PICQ-Queering Narratives of Modernity

The authors of this edited volume use a queer perspective to address
colonialism as localized in the Global South, to analyse how the queer

Q u e e r i n g Pa r a d i g m s V
can be decolonized and to map the implications of such conversations
on hegemonic and alternative understandings of modernity. This
book is distinct in at least four ways. First, its content is a rare Q u e e r i n g N a r r at i v e s o f M o d e r n i t y
blend of original scholarly pieces with internationally acclaimed art.
Q u e e r i ng Pa r a di g m s V
Second, it is a volume that blends theoretical debates with policy
praxis, filling a gap that often tends to undermine the reach of either
side at play. Third, its topic is unique, as sexual politics are put in
direct dialogue with post-colonial debates. Fourth, the book brings
to the forefront voices from the Global South/non-core to redefine
a field that has been largely framed and conceptualized in the Global
North/core.
María Amelia Viteri holds a PhD in Cultural Anthropology from

American University in Washington DC, with a focus on race, gender and
social justice, and is currently Professor of Anthropology at Universidad San
Francisco de Quito (USFQ). Her research bridges citizenship, belonging
and identity within a transnational and intersectional framework that
highlights sexuality and gender at its core. Her work incorporates visual
arts as additional tools that bring academia closer to activists’ and local
communities’ concerns, and has informed both academic knowledge and
public policy. Moving between the geo-political spaces of the US and
Viteri and Picq (eds)

Ecuador through research and teaching, she speaks from the position of a
transnational herself. She is the author of Desbordes: Translating Racial,
Ethnic, Sexual and Gender Identities across the Americas.
Manuela Lavinas Picq is Professor of International Relations at

Universidad San Francisco de Quito (USFQ), Ecuador. She has been
Member at the Institute for Advanced Study (2014), Lowenstein Fellow
at Amherst College (2011), and a fellow at the Woodrow Wilson Center
(2005). She is the co-editor of Sexualities in World Politics and publishes
both in scholarly journals and international media.
María Amelia Viteri and Manuela Lavinas Picq (eds)
ISBN 978-3-0343-1924-9
www.peterlang.com Peter Lang

The authors of this edited volume use a queer perspective to address
colonialism as localized in the Global South, to analyse how the queer
Q u e e r i n g Pa r a d i g m s V
can be decolonized and to map the implications of such conversations
on hegemonic and alternative understandings of modernity. This
book is distinct in at least four ways. First, its content is a rare Q u e e r i n g N a r r at i v e s o f M o d e r n i t y
blend of original scholarly pieces with internationally acclaimed art.
Q u e e r i ng Pa r a dig m s V
Second, it is a volume that blends theoretical debates with policy
praxis, filling a gap that often tends to undermine the reach of either
side at play. Third, its topic is unique, as sexual politics are put in
direct dialogue with post-colonial debates. Fourth, the book brings
to the forefront voices from the Global South/non-core to redefine
a field that has been largely framed and conceptualized in the Global
North/core.
María Amelia Viteri holds a PhD in Cultural Anthropology from

American University in Washington DC, with a focus on race, gender and
social justice, and is currently Professor of Anthropology at Universidad San
Francisco de Quito (USFQ). Her research bridges citizenship, belonging
and identity within a transnational and intersectional framework that
highlights sexuality and gender at its core. Her work incorporates visual
arts as additional tools that bring academia closer to activists’ and local
communities’ concerns, and has informed both academic knowledge and
public policy. Moving between the geo-political spaces of the US and
Viteri and Picq (eds)

Ecuador through research and teaching, she speaks from the position of a
transnational herself. She is the author of Desbordes: Translating Racial,
Ethnic, Sexual and Gender Identities across the Americas.
Manuela Lavinas Picq is Professor of International Relations at

Universidad San Francisco de Quito (USFQ), Ecuador. She has been
Member at the Institute for Advanced Study (2014), Lowenstein Fellow
at Amherst College (2011), and a fellow at the Woodrow Wilson Center
(2005). She is the co-editor of Sexualities in World Politics and publishes
both in scholarly journals and international media.
www.peterlang.com Peter Lang

Q u e e r i n g Pa r a dig m s V
Q u e e r i n g Pa r a d i g m s
Series Editor
B. Scherer, Canterbury Christ Church University, UK
Peter Lang
Oxford • Bern • Berlin • Bruxelles • Frankfurt am Main • New York • Wien
Queeri ng Paradigm s V
Q u e e r i n g Na r r at i v e s of Mo d e r n i t y
With Marcelo Aguirre and Ana María Garzón
Peter Lang
Oxford • Bern • Berlin • Bruxelles • Frankfurt am Main • New York • Wien
Bibliographic information published by Die Deutsche Nationalbibliothek.
Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche National
bibliografie; detailed bibliographic data is available on the Internet
at http://dnb.d-nb.de.
A catalogue record for this book is available from the British Library.
Library of Congress Control Number: 2015950321
issn 2235-5367
isbn 978-3-0343-1924-9 (print)
isbn 978-3-0353-0768-9 (eBook)
© Peter Lang AG, International Academic Publishers, Bern 2016

Hochfeldstrasse 32, CH-3012 Bern, Switzerland
info@peterlang.com, www.peterlang.com, www.peterlang.net
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This publication has been peer reviewed.
Printed in Germany
Contents
Amy Lind and Lourdes Martínez-Echazábal

Forewordix
Acknowledgementsxiii
Manuela Lavinas Picq and María Amelia Viteri

Introductiones: Trastocar narratives of modernity 1
Marcelo Aguirre
Inauguración, Quinta Conferencia Internacional de
Paradigmas Queer ‘Narrativas Queer de la modernidad’ 19
Anamaría Garzón Mantilla

El cuerpo queer, la construcción de la memoria 21
María Amelia Viteri y Anamaría Garzón Mantilla

Entrevista a León Sierra: ‘Es importante la politización
de los artistas y de los artistas de las diversidades sexuales’ 37
Eduardo Carrera
Sitios de memoria: tres acciones artísticas en la ciudad de Quito 43
PART 1 Why Theorize/Debate ‘Cuir’ Modernities? 49
Nikita Dhawan
Homonationalism and state-phobia: The postcolonial
predicament of queering modernities 51
vi
Sonia Corrêa
Charting the ‘Orientalized other’ through a
‘Latin American’ lens 69
Part 2 Decolonizing Sexualities 89
Momin Rahman
Querying the equation of sexual diversity with modernity:
Towards a homocolonialist test 91
Josi Tikuna and Manuela Lavinas Picq

Queering Amazonia: Homo-affective relations among
Tikuna society 113
Carlos Alberto Leal Reyes

‘Queerizando’ a lxs muxes: aproximaciones a la
deconstrucción del género en espacios rurales 135
Part 3 En Clave Decolonial 155
Lia La Novia
Puede besar a la novia: la experiencia de la transición de
género como un encuentro pedagógico, afectivo y politico 157
Gracia Trujillo
¿Y tú te defines como queer? Sobre genealogías situadas,
debates y resistencias queer/cuir y transfeministas en el
Sur (de Europa) 175
Elizabeth Vásquez
‘Mi género en mi cédula’: un concepto nuevo por una puerta vieja 197
vii
Gabriela Arguedas Ramírez

Cuerpos oprimidos de la modernidad in extremis: surrogacy,
fecundación in vitro y la producción de descendencia 215
Part 4 Performed Homo And Hetero-Sexualities 239
Elizabeth Sara Lewis

Pegging, masculinities and heterosexualities: How narratives of
men who enjoy being penetrated by women can contribute to
social transformation and to queering the hidden homosexual
norm in Queer Studies 241
Memory Mulalo Mphaphuli

Everyday heterosexualities of young people in South Africa 265
Lawrence La Fountain-Stokes
Abolición del pato: Discourses of Puerto Rican
queer modernity and performance 271
Diego Falconí Trávez

Hansel/Hedwig, la Casa Playo, la Tunda: transculturaciones y
decolonialidades literarias queer, cuir, cuy(r) en América Latina 295
POST-SCRIPT 317
Bee Scherer
Queer scholars, activists, critics and caretakers: Notes on the
genealogy, impact and aspiration of Queering Paradigms 319
List of contributors 325
Index333
Amy Lind and Lourdes Martínez-Echazábal
Foreword
Is the project of ‘queering’ modernity an emancipatory, anti-normative

project, one that leads to a decolonial future? Or is ‘queerness’ itself, with
its linguistic Anglophone origins and Eurocentric assumptions, implicitly
an imperial project that serves primarily to institutionalize a Northern/
Western-imposed sexual modernization agenda in the greater global South?1
Similarly, how do notions about queerness or homosexuality become ter-
rains of dispute for broader struggles concerning Westernization, global-
ization, sovereignty or secularization? How can we reclaim and maintain
the emancipatory potential of ‘queering’ modernity in epistemological
and methodological terms? These are some of the pivotal questions that
implicitly or explicitly inform the contributions to this path-breaking and
inspirational volume.
As a product of the Queering Paradigms V (QP5) conference held in
Quito, Ecuador in February 2014, Queering Narratives of Modernity pushes
the boundaries of how we think about queer studies and post/decolonial
studies, with particular emphasis on epistemological framings of queerness
from/within the greater global South, and as transcending global South/
1 We use the term ‘greater global South’ to include not only the non-aligned, develop-
ing nations, formally known as the ‘Third World’ and now labeled the ‘global South,’
but also an assemblage of nations and regions within the so-called developed/First
World/global North, that share similar economic and social indicators as those used
to qualify countries and regions conventionally understood as belonging, in geopo-
litical and socioeconomic terms, to the global South. In a nutshell, by using the term
‘greater global South’ and not just ‘global South,’ we wish to highlight the porosity
and the overlap when it comes to the growing gap between and within North and
South, as well as to question the North-South divide in modernization thought/
theory and signify how inequalities and capital accumulation cross national and
regional boundaries.
x Amy Lind and Lourdes Martínez-Echazábal
North geopolitical, linguistic, cultural and epistemological borders. QP5

drew upon various kinds of interventions – activism, forms of artistic and
cultural expression and academic dialogues – taking place in the Andes, in
South America, and the Américas and beyond. And it is, precisely, this inclu-
sionary gesture, the experiential and critical polyphony that characterizes
this volume that, in our opinion, deepens the understanding of post/decolo-
nial queer studies produced in and about the greater global South. Chapter
contributions are in Spanish and English, marking an unequivocal challenge
to Anglophone linguistic hegemonies and introducing new discussions of
queerness as an anti-normative project in regional activism and intellectual
production. Similarly, the volume includes contributions on, for example,
critical understandings of heterosexuality in South Africa (Mphaphuli),
the political usage and (re)signification of ‘queer’ in contemporary Spain
(Trujillo), and the relationship of homophobia to Islamophobia (Mahman),
thus contributing as well to broader discussions about comparative queer
post/decolonial studies. Moreover, it exemplifies the best of intersectional
approaches in understanding queerness from post/decolonial perspectives,
including examinations of queerness as an identitarian project; queerness
as method; queerness as an anti-normative project challenging, rupturing,
or resignifying colonial binaries; and/or queerness as an epistemology that
informs our personal and political practices. Chapters address individual and
collective engagements with gender, sexuality and other markers of identity
as they are manifest in cultural representations, including in legal, policy,
literary and cultural frameworks; and as they inform daily life, notions of
kinship, family and intimacy, labor, and political affect.
Queering Narratives of Modernity raises several distinct yet related
questions: What does it mean to ‘queer’ narratives of modernity, such
as narratives of the nuclear family, marriage, the discourse of identity as
framed in legal and policy discourse, or of sexual practices thought to
run against the grain of a reproductive imperative, be it those governing
societal norms or national ones? Is modernity typically understood as
heterosexual, and likewise, as gender normative? To what extent is it pos-
sible to queer the institution of heterosexuality itself ? How can we queer
narratives of modernity in such a way to reveal their sexual, gender, racial,
and class contradictions, particularly within epistemological frames that
Foreword xi
emanate from regions other than the United States and Western/Northern
Europe? How can we de facto decolonize queerness itself ? Contributors to
this volume address these questions through their own engagements with
queer studies, cultural production and activism.
We both attended QP5 and were struck by the wide range of debates
that took place there and the presence of new voices, especially from indi-
viduals who had traveled from other countries in Latin America and the
Caribbean. Discussions on queer studies signaled a clear tension around
the usage and reading of canonical Northern queer studies texts such as the
work of Judith Butler, Michel Foucault, J. Halberstam or Beatriz Preciado,
and the kinds of knowledge production that emanate from anti-normative
epistemological and political projects in the greater global South. While
some speakers argued that the term ‘queer’ is itself a Western/Northern
imposition, others considered the nuanced ways in which critiques of nor-
mativity, including but not limited to expressions of gender, racial, sexual
and class identities that challenge middle-class, urban, Eurocentric notions
of normative identity and respectability, are themselves examples of ‘queer-
ing’ narratives of modernity insofar as they challenge the liberal, colonial
foundation of contemporary concepts of democracy, nation, community,
identity, and economy. Yet others think of ‘queer’ as an act of trastocar,
of disrupting or overthrowing the paradigmatic narratives of modernity,
to turn them on their head, upside down, spin and shatter them it into
multiple alphabets in order to create new narratives, new epistemologies
of being in and with the world, always contracorriente, against the grain,
of patriarchal reasoning and logic.
As part of an ongoing Queering Paradigms project, one that began in
2009 and whose main objective is to challenge ‘the hetero-homonormative
and gender binarist assumptions of any given academic discourse [and, we
may add, of other and multiple forms of cultural expressions and activism],’
this volume is a felicitous intervention that not only questions knowledge
but creates it by means of incisive critical inquiries into the burgeoning areas
of queer and post/decolonial studies in the global South. And while much
remains to be done, grapple with, disrupt, we see the present collections
of essays as an inspirational effort to continue and expand a conversation
that is far from being over.
Acknowledgements
This project started at the Universidade Federal do Rio de Janeiro in Rio de

Janeiro, Brazil, inspired by its irreverent rhythm, warm people and carioca
beauty. The products of the QP5 conference are presented in this book, and
it is our hope that this volume invites more connections between academia,
activism, and art. It is also our hope that it continues to bring new possibili-
ties of practicing academia with fresh, novel ideas and renewed creativity.
We are grateful for the support of friends and colleagues at different
stages of this process. Bee Scherer and Sara Lewis supported the QP5 project
from the beginning. Sonia Corrêa, Nikita Dhawan and Bee Scherer shared
insights to set the tone of QP5 and at different stages of the project; Sonia
offered further insights in the writing of this book. Special thanks goes to
them and to our contributors to this volume, a courageous and fun group
of groundbreaking scholars, artists, activists. Our Peter Lang editors were
supportive from the beginning, doing their utmost to bring this book to
fruition. Maristher Guevara, a graduate of International Relations and
Applied Ecology at Universidad San Francisco de Quito, contributed reli-
able assistance through various editorial stages to make this book a reality,
and David Barmettler’s constant support and careful review was invaluable.
Many people made QP5 possible that set the foundations for this
book, among those our fantastic executive and academic committees
together with a magnificent team of volunteers lead by Stephany Leavy
and Jenny Zapata. The authors want to acknowledge the invaluable role
played by Marcelo Aguirre, Director of Arte Actual – FLACSO, whose
support and interest in this endeavor has been invaluable, together with
QP5 Curator, Ana María Garzón. They would also like to thank FLACSO/
Ecuador for the space and to each of those at that institution who believed
and supported QP5 in so many different and significant ways. The gener-
ous support of the Ministry of Culture, the Ilustre Municipio de Quito,
the Secretaría de Inclusión Social and the United States Embassy, among
xiv Acknowledgements
others, contributed to the success of QP5. The translation team of students

provided by the School of Liberal Arts at the University of San Francisco,
Quito through their minor in Translation Studies was key in facilitating
communication in the Conference’s principal language.
Maria Amelia Viteri wants to thank Bee and the QP committee for
lending absolute freedom to both the QP5 conference and this book. This
has enabled a space where all of us involved where able to imagine new ways
of practicing theory. Manuela Picq, her dear friend and colleague came
at a turning point, injecting endless vibrancy to this project. She thanks
University of San Francisco de Quito and her friends and colleagues there
for embracing her academic work and taking it to new levels.
Manuela Lavinas Picq wishes to thank Universidad San Francisco
de Quito for supporting her various research endeavors. She is especially
grateful for the encouraging acompañamiento of three activist-academics
friends: Sonia Corrêa, Nikita Dhawan, and Maria Amelia Viteri, who
embarked her on an adventure beyond the horizon and thought her to
dance according to the music.
Manuela Lavinas Picq and Maria Amelia Viteri
Introductiones: Trastocar narratives of modernity
Lo queer problematiza y desafía los códigos y símbolos convencionales

de la sexualidad, el género y el deseo en relación a temáticas sociales más
amplias, tales como la desigualdad social y el ejercicio del poder; las dife-
rencias sociales y económicas por diferencia racial, étnica o de clase; los
límites de la legalidad y el derecho; la institucionalidad del estado y la
pertenencia a la nación; el acceso diferencial a la educación, a la salud, o
al uso del espacio y de los recursos públicos; la espiritualidad y la religión;
el arte y la cultura contemporáneas; la globalización y las nuevas-viejas
formas de colonialismo; la guerra, el terrorismo y los conflictos bélicos;
o la migración y la movilidad social, por nombrar solo algunas
(texto impreso de forma artística en los halls principales de la
Conferencia, Edificio de FLACSO-Ecuador).
On December 13, 2013, two months before the Queering Paradigms V

Conference took place in Quito, Ecuadoran President Rafael Correa and
his cabinet met with transgender male-to-female LGBT activist Diane
Rodriguez. Founder and president of the grassroots organization Silueta
X, Rodriguez is known as the first transexual legislative candidate to the
Asamblea Constituyente por el Movimiento Ruptura 25 in 2008. This
‘encuentro histórico,’ as the government labeled it, illustrates a shift: colo-
nial heteronormative state formations are adjusting to contemporary sexual
politics and are now engaged in the normalization of ‘trans’ identities and
demands.
If Ecuador’s President juggled with the modernity of LGBT rights with
one hand, with the other he quickly swept it back under the carpet. Soon
after the ‘encuentro histórico’ with Rodriguez, President Correa bluntly
2 Manuela Lavinas Picq and Maria Amelia Viteri
attacked what he portrays as the ‘ideología de género’ (gender ideology).1

In doing so he resorted to morality by claiming that ‘la ideología de género’
does not resist a credible academic analysis and, most principally, ‘destruye a
la familia’ (destroys the family). His speech not only attempted to invalidate
decades of feminist research and theoretical debates, thousands of academic
and policy writings, conferences, seminars, marches, reports, and efforts
towards gender equality. In the statement he also attacked reproductive
rights, in particular the right to abortion (even for victims of rape) and
reiterated his view against equal marriage arguing that the LGBT com-
munity would not gain additional rights from same sex marriage.2 What
he failed to mention is that there are significant differences between civil
union and equal marriage, not least on the right to adopt a child.
Did Ecuador’s President realize that his speech was openly at odds with
his own efforts to open a dialogue with (and understand) the LGBT com-
munity? He spoke about ‘excesos’. He said that the ‘ideología de género ya no
es igualdad de derechos sino igualdad en todos los aspectos’. In his view this
is not aceptable because he prefers ‘mujeres que parecen mujeres’, o dicho
de otro modo: he prefers the normalized ‘ideal’ of hyper-feminized bodies.
As these controversies continue to evolve in Ecuador, the trend towards
the normalization of trans bodies has also become increasingly palpable
globally. It reached a peak when Caitlyn Jenner, formerly Olympic decath-
lon champion Bruce Jenner, appeared on the cover of Vanity Fair and actress
Laverne Cox became the first transgender ever to appear on the cover of
Time Magazine. De muchas formas, estos dos íconos transgénero, que a
su vez forman parte de una élite cultural global, confrontan a la par que
reproducen las yerarquías y representaciones del cuerpo como netamente
biológico y binario. Jenner and Cox as others who reached the pinnacles
of global visibility more than often declare that that they were ‘born in the
wrong body.’ This discourse is openly at odds with the critical reflections
1 Enlace Presidencial 354, December 28, 2013.

2 In Ecuador, discrimination based on gender and sexual identity is a crime. Elizabeth
Vásquez (see Chapter 14) explains how the proposal ‘mi género en mi cédula’ was
based on constitutional rights to equality, to identity and to intimacy, and challenged
la diferencia jurídica entre sexo y género.
Introductiones 3
developed by a wide range of authors, in particular Thomas Laqueur, on

how eighteenth-century Western thinking fabricated the ideology of radi-
cally different two sexes. Hay que preguntarse si la aceptación social sin
precedentes de Jenner y Cox no se explica exactamente por que proyectan
cuerpos fuertemente grabados por la diferencia de los sexos radicalmente
opuestos entre si al interior del cual asumen un patrón de feminidad con-
vencional. Este proceso brings con fuerza una nueva normalización del
tipo de mujer y por tanto feminidad socialmente aceptada en estas trans-
formaciones. Da rienda a preguntas sobre los órganos genitales como una
base para womanhood y reforza la patologización del género medicalizada
como gender identity disorder (gender dysphoria) como en el caso de U.S.
soldier Chelsea Manning, famous for leaking classified military documents
to WikiLeaks.
This book confronts this normalization through a kaleidoscope of
critical reflections shared and debated at the Fifth Queering Paradigms
International Conference (QP5), including theoretical debates on west-
ern modernity, political campaigns in locations across the global south,
photography and performance.
Trastocando los Andes
The fifth Queering Paradigms (QP) International Conference encoun-

tered the Andes in February 2014. QP is an academic-activist-artistic space
engaged in resistance and committed to intersectionality as a way forward
to re-visit and re-thinks sexualities. The Andean region, on the one hand,
is deeply marked by the imprint of western religious colonialities. On
the other, it is also a privileged space in which Indigenous movements
continue to challenge the conditions and exclusions imposed by modern
state-making. The encounter between QP5 and los Andes illuminates,
through a variety of facets, the complex and shifting entanglements between
post-coloniality and religion, sexuality and state sovereignty, bodies and
ethnicities. Since the first preparatory stages of QP5 it became evident that
we should focus on these cross-roads to interrogate the unequal conditions

presiding over theory-making and knowledge production that result from
North–South power imbalances.
This edited volume takes the proposition of Bee Scherer, founder of
the QP project, at heart: if we are serious about queer we must cuir nuestro
habitus académico too. This implies among other things reframing our
understanding of what language is and implies, in particular academic
language. What are we saying? How are we saying it? Through which
voices? This book engages various idioms in one collective interrogation.
To dialogue with other languages it is vital to make a rupture with English
as the lingua franca of academia. It also means to validate ‘non-scientific’
forms of knowing, including art and subjective experiences. It requires the
creation of new circuits through which knowledge can circulate, as well as
unsafe zones of dialogue and exchange. Ese libro invita las ideas en idiomas
entrelazados: inglés se mezcla con Spanish, las imágenes erupcionan entre
textos, la performance le da a luz a lo político.
We choose to desbordar la lingua franca académica as to break the
global division of knowledge production between a western center that
produces theory and the so-called global south that usually provides cases
for studies of the periphery. Engaging in resistance intersectionally, creat-
ing résistance au pied de la lettre, this book combines chapters in English
and in Spanish. This introduction takes a step further moving towards
el mas allá cuir del Spanglish. Regarding acronyms and naming, everything
goes. Rather than imposing a common nomenclatura, lxs editorxs have
respected authors preferred wording, thus using diverse expressions from
queer to LGBTIQ to cuir. Trastocar to queer the hemisphere.
Translanguage. Things get lost in translation because they are not
translatable. There are no ‘lost and found’ departments in Latin American
societies (Belausteguigoitia 2014). Once something is lost, it is lost forever.
Queer is not translatable. As with any other word, practices and con-
text exceed any a priori fixed meaning. Queer is hard to read in Spanish
unless we go cuir as in trastocar, letting words act as territories and become
sites for theory (Viteri 2014). Lo queer como acto desestabilizador y la
teoría queer como marco teórico (Viteri, Salvador Vidal-Ortiz y Serrano
2011: 48) son dos distinciones importantes al momento de continuar
Introductiones 5
analizando críticamente los sistemas hetenormativos, sus genealogías y sus

funciones.
Lo queer is a privileged space for el translanguage porque invita flui-
dez, incluso de las categorias fijas bajo el acrónimo LGBTI (Lesbiana, Gay,
Bisexual, Transgénero, Intersexo). It opens a web of possibilities towards
el exceso de significados cuando la sexualidade no puede ser abordada
de forma monolítica (B. Scherer and M. Ball 2011). El verbo ‘queering’
implica transgredir tanto la heteronormatividad como la homonormati-
vidad, expandiéndose más allá de comprensiones binarias de la sexuali-
dad. Scherer y Ball (2011) dicen que lo queer es una predisposición más
que una categoría, enfocada en desafiar las fundaciones de paradigmas
sociales, intelectuales, políticos, y culturales en relación a género, sexua-
lidad, e identidad. Por esto, lo queer desafía los marcos que encierran
tanto a la sexualidad como a conceptos de la modernidad y a los ‘sures’
imaginarios de la economía política global. El uso intencionado de la
palabra ‘trastocar’ en castellano no implica una traducción simple, ni lin-
güística, ni cultural, de lo queer. Buscamos más bien localizar conceptos
en tránsito que avanzan la idea de subvertir el pensamiento, de impulsar
nuevas miradas, trastocando cada uno de los ejes y campos de estudio
propuestos.
Al tomar en manos estos procesos complejos de traducción linguística
y cultural nos preguntamos quién decide sobre la legitimidad de unas teo-
rías sobre otras y su aplicación, cuando la vasta mayoría de ellas han sido
‘importadas’ (sea de Europa o sea de Estados Unidos principalmente). De la
misma manera, quién determina si su genealogía es colonial o imperialista,
who defines where does the ‘north’ begin or end?
Escribir ‘desde’ nuestros diferentes lugares de enunciación (como muje-
res, académicas, cuir, latinoamericanas) vuelve visible la imposibilidad
de anclar nuestras posicionalidades identitarias como verdades absolutas
inmutables. Reconocemos que las maneras de ver el mundo son efectiva-
mente marcadas por las posicionalidades de cada persona en las hierarquías
sexuales. Tambien es importante subrayar que no creemos en regímenes de
‘verdad’ final y absoluta. Si lo cuir rechaza categorias fijas como lo LGBTI,
una mirada cuir al mundo no se puede anclar en posicionalidades identi-
tarias – plásticas, inestables, transitorias.
La crítica principal a los Estudios Queer ha sido en gran parte su origen,

pues nace en la academia estadunidense. Por esta ontología y epistemolo-
gía, a feministas como Lugones (2007) y Mendoza (2014) entre otras, les
preocupa su significante colonial. Otra de las críticas ha estado relacionada
con los Estudios Queer más cercanos a un paradigma post-estructural y
por tanto post-colonial que al decolonial. Desde el Feminismo latinoame-
ricano, la preocupación ha estado centrada en la despolitización que podría
traer a las agendas políticas feministas e incluso de diversidades sexuales
y genéricas cuya reivindicación ha sido construida en base a identidades
políticas. De igual manera, se asienta en una disputa histórica sobre cómo
pensar el heterosexismo y la heteronormatividad en la construcción de lo
‘masculino’ y ‘femenino’ que no tienen un equivalente a nociones estáti-
cas de ‘hombre’ y ‘mujer’ conforme entendidas como categorías discretas.
Pensar cuir, así como pensar feminista confronta cualquier determi-
nismo tanto de género como sexual, étnico y racial (analizado en sus inicios
por Beauvoir y más contemporáneamente por Butler). Pensar cuir-feminista
va en la línea del Queer of Color Critique (Ferguson 2004, Rodríguez
2003, Arrizon 2006) como respuesta al privilegio y blanquitud de la Teoría
Queer y a sus raíces en el feminismo radical de los 70s como al activismo
impulsado por el VIH/SIDA. Es buscar por ejemplo a partir de las vidas
precarias, cómo nos definimos como humanos en la condición humana
de interdependencia y vulnerabilidad y desde allí revisitar lo público y la
reinvindación global (Butler 2004b) empezando por la económica.
La desvalorización del cuerpo sexuado en su imbricación con el género
no es únicamente contradictoria a los postulados del propio feminismo,
como es la interseccionalidad, sino indolente a las violencias múltiples que
se originan en y a partir de dichos cuerpos. Cómo se marca un género sin
sexualidad? Cómo se marca una sexualidad sin un género con sus marca-
ciones de clase, ‘raza’, etnicidad, estatus migratorio, edad?
The coming of queerness to the Andes hence invites a crucial articu-
lation between time and space. Western philosophy tends to locate non-
Western peoples in the European past (Helliwell and Hindess 2011). John
Locke put it clearly in his 1690 Second Treatise of Government: ‘In the
beginning, all the world was America.’ As Eurocentrism places ‘other’
people in past times it invents peoples without history (Wolf 1982). This
Introductiones 7
European practice of temporalizing difference continues to shape knowl-

edge production today (Hindess 2007). It infuses economic discourse about
‘emerging’ economies and ‘developing’ societies and locates the non-core in
subaltern temporalities outside the modern temporality of the (European)
state. A fundamental trait of colonial projects is to bring the ‘uncivilized’
into present time. British rule over India was tied to British time because
to civilize meant, among others things, to bring others into European time
(Ogle 2013). This temporal dimension created false dichotomies between
past and present, giving birth to a defective political thought stuck in the
‘first in Europe, then elsewhere’ (Chakrabarty 2000) that now spreads
sexual modernity from the West to the rest (Rhaman 2014). Expectedly,
hegemonic constructions of time and space entail colonial dynamics of
racial, gender and sexual domination – when not predation – embedded
in heteronormative structures and practices.
Scholars have argued que lo cuir disrupts the temporality of modernity.
J. Halberstam (2005) posed queerness as an outcome of strange temporali-
ties ya que el tiempo /espacio cuir develops in opposition to the heterosexual
institutions of the family. Lo queer tiene el potencial de romper tempo-
ralidades dominantes abriendo nuevas narativas de tiempo y vida. Queer
perspectives also challenge imposed modern temporalities and geographies
como las que determina el estado. In that sense, la reinvencion del tiempo
cuir que propone Halberstam disrupts not only the temporality of the
reproductive family but also the modern time/space of the western state.
Elizabeth Freeman (2010) proposes a Queer Binding as a counterpoint to
modern time. To be modern, she claims ‘is a matter not only of occupying
an imagined place at the new end of a sequence but also living a coordi-
nated tempo (…) Nations-states seek to adjust the pace of living of the
places and peoples they aim to control … repressing or effacing alternative
strategies of organizing time.’ Queering time means breaking with official
history and QP5 temporalities have purposefully interrupted and resisted
the temporality of capitalist states, por que sabemos que mientras unas leyes
son liberalizadas, aparecen nuevas formas de regulación de los sujetos, sus
cuerpos, sus deseos, sus prácticas tanto afectivas como ideológicas y políticas.
La temporalidad andina converge con la temporalidad queer por que
rompe con el binarismo de género así como con la temporalidad determinada
por el estado ‘moderno’. The Kichwa word pacha comprises both the femi-
nine and the masculine. It also describes both time and space, collapsing
the ‘here’ into the ‘now’ to make clear that time and space are imbricate in
one single concept. Space is embedded in temporality; location determines
time. Kichwa, la lingua franca of los Andes, situates time. Pacha is the
cosmos, it also indicates the hour, as in ‘kimsa pacha’ (three pm). Neither
queerness or Idigenous temporalities are new. Rather they are silenced and
unheard. In Quito, for instance, an art/activist collective is exploring the
relation between temporality and sexuality. La Pachaqueer describes itself
as an espacio libre de arte that pushes the boundaries of debates across time
and space. Pachaqueer confronts colonial binaries through performances
constructed around the depth and presence of racialized, gendered and
sexualized bodies.
This book has the ambition to de-homogenize time. It has been con-
ceived as an active/ist performance of multiple queer methodologies – blur-
ring borders and engaging linguistic desbordes. This book invites new ways
of thinking lo cuir desde varios sures. The shape it has taken is academic but
also political. What have we done to the politics of sexuality? What are the
limits we are facing as activists, scholars and artists? The contributors to
this volume explore what is traversing the cuir debate en los muchos sures,
que no son solo geográficos pero también políticos: los sures del norte y
los sures de adentro, los sures al norte y al sur del Ecuador.
QP5: pensar la modernidad desde múltiples sures globales
Nation-building projects are grounded in what Gayatri Gopinath (2005: 12)

refers to as organic heterosexuality, norms and practices based on ide-
alized notions of feminity and masculinity, which are reproduced and
reinforced through cultural imaginaries. At the same time, many of these
projects give certain constitutional rights for LGBT communities aimed
at constructing precisely an idea of a modern nation, in some cases made
visible through equal marriage and in other cases through civil union. For
Introductiones 9
example, Ecuador’s Constitution is among those few in the world that favors
gender identity as a right. Nevertheless, it seems that nation-states as they
exist today can recognize LGBT rights and at the same time leave untouched
the normative and material bases – as well as the social representation – of
the family (nuclear or not) as the primary and natural unit of all societies.
We write bajo la euforia de la aprobación en Junio 2015 de legalizar
el matrimonio entre parejas del mismo sexo por la Corte Suprema de los
Estados Unidos en ‘all 50 states’, pues encontró que la prohibición del
matrimonio entre personas del mismo sexo viola su Constitución. We also
write bajo la esperanza de un Ecuador que ha retomado su voz en las voces
de miles de ecuatorianos, ecuatorianas y personas que residen en Ecuador
que han retomado su derecho a la protesta ante la visita del Papa Francisco.
Escribimos también desde lo que puede ser leído como una ‘falsa’? sensación
de libertad de opinión al hacerlo desde otras geografías parte de nuestros
propios cotidianos y sures en los nortes. Escribimos a una semana y media
del crimen de odio perpetrado por un joven estadunidense blanco contra
nueve personas en una Iglesia histórica afroamericana, y ello a la luz del
desplazamiento de miles de haitianos en República Dominicana y el cierre
de Europa contra refugiados escapando Syria. Sin buscar y más bien siendo
críticas de las falsas dicotomías civilización/barbarie, nos reconocemos
como voces que pertenecen a la vez al norte e al sur y comparten vida en
uno y otro. Sentimos la mordaza que hoy prohíbe disentir de los discursos
oficialistas proclamados como la única verdad en Ecuador, sentimos la
vigilancia moral en la materialidad de nuestros cuerpos and we are subject
to systematic global surveillance justified as anti-terrorism measure. We
shall not be silenced.
This reflexión took every and each of the authors in this book to trayec-
torias Norte – Sur. Disputes over the conceptualization, theorizing and
treatment of gender and sexuality have been at the core of feminist and
queer studies. At the same time, political scenarios and discourses in con-
temporary Latin America show how a different type of sexual and gender
politics being produced, circulated and represented. The book sheds light
on potential new directions emerging out of and at these intersections.
It signals how particular racial, ethnic, and (post)(neo)colonial histories
in Ecuador are embedded in current trends around the normalization of
citizenship, as illustrated by the discourses of Ecuador’s government ana-

lysed at the beginning of this text. The multiple ways in which the State
is hence imagined becomes windows to better understand new forms of
regulation vis-a-vis emancipatory laws.
El compendio que presentamos a continuación es más un proyecto a
mediano y largo plazo en forma de libro. Se asienta en una trayectoria que
ha ido tejiendo los principales cuestionamientos que se encuentran aquí
reunidos por primera vez. Este tejido lo componen varios textos importantes
que han ido trazando este recorrido, entre ellos la Revista ICONOS No.
39 ‘Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina’ (Viteri, Vidal-Ortiz y
Serrano), el Primer Coloquio ‘queer’ Internacional Interdisciplinario que
tuvo lugar en octubre del 2012 en Quito y el libro Re-sentir lo Queer en
América Latina: Diálogos desde/con el Sur (Falconí, Castellanos y Viteri,
2014). Estos textos a su vez abrieron la palestra para QP5 que tuvo lugar
en Quito en febrero del 2014. Esta iniciativa contó con más de 200 con-
ferencistas de dieciseis países del mundo incluyendo activistas, artistas y
académicos/as; que fue calificada con el puntaje más alto por el Comité
Mundial de la conferencia compuesto por reconocidxs académicxs en
Europa y en Estados Unidos, empezando por Bee Scherer quien nos trae
sus reflexiones como cierre de este libro.
This edited volume uses queer perspectives to push the boundaries of
what the QP5 conference brought to the forefront: the intersection of queer
studies with post and de-colonial studies from an academic, activist and
artistic perspective. Las preguntas principales del congreso giraron alrede-
dor de cinco ejes centrales imbricados entre sí y relacionados cercanamente
con agendas de política pública, preocupaciones académicas y acciones
activistas: las legalidades, familias, etnicidades, el lenguaje y representa-
ción y las colonialidades. Los cinco ejes actuaron de marco para abordar la
relación entre lo queer y la modernidad empezando por reflexionar sobre
los entendimientos ‘queer’ del progreso desafiando cómo se entiende ‘lo
queer’ desde y con el Sur.
El trastocar estas preguntas en una región en donde los debates del
colonialismo han mantenido su fuerza, abrió un terreno fértil para pregun-
tarnos cómo pueden contribuir los planteamientos desde una perspectiva
queer a la contemporaneidad, a lo que se ha perfilado como ‘progreso’ y
Introductiones 11
‘desarrollo’. Bajo estas preocupaciones el tema central de este proyecto como

libro explora la intersección de estudios queer con estudios post y decolo-
niales y las implicaciones de tales debates sobre conceptos hegemónicos y
pensamientos alternativos de la modernidad. Este esfuerzo permite además
promover debates entre los diferentes ‘sures’ en una economía política
desigual globalizada, expandiendo las fronteras de lo que significa el ‘Sur’
y cómo ha sido conceptualizado.
Entre el arte, la academia y el activismo or between

activism, art, and scholarship
En el afán de entender cómo la perspectiva queer puede proponer formas

alternativas para pensar la modernidad, les traemos un diálogo entre la
academia con y a través del arte-activismo, así como una discusión, articu-
lación y teorización del impacto del arte en esta discusión, combinando
por ejemplo estrategias activistas con inquietudes político-artísticas sin
antagonizarlas, como en el trabajo tanto de Carlos Motta (Nueva York y
Colombia) y Zanele Muholi (Sudáfrica) como de Moisés de Figueiredo
Guimarães (Brasil), Lía La Novia (México) que incluyó un performance con
la Bala Rodríguez (México), entre otros. That is to say, this book addresses
art as a mechanism to engage silenced conversations – from Indigenous
sexualities and decoloniality to homophobia. These debates were further
expanded through QP5’s film festival curated by Fredy Alfaro.
Como metodología nos interesa centralmente pensar en la contri-
bución de los estudios queer en el ámbito del arte conforme lo abordan
el artista Marcelo Aguirre, Director de Arte Actual, y Anamaría Garzón,
curadora de arte. Es posible y qué implica pensar las artes en relación a la
academia como otra forma de conocimiento, reflexión y compromiso: el
arte como mecanismo para crear conversaciones previamente silenciadas.
Al enfrascarnos en este camino de mirar la modernidad desde lentes
cuir plurales, hablamos desde los bordes. Desde los bordes de nuestros
mestizajes, desde los bordes del género, desde los bordes de las sexualidades,
desde los bordes nacionales, desde los bordes del privilegio, desde los bordes
de la academia, el arte y el activismo. Estos bordes porosos impulsan un
continuo cuestionamiento académico que empieza por el cuerpo y que se
convierte en formas de hacer teoría. Retomamos aquí el concepto de ‘teoría
baja’ conforme lo utiliza Jack Halberstam desde su original gramsciano
como una forma de escribir y pensar que opera a partir de una multiplici-
dad de niveles simultáneos. Lo que se considera como ‘teoría baja, teoría
menor’ corre el riesgo de no ser tomada seriamente por su propia academia,
conforme sucedió tanto en el Coloquio Queer como en el Congreso QP5
echoing Halberstam’s discussion on the queer art of failure.
Trastocar was inspired precisely by those bordes as in des-bordes (Viteri
2014) where des – as a prefix in Spanish – undoes analytical references
around gender and sexuality. Through these desbordes, different borders are
constructed as they are undone, redefining new ways of belonging beyond
the normative and beyond traditional nation-state defined terms (legal
citizenship for instance). Trastocar as an act, as beautifully discussed by
Lind and Martínez-Echazábal in our current book’s prologue, also brings
to mind the image of tocar, as in affect, as in the act of impacting and
changing through different levels of affection. This tocar cuir drastically
departs from the way love has been (mis)used by governments in Venezuela,
Nicaragua and Ecuador, to call for a cohersive and conventionally religious
act of supporting certain political ideologies. The ‘new normal’ under these
governments is built through ‘infinito amor’ which translates into ‘gente
de buen corazón, respetuosa’3 to refer to those that comply (bend) without
questioning. Trastocar was also inspired by resentir (Falconí, Castellanos
& Viteri 2014) a book project which sought to volver a sentir, claiming at
the same time a space on the knowledge-production hierarchy.
Algunas de las preguntas de fondo que exploramos en esta búsqueda
de la idea de modernidad actual en torno a lo que se entiende por progreso
nos lleva nuevamente a las formas de circulación del conocimiento y sus
jerarquías, nos obligan a pensar en la relación entre discursos de progreso
y, por ejemplo, áreas de estudio que se consideran como acordes a esos
3 President Correa’s enlace ciudadano, May 16, 2015.

