodological meaning of Socialism or Barbarism". Eu

i Mi ch el Lö wy; " O significado metodológico do socialismo ou barbárie."

Ele pode ser encontrado em http://www.mas.org.ar/revista/sob6/lowy.htm .
[N. do Editor. CEUR.]

Alienação e liberdade em Marx

A matriz de interpretação do marxismo em Peña é, então,

indiscutivelmente humanista, oposta à tradição economicista e
determinista das correntes stalinistas (cujo peso em 1958 era
enormemente maior do que hoje, o que evidencia a audácia de
Peña). E essa preocupação de colocar o homem no centro da
reflexão se revela no lugar que Peña atribui à teoria da
alienação, então quase desconhecida dos leitores de língua
espanhola pela falta de tradução da mais conhecida obra de.
Sobre o assunto, Marx, os Manuscritos de 1844 (nosso
comentário sobre parte desses textos pode ser consultado em
"Trabalho e Alienação", em SoB nº 5). ii
Para Peña, o marxismo “ afirma que o sofrimento e a
exploração do ser humano existem porque ele ainda não é
totalmente humano, porque ele se alienou, e só deixará de existir
quando o homem for totalmente homem e se tornar destituído.
Por isso fala (...) do resgate do homem, do reencontro do homem
com suas novas qualidades. Alienação e desalienação (...)
sintetizam os dois conceitos fundamentais do marxismo, a
essência, o coração do pensamento marxista. Alienação significa
que o homem é dominado pelas coisas que ele criou (...) Em três
realidades, trabalho, produção de novas necessidades e família,
todos os elementos que originam a alienação do homem são
dados. (...) A alienação se revela na medida em que os produtos
do trabalho do homem passam a ter existência independente (...)
as relações sociais entre os homens aparecem como coisas que
escapam ao seu controle e parecem ser regidas por leis próprias,
quase 'naturais' ; [no qual] o produto do trabalho de uma parte da
humanidade é transformado em poder da outra parte da
humanidade; [no qual] o homem não existe mais como homem,
mas como trabalhador ou lojista, como intelectual ou pedreiro,
como parte do homem, nunca como totalidade humana; [no qual]
o próprio homem se torna uma coisa, um instrumento que outros
homens usam para

ii Consulte: http://www.mas.org.ar/revista/sob5/manuscritos.htm . [N. do

Editor. CEUR.]
10

seus próprios fins e, finalmente, esse próprio trabalho também se

separa do homem e se torna uma coisa. Não é mais a realização
da capacidade criativa, mas um instrumento para satisfazer
necessidades. (...) A dessalinização significa que o homem põe
sob seu controle aquilo que o oprime e que faz parte de si
mesmo, fruto do seu trabalho ”.

O interesse por este problema era escasso na esquerda em

geral e nulo no stalinismo e na social-democracia. Assim, Peña
fala da vulgarização e simplificação do marxismo, que levou à
sua desnaturalização, a ser reduzida a " uma simples
interpretação econômica da história" ou a um "programa de
melhorias para a classe trabalhadora ". E insiste em questionar "
os aparatos burocráticos (...) que adotaram o marxismo como
instrumento de justificação de sua política ", e que desta forma "
ajudaram, com todo o seu poder material, a manter as noções
vulgares do O marxismo e esconder sua essência, ou seja, a luta
contra a alienação, a luta para desenvolver o homem ”.

Contra todas as correntes do marxismo (a burocrática

primeiro, mas também o estruturalismo de Althusser e o
positivismo de Della Volpe , por exemplo), Peña refuta a ideia
difundida de que a alienação é uma preocupação inicial,
"filosófica" dos jovens Marx, sem muita influência em sua obra
posterior (que, para Althusser, fora escrita mesmo contra essas
concepções iniciais). Pelo contrário, Peña é restritivo: “ sem
compreender a teoria da alienação, o pensamento econômico de
Marx não pode ser compreendido, porque todo o capital nada
mais é do que um desmascaramento da alienação humana , pois
aparece oculto nas categorias e nas leis economia da sociedade
capitalista (...) A teoria da alienação não é coisa da juventude de
 Marx, que mais tarde foi posta de lado. A teoria da alienação
permeia todo o pensamento de Marx em todos os seus
momentos (...) É no Capital que encontramos a cada passo a
crítica à alienação e o impulso à dessalienação do homem, que é
o motor do pensamento marxista ”. A afirmação parece
imprudente, mas a crítica que Peña faz em apoio a esta tese
das obras maduras de

onze

Marx, e principalmente de O Capital , está entre as páginas mais

brilhantes e reveladoras de todo o curso e merecem ser
trabalhadas com atenção.
Uma afirmação de Marx de 1842, “a liberdade é a essência do
homem ”, resgatada por Henri Lefebvre, é por sua vez levantada
por Peña como a bandeira de uma concepção de marxismo
alheia a qualquer economicismo unilateral. Fazendo um resumo
impecável de textos de Marx, Engels e Lenin sobre o assunto
(também aqui o trabalho do autor com citações é realmente
extraordinário), Peña conclui que “ os clássicos marxistas
insistem decididamente que a liberdade do homem é a
aspiração fundamental do marxismo. O marxismo quer homens
totalmente humanos, livres de fetiches opressores. Melhorar o
nível de vida é um passo absolutamente necessário, e o
primeiro passo para esta libertação do homem, mas apenas o
primeiro passo ”(este último destaque é de Peña).
Por isso Peña retoma sua definição inicial do marxismo para
enfatizar que os três aspectos mencionados (a concepção do
mundo, a crítica da sociedade e o programa de luta para
transformá-la) têm como “ objetivo único e decisivo (...) a luta
para desencorajar o homem, a aspiração de resgatar a
plenitude humana para o homem. No marxismo, tudo o mais é
apenas um meio para esse fim. O desenvolvimento material
das forças produtivas (...) a liquidação do capitalismo (...) a
ascensão da classe trabalhadora ao poder (...) é fundamental e
é muito bom (...) Mas, para o marxismo , esses são meios e
nada mais. Porque o que o marxismo deseja - e esta é a sua
essência - é um novo tipo de relação entre os homens, em que
os homens não sejam dominados por coisas ou fetiches, em
que o homem seja o senhor absoluto de suas faculdades e
produtos , e não escravo da mercadoria e do dinheiro, da
propriedade e do capital, do Estado e da divisão do trabalho ”.
Esta invocação extraordinária, décadas antes do colapso das
sociedades ditas “socialistas”, mostra em que medida o
marxismo tinha os parâmetros para julgar se a URSS, China,
Europa Oriental, etc., cumpriam, ou pelo menos se cumpriam.
12

Eles estavam prestes a cumprir o "objetivo único e decisivo" de

criar verdadeiramente um novo tipo de sociedade humana. O
colapso retumbante das variantes burocráticas do "socialismo"
é, ao mesmo tempo, a expressão completa do fracasso do tipo
de marxismo em que tentavam se apoiar. Tanto aquele
 socialismo quanto aquele marxismo não poderiam estar mais
longe das intenções de Marx, e é isso que as palavras de Peña
vêm nos lembrar.

Materialismo

Poucos aspectos da teoria marxista foram tão mal ou mal

compreendidos - até mesmo barbaramente deturpados - quanto
o materialismo. Mais uma vez, Peña é forçado a recorrer a um
longo, quase filológico exame dos textos clássicos do
marxismo para desacreditar as versões mais vulgares e
empobrecedoras do materialismo, mais uma vez a cargo do
stalinismo, mas que se espalhou muito mais. além de suas
fronteiras.
A citação de Lenin escolhida por Peña como título virtual
desta passagem (" o materialismo inteligente está mais perto do
idealismo inteligente do que do materialismo tolo ") serve de
certa forma como um resumo da crítica de Peña ao
dogmatismo manual. A começar pelo conceito de matéria, que
é despojado de todas as conotações metafísicas e de toda
oposição abstrata ao mundo humano: “ a matéria que o
marxismo toma por base não é a matéria física nem a natureza
mecânica, nem é uma matéria geral sem qualidades. . A matéria
de que parte o marxismo é o conjunto de relações sociais que
certamente pressupõem um caráter mecânico e, sobretudo,
fisiológico, mas que não coincidem, longe disso, com ele. A
matéria da qual o materialismo histórico tira seu nome não é nem
mais nem menos do que a relação de alguns homens com outros
e com a natureza ( Bloch ). O materialista vulgar, diz Marx, não vê
que 'o mundo sensível ao seu redor ... é um produto histórico (...)
Até os objetos da certeza sensível mais imediata são dados a ele
... graças a
13

desenvolvimento da sociedade, da indústria e do comércio '(...) O

materialismo vulgar - que é o que os stalinistas pretendem passar
por marxismo - cai na metafísica da matéria, e mesmo da matéria
mecânica, não da matéria constituída pelas relações sociais e
pela atividade humana (...) considera a matéria como uma coisa
perenemente isolada do sujeito, sempre condicionando o homem
e nunca condicionada pelo homem ”
No mesmo sentido, Peña já havia apontado suas armas
contra a suposta "ortodoxia" ao enfatizar que "o marxismo não é
simplesmente materialismo (...) o marxismo nega que o homem
seja, assim mesmo, produto direto das circunstâncias do Médio.
O marxismo reivindica a autonomia criativa do homem. Tanto a
burocracia dos partidos social-democratas quanto a burocracia
soviética praticam esta redução do materialismo a um
materialismo de bitola estreita [que] reduz a iniciativa criativa do
homem a nada e aumenta o conservadorismo dos aparatos
burocráticos, caracterizado por seu apego às nuvens. e a
submissão gradual às circunstâncias, rejeitando a luta para
modificá-las ”.
 E a diferença entre esse materialismo grosseiro e vulgar e o
marxismo se resume da seguinte forma: “ a metafísica da
matéria, a crença de que a matéria tem independência absoluta
do sujeito que sabe –que a transforma- tem origem religiosa, e
por isso se dá tão bem com o bom senso ”. Na verdade, o mundo,
segundo a religião , já foi encontrado pelos homens como algo
acabado e imutável. O marxismo , no entanto, embora
reconheça, é claro, que o mundo físico tem uma existência
anterior ao mundo humano, apresenta uma mudança decisiva
de ênfase, " uma vez que o homem aparece na Terra, a matéria
deixa de existir independentemente de a consciência do homem,
porque desde o primeiro momento o homem age na matéria e a
transforma. (...) Desde o surgimento do sujeito, o objeto perde sua
independência, entra em relação permanente com o sujeito, e
ambos só existem em função do e por meio do outro, sem que
nenhum seja concebível 'independentemente' do outro ”.

Digamos que, mais perto no tempo, uma crítica muito

semelhante possa ser encontrada, por exemplo, no filósofo
argentino.
14

Enrique Dussel mexicano . A refutação do materialismo vulgar,

que ele não chama, como Peña, de "metafísico", mas
"cosmológico", pode ser rastreada em suas obras mais recentes,
por exemplo, na Produção Teórica de Marx (Um Comentário
sobre os Grundrisse) , México, Siglo XXI, 1998, páginas 35-37.
Na mesma linha, a crítica é dirigida à teoria de que a
consciência "reflete" a realidade, cujas credenciais marxistas
têm sua origem em uma obra de 1908 altamente discutível de
Lenin, Materialism and Empirio-Criticism . Mais uma vez, Peña
conta com as melhores elaborações de sua época: “ Lefebvre
afirmou recentemente que nada é mais contrário à dialética
marxista do que colocar o real de um lado e do outro seu reflexo
na cabeça dos homens. Você está completamente certo. Porque
o marxismo coloca a ênfase não na chamada realidade, nas
coisas que estão fora do homem, mas na atividade criativa do
homem que conhece, transforma e cria essa realidade e essas
coisas externas (...) Para dispositivos, ser materialista é se
adaptar às condições externas (...) [Mas] o homem não se limita a
tirar fotos da realidade; o homem constrói a realidade. Por isso,
melhor do que 'reflexão' –que sugere uma recepção passiva-
devemos falar de interação, relação, projeção do objeto sobre o
sujeito, e do sujeito sobre o objeto ”.

Em relação à tão maltratada questão da consciência (cujo

papel tantas vezes foi obscurecido por causa do poder
abrangente das “condições objetivas”), Peña não hesita em
defender sua importância contra a vulgata: “O marxismo afirma
essa consciência não pode se explicar (...) não existe no ar, mas
tem suas raízes na terra. Mas atenção: de forma alguma a
consciência pode ser reduzida a um mero reflexo do meio
ambiente. O idealismo coloca a consciência nas nuvens (...) O
materialismo vulgar, ao contrário, a reduz a nada e tira toda a
autonomia, considerando-a como mera secreção cerebral, como
 uma espécie de caspa que sai em forma de ideias que nada mais
fazem do que refletir, como as fotografias, o objeto externo ”.

E conclui sua apresentação com uma definição que soa como

um golpe de martelo: “O desprezo pela consciência e seus
problemas

quinze

é totalmente estranho ao marxismo. A grande batalha do

marxismo está sendo travada justamente no terreno da
consciência ”.

A dialética

Desde o início, a abordagem proposta por Peña para estudar

este aspecto fundamental do pensamento difere das
tradicionais: “ a dialética não se reduz de forma alguma ao
conjunto de leis que os pequenos manuais apresentam como
dialética: a transformação da quantidade em qualidade, a unidade
dos opostos, etc. Essas são apenas algumas partes da dialética,
que é lógica, e nada além de partes. Separá-los do todo, como
receitas a serem aplicadas à realidade, é o mais antidialético que
se pode conceber.
Acabamos de entrar no campo da dialética quando nos
esforçamos para entender quando, como, onde e em que
condições uma quantidade se transforma em qualidade, ou um
pólo em seu oposto. iii Ou seja, só entramos no campo da
dialética quando nos empenhamos em captar a realidade viva, em
sua totalidade, com seu movimento, suas contradições e suas
mutações ”.
A definição inicial surpreende tanto por sua simplicidade
quanto por sua originalidade, revelando uma compreensão
profunda de Hegel e Marx. Segundo Peña, “a dialética é uma
abordagem que tenta captar a realidade exatamente como ela é e
ao mesmo tempo como deveria ser, de acordo com o que ela
potencialmente contém. Dialética significa conhecer as coisas de
forma concreta, com todas as suas características, e não como
entidades abstratas, vazias, reduzidas a uma ou duas
características. É por isso que dialética significa ver as coisas em
movimento, isto é, como processos; é por isso que a dialética
descobre e estuda a contradição que existe dentro de toda
unidade, e a unidade para a qual tende toda contradição. O
pensamento formal comum, que tem sua coroação na lógica
formal, tende a desnudar

iii O destaque é nosso. Quantas disputas vãs, muitas vezes sobre a

propriedade privada de certos conceitos ou conhecimentos, poderiam ser
evitadas se em muitas das discussões atuais da esquerda e seus diferentes
grupos, essa elucidação precoce e compromisso intelectual fossem
mantidos em mente. Pensemos, por exemplo, na atual "teoria" do evento, ou
do evento, que supostamente representa uma superação do pensamento
dialético. [N. do Editor. CEUR.]
16
 à realidade de sua imensa riqueza de conteúdo, de sua infinita
complexidade, e tudo reduz a esquemas e fórmulas vazias de
conteúdo. (...) Ao contrário, para penetrar profundamente na
realidade, apreendê-la como ela é em sua complexidade (...) isso
é dialética ”.
A diferença entre a abordagem formal e a dialética baseia-se
na operação de separação realizada pela primeira, que, oprimida
pela riqueza e complexidade da realidade, abstrai e separa os
seus componentes, fazendo-os perder a unidade original em
que se encontram. revele as tendências de seu movimento. É
essa reunificação dos vários planos e conteúdos da realidade
que caracteriza o pensamento dialético.
O resumo de Peña da evolução do pensamento é instrutivo;
Começa com o homem primitivo, que “ não entende coisas
isoladas, vê situações, conjuntos, totalidades, da mesma forma
que as crianças não entendem letras, mas palavras, ou seja,
conjuntos concretos dotados de sentido. Mas quando a
humanidade começou a dominar a natureza e a conhecê-la
melhor, uma formidável ferramenta intelectual poderia e deveria
ter sido criada, que é o conceito abstrato. O homem foi capaz de
parar de ver as coisas em sua totalidade; ele poderia dividi-lo em
partes, poderia analisá-las, poderia fazer abstrações. (...) Assim
avançaram as ciências naturais. A lógica formal (...) foi um
avanço formidável ... mas ao mesmo tempo um retrocesso
formidável [porque] perdeu durante muitos séculos aquela riqueza
que caracterizava o pensamento do primitivo, aquele frescor da
capacidade de apreender a realidade como é, como um todo
complexo e mutável (...) A dialética recupera para o pensamento
moderno essa riqueza de conteúdo, essa criação, esse frescor,
mas incorpora o rigor, a precisão e a exatidão com que séculos de
pensamento e pensamento abstratos contribuíram. lógica formal
(...) 'A verdade está na totalidade', diz Hegel. Ou seja: a idéia
verdadeira é superar verdades limitadas e parciais, que se tornam
erros quando consideradas imóveis. Só a captura da totalidade,
onde se encontram o idêntico e o diferente, o um e o múltiplo, ou
seja, a captura do concreto, só isso nos mostra a verdade (...) E
esta é a brilhante contribuição de Hegel ao pensamento humano
”.

17

Porque, com efeito, capturar a contradição dentro da unidade

nada mais é do que capturar as vicissitudes do que está vivo.
Apenas os mortos não mudam. Como diz Hegel, 'a força da vida
consiste em carregar dentro de si a contradição, sustentá-la e
superá-la'. É isso mesmo que leva Peña a definir a filosofia
marxista e o marxismo como uma totalidade aberta, seguindo
Gramsci e Labriola : “ É a totalidade porque é uma filosofia que
engloba todos os problemas, não é parcial ou fragmentária, mas
total. Uma filosofia que não é um conjunto de teorias dispersas,
mas um todo sistemático, com estrutura e organização internas. É
por isso que o marxismo é uma totalidade. Mas é uma totalidade
aberta, porque não é um sistema fechado, que finge estar
acabado, pronto para a eternidade e para ser memorizado. Ao
contrário, o marxismo exige a contribuição contínua de novos
dados, que se articulam com os existentes (...) Para entender
melhor o que é uma totalidade aberta, basta observar o que é um
vivente. Um vivente é uma totalidade com estrutura, mas é uma
totalidade em movimento, que incorpora continuamente novos
elementos, que tem conflitos, que muda, mas permanece
essencialmente o mesmo. Isso também é marxismo: uma
totalidade aberta, que se enriquece a cada novo avanço do
conhecimento humano ”.

Deixamos claro que aqui nos referimos apenas a alguns dos

problemas relacionados ao marxismo de que trata Peña. Para
desespero do leitor, citaremos alguns dos que não pudemos
revisar: a teoria das classes sociais (que revela um
conhecimento notável da sociologia moderna), as relações
entre o marxismo e a ciência, a concepção marxista das
ideologias, mais discussões sobre ao economismo e à fórmula
estrutura / superestrutura, comentários sobre as teses sobre
Feuerbach e o conceito de práxis e até algumas indicações
inestimáveis para um grupo de estudos sobre a História da
Revolução Russa de Trotsky que mostram uma abordagem
pedagógica e uma critérios metodológicos para o estudo digno
do melhor marxismo. Em breve tentaremos fazer justiça a esse
material. Enquanto isso, esperamos ter despertado o
18

interesse em conhecer esta e outras obras deste marxista

argentino.
 19

vinte

MILCÍADES PEÑA
 INTRODUÇÃO AO
PENSAMENTO DE MARX

vinte e um
22

SEÇÃO UM OU PRIMEIRA REUNIÃO

[O processo de aprendizagem]

O marxismo rejeita a concepção tradicional de ensino como um

processo no qual uma pessoa ativa ensina e muitas pessoas
passivas aprendem. Esta concepção - que se baseia na divisão
entre teoria e prática, entre trabalho intelectual e trabalho
manual - deve ser substituída pelo ensino como um processo
criativo em que todo o grupo, onde é ensinado e aprendido,
trabalha ativamente, confrontando os seus conhecimentos e
ideias, e que através deste confronto consegue transmitir novos
conhecimentos ao formando e aprofunda os saberes de quem
ensina.
Hegel diz a seus alunos: "A primeira coisa a aprender aqui é
ficar de pé." Ou seja, em tensão, alerta e em atividade, em
atitude criativa. "Se o aprendizado se limitasse a simplesmente
receber, não seria muito melhor do que escrever na água."
Aquele que estuda algo deve recriar esse algo dentro de si. Não
se trata de receber algumas noções do marxismo. O que você
precisa fazer é investigar o marxismo, confrontá-lo, penetrar
intensamente no assunto que você deseja aprender e deixar que
esse assunto penetre profundamente no intelecto e na emoção
do aluno. Caso contrário, nenhum aprendizado é possível.
Você só aprende por meio da pesquisa. Portanto, nossa
tarefa será investigar o marxismo juntos; Juntos teremos que
descobrir e redescobrir o marxismo, a partir de sua essência,
que é o mais difícil de apreender, e fugindo como uma praga
das vulgarizações e simplificações no estilo de manuais como
os chamados Princípios de Filosofia de Politzer, que se
assemelham tanto para o marxismo quanto uma folha seca
para uma rosa recém-cortada.

2,3

[O processo de conhecimento]

Existem algumas fórmulas básicas e elementares do marxismo,

como a luta de classes, a importância da estrutura econômica
da sociedade, o materialismo, etc., que foram as mais
popularizadas pelos popularizadores do marxismo que
escreveram manuais para uso por as grandes massas. Essas
fórmulas, que nada mais são do que elementos do pensamento
marxista, parecem à primeira vista oferecer explicações
maravilhosamente simples e conclusivas para os problemas
mais complexos. E, claro, mentalidades semi-intelectualizadas
se apegam com unhas e dentes a essas fórmulas, que lhes
permitem explicar todos os problemas - isto é, eles acreditam
que os explicam - sem nenhum esforço mental. Infelizmente, o
movimento revolucionário, e especialmente os grandes
movimentos de massa e os grandes aparatos burocráticos
empoleirados na classe operária, são abordados por inúmeros
semi-intelectuais, operários e, sobretudo , a pequena burguesia
semi-intelectualizada, que aderem ao marxismo. como um
dispositivo que economiza o trabalho do pensamento e que
responde a todos os problemas. Para essas pessoas, o
marxismo é uma espécie de caça-níqueis: você pressiona um
botão e surge uma resposta para o problema que você deseja
resolver.
Pois bem: o marxismo não é isso, e essa é a negação do
marxismo. O marxismo exige um esforço sério e intenso de
pensamento. Labriola disse: "os doutrinários, aqueles que
precisam de ídolos do espírito, os fabricantes de bons sistemas
para a eternidade, os compiladores de manuais e enciclopédias,
olharão tolamente e loucamente no marxismo pelo que ele
nunca quis oferecer a ninguém Eles vêem no pensamento e no
conhecimento algo que existe materialmente , mas não
entendem o saber e o pensar como atividades que estão in fieri
”, que estão constantemente sendo feitas.
O pensamento comum, diz Hegel, acredita que o verdadeiro e
o falso são entidades imóveis, coisas com sua própria
existência, uma das quais fica do lado ali e a outra do lado aqui,
24

cada um isolado e fixo, sem contato com o outro. Essa é

também a maneira de pensar do marxismo vulgar, do marxismo
dos burocratas, que querem fazer do pensamento marxista um
dicionário onde tudo o que é verdadeiro e tudo o que é falso,
tudo o que precisa ser conhecido e tudo é classificado. não
saber. Contra isso, o pensamento dialético, o pensamento
marxista autêntico, afirma com Hegel que "a verdade não é uma
moeda cunhada que pode simplesmente ser dada ou recebida".
A verdade é alcançada pelo esforço militante do
pensamento, e é alcançada pelo erro, o confronto permanente
da verdade e do erro. O marxismo não é uma moeda cunhada
que se pega e se dá. O marxismo é um pensamento vivo e
vivente, em confronto permanente com a realidade e consigo
mesmo, afirmando-se e negando-se a cada momento para
poder se afirmar novamente em um nível superior.
O marxismo é implacável consigo mesmo, porque é contra
os mitos e a falsidade, contra a mistificação. O marxismo quer
remover os disfarces, impor clareza. Lukàcs diz : para o
proletariado a verdade é a arma da vitória, tanto mais que é a
verdade sem subterfúgios. iv
Tudo isso que afirmamos significa que devemos levar em
conta o seguinte: aqui não vamos tomar o marxismo em pílulas.
Aqui vamos conhecer as linhas fundamentais do marxismo para
investigá-lo depois cada um com seu pensamento.
Lembremos também que esta sala, este grupo de pessoas
que constituímos, constitui um sistema social,

iv “Esta citação de Georg Lukàcs pertence ao ensaio“ O que é o marxismo ortodoxo? ”

(1919), correspondendo ao primeiro capítulo de Hi st ou ia y conc nc ia de class. O
original alemão desta obra publicado em 1923, não estava então disponível, não só
 na Argentina, mas também na Europa. Peña cita este ensaio através da tradução
francesa de Kostas Axelos, publicada na revista Arg um ent s , nº 3 , Paris, 1957. Na
tradução espanhola de Manuel Sacristán (Georg Lukàcs, His to ria y con ci en cia de
cl as e , México, Grijalbo, 1969) as linhas citadas por Peña podem ser encontradas
na p. 2. 3. " [N. do Editor. CEUR. Retirado da edição do livro de Peña de El cielo por
asalto , Bs. As. 2000.]

25

e reflete a sociedade em que vivemos. A sociedade, suas

diferenças de classe, suas lágrimas materiais e ideológicas, já
estão aqui, neste grupo, dentro de nós, no conhecimento, nos
hábitos, na personalidade que cada um já traz ao atravessar
aquela porta. E a sociedade está também neste pequeno
sistema social que constitui o nosso grupo porque a partir deste
momento em que nos reunimos para estudar o marxismo juntos,
todos estamos assumindo papéis uns com os outros: estamos
tendo e teremos diferenças e agrupamentos, simpatias e
antipatias, prestígio e falta de prestígio. Em outras palavras,
todas as categorias da sociedade e os conflitos existentes na
sociedade já estão em nosso grupo, como em qualquer grupo de
trabalho. E nós, ao contrário do que acontece com o ensino
tradicional, que pretende ignorar esses problemas, temos que ter
consciência deles e torná-los explícitos, e aproveitar as tensões e
conflitos que surgem para tornar o nosso estudo do marxismo
mais penetrante e profundo.

[Esboço do curso: concreto, abstrato, concreto]

Entendo que o objetivo que propomos - isto é, tomar os fios

condutores fundamentais do pensamento marxista que mais
tarde permitirão uma investigação pessoal do marxismo por
parte de cada um - podemos alcançar em oito encontros
básicos. No primeiro, isto é, hoje, tentaremos responder a esta
pergunta: o que é o marxismo e o que ele quer? Esta é a grande
questão com a qual todo estudo do marxismo deve começar e
terminar. Vamos enfrentar essa questão em alguns momentos.
E em nosso último encontro vamos discutir novamente sobre “o
que é e o que quer o marxismo”, mas em um nível mais alto,
mais rico em conteúdo.
Em outras palavras, vamos passar de uma abordagem
sintética e concreta do marxismo, o que faremos hoje, para uma
abordagem analítica e abstrata - isto é, tomando não a
totalidade, mas elementos isolados - que
26

faremos em reuniões futuras. E finalmente voltaremos a fazer

uma abordagem sintética e concreta, mas muito mais concreta
do que a que faremos hoje, porque assim teremos à nossa
disposição um conteúdo mais rico, teremos o conhecimento
conceitual e o conhecimento interpessoal que obteremos em
nossos encontros sucessivos.
A ordem dos problemas que estudaremos nas próximas
reuniões é dada pela seguinte consideração: há três categorias -
 isto é, três pontos de vista para estudar a realidade - que são
básicas para entender o marxismo. Essas categorias são
natureza, trabalho e sociedade.
A natureza é a realidade fundamental de onde vem a vida em
geral, a vida do homem em particular e os elementos básicos
para perpetuar a vida do homem.
A sociedade é propriamente humana, realidade inseparável do
homem porque o homem nunca existiu como indivíduo isolado,
e digamos homem dizendo implicitamente a sociedade.
E o trabalho é a atividade criativa por meio da qual o homem,
isto é, a sociedade, atua sobre a natureza e modifica o próprio
homem e a sociedade.
Pois bem, a concepção das relações entre sociedade,
natureza e trabalho é o alfabeto da filosofia marxista , e a ela nos
dedicaremos no próximo encontro.
A concepção marxista da relação entre trabalho e
sociedade, e da relação da sociedade consigo mesma, é o
assunto que podemos chamar de sociologia marxista, e o
veremos no terceiro encontro.
O problema da evolução da sociedade no tempo é o tema da
concepção marxista da história , e o veremos no quarto
encontro.
Agora, dessa crítica da sociedade emergiu um prognóstico
marxista sobre a evolução do capitalismo e sobre a nova
sociedade que nasceria da sociedade capitalista. E uma política
marxista destinada a destruir a sociedade capitalista também
emergiu . O problema da previsão marxista é

27

digamos, a teoria do socialismo, veremos na sexta reunião; o

problema da política marxista, na sétima reunião.
E, finalmente, no último encontro, veremos quais são os
problemas atuais, os novos problemas e as novas abordagens
dos velhos problemas que o marxismo enfrenta hoje. E assim
vamos responder novamente, mas com novos elementos, à
questão que vamos enfrentar pela primeira vez agora:

O que é e o que quer o marxismo?

O marxismo é: 1) uma concepção geral e total do homem e do

universo; 2) é, a partir dessa concepção de mundo, uma crítica à
sociedade em que nasceu o marxismo, ou seja, a sociedade
capitalista, e 3) é a partir dessa crítica e por isso é uma política,
é uma programa de ação para a transformação revolucionária da
sociedade, para a criação de um novo tipo de relação entre os
homens.
Em geral, para o público, mesmo para o público que se
supõe ser marxista, o marxismo é apenas uma crítica à
sociedade capitalista e um programa de luta pelo socialismo.
Mas na realidade essas são apenas partes do marxismo, e
partes subordinadas à concepção marxista do homem, que é a
essência e o ponto de partida do marxismo, lógica e
cronologicamente. Portanto, para responder à questão do que é
o marxismo e o que ele quer, deve-se necessariamente partir da
parte essencial e menos conhecida - mais oculta, pode-se dizer -
do marxismo, que é a concepção marxista do homem.
O marxismo afirma que não há nada na terra e em seus
arredores superior ao próprio homem. O único criador que o
marxismo reconhece é o homem , que com sua obra cria um
novo mundo e modifica a natureza e se modifica. O marxismo
rejeita o conceito de Deus e de qualquer força extra-humana ou
sobre-humana, situada acima do homem e dominando o
homem, chame-o de Deus,
28

História, Destino ou Espírito Santo. v Para o marxismo, todo o

poder que as religiões atribuem aos deuses nada mais é do que
o poder humano que o homem, por várias circunstâncias,
projetou fora de si mesmo e atribui a seres ou coisas que
existem fora dele. Serra
O marxismo acredita que o céu e o inferno não estão fora do
mundo, no além, mas aqui, na terra. E que o criador e mestre do
céu e do inferno é o homem, que os cria com seu trabalho. vii O
marxismo não acredita que a história vai parar um dia, que uma
enchente virá e então a humanidade mergulhará em um inferno
eternamente torturado ou em um paraíso onde não haverá
problemas de qualquer tipo. O marxismo acredita que sempre
haverá problemas, lutas e conflitos. Mas ele é profundamente
otimista, porque acredita que o homem é capaz de forjar um
destino cada vez mais humano; isto é, um destino no qual o
homem não explora outro homem, no qual o homem pode
aplicar o grosso de sua capacidade criativa não para lutar
contra outros homens para comer e se vestir, mas para criar
uma vida mais cheia de conforto e beleza , de solidariedade e
liberdade, ou seja, uma vida mais propriamente humana. Ou
seja, esse futuro feliz que as religiões colocam no céu e para
depois da morte, o

v “A História”, diz Marx, “não faz nada, 'não possui imensa riqueza', 'não trava
batalhas'. Acima de tudo, é o homem, o homem real e vivo, que faz tudo isso e trava
batalhas; tenhamos certeza que não é a história que usa o homem como meio para
alcançar (...) seus fins; nada mais é do que a atividade do homem que persegue seus
objetivos ”( La Sagrada Familia, Edit. Claridad, p. 131 ) O homem é o autor e o ator de
sua história. E outra diz que parte Marx: "Todos suposta história do mundo não é
nada mais do que a produção do homem pelo trabalho humano e,
consequentemente, o futuro do trabalho natureza do homem" ( Manuscritos
Econômico e Filosófica , terceiro manuscrito, tradução de MP) (Nota de Mil cad é
Peña , doravante denominada MP).
vi O marxismo quer reivindicar para o homem, como propriedade do homem, "o
tesouros que foram desperdiçados no céu "(Hegel) (Nota do MP).
vii O marxismo nega a vida após a morte e, conseqüentemente, afirma a
capacidade criativa deste mundo. O marxismo nega uma vida melhor no
céu e, portanto, afirma o seguinte: a vida deve e deve melhorar na terra. O
futuro melhor, que é para as religiões objeto de fé ociosa no que virá depois
da morte, se transforma com o marxismo em objeto de dever, de atividade
humana (Nota do M .P.).
29

O marxismo o coloca "mais aqui" e na terra, não como um

produto da morte, mas como um produto da vida criativa do
homem.
Em outras palavras, o marxismo é profundamente otimista, e
essa única característica é suficiente para torná-lo
irredutivelmente inimigo de todas as religiões. Mas preste
atenção. O otimismo revolucionário do marxismo não tem nada
a ver com " progressismo ". O "progressivismo" acredita que as
contradições se resolvem com o tempo. Assim, ele esconde seu
próprio papel do homem e anula o elemento humano ativo, sem
o qual não pode haver progresso (Lukàcs). A confiança no
progresso ilimitado do "campo da URSS e do socialismo", por
exemplo, é a réplica pseudomarxista da confiança que os
liberais spencerianos do século passado tinham na paz
perpétua e no mundo da fraternidade de livre comércio que
seria alcançado. com comércio universal. O marxismo é
otimista e confiante quanto ao futuro. Mas seu otimismo não é
o otimismo cego e complacente do "progressismo". O marxismo
sabe que a categoria do perigo é essencial, é parte integrante e
fundamental de qualquer processo de avanço e
desenvolvimento, e também do processo de desenvolvimento
da humanidade. E, portanto, ele sabe que o fim desse processo
pode ser uma catástrofe, e que as maiores possibilidades de
criar um destino humano melhor são incessantemente
acompanhadas pelas possibilidades mais tremendas de voltar
atrás e anular todo o destino humano. E o único que tem a
chave das mudanças para indicar o caminho que será
percorrido é o homem. Somente a vontade ativa e consciente do
homem decidirá. Por exemplo, se vamos construir um novo
mundo com o átomo ou se vamos semi-destruir o mundo com o
átomo também.

