‫איגוד‬

‫מבחר מאמרים במדעי היהדות‬

‫כרך א‬
‫המקרא ועולמו‬
‫ספרות חז"ל ומשפט עברי‬
‫ומחשבת ישראל‬

‫בעריכת‬
‫ברוך יעקב שורץ‬
‫אברהם מלמד ואהרן שמש‬

‫מזכירת המערכת‬
‫רונאלה מרדלר‬

‫האיגוד העולמי למדעי היהדות‬

‫ירושלים תשס"ח‬
 ‫'הגדה דמגילת אסתר'‪ :‬לדרכו של מלקט‬

‫ארנון עצמון‬

‫במסגרת מחקרי על אודות חלקו השני והמאוחר של מדרש אסתר רבה (להלן אסת"ר) הגיעו‬
‫לידיי ארבעה כתבי יד איטלקיים מהמאות הארבע עשרה והחמש עשרה‪ ,‬ובהם נמצא חיבור‬
‫מדרשי למגילת אסתר‪ .‬בשלושה מכתבי היד החיבור מכונה 'הגדה דמגילת אסתר' (להלן הד"א)‪,‬‬
‫והוא המדרש העומד במוקד מאמר זה‪ 1.‬סקירה ראשונית של החומר בחיבור זה מלמדת על זיקה‬

‫מאמר זה מבוסס על חומר שקיבלתי מתכנית מחקר להכנת מהדורה מדעית למדרש אסתר רבה בתמיכת‬ ‫* ‬
‫האקדמיה הלאומית למדעים‪ .‬אני מודה לפרופ' יוסף תבורי על שהעביר לידי חומר זה‪ ,‬וכן על שקרא‬
‫את טיוטת המאמר והעיר את הערותיו‪ .‬תודתי נתונה גם לפרופ' חננאל מאק על שקרא את המאמר ועל‬
‫התיקונים שהציע‪.‬‬
‫כתבי היד הם‪ :‬פרמה‪ ,‬ספריית פאלאטינה ‪ ,2393/1‬קטלוג די־רוסי ‪ =( 1408‬פ); רומא‪ ,‬ספריית הווטיקן ‪Bib.‬‬ ‫‪ 1‬‬
‫‪ =( Apostolica ebr. 96‬ו‪ ;)1‬רומא‪ ,‬ספריית הווטיקן ‪ =( Bib. Apostolica ebr. 290/11‬ו‪ ;)2‬ניו יורק‪ ,‬ביהמ"ד‬
‫לרבנים ‪ =( Jts 2590/4‬נ)‪ .‬בכל ארבעת כתבי היד המדרש מתחיל מאותו מקום (פתיחתא יא בדפוסי אסת"ר)‬
‫אך מסתיים‪/‬נקטע במקומות שונים‪ .‬כתב היד השלם ביותר – פ – נקטע בסעיף י‪:‬ד (בדפוסי אסת"ר)‪ .‬ניתוח‬
‫סטמאתי של ארבעת כתבי היד מלמד שככל הנראה כ"י פ הוא הטוב ביותר‪ ,‬ואף סביר שהוא אביהם של‬
‫שאר כתבי היד‪ .‬הנה דוגמה אחת הממחישה מסקנה זו (ו‪ 3‬הוא כ"י וטיקן ‪ 291‬של אסת"ר)‪:‬‬

‫למעשר בהמה‬ ‫השנה‬ ‫באלול ראש‬ ‫באחד‬ ‫כדתנינן‬ ‫מעשר בהמה‬ ‫ו‪ 3‬זכות‬
‫השנה‬ ‫במשנה קמתא דראש‬ ‫תמן‬ ‫דתנן‬ ‫מעשר‬ ‫זכות‬ ‫פ‬
‫השנה‬ ‫במשנה קמתא דראש‬ ‫תמן‬ ‫דגנן‬ ‫מעשר‬ ‫ו‪ 1‬זכות‬
‫השנה‬ ‫במשנה קמתא דראש‬ ‫תמן‬ ‫דגנם‬ ‫מעשר‬ ‫ו‪ 2‬זכות‬
‫השנה‬ ‫במשנה קמיית' דראש‬ ‫תמן‬ ‫דגנך‬ ‫מעשר‬ ‫זכות‬ ‫נ‬

‫גרסת כ"י פ – 'דתנן תמן במשנה קמתא דראש השנה'‪ ,‬משקפת עיבוד מקצר לגרסה הרווחת בעדי אסת"ר‬ ‫ ‬
‫(ו‪ ,)3‬ולפיה מפורטים דברי אותה המשנה (ר"ה א‪ ,‬א)‪ .‬גרסת ו‪' – 1‬דגנן'‪ ,‬נוצרה כככל הנראה משיבוש 'דתנן'‬
‫ל'דגנן' (קיים דמיון בין אותיות ג‪ ,‬ת בכ"י פ)‪ .‬גרסת ו‪ 2‬נוצרה משיבוש נוסף – 'דגנן' – 'דגנם' (החילוף ן–ם‬
‫שגור אצל מעתיק זה)‪ .‬באופן דומה נוצרה גם גרסת נ – 'דגנך' (ן‪ ,‬ך דומות למדי‪ ,‬אולי גם בהשפעת הביטוי‬
‫המצוי 'מעשר דגנך')‪ .‬דוגמה זו מלמדת על עדיפותו של כ"י פ‪ ,‬ועל תלותם של שאר כתבי היד בו‪ .‬בכוונתי‬
‫להציג את הניתוח הסטמאתי השלם בהזדמנות אחרת‪ .‬תמונת היחס בין כתבי היד שתוארה כאן גם עולה‬
‫בקנה אחד עם תיארוכם על פי קטלוג המכון לתצלומי כתבי יד (כ"י פ מתוארך למחצית השנייה של המאה‬
‫הארבע עשרה [מתואר אצל‪B. Richler, Hebrew Manuscripts In The Biblioteca Palatina In Parma: :‬‬
‫‪ ;Catalogue, Jerusalem 2001, p. 465‬פ' מנדל‪' ,‬מדרש איכה רבתי‪ :‬מבוא ומהדורה ביקורתית לפרשה‬

‫] ‪[ 277‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫ניכרת למדרש אסת"ר המוכר לנו‪ .‬למעשה רוב רובו של החומר שבהד"א‪ ,‬אף שלא כולו (יש בו‬
‫גם מעט חומר ייחודי)‪ ,‬נמצא גם באסת"ר‪ 2.‬באיור ‪ 1‬נראה מיפוי (= הצגה סכמטית של כל טקסט‬
‫החיבור המאפשרת מבט כולל על מבנהו והרכבו של אותו חיבור) של הד"א‪ .‬הטקסט הצבוע‬
‫אפור הוא חומר ייחודי להד"א‪ ,‬הטקסט הבהיר יותר מקביל למדרש 'אבא גוריון'‪ 3,‬ואילו שאר‬
‫הטקסט – הצבוע שחור – הוא חומר המקביל לאסת"ר‪:‬‬

‫לאסת"ר‪.‬‬ ‫גם גם‬

‫לאסת"ר‪.‬‬ ‫משותף‬
‫הכההמשותף‬
‫הטקסטהכהה‬
‫אסתר'‪ .‬הטקסט‬ ‫דמגילת‬
‫דמגילת אסתר'‪.‬‬ ‫'הגדה‬
‫הגדה‬ ‫איור ‪.1‬‬
‫איור ‪' .1‬‬