Introductiones 13
discursos. Academic disciplines can be disciplinary straighjackets. En un

momento de búsqueda por aparentes nuevas libertades y necesitadas formas
de pertenencia, los derechos y la ciudadanía se aplican bajo el mismo marco
colonialista y heteronormado que los inició conforme nos recuerda Leticia
Sabsay (2013). El arte irrumpe como un mecanismo de resistencia, un pro-
yecto de descolonización del cuerpo en su integralidad que desarrolla a
su paso otras cartografías, desestabilizando en una temporalidad queer el
sistema binario tanto sexual como de género.
Chapters overview
Contributors presented their perspectives at the QP5 conference in Quito

using complementary methodologies uncommon in academia. The event
offered a diverse mix of activists, academics, artists, and people who fulfill
several of these roles. They engaged queer perspectives in various idioms
to challenge conventional narratives of modernity. Methodologically,
QP5 sought to put upside down canonical/non-canonical sources, revers-
ing traditional hierarchies between science and art, academia and activ-
ism. Theoretical debates blended with ephemeral media, performances
brought hundreds of panels into movement and a queer film festival took
political debates into art form. QP5 debates took many idioms includ-
ing photography from South Africa, video installations from Colombia,
and panel presentations in Spanglish. There were extraordinary discus-
sions brought to QP5 which would take much more than one book to
compile. This book presents our discriminatory sample of much larger
debates which we hope will continue to inspire QPs and all others as it
queers conventional methodologies in the production of knowledge by
intertwining theory, activism and art in a plurality of forms. It presents
queer texts and images as powerful sites from where to discuss the pitfalls
of western modernity and how to creatively deal with them. The authors
in this volume are engaged with multiple forms of activism across various
geographical locations, including through political theory from/at Europe
(Nikita Dhawan), African art (Zanele Muholi), or legal advocacy in Latin

America (Elizabeth Vásquez).
The book blends activist scholarship with performances in four Parts:
(1) Why theorize/debate ‘cuir’ modernities?, (2) Decolonizing sexualities,
(3) En clave decolonial, and (4) Performed homo and hetero-sexualities.
Part 1 deepens the heated debate among activist scholars in QP5’s key-
note address. Nikita Dhawan, Breny Mendoza and Sonia Corrêa debated
the meanings and ways of tackling modernity with queer perspectives in
forceful performance of activist scholarship. Dialogues disagreed in the
exploration of how to de-narrate modernity from other/global souths and
the challenge of closing the gap between queer theory and its policy/praxis
across places in the non-West. This debate is revived here in two chapters.
Nikita Dhawan recognizes the imperialist agenda of global gay politics,
yet worries about the state-phobia that accompanies anti-homonationalism
politics in Euro-North American queer theorizing. Is queer racism a privi-
lege of the global north? If the state repress, does it not empower too? As
she warns about the dangers of queer state-phobia, she challenges queer-
feminist politics to direct a more complex, multidirectional politics at coer-
cive practices across the postcolonial divide. Sonia Corrêa shares Dhawan’s
view that a narrow focus on Western racist, neo-liberal and militarist struc-
tures conceals heteronormative projects in post-colonial contexts. Yet she
contrasts this argument with the state-centered features of sexual politics
in Latin America. The case of Brazil allows her to pierce the blind spot of
religion, showing Evangelical geopolitics not only as US dominance but
also constitutive of Brazil as a global player. As she locates the genealogy
of Latin America’s cartographic construct, she warns that the frame of the
Orientalized only partially grasps the region’s post-colonial conditions.
In Part 2, four contributions take stands to queer the association of
sexual diversity with modernity. Momin Rahman proposes a homocolo-
nialist test to tackle the tensions between academic analyses of LGBTIQ
politics and activist politics on the ground, which was one of QP5 central
themes. He focuses on the internationalization of western LGBTIQ rights
and reactions to this blueprint in the global south that interrogate the
dominant western frame of sexual identities. He argues that the ‘western’
narrative is, in fact, only a partial account of the complex development of
Introductiones 15
sexualities in modernity. Josi Tikuna and Manuela Picq take the question
of sexual modernity to Amazonia. They juxtapose international expressions
of sexual diversity like Gay Pride celebrations with Tikuna homo-affective
families to reveal symbols of modernity in unexpected places. They shed
light on global dynamics of sexuality in peripheries where they tend to be
overlooked, showing how the ‘local’ and the ‘global’ permanently interact
with and redefine each other. They think Indigenous queerness to desta-
bilize conventional ideas of what political modernity is made of and why
it cannot be taken to signify a western political core. Carlos Alberto Leal
Reyes explores gender deconstructions in rural spaces through the queer
bodies of muxes in the Zapotec town of Juchitán, Mexico. Having been
named as a third sex in the anthropological literature, muxes have prestige
in the family and the community revealing a distinctive cultural construct.
Reyes engages trans-disciplinary perspectives to chart how muxes experi-
ences open the possibility of queering lifestyles in ways that go beyond
limits determined by modernity.
Part 3 explores a diversity of activisms in various global souths. Lía La
Novia describes her artistic performance on how her own gender transition
has meant a pedagogical encounter in Mexico. Her textual/visual family
album invites the reader to dialogue with memories, imagination, and
emotions of a traditional Mexican fiesta turned into a collective experience
about transgender artistic practices. Gracia Trujillo offers situated genealo-
gies of queer activism from and about southern Europe. She writes about
resistance in the context of the Spanish state, exploring what it means to
self-identify as queer and to queer social protests. Her research on queer
and trans-feminist politics blends with her activism as a co-founder of the
Asamblea Transmaricabollo de Sol. Her work nurtures dialogues with Latin
America and challenges theoretical debates largely dominated by Anglo-
Saxon approaches. Elizabeth Vásquez focuses on sex change in civil registers
through Ecuador’s campaign ‘my gender on my ID.’ She contrasts the coun-
try’s civil law strategy with international approaches focused on human rights,
debating the possibility to subvert from within. She differentiates sex and
gender in civil law as she explores Ecuadoran demands for ‘sex’ to be replace
by ‘gender’ on identificantion cards through her own intimate activist expe-
rience. Gabriela Arguedas shows extreme forms of modernity oppressing
bodies in the markets of surrogacy and in-vitro technologies. Beyond wom-

en’s subordination to institutionalized maternity in the modern patriachal
system, she explores the framing of infertility as pathology or discapacity,
emphasizing the role of markets for assisted reproduction.
Part 4 explores the performance of sexuality. Queer studies and poli-
tics tend to theorize only homosexual identity thereby not problematiz-
ing heterosexual identities and practices. Elizabeth Sara Lewis theorizes
on heterosexual identity through the critical story ‘pegging’ and a word
and a practice (the sexual practice of a woman penetrating a man in the
anus with a strap-on-dildo). She suggests that narratives of men who enjoy
being penetrated by women can contribute to social transformation and to
queering the homosexual norm that is hidden in queer studies. Her narra-
tive on the politics of peggees in relation to performances of masculine het-
erosexuality serve to analyse the ideological heteronormative link between
men’s anal pleasure and male homosexuality. Memory Mulalo Mphaphuli
tackles the heterosexual privilege from her own activism in South Africa.
She challenges the status of ‘natural’ and ‘compulsory sexuality, which
is rarely interrogated in post-apartheid South Africa. She remindss that
while heterosexuality is often examined within the HIV/AIDS frame it is
unfrequent to see it questioned in terms of gendered divisions of labour or
racialized gender norms, calling attention to the performance of sexuality.
Lawrence La Fountain-Stokes uses the story of his performative text
Abolición del pato to explore Puerto Rican discourses of queer moder-
nity. He shows how literature and theatrical performance can queer domi-
nant narratives of race and sexuality in the Hispanic Caribbean; he also
explores strategies to destabilize hegemonic conceptions that enshrine
racism, homophobia, and transphobia in a context of U.S. colonialism. He
discusses the legacy of slavery (including as manifested in the contemporary
prison system) and proposes to queer Puerto Rican narratives of modernity
as a radical denunciation of injustice. Diego Falconí explores queer deco-
lonialities and transculturations in filmic and literary analysis of the movie
Hansel/Hedwig and the novel Casa Playa. He maps out how queer politics
has in recent years deployed a complex narrative that both concord and
discord with (hi)stories of sexual dissidence. Echoing concerns expressed
by Dhawan and Corrêa, he questions the (ab)use of the queer etiquette in
attempts to reformulate the post-colonial order in Latin America.
Introductiones 17
The book closes with a post-scriptum by Bee Scherer, founder of QP,

who ponders on the genealogy, impact and aspiration of five Queering
Paradigms conferences. It began as an act of academic activism and civil
résistance, it was and remains committed to intersectionality. Scherer traces
QP’s first steps, its coming-of-age as a movement of academic defiance and
activism within European late-capitalist academia, until its de/postcolonial
focus shifted to the Andes in February 2014. QP5 queers (de/post/neo)
colonialisms and their intersections with the multiple glocal gender and
sexualities experiences of idiosyncratic modernities, posing a linguistic
challenge to the academic hegemonies of the lingua franca of the global
north. In Bee’s view, to opt out of activism is not an option. Scherer reiter-
ates QP’s invitation to embrace the blurring of our roles and performances
as scholar-cum-Social Justice activists: ‘Ethically, there is no “mere critical-
ity”; there is always also “caretaking”’.
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Marcelo Aguirre
Inauguración, Quinta Conferencia Internacional

de Paradigmas Queer ‘Narrativas Queer de
la modernidad’
Quito, FLACSO Ecuador, Febrero 20–24, 2014
Esta iniciativa de pensar el cuerpo y las sexualidades desde el Arte nace en

2012, a partir del Coloquio Internacional Queer. En esa ocasión, se buscó
acentuar una tensión entre arte y academia para generar una mirada sen-
sible, reflexiva, crítica de estos cuerpos y sus jerarquías, sus límites bajo
imaginarios de una sociedad tradicional.
Para ello Arte Actual, a través de la curadora Anamaría Garzón, pre-
senta la muestra ‘El cuerpo queer, la construcción de la memoria’ de dos
potentes artistas internacionales: Zanele Muholi y Carlos Motta que traen
una mirada crítica y sugestiva sobre los códigos y símbolos convencionales
de la sexualidad, el género y el deseo en relación a temáticas sociales más
amplias, tales como la desigualdad social y el ejercicio del poder.
Este espacio recoge el desafío de lo queer de re-pensar las diferencias
sociales y económicas por diferencia racial, étnica o de clase; los límites de
la legalidad y el derecho; la institucionalidad del estado y la pertenencia a
la nación; el acceso diferencial a la educación, a la salud, o al uso del espacio
y de los recursos públicos; la espiritualidad y la religión; el arte y la cultura
contemporáneas; la globalización y las nuevas-viejas formas de colonia-
lismo; la guerra, el terrorismo y los conflictos bélicos; o la migración y la
movilidad social, por nombrar solo algunas.
Esta es la primera vez que se realiza un esfuerzo serio hacia el arte
queer, y la primera vez que se busque integrar diversidades y arte amplia-
mente entendido en el Ecuador. Los y las participantes están invitados/
as a experimentar las artes en relación a la academia como otra forma de
20 Marcelo Aguirre
conocimiento, reflexión y compromiso. En este marco, la propuesta es

localizar estas temáticas en Quito para, a partir de este espacio, trastocarlas.
Agradecimientos
FLACSO, Ministerio de Cultura, Embajada de los Estados Unidos, María

Amelia Viteri, Anamaría Garzón, Carlos Motta, Zanele Muholi y a todo
el equipo de producción de Arte Actual.
Anamaría Garzón Mantilla
El cuerpo queer, la construcción de la memoria
En las últimas décadas del siglo XX, una fracción del arte se convirtió en el
campo de batallas sociales, como reacción ante la crisis del VIH, los debates
de salud pública, el activismo de las comunidades GLBTI, entre otros con-
flictos que posicionaron al cuerpo en el centro de una discusión sobre las
normas de género, la escritura de la historia, el control de la sexualidad, la
representación del otro, el pensamiento poscolonial … Dentro de esos marcos,
permeables y fortalecidos siempre por el pensamiento crítico, la exhibición El
cuerpo queer, la construcción de la memoria (Arte Actual – FLACSO, 2013)
abre una discusión sobre la representación histórica y la representación de
los sujetos, sostenida en las obras de dos grandes artistas contemporáneos:
Zanele Muholi (Durban, 1972)1 y Carlos Motta (Bogotá, 1978)2.
Faces and Phases, de Muholi, y Nefandus, de Motta, se expusieron como
dos muestras individuales, que entran en diálogo desde una misma zona
de disidencia, pues los dos discuten los guiones que construyen la historia,
cuestionan políticas de representación e identidad y proponen pensar la
1 Z. Muholi vive en Johannesburgo. Tiene un MFA en Documentary Media de Ryerson

University, Toronto. Ha ganado distintos premios, entre ellos el Ryerson Alumni
Achievement Award (2015); el Fine Prize para artistas emergentes de Carnegie
International (2013, Premio Prince Claus (2013); Index on Censorship - Freedom
of Expression (2013). La serie Faces and Phases se ha expuesto en la Documenta 13;
la edición 55 de la Bienal de Venecia, la edición 29 de la Bienal de Sao Paulo.
2 C. Motta vive en Nueva York. Obtuvo un MFA en Bard College. En el 2008 fue
nombrado Fellow de la Fundación Guggenheim. Ha recibido premios de Art Matters
(2008), New York State Council on the Art (2010), Kindle Project (2012), entre otros.
Ha expuesto en el Tate Modern, Guggenheim Museum, MoMA/PS1 Contemporary
Art Center, New York, Barcelona Museum of Contemporary Art, entre otros. En el
2014 ganó el Future Generation Art Prize.
22 Anamaría Garzón Mantilla
Vista de la exposición de Zanele Muholi

© Zanele Muholi. Courtesy of Stevenson, Cape Town and Johannesburg.
relación del sujeto con su cuerpo y ese cuerpo en relación con los otros.
En las obras –y las vidas– de ambos artistas resuenan constantemente estas
palabras escritas por Motta:
Queer art and artists have used strategies of denormalization and resistance to rupture
systems of representation—to self-represent, dissent, experiment, construct fantasy,
engage in social commentary, and confront power structures. Art has enabled queers
to claim our place, to decolonize our bodies, to reimagine our desires, and to consti-
tute ourselves as a political force. Breaking the tyranny of silence surrounding our
experience of sexuality and gender in society has been a way of owning our presence
as citizens of democracy. (Motta 2013)
Muholi y Motta pertenecen a esa camada de artistas que trabaja codo

a codo con el activismo. Anclan su creación artística a una profunda res-
ponsabilidad social y actúan también dentro de la genealogía de los artistas
que se convirtieron en investigadores, etnógrafos, historiadores, archivis-
tas3, dispuestos a ser motores de pensamiento crítico, sin dejar de lado un
profundo sentido estético y creativo en las formas que adquieren sus obras.
Faces and Phases es una serie de retratos que Zanele Muholi inició en
el 2006 y se han expuesto en la dOCUMENTA (13), en Art Basel, en la
Bienal de Venecia, entre otros. Son fotografías en blanco y negro que se
construyen como poderosos documentos contra el olvido. Son cientos de
retratos de mujeres de la comunidad queer afro que interpelan al espec-
tador y con sus miradas denuncian los crímenes de odio, las violaciones
‘curativas’, la segregación, pues dentro de una minoría sexual son también
una minoría que muchas veces es excluida e invisibilizada. Se evidencia
que los activismos no son todos iguales –ni suficientes–, pues como ya lo
dijeron las mujeres del Combahee River Collective en su manifiesto de
los años setenta, a los temas de género se suman temas de clase, temas de
raza, temas que abren cada vez más brechas y complejizan las relaciones,
la fotógrafa lo explica de esta manera:
3 Entre los autores que analizan esos modos de trabajo artístico están Hal Foster, Mark
Godfrey, Anna María Guasch, entre otros.
Zanele Muholi, Akhona Hentili Zanele Muholi, Thabo S Brown,

Makhaza, Khayelitsha, Cape Town. 2011 Toronto. 2008 © Zanele Muholi.
© Zanele Muholi. Courtesy of Stevenson, Courtesy of Stevenson, Cape Town
Cape Town and Johannesburg. and Johannesburg.
Zanele Muholi, Sunday Francis Zanele Muholi, Thobeka Mavundla,

Mdlankomo, Vosloorus, Johannesburg. Kwanele South, Katlehong, Johannesburg.
2011 © Zanele Muholi. Courtesy of 2012 © Zanele Muholi. Courtesy of
Stevenson, Cape Town and Johannesburg. Stevenson, Cape Town and Johannesburg.
Faces express the person, and Phases signify the transition from one stage of sexuality
or gender expression and experience to another. Faces is also about the face-to-face
confrontation between myself as the photographer/activist and the many lesbians,
women and transmen I have interacted with from different places. Photographs in
this series traverse spaces from Gauteng and Cape Town to London and Toronto,
and include the townships of Alexandra, Soweto, Vosloorus, Khayelitsha, Gugulethu,
Katlehong and Kagiso (…)
The viewer is invited to contemplate questions such as: what does an African les-
bian look like? Is there a lesbian aesthetic or do we express our gendered, racialised
and classed selves in rich and diverse ways? Is this lesbian more ‘authentic’ than that
lesbian because she wears a tie and the other does not? Is this a man or a woman? Is
this a transman? Can you identify a rape survivor by the clothes she wears? (Muholi)
Muholi, que trabajó como peluquera antes de ser artista, escucha a las
mujeres y las peina con un profundo amor y respeto, antes de retratarlas.
Las fotos se apropian del formato de retrato conocido en la pintura y a la
vez desafían la norma establecida por la fotografía de archivo estudiada
por Allan Sekula en ‘El cuerpo y el archivo’, en 1986, pues los retratos de
Zanele Muholi no funcionan para crear estereotipos ni para calzar en esta-
dísticas que eliminan la individualidad. Lo contrario: sirven para mostrar
que encasillar es una tarea vana e imposible. Así, las miradas y los rostros de
Faces and Phases son un ejército que combate el olvido y recuerda los usos
del archivo descritos por Okwui Enwezor en el catálogo de su exhibición
Archive Fever: Uses of the Document in Contemporary Art (International
Center of Photography, Nueva York, 2008), ‘the photograph becomes
the sovereign analogue of identity, memory, and history, joining past and
present, virtual and real, thus giving the photographic document the aura
of an anthropological artifact and the authority of a social instrument.’
(Enwezor 2008: 13).
Las fotografías de Zanele Muholi nos convierten en testigos de un
tiempo y de una memoria que no alcanzamos a comprender por completo,
pues su intimidad se mantiene a salvo, la fotógrafa nos entrega sus imágenes,
pero no sus secretos. Sabemos que muchas han sufrido actos violentos, pero
Zanele Muholi se encarga de no exponerlas, de evitar que sean estadísticas,
que sean encasilladas. Pero esto no significa que su actitud sea pasiva, pues
sus rostros serenos, expuestos por cientos, nos rodean y dan un vuelco a la
relación habitual del observador que subordina a la obra que mira, pues
devuelven la mirada, interpelan a quien las mira, son ellas quienes nos lanzan
preguntas, quienes cuestionan nuestra posición de observadores pasivos y
piden que su memoria y sus vidas sean honradas. Poderosas, suman bravura
y gravitas. Recuerdan a Lévinas y cómo el reconocimiento del rostro del
otro nos impone una responsabilidad ética, un compromiso con nuestra
propia humanidad.
Con sus fotografías, Zanele Muholi escribe la historia de nuestro
tiempo y hace énfasis en un imperativo de transformaciones. ‘For history
has always been a critique of social narratives and, in this sense, a rectifica-
tion of our common memory. Every documentary revolution lies along
this same trajectory’, escribe Paul Ricoeur (2006: 69), y mientras Zanele
Muholi se encuentra entre quienes cuestionan las narrativas sociales del
presente, Carlos Motta tiende un puente hacia el pasado y desde la crítica a
la historia Precolombina y Colonial, abre una serie de preguntas que sirven
para pensar cómo vamos a resolver el futuro:
¿Se podrían trascender las rígidas categorías de conocimiento que permanente-

mente reproducen formas de exclusión social a partir de la diferencia sexual? ¿Cómo
se construye un proyecto de descolonización del cuerpo y la identidad cuando las
herramientas conceptuales disponibles para su conceptualización son en sí herra-
mientas coloniales?4
4 Carlos Motta, Artist Statement.

Vista de la exposición de Carlos Motta

Cortesía Arte Actual – FLACSO.
Las obras reunidas en Nefandus fueron realizadas en el 2013 y en un

ejercicio profundo y sofisticado de re-lectura histórica, nos aproximan a las
posibles respuestas de las preguntas planteadas por el artista. Se exhibieron
los videos de la trilogía nefanda: Nefandus, Naufragios (Shipwreck) y La
Visión de los Vencidos (The Defeated); dos composiciones fotográficas: la
instalación Taxonomy of the Wild y My dearly beloved R. (Monument to
Alexander von Humboldt) y una impresión en el piso titulada El Espíritu
y la Carne. Adicionalmente se exhibieron las esculturas Hacia una his-
toriografía homoerótica (10 réplicas miniatura de objetos homoeróticos
prehispánicos en plata con baño de oro) y Untitled (pene tallado en piedra
dentro de una vitrina).
Carlos Motta, Nefandus, 2013. Cortesía del artista.
Carlos Motta crea una cartografía que se ensambla desde la re-escritura

histórica entremezclada con la ficción. Cuestiona nociones idealizadas de lo
exótico y lo salvaje. Trae al presente narraciones que la historia dominante,
eurocentrista, heteronormada y judeocristiana, ha dejado en el olvido por
conveniencia, pues la historia que se cuenta es siempre la de los vencedores,
aquellos que impusieron sus costumbres, sus leyes, aniquilando el pasado.
Esto recuerda la sentencia de Benjamin ‘no hay documento de cultura que
no sea, a su vez, documento de barbarie’(2010: 63).
Carlos Motta, Naufragios (Shipwreck), 2013. Cortesía del artista.
Carlos Motta, La visión de los vencidos (The Defeated), 2013. Cortesía del artista.
El artista habla de las tradiciones homoeróticas deleznadas por la moral

cristiana, pues como señala Michael J. Horswell (2013: 58), ‘la transgresión
de género y sodomía se convirtieron en tropos en la retórica de la conquista
y la colonización de la región andina, en el discurso civil eclesiástico’. La
sodomía como análoga a la blasfemia es una construcción de los teólogos

medievales5, que los colonizadores españoles impusieron a los nativos. El
primer video de la trilogía Nefanda, Nefandus, es un recorrido por el río
Don Diego en la Sierra Nevada de Santa Marta, se mira el paisaje idílico y
se escucha una voz, la voz de artista:
III
La es una historia de silencios
subordina el cuerpo
reduce el deseo a cenizas
IV
La expresión de lo homoerótico fue también
señalada por cronistas, europeos colonos
y misioneros evangelizadores saturados de fé
y de la moralidad de un dios occidental.
En sus crónicas se refieren a los pecados nefandos

como una anormalidad; una perversión chamánica
y tribal opuesta a los fundamentos
sexo genéricos de la ‘civilización’.
Basándose en el pasaje bíblico sobre pecados contra

natura del Levítico 18, ‘No te ayuntarás con hombre
como con mujer; es una abominación’, el proceso de
domesticación evangélica era, según ellos, una
‘salvación trascendente’.
Otros relatos cuentan que conquistadores les dieron

a los indígenas pecadores un poco de su propio ‘gusto’
sodomizándolos para emascularlos, violándolos para
cobrarles su falta de culpa cristiana, y matándolos
para erradicar la propagación de sus crímenes hediondos.
5 Para profundizar, ver Historia de la Sodomía en la Teología Cristiana, de Mark Jordan,

citado con frecuencia por Horswell.
Para los colonos la sodomía sobrepasaba en

abominación a la zoofilia y al placer solitario
de la masturbación; era la mayor transgresión a la
moralidad que justificaba su erradicación de raíz,
de cualquier manera, sin importar cuán violenta. (Motta 2013)
Con el paisaje y este texto, el artista cuestiona al pasado, reconstruye

desde la ficción una posible respuesta a los colonizadores que nos propone,
como espectadores, pensar en las categorías normativas usadas para escri-
bir la historia, propone cuestionar el pasado, desde una puesta en valor
de historias no contadas a viva voz, en fragmentos incompletos, como la
homosexualidad de Humboldt, representada en la obra My dearly beloved
R. (Monument to Alexander von Humboldt), donde el artista suma partes
de una foto de un monumento a Humboldt y una carta de amor escrita
para un hombre cuyo nombre empieza con una R. El trabajo de archivo
e investigación emprendido por Carlos Motta, aparece nuevamente en el
video Naufragios, (Shipwreck), una adaptación ficcional de Misadventures
of a Sodomite Exiled in 17th Century Bahia, del antropólogo y activista
Luiz Mott, que documenta la vida de un postugués llamado Luiz Delgado,
acusado de sodomita. Estas obras abren una mirada hacia las categorías
castigadas por el pecado nefando, el pecado innombrable, para darles un
lugar en la historia.
Como quien lanza un anzuelo hacia el pasado, para pensar en el pre-
sente, Carlos Motta se ocupa de desenmarañar ideas que se dan por sentado,
procura romper el molde con que se ha escrito la historia desde tiempos
Precolombinos y Coloniales, para revitalizar la memoria y proponer la
posibilidad de inscribir nuevas narrativas, sumándose de forma orgánica y
consciente a las ideas de Benjamin sobre la historia, analizadas por Miguel
Ángel Hernández:
La clave de la historia que quiere contar Benjamin no está en los hechos, sino en los
no-hechos, es decir, en las posibilidades (…). La que Benjamin quiere hacer es una
historia de lo posible, la historia como cumplimiento de lo no cumplido. La recorda-
ción de esos caminos cortados es su puesta en práctica, su activación, su vivificación.
El historiador, al recordar de ese modo efectivo, puede ‘continuar’ aquello iniciado
y cumplirlo, no de modo metafórico, sino de modo real. Por eso la historia es una
Carlos Motta, Dearly Beloved. Cortesía del artista.

práctica, es una acción, la historia es política en el sentido literal del término. La tarea
del historiador benjaminiano no será la de recordar para reconstruir el pasado, sino
la de construir el presente a partir del pasado.6
Y como artistas-historiadores benjaminianos, Zanele Muholi y Carlos

Motta se proponen construir el presente, visibilizar historias no contadas
o contadas a medias y recordar que hay individuos cuyos cuerpos y cuyas
memorias son invisibilizadas. Sus obras honran el presente, proyectando
un futuro donde la memoria del cuerpo no sea oscurecida.
6 Miguel Ángel Hernández, Hacer visible el pasado: el artista como historiador

(Benjaminiano), <http://web.uam.es/otros/estetica/DOCUMENTOS%20EN%20
PDF/MIGUEL%20ANGEL%20HERNANDEZ%20NAVARRO.pdf>.
Taller facilitado por Carlos Motta, El sexo (el arte) y la ciudad.

Cortesía Arte Actual – FLACSO.
Referencias
Benjamin, Walter (2010). ‘Tesis de Filosofía de la historia’, en Ensayos Escogidos. Buenos

Aires: El Cuenco de Plata.
Enwezor, Okwui (2008). Archive Fever: Uses of the Document in Contemporary Art.
Nueva York: Steidl/ICP.
Horswell, Michael J. (2013). La descolonización del ‘Sodomita’ en los Andes coloniales.
Quito: Abya-Yala.
Motta, Carlos (2013). ‘(Im)practical (Im)possibilities’, e-flux journal, 44.
Muholi, Zanele, Artist Statement, <http://www.stevenson.info/exhibitions/muholi/
facesphases.htm>. Last viewed: 03/18/2015.
Ricoeur, Paul (2006). ‘Archives, Documents, Traces’, In The Archive, ed. Charles
Merewether. Cambridge, MA: The MIT Press.
María Amelia Viteri y Anamaría Garzón Mantilla
Entrevista a León Sierra: ‘Es importante la

politización de las y los artistas de las
diversidades sexuales’
Anamaría Garzón: Tomando a los 90 como década decisiva para los

activismos GLBIT, ¿cómo analizas estas corrientes en Ecuador y la posibi-
lidad de que se haya establecido un contexto queer para pensar en el arte?
León Sierra: Creo que en estos años se ha afianzado la homofobia, que

finalmente esconde una misoginia. Lo que quiero decir es que la homo-
fobia no es más que una misoginia de la heteronormatividad de la mujer
que habita en los cuerpos masculinos de los homosexuales, de los gays.
El capitalismo machista utiliza a la misoginia como una herramienta de
opresión y de exclusión.
Pero tiene raíz, pienso en Oscar Guasch, en La Sociedad Rosa, tomando
en cuenta la criminalización de la homosexualidad de las sociedades capi-
talistas europeas y norteamericanas, habla de la normalización de la homo-
sexualidad planteando dos escenarios: uno pre-gay uy otro post-gay. Pero
aquí no solamente hay esos dos escenarios, sino que en el escenario pre-
gay se ve una criminalización de lo gay, de lo homosexual masculino, que
plantea una mirada de lo criminal. Por eso los discursos del arte en los años
70, 80 y 90 están muy vinculados a la búsqueda de la marginalidad como
fetiche. Acordémonos que en 1993, la Compañía Nacional de Danza pre-
sentó ‘Perfume de Gardenia’, de Efraín Huerta, con coreografía de Arturo
Garrido, dónde se vendía la idea de lo delicioso que puede ser el mundo
marginal del crimen, romantizando la marginalización.
En ese contexto los homosexuales que hacíamos arte no escapamos de
eso, si pensamos en Kleber Viera, que no es homosexual pero que trabajó
con Ernesto Ortiz, hizo algunas coreografías en territorio. Recuerdo que
38 María Amelia Viteri y Anamaría Garzón Mantilla
había un bar que se inauguró en la Reina Victoria que se llamaba el Hopy