[Alienação]

As religiões acreditam que os sofrimentos do homem, a

exploração do ser humano por outro ser humano, existem
30

porque o homem é homem, e eles só podem deixar de existir

quando o homem morrer. É por isso que falam da salvação do
homem post mortem, na vida após a morte. O marxismo, ao
contrário, afirma que o sofrimento humano e a exploração do ser
humano existem porque o homem ainda não é totalmente
humano, porque ele se alienou, e só deixará de existir quando o
homem for totalmente homem e se perder. É por isso que ele
não fala da salvação no além, mas do resgate do homem, do
reencontro do homem com suas novas qualidades .
Usamos as palavras alienação e desalinhamento. Essas
duas palavras sintetizam os dois conceitos fundamentais do
marxismo. O conceito de alienação e a luta pela desalienação
são a essência, o coração do pensamento marxista.
Alienação significa que o homem é dominado por coisas que
ele criou. Alienação significa que o homem projetou partes de si
mesmo, as transformou em coisas e que essas coisas
dominam o homem. viii Desalienação significa que o homem
coloca sob seu controle aquelas coisas que o oprimem e que
 são partes de si mesmo, produtos de seu trabalho. A
dessalinização significa que, ao dominar aquelas partes de si
mesmo que se tornaram coisas que o oprimem hoje, o homem
se reencontra, se resgata.
Como é produzida a alienação do homem? Uma vez que
existe, o homem está ligado a três realidades que estão ligadas

viii Alienação é o que Hein descreveu na Inglaterra, "onde as máquinas se

comportam como seres humanos e os homens como máquinas". (Nota de M .P.)
"A ação conjunta dos indivíduos - diz Marx - cria mil forças produtivas. Mas uma
vez criadas, essas forças deixam de pertencer a quem as cria, tornam-se hostis e
tiranizam-nas." "Assim como nas religiões o homem é dominado pelas criaturas de
seu próprio cérebro, na produção capitalista o vemos dominado pelos produtos de
seu próprio braço ( Capital , I). Os preços das mercadorias" mudam constantemente,
sem Isso envolve a vontade e o conhecimento prévio ou as ações das pessoas entre
as quais a mudança é feita. Seu próprio movimento social assume em seus olhos a
forma de um movimento das coisas sob cujo controle eles estão, em vez de serem
eles que o controlam ( Capital ,
EU). (Nota do MP).
31

intensamente um com o outro. São trabalho, reprodução de

novas necessidades e da família.
O trabalho é a soma de todos os esforços, antes de mais
nada práticos, depois também teóricos, que o homem deve
realizar para sustentar sua vida em geral. A produção de novas
necessidades é o produto do trabalho realizado para satisfazer
as necessidades primárias, porque para satisfazer uma
necessidade o homem cria um instrumento, e este por sua vez
cria uma nova necessidade, e assim por diante até o infinito.
Mas os homens não trabalham apenas para satisfazer suas
necessidades elementares, eles não apenas criam novas
necessidades, mas também fazem outros homens, isto é, eles
se reproduzem. Assim, entra-se na relação entre homem e
mulher, pais e filhos, ou seja, a família.
Pois bem: nestas três realidades, trabalho, produção de
novas necessidades e produção do homem ou da família, todos
os elementos que originam a alienação do homem ao longo da
história se dão até aos dias de hoje.
Por meio do trabalho, nascem os objetos, que têm uma
espécie de existência independente em relação ao seu criador,
que é o homem. Nas sociedades primitivas , onde o produtor
consome seus próprios produtos, essa independência do objeto
se esgota rapidamente no momento em que seu criador o
consome. Mas quando começa a produção de mercadorias ,
principalmente na sociedade capitalista, os objetos, convertidos
em mercadorias, fogem do controle do produtor - que já não os
consome - e adquirem independência, dominando o homem
através da lei do valor. , de dinheiro, de preço e outras categorias
e leis econômicas.
Por outro lado, tanto a produção de objetos quanto a
produção de outros homens só podem ser feitas pela
cooperação de diferentes indivíduos. Desta cooperação surge
um emaranhado de relações e instituições sociais que vão
aumentando em extensão e complexidade e acabam por
dominar o homem, parecendo-lhe coisas tão naturais e
distantes de seu controle como as estrelas ou os outros
planetas.

32

Além disso, já na produção de outros homens existe uma

situação que se desenvolve cada vez mais à medida que avança
o domínio da humanidade sobre a natureza. É sobre a divisão do
trabalho . Homens e mulheres têm funções diferentes no
trabalho de reprodução, e esta é a primeira divisão de trabalho
conhecida pelo homem. Mas então surgem novas divisões. A
tremenda divisão surge entre trabalho manual e intelectual. E
surge a possibilidade - e então a realidade - de que uma parte da
humanidade se torne beneficiária do trabalho da outra parte.
Surge a possibilidade de alguns homens se apropriarem do
produto do trabalho de outros.
E com a divisão do trabalho começa o desenvolvimento
unilateral do homem. Desde o início da divisão do trabalho, cada
um tem uma localização específica e exclusiva, que lhe é
imposta e da qual não pode mais sair. O homem não é mais
basicamente homem; ele é antes de tudo um trabalhador ou
camponês ou burguês ou artesão, e tem que permanecer assim
se não quiser perder seu sustento.
Pois bem, a divisão do trabalho, o trabalho produtivo e a
produção de novas necessidades se desenvolvem ao longo da
história, e com eles crescem os objetos produzidos pelo homem
mas que o homem não domina. A unilateralidade do
desenvolvimento de cada homem é acentuada. O homem se
alienou de suas obras, das coisas que criou, ou seja, que lhe
aparecem como estranhos objetos regidos por suas próprias
leis que lhe são impostas a despeito de sua vontade. E,
finalmente, ao dividir a sociedade em classes, o homem torna-
se alienado de si mesmo e ocorre alienação entre homem e
homem. Assim como os produtos de seu trabalho acabam
sendo coisas cujo controle está além dele, o homem começa a
usar outros homens como um meio ou instrumento, como uma
coisa para a satisfação de suas próprias necessidades.
O homem se torna uma coisa, uma mercadoria que outros
homens compram para seus fins. E tudo o que o trabalhador
produz não mais lhe parece apenas uma coisa estranha que ele
não domina; agora que o produto do seu trabalho é
33

torna-se um poder estranho, o poder de outra classe, de outros

homens que estão sobre ele. E desde então, por estar alienado,
o homem está alienado de seu trabalho. Já não são apenas os
produtos de seu trabalho que aparecem ao homem como
coisas e poderes estranhos. Agora é o seu próprio trabalho que
é algo estranho, externo a ele. O homem já não trabalha porque
o trabalho é a essência humana e só no trabalho o homem se
realiza. Agora o homem alienado trabalha para viver. O trabalho
já não é a condição e o pressuposto superior da vida, mas
simplesmente um meio, um instrumento, não para realizar a
vida, mas para satisfazer as necessidades biológicas mais
importantes. Este é o panorama geral - uma visão panorâmica -
daquilo que o marxismo chama de alienação do homem e que
podemos resumir em alguns pontos. A alienação é revelada por:
- os produtos do trabalho do homem ganham existência
independente; o mundo das coisas criadas pelo homem se
move independentemente da vontade humana;
- as relações sociais entre os homens aparecem como
coisas que também escapam ao controle do homem e parecem
ser governadas por suas próprias leis quase "naturais";
- o produto do trabalho de uma parte da humanidade se
transforma em poder da outra parte da humanidade;
- O homem não existe mais como "homem", mas como parte
do homem, como operário ou lojista, como intelectual ou
pedreiro, como parte do homem , nunca como totalidade
humana;
- o próprio homem se torna uma coisa, um instrumento que
outros homens usam para seus próprios fins,
- e, finalmente, o próprio trabalho também se separa do
homem e se torna uma coisa. Não é mais a realização da
capacidade criativa do homem, mas um instrumento para
satisfazer as necessidades. ix
E o que é alienação do trabalho? "Consiste antes de mais
nada " , diz Marx, " que o trabalho é externo ao trabalhador, é

ix Na verdade, serão, na maioria das vezes, necessidades fetichizadas, por um lado,

e falsas necessidades em geral, por outro. [N. do Editor. CEUR.]

3. 4

Ou seja, não pertence ao seu ser e, portanto, no seu trabalho o

trabalhador não se afirma, mas recusa, sente-se insatisfeito,
infeliz, não desenvolve uma energia física e espiritual livre, mas
esgota o corpo e destrói o espírito. É por isso que apenas fora
do trabalho o trabalhador se sente senhor de si mesmo e, em
vez disso, se sente fora de si mesmo no trabalho. Você está em
casa se não trabalhar e, se trabalhar, não estará em casa.
Portanto, seu trabalho não é voluntário, mas obrigatório. É
trabalho forçado. Não é a satisfação de uma necessidade, mas
apenas um meio de satisfazer necessidades estranhas. Tão
estranho é o trabalho, tão pouco pertence ao trabalhador, que
assim que desaparece a coerção física ou outra, o trabalhador
foge do trabalho como uma praga. O trabalho alienado é um
trabalho de auto-sacrifício, de mortificação ... Certamente o
trabalho produz coisas maravilhosas para os ricos, mas para o
trabalhador, deformações. Substitui o trabalho por máquinas,
mas lança uma parte dos trabalhadores em trabalho bárbaro e
transforma a outra parte em máquina. Produz coisas espirituais,
mas para o trabalhador produz idiotismo e cretinismo ”(
Manuscritos ... , tradução MP).
Foi o que disse Marx em 1844. Bem, os melhores sociólogos
americanos estão chegando hoje, empiricamente, às mesmas
conclusões, e estão redescobrindo o problema da alienação do
homem. x
O filme "A mulher do vizinho" - que deveria se chamar "Uma
única assinatura sem adiantamento, já que seu título em inglês
é" Sem entrada "- merece ser visto porque é uma manifestação
 excelente e nítida do modo de vida da classe média Yankee, e
são vistos claramente alguns aspectos essenciais da alienação
de uma pequena cidade burguesa contemporânea em um país
capitalista privilegiado.

x El e Chin oy , Automobile Workers and the American Dream , Nova York,

1955; Ch ar le s Wa lke r , The Man on the Assembly Line , Massachussetts,
1952; C. Wrig ht M il ls , As classes médias na América do Norte , Madrid,
1957 (Nota do MP).
35

[A concepção marxista de liberdade]

Com o objetivo de atingir as massas mais atrasadas, e

justamente para atingir as massas, o marxismo foi vulgarizado,
simplificado. E pagou um preço tremendo, porque se
desnaturou e perdeu sua riqueza, e se confundiu com uma
simples interpretação econômica da história, ou com um
programa de melhorias para a classe trabalhadora. Foi a isso
que foi reduzido.
E, posteriormente, os aparatos burocráticos que se erigiram
sobre a classe trabalhadora e que adotaram o marxismo como
instrumento de justificação de suas políticas , ajudaram com
todas as suas forças materiais a manter as noções vulgares do
marxismo e a esconder sua essência, ou seja, o luta contra a
alienação, a luta para desalienar o homem. Claro, os aparatos
burocráticos têm que esconder isso porque equivale à sua
própria liquidação. Se o marxismo fosse apenas luta por
melhorias econômicas, ou pela reorganização da economia, os
aparatos burocráticos não estariam em perigo e poderiam até
se apresentar como fiéis executores do marxismo. Mas se o
marxismo é - e de fato é - uma luta permanente contra a
alienação, isto é, contra todos os poderes materiais e místicos
que oprimem o homem, então os aparatos burocráticos estão
absolutamente condenados e não há coexistência possível
entre eles e o marxismo. . XI
Explica-se, assim, que no chamado Dicionário Filosófico
Marxista de M. Rosental e P. Iudin o conceito de alienação não
aparece de forma alguma, nem explícita nem implicitamente,
nem direta nem indiretamente.
Em um texto de 1842, Marx escreveu que "a liberdade é a
essência do homem". Henri Lefebvre retomou esta citação
esquecida e afirma com profunda razão que "o marxismo nasce

xi O destaque é nosso. A partir de agora, destacamos em negrito aqueles

fragmentos do pensamento de Peña que atraem fortemente a nossa
atenção na medida em que mostram a clareza e contundência de seu
marxismo ao mesmo tempo "ortodoxo" (marxista) e heterodoxo (não
stalinista ou dogmático). [N. do Editor. CEUR.]
36

de uma aspiração fundamental à liberdade, de uma exigência

impaciente, de um desejo de florescer. "Um crítico stalinista o
reprova que com isso ele deseja fundar o marxismo" não no
 materialismo e na ciência, mas em uma exigência moral. "
Lefebvre tem razão: a concepção de dessalinização, de
libertação do homem, é a essência do marxismo. Xii
Em 1857, enquanto preparava O Capital , Marx escreveu uma
obra sobre economia política publicada em Moscou em 1939.
Nessa obra, Marx diz que até agora a história registrou dois
tipos de sociedade: uma em que existem relações pessoais de
dependência ; outra, como no capitalismo, em que existe
independência pessoal baseada na dependência material. O
próximo estágio, o socialismo, será aquele, diz Marx, no qual
haverá “individualidade livre, fundada no desenvolvimento
universal dos indivíduos e na subordinação a eles de sua
produção social”. Ou seja, a missão da sociedade socialista é
inaugurar o reinado da individualidade humana livre na terra. xiii

xii"Lefebvre, Henri, Pr ob lè me s act el s du ma rx is me , Paris, PUF, 1958. A citação

de Marx - que não é de 1843, mas de um ano anterior - pertence à série de artigos"
debates sobre liberdade de imprensa ”, publicado na Gac eta
Renana em maio de 1842. V Karl Marx, Em defesa da liberdade. Os artigos
da Ga ce ta Renana , Valencia, Fernando Torres, 1983, p. 75. " [N. do Editor.
CEUR., Retirado da edição do livro de Peña de El cielo por asalto , Bs. As.
2000.]
xiii "Peña refere-se aos manuscritos de Marx conhecidos como Grundi ss e y
editado em espanhol sob o título Element os fundam ental es para la critica de econ
omia politica (B ou rad ou) 185 7-18 58 , Buenos Aires, Siglo XXI, 1971-1976, 3 vols.
Em 1958, quando este curso foi ministrado, apenas as edições russa (1939-1941) e
alemã oriental (1953) da Grundisse estavam disponíveis, praticamente inacessíveis
na Argentina e muito pouco divulgadas mesmo na Europa Ocidental; Peña
aproveitou o avanço, pioneira na divulgação deste trabalho, que uma revista francesa
acabava de publicar com o título: “Valeur d'échange et aliénation générale”, em Revu
ed 'Hi st oi re Econ om iqu e et Soc ial e , vol. 28, nº 2, Paris, que corresponde às
secções do Grund é conhecida como “Valor de troca e produção privada” e “Dinheiro
como relação social”. Na tradução de Siglo XXI, eles podem ser encontrados no
Vol.I. " [N. do Editor. CEUR, extraído da edição do livro de Peña de El cielo por asalto ,
Bs. As. 2000.]

37

“A reflexão religiosa do mundo real - diz Marx - só pode

desaparecer para sempre quando as condições da vida
cotidiana, laboriosa e ativa, representarem para os homens
relações claras e racionais, entre si e com respeito à natureza. A
forma do processo social da vida , ou o que é o mesmo, o
processo material de produção , só se desprenderá de seu halo
místico quando esse processo for obra de homens livremente
socializados e colocados sob seu comando de forma
consciente e racional "(Marx, Capital , I , 1). Nota: homens
livremente socializados . xiv
Por sua vez, Engels afirma no AntiDühring que, com o
socialismo, “cessa a produção de mercadorias e com ela o
domínio tirânico do produto sobre o produtor (...) Cessa a luta
pela existência individual, e com isso se pode dizer , em certo
sentido, que o homem abandone definitivamente o reino animal
e supere as condições animais de existência, para se submeter
às condições de vida verdadeiramente humanas . As condições
de vida que rodeiam o homem e que até agora o dominavam
são colocadas de a partir desse momento sob seu domínio e
comando, e o homem se torna pela primeira vez um senhor
consciente e eficaz da natureza, tornando-se senhor e dono dos
ambientes naturais socializados. As leis de sua própria vida
social, que até agora têm sido Eles estavam diante do homem
como poderes estranhos , como leis naturais que o sujeitavam
ao seu império, agora são aplicadas por ele com pleno
conhecimento dos fatos e, portanto, submetidas ao seu poder.
O que até agora lhe foi imposto por decreto cego da natureza e
da história, passa a ser obra sua. Pela primeira vez, ele começa
a desenhar sua história com plena consciência do que está
fazendo. A humanidade salta do reino da necessidade para o
reino da liberdade. "
E Lenin afirma em O Estado e a Revolução que "o governo dos
homens será substituído pela administração das coisas e pela
direção dos processos de produção". E em outro

xiv Observado pelo próprio Peña [N. do Editor. CEUR]

38

seção: "O objetivo final que propomos é a destruição do Estado,

isto é, de toda violência sistemática e organizada, de toda
violência contra os homens em geral ... Lutando pelo socialismo
estamos convencidos de que toda necessidade de violência
desaparecerá sobre os homens em geral, da subordinação de
um homem a outro, de uma parte da sociedade a outra ”.
Como pode ser visto, os clássicos marxistas insistem
decididamente que a liberdade do homem é a aspiração
fundamental do marxismo. O marxismo quer homens
totalmente humanos, homens livres de coisas e fetiches
opressores. Melhorar o padrão de vida é um passo
absolutamente necessário, e o primeiro passo para esta
libertação do homem, mas apenas o primeiro passo .
O marxismo entende que a produção da vida material e a
satisfação das necessidades é uma atividade natural e
indispensável. Comer, beber e procriar são funções
verdadeiramente humanas. Mas - diz Marx - eles não revelam o
que é especificamente humano no homem. Porque o animal
também se alimenta e se reproduz. Portanto, se a satisfação
material é separada do resto da atividade humana e
transformada no propósito único e último, então essas funções
são próprias do animal e não têm nada de humano em si
mesmas. Por isso, acrescenta Marx, enquanto houver um
regime social em que para o homem comer, beber e se
reproduzir apareçam como fins exclusivos de seus desejos, o
homem será ligeiramente superior ao animal e estará
verdadeiramente longe de atingir seu verdadeiro estado
humano. .
“Um aumento violento dos salários - diz Marx - não seria outra
coisa senão uma melhor remuneração para os escravos, e não
elevaria o trabalhador ou o trabalho à sua função e dignidade
humanas” ( Manuscritos ). Isto, em 1844. Em O Capital , Marx diz
que "à medida que o capital se acumula, deve necessariamente

39
piorar a situação do trabalhador, qualquer que seja a sua
remuneração, seja ela alta ou baixa ”( Capital , I, 23). xv
O marxismo não é simplesmente materialismo, embora o
crítico stalinista de Lefebvre o ignore. O marxismo nega que o
homem seja, simplesmente assim, um produto direto das
circunstâncias e do ambiente. O marxismo reivindica a
autonomia criativa do homem . Tanto a burocracia dos partidos
da Segunda Internacional quanto a burocracia soviética
praticavam e ainda fazem essa redução do marxismo ao
materialismo de bitola estreita. Esta é a concepção das
burocracias porque reduz a nada a iniciativa criativa do homem
e, portanto, eleva às nuvens o conservadorismo dos aparatos
burocráticos, caracterizado pelo seu apego e pela sua
submissão às circunstâncias, rejeitando a luta para modificar as
circunstâncias. .
Marx explicou tudo isso muito claramente em suas "Teses
sobre Feuerbach": "A teoria materialista de que os homens são o
produto das circunstâncias e da educação esquece que as
circunstâncias são alteradas precisamente pelos homens, e que
o próprio educador precisa ser. educado. Portanto, leva,
necessariamente, à divisão da sociedade em duas partes, uma
das quais está acima da sociedade ”(Tese III).

[Conclusão]

Bem, o que é, então, o marxismo? O marxismo é, como já

dissemos, uma concepção do mundo, uma crítica à sociedade
capitalista e um programa de luta para transformar a sociedade.
E como eixo desses três aspectos, e como objetivo único e
decisivo do marxismo, é a luta para desestimular o homem, a
aspiração de resgatar o homem de sua plenitude humana.

xv Conceituação muito interessante do que é comumente chamado de

condições de vida dos trabalhadores. [N. do Editor. CEUR]
40

No marxismo, tudo o mais é apenas um meio para esse fim. O

desenvolvimento material das forças produtivas e a elevação do
padrão de vida são importantes, porque constituem a base
material do desalinhamento do homem. A liquidação do
capitalismo é fundamental porque constitui por sua vez a
condição básica para um maior desenvolvimento das forças
produtivas. A ascensão da classe trabalhadora ao poder é
essencial porque é, por sua vez, o requisito básico para a
liquidação do capitalismo. Tudo isso é fundamental e é muito
bom, assim como satélites muito bons e grandes usinas e
tratores, etc. Mas, para o marxismo, tudo isso são meios e nada
mais. Porque o que o marxismo deseja - e esta é a sua
essência - é um novo tipo de relação entre os homens, em que
os homens não sejam dominados por coisas ou fetiches ; em
que o homem é senhor absoluto, dono soberano de suas
faculdades e produtos, e não escravo da mercadoria e do
dinheiro, da propriedade e do capital, do Estado e da divisão do
trabalho.
 41

42

SEÇÃO DOIS OU SEGUNDA REUNIÃO

[Alienação nos textos maduros de Marx]

Quanto à alienação, problema sobre o qual tanto insistimos no

encontro anterior, apontamos: a alienação também se revela no
fato de o indivíduo na sociedade capitalista não possuir uma
personalidade integrada; sua personalidade é mais como uma
série de máscaras. O indivíduo é uma pessoa quando trata seus
 superiores em seu trabalho e outra quando trata os que estão
abaixo dele; É uma pessoa quando está no cabeleireiro e outra
quando está numa reunião social; o indivíduo é um homem de
família amoroso durante a noite e um burguês perfeito das 8h
às 20h. Ou seja, toda a série de contradições e aberrações que
Charles Chaplin descreveu tão profundamente no filme
"Monsieur Verdoux", onde um honrado e amoroso pai de família
continuava explorando e matando mulheres.
Outro aspecto da alienação é apontado por Marx nestes
termos: “O homem está continuamente empobrecido como
homem, ele precisa cada vez mais de dinheiro para se apossar
desses seres hostis [mercadorias], e a força de seu dinheiro
diminui proporcionalmente. Inverso à massa de produção, ou
seja, sua necessidade aumenta à medida que aumenta a força
de seu dinheiro, por isso a necessidade de dinheiro é a
verdadeira necessidade gerada pela economia política, a única
necessidade que ela gera. de dinheiro torna-se cada vez mais a
única necessidade essencial do homem. A desmedida e a falta
de medida decorrem de suas verdadeiras medidas. Em parte,
essa alienação do homem se manifesta na medida em que
engendra, por um lado, o refinamento das necessidades e do
significa satisfazê-los e, por outro lado, a bestialização , a
simplificação grosseira e abstrata de
43

necessidades ... Para o trabalhador, até mesmo a necessidade

de ar puro e livre não é mais uma necessidade. O homem
habitua-se a habitar cavernas envenenadas pelo fedor da
civilização ... A sujeira, aquele sinal da queda e degradação do
homem, o excremento da civilização, passa a ser a força vital do
trabalhador. .. O homem não só deixa de ter necessidades
humanas, mas também perde as suas necessidades animais,
porque o selvagem ou o animal tem necessidade de caçar, de se
mover ”( Manuscritos , tradução de MP).
Só na teoria da alienação encontramos a chave da insistência
marxista em considerar o proletariado como a emancipação da
humanidade: “A classe possuidora e a classe proletária
representam a mesma alienação humana. Mas a primeira está
bem; esta alienação a confirma, Ele sabe que sua força está aí,
que nele bebe a aparência de uma existência humana; enquanto
o segundo (o proletariado) vê nessa alienação apenas sua
própria aniquilação, sua impotência e a realidade tangível de
uma existência contrária ao homem ( ...) A propriedade privada
é levada à ruína porque cria o proletariado, a miséria física e
moral consciente, uma desumanização que se conhece e,
portanto, tende a ser suprimida ”( Manuscritos ).
“Se os escritores socialistas atribuem ao proletariado este
papel na história mundial, não é (...) porque o consideram uma
divindade. Pelo contrário. É porque o desaparecimento de toda
a humanidade, de toda sombra de humanidade, é praticamente
realizado em o proletariado, por isso pode e deve libertar-se;
porque as suas actuais condições de vida resumem toda a
desumanidade da sua vida; porque o homem, no proletariado,
está perdido, mas não adquiriu apenas a consciência teórica de
esta perdição, mas mesmo os estímulos que o levaram a se
rebelar contra a desumanidade (...) Mas ele não pode se libertar
senão suprimindo suas próprias condições de vida, e com isso a
situação desumana de toda a sociedade atual, que se resume
em seu " ( La Sagrada Familia , tradução de MP).
44

Por outro lado, sem compreender a teoria da alienação, o

pensamento econômico de Marx não pode ser compreendido,
porque todo o capital nada mais é do que um
desmascaramento da alienação humana, visto que aparece
oculta nas categorias econômicas e nas leis da sociedade
capitalista.
“A Economia Política - diz Marx - parte do fato da propriedade
privada; ela não nos explica ... Partimos de um fato econômico
atual. O trabalhador fica tanto mais pobre quanto mais riqueza
produz, mais aumenta seu potencial de produção. e escopo. O
trabalhador se torna uma mercadoria tanto mais barata quanto
mais mercadorias cria. Junto com a valorização do mundo das
coisas, aumenta a desvalorização do mundo dos homens em
relação direta ... Este fato expressa que o objeto que o
trabalhador produz, seu produto, opõe-se a ele como ser alheio,
como poder independente do produtor ... A vida que ele deu ao
objeto se opõe a ele de forma hostil e alheia ... A Economia
Política esconde a alienação em a essência do trabalho "(
Manuscritos 1844," Trabalho alienado ").
No encontro anterior surgiram aqui algumas dúvidas e alguns
sorrisos céticos sobre o caráter marxista da teoria da alienação.
Bem, como já dissemos, a teoria da alienação não é algo da
juventude de Marx, que Marx mais tarde deixou de lado. A teoria
da alienação permeia todo o pensamento de Marx em todos os
momentos.
No Manifesto Comunista, Marx afirma: “O trabalhador,
obrigado a vender-se aos pedaços, é uma mercadoria como
qualquer outra, portanto sujeito a todas as mudanças e modos
de competição, a todas as flutuações do mercado. A extensão
das máquinas e A divisão do trabalho lhe tira, no regime atual,
todo caráter autônomo, toda iniciativa livre e todo encanto para
o trabalhador, que se torna uma simples mola da máquina, da
qual só se exige um funcionamento mecânico monótono. fácil
de aprender. (...) Quanto mais repulsivo o trabalho, mais diminui
o salário pago ao trabalhador. (...) As massas trabalhadoras
concentradas
Quatro
cinco

na fábrica, eles são submetidos à disciplina e organização

militar. Os operários, soldados comuns da indústria, trabalham
sob o comando de toda uma hierarquia de soldados, oficiais e
patrões. Eles não são apenas servos da burguesia e do estado
burguês, mas estão todos os dias e todas as horas sob o jugo
escravizador da máquina, do contramestre e especialmente do
proprietário industrial burguês da fábrica. E esse despotismo é
tanto mais mesquinho, mais execrável, quanto maior a
franqueza com que proclama que não tem outro propósito além
do lucro. "Isso em 1848.
Em 1856, Marx disse: “Há um grande fato característico deste
nosso século XIX, um fato que nenhum partido ousa negar. Por
um lado, nasceram forças industriais e científicas que nunca
suspeitaram de qualquer época da história humana passada.
Por outro lado , há sintomas de decadência que superam em
muito os horrores registrados nos tempos posteriores do
Império Romano. Em nossos dias, tudo parece estar grávido do
seu oposto. Vemos máquinas, dotadas do maravilhoso poder de
encurtar e justificar o trabalho humano. deixe-o morrer de fome
e recarregue-o. Por um feitiço estranho e horripilante, fontes
recém-nascidas de riqueza são transformadas em fontes de
necessidade. As vitórias da tecnologia parecem ter o preço da
perda de caráter. Ao mesmo tempo que a sociedade mina a
natureza, a O homem parece se tornar um escravo de outros
homens ou de sua própria infâmia.Mesmo a pura vida da
ciência parece incapaz de brilhar, exceto contra o fundo escuro
da ignorância. . Todas as invenções e avanços parecem ter o
resultado de dotar as forças naturais de vida intelectual e
estupidificar a vida humana, tornando-a uma força material "(
Discurso de Marx no Papel do Povo , 1856). É a mesma
linguagem dos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844,
onde a teoria da alienação é formulada.
E, finalmente, é no Capital , nesta obra que coroa o
pensamento marxista, no Capital , escrito não na juventude, mas
na maior maturidade de Marx, no Capital que vem à tona em
1867, 23 anos depois. os Manuscritos , onde
46

Encontramos a cada passo a crítica da alienação e o impulso

para a dessalienação do homem, que é o motor do pensamento
marxista. Vamos ver:
“O caráter misterioso da forma mercadoria reside ... no fato de que
ela projeta perante os homens o caráter social de seu trabalho como
se fosse um caráter material dos próprios produtos de seu trabalho,
uma dádiva natural desses objetos ... Aqui, aos olhos dos homens, se
reveste a forma fantasmagórica de uma relação entre os objetos
materiais, nada mais é do que uma relação social concreta que se
estabelece entre os próprios homens ... Portanto, se queremos
encontrar uma analogia a este fenômeno, temos que voltar ao as
nebulosas regiões do mundo religioso, onde os produtos da mente
humana se assemelham a seres dotados de vida própria, existência
independente e inter-relacionados com os homens (...) Estas [as
magnitudes do valor das mercadorias] estão em constante mudança
sem envolver a vontade, o conhecimento prévio ou as ações das
pessoas entre as quais a mudança está ocorrendo. Seu próprio
movimento social assume a forma de um movimento de c ursos sob
cujo controle estão, em vez de serem aqueles que os controlam (...) A
reflexão religiosa do mundo real só pode desaparecer para sempre
quando as condições da vida cotidiana, laboriosa e ativa, representem
para os homens relações claras e racionais uns com os outros e com
respeito à natureza. A forma do processo social da vida, ou o que é o
mesmo, do processo material de produção, só se desprenderá de seu
halo místico quando esse processo for obra de homens livremente
 socializados e colocados sob seu controle consciente e racional "(
Capital , I, Capítulo 1).