‫השלישית'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,]37‬ואילו שאר כתבי היד‬
‫מתוארכים למאה החמש עשרה)‪.‬‬
‫אני שוקד כעת על הכנה של אותם חלקים ייחודיים שבהד"א לפרסום‪ ,‬אך לעת עתה אביא דוגמה אחת‬ ‫‪ 2‬‬
‫מאותם קטעים‪ :‬על הפסוק 'בימים ההם כשבת המלך אחשורוש ‪( '...‬אס' א ‪ )2‬מובאת דרשה באסת"ר – 'זהו‬
‫אחד מן המקומות שהיו מלאכי השרת מדדין פתקין לפני הב"ה שהיו או' לפניו רבונו של עולם בית המקדש‬
‫חרב ורשע זה יושב ועושה מרזיחין אמ' להם תנו ימים כנגד ימים הה"ד "בימים ההם ראיתי ביהודה" (נחמיה‬
‫יג ‪ .')15‬בהד"א אנו מוצאים את הדרשה מפותחת יותר ובמבנה של פתיחתא על פסוק ממשלי – 'כך פתח‬
‫ר' תנחומא בר' אבא שהוא שאמ' הכתו' "ויאכלו מפרי [דרכם](דגנם)" (משלי א ‪ )31‬בשושן הבירה זה אחד‬
‫מהמקומות שהיו מלאכים משתחוים לקב"ה ואומ' לפניו רבונו שלעולם בניך נתונים בצרה ואומות העולם‬
‫יושבין בהשקט ושלוה אמ' להם הקב"ה וכי [שמונים](שננים) הרועים אינן שמונין את הנכנסות ואינן‬
‫שמונין את היוצאות?! מגירא בישתא מני עללתא ולא מני נפקא?! והלא הן חללי שבתות הה"ד "(ביום הוא)‬
‫[בימים ההמה] ראיתי ביהודה דורכים גתות בשבתות" (נחמיה יג ‪ )15‬וגם גילוי עריות מבניהם הה"ד "גם‬
‫בימים ההם ראיתי את יהודה הושיבו נשים אשדודיות עמוניות מואביות" (שם שם ‪ )23‬מדה כנגד מדה יבואו‬
‫ויטלו'‪ .‬תבנית הפתיחתא (אם כי לא בשלמותה) של הדרשה וקיומו של הפתגם העממי בארמית עשויים‬
‫ללמד על מקוריותו של החומר לעומת מקבילו באסת"ר‪.‬‬
‫על מדרש זה ועל זיקתו לאסת"ר ראה ב' אלבוים‪' ,‬מדרש אבא גוריון למגילת אסתר‪ :‬לקראת מהדורה‬ ‫‪ 3‬‬
‫ביקורתית'‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר אילן‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬

‫] ‪[ 278‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫הממצא הבולט העולה מהמיפוי הוא ההבדל בין שני חלקי החיבור‪ :‬בחלקו הראשון ישנה כמות‬
‫לא מבוטלת של חומר שאינו חופף לאסת"ר (חלקו חופף למדרש אבא־גוריון)‪ ,‬ואילו בחלקו‬
‫השני קיימת חפיפה מלאה עם אסת"ר‪.‬‬
‫להשלמת תמונת היחס בין החיבורים יש לעיין גם במיפוי של מדרש אסת"ר‪ .‬מיפוי זה נחוץ‬
‫כדי לדעת עד כמה החפיפה בין החיבורים מלאה ואם באסת"ר קיים חומר נוסף שאינו נמצא‬
‫בהד"א‪ .‬מיפוי זה נמצא באיור ‪ – 2‬הטקסט הכהה הוא חומר המשותף גם להד"א‪ ,‬ואילו הטקסט‬
‫הבהיר ייחודי לאסת"ר‪:‬‬

‫איור ‪ .2‬מיפוי אסת"ר‪ .‬החלקים הכהים משותפים גם להד"א‬

‫להד"א‬
‫אסת"ר‪ ,‬ואילו בחלקו‬ ‫משותפים גם‬
‫לעומת‬ ‫החומרהכהים‬
‫בהד"א דליל‬ ‫החלקים‬ ‫שלאסת"ר‪.‬‬
‫המדרש‬ ‫מיפוי‬ ‫נוכל לראות שבחלקואיור ‪.2‬‬
‫הראשון‬
‫השני של המדרש ישנה זהות כמעט מוחלטת בין החיבורים‪ .‬מעניין שחלוקה זו חופפת בקירוב‬
‫‪4‬‬

‫את ההבחנה הידועה שבין שני חלקי מדרש אסת"ר – החלק הראשון הוא מדרש ביאורי קלסי‬
‫ונחשב קדום‪ ,‬ואילו חלקו השני אגדי־סיפורי‪ ,‬בסגנון 'מקרא משוכתב'‪ ,‬והוא נחשב למאוחר‪.‬‬
‫החלק השני של מדרש אסת"ר (להלן אסת"ר ב') נוסף ככל הנראה‪ ,‬כולו או חלקו‪ ,‬להשלמת‬
‫‪5‬‬
‫החלק הראשון‪.‬‬

‫החומר בסוף אסת"ר (מאמצע פרשה י) אמנם חסר בהד"א שלפנינו‪ ,‬אולם דומה שהסיבה לחיסרון זה היא‬ ‫‪ 4‬‬
‫שעדי הנוסח הגיעו לידינו קטועים בסופם‪.‬‬
‫לסקירה נרחבת של הנושא ראה א' עצמון‪' ,‬אסתר רבה ב' – לקראת מהדורה ביקורתית'‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫‪ 5‬‬
‫אוניברסיטת בר אילן‪ ,‬תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.14–8‬‬

‫] ‪[ 279‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫היחס האפשרי בין שני חיבורים מסוג זה מגוון – שימוש הדדי זה בזה‪ ,‬או שימוש עצמאי של‬
‫כל אחד מהחיבורים בגורם שלישי‪ 6.‬במקרה שלנו אין סיבות מספיקות להניח כי מקור משותף‬
‫כזה אכן קיים‪ .‬ממילא שתי האפשרויות העיקריות הן שהד"א קדם לאסת"ר ושימש לו מצע‬
‫שממנו אסת"ר הוסיף והתפתח‪ 7,‬או שהד"א מאוחר לאסת"ר ולוקט ממנו‪ .‬המונח 'הגדה' היה ככל‬
‫הנראה הכינוי השגור בפי הקדמונים למדרשים‪ ,‬והוא שהוביל לחשיבה דווקא בדבר קדימותו‬
‫של הד"א‪ 8.‬במקרה כזה היה אפשר להניח שאולי מדובר במדרש ששימש מצע לעורך מאוחר‬
‫כלשהו שהשלים את המדרש הקדום לאסתר‪.‬‬
‫על כל פנים‪ ,‬סימנים רבים‪ ,‬ואין כאן האפשרות להרחיב בכולם‪ ,‬הבהירו שמדובר ביצירה‬
‫המאוחרת למדרש אסת"ר‪ .‬ממצאים אלו מובילים לתיארוכו של הד"א המאוחר לפחות מראשית‬
‫המאה האחת עשרה (זמן עריכתו המוקדם ביותר של אסת"ר שלפנינו‪ ,‬המכיל בין השאר גם‬
‫קטעים מתוך יוסיפון‪ .)9‬מעבר לכך‪ ,‬מממצאי ביקורת הנוסח שיוצגו להלן עולה שיש לאחר את‬
‫זמנו אף יותר‪ .‬ניתוח סטמאתי של עדי הנוסח של הד"א ואסת"ר ב'‪ 10‬מעלה שכתבי היד של הד"א‬
‫שייכים לענף נוסח מסוים של אסת"ר ב'‪ ,‬ויתרה מזאת‪ ,‬הם ככל הנראה צאצאים ישירים של כ"י‬
‫וטיקן ‪ 11.291‬עם זאת‪ ,‬ישנן גרסאות ייחודיות בכתבי היד של הד"א‪ ,‬לא בהכרח עדיפות מגרסת‬