Ex, el primer bar gay antes de la despenalización, ahí Ernesto y Klever
bailaron un tema homoerótico utilizando la asunción de su cuerpo como
cuerpo criminal. Como estaba criminalizada la homosexualidad lo que
estaban haciendo estaba dentro de un territorio de subversión de la ley.
Anamaría Garzón: Entonces, eso te lleva a pensar que esa condición

de marginalidad convertida en fetiche romántico también deviene en nor-
malización de una figura de artista que no asume una responsabilidad
social de hacer activismo, sino que se convierte siempre en sujeto aislado,
marginalizado o autoexcluido.
León Sierra: Eso ocurre por una homofobia internalizada, creo yo.
Es un armario sofisticado. Hay un montón de pensadores, artistas, que
pueden llegar a ser homosexuales o no por sus prácticas. Yo no estoy ahí
para juzgarlos, pero sus prácticas artísticas dejan entre ver una cercanía con
las practicas homoeróticas, pero hay una capacidad de esquivar la asunción
de su sujeto político porque devenir artistas homosexuales o pensadores
homosexuales es producir dentro de un contexto cultural. Es decir, lo que
produce su obra se reduciría a un nicho de lo gay que aparte de ellos estar
de acuerdo o no de acuerdo políticamente: vende menos, vende exclusiva-
mente un lugar entre un nicho cultural.
Anamaría Garzón: Pero creo que los temas del cuerpo, en general, no
llegan a ser un gran tema de discusión ni un campo de transgresión habi-
tual dentro del campo del arte local, y adicionalmente se niega un tipo de
visibilización para no ser encasillado, para no tener una toma de postura
pública, que es otra forma de encerrarse y aceptar otro tipo de normativas
y de control sobre el cuerpo.
León Sierra: El cuerpo no miente, lo que pasa es que el cuerpo se puede

temblar. Temblar, vibrar, puede desbordarse aparentemente. Me gusta más
vibrar, porque finalmente son vibraciones, inclusive el concepto de desborde
en el cuerpo me supone a mí como parte de la comunidad y hablo desde mi
trans, desde mi mujer, me supone una caída al vacío, me supone una caída
Entrevista a León Sierra 39
a una frustración, es como si me planteo la transexualidad de mi cuerpo

frente a una respuesta científica que no me brinda la suficiente seguridad
para arribar al lugar donde debería yo arribar que es la transformación de
mi ideal de mujer, que finalmente no es mío, es el ideal de mujer del capi-
talismo que me permito.
María Amelia Viteri: Ahora, ¿en este contexto hay arte gay? ¿Los que
hacen trabajo gay más allá de que se auto identifiquen como gays, tengan
practicas homoeróticas u otras, deciden hacer una separación entre los que
es arte y lo que es arte ‘gay’? Porque lo que es arte gay les sitúa en un lugar
precario, si quieres desvalorizado
León Sierra: Lo que es curioso, es un paradigma y una paradoja, porque

si nosotros hablamos de discursos artísticos, estamos hablando de discur-
sos contraculturales. Estamos hablando de una propuesta de un creador
que nace con lo cultural, no siempre nace con lo cultural porque puede
nacer con la intención de venderse en un nicho cultural. El tema es que
lo gay es un nicho cultural, no es un lugar de anunciación exclusivamente
comunitario o de práctica corporal, digamos, ya es una etiqueta desde que
hacemos lo gay y como tal, si es que yo hago arte gay lo que yo reflexiono
en ese momento es si hago arte gay, no puedo escapar de esa categorización.
El cuerpo en la protesta política, el cuerpo en la negociación política
está ausente y eso, a mí me parece que es una de las lecturas más dañinas
de la postmodernidad que es el discurso vaciado, el discurso per se. Y esto
en la protesta, en la enunciación del arte, de las diversidades sexuales y de
las diversidades de género es un fallo sistémico, es un fallo de desaparición
del cuerpo donde nosotros no podemos desaparecer, a una trans-femenina
no puedes decirle que desaparezca, no puedes decirle, pero cuando haces
prevenciones de VIH por ejemplo, tienes que acoplarte a que su vida es en
la noche y que no puede irse a tomar la prueba en la mañana porque en la
mañana es más vulnerable, entonces estamos empujados a la desaparición
del cuerpo y a la despolitización del cuerpo.
María Amelia Viteri: Pero también es la institución, que de cierto

modo te nombra, y abraza en ciertos paraguas, creo que con el arte y el
40 María Amelia Viteri y Anamaría Garzón Mantilla
activismo hay mucho en riesgo a veces de eso. ¿Cómo esta interacción

tiene fricciones, hasta dónde defines arte, arte gay, en fin todo ese tipo de
categorías. Está creando nuevas formas de activismo político? Entonces
por ejemplo, tú eres un activista dentro de tu trabajo artístico, pero tú no
estás tratando de que ese activismo vaya de la mano ni alimente a la agenda
LGBT ecuatoriana ni al matrimonio igualitario.
León Sierra: Yo pienso que ese es un tema muy mecánico y no quiero

ser simplista, pero sí creo que hay un tema de mecánica en relación. A ver,
voy a ser super tranquilo en esto, porque no quiero que sea tampoco ser
muy histérico, pero tiene que ver con que, es mecánico en relación a que
los artistas que venimos trabajando en este lugar de la interpelación, lugar
de iniciación desde los años ochenta, no hemos sido capaz realmente de
interpelarnos, no hemos sido capaces de construir un discurso artístico
osea una escuela artística para poder devenir en referencias en paradigmas,
pero por otro lado por nuestra propia homofobia internalizada, rechaza-
mos, desde entonces yo creo que hay que mirar a esta generación, yo sí
creo que hay que mirar a mi generación mía, a la generación de Santiago
Reyes y además es una generación en exilio y eso lo complica más, porque
yo estuve quince años fuera y vine de casualidad. Y seguimos exiliados, y
seguimos fuera de Ecuador porque este es el país imposible económica y
moral y políticamente para vivir.
Anamaría Garzón: Y de cara a nuevas generaciones, cómo vez el trabajo

de Ricardo Luna en La Sicalíptica, por ejemplo.
León Sierra: A mí me parece que en este momento, hay un punto de

inflexión en el trabajo de Ricardo, que es precisamente eso, devenir en una
interpelación política de sí mismo. Acaba de salir del armario, no en rela-
ción a su orientación sexual sino en relación al VIH, acaba de declarar su
estado serológico positivo. Y esto es muy importante para todos nosotros,
para el arte de este país, para las comunidades de diversidades sexo genéricas
porque él dice: ‘yo voy a tomar la bandera del VIH, porque nadie la toma’.
Entonces esto es importante para, yo sé que estamos muy acostumbrados
a que el discurso postmoderno nos diga que no hay discurso, que no hay
Entrevista a León Sierra 41
necesidad que la obra tenga un mas allá, un contenido, una relación, pero
en específica relación a las comunidades sexo genéricas en un país de los
márgenes del capital como es el Ecuador, creo que es muy importante la
politización de los artistas y de los artistas de las diversidades sexuales y
creo que eso va a ser paradigmático. Ricardo, con el acompañamiento de
la Fundación Kimirina, le ha propuesto a la Fundación Museos, una resi-
dencia artística que se llama ‘Positiva’, para hablar del cuerpo contracultu-
ral donde cierto número de artistas de la región puedan dialogar con las
comunidades politizadas, con las veintiséis organizaciones que han firmado
la agenda de salud por ejemplo. Este va a ser un bastión importante del arte
contemporáneo aquí en el Ecuador.
María Amelia Viteri: ¿Y qué hay de los heteros? Estoy pensando, entre
comillas ‘heteros’, en personas que han sido constituidas en el ambiente del
arte como heteros y con un arte hetero que empiezan a explorar cuerpos
queer, como Marcelo Aguirre en su última obra.
León Sierra: A inicios de los años 80, Jorge Mateus volvió de España,
formado como actor de la Real Escuela de Arte Dramático y se encon-
tró con Bruno Pino y con Carlos Michelena e hicieron un proyecto muy
bueno, montaron Las criadas, de Jean Genet, en la calle. Entonces yo creo
que las reflexiones de cuerpos que no se declaran heterosexuales eran muy
vanguardista en esa época y creo que deberíamos empezar a mirar un poco
en relación a eso, es decir, no tenemos que volver a plantearlas, empezar
desde cero. Muy pocas personas hablan de esas obras y es la pena de las artes
vivas, pues se pierden, no siempre hay registro.
Eduardo Carrera
Sitios de memoria: tres acciones artísticas

en la ciudad de Quito
La historia del arte en el Ecuador ha sido un campo conservador que se ha

caracterizado por dejar de lado toda la discusión sobre género y sexualidad;
Ecuador no cuenta con archivos públicos, investigaciones, publicaciones,
museos, plataformas o instituciones que construyan un relato de la comu-
nidad LGBTI, ni de los feminismos, desde las prácticas artísticas contem-
poráneas, ni desde la historia del arte; mucho menos desde lo queer. Existe
un distanciamiento por parte de la historia del arte y sus agentes oficiales,
que ha impedido la construcción de identidades visuales. Sin embargo
han existido un conjunto de artistas que han utilizado representaciones
que ponen en crisis los modelos tradicionales de entender el cuerpo, el
deseo, el placer, el género, la sexualidad, la identidad; esas experiencias, en
la mayoría de casos, no han sido registradas por lo que se puede llamar la
historia del arte.
En este artículo, se retoma una exploración sobre los usos del perfor-
mance y las identidades sexo genéricas en la ciudad de Quito, para actuar
como detonantes de las memorias vinculadas a las identidades y performa-
tividades que se construyen desde corporeidades disidentes en el contexto
ecuatoriano. Para Foucault, ‘la formación del sujeto se entiende como una
práctica que produce saber, y se asume como una tarea por realizar’ (Sujeto
e historia). En este sentido, la producción de arte se entiende como cons-
titución de una narrativa sobre lo que le pasa a los sujetos, y que deriva de
una práctica del saber. Para Appadurai ‘la imagen no se limitaba a la trans-
misión de un mensaje, sino que, como lo demuestran los estudios visuales,
es central para la producción de significados sobre la diferencia, y para la
revisión de estereotipos y relaciones de poder construidas en la imagen y
activadas a través de la mirada’. (La Modernidad Desbordada).
44 Eduardo Carrera
El espacio urbano es una de las superficies de inscripción de las marcas

que buscan producir memoria con relación a la violencia y a la discrimina-
ción del ‘otro’. En los años pasados, diferentes iniciativas han intervenido
sobre el espacio urbano de Quito, para producir –sitios de memoria– plazas,
calles, cuyas historias quedan atadas al acontecimiento que trastoca para
siempre su sentido de ser y de existir; aquellos espacios que es necesario
preservar como testimonio de los distintos tipos de violencia hacia las comu-
nidades sexo genéricas. Se trata de lugares donde la represión se materializó
y se aplicó de manera concreta: por ejemplo, los parques y plazas en donde
las comunidades se reúnen a planificar sus denuncias o socializar, las calles
ocupadas por cuerpos trans, los predios o edificios en los que funcionaron
centros clandestinos de detención o clínicas de deshomosexualización, etc.
En este sentido, propongo un análisis de tres acciones artísticas/activistas
que se suceden en la ciudad de Quito y, surgen de la vivencia de lo sufrido, la
rememoración del otro y de su situación, la del muerto, la del desaparecido,
la del violentado; irrumpen desde la memoria que comprime todo un con-
texto, toda una situación que deviene conflictiva y permite esa presencia en
la perfomatividad del cuerpo. Es decir, pone en evidencia la violencia hacía
sujetos homosexuales y transexuales, que más allá de ser enunciados por sus
nombres, ahora son representados como espectros que habitan la ciudad,
y las memorias de aquellos que han tenido que vivir en una sociedad que
le cuesta entender la diferencia. De tal forma, ante la vivencia del hecho
violento, el performance se presenta como un mecanismo de ritualización,
simbolización y tramitación que les permiten comprender lo acontecido,
asimilar las pérdidas y tramitar los duelos y memorias de los hechos vividos.
A continuación, se propone una reflexión sobre las performances
‘Cuerpo suspendido’, ‘Juicio popular contra la homofobía’ y ‘Trans-ición/
travestirse es resistirse’, como una exploración que puede interpelar los
supuestos y la sensibilidad de la sociedad en relación con las condiciones
históricas provocadas por la homofobia y la transfóbia. Son acciones artísti-
cas que tienen un papel en la transformación de los modos de pensar de los
espectadores sobre la obra artística y su función; invocan al cuerpo travesti,
al cuerpo homosexual desde la actualidad, para visibilizar y reflexionar sobre
la memoria LGTBI y los crímenes de odio en la sociedad ecuatoriana. En
estas acciones, podemos encontrar memorias del terror, memorias de las
Sitios de memoria 45
víctimas, memorias que esperan de la justicia una reparación del daño que
sufrieron; memorias de la propia comunidad o memorias del Estado; juntas
pueden interpretarse como un solemne y melancólico ritual de duelo:
‘Cuerpo Suspendido’ – Parque la Carolina 2010–2011
Antes de los 90´en Quito, las ciudadanas transexuales eran arrojados a

la laguna ubicada en el centro del parque La Carolina y en el Parque la
Alameda en las famosas ‘batidas’ en aras del ‘orden y las buenas costum-
bres’. En la acción Cuerpo Suspendido de Eduardo Carrera se pretende
mostrar la suspensión, el flotar de un cuerpo trans en un espacio publico
el cual históricamente fue parte de un proceso de reconocimiento; con la
performance se altera los símbolos de este hecho histórico casi ignorado
por la mayoría de la ciudadanía quiteña, y se ubica al cuerpo ‘en desorden’
como un ser el cual busca un reconocimiento, tener un lugar, a través de
crear nuevos simbolismos y significados los cuales remitan a la necesidad
de tomarse, ubicarse, y ser parte de un espacio publico.
‘Juicio Popular contra la Homofobia’ –

Parque el Arbolito 2012
Grupos de activistas y organizaciones sociales como Artikulación Esporádika

dieron a conocer datos relacionados a centros de rehabilitación en el país a
través de un juicio publico que se llevó a cabo en el Parque El Arbolito, con
el propósito concreto de eliminar las clínicas en donde se pretende curar la
homosexualidad y la transexualidad. La mayoría de estos centros funcionan
irregularmente y otros de manera ilegal, clandestina y de manera privada;
operan sin regulación ni control por parte del estado y por fuera de las
normas que los rigen, a pesar de que el estado tiene la responsabilidad de
46 Eduardo Carrera
intervenir frente a los tratamientos inhumanos que sufren lesbianas, gais y

personas transgénero, segun Artikulación Esporádika. A través del juicio
se exigía que se implementen medidas especiales de protección a perso-
nas lesbianas, trans y gais a fin de prevenir y en su caso cesar la violen-
cia y abusos que sufren por parte de la policía, familiares, instituciones
públicas y privadas; el juicio contó con los relatos hablados de mujeres
lesbianas que habían sufrido estos abusos (…) ‘El poder popular encuen-
tra al estado ecuatoriano, CULPABLE por permitir que sus institucio-
nes ejecuten acciones de violencia, discriminación, contra las lesbianas,
gays transexuales de manera (Colectivo Artikulación Esporádika). El
registro de esta acción se expuso en el Centro de Arte Contemporáneo
de Quito – CAC en el marco de la exposición ‘Amistades Ilícitas’ lo que
activo una fuerte presencia mediatica sobre las clínicas de deshomosexua-
lización y logro un compromiso por parte de autoridades municipales y
estatales.
‘Trans-ición / travestirse es resistirse’ –

Sector la Y, Quito Norte 2014
El artista Gledys Macias ha estado explorando intensamente las posibili-

dades políticas de su cuerpo travesti, desafiando su normatividad sexual en
fiestas, discotecas, marchas, protestas y galerías de arte a través del transfor-
mismo y el performance. En la acción ‘Trans-ición / travestirse es resistirse’,
el artista parte de los múltiples actos de violencia cometidos contra las
personas trans en el Ecuador, con un resultado de 22 casos documentados
desde el 2008 al 2014. Con esta información Gledys realiza una perfor-
mance con la intención de rememorar a todos los cuerpos trans asesinados
a través de un acto colectivo en el cual se le extrajo 30 ml de sangre con
los cuales dibujó en el piso del sector ‘La Y’ (conocido por la afluencia de
transexuales en Quito) una serie de mariposas, símbolo de la comunidad
trans ‘-su sangre es también nuestra sangre, porque lo que le pasa a unx, le
pasa a todxs-’ dicé el artista.
Sitios de memoria 47
Las tres acciones retoman historias, memorias y lugares en la ciudad para

devolverlas a la comunidad LGBTI y a la ciudadanía en general; Estos tres
sucesos instauran grandes cicatrices en el tejido social LGBTI, re-escriben
la geografía simbólica de la ciudad y abren un calendario cíclico, ‘una fecha’
cuyo sentido es la de certificar un ‘antes’ y un ‘después’ en la ciudad y en los
derechos humanos. Practicar la memoria –en palabras de Nelly Richard–
‘es hacer vibrar la simbólica del recuerdo en toda su potencialidad crítica,
evitando que la historia se agote en la lógica del documento o del monu-
mento, y trabajando para ir más allá del archivo museístico y de las conme-
moraciones que petrifican y clausuran el pasado, involucrando el cuerpo’
(La crítica de la memoria). La memoria esta irremediablemente asociada
a la pérdida; a la muerte, a las ausencias que no siempre han logrado una
representación simbólica por las vías del duelo. Hablar hoy de memoria en
nuestros espacios de vida es intentar nombrar muchas ausencias doblemente
borradas: una primera vez por los acontecimientos de muerte, desaparición
y/o violencia, y otra segunda vez por la amnesia inducida o por olvidos
voluntarios. Para Susan Sontag, ‘la memoria es, dolorosamente, la única
relación que podemos sostener con los muertos’ (Ante el dolor de los demás).
Estas obras proponen la necesidad de reconstruir el rompecabezas de
una historia no conscientemente vivida, induce a los creadores a buscar
estrategias capaces de generar imágenes –ficciones, espectros– que les ayudan
a conocer la ausencia de una memoria lgbti, produciendo relatos paralelos
a la ‘memoria oficial’. No se trata de entender la memoria como algo global,
histórico o nacional determinada por la historia oficial; las prácticas artísti-
cas vinculadas a la puesta en acción de la memoria y las deudas de la justicia
están irremediablemente asociadas al duelo: a las perdidas, violencias y
ausencias no reconocidas por el estado.
Las tres acciones son inherentes a lo político como acto y como práctica
de duelo en un espacio/tiempo donde hacer duelo es incomodar poniendo en
la escena pública lo que es calificado como obsceno. Los artistas y activistas
comprometen su propio relato ante los otros. La intención es transmitir las
memorias, conjurar nuestras historias, invocar a los cuerpos homosexuales
como un acto político. La memoria se construye y se entiende en relación
con el lugar que se ocupa; las sexualidades deben ser entendidas en relación
con el lugar que ocupan en procesos sociales como la construcción de las
48 Eduardo Carrera
identidades nacionales y las nociones de ciudadanía en contextos locales.

Para Joan E Biren,’sin una identidad visual no tenemos ninguna comuni-
dad, ninguna red de apoyo, no hay movimiento. Hacernos visibles es un
proceso continuo’.
Estas acciones artísticas constituyen políticas de la mirada y estrate-
gias de escritura que desorganizan los relatos de la historia del arte y abren
bordes críticos que constituyen al mismo tiempo una apuesta por inventar
nuevas subjetividades. Se trata de entender estas obras como máquinas
de contraescrituras, activismos y políticas sexuales; contraescrituras que
amplifiquen aquellas ‘voces otras’ que tejen múltiples sentidos posibles en
las prácticas artísticas, pero que al mismo tiempo puedan involucrarse en
la producción de memorias.
Estas acciones denuncian ausencias que preguntan sobre las memorias
perdidas de nuestro cuerpo travesti, homosexual, tortillera, marica, trans,
disidente: ¿Qué hacer con nuestra(s) memoria(s)? ¿Qué hacer con nues-
tro pasado que se proyecta en nuestro presente? (…) silencios, relatos no
dichos, de incertidumbre sobre lo acontecido, de memorias que se archivan
en el cuerpo, y se transforman en melancolía para emerger como espectros,
como imágenes, que surgen de la acción del cuerpo para su puesta en escena
en el espacio público y en la memoria de la ciudadanía; en estas acciones
los sujetos LGBTI buscan situarse históricamente como sujetos sociales,
generando estrategias que devienen políticas del recuerdo capaces de res-
tituir el lugar del ciudadano, del proyecto colectivo y de la subjetividad de
los cuerpos, lo que posibilita hacer de estas acciones artísticas, un espacio-
dispositivo para la transformación de la estructura social.
Referencias
Appadurai, A. (1996). La Modernidad Desbordada. Buenos Aires: Ediciones Trilce.

Richard, N. (2002). “La crítica de la memoria”, Cuadernos de Literatura, 8 (15), 187–93.
Sontag, S. (2004). Ante el dolor de los demás. Nueva York: Picador
PART 1
Why Theorize/Debate ‘Cuir’ Modernities?
Nikita Dhawan
Homonationalism and state-phobia:

The postcolonial predicament of
queering modernities
The past decades have been ones of unprecedented sociocultural and legal
gains for queer politics, including the decriminalization of antisodomy
laws as well as the recognition of the human rights of sexual minorities
internationally. But these achievements have been accompanied by a severe
critique of queer racism, homonationalism and of the imperialist agenda of
global gay politics (Massad 2007, Puar 2007). The employment of gender
and sexuality as alibis for legitimizing violence against (religious) minorities
within Europe as well as military interventions in the non-Western world
has opened up fundamental questions regarding the future of feminism
and of queer emancipatory politics. Even as I support the critique of the
complicities of Western queer politics in neoliberal, imperial discourses
and condemn the instrumentalization of sexual freedom as a means to
sanction and harass minorities in the West as well as to stigmatize entire
populations in the global South as repressive and backward, I am also
extremely concerned and troubled by the state-phobia that plagues anti-
homonationalism politics. The sole focus on queer racism and homona-
tionalism in the global North makes it difficult to address homophobic
and heteronormative practices and structures in diasporic communities
and the postcolonial world. In contrast to limiting postcolonial queer
critique to anti-homonationalism, I plead for a more complex, multidirec-
tional politics that is directed at coercive practices across the postcolonial
divide. Thus, anti-imperialist and antiracist critique of queer politics must
be accompanied by a critique of ‘reproductive heteronormativity’ within
postcolonial contexts. One without the other reinforces violent mecha-
nisms of oppression. The present essay is an attempt to negotiate these
52 Nikita Dhawan
complex and troubling developments in the field of postcolonial-queer

politics and is structured as follows: The first section engages with queer
racism and imperialism, and the critique of hegemonic homonormativ-
ity. The second section is an effort to chart a postcolonial queer critique
of ‘reproductive heteronormativity’. The concluding section addresses the
dangers of queer state-phobia.
Homonormativity and homonationalism
In recent queer scholarship the self-understanding of queerness as singu-

larly transgressive of hegemonic heteronorms is being increasingly con-
tested (Ahmed 2005: 51–2). It has been argued that liberal underpinnings
locate the queer subject as intrinsically liberatory, with the transgression
of heteronorms becoming the queer ideal. Everyone, irrespective of their
cultural, national, or other affiliations, is expected to confront the univer-
sal heteronorm in the same way, whereby queer agency becomes legible
only as resistance to heteronorms. This overlooks the complicity of queer
politics in other hegemonic structures (Puar 2007: 22–3). These insights
have resulted in the critique of what is termed homonormativity, namely,
a form of queer politics that does not contest dominant heteronormative
assumptions and institutions but upholds and sustains them (Duggan
2003: 50). The term describes connections between contemporary queer
civil rights politics (for instance, in favor of the legal and social recogni-
tion of same-sex marriages), the growth of the pink economy through
the integration of queers into global consumerism (through, for example,
gay tourism and sex toy industry), the increased corporatization of queer
collectivization (for instance, pride marches), as well as the instrumental-
ization and complicity of queer politics in legitimizing militarization and
imperialism (Duggan 2003, Puar 2007). Homonormativity, it is claimed,
has transformed queers from figures of death associated with AIDS to
reproductive citizens associated with increased purchasing power, gay
marriage, and family values, thereby integrating them into the biopolitical
Homonationalism and state-phobia 53
optimization of life (Puar 2007: xii). It is lamented that individual sexual

rights have trumped global solidarities, whereby the neoliberal agenda has
taken the critical edge off queer politics, which is increasingly resulting
in hegemonic homonormativity. This raises questions like: Does queer
politics, especially located in the global North, reproduce class and race
hierarchies while claiming to contest sexual ones? What role do national-
ism and capitalism play in queer organizing? What are the convergences
between corporatization and neocolonialism?
Geopolitical mappings of homophobia have resulted in the West being
marked as the site of secular modernity, with the East being the realm of
eternal religion, tradition, and despotism. The West becomes coded as sexu-
ally enlightened and tolerant, while the rest is condemned as a site of queer
oppression. It is therefore important to contextualize current debates about
queer sexualities and reproductive heteronormativity against the backdrop
of colonialism, during which foreign lands and peoples were seen to offer
the possibility of new sexual experiences, even as they were both exciting
and monstrous for the European imagination. Within colonial discourses,
‘deviant’ sexualities were Orientalized, culturalized, and racialized, with
the colonies functioning as ‘porno-tropics for the European imagination –
a fantastic magic lantern of the mind onto which Europe projected its
forbidden sexual desires and fears’ (McClintock 1995: 22) The promise of
sexual adventure and pleasure rested on the assumption that non-Europeans
were immoral, perverse, and libidinous. The Orientalization of sexual dif-
ference also served to define normative behavior in the metropolis.
In the past decades, the role of sexuality in the constitution of Euro-
American subjectivity has undergone a dramatic change: hard-fought
struggles by feminists and queers have resulted in the legal and sociocul-
tural recognition for nonnormative bodies, desires, and practices. This is
not to say that queers do not face discrimination or economic disadvan-
tages in the labor market or that a postqueer world has been established,
where one’s sexual orientation is irrelevant for citizenship and a matter
of free choice without consequences. Nonetheless, within a short span,
the queer subject has gone from being pathologized and criminalized to
being the marker for Euro-American sexual enlightenment and tolerance.
Interestingly, queer emancipations in Euro-America have been accompanied
54 Nikita Dhawan
by racist and imperialist moves. Even as non-European contexts continue

to be Orientalized as the lands of harems, tantra, and kamasutra, where
sexual fantasies of the West are played out, these contexts are also con-
demned for being fraught with repression and piety. There has been a
proliferation of rescue narratives about homosexual refugees being forced
to seek amnesty in the more sexually enlightened cultures of the West with
‘queer Counterpublics’ (Warner 2002). The dominant Euro-American
discourses on sexuality emerge as a developmental narrative, which begins
with a closeted, ‘prepolitical’ same-sex act that culminates in a liberated,
politicized, modern, gay subjectivity. The liberal logic asserts that the more
transgressive the sex, the more liberated it is. Thus, ‘coming out’ becomes a
marker for cultural maturity and progressiveness, with one becoming part
of global gay brotherhood and lesbian sisterhood.
Within this logic, queer emancipatory politics becomes an occasion
to replay colonial constructions of the Orient as a site of regressive gender
and sexual oppression, in contrast to the egalitarian Western context, which
guarantees free sexual choice. Thus, just as the colonial rulers declared the
colonized to be unfit for self-rule on account of their ‘barbaric’ attitudes
toward women, in queer times, gay and lesbian identities become markers
of Western modernity and Oriental repressiveness. The ‘failure’ of queer
emancipations in ‘these cultures’ legitimizes Euro-American ascendancy.
While colonial Europe condemned the Oriental world’s supposed
sexual licentiousness, the modern West sanctions its alleged repression of
sexual freedoms. Thus, even as homosexuality was criminalized in many
parts of the global South during European colonialism, Euro-America
displays historical amnesia as it constructs itself as sexually enlightened
vis-à-vis its non-Western Other. The construction of the West as a norma-
tive power has left a trail of violent and exploitative systems in the name of
modernity, progress, rationality, emancipation, rights, justice, and peace.
All the Orient can do is follow Europe’s example or risk the violence of
being forcibly ‘civilized’ and modernized against its consent.
Neocolonial agendas are still at work, with, on the one hand, Evangelical
missionaries from the United States actively campaigning against homosex-
uality in postcolonial countries like India and Uganda, whereas, on the other
hand, migrants in Europe have to take mandatory immigration tests and
integration classes to obtain citizenship. These tests examine the applicants’

ability to perform as the ideal citizen by demonstrating their willingness to
integrate into European core values and norms of ‘sexual freedom and toler-
ance.’ It is particularly noteworthy that this test was supported by Germany’s
main LGBTIQ rights group, the LSVD (Lesben- und Schwulenverband in
Deutschland). This illustrates how emancipatory politics can be aligned to
reinforce hegemonic normative orders. Herein, the ‘homophobic migrant,’
and not the heteronormative society, becomes a hindrance to queer justice
(Harithaworn/Petzen 2011: 121). The underlying message is that Germany
needs to protect its gays and lesbians from ‘homophobic migrants,’ espe-
cially Muslims. Sexuality is inserted into a security discourse about protec-
tion and threats. Queer struggles are no longer about inequality between
straights and queers, but rather between the ‘gay-friendly’ Europeans and
the ‘homophobic migrants’ (ibid). Such a discourse effaces the existence
of queer migrants, wherein migrants are interpellated as the heterosexual
Other to a gay rights agenda and as obstacles to sexual progress. As has
been pointed out by diasporic queer scholars, European gays and lesbians
secure their own insertion into the nation through the Orientalization of
homophobia and thus at the cost of migrants (ibid). The enfranchisement
of one group is at the cost of disenfranchisement of another.
Along similar lines, a regular feature in Western media is news about
the persecution of queers and other sexual minorities in countries like Iran,
Uganda and Afghanistan.1 Racist and imperialist queer politics, which
are complicit in Western self-representations as ‘sexually enlightened and
modern’ vis-à-vis the ‘sexually repressed’ and ‘unemancipated’ Other, feed
into paternalistic rescue narratives where the ‘white queer is trying to save
the brown queer from the brown homophobic’ (a la Spivak). Thus, the
1 It is important to emphasize that the Western media’s obsession with and “concern”
for Iranian queers cannot be disentangled from Euro-American geopolitical interests
in that region. At the same time, the medicalization and pathologization of non-
normative sexualities is not limited to the global North. After Thailand, the Iranian
state pays for more sex-change operations than any other country. This is not an
antiheteronormative politics; rather, it is to promote the concordance between the
gender one performs and the sex one embodies.
56 Nikita Dhawan
politics of homonormativity exercises an influence beyond Euro-American

borders and claims transnational legitimacy through Eurocentric queer
politics, with such initiatives and policies finding support from the main
LGBTIQ rights groups all over Euro-America.2
These and innumerable other such examples confront us with a chal-
lenge: What happens when critical emancipatory politics are instrumental-
ized to harass and discriminate against minorities, the presumption being
that ‘religious and racial communities are more homophobic than white
mainstream queer communities are racist’ (Puar 2007: 15)? Queer func-
tions as an alibi for Western imperial projects erecting, on the one hand,
celebratory queer liberal subjects, while their focus on state coercion and
state violence in non-Western contexts negates any form of postcolonial
queer agency. Reading queer politics as limited to contesting heteronorms
effaces its possible complicities with other norms, such as those of race,
class, or gender (ibid).
The postcolonial art of self-critique
The critique of the deployment of queer politics as an alibi for discrimina-

tion within Euro-American borders as well as for military action outside
has been one of the most important contributions of recent postcolonial
queer scholarship. Even as I share the anti-homonationalist perspective, I
am wary of the unidimensional understanding of operations of power and
violence that underpins these positions. Power and violence do not flow
only from the Western liberal states; rather, they have multiple sources that
are deeply entangled. But before I outline my concerns with the state-phobia
of anti-homonationalist politics, let us very briefly touch upon feminist
postcolonial engagements with compulsory heteronormativity, which are
regrettably ignored in these discussions.
2 Peter Tatchell and outrage! have been particularly criticized by postcolonial queer
scholars. Refer to Feminist Legal Studies 19, no. 2 (August 2011).
Feminist historians of colonialism have demonstrated how, from its

inception, anticolonial nationalism was predicated on the construction of
the middle class and of respectable sexuality, which were central to the for-
mation of bourgeois nationalist subjectivities. Compulsory heterosexuality
in the production of gendered colonial, bourgeois, and religious nationalist
subjects has been central to postcolonial nation building (Gopinath 2005,
Rao 2010, Ekine/Abbas 2013). Bodies, desires, and pleasures become the
sites on which masculine religious and national collectivities are founded.
Both the empire and its antagonist, the anticolonial nation, are profoundly
heteronormative projects. If masculinity was the repository of colonial
authority, in contrast to the ‘effeminacy’ and homosexuality of colonized
men, justifying conquest and domination, the anticolonial, nationalist
endeavor has been one of recuperating ‘lost’ native masculinity, which
paved the way for postcolonial heteronormativity. Despite homonation-
alism and the folding of queers into nation-building, nations—whether
Western or non-Western are deeply heteronormative. Heterosexuality is
ritually invoked to narrate the nation and keep it together.
Let me briefly sketch some interesting perspectives that illustrate the
heteronormative underpinnings of postcolonial formations. One of the
most important figures for anticolonial and postcolonial politics, Frantz
Fanon, saw homosexuality as a disorder, exclusive to Western peoples and
directly related to white supremacy, whereby for him ‘the negrophobic man
is a repressed homosexual’ (Fanon 1967: 156). On the other hand, Fanon
imagines non-Western races to be free of homosexuality. Kobena Mercer
argues that Fanon’s fear and paranoia of ‘the homosexual territory’ and his
avoidance of black homosexuality is a symptom of homophobic fixation
and disavowal in the political economy of masculinity in black liberation-
ist discourse (1996: 125).
Similarly, the Chicana feminist Gloria Anzaldua emphasizes in her
writings the necessity of simultaneously challenging the collaborative bonds
between native heteropatriarchy and colonial racism. She proclaims, ‘As a
Mestiza I have no country, my homeland cast me out; yet all countries are
mine because I am every woman’s sister or potential lover. (As a lesbian I
have no race, my own people disclaim me; but I am all races because there
is the queer of me in all races)’ (Anzaldua 1987: 182). Hanif Kureishi’s
My Beautiful Laundrette, by simultaneously addressing issues of racism,
58 Nikita Dhawan
homophobia, masculinity, decolonization, communal identity, and dia-

sporic ideologies, caused a scandal in the South Asian communities in the
United Kingdom who took exception to the depiction of queer interra-
cial desire. These and several such examples unpack the inextricable link
between multiple nationalisms and collaborative patriarchies, which com-
plicates any simple account of resistance and critique. Spivak explains that
‘reproductive heteronormativity’ is the broadest and oldest institution,
which predates both capitalism and socialism, and sustains colonial as
much as postcolonial structures, even as both colonizers and anticolonial
nationalists instrumentalized it (2007: 193).
In the post-9/11 context, critical scholarship is increasingly focusing
on Orientalism, racism, and imperialism, while being relatively silent on
the issue of homophobia in minority communities. Furthermore, diasporic
communities are not granted any agency, positive or negative, and instead
are represented as passively being acted upon by an all-powerful monolithic
discourse from above. Given the efforts by queer diasporas to fight racism
in mainstream society and heteronormativity in antiracist politics, it is
irresponsible to neglect the entanglements of racism and heterosexism by
reducing one to being a cause of the other. Jasbir Puar, for example, claims
that heteronormativity in migrant communities is a result of heterosex-
ist migration politics (2007: 148). While the two issues are related, they
cannot be simply conflated.
The exclusive focus on the West and its forms of domination and vio-
lence in the context of queer politics disregards the heterosexist violence
experienced by queers in/from the global South. Important work under-
taken by queer diasporic scholars unfolds how migrant queers experience
discrimination and stigma from both their own communities as well as from
mainstream society. Queer migrants are caught between their own com-
munities’ homophobic and misogynist tendencies and the new homeland’s
racialized, classed, Orientalist, and heterosexist attitudes and practices.
Unfortunately, these perspectives have been disregarded in recent discus-
sions of queer racism and imperialism.
Another problematic example is Joseph Massad’s argument that the
persecution of homosexuals in the Arab world stems from their increasing
visibility and their identification with Western gay and lesbian cultural
practices. He sees the promotion of gay rights in the postcolonial world

as a conspiracy of Western Orientalists and speaks of a ‘missionary’ cam-
paign orchestrated by what he calls the ‘Gay International.’ According to
Massad, ‘It is the very discourse of the Gay International which produces
homosexuals, as well as gays and lesbians, where they do not exist’ (2007:
162–3). He also claims that members of the middle classes who engage in
same-sex relations have adopted a Western identity, while others do not
feel the need to identify as ‘gay’ and thus do not have the need for gay
politics (ibid: 172–3). Sexual orientation is thereby privatized as a lifestyle
option, not a matter of political and economic consequence. Massad lays
the blame for repressive reactions as well as any possible antihomosexual
legal legislation solely on transnational queer activism.
Marking certain practices and subjects as ‘Western,’ thereby render-
ing them unintelligible, illegible, and illegitimate, has a long tradition in
native patriarchies. Interestingly, pro-Western regimes like Saudi Arabia’s
are among the loudest and harshest to condemn homosexuality as a ‘white
disease’ and queer politics as a Western ploy to bring down Arab and Muslim
cultures. Thus, similar to the ‘ideology of protection’ promulgated by hege-
monic queer politics in the global North, which claims to carry out the
‘white man’s burden’ of saving the ‘brown queer,’ the argument here is that
Islam needs to be protected from the white man’s disease. To reduce the
critique of homophobic violence in postcolonial contexts, where nonnor-
mative sexual practices and identities are punishable with life imprison-
ment or even the death penalty, to an ‘Orientalist impulse’ is an act of bad
faith. Critics of queer movements in the global South point to their use of
‘Western’ emblems of sexuality, such as rainbow flags and Pride parades and
the privileged background of various activists, as well as to discrimination
within the queer community on the basis of class, caste, and gender fac-
tors. Firstly, this is not unique to transnational queer activism. For instance,
the use of the color red by Marxists or wearing a cross by Christians are
‘traveling symbols’ (à la Said). Does this make all Third World Marxists
or Christians agents of imperialism per se? There is a double standard at
the heart of Massad’s argument, whereby individuals and communities
that embrace religious or political identities – equally colonial legacies –
are deemed legitimate political agents, whereas those who embrace sexual
60 Nikita Dhawan
identities are condemned as ‘Western.’ Religion itself is a colonial construct

and Christianity was brought to Latin America, Africa, and Asia by the
missionaries. Does that imply that African or Asian Christians who embrace
this religious identity are simply ‘Westernized’ and every believer a victim
of false consciousness? That they are simply passively consenting, with no
agency to appropriate, transform, and resignify imposed norms, values,
and identities? Colonial legacies continue to inform every aspect of our
subject constitution, from our ‘needs’ to how we experience our desires
and pleasures. And this is not limited to our sexual identities. Thus, not
only are hetero/homo recent constructions emerging through the colonial
experience, but equally, white/black, Christian/Muslim, urban/rural, et
cetera. To isolate only one particular identity formation and ‘target’ a small
group of persecuted minorities as ‘Westernized’ is more than problematic.
Massad does a great disservice by dismissing queers in the global South
as simply mendicants to neocolonial power. His critique of the transhistori-
cal and transcultural deployment of essentialist sexual categories of identity
is compelling. However, he fails to acknowledge that Western and non-
Western sexual epistemologies are inextricably entangled and that there are
no uncontaminated precolonial identities, so that postcolonial subjects who
employ the term queer, just like they employ the term feminist or Marxist,
are not simply victims of false consciousness or unwitting agents of Empire.
Resistance is not always saying no to power; rather, as Homi Bhabha has
insightfully unpacked in his writings on mimicry, hegemonic norms have
to be negotiated, appropriated, transformed, resignified, and rearticulated.
In contrast to Massad, Puar for instance views (diasporic) queers of
color as primary ‘targets’ of homonationalism (Puar 2007). However, the
representation of (diasporic) queers of color as simply ‘victims’ of queer
imperialism masks their location on the privileged side of transnationality
and entails a disavowal of the messy complicity of postcolonial diasporic
subjects in neocolonial structures. Furthermore, Puar sees gay marriage as ‘a
demand for reinstatement of white privileges and rights’ (2007: 29) as well
as ‘attendant citizenship privileges’ (ibid: 30). She, of course, only focuses
on Euro-America (ibid: 20) and does not once mention the South African
case, even as her claims prove to contradict ‘ground reality’ in at least some
European contexts, for instance, in the Spanish case, where most same-sex
marriages are binational and where queers of color acquire citizenship privi-
leges through marriage. In fact, South Africa does not have a single entry
in her book, which is surprising, considering it is a postcolonial country
with one of the most progressive constitutions in the world with regard
to queer equality, even as there is the growing trend of ‘corrective rapes’
(sometimes under supervision by members of their families or local com-
munities) and violence against black lesbians. With the primary focus on
‘Gay International’ and Western ‘homonationalism,’ there is the risk of over-
looking the well-funded campaigns in postcolonial countries by Western
‘profamily’ religious organizations to hinder progressive legislation or even
to introduce coercive ones. The (re-)criminalization of homosexuality in
Uganda, Nigeria, and India with homophobic sentiments whipped up by
foreign evangelical groups, the introduction of American style defense
of marriage act in countries like Romania and the 2004 declaration of
the Doha international family institute, which brings together Christian
and Muslim civil society groups that reinforce normative ideas of family
and marriage, necessitates a more complex, multi-directional politics of
critique. Furthermore, sexuality is increasingly becoming a foreign policy
issue as demonstrated by the resurrection of cold war rhetoric in reponse
to Putin’s sexual politics in lead-up to the 2014 Winter Olympics in Sochi.
Another interesting issue is that although Puar focuses on the sexual
torture in Abu Ghraib, her main concern is the racial profiling of non-
normative migrant subjects in the global North. Thus, the Third World
falls even more deeply into shadow. Antiracist politics in the global North
are related to but are not continuous with the processes of decoloniza-
tion in the global South. In most countries of the global South, queer
activists and theorists are struggling for the constitutional recognition
of sexual rights, including same-sex marriage, as an important aspect of
sexual justice, even as these rights are rejected by radical queer theorists,
mostly located in the global North, as politics of appeasement. And yet,
even if the law does not guarantee justice, one cannot not want rights.
Thus, arguments against the legal recognition of nonnormative sexual
practices, put forth as being ‘commonplace’ concerns for assimilation in a
‘corrupt mainstream,’ need to historicize and contextualize these struggles,
whereby there are no ‘natural’ alliances between queer politics (whether
62 Nikita Dhawan
black or white) located in the global North and in the global South on the
issue of sexual justice. In contrast to victimizing or celebrating queers of
color, it is imperative to acknowledge complicities in hegemonic orders,
instead of perceiving them as a matter of inconvenience. Taking inspira-
tion from Spivak, I would argue against any romantic models of agency
and am skeptical of ‘cheap urban radicalism’ (2007: 175) that sells itself as
anti-neocolonial resistance. There is a certain monopolization of agency
by those who, with First World citizenships and hard currency, can afford
to reject ‘pragmatic’ politics in favor of more ‘radical’ interventions in the
face of queer imperialism.
State-phobia
One of my main difficulties with current politics of anti-homonationalism

and pink-watching3 is the rejection of any engagement with the state, which
is censured as a form of co-option and appeasement. It seems to oppose
the political agenda of providing non-normative sexualities with social
recognition and legal protection through rights and policies, because this
would mean acknowledging the existence of other forms of violence that
are not reducible to Western racism and imperialism even as they are. This
form of anti-statism denies others some of the protections postcolonial
queers enjoy on the privileged side of transnationality, who live in states
where homosexuality has been decriminalized. Anyone who addresses the
issue of homophobia in minority cultures is simply racist and any talk of
homophobic violence causes trouble for sexual minorities in their com-
munities or countries. Anyone who supports ideals of equality, freedom, or
emancipation is labeled ‘Western’ or functions as a trophy for liberal and
3 See: http://www.pinkwatchingisrael.com/ und http://www.maghreb.jadaliyya.