“Achamos-nos, antes de tudo, com a verdade, bastante fácil de

entender, de que o trabalhador não é, do nascimento à morte,
mais do que força de trabalho ; portanto, todo o seu tempo
disponível é, pelo trabalho de natureza e por força da lei, tempo
de trabalho , e pertence, como é lógico, ao capital para o seu
aumento. Tempo de formar uma cultura humana, de melhorar
espiritualmente, de cumprir as funções sociais do homem, de
tratamento social, de o livre
47

jogo das forças físicas e espirituais da vida humana, mesmo

para santificar o domingo –mesmo na terra dos hipócritas,
adoradores do preceito dominical-: tudo pura pamema ! ”( El
Capital , I, Capítulo 8).
“Os meios de produção transformam-se imediatamente em
meios destinados a absorver o trabalho dos outros. Já não é o
trabalhador que utiliza os meios de produção, mas estes que o
empregam ” ( Capital , I, cap. 9).
“A divisão do trabalho na manufatura supõe a autoridade
incondicional do capitalista sobre os homens que são tantos
membros de um mecanismo global de sua propriedade. É por
isso que a mesma consciência burguesa, que celebra a divisão
do trabalho manufatureira, a anexação vitalícia dos trabalhador
ao detalhamento das tarefas e à subordinação incondicional
desses parcelados trabalhadores ao capital como organização
do trabalho que aumenta sua força produtiva, denuncia com o
mesmo clamor tudo o que envolve uma regulação e controle
consciente da sociedade no processo social de produção como
se fosse uma usurpação dos direitos invioláveis de propriedade,
de liberdade e do "gênio" mais livre do capitalista individual. E é
característico que esses apologistas entusiastas do sistema
fabril, quando querem fazer uma acusação muito dura contra o
que seria uma organização geral do trabalho baseado em toda a
sociedade, dizer que isso faria a sociedade tera em uma fábrica
"( Capital , I, Ch. 12).
A manufatura, continua Marx, "transforma o trabalhador em
um monstro, promovendo artificialmente uma de suas
habilidades parciais, à custa de esmagar todo um mundo de
estímulos e capacidades férteis, assim como nas fazendas
argentinas sacrifica-se um animal inteiro para levar embora o
Além de distribuir os vários empregos parciais entre os vários
indivíduos, o próprio indivíduo se divide, tornando-o um aparelho
automático atribuído ao trabalho a tempo parcial, tornando
realidade aquela inquietante fábula de Menenio Agrippa em que
aparece. um homem transformado em um mero fragmento de
seu próprio corpo ...
48

O conhecimento, a visão e a vontade que se desenvolvem,

embora em pequena escala, no fazendeiro ou no artesão
 independente, como no selvagem que exerce todas as artes da
guerra com sua astúcia pessoal, basta que agora todos os
oficina em um conjunto. Os poderes espirituais de produção
expandem sua escala em um aspecto ao custo de se inibir em
outros. O que os trabalhadores parciais perdem concentra-se ,
confrontando-os, no capital. É o resultado da divisão
manufatureira do trabalho, erguendo-se diante deles, como
propriedade estrangeira e poder dominante, os poderes
espirituais do processo de produção material. Este processo de
dissociação começa com uma cooperação simples, onde o
capitalista representa na frente dos trabalhadores individuais a
unidade e a vontade do corpo social de trabalho. O processo
continua avançando na manufatura, o que mutila o trabalhador
ao transformá-lo em trabalhador parcial. E termina na grande
indústria, onde a ciência é separada do trabalho como potência
de produção independente e ligada ao serviço do capital. Na
manufatura, o enriquecimento da força produtiva social do
trabalhador coletivo e, portanto, do capital, é condicionado pelo
empobrecimento do trabalhador em suas forças produtivas
individuais ”( Capital , I, Capítulo 12).

"A especialidade de operar uma ferramenta parcial vitalícia

torna-se a especialidade vitalícia de servir uma máquina parcial.
A maquinaria é usada para transformar o próprio trabalhador,
desde a infância, em uma máquina parcial ... Na fabricação e Na
indústria manual, o operário usa a ferramenta; na fábrica, ele
atende a máquina. Aí partem dele os movimentos do
instrumento de trabalho; aqui é ele quem deve seguir seus
movimentos. Na manufatura há tantos trabalhadores membros
de um organismo vivo. Na fábrica, há um organismo morto
acima deles, ao qual são incorporados como apêndices vivos ...
O trabalho mecânico ataca enormemente o sistema nervoso,
sufoca o jogo variado dos músculos e confisca todos os
atividade física e espiritual gratuita do trabalhador. Mesmo
medidas que tendem a
49

Facilitar o trabalho torna-se um meio de tortura, pois a máquina

não liberta o trabalhador do trabalho, mas o priva de seu
conteúdo. Uma nota comum a toda produção capitalista é que,
longe de ser o trabalhador que administra as condições de
trabalho , são estes que o administram; mas esse investimento
não assumiu uma realidade tecnicamente tangível até a era das
máquinas. Ao se tornar um autômato, o instrumento de trabalho
encara-se como capital, durante o processo de trabalho, com o
próprio trabalhador; está diante dele como trabalho morto que
domina e absorve a força de trabalho viva. Na grande indústria,
construída com base na maquinaria, o divórcio entre os poderes
espirituais do processo de produção e o trabalho manual é
consumado, com a transformação do primeiro em fontes de
capital sobre o trabalho. A expertise detalhada do trabalhador
mecânico individual, sem alma, desaparece como um detalhe
minúsculo e secundário diante da ciência, diante das
gigantescas forças naturais e do trabalho social de massa que
encontra sua expressão no sistema de máquinas e forma com
ele o poder do empregador ( Capital , I, Cap. 13).
“A acumulação reproduz o regime do capital em maior escala ,
cria em um dos pólos mais capitalistas ou mais poderosos
capitalistas, e no outro trabalhadores mais assalariados. A
reprodução da força de trabalho, forçada, queira ou não, a se
submeter a incessantemente ao capital como meio de
exploração, que dele não pode ser separado e cuja escravidão ao
capital não desaparece ... (...) Nas condições de acumulação que
até agora temos dado por certas, as mais favoráveis aos
trabalhadores, os estado de submissão destes ao capital
assume formas algo toleráveis ... com o aumento do capital, ao
invés de se desenvolver de forma intensiva, esse estado de
submissão só se espalha, ou seja, a órbita da exploração e do
império O capital se espalha com seu próprio volume e com a
quantidade de seus súditos , que, quando o capital se acumula,
recebem a maior parte do que é produzido, na forma de meios de
pagamento que lhes permitem viver. um pouco melhor, alimentar
seu fundo de consumo com um pouco mais de amplitude, dando
roupas,
cinquenta

móveis, etc., e formar um pequeno fundo de reserva de dinheiro.

Mas assim como o fato de alguns escravos estarem mais bem
vestidos e mais bem alimentados, de terem melhor tratamento e
uma renda mais abundante, não destruiu o regime escravista
nem fez desaparecer a exploração do escravo, não anula a do
trabalhador. assalariado. O fato de o preço do trabalho
aumentar como resultado da acumulação de capital significa
apenas que o volume e o peso das correntes de ouro que o
trabalhador assalariado forjou para si mesmo podem mantê-lo
sob tensão sem estar sob tensão ... Ou seja, por mais favoráveis
que sejam para o trabalhador as condições sob as quais ele
vende sua força de trabalho, essas condições sempre trazem
consigo a necessidade de revendê-la constantemente e a
reprodução constantemente expandida da riqueza como capital "
( Capital , I , Cap. 23).

[Marxismo e filosofia]

Vale a pena estudar a filosofia marxista - o que significa estudar

toda a filosofia, antes e depois de Marx? Uma anedota pode nos
guiar: Lênin começou a ler a Lógica de Hegel em meio à eclosão
da Primeira Guerra Mundial, entre setembro e dezembro de
1914. É que Lênin era um homem de ação, mas uma ação sem
verdade. Para Lenin - para o marxismo - a ação não se opõe ao
pensamento; a ação requer pensamento. Para o marxismo, a
prática política é uma prática consciente. E para o marxismo a
prática não significa apenas adaptar-se ao que existe, significa
não apenas habilidade técnica para agir sobre o que existe.
Prática significa, para o marxismo, conhecimento profundo da
realidade e ação plenamente consciente - isto é, baseada no
conhecimento.
 Por outro lado, sem compreender o pensamento filosófico,
em particular sem compreender a filosofia de Hegel , é
impossível compreender Marx . Lênin diz acertadamente em
seus comentários à Lógica de Hegel: "Não pode ser entendido
51

completamente Capital de Marx, e particularmente o primeiro

capítulo, se não foi exaustivamente estudado e compreendido
toda a lógica de Hegel. É por isso que, por meio século, muitos
marxistas não entenderam Marx "( Cadernos filosóficos ,
tradução do MP).
Na linguagem popular, eles falam em "entender as coisas
com filosofia". Com isso, ele pretende levar as coisas com
paciência. Mas nesta frase vulgar há um cerne de verdade que
nos ajuda a entender o que é filosofia. Porque ao dizer "tem que
levar as coisas com filosofia" ou "filosoficamente", você é um
convite à reflexão, ao uso da própria capacidade racional, à
compreensão dos problemas. E a filosofia é exatamente isso:
confrontar reflexivamente a realidade, incluindo o próprio
pensamento; vá além dos primeiros dados obtidos e tente
extrair deles todas as implicações, todas as fases, todos os
momentos, todas as relações que neles estão contidas. Vamos
agora enfrentar alguns problemas e teses fundamentais da
filosofia marxista.
No final deste encontro, ninguém sairá daqui "conhecendo" a
filosofia marxista. Mas todos sairemos sabendo, em termos
gerais, que a filosofia marxista enfrenta tais e tais problemas,
que os aborda de tal e tal maneira, e que para conhecê-lo em
profundidade é essencial ler as obras fundamentais do
marxismo. Essas obras são, creio eu, A Ideologia Alemã de Marx
e Engels, Lógica Formal e Lógica Dialética , de Henri Lefebvre; as
"Teses sobre Feuerbach" , Marx e Filosofia e Socialismo de
Antonio Labriola. E eu acho que você tem que lê-los nessa
ordem, para entender claramente o que é a filosofia marxista
(entende-se isso em um nível elementar).

[A dialética]

Vamos agora enfrentar o problema da dialética . A dialética é

uma abordagem que tenta capturar toda a realidade
52

exatamente como é, e ao mesmo tempo como deveria ser, de

acordo com o que potencialmente contém. Dialética significa
conhecer as coisas de forma concreta , com todas as suas
características, e não como entidades abstratas, vazias,
reduzidas a uma ou duas características. É por isso que
dialética significa ver as coisas em movimento, isto é, como
processos; é por isso que a dialética descobre e estuda a
contradição que existe dentro de toda unidade, e a unidade para
a qual tende toda contradição.
 O pensamento formal comum, que tem sua coroação na
lógica formal, tende a despojar a realidade de sua imensa
riqueza de conteúdo, de sua infinita complexidade, e reduz tudo
a esquemas e fórmulas vazias de conteúdo. É por isso que a
lógica formal diz "tudo é igual a si mesmo" e também diz "uma
coisa é ou não é". Isso dispensa o trabalho de levar em conta
que na realidade tudo está vivo ao mesmo tempo e não está,
porque em tudo há movimento; e tudo é igual a si mesmo, mas
ao mesmo tempo é diferente de si mesmo, porque dentro dele
há diferenças, e quando há diferenças está o germe das
contradições. Leve em conta esta realidade, não renuncie ao
seu saber nem o falsifique, esquecendo-se da riqueza do
conteúdo do real, contentando-se em conhecer partes isoladas
e dissociadas exceto por uma ou duas características; pelo
contrário, penetrar profundamente na realidade, apreendê-la
como ela é, com sua complexidade infinita, com sua riqueza
inesgotável de conteúdo, isto é, dialética.
No tempo que temos para o nosso trabalho, não poderemos
estudar dialética. Para isso - ou melhor, para uma introdução ao
estudo da dialética - precisaríamos de pelo menos tantos
encontros quantos dedicaremos a todo o estudo do marxismo.
Mas o importante é que o seguinte saia de forma limpa:
A realidade é maravilhosa e infinitamente rica em
complexidade, em contradições, em movimento. Existem duas
abordagens para conhecê-lo:

- a abordagem mais elementar e simples: a abordagem do

pensamento comum. Esta abordagem diz: a realidade é
53

Muito complexo; Não consigo captar como está, porque então

não entendo nada. Para entender, tenho que pegar as coisas
uma de cada vez, separando, colocando uma ao lado da outra,
evitando que se misturem ou troquem de lugar ou se
transformem. Este pensamento, que é abstrato, isto é, que
separa, que separa o que está realmente unido, é pensamento
formal abstrato;

- ao contrário, há uma abordagem que tenta capturar a

realidade como ela é: rica, contraditória, móvel. Esta abordagem
não se contenta em compreender a realidade em partes e
esvaziada de conteúdo; pelo contrário, exige apreender a
realidade com tudo o que ela possui. Essa abordagem é
precisamente o pensamento dialético .

Com isso, diz-se que a dialética não se reduz de forma alguma

à série de "leis" que os pequenos manuais apresentam como
dialética: a transformação da quantidade em qualidade, a
unidade dos opostos e assim por diante. Essas são apenas
algumas partes da dialética, que é lógica, e nada além de
partes. E separá-los do todo, como receitas a aplicar à realidade,
é o mais antidialético que se pode conceber. xvi Só entramos no
reino da dialética quando nos esforçamos para entender
quando, onde e em que condições uma quantidade se
transforma em qualidade, ou um pólo se transforma em seu
oposto, etc. Ou seja, só entramos no campo da dialética quando
nos empenhamos em captar a realidade viva, em sua totalidade,
com seu movimento, suas contradições e suas mutações.
Nas sociedades primitivas, o homem pensava
concretamente. Para o homem primitivo, em cada elemento da
realidade estão o um e os muitos, o quietismo e
xvi Muitas críticas foram feitas a esse respeito ao livro de Engels, The
Anti-Duhring, ou a “The Critical Revolution of Science” de Eugene Duhring.
Introdução ao estudo do socialismo. " do ano de 1878. Para o debate sobre
esta questão, você pode ler um pequeno artigo de Riazanof escrito em
1928: “Apêndice. Cinqüenta anos de Anti-Dühring. " Na edição de 1972 da
Claridad (4ª edição). [N. do Editor. CEUR]
54

movimento, identidade e diferença. O homem primitivo pensava

dialeticamente porque pensava concretamente, ou seja, via as
coisas como totalidades, no todo, com toda a riqueza de seu
conteúdo. É por isso que a linguagem do homem primitivo pinta
e descreve a realidade em toda a sua riqueza: o homem
primitivo não diz "isto" em abstracto, diz "aquilo que toco",
"aquilo que está muito próximo", "aquilo que permanece" ou "isto
que está ao meu alcance". O primitivo não entende coisas
isoladas; ele vê situações, conjuntos, conjuntos. Da mesma
forma, as crianças pequenas não entendem letras, mas
entendem palavras, ou seja, conjuntos concretos que têm um
significado.
Mas quando a humanidade começou a dominar a natureza e a
conhecê-la melhor, uma formidável ferramenta intelectual
poderia e deveria ter sido criada, que é o conceito abstrato . O
homem poderia deixar de ver as coisas em sua totalidade,
poderia dividi-las em partes, poderia analisá-las, poderia fazer
abstrações. O homem aprendeu a dizer "isto" em abstrato e
"esta árvore", sem dizer "esta árvore verde aqui no morro" como
dizia o primitivo. Assim, quebrando a realidade em partes, o
conhecimento poderia avançar. Assim avançaram as ciências
naturais. A lógica formal, com sua afirmação de que uma coisa
é ou não é, coroou essa aspiração do pensamento abstrato e foi
um formidável passo à frente ... mas ao mesmo tempo um
formidável retrocesso. Um avanço formidável porque nos
permitiu aplicar a análise meticulosa dos elementos e partes
integrantes da realidade; permitiu o estudo intensivo deles e,
assim, contribuiu com a imensa massa de conhecimento que
constitui as ciências naturais. Mas o pensamento abstrato e a
lógica formal também significaram um retrocesso formidável,
no sentido de que por muitos séculos aquela riqueza que
caracterizava o pensamento primitivo foi perdida, aquele frescor
da capacidade de apreender a realidade como ela é, como um
todo complexo. e mutável, cheio de qualidades e atributos.
A dialética recupera para o pensamento aquela riqueza de
conteúdo, aquela criação, aquele frescor do pensamento do
homem primitivo, mas incorpora rigor, precisão,
55
precisão fornecida por séculos de pensamento abstrato e lógica
formal.
Como diz Lefebvre, a dialética é a compreensão plena pelo
pensamento de toda a efervescência tumultuada da matéria, o
surgimento da vida, a epopéia da evolução, repentinamente
interrompida por catástrofes; todo o drama cósmico, em
resumo. “A verdade está na totalidade”, diz Hegel. Ou seja, a
idéia verdadeira é a superação de verdades limitadas e parciais,
que se tornam erros quando consideradas imóveis. Só a
apreensão da totalidade, onde o idêntico e o diferente, a
quietude e o movimento, o um e o múltiplo se encontram - isto é,
apenas a apreensão do concreto-, só isso nos mostra a verdade.
Nessas fórmulas - que não são fórmulas, mas a síntese de toda
a prodigiosa evolução do pensamento humano - está contido
todo o pensamento dialético e esta é a brilhante contribuição de
Hegel ao pensamento humano.
A lógica formal diz que tudo é idêntico a si mesmo. Mas,
para isso, deve ser diferente de todas as outras, de forma que a
identidade mais pura já faça a diferença, mas a lógica formal
não se dá conta disso.
Por outro lado, o fato de que a identidade, mesmo a
identidade mais abstrata, contém a diferença em si mesma, se
revela em todo julgamento em que o predicado é diferente do
sujeito. Quando dizemos, por exemplo, que a rosa é vermelha ,
dizemos que a rosa, embora ainda seja uma rosa, é vermelha, ou
seja, algo diferente da rosa. Se quiséssemos evitar essa
diferença dentro da unidade, se quiséssemos obedecer
estritamente ao princípio lógico formal de que tudo é idêntico a
si mesmo e não pode ser ao mesmo tempo idêntico e diferente,
então o pensamento seria algo completamente vazio, e as
únicas provações seriam as de pessoas retardadas no estilo de
"a rosa é ... a rosa"; "a vida é ... vida", etc. Assim que queremos
fazer julgamentos inteligentes, assim que queremos conhecer
as qualidades do real e apreender sua complexidade,
fatalmente rompemos com a lógica formal e gerenciamos ao
mesmo tempo a identidade e a diferença de cada coisa consigo
mesma.
56

É por isso que Hegel explica que "quem postula que não há
nada que carregue contradição em si, como a identidade dos
opostos, postula, ao mesmo tempo, que não há nada vivo. Pois
a força da vida consiste precisamente em transportar para
dentro A própria contradição é apoiá-la e superá-la. Esse colocar
e remover a contradição da unidade ideal e da desintegração
real dos termos constitui o processo constante da vida, e a vida
nada mais é do que um processo ”.
E em outro lugar Hegel diz: "não há nada em que a
contradição possa e não deva ser mostrada, isto é, as
determinações opostas; a abstração do intelecto é o apego
violento a uma determinação, um esforço para obscurecer e
distanciar a consciência da outra determinação aí encontrada "(
Logic , parágrafo 89). E mais adiante: "a proposição que
expressa identidade é: tudo é idêntico a si mesmo: A = A, e
negativamente, A não pode ser A e não-A. Esta proposição, em
 vez de ser um verdadeiro A lei do pensamento nada mais é do
que a lei do intelecto abstracto . (...) Quando se afirma que o
princípio da identidade não pode ser provado, mas que toda
consciência dá a sua adesão e essa experiência o confirma, à
dita experiência Devemos nos opor à experiência universal de
que nenhuma consciência pensa, nem tem representações, nem
mesmo fala de acordo com essa lei, e de que nenhuma
existência, seja ela qual for, existe de acordo com ela. Falar de
acordo com esta alegada lei da verdade (um planeta é. .. um
planeta; magnetismo é ...
magnetismo; o espírito é ... o espírito) passa, com plena razão,
como um discurso estúpido, e esta é de fato uma experiência
universal ”( Lógica , parágrafo 115).
Dissemos que a dialética é pensamento concreto e
apontamos as limitações do pensamento abstrato. O que
significa "pensamento abstrato"? Ouçamos Hegel: "Quem pensa
abstratamente? O homem inculto, não o culto. Limito-me a dar
alguns exemplos: um assassino é conduzido ao cadafalso. Para
as pessoas comuns não passa de um assassino. Talvez as
senhoras, Ao vê-lo passar, comente sua aparência física, diga
que ele é um homem forte, bonito, interessante.
57

ouça isso, o homem do povo exclamará indignado: Como! Um

lindo assassino! Um conhecedor do homem tentará investigar a
trajetória seguida pela educação desse criminoso; Talvez ele
descubra em sua história, em sua infância ou em sua juventude,
ou nas relações familiares do pai e da mãe; vais descobrir que
uma ligeira transgressão deste homem foi punida com uma
força exagerada que o fez rebelar-se contra a ordem existente,
que o fez colocar-se à margem desta ordem e acabou
empurrando-o ao crime para sobreviver. "Bem, pense assim, veja
tudo O processo com todos os seus elementos é pensar o
concreto. Por outro lado, pensar no abstrato é o pensamento
vulgar, que vê no assassino apenas aquela nota única, isolada,
abstrata, de que ele é um assassino, de tal forma que esta
qualidade simples destrói e não revela o que há nele de
natureza humana.
Como modelo de pensamento dialético, de pensamento
concreto, que se move pela unidade inseparável dos opostos,
vejamos estas linhas de Trotsky :

“ Interdependência dialética do fim e dos meios .

Os meios só podem ser justificados pelo fim. Mas isso, por

sua vez, deve ser justificado. Do ponto de vista do marxismo (...)
o fim é justificado se levar ao aumento do poder do homem
sobre a natureza e à abolição do poder do homem sobre o
homem.
Isso significa que tudo é permitido para atingir esse fim? (...)
O que realmente leva à libertação da humanidade é permitido .
(...)
Isso significa, apesar de tudo, que na luta de classes contra o
capitalismo todos os meios são permitidos: mentira, falsificação,
traição, assassinato, etc.? (...) Só aqueles meios que aumentam
a coesão revolucionária do proletariado, inflamam sua alma com
um ódio implacável à opressão, ensinam-no a desprezar a moral
oficial e seus súditos democráticos, impregnam-no da
consciência de seus missão histórica, aumente sua bravura e
58

abnegação na luta. Precisamente disso, segue-se que nem

todos os meios de comunicação são permitidos. Quando
dizemos que o fim justifica os meios, segue-nos a conclusão de
que o grande fim revolucionário rejeita, como meio, todos os
procedimentos e métodos indignos que elevam uma parte da
classe trabalhadora contra as outras, ou que procuram fazer a
felicidade. dos outros sem ajuda própria, ou que diminuem a
confiança das massas em si mesmas e na sua organização,
substituindo assim a adoração dos 'patrões'. (...)
O materialismo dialético ignora o dualismo de meios e fins. O
fim decorre naturalmente do próprio movimento histórico. Os
meios estão organicamente subordinados ao fim. A
extremidade imediata se torna o meio da extremidade posterior.
Em seu drama Franz von Sickingen , Ferdinand Lasalle coloca as
seguintes palavras na boca de um de seus personagens:

Não mostre só o fim, mostre também a rota

Pois o fim e o caminho estão tão unidos que
um no outro muda
e cada rota descobre um novo fim.

(...) A interdependência do fim e dos meios exprime-se, no caso

dos versos reproduzidos, de forma inteiramente exata. É preciso
semear um grão de trigo para colher uma espiga ”(a moral dele e
a nossa ).

Em 1922, Lenin afirmou que “devemos organizar um estudo

sistemático, dirigido do ponto de vista da dialética de Hegel”.
Esta é, de fato, uma grande tarefa em aberto antes do
pensamento marxista.
Mas as burocracias são conservadoras e antidialéticas por
definição. Sua prosperidade depende da administração do que
existe, não de sua modificação. É por isso que sua "filosofia" é
a escolástica e o dogmatismo que codificam e repetem o que já
foi pensado, e não admitem nenhuma inovação ou novo
problema. É assim explicado que a "filosofia" inspirada por
Stalin e
59

A empresa tratou a dialética e Hegel como um cachorro morto.

O espírito da burocracia é ferozmente estático e
antidialético. Ele não quer inovações ou discussões. Vejamos a
obra de Jdanov "On the History of Philosophy". Jdanov foi
secretário do Comitê Central do Partido Comunista Russo, e este
é o discurso com o qual o Congresso de Filosofia realizado na
Rússia em 1947 foi encerrado . Jdanov bate terrivelmente o
autor de uma história da filosofia e diz que "o autor comete erros
essenciais que afetam até mesmo os princípios". Quais são
esses "erros essenciais" que "afetam os princípios"? São, diz
Jdanov, "por exemplo", a afirmação de que "o caminho para o
método dialético foi preparado pelas conquistas das ciências
naturais a partir da segunda metade do século 18. Isso está em
contradição radical com a famosa tese de Engels, segundo cujo
caminho para o método dialético foi preparado pela estrutura
celular do organismo, pela teoria da conservação e
transformação da energia e pela teoria de Darwin. Todas essas
descobertas correspondem ao século XIX ”. Ou seja, a burocracia
de Moscou proíbe um filósofo de dizer que o método dialético foi
elaborado pelas conquistas científicas do século 18, e o proíbe
porque Engels disse que as conquistas em questão foram do
século 19, e a burocracia entende que discordar Engels, nessa
questão cronológica, é "um erro essencial que afeta os
princípios". É claro que, em tal clima, não é possível desenvolver
o pensamento dialético, nem mesmo os estudos sobre a
dialética. E se esses estudos surgirem, a burocracia os extirpará
rápida e radicalmente. Nesse mesmo discurso, Jdanov não deixa
margem para dúvidas: "A discussão que ocorreu aqui sobre
Hegel é bastante estranha. A questão de Hegel foi resolvida há
muito tempo. Não há razão para levantá-la novamente." Na
verdade, não há razão para a burocracia levantar novamente o
problema da dialética, "a álgebra da revolução", como o grande
revolucionário russo Herzen a chamou . Nós ao invés
60

lembramos Lênin : "devemos organizar o estudo sistemático da

dialética de Hegel". Para iniciar este estudo, sugiro o livro O
Pensamento de Hegel , de Ernst Bloch , publicado pelo Fondo de
Cultura Económica.
Em uma frase famosa, Marx e Engels falaram em "colocar de
pé a dialética de Hegel". Isso não significa que duas ou três
coisas isoladas possam ser retiradas da dialética hegeliana e
adicionadas a uma concepção materialista vulgar do mundo.
Não. O pensamento dialético de Hegel permeia totalmente o
marxismo.
Hegel realizou - em termos idealistas e com linguagem muito
obscura, falando de "em si", de "negatividade", de "ser outro", etc.
- uma análise muito rigorosa do pensamento humano por
contradição. Colocar a dialética em pé significa estudar
concretamente, na realidade do desenvolvimento, como essas
fases, essas etapas de desenvolvimento, aquelas transições
que Hegel analisa em termos idealistas, mas com uma
capacidade tremenda de compreender o elemento da
contradição e do movimento. E essa é uma tarefa que o
marxismo deve cumprir. Conheço apenas duas obras nas quais
o pensamento marxista realizou esse "endireitamento" da
dialética, onde a realidade foi capturada em sua evolução, em
suas contradições, em suas várias fases quantitativas e
qualitativas. Essas obras são Capital de Marx e História da
Revolução Russa de Trotsky . Mas o campo a ser explorado
ainda é imenso; é praticamente toda realidade.
 Pôr a dialética de pé é o que Marx faz em O capital , ou seja,
ele desenvolve dialeticamente uma ciência, neste caso a análise
econômica da sociedade capitalista. Em vez disso, pegue
alguns dos fenômenos naturais, ou um conjunto de
conhecimentos científicos, e use-os como exemplos de que a
quantidade se transforma em qualidade, ou de alguma outra lei
da lógica dialética, isso - que fazem os pequenos manuais que
pretendem ensinar o marxismo - é uma caricatura insolente do
pensamento dialético e, portanto, do marxismo.
61

[Materialismo]

Vamos agora abordar o assunto do materialismo. “O

materialismo inteligente - diz Lenin - está mais perto do
idealismo inteligente do que do materialismo tolo”. Isso porque
o marxismo tomou como elemento essencial a atividade
criativa do homem - que é o tema em que o idealismo tem
insistido - e rejeita absolutamente a concepção do homem
como uma mera entidade totalmente produzida pelas
circunstâncias externas, que é o que materialismo vulgar.
Por sua vez, Engels assinala que «a aplicação exclusiva da
norma mecânica a fenómenos de natureza química e orgânica e
em que, embora vigorassem as leis mecânicas, estas ficavam
em segundo plano em relação a outras superiores a elas,
constitui uma das as limitações específicas "do materialismo
clássico. Na verdade, o materialismo clássico só reconhece
como "matéria" o mecânico, incluindo o físico e o químico, mas
ignorando totalmente aquela matéria constituída
fundamentalmente por relações inter-humanas, sociais e
psicológicas.
Portanto, tenhamos em mente que a matéria em que se
baseia o marxismo não é matéria física ou mecânica, nem é
uma matéria geral desprovida de qualidades. A matéria de que
parte o marxismo é o conjunto de relações sociais que
certamente pressupõem uma natureza mecânica e, sobretudo,
fisiológica, mas que não coincidem, longe disso, com ela. A
questão da qual o materialismo histórico tira seu nome é nada
mais nada menos do que a relação de alguns homens com
outros e com a natureza ( Bloch ).
O materialista vulgar não vê, diz Marx, que “o mundo sensível
que o rodeia não é algo dado desde a eternidade, sempre igual a
si mesmo. É um produto histórico: o resultado de uma atividade
de uma longa série de gerações, das quais cada uma repousa
nas costas da precedente, e desenvolve sua indústria e
comércio e modifica sua organização social em conformidade.
62

com as novas necessidades que surgem. Mesmo os objetos da

'certeza sensível' mais imediata são dados a ele ... somente
graças ao desenvolvimento da sociedade, da indústria e do
comércio "( A Ideologia Alemã ).
 E em suas "Teses sobre Feuerbach", que já citamos no
encontro anterior, Marx diz: "O defeito fundamental de todo
materialismo anterior (...) é que só concebe a coisa, a realidade,
a sensorialidade, na forma de objeto ou de intuição xvii , mas não
como atividade sensorial humana , como prática , não de forma
subjetiva ”(Tese I). “A teoria materialista de que os homens são
o produto das circunstâncias e da educação e, portanto, os
homens modificados, o produto de diferentes circunstâncias e
uma educação diferente, esquece que as circunstâncias são
alteradas precisamente pelos homens e que o próprio educador
ele precisa ser educado ”(Tese III).
O materialismo vulgar - que é o que os stalinistas
pretendem passar por marxismo - cai na metafísica da matéria,
e mesmo da matéria mecânica, não da matéria constituída
pelas relações sociais e pela atividade humana. Esse
materialismo vulgar considera a matéria como uma coisa
totalmente isolada, perenemente isolada do sujeito, do homem,
sempre condicionando o homem e nunca pelo homem.
Na realidade, a metafísica da matéria, a crença de que a
matéria tem independência absoluta do sujeito que conhece -
isto é, que a transforma - tem uma origem religiosa, e é
precisamente por isso que o materialismo vulgar se dá tão bem
com ela. senso comum. Todas as religiões ensinaram e
ensinam que o mundo, a natureza, o universo foram criados por
Deus antes da criação do homem, e

xvii Na tradução do alemão, de Wenceslao Roces, este parágrafo é apresentado da

seguinte forma: “O defeito fundamental de todo materialismo anterior - inclusive o
de Feuerbach - é que ele só concebe o objeto, a realidade, a sensorialidade, sob o
forma de objeto [objekt] ou de contenção , mas não como atividade sensorial
humana, como prática , não de forma subjetiva. " (A concepção materialista da
história; Tese sobre Feuerbach; Ediciones de la Larga Marcha; Argentina, 1973.)
Negrito adicionado pelo editor. [N. do Editor. CEUR]