‫‪ 6‬על האפשרות הזאת כתב ח' מיליקובסקי ש'רוב הזמן (אבל לא כל הזמן!)‪ ,‬אין תועלת בהצעה כזו וחיפוש‬
‫עבורו הוא חיפוש סרק' ('סדר עולם ומכילתא דרשב"י על שעבוד בני ישראל במצרים'‪ ,‬בר אילן‪ ,‬כ"ו–כ"ז‬
‫[תשנ"ה]‪ ,‬עמ' ‪ ,221‬הערה ‪.)3‬‬
‫‪ 7‬הכוונה כאן היא לאסת"ר השלם המונח כעת לפנינו‪ ,‬הכולל גם את החלקים המאוחרים‪ ,‬ולא למדרש הקדום‬
‫לאסתר העומד בבסיס אסת"ר – בעיקר בחלקו הראשון‪.‬‬
‫‪ 8‬ראה מ' מרגליות‪ ,‬מדרש ויקרא רבה‪ ,‬ה‪ :‬מבוא נספחים ומפתחות‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;xxvi‬מ"ב לרנר‪' ,‬מדרשי‬
‫האגדה שבפירוש רבינו הלל לספרי'‪ ,‬קרית ספר‪ ,‬סד (תשנ"ב–תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ .1056‬אמנם גם מדרש אסת"ר‬
‫מכונה באחד מכתבי היד שלו 'אגדת אחשורוש' (וטיקן ‪ ,)291‬אך ברוב עדי הנוסח הוא מכונה 'מדרש‬
‫אחשורוש'‪.‬‬
‫‪ 9‬על כך ראה א' עצמון (לעיל הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.191–187 ,27–26‬‬
‫‪ 1 0‬היות שבחלקו השני הד"א הוא העתק כמעט מדויק של החומר שבאסת"ר בשינויים האופייניים לכתבי‬
‫יד ולענפי מסורת שונים‪ ,‬אפשר לראות בכתבי יד אלו עדי נוסח ישירים למדרש אסת"ר ב'‪ .‬במחקרי על‬
‫אודות מסורות הנוסח של אסת"ר ב' ובניתוח הסטמאתי של כתבי היד נכללו אפוא גם אלו‪.‬‬
‫‪ 11‬קיימות 'שגיאות משותפות' לכ"י וטיקן ‪ 291‬של אסת"ר ולכל כתבי היד של הד"א‪ ,‬והן מלמדות שישנו‬
‫אב משותף לעדים אלו‪ .‬עוד נמצא שישנן לא מעט שגיאות בכתבי היד של הד"א שאינן בכ"י וטיקן ‪291‬‬
‫(='שגיאות מבדילות')‪ ,‬אך כמעט לא נמצאו שגיאות בכ"י וטיקן ‪ 291‬שאינן בכתבי היד של הד"א‪ .‬אף‬
‫שבמסגרת זו אי אפשר לסקור את כל הממצאים שביסוד קביעה זו אביא את אחת הדוגמות המשכנעות‬
‫לזיקה שבין הד"א ובין כ"י וטיקן ‪ :291‬בפרשה ג סעיף יד מובא הקטע הבא רק בכ"י וטיקן ‪ 291‬של אסת"ר‬
‫ובהד"א – 'ותמאן המלכה ושתי מכדי פריצותא דאמ' מר שניהם לדבר עבירה נתכוונו מאי טעמ' לא אתת‬
‫א"ר יוסי בר' חנינה מלמד שפרחה בה צרעת כד"א "מאנה לנגוע נפשי" (איוב ו ‪ )7‬במתניתא תנא בא‬
‫גבריאל ועשה לה זנב דתנינן תמן ממאנין הרחלות שלא יעלו עליהן זכרים'‪ .‬אמנם רובו של הקטע נמצא‬
‫בנוסח דומה בבבלי (מגילה יב ע"ב)‪ ,‬אך סופו (המודגש כאן) הוא מובאה ייחודית של ברייתא מעין מה‬
‫שנמצא לפנינו בתוספתא שבת ד‪ ,‬א (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪' – )16‬רחלות יוצאות כבונות למילת שחוזית‬
‫שיעלה עליהן זכר כבולות שלא יעלה עליהן זכר'‪ .‬כ"י וטיקן ‪ 291‬תואר בעבודת הדוקטור של ר' קיפרווסר‬

‫] ‪[ 280‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫וטיקן ‪ ,291‬המעידות על השפעה חיצונית על כתבי יד אלו‪ ,‬בדרך כלל ממדרש אבא־גוריון‪.‬‬
‫ההסבר הסביר ביותר לממצאים אלו הוא שעורך הד"א השתמש בכ"י וטיקן ‪ 291‬או באחד מבניו‪,‬‬
‫ולצד זה נטל גם מעט ממדרש אבא־גוריון‪ .‬המסקנה העולה מכאן היא שהחיבור נערך לאחר‬
‫ראשית המאה הארבע עשרה‪ ,‬ככל הנראה באיטליה‪ 12.‬מסקנה זו נתמכת גם מכך שבשני מקרים‬
‫בהד"א שובשו מושגים קדומים בלטינית או הומרו לביטויים באיטלקית‪ ,‬סימן המורה גם הוא‬
‫‪13‬‬
‫שהחיבור נוצר באיטליה בתקופה מאוחרת יחסית‪.‬‬
‫אם כן נמצא ש'הד"א' הוא חיבור ליקוטי – תת סוגה של הילקוט או של האנתולוגיה – היינו‬
‫חיבור השואב ממקור או ממקורות אחרים מתוך סינון‪ 14.‬בדיון הזה אתמקד באותם חלקים‬
‫ב'הד"א' השואבים מאסת"ר‪ 15,‬ואדון בשתי שאלות‪ .‬האחת כללית ונכונה בכל ליקוט‪ ,‬והשנייה‬

‫('מדרשי קהלת‪ :‬התהוות ועריכה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר אילן‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,95‬וראה שם גם‬
‫בהפניותיו בהערות ‪ 433 ,432‬לתיאוריהם של הירשמן ותבורי‪ .‬על אלו יש להוסיף‪A.W. Greenup, ‛A :‬‬
‫‪.)Fragment of the Yalkut of R. Machir bar Abba Mari on Hosea’, JQR, 15 [1924], p. 145‬‬
‫תיארוכו ומיקומו של כ"י וטיקן ‪ 291‬מסתמך על טיוטה שהואיל להעביר לי פרופ' מ' בית אריה מתוך קטלוג‬ ‫‪ 12‬‬
‫חדש לכתבי יד מספריית הווטיקן שאמור לצאת לאור בהוצאת הספרייה‪.‬‬
‫אציין כאן שתי דוגמות שבהן הומרו שמות של חגים פגניים בשמות איטלקיים לחגים שהיו נהוגים בתקופה‬ ‫‪ 13‬‬
‫מאוחרת יותר‪ :‬המשפט 'כשבא קלנדס נטלו לחזירה ונחרוה' (סעיף ז‪ ,‬א בדפוסי אסת"ר המקובלים) הומר‬
‫ַט ִלי נחרוה'‪ .‬השיבוש נבע ככל הנראה מהבנה מוטעית‪ ,‬ולפיה‬ ‫בכתב היד של הד"א ל‪' :‬כשיבוא ַק ַלי ִַני נ ַ‬
‫הפועל 'נטלו' אינו אלא חלק מהכינוי הלועזי של אותו חג ('קלני' הוא צורת ההגייה ה'יהודית איטלקית'‪,‬‬
‫האופיינית לדרום איטליה‪ ,‬לקלנדס [על פי דר' מיכאל ריזיק‪ ,‬המומחה לנושא]‪ ,‬וכן משמש בפי האיטלקים‬
‫ל'ראש חודש' [למשל בפנקס יהדות מנטובה 'קלני מרץ' וכו']‪ .‬פירוש המילה ‪ Natale‬הוא הולדת או יום‬
‫הולדת‪ ,‬וכאן הכוונה אולי ל'חג המולד' הנוצרי‪ .‬וכך כתב לי פרופ' ר' בונפיל‪' :‬קלני נטלי יכול היה להיות‬
‫מורכב מ־נטל = ‪ NATALE‬שהוא יום הולדתו של ישו [מולד] ומ־‪ CALENDE‬שהוא הראשון של כל‬
‫חודש‪ .‬נמצא שיש סתירה בין השניים‪ ,‬ואיני יודע להלום אותה'‪ .‬פרופ' א' טואף הציע ש'קלני' – היא צורת‬
‫ההגייה של 'קלנדא'‪' ,‬ונטלי' היא הפרשנות האנכרוניסטית שלו – ל'חג המולד')‪ .‬המונח 'סטרנליא' (סעיף‬
‫ז‪ ,‬יב בדפוסי אסת"ר המקובלים) הומר בכתבי היד של הד"א במילים 'נולו סאנטו' (ייתכן שזהו כינוי גנאי‬
‫שהצמידו היהודים לחג זה במשמעות שאין כאן קדושה; פרופ' ר' בונפיל הציע את הפירוש הזה‪' :‬נולו‬
‫סאנטו יכול היה להיות מורכב מ־‪ SANTO‬היינו קדוש ו־‪( NELLO‬נילו) שמשמעו 'ב־'‪ ,‬היינו ב[יום של]‬
‫הקדוש'‪ .‬פרופ' א' טואף הציע שהדרשן שזר כאן איטלקית בשטף הדברים – 'אינם שומרים לא קלנדס ונולו‬
‫סאנטו' – כלומר ולא שום [יום] קדוש אחר)‪ .‬המושגים שבגרסת אסת"ר – 'קלנדס' ו'סטרנליא' הם מושגים‬
‫מוכרים המוזכרים בספרות חז"ל (אלו חגים שאימצה רומי במאה הראשונה לפסה"נ לערך‪ .‬על אודותם ראה‬
‫מ' בנוביץ‪' ,‬הורדוס וחנוכה'‪ ,‬ציון‪ ,‬סח‪/‬א [תשס"ג]‪ ,‬בעיקר בעמ' ‪ ,24–20‬ובהפניותיו שם)‪ ,‬ואילו המונחים‬
‫בהד"א אינם כאלה‪ .‬על כל פנים‪ ,‬אין לראות במקרים אלו 'שיבושים' רגילים אלא החלפת ביטויים לטיניים‬
‫קדומים בביטויים איטלקיים מאוחרים‪.‬‬
‫'אנתולוגיה' מוגדרת אמנם בדרך כלל 'אוסף או לקט של יצירות ספרותיות הניתנות בשלמותן או בחלקיהן'‪,‬‬ ‫‪ 14‬‬
‫אך דומה שגם ליקוט של חומר מתוך יצירה אחת (כדוגמת החיבור 'עין יעקב'‪ ,‬שליקט את החומר האגדי‬
‫מתוך התלמוד) עשוי להיות שייך לאותה סוגה ספרותית‪ ,‬ועל כל פנים הגדרת המושג עצמו עדיין פתוחה‬
‫ונתונה לדיון‪ .‬על כך ראה דבריו של ד' שטרן במבוא לגליון ‪ 17‬של כתב העת ‪ Prooftexts‬שיוחד כולו‬
‫לנושא זה (‪.)Prooftexts, 17 [1997], pp. 2–3‬‬
‫בחלקים המינוריים יותר השאובים ממדרש אבא־גוריון אני מקווה לעסוק בהזדמנות אחרת‪ .‬לעת עתה‬ ‫‪ 15‬‬