com/pages/index/6774/pinkwatching-and-pinkwashing_interpenetration-and-
(15.03.2015).
conservative forces.4 My response to this position is that is does not take

the consequences of colonialism seriously if it they understand decoloniza-
tion as simply circumventing the legacies of modernity and the language
of rights, equality, freedom and emancipation.
While theorists like Puar rightly draw on Foucault to unpack how
non-normative sexualities are deployed in the biopolitical production of
different populations in relation to one another, namely, how European
queers are constituted in terms of requiring protection from the threat of
homophobic migrants at home and regressive Muslim cultures elsewhere.
At the same time, one of my primary objects against Puar and the politics
of anti-homonationalism is that they tend to dehistoricize, demonize and
essentialize the state reducing it to its penal functions. In her discussions
of Israeli ‘pink-washing’ or decriminalization of homosexuality in India,5
Puar gives the impression ‘as if ’ there is no difference between the US
and Germany, or between Israel and India. This dangerously disregards
Foucault’s critique of state-phobia in his governmentality lectures, where
he simultaneously targets Marxists, ultra-left radicals, liberals, neo-liberals,
which consider the state as predator that must be contained and ‘defanged’
(refer to Dhawan 2013). Rejecting Nietzsche’s image of the state as the
‘coldest of all cold monsters’, Foucault views the state an effect rather than
cause of governmental practices and rationalities.
Foucault’s historical investigations unfold how the experience with fas-
cism und totalitarianism during National Socialism and Stalinism led to the
rise of state-phobia in Europe. In order to reconfigure the relation between
government and society, the subsequent efforts sought to replace the despotic
state or police state through rule of law and constitutional state. According
to Foucault, since the late 1970s anti-statism rapidly became the basis of
4 I am of course acutely aware of the hegemonic listening in the western media to the
“critique” of Islam by “native informants” like Irshad Manji and Ayaan Hirsi Ali. In
the past decade, victim narratives have become bestsellers all across the global North,
which claims to be concerned about the “victimized” Third world woman while they
righteously support policies disenfranchising marginalized communities.
5 See: http://www.youtube.com/watch?v=3S1eEL8ElDo and http://www.youtube.
com/watch?v=6a0Dkn3SnWM.
64 Nikita Dhawan
liberal and left politics in the form of critique of securitization and repressive
apparatus. This translated for instance into uncritical solidarity with soviet
dissidents. Both amongst the liberals as well as amongst the left, the idea of
state as threat gained traction, particularly in the context of fear of atomic
war. Foucault problematizes the state-phobia of liberal as well as left politics,
in that they fail to distinguish between administrative state, welfare state,
bureaucratic state, fascist state and totalitarian state. He distances himself
from such an inflationary form of liberal and left state-phobia. In contrast
Foucault understands the state as ‘the mobile effect of a regime of multiple
governmentalities’ that overlap, but also contradict each other (2008: 77).
This dynamic and ambivalent function of the state is dangerously
ignored by scholars like Puar, whose critique of the state gravitates towards
state-phobia in that every attempt by queer individuals and groups to nego-
tiate with the state is denounced as homonationalism. One must bear in
mind that there is a very fine line between critique of the state and state-
phobia and anti-statism. The latter is marked by a deep distrust of state
institutions per se. As Foucault compellingly argues, state-phobia forms
a foundational premise for the emergence of neoliberal governmentality
and conflates critique of state and critique of domination, with the state
being characterized as the origin of all violence.
The challenge for postcolonial queer theory is to formulate critique
of the state and critique of hegemonic heteronormativity without repro-
ducing state-phobia. Finally liberal and left state-phobia is informed by a
Eurocentrism, in that a particular, specific European experience with fascism
is universalized thereby erasing different historical processes of state-forma-
tion and state-building in postcolonial contexts. Puar’s critique of USA, Israel
und India homogenizes very diverse anti-discrimination policies and laws
simply as politics of appeasement. This approach is risky in its simplicity.
Interestingly states like Saudi Arabia or Mauritania, where homosexual acts
are punishable with death penalty are spared in Puar’s writings. Moreover, she
equates the provisional decriminalization of same sex acts in India and invali-
dation of sodomy laws in USA as examples of homonationalism, discounting
the differences between two very different historical and regional contexts.
The two legal reforms are a result of complex social and legal struggles that
produce ambivalent and diverse effects, which are questionably disregarded.
If Europe universalized its norms and epistemologies through colonialism,

then decolonization is incomplete without the deuniversalization and pro-
vincialization of Euro-American experiences and politics. This would entail
a nuanced historical analysis of diverse configurations. In this context the
specific German experience with fascism and totalitarianism must not be
imposed seamlessly on postcolonial contexts to promote a transnational
state-phobic queer politics. This would be disastrous.
This raises the question: Why is Foucault’s critique of state-phobia
disregarded, not just by radical queer politics but even by Foucaultians
themselves. Foucault diagnoses sexuality as a key zone of government, as a
fundamental object of regulation in liberal-capitalist states. Securitization
and sexuality, danger and protection, family and nation function as stock
phrases of governmental practices. Accordingly when it comes to the
issue of legislation of sexuality, one gets a sense of Foucault’s distrust
of the state that he otherwise warns others to overcome. For example:
In a round-table discussion in 1977, Foucault made the controversial
proposal to treat rape like a ‘punch in the face’. Foucault recommends
‘desexualization of rape’ as a strategy against disciplinary power. The
sexual definition of rape, he argues, reinforces the genitalization of the
body, thereby justifying the disciplinary targeting of sexuality. He pro-
vocatively asks why an assault with a penis should be distinguished legally
from an assault with any other body part. His aim is to delink desire
and crime, sexuality and the law in an attempt to immunize sexuality
from becoming target of state intervention. At this point I detect an
inconsistency in Foucault’s positions as he shows signs of state-phobia
(Dhawan 2013).
By reclassifying rape from criminal law into a civil offense, punishable
by damages, Foucault seeks to immunize sexual acts from state punish-
ment namely, incarceration of the rapists. Modern law, in his view, has
the function of discipline, surveillance, and normalization. Through a
legal redefinition of the crime, Foucault anticipates a shift in discourse
that constructs women as ‘pre-victims’, even as he seeks to protect male
sexuality from the disciplinary force of the law. Keeping in mind Foucault’s
reflections on governmentality, one could argue that the establishment of
women as vulnerable in discourse and policy constitutes them as subjects
66 Nikita Dhawan
of government. This rationalizes the regulation of their bodies and mobili-

ties as well as mobilizes paternalistic protection that reinforce processes of
gender formation. Foucault advances a powerful case for the desexualization
of rape that would place sexuality outside the purview of state intervention.
Even as one can understand Foucault’s distrust of the judiciary, in his
attempt to remove sexuality from legislation, he risks misjudging the role
of law. Suggesting a departure from law, would imply parting from many of
the structures that protect one from violence and discrimination, that are
made possible through state monopoly on violence. In this regard Foucault
is just as state-phobic as the neoliberals and anarchists whom he critiques
for imagining a good society through a split of the state and civil society.
As Foucault himself warns state-phobia is deeply inscribed in liberal
and neo-liberal ideas of civil society. The wickedness of the state is juxta-
posed against the inherent goodness of civil society, so that the aim is the
‘whithering away of the state’. This anti-state-centric approach to political
power, locates radical politics in extra-state space of innovation. This is
why Puar and others reject pragmatic politics of same-sex marriage or anti-
discrimination legislations. In contrast they support civil society campaigns
like pink-watching that increasingly deploy the strategy of surveillance for
shaming states into good behavior. Even as one critiques the harnessing of
gender and sexuality by neo-liberal capitalism, the rejection of all feminist-
queer politics oriented towards the state as part of a biopolitical agenda is
disingenuous state-phobic rhetoric.
Postcolonial-queer-feminists are caught in an ambivalent, double-bind
vis-à-vis the state: On the one hand, the state has historically been the source
of violence and repression through the criminalization and pathologization
of non-normative sexual practices. And yet, queer strategies seek to instru-
mentalize the state to promote sexual justice. Even as the state is known
to perpetuate heteronormative ideologies, which are founding myths of
nations, the hope is that the state can function as a site of redress of gender
and sexual inequality. Despite the problematic track-record with regard to
sexual politics of all nation-states, whether European or non-European, it is
dangerous to disregard the immense political implications of state-phobic
positions, which are increasingly popular in radical discourses in the West.
As the recent re-criminalization of homosexuality in Uganda, India
and Nigeria demonstrate, negotiations with the state are indispensable and
imperative for emancipatory queer politics in the global South. This is not a
plea for statism; rather, one must be aware of the dangers of the replacement
of state with non-state actors as motors of justice. Against this background,
the recent anti-statist stance within postcolonial queer scholarship is alarm-
ing, as it ignores the importance of the state for those citizens who do not
have access to transnational counterpublic spheres to address their grievances.
Decolonization, whether in USA, Israel or India, cannot be achieved
merely through a strategy of shaming the state. Rather in the Gramscian-
Spivakian sense, it is imperative to enable vulnerable disenfranchised indi-
viduals and groups to access the state (Dhawan 2013). Accordingly, instead
of a for or against position vis-à-vis the state, the more challenging question
is how to reconfigure the state, given that its institutions and policies are
the mobile effect of a regime of multiple governmentalities. Thus the chal-
lenge is how to pursue a non-statephobic queer politics that at the same
time neither rationalizes the biopolitical state project nor makes the queer
bodies governable. In postcolonial contexts, the state is like a pharmakon,
namely, both poison and medicine. Postcolonial queer politics must explore
strategies of converting poison into counterpoison (Spivak 2007: 71).
Herein the ambivalent function of the state must be addressed. As
Pharmakon, the inherent condradictions must be engaged with: Violence
and justice, ideology and emancipation, law and discipline. If, following
Foucault, the state has no stable essence, then it is marked by undecidability or
doubleness. The sole focus on the negative aspects of the Pharmakon, namely
the destructive and repressive traits, neutralizes and ignores the enabling
and empowering aspects. Thus postcolonial-queer-feminist politics must
transform poison into remedy and formulate critique of the state beyond
state-phobia. A challenging task, but anything else would be too risky!
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Sonia Corrêa
Charting the ‘Orientalized other’ through a

‘Latin American’ lens
My intervention at the plenary session of the fifth Queering Paradigms

(QP5) Conference in Quito (February, 2014) shared reflections from a
decade of global research on sexuality and politics.1 This commentary
departs from that event to establish an initial dialogue with Nikita Dhawan’s
critical review of Euro- North American queer theorizing, re-reading a few
of her arguments through a ‘Latin American’ lens. I have taken this direction
because a rich mosaic of insights and questions emerged when I juxtaposed
Dawhan’s elaborations to what has been produced by theorists, researchers
and activists engaged in the examination of trajectories and challenges of
sexual politics in the Americas south of the Rio Grande.2
This cross reading opened many inspiring pathways to be explored. I
originally aimed at responding to the questions raised by Leticia Sabsay in
the article included in Resentir lo queer en America Latina – Diálogos desde/
con el Cono Sur (Falconi, Castellanos and Viteri 2014), launched at the QP5
Conference. I was interested in how the ‘Orientalized other lens’ and the
‘homonationalist hypothesis’ translate or not to Latin American postcolo-
nial conditions and sexual politics landscapes. I also intended to examine
1 These efforts have resulted in publications like SexPolitics: Reports from the Front
Lines (Sember, Parker and Petchesky, 2007), Sexuality, Health and Human Rights
(Corrêa, Petchesky and Parker, 2008) and, in particular, a series of three conversations
initiated by Sexuality Policy Watch published in the two volumes of Sexuality and
Politics: Dialogues from the Global South (Corrêa, de la Dehesa and Parker, 2014).
2 The outcomes of the SPW Latin American Dialogue, few of the articles published
in Resentir lo queer en America Latina – Diálogos desde/con el Cono Sur, but also the
writings of de la Dehesa (2010), Hiller (2012), Miskolci (2014), Corrales and Pecheny
(2011) among others.
70 Sonia Corrêa
the sharp contrast between the state-phobia of Euro- North American queer
theorizing, examined by Dhawan, and the marked state-centered features
of our own sexual politics in Latin America. Time and space constraints
limited my original ambitions. This commentary tentatively explores if the
‘Oriental other’ frame can precisely grasp ‘Latin American’ post-colonial
conditions and the dynamics at work in the regional sexual politics. Yet,
the two other potential pathways mentioned above will remain a horizon
of my disquieting.
Before moving into substance, I want to make an observation on the
semantics of this text. In the pages that follow, the terms ‘region/regional’
and ‘Latin America/n’ are kept between single quotation marks as to indi-
cate caution with regard to cross-country heterogeneities that these terms
conceal. But as I will also traverse analytical pathways that emphasize cross-
boundary forces and trends at work in regional landscapes, I must advise
the reader that it is not easy to find the common ground between these
two parameters. No less importantly, I favored ‘sexual politics’ over ‘queer
politics’ because this is the terminology I generally use in my writings. This
choice, however, also expresses my discomfort in defining contemporary
‘Latin American’ struggles for sexual justice as ‘queer politics’ tout court,
while recognizing that these endeavors comprise an expanding academic
field of queer theorizing as well as multiple terrains where the politics of
queering is actively engaged.
My point of departure
Letícia Sabsay (2014) identifies as one of the main caveats of Euro–North

American queer theory the shrinking and reification of the heterogene-
ities and complexities of the ‘global south’ produced by the generalized
application of the ‘Orientalized other’. This trope – deeply inscribed in
European colonial ideologies and constantly revived, particularly after 9/11 –
has become ‘the archetype of otherness’ in her analyses (p. 48). Speaking
from a ‘Latin American’ perspective, she suggests that ongoing debates
Charting the ‘Orientalized other’ through a ‘Latin American’ lens 71
on globalized sexual politics would be enriched if distinctions between

the colonial construction of the ‘Orient’ and the supremacist ideologies
that inform Northern visions of ‘Latin America’ were brought to light. In
this section, I will further this line of enquiry in a dialogue with some of
Dhawan’s critical insights.
Semantic cartographies
Mignolo (2014) provides a good entry to this exploration in a provocative

essay that de-constructs colonial and geopolitical motivations and signifiers
of the geographical cardinal points as we know them. The essay retraces
how the ‘fictional’ division between ‘East’ and ‘West’ was drawn in the late
fifteenth century, when the Iberian caravels started crossing the Atlantic.
Originally marking the difference between Spanish and Portuguese Catholics
and the Islamic Moors – whose eviction from the peninsula propelled the
navigations – this division later came to legitimize the European ‘civilizing’
enterprise in its totality. While the New World was the name immediately
applied to lands where Columbus disembarked in 1492, Mignolo notes
that two years later the Treaty of Tordesillas renamed these lands the West
Indies, dividing them up between the Portuguese and Spanish crowns. In
1529, the two Crowns signed the Saragoza Treaty formally sharing between
them the eastern part of what was known as the Oriental Indies (which meant
they claimed the right to take possession of large parts of Asia).
This Occidental–Oriental boundary retained its weight and appeal
until after the Second World War when it would overlap with and be recon-
figured by the Cold War ideological rift (the East and the Red imper-
fectly coinciding).3 Concurrently, Mignolo notes, the world began to be
3 The Communist countries in Europe were renamed ‘Eastern’ and analyses have been
produced emphasizing the Asian side of Russia that made it appear closer to China
than to the West.
72 Sonia Corrêa
re-mapped in terms of grades of development and modernization under US

hegemony, and the North-South divide began taking form. This fictional
cartographic construct gained political weight and leverage as a second
wave of de-colonization swept across Asia, Africa, the Caribbean and the
Pacific.4 Then once again in the 1990’s, as the walls of the Cold War fell,
the Occident vs. Orient division was reactivated conceptually (Huntington
1993) to then spiral up again after 9/11, feeding today’s dominant ideologi-
cal climate.
The ‘Latin America’ genealogical cartography both pertains to and
presents singularities in relation to these long cycle shifts. In 1507 – not
long after the territories and people it then comprised were mapped onto
the ‘Occidental’ part of the ‘Orient’ – European cartographers realized that
no land connection existed between the Oriental and Occidental Indies
and renamed the southern part of the latter as America.5 As time went
by, the continental New World came to be known as the Americas, while
the archaic West (Occidental) Indies remained attached to the British
Caribbean colonies (probably to differentiate these possessions from the
British-dominated Oriental India).6
By the mid-nineteenth century, modern nation-states consolidated
synchronically in Europe and post–independence Portuguese- and Spanish-
speaking Americas (Mignolo 2000). White and mestizo political elites
had by then taken into their hands the ‘colonial’ task of civilizing internal
‘otherness’ as to prevent the fall back into barbarism (Rodríguez-Piñero
4 This translated into the creation of the Non- Aligned Group in Belgrade in (1961)
and of the Group of 77 as the UN major negotiating block from the ‘South’, in 1965.
5 Interestingly, the continent was not named after the navigator Columbus, but after
the cartographer Amerigo Vespucci who travelled extensively along its coasts and
wrote many letters to European courts describing and conceptualizing the ‘new
world’.
6 Between these two points in time, it must be also noted, Brasílico naval traders (born
in Brazil) traveled from West to East to prey slaves in the coastal areas of Africa and
exchange silver for gold in India, as analysed in the landmark historical study of the
Atlantic economy by Alencastro Guimarães (2000).
2005).7 This internal civilizing endeavor, mostly implemented through

the law and other forms of statecraft, was deeply embedded in racist but
also patriarchal and heteronormative conceptions, as well as encompass-
ing the plethora of biopolitical juridical and medical disciplinary devices
analysed by Foucault regarding the concurrent re-configuration underway
in Europe (Mikolsci 2012). From that time on, the upper echelons of our
highly unequal and racially divided post-colonial formations would remain
attached to the imagination of ‘Latin America’ as another – though still
incomplete – Occident’. This was also when Spanish-speaking intellectuals
propelled the renaming of the region as the ‘America that speaks Latin lan-
guages’. This new linguistic partition, which was imbricated with European
internal and imperialist disputes, also coincided with the first southward
expansionist moves of the Unite States. It has plotted ‘Latin America’ in
the ‘South’ long before the post-Second World War divide was installed.8
‘Religion’ as ‘difference’?
In her paper, Dhawan insightfully notes that religion is also a colonial con-
struct. When put in the ‘Latin American’ context, this thread inevitably
leads us to the profound cultural, political normative and social imprints
of Catholicism. The Catholic impregnation is one distinctive marker of
Latin America colonial and post-colonial histories that directly links with
sixteenth-century constructions around the binary Occident–Orient, as
the conversion of peoples inhabiting the territories that were colonized by
Iberian navigators was, to begin with, an extension of the Iberian wars of
7 The most extensively named and analysed icon of nineteenth-century Latin America
civilizations ideology is Facundo, the novel written by Domingos Sarmiento, the 7th
president of Argentina, during his exile in Chile.
8 From that time on, this formula would capture anti-colonial and anti-imperialist
imagination, as expressed by the inverted maps of the region drawn by the Uruguayan
painter Torres Garcia in the early twentieth century.
74 Sonia Corrêa
Reconquista framed in terms of Catholicism vs. Islam.9 No less importantly,

although quite early on cartographers recognized that the Americas were
not the ‘Orient’, its inhabitants – who were forcefully baptized and con-
verted to Catholicism – were named Indians, a nomenclature that survives
until today despite the differences between the Occidental Indies peoples
and those inhabiting the ‘real’ Orient were quite clearly defined in the early
days of colonial expansion.10
Regarding Catholicism as a regional singularity, it is worth noting that
the nineteenth-century linguistic partition of the Americas mentioned
above has located Catholics in the south and Protestants in the north.
Quite frequently since the days of independence – and with greater inten-
sity when debates on progress and civilization gained steam – ‘Northern’
liberal observers have explained Latin American delays in progress as a
negative effect of Catholic legacies. This can be illustrated, for example,
by John Quincy Adam’s view that South Americans were irredeemably
corrupted by Roman Catholic religion, Iberian tradition and the tropics
(Maxwell 2003).
The trajectory of the Catholic Church in the Americas south of the Rio
Grande is a history of domination which is not exempt from paradoxes. If
during the colonial times, Catholic Evangelization discourses and practices
denigrated, forcefully converted and chastised the indigenous population,
a number of missionaries have also raised their voices against them being
9 Later, as noted by Vainfas (1988), by the late seventeenth century the Catholic evan-
gelization of the New World would become more directly aligned with the doctrines
of Counter –Reformation, as they have been laid down by the Council of Trent.
10 Mignolo’s (2014) essay, for example, includes the image of a world map drawn by the
cartographer Visscher in 1652 in which the corners are occupied by female avatars
representing Europe, Asia, the Americas and Africa. In the upper left corner, Europe
is an elegantly dressed woman seated in a pleasant landscape; opposite to her, in the
upper right corner, Asia is portrayed as another elegantly dressed lady, seated on a
camel. In contrast, at the bottom left corner, Africa is represented as a semi-naked
black female seated on an unidentifiable animal (perhaps a crocodile) while America
is located in the bottom right and represented as a not very dark, but also semi-naked,
women seated on an armadillo.
enslaved, exploited and treated poorly by colonizers (de Las Casas 2004).11
Until independence, the Catholic hierarchy was, to a large extent, an inte-
gral part of the state apparatus and often the Inquisition operated as the
dominant source of criminal justice. Yet, in the late eighteenth and early
nineteenth century, a significant number of Catholic clerics participated
in independence struggles and were harshly punished by colonial powers
for their rebellion.12
However, when the new independent nation states consolidated, lib-
eral clerics often occupied state positions. As principles of secularity and
laity became hegemonic amongst political elites and began threatening
the moral hegemony of Church doctrines, its hierarchy would virulently
attack secular ideas and related laws. The best illustration is civil marriage
laws, whose adoption by Latin American states had to wait, in most cases,
until the early twentieth century.13 The delay in the approval of divorce
11 The Jesuits have been the most frequent and strongest voices against the enslave-
ment and exploitation of indigenous people by secular colonizers. On the other
hand, some key Jesuit thinkers, as is the case of Vieira, used economic arguments to
justify the enslavement of Africans in the mines and plantations to financially sustain
the crowns and the expansion of Catholicism. Jesuits have also forcefully converted
large sectors of the pre-Hispanic population and, in the case of the Southern Cone,
confined them in Missions that were economic units depending on their labor.
12 In the case of Brazil, for example, five clerics participated in the rebellion, known as
Inconfidência that erupted in 1789 in the mining zone of Minas Gerais ( José Rolim,
Manuel R. Costa, Carlos C. de Toledo e Melo, Luis Vieira da Silva). Later, the friar
Joaquim do Amor Divino Rabelo, known as Frei Caneca led two republican indepen-
dence uprisings in Pernambuco (the 1817 Rebellion and the 1824 Conferederation
of Ecuador). However, after Independence, another cleric, the liberal thinker, Diogo
Antonio Feijó, was to become the regent in the long and complex political transition
between the First and the Second Empire.
13 Once again, I will use the Brazilian example. In 1824, the Brazil Constitution defined
the new state as being established as a Catholic nation, but in 1830, a new Criminal
Code was adopted that followed the liberal rules of Beccaria, including abolishing
the colonial sodomy law (while retaining specific penalties for slaves). However, the
Church, posed so many obstacles to the adoption of civil marriage that it wasn´t
adopted until 1891, after the shift to a republican regime. Some authors go as for to
suggest that the Church resistance to civil marriage is to be interpreted as one main
76 Sonia Corrêa
legislation is even more glaring–in the majority of countries these laws

were only approved in the late twentieth century or even later in the case
of Chile (2004).
In the early twentieth century, Catholicism and clerics have been
overtly attacked by secular regimes – sometime in extreme forms as in
Mexico. But the Church has also regained social and political influence,
by using social harmony reform doctrines and engaging politically with
processes of regime change to gain influence over their leaders. From the
1950s on, the Catholic hierarchy and faithful communities experienced a
schism between those engaged in anti-imperialist politics, in particular
Liberation Theology, and those fighting Communism. The schism only
lasted until 1979, when it was suppressed by Pope John XXIII´s conserva-
tive restoration, the effects of which are still palpable everywhere today.
When gender and sexuality statecraft is retraced in the regional his-
tories, the trajectory of the Catholic colonial legacy is less contradictory.
For three centuries, the dominant Catholic doctrine deployed gender and
sexuality disciplinary parameters hand in hand with the colonial secular
apparatuses, as compellingly illustrated by the Inquisitorial punishment
of sexual dissent (Vainfas 1988; Corrêa et al, forthcoming).14 From the
nineteenth century onwards, Catholic norms would both conflict and
intertwine with post-colonial secular biopolitical legal frameworks and
biomedical devices. For example, post-independence secular criminaliza-
tion of abortion overlapped with the Catholic Church’s strong condem-
nation of the practice. This is also a domain where another interesting,
although insufficiently debated, ‘Latino’ differential is to be noted. Post-
independence penal reforms in a number of supposedly less developed
obstacle that throughout the nineteenth century and beyond has impeded the adop-
tion of a comprehensive civil code in Brazil (the first Civil Code was approved in
1916).
14 Another key feature of this intertwining is that colonial secular criminal norms and
Canonic law deeply overlapped in many aspects but especially concerning sexual
matters. The crime of sodomy inscribed in Spanish and Portuguese colonial statutes
came directly from Biblical admonitions and the Inquisition list of nefarious sins.
Latino Catholic nations’ abolished sodomy laws in the nineteenth century,

while in Protestant America, this legal change didn’t occur until 2003.15
From whatever angle contemporary sexual politics in Latin America is
examined, Catholic colonial legacies and post-colonial influence on societ-
ies and statecraft cannot be circumvented. On the other hand, it must also
be said that today, in a number of countries, sexual politics cannot be fully
comprehended without taking into account the presence and impact of
Evangelism that has been steadily growing in the last thirty to forty years.
The pathways and rhythms of Protestant penetration in the Americas of
the South of the Rio Grande are too varied and complex to be fully ana-
lysed here. However, it is possible to recall that in the Southern cone, it
followed the expanding British commercial and military presence in the
early 1800’s, later to be enlarged as an effect of late nineteenth-century
Northern European immigration. Then from the 1920’s on, North American
Evangelical missionaries and churches began expanding their presence
everywhere. However, Protestants of all denominations remained a reli-
gious minority until the 1970’s when Evangelism would begin growing
geometrically in a number of countries, particularly in Brazil. (Mariano
2004; Pierucci & Prandi 2000; Vaggione 2013)
This implies that – although the deep roots of Catholicism are still palpa-
ble everywhere – Catholicism cannot be listed anymore as a ‘Latin American’
peculiar distinction. The linguistic/religious boundaries drawn in the nine-
teenth century to distinguish the North and South of the Americas have been
blurred. In some places, like Brazil, the Catholic Church and Evangelicals
struggle for the spiritual market while establishing strong alliances on
matters of abortion and sexuality. However, the expansion of Evangelism
in the region cannot be equated with US-funded waves of Evangelism in
Africa, because most Evangelical churches and other conservative Protestant
denominations originating in the US – such as the Assembly of God,
15 Brazil was the fifth country in the ‘South’ to abolish the crime of sodomy in 1830,
following France (1791), Monaco, (1793), Luxembourg (1795) and The Netherlands
(1811) and was followed in Latin American by Guatemala (1871), Mexico (1871), and
Argentina (1886).  
78 Sonia Corrêa
Jehovah’s Witnesses, dogmatic Baptists and even Mormons – were estab-

lished quite a long time ago and are now vernacularized. Most importantly,
however, as time went by, they fractured into entirely new local church
institutions that are now also intensively engaged in spreading Evangelical
doctrines and practices beyond national boundaries.
Charting distinctions
Let’s get back to Sabsay’s question: Can the lens of the ‘Oriental other’
precisely capture these trajectories and roots described above? My own
response is: Yes, but only partially. The critiques of Orientalism touch the
open nerves of racialization, sexualization and subalternity produced by the
colonial power and gaze evident everywhere: ‘Latin America’ also belongs
to the ‘porno-tropics for the European imagination’ portrayed by McClintock
(2013). Furthermore, they re-activate hidden specters of mapping, narra-
tives and economic connections between the Americas of the South and
the geographical ‘Orient’ that were propelled by the colonial expansion.
These critical insights are unequivocally valuable in times when
hegemonic discourse and imageries continue feeding the West vs Islam
civilizational opposition everywhere including in ‘Latin American’ soci-
eties.16 On the other hand, the ‘Oriental other lens’ blurs the location of
‘Latin America’ in the real or imagined global South, which has been and
remains one main triggers of anti- and de-colonizing imaginaries. As I see
it, the critical post–colonial queer examining of globalized sexual politics
in Latin America will be better chartered through the conceptual frame
16 As I was preparing this commentary, the Argentinean newspaper El Clarion gave

immense visibility to the execution of homosexuals by Da’ish in Northern Iraq,
while a deep political crisis was underway, prompted by the Albert Nisman case that
directly involved the relationship between Argentina and Islam (Iran) See <http://
www.nytimes.com/interactive/2015/02/07/world/americas/argentina-alberto-
nisman-case.html?>.
proposed by Mignolo (2014). He calls for debates and struggles around

post-colonization and de-colonization to be searched for and located at
the interstices of the two inherited colonial cartographies that artificially
divided the world between West and East and North and South.
More crucial yet, in my view, are the peculiarities and shifting nature
of ‘religion as a colonial construct’ in Latin America, as described above.
Also worth noting is Dhawan’s critique of the Euro–North American
queer analyses’ narrow focus on Western racist, neo-liberal and militarist
structures of domination and its avoidance of addressing heternormativ-
ity and homophobia in post-colonial contexts. I share Dhawan’s view that
this line of thinking conceals the inextricable link between ‘the empire and
its antagonist, the anticolonial nation’ in terms of shared and intertwined
androcentric (when openly patriarchal) and heteronormative projects.
Within this concealment, there is a concurrent avoidance amongst
North Atlantic queer thinkers to name and scrutinize the place of religious
doctrines (in the past) and religious dogmatism (today) in the formation
and sustaining of these androcentric, patriarchal, heteronormative projects.
As I see it, one key reason behind this ‘avoidance’ is the political necessity to
avoid the waters to keep flowing to the mill of Islamophobia, a neo-impe-
rial ideology construed around religious tenets, identities and practices.
However, this ‘blind spot’ seems also to be connected with certain lines
of interpretations of Foucault that tend to minimize the normative and
political weight of religious ideologies, norms and politics on gender and
sexuality constructs and related exclusions. For example, a young Finnish
queer theorist living in Brazil was recently asked if religion is the main
barrier against queerness: ‘Religion? We have many, don’t we? If we follow
Foucault, no. Traditional classifications date back to the advent of sexology
and not with religion. Defining religion as a macro structural problem is, in
my view, slipping on a boring superficiality’ (Neto 2015).17
I fully share the concerns of queer thinkers in regards to being cautious
as to not allow our attention to be easily captured by the web of discourses
17 In Tomando um cafezinho com Hroðgar Hämäläinen, in Blog do Nelson Neto –

Jornalismo Queer Accessed at <http://nelsonscneto.com>, March 18th 2015.
80 Sonia Corrêa
presently propelled by dominant Islamophobic dynamics. To a certain

extent, I also agree that the growing political influence of dogmatic reli-
gious actors in contemporary battles on sexuality and gender – in particular
abortion – has often blurred or further concealed the effects of secular
criminal law, biomedical as well as demographic and economic concep-
tions on the disciplining of sexuality and gender.18 Nevertheless, I remain
unconvinced that critical theorizing and research on ‘Latin American’ sexual
politics can evade the complex and deep colonial legacies of Catholicism
or escape from continuously scrutinizing the meanings and effects of
Evangelical expansionism.
‘Religion’: Piercing the blind spot
To better ground my final argument, I will briefly map what can be wit-
nessed in Brazil, my own country. The Catholic Church was, and remains,
highly influential in political terms. For example, in 2009 – at the end of
the last term of the Workers’ Party President Lula – an agreement between
the Brazilian state and the Vatican (known as the Concordata) broke with
more than a hundred years of formal separation between the State and the
Church. The law that enacted the Concordata was barely debated by politi-
cal institutions and society at large (Corrêa and Parker 2011).
At the same time, the growth of Evangelism is amongst the more
important social and political phenomena of the last thirty years in Brazil
(along with urbanizations, democratization, declining birth rates and pov-
erty reduction). Since the 1980’s, Brazilian churches – which began as
18 It is worth noting perhaps that the deep effects of Catholicism as a ‘colonial con-
struct’ do not appears prominently in the writings of ‘Latino’ post-colonial thinkers.
Catholicism is, for example scarcely mentioned in Walter Mignolo’s Local histories/
Global designs: Coloniality, Subaltern Knowledge and Border Thinking (2000), which
otherwise is an incredibly inspiring book (8 mention in and none of them examine
directly the colonial effects of Catholicism).
schismatic groups of North American Evangelical denominations – have

ramified globally and are now present in all Latin American countries,
Africa and Asia (including China), as well as the US and Europe. In the
African continent in particular, their presence – side by side with Brazilian
popular music and TV Globo produced soap operas19 – has long preceded
the expansion of Brazilian state diplomacy and economic investments. In
the context of this commentary, it is significant that the most powerful of
these churches is now openly resorting to Biblical and Israeli symbols in
its temples, rites and media production while becoming a main source of
Islamophobic discourse.20
In the 2000’s, the effects of these forces on sexual politics is certainly
a leitmotif of research and theorizing the Brazilian context specifically,
but also regarding global articulations (Amar 2013; de la Dehesa 2012,
Corrêa and Khanna forthcoming). Amar (2013) is particularly relevant as
his cross-examination of politics of security in Brazil and Egypt – through
queer lenses articulating class, race, gender sexuality, and geopolitics – does
not gloss over the meaning and effect of religious dogmatism in its various
manifestations. His interpretation insightfully links the politics of Brazilian
Evangelicals with that of the Muslim Brotherhood and Salafists in Egypt as
one key component of a globalizing emerging paradigm of human security
whose aim is ‘to protect, rescue, and secure certain idealized forms of humanity
identified with a particular family of sexuality, morality, and class subjects,
and grounded in certain militarized territories’ (Amar 2013: 47).
19 Globo TV broadcasting, one of the giants of Brazilian telecommunications, has

exported soap operas with great success and for a long time to practically all countries
of the Global South.
20 The most important of these churches is called Universal Kingdom of God (<www.
universal.org>). It has the second biggest TV channel in the country, a large group
in Congress (Amar, a global web extending all over the world, including India, The
Philippines and China (Macau and Hong Kong) and until recently one of its main
pastors was a minister in the PT administration. On the Church website, articles
can be found that express the Church’s pride to have a presence in an atheist coun-
try (China) as well innumerous postings about’Jihadist’ attacks on Christians (see
<http://www.universal.org/noticia/2015/02/16/a-universal-num-pais-ateu-32111.
html>).
82 Sonia Corrêa
While Amar’s frame provides an unequivocal road map to guide efforts

aimed at piercing the ‘religion’ blind spot, I would suggest additional direc-
tions. In the case of Latin America, the novelty of virulent Evangelical
forces, its origins and effects are directly connected with US cultural and
political dominance, but their proliferation during the last thirty years
has been both vernacularized and globalized. They constitute, in fact, an
entirely unquestioned component of the 2000’s emergence of Brazil as a
new global player that has propelled the ide-colonial21 imagination in Latin
America and beyond. These novel religious actors are therefore extremely
relevant in geopolitical terms. Even so, their recent gains of power and their
virulence should not distract us from the weight of Catholic colonial lega-
cies or current Church engagements with the politics of sexuality, gender
and reproduction.
Catholic doctrinal and ideological imprints can be traced everywhere,
especially in countries now governed by left-wing parties that project them-
selves globally as champions of anti-colonial and anti-imperialist struggles.
In Nicaragua, for example, a 2014 constitutional reform has defined
the nation as Socialist, Christian and Solidary. This unsuspected assemblage
is the outcome of Daniel Ortega’s recent adherence to Catholic premises,
but it also reflects established alliances with both the most conservative
sectors of the Catholic Church and Evangelical sectors leading to his 2006
re-election (Gooren 2001). In the same paper, Goren analyses how President
Chavez’s political strategies both divided and established alliances with the
Catholic Church and Evangelicals in Venezuela. Rojas (2014) has gone fur-
ther in that she examined how visions deployed by key sate actors, including
President Chavez have influenced Venezuelan sexual politics tout court. In
particular, she scrutinizes how discourses on ‘love’ – that became central
to the Bolivarian rhetoric – are framed by these actors within a nationalist
frame, which is also deeply embedded in Christian and heteronormative
21 Mignolo (2014) uses the concept of de-coloniality. The idea is interesting because it
re-captures the imagination of de-colonization as political project.
premises that keep feeding discrimination and violence against persons

whose gender and sexuality differ from dominant norms.22
Conservative Catholic conceptions were flagrantly palpable in a
sequence of speeches by Ecuador’s President Rafael Correa about abortion
and sexuality, and more specifically transexuality. In Argentina, President
Cristina Kirchner also conceded to the Catholic hierarchy regarding abor-
tion rights, while doing her best to ensure the approval of the Marriage
Equality Law and signing without any question the 2012 Gender Identity
Law (Pecheny 2014). In 2008, Uruguay departed from its usual secular
left-wing politics, as President Tabarés Vazques, personally pressured by the
Vatican, vetoed an abortion law that had been approved, thereby delaying
the legalization of abortion for another four years.23
One key feature of these sexuality-related battles is that in many cases,
such as in Argentina, Brazil, El Salvador, Nicaragua and the Uruguayan
veto, states actors – or perhaps I should say leftwing and anti-imperialist
governments – appear to be giving in to dogmatic religious forces on abor-
tion laws while keeping intact their support of LGBT rights. This hydraulic
politics24 is a mode of gender and sexuality governance that allows them
to sustain an image of modernity and democracy.
This divide et impera approach to sexual and reproductive political dis-
sent is not exclusive of ‘Latin American’ secular left wing state actors. When
elected in 2013, Cardinal Bergoglio declared himself as the ‘Pope from the
22 As illustrated by the following speech by president Chavez: ‘Socialism is love, this is