63

portanto, o homem encontrou o mundo já acabado, catalogado

e definido de uma vez por todas. Por essa razão, quando o
materialismo vulgar diz que a matéria existe absolutamente
independente do sujeito que conhece, isso apenas confirma
essa crença religiosa de que "Deus criou o mundo antes do
homem".
O marxismo, por outro lado, afirma que é claro que o mundo
físico existia antes do homem; o universo existia antes do
aparecimento do homem. Mas, embora isso seja verdade, o
marxismo ensina que desde que o homem aparece na terra, a
matéria deixa de existir independentemente da consciência do
homem, porque desde o primeiro momento o homem age na
matéria e a transforma. Portanto, se é verdade que o objeto
existia por si mesmo antes do aparecimento do sujeito, a partir
do aparecimento do sujeito o objeto perde sua independência,
entra em relação permanente com o sujeito, e sujeito e objeto
só existem em função e por meio do outro, nenhum dos quais
pode ser concebido "independentemente" do outro.
64

SEÇÃO TRÊS OU TERCEIRA REUNIÃO

[Consciência e a "teoria da reflexão"]

O que, então, significa a afirmação de que a consciência "reflete"

o objeto? Qualquer nova concepção de mundo deve funcionar
com a terminologia forjada pelo desenvolvimento anterior da
humanidade. Mas como a nova concepção de mundo traz novos
conteúdos ao conhecimento, acontece que esta velha
terminologia não serve em grande medida mais do que como
uma metáfora, ou como um exemplo para se fazer compreender,
mas não expressa perfeitamente o que a nova concepção quer
expressar. Assim, por exemplo, o marxismo fala da consciência
"refletindo" a existência. Mas essa expressão - “reflete” -, retirada
da ciência natural do século passado, para o marxismo é apenas
uma metáfora, um exemplo a ser entendido.
A palavra "reflexão" não descreve exatamente o que o
marxismo afirma sobre a relação entre sujeito e objeto, porque o
marxismo começa por negar que ser e consciência são coisas
estáticas, isoladas, situadas um fora do outro e sem outra
relação. do que um contato externo, como, por exemplo, o de
um corpo colidindo com outro. E, no entanto, o conceito de
"reflexão" significa e implica precisamente uma concepção de
duas coisas completamente diferentes e externas, uma em
relação à outra. Vale a pena dizer que a palavra reflexão reflete
apenas de forma muito imperfeita o pensamento marxista,
porque é retirada de concepções anteriores, que o marxismo
ultrapassa. O mesmo é verdade, como veremos mais tarde, com
a expressão de Marx de que a economia constitui a "anatomia"
da sociedade.
Lefebvre afirmou recentemente que “nada é mais contrário
à dialética marxista do que colocar o real de um lado e seu
reflexo na cabeça dos homens do outro”. Você está
completamente certo. Porque o marxismo coloca a ênfase não
em
65

chamada realidade, nas coisas que estão fora do homem, mas

na atividade criativa do homem que conhece, transforma e cria
essa realidade e essas coisas externas.
Claro, os críticos stalinistas acusam Lefebvre de não ser um
materialista, porque o fundamental para os aparatos é ser
materialista no sentido de se adaptar às condições existentes.
E os críticos stalinistas afirmam se cobrir com citações de Lenin
sobre a teoria da reflexão. Mas em sua obra filosófica mais
profunda e madura, em suas notas sobre a Lógica de Hegel,
Lenin escreve: "O conhecimento é o reflexo da natureza do
homem. Mas esta não é uma reflexão simples, imediata e total;
este processo consiste em toda uma série de abstrações,
formulações, formações de conceitos, etc. " ( Cadernos
filosóficos , tradução MP). E depois: “O reflexo da natureza no
pensamento humano não deve ser entendido como algo morto,
'abstrato', sem movimento, sem contradições; pelo contrário, é
necessário entendê-lo como o processo eterno do movimento,
do nascimento e negação do as contradições ". E Lenin
acrescenta, por fim, que "a consciência humana não apenas
reflete o mundo objetivo, mas também o cria ".
Com efeito, se o conceito, o conhecimento, "reflete" a
realidade externa, o oposto também é verdadeiro, a realidade
externa, na medida em que é modificada e criada pelo homem,
"reflete" o conceito. O sujeito "reflete" em sua consciência o
objeto, mas então o objeto "reflete" também o sujeito que foi
capaz de criá-lo ou modificá-lo. O homem não se limita a tirar
fotos da realidade; o homem constrói a realidade. Por isso, mais
do que reflexão –que sugere uma recepção passiva- devemos
falar de interação, relação, projeção do objeto sobre o sujeito e
projeção do sujeito sobre o objeto.
Como diz Hegel : “O homem tende a se manifestar naquilo
que existe como algo externo a ele. Ele consegue esse fim
fazendo com que as coisas externas mudem, nas quais ele
imprime a marca de seu interior, encontrando nelas o seu
próprio. destino". "O sujeito " , diz Hegel, " não vê nele o que
66

ele não enfrenta nada de estranho, um limite ou uma barreira,

mas encontra apenas a si mesmo. " xviii
Engels disse que "a unidade do mundo consiste em sua
materialidade demonstrada pelo longo e laborioso
desenvolvimento da filosofia e da ciência". Com isso, temos uma
chave valiosa para compreender a concepção marxista da
relação entre sujeito e objeto, entre ser e consciência. É a obra
do homem condensada no conhecimento filosófico e científico, é
a obra do homem, diz Engels, o que demonstra a unidade
material do mundo. Vale dizer que a constatação de que existe
um objeto dotado de unidade material, longe de ser um simples
"reflexo", de que existe um objeto independente do sujeito, é o
resultado da ação recíproca entre sujeito e objeto, de sua
interação, de sua unidade contraditória.
E o que o marxismo afirma sobre a consciência? O marxismo
afirma que a consciência - o que o homem pensa de si mesmo e
o que o cerca - não pode se explicar. O marxismo tenta
apreender quais são as condições da consciência, isto é, como
e por que o homem passa a acreditar algo sobre si mesmo e
sobre o mundo. O marxismo critica a consciência e as
condições em que surge a consciência e mostra que a
consciência pode ser verdadeira ou falsa. E a chave para
entender porque está na história do homem. É por isso que
Marx diz que "não é a consciência que determina a existência,
mas sua existência social que determina a consciência"
(Prólogo de 1859 para a Crítica da Economia Política ).
O marxismo mostra que a consciência é determinada, isto é,
que não existe no ar nem flutua nas nuvens, mas tem suas
raízes na terra. Mas atenção: se o marxismo afirma que a
 consciência é determinada, também afirma que ela é
determinada como consciência, ou seja, que pode
xviiiHá nesta passagem que Peña cita de Hegel um alegado problema de
escrita. Corrigimos, por parecerem um pouco mais confusas, as diferentes
edições que temos, nas quais o fragmento se apresenta da seguinte forma:
"O sujeito " , diz Hegel, não vê que enfrenta algo estranho, um limite ou um
barreira, mas encontra apenas a si mesmo. " [N. do Editor. CEUR]
67

explicar como o meio ambiente atua sobre a consciência, mas

que de forma alguma a consciência pode ser reduzida a um
mero reflexo do meio ambiente. O idealismo coloca a
consciência nas nuvens, como extensão de Deus, da Idéia ou de
qualquer força mística extraterrestre, e atribui a ela autonomia e
poder ilimitado. O materialismo vulgar, ao contrário, reduz a
consciência a nada e tira toda a autonomia, considerando-a
como mera secreção cerebral, como uma espécie de caspa que
surge em forma de ideias que nada mais fazem do que "refletir"
- como as fotografias - o objeto exterior. O marxismo mostra
que as raízes da consciência estão na terra e na sociedade, que
a consciência não é onipotente; está condicionado. Mas o
marxismo não leva a consciência ao nível da caspa, não a reduz
a uma mera fotografia de fora. O marxismo coloca a
consciência entre as realidades humanas mais elevadas e se
esforça para que a consciência, ao compreender as condições
que a originam e afetam, seja cada vez mais lúcida e eficaz.
O desprezo pela consciência e seus problemas é totalmente
estranho ao marxismo. A grande batalha do marxismo está
sendo travada precisamente no terreno da consciência. O
marxismo luta para modificar a consciência das classes
oprimidas, para que tenham uma verdadeira consciência de sua
situação e da necessidade de revolucioná-la.

[Necessidade de socialismo]

De que natureza são os julgamentos que o marxismo faz sobre

a realidade social? Marx demonstrou a necessidade do
socialismo não com base em julgamentos éticos ou morais
sobre o que deveria ser , mas com base no que é a realidade
capitalista e em suas perspectivas evolutivas. Mas para o
pensamento marxista, os julgamentos éticos ou de valor - "o que
deveria ser" - estão inseparavelmente ligados a julgamentos de
fato, que se limitam a explicar "o que é". O marxismo afirma que
a necessidade do socialismo é objetivamente fundada na
estrutura e evolução do
68

capitalismo, mas também afirma que o socialismo não virá por

si, como a chuva das nuvens. O socialismo virá porque o
homem faz um juízo de valor e diz: “O capitalismo não pode
ser, o socialismo deve ser”, e ele luta por isso e consegue a
transformação.
 Os filósofos supostamente marxistas dos grandes
aparelhos operários - a Segunda Internacional e, mais tarde, o
stalinismo - eliminaram essa profunda unidade dialética entre
juízos de valor e juízos objetivos e buscaram transformar a
teoria marxista do socialismo em uma espécie de física da
sociedade, em uma suposta ciência que afirma que o
socialismo é necessário independentemente da vontade dos
homens e independentemente de os homens considerarem bom
ou mau.
Ao contrário, o marxismo afirma que a sociedade não pode
ser estudada "objetivamente", no estilo das ciências naturais
que estudam a física ou a química. O marxismo mostra que no
estudo da sociedade e nos julgamentos sobre ela, além do
conhecimento objetivo que descreve, sempre intervém o que é
o juízo de valor que afirma o que deve ser e o que quer que
seja. Isso porque os homens que conhecem a sociedade e a
história são os mesmos que fazem a sociedade e a história. E,
portanto, o conhecimento da vida social e da história não é
ciência, mas consciência . Por isso, qualquer separação entre
juízos de valor e juízos factuais, qualquer separação entre
teoria e prática, do conhecimento do que é e da aspiração ao
que deveria ser, é inviável no que diz respeito à compreensão
da história. da sociedade.
Compreendendo que o advento do socialismo é necessário
em toda a estrutura da sociedade capitalista, o marxismo
também afirma que o socialismo deve ser, que o socialismo é
conveniente para o homem e, portanto, que o homem deve
tomar consciência disso e deve trabalhar conscientemente para
o advento do socialismo.
Mas sim, como afirmaram os escolásticos da burocracia
reformista da Segunda Internacional, ou os escolásticos da
burocracia
69

Moscovita , o socialismo é algo que já está inscrito nos fatos, se

é algo que virá, seja bom ou não, queira o homem ou não, tão
certo como a luz do sol virá amanhã de manhã, então o papel da
consciência revolucionária do O homem fica reduzido a nada e,
em vez disso, sobe às nuvens dos aparatos burocráticos, cuja
função seria esperar que aconteça aquele aparecimento
supostamente inelutável do socialismo.
O fatalismo mecanicista que supõe que o socialismo é
inevitável, quer o homem o queira ou não, sem dúvida dá grande
paz de espírito, fortalece a fé dos crentes; é quase uma religião.
Mas não tem nada a ver com o marxismo.
O marxismo enfatiza a vontade real e atuante do homem. Os
fatalistas, por outro lado, substituem a vontade consciente
agindo em busca de um fim e a substituem por um ato de fé
simples e apaixonado em um fim supostamente inevitável da
história. Para essas pessoas, a História, portanto com
maiúscula, vem substituir a fé na Divina Providência com que se
consolam os religiosos. O marxismo, repitamos, é precisamente
a antítese e a negação de tudo isso.
[A práxis]

E assim abordamos o último grande problema da filosofia

marxista em que nos concentraremos hoje. O marxismo fala da
unidade inseparável de teoria e prática. O marxismo não
acredita que as duas sejam coisas diferentes que se
complementam. O marxismo nega que a teoria seja um
"complemento" da prática, ou vice-versa. Para o marxismo,
teoria e prática nada mais são do que momentos no mesmo
processo que é a práxis, ou seja, a ação do homem.
A concepção marxista de práxis significa mundanismo, a
absoluta terrenização do pensamento. Praxis significa que
aquele que forja o homem, seu mundo, seu destino, não é uma
força extra-humana ou subumana.
70

Praxis significa que o homem não é produzido ou condicionado

por Deus, nem pela História, Razão, instinto, hereditariedade,
ambiente, raça, etc. Praxis significa que a única coisa que
produz o homem e que o condiciona é a própria atividade
teórico-prática do homem .
Vejamos alguns parágrafos das "Teses sobre Feuerbach"
onde Marx insiste no problema da práxis:

“O defeito fundamental de todo materialismo anterior (...) é que

só concebe a coisa, a realidade, a sensorialidade, na forma de
um objeto ou intuição , mas não como atividade sensorial
humana , como uma prática , não de uma forma subjetivo. Daí o
lado ativo foi desenvolvido pelo idealismo (...) "(Tese I).
“O problema de se uma verdade objetiva pode ser atribuída ao
pensamento humano não é um problema teórico, mas um
problema prático. É na prática que o homem deve demonstrar a
verdade, ou seja, a realidade e a força, terrena do seu
pensamento (...) ”(Tese II).

“A teoria materialista de que os homens são produto das

circunstâncias e da educação (...) esquece que as
circunstâncias são alteradas justamente pelos homens ...
A coincidência da modificação das circunstâncias e da
atividade humana só pode ser racionalmente concebida e
entendida como prática revolucionária (...) ”(Tese III).

“... a essência humana não é algo abstrato, inerente a cada

indivíduo. É, na verdade, o conjunto das relações sociais (...)”
(Tese VI).

"A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que

desviam a teoria para o misticismo encontram sua solução
racional na prática humana e na compreensão dessa prática"
(Tese VIII).

71
“Os filósofos nada mais fizeram do que interpretar o mundo de
maneiras diferentes, mas a questão é transformá-lo ” (Tese XI).

[Marxismo, totalidade aberta]

Para encerrar, vamos deixar algo que é fundamental para a

compreensão da filosofia marxista perfeitamente claro. A
filosofia marxista constitui o que Lefebvre , e antes dele
Labriola e Gramsci , chamam de "totalidade aberta". É totalidade
porque é uma filosofia que engloba todos os problemas, que
não é parcial nem fragmentária, mas total. Uma filosofia que
não é um conjunto de teorias dispersas, mas um todo
sistemático, com estrutura e organização internas. É por isso
que o marxismo é uma totalidade . Mas é uma totalidade aberta,
porque não é um sistema fechado, ou seja, afirma estar
acabada, pronta para a eternidade e para ser memorizada. Ao
contrário, o marxismo exige a contribuição contínua de novos
dados, de novas abordagens, que se articulem com os dados já
existentes e, assim, tornem a concepção marxista do mundo
cada vez mais completa e profunda.
Para entender melhor o que é uma totalidade aberta , basta
observar o que é um vivente. Um vivente é uma totalidade com
estrutura, mas é uma totalidade em movimento, uma totalidade
que incorpora continuamente novos elementos, que tem
conflitos, que muda, mas permanece essencialmente a mesma.
Isso também é marxismo: uma totalidade aberta, que se
enriquece com cada avanço do conhecimento humano.

72

SEÇÃO QUATRO - CINCO OU QUARTA E QUINTA REUNIÕES

[Marxismo e ciências sociais] xix

Em reuniões anteriores, mostramos como a ciência oficial

deturpa o pensamento marxista, seja intencionalmente ou por
ignorância. Vejamos um exemplo: “Os antropólogos também não
estão dispostos - diz um cientista americano - a permitir que
marxistas ou outros deterministas culturais tornem a cultura
outro absoluto tão autocrático quanto o Deus ou o Destino de
algumas filosofias” (Kluckhohn, Antropologia ).
Bem, vimos como o marxismo, o marxismo autêntico, rejeita
todo determinismo extra-humano. Para o marxismo, a única
coisa que "determina" é a realidade do homem . Portanto, este
antropólogo ianque - que de resto é um homem de ciência muito
 respeitável - quando tenta criticar o marxismo, age como um
charlatão vulgar que não sabe do que está falando.
O marxismo assinala que nas ciências humanas as
dificuldades para a pesquisa são imensas, mas não da mesma
ordem das que surgem nas ciências naturais. O marxismo está
atento a que, além das dificuldades comuns a todas as ciências
e a todo conhecimento das relações humanas, em todos os
níveis, tem dificuldades específicas. E essas dificuldades vêm
da interferência da luta de classes na consciência dos homens (
Lucien Goldmann ).
Os sociólogos não marxistas se opõem às "posições políticas
e juízos de valor que devem ser notados e criticados na
concepção marxista de classes" e, por sua vez, dizem:

xix Esta seção também recebeu o nome de "Negação e confirmação do

marxismo pelas ciências sociais". Obras completas de M. Peña I, Edições O
céu de assalto; 2000. [N. do Editor. CEUR]
73

"Vou tentar eliminar todos os julgamentos de valor subjacentes,

assim que estiver consciente (George Gurvitch).
O marxismo sustenta que essa eliminação dos julgamentos
de valor não é possível nem desejável. Sociologia não é ciência ,
é consciência (falamos sobre isso em uma reunião anterior). O
estudo das ciências humanas não pode ser "objetivo" no sentido
de que as ciências naturais são objetivas. É possível estudar o
movimento das estrelas, ou dos elétrons e prótons, sem tomar
partido, porque essas realidades não são produzidas pelo
homem e, portanto, é um absurdo dizer que "é bom", que é "bom"
ou "ruim". "Que um planeta gira nesta ou naquela órbita. Mas as
ciências do homem atuam sobre uma realidade que é produto
da ação do homem e diante da qual é impossível não fazer
julgamentos de valor e não se posicionar. Por exemplo: quando
se estuda a escravidão, "não tomar partido" é tomar partido a
favor, porque indiferença equivale a sancionar o que existe.
O que se costuma chamar de "sociologia", aquela suposta
ciência que tenta agrupar e classificar as relações entre os
homens segundo modelos e categorias extraídos das ciências
naturais, é desprezado pelo marxismo. A pretensão de reduzir a
experiência humana a "leis" mecânicas fatalistas - como a lei da
expansão dos corpos etc. - também é rejeitada pelo marxismo.
A pretensão de tratar os fatos sociais, isto é, as relações entre
os homens, como "coisas" também é estranha ao marxismo, o
que mostra que a tentativa de tratar as relações inter-humanas
como "coisas" é um produto da alienação.
Quando o Dicionário de Filosofia de Stalin de Rosental e Iudin
afirma que "Marx mostrou que o curso das idéias depende do
curso das coisas", ele está na verdade mostrando que esse
dicionário nada tem a ver com o marxismo. Na linguagem
cotidiana, e mesmo na linguagem da luta política ou da
interpretação de um determinado fenômeno histórico, podemos
dizer que "as coisas vão bem ou mal", que "o curso das coisas"
força isso ou aquilo. . Podemos dizer, por exemplo, que "pelo
curso das coisas" o estabelecimento de
74
 uma universidade privada favorecerá as classes privilegiadas.
Isso porque na linguagem cotidiana, mesmo na linguagem
política, nos movemos no terreno da alienação, no terreno em
que as relações entre os homens aparecem como relações
entre coisas, que não estão sujeitas ao controle do homem.
eles o dominam. Mas quando colocamos a questão no terreno
do marxismo, que é o terreno em que a alienação é quebrada,
em que se olha além das coisas para descobrir as relações
humanas por trás delas, neste terreno é infinitamente errado
dizer que "o curso das idéias depende do curso das coisas". O
curso das idéias depende do contexto social em que se
desenvolvem, e esse contexto social não consiste em "coisas" -
como as estrelas, ou a chuva, ou a cordilheira dos Andes - , mas
em relações entre os homens.
O pensamento comum contrasta "sociedade" e "indivíduo" e
pressupõe que a sociedade é um agregado de indivíduos que, em
si mesmos, são diferentes da sociedade. Marx, ao contrário,
assinala: “É preciso evitar que a sociedade seja uma abstração
do indivíduo. O indivíduo é o ser social. Suas manifestações de
vida são uma expressão
e uma confirmação da vida social ”( Manuscritos ..., tradução
MP).
Isso porque para viver é preciso produzir. E não pode ser
produzido exceto em colaboração com outros homens. Duas
pessoas de sexo diferente são necessárias para se reproduzir.
Ou seja, já nas necessidades mais íntimas do indivíduo está
contida a necessidade absoluta da relação social com outras
pessoas.
«O homem, pelo duplo esforço que o caracteriza: por um lado,
o de preservar a própria vida, por outro, o de prolongar-se nos
outros seres, pertence naturalmente à natureza. Mas, por este
mesmo duplo esforço, chega a se encontrar Está também
empenhada na sociedade, porque para atingir os seus fins tem
de se associar a outras pessoas que com ela colaboram, sejam
quais forem as condições, o método e o objecto da colaboração,
daí o vínculo recíproco entre a forma determinada que assume.
75

a produção e o tipo de colaboração em vigor e o grau de

desenvolvimento da sociedade (Marx, The German Ideology ,
sublinhado por MP).
“A organização social e o Estado nascem da vida de certos
indivíduos. Mas da vida desses indivíduos considerados não
segundo eles, são concebidos em sua própria mente ou
segundo os outros, mas como realmente são, isto é, conforme
agem. , eles produzem materialmente; de acordo com a forma
como apresentam - contidos por certas barreiras, sob a
imposição de certos pressupostos e sob condições que não
possuem - a atividade que é sua. O nascimento de
representações, idéias, consciência, está imediatamente ligado
desde o início com a atividade e as relações materiais dos
homens, com sua vida real. O que os indivíduos representam, o
que pensam, o que revelam em suas relações espirituais com
seus semelhantes é o resultado de sua vida material. E o que foi
dito sobre os produtos espirituais dos indivíduos também se
aplica aos de um povo inteiro, nas várias ordens de linguagem,
política, legislação, moralidade, religião, metafísica, etc. Mas -
insistimos - os indivíduos a que nos referimos são os indivíduos
reais e ativos, sujeitos na sua ação ao grau de desenvolvimento
das suas forças produtivas e das relações (...) que os ligam
entre si, a partir dos quais governam nos pequenos grupos para
aqueles que se estendem aos grupos maiores "( A Ideologia
Alemã ).
Ressaltemos a particular importância da afirmação "dos que
governam em pequenos grupos", tendo em vista as pesquisas
modernas sobre dinâmica de grupo.
A consciência surge da base dessa estrutura de relações
inter-humanas. Nos termos de Marx: "A consciência é, desde o
início, um produto social, e assim permanecerá enquanto houver
homens" ( The German Ideology ).
Todo comportamento do homem é decisivamente moldado
pelo que os antropólogos chamam de "cultura". Por "cultura"
antropologia significa o modo de vida total de um povo, o
legado social que o indivíduo recebe de
76

Seu grupo. Ou a cultura pode ser considerada como "aquela

parte do meio ambiente que foi criada pelo homem" (Kluckhohn,
1951).
O mais íntimo de cada indivíduo, o que se supõe ser mais
individual e privado, na verdade não é tão individual nem tão
privado. A psicologia de nossos dias prova cientificamente que
“as manifestações externas de nossos afetos aparecem como
deveres impostos pelo grupo, assim como quais são seus
próprios afetos. Por inúmeras circunstâncias do cotidiano a
coletividade nos coloca ao mesmo tempo os sentimentos que
devemos ter. e a forma como devemos expressá-los (Blondel,
1952).
“Nosso regime de conceito, com suas compatibilidades e
incompatibilidades, seus atrativos e suas repulsões, sua
hierarquia, sua ordem e sua escala de valores, vem até nós do
grupo do qual fazemos parte. Está gravado em nós, sem que
possamos fugir dele, através a linguagem que aprendemos
desde a infância, por meio da disciplina coletiva que
suportamos sem parar do nascimento à morte. Não
apreendemos a realidade como ela é, mas como é concebida e
desejada pela comunidade a que pertencemos. Realidade vista
Com os olhos do grupo, se assim se pode dizer, é para nós
indistinguível da própria realidade. E isso é verdade não só para
a realidade externa, mas também para a vida interna. Refletir é
falar o seu próprio pensamento; tentar ter uma consciência
limpa de Um estado de espírito, por mais pessoal que possa
parecer, é capturá-lo dentro do quadro que a comunidade fixou
para ele, afetado pelo valor que lhe atribui; é confundi-lo com
aquele quadrado ro e que se valorizam. O regime de conceitos
que devemos ao nosso grupo tem, então, como primeiro efeito,
introduzir a objetividade própria das representações coletivas
em todo o domínio de nossa experiência, tanto interna quanto
externa ”(Blondel, citado por Dumas, 1948).
 Diz Margaret Mead: "A evidência das sociedades primitivas
sugere que as suposições que qualquer cultura faz sobre o grau
de frustração ou
77

o contentamento contido nas formas culturais pode ser mais

importante para a felicidade do que a questão de quais
estímulos biológicos ela está preocupada em desenvolver e
quais em suprimir ou deixar não desenvolvidos. Podemos tomar
como exemplo a atitude da mulher na era vitoriana, da qual não
se esperava que gostasse na experiência sexual e da qual
realmente não gostava. "
Na reunião anterior, no final, disse a um de vocês para não
convocar essas reuniões de nossas "aulas". E eu estava
explicando algo que acho que vale a pena repetir para todo o
grupo. Não pode haver "aulas" sobre o marxismo. Princípios e
problemas podem ser expostos. Mas a aula não pode ser dada
no sentido estrito da palavra. E não por um problema de técnica
didática, mas por uma razão essencial, que está na própria
natureza do marxismo. E é o seguinte: o marxismo não é uma
"matéria" acabada que entrou no estágio de expansão orgânica
desde o período de luta e controvérsia - para fora e para dentro.
O marxismo não é uma coisa acabada. O marxismo está sendo
feito. E precisamente o maior perigo dos cursos e manuais
clássicos como os de Politzer e companhia é que tendem a dar
a impressão de que o marxismo é algo que já está pronto para
ser aprendido em um certo número de lições, como geografia
ou aritmética. .

[Marxismo e economicismo]

Vemos então que diferentes organizações sociais

correspondem a diferentes personalidades humanas, diferentes
"naturezas" humanas. Mas quais são os aspectos decisivos, os
pontos nevrálgicos nos quais se origina a diferença entre uma
sociedade e outra? O marxismo responde a isso com o conceito
de "relações de produção".
"Há" , diz Marx, uma verdade da evidência tal que é necessário
tomá-la como certa e admitida. E consiste em que o homem,
para ser capaz de viver, deve satisfazer certos
78

Necessidades inescapáveis: em primeiro lugar, alimentar-se,

cobrir sua nudez, abrigar-se sob um teto, etc. Se não os
satisfizer, não poderá viver, muito menos fazer história.
Consequentemente, o primeiro fato da história do homem
- um fato que deve ser cumprido todos os dias e todas as horas,
hoje como há séculos - é produzir os meios para sustentar sua
vida material. (...) A primeira coisa, portanto, que todo
historiador deve propor é examinar todo o seu sentido e fazer
justiça a esse fato fundamental. (...)
 “É um fato, então, que certos indivíduos que trabalham e
produzem de certa forma contraem relações sociais e políticas.
Qual é o vínculo específico que faz a mediação entre
organização social e produção? Isso não pode ser respondido
por meios especulativos. ser estudados empiricamente em
cada caso (...) Em qualquer período histórico que
considerarmos, encontraremos um somatório de forças
produtivas, de circunstâncias, de uma forma de relacionar os
indivíduos com a natureza e entre si, que a geração daquele
período herdou A nova geração, sem dúvida, modifica o
patrimônio legado pela geração anterior, mas isso não significa
que a primeira exerça uma influência poderosa sobre ela,
prescrevendo o caminho pelo qual ela deve se desenvolver e
conferindo-lhe um caráter especial. homens não menos do que
homens às circunstâncias. Esta soma de forças produtivas e
formas de relacionamento social, que ca o indivíduo e cada
geração encontra diante de si como algo independente de sua
vontade, é o verdadeiro fundamento do homem ... ”( ideologia
alemã ).
“Os mesmos homens que estabelecem relações sociais de
acordo com sua produtividade material, também produzem
princípios, idéias, categorias, de acordo com suas relações
sociais” ( Miséria da filosofia ).
Agora: essas idéias, essas categorias ou essas crenças
populares têm a mesma energia que uma força material. Nas
relações sociais não existe força material pura; força material é
acompanhada por uma forma ideológica e forma
79

ideológico tem um conteúdo material. “Os homens fazem a sua

própria história - explica Marx - mas não a fazem por sua própria
vontade, nas circunstâncias por si escolhidas, mas nas
circunstâncias com que estão directamente, que existem e
transmitem o passado. A tradição de todas as gerações Os
mortos oprimem o cérebro dos vivos como um pesadelo ”( O
18º Brumário de Luís Bonaparte , I).
Quando Marx fala de "economia", ele não se refere à
produção em geral, mas às relações de produção, isto é, às
relações dos homens com a natureza e uns com os outros em
torno dos meios de produção.
Quase desde o momento em que o pensamento marxista
começou a se espalhar, ele foi caluniado - por inimigos e por
supostos apoiadores - com a afirmação de que o marxismo é
uma "interpretação econômica da história". Veremos que isso é
totalmente falso. A única certeza é que o marxismo enfatizou a
necessidade de estudar a organização econômica da
sociedade.
Para apreender sem distorções o que o pensamento marxista
afirma sobre a natureza da organização social, é necessário
abandonar expressões como "estrutura econômica" ou "base
econômica" da sociedade. Marx e Engels - especialmente
Engels - às vezes usavam essas expressões para tornar seu
pensamento mais acessível, mais didático. Mas hoje, à força de
simplificar essas expressões, de repeti-las como receitas e
separá-las de todo o pensamento de Marx, essas pequenas
palavras "estrutura" ou "base" servem para distorcer o
marxismo. Por isso, preferimos não falar em "estrutura" e
menos ainda em "base", mas sim em formação socioeconômica ,
conceito que Marx usa em O capital . Em três palavras
significativas, explica Lefebvre , esse conceito designa os
elementos da sociedade e reconstrói sua totalidade, indicando
que essa totalidade é um devir, uma história. Devemos distinguir
o econômico do social, que são dois níveis de realidade. Vistos
isoladamente, são abstrações unilaterais. O concreto não

80

ele existe, mas em sua unidade, e só é apreendido ao conceber

sua unidade.
A relação entre o econômico e o social - explica Lefebvre - não
pode ser concebida como uma unidade confusa, nem como
uma hierarquia estática, nem como uma simetria, nem como
uma redução, nem como qualquer outro tipo de relação lógica.
Marx compara o econômico ao esqueleto e seu estudo à
anatomia, enquanto a ciência do social se aproxima da
fisiologia. Em certo sentido, portanto, o econômico é mais real
do que o social: o organismo superior precisa de um esqueleto;
entretanto, o fisiológico é superior à sua "condição", pois só ele
vive. O social representa um desenvolvimento da economia,
representa o desenvolvimento de suas contradições. Os
fenômenos sociais são mais ricos, mais complexos do que sua
essência "econômica".
Ora, em essência, a formação socioeconômica consiste
nisto: homens que estabelecem certas relações com outros
homens. Como explica Labriola , “nas vulgarizações da
sociologia marxista, as condições, as relações, os correlativos
da convivência econômica se transformam (...) em algo
existente imaginativamente acima de nós, como se houvesse
outros elementos no problema que Estes: indivíduos e
indivíduos, isto é, inquilinos e proprietários, latifundiários e
inquilinos, capitalistas e assalariados, patrões e empregados
domésticos, explorados e exploradores, enfim, homens e outros
homens que, em determinadas condições de tempo e lugar, se
encontram em diferentes relações de dependência recíproca ...
”( Filosofia e socialismo , sublinhado por MP).
Engels diz que “a concepção materialista da história parte da
tese de que a produção e com ela a troca do que é produzido é a
base de toda ordem social” ( AntiDühring , sublinhado por MP).
Este parágrafo é extremamente perigoso para a compreensão do
pensamento marxista autêntico se duas coisas fundamentais
permanecem obscuras: 1) a "produção" a que se refere Engels
não deve ser entendida como produção em geral, como um
processo técnico de produção, mas sim no
81

sentido das relações de produção , ou seja, as relações que os

homens contraem no processo de produção e reprodução de
sua vida; 2) "base" aqui é um palavrão, porque sugere algo
estático e claramente separado e separável do que está na
base. Mas, na realidade, os relacionamentos que os homens
estabelecem no processo de produção são dinâmicos por
definição; além disso, essas relações só podem ser separadas
de todo o resto na análise, na abstração do pensamento, mas
na realidade estão inseparavelmente ligadas.
Isso, que acabamos de dizer, significa que Engels "estava
errado" ou que distorceu conscientemente o pensamento
marxista que ele mesmo ajudou a criar? Não. O que acontece é
que, como explica Lefebvre, “depois de ter contribuído para a
formação do marxismo, Engels teve o cuidado de expô-lo
didaticamente ... Apesar de seu gênio, como o de Marx, Engels
tendia a simplificar pedagogicamente os problemas, supô-los
resolvidos e, portanto, esquematizar e sistematizar ”( Current
Problems of Marxism , III).
E já no final de sua vida, o próprio Engels percebeu os
tremendos perigos que essa simplificação pedagógica de seu
pensamento representava para o marxismo; Por isso Labriola
afirmava que lendo suas últimas cartas "vê-se claramente que
Engels temia que o marxismo se tornasse rapidamente uma
doutrina barata" ( Filosofia e Socialismo ). Portanto, para fazer
justiça a Engels e compreender o autêntico pensamento
marxista, é conveniente ler as últimas cartas de Engels, que são
seus últimos trabalhos teóricos:
“A concepção materialista da história hoje também tem muitos
amigos que serve de desculpa para não estudar história. (...) Em
geral, a palavra materialista serve a muitos jovens escritores
alemães com uma frase simples com a qual todos os tipos de
coisas são rotulados, sem um estudo mais aprofundado; eles
colam esse rótulo e acreditam que a questão está resolvida, mas
a nossa concepção de história é, antes de tudo, um guia para o
estudo ... É necessário re-estudar o todo história, as condições de
existência das várias formações sociais devem ser examinadas
em cada caso antes de tentar deduzir delas
82

conceitos políticos, jurídicos, estéticos, filosóficos, religiosos, etc.