‫] ‪[ 281‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫אינהרנטית לכאן‪ :‬א‪ .‬מהם הפרמטרים של הסינון?; ב‪ .‬אם מתברר שישנם הבדלי נוסח בין‬
‫המקור (אסת"ר) ובין הליקוט (הד"א)‪ ,‬מה מקורם‪ ,‬והאם יש בהם היגיון שיטתי?‬
‫אנסה לטעון שבמקרה המסוים הזה גם הסינון וגם ההבדלים השיטתיים‪ ,‬מקורם בהשפעת‬
‫טקסט שלישי – 'המדרש הבבלי'‪ ,‬שהוא‪ ,‬שלא כמו אסת"ר ואבא־גוריון‪' ,‬טקסט מתווך' שאינו‬
‫נוכח ממש‪.‬‬
‫התרשים הזה ממחיש את דגם הזרימה של החומר‪:‬‬

‫��ר� ���ר �����‬

‫���"ר‬ ‫��� ��ר���‬

‫�����‬

‫���� ������ ���ר‬

‫תרשים ‪ .1‬זרימת החומר ל'הגדה דמגילת אסתר'‬

‫תרשים ‪ .1‬זרימת החומר ל'הגדה דמגילת אסתר'‬
‫עיקר הדיון ייוחד לחלק הראשון של המדרש‪ ,‬דהיינו זה המקביל לאסת"ר א'‪ ,‬שבו ישנו דגם‬
‫אחד של סינון‪ ,‬ורק בסוף דבריי אתייחס גם למכלול‪ ,‬היינו להעתקת חלקו השני של המדרש‬
‫כמו שהוא‪.‬‬
‫המיפוי שלהלן מכוון לחלקו הראשון של מדרש אסת"ר‪ ,‬וכאמור‪ ,‬החלקים הבהירים הם‬
‫החלקים שסינן עורך הד"א‪:‬‬

‫אסתפק בדוגמה אחת‪ :‬בראש מדרש אבא־גוריון מופיעה דרשת המקבילה לחלק מפתיחתא ט באסת"ר (ע"פ‬
‫הדפוס)‪ .‬נוסח אסת"ר‪ ,‬כפי שנמצא בכל כתבי היד‪ ,‬נראה חסר שכן בראש הדרשה נזכר שהמסורת כוללת‬
‫חמישה מאמרים 'משם רבן גמליאל' ואילו בהמשך אין אתה מוצא אלא ארבעה‪ .‬ב'אבא־גוריון' לעומת זאת‬
‫נמצאים כל חמשת המאמרים (ראה י' תבורי‪' ,‬מבעיות ההדרה של אסתר רבה'‪ ,‬סידרא‪ ,‬א [תשמ"ה]‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .)152–150‬גרסת הד"א מתאימה לאבא־גוריון מבחינת מספר המאמרים המופיעים בה ומתאימה לאסת"ר‬
‫מבחינת הנוסח שלה‪ .‬כך למשל המאמרים נמסרים בשמו של ר' גמליאל (שלא כמו ב'אבא־גוריון')‪ ,‬וכן‬
‫במאמר השלישי הגרסה היא – 'ומאן דסגיאין אפי קציפתא אתנסיב הודה והדרא מן ברייתא'‪ ,‬כמו באסת"ר‬
‫(ולא 'מדסגיאו אפייא חציפתא‪ ,‬איתנטלא יקרא דבני אנשא' כמו באבא־גוריון)‪.‬‬

‫] ‪[ 282‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫להד"א‬
‫להד"א‬ ‫משותפיםגםגם‬
‫הכהיםמשותפים‬
‫החלקים הכהים‬
‫א'‪ ..‬החלקים‬
‫אסת"רר א'‬
‫מיפוי אסת"‬ ‫‪.3 .3‬‬
‫מיפוי‬ ‫איור‬
‫איור‬

‫תחילה אציג טכניקת סינון אחת‪ ,‬בולטת ואף ניתנת להמחשה ויזואלית פשוטה‪ .‬הקטעים הבהירים‬
‫ביותר הם הפתיחתות שבראשי הפרשיות‪ ,‬וכפי שאפשר להתרשם רובם הושמטו‪ .‬בהד"א חסר‬
‫גם רוב החומר שבפרשיות ד‪ ,‬ה של אסת"ר‪ ,‬ואולם חיסרון זה אינו נובע ממלאכת הסינון של‬
‫‪16‬‬
‫עורך הד"א‪ ,‬אלא היה קיים גם באותו ענף נוסח של אסת"ר ששימש את העורך הזה‪.‬‬
‫הדוגמות שלהלן‪ ,‬כולן כאמור מחלקו הראשון של המדרש‪ ,‬יצביעו על טכניקת סינון ועיבוד‬
‫‪17‬‬
‫נוספת‪:‬‬

‫דוגמה ‪1‬‬
‫הגדה דמגילת אסתר‬ ‫אסתר רבה פתיחתא יא‬
‫ר' תנחומא ‪ ...‬פתרין המדרש הזה עלה בידינו ר' תנחומא ‪ ...‬זה עלה לידינו מן‬
‫מן הגולה כל מקום שנ' ויהי בימי צרה אנון וה' הגולה כל מקום שנ' ויהי צרה היה וחמשה הן‬
‫‪...‬‬ ‫הן ‪...‬‬
‫ויהי בימי אמרפל ‪...‬‬ ‫ויהי בימי אמרפל ‪...‬‬

‫‪ 1 6‬ראה לעיל הערה ‪.11‬‬

‫‪ 17‬נוסח אסת"ר המובא כאן הוא נוסח אקלקטי ומבוסס בעיקר על כ"י וטיקן ‪ ;291‬נוסח הד"א הוא על פי כ"י פ‬
‫(ראה לעיל הערה ‪ .)1‬המובאות מהבבלי הן בעיקרן על פי כ"י ניו יורק‪ ,‬אוניברסיטת קולומביה ‪141T 893‬‬
‫‪( X‬ובמידת הצורך שינויים על פי ספרו של א' סגל [להלן הערה ‪.)]19‬‬

‫] ‪[ 283‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫ויהי בימי שפוט השופטים ‪...‬‬

‫ויהי בימי אחז ‪...‬‬ ‫ויהי בימי אחז ‪...‬‬
‫ויהי בימי יהויקים מה צרה היתה שם ראיתי את ויהי בימי יהויקים מה צרה היה שם ראיתי את‬
‫הארץ והנה תוהו ובוהו משל למלך ‪...‬‬ ‫הארץ והנה תהו ובהו משל למלך ‪...‬‬
‫ורבותי' גרסינן מה שכתו' ביהויקים‬
‫הה"ד ויהי כקרוא יהודי שלש דלתות וארבע ויהי בקרוא איש יהודי שלש דלתות ומה‬
‫תלתא וארבעא פסוקים כיון שהגיע לפסוק קרא איכה ישיבה בדד בכה תבכה גלתה‬
‫החמישי היו צריה לראש יקרעה בתער הסופר יהודה דרכי ציון עד כאן יהויקים שתק שאין‬
‫בה אזכרה וכיון ששמע כי ה' הוגה והזכיר‬ ‫והשלך אל האש‬
‫האזכרה קרעה מיד בתער והשליך אל האש‬
‫ולפי ששרף האזכרות והתורה‬
‫כיון שראו הכל כך צווחין ווי ויהי בימי היו צווחין ואומ' ויהי בימי יהויקים‬
‫ויהי בימי שפוט השופטים ‪...‬‬ ‫יהויקים‬