why I say that what feeds the Bolivarian project must be love … Love for the mature,
love for the nation (la patria), for the flag, for oneself without egoism. The values
of socialism are for me the same as the values of Christianity: equality, the love for
others the ability to sacrifice oneself ’. (Chavez Frias, apud Rojas, p. 169)
23 Although the law provision was re-tabled and abortion was legalized in Uruguay in
2012, this political delay has negatively impacted on the content of the law. These
political and policy trends have inspired the Spanish new paper El País to write a
provocative article titled La Inquired Beat de America Latina or The ‘blessed’ Left
of Latin America. See
24 The notion of hydraulic politics to describe the frequent imbalances observed in
the politics of LGBT rights, on the one hand, and abortion politics on the other is
borrowed from Miller and Roseman (2011)
84 Sonia Corrêa
end of the world’, recalling the image crafted by the Argentinean thinker
Bernardo Canal Feijóo much appraised in the post–colonial literature.
Since then, speaking ‘from the end of the world’ he has made a number of
dubious speeches on homosexuality that have created a great deal of interest
in global and regional gay circles,25 while keeping intact the fort of abor-
tion condemnation (Feder 2014). This rich and complex disjunction is, in
my view, an instigating point of departure to begin exploring the second
question raised by Sabsay as to whether sexual politics in Latin America
can or cannot be properly captured by the homo-nationalist hypothesis.
It also directly engaged with Dhawan’s argument that the interpretative
power of queer/sexuality critical theorizing is highly impoverished when
it does not also address the scaffolds and effects of the hetero-procreative
pact in post or de-colonial contexts since abortion – or the right of persons
whose bodies have been ascribed to the female sex at birth to decide about
reproduction – was and remains a cornerstone of this pact.
To conclude …
The argument may be raised that the brief mapping offered above is merely
descriptive of the ‘realpolitik’ of sexuality in ‘Latin America’ failing to
address biopolitical dimensions (or the power of naming and excluding
25 The first of these occasions was an informal chat with journalists on the flight taking
him back to Rome after the International Journey of Youth in Rio de Janeiro (one
main ‘Latino’ gay city) in July 2013. The Pope said the following: ‘If someone is gay
and he searches for the Lord and has good will, who am I to judge? We shouldn’t
marginalize people for this. They must be integrated into society.’ In the same con-
versation, however, he also said that he had concerns about the gay lobby in the same
way he had concerns about Franc Mason lobby (<http://www.theguardian.com/
world/2013/jul/29/pope-francis-openness-gay-priests>).
derived from ‘secular’ juridical, biomedical, demographic economic logics

of governance). While agreeing that we cannot lose sight of these other
and vast domains of gender and sexual regulation, I am convinced that any
analysis of ‘Latin American’ sexual politics requires the intertwining of
‘religious’ and ‘secular’ conceptions in the juridical and biomedical realms
to be critically de-constructed.
This overlapping is particularly evident in the work of Mujica (2006)
and Lemaitre (2012). These authors delved deeply into the conceptual
and political operations of Catholic intellectuals and political actors –
particularly the branch known as Catholic Constitutionalism – to con-
clude that their arguments in relation to abortion, same sex marriage,
sexual education and transexuality are not crafted as religious truths. They
fundamentally turn around the ‘meaning ‘of life as ‘bios’, and resort to
juridical, biomedical and even sociological and anthropological ‘secular’
conceptions of what life ‘is and should be’.
Evangelical positions on sexual matters tend to be more crudely
grounded in Biblical assumptions. Yet a recent Brazilian episode shows
that even the pastors are calling upon ‘scientific’ tenets when pushing for
disciplinary policy measures. Last year, a pastor who is a member of the
Rio de Janeiro State Assembly cited the WHO International Classification
Disease categories of ego-dystonic homosexuality and sexual dysphoria
(in association with paraphilias) in the justification for the provision of
a law requesting the state to create clinical centers to cure homosexuality
and transexuality. Wilkinson’s (2012) study of clinics that offer services
‘to cure homosexuality’ (and other ‘evils’) in Ecuador also charts in detail
how biomedical and religious premises and methods are imbricated in the
genealogy and practices of these organizations. From whatever angle we
may look at it, this is biopolitics tout court.
Lastly, I would argue that ‘Latin American’ landscapes of sexual politics
constitute a privileged location from which to look for and make visible
the scope of gender and sexuality disciplining, exclusion, subalternization
and cruelty deriving from dogmatic interpretations of the Bible and other
Christian texts, which must be interpreted as colonial and post-colonial
effects. To reveal past and present traces of ‘Western propelled religious
colonization’ is to contribute – more productively that simply silencing
86 Sonia Corrêa
the politics of religion – to defuse26 the effects of hegemonic-driven finger

pointing at Islamic doctrines as the main source of ‘barbaric’ gender and
sexual practices.
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PART 2
Decolonizing Sexualities
Momin Rahman
Querying the equation of sexual diversity with

modernity: Towards a homocolonialist test
During 2015 I was lucky enough to be involved in two international con-

ferences on LGBTIQ rights and identities; the Queering Paradigms event
in Quito, Ecuador that has produced this volume, and the World Pride
Human Rights Conference held in Toronto, Canada in June.1 In the larger
scheme of things, these were mini-events, with more press devoted to the
World Pride festival in particular, rather than the conference. Perhaps the
public perception of conferences are that they are ‘too’ academic (and
certainly not fun) but, in fact, both these meetings were a genuine mix of
activists, academics and those who fulfil both roles. A consistent theme in
my experience, moreover, were the tensions between academic analyses of
LGBTIQ politics and activist politics on the ground, focused around the
contemporary internationalization of LGBTIQ rights and the reactions
to this in non-western and global south countries.2
This chapter is an attempt to chart these tensions because I think
that both academics (my people) and activists (those we academics envy
for being more heroic than us) are struggling with the consequences and
implications of this recent development. Of course, I provide an academic’s
viewpoint rather than an activist’s, but I hope to do so in a way that is acces-
sible and because I also want to make the case that we must think more
conceptually about the contemporary era of internationalization if we
are to avoid some of its pitfalls. I argue that the tensions in current inter-
nationalizations of sexual diversity politics coalesce on a central dilemma
1 I was on the Academic Organizing Committee for both Conferences.

2 I use LGBTIQ in common with contributions throughout this volume. I use queer
synonymously with the acknowledgement that this is predominantly found in west-
ern cultures.
92 Momin Rahman
which results from the question of whether we endorse the western model
of both human rights and sexual identities that underscores the contem-
porary internationalization of LGBTIQ rights politics. On the one side,
this choice might be replaying a neo-colonialism of western politics by
adopting these frameworks for international rights and it may encourage
local resistance to LGBTIQ rights by reinforcing the notion that they
are ‘western’ and, therefore, somehow incompatible with anti-colonialist
politics. On the other side, a recognition of these pitfalls makes it dif-
ficult to argue for a sexual diversity politics that recognizes and protects
the rights of LGBTIQ individuals in their local contexts. I begin with a
brief overview of this problem and then turn to the emergence of modern
sexualities in their western context. I argue that this western formation has
become the blueprint for current international human rights strategies that
comprise one side of our central problem. I suggest, however, that we must
understand modern developments of sexuality as part of a complex and
often conflicted development of modernity. In this way, we can begin to
challenge the argument that sexual diversity politics are only possible in a
western version of social and political life because we must recognize that
the ‘western’ narrative is, in fact, only a partial account of the development
of sexualities in modernity. I argue that this recognition is also needed
in anti-colonialist critiques of western LGBTIQ politics. Attempting to
operationalize this understanding and its implications for both sides of the
central problem, I conclude with the idea of a ‘homocolonialist’ test for
our politics, which attempts to both recognize and avoid the consequences
of the central problem where possible.
The contemporary moment of LGBTIQ legitimacy and the

framing of resistance to these advances
We have witnessed increased discussions of sexuality within international

human rights discourse over the last decade or so although the European
Union (EU) is the only intergovernmental organization (IGO) that
Querying the equation of sexual diversity with modernity 93
includes LGBTIQ issues in its rights framework, which it has done since
2000 (Hamzic 2011). More recently, the Yogyakarta Principles emerged
from a group of international jurists and activists who affirmed the rel-
evance of human rights laws and principles to sexual orientation and gender
identity.3 These principles were directed at the United Nations, which
subsequently produced a joint statement on LGBTIQ issued by 85 states
in March 2011 at its Human Rights Council. This statement also commis-
sioned a report from the Human Rights Commissioner which resulted in
the 2012 report, Born Free and Equal, which argues that LGBT4 people
are indisputably covered by human rights principles and recommends that
UN member states move to both decriminalize homosexuality and pro-
tect LGBT people from violence directed towards them. Along with this
international institutional activism, we have seen here increasing public
visibility of LGBTIQ identities globally and advances in rights in national
contexts, particularly since the 1990s (Hildebrandt 2014).
Along with this contemporary legitimization of queer rights and iden-
tities, there remains widespread resistance, both in those countries where
rights have advanced and in those where LGBTIQ issues remain criminal-
ized or at the margins of citizenship. For example, the 2014 special issue of
the Journal of Human Rights contains contributions detailing the organi-
zation of anti-queer politics in Canada and the UK (Browne and Nash,
2014), across the European Union (Ayoub 2014), as well as resistance from
IGOs such as ASEAN (Langlois 2014) and cultures that deploy a ‘tradi-
tionalist’ defence of gender and nation, most recently in Uganda (Bosia
2014) and Russia (Wilkinson 2014). Furthermore, we have evidence of the
trans-national organization of what Weiss and Bosia have described as a
3 The list of signatories can be found at the end of the document ‘The Yogyakarta
Principles: Principles on the Application of International Human Rights Law in
Relation to Sexual Orientation and Gender Identity’ available as a pdf at <http://
www.yogyakartaprinciples.org/principles_en.htm> (accessed October 28, 2014).
None were involved as representatives of their national governments but rather as
individuals or NGO representatives.
4 LGBT is used in the report.
94 Momin Rahman
‘global homophobia’ (2013), often drawing together religious groups and

governing elites in strategic mobilizations of anti-queer politics ranging
across the global north and south (see also the collection edited by Lennox
and Waites on Commonwealth countries 2013a).
Rather than focus on specific political situations, however, I think it
is important to think about the over-arching ways in which homophobic
politics is framed and how pro-queer politics is in danger of confirming
the logic of global homophobia. On the one side, discourses of cultural
traditionalism are deployed that rely fundamentally on a gendered patri-
archal traditionalism that defines LGBTIQ identities as perversions of a
‘natural’ order whose acceptance would signal an irreversible destabiliza-
tion of that order. As the evidence on resistance above indicates, this form
of traditionalism is deployed both in countries where queer citizenship
is largely established and those where it has yet to develop fully. On the
other side of this debate, we see a deployment of human rights discourses
such as those within the UN report. The problem is that these are often
linked directly or indirectly with ‘western values’ since they are most often
articulated by politicians and activists in those western countries where
queer rights are most institutionally advanced or in international forums
that uncritically adopt western frameworks.
Underlying both these positions is an assumption about the develop-
ment of sexuality politics within a certain version of social modernization.
For example, in the context of opposition from immigrant Muslim groups
to gay rights in the Netherlands, Mephschen et al. argue that … ‘sexual-
ity offers a prism through which cultural contrast comes to be perceived,
temporally, as the difference between modernity and tradition. The central
tropes of this discourse – modernity versus tradition; individualism versus
the lack thereof; tolerance versus fundamentalism – frame an imagined
modern self against an imagined traditional order’ (Mepschen et al. 2010:
970). This discourse is premised on the equation of modernity with a
set of social and political transformations that occurred first in western
countries and continues to be experienced primarily in these capitalist,
democratic nations with the rest of the world ‘lagging behind’ at a variety
of ‘traditional’ stages. Specific consequences of these transformations of
modernity are seen to underpin the emergence of diverse sexual identities
and the more general de-regulation of sexual behaviours towards a more

‘individualist’ and ‘tolerant’ base line.
The problem for contemporary queer politics is that this ‘defence’ of
LGBTIQ rights is premised on the notion that modernity is a primarily
western phenomenon, and therefore that it is only in the structure and
development of these societies that queer rights are possible. Of course,
this permits those who seek to resist LGBTIQ advances to frame their
opposition as part of an attempt to maintain their cultural integrity in
the face of western cultural impositions. Combined with an appeal to
their own culturally dominant forms of gender and sexual organization,
this resistance constructs a nationalist and/or ethnic version of sexual and
gendered culture that does not include homosexualities or other gender
and sexual diversity. On both sides of the debate over the legitimacy of
queer rights, therefore, this framing of modernity as western structures the
core dilemma for queer politics. I argue throughout the rest of this chapter
that we must dislodge these discourses and thus their power to frame queer
politics as a choice between western neo-colonialism and a homophobic
cultural traditionalism.
The transformation of modern sexualities in the

West from stigma to citizenship
There is broad agreement that key sociological aspects of modernity have

been instrumental in constructing the essentialist understanding of sexu-
ality in the west (D’Emilio 1993; Greenberg 1988; Weeks 1989). The re-
organization of gender divisions and ideologies based on wage-labour/
domestic binaries during industrialization created a more rigid distinction
between masculinity and femininity, and consequently a normalization
of homo-social, gender segregated, work and leisure spaces. Concurrently,
the massive urbanization of industrialization led to large-scale, potentially
anonymous, homo-social leisure spaces, where sexual activity was increas-
ingly difficult to police. The need to assert middle-class gender norms
96 Momin Rahman
and regulate perceived working-class sexual license produced more legal,

moral and social emphasis on a rigid, marital path for sexual activity,
and an increasing stigmatization of all non-normative sexual activities,
including homoerotic activity amongst men who spent much of their
working and leisure lives in homo-social spaces. Thus, in many western
countries the developing policing infrastructure during this modern era
targeted women sex-workers and homosexual activity (Greenberg 1988;
Weeks 1989).
The consequences of modern capitalism and the resulting increase in
technologies of bureaucratization and social control therefore provide the
impetus to creating our modern sense of homosexuality as a stigmatized
behavior, but it is the related development of medical and psychological
sciences that fundamentally shifted our understanding of sexuality to an
essentialist aspect of human character, creating what Foucault described as
a type of person who is a homosexual, rather than people who might engage
in homosexual acts. This medical psychological model legitimized legal and
social regulation, often through studies of ‘deviant’ sexual behaviours and
it became the dominant institutional and cultural way of understanding
sexuality by the beginning of the twentieth century (Weeks 1989), and
remains with us today as part of common culture, (although mainstream
psychology has moved away from its characterization of homosexuality as a
psychological disorder). Moreover, this western understanding of normative
and non-normative gendered sexual identities was used to police sexuality
within ‘home’ nations, creating a nationalist gendered ideal of ‘respectable’
sexuality which was then deployed as part of ‘civilizing’ colonial ideologies
to mark out the superiority of the ‘west’ in contrast to perceived ‘orien-
tal’ sexual license. (McClintock 1995; Massad 2008). This brief overview
reminds us that for most of modernity we have witnessed the increasing
regulation and repression of diverse sexual behaviours and that this was
largely enabled through the creation of a dominant discourse that defined
‘deviant’ sexualities as identities rather than behaviours. We can therefore
provide an initial rejection of the idea that there is a linear temporal equa-
tion between western modernity and sexual freedoms; LGBTIQ identities
did emerge during western modernity, but as a technique of regulation and
oppression, not as a source of liberation.
Of course, we do live in a world in which western countries do have

the most advanced forms of queer citizenship, so it becomes important to
account for the transformations that replaced oppression with political
rights and visibility. As Altman puts it, ‘the essence of gay liberation is that
it enables us to come out.’ (1993: 237). The political venture of sexual diver-
sity is fundamentally dependent on the public visibility of sexual identity
and the recognition of the legitimacy of these political claims. This model
of politics requires subjects who identify as queer and are able and will-
ing to self-organize around this identity and it requires that space exists
within civil society for group association and that institutional routes are
available for subsequent political demands, again, all factors that broadly
comprise western liberal democracy. The role of market and consumer
capitalism in creating and sustaining LGBTIQ sub-cultures has also been
important to community and identity building in rich western societies.
Decriminalization and/or public visibility led to community organization
for both politics and for sexual lifestyle behaviour and consumption, at first
clustered in gay metropolitan ghettos, but now widened to include much
of public consumer culture (Evans 1993; Hennessey 2000). The period of
gay liberation in the west is also the period in which the ‘Golden Age’ of
social democracy (Callinicos 2007) gave way to consumer societies and
the withdrawal of the state from much public provision, uniformly char-
acterized as producing ever increasing emphasis on individualist social and
political forms and in particular drawing upon the discourse of a success-
ful sexual identity to promote goods, services and lifestyle. Sex sells not
merely through titillation, but overwhelmingly because the essentialist way
we understand sexual identity makes it excellent shorthand for a broader
sense of lifestyle identity that is the contemporary language of consumer-
ism (Bauman 2005).
The sociological basis of gay liberation has therefore included resistance
to stigmatized essentialist understandings of sexuality, the de-tradition-
alization of gender divisions and their institutions, and latterly the shift
towards an individualist culture, overwhelmingly experienced through
essentialist lifestyle consumption and compounded through individualist
liberal rights strategies. The space for civil association after decriminaliza-
tion has also been an important contributing factor and this possibility
98 Momin Rahman
is overwhelmingly identified with democratic societies where the state is

but one actor in civil and political society. We can see here factors that
may be relevant to all national situations for the emergence of LGBTIQ
politics but the problem remains that these various processes are derived
from the momentum of modernity in the west or, to put it another way,
modern sexual diversity has emerged from a combination of modernization
processes that are first and foremost identified with western modernity.
This leads to an assumption that the outcomes of LGBTIQ equality must
derive from western versions of modern societies, because the processes of
modernity are taken to lead to the outcomes of LGBITQ equality, and
those outcomes most apparent in the west, hence creating our central
dilemma of choice between a western version of LGBTIQ equality and
local versions that do not have a social basis for this equality.
The absence of public LGBTIQ identities, either through legal prohi-
bition and/or cultural homophobia, combined with the lack of democratic
institutions, are seen as fundamental obstacles to queer equality in those,
mostly non-western, countries where queer rights do not ‘yet’ exist because
they are ‘lagging’ behind in their ‘modernization’. However, it is not credible
to simply equate liberal democracy with a universal sexual identity politics.
Individualized, psychologized, essentialist, sexual identity is a creation of
the modern western world and that is the first basis for understanding the
emergence of contemporary sexual politics in the west. Of course, this
stigmatized identity did provide the basis for resistance and the beginning
point of the transformation away from stigma, but that transformation was
not initiated because of democratic structures. The structural sociological
basis to this political emergence of sexual diversity was the increasing mate-
rial independence of women through access to education and employment
opportunities and the consequent de-traditionalization of family structures
in advanced capitalism since the mid-twentieth entury. Since normative
gender defines sexuality, more flexible gender led to a cultural space for
non-normative sexualities (Weeks 2007). Thus, in the west we saw the
rise of social justice movements based on identities other than class from
the late 1960s onwards, both taking advantage of and provoking changes
in these broadly democratic societies, resulting a paradigm shift in demo-
cratic values to now include multiculturalism and gender equality as part
of its key criteria and, less consistently and much more recently, sexual
diversity. Democratic components to civil society and the political system
certainly helped in both the early and latter stages of national LGBTIQ
movements in the west, but none of these are sufficient in themselves –
structural sociological change in gender divisions and political agency of
LGBTIQ groups are much more directly relevant criteria. Thus, we can
reject the linear temporal equation between modernity and democracy and
LGBTIQ rights – one component of the framing of LGBTIQ citizenship
as possible only in western version of modernity. The factors that permit
LGBTIQ politics are complex and non-linear and below, I demonstrate
further how they are often also contradictory.
Conflicted modernity: Sexual identities

versus sexual diversity
We should be happy about the existence of LGBTIQ equality policies

and outcomes where they exist. It is all too easy within academia to cri-
tique contemporary social and political realities for their incremental and
often unprincipled advance, but we should also recognize that there is
a world that we have won (Weeks 2007). Does that mean that we buy
into the notion that it is only western forms of societies that can permit
queer equality, and hence accept the logic of using LGBTIQ rights to
render non-western societies less ‘progressive’? I suggest that it is difficult
to challenge the neo-colonialist and racist deployment of gay rights as a
marker of western superiority unless we understand that there have always
been contradictory momentums in modernity when it comes to sexuality.
Jackson and Scott have usefully identified the contemporary era of apparent
sexual freedoms within a framework of ‘sexual antinomies in late moder-
nity’, wherein ‘it is widely assumed that late modern societies are becom-
ing more liberal and open, regardless of whether this is seen as positive or
negative. Yet, ‘progress’ in this direction is, in actuality, very uneven and
gives rise to a number of antinomies and anxieties’ (2004: 233). They focus
100 Momin Rahman
on childhood, heterosexual monogamy, sexual difference and the urge to

sexual perfection, to demonstrating that ‘traditional’ understandings and
structures of sexuality from the modern era co-exist with more tolerant
and open sexual attitudes, cultural discourses and behaviours in contem-
porary late modernity.
I suggest that ‘antinomies’ have always been present because of the way
sexuality has developed in modernity. Not only has it been framed around
a primary dialectic of respectability and deviance, but this ideology and
the associated social structure of capitalism have contained tensions and
contradictory momentums within them. Thus, the development of sexo-
logical ‘types’ of deviant sexual identities also provided the basis for these
‘deviants’ to identify themselves as a specific type of person, leading to a
self-consciousness that eventually led to a positive version of this identity,
most obviously in the case of gay liberation and the emergence of the public
homosexual politics discussed above. Furthermore, urbanization provided
the space for homosexuals to meet, creating sub-cultures during a period
in which policing of homosexuality and the cultural stigma attached to
it was also on the rise. These contradictory factors have continued within
modernity so that we have the contemporary era of queer consciousness
and rights along with the continued existence of a heteronormative sci-
entific essentialism as the dominant way of explaining sexuality and many
continued cultural arguments against the normality of homosexuality. The
version of modernity that deploys gay rights as a credential of its ‘progress’
is therefore, I argue, only a partial account of the development of sexuality
within modernity. One that ignores the antinomies within sexual moder-
nity that undermine the uniform acceptance of gay liberation across the
west itself, and ignores the historical deployment of sexuality in intersec-
tion with colonial racialization and, indeed, replays that deployment anew
in contemporary neo-colonialist arguments that use LGBTIQ politics.
An important part of these contradictions is that academic under-
standings and analysis of sexuality have not comprehensively transformed
public and political versions of sexuality, leading to a version of LGBTIQ
rights that supports rather than undermines heteronormativity. As Rich
argued, the institutionalization of heterosexuality as particular forms of
masculinity and femininity provides the basis for the stigmatization of
homosexualities (1980). The first wave of gay liberation from the 1970s
contributed similar theoretical analyses, most notably in Mary McIntosh’s
argument that the social labelling of the homosexual as deviant served
to police the majority into heterosexuality (1996) and Michel Foucault’s
characterization of the emergence of the homosexual as a deviant ‘species’
through medical, psychological and legal practices that aimed to invest
normative heterosexuality with social dominance (1981). Moreover, by
drawing on Foucault’s theories and cross-cultural anthropology, academic
literatures since the 1980s have emphasized that the equation of sexual
behaviours with specific, discrete, sexual identities was a consequence of
modern ideologies of regulation and science in the west and that, in fact,
historical and cross-cultural evidence demonstrated a variety of homo-
erotic behaviours and potentialities in all people which did not universally
equate same-sex acts with a homosexual ‘type’ of person.
These two major insights about the relationality of hetero/homo
and the historically specific social creation of a stigmatized essentialist
homosexual identity have remained at the analytical core of the gradual
institutionalization of sexuality studies in most western academies since
the era of gay liberation, regardless of different theoretical or disciplinary
approaches. This critique of normative gender or heteronormativity as the
basis of the social stigma of homosexual identities, same-sex behaviours,
and non-normative gender has, however, largely transformed academic
rather than public discourse.
Essentialism remains the dominant cultural framework for understand-
ing gender and sexuality in ‘scientific’ realms and in popular culture and
LGBTIQ politics has overwhelmingly drawn on these essentialist resources
in the pursuit of citizenship, rather than take the more difficult path of chal-
lenging the sex-gender system as a whole. Thus, the lobbying for LGBTIQ
human rights has been based on a minority and ethnic identity model that
fundamentally reassures the majoritarian nature of heterosexuality precisely
because it is based on essentialist understandings of gender and sexuality.
As the recent report from the UN cited above puts it, we are ‘born’ that
way and, because of that essential fact, we can have rights. Thus, the indi-
vidualism central to liberal rights strategies reinforces the individualism
of essentialist understandings of sexuality, so that queer identity politics
102 Momin Rahman
compounds rather than deconstructs the dominant construction of gender

that creates the oppression in the first place. This is not to deny that rights
discourses based on identity politics have been successful in many contexts.
Identity politics works because it provides a basis to both represent experi-
ences of oppression and for collective political participation, and we have
seen the legislative and cultural impacts of queer identity politics reach a
critical threshold in the last ten years or so, mostly in western countries
but also in some from the global south.5
The western capitalist liberal democratic societies in which gay libera-
tion first emerged had established models for minority politics (Esptein
1992) and this combined with the cultural dominance of essentialist expla-
nations of sexuality to create queer politics as representative of a ‘natural
minority’. Identity concepts such as ‘lesbian’, ‘gay’, ‘trans’ man or woman
are now common-place in human rights and public discourse but whilst
these concepts emerged from sustained academic interrogations of the
social organization of sexuality and gender, in their public emergence they
have combined only a partial analysis of the social regulation of sexual-
ity (‘discrimination is socially based’) with the dominant common-sense
‘essentialist’ understandings of these aspects of human identity. For example,
the recent campaigns for marriage equality in many countries has sought
equality with heterosexuals, confirming the dominance of heteronormativ-
ity and seeking a place for a natural minority within that structure, thus
reifying essentialist versions of sexual identity. Sexual diversity politics has
become synonymous with sexual minority rights, rather than presenting
the fundamental challenges to gender structures envisaged in the initial
wave of gay liberation.
We should therefore be aware of the fact that current human rights
strategies are not only based on western constructions of gender and sexual-
ity, but also on western experiences of coming out and its consequences. We
5 See the annual summary from the International Lesbian and Gay Association, by
Lucas Paoli Itaborahy and Jingshu Zhu, 2013, State-Sponsored Homophobia, a world
survey of laws: criminalization, protection and recognition of same-sex love. <http://
ilga.org/ilga/en/article/1161>. Accessed June 24, 2013.
are therefore potentially promoting the globalized expansion of a western,

essentialist, sexual minority politics rather than culturally relevant forms
of sexual diversity.
Rejecting the divide and navigating the dilemma:

Towards a ‘homocolonialist’ test?
The linear equation of sexual diversity with modernity is not tenable,

because it ignores the increasing regulation during early modernity and
the fact that essentialist versions of sexuality as identity were brought into
being to achieve this regulation. The western exceptionalism thesis that
equates LGBTIQ equality with western modernity is therefore only a
partial account of the conflicted development of sexuality in modernity.
Of course there have been genuine advances in freedoms and citizenship
through the western model but that progress is dependent upon its essen-
tialist forms of identity and so has become one of sexual minority poli-
tics rather than one of sexual diversity across the spectrum of gender and
sexuality. Contemporary LGBTIQ politics overwhelmingly confirms the
dominant heteronormative framework of sexuality and gender rather than
disrupts it. This is the western model and it is a limited one and so we can
challenge the argument that sexual diversity politics are only possible only
in a western version of social and political life because we must recognize
that the ‘western’ narrative is in fact, only a partial account of the devel-
opment of sexualities in modernity. Moreover, this recognition is also
needed in anti-colonialist critiques of western LGBTIQ politics because
those arguments potentially reinforce the identification of sexual diversity
with western modernity, and hence can unwittingly support the logic of
a global homophobia that reduces all sexual diversity to western forms of
LGBTIQ identity. It is important to build the capacity to render visible
local versions of sexual diversity and their intersection with contemporary
international formations.
104 Momin Rahman
The research evidence on sexual diversity from non-western cultures

demonstrates that there are significant historical and contemporary dif-
ferences in understandings of sexuality that are, in contemporary times,
being variously influenced by, adapting and resisting globalized western
understandings of sexual identities (Aggleton et al. 2012; Lennox & Waites
2013a; Lind 2010; Weiss & Bosia 2013). The challenge for contemporary
sexual diversity politics is to render these complex intersecting sexual for-
mations visible in a context where both global homophobias and western
globalized sexual politics exist in a dialectical relationship. Moving beyond
this dialectic will require more leadership roles for queer movements from
the global south (Lennox and Waites 2013b), more transnational dialogues
between west and non-west (Lind 2010) and, above all, a recognition that
current western led sexual diversity politics is not a universal teleological
project, but one that is limited to a minority accommodation model based
on western essentialism. These limitations are apparent in the emergence
of citizenship rights that mirror and thus support heterosexuality rather
than disrupt it, usefully characterized by Duggan as ‘homonormativity’
(2002). If we are to see genuine sexual diversity (which must include gender
diversity) around the world, we have to resist the homo-colonialist impulse
to assume that western outcomes of sexual identity and politics define the
totality of possible sexual diversity.
Nonetheless, there are sociological aspects of the conflicted devel-
opment of sexuality in the west that are relevant to the development of
global LGBTIQ politics in the sense that these social processes seem to
be fundamental to social change around sexuality. First, social changes in
modern understandings gender as definitive of sexuality – primarily for
women – opens up the cultural and political space to challenge the func-
tional traditionalist paradigm that equates sexuality with reproduction and
a naturalist male-dominated model (Weeks 2007). This leads to a public
version of sexual identities and it is a public organization of these identities
that makes politics possible. This particular issue is perhaps the most con-
tentious one in the contemporary internationalization of LGBTIQ politics
and I have argued that we can improve upon its current dominant ‘minority’
identity version in terms of denoting wider sexual diversity. However we
do need a political identity in order to achieve political aims. Those aims,
moreover, must have a route to follow in terms of politics, specifically a

civil society and non-state institutions that are open to new ideas and new
participants. As Lennox and Waites argue in their comparison of LGBT
politics in the Commonwealth, the political opportunity structures in a
particular national context are fundamentally important to the progress
of LGBTIQ politics, conditioning strategies of mobilization, alliance-
building and tactics, including whether transnational IGO policies can
help or hinder politics (2013b).
The difficult conceptual point we need to grasp is that these individual
but interconnected processes have led to a specific outcome in the west but
we cannot assume that these processes will lead to the same outcome in
other contexts, even though these processes are universally important to
the development of LGBTIQ politics. If we can recognize that moder-
nity’s various social processes do not form a coherent ‘whole’ framework
for social development (and the variations in western countries would
themselves prove this point), then perhaps we can be more aware that we
shouldn’t try to force a particular outcome that is based on a partial, western
account of sexuality politics. Indeed, this assumption that the important
processes can only lead to one outcome is in danger of being an unthink-
ing homocolonialism that would, in fact, narrow the possibilities of sexual
diversity rather than expand them by imposing a western outcome as the
only imaginable goal.
How then, do we proceed in practical terms to operationalize this
complex conceptual understanding? In previous work on Muslim cul-
tures and homosexualities, I proposed a ‘homocolonialist test’ for western
LGBTIQ politics as a way of thinking through the implications for how
tactics and strategies would either reinforce or disrupt the equation of
sexual diversity with the west and thus undermine attempts to identify
LGBTIQ issues outside of an anti-colonialist agenda (2014). I extend
this ‘test’ here to explore whether it can be useful to us in a wider range
of international circumstances beyond the context of Islamophobia and
Muslim homophobia. In doing, so, I do not want to suggest that such a
test is ‘gradable’ in the sense that we can quantify a particular pass or fail
assessment of specific political moves. Rather, I hope to provide this as a
reflexive tool for thinking through the difficult conceptual navigation of
106 Momin Rahman
how we might disrupt the dilemma of choice between reinforcing a west-

ern domination of LGBTIQ politics which can lead to anti-colonialist
rejection of these politics, and doing nothing to promote sexual diversity.
A recent example is the successful lobbying of the International
Olympic Committee (IOC) and the world soccer federation (FIFA) to
take a stand against homophobia. The web-based lobbying organization
for LGBT rights6 ALLOUT started a campaign in mid-2014:
TO: FIFA, THE INTERNATIONAL OLYMPIC COMMITTEE AND OTHER

INTERNATIONAL SPORTING CODES
Sports should bring out the best in us – not be a major breeder of homophobia.
Please take a stand against anti-gay hate by:
Publicly speaking against homophobia in sport.
Overhauling your application process to make sure host countries do not have – or
introduce – discriminatory laws, including anti-gay laws.
Considering submissions from human rights organizations a vital part of the appli-
cation process.
(<https://www.allout.org/en/actions/no-homophobia-in sport?utm_
source=platform&utm_medium=email&utm_content=english&utm_campaign=
no-homophobia-in-sport&t=dXNlcmlkPTE5NTQ1Mj>, accessed July 7th, 2014).
In stark contrast to the academic conferences mentioned in the Introduction,

the Olympics and the World Cup are the two largest ‘mega-events’ in
global culture, in their participation, cultural impact and audience.7 The
Winter Olympics in 2014 in Russia provoked a major international cam-
paign because of Russia’s recent introduction of anti-gay laws, framed by
6 US based but lobbying for LGBT equality around the world, mostly through online
petitions and funded by supporters. ‘All Out is a combined effort of two organiza-
tions – Purpose Action, a 501(c)(4) nonprofit advocacy organization focused on
changing policy, and Purpose Foundation, a related 501(c)(3) charitable organiza-
tion focused on education and changing culture.’ See <https://www.allout.org/en/
about>, accessed October 30, 2014.
7 They are, of course, also financially huge, generating billions for the IOC and FIFA,
primarily through sponsorships and television rights, see Rahman and Lockwood,
2011.
their government within the ‘traditional values’ agenda. Furthermore,