" (Carta a Conrad Schmidt, 5-8-190). Observe como Engels aqui
não fala de" base ", mas de" formação social ".
E em outras cartas ele diz: “De acordo com a concepção
marxista da história, o elemento determinante da história é, em
última instância, a produção e reprodução da vida real. Nem Marx
nem eu jamais afirmamos mais do que isso; portanto, se alguém
o deturpa, transformando-o na afirmação de que o elemento
econômico é o único determinante, ele o transforma em uma
frase sem sentido, abstrata e absurda ” (Carta a J. Bloch,
8-21-1890). Vamos lembrar o que significa concreto e abstrato ;
falamos sobre isso na reunião em que trabalhamos em Hegel.
"Marx e eu temos em parte a culpa de que os jovens escritores
às vezes atribuem mais importância ao aspecto econômico do
que deveria. Tivemos que enfatizar esse princípio fundamental
diante de nossos adversários, que o negaram, e nem sempre
tínhamos tempo, lugar ou oportunidade de fazer justiça aos
outros elementos que participam da interação. Mas quando se
trata de apresentar um pedaço da história, ou seja, uma aplicação
 prática, as coisas são diferentes e não há erro possível " (Carta a
J. Bloch de 21 -9-1890).
“Basta olhar para o 18º Brumário de Marx, que trata quase
exclusivamente do papel particular desempenhado pelas lutas e
eventos políticos, certamente dentro de sua dependência geral
das condições econômicas. (...) O que lhes falta Senhores, é
dialética. Eles nunca veem nada mais que causa aqui e efeito ali.
O fato de que isso é uma abstração vazia, (...) e que tudo é
relativo e nada de absoluto, eles nunca acabam de ver isso. Para
eles Hegel nunca existia " (Carta a Conrad Schmidt, 10-27-1890).
É claro então que o marxismo, como todas as esferas nas
quais a atividade do homem ocorre, é uma esfera concêntrica, e
que no centro - o centro que é tanto o ponto de partida quanto o
limite do todo - são os relações que os homens contraem no
processo de produção e reprodução de suas vidas. Isso não
significa, de forma alguma, que tudo o que o homem faz esteja
diretamente ligado às relações existentes em torno da
produção . Como diz Antonio Gramsci "O fingimento
83

apresentar e explicar cada flutuação da política e da ideologia

como uma expressão imediata da estrutura deve ser combatido
teoricamente como um infantilismo primitivo, e praticamente
deve ser combatido com os testemunhos autênticos de Marx,
escritor de obras políticas e históricas concretas "( Materialismo
histórico e filosofia de Benedetto Croce , tradução de MP).
Esta interpretação concreta, fresca e essencialmente dialética
do pensamento marxista é encontrada na primeira obra de
Lenin , que ele escreveu quando tinha 24 ou 25 anos. Nele, Lenin
enfatiza o conceito marxista de "formação socioeconômica" e
cita esse conceito de Marx. E polemiza contra os que distorcem
o marxismo, tentando reduzi-lo a um determinismo econômico e
"atribuindo-lhe o propósito absurdo de não levar em conta toda
a vida social". E Lênin afirma que os marxistas "foram os
primeiros socialistas que apontaram a necessidade de analisar
não só o aspecto econômico, mas todos os aspectos da vida
social", e para demonstrá-lo cita as obras da juventude de Marx,
as obras de 1843! ( Quem são os amigos do povo ). Quer dizer:
Lênin, embora sua formação filosófica ainda seja elementar,
embora não tenha trabalhado com Hegel, capta o essencial do
marxismo, que busca capturar concretamente a sociedade e
não a "divide" desajeitadamente em "o econômico", que seria " o
fundamental ”, e“ o ideológico ”, que seria“ o secundário ”.
Pelo contrário, em Stalin vemos desde o início e até sua
última obra um pensamento estranhamente mecanicista, que
considera o marxismo como um sistema de verdades pronto
para os alunos aprenderem de cor e que tenta desajeitadamente
"explicar" tudo como um simples produto. da economia ou
classe social. Vejamos este parágrafo de uma das primeiras
obras de Stalin, que em qualidade de pensamento é tão
antimarxista quanto a última que escreveu antes de morrer: “A
vida contemporânea é construída segundo as normas
capitalistas; nela existem duas grandes classes: a burguesia e o
proletariado. Correspondendo a essas duas classes, existe um
84
 consciência de dupla classe, burguesa e socialista. A segunda
se ajusta à situação do proletariado ”( Anarquismo e Socialismo ,
1905).

[Concepção materialista das ideologias]

O fazer e o pensar estão inextricavelmente ligados, são

momentos inseparáveis de uma atividade humana, mas não
idênticos. O que o homem pensa sobre o que ele faz nem
sempre coincide com o que ele realmente faz. Existem
influências profundas de ordem social - em primeiro lugar a luta
de classes - e de origem afetiva - essencialmente o sexo - que
influenciam o homem a enganar-se sobre a sua atividade e as
suas obras.
Veja o caso do nosso grupo. Todos nós aqui temos certas
idéias sobre a existência e as funções desse grupo e suas
relações com outros grupos. Agora, essas idéias podem não
coincidir com o que esse grupo realmente é, com o que ele
realmente faz. E para realmente entender o que é esse grupo,
não poderíamos nos basear no que seus membros acreditam ,
mas no que o grupo faz.
Isso é verdade não apenas para o nosso grupo, mas para
toda a sociedade. O marxismo busca "a verdadeira base da
ideologia" ( ideologia alemã ), isto é, quais são as condições em
que se origina o que o homem pensa ser. “Na vida cotidiana ” ,
diz Marx, “ qualquer lojista sabe distinguir muito bem entre o
que alguém finge ser e o que realmente é. O que são nossos
historiadores, eles não alcançaram esse conhecimento trivial.
Eles acreditam numa era que está sob sua palavra. é realmente
o que ele diz e o que se imagina ser. (...) Será necessário
rastrear nas ilusões, sonhos e imaginações distorcidas (...) que
se explicam muito simplesmente por sua posição na vida, suas
ocupações e a divisão do trabalho "( A Ideologia Alemã ).

85

“A vontade é movida pela paixão ou pela reflexão. Mas as

molas que por sua vez as movem diretamente são muito
diversas. (...) Devemos nos perguntar que forças propulsoras
agem, por sua vez, por trás desses motivos. (...) Tudo o que
move os homens deve necessariamente passar por suas
cabeças, mas a forma que toma dentro deles depende muito
das circunstâncias ”(Engels, Ludwig Feuerbach e o fim da
filosofia clássica alemã ) . E essas circunstâncias são, em
essência, o sistema de relacionamento entre os homens.
A psicologia moderna entende que os atos do doente mental
não são meras "loucuras" sem sentido, mas têm um significado
profundo cuja explicação deve ser encontrada na vida do
paciente. O marxismo entendeu muito antes que toda ideologia
- inclusive o preconceito e a crença em demônios - tem um
significado que deve ser buscado na vida real da sociedade. O
pensamento racionalista clássico preocupou-se em comparar as
ideologias entre si e com a realidade e, dependendo do que
emergisse dessa comparação, distinguir entre ideologias
verdadeiras e falsas, considerando-as produto da estupidez,
preconceito ou má-fé. O marxismo vai muito mais longe. O
marxismo entende que “toda ideia, mesmo que falsa, tem raízes
na realidade. (...) Mesmo as fantasmagorias que se fingem em
seu cérebro são necessariamente baseadas em sua vida
material, verificável por meios empíricos, ligados a certos
pressupostos materiais : são sublimações dela [da vida material]
”( Ideologia alemã ).
O marxismo estuda o homem - isto é, a sociedade - tentando
capturá-lo concretamente, como ele o é na vida real. “Nosso
ponto de partida - diz Marx - não é arbitrário. Não é um dogma.
Ele se encontra na realidade. (...) Nosso ponto de partida são os
indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida,
tanto aquelas que eles são realizados como aqueles que são
realizados graças a esse "( A ideologia alemã ).

86

[Teoria das classes sociais]

Ora, o marxismo afirma que há um aspecto da realidade que é o

que mais profundamente penetra o homem e o circunscreve de
forma mais completa, condicionando o curso geral de sua vida
exterior e interior. Esse aspecto da realidade é a classe social à
qual o indivíduo pertence.
“Nós - diz um dos poucos filósofos marxistas que existem
hoje - vemos na existência das classes sociais e na estrutura de
suas relações o fenômeno chave para a compreensão da
realidade social, e isso não por razões dogmáticas de fé ou de
ideias pré-concebidas, mas simplesmente porque as nossas
próprias pesquisas, bem como todos os trabalhos que pudemos
conhecer, sempre nos mostraram a importância excepcional
deste grupo social em relação a todos os outros "( L. Goldmann
, Human Sciences and Philosophy , Tradução MP).
Na verdade, todo o trabalho da sociologia não marxista hoje
- trabalho que se realiza principalmente nos Estados Unidos, a
cidadela do imperialismo, no grito de Abaixo Marx! - nada mais
faz do que destacar, empiricamente e até matematicamente, a
importância decisiva das classes sociais na configuração do
homem contemporâneo. Assim, vemos que um sociólogo
ianque, reunindo um grande volume de informações, diz que “o
sonho americano de igualdade de oportunidades tende a
desconsiderar a importância das diferenças sociais. Nossos
clichês culturais afirmam que 'não há classes nos Estados
Unidos'. o fato de as pessoas estarem propensas a confundir
seus sonhos com a realidade e não estarem totalmente cientes
da influência dos fatores de classe em seu comportamento e
experiência não significa que não existam classes sociais.
Diferenças de riqueza, renda, de ocupação, prestígio, autoridade
e poder, que são todas manifestações da estrutura de classes,
 representam realidades básicas de nossa existência ”(Mayer,
1955).

87

E acrescenta: “Tudo, desde a probabilidade de permanecer

vivo durante o primeiro ano de vida até a probabilidade de
conhecer as melhores obras de arte, a probabilidade de crescer
saudável e forte, e se adoecermos curamos rapidamente, a
probabilidade de evitarmos tornar-se na delinquência juvenil, e a
probabilidade de obter um ensino superior - todas estas
probabilidades de vida - são influenciadas de forma crucial pela
posição que se ocupa na estrutura de classes ”.
Em que a posição da classe é revelada? Numa bateria de
características, numa constelação de situações entre as quais
temos: ocupação, rendimento, riqueza, longevidade, saúde física
e mental, educação, protecção proporcionada pela justiça,
comportamento sexual e familiares (Relatório Kinsey),
características temperamentais, etc.
A pesquisa mostra que a classe social é uma constelação,
uma configuração, uma totalidade de condições e formas de
vida, que sempre tendem a andar juntas, e que se estruturam
em torno da relação que diferentes grupos humanos
estabelecem em relação aos outros, no processo de trabalho
pelo qual toda a sociedade é mantida.
Essas investigações mostram que existe uma alta
correlação matemática - estatisticamente verificável - entre
condições e formas de vida, tais como: a) propriedade (ou falta
de propriedade) de meios de produção, transporte, troca, etc .;
b) ocupação; c) nível de renda e riqueza; d) poder (a habilidade
de controlar os outros); e) prestígio; f) educação. Essas
mesmas investigações psicossociais estão revelando
concretamente como a classe molda a personalidade.
Empiricamente, verifica-se como e por quais mecanismos os
filhos das classes dominantes estão estruturando uma
personalidade ousada, agressiva, confiante, autoconfiante,
ambiciosa, enquanto o contrário ocorre com os filhos das
classes exploradas.
Em suma, esses estudos insuspeitados do marxismo
confirmam o que Marx afirmou em 1846: “Em todos os tempos, o
88

O pensamento da classe que está no topo do poder exerce

domínio absoluto. A classe que reina na sociedade
materialmente reina espiritualmente ao mesmo tempo . A classe
que tem os meios para a produção material à sua disposição
também tem os meios para a produção espiritual [em primeiro
lugar, o tempo. MP], de forma que impõe o seu pensamento
àqueles que, sem os meios materiais, não podem ser
espiritualmente produtivos ”. ( A ideologia alemã ).
 89

90

SEÇÃO SEIS OU SEXTA REUNIÃO

[Teoria das classes sociais / continuação]

Não confunda posição de classe com a quantidade de dinheiro

que você ganha. Claro, a classe dominante como um todo
ganha muito dinheiro, enquanto a classe oprimida como um
todo ganha apenas o suficiente para viver. Mas nos setores
intermediários da sociedade, e dentro de cada classe, as coisas
 não são tão claras e um burguês pode ganhar cem vezes mais
do que outro, sendo ambos burgueses.
É por isso que Marx diz que a divisão em classes não se
funda nem na magnitude da fortuna nem na da renda: “O bom
senso grosseiro transforma a distinção de classes na largura da
bolsa. (...) A medida da bolsa. A bolsa é uma diferença
puramente quantitativa, de modo que indivíduos da mesma
classe podem sempre ser lançados uns contra os outros "(" A
crítica moralizante ou a moral crítica ", publicado como um
apêndice de La Sagrada Familia. ).
Por outro lado, classe social não deve ser confundida com
profissão. Dentro de cada classe, existem inúmeras profissões.
Como aponta o sociólogo francês Edmond Goblot: "São as
classes que influenciam a escolha das profissões. Um burguês
não se torna um chaveiro ou um carpinteiro" (Goblot, citado por
Gurvitch, O conceito de classes sociais ); e acrescenta: "Homens
de profissões muito diferentes são idênticos aos burgueses e
são tratados como iguais." Assim, então, “a burguesia reservaria
as profissões de iniciativa, comando, inteligência, e deixaria às
classes populares os cargos de execução, obediência, esforço
físico” (Ibid.).
Em suma, devemos também distinguir entre "classe" e "casta".
Classe é um grupo social "aberto", no sentido de que legalmente
nada impede as pessoas de mudar de classe. Se um
trabalhador quer ser burguês, não existe lei, escrita ou não,
91

proíba. Ele só precisa de dinheiro ... ou se casar com a filha de

um burguês. A casta, por outro lado, é um grupo social fechado,
no qual se nasce e morre, sem modificações possíveis. O
indivíduo não pode, por sua própria determinação, entrar ou sair
de uma casta. Caso típico: negros nos Estados Unidos. Um
negro, seja ele pobre ou milionário, não pode entrar em
restaurantes ou outros lugares reservados aos brancos, nem
pode se casar com uma mulher branca. Um homem negro pode
ser um capitalista e pertencer à classe capitalista, mas nunca
terá os mesmos direitos dos capitalistas brancos porque
pertence a uma casta inferior, segundo a sociedade ianque.
A classe existe antes de cada indivíduo e
independentemente de sua vontade, e modela os indivíduos de
acordo com as categorias que regem a existência da classe.
Marx explica assim: “... sendo as condições de vida iguais, o
inimigo a ser vencido e os interesses, os costumes deveriam ser
os mesmos em todos os lugares, pelo menos em suas
características gerais. (...) O que une o Os indivíduos de uma
classe é a guerra comum que eles devem travar contra os de
outra classe. Isso não significa que, devido à competição, os
indivíduos da mesma classe enfrentem rivais hostis. Por outro
lado, a classe torna-se independente dos indivíduos Ao nascer,
encontram as suas condições de vida pré-determinadas, a
classe a que pertencem indica a sua posição social e, com ela, a
forma como devem desenvolver a sua personalidade, esta
submissão dos indivíduos à classe em nada difere da sua
submissão. à divisão do trabalho (...) (Já indicamos muitas
vezes como essa sujeição dos indivíduos à classe se
encaminha ao mesmo tempo para uma submissão às idéias,
etc.) ”( ideologia alemã ).
E em outro lugar, Marx diz: “Sobre as várias formas de
propriedade, sobre as condições sociais de existência, toda uma
superestrutura de sentimentos, ilusões, formas de pensar e
diferentes concepções de vida e incorporadas de uma forma
peculiar sobe. A classe inteira os cria e os molda, derivando-os
de suas bases materiais e das relações sociais correspondentes.
O indivíduo solto, que está imbuído do
92

tradição e educação, poderá então acreditar que são eles os

verdadeiros motivos e o ponto de partida da sua conduta ”( O
18º Brumário ..., tradução e sublinhado por MP).
De fato, uma investigação realizada nos Estados Unidos por
Richard Centres - The Psychology of Social Classes - mostrou,
estudando uma amostra representativa da população, que,
como Marx indicou, as circunstâncias objetivas em que as
pessoas vivem geram nelas uma ou menos claro ou confuso,
mas perfeitamente observável, que eles têm interesses comuns
diferentes dos interesses de outros grupos; que são iguais a
uma determinada classe de pessoas e diferentes de outra
classe (Centres, 1947).
No entanto, apesar dessa unidade geral que caracteriza as
atitudes dos membros de uma classe, é essencial ter em mente
que dentro das classes existem grupos que possuem diferentes
status, diferentes prestígios, diferentes afinidades. Por exemplo,
na classe dominante há uma diferenciação muito importante
que foi apontada por Marx: “A divisão do trabalho (...) também
ocorre na classe dominante. Nesta, o trabalho se divide em
espiritual e material. Uma parte de seus membros atua como
pensadores (...). Claro, uma vez que os membros da classe
estão assim divididos, hostilidades e ódios nascem
necessariamente entre eles ... ”( ideologia alemã ).
Como você deve ter observado, o marxismo caracteriza as
classes sociais pelo conjunto de suas condições básicas de
existência, não pelo que os homens acreditam ou podem
acreditar que são, mas pelo que realmente são no exercício de
suas vidas. Ora, é concebível a existência de uma classe sem
que os indivíduos que a compõem percebam que constituem
uma classe? Ou, como diz o sociólogo francês Gurvitch, "Pode
haver uma classe sem consciência?" O marxismo responde a
essa questão distinguindo, com termos hegelianos, classe em si
e classe em si .
A diferença entre classe "em si" e classe "para si", e a
transformação de uma na outra, Marx descreve nestes termos:
"As condições econômicas transformaram o
93

massa do país em trabalhadores. O domínio do capital criou

nesta massa uma situação comum, interesses comuns. Assim,
essa massa já constitui uma classe diante do capital [em si, isto
é: uma classe 'em si' MP], mas ainda não o é para si mesma. Na
luta (...), essa massa se une, se constitui como uma classe para
si. Os interesses que ele defende tornam-se interesses de
classe ”( Miséria da filosofia ).
Uma classe é "em si" pelo mero fato de existir. Uma classe é
"para si mesma" quando se torna ciente do que a distingue de
outras classes; isto é, quando adquire "consciência de classe".
Mas deve ser notado muito claramente que ter consciência de
classe é diferente de ter consciência dos interesses históricos de
longo prazo de uma classe. Lukàcs destacou que, do ponto de
vista psicológico, a consciência de classe é, na verdade, um
inconsciente, determinado pela posição social, histórica e
econômica do sujeito. Pesquisas empíricas recentes no campo
da psicologia mostram que esse é realmente o caso. Mesmo
quando as pessoas não têm consciência psicológica de que
pertencem a uma classe, mesmo quando não sabem o que
significa classe social, ou acreditam que estão em uma classe
diferente daquela a que realmente pertencem, mesmo assim,
essas pessoas se comportam - inconscientemente- de acordo
com normas, padrões, modelos determinados por sua posição
de classe e inconscientemente "sabem" que podem fazer (ou
não podem) isso ou aquilo, que devem se vestir assim e não de
outra forma, e assim por diante.
Um trabalhador americano fala contra o patrão, protesta
contra o patrão, mas afirma - de boa fé - que pertence à classe
média. Esse trabalhador tem uma consciência de classe, que
psicologicamente se manifesta como um impulso inconsciente
de se diferenciar do patrão e de protestar contra ele. Mas ele
não está ciente dos interesses históricos de sua classe. Ora, a
consciência dos interesses históricos da classe tem que ser a
consciência em todos os sentidos, mesmo o psicológico,
porque requer uma quantidade de experiências e
conhecimentos

94

políticos que devem ser canalizados mais ou menos

racionalmente por toda a classe.
A consciência dos interesses históricos de uma classe - a
classe trabalhadora em particular - exige que essa classe se
eduque. Mas cuidado, não se trata de educação no sentido
escolar. Como diz Lênin: “A verdadeira educação das massas
nunca pode ser separada da luta política independente e, acima
de tudo, da luta revolucionária das próprias massas. Só a luta
educa a classe explorada, só a luta revela a magnitude de força,
amplia seu horizonte, aumenta sua capacidade, esclarece sua
inteligência e forja sua vontade ”( Relatório sobre a revolução de
1905 ).
O sociólogo francês Gurvitch critica o marxismo afirmando
que “a ausência de uma psicologia coletiva das classes
representa, portanto, uma lacuna muito séria na teoria marxista
e uma de suas limitações mais indiscutíveis” ( O conceito de
classes sociais ). Na realidade, a limitação e a lacuna não estão
no marxismo, mas na ciência da psicologia, que só
recentemente forneceu as primeiras conclusões e
 generalidades mais ou menos concretas sobre os problemas da
psicologia individual e coletiva.
O marxismo não foi capaz de mergulhar no problema da
psicologia de classe porque esse é um problema de pesquisa
sobre o qual a ciência só agora está produzindo resultados, mas
em todos os momentos o pensamento marxista deu atenção
fundamental ao problema da psicologia. das aulas. E isso, pelo
menos, pela razão fundamental de que a luta prática do
marxismo se desenvolve no campo da psicologia das classes
oprimidas e tenta modificá-la, rompendo as cadeias
psicológicas pelas quais a classe dominante tem dominado e
amarrado a sociedade. capacidade de reação dos explorados.
Como Trotsky explicou : "O proletariado produz armas, as
transforma, ergue edifícios nos quais elas são mantidas, serve
ao exército e cria todo o seu equipamento. Não são fechaduras
ou paredes que separam o proletariado das armas, mas seu
hábito de
95

submissão, a hipnose da dominação de classe. É o suficiente

para destruir essas barreiras psicológicas e nenhum muro de
pedra ficará no caminho. "
Em vários lugares, Trotsky insistiu na importância decisiva
do desenvolvimento da psicologia de classe. No primeiro
volume da História da Revolução Russa , ele diz: “As
transformações que ocorrem entre o início e o fim de uma
revolução nos fundamentos econômicos da sociedade e no
substrato social das classes não são suficientes para explicar a
marcha A dinâmica dos eventos revolucionários é diretamente
determinada por conversões psicológicas rápidas, intensas e
apaixonadas das classes constituídas antes da revolução "(
História da Revolução Russa , volume I, Prefácio, tradução de
MP):
“Alguns historiadores soviéticos tentaram, estranhamente,
criticar nossa concepção como idealista. O professor Pokrovsky
insiste, por exemplo, que teríamos subestimado os fatores
objetivos da revolução: 'entre fevereiro e outubro, houve uma
desorganização econômica formidável' É justamente nesses
“deslocamentos objetivos e não nos processos psíquicos
variáveis - diz Pokrovsky - que convém ver a força motriz da
revolução”. Graças à sua louvável clareza na forma de colocar
as coisas - continua Trotsky - Pokrovsky revela sobre o o melhor
possível, a inconsistência de uma explicação vulgarmente
econômica da história, que muitas vezes se faz passar por
marxismo. As mudanças radicais que ocorrem no curso de uma
revolução são na verdade causadas não pelos fracassos
econômicos que ocorrem episodicamente , que ocorrem no
curso dos próprios eventos, mas por modificações capitais que
se acumularam nas próprias bases da sociedade ao longo da
época anterior. Que às vésperas da queda da monarquia, assim
como entre fevereiro e outubro, o desastre econômico tem se
agravado constantemente, gerando o descontentamento das
massas, é absolutamente inegável e nunca deixamos de tê-lo
em
96
 conta. Mas seria um erro grosseiro pensar que a segunda
revolução ocorreu oito meses depois da primeira porque a ração
de pão diminuiu durante esse tempo, de uma libra e meia para
três quartos de uma libra.
“Nos anos que se seguiram à insurreição de outubro, a
situação das massas, do ponto de vista do aprovisionamento,
continuou se deteriorando. No entanto, as esperanças dos
políticos contra-revolucionários, voltadas para uma nova
insurreição, sofreram contínuos fracassos. O fato pode parecer
enigmático apenas para quem imagina a revolta das massas
como um movimento de “forças elementais”. Na realidade, as
privações não são suficientes para explicar uma insurreição,
porque, do contrário, as massas estariam em perpétua
insurreição; é necessário que a incapacidade definitivamente
manifesta do regime social tornou essas privações intoleráveis,
e que novas condições e novas idéias abriram a perspectiva de
uma solução revolucionária. Tendo tomado consciência de um
grande destino, as massas mostram-se capazes de suportar
privações duplas e triplas.
A alusão de Pokrovsky a uma revolta da classe camponesa
como um "fator objetivo" mostra um mal-entendido ainda mais
óbvio; para o proletariado, a guerra camponesa era, entende-se,
uma circunstância objetiva, na medida em que, em geral, o Atos
de uma classe tornam-se impulsos externos para a formação da
consciência de outra classe. Mas a causa imediata da
insurreição camponesa reside nas modificações do estado de
espírito da campanha; um dos capítulos desta obra é dedicado
a investigar a natureza dessas modificações. Não nos
esqueçamos de que as revoluções são realizadas pelos homens,
mesmo que sejam anônimas. O materialismo não ignora o
homem que sente, pensa e age: o materialismo explica isso. "(
História da Revolução Russa , tomo II, tradução por MP).
Marx disse que a história é a história da luta de classes. Isso
é para dizer que o marxismo capta toda a extensão do impacto
da existência de classes - e o
97

relações entre eles - no desenvolvimento da sociedade. Mas isso

não significa que as classes ou a luta de classes sejam uma
varinha mágica que nos permite explicar tudo de uma vez, como
a luta entre Deus e o Diabo serve à teologia para "explicar" todo o
passado, presente e futuro. Como explica Trotsky : “Na
sociologia marxista o ponto de partida da análise é a definição
das classes de um dado fenômeno. Porém, na maioria dos
casos, a mera definição de classe é inadequada, porque uma
classe é composta por diferentes estratos, passa Por diferentes
estágios de desenvolvimento, encontra-se em diferentes
condições, está sujeito à influência de outras classes, etc. É
necessário lidar com esses novos fatores para completar a
análise. (...) O sistema muscular e o esqueleto não esgotam o a
anatomia de um animal, mas um tratado de anatomia que
tentasse se 'abstrair' dos ossos e músculos flutuaria no ar ”( In
Defense of Marxism , tradução de MP).
Marx formulou sua concepção de classes há 112 anos. Essa
concepção ainda é útil para captar a realidade, explicá-la e
transformá-la em um sentido de acordo com as necessidades
propriamente humanas da sociedade? O sociólogo Gurvitch
afirma que "a sociologia de hoje não pode se contentar em
aceitar e aplicar a teoria das classes de Marx" ( O conceito de
classes sociais ). Bem, é claro que a teoria marxista das classes
não é uma fórmula acabada e pronta para a eternidade, que
nada mais há para aceitar e aplicar, já que a fórmula da base por
altura é aceita e aplicada para obter a área de um retângulo. É
claro que é necessário desenvolver, polir e aprofundar a
concepção marxista de classes. Por exemplo, podemos aceitar
que, como diz Gurvitch, “o problema da consciência de classe e
da ideologia de classe exige uma análise profunda, assim como
o problema das relações entre classes sociais e outros tipos de
agrupamentos particulares. " Mas a verdade é que a concepção
marxista é a única base sobre a qual trabalhar fecundamente
para compreender o problema das classes sociais.

98

Bem, antes de terminarmos com o problema de classe,

digamos que na sociedade capitalista existem três classes
sociais fundamentais:
1) os proprietários de capital (fábricas, bancos, lojas, etc.).
Essa classe vive do lucro que seu capital lhes traz. É a classe
capitalista ou burguesa;
2) os proprietários das terras. Esta classe vive do aluguel da
terra. É a classe de proprietários.
Como se vê, essas classes são donas dos meios de
produção fundamentais à disposição da sociedade atual.
No pólo oposto está a outra classe:
3) aqueles que possuem apenas sua força de trabalho. Essa
classe vive do salário , ou seja, do que ganha com a venda de
sua força de trabalho. É o proletariado ou classe trabalhadora.
Entre essas classes fundamentais está um vasto setor
intermediário denominado classe média, no qual dois setores
devem ser distinguidos com precisão:
a) Pequenos produtores independentes e profissionais
independentes. Esta classe vive da produção e comercialização
de produtos ou serviços. Exemplos clássicos são o alfaiate, o
médico, o advogado, o camponês, o artesão. É a velha classe
média;
b) técnicos, empregados, profissionais liberais, artistas, etc.,
que vivam com o salário obtido com a venda de suas
habilidades ou talentos. É a nova classe média.
A existência de classes sociais implica que na sociedade um
grupo de pessoas detém o poder. Poder é a capacidade de
controlar o comportamento de outras pessoas. E a existência
de Poder, qualquer que seja sua forma, significa que existem
relações de superior para inferior, de subordinação e
dependência.
As classes sociais, isto é, a divisão da sociedade em grupos
antagônicos ligados entre si por relações de exploração,
subordinação e dependência, nem sempre existiram. A base
necessária para que apareçam as relações de classe é que a
 sociedade obtenha um produto excedente . Ou seja, que seu
trabalho produz algo mais do que o estritamente necessário para
99

a subsistência de cada trabalhador. Quando a sociedade produz

apenas o estritamente necessário para cada trabalhador,
ninguém pode viver do trabalho do outro. Mas quando a
sociedade é capaz de produzir um excedente, surge a
possibilidade de um setor se apropriar desse excedente,
produzido pelo trabalho de outros.
Na comunidade primitiva, que historicamente é o ponto de
partida da sociedade humana, não existem classes sociais. Esta
“simples organização” - explica Engels - “nada mais é do que o
seu agrupamento espontâneo; é capaz de aplainar todos os
conflitos que possam surgir dentro de uma sociedade assim
organizada. A guerra é o que resolve os conflitos externos; pode
aniquilar a tribo, mas não para subjugá-la (não há escravidão
porque não funciona. MP). O grande lado do regime da gens,
mas também o seu lado fraco, é que ele não permite a
dominação ou a servidão. No interior ainda não há diferença
entre direitos e deveres; para o índio não há problema em saber
se é um direito ou um dever participar nos negócios públicos, se
vingar em família ou aceitar uma composição; considerá-lo
parecer-lhe-ia tão absurdo como perguntar se comer, dormir ou
caçar é um dever ou um direito. Nem pode haver divisão da tribo
e da gens em classes diferentes. (...) Nesta sociedade a divisão
do trabalho não é nada espontânea, só existe de sexo a sexo. (...
) O endereço é comum a várias e muitas vezes a muitas
famílias. O que é feito e usado em comum é propriedade
comum: a casa, os pomares, as barcaças. Só aqui se aplica a
expressão da propriedade, fruto do trabalho pessoal ... ”( Origem
da família, propriedade privada e Estado ).
Nesta sociedade, fundada na propriedade comum dos meios
de produção e da vida, existem, é claro, conflitos individuais.
Mas não existem conflitos ou lutas de classes, uma vez que não
existem classes. Por isso, esta sociedade comunitária não
precisa de um órgão de repressão para manter a ordem em
benefício dos poderosos. Vale dizer que, nessa sociedade sem
classes, o Estado não existe.