‫ויהי בימי אחשורוש ‪ ...‬וכיון שראו הכל ויהי בימי אחשורוש ‪ ...‬וכיון שראו‬
‫שאחשוורוש מוכר והמן לוקח התחילו צווחין שאחשורוש נתן והמן לקח הכל צווחין ואומ'‬
‫ויהי בימי אחשורוש‬ ‫ווי ויהי בימי אחשורוש‬
‫הדרשה שלפנינו – הפתיחה התשיעית של אסת"ר (לפי הדפוסים פתיחתא יא) – שובצה בראש‬
‫הד"א‪ 18.‬יצוין שמדרש אסת"ר נפתח בסדרה של פתיחתות שרובן מסתיימות במטבע 'כיון שראו‬
‫הכל כן התחילו צווחין ווי ווי ויהי בימי אחשורוש'‪ .‬הפתיחה שלפנינו מורכבת מחמש פסקות‪,‬‬
‫וכל אחת מהן עוסקת בדמות מקראית המשקפת צרה כלשהי ומעוררת את צווחת הכול – 'ווי ווי'‪.‬‬
‫בכל פסקה נמצא משל נאה הממחיש את הצרה‪ ,‬וכן מובאות מקראיות לציון אותה צרה‪.‬‬
‫עיון משווה בשני החיבורים מגלה הבדל בפסקה העוסקת ביהויקים‪ .‬מדובר כאן באירוע שבו‬
‫קרע ושרף המלך יהוקים את מגילת ירמיהו‪ .‬באסת"ר תיאור האירוע לקוני‪ ,‬והוא מורכב בעיקר‬
‫מציטוט פסוקים בהסבר מזערי‪"' :‬ויהי כקרוא יהודי שלש דלתות וארבעה" (ירמיהו לו ‪– )23‬‬
‫תלתא וארבעא פסוקים‪ ,‬כיון שהגיע לפסוק החמישי "היו צריה לראש" (איכה א ‪" – )5‬יקרעה‬
‫בתער הספר והשלך אל האש" (ירמיהו‪ ,‬שם)'‪ .‬בהד"א‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ישנה תוספת‪' :‬ורבותי'‬
‫גרסינן מה שכתו' ביהויקים "ויהי כקרוא יהודי שלש דלתות" (ירמיהו לו ‪ )23‬ומה קרא "איכה‬
‫ישבה בדד" "בכו תבכה" "גלתה יהודה" "דרכי ציון" (איכה א ‪ )4–1‬עד כאן יהויקים שתק שאין‬
‫בה אזכרה וכיון ששמע "כי יקוק הוגה" (איכה א ‪ )5‬והזכיר האזכרה קרעה מיד בתער והשליך אל‬
‫האש ולפי ששרף האזכרות והתורה'‪.‬‬

‫‪ 18‬מקבילות נוספות לדרשה זו‪ :‬בראשית רבה מא‪ ,‬יד (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ' ‪ 399‬ואילך); ויקרא רבה‬
‫יא‪ ,‬ז (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' רכח ואילך); רות רבה א‪ ,‬ד (מהדורת לרנר‪ ,‬עמ' ‪ 24‬ואילך)‪.‬‬

‫] ‪[ 284‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫לפנינו שתי תמיהות‪ :‬מה ראה עורך הד"א להקדים פתיחתא זו (כמעט אחרונה באסת"ר)‬
‫לראש חיבורו? ומניין לו התוספת בפסקת יהויקים?‬
‫דומה שהתשובה לשתי השאלות טמונה במקור שלישי‪ ,‬והוא המדרש הבבלי לאסתר‪ .‬כידוע‪,‬‬
‫בתלמוד הבבלי ישנו מדרש שלם למדי על מגילת אסתר (מגילה י ע"ב – יז ע"א)‪ .‬תופעה זו –‬
‫מדרש לספר מקראי שלם בתלמוד הבבלי – היא תופעה ייחודית‪ ,‬ומשום כך הצדיקה את המחקר‬
‫היסודי והמקיף שעשה אליעזר סגל‪ 19.‬הדרשה הפותחת את המדרש הבבלי לאסתר עוסקת‬
‫גם היא במשמעות הביטוי 'ויהי' ודומה במידה רבה לדרשתנו‪ .‬היא משמשת שם מעין הקדמה‬
‫למדרש (הכותרת שסגל נתן לדרשה היא 'פרולוג')‪:‬‬

‫ויהי בימי אחשורוש אמר רבי לוי ואיתימא רבי יונתן דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת‬
‫הגדולה כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער ויהי בימי אחשורוש הוה המן ויהי בימי‬
‫שפט השפטים הוה רעב ‪ ...‬והכתיב ויהי ביום השמיני ‪...‬‬
‫אמר רב אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער חמשה ויהי בימי‬
‫הוו ויהי בימי אחשורוש ויהי בימי שפט השפטים ויהי בימי אמרפל ויהי בימי אחז ויהי‬
‫בימי יהויקים‬

‫הצעתי היא שהחלטת עורך הד"א למקם את פתיחתא יא בראש מדרשו היא בהשפעת המדרש‬
‫הבבלי‪ .‬אמנם אפשר שכל אחד מעורכי החיבורים – הבבלי והד"א – החליט באופן עצמאי על‬
‫מיקום הדרשה בראש המדרש‪ ,‬שכן מדובר בדרשה יסודית העוסקת במשמעות הביטוי הראשון‬
‫בפסוק 'ויהי'‪ ,‬והסיומת 'צווחין ווי ווי' מקורית רק כאן (ואכן בכל שאר הפתיחות המובאות בהד"א‬
‫חסרה סיומת זו)‪ .‬ואולם‪ ,‬משקל הראיות המצטברות‪ ,‬כפי שיודגמו להלן‪ ,‬מלמד על סבירות‬
‫גבוהה שאכן השפעת המדרש הבבלי היא העומדת ביסוד החלטתו של עורך הד"א‪ 20.‬גם מקורה‬
‫‪21‬‬
‫האפשרי של התוספת בפסקת יהויקים הוא התלמוד הבבלי – במסכת מועד קטן כו ע"א‪.‬‬

‫‪E. Segal, The Babylonia Esther Midrash: A Critical Commentary, Scholars Press 1994; rev. J. Tabory, 19‬‬
‫‪ ;JQR, 88 (1997), pp. 113–120‬דיון ראשוני בהיבטים ספרותיים במדרש הבבלי לאסתר יש אצל א' וויס‪,‬‬
‫על היצירה הספרותית של האמוראים‪ ,‬ניו יורק תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪.292–281‬‬
‫‪ 2 0‬הבדל מעניין נוסף בין שתי המקורות הוא במיקומה של פסקת 'ויהי בימי שפט השפטים'‪ .‬באסת"ר הפסקה‬
‫ממוקמת על פי ההיגיון הכרונולוגי בין פסקת 'אמרפל' לפסקת 'אחז'‪ ,‬ואילו בהד"א היא ממוקמת לאחר‬
‫פסקת 'יהויקים'‪ .‬היה אפשר לתלות גם שינוי זה בהשפעה של סוגיית הבבלי‪ .‬שם מוצמדת פסקת 'שפט‬
‫השפטים' לפסקת 'אחשורוש' (הן במסורת מאנשי הכנסת הגדולה הן בדברי ר' אשי)‪ .‬ואולם‪ ,‬נראה שסידור‬
‫הפסקות בהד"א וכן במקבילות בבראשית רבה (לעיל הערה ‪ )18‬ובויקרא רבה (למעט כ"י מינכן ‪ 117‬שבו‬
‫הסדר תואם לאסת"ר [ראה במהדורתו הסינופטית של ח' מיליקובסקי לויק"ר‪http://www.biu.ac.il/JS/ :‬‬
‫‪ ,)]midrash/VR/outfiles/OUT11-07.htm‬הוא בהתאם לסדר ספרי התנ"ך (ראה בבלי בבא בתרא יד ע"ב)‪,‬‬
‫ואינו מלמד בהכרח על זיקה לבבלי (ברות רבה פסקת 'שפט השפטים' מובאת‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬אחרונה)‪.‬‬
‫‪ 21‬אמנם בבבלי שם הגרסה שונה מעט‪' :‬מאי שלש דלתות וארבעה אמרו ליה ליהויקים כתב ירמיה ספר‬
‫קינות אמ' להו מה כתיב ביה איכה ישבה בדד אמ' להו אנא מלכא אמ' ליה בכתה תבכה בלילה אנא מלכא‬
‫גלתה יהודה מעני אנא מלכא דרכי ציון אבילות אנא מלכא היו צריה לראש אמ' להו מאן אמרה כי ה' הוגה‬