Russia will host the next World Cup and after that, Qatar is the venue and
their government also discriminates against LGBTIQ people. The cam-
paign has, to date, been successful with the IOC who has now added an
anti-discrimination clause to the future bidding process, arguing that this
includes LGBTIQ since it is based on the wide-ranging interpretation of
the principle of anti-discrimination in the Olympic Charter.8 FIFA is in a
more difficult position, since it includes sexual orientation within its anti-
discrimination principles, although it is not clear when this was added,9
and there has been no official response from FIFA about its award of the
tournament to obviously homophobic states.
Will these policies help LGBTIQ equality? On a symbolic level, it is
surely important that the global audience for these mega-events may now
become aware of this shift and this will no doubt add to the legitimacy of
LGBTIQ equality. It is not clear, however, that these organizations will
be able to enforce these policies beyond the treatment of participants and
administrators of the games and, in FIFA’s case, they seem to completely
ignore their own policy. We may see a ‘bubble’ of protection for outsid-
ers demanded by these international sporting organizations, which may
simply reinforce the notion that sexual diversity issues are ‘foreign’, to be
tolerated in exchange for the benefits of hosting a global event, but only
on a temporary basis and not applicable to the host population or culture.
This may not be western homocolonialism, but it will perceived as some
form of external homocolonialism by those groups wishing to resist the
relevance of these issues for the host culture. Even if these organizations
move to comprehensive enforcement of their policies, are we likely to see
discriminatory governments actually change their laws to accommodate
bidding for these events or is it more likely that such nations will simply
forego the process, thus reducing the pool of applicants (which is already
8 See Gibson’s story at <http://www.theguardian.com/sport/2014/sep/25/olym-

pic-anti-discrimination-clause-sochi-gay-rights-row?t=dXNlcmlkPTE5NTQ1Mj
E0LGVtYWlsaWQ9MjU3Mjc=>, accessed October 30, 2014).
9 See p. 7 of the Statutes at <http://www.fifa.com/mm/document/affederation/
generic/02/41/81/55/fifastatuten2014_e_neutral.pdf>, accessed October 30, 2014.
108 Momin Rahman
limited to rich enough countries). It is difficult to see how the absence of

such governments from this process helps local LGBTIQ groups’ legiti-
macy or political opportunity. Indeed, the pre-emptive self-exclusion of
particular countries may reinforce the resistance within those cultures to
‘western’ versions of human rights and LGBTIQ identities if the protection
of LGBTIQ is cited by a government as one reason why they should not bid
or support the bid of a particular city. My concern is that these adoptions
of anti-discrimination policies are potentially read or received as a form of
trans-national homocolonialism, and, on balance, reduce or narrow rather
than increase the opportunities for resourcing equality at a local level.
The ALLOUT demands include these suggestions and so I think they
are potentially hostage to being drawn into homocolonialist frameworks.
They also, however, include a demand that human rights organizations be
allowed to submit assessments as part of the process. While this still has
the danger of excluding certain countries if these are deployed as strong
criteria, I do think that the notion of discussing human rights is important.
Perhaps we can reach higher, and encourage these very rich organizations
to put some money behind their choice of country and the issue of human
rights by suggesting that they provide a route to partner with the local
human rights groups, not simply LGBTIQ ones, to generate real resources
for human rights. So instead of excluding a city or country from the pro-
cess, could we demand that the IOC and FIFA build into a bid a demand
to host national human rights events and discussions and conferences just
prior to any games, much in the way that the IOC currently demands a
cultural program along with the games? In this way, these would have to
be mentioned at the opening of the games, and the issue of discrimina-
tion would be seen more as a partnership and less an imposition from an
external source. Moreover, in the case of LGBTIQ, this could provide a
forum in which local versions and their adaptations of transnational and/
or western versions of identities and politics would have space to contrib-
ute to refining the dominant identity frameworks of LGBTIQ that are
so heavily identified with the west. This kind of strategy has more hope, I
suggest, for avoiding the pitfalls of homocolonialism and provides more
likelihood that we can begin to imagine outcomes of LGBTIQ equality
that are not defined by the partial version of western modernity.
Conclusion
I have attempted to identify a central dilemma in contemporary interna-

tionalizations of LGBTIQ politics that positions these rights as a creden-
tial of western modernity and thus excludes them from anti-colonialist
politics, thus leaving little room to articulate for sexual diversity in a non-
colonialist, localized context. I have argued that modern developments of
sexuality as part of a complex and often conflicted development of moder-
nity and thus that we must reject the simple equation of LGBTIQ equality
with western modernity and instead recognize that the western version of
LGBTIQ is both a limited version of identity and equality. Similarly, we
must expand the political capacity to reconcile culturally specific versions
of sexual diversity with current dominant frameworks of sexual identity
politics. Attempting to operationalize this understanding for practical
politics, I argued that we can develop and use a ‘homocolonialist’ test for
our politics, which helps to navigate and challenge the divide that frames
LGBTIQ as western.
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Josi Tikuna and Manuela Lavinas Picq 1
Queering Amazonia: Homo-affective

relations among Tikuna society
In Tikuna culture, it is forbidden to marry within one’s clan. It bodes bad

luck. Someone from the Jaguar clan may marry a member from the Macaw
clan, but not within the Jaguar clan. This is called the ‘rule of nations.’2
Clans have long been the organizing principle among Tikunas, one of
Amazonia’s largest Indigenous3 groups. It is clan belonging, not sex, that
has regulated Tikuna unions. Yet foreign churches like the neo-Pentecostal
have changed expectations. Rather than worrying about clans, new religions
are concerned with regulating sexuality. These churches have framed homo-
affective relationships as sinful. What were uneventful couples under clan
lines progressively became abnormal ‘lesbian’ couples in religious eyes. Now,
forbidden love is not within the clan but within one’s gender.
Amazonia is rarely approached through sexuality. It is more com-
monly invoked from ecological perspectives concerned with preserving its
biodiversity or anthropological debates emphasizing Indigenous cultural
otherness. A sexual approach reveals an Amazon much more embedded in
global dynamics than implied by other disciplines. In particular, it reveals
Amazon’s broad sexual spectrum. There are gay prides from Manaus all the
1 The authors wish to thank Patricia Rosa (UNICAMP), Erica Silva (UFMG), Nava
Narah, Flavia Melo (UFAM) for their support in the research stages and Maria
Amelia Viteri for her comments.
2 Tikunas have 12 clans like for instance Aí (jaguar), ngó’ü (macaw), and nãĩ’yü (ant).
Correct marriage is among adversary clans. It is incestuous to marry within the same
clan lineage because members are considered brothers.
3 This essay capitalizes the word Indigenous because the Chicago Manual of Style (8.41,
15th edition) capitalizes names of ethnic and national groups, including adjectives
associated with these names.
114 Josi Tikuna and Manuela Lavinas Picq
way to Iquitos. Even small towns along the Javari River valley, the region
with most Indigenous peoples in voluntary isolation, held its own gay Pride
celebration under the anthem of Lady Gaga’s ‘Born This Way’. The old
Peruvian rubber-boom town of Cavallococha holds annual Drag Queen
Contests that attracts international participants. In Islandia, where Brazil,
Peru and Colombia meet, transvestites watch soccer games side to side
with Catholic priests on Sundays. Tikuna homo-affective families raise
their children in accordance to ancestral clan lines.
Amazonia is not always prey to external domination, as worried Claude
Levi Strauss, it is also a creative maker of symbols of modernity. Expressions
of varied sexualities are daily business, unveiling rather queer tropics. Is
sexual diversity stirred up by global trends or embedded in local culture?
The adoption of LGBT discourse in the form of Gay Prides indicates the
influence of global frameworks using an international language of sexual
rights. Yet Tikuna homo-affective experiences within the clan are evidence
that sexual diversity predates international codification. Amazonians use
the international grammar of sexual rights, yet they have engaged in diverse
sexualities long before globalization gave them the political language (and
songs) to say so.
In Indians in unexpected places, Phillip Deloria (2004) explored cul-
tural expectations that branded Indigenous peoples as having missed out
on modernity. Colonial narratives formed expectations that chuckle at
the anomaly of a Native woman in a beauty parlor. Here, we do a similar
exercise of debunking cultural expectations about Amazonia being non-
modern through Indigenous sexualities. Like the Native woman in a beauty
parlor, Indigenous homosexuality surprises because it indicates modernity
in unexpected places. This chapter proposes a sexuality approach to rethink
narratives of modernity about Amazonia. First, sexuality sheds light on
global dynamics of gender in peripheries where they tend to be overlooked.
The fact that LGBT politics are tangible all along the Amazon River points
the extent to which the ‘local’ and the ‘global’ permanently interact with
and redefine each other. Second, a look at sexual identities shatters flatten-
ing generalizations about the Amazon as pre-modern. Gay pride activities
depart from the imagination of an atemporal and homogenous Amazon
to reveal instead a diverse, complex society that partakes in global politics.
Queering Amazonia 115
Our methodology is queer in that it attempts to blur political and

disciplinary borders. Josi Tikuna conducted ethnographic research among
Tikuna homo-affective couples living in communities of the Alto Solimões,
Amazonas, in October 2012. As a Tikuna living with her community and a
scholar of anthropology, she offers insights at the intersection of academia
and activism. Manuela L. Picq, a French-Brazilian scholar of international
relations, brings the ethnography in dialogue with world politics. Together
we combine ethnographic inquiry into Amazonia with global debates on
modernity. We explore the broader expression of LGBT rights in Amazonia
and focus on the life stories of four Tikuna women engaged in homo-
affective relations.4 Botchicüna and Metchi’ïna belong to the jaguar and
mutum clans; Waire’ena and Tchore’ena belong to the avai and egret clans.5
The women, aged between 26 and 40 years old, live in Tikuna communities
near Benjamin Constant, at the triple border between Brazil, Colombia and
Peru on the Amazon River. These women defend their freedom to choose
homo-affective relationships, resisting an external religious dominance
that arrived to impose what is sexually right and wrong.
A note on wording. We do not use the word lesbian for at least three
reasons. First, the word does not exist in Tikuna language, and as such
it entails introduced concepts of sexuality. This expresses our belief that
LGBT words are not epistemologically neutral but attached to western
political contexts. Second, the word was socialized in Tikuna society by
foreign Churches. ‘Lesbian’ has a negative connotation and has been used
to discriminate between ‘sinful’ same-sex relationships and the ‘right’ sexual
conduct. Far from being part of a rights discourse, the word is loaded
with religious exclusions. The Tikuna women interviewed in this research
understand the word as an intervention against same-sex relationships.
Last but not least, the word does not account for complex Indigenous
sexualities. Practices like occasional anal sex during rituals cannot simply
4 Josi Tikuna realized her interview in the Alto Solimões region, Amazonas, Brazil
(2012).
5 We use their Tikuna names, as they requested, to signal clan belonging, a fundamental
feature in the production of Tikuna identity, and to keep a certain anonymity that
could protect them from possible retaliations.
be perceived as ‘sexually deviant’ and translated as homosexual behavior.

In that sense, we prefer to think in terms of ‘Indigenous queerness,’ as sug-
gested by two-spirit activists. Along these lines, it is worth clarifying that
our focus is not Indigenous sexualities per se, but rather how they desta-
bilize conventional understanding of modernity, blurring divides between
the core and the non-core.
We explore diverse sexualities, not to think about Indigeneity but to
question narratives of modernity. We suggest that sexual diversity has always
been present in political peripheries that tend to be defined by the absence
of modernity. Our ethnographic research thus questions the association
of modernity with homosexual liberation in similar ways to the previous
Chapter by Momin Rahman. We seek not to explain the emergence of
sexual expressions in Amazonia as an effect of globalization or to prove
that the region is entering global modernity (it has long been embedded
in world dynamics, not least with the rubber boom). Rather, we hope to
destabilize conventional ideas of what political modernity is made of and
why it cannot be taken to signify a western political core. We seek to chal-
lenge the Eurocentrism in modernity like the Chapters by Nikita Dhawan
and Sonia Corrêa.
The chapter analyses sexuality politics in Amazonia in three steps. First,
it looks at the multiple expressions of sexual diversity across Amazonia,
notably Gay prides. Second, it explores the experiences of four Tikuna
women in homo-affective relationships. Last, it suggests that a queer
Amazon perspective offers valuable insights to challenge narratives of
modernity.
Amazon rainbow
Latin America has been at the vanguard of sexual politics in various ways
(Corrales and Pecheny 2010). Many countries passed progressive legisla-
tion to expand homosexual civil rights, from the legalization of sex change
in identity documents in Ecuador to same-sex marriage in Argentina
(Diaz 2015). Immediately after Brazil abolished references to gender in

the Constitutional clause on marriage in September 2011, close to two
thousand same-sex couples received a social pension from the state.6 The
largest gay pride in the world gathers 3 million peoples in São Paulo once
a year, whereas Rio de Janeiro and Buenos Aires compete for the title of
hottest gay destination in the world. No region in the world outside of
the North Atlantic has expanded LGBT rights more than Latin America
( Javier Corrales 2014). Amazonia follows this trend.
Gay prides are a rather common form of celebrating sexual diversity
in Amazonia. In 2012, Manaus (Brazil) celebrated its 16th gay pride event
and Iquitos (Peru) the tenth. Over 10 smaller Brazilian towns along the
Amazon River have held such celebrations. Tabatinga and Mancapurú held
over six gay prides; Itaquatiara, Rio Preto da Eva, and Presidente Figueiredo
each held multiple celebrations. These events may not be as established as
the New York City parades that started in 1970, a year after the Stonewall
riots. But these small Amazon town started gay pride celebrations at the
same time as Quito (1998) and much earlier than other large Andean towns
like Cuenca (2014). In Peru, there have been gay prides in the mining town
of Madre de Dios. The list goes on. Cavallococha (Peru) fell into oblivion
after the rubber boom retracted and the riverbed moved away from the
city. Yet it now hosts an internationally acclaimed drag queen contest that
attracts international audiences from outside Latin America. In Manaus,
a decade-old gay league of volleyball hosts nationally acclaimed players.
LGBT markets are stepping up too. Iquitos, a former rubber town, now
promotes rainforest adventure travel for openly gay men. The city of Manaus
gathered efforts to create a gay guide. The Brazilian airline company TAM
sponsored a meeting of LGBT activists and entrepreneurs in the fashion
and tourism industries to develop a marketing strategy focused on gay-
friendly tourism. Amazon identities and economies echo global trends.
6 Since 2001 the Brazilian government provides benefits to homosexual partners, such
as pension in case of death (<http://www.ggb.org.br/Inss casais gays recebem ben-
eficios 2011>). The Ministry for Social Security released new benefits for same-sex
couples, which the government estimates to be over 60 thousand.
Benjamin constant: Sexual diversity
Expressions of varied sexualities have been blossoming for over a decade

in the small town of Benjamin Constant, a quintessentially Amazon town
accessible only by river at Brazil’s border with Peru and Colombia. The
town sits on Indigenous lands at the embouchure of the Javari River Valley,
the region with most territories of Indigenous peoples living in voluntary
isolation. Many Indigenous peoples like the Tikuna and Matís live in
and around Benjamin Constant.7 Others like the Marubo, Mayuruna,
Kulina, Korubu, Kanamari live up the Javari River in and around Atalaia do
Norte. Tikunas are one of Amazonia’s largest Indigenous groups, and
they run their own Tikuna museum in Benjamin Constant. With over
30 thousand people, three borders, and two major river valleys, Benjamin
Constant is as diverse as it is complex. Underneath a colorful market with
abundant local fruits and fish, a deprived economy hijacked by drug traf-
ficking, high rate of migration, and a rather religious community influ-
enced by missionaries of all kinds, Benjamin Constant also boasts a thriving
gay community.
Since 2002, the town has a gay soccer team. The members, some of
whom came out of the closet when the team was created, were booed the
first time they walked onto the court dressed up as nurses. But they brought
such joy to the game (and tied the match) that people came back to watch
them play, until they became as popular as other teams. Another impor-
tant venue that exposed varied sexualities is the Carnival bloc ‘As Marias.’
They gained celebrity winning all carnival parades and its queen Jackie was
elected the overarching queen of all carnival blocs in town. There have also
been individual stands to consolidate sexual diversity in the Javari River
Valley. The high school of Atalaia do Norte, a couple of miles upriver, has
a transvestite math teacher. Silvana lives her life as a woman. She shares
7 The Brazilian government regulates access to the Javari River Valley, with river patrols
that only let through boats with ministerial authorization. There has been much
debate about un-contacted tribes across the Amazon having had prior contact with
mainstream societies. Scholars and practitioners increasingly prefer to refer to them
as groups in voluntary isolation.
a home with her husband and interacts with neighbors in her feminine
identity. Yet she kept her masculine identity in the workplace, switching
back into her masculine self every morning to go teach.
Benjamin Constant held its first Gay Pride in 2011. The local branch of
Brazil’s Federal University of the Amazon (UFAM) organized the town’s
first LGBT forum in the first days of December 2011. After a daylong event
that discussed LGBT rights to education, security, health, and work, over
60 participants gathered to parade a large rainbow flag through town.
Transvestites dancing to the gay anthem ‘I Will Survive’ in sexy glittering
outfits opened the march alongside anthropology students, followed by a
lively crowd chanting slogans against homophobia. Mothers carried young
children on honking motorbikes, grandparents mixed with Indigenous
lesbians, soccer players paraded alongside sex workers. The event gener-
ated a few confused looks and awkward smiles, but no signs of violence.
Instead, the contagious enthusiasm enticed bystanders to join in a lively
group of perhaps a hundred people as the parade made its way to the port.
Transportation difficulties prevented more people from participating. A
Tikuna delegation from the Brazilian town of Feijoal, a good four hours
away on boat, got stuck on its way upriver. The crowd was not larger also
because of a competing event: many people were attending the annual
Country Drag Queen Contest in the old rubber-town of Cavallococha,
Peru. Jackie, the town’s recurrent Carnival Queen, had won last year’s con-
test and expectations were high for a repeat.
Native queerness
Local Gay Pride celebrations reflect the adoption of international sexual

rights. They provide means to express sexual diversity in forms that are rec-
ognizable to a foreign gaze. Yet the demand for such events is intrinsically
locally grown. There is nothing foreign about sexual diversity in Amazonia,
even if it invokes the legitimacy of global practices. The region’s sexual
diversity is neither a novel phenomenon nor a global import. In fact, it is
not only local but also native. Many Indigenous languages have wording
for plural sexualities. In Tikuna, Kaigüwecü refers to men who have sex
with men, and Ngüe Tügümaêgüé refers to women with other women.
In Tupinambá, the respective equivalents are tibira and çacoaimbeguira
(Fernandes 2015).8 Many more languages have words for non-heterosexual
practices: cudinhos in Guaicurus, guaxu in Mbya, cunin in Krahò, kudina in
Kadiwéu, hawakyni in Javaé. It is worth remembering that various anthro-
pologists described homo/bi sexuality across Amazonia, including Lévi-
Strauss (1996), Clastres (1995), Gregor (1985), and Darcy Ribeiro (1997).
Indigenous diverse sexualities are tangible even where they lack formal orga-
nizing or when homosexuality is not conceptualized with specific wording.
Indigenous queerness permeates not only Amazonia, but the Americas
at large. In Oaxaca, Mexico, Juchitán de Zaragoza is famous for its accep-
tance of ‘muxes,’ a Zapoteca third gender similar to transvestism, who
are not marginalized and therefore more visible than in most places (See
Chapter Carlos Leal Reyes). In the US, Native Americans refer to sexual
variation through the concept of Two-Spirits, and at least three tribes have
formally recognized marriage equality for same-sex couples. Aymara activ-
ist Julieta Paredes claims Indigenous languages in Bolivia comprise up to
nine different gender categories. Indigenous queerness is now recognized
by inter-governmental institutions. On March 16 2013, the Inter-American
Commission on Human Rights of the Organization of American States
heard the testimonies of elected officials at a panel ‘Situation of the Human
Rights of Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender and Intersex Indigenous
Persons in the Americas.’
Indigenous queerness, in its own contextual realities, predates the
global LGBT framework. The global framework permits a specific politi-
cal conceptualization, together with the recognition of civil and economic
rights attached to sexual identities. Gay soccer teams, gay-friendly tour-
ism and gay prides invoke international discourse to open public venues
to make sexual identities visible. Yet they are tools, they do not create new
sexualities. The multiplicity of sexualities is not an import but native to
Amazonia. In fact, a closer look at Tikuna sexualities reveals that external
8 The documentary ‘Tibira is gay’ explores the complex variety of sexual identities in
Indigenous communities.
norms have discriminated against homo-affective relationship that were

accepted by ancestral clan rules.
Homo-affective ethnographies among Tikuna women
Tikunas are almost fifty thousand peoples living in a region that spreads
across Brazil, Colombia, and Peru. More than half of them live within the
borders of Brazil, many in the Alto Solimões region, in the surroundings of
Benjamin Constant.9 Tikunas self-identify as Magüta, which means ‘people
fished with a pole in the land of the sacred Eware.’ Their founding myth
tells the story of a people coming from Amazon Rivers, and they consider
themselves direct descendants of the rivers. Elders say that the day Magüta
people disappear, the entire world will disappear. Tikuna peoples maintain
an isolate language10 and cultivate unique traditions like the ritual of the
moça nova, which marks the passing of female puberty.11 They also have
clan rules that respect same sex couples.
The ‘rule of nations’
The ‘rule of nations’ is highly respected in Tikuna society. This rule organizes
conjugal exchanges among clans that, when respected, generates so-called
9 Tikuna peoples have a strong presence in municipalities like Benjamin Constant,

Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Iça, Tonantins, Jutaí
and Tefè.
10 A language isolate has no demonstrable genealogical relationship with other lan-
guages, no common ancestry with any other known language.
11 The Moça Nova ritual marks female puberty to celebrate the transition of girls to
womanhood. During various days the community accompanies the girl in her transi-
tion through a long ritual including dances, body-paint, and the picking of the girl’s
hair.
‘good relations.’ In Tikuna cosmology, ‘to marry well’ is to respect clan

rules of exogamy. In other words, conjugal unions must bring together
people from different clan belonging. For instance, a union between the
clan of the bird (weri) and the clan of the jaguar (ai) is correct, lasting or
momentary, because it involves people from different clans. These are the
unions that strengthen the community and maintain Tikuna culture across
generations. Unions that do not follow this ‘rule of nations’ of marrying
with adversary clans are considered incest (womatchi)12 among brothers
and therefore ‘unforgiving’ in the eyes of the God ‘Yoi’.13 Incestuous unions
mean impurity, and since death means a return to the sacred land of Eware,
incestuous unions spread impurity across the land. Thus, unions should
bring together jaguar and japo, mutum and jenipapo, awai and macaw;
never brothers of blood nor brothers of a clan.
Scholars have written about Tikuna marriage from the conventional
perspective of heterosexual unions (Cardoso De Oliveira 1959; Nimuendaju
1982; Oliveira Filho 1988; Goulard 2009). They analysed forbidden unions
within the clan, but failed to note the acceptance of homo-affective unions.
Sexuality is not a relevant factor in unions nor does it define borders for
conjugal unions. The experiences narrated below indicate that unions
approved within Tikuna’s ‘rule of nations’ are now sanctioned by newly
arrived protestant or – neo-Pentecostal religious views. Homo-affective
unions became a form of sin, abominable in the eyes of God. They became
clandestine ‘forbidden loves.’ This is a trend recognized outside Amazonia.
Judith Butler (2014) discussed the regulation of queer bodies and Serena
Nanda (1990) explored the richness and significance of multiple sex/gender
categories among the Hijras in India. Now there is an Anthropological
critique towards talking about a ‘third gender’ in the case of ‘Berdache.’ In
Latin America, Michael Horswell (2005) recovered subaltern knowledge of
colonized dual and third gendered Inca subjects represented as lascivious
sodomites by Spanish tropes of sexuality. Hugo Benavides (2002) insights
12 ‘Womatchi’ means to live in a relationship that is forbidden in Tikuna culture; Japó

com japó for instance are brothers and their union is incestuous.
13 ‘Yoi’ is the God who fished Tikuna peoples in the sacred land (Eware).
into the enchaquirado’s legacy revealed not only the coloniality in the
production of Guayaquil’s sexual past, but also the pervasive limitations of
the region’s post-colonial historical approaches, a point stressed by Sonia
Correa in Part 1.
Our research builds on efforts to dispel the idea that same-sex female
desire is rooted in Western modernity (Blackwood and Wieringa 1999).
The religious components that permeate discriminatory judgments are at
the core of the life stories narrated below. Churches have introduced the
notion that lesbianism is a deviant option forbidden in the eyes of God,
permeating Tikuna cosmovision with exogenous moralities that signal the
power of religion over Indigenous peoples.
Between clandestinity and acceptance
Tikuna women engaged in homo-affective unions face various challenges,

forced to find creative ways to deal with discrimination. Here we explore
two stories of four women that reveal different experiences. One couple has
been silenced by discrimination, keeping its affection clandestine. The other,
in contrast, has been defended by their families and openly accepted by the
community. Yet both couples have had to deal with religious expectations.
Botchicüna,14 who belongs to the dotted jaguar clan (ai), ‘awoke’ to
her sexuality at 16 when she discovered ‘what it feels to be truly loved’ by
another woman. She was often expulsed from home, suffered discrimina-
tion from her family and the community. They treated her with contempt,
threatened to beat her. She stood strong, but lived with the fear of reveal-
ing her homosexuality. She graduated with an Indigenous diploma with
emphasis in Anthropology, Sociology and Philosophy and now teaches
in the municipal and state education system. She always lived with her
evangelical parents, now retired. At 40, she still dissimulates her sexuality
for fear of being rejected. She has been in a clandestine relationship with
14 Interviews with Botchicüna and Metchi’ïna realized by Josi Tikuna in a hostel outside
their community, October 2, 2012.
her partner Metchi’ïna for almost a decade. Metchi’ïna was still a teenager
when they fell in love. Botchicüna parents, well-known and politically
influential in the community, belong to the Independent Baptist Church.15
Metchi’ïna left her parents’ house to move in with her secret love as ‘the
maid.’ At 26, she studied nutrition and has ever since been living with her
partner in ‘secrecy.’ For eight years, Metchi’ïna and Botchicüna have kept
their clandestine love undercover.
Waire’ena and Tchore’ena, in contrast, have not had to hide their sexu-
ality. They had, however, to find creative solutions to negotiate their place
within the community. Both live with their parents who accept their sexual
choices ‘without rejection’ despite religious criticism within the community.
Tchore’ena never hid from her family, who live from farming and fishing.
Although this couple has been accepted by their families, the families
have had to challenge religious dogmas that influence contemporary ways of
being Indigenous. It was difficult at first. Tchore’ena’s father was ambivalent
about the whole thing. There were times when he would reject her and get
hugely upset over her relationships. During those awkward family moments,
Tchore’ena’s brother would come to her rescue and help her escape to the
city. It was only when Tchore’ena had threatened to leave the house for good
that her father came face to face with his fears and accepted his daughter
the way she was. Now she is a 28-year-old student of Anthropology living
in a family fully supportive of her homo-affective relationship. However,
the community has not been as accepting as her family. Tchore’ena and
her family are treated with contempt and discriminated against by their
community. But the family decided to turn a blind eye to the nasty jokes
against them in the village.
The story of her partner Waire’ena, a 32-year-old accountant, entails the
larger community. Her father is a pastor in a religion called Brotherhood
of Santa Cruz, born from the messianic movement created in the 1970s in
the Alto Solimões region. Her father was hesitant in accepting her situa-
tion because of the repercussions his daughter’s sexuality would have on his
public religious-political reputation. He worried about moral considerations
15 He drives a moto-taxi; she works in the community school.

like honor and respect that were elements to negotiate his legitimacy and
thus social position. ‘My father was much criticized because of how I live
my life,’ tells Waire’ena, ‘people talked so much against us that he almost
gave up on his priesthood.’ He eventually talked to the head priest of his
Church, who described the difficult times his family was going through as
a ‘challenge from God.’ That is when he ‘woke up,’ recalls Waire’ena. Her
father interpreted the challenge to be teaching his followers the tolerance
of diverse forms of sexuality. His role was to convince the community to
embrace all human beings as they are thus accepting his daughter’s homo-
affective choices. He talked to people across his Church, preached for
same-sex love. He normalized his daughter’s homo-affective relationship
in the eyes of the community. ‘After that,’ says Waire’ena, ‘people stopped
talking about our lives.’
The four women faced rejection because their love was ‘wrong,’ ‘for-
bidden’, even ‘incestuous.’ They were cursed as ‘lesbians’ and their fami-
lies cursed. Many fear making their sexuality public. ‘Some mothers even
forbid their daughters to see me because I am machuda16’ said one of them.
Discrimination turns into social marginalization. These contexts destroy
ties of cultural belonging, making women feel excluded. Some leave their
communities, even commit suicide.
These experiences varying from secrecy within the family to normaliza-
tion of same-sex couples in the community signal the influence of religious
discourse within Tikuna culture. It also sheds light on creative inter-cultural
negotiations.
Exogamy with sexual diversity
All four women defended their homo-affective unions as consistent with

Tikuna exogamy. For them, there is little doubt that sexual diversity is
intrinsically Indigenous whereas sexual discrimination was brought in
16 Machuda, from macho, is a pejorative way to refer to women who have sex with
women as virile and masculine rather than feminine.
by a vogue of evangelical religions. They defend homo-affective ties as

strengthening the rule of nations. What is detrimental to Tikuna culture,
they claim, is the evangelization imposed by missionaries that generates
cultural confusion.
Botchicüna defends homo-affective unions within the rule of nations.
‘I did not break any traditional rules of my people because the person with
whom I live is from the adversary clan. It is not wrong. I follow ancestral
rules. What counts are our ancestral rules.’ She argues that same sex rela-
tionships are part of Tikuna culture, not a western influence, that what is
an external influence is the sexual discrimination brought in through new
religions. This indicates why scholars working on Tikuna culture ignored
complex Indigenous homosexuality. ‘This talk about our sexuality copying
the culture of the white man is a lie. You know why? In the old times, there
were no words like gay or lesbians to discriminate against certain relation-
ships, our ancestors did not know these concepts. Now these lifestyles are
seen as a disease. Tikuna people learned that with the white evangelicals.’
She feels judged by her community, which demonizes such lifestyles. ‘My
community used to say it was a sin, that the world was ending. My parents
believe that because pastors are always preaching the book of the apoca-
lypse.’ Not everyone thinks like the evangelicals, she notes, but evangelical
values have strongly influenced Tikuna ways of being in the world.
‘Being who we are will never make us less Tikuna,’ they argue, ‘we will
not abandon the ritual of the Moça Nova.’17 Tchore’ena and her partner
want to have a home of their own, have children, who one day will also go
through the ritual of the Moça Nova. ‘The most important, says Tchore’ena,
is to respect the rules of the clan, which means not to marry within one’s
clan. This, for us, would be to break rules of respect. Beyond that, noth-
ing in affective relationships undermines Tikuna culture.’ They insist on
the transmission of the clan and the preservation of Tikuna rituals like
the Moça Nova, which are slowly loosing value. By building families of
their own, they hope to show that homo-affective relationships do not
17 Moça Nova: Tikuna ritual marking female puberty in which the young girl is put in
a room.
interfere in any way with Tikuna culture. To the contrary, it helps con-
solidate Indigenous culture even if it is in ways different from their older
parents and converted people.
The women also argue that sex has to do with pleasure and admiration,
not only reproduction. Sex, they claim, is ‘to enjoy the person you love and
be loved for real.’ In that sense, they question conventional gender roles.
Botchicüna explains that in ancient times clothing did not define who was
a man or a woman, but today there are codes to dress and to behave to be
a woman. ‘Women now must have long hair, wear long dresses without
showing their bodies. They are to have children and take care of them, cook,
wash clothes, serve the men and fulfill their wishes. Men are the ones with
short hair who fish, hunt, plant, wear long pants … in other words, the one
who poses as the boss in and outside the home.’
Metchincüna blames discrimination on dogmatic religious interven-
tion. ‘It cannot be wrong, if it were it should have been since the beginning
and not something new. Those are people who truly love each other, who
understand each other. Our ancestors lived like that it is religion that comes
in to interfere with other peoples’ culture.’ She associates the presence of
churches with perceptions of ‘forbidden loves.’
Discrimination was not always there. Tchecürana, a 78 years old farmer
from the Buriti clan, recalls same-sex couples living together without dis-
crimination in her youth. ‘There were these two men,’ she recalls, ‘older than
me, who had long lived together. They had their own house as if they were a
couple of man and woman. Our community always respected them. It seems
that today the Tikuna people have been contaminated by the spreading dis-
ease of discrimination. This is slowly bringing the Tikuna nation into war;
power domination, politics and religion are making Tikuna peoples cease
to be who they are.’ Tchecürana sees discrimination against homo-affective
couples as a source of conflict among Tikuna people. Homosexuality is not
the end of Tikuna culture, she says. What is destroying Tikuna culture is
the social exclusion against people in homo-affective relationships.
There are different ways of being a woman or a mother in Indigenous
culture. Women involved in same-sex relationships give continuity to the
Tikuna rule of nations. They find innovative ways to pursue cultural trans-
mission, including artificial insemination. Indigenous homosexuality is seen
as a monster and stigmatized in private and public spaces. Yet the Tikuna
experiences above reveal creativity to redefine ways of being Indigenous.
Further, they show how Indigenous peoples negotiate new spaces in global
processes of cultural transformation.
Challenging narratives of modernity
The stories of sexual diversity told above invite us to reconsider assumed

cartographies of modernity, what it is and where it is located. They reveal
that the Amazon is not all that disentangled from global dynamics and
that narratives of modernity need reframing.
Locating modernity
Few things epitomize modernity better than claims of sexual emancipation.

LGBT movements have become a global phenomenon that is perceived
not only as modern but also mostly western (Rhaman 2014). Gay prides
evoke urban centers of modernity, from San Francisco to Buenos Aires. They
represent the cutting-edge of international human rights norms, evoking
progress, political tolerance, and cultural development. LGBT rights have
become indicators of political progress, embodying the antithesis of the tra-
ditional, religious or conservative. The International Lesbian, Gay, Bisexual,
Trans and Intersex Association has created ‘rainbow maps’ evaluating human
rights. The World Bank is debating how to mainstream LGBT rights in its
development agendas (Tyson 2014) whereas the European Union considers
LGBTIQ rights when determining aid. As the case of Uganda showed, the
allocation of monetary funds is now linked to LGBTIQ legal rights.18 In
18 When Uganda passed the Anti-Homosexuality Bill, Norway and Denmark cut aid
(Plaut 2014).
many ways, sexual rights are embedded in the secular ‘Etat de Droit,’ echo-
ing the consolidation of legal rights and European universalism.
Amazonia, in contrast, symbolizes the very antithesis of modernity. It is
imagined as an apolitical Eden, nature at its purest (Slater 2002). Amazonia
is not perceived as a place that creates (sexual) modernity. Instead it tends
to be invoked as one of the most biologically diverse regions on Earth to
be ‘preserved’ from the forces of modernization. Popular culture perpetu-
ates perceptions of a wilderness scarcely populated by indigenous groups,
themselves part of their wild habitat, whose cultures are to be preserved
from global modernity. Amazonia has been framed as a land without his-
tory (da Cunha 2006), a place of wilderness located in some apolitical
past. The region is largely perceived as isolated from world politics and
homogeneously pre-modern, thus never becoming an object of study of
modern politics (Picq 2014). World politics tend to reach Amazonia from
ecological perspectives that emphasize the extractive industries that pollute
the environment (Orta-Martínez and Finer 2009). As Susanna Hecht and
Cockburn’s (2011) suggested, political approaches concerned with the ‘fate
of the Forest’ reinforce the idea of a passive region prey to global forces.
This chapter challenges both of these assumptions about the location
of modernity. Diverse sexualities are not western nor is Amazonia isolated
in some authentic past untouched by global dynamics. In the prior chapter,
Momin Rhaman challenges the idea that sexual diversity politics are only
possible in a western version of social and political life. We must recog-
nize that the ‘western’ narrative is, he argues, only a partial account of the
development of sexualities in modernity. Modern sexualities may emerge
in their western context, but modern developments of sexuality are part of
a complex and often conflicted development of modernity. Tikuna expe-
riences of homo-affectivity in Amazonia make linear equations of sexual
diversity with modernity untenable. Phillip Deloria (2004) would argue
that Indigenous peoples (and places) are all too often interpreted through
the lens of Euro-American expectations formed in ways that furthered
colonial projects.
Sexuality perspectives debunk the myth of an Amazon isolated at the
most distant peripheries and disentangled from global modernity. This
chapter calls attention to a modernity embedded in colonial processes,
as Sonia Correa has pointed earlier in this book. Indigeneity invites new
gazes to pursue critical inquiry, but how are we to think it in relation to
modernity? Are Tikuna societies ‘modern’ because they permit homo-
affective love?
Indigenous cosmopolitanism
It may be a trap to challenge modernity by bringing Indigeneity in. It is

a trap to claim modernity and to reproduce colonial categories created
to exclude Indigenous peoples in the first place. It may be more useful to
think Indigeneity as cosmopolitan. Nikita Dhawan (2015) points ‘cosmo-
politanism symbolizes a transcultural competence of negotiating cultural
difference, a move beyond narrowly territorial understandings of identity
and belonging.’ She insists that cosmopolitanism entails a belonging to the
global community based on shared pasts and entangled futures, irrespective
of religious, ethnic or gender differences. She reminds us that according to
Kant, world citizen act from the pluralistic standpoint of humanity, not
in defense of individual religions. Cosmopolitanism thus opposes narrow
loyalties, pursuing instead an expansive global consciousness. Thus, argues
Dhawan, the Enlightenment notion of cosmopolitanism has as its norma-
tive ideal the pursuit of the perfect civil union of mankind.
Gay prides are spreading across Amazonia. Tikuna women invoke
the rule of nations in their ancestral culture to defend same-sex unions.
These political advocacies do not oppose local and international systems
of belonging. To the contrary, they bridge global narratives of sexual rights
with Tikuna cultural rights. As a priest, the father of one woman involved
in a homo-affective relation was able to combine various forms of belong-
ing into one community. The stories told in this chapter do not exclude
but bridge cultures. They show a transcultural competence of negotiating
(sexual) differences. Tikuna peoples are cosmopolitan. Their sexual poli-
tics are not about modernity nor should we invoke colonial narratives to
validate them. Amazon politics, Indigenous and non-Indigenous disrupt,
rather than reiterate, conventional narratives of modernity. If Kant was
right, this ability to negotiate transcultural differences toward a pluralistic
society is as cosmopolitan as it goes.
Ultimately, Tikuna stories of diverse sexualities invite the foreign eye to

queer Amazonia. Queer in the sense of moving beyond categorizations and
political borders. Queer in the sense of making visible how colonialism and
sexuality interact within the perverse logics of modernity. Scholars exposed
the heteronormativity of colonialism (Smith 2010), insisted on the value to
decolonize queer studies and queer decolonial studies (Driskill et al 2011;
Morgensen 2011; Rifkin). This Chapter sheds light on this complementarity
of queer and Indigenous perspectives to rethink narratives of modernity.
We engage an ethnographic study of LGBT dynamics in Amazonia
to suggest alternative cartographies of political modernity. Telling stories
of Amazon sexualities sheds light on a small fragment of the multitude of
vibrant realities taking place in the non-core. It challenges expectations
about modernity, where it is and what it is made of.
Sexual perspectives matter because they reveal ‘modernity’ in unex-
pected places. The analysis of gay pride celebrations and homo-affective
Tikuna couples tells ‘unexpected’ stories. First, it is a story that disrupts
assumptions of political modernity altogether. The core is not the creator
of sexual liberation – queerness exists in bodies and politics across the non-
core, including Amazonian societies like the Tikuna. Second, it is a story
that suggests a cosmopolitan Amazon to counter ideas of an isolated wilder-
ness scarcely inhabited by peoples without history. Sexuality debunks myths
of an Amazonia isolated from global trends in some distant peripheries.
The stories told here reveal communities that creatively negotiate bridges
to articulate global norms within local systems of sexual rights. Queering
Amazonia does much more than expanding sexual diversity, it implodes
the borders of modernity.
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Carlos Alberto Leal Reyes
‘Queerizando’ a lxs muxes: aproximaciones a la

deconstrucción del género en espacios rurales
La sexualidad y el género como productos históricos y culturales, son

resultado de una serie de mecanismos donde se articulan ideas, prácticas y
significados dirigidos a la construcción de identidades que operan como
instrumentos de un régimen regulativo y regulatorio donde el sujeto puede
insertarse de manera más o menos funcional en estructuras sociales donde
pueden desarrollarse los diversos ‘sentidos’ de la existencia.
Es así como las sexualidades en relación con la constitución genérica,
remiten a la invocación de una identidad que lleva al reconocimiento a
través de mecanismos de exclusión donde el poder se manifiesta mediante
el control de las instancias simbólicas en las cuales el individuo y los grupos
sociales pueden ubicarse. Las dicotomías hombre/mujer y heterosexual/
homosexual, revelan algunas de las formas mediante las cuales el proyecto
de la modernidad consolidó las diferencias sexuales y una lógica de subor-
dinación donde el desplazamiento del otro funcionaria como eje regulador
del comportamiento ‘aceptable’ o ‘normal’.
En este contexto, la identidad de género se consolida como un empla-
zamiento en un sistema que mediante actos del habla reforzados a través
discursos teóricos, académicos y socioculturales de diversa índole, brindaba
seguridad aparente a un proyecto fundamentalmente androcéntrico y hete-
ronormativo tendiente a regular el comportamiento sexual en función de
la figura masculina, como un supuesto ‘universal de la cultura’. Pero, bajo
ciertas condiciones, este modelo se rompe, prefigurando nuevas posibili-
dades de ser.
Uno de los territorios singulares donde los vínculos y relaciones sociales
son excepcionales se encuentra en la ciudad indígena zapoteca de Juchitán,
ubicada en el Istmo de Tehuantepec, México debido a la presencia de lxs
136 Carlos Alberto Leal Reyes
muxes, quienes revelan un conjunto de expresiones simbólicas y de prác-