100

O Estado, explica Engels , é “um produto da sociedade,

quando atinge um certo grau de desenvolvimento; é a confissão
de que essa sociedade se coloca em contradição irremediável
consigo mesma e está dividida por antagonismos
irreconciliáveis, de que é impotente para Mas para que as
classes antagônicas, de interesses econômicos opostos, não se
consumam e à sociedade com lutas estéreis, é necessário um
poder que ostensivamente domine a sociedade e se encarregue
de dirigir o conflito ou mantê-lo em seu interior. dos limites da
'ordem' E esse poder, nascido da sociedade, mas que acima dela
se opõe, e se torna cada vez mais estranho a ela, é o Estado. (...)
 O Estado tendo nascido do A necessidade de conter os
antagonismos de classe, mas também por nascer no conflito
dessas classes, via de regra o Estado é uma força da classe
mais poderosa, que reina economicamente e que, por meio do
Estado, também se torna c Prevalece do ponto de vista político ,
criando assim novos meios de adiamento e exploração da
classe oprimida ”( Origem da família ...).
Antes de concluir, por agora, com o problema das classes,
assinalemos o seguinte: a divisão da sociedade em classes foi
um acontecimento inevitável no desenvolvimento da
humanidade: “até hoje - dizia Engels há 80 anos - todas as
diferenças históricas entre As classes exploradoras e
exploradas, dominantes e dominadas, têm as suas raízes na
produtividade muito relativamente imperfeita do trabalho
humano, enquanto a população realmente trabalhadora,
absorvida pelo seu trabalho necessário, não teve tempo livre
para se dedicar à gestão dos interesses. sociedade comum -
direção do trabalho, relações públicas, canalização do
contencioso, arte, ciência, etc., tinha que ser necessariamente
uma classe especial que funcionasse livre e eficaz, tivesse
respeito a esses assuntos, aula sempre terminava
infalivelmente , colocando novas e novas cargas de trabalho
sobre os ombros das massas produtoras e explorando-as em
seu benefício. Uma grande indústria tinha que vir, com seu
kimono intensificação gigantesca de
101

forças produtivas, para permitir que o trabalho seja distribuído

sem exceção entre todos os membros da sociedade, reduzindo
assim a jornada de trabalho do indivíduo a limites que deixem a
todos tempo livre para intervir, teórica e praticamente, nos
assuntos coletivos de a sociedade. Só hoje, então, se pode
afirmar que toda classe dominante e exploradora é inútil, ainda
mais, prejudicial e dificultadora do progresso da sociedade ... ”(
AntiDühring ).

[Sobre a fórmula de estrutura / superestrutura]

No encontro anterior, assinalamos que a esfera das relações de

produção - as relações em que homens, grupos, classes entram
no processo de produção - constitui tanto o ponto de partida
quanto o limite de todos os sistemas ou níveis de produção.
relações: familiares, políticas, ideológicas. Nesse sentido,
utilizamos a imagem das esferas concêntricas, dizendo que a
sociedade é um conjunto de esferas concêntricas cuja esfera
mais interna é o sistema de relações de produção. Claro, essa
imagem deve ser vista não como um conjunto de esferas
rígidas e estáticas, mas como um conjunto de esferas
infinitamente plásticas que estão em movimento perpétuo,
interpenetrando-se incessantemente.
Mas também insistimos que entre a esfera das relações de
produção (isto é, a chamada estrutura econômica) e todas as
outras esferas da sociedade (a chamada superestrutura) não
existe uma relação de causa-efeito mecânica unilateral, mas
sim uma relação dialética de unidade contraditória, de interação
mútua e interpenetração.
E dentro dessa unidade contraditória, a esfera das relações
de produção condiciona o todo na medida em que é ao mesmo
tempo, insistimos, o ponto de partida e o limite de todas as
outras esferas. Em certo sentido, um
102

analogia, desde que não seja tomada ao pé da letra: as relações

de produção são o limite de toda sociedade e por isso a
condicionam, assim como o aparelho respiratório e o digestivo
do ser humano são o ponto de partida e o limite de sua vida, e
eles o condicionam; Isso não significa que o ser humano seja
constituído apenas por um sistema respiratório e um sistema
digestivo, nem impede que outros níveis do corpo atuem sobre
esses dispositivos e modifiquem seu funcionamento.
As relações de produção condicionam de forma geral a
evolução da sociedade. Se quiser, pode-se dizer - não gosto -
que a estrutura condiciona a superestrutura de uma maneira
geral. Mas isso não significa que entre os dois níveis haja uma
correspondência ou um encaixe perfeito sem contradições. Pelo
contrário: as relações entre a esfera denominada estrutura e as
demais esferas da sociedade são relações extremamente
contraditórias, discordantes e explosivas. É essencial insistir e
enfatizar que o pensamento marxista - por ser concreto, o
pensamento mais plenamente concreto - capta e destaca não
apenas a existência de uma "estrutura" que condiciona a
"superestrutura" de maneira geral; O marxismo também
captura, ao mesmo tempo, a existência de uma superestrutura
relativamente autônoma, que evolui de acordo com suas
próprias leis e cujas relações com a "estrutura" constituem um
complexo entrelaçamento de tendências contraditórias que
devem ser analisadas em cada caso e que não podem ser
explicado sem um esquema simplista.
Compreender isso é de infinita importância. Se isso não for
compreendido, o marxismo é reduzido a folhas secas. Veremos
um exemplo. Em um famoso prólogo, Marx escreveu: “Um
estado social nunca morre antes que todas as forças produtivas
que ele poderia encerrar se tenham desenvolvido. Novas
relações de produção, superiores às antigas, não ocupam seu
lugar antes de suas razões de ser. materiais foram
desenvolvidos dentro da velha sociedade "( Crítica da Economia
Política ).
103

A partir desse pensamento de Marx, os escolásticos

chegaram a esta conclusão: um fenômeno político-social de
"superestrutura" como a conquista do poder pelo proletariado só
pode ocorrer onde a "estrutura" econômica está plenamente
"madura". É por isso que eles afirmaram durante anos que era
loucura supor que a classe trabalhadora pudesse tomar o poder.
E depois de 1917 eles disseram que Lenin havia "revisado" Marx.
Voltaremos a isso mais tarde. Por ora, o que é interessante
apontar é o seguinte: o parágrafo de Marx perde toda relação
com o pensamento de Marx se for esquecido seu caráter de
enunciado geral, que deve ser interpretado concretamente
levando em consideração que para Marx a superestrutura
político-social, embora condicionado em termos gerais pelas
relações de produção, é relativamente autônomo e tem suas
próprias leis, podendo entrar em contradição com a estrutura e
discordar dela, produzindo fenômenos - e quais fenômenos - de
colossal significado histórico, como aquele que o proletariado
política e socialmente mais madura para conquistar o poder
aparece em países cuja estrutura econômica está longe de
estar madura para iluminar as relações socialistas de produção.
E, inversamente, acontece que em países onde a "estrutura"
econômica está mais madura para o socialismo, a
"superestrutura" - fundamentalmente, o amadurecimento
político do proletariado - é completamente retardada em relação
à estrutura.
Trotsky analisou profundamente este problema da
desarmonia e da contradição entre "estrutura" e "superestrutura",
indicando a enorme importância que este problema tem para a
política revolucionária.
“A sociedade histórica viva - diz Trotsky - é profundamente
desarmoniosa. A sociedade não é tão racionalmente organizada
que as chances de uma ditadura do proletariado ocorram
justamente no momento em que as condições econômicas e
culturais amadureceram para o socialismo. Se a humanidade
desenvolvido tão regularmente, não haveria necessidade de
ditaduras ou revoluções em geral. A expressão de desarmonias,
de desenvolvimento
104

Combinado e contraditório na sociedade, você está em um país

atrasado como a Rússia. Em 1917, a burguesia entrou em
decomposição antes da vitória completa do regime burguês e,
para substituí-la como líder da Nação, não havia outra classe
que o proletariado "( História da Revolução Russa , capítulo" O
rearmamento do partido ", tradução de MP).
E em outra seção Trotsky aponta : “Embora a mecânica
política da revolução dependa em última análise de uma base
econômica, ela não pode, entretanto, ser deduzida dessa base
econômica por meio da lógica abstrata. Em primeiro lugar, a
própria base é muito contraditórias e não podem surgir de uma
determinação puramente estatística, e além disso a luta de
classes e sua expressão política, que se desenvolvem em bases
econômicas, também têm uma lógica de desenvolvimento
imperiosa, que não pode ser dispensada ”.
A incompreensão da relação necessariamente
contraditória entre "estrutura" e "superestrutura" leva a
conclusões realmente infantis e a uma terrível falsidade
ideológica. Assim, por exemplo, o professor Mondolfo afirma, a
respeito da "imaturidade subjetiva", que "só pode ser um sinal de
uma imaturidade objetiva das condições históricas". A revolução,
ele observa mais tarde, "ou corresponde à maturidade das
condições históricas, (...) ou então não encontra
 correspondência nelas. Se houver correspondência, a mesma
maturidade histórica objetiva naturalmente corresponde (...) a
maturidade histórica subjetiva da classe trabalhadora "( Em torno
de Gramsci e a filosofia da práxis ). Isso é infantil. Afirmar que a
consciência deve sempre e em todos os casos estar
"naturalmente" em perfeita coincidência com a existência, e
deduzir da falta de consciência clara sobre uma realidade, a
"imaturidade" da realidade, é tão evidentemente absurdo quanto
seria negar a existência. existência de exploração capitalista em
nome da qual nem todos têm conhecimento dessa exploração.

105

106
INTERPRETAÇÕES

ANÁLISE

[Apêndice de artigos]

107
108

Milcíades Peña, um historiador esquecido xx

Por Francisco Freyre - Domingo, 23 de abril de 2006

______________________________________

Milcíades Peña foi um historiador marxista autodidata que

morreu há 40 anos. A maioria dos grupos de esquerda o
mantém anônimo.
Foi um intelectual que analisou os primórdios da Argentina
como Estado e os dois movimentos populares mais
importantes do século XX, Yrigoyenismo e Peronismo, com
simplicidade, acidez e humor; tudo isso sem nem mesmo ter
concluído o ensino médio. Suas obras, em sua maioria editadas
após seu suicídio, são atualmente uma fonte bibliográfica
inevitável, embora muitas vezes incitável, para qualquer
pesquisador rigoroso. Sua análise materialista o excluía da
grande mídia, suas discrepâncias com os partidos tradicionais
da esquerda marxista o distanciavam ainda mais do que
centenas de leitores, assim como sua não participação no meio
acadêmico universitário. Ele veio para criar uma das primeiras
agências de marketing do nosso país, foi um inovador nas
formas de formação de militantes políticos, uma de suas obras
atraiu a censura da última ditadura e ele tinha uma nova história
de família que o afetou profundamente.

“ Milcíades Peña é o mais notável dos historiadores argentinos.

Marcou uma época e foi a que melhor aplicou o materialismo
histórico à Argentina. Ele era um homem muito rigoroso no que
fazia, muito bem documentado. Minha primeira leitura de
Milcíades foi no ano de 73, aos 14 anos, quando era ativo no
peronismo. Passei um livro do Arturo Jaureche a um colega e

xx Retirado de http://argentina.indymedia.org/ [N. do Editor. CEUR]

109

Este compa deu-me um de Peña. Com o primeiro livro que li, foi o
suficiente para me pegar e no final acabei comprando todas as
suas obras. O estilo irônico, a comparação e contextualização
com o exterior, me marcaram muito. Posso dizer que foi um dos
que me incentivou nos estudos ” , disse um dos historiadores
mais reconhecidos pelo público argentino, Felipe Pigna antes
deste cronista .

Milcíades Peña nasceu em 1933 na cidade de La Plata e veio

a se formar como historiador e intelectual, não como a grande
maioria de seus colegas, pela academia mas foi autodidata;
além da orientação marxista crítica. É claro que isso teve
implicações para a divulgação de sua obra e de sua pessoa.

Peña sofreu por muitos anos para não ser citado em outros
livros, mesmo sendo uma fonte de informação. A universidade
em vida nunca o reconheceu, algo que de certa forma não
importava para ele. E um fato que provavelmente o magoou é
que muitos de seus próprios companheiros militantes o
excluíram.

Esse Alzheimer em Peña não impediu que suas análises

tivessem peso para entender a situação política e econômica da
Argentina.

Peña não conseguiu frequentar, por motivos forçados, a

escola primária de uma instituição de ensino. Sua história
pessoal era difícil: sua mãe esquizofrênica foi hospitalizada
logo após o parto. Como resultado, uma de suas tias maternas
e seu marido - empregado de uma biblioteca universitária de La
Plata-, oriundo de uma família oligárquica da cidade das
diagonais, decidiram ficar com Milcíades e educá-lo
pessoalmente em casa. Com medo de que seu pai verdadeiro o
encontrasse, esses pais substitutos não o matricularam na
escola primária. Desta forma, eles esconderam sua verdadeira

110

história da família, que anos mais tarde por um infeliz Miltíades

descobriria.

Na adolescência, por volta dos 14 anos, segundo sua filha

Clara Peña, iniciou sua militância política no trotskismo e
também no ensino médio, que abandonou no terceiro ano; os
professores o repreendiam por seu conhecimento, diz sua filha.

Suas primeiras investigações historiográficas começam

entre os 17 e 18 anos, no silêncio das bibliotecas. Seu intelecto
havia mostrado que ele era capaz de ser seu próprio treinador,
ou seja, um autodidata. Já então sabia ler em três línguas:
inglês, francês e alemão.

Militar fazer amizade com que mais tarde se tornaria seu

cunhado. Casou-se com Regina Rosen em 1956 e após três
anos de casados tiveram a primeira filha, anteriormente
chamada; Dois anos antes de se suicidar, nasceu seu último
filho, que até dezembro de 2005 era deputado portenho, que
leva o mesmo nome.

Suas obras totalizaram nove e todas foram publicadas depois

que ele causou sua própria morte, em 29 de dezembro de 1965;
Ele o fez engolindo comprimidos, na solidão da noite, de um
apartamento da Capital Federal localizado na Rua Suipacha.
 O atual economista membro do Plano Fénix, Jorge
Schvarzer , era amigo e parceiro de estudos de Peña. Esta
relação profissional e amigável levou-o a ser um dos poucos
que teve acesso, graças à vontade de Regina Rosen, esposa de
Peña, às anotações de Milcíades para as rever antes da sua
publicação.

111

Da mesma forma, como parte de sua militância política e ao

mesmo tempo historiográfica, Peña dirigiu e escreveu, muitas
vezes sob pseudônimo, para duas revistas teórico-políticas de
sua época: " Estratégia " (1957-58) e " Fichas de Investigación
Económica y Social " ( 1963-66). " Fichas " tornou-se muito mais
importante e permitiu leitores nucleares que eram militares ou
participaram do que foi chamado de Nova Esquerda durante os
anos 1960 e 1970.

Seus livros, assim como as revistas que dirigiu, são quase

impossíveis de encontrar nas livrarias e feiras de Buenos Aires
- os motivos são dois: não foram reeditados e porque quem tem
exemplares não os dispensa -, porém se olhar com atenção
Você pode encontrar um livro extremamente interessante
chamado: " Introdução ao pensamento de Marx ". O livro de capa
verde é uma edição de notas não publicadas de um curso de
1958, ministrado na Universidade de Engenharia. O livro foi
publicado pela primeira vez em 2000, através das edições do El
cielo por Asalto , e foi reimpresso em 2004. O objetivo do curso,
que em formato de livro, conta com palavras preliminares de um
participante do curso e um estudo introdutório, do historiador
Horacio Tarcus, segundo Peña é " tomar os fios condutores
fundamentais do pensamento marxista que mais tarde permitirão
uma investigação pessoal do marxismo por cada um dos
participantes ". O que é e o que quer o marxismo? seria em
breve.

A forma como ele se propôs a estudar Peña é peculiar, pois é

a coisa mais próxima, se quiser, do protagonista do filme "Pach
Adams", sem ser totalmente o personagem interpretado por
Robin William apenas em sua crítica aos métodos de ensino
enfadonhos. Por outro lado, Milcíades afirma que “ nos cursos
de marxismo isso costuma acontecer, configurando-se um círculo
vicioso, que se estuda de forma abstrata e não em grupos, mas
em masterclasses ”. E passa a dizer sobre os cursos políticos
que “ não servem para que o aluno faça novos estudos teóricos
por conta própria, nem se treine para

112

enfrentar com critérios marxistas os problemas imediatos da luta

política ”. Por outro lado, esperava que o curso que organizou
funcionasse como um grupo de discussão e se aplicasse o
 role-playing, ou seja, os integrantes do grupo assumiriam o
papel de defensores das diversas posições políticas e teóricas
que surgiram e terão que se enfrentar na crítica com outros
fluxos. Isso “ nos obriga a trabalhar de forma prática e teórica,
superando a divisão entre teoria e prática ou outros vícios típicos
do ensino tradicional com master classes ”.

Outra iniciativa de Peña é recomendar dois filmes: " A mulher

do vizinho " e " Monsieur Verdoux ". O último dos filmes, dirigido
por Charles Chaplin, o encontro para compreender como “o
alinhamento também se revela na medida em que o indivíduo
carece de uma personalidade integrada: a sua personalidade é
antes uma série de máscaras. Ou seja, toda a série de
contradições e aberrações de um homem que o filme tão
profundamente descreveu ”. E ao mesmo tempo não para de
criticar os “pequenos manuais que apresentam a dialética como:
a transformação da quantidade em qualidade, a unidade dos
opostos” e o “socialismo vulgar” . Estes foram editados
principalmente pelo Partido Comunista com uma concepção
clara vinda da URSS stalinista, algo que Peña rejeitou devido à
sua concepção leninista-trotskista.

Voltando aos fatos da vida pessoal do historiador

autodidata, contados por sua filha, devemos contar como ele
conheceu sua verdadeira história pessoal. “ Quando ele apareceu
para uma entrevista de emprego, conheceu o irmão. Ao chegarem
na agência de publicidade, perguntaram-lhe seu nome e quando
verificaram que era o mesmo de um homem que trabalhava ali,
foram apresentados. Seu irmão era um criativo de publicidade. Ele
finalmente soube que sua mãe foi hospitalizada como resultado
de um surto de esquizofrenia e foi capaz de encontrar sua irmã
mais nova. Ele conheceu seu pai no funeral, então eles nunca se
falaram. "

113

“ Meu pai morou muito tempo com minha mãe e sua mãe de
aluguel, que eu considerava uma avó ” , disse Clara Preña. A
primogênita então relatou que “ minha mãe e meu pai decidiram
abrir uma das primeiras agências técnicas pesquisas de mercado
ou os chamados escritórios de marketing, aqui na Argentina.
Naquela época, em 1961, as empresas não davam importância a
esses estudos, até fizeram um trabalho para o canal 13, que
estava apenas começando a operar, o que nunca pagavam. Meu
pai dormia muito pouco e às vezes trabalhava sem descanso. No
último ano de vida foi muito difícil, ele mal morava em La Plata,
mudou-se para o escritório e começou a recusar empregos ”.

No livro " Esquecido o marxismo na Argentina. Silvio Frondizi y

Milcíades Peña ", editado por El Cielo por Asalto em 1996, que foi
a tese da trajetória histórica de Horacio Tarcus, recentemente
nomeado vice-diretor da Biblioteca Nacional e criador do Centro
de Estudos e Pesquisas de Esquerda, mais conhecido como
CEDINCI, relata um fato curioso e surpreendente: A última
ditadura escapou de um livro de Peña como bibliografia para o
ensino no ensino médio: “ Olegario Becerra, ex- Deputado pela
UCR e depois professor da Pontifícia Universidade Católica
Argentina, em outubro de 1978 advertia que um dos livros 'Da
Mitra à Rocha' havia contornado a censura e aparecia perdido na
lista bibliográfica recomendada pelo Ministério da Cultura e
Educação para o ensino de história no nível intermediário ”.

No mesmo dia em que preparava as malas para a viagem ao

continente europeu, outro historiador e jornalista falou por
telefone quarenta anos após a morte de Milcíades Peña, para a
revista Twenty-three . “ É preciso ter respeito pela sua pesquisa,
ela deve ser discutida e relida novamente. Nunca deixou de
interpretar a história, nem mesmo em momentos muito difíceis e
valentes na Argentina. Devo admitir que quando necessário ele
saía para a rua e nunca se escondia, sabia manter sua postura.
"Disse Osvaldo Bayer . Confrontado com a questão se veio a
114

Conhecendo pessoalmente respondeu: “ Eu o conheci e assisti a

duas palestras por ele ministradas sobre a história da Argentina
na Universidade ”. Porém, nem tudo é um acordo entre os dois
historiadores militantes: “ Concordamos com o debate, com a
investigação e propomos soluções para os problemas sociais. O
que não concordo é com a interpretação supermarxista. Não me
alcança. Não acredito que a história se repita senão na
espontaneidade das massas ”, concluiu Bayer, de reconhecida
militância anarquista.

Entre os nove livros publicados por Milcíades Peña, em “ El

peronismo. Seleção de documentos para história. “Milcíades
Peña defendeu sua posição sobre o lendário 17 de outubro de
1945. Entre outras coisas, ele disse:“ Em 17 de outubro, a Polícia
Federal se rebelou e foi seguida pela Polícia do Interior; O Exército
também falou por Perón, a CGT decretou uma greve geral
ordenada pelo Ministério do Trabalho e Previdência Social e, entre
todos eles, a polícia, os militares e os altos burocratas estaduais e
sindicais, levaram às ruas a classe trabalhadora, especialmente
seus setores. mais jovem e recém-proletarizado .... Um
grupo naval-militar, apoiado pelo povo de

os bairros aristocráticos e pelo imperialismo norte-americano, ele

havia deposto Perón. Um golpe policial-burocrático-militar,
apoiado pelos subúrbios operários mobilizados do governo,
recolocou Perón no poder ... Mas o dia 17 de outubro não foi um
épico operário como diz a mitologia peronista. Em nenhum
momento a ordem social vigente foi ameaçada ... o proletariado
se mobilizou para esmagar um golpe de estado pró-americano e
em defesa do governo que preservava a ordem tradicional da
Argentina, uma semicolônia da Inglaterra. Os trabalhadores foram
um fator decisivo nessa história, mas a história passou por cima
 deles ”, concluiu numa visão, se quiserem, não peronista ou anti-
peronista.

O relativo sucesso comercial dos livros de Peña foi antes da

ditadura de 76, naquela época sua obra foi reeditada três vezes,
e na transição democrática a reedição,

115

Apesar da relativa modéstia da editora, atingiu uma venda

média de 10.000 exemplares. Por outro lado, a revista "Fichas"
estava esgotada, tinha distribuição nacional e assinantes
estrangeiros da Europa e dos Estados Unidos, segundo um
especialista no assunto como Tarcus, que é o pseudônimo
político de Horacio Paglione.

Os jornais comerciais da época de Milcíades Peña

suicidaram-se e publicaram na capa um grande apagão que
durou vários dias em todo o país, uma greve de funcionários do
Estado de Buenos Aires e notas internacionais de extrema
importância no desenho de um jornal. Embora a mídia gráfica
não tenha noticiado sua morte, isso não foi suficiente para
enterrar seus pensamentos.

Livros de Milcíades Peña:

1. Antes de maio ;

2. O paraíso do senhorio ;

3. A era de Mitre ;

4. Da mitra à rocha ;

5. Alberdi, Sarmiento, 90 ;

6. Missas, Caudillos e elites ;

7. A classe dominante argentina contra o imperialismo ;

8. Indústria, burguesia industrial e libertação nacional.

116
 História : Nacionalismo e progresso
histórico em Milcíades Peña xxi
Por Omar Acha xxii

______________

História e política, teoria e história

É provável que Milcíades Peña (1933-1965) tenha sido o mais

importante historiador de esquerda na Argentina do século.
XX. Suas conquistas e obstáculos têm origem na relação entre
a política marxista e a historiografia com pretensões científicas.
A militância no trotskismo por uma década marcou sua breve
trajetória. Não vou tratar aqui de sua atuação no "morenismo" xxiii
. Estou interessado em estabelecer como um setor-chave de
sua imaginação histórica foi estruturado. Mais precisamente,
como escreveu os relatos históricos, que conceitos utilizou, que
tendências prevaleceram nas avaliações que toda a história
deve realizar. Gostaria de mostrar qual é o lugar específico de
Peña nessa saga onde, com nuances mais ou menos
significativas, as noções de nação e de progresso foram
fundamentais.

xxi Retirado de www.herramienta.com.ar . [N. do Editor. CEUR]

xxii Graduado em História pela Universidade de Buenos Aires. Colaborador

da Revista Tool .

xxiii Corrente marxista revolucionária que leva o nome de seu líder

histórico, o argentino Nahuel Moreno (1924-1987). [ID da ferramenta]

117

Todo exame Peña deve partir da análise de um livro

essencial de Horacio Tarcus . Seu argumento - no que interessa
aqui - pode ser resumido da seguinte maneira: em Peña há uma
concepção trágica da história argentina, marcada pela
incapacidade estrutural das classes dominantes ou de seus
adversários (que na verdade até agora não estavam à altura. de
um verdadeiro desafio) para realizar uma série de tarefas
progressivas. Para Peña, " as opções que se apresentavam em
cada encruzilhada histórica que dividia o país [...] não
representavam realmente opções autênticas. Nenhuma delas, não
importava quem tivesse sucesso, continha o potencial de um
grande projeto nacional " (Tarcus, 1996, p. 33). Essa situação
repetida na história argentina marcaria um pathos trágico que
seria o sinal estruturante da escrita de Peña. Mas em que
sentido essa leitura realmente trágica era apenas um aspecto de
sua obra? A demonstração da validade da ideia substantiva do
progresso nacional em sua vocação historiográfica qualificaria
tal interpretação. xxiv
Imaginação histórica

Como Peña concebeu os processos históricos, existem pelo

menos duas explicações da ação dos sujeitos (individuais e / ou
coletivos) que podemos compreender no amplo espectro que se
estende entre a encarnação das relações sociais (ou limites de
classe, vinculados a possibilidades estruturais dadas pela
posição ) e liberdade relativa onde

xxiv A tese de Tarcus é perfeitamente sustentada pela teoria de Peña (se não
pela historiografia). De fato, em seu curso de introdução ao marxismo de
1958, Peña se alimentou de Lefebvre, Gramsci, Labriola, Bloch e Lukács para
desafiar as simplificações do diamat stalinista e sujeitou a ideia de
progresso a uma crítica que - como Tarcus também observou - Ele tem
semelhanças familiares intrigantes com posições benjaminianas que
certamente não conhecia (Peña, 2000, pp. 37-38). Consequentemente, será
necessário analisar como esses enunciados teóricos foram corporificados
nas narrativas históricas, sem assumir a correspondência entre teoria e
história. Ao contrário, parece metodologicamente mais apropriado olhar para
as discrepâncias que expressam os limites da simplicidade do conceito
versus a complexidade da realidade.
118

os conflitos de classe desempenham um papel definidor (mas

não anulam as margens de decisão e responsabilidade).

Quanto à burguesia, um momento primeiro Peña acrescenta

às afirmações iniciais do Manifesto Comunista , ao qual é
atribuído um papel revolucionário na destruição das relações
feudais de produção e crenças e aparatos jurídicos e políticos
que eles eram inerentes a ele. “ A burguesia ” , diz Peña (1973a,
pp. 8 e 87), parafraseando Marx e Engels, “ desempenhou um
papel inegavelmente revolucionário no curso da história ”. Foi
essa burguesia que se preocupou em substituir o regime de
propriedade pré-capitalista e no desenvolvimento das forças
produtivas até então inimagináveis. Além disso, constituiu
política em sistemas que fundamentaram uma nova extensão
do princípio democrático, ampliando o voto e eliminando cada
vez mais as heranças ideológicas feudais. Além disso, ele
constituiu as nações como um interesse de classe, unificando
costumes e regulamentos. Em conjunto, essas mudanças foram
chamadas de "revolução democrático-burguesa" e cristalizaram
a burguesia como uma classe ascendente e progressista . Foi
uma modificação radical e contraditória de todo o regime social
anterior, instalando uma dinâmica desconhecida e difícil de
governar à vontade.

No entanto, esta afirmação marxista com a qual Peña se

solidarizava tinha uma validade histórica e não era uma
característica intrínseca da burguesia realizar aquelas "tarefas"
que definiam a revolução democrático-burguesa. Segundo Peña,
a visão do stalinismo com seu mais alto representante
historiográfico, Rodolfo Puiggrós, era muito diferente . Foi
acusado de um esquematismo que estabelecia uma correlação
entre a burguesia, entendida como uma classe social
ontologicamente revolucionária em situação de atraso social,
econômico e político.
 119

Segundo Peña, Puiggrós manteve uma inteligência

mecânica da burguesia, derivando seus julgamentos de forma
dedutiva (apelando para uma definição essencialista) e não
indutivamente (isto é, de acordo com especificidades
históricas). O método utilizado partiria da verificação das
tarefas "democrático-burguesas" que, contra a opinião de
Tocqueville, a burguesia teria cumprido integralmente pelo
menos na França e na Inglaterra.

O esquematismo disfarçado de marxismo - berrou o jovem

historiador - tira daí a conclusão de que em todo o mundo as
burguesias tinham os mesmos interesses e se dedicava a
descobrir ou inventar 'burguesias progressistas' [...] Os
elementos As peculiaridades de cada situação nacional lhes
escapam inteiramente e não vêem nada do que é, entretanto,
característico dos países atrasados. (Peña, 1973a, p. 40)

Isso, em suma, significa que as "tarefas" supostamente

exclusivas da burguesia podem ser cumpridas por outras
classes e setores, mesmo reacionários.

O contexto em que Peña (1973 b, p. 55) discute aqui é a

colônia e a Espanha, mas essa incapacidade da burguesia para
cumprir essas tarefas ainda era válida na Argentina de 1890. Em
nenhum momento a burguesia argentina foi capaz de realizar
uma transformação que combinaria desenvolvimento econômico
de tipo industrial e independência nacional sem os entraves de
qualquer neoimperialismo. Para a burguesia comercial de
Buenos Aires, por exemplo, " seu interesse mais claro era o livre
comércio com o mundo inteiro e especialmente com a Inglaterra, o
que significava sufocar qualquer desenvolvimento industrial
autônomo, que é a essência da revolução democrático-burguesa "
(1973 a, pág. 88) xxv . Como nosso autor explica essas limitações

xxv Um pouco mais adiante (p. 101) deste fragmento, Peña insiste nessa ideia,
embora agora indique que uma política revolucionária com características
democrático-revolucionárias (que seria o que Puiggrós vê em Mariano Moreno)
consistiria, "cientificamente" falando, em a transformação da estrutura de classes.

120

descartou o apelo a uma natureza burguesa, que passaria de

revolucionária a conformista?

A explicação mais consistente de Peña reside na estrutura

de classes da colônia e da Argentina independente, que
encontra seu eixo na relação com os mercados consumidores
no exterior, condição válida tanto para a burguesia comercial
quanto para os agricultores saladeristas. Na grande maioria dos
fragmentos onde se trata a questão da classe dominante na
Argentina, a opção de conectar-se em condições desiguais com
potências estrangeiras parece mais uma necessidade do que
uma alternativa autêntica, visto que a estratégia de fechamento
 da economia não seria nada mais do que uma ilusão que
resultaria em estagnação ao invés de desenvolvimento. É,
certamente, aquele mecanismo trágico que não intui uma
solução "progressiva", a alternativa à que realmente ocorre é
menos atraente do que aquela que subordinou o crescimento a
uma forma de dependência.

A narrativa geral progressiva da história tornou possível

superar uma simples verificação da necessidade. Essa crítica
ao cretinismo da burguesia é feita na polêmica com Jorge
Abelardo Ramos , para quem a colaboração das classes
dominantes locais com as potências imperialistas no final do
século XIX era um fenômeno mundial pelo qual o governo de
Juárez Celman não tinha responsabilidade. xxvi

Por outro lado, Peña (1975, pp. 101-102) indica que " segundo
este raciocínio [...] todas as classes dominantes, e seus atuais
governantes, que desde o final do século passado deram seus
países ao capital imperialista, devem ser absolvidos da culpa e
acusação ", a que ele se opõe porque a necessidade de apontar
as fraquezas do passado para mudar o

xxvi Para Ramos (1957, p. 253), Juárez Celman era mais uma vítima
(embora na mesma frase escreva que era um "agente") do que um demiurgo
do imperialismo.