‫] ‪[ 285‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫יש להעיר עוד שבאחד מכתבי היד של הד"א (ו‪ )221‬שבו אין כותרת לחיבור‪ ,‬נוספה כתובת‬
‫בלטינית‪ .Midras Homelia R. Thanchuma in Esther :‬כינוי זה מזכיר את הקולופון שבכתב‬
‫יד פרנקפורט דמיין – העירונית ‪ ,HEBR. OCT 3/203‬ובו סעיף ז‪ ,‬יג מאסת"ר בלבד‪ ,‬שבראשו‬
‫כתוב‪' :‬העתקתי ממדרש תנחומא מגלת אסתר הצדקת ומרדכי הצדיק'‪ .‬מקור ההוספה בכ"י‬
‫‪23‬‬
‫ו‪ 1‬הוא הביבליוגרף הנודע ג'וליו ברטולוצ'י‪ ,‬שפעל בספריית הווטיקן במאה השבע עשרה‪.‬‬
‫קשה לדעת אם הוא טבע את הכינוי 'תנחומא' להד"א או הכיר אותו בבחינת כינוי נפוץ לחיבור‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬ברי שמקור כינוי זה הוא בציון ר' תנחומא בראש המדרש‪ ,‬בדיוק כפי שמיקומה של‬
‫הפתיחתא המיוחסת לאבא־גוריון‪ ,‬בראש המדרש המכונה 'אבא גוריון' היא המקור לכינויו זה‪,‬‬
‫‪24‬‬
‫לפחות החל מהמאה השלוש עשרה (כך הוא מכונה בילקוט שמעוני)‪.‬‬

‫דוגמה ‪2‬‬
‫לפנינו פתיחה נוספת מהד"א‪ ,‬המקבילה לפתיחה השלישית שבאסת"ר (פתיחתא ה לפי‬
‫‪25‬‬
‫הדפוסים)‪ .‬הדרשה כאן היא אחת מכמה דרשות בספרות חז"ל העוסקות בארבע המלכויות‪.‬‬
‫כאן הדרשה מבוססת על פסוק מעמוס (ה ‪:)19‬‬

‫הגדה דמגילת אסתר‬ ‫אסת"ר פתיחתא ה‬

‫ויהי בימי אחשורוש פתח ר' יהודה בר' סימון‬ ‫ר' יהודה ב"ר סימון פתח‬
‫כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב [ובא‬ ‫כאשר ינוס איש מפני הארי [ופגעו הדב ובא‬
‫הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש]‬ ‫הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש]‬
‫דרשו רבותינו‬ ‫ר' הונא ור' אחא‬
‫איש אילו ישראל שנ' כל איש ישראל בירח‬
‫האתנים‬
‫מפני הארי זה מלכות בבל שנ' עלה אריה‬ ‫כאשר ינוס איש מפי הארי זו בבל על שם‬
‫מסובכו‬ ‫קדמיתא כאריה‬
‫ופגעו הדוב זה מלכות זה מלכות מדי הה"ד‬ ‫ופגעו הדוב זה מדי על שם וארו חיווא אחרי‬
‫וארו חייות תנייא דמייא לדוב‬ ‫תנינא דמיא לדוב‬
‫‪...‬‬ ‫‪26‬‬
‫‪...‬‬

‫על רוב פשעיה מיד קדר כל אזכרות שבה ושרפן באש' (ע"פ דפוס פיזרו רע"ה‪ ,‬ולא נמצאו שינויי נוסח‬
‫משמעותיים בשאר העדים)‪ ,‬ואולם הזיקה בין שתי המקורות בולטת‪.‬‬
‫‪ 2 2‬ראה לעיל הערה ‪.1‬‬
‫‪H. Cassuto, Codices Vaticani Hebraici: Codices 1–115, Bybliotheca Vaticana 1956, p. 139 23‬‬
‫‪ 24‬ועוד דוגמות רבות לתופעה זו החל אולי ממדרש בראשית (דרבי אושעיא) רבה (ראה ח' אלבק‪ ,‬מדרש‬
‫בראשית רבה (מהדורת תיאודור־אלבק)‪ ,‬ג‪ :‬מבוא ומפתחות‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.)94–93‬‬
‫‪ 25‬ראה‪ :‬י' יהלום‪' ,‬חילופי מלכויות בארץ־ישראל על פי תפיסתם של פייטנים ודרשנים'‪ ,‬שלם‪ ,‬ו (תשנ"ב)‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,22–1‬ושם הספרות‪.‬‬

‫] ‪[ 286‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫בדרשה באסת"ר זיהוי הארי והדוב עם מלכויות בבל ופרס נתמך באופן טבעי בפתרון של‬ ‫‪26‬‬

‫המלאך לחלומו של דניאל (דנ' ז) – ארבע החיות הן ארבע המלכויות‪ 27.‬בהד"א‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬
‫מובא פסוק אחר לביסוס זיהויו של הארי עם בבל – 'עלה אריה מסבכו' (יר' ד ‪ .)7‬הבאת פסוק זה‬
‫תמוהה לאור העובדה שבאשר לדוב אכן מובא הפסוק מדניאל‪ .‬דומה שגם כאן הבנת פעולתו‬
‫של העורך טמונה במקבילה בבבלי‪ .‬במדרש הבבלי מובאת פתיחה של ריש לקיש המבוססת על‬
‫פסוק ממשלי (כח ‪:)15‬‬

‫'ארי נהם ודב שוקק משל רשע על עם דל' ארי נהם זה נבוכדנצר הרשע‪ ,‬דכתיב ביה 'עלה‬
‫אריה מסבכו' דב שוקק זה אחשורוש דכתיב ביה 'וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב' ותאני‬
‫רב יוסף ‪ ...‬מושל רשע – זה המן‪ ,‬על עם דל – אלו ישראל‪ ,‬שהם דלים מן המצות‪.‬‬

‫כאן אין מדובר בדרשה על ארבע המלכויות‪ ,‬אלא רק בשלוש דמויות – נבוכדנצר‪ ,‬אחשורוש‬
‫והמן‪ ,‬המושל על עם ישראל הדל במצוות‪ 28.‬בהקשר זה אין סיבה להשתמש דווקא בפסוקי חלום‬
‫דניאל‪ ,‬אלא כל פסוק הקושר בין נבוכדנצר לאיומו על עם ישראל יימצא ראוי ונכון‪ .‬הביטוי‬
‫מנבואת ירמיהו (ד ‪ )7‬הצופה את חורבן יהודה בידי נבוכדנצר מתאים יותר מפסוקי חלום דניאל‬
‫הנאמרים בשלהי מלכות בבל 'בשנת חדא לבלשצר' (דנ' ז ‪ ,)1‬מה שאין כן בנוגע לאחשורוש‪,‬‬
‫שכן לדמותו פסוקי דניאל אמנם רלוונטיים‪ .‬עורך הד"א המיר‪ ,‬בהשפעת הבבלי‪ ,‬את הפסוק‬
‫‪29‬‬
‫המזהה את הארי עם בבל‪ ,‬אף ששמר את מסגרת הדרשה כפי שהיא באסת"ר‪.‬‬

‫דוגמה ‪3‬‬
‫רצף הדרשות שלפנינו מתמקד בשם 'אחשורוש'‪ .‬באסת"ר אלו הדרשות הראשונות לאחר‬
‫הפתיחות‪ ,‬ולמעשה הן מהוות את תחילת המדרש הפרשני‪:‬‬
‫'הגדה דמגילת אסתר'‬ ‫אסת"ר א‪:‬א‬
‫אחשורוש תני ר' יהושע שהשחיר פניהם של אחשורוש אחיו שלראש אחיו שלנבוכדנצר‬
‫שהוא ראש שנאמ' אנת הוא רישא די דהבא‬ ‫ישראל כשולי קדרה‬
‫ר' ברכיה או' שהחיש ראשן של ישראל בצום וכי אחשורוש אחיו שלראש שהיה נבוכדנצר‬
‫הרי זה כשדי וזה מדי אלא זה החריב בית‬ ‫ובתענית‬