tica pública donde los cuerpos se ubican en una dinámica de permanente
fragilidad que trasciende las convenciones en torno a la configuraciones
sexogenéricas, ubicándose en un plano queer.
En la zona inter étnica donde se ubica esta población, aparentemente
no existe el estigma y marginación hacia las manifestaciones que se ubican
fuera de los dispositivos heterosexuales, mediante conductas peculiarmente
permisivas y participativas, en gran contraste con el patrón nacional. Lxs
muxes desempeñan funciones socialmente reconocidas y prestigiadas tanto
en la familia como en el ámbito público y comunitario.
Se trata de un ejemplo de travestismo cuasi-institucionalizado, de la
incorporación un tercer elemento a la organización genérica de la sociedad
y al universo cultural étnico, un ‘tercer sexo’ concebido y aceptado, donde
se sintetizan y desarrollan elementos en los que se revela el carácter ende-
ble de la dicotomía genérica, así como las posibilidades de existencia de
los individuos a través de una ruptura performativa que va del lenguaje a la
visibilidad. En el presente trabajo, a través de las principales actividades de
lxs muxes desde una perspectiva antropológica, se pretende discutir con la
posibilidad de queerizar las formas de vida en las zonas rurales en México,
desde los recursos teórico metodológicos propios de las ciencias sociales y
humanas mediante un diálogo inter y transdisciplinario tendiente a superar
los límites heredados de la modernidad.
El presente trabajo desarrollara en un primer momento, una aproxi-
mación a las disposiciones sexo- genéricas en el México rural a partir de
un análisis queer de la presencia de lxs muxe en la zona zapoteca del Itsmo
de Tehuantepec, en lo que puede considerarse como un discurso donde se
articulan de forma divergente, coordenadas sociales, económicas e ideoló-
gicas donde lo étnico se revela como una posibilidad de análisis complejo,
global y metodológicamente acorde a las necesidades de las ciencias sociales
y humanas.
En un segundo momento, a partir de la queerización de la condición
muxe, se analizarán las peculiaridades de los contextos concretos donde no
existe un orden sexual jerárquico cimentado en la dicotomía occidental de
género, aspirando a una posible ampliación de categorías, procedimientos
y modelos teóricos que desde una investigación de corte interdisciplinario
‘Queerizando’ a lxs muxes 137
permitan brindar explicaciones holísticas sobre la multiplicidad de signi-

ficados y practicas vinculadas a lo que podría explicarse como la ideología
sociocultural del género.
Contextualizando: lxs muxes de Itsmo
La región del Itsmo, una zona predominantemente zapoteca al sur del

estado de Oaxaca casi colindando con la frontera de Guatemala, ha cobrado
importancia geopolítica por ser un corredor privilegiado de comunicación
interoceánica de interes nacional e internacional. Los zapotecos del Istmo
son un grupo étnico de más de 500 mil personas, herederos de una de
las grandes culturas prehispánicas del centro y sur del estado de Oaxaca.
Actualmente se trata de una población eminentemente urbana, ubicada
en tres grandes centros: Tehuantepec Matías Romero y Juchitán. A pesar
del acelerado proceso de modernización al que está sujeta la zona y de
los cambios culturales que esto acarrea, los grupos del Istmo han logrado
conservar sus tradiciones, conformando una cultura muy dinámica, que
se funda en un orgullo e identidad étnica donde todo un complejo cultu-
ral que es patrimonio común de los grupos de origen mesoamericano va
acompañado de las modificaciones y los elementos del mundo globalizado:
urbanización, estratificación social, educación, partidos políticos, medios
masivos de comunicación, patrones de consumo, etc.
Está ampliamente documentado en la literatura antropológica el pro-
tagonismo de las mujeres en la vida económica, social y cultural del grupo
y el prestigio social del cual gozan1. Su capacidad económica – producto
1 Ver: Barabás, Alicia y Miguel Bartolomé (1990) Etnicidad y pluralismo cultural: la

dinámica étnica en Oaxaca, México, CNCA, Barbieri, Teresita de, (1991) ‘Los ámbi-
tos de acción de las mujeres’, en Revista Mexicana de Sociología, año LIII, núm.1,
México, enero-marzo, Bennholdt-Thomsen Veronika (coord.) (1997), Juchitán, la
ciudad de las mujeres, Oaxaca, Instituto Oaxaqueño de las Culturas. Covarrubias,
Miguel (1946) El Sur de México, México, INI. Miano Borruso, Marinella (1993)
fundamentalmente de la actividad comercial – les permite una relativa auto-

nomía con respecto a los hombres que se manifiesta mediante una fuerte
auto valorización, una presencia dominante en el sistema de socialización
comunitario, representado en las fiestas y los diversos rituales colectivos –
en el cual tiene una representatividad autónoma respecto al hombre, ya que
ellas tienen presencia en las mayordomías – y una fuerte y aceptada auto-
ridad en la organización del hogar y sobre los hijos – aunque sin alcanzar
el status de jefe de la familia, rol de autoridad y poder que corresponde al
hombre. Este conjunto de características y expresiones distintivas consti-
tuyen una condición atípica frente al modelo nacional ha dado pie a una
especie de ‘matriarcado’ en la sociedad zapoteca, un caso excepcional dentro
del panorama de los grupos étnicos de México.
Este rasgo de la organización sexogenérica va acompañado de otro
rasgo peculiar: la actitud social y cultural aparentemente permisiva frente
a la homosexualidad masculina, el afeminamiento y el travestismo, en gran
contraste con el patrón de otras comunidades a nivel nacional. Al dife-
rencia del modelo mestizo dominante, donde los hombres influyen todo
el entramado de las relaciones sociales, en el Istmo zapoteco los espacios
sociales, así como los poderes y representaciones que los conforman, apa-
recen definidos de acuerdo con el acceso y manejo del poder social de cada
género en determinados campos de la vida social: ámbito doméstico (casa),
comercio (mercado) y sistema festivo constituyen escenarios de dominio
fundamentalmente femenino mientras que producción (campo, fabrica),
representación política, la producción intelectual y artística (la alta cultura),
y las cantinas constituyen los espacios de socialización masculina.
Esta dinámica de configuración sexo-género así como los mecanismos
de división social del trabajo, en donde a las mujeres les está asignada la
tarea de la circulación y distribución de los bienes y mercancías así como
la reproducción de la cultura tradicional, mientras que a los hombres se
‘Viaje a través de la identidad de los zapotecos del Istmo de Tehuantepec’, tesis de

maestría en antropología social, México, ENAH. Miano Borruso, Marinella (1994).
‘Mujeres zapotecas: el enigma del matriarcado’, en Historia y Fuente Oral, núm. 11,
Barcelona, Departamento de Historia Contemporánea/Universidad de Barcelona-
Arxiu Históric de la Ciutat.
ocupan esencialmente de la producción económica cultural y artística y de la

dirección política del grupo, muestra que la organización cultural presenta
un conjunto de fisuras donde el hombre es considerado ‘naturalmente’ el
depositario de la autoridad y del poder, mientras que la mujer se desempeña
como un ente relativamente autónomo, con la presencia, siempre constante,
de la figura del muxe como un puente entre lo masculino y lo femenino.
Muxe2 es una adaptación zapoteca de la palabra mujer y es utilizado
convencionalmente para referirse a los homosexuales masculinos, aunque
cabe precisar que existen múltiples denominaciones intermedias relacio-
nadas con funciones sociales, económicas y políticas específicas así como
con modelos de percepción propios del lugar.3Lxs muxe juegan un papel
importante dentro de la sociedad ya que desempeñan funciones de repro-
ducción cultural tanto en la familia como en el ámbito público y comuni-
tario: se encargan de la organización de algunas de las fiestas tradicionales
(velas), participan en actividades tradicionales económicas cercanas a lo
‘femenino’, lo que revela un rasgo peculiar: el reconocimiento de este ‘género
intermedio’ mediante el reforzamiento de una idea de unión comunitaria
benéfica para la colectividad. Es decir, el papel de lxs muxes no está consi-
derado como una figura excepcional o fuera de norma sino más bien, como
una especie de complemento a las figuras genéricas dominantes.
En una familia tradicional lx muxe suele ser considerada por la madre
como ‘el mejor de sus hijos’. En una estructura social donde la mujer trabaja
2 El término constituye una derivación fonética que los zapotecas empezaron a usar,
según algunos documentos, en el siglo XVI. Desde la época precolombina, los zapo-
tecas consideraban a los muxes parte de un tercer sexo, no mejor o peor que los
hombres y mujeres, simplemente diferentes. Ver: Alberto Guerrero Ochoa: ‘Notas
sobre la homosexualidad en el Istmo de Tehuantepec’ en: El medio Milenio, No 5,
febrero de 1989, Oaxaca, p. 64.
3 Entre otros podemos encontrar: muxe benda: muxe hermana; muxe gueta: tortillera,
que se acuesta también con otro homosexual; muxe gupa: muxe joven, afeminado,
que ‘apenas comienza’ o que tiene el ‘ano húmedo’; muxe tre: de aspecto maltrecho;
muxe ngola: grande o de complexión fornida; muxe guie: que se traviste de istmeña;
muxe ngiu: jota machina; muxe dxe: que toma mucho, como unas comadres; muxe
tede: de aspecto enfermizo; muxe chipa: de aspecto enfermizo y amarillento; muxe
laga: alto y delgado; muxe guaga: con el ano muy dilatado (Miano, 2001).
fuera del ámbito doméstico, el hijo muxe se vuelve un elemento valioso en

la vida productiva, ya que se ocuparán de realizar tareas relacionadas con la
reproducción de la vida familiar (cuidado de los niños y ancianos, limpieza
la casa y el patio, preparar las actividades cotidianas, etc.). Por otro lado,
lxs muxe son consideradas como personas productivas fuera del ámbito
doméstico, debido a que aportan ganancias para sustento de la familia y se
dedican al cuidado y bienestar de la esfera familiar: un ejemplo claro es que
el hijo muxe es muy apreciado debido a que ‘nunca abandona a los padres en
los momentos difíciles de la vida’: la vejez y las enfermedades, a diferencia
de los hijos heterosexuales, quienes se casan y forman otro núcleo familiar.
Para una madre zapoteca, entonces, tener un hijo muxe representa
tanto una forma de seguridad económica como de apoyo moral, debido
a los vínculos de afectividad desarrollados mediante la convivencia, que
aunque en ocasiones generan tensión con los padres, son aceptados como
algo irremediable, que debe ser aceptado en medida de lo posible y en fun-
ción de las ventajas que su presencia puede presentar dentro del entorno
familiar. En este sentido, la figura muxe constituye una especie de comple-
mento al universo femenino, que tras una vida en la que ha cumplido con la
costumbre y las expectativas sociales, adquiere prestigio social y autoridad
moral, volviéndose el elemento unificador de la familia.
La aceptación del muxe dentro del ámbito familiar, permite la produc-
ción de esquemas de visibilización comunitaria, contario a las dinámicas
del ámbito nacional donde el proceso de coming out constituye un proceso
complejo que constituye una transición lingüística y social mediante una
enunciación donde, supuestamente, se empodera el papel del sujeto en su
entorno mediante el reconocimiento de los otros. En el caso del Itsmo,
los mecanismos de participación social se encuentran enmarcados en esta
‘tercera posibilidad’ lo que permite la presencia de un espacio de identidad
apropiado por los sujetos mediante la lógica de la reproducción social,
donde la figura del complemento constituye una constante que no afecta
el orden simbólico del entorno.
En el plano de lo colectivo, las ocupaciones que desempeñan lxs muxe
en la comunidad son importantes en la reproducción de algunos elementos
culturales significativos en la reafirmación de la etnicidad: ellxs son los esti-
listas de la moda zapoteca, diseñan y bordan traje regional de las mujeres
para las festividades –elemento fundamental en la identidad– confeccionan

y elaboran los vestidos de gala para las fiestas mestizas (bodas, quince años,
etc.); contribuyen en la organización de la decoración en las fiestas de los
santos y los carros alegóricos para los desfiles que acompañan las fiestas
patronales; diseñan y elaboran las mantas y estandartes utilizados en el
espacio ritual de las fiestas; son lxs coreógrafxs encargadxs de inventar y
dirigir los bailes de las fiestas de quince años, son lxs cocineros de la comida
tradicional y lxs cantinerxs que llenan de humor las reuniones, además
pueden ocupar puestos de jerarquía y tradicional como brujx curanderx o
mayordomx, ámbitos también femeninos donde se adquiere y refuerza el
prestigio social mediante la lealtad étnica.4
En el escenario masculino, lxs muxes juegan un rol importante en
la construcción de la sexualidad e identidad masculina, pues es común
–tradicional– que un homosexual inicie en las prácticas sexuales a los varo-
nes. A menudo, un pariente o vecino muxe es quien se presta gusto a abrir el
prepucio a un niño, desvirgar un muchacho y mostrarle los primeros juegos
amorosos y el arte de la seducción según el modelo cultural tradicional,
basado en la lógica dicotómica hombre mujer, ya que de acuerdo con la
tradición, lxs muxes cuentan con experiencia suficiente para mostrar los
elementos necesarios para interactuar con una mujer ‘de verdad’. Esta serie
de prácticas se desarrollan por la factibilidad de establecer intercambios
consensuados entre hombres sin ningún tipo de compromiso, siguiendo
la misma lógica que en la dinámica femenina: la de puente entre lo mas-
culino y lo femenino.
Desde esta perspectiva, lxs muxes articulan un complejo juego de
relaciones sociales donde se evidencia una clasificación con significados
múltiples donde el modelo heterosexual es incapaz de encasillar las dife-
rentes formas de ‘transgresión’. En la zona del Itsmo, los roles sociales, no
se encuentran atravesados por el género, sino más bien por el desarrollo
4 Otro ejemplo de participación social de lxs muxe, lo constituye la organización del

show travesti importado del centro de la república organizado por primera vez en
la Vela de las Intrépidas, que ha encontrado en la población zapoteca un público
entusiasta teniendo tanto éxito que ha entrado a formar parte de las fiestas de tradi-
cionales como elemento de entretenimiento adicional.
de ciertas actividades que regulan la pertenencia al sexo, es decir, la iden-

tidad sexual se construye mediante referentes de corte étnico, tradicional.
En Juchitán el trabajo es expresión corporal, constituye los límites de la
persona, de la ‘naturaleza’ humana con la naturaleza circundante, con las
materias primas de la naturaleza y, por tanto, constituye mediador entre ésta
y la comunidad. A través del trabajo, la persona se realiza en su totalidad en
el mundo, con su espíritu, su alma, su cuerpo, su sexualidad y su habilidad.
Sobre las posibilidades performativas de lo muxe
Siguiendo el esquema desarrollado por Beatriz Preciado (2002) en las

comunidades del Itsmo de Tehuantepec lo masculino y lo femenino, tal
y como lo propone el sistema heterosexual, no existe. La homosexualidad
y transexualidad no son juzgados como accidentes, excepciones o errores
anormales, porque podrían desestabilizar al sistema y por lo tanto, dejaría
de confirmarse como tal. En otros términos, se desarrolla un esquema de
contra-sexualidad donde lo heterosexual constituye una tecnología social y
no un dato natural, por lo que el sexo como tal constituye una ficción que
prescribe el contexto en el que las prácticas adquieren su significación. La
tecnología genérica muxe conforma una relación de inclusión y exclusión
entre géneros así como operaciones de fijación que naturalizan prácticas
sexuales coincidentes con la flexible (hetero)norma. Así, podemos decir
que el cuerpo es una arquitectura política y económica que significa en
función de elementos materiales de reproducción cultural.
Las implicaciones de este sistema sexual, centrado más allá de límites
dicotómicos, abre camino a la presencia de una serie de asignaciones socio-
culturales donde el poder en espacios o campos sociales específicos (ámbitos
de acción y representación) se expresa mediante la articulación de una serie
de significados provenientes del lenguaje como constructor de realidades.5
5 La pronunciación de la declaratoria causa una acción en el sujeto, es decir, lo constituye,

en el momento en el que las palabras son pronunciadas, subestimando la existencia
En este sentido, el sistema de organización genérica se no se desarrolla en

plano simbólico de lo femenino y lo masculino, el ser hombre, mujer o
muxe, sino más bien a partir de la acentuación de roles y relaciones de poder
en diversos contextos de interacción (ámbito doméstico, política, sistema
festivo etc.), privilegiando la normativa de espacios sociales definidos en
los cuales cada género ejerce una presencia hegemónica y que encuentran
su reificación y simbolización en lugares concretos: casa, mercado, calles,
Palacio municipal, Casa de la Cultura, cantinas, entre otros. Es decir, la
identidad genérica se constituye mediante el lenguaje y se reproduce en
los diversos espacios sociales.
Desde una dimensión performativa, las estructuras sexo genéricas se
desdibujan mediante una categorización sumamente compleja que guarda
el patrón de las relaciones anteriormente descritas en Juchitán, revelan la
falta de significados dentro de las articulaciones identidad sexual-actividad
económica.6
Siguiendo esta idea, el performativo y su posibilidad de éxito en el
contexto del Itsmo, dependen de la autoridad que representa a los sujetos
les es dada por el contexto de relaciones de poder del cual surgen. Toda
enunciación performativa es la invocación y la puesta en práctica y la revela-
ción de una autoridad o poder determinados, y los efectos que de esa puesta
en escena, son los que el contexto institucional valida. El éxito como acto
performativo está decididos en función de las relaciones de poder en las
cuales emergen la autoridad del sujeto de enunciación, las relaciones entre
el contexto relacional en que el sujeto está situado y su necesidad así como
la existencia de efectos inesperados no contemplados. (Vidarte 2005). En
este caso, los efectos inesperados se desarrollan en función de la presencia
de un sujeto anterior a la enunciación, determinando lo que el sujeto es. Pero este

acto no se produce en un vacío, por lo tanto, no está exento de significado debido a
que se transmite mediante un acto de nominación (Austin 1996: 8).
6 En este sentido, la división producida desde los espacios sociales y actividades por
sexos, así como el prestigio el ‘significado’ de la distinción de género en esta sociedad
se funda más sobre la diferencias de especialización productiva que sobre la posición
de los sexos en un sistema de interacción sexual.
y los lugares de enunciación de lxs muxes, no solo en el ámbito social sino

también simbólico.
Butler, por otra parte, considera la formación/construcción del sujeto
sexuado/sexual a partir de la interpelación es un acto enunciativo perfor-
mativo en tanto que constituye al sujeto: la interpelación como forma de
nominación y exigencia de reconocimiento produce al sujeto estableciendo
las coordenadas de su identificación y por lo tanto de su posicionamiento
(y existencia) en la red de relaciones que estructuran lo social (2007: 143).
La interpelación, en este contexto, constituye el mecanismo por el cual
los aparatos de dominación actúan sobre los individuos para convertirlos en
sujetos de su propia estructura de poder. Por medio de este mecanismo, el
individuo se sitúa en el lugar asignado y a asumir los contenidos asociados
al mismo en lo que se refiere a prácticas y significados sociales. La interpe-
lación de la ley produce al sujeto, a la vez que genera la ilusión de que este
sujeto ya estaba constituído antes de su operación, produciendo un sujeto
que ya desde siempre había estado allí.
Los actos performativos en la construcción de la identidad genérica de
las muxes constituye así una especie de acción autoritaria inacabada debido
a que también producen una cierta acción y también ejercen un vínculo de
poder. Estos actos tienden a incluir oraciones legales, bautismos, inaugu-
raciones, declaraciones de propiedad, declaraciones que no solo realizan
una acción, sino que confieren un vínculo de poder en la acción realizada,
revelados en la una acción social desarrollada más allá de los límites dico-
tómicos aparentemente universales.
Los seres que son nombrados a través de la nominación muxe (Butler
2007: 85), tienen la posibilidad de apropiar del término rompiendo con
la coherencia de la heteronormalidad, generando una visión de orgullo
en torno a lo que uno es, o quiere ser. Mediante la reapropiación y refun-
cionalización del insulto, su significado se transforma debido a la descon-
textualización y recontextualización del término así como de su carácter
performativo excluyente de formación de la identidad.
El uso de la categoría muxe como acto de interpelación frente a la
lógica heteronormativa, es un proceso mediante e el cual el sujeto homo-
sexual es constituido como excluido, abyecto, como sujeto no legítimo
en un orden o régimen heterosexual. Pero a su vez, su significado puede
ser utilizado en un contexto intencional distinto que rompe y subvierte la

cadena de transmisión de autoridad mediante el cual el sujeto interpelado
es excluido, y produzca efectos de construcción y afirmación identitaria
que modifiquen su sentido de forma radical. El ‘Yo’ es entonces una cita
del lugar del ‘Yo’ en el discurso, donde el lugar tiene una cierta prioridad y
anonimato con respecto a la vida: esto es históricamente una posibilidad
revisable de un nombre que me precede y excede, pero sin el cual no puedo
hablar (Butler 2012: 37).
En este caso, la performatividad no es un acto único sino una repetición
y un ritual que logra su efecto mediante su naturalización en el contexto
del cuerpo. De esta forma la presencia de lo muxe como expresión social-
mente valida, rechaza la idea de que exista una esencia natural y anterior
al sujeto ya que el sujeto se forma a través de actos performativos. Lo muxe
constituye un performativo que mediante formas discursivas ya que tratan
esta sujeto a una constante interpretación. Estos actos suelen tener lugar
delante de un público y han de ser interpretados rigiéndose por unas normas
preestablecidas, pero el acto provoca unos efectos; construye la realidad
como consecuencia del acto que es ejecutado.
Lo muxe, muestra por un lado que los procesos de construcción del
lenguaje determinan espacios simbólicos que no son claros y que las normas
mediante las cuales se ejerce la sexualidad se sostienen en mecanismos dico-
tómicos reforzados en un sentido aparentemente universal. Estas normas
limitan el espacio del deseo ya que este se prefigura en esta lógica mediante
actos de confesión, por lo que el género se convierte en una estructura
presimbólica.
Existe una fórmula de patologización, validación y asunción enmarcada
en el campo lingüístico, donde aparece la naturalidad de la heterosexualidad
en el universo simbólico. Pero es también en el campo del lenguaje donde
se establecen los elementos de interpretación donde puede evadirse la carga
de significaciones construidas desde la heternormatividad, debido a que su
discurso se refuerza en la repetición constante de esquemas de sexuación que
equiparan la sexualidad al género tal como ocurre en el caso de lxs muxes.
Poner en cuestión el género supone emprender una revisión crítica
de ciertas categorías y reducciones fenomenológicas en torno al elemento
sexual como un ‘algo caracterizado’, debido a que el lenguaje por sí mismo
no transforma la realidad, sino en la medida en que es capaz de rearticular

los sentidos del discurso dominante. La forma en que lo muxe se articula
en la sociedad del Itsmo, constituye una de las formas mediante las cuales
a partir de este proceso lingüístico, se desarrolla la noción de ley, que desde
la perspectiva Butleriana, no constituye una realidad menos construida que
el sujeto, ya que es son producidas a través de la repetición.
En esta producción del sujeto y de la ley, lx muxe encuentra una posi-
bilidad de resistencia, que viene dada por los mismos mecanismos de pro-
ducción de la ley mediante la repetición: toda repetición está expuesta a la
diferencia y, con ella, a la resignificación lo que aproxima a la posibilidad de
subversión. Lo que Butler ayuda a construir es una posición teórica –pero
no por ello separada de una subjetividad práctica de resistencia– en la que
el individuo se sabe producido por la ley y colaborando en la producción
de la ley.
La ley del género, la identidad de género, constituye una ficción pro-
ducida por una práctica regulativa ‘que busca uniformizar la identidad de
género a través de la heterosexualidad obligatoria’, esto es, ‘a través de un
aparato de producción excluyente’ (Butler 2007: 15). En el Prefacio de 1999
a El Género en disputa, Butler expone la performatividad como resultado
de dos instancias. La primera es la anticipación: ‘la anticipación de una
esencia de género produce aquello que coloca frente a sí’. La relación entre
el comportamiento y la identidad es circular. Cuando alguien se comporta
como una mujer o como un varón repite una serie de pautas que marcan en
qué consiste ser mujer o ser varón y excluye todo aquello que no se corres-
ponda con esas marcas. Y, según Butler, nadie puede comportarse, nadie
puede actuar de ningún modo, si no se comporta como algo, si de alguna
manera no sigue la ley del género (u otra). Pero, la identidad de varón o de
mujer no existe autónomamente en algún lugar distinto de la propia repe-
tición. Las normas de la identidad no existen si no se repiten. La identidad
es producida por el propio comportarse como varón o como mujer.
En el caso del lxs muxes, la formación del sujeto, puede ser interpre-
tada a través de la noción de tecnologías del yo desarrollada por Foucault7,
7 Las tecnologías del yo, de acuerdo con Foucault (2000: 48) ‘permiten a los individuos
efectuar, por cuenta propia o por la ayuda de otros, cierto número de operaciones
donde el poder es algo ambivalente que tanto subordina como produce al

sujeto. El poder de lx muxe no solo es condición de la existencia del sujeto,
sino también condición de su reflexividad, entendida como formación
y funcionamiento de la conciencia, el sujeto se forma en subordinación
debido a la dependencia primaria del infante, y esa misma subordinación
le proporciona la condición de posibilidad continuada de su existencia.
Para que el sujeto surja, ese apego tiene que establecerse y ser negado.
El sujeto busca desentrañarse, adquirir el sentido del ‘Yo’ por medio de la
negación de ese apego. Dado que el llamado del deseo apunta a su diso-
lución, el sujeto se coloca como barrera de ese deseo. Este sujeto, vuelto
contra sí mismo, aparece como la condición de su persistencia. Butler
sostiene que ningún individuo deviene en sujeto, sin haber sido sometido
(experimentado subjetivación) en sentido Foucaultiano, es decir, sin haber
sido producido discursivamente.
De tal manera, el sujeto designado como una categoría lingüística
(en este caso muxe), cosntituye una posición, en el horizonte del poder
del entorno social zapoteco. Este horizonte tiene dos polos temporales:
Uno, donde el poder es siempre anterior y externo al sujeto; y otro, donde
el poder aparece como si perteneciera al sujeto, rompiendo con el poder
anterior y disimulándose como una agencia auto-inaugurante.
Pero para que las condiciones de poder persistan, tienen que ser rei-
teradas, y el sujeto es el sitio de esa reiteración. El poder es re articulado
por el sujeto, renovado una y otra vez, lo que señala su temporalidad y su
naturaleza productiva. Esta dimensión productiva y formativa del poder
tiene que ver (como en Foucault) con los regímenes disciplinarios y regla-
mentarios desarrollados desde la heteronorma, pero posicionados en la
práctica mediante la presencia, cada vez más notoria de una sexualidad muxe.
Si la formación del sujeto se lleva a cabo mediante la incorporación
de normas, el proceso por el cual estas son incorporadas crea la distinción
entre la vida interior y la vida exterior. La producción del sujeto es la con-
secuencia de una subordinación primaria a un discurso que lo convierte
sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obte-

niendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de
felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad’.
en un ser vulnerable por su deseo de continuidad, de existir. La sujeción

explota este deseo, donde la existencia es siempre conferid a desde algún
otro lugar, y marca la vulnerabilidad hacia el ‘otro’ para poder existir.
En este sentido, la dimensión epistémica queer, desarrolla un posi-
cionamiento crítico con respecto a los múltiples sentidos que adquiere la
sexualidad como espacio de significación al considerarla:
‘… como una construcción social … que ponga de relieve los diversos grados y dife-
rentes espacios de poder que se distribuyen en todas las categorías sexuales, inclu-
yendo la heterosexualidad … derivan en la negación de una normalidad sexual para
promover la existencia de otras sexualidades a las que, en su afán de legitimación,
terminan elevando a la categoría de liberadoras simplemente porque suponen una
transgresión de la norma …’ (López 2008: 24)
Tomando en cuenta la posibilidad hermenéutica anteriormente

expuesta, se presentan a continuación unas definiciones mínimas para
crear un corpus de categorías que nos permita navegar con mayor claridad
en este enredo conceptual y terminológico8 partiendo de una definición
más o menos funcional de Gay (Meccia 2012), en términos de la moderna
sociedad occidental, es el homosexual que asume públicamente su sexua-
lidad y es consciente de pertenecer a una minoría satanizada, marginada
o excluida que de forma gradual participa en la lucha por sus derechos a
partir de una consciencia política más o menos asumida.
Travesti es el individuo cuyo comportamiento sexual ‘implica el
uso … de vestidos y accesorios que su grupo sociocultural considera que
le son sexo-genéricamente atípicos, es decir característicos del otro sexo-
género’.9 En general el travesti, al contrario del transexual, no reniega de
sus órganos sexuales masculinos ni desea operarse, aunque puede tomar
hormonas para acentuar su aspecto femenino.
8 La presente clasificación es retomada del trabajo etnográfico de Marinella Miano

Borruso Hombres mujeres muxe en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec,
INAH y Plaza y Valdés, México, 2002.
9 Gilberto Giménez M. (1996) ‘La identidad social y el retorno del sujeto en sociología’,
en Leticia Méndez y Mercado (coord.) Identidad, UNAM, México, D. F., pp. 11–24.
Pintada es el nombre que se le da al homosexual que se viste de hombre

pero se maquilla como una mujer. Mayate, en esta zona, es un varón que se
autopercibe y es socialmente percibido como heterosexual, ya que puede
tener novia o esposa, pero tiene relaciones con personas de su mismo sexo
por placer o por obtener algún favor. Chichifo es un nombre despectivo
para denominar al muchacho todavía indefinido en sus preferencias sexua-
les, que vive a costa de un homosexual de mayor edad que le da dinero a
cambio de sus favores. Machín es el ‘cabrón’, el hombre varonil, fuerte,
dominante, agresivo, que le entra al alcohol, a las drogas, a las bandas. Buga
es el nombre que le dan los gays a los heterosexuales. La diferencia entre
vestida y travesti podría ser que la vestida se viste diariamente de mujer,
asumiendo integralmente una identidad femenina, mientras el otro se viste
de mujer ocasionalmente, por trabajo o por gusto. Entre vestida y transe-
xual la diferencia es que el transexual quiere cambiar su cuerpo, deshacerse
completamente de los órganos masculinos, la vestida no necesariamente.
La gente de la comunidad suele llamar muxe o mampo a cualquier
tipo de homosexual, sin que el término en sí tenga alguna connotación
valorativa. También es muy usada la palabra ‘puto’ que, contrariamente a
lo que sucede en otras zonas de la república, en el Istmo posee un sentido
puramente descriptivo; sin embargo, también puede ser usada despectiva-
mente, según el caso, el contexto y el sexo de quien la usa. Es más frecuente
escuchar a un hombre usar esta palabra en términos ofensivos o de burla,
ya sea dirigida a otro varón heterosexual, ya sea a un homosexual. Aunque
también de forma cotidiana, en el español de México y de la región palabras
usadas de forma cotidiana son loca y gay.
En el lenguaje interpersonal, sin distinción de clase, el apelativo ‘todas
somos locas’ funciona de forma sumamente descriptiva ante un fenómeno
complejo, donde el nombrar y el nombrarse opera en términos operativos y
en relación con una identidad –personal o de grupo– que, por característi-
cas intrínsecas, es cambiante e instrumental: varía, se modifica y multiplica
según el interlocutor, el momento, el contexto y el juego de las imágenes
que se establecen entre los sujetos.
La ambigüedad terminológica en este sinnúmero de etiquetas, es parte
del funcionamiento de las estructuras performativas del lxs muxe debido
a que es mediante cada una de estas denominaciones, donde podemos
encontrar los significados atribuidos a las funciones que cada uno de estos
individuos juega dentro de la comunidad. La construcción de identidades
sexo genéricas se presenta en relación con un sistema de percepciones y
pertenencias socioculturales diversas.
Las formas de comunicación de cada uno de estos estados revelan un
conjunto de esquemas de socialización donde se negocian constantemente
distintos referentes de identidad vinculados a un conjunto de imaginarios
que ponen al límite las nociones tradicionales de hombre y mujer, al prio-
rizar posibilidades de ser y estar en el mundo partiendo de los nombres
otorgados y/o asumidos de forma individual.
Lxs muxe, transgreden el ‘orden’ sexual y demuestran, con su simple
existencia, que las ‘normas de la naturaleza’ –o la heterosexualidad como
‘naturaleza social’– no son tan ‘naturales’ y obvias como el sentido común
promovido por la modernidad supone, que ser excluyentemente hombre
o mujer puede ser una ficción, y que la realidad también contempla el ‘des-
orden’ y la discontinuidad.
¿Se puede queerizar lo muxe?: algunas reflexiones
Metodológicamente, el rescate de estas experiencias vueltas cotidianeidad

mediante la etnografía, constituyen un recurso fundamental en la compren-
sión del fenómeno queer en un contexto social que por sus características
culturales, políticas y económicas tiende a ser mucho más receptivo con las
sexualidades no tradicionales. En este sentido, se revela un nuevo escenario
de acción donde los sistemas deben afectar la vida cotidiana, los conflictos
son temporales y deben ser resueltos en dos dimensiones: la dimensión
política mediante la asunción de la ciudadanía en términos integrales y la
dimensión simbólica mediante la participación en proyectos orientados a
la transformación social.
El espacio donde se deconstruye la sexualidad como una política de
identidad, puede convertirse en un mecanismo de crítica y performatividad,
donde la cultura se transforma en un recurso donde puede ubicarse una
nueva posibilidad de existencia más allá de los límites de la heterosexua-

lidad que como una construcción social hegemónica, margina y excluye
mediante la idea de ‘género’, lo queer debe funcionar como un llamado a
la vigilancia crítica respecto a las limitaciones inherentes a las categorías
como ‘gay’ y ‘lesbiana’.
La interpretación de estas dimensiones y sus expresiones en lo social y
lo cultural, llevará a un análisis de las experiencias subjetivas desde donde ‘se
vive’ la sexualidad como un conjunto de prácticas significativas complejas
desarrolladas más allá de los límites unilaterales y excluyentes conocidos
como ‘tradicionales’ o ‘normales’. Lo queer, apunta a la comprensión de los
fenómenos culturales vinculados a desarrollar alternativas posibles ante la
dicotomía sexo-género mediante un rigor analítico que puede y debe ser
estudiado en el ámbito académico. La apropiación de un término anglosa-
jón para comprender una realidad latinoamericana, permite una apertura
hacia nuevos espacios de interpretación donde se rechaza la posibilidad
dicotómica promovida por la heterosexualidad donde se pretende ubicar
a las sexualidades periféricas en categorías como gay y lesbiana que parten
de la suposición sobre un sujeto estable, donde la identidad se manifiesta
como un hecho univoco e irrevocable.
Esta propuesta de análisis, conlleva la adquisición de una postura
donde se reconocen ‘practicas transgresivas’ que cuestionan los mecanis-
mos institucionales de construcción de identidades sexuales reconociendo
la marginalidad como una posibilidad de existencia, así como de análisis
de fenómenos sociales complejos desarrollados en contextos heterogéneos,
donde convergen múltiples individualidades que interpretan mediante
diversos referentes colectivos los significados en torno a la sexualidad.
El camino hacia la construcción de un verbo queer aplicado más allá
de los límites académicos, y centrado en el análisis de espacios rurales
con una fuerte pertenencia étnica, requiere de una interpretación socio-
lógica sobre los significados construidos desde la experiencia cotidiana,
en torno a prácticas sexuales donde se expresan posibilidades diversas de
ser y estar. La complejidad de esta empresa, sin duda enriquece la com-
prensión de la realidad social mediante referentes funcionales, heterogé-
neos y deconstruidos a partir de necesidades específicas de existencia, de
posibilidad.
La asimilación de una interpretación queer de diversos procesos socia-

les, implica el desarrollo de una postura donde lo epistemológico debe
entenderse más allá de los límites pautados por la tradición, tomando en
consideración los elementos propios de la realidad contemporánea de
América Latina, lo que coloca a esta dimensión hermenéutica como un
reflejo de la complejidad de las sociedades actuales, así como la necesi-
dad de nuevas formas de interpretación de los fenómenos de la realidad
social.
Las ciencias sociales y humanas, han promovido desde el ámbito aca-
démico la utilización de categorías vinculadas al pensamiento queer, como
una forma de analizar algunos fenómenos sociales, tratando de establecer
puentes donde el diálogo constituya una forma de comprender al otro en
sus múltiples dimensiones, promoviendo el respeto a la diferencia ante lo
excluido y/o marginado. La verdad completa es que ese sistema social que
incluye la figura del muxe, se basa en una concepción económica y cultural
de la naturaleza diferente a la nuestra, debido a que los límites marcados por
el sistema sexual occidental se trastocan, regulándose mediante las normas
dictadas por el sistema sexual en tensión permanente con escenarios cada
vez más complejos. La descripción en términos etnográficos (deconstruida
obviamente), permite brindar herramientas analíticas que nos lleven a com-
prender un fenómeno que en México se replica en diferentes comunidades,
bajo esquemas distintos.
Así, la impostura de lo queer en diversos procesos sociales concebi-
dos como marginales, permite entender a la identidad como un objetivo
a formar sino, como algo que debe cuestionarse y ponerse en riesgo. Si
las condiciones en las que la identidad autónoma se presenta al interior
del sujeto sexuado se presenta como fin y como supuesto están dadas por
el régimen de heterosexualidad obligatoria, el objetivo de lo queer será
emprender el camino crítico que avance sobre las obligaciones y restric-
ciones que buscan imponerse como necesidades y fundamentos para una
existencia vivible, recurriendo a un ejercicio constante de resignificación
y resemantización permanentemente abierto, que derive en formas de
conocimiento profundo de lxs otrxs, en un sentido no solo académico,
sino también humano.
Referencias
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Butler, J. (2002). ‘Críticamente subversiva’. En Mérida Jiménez, R. (ed.), Sexualidades
Transgresoras. Una antología de estudios queer, pp. 55–79 Barcelona: Editorial
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Butler, J. (2007). El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad,
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Giménez M. G. (1996). ‘La identidad social y el retorno del sujeto en sociología’. En
Méndez y Mercado, L. (coord.), Identidad, pp. 11–24. México, DF: UNAM.
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Mérida Jimenez, R. (Ed.) (2002). Sexualidades Transgresoras: Una antología de estudios
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Miano Borruso, M. (2001). ‘Los muxe entre tradición y modernidad, Estudio de la
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versidad Nacional Mayor de San Marco.
Miano Borruso, M. (2002). Hombres mujeres muxe en la sociedad zapoteca del Istmo
de Tehuantepec, INAH y Plaza y Valdés, México.
Preciado, B. (2002). Manifiesto Contrasexual. Madrid: Anagrama.
Vidarte, P. (2005). ‘El banquete uniqueersitario: disquisiciones sobre el s(ab)er queer’.
En Teoría queer. Madrid: Ed. Egales.
PART 3
En Clave Decolonial
Lía La Novia
Puede besar a la novia: la experiencia de la