121

história atual. E é que em nosso autor quase sempre há a

possibilidade de agir de forma diferente do que foi agido, e isso
não nos permite exonerar o que o olhar atento considera
desprezível. xxvii

A atenção dada às classes sociais (e seus conflitos) atualiza

a questão de um certo reducionismo de classe que costuma ser
imputado aos marxismos. Em Peña, esta acusação é, em minha
opinião, incorreta. Com efeito, o historiador marxista preocupa-
se em mostrar os grupos e estratos que acentuam as classes
que, sob outras perspectivas (que também poderiam ser
reconhecidas como pertencentes à mesma tradição), não
fariam sentido, já que seriam quase indivíduos. Alguns
exemplos serão suficientes para mostrar as nuances. Segundo
Peña, embora Juárez Celman fosse um representante da
oligarquia argentina (cujos setores e facções não eliminavam o
acordo comum sobre as relações sociais existentes e o direito
de acumular capital), ele também respondia ao capital
financeiro internacional. Juárez Celman e seus seguidores
foram participantes de benefícios não desprezíveis por sua
cooperação com a introdução de capital estrangeiro no país e a
negociação de empréstimos. Isso prejudicou parcialmente a
fração pecuária que era o setor mais forte da oligarquia
argentina ( op. Cit. , P. 87). O governo do cunhado de Roca
articulava-se com um grupo heterogêneo de intermediários e
negociadores nos negócios com os centros financeiros e
principalmente com Londres, o que lhes conferia relativa
autonomia das classes a que pertenciam e ali traçar uma linha
de demarcação. parecia a Peña (1973 b, p. 8) decisivo para a
compreensão de sua função específica. Ele ressaltou que “ é
preciso não perder de vista a diferença entre toda a oligarquia,
que por um certo tempo se beneficiou indiretamente do
endividamento sistemático, e o tolerou, e o

Este aspecto central do pensamento e perspectiva metodológica de M.

xxvii
Peña, contradiz claramente a ideia de um destino trágico e inexorável
mencionado anteriormente. [N. do Editor. CEUR]
122

grupo intermediário cuja razão de ser e prosperar era justamente

o endividamento e a derrota financeira do país ”.

Por outro lado, esse sistema oligárquico, que Juárez Celman-

Roca estava integrando, era cada vez menos funcional para a
reprodução da ordem e da acumulação, razão pela qual desde
sua existência sem incômodo para a burguesia argentina tornou-
se um obstáculo que, com muito cuidado , foi pensado para
alterar. Assim, não havia relação expressiva entre as
necessidades da burguesia e o sistema político (com
personagens e grupos relativamente autônomos) (1986 a, p. 7).

Com Hipólito Yrigoyen e seu primeiro governo, nosso autor

renova sua atenção ao caráter não linear de classe de um setor
social e político. É que diante dos intérpretes que apontaram o
viés da continuidade oligárquica do radicalismo, e diante
daqueles que se empolgaram com a insistência em sua
alteridade absoluta com ele, Peña ( op. Cit. , P. 21) prefere
mostrar uma aposta permanente pela Yrigoyen com a burguesia
argentina, sem uma relação de transparência em um sentido ou
outro. “ Se Yrigoyen governava de acordo com os interesses
essenciais da burguesia argentina, em particular dos
latifundiários, seu setor mais forte, e da metrópole britânica -
esclarece o historiador - o fazia em conflito permanente com a
oligarquia que até 1916 detinha o poder e, em alguns momentos,
com toda a burguesia nacional ”. Não se deve esquecer que esse
conflito encontraria seus limites em momentos decisivos, como
aconteceu nos acontecimentos da fábrica de Vasena e na
Patagônia, e que para Peña a diferença residia no fato de ser um
setor social da burguesia.

Outra ênfase chega a evitar o reducionismo de classe com a

tematização do que na tradição marxista é entendido por
bonapartismo. Bonapartismo implica a autonomia relativa que
um poder político adota em relação a duas classes em conflito,
obtendo sua força da irresolução dos conflitos entre as duas, e
submetendo ambos os contendores por meio de violência mais
ou menos aberta, mantendo o
123

ordem a favor de um deles (ou de um setor importante dele). É

em sua interpretação do surgimento do primeiro peronismo que
Peña recorre ao conceito, estabelecendo uma dialética entre o
bonapartismo e a luta de classes em um sentido mais
antinômico. “ Qual era o conteúdo social do governo militar [de
1943]? ” Questionou o escritor. “ Apesar dos marxistas de calibre
estreito - afirmou ele - a luta de classes não determina
diretamente todo e qualquer evento político. Todo e qualquer
golpe de Estado nem sempre responde necessariamente ao
movimento de uma classe ”. Até agora, a declaração poderia se
referir a um abandono do conflito de classes como o eixo
articulador das várias lutas e eventos políticos. No entanto, ele
imediatamente acrescenta que " nenhum fenômeno político
essencial pode ser entendido, exceto em relação à luta entre
classes e grupos de classes ." A isto, que estabeleceu limites de
ação ao bonapartismo, acrescenta-se uma dimensão
fundamental, que é o concerto sustentado com forças
irredutíveis às classes sociais nacionais: “ E em um país
semicolonial como a Argentina - governo Peña ( op. Cit. , P. 68),
seguindo a suposta caracterização de Lenin - à luta de classes
nacional é adicionada a luta entre eles e o imperialismo, e entre os
imperialismos concorrentes. Sem isso em mente, um
entendimento de 4 de junho não pode ser tentado . " O autor
nunca deixa de lembrar que se tratava de uma situação
temporária e que se o regime bonapartista se distanciasse da
classe dominante, só sobreviveria se contasse com outra classe
fundamental: os trabalhadores industriais e rurais e as massas
trabalhadoras em geral. .

A análise de classes é um entendimento fundamental nas

explicações que Peña tentou, e pode-se argumentar que é a
chave interpretativa no sentido geral dado pela noção de
progresso capitalista. xxviii As classes sociais são atores
decisivos nos acontecimentos e narrativas de

“O marxismo - afirmava - ensina a buscar as chaves para compreender

xxviii
o processo histórico no interesse de classes e grupos”. (1973a, pp. 39-40).
124

Peña, geralmente aparecem como quase-indivíduos, com as

exceções que já indiquei. Por exemplo, no relato das invasões
inglesas, sua interpretação mostra classes dominantes de
Buenos Aires que não se preocuparam terrivelmente em aceitar
um protetorado inglês que lhes garantisse, além do livre
comércio, a autonomia política da Espanha. Foi no momento em
que ficou claro que Beresford nada mais poderia prometer do
que manter Buenos Aires na condição de uma colônia
semelhante ao jugo espanhol que o "zelo patriota" começou a
pensar seriamente em expulsar o exército invasor. A condição
fundamental da reação, assim como da passividade inicial, são
os interesses de classe. Nenhum outro é o eixo de leitura que
faz a “revolução” de maio, evento em que não foi disputado ou
desejado - pelos grupos dirigentes
- instalar uma nação independente com soberania popular ou
cumprir tarefas "democráticas burguesas", mas sim mudar o
centro de hegemonia e a direção dos assuntos públicos entre
frações da classe dominante. Não houve expropriação das
 velhas classes dominantes, as relações de propriedade não
foram alteradas e as relações de poder não foram radicalmente
alteradas em favor de novas classes. As limitações do evento
foram regidas pela inexistência de uma classe madura com
interesses em nível nacional para articular um projeto
hegemonizante. É esta análise de classe que permite que o véu
da história oficial seja descoberto e os elogios de esquerda da
"burguesia nacional" sejam deixados de lado.

A mesma estratégia explicativa aplica-se a Peña à análise de

Juan Manuel de Rosas. Poucos estudos insistiram nos efeitos
de sua condição de membro de classe, e a maioria deles
confiou em qualidades pessoais para explicar os eventos dos
anos 1829-1852. Certamente, Puiggrós e Ramos apontaram a
proveniência da fazenda de Rosas para marcar suas feições
reacionárias. O problema que Peña viu foi que tal indicação não
ia além disso: dito que verdade, o resto do processo foi
explicado em termos de autoritarismo e maldade

125

pessoal. Os inimigos históricos eram os apologistas

conservadores de Rosas.

No mesmo caminho a que já me referi no caso do

bonapartismo, Peña (1972 a, p. 57) admite que “ é possível a um
político elevar-se acima dos interesses de sua classe, mas com a
condição de poder apoiar-se em alguma outra coisa ". Essa
metáfora mostra a resistência do novo historiador em atribuir
uma independência absoluta dos indivíduos com relação a
alguma classe social e, em particular, aquela que compartilha
interesses. “ Rosas subiu acima de sua classe, isto é, ele
executou uma política que ia além dos interesses dos fazendeiros
de Buenos Aires? Bem. E em que classe ou classes ele apoiou
aquela política 'nacional' de que falam seus apologistas? Ou foi
baseada apenas na personalidade mágica de Dom Juan Manuel?
", Peña indagou, dirigindo a censura aos intérpretes que, como
Ernesto Palacio, acumularam nas virtudes individuais de Rosas
as razões fundamentais para uma suposta ruptura radical com
a" oligarquia ". Sobre esta impressão de explicação personalista,
Peña descarregou sua crítica fulminante, afirmando que nesta
interpretação puramente mística todas as tentativas de 'elevar'
Rosas acima dos interesses de classe concretos pelos quais ele
manobrou desde o primeiro dia de seu governo foram
interrompidas. " (Ibid.) . A fidelidade a determinados interesses
de classe não impede, já dissemos, que sejam atribuídas
responsabilidades históricas.

Em princípio, Peña resistia a uma compreensão da história

como uma dialética de fraquezas e traições. Recordemos o tipo
de raciocínio que caracterizou os revisionistas com os quais
argumentou: os Rivadavianos eram guiados por convicções
abstratas iluminadas que não mudavam nem mesmo contra
toda a experiência, e seu deslumbramento pelas instituições
europeias os fazia abandonar os valores de uma nação católica,
daquela nação. ao qual eles pertenciam. Por outro lado, para
Peña, os interesses individuais encontram seu contexto
necessário nas condições supra-individuais da ação, que
ultrapassam as

126

vontades individuais. Essa foi uma suposição que funcionou

para Rivadavia e Rosas. O argumento tinha que ser muito
diferente.

Não se trata da venalidade de um ministro, ou do utopismo de

Rivadavia, ou do ingênuo olhar "civilizador" de alguns ideólogos
europeizados. Esses fatores tiveram sua influência, sem dúvida,
mas apenas reforçaram uma tendência subjacente, sem a qual
eles teriam sido impotentes por si próprios. Rosas - continuou -
não aceitava subornos dos ingleses, nem era utópico, nem
ideólogo apressado, nem se caracterizava por sua vocação
civilizadora e pró-europeia. No entanto, era um amigo imbatível
da Inglaterra [...] É que os interesses econômicos da oligarquia
de Buenos Aires empurraram-na irresistivelmente para a
sociedade com a Inglaterra, qualquer que fosse seu time
político ou ideologia dominante. (Peña, 1972 a, pp. 31-32)

Parece nesta passagem que a realidade objetiva prevalece

sobre as cabeças dos indivíduos, independentemente da
ideologia que anima os sujeitos. O interesse de classe exerce
sua pressão sobre eles. Em Peña, essa noção de "interesse de
classe" coincide com o interesse econômico, o que explica os
conflitos políticos mais profundos (inclusive com capital
financeiro estrangeiro). Duas leituras de momentos distantes da
história argentina ilustram a questão.

As disputas entre unitaristas e federalistas, entre Buenos

Aires e as províncias do interior, e todas as antinomias que as
várias correntes historiográficas tendiam a mostrar para Peña (
op. Cit. , P. 37) encontraram sua razão última nos interesses
econômicos. " O que estava por trás dessa luta - disse ele - foram
profundos antagonismos econômicos ." Nosso autor não vê com
clareza o caráter sobredeterminado que esses conflitos
poderiam ter. Os setores das classes dominantes que
disputavam o poder na "anarquia" foram explicados em última
instância por motivos econômicos. Por outro lado, ao analisar
as tensões que existiam na década de 1930
127

entre um setor da burguesia latifundiária com o imperialismo

norte-americano, que resultou em um chamado "nacionalismo
econômico" que não aceitou com bom gosto as imposições e
condições norte-americanas de exportação de carne, conclui
que " essa aparente contradição [de uma burguesia dependente
supostamente nacionalista] originou-se da mesma e única causa,
que era a necessidade de preservar os lucros e as rendas do
capitalismo argentino nas condições de desintegração do
comércio mundial ”(1986 a, pp. 40-41). Tampouco se considera
aqui uma possível sobredeterminação produzida por uma longa
história de dependência cultural, que alimentou um imaginário
onde a preeminência europeia era um fato que só muito
lentamente seria abandonado. Mais complexa é qualquer
argumentação de que essa invocação causal opera para
indivíduos, e entre eles os mais lúcidos.

Portanto, é útil investigar se Peña incorreu em um

reducionismo de classe na análise das intervenções dos
indivíduos e, se não, em que tensões os colocou em relação às
classes sociais às quais pertenciam. Uma primeira observação é
se a ação individual implica liberdade (e, portanto,
responsabilidade) ou se é um simples suporte de restrições
estruturais. Esta é uma questão não resolvida na teoria marxista,
que não poderia deixar de influenciar as variações na escrita
histórica de Peña. Vimos que os interesses econômicos das
classes são os motivos mais profundos das ações individuais.
Porém, em certos casos, o fundador de Fichas de Investigación
Económica y Social altera esse condicionamento tirânico. Alberdi
e Gutiérrez pareciam intelectuais Peña com uma vocação
nacional que potencialmente se separavam dos interesses mais
restritos (de classe) em disputa. Ele acreditava que se houvesse
uma classe social na qual se apoiar para "fazer o país avançar",
eles poderiam ter lutado contra Rosas sem colaborar com a
agressão europeia (1972a, p. 87). Outra variante da interpelação
de classes sobre os indivíduos é uma forma de independência
relativa, como a que vê no Presidente Sarmiento, onde

128

era independente das várias frações da oligarquia, mas não dela

como um todo (1975, p. 36). Apesar do resgate do falecido
Sarmiento, com suas veementes reprovações ao roquismo,
Peña não se permite esquecer os limites que sua condição de
classe (e uma ideologia que efetivamente lhe correspondia)
estabeleceu. " Sua condição de pensador liberal burguês -
concluiu em sua defesa de Sarmiento - o impedia de perceber
que o sistema capitalista não tinha nada de bom a contribuir para
o mundo, e menos para os países atrasados como a Argentina
que Sarmiento queria transformar " (1973 b, p. 94).

A atenção dispensada às classes sociais na gestação dos

acontecimentos, e principalmente no sentido concreto que
tiveram nas conjunturas, permitiu a Peña evitar muitas das
explicações externalistas que costumava passar uma prosa
histórica antiimperialista. Por esse ponto de vista, eram a
conspiração e a perfídia das nações avançadas que minavam
constantemente - e com a colaboração dos sipaios argentinos -
as potencialidades econômicas e políticas reservadas para
nosso país. xxix Essa reserva não diminui a importância do
relacionamento com a Grã-Bretanha. Isso não é surpreendente
se - como veremos melhor mais tarde - a demanda pela
construção da nação preocupou o historiador.

A presidência de Mitre, objeto preferencial de contestação

das contra-histórias do século XX, não se reduziu ao uso dos
 recursos do governo que o fundador do La Nación planejaria em
benefício da burguesia comercial e financeira de Buenos Aires.
Se essa fidelidade existiu, o processo é ininteligível sem a
articulação com modificações que não encontraram suas
razões de estar apenas no espaço geográfico argentino. Peña
(1975, p. 8) aponta: “ Pouco ou nada do que acontece na
Argentina após a presidência de Mitre pode

xxix Por exemplo, na estratégia do Brasil na Guerra do Paraguai, mais

devido ao resultado de interesses internos do que à manipulação britânica
(Peña, 1972 b, p. 61).
129

ser compreendido se esta reestruturação da economia

internacional, e de sua política, se perde de vista . "Por outro lado,
mesmo nas passagens em que encontra uma causa tão
vigorosa como no governo de Juárez Celman quando as boas
relações com a Inglaterra eram" o motivo suprema para a
oligarquia argentina ”, essa contundência foi matizada pelo
reconhecimento da margem de autonomia (certamente estreita)
de um setor tão decisivo da oligarquia como os fazendeiros.

Nesses diferentes aspectos da ontologia histórica em ação na

obra histórica de Peña, nota-se claramente que tanto para as
ações e reviravoltas individuais quanto coletivas existem limites
materiais e ideológicos que as condicionam. Não é igualmente
evidente como o historiador pensava em regimes de
condicionamento, determinação e margens de vontade
humanos. E não é que a questão possa ser resolvida com a
objeção histórica tradicional de que uma realidade mais
complicada e evanescente não deve ser esquematizada do que
toda teorização. Vimos certas convicções em ação, que
supõem uma regularidade na imputação causal ou contextual, e
é precisamente essa operação interpretativa, definível como
grade de leitura e escrita (na pluralidade de seus estratos), que é
preciso iluminar.

Se se tratasse de uma monocausalidade histórica, em que a

história argentina fosse incluída em uma linha mundial de
ascensão, a especificidade de Peña se perderia no que é
entendido pela corrente economista do marxismo.
Aparentemente, tal inclusão seria estranha. Não ver a burguesia
como uma classe com uma característica essencial e o
reconhecimento de suas alianças e nuances destrói a
identificação de um sujeito histórico assimilável à ideia (Hegel).
Por outro lado, não existe uma sequência ideal de
desenvolvimento histórico em Peña.

Muito frequentada pelas discussões marxistas, a chamada "lei

do desenvolvimento desigual e combinado" ofereceu
instrumentos
130
 valioso para compreender a complexidade. A aplicação dessa
"lei" por Trotsky em sua História da Revolução Russa revelou que
é essencial fazer justiça às peculiaridades do desenvolvimento
nos países atrasados. Em vários pontos de sua obra, Peña
mostra a importância interpretativa que teve. Discutindo a leitura
de Puiggrós sobre o caráter feudal da colonização espanhola (já
que supostamente nenhum outro resultado poderia ser esperado
de uma nação feudal como a Espanha), Peña (1973 a, pp. 38-39)
declara que " tal é que o bom senso não pode entender que o
desenvolvimento histórico não é harmonioso e linear, mas
contraditório e desigual ", e continuou a sustentar que não era"
ilógico "que a Espanha assumisse grande parte da América
antes da Inglaterra porque foi" quem, por meio de uma
combinação de processos superestruturais, descobriu a América ,
que é apenas uma das primeiras manifestações da lei do
desenvolvimento desigual, comum a toda a história e
particularmente visível no capitalismo . " Uma consequência
decisiva para o desenvolvimento argentino, que, como em todos
os países atrasados, foi que esse processo não foi uma evolução
" simples e silenciosa " (1975, p. 12). Ao contrário, esse
desenvolvimento desigual e combinado instalou certas
expectativas e necessidades que não poderiam ser atendidas
por um sujeito social existente ou em condições de realizá-las
em sua potencialidade. Aqui está a chave da tragédia da história
argentina e não em uma visão de mundo dessa laia. Enquanto
um aspecto do desenvolvimento estabeleceu as condições para
a mudança, a desigualdade e a pluralidade de temporalidades
não criaram as forças sociais capazes de trazê-lo à fruição. Nada
poderia ser mais removido, então, da ilusão de Marx de que a
humanidade apenas levanta os problemas que pode resolver. Um
novo exemplo: a crise dos anos noventa deu lugar à
manifestação de descontentamento com as demandas de fora
que não foi possível resolver no jogo das classes sociais
existentes, e o conflito teve que ficar sem solução, ou melhor,
estagnado. Peña (1973 b, p. 56) disse:

131

A verdade é que os anos 1990 foram um movimento oligárquico e

também um movimento de defesa nacional contra o
imperialismo. Defesa puramente negativa, que tentou limitar as
concessões em benefício do capital internacional, mas incapaz
de formular qualquer política adequada para promover o
desenvolvimento nacional sem cair na dependência do
ascendente imperialismo britânico.

A convicção que colore tais leituras estabelece uma tensão,

um jogo e um deslocamento constante entre as condições ou
determinações que estabelecem "limites" e um determinismo
mais duro, que nada mais é do que fatalismo. Vejamos as
marcas dessas tensões e suas singularidades.

Quando nosso autor analisa as aventuras do artesanato e das

produções do interior do país diante das demandas que a
abertura - mesmo parcial e incluindo os custos de transporte -
impôs às exportações inglesas, ele aponta como as classes
dominantes locais se apressaram em instalar alfândegas.
mercados internos ou o encerramento dos mercados,
dificultando assim a constituição de um mercado nacional. Esse
processo foi apresentado ao Peña em termos de necessidade.
Não como uma necessidade que deva ser celebrada, mas como
uma solução insatisfatória para qualquer um dos atores
envolvidos, exceto para os intermediários locais e comerciantes
ingleses.

Foi uma verdadeira tragédia - escreveu ele, com pesar - que

as indústrias crioulas, notoriamente atrasadas na preservação
de seus mercados locais, fragmentassem o país, renunciando
assim a construir o grande mercado nacional. Porque tinha que
ser fatalmente controlado pela burguesia de Buenos Aires, e
isso significava livre comércio, ou seja, entregar o mercado
nacional à indústria inglesa . A história não forneceu saída para
esse círculo de ferro. (Peña, 1972 a, p. 24, grifo meu)

Mais tarde, ele observou que, dadas as características da

acumulação capitalista em um país semicolonial, atrasado,
agrícola e comercial, a política deve ser inevitavelmente
132

oligárquico e não democrático ( op. cit. , p. 30). Da mesma

forma, a queda de Rosas encontra uma expressão de
condenação. Certamente, é quando a política de Rosas se
choca com os interesses de classe dos fazendeiros do Litoral
(especialmente os da província de Entre Ríos) e com os
porteños (sua mais poderosa base de apoio), que sua queda é
tornado inevitável ( op. cit. , p. 94). Qual é a relevância de
julgamentos desse tipo para entender a especificidade dos
conflitos sociais? Podemos pensar que, em retrospecto, uma
vez declarada a hostilidade de Urquiza, com as colaborações do
Brasil e das facções emigradas, o sistema rosista não tinha
futuro. No entanto, as modificações poderiam ter sido feitas em
uma gama extremamente variada de possibilidades. É provável
que neste julgamento do provável encontre uma alternativa às
expressões de fatalismo que registei em Peña.

Seu argumento deve ser entendido no contexto de suas

disputas historiográficas, e talvez o fatalismo delineado seja
explicado por essas circunstâncias. Com efeito, o contrafactual
revisionista de "se Rosas pudesse ...", fazia com que a
responsabilidade por uma Argentina considerada indesejada
residisse em vontades individuais e especialmente em
ideologias, enquanto Peña tentava mostrar que para além do
contingências - que ele poderia reconhecer - eram as demandas
(não humanas) da acumulação de capital. Quando, diante das
quimeras da presumida autonomia que Rosas perseguia, indica o
poder subjugador do capital, volta à prosa guiado pela
necessidade histórica. Fez a mesma operação ao estudar a
resistência das províncias do interior à autoridade liderada por
Buenos Aires a partir de 1862. Lá havia forças concorrentes que,
embora compartilhassem um interesse na ordem e na hierarquia
das classes dominantes, estavam em desacordo. A inimizade
 entre as províncias e a oligarquia de Buenos Aires não era, em
nenhum caso, irreal. Escreve Peña (1972 b, pp. 23-24): " Mas,
comparados a Buenos Aires, esses elementos eram por si próprios
incapazes de

133

levantar algo diferente de uma resistência desesperada, heróica e,

em última análise, condenada . ”Nesse caso, a explicação de um
suposto fatalismo responde a razões ligeiramente diferentes.

Peña atribui à concepção, difundida entre os marxismos, que

a cada momento da história da humanidade há uma luta entre
uma classe ascendente (potencialmente revolucionária) e uma
classe conservadora (que detém o poder político, econômico e
hegemônico cultural), sendo o resto das classes e estratos
secundários ou residuais. As aulas em combate mais ou menos
aberto têm perspectivas e projetos claros, embora mutuamente
exclusivos. Assim, no contexto de formações socioeconômicas
de tipo feudal até o século XIX, a burguesia era a classe
ascendente com uma perspectiva de futuro. O campesinato,
para colocar um caso relevante, poderia provocar e praticar a
fúria camponesa, mas não propor um novo sistema social. Da
mesma forma, com a consolidação do capitalismo, a classe
operária é a autêntica classe revolucionária, sem a qual não há
substituição efetiva. É na dialética do desenvolvimento desigual
e combinado que norteia a interpretação de Peña que esses
conceitos teóricos encontram tal articulação que nem sempre
nos permitem compreender as possibilidades oferecidas pela
história. No entanto, isso não significa que as interpretações
que ele fez estavam erradas. Trata-se aqui de uma demanda
suplementar que esclarece a análise do aspecto político de sua
concepção historiográfica. No entanto, seria errado totalizar a
escrita de Peña em um vetor que representaria apenas
fatalismo.

A impossibilidade de outra história é produto de uma falha. A

abertura dos limites do possível que fere permanentemente a
história fecha-se com igual força se essas possibilidades não
forem empreendidas por uma "classe fundamental". Também
aqui devo exemplificar.

134

Em referência ao progresso argentino, entendido

naturalmente em termos de não subordinação ao imperialismo
que relegaria para o futuro os custos do crescimento provisório
e classicamente distribuído, Peña (1975, p. 20) escreve que no
período de " organização nacional [. ..] em si o atraso não era
naquela época um mal intransponível ". Na verdade, ele
raciocinou que a Inglaterra era um país com uma renda nacional
menor do que a Argentina em seu momento de decolagem
industrial e comercial, enquanto o país do sul poderia pular toda
uma experiência histórica importando elementos técnicos que
 haviam custado muito tempo e esforço. Por que a promessa
que a Argentina era para tantos e diversos observadores não se
concretizou? Muitas condições materiais estavam presentes e
os recursos naturais eram abundantes. A velha questão do
avanço dos Estados Unidos e do atraso da Argentina deveria ser
buscada nas mentalidades ou composições étnicas? Essas
respostas possíveis já haviam sido descartadas nos primeiros
tempos coloniais (1973a, pp. 54-55). As causas foram muito
diferentes e decisivas: " aqui faltaram as forças motrizes - isto é,
as classes sociais - capazes de fazer a ponte sobre o atraso
histórico dando um salto gigantesco para a frente, aproveitando
as conquistas e a experiência de quem já havia evoluído " (1975 ,
p. 20).

As coordenadas da grade interpretativa de Peña então se

tornam menos obscuras. O elemento dinâmico da história não é
uma base tecnoeconômica presumida ou uma contradição
abstrata do desenvolvimento das forças produtivas com as
relações de produção. A dinâmica histórica está baseada na
luta de classes e na capacidade das classes sociais de realizar
uma transformação substancial do que já existe. Segundo Peña,
o beco sem saída, que ele chama de "trágico", deve-se a esse
pressuposto teórico. As classes dominantes argentinas nunca
tiveram um projeto de independência econômica, nem a
constituição de um país que intervenha em igualdade de
condições com os países avançados. Eles ficavam contentes
em assistir suas vacas pastando desfrutando de

135

Lucros. Não é um comportamento irracional para nosso autor,

pois de fato a acumulação de capital foi realizada e as fortunas
da alta burguesia foram e são verdadeiramente notáveis. Dada
sua condição - pelo menos até meados do século XX - de
classes agroexportadoras, a obtenção de receitas está ligada à
dependência dos mercados compradores externos, aos quais
estão vinculadas em condições de negociação inferiores,
tendem as classes dominantes argentinas. a serem
identificados com os interesses do capital estrangeiro, sem que
isso signifique que sejam "vendidos". Essa "entrega" não foi
produto de nenhuma fraqueza individual ou mentalidade
coletiva, mas uma condição de enriquecimento. A censura que
Peña dirige é que condenou qualquer tentativa de
desenvolvimento autônomo da nação. No século 19, a história
argentina teve uma classe fundamental em consolidação
- o latifundiário e a burguesia comercial - e ainda não havia um
proletariado poderoso que pudesse se opor a um projeto
alternativo.

É por isso que em certas passagens Peña abre o leque de

possibilidades. Quando a derrota do Paraguai nas mãos da
Tríplice Aliança foi um fato consumado, a unidade econômica
argentino-paraguaia embaralhada pelos perdedores teria
fortalecido, em sua opinião, o desenvolvimento do capitalismo
argentino. Como a oferta foi rejeitada pela primazia que obteve
para o comércio com a Europa, a burguesia argentina teria
perdido a oportunidade de crescer em melhores condições
(1975, pp. 33-34). Esse pensamento de "oportunidade" é muito
diferente de declarar uma fatalidade que apenas se concretizou.
Se a classe dominante tivesse considerado seus interesses de
longo prazo, provavelmente teria se preocupado em aproveitar
essa oportunidade. O retrocesso da burguesia descartou essa
possibilidade.

Surge a pergunta: se não havia uma classe social disposta a

cumprir certas tarefas democrático-burguesas exigidas por uma
concepção de desenvolvimento histórico no

136

sociedades capitalistas ou em transição, isso é uma justificativa

para a adoção de uma postura resignada diante das resistências
e lutas de grupos e classes "não fundamentais"? Não foi esta
burguesia industrial inexistente que faltou para levar a cabo os
projectos de Alberdi e Sarmiento para uma "realização feliz"
(Peña, 1973 b, p. 63), apesar de esta constatação implicar o
sacrifício e a destruição das massas interior? Peña não adota
aqui o ponto de vista da burguesia industrial, que se identifica
com o da Nação ou do Progresso? Você diria que os planos de
Sarmiento deveriam ter sido realizados com alegria se ele visse
os diretamente afetados? As análises que Peña experimenta
sobre as lutas e as possibilidades das “massas” revelam
inúmeras implicações dessa conjunção que sustenta um ponto
de vista que se identifica com o Progresso e a Nação.

Nacionalismo

Nosso autor pensa a nação argentina de maneira muito primitiva,

como por outro lado era o normal em sua época. Para ele, é uma
nação que se constituiu com independência política, senão com
a Revolução de maio. Desse modo, pode afirmar que na década
de 1850 a Confederação contava com o apoio de toda a nação
(1972 b, p. 38), o que naquela época pode ser pensado mais em
termos jurídico-políticos, mas ainda não em termos culturais e
políticos . mesmo institucional. Sendo tal existência considerada
um fato , sem contradições internas ao sistema de seu discurso
interpretativo, concluiu que nenhum com vocação nacional
existia entre as partes. Todos eles " alsinistas, mitristas, crus,
cozidos, nacionalistas, autonomistas, republicanos, etc., movem-se
com base nos interesses dos agricultores, da burguesia comercial
e do capital estrangeiro cada vez mais poderoso " (1975, p. 39) .
Se lembrarmos que a burguesia industrial foi aquela que em seu
momento revolucionário teve como um de seus objetivos a
unificação de um mercado nacional e portanto a constituição do

137

Estados e nações, a ausência de tal ator social só poderia levar

a facções que, como os partidos argentinos, apenas disputavam
a administração do orçamento. “ Não há por trás deles [os
partidos] o interesse de diferentes classes na luta para dirigir a
vida nacional a seu modo ” (Ibid.) . A condição para que uma
classe possa dirigir a vida nacional é que identifique seus
interesses com os do desenvolvimento nacional do tipo
capitalista industrial. Enquanto essa condição não for cumprida,
como é o caso da política do Juarismo, foi uma posição "anti-
nacional". Sua venalidade tinha o mesmo caráter na medida em
que pressupunha uma Argentina dependente das vontades e
dos ciclos da economia europeia. " Ele era um essencialmente
anti - corrupção nacional -sostenía- completamente contrário ao
desenvolvimento autônomo da Argentina, como país capitalista "
(1975, p 85)..

Nele se encontrava, mais do que um marxismo "antinacional

e sipaio", uma reivindicação do desenvolvimento "nacional"
como tarefa inseparável da luta revolucionária.