‫‪ 2 6‬ישנם הבדלים מעניינים נוספים גם בהמשך הדרשה‪ ,‬ואני מקווה לעסוק בהם בהזדמנות אחרת (ראה להלן‬
‫הערה ‪.)34‬‬
‫‪D. Flusser, ‛The four empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel’, Israel Oriental Studies, 27‬‬
‫‪2 (1972), pp. 155–158; G.F. Hasel, ‛The Four World Empires of Daniel 2 against its Near Eastern‬‬
‫‪Environment’, Journal for the Study of the Old Testament, 12 (1979), pp. 17–30‬‬
‫‪ 2 8‬מעניין שבאסת"ר (אך לא בהד"א) מובאת בהמשך אותו סעיף דרשה דומה על אותו פסוק (עמ' ה ‪ ,)19‬ובה‬
‫אין מדובר בארבע מלכויות אלא בשלוש דמויות‪' :‬כאשר ינוס איש מפני אריה זה נבוכד נצר ופגעו הדוב‬
‫זה בלשצאר וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש זה המן שהיה שף עמה כנחש'‪.‬‬
‫‪ 29‬נוסף על כך‪ ,‬ישנה תוספת המזהה את המונח 'איש' עם עם ישראל‪ .‬ייתכן שגם המאמץ הדרשני לזיהוי זה‬
‫הוא בהשפעת הבבלי‪ ,‬שבו זיהו את 'עם דל' עם ישראל‪.‬‬

‫] ‪[ 287‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫המקדש וזה בטל בניינו שניהן שוין דכת'‬
‫ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו נדבוהו‬
‫לבנותו שנ' באדין בטילת עבידת בית אלהא‬
‫בירושלם והות בטלה‬
‫ר' יהודה בר' סימון אמ' מה הוא אחשורוש‬
‫שבקש להרוג ביצתן שלישראל מן העולם‬
‫למה נקרא שמו אחשורוש שהיה מרתיח ונוטש‬
‫הה"ד ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו ואחר‬
‫כך נותש שנ' כשוך חמת המלך מרתיח והמלך‬
‫קם בחמתו ונוטש וחמת המלך שככה‬
‫ר' ברכיה הכהן אמ' למה נקרא שמו אחשורוש‬
‫שתשש וחשש ישראל לצומות ותעניות‬
‫רבותינו דרשו אמר ר' לוי למה נקרא שמו‬
‫אחשורוש שהקשה את ישראל לענה ורוש‬
‫ר' לוי אמ' שהשקה אותן כוס לענה וראש‬
‫ר יהודה ב"ר סימון אמ' שבקש לקעקע ביצתן‬
‫של ישראל‬
‫ור' תחליפא אמ' שהיה אחיו של ראש אחיו של‬
‫נבוכדנצר‬
‫וכי היה אחיו והלא זה כשדי וזה מדיי אלא זה‬
‫ביטל מלאכת בית המקדש וזה החריבו לפיכך‬
‫השוה הכתוב שניהם כאחד הה"ד גם מתרפה‬
‫במלאכתו גם מתרפה במלאכתו זה אחשורוש‬
‫שביטל מלאכת בית המקדש אח הוא לבעל‬
‫משחית זה נבוכדנצר שהחריב בית המקדש‪.‬‬

‫השוואה בין הדרשות באסת"ר ובהד"א מעלה שני ממצאים בולטים‪ :‬א‪ .‬העמדת דרשת רב‬
‫תחליפא בראש הדרשות בהד"א (בהשמטת שמו); ב‪ .‬שינוי המובאות שבדרשה שבאסת"ר‪.‬‬
‫על פי הדרשה באסת"ר השם 'אחשורוש' הוא נוטריקון המרמז שאחשורוש היה אחיו של‬
‫נבוכדנצר‪ 30.‬לשאלה המתבקשת 'והרי זה כשדיי וזה מדיי?' עונה הדרשן במובאה ממשלי (יח ‪)9‬‬
‫שעל פיה 'מתרפה במלאכתו' – 'אחשורוש שביטל מלאכת ביהמ"ק' – הוא 'אח לבעל משחית'‪,‬‬
‫שהוא 'נבוכדנצר שהחריב את ביהמ"ק'‪ .‬בהד"א מסגרת הדרשה דומה‪ ,‬אלא שהמובאות שונות‪:‬‬
‫ראשית ישנה מובאה מדניאל (ב ‪' – )38‬אנת הוא ראשה די דהבא' – המפרשת את הזיהוי של‬
‫'ראש' עם נבוכדנצר‪ .‬התשובה 'זה החריב בית המקדש וזה בטל בניינו' אינה נתמכת בפסוק‬
‫ממשלי‪ ,‬ותחת זאת מובאים פסוקים מעזרא (ד ‪ )24 ,6‬ומשמשים מקור לתפיסה שאכן אחשורוש‬
‫הוא ש'בטל בניינו'‪ .‬כלומר בהד"א הפסוקים אינם חלק אימננטי מהדרשה אלא רק מבססים‬
‫עובדות שבאסת"ר מובאות כמובנות מאליהן‪ .‬דומה שגם במקרה זה המפתח להבנת פעולתו של‬
‫העורך טמון במקבילה בבבלי‪ .‬גם במדרש הבבלי‪ ,‬בראשו לאחר הפתיחות‪ ,‬מובאות דרשות על‬
‫השם 'אחשורוש'‪ .‬הראשונה שבהן היא דרשה דומה לזו של ר' תחליפא אלא שהיא מובאת בשם‬
‫רב‪:‬‬

‫אחשורוש אמר רב אחיו של ראש ובן גילו של ראש אחיו של ראש אחיו של נבוכדנצר‬
‫הרשע שנקרא ראש שנאמר אנת הוא רישא די דהבא בן גילו של ראש הוא הרג הוא ביקש‬

‫‪ 30‬זיהוי דומה של נבוכדנצר עם ראש נמצא באיכה רבה (מהדורת בובר) א‪ ,‬ג – 'ד"א היו צריה לראש‪ .‬זה‬
‫נבוכדנצר'‪ .‬במדרש מתפקד 'ראש' גם כראש וגם כרעל‪ :‬רוש – 'לענה ורוש'‪.‬‬

‫] ‪[ 288‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫להרוג הוא החריב הוא בקש להחריב שנאמר ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו‬
‫שטנה על ישבי יהודה וירושלים‬

‫נקל לראות שהמובאות שבהד"א ובבבלי זהות‪ ,‬וסביר שגם כאן זה המניע לפעולת העורך‪.‬‬

‫סיכום ביניים‬

‫התמונה שעלתה מהדוגמות מבססת את הדגם הזה‪ :‬המלקט שואב חומר מחיבור אחד (התעלמנו‬
‫מ'אבא־גוריון')‪ ,‬אך לעתים הוא עושה זאת בתיווך חיבור שלישי‪ ,‬שבדרך כלל נעלם מן העין‬
‫– המדרש הבבלי‪ .‬התיווך בא לידי ביטוי בבחירת החומר‪ ,‬בסידורו ובשינויים מזעריים‪ ,‬כמעט‬
‫בלתי מורגשים בשולי הדרשות (בעיקר המובאות המקראיות)‪ .‬ייתכן שאסטרטגיית הליקוט הזו‪,‬‬
‫החותרת להרמוניזציה מסוימת עם התלמוד הבבלי‪ ,‬נובעת מהדומיננטיות הרבה של התלמוד‬
‫הבבלי בתקופת המלקטים‪ 31.‬מכל מקום השילוב עדין‪ ,‬וכמעט אינו מורגש‪ .‬העורך בחר שלא‬
‫לגלוש להתערבות ממשית בחומר המדרשי‪.‬‬