transición de género como un encuentro
pedagógico, afectivo y politico
Mi nombre es Lía pero todos me llaman ‘La Novia’, soy una mujer trans-
género originaria de la ciudad de México. Inicié mi transición de género
de hombre a mujer en el año de 2013, mismo año en que inicié a estudiar
artes visuales en la Universidad Nacional Autónoma de México. Ambas
decisiones fueron tomadas al mismo tiempo y por supuesto, comenzaron
un diálogo muy íntimo. Este texto funciona como una memoria familiar
y pretende tener diálogos directos con el recuerdo, la imaginación, las
emociones y la reflexión personal de cada lector. Es un álbum fotográfico
y textual sobre una fiesta que se dilata en el tiempo y que parte de una sola
persona para convertirse en colectiva. También es un espacio de visibi-
lización de prácticas artísticas transgénero situadas en el contexto Cuir
Latinoamericano.
Cuando tome la decisión de iniciar mi construcción como sujeto
femenino me dije a mi misma que quería hacer de esta experiencia un
recuerdo alegre. No me refiero a la alegría desde el optimismo común,
sino a la búsqueda de experiencias políticas relacionadas con la ternura, el
cariño, la amistad y la festividad, porque parece que la experiencia trans-
género esta siempre relacionada con sentimientos y emociones que cobran
sentido a partir de pérdidas y estados emocionales como la tristeza, el enojo,
el anonimato y la incertidumbre. También tiene una fuerte relación con
la violencia estructural, con mayor o menor intensidad dependiendo del
espacio geográfico donde nos encontremos. Con esto me refiero al estigma
social que construyen las instituciones hacia las personas que decidimos
cambiar de género como sujetos sin derechos e invisibles.
158 Lía La Novia
Pero ¿acaso es cierto que somos invisibles? ¿cuáles son los logros que
hemos alcanzado desde el activismo en materia de derechos humanos y
política pública trans en Latinoamérica? ¿cómo dialoga la experiencia
transgénero con el arte y la pedagogía? ¿toda transición es educativa persé?
Estas preguntas son las que dieron forma a nuestro debate sobre políticas
trans en la V Conferencia internacional ‘Queering Paradigms’ Trastocando
Paradigmas de la modernidad, realizada en el mes de Febrero de 2013 en
Quito, Ecuador, donde nos juntamos múltiples personas de Latinoamérica
y otras partes del mundo para construir conocimiento de acuerdo a nues-
tras preocupaciones sobre el tema del género, el cuerpo, la sexualidad y su
manifestación en nuestros contextos sociopolíticos.
En este libro deseo compartir un fragmento de mi investigación actual
y continuar con el debate sobre la identidad transgénero en el contexto
Latinoamericano y sus cruces con el arte y la educación; Me parece muy
interesante que este espacio funcione como un momento desde donde
localizar la identidad transgénero y sus fusiones con el arte y el activismo.
En el caso de Latinoamérica o el contexto Sudaca, como muchos lo lla-
mamos, existimos colectivas y personas que hemos hecho de nuestros
tránsitos de género una experiencia de denuncia, artística, crítica y en
constante diálogo con el contexto sociopolítico de nuestros espacios
geográficos.
Este escrito constituye un espacio donde la experiencia se conecta con
la academia, es como darle cuerpo a la institución y ponerla a dialogar con
lo íntimo, lo que sucede en las calles, en nuestras casas y espacios cotidianos.
Es de esta manera que la academia encuentra su activismo, con la ruptura
de los muros del aula para dejar entrar otros tipos de conocimiento y con-
firmar, al mismo tiempo, que lo personal es político.
Siguiendo el argumento de Marisa Belausteguigoitia (2012) ‘Existe
una Pedagogía que apuesta por la creatividad, por la ‘toma de la palabra’ y
su consiguiente producción de nuevos saberes y prácticas partiendo desde
un punto de vista crítico’ (2012: 25). Es necesario que esta Pedagogía se
instale en la academia y retorne a los cuerpos para construir estrategias
activistas de conocimiento que nos conduzcan a que la institución también
pueda ser un espacio que rompa las normas que la tensionan de manera
estratégicas.
Puede besar a la novia 159
Transiciones públicas e incluyentes
Ya decía Donna Haraway, que las mujeres somos las que tenemos cuerpo, las
marcadas, las que construimos desde una posición no objetiva e interesada:
‘se nos prohíbe no tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio
en cualquier discusión’ (Haraway 1995: 314) Haraway, consecuente con su
planteo, está hablando como mujer, en y desde su cuerpo, y es desde allí
donde sitúa su discusión con un tipo de objetividad, la de ellos, el punto de
vista masculinista que se yergue como único, como la mirada que nada ve.
Retomando la idea de situar la experiencia no solamente en el cuerpo
que la describe, me planteo presentar cuatro casos, incluyendo el mío de
personas transgénero que situamos la experiencia trans en nuestro contexto
y en otras plataformas de expresión que la hacen pública y por lo tanto
política. Se trata de construir otras experiencias que escapen del estigma
universal en torno al cuerpo trans y que la sociedad patriarcal ejerce sobre
estas identidades.
Los dos primeros casos se sitúan en Argentina. Se trata de las artistas
Susy Shock y Effy Beth. Susy Shock (Barrio de Balvanera, Buenos Aires,
1968) es una artista trans sudaca, en sus palabras y actriz, escritora, cantante
y docente universitaria. En 2011 editó el Poemario Transpirado y Relatos
en Canecalón. Esta artista sitúa su experiencia en la música, la poesía y la
construcción de redes afectivas en cada una de sus presentaciones. Citando
a Susy en una parte de su Poema Transpirado, que es un recital musical
público, la artista nos comparte:
‘Reivindico mi derecho a ser un monstruo Y QUE OTROS SEAN LO NORMAL.
Yo, yo pobre mortal! equidistante de todo, Yo DNI 20598061, Yo primer hijo de

la madre que después fuí, vieja luna de esta escuela de los suplicios, amazona de mi
deseo, perra en celo de mi sueño rojo, Yo reivindico mi derecho a ser un monstruo,
ni varón, ni mujer ni XXY ni H2O, Yo monstruo de mi deseo, carne de cada una
de mis pinceladas, lienzo azul de mi cuerpo, pintora de mi andar, no quiero más
títulos que encajar, no quiero más cargos ni casilleros, ni el nombre justo que me
reserve ninguna ciencia, Yo mariposa ajena a la modernidad a la posmodernidad a
la Normalidad […]’ (2011: 1)
160 Lía La Novia
Susy shock, en archivos de Susy/Disponible en <https://lapimpinela.wordpress.

com/2011/05/06/susy-shock/>
Susy Shock nos invita a pensar en la construcción que la sociedad tiene

de todo cuerpo trans, desde una visión que abyecta, rechaza y nombra. En
el imaginario nos encontramos dibujados como una mounstrosidad, sin
embargo, esta artista al apropiarse de estas y otras injurias lleva al terreno
de lo musical lo poético y lo colectivo lo cual contribuye a la des-estabili-
zación del binario. Se trata de darle música a la injuria como un medio de
cambiar su tonalidad.
El segundo caso es de la artista visual Effy Beth (Argentina 1989–2014)
quien a través del performance, la fotografía y el dibujo aborda su transición
de género partiendo de la pregunta ¿qué significa ser una mujer?. En su per-
formance Genital Panic: Cortala!, en Noviembre de 2011, en la marcha del
orgullo LGBTTTI en Buenos Aires Effy camina por las calles exponiendo
sus genitales masculinos. En sus manos lleva unas enormes pinzas, en forma
de tijeras y mientras marcha amenaza al espectador con cortar sus genitales
con las pinzas. Effy denominó a esta acción, Remake, de la performance
original Genital Panic de la artista Valie Export realizada en 1968.
Effy Beth, ‘Genital Panic: Valie Export, ‘Aktionshose:

Cortala!’, 2011. Genitalpanik’, 1969.
Lo que me resulta más interesante de esta performance es que Effy

esta performando por un lado una feminidad completamente activa al
exponer su cuerpo de manera pública y por otro lado comparte un mensaje
en el espacio público; que el cuerpo puede mutar, que existe el deseo de
cortar con la identidad que le impusieron y que la identidad se construye
y deconstruye en cualquier momento de la vida. Valie Export, al construir
esta obra, dejaba en claro que el cuerpo era un espacio de apropiación, desde
donde hablar, y que no debía ser un cuerpo con secretos o un misterio, por
eso exponía sus genitales como punto central de la fotografía, como ese
espacio silenciado pero existente.
El tercer caso se sitúa en la Ciudad de México y es la colectiva Original
Drag King México (ODKM), conformada por cuatro hombres transgénero
(Miguel Valent, Dante Ríos, Erick y Daniel) quienes decidieron hacer de
su transición un acto colectivo y compartido. La colectiva se ha dedicado
desde el año 2009 a dar talleres sobre género, masculinidades alternativas
y Drag’s. Lo que me parece interesante de su trabajo, son los ‘shows per-
formáticos’ que llevan a cabo. Tuve el placer de estar en uno de ellos en el
año de 2010 y recuerdo que performaron al grupo de los Backstreet Boys,
un grupo que en la década de los noventas, al menos en México, sacudía
a la población adolescente femenina en cada uno de sus videos. Es muy
común que en México los shows travestis estén a cargo de mujeres trans
162 Lía La Novia
que deleitan al público con imitaciones de Paulina Rubio, Thalia, Britney

Spears o Shakira. ODKM presenta sus shows en museos, encuentros en
la academia y en espacios públicos. Esto confronta la idea normativa del
show travesti y sobre todo visibiliza a la población de hombres transgénero,
que en México es muy poco visible.
Además la colectiva se apropia de estas figuras que finalmente propo-
nen una masculinidad consumible para la juventud, por un lado el deseo
de todo joven, ser apuesto, musculoso y estar rodeado de jovencitas que
reafirmen estos aspectos de su identidad. Al hacer estas parodias, los chicos
de ODKM proponen que la masculinidad es un producto social, construido
a través de códigos no estables y maleables. También funciona como una
manera de exponer un cuerpo en constante cambio utilizando lo lúdico
como estrategia política.
‘Lo Abstracto y lo concreto’, Paola Adriana García Ruíz, México 2012,

Original Drag King.
Apuntes de una celebración trans
En el caso de México, las transiciones de género se experimenten con un

alto grado de intensidad negativa ya que la falta de políticas públicas en
materia de salud, derechos accesibles, seguridad, y alianzas activistas están
muy presentes en el imaginario de la sociedad mexicana. En mi caso, antes
de iniciar formalmente, entrevisté a catorce personas Mexicanas cercanas a
mí que ya tenían un proceso de transición establecido y pude encontrar que
sus experiencias estaban cruzadas por estos sentimientos que no permiten
tener un buen recuerdo o una mirada crítica de lo que sucede con el cuerpo.
Como explica Nelly Richard (1996) sobre la experiencia: ‘el modo en que
cada sujeto vive y se piensa esta mediado por el sistema de representación
del lenguaje que articula los procesos de subjetividad, a través de formas
culturales y de relaciones sociales’ (1996: 12). Testimonios de personas
cercanas dan cuenta de ello:
Algunos testimonios son los siguientes:
No me gusta hablar de mi experiencia porque la verdad cuando inicié a tomar hor-

monas, todo se me vino encima, me corrieron de mi trabajo, mis padres me dejaron
de hablar por casi seis meses y el camino del psicólogo a mi casa era muy pesado, me
gritaban muchas cosas en la calle (Erick, 23).
lo que menos me gusta de mi transición es cuando las hormonas femenininas te hacen

sentir deprimida, yo me encerraba en mi casa porque estaba enojada, cansada y estre-
sada, si salía, tenía miedo de estar sola y no poder decírselo a alguien (Lucero, 33).
el problema mas grande para mí fue lo del nombre, acostumbrar a las personas mas
cercanas a que me llamaran por mi nombre fue difícil, y cuando lo logré siempre
tenía que intentar darme cuenta que ante las instituciones seguía siendo Lucia y no
Gabriel y eso es una desventaja porque no encuentras trabajo, eso me causa mucha
rabia (Gabriel, 34).
pues, creo que algo fuerte es la perdida, por un lado de privilegios y por otro de perso-
nas, en cuanto a los privilegios, yo antes cuando era mas masculino, podía andar en las
calles sin que me violentaran o me gritaran cosas desde una posición de poder, otros
hombres, ahora siendo mujer transgénero, me siento mas vulnerable en el espacio
164 Lía La Novia
público y regresando a lo segundo, es fuerte como vas perdiendo personas conforme

avanza tu proceso, desde la familia hasta los amigos (Gisela, 45).
Como podemos observar todas las experiencias antes mencionadas,

están cruzadas por un parámetro de afectos que causan cierto malestar.
Además todas se refieren a la imagen corporal como el referente a través del
cual ese malestar se construye. En el acoso de la fantasía (1999) Slajov Sïzek
cita una frase de Paul Virilo que dice que ‘Es el globo ocular el que engloba
la totalidad del cuerpo’ (1999: 13) y a mi parecer la cita es lo que hace con-
firmar que, solo un cuerpo es mirado cuando escapa de los parámetros de
normalidad que la sociedad hegemónica construye como válidos, es decir,
el cuerpo, es totalmente invisible cuando obedece a los criterios visuales
que son aceptados (masculino, femenino, blanco, con dos manos y dos
piernas que le permiten moverse) y totalmente visible cuando desobedece
a estos criterios y se escapa de la norma. Solo cuando un cuerpo comienza
a arrojar preguntas es mirado.
Volviendo a mi experiencia personal, estos y más testimonios me
hicieron cuestionarme y situarme en una realidad: la dificultad de iniciar
una transición de género. Yo había experimentado algo similar durante
doce años que había vivido como un hombre gay femenino porque me
había escapado de los estándares de masculinidad que las instituciones y
los medios me habían puesto como única posibilidad. Pero ahora me iba
a enfrentar a una realidad aún más compleja porque no solo se trataba de
mi identidad, sino de mi cuerpo.
El tema de los privilegios en el espacio público era algo que estaba
lejano a mí, porque mi corporalidad siempre despertaba incomodidad y no
encajaba en los referentes establecidos de la masculinidad y la feminidad,
era una mezcla de los dos lo cual me posicionaba en un espacio aún más
liminal que generaba que mis tránsitos por el espacio estuvieran llenos de
injurias, que por supuesto, siempre me apropié.
Esto me hace recordar uno de los supuestos que la teoría queer explica
sobre cómo surge este movimiento a partir de la apropiación de la inju-
ria en los años noventa en E. U. A. María Amelia Viteri, argumenta que
cualquier corporalidad y subjetividad que escapara de la norma esta-
blecida, masculino y femenino, iba a ser juzgada, rechazada y puesta en
cuestión por la sociedad. En la siguiente cita la autora lo define con mayor

precisión:
Si bien existe una amplia discusión académica sobre el término, me parece importante
mantenerlo como ‘queer’, pues justamente alude a los desbordes de las identidades
categóricas como gay, lesbiana, bi, trans, volviendo a poner de manifiesto la movilidad
de las sexualidades, la construcción del cuerpo bajo conceptos que culturalmente
definen qué es ser ‘femenino y/o femenina’, ‘masculino y/o masculina’, penalizando
a quien no calza en este ‘formato.’ (2011: 13)
La acción política que realizaron muchas personas ante esas formas de

nombrar lo que no encajaba con el modelo fue la apropiación, además de la
construcción de una nueva forma de identificación. Queer, que se relaciona
con lo raro, excéntrico, indefinido, abyecto. Se trataba de encontrar una
plataforma desde donde nombrarse y que no se relacionara con las únicas
tres opciones de nombrarse no heterosexual (gay, lesbiana y bisexual).
Cualquier experiencia relacionada con la subversión de la normatividad
trae consigo un desplazamiento al terreno fronterizo que supone un estado
de resistencia hacia la violencia.
Las corporalidades que no encajamos en la norma heteronormativa
somos patologizados, estigmatizados e invisibles en el terreno sociopolí-
tico latinoamericano. Nuestro activismo ha sido un ir y venir de estrategias
que nos han permitido articular con el poder que nos oprime. Hemos
construido otras realidades desde donde habitar nuestras experiencias. Y
menciono Latinoamérica porque considero importante, también, visibi-
lizar las prácticas a través de las cuales hemos transformado esas injurias
en nuestros contextos.
Volviendo al tema propuesto en este artículo, otras preguntas que me
hice fueron ¿Cómo transformar mi experiencia? ¿Qué herramientas tengo
conmigo para que esto sea posible? ¿cómo vivir mi transición y construir una
memoria que no se relacione con estas emociones? una respuesta inmediata
fue hablar del tema dentro de la academia. Estaba iniciando la maestría en
artes visuales y necesitaba desarrollar un proyecto artístico que coincidiera
con el área elegida, arte publico.
Después de un largo camino de reflexión e investigación decidí hacer
de mi transición un proyecto artístico. En un primer momento pensaba en
166 Lía La Novia
fotografiar mis cambios corporales y documentar mis espacios comunes

con respecto a esas imágenes, pero conforme pasó el tiempo pude deli-
mitar otro proyecto y fusionar la academia con mi experiencia corporal
y subjetiva. Pensar la transición de género como un acto pedagógico que
representa una imagen a través de la cual el entorno reflexiona, cuestiona,
que desata emociones de todo tipo y que se encuentra en un lugar de no
enunciación. El arte y la pedagogía fueron esas plataformas de saber a través
de las cuales este proyecto nació y fue tomando forma hasta convertirse
en lo que es ahora.
Quisiera compartirles este, mi proyecto de vida que tiene el objetivo
de dilatarse en el tiempo y que se encuentra influido por mi contexto social
en todas sus dimensiones, así como la manera que tengo de enunciarme
políticamente desde la celebración, los afectos y los cuidados. Este proyecto
me ha permitido reflexionar de igual modo, sobre los espacios normativos
a través de los cuales la pedagogía y el arte se constituyen y visibilizar otras
formas de hacer que persiguen el objetivo de ampliar el complejo mundo
binario.
Mi tránsito tiene un sinónimo: la festividad. El intercambio que hice
para abordar mi experiencia de transición fue una organización vivencial
para celebrar el paso de hombre a mujer a través de un encuentro festivo; se
preguntarán que tipo de celebración decidí construir y quienes fueron mis
invitados. No se trató de una nueva construcción sino de una apropiación
y resignificación de un ritual de paso festivo que es parte de nuestra histo-
ria y donde se pone en juego el ideal femenino de la sociedad mexicana: la
boda y el arquetipo de la novia.
Este ritual manejan un alto grado de performatividad ya que los símbo-
los y acciones que suceden en el tienen el objetivo de conjuntar los nuevos
y viejos valores de la feminidad, una feminidad completamente construida
por el patriarcado donde las mujeres se presentan como imágenes sexual-
mente disponibles pero castas, inocentes, calladas y a la espera de otro de
quien depender y a quien servir. De acuerdo con Judith Butler (1993) en
su ensayo Critically queer los actos performativos son:
Modalidades de discurso autoritario: la mayoría de ellos, por ejemplo, son afirmacio-

nes que, al enunciarse, también encarnan una acción y ejercen un poder vinculante.
Al estar involucrados en una red de autorizaciones y castigos, los actos performativos

suelen incluir sentencias legales, bautismos, inauguraciones, declaraciones de propie-
dad y afirmaciones que no sólo llevan a cabo una acción, sino que también otorgan
un poder vinculante. El poder que tiene el discurso para realizar aquello que nombra
está relacionado con la performatividad y, en consecuencia, la convierte en un ámbito
en donde el poder actúa como discurso. (Butler 1993: 2)
En mi proceso creativo he decidido emplear el arquetipo tal y como

es en su construcción estética y visual, sin embargo esto supone para mi
un estado particular: estar en constante celebración y en una transición
continua. Lo que me interesa subvertir del arquetipo son sus prácticas; ya
que hay un desplazamiento de la imagen de la novia, a un terreno político
en el cual lo más importante es poner el cuerpo transgénero en espacios
donde es necesario reflexionar sobre una serie de temas que no se reducen
al género.
Además creo que hacer este desplazamiento también construye una
dislocación al espacio público que determina en qué momentos se tiene
que llevar a cabo esta celebración y quien es la persona que lo hace. Al no
encontrarme en una institución católica ni con una persona, el novio, y
portar el vestido con mi cuerpo en transición también son elementos que,
a mi parecer generan una subversión interesante.
Esta festividad ha sido problematizada, también, por los movimientos
feministas y queer ya que se construye a partir de múltiples instituciones
de poder y lo que hace es conducir a quienes lo celebran al terreno de la
normalidad. Más aún para el caso del cuerpo femenino porque tienen que
ver con la presentación en sociedad y la afirmación tan utópica de que las
mujeres pertenecen al espacio privado
La boda es el ritual de paso más vigente y universal en la historia de los
seres humanos. Lo que se celebra es el paso de soltera a casada. Un cuerpo
femenino que se casa pertenece a un nuevo hombre. Para dar cuenta de ello
revisemos una cita tomada de fuentes antropológicas que describen el ritual
de la boda. La cita corresponde a la antología de ‘Pensamiento Humano’
del antropólogo Rodolfo Islas (2003).
‘El ritual de la boda es una Ceremonia religiosa o civil en la cual se celebra el comienzo
del matrimonio. Generalmente una boda es un rito que formaliza la unión entre dos
168 Lía La Novia
personas ante una autoridad externa que regula y reglamenta el procedimiento, el cuál
genera compromisos contractuales u obligaciones legales –según las legislaciones–
entre las partes o contrayentes.’ (2003: 87)
Como podemos observar en la cita anterior, la boda contiene varias

instituciones que le dan validez histórica y social como la iglesia, el discurso
jurídico y la economía personal. Quizás ésta sea una de las celebraciones
mas puestas en cuestión por el discurso feminista y queer ya que el matri-
monio se considera una institución normalizadora de cuerpos y subjetivi-
dades al tener como principal objetivo la unión de dos personas que están
listas para reproducirse y cerrar una relación binaria, aún tratándose del
matrimonio entre personas del mismo sexo, que en el caso de México se
aprobó en el año de 2009.
Para hablar de la forma en que he decidido resignificar este arquetipo
y su celebración quisiera que miráramos este díptico de imágenes que com-
parto a continuación.
Alice y Evo, proyecto Work in Progress, Mar C. Llop.

Lia García, Performance ‘Puede besar a la novia’, Encuentro afectivo en la V conferencia

Internacional Queering Paradigms’ FLACSO, Quito, Ecuador 2013.
Fotografía cortesía de Arte Actual – FLACSO / Xavier Méndez.
La primera imagen corresponde al proyecto ‘Work in progress

Construcciones identitarias’ de la fotógrafa Mar C. Llops quien fotografío
los procesos de algunos activistas transgénero en Barcelona, España. Lo que
la artista muestra en sus fotos es la metamorfosis corporal de una persona
que a partir del proceso hormonal comienza a experimentar cambios en su
estética corporal. A mi parecer, la fotografía muestra una representación no
situada, con un mensaje directo de transgresióón visual. el espectador sabe
de que se trata esta fotografía. Lo puede observar directamente.
El segundo caso corresponde a uno de mis encuentros afectivos en
FLACSO, Ecuador en la conferencia en la que se enmarca este libro, titu-
lado ‘Puede besar a la novia’ en este encuentro llegué vestida de novia al
espacio de descanso donde todas las personas que asistieron al encuentro
nos cruzábamos después de alguna conferencia. Previamente adorné el
espacio con elementos propios de las bodas mexicanas.
170 Lía La Novia
Al llegar al espacio las personas me miraban y sonreían, no sabían lo

que iba a suceder. De pronto invité a quienes quisieran ser parte de este
encuentro al centro del espacio. Estando el centro, debían elegir un número
al azar y tomar un papel de la mesa, ese papel contenía preguntas como ¿qué
significa para ti la palabra queer? ¿cuáles son tus propuestas para construir
la colectividad? ¿qué es el género desde tu perspectiva? ¿cuáles son los temas
que quisieras trabajar desde lo queer?.
El número correspondía al tema musical que íbamos a bailar mientras
hablábamos de la pregunta en secreto. Se trataba de acercarnos y tener una
conversación al mismo tiempo que nuestros cuerpos se movían al compás
de las canciones. También era un acto nupcial porque al final de nuestra
charla terminábamos de manera espontánea con un beso, un abrazo o con
acciones propias del ritual, como levantar el velo o poner el anillo a la novia,
como símbolo de ‘oficialmente casada’.
Este encuentro afectivo desato múltiples debates en la conferencia
porque en primer lugar, el arquetipo de la novia es el elemento central del
ritual del matrimonio. Utilizarlo refiere a la idea de la mujer tradicional
que reproduce la institución binaria y normativa, pero mis intereses se
centraron en compartir mi transición y su celebración, también mi com-
promiso conmigo misma y sobre todo, el interés por hablar de los afectos
desde nuestros cuerpos.
La boda también refiere al enamoramiento, es un ritual de amor y
precisamente es el tema que me interesa para hablar de colectividades disi-
dentes, a partir de la ternura radical y el cariño. Por otro lado complejiza
aún más el tema de la imagen y de la transición de género desde este ritual.
Es necesario contar la experiencia para que se percaten de que también
son imágenes sobre una transición de género, pero en este caso es colectiva
porque no solo se trata de mi transición, también la de todas las personas
que aparecen en la fotografía participando en el encuentro, porque toma-
ron la decisión de hacerlo y dejar a un lado sus prejuicios sobre este ritual.
En su obra ‘Arte y estética en la encrucijada descolonial’ (2009), Zulma
Palermo argumenta que:
‘curiosamente los ‘artistas’ se caracterizan en general, por su disidencia. Pero la disi-

dencia artística que conocemos, tanto como la crítica y la historia del arte que celebra
Lia García, ‘Puede besar a la novia’.

Fotografía cortesía de Arte Actual – FLACSO / Xavier Méndez.
la disidencia artística y las revoluciones estéticas, se han limitado hasta el momento

principalmente a las disidencias y revoluciones en el interior mismo de la historia
de Europa. (2009: 22)
Me pregunto ¿de que manera el arte ha validado la experiencia

transgénero?
Cierto es que la gran mayoría de los artistas que trabajan con el tema
lo hacen desde la fotografía y nuevamente, desde una imagen que parece
universal, pero existen otras experiencias artísticas sobre la desobediencia
sexual que no siguen esto parámetros de normalidad artística y que no
encuentran relación con el museo.
Me parece que lo que la autora describe va muy bien con esta reflexión,
ya que la descolonialidad cobra sentido a partir de estas experiencia, por
ejemplo que no necesariamente siguen un patrón. Si lo que se espera obser-
var del cuerpo transgénero desde el arte es un cuerpo y su metamorfosis a
través de una imagen bien enfocada, cuyo principal objetivo sea terminar
172 Lía La Novia
en la institución del museo entonces sigue reproduciendo la colonialidad

que se estructura a partir del pensamiento occidental.
Por supuesto, algunas corporalidades son abyectas para el imaginario
humano, pero de igual manera ¿cómo hacer que ese abyecto cambie su
sentido? Pienso que muchas veces lo abyecto, a parte de conceptualizarse
a través de una estética lo hace a partir de sus prácticas.
Si como dice Butler (1993) el género es un acto performativo que cons-
tituye la subjetividad individual y colectiva de los sujetos y deviene en una
norma que se debe de cumplir me parece que estas celebraciones son una
puesta en escena y un mensaje de que el sujeto que lleva a cabo la acción
es inteligible, que en palabras de la autora es ‘Aquel sujeto que ‘mantiene
una continuidad y es coherente entre sexo, género, práctica y deseo sexual’
(1993: 17).
Por el contrario, quienes no mantienen esa continuidad son los suje-
tos que aparecen como inintelegibles, y que serían quienes se posicionan
como gays, lesbianas, trasngéneros, transexuales y travestis. Al respecto Julia
Kristeva (1988) define el cuerpo abyecto desde una serie de sentimientos
que se experimentan, los cuerpos abyectos causan repulsión, miedo, asco,
pena y coraje. Estos sentimientos los experimentan quienes, aparentemente,
pertenecen y se asumen como sujetos heterosexuales ‘normales’ e inteligibles.
El cuerpo transgénero es un cuerpo abyecto, un cuerpo que se mira
desde todos estos sentimientos. Cuando porto estos trajes de la novia y la
quinceañera esa abyección desaparece por completo porque ambas imáge-
nes remiten inmediatamente a la memoria colectiva de las personas. Son
imágenes llenas de vida, color y conocidas por la sociedad
Sin embargo, estas imágenes no están siendo utilizadas por un cuerpo
biopolíticamente femenino y además no se presentan en espacios donde
deben estar para pertenecer: iglesias, salones de fiestas, o el registro civil.
Se presentan en espacios públicos lo cual les otorga un carácter político y
pedagógico al ser el referente a través del cual el shock que genera el des-
cubrimiento de que se trata de una persona transgénero, deviene en un
proceso educativo/colectivo.
Considero que existe un estereotipo muy marcado hacia las personas
transgénero que se relaciona con la peligrosidad que representan para la
masculinidad y el buen ser de hombres y mujeres. Sin embargo creo que
debemos reflexionar de que otras maneras se puede compartir la experiencia

trans para salir de ese estereotipo tan marcado. En mi caso no considero que
mi trabajo sea una performance o que se enmarque dentro del performance
art. Por supuesto trabajo con mi cuerpo pero también con mi contexto
sociopolítico y con las personas que desean ser parte de cada encuentro.
Cuando digo encuentro me refiero al intercambio que construí por la
palabra performance. Un encuentro tiene que ver con la convocatoria, el
conocer nuevas personas, y estar a la expectativa de lo que puede suceder.
Me gusta nombrar encuentros afectivos a cada espacio que genero donde
hablo de mi experiencia, la comparto, escucho otras experiencias y cons-
truimos un nuevo conocimiento.
Un encuentro afectivo desde mi concepción es una momento intenso
donde puede ser posible la acción de compartir, con esta acción me refiero
a que, a través del cariño, la ternura y el amor, manifestados en abrazos, son-
risas, caricias y besos pueden constituir una política ya que suceden entre
personas que no necesariamente se conocen y coinciden en ese momento.
Simplemente considero que nuestros cuerpos se dejan llevar a partir del
elemento de la festividad para poder sentir lo anterior.
De igual forma al estar en el espacio publico desatando encuentros, se
relacionan directamente con una práctica feminista porque como sabemos,
lo personal es político y en este caso, me interesa vivir mi transición de
género de manera abierta, completamente pública con aquellas personas
que simplemente aparezcan en el momento del encuentro afectivo.
Me parece muy importante contribuir con esta antología de textos
que constituyen una memoria y una propuesta radical de comunicación y
educación sobre prácticas vinculadas al género y su relación con los espa-
cios cotidianos. También constituye un acercamiento a la manera en que
se ha trabajado con los estudios queer en América Latina, esta pregunta
que plantea Maria Amelia Viteri (2011) ¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en
Ámerica Latina? se ha estado respondiendo desde nuestras prácticas coti-
dianas dentro y fuera del espacio académico, también hemos desplazado
lo ‘queer’ no solamente a la deconstrucción del género y la corporalidad
normativa sino a nuestras prácticas afectivas, económicas y políticas. Hoy
nos encontramos gestando un pensamiento crítico frente a los discursos
que nos sujetan y sobre todo, proponiendo nuevas estrategias de acción
174 Lía La Novia
colectiva. Deseo que esta antología contribuya a que sigamos cruzando

nuestras prácticas y el pensamiento en torno a lo que buscamos: nuevas
formas de estar, resistir y crear.
Referencias
Belausteguigoitia, M. (2012). Pedagogías en espiral. Experiencias y Prácticas. México:

Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial.
Butler, J. (2007). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad.
Buenos Aires: Paidós.
Haraway, D. (1995.) ‘Conocimientos situados’. En D. Haraway. Ciencia, cyborgs y
mujeres. Valencia: Cátedra.
Islas, R. (1993). El pensamiento humano. Buenos Aires: Antología. Ed Sueño tres.
Palermo, Z. (2009). Arte y Estética en la encrucijada descolonial. Buenos Aires: Edi-
ciones del signo.
Richard, N. (1996). ‘Feminismo, experiencia y representación’, Revista Iberoamericana
63(176–7).
Slajok, Z. (1999). El acoso de la fantasía. Barcelona: Siglo Veintiuno Editores.
Viteri, M. A. (2011). ‘¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en Ámerica Latina?’. Iconos, Revista
de Ciencias Sociales 39.
Gracia Trujillo
¿Y tú te defines como queer? Sobre genealogías

situadas, debates y resistencias queer/cuir y
transfeministas en el Sur (de Europa)
Escribir este texto sobre activismos y teorías queer y feministas me ha resul-

tado al final bastante más complicado de lo que pensé cuando acepté la invi-
tación a participar en este libro. Después de darle bastantes vueltas, decidí
finalmente centrarme en intentar responder a la pregunta frente a la que
me he encontrado en diferentes espacios a lo largo de estos años, incluido
el Congreso Queering Paradigms 5, origen de este volumen, relativa a por
qué algunxs nos autodenominamos queer en la década de los noventa, y
por qué seguimos reivindicando ese término hoy (junto al transfeminista)
en el contexto del Estado español. Las prácticas políticas queer tienen una
genealogía, una historia (y un presente) en nuestro contexto1, como la tienen
también los rechazos, cuando no hostilidades, a todos sus planteamientos
críticos y cuestionadores.
Este texto es deudor no solo de mi interés investigador y docente en
las teorías y prácticas políticas feministas queer y transfeministas, sino
de mi propia experiencia como cofundadora y parte de grupos políticos
queer desde mediados de los noventa, que continúa en la actualidad con
mi participación estos últimos años en una asamblea ciudadana del 15-M,
1 He escrito sobre estas cuestiones en algún trabajo anterior: ‘Desde los márgenes.
Prácticas y representaciones queer en el Estado español’, en Grupo de Trabajo Queer,
El eje del mal es heterosexual. Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer.
Madrid, Traficantes de Sueños, 2005: 29–44 (el libro está disponible en <http://
www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/El%20eje%20del%20mal-TdS.pdf>).
176 Gracia Trujillo
la Asamblea Transmaricabollo de Sol.2 Estas páginas, que escribo desde y

sobre el Sur de Europa, entendiendo lo regional ‘no sólo como geografía
sino como posición de producción de conocimientos’ (Viteri et al. 2011:
47), se han beneficiado de las múltiples conversaciones e intercambios con
activistas y académicxs de otro sur, de América Latina.3 Como señalamos en
una compilación reciente sobre las movilizaciones feministas y queer en el
contexto de la crisis en los países del Sur de Europa, desde el Sur, los sures,
también podemos hacer una contribución importante a los debates teóricos
y políticos en este ámbito, saliendo de esta forma de la mera narración sobre
nuestros ‘casos’ particulares (del tipo ‘¿y cómo es que en España se aprobó
el matrimonio para gays y lesbianas cuando es un país católico?’). Esto,
que podría parecer una obviedad, no lo es tanto si echamos una mirada a la
literatura de movimientos sociales o a las propias teorías feministas y queer
donde las producciones anglosajonas siguen siendo mayoritarias y suelen
ocupar el centro de los debates teóricos, al tiempo que la lingua franca de
la academia sigue siendo el inglés.4
2 La trayectoria y el trabajo de la asamblea se puede consultar en <www.

asambleatransmaricabollodesol.blogspot.com>
3 Estos intercambios han sido posibles gracias, entre otras cosas, a dos estancias de
investigación, en la UBA en el año 2011 y en FLACSO- Quito en 2014. En este
texto recojo algunas de los debates y reflexiones que surgieron en la mesa redonda
sobre ‘Diálogos transfeministas y queer’, organizada por María Amelia Viteri en
FLACSO- Quito durante la segunda (en Abril de 2014), en la que participé junto a
otras académicas y activistas.
4 La referencia mencionada es un número especial sobre el Sur de Europa de una revista
sueca, Lambda nordica, la única dedicada a temas lgtb-queer en el ámbito de los países
nórdicos: Trujillo, Gracia y Ana Cristina Santos (eds.) 2014. ‘‘The first revolution
is survival’: Queer and Feminist Resistances to the Crisis and Austerity Politics in
Southern Europe’, Lambda Nordica, nº 2, vol. 19, con textos dedicados a Portugal,
Italia y España. La revista es de acceso abierto (<www.lambdanordica.se>).
¿Y tú te defines como queer? 177
Genealogías situadas de los activismos queer
Queer tiene una genealogía política en cada contexto (o puede ser también
que no la tenga, o que el término no resuene o no se use, y entonces sería
interesante analizar el por qué). En el contexto del Estado español, durante
bastante tiempo el relato sobre el surgimiento de las políticas cuir (término
que se ha utilizado para reivindicar esa necesaria contextualización preci-
samente) fue el estadounidense, un reflejo de la hegemonía de los análisis
del Norte de América.5 Es fundamental contextualizar la historia de los
procesos del surgimiento y desarrollo de las políticas queer, y producir un
conocimiento crítico sobre y desde lo cuir en el Sur de Europa. Aunque
este capítulo está centrado en el caso del Estado español, creo que en el
sur europeo tenemos muchas cuestiones que analizar todavía al respecto.
Las teorizaciones (en plural) y prácticas políticas queer presentan, no
exentas de tensiones, una crítica a la normalización de los géneros, cuerpos,
deseos y afectos, evidenciando las relaciones de poder que atraviesan a los
sujetos. Queer, como sabemos, es un término inglés que significa desviadx,
raritx, extrañx, no normal, y fue utilizado para designar un conjunto de
prácticas políticas y teorías surgidas a finales de los años ochenta como
contestación a las políticas identitarias articuladas en torno a un sujeto
‘gay’, ‘lesbiana’ o ‘mujer’, que excluían a muchxs de aquellxs a los que decían
representar. Es un término injurioso que está dirigido a lxs desviadxs de la
norma (hetero)sexual; en castellano traducciones comunes del mismo son
5 Escribí sobre la necesidad de un relato contextualizado en ‘Del sujeto político la Mujer

a la agencia de las (otras) mujeres: el impacto de la crítica queer en el feminismo del
Estado español’, en Política y Sociedad, Universidad Complutense de Madrid. Vol.
46, nº 1 (2009): 159–70 (disponible en <http://revistas.ucm.es/index.php/POSO/
article/view/23024>). Sobre el uso del término cuir en Latinoamérica, se pueden
consultar, entre otros trabajos, el de López, Miguel y Davis, Fernando. ‘Micropolíticas
Cuir: Transmariconizando el Sur’, presentación editorial del número 99 de la Revista
Ramona, abril de 2010, pp. 8 y 9; y el de Rivas, Felipe, ‘Diga ‘queer’ con la lengua
afuera: Sobre las confusiones del debate latinoamericano’, en CUDS, Por un femi-
nismo sin mujeres. Santiago de Chile: Territorios sexuales ediciones, 2011: pp. 59–75.
178 Gracia Trujillo