Para nós, marxistas revolucionários que querem construir uma

grande nação soberana e socialista argentina, unida ao resto da
América Latina, com aquele poderoso instrumento histórico que é
a classe trabalhadora, Sarmiento e Alberdi, com seu programa de
desenvolvimento nacional e suas lutas têm um novas notícias.
Para nós, como para Alberdi e Sarmiento, a nação argentina é
uma tarefa. (Peña, 1973 b, p. 58n, ver também pp. 82 e 93)

Nenhuma outra foi a reivindicação da capacidade de criticar

as decisões e eleições - por mais condicionadas que fossem -
das classes dominantes da Argentina: para dissolver os mitos
que justificavam o caráter necessário e progressista da
burguesia argentina. “ Se queremos construir uma grande nação -
insistiu no seu entusiasmo nacionalista - é imprescindível
descobrir e baptizar com chumbo derretido cada uma das suas
falhas na defesa da autonomia nacional, e não lavar a sua
fachada a pretexto de que ao longo do No mundo existiam
igualmente classes de chambonas ”(1975, p. 102). Toda a sua
argumentação histórica, até
138

advento do peronismo, se condensa na condenação que as

classes dominantes merecem por não serem consistentemente
nacionalistas. É verdade que isso teve origens muito diferentes
daquelas exercidas pelos vários revisionismos. Sua solução, o
socialismo revolucionário, também o distinguiu de outras
perspectivas. A suposição nacionalista era, no entanto, a
mesma.

Se há uma virtude resgatada por Peña (1973 b, p. 89) em seus

heróis preferidos, é a insistência no progresso material, já que
essa era uma condição do desenvolvimento: “ Sarmiento e
Alberdi tinham toda razão - dizia ele - em carregar todos os Sua
pregação acentuou a necessidade de um progresso material
vertiginoso no estilo ianque . " E ele não tem problema em
apontar que esta era também a esperança ardente de Lenin,
Trotsky e Mao Tse Tung, " todos os construtores de nações
autônomas com base no atraso e na submissão na era do
imperialismo " ( op. Cit. , pp. 89-90). Não escapou a este resgate
 dos autores de Facundo e das Bases , ambos criticados como
servos da oligarquia e do desprezo das massas populares. Com
alguma raiva, ele responde que isso ocorre porque o
nacionalismo inflamado que os revisionistas exibem nada mais
é do que a idealização da era Rosas, uma ideologia pertencente
a uma classe decadente, como a dos fazendeiros. Não recorre
ao internacionalismo proletário para rejeitar o problema
nacional. Mas se a indicação do interesse subjacente em tal
nacionalismo não vem dos discursos previsíveis na regularidade
discursiva que temos analisado, tampouco devemos nos
surpreender com a reivindicação do " nacionalismo autêntico
(cujo claro-escuro da madrugada é percebido em Alberdi e
Sarmiento, e não em ninguém) que aspire a um desenvolvimento
argentino capaz de fazer do país uma potência no sentido
substancial da palavra, comparável aos Estados Unidos e capaz
de enfrentá-lo sem desvantagens do extremo sul do continente ”(
op. cit. , p. 90 ) Para isso era necessário otimizar o uso dos
recursos, unificar o mercado nacional, implantar uma
racionalidade técnico-econômica produtivista, curvar-se aos
constrangimentos do

139

progresso. Mas a que custo para aqueles que ainda consideram

mais do que sobreviver e preservar seus costumes, geralmente
inúteis para o progresso em direção a uma potência industrial?

As demandas de progresso

Este é o momento preciso para introduzir uma nova faceta das

interpretações históricas de nosso autor. E não é um aspecto
menor no imaginário histórico-político da época. Sem dúvida, os
revisionistas glorificaram as lutas das massas no interior do
país sob as ordens de Felipe Varela, Francisco Ramírez ou
Chacho Peñaloza numa visão contrária a toda história de baixo.
Não se tratava de mostrar a capacidade de resistência que as
massas mostraram em certos momentos históricos. Essas
lutas desesperadas e desiguais não questionaram os desejos
menos políticos das rebeliões lideradas pelos "caudilhos". Sem
costumes destruídos, sem exigências do novo Estado, sem
imposição de novas formas e ritmos de trabalho. As massas
surgiram como um “povo” conduzido à luta nacional contra a
oligarquia por dirigentes virtuosos e irrepreensíveis aos quais
necessariamente deviam obedecer. O princípio de ordem e
hierarquia que os historiadores conservadores defendiam em
outras ordens de vida foi reproduzido. Poucas imagens
suavizam mais os corações do que a representação traçada
pelo historiador José María Rosa da relação de lealdade e
ensino de Rosas com seus peões.

Na perspectiva de Peña, não há nada disso. Nenhuma

apreciação das massas em suas batalhas, que para ele ainda
eram de retaguarda. Mas do fundo da história, e pode ser
considerado como condenado. Suas preocupações e
sofrimentos não eram válidos para a necessidade de construir
uma nação argentina poderosa e desenvolvida.

140

Esses julgamentos são apoiados por uma ligação muito

particular entre industrialização e cultura.

O papel da indústria, motor da cultura moderna, como disse

Trotsky - lembra nosso autor - não precisa ser demonstrado. Mas
é sobre a indústria moderna. Que a indústria nacional do interior
[da Argentina do século XIX] não era propulsora da cultura, mas
antes um atraso, pois só sobreviveria com a condição de frear o
desenvolvimento capitalista das agroindústrias costeiras, as
únicas que nas condições da época podiam permitir a rápida
acumulação de capital nacional. (Peña, 1972 b, p. 17)

Culturas atrasadas são vistas como obstáculos ao

desenvolvimento capitalista.

A chave para sua avaliação histórica está em se eles foram ou

não progressistas em termos do sistema social que poderiam
ou não estabelecer. As montoneras não lhe pareciam
progressivas " no sentido hegeliano das palavras, isto é, não
significavam a transição para outro sistema social " ( op. Cit. , P.
27). Independentemente de Hegel entender o progresso nesses
termos, é importante mostrar que em nosso autor o progressivo
se mede na mudança radical da sociedade, sem que haja
mediações que sobre-determinem essa qualidade. Ele também
não negou que as montoneras tinham algum viés democrático.
O decisivo foi que eles não eram democráticos-burgueses e,
portanto, não progressistas. As possibilidades de
transformação dessas forças eram mínimas e, em última
análise, inúteis, como a rebelião de Pugachev ou Münzer.
Exatamente assim analisa a resistência do general Lagos, que
convocou as massas populares rurais contra a oligarquia
portenha. Pois bem, Lagos, estando a Buenos Aires sitiada, não
tomou a decisão de ocupar a cidade. “ Lagos - deduziu - refletia
perfeitamente a incapacidade histórica das massas populares
que se enfrentaram à oligarquia, situação que se repete sempre
que as classes

141

os privilegiados não enfrentam uma classe explorada capaz de

fornecer um novo sistema de produção . ”A mudança, no projeto
a ser realizado, foi modificada (o sistema de produção
substituiu o sistema social), mas a lógica é a mesma: se o
desafiante não é uma "classe fundamental", ela carece de
qualquer perspectiva histórica.
 Ele não foi mais contemplativo em outras passagens de sua
obra. Reconhece o ódio que as massas trabalhadoras das
províncias do interior dirigiam a Buenos Aires. Com isso e com
as necessidades materiais, os líderes provinciais que se
prepararam para enfrentar os exércitos civilizadores enviados
pela província de Plata contaram com a colaboração obstinada
dessas massas. Dito isso, para o nosso autor, tivemos que ter o
cuidado de promover uma evocação romântica das montoneras,
às quais ele nunca negou sua coragem e abnegação. Esse feito
heróico, porém, "não tinha futuro absolutamente, porque carecia
de conteúdo social progressista, ou seja, não oferecia a
possibilidade de nenhuma nova ordem social, e era a defesa
moribunda de uma estrutura social sem possibilidades de
evolução ascendente " ( op. cit. , pp. 43-44). Pouco se
compreenderia da perspectiva trágica que perpassa essas
considerações se não fosse imediatamente acrescentado que a
alternativa que a oligarquia portenha imposta pelo fogo e pelo
sangue continha um desenvolvimento efetivo, mas deformado e
dependente. Esta é uma diferença muito importante dos
julgamentos confiantes de Marx sobre a Índia, embora não
devamos ir muito longe para evitar perceber as continuidades.
Na verdade, Peña ( op. Cit. , P. 44) afirma que, embora

[...] a oligarquia do Prata contribuiu para o país com uma

estruturação capitalista [...] regressiva em relação à estruturação
capitalista industrial, mas [era] inegavelmente progressiva em
relação à lânguida economia artesanal do interior, [que embora]
durante um período histórico tenham servido para colocar o país
em algemas, no final deveriam ser os alicerces de sua
emancipação .

142

Com seus custos, sem dúvida, muito típicos dos cobrados

por uma oligarquia que não hesitou em usar baionetas e ouro
contra a imensa maioria pobre do país. Se as classes
dominantes de Buenos Aires não hesitaram em usar os
métodos mais bárbaros para impor sua civilização, Peña
destacou as manchas dessa impudência.

Porém, mesmo a destruição física das montoneras adquire,

na perspectiva do progresso que nosso autor adota - apesar de
tudo -, um efeito benéfico para a nação:

[...] um dos aspectos historicamente progressistas –embora por

longo tempo suas consequências tenham sido extremamente
dolorosas para as massas– era a nítida diferenciação social das
classes em todo o país, o que romperia a relação amorfa entre as
classes vigentes sob o O domínio paternalista do caudilho [com a
conseqüência de que] ao destruir aquela situação, eles estavam
introduzindo - com os piores resultados para as massas - um
elemento dinâmico naquela economia estagnada . ( op. cit. , pp.
44-45)
 A leitura desses textos merece atenção porque não é uma
celebração da aniquilação das massas no holocausto do
capitalismo que promete o desenvolvimento das relações de
produção que lhe são mais adequadas. A oligarquia de Buenos
Aires é para Peña não menos vil e assassina do que dificilmente
progressista. Não há desculpas para os algozes. O que nosso
autor reconhece do auge do presente é que o capitalismo
–mesmo o mais parasitário e deformado– semeia aquelas
sementes de cuja germinação sairão seus coveiros. A
superioridade histórica do sistema capitalista em relação às
formações mais arcaicas é inegável, pois adota o ponto de vista
do progresso e não das vítimas da modernização.

Outro caso mais problemático dessa contradição pode ser

lido em seu relato da Guerra do Paraguai. A história não é
contemporânea da Realpolitik do Mitraísmo e do Império do
Brasil. Pettiness, interesses e vassalagem estão presentes
143

como nunca antes em um evento que mostra quão dificilmente

heróicos os seres humanos e as necessidades podem ser. A
destruição física do povo paraguaio não merece, para Peña, o
menor perdão para os estrategistas da Tríplice Aliança. Porém,
a condenação sem circunstâncias atenuantes da guerra tem
como condição de existência que o Paraguai, de fato, tenha
desenvolvido uma economia superior sem que o autoritarismo
de seus governantes pudesse alterá-la em demasia. Se o
Paraguai não tivesse cumprido essa condição e fosse
técnico-economicamente inferior aos aliados, a guerra genocida
teria um significado histórico. Peña discutiu a interpretação dos
historiadores comunistas - em sua busca pela glorificação de
uma desejada burguesia progressista argentina - e a justificativa
que fizeram da guerra, como um combate aos obstáculos
feudais que López mantinha. Para o historiador trotskista,
forças produtivas poderosas com relações de produção
capitalistas desenvolveram-se no Paraguai. No entanto, Peña
concorda com os apologistas de Mitre nos fundamentos. A
lógica do raciocínio histórico-progressista era que a guerra era
plenamente justificada pela posterior inserção do Paraguai no
capitalismo e no mercado mundial que, no futuro , prepararia a
revolução socialista. “ Claro, se o Paraguai foi uma sobrevivência
feudal que se opôs ao progresso do capitalismo, aniquilar o
Paraguai foi progressivo e então a Guerra da Tríplice Infâmia foi
historicamente progressiva, apesar de seus horrores, porque
forneceu um tipo de civilização superior para uma nação que não
soube alcançá-lo por seus meios ”(Peña, 1972 b, pp. 54-55). A
objeção deles era que não era uma nação atrasada, mas que era
do interesse de seus vizinhos mantê-la em um estado de
semicolônia dependente. Se a estrutura social do Paraguai
fosse arcaica, por outro lado, a guerra e seus custos teriam
valido para a ascensão no caminho do progresso.

A mesma medida é a que Peña aplica à avaliação de certas

expressões de Alberdi e Sarmiento sobre o futuro

144
 das massas. “Foi justo exterminar o gaúcho? E em nome de quê?
” São as perguntas que Peña se faz. Ele responde na lógica do
desenvolvimento nacional: “ Para construir uma nação moderna
e independente foi necessário transformar o gaúcho –e em geral
as grandes massas da população crioula– e eliminá-lo se ele se
mostrasse incapaz de se transformar no grau e no sentido
requeridos pela civilização capitalista "( Ibid. , segundo
sublinhado meu). Tal julgamento não inclui no programa de
pesquisa histórica de Peña a reconstrução daquela experiência
condenada.

Uma possível explicação para esse ponto de vista é que ele

foi motivado por concentrar seu desejo de emancipação no
futuro do passado, na tarefa atual de articular o marxismo com
a classe trabalhadora do século XX. Esta condição o levou a
considerar as lutas e sofrimentos das classes subalternas
anteriores ao proletariado moderno como manifestações de
rebelião primitiva que não significava um questionamento
radical da sociedade existente. Um sistema social ou
econômico diferente e progressivo não foi proposto. Assim,
também a aceitação do aspecto histórico filosófico de um
marxismo do progresso é cruzada nessa rede de tensões
ideológicas. Como se não bastassem as demandas que
afetaram sua obra histórica, as disputas políticas com a
esquerda nacional, o revisionismo e a historiografia comunista o
obrigaram a falar à nação, pela qual reivindicou - em coro - a
necessidade de um "segunda independência". Não houve
progresso econômico legítimo que não envolvesse essa
ambição anti-imperialista.

Vimos com algum detalhe os efeitos interpretativos que essas

demandas teórico-políticas marcaram, como em um friso
pacientemente trabalhado, sua Historia del Pueblo Argentino .
Este é o estrato político da concepção historiográfica. É um tipo
de escrita que se ancora mais na luta de classes do que na
contradição econômica. É uma história que apela à
transformação da história, não em nome de lutas e

145

ancestrais heróicos, mas de um futuro possível. Na história da

Peña existem apenas dois tipos de lembranças a serem feitas
da história. O da lucidez (com limites de classe) de certos
intelectuais, como Alberdi e Sarmiento, e uma evocação fugaz
das lutas das montoneras com as tarefas do presente. É ao
analisar a "impotência histórica" da última montonera que
recorda os anfitriões de Felipe Varela, voltando ao argumento já
utilizado de que o seu programa era inviável nas condições
existentes com as forças sociais disponíveis. As montoneras
não foram capazes de oferecer em troca do regime dominado
por Buenos Aires um sistema de produção superior, e assim por
diante. “ Mas com tudo - acrescenta Peña (1972 b, p. 89) em
uma passagem inusitada - aquele programa, nascido da luta
desesperada que se via como a última, continha demandas
progressistas que hoje são pontos fundamentais da revolução
socialista latino-americana ”. Claro, no presente ele as considera
possíveis porque então havia uma classe social capaz de
realizá-las. A memória da luta popular não ultrapassa esse
limite. Não é por acaso que na História do Povo Argentino não há
sequer um parágrafo sobre a luta anarquista. Nem o movimento
operário em seus estágios iniciais parece um objeto de
investigação. Somente com o peronismo, para nosso autor, a
classe trabalhadora faz sua irrupção política na história
argentina.

A importância atribuída à luta de classes na história permitiu-

lhe superar as interpretações que se baseavam em vontades
individuais mais ou menos virtuosas ou numa nacionalidade
que vinha do fundo do tempo. A sua relevância explicativa não
foi em detrimento de uma história económica, à qual apenas
aludida, mas que em numerosas ocasiões ganha relevo,
largamente transmutada em "interesses" de classe. Essa
dialética não teve em todos os momentos uma superação que
daria lugar a novos enriquecimentos ou avanços, mas poderia
estabelecer uma história que estava bloqueada, sem que isso
impedisse que eventos ou processos ocorressem. Até que
ponto sua compreensão da luta

146

de aulas? Parece que nosso autor utilizou uma definição muito

restrita e culturalmente limitada, o que teria efeitos danosos em
sua interpretação do desempenho da classe trabalhadora na
Argentina peronista (1986b).

conclusão

Neste exame parcial da obra de Milcíades Peña tentei destacar

a importância de dois conceitos que até agora não foram, a meu
ver, adequadamente compreendidos. A do progresso , que se
torna uma medida de julgamento histórico , antagônica à
elaboração de uma história a partir de baixo. Não estou
pensando numa historiografia nostálgica ou populista, mas sim
na compreensão das tensões e dores que habitam todos os
acontecimentos e que se perdem em um olhar excessivamente
abstrato. Vista deste ponto de vista, a história proposta por
Peña se assemelha a uma versão diferente da história
tradicional dos "grandes homens" (Rivadavia, Rosas, Roca,
Perón). O outro conceito, o de nação , é igualmente fundamental
porque se confunde com o de progresso para integrar, com
nuances, nosso autor ao pelotão do imaginário do historiador de
convicções nacionalistas, humor de época do qual era difícil
escapar. Entre eles, a "análise de classe" que constituía o cerne
de seu pensamento histórico fazia sentido. O problema mais
sério é que essa análise se restringe à noção de interesse . Não
quero carregar as tintas sobre essas limitações. Já existe um
livro que exalta os sucessos de Peña, que não foram poucos. Só
me parece que contrastá-los com as sombras é uma tarefa
igualmente necessária para pensar uma história de esquerda no
século XXI.
 -----------------------------------------------

147

Bibliografia citada:

∙ Peña, Milcíades , 1972 a, O paraíso dos latifundiários.

Federais e unitaristas forjam a civilização do couro , Buenos
Aires, Ediciones Fichas.

-----, 1972 b, The era of Mitre. De donas de casa à guerra tripla

infamy , Buenos Aires, Edições Fichas.

-----, 1973 a, Antes de maio. Formas sociais de transplante espanhol

ao novo mundo , Buenos Aires, Ediciones Fichas.

-----, 1973 b, Alberdi, Sarmiento, el 90. Limits of nationalism

Argentina do século XIX , Buenos Aires, Ediciones Fichas.

-----, 1975, From Mitre to Rock. Consolidação da Anglo-oligarquia

Crioulo , Buenos Aires, Edições Fichas.

-----, 1986 a, Masses, caudillos and elites. A dependência da Argentina de

Yrigoyen para Perón , Buenos Aires, El Lorraine.

-----, 1986 b, "The Legacy of Bonapartism: Conservatism and

quietismo na classe trabalhadora argentina ", em
Industrialização e classes sociais na Argentina , Buenos Aires,
Hyspamérica.

-----, 2000, Introdução ao pensamento de Marx (notas não publicadas de

um curso de 1958) , Buenos Aires, El Cielo por Asalto.

∙ Ramos, Jorge Abelardo , 1957, Revolução e contra-

revolução na Argentina, Buenos Aires, Ameríndia.

∙ Tarcus, Horacio , 1996, O marxismo esquecido na Argentina.

Silvio Frondizi e Milcíades Peña , Buenos Aires, El Cielo por
Asalto.

148

Milciades Peña: o testamento silenciado

(Resposta ao artigo de advertência de Milcíades Peña assinado

por H. Sarquis em ¨El Periodista¨ Nº 75, abril de 1986).
 __________________________________________

Conheci Milcíades Peña em La Plata uma tarde de 1947. Ele

apareceu nas instalações do PS na rua 49. Seu corpo
adolescente generoso transbordou nos shorts mais recentes,
engajado em uma batalha desigual contra a natureza e a moda.
Seus óculos de tartaruga e focinho cobrindo um rosto com
focos de acne davam-lhe a aparência típica de um colegial. Ele
veio em busca do socialismo. . .

Naquela época, um novo trotskismo sacudia

desrespeitosamente a concha quase vazia do “velho e glorioso
PS”. Os desordeiros não eram infiltrados. Eles foram os líderes
da Juventude Socialista de Bahía Blanca que encerraram sua
busca revolucionária incinerando as bandeiras do reformismo
com uma batida de tambor.

Em Avellaneda, e quase por acaso, descobriram o marxismo

há pouco tempo, num curso ministrado por um "trotsko". A boa
semente voou sobre um campo recentemente arado, enquanto
comunistas, socialistas, radicais e conservadores ainda não
conseguiam explicar a nefasta derrota eleitoral da União
Democrática. Entre esses "Adelantado" da Bahía Blanca, para
citar apenas os mortos, estava Ángel Bengochea.

No final, mais de cem jovens filiados ao PS, entre

trabalhadores e alguns dirigentes sindicais, foram "com tudo" ao
trotskismo. Nahuel Moreno, era quem de um local

149

de Avellaneda, teve a perfídia divisora de jogar dinamite sobre

aquelas brasas ardentes.

Em La Plata, Milcíades Peña foi um dos mais jovens a entrar

na cruzada. Ele mal tinha 15 anos, a maioria leitores quase
ávidos; e à frente, um pouco mais de 15 outros para digerir. O
estudante Platense Ele estava dizendo que não tinha perdido o
hábito de hunker para baixo com mobiliário antigo e um piano
em desuso por trás das portas de suas pensões tradicionais
(baluartes do "contrerismo"), para proteger contra a "negra" de
Berisso, desde que uma marcha peronista foi anunciada. . . A
referência, exagerada ou não, dá conta da situação política em
que os novos peregrinos tiveram que se lançar no recrutamento
da «vanguarda operária mais concentrada e pior remunerada»,
aquele indescritível proletariado dos frigoríficos, agora
satisfeito, no calor de cuja recente lutas que o GOM obteve seu
certificado de batismo.

Tamanha audácia em construir o Partido Revolucionário não

teve precedentes. Para os "especialistas", era pelo menos (e
mesmo então!) Um "esquema rígido", o que certamente era
verdade. Para a maioria, a palavra "trotskismo" soava como uma
voz onomatopaica, com conotações de vidro quebrado e
consequências apocalípticas. Inserir-se nessa realidade custou
a Milcíades Peña esforços incalculáveis ao longo dos anos
(para outros, "libertar-se criticamente" daquela "tarada" da
ortodoxia e do "práticoismo" morenoista custou-lhes ainda mais:
acabaram por analisar a história desde o início. outro lado da
barricada). No caso da Peña eles contaram, na época, outras
dificuldades: a idade do próprio Peña.

Ao distribuir as tarefas da semana, encontramos limitações

intransponíveis. Como enviar para Berisso ou Ensenada? Como
fazer ele chegar tarde em casa? Durante meses nos olhamos
impotentes, para acabar atribuindo a ele uma tarefa única e
peremptória: crescer! Ele o cumpriu logo e bem. Ele colocou
seus "longos" e pulou na areia. Mas Peña era essencialmente
intelectual, e descobrimos com alívio que havia
150

uma tarefa para ele: o estudo e a contribuição de dados e

relatórios complementares e demonstrativos das primeiras
teses teóricas do GdM sobre a indústria e o campo (1) . Em
pouco tempo, as estantes da Biblioteca da Universidade de La
Plata foram roídas palmo a palmo pela voracidade de Peña, e
nas celas do GOM os camaradas de Berisso, Ensenada e La
Plata começaram a descobrir quantos arados de pau
sobreviviam em suas remotas cidades de Misiones ou La
Pampa, surpresos com a demora que haviam deixado para trás.

Milcíades Peña encontrou assim a razão e a utilidade de sua

vida. Foi a época mais feliz de sua existência. Descobriu a
verdadeira classe operária como construtora da história e o
"partido" como instrumento insubstituível de garantia. Seus
conflitos de "identidade" (?), E suas contradições (!), Se
conjugavam a partir daí, na força motriz da mais alta práxis
humana, prática que o obrigava a lutar por resultados positivos.
Eram saídas, não gratuitas, do militante. . .

Mas os conflitos e contradições permaneceram. Uma tarde, a

pedido de Milcíades, tive de comparecer perante sua tia, uma
senhora idosa que impunha respeito e parecia ser autoridade.
Amigo mais velho de Milcíades, submeteu-me a minucioso
exame e habilidoso interrogatório com o objetivo de atestar
minha idoneidade pessoal no ranking de valores sociais em que
desejava uma vaga para seu amado filho adotivo. Quase vim
para tranquilizá-la, e pouco mais, para suavizá-la, contando-lhe
sobre meus planos de casamento ... e o propósito de formar
uma família ... Sim! Miltíades tinha companhia saudável ...
Mas, infelizmente! uma nuvem impensável ofuscou sua alegria:
ele descobriu que não estava usando o anel de noivado ... a
sombra da festa tomou forma diante da mãe protetora.

Todo o período formativo de Peña transcorreu entre a

proteção desta casa e o deslumbramento da casa fraterna que
seus novos camaradas de Crucecita lhe ofereciam. De segunda
a segunda ele mudou de um para o outro, resolvendo com
151
truques como os que acabo de relatar, a sua “identidade” e os
conflitos familiares ... Mas nunca poderíamos saber com
certeza, por assim dizer, quando ele vinha ou quando vinha ...
naquele itinerário de contradições. Peña gostava do exercício
das ferramentas de todo intelectual.

Uma vez, um trabalhador têxtil (o turco Elias) perguntou-lhe o

que era a burguesia. Brilhante e um bom propagandista, ele
começou uma explicação longa e exaustiva. Não sobrou nada
da burguesia que Peña não despir diante dos olhos
desconfiados do trabalhador. Por fim, este último, oprimido, mas
com ar de travessura, disse: "Ah! ... Eu acreditava que a
burguesia era dona das fábricas ..."

A inteligência permitiu a Peña compreender por meio dessa

ironia a diferença que existia entre suas urgências intelectuais e
teóricas, e aquelas que prendiam o trabalhador em sua luta
diária na fábrica. O mérito de Peña foi ter sempre agradecido
àquele trabalhador uma lição de militância "prática", senão de
brilho, rigor e precisão doutrinal.

Não é indigno que Peña diga que não padeceu «... da

necessidade de superar as limitações teóricas do marxismo
cristalizado e de recuperar a sua cientificidade, deteriorada por
esquemas rígidos e slogans superficiais ...» , como a recordação
de « O Jornalista ”, mas essencialmente pela verificação diária
das próprias contradições e limitações pessoais. Peña os
entendia e até zombava deles, mas não conseguia superá-los.
Sua paixão foi consumida inteiramente na busca de um fato ou
na denúncia de uma hipocrisia social, mas era intransponível
manter a dura vigília do militante ou do líder que vive à beira de
uma batalha permanente contra os implacáveis inimigos da
forca e da faca.

Aqueles de nós que o apreciavam sabiam que este era o

calcanhar de Aquiles da crise "orgânica" de Peña. É por isso que
custou muito
152

para se tornar um "militante" pleno, e é por isso que nunca

ocupou nenhum cargo de responsabilidade nas células ou
organizações partidárias. E tampouco conseguiu - pena! -
acertar posições políticas ou teóricas dissidentes, já que se
tratava de uma prática rotineira, levada ao exagero naquela fase
de "primitiva acumulação partidária", em que qualquer razão
valeria para educar. através da polêmica e discussão política.

Até agora, apenas tracei memórias pessoais de um período

em que tive uma relação diária com Milcíades Peña. Mas creio
que avaliar biograficamente a personalidade de Peña, ou de
qualquer outro revolucionário, é uma tarefa indissociável da
concepção da necessidade do partido neste período da
humanidade e da importância atribuída à sua construção. Eu
professo neste ponto - nem é preciso dizer - uma convicção
absoluta. Peña também entendeu esse desiderato do marxismo
e a conseqüente práxis histórica. Essa compreensão agravou
 sua crise, incapaz como se sentia de superá-la pelo único
caminho razoável: a ação revolucionária e a disciplina
partidária. Peña nunca escondeu essa circunstância.

Um biógrafo marxista (isto é, aquele que considera o Partido

como uma trajetória coletiva sacrificial, laboriosa e longa, e não
como uma simples experiência pessoal e fugaz onde as
preocupações da juventude são regadas), certamente tentará
explicar o afastamento e a crise de Peña mergulhando em os
conteúdos das aulas que envolveram sua vida; no sucesso e
fracasso das lutas políticas do país; nos avanços e retrocessos
do movimento operário e da pequena burguesia; e finalmente,
nas mudanças nas relações de forças entre as classes, bem
como nas inevitáveis pressões que estas exercem sobre os
indivíduos com maior intensidade e ferocidade ... do que toda a
perfídia de qualquer «burocrata» ciumento da «homogeneidade
de sua seita. (Provavelmente, o autor do artigo em "El
Periodista" faz uma alusão a Nahuel Moreno). Me encontrei com

153

Milcíades Peña pouco antes de sua morte. Longos anos de

lembranças comuns, evocações, piadas e a pergunta inevitável:
"O que estava acontecendo entre ele e o Partido?" Sua resposta
revelou-me um Peña tão profunda e talentosa como a que eu
tinha conhecido: - » Eu sou um trotskista como sempre, e eu me
sinto como um membro do partido que me criou como um
revolucionário. Não estou lutando porque não consigo mais
suportar o esforço e a disciplina. Só isso ... ». Estas palavras
delimitaram para mim a posição honesta, consciente e reflexiva
de Peña na bacia hidrográfica que arrasta para um lado ou para
outro, todos aqueles que passam pelo movimento
revolucionário. Poucos dias depois de ouvi-los, um telefonema
anunciou o suicídio de Milcíades Peña.

Agora sinto a obrigação de testemunhar essas palavras,

porque as considero o verdadeiro Testamento Político de Peña.
Nele se expressa a honestidade, mas sobretudo o conflito que
ele não conseguiu resolver em vida: isto é, o conflito de ter que
prestar homenagem à sociedade que ele odiava, o alto preço da
genuflexão pago por quem quer vencer fechando os olhos. ...
nem o esforço de enfrentá-lo com sangue e fogo pelo único
caminho adequado que conheceu, o Partido. Peña, o intelectual
brilhante, resolveu o conflito com a morte voluntária. Peña, o
revolucionário trotskista, o teria resolvido com outra arma que
não o suicídio: a militância.
154

ÍNDICE GERAL

NOTA EXPLICATIVA DA PRESENTE EDIÇÃO .........

O MARXISMO DE MILCÍADES PEÑA ....................................

UMA CONCEPÇÃO HUMANISTA E NÃO DETERMINÍSTICA DE HISTÓRIA .............

A LIENATION e liberdade em M ARX ........................................... ..........
E L Materialismo ............................................... .............................
L A DIALECTICAL ............................................... .................................
SEÇÃO UM OU PRIMEIRA REUNIÃO ..............................
[O processo de aprendizagem] ............................................ ...
[O processo de conhecimento] ............................................ ...
[Esboço do curso: concreto, abstrato, concreto] ..............
O que é e o que quer o marxismo? .........................................
[Alienação] .............................................. ..........................
[A concepção marxista de liberdade] ................................
[Conclusão]............................................... .............................
SEÇÃO DOIS OU SEGUNDA REUNIÃO ..............................
[Alienação nos textos maduros de Marx] .................
[Marxismo e filosofia] ............................................. ................
[A dialética] .............................................. ...........................
[Materialismo] .............................................. ......................
SEÇÃO TRÊS OU TERCEIRA REUNIÃO .............................
[Consciência e a "teoria da reflexão"] ..................................
[Necessidade de socialismo] ............................................. ......
[A práxis] .............................................. .................................
[Marxismo, totalidade aberta] ........................................... ..
SEÇÃO QUATRO - CINCO OU QUARTO E QUINTO
ENCONTRO................................................. ...................................
[Marxismo e ciências sociais] ............................................ ..
[Marxismo e economismo] ............................................. ......
[Concepção materialista das ideologias] ..........................
[Teoria das classes sociais] ........................................... ......
SEÇÃO SEXTA OU SEXTA REUNIÃO ....................................
[Teoria da classe social / continuação] .........................
[Sobre a fórmula de estrutura / superestrutura] ................
H ISTÓRIA E POLÍTICA , TEORIA E HISTÓRIA .......................................... ..
L A HISTORICAL IMAGINACIÓN .............................................. ................

155

N ATIONALISM ................................................ ...............................

L COMO DEMANDAS DE PROGRESSO ............................................. ............
L AS CULTURAS ARREARS SÃO PROJETADAS COMO OBSTÁCULOS AO
DESENVOLVIMENTO DE CAPITALISTA ................................................ .........
C ONCLUSÃO ................................................ ..................................
B IBLIOGRAFIA CITADA : .............................................. .......................
MILCIADES PEÑA: O TESTAMENTO SILENCIADO
.................................................. ...............................................
156