‫מבט כולל על המדרש‬

‫קודם לכן הוזכר שבחלקו השני של המדרש נטש המלקט את אסטרטגיית הליקוט שנקט בחלק‬
‫הראשון ופשוט העתיק‪ ,‬כמעט מילה במילה‪ ,‬את החלק השני (לפחות עד המקום שבו נקטע‬
‫המדרש)‪ .‬אף שאין בידינו מידע ברור על הסיבה לכך ועל כוונות העורך‪ ,‬אפשר להעלות כמה‬
‫השערות‪:‬‬
‫א‪ .‬סיבה טכנית‪ :‬החוקרים כבר עמדו על מגמת הדלדול ביצירות מדרשיות‪ .‬כך למשל רצה‬
‫‪32‬‬
‫יוסף תבורי לבסס את ההנחה שמפרשה ז באסת"ר והלאה מתחילה יחידה ספרותית חדשה‪.‬‬
‫ייתכן שבליקוטים יש לתופעה זו השלכה הפוכה – ככל שהמלקט מתקדם מגמת הלקטנות‬
‫פוחתת‪ ,‬והוא מעדיף פשוט להעתיק את הכול‪.‬‬
‫ב‪ .‬סיבה פונקציונלית‪ :‬במאמר שיוחד ל'אנתולוגיות המדרשיות בימי הביניים'‪ ,‬יעקב אלבוים‬
‫דן בין השאר‪ ,‬בסיבות לפריחת הילקוטים בשלהי ימי הביניים‪ 33.‬הוא העלה שם השערה שתופעת‬
‫הילקוטים קשורה ברצון המלקטים להשיב את עטרת המדרש ליושנה‪ ,‬לאחר שספרות הפרשנות‬
‫התרחקה ממנה‪ ,‬הן מסיבות פנימיות הן בעקבות פולמוס עם הקראים‪ .‬כמו כן הזכיר שם אלבוים‬
‫את הרצון ליצור בסיס לדרשות בציבור‪ .‬ברוח זו יש מקום לשער שמטרת מלקט הד"א הייתה‬

‫‪ 3 1‬מגמה זו‪ ,‬להעדיף דרשות מהמדרש הבבלי לאסתר‪ ,‬ניכרת גם בליקוטים אחרים כמו ילקוט שמעוני‪ ,‬לקח‬
‫טוב ואגדת אסתר‪.‬‬
‫‪ 32‬י' תבורי‪' ,‬החלוקה לפרשיות במדרש אסתר רבה'‪ ,‬תעודה‪ ,‬יא (תשנ"ו)‪ ,‬בעיקר בעמ' ‪.197–195‬‬
‫‪Y. Elbaum, ‛Yalkut Shim'oni and the Medieval Midrashic Anthology’, Prooftexts, 17 (1997), p. 33‬‬
‫‪139–140‬‬

‫] ‪[ 289‬‬
 ‫ןומצע ןונרא‬

‫ליצור חיבור שמיש וידידותי הצמוד ככל האפשר לפסוקי המגילה – מעין מדריך (‪(text-book‬‬
‫לדרשנים (חיבור כזה צריך להיות מכוון לטעם הקהל)‪ .‬מכאן נגזרות כמה החלטות כמו השמטת‬
‫הפתיחתות הארוכות‪ ,‬שבדרך כלל אינן רלוונטיות לפרשנות המקומית של הפסוקים‪ ,‬ודילול‬
‫חלקו הראשון של המדרש‪ ,‬העמוס דרשות בסגנון קלסי ובמילים לועזיות (יוונית ולטינית)‪ .‬חלקו‬
‫השני של המדרש אינו מחייב סינון‪ ,‬לטעמו של העורך‪ ,‬משום שאופיו סיפורי‪ ,‬והוא קליל יותר‪.‬‬
‫ייתכן שכאן קיימת זיקה גם למגמה שעמדנו עליה בחלקו הראשון של המדרש – הרמוניזציה עם‬
‫הבבלי‪ .‬מגמה זו עשויה להיות קשורה בשאיפה לכוון לטעמו של הקהל‪.‬‬

‫אופקי המחקר 'הגדה דמגילת אסתר'‬

‫לסיום‪ ,‬ברצוני לייחד מילים אחדות לכיווני מחקר עתידיים‪ ,‬מתוך הדברים שהוצגו כאן בעניין‬
‫'הגדה דמגילת אסתר'‪:‬‬
‫א‪ .‬אמנם כמות החומר הייחודי שבהד"א מזערית‪ ,‬אך נראה שבאותן דרשות מעטות יש‬
‫‪34‬‬
‫חשיבות לשחזור אפשרי של מסורות מדרשיות על אסתר שאבדו מאתנו‪.‬‬
‫ב‪ .‬מן הראוי להשוות את תהליכי ה'בבליזציה' של החומר האגדי הארץ ישראלי המתוארים‬
‫‪35‬‬
‫כאן‪ ,‬לתהליכים מקבילים בתחומי ההלכה‪ ,‬המנהג וכדומה באיטליה‪.‬‬
‫ג‪ .‬יש מקום לבדיקה מקיפה יותר של הזיקה שהוצעה כאן בין הצורה הספרותית הייחודית של‬
‫הליקוט‪ ,‬ובין המטרה הפונקציונלית שלשמה הוא נוצר‪ .‬ייתכן שיימצאו השלכות רחבות יותר‬
‫‪36‬‬
‫לזיקה זו‪.‬‬
‫ד‪ .‬השוואת שיטת הליקוט של עורך הד"א עם יצירות דומות מתחום הספרות היהודית‬
‫והכללית בשלהי ימי הביניים או בתקופת הרנסנס‪ 37.‬גם אם נמקד את מבטנו אך ביצירות דומות‬

‫ראה לעיל הערה ‪.2‬‬ ‫‪3 4‬‬

‫על אודות ראשיתם של תהליכים אלו ראה ר' בונפיל‪' ,‬בין ארץ־ישראל לבין בבל‪ :‬קווים לחקר תולדות‬ ‫‪ 35‬‬
‫התרבות של היהודים באיטליה הדרומית ובאירופה הנוצרית בימי־הביניים המוקדמים'‪ ,‬שלם‪ ,‬ה (תשמ"ז)‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;30–1‬א' גרוסמן‪' ,‬אימתי פסקה ההגמוניה הארץ־ישראלית באיטליה?'‪ ,‬ע' פליישר‪ ,‬מ"ע פרידמן וי'‬
‫קרמר (עורכים)‪ ,‬משאת משה‪ :‬מחקרים בתרבות ישראל וערב‪ ,‬מוגשים למשה גיל‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ'‬
‫‪.157–143‬‬
‫אלבוים למשל‪ ,‬הציע שהילקוטים נוצרו בגלל נדירותם ובגלל מחירם הרב של הספרים לפני עידן הדפוס‪.‬‬ ‫‪ 36‬‬
‫ראה אלבוים (לעיל הערה ‪ .)33‬שיקול זה בהחלט יכול להיות רלוונטי גם לנדון דידן‪ ,‬בעיקר לאור העובדה‬
‫שבאיטליה בתקופה זו 'לא היו ספרי מדרש מצוים בידי הציבור עד להדפסתם המאסיבית בסוף שנות‬
‫הארבעים של המאה הט"ז' (ר' בונפיל‪ ,‬הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪.)195‬‬
‫מ' ברגמן הצביע במאמר באותו גיליון של ‪ Prooftexts‬שהוזכר לעיל (הערה ‪ ,)14‬על מגמת הלקטנות‬ ‫‪ 37‬‬
‫שהייתה משותפת גם לעולם הנוצרי והמוסלמי באותה עת ‪M. Bregman, ‛Midrash Rabbah and the‬‬
‫‪Medieval Collector Mentality’, Prooftexts, 17 (1997), pp. 63–76‬‬

‫] ‪[ 290‬‬
 ‫טקלמ לש וכרדל ‪':‬רתסא תליגמד הדגה'‬

‫על אסתר באיטליה מאותה תקופה נמצא יבול לא קטן (על פי רשימתו של וולפיש‪ 38‬ישנם בכתבי‬
‫היד עוד שנים עשר ליקוטים מדרשיים אנונימיים על אסתר)‪.‬‬
‫במאמר של אלבוים שהוזכר לעיל‪ 39‬העיר המחבר על סוג מסוים של אנתולוגיות שבהן העורך‬
‫מלקט חומר מתוך קורפוס מסוים‪ .‬הוא כותב שהפרמטרים השונים לבחירת החומר הם תחום‬
‫שזוקק מחקר בפני עצמו‪ .‬אני מקווה שמחקר זה‪ ,‬שאני עדיין בעיצומו‪ ,‬יתרום ולו במעט בכיוון‬
‫זה‪.‬‬

‫‪B.D. Walfish, Esther in Medieval Garb: Jewish Interpretation of the Book of Esther in the Middle 38‬‬
‫‪Ages, Albany 1993, pp. 310–315‬‬
‫‪ 39‬אלבוים (לעיל הערה ‪ ,)33‬עמ' ‪ 149‬הערה ‪.16‬‬

‫] ‪[ 291‬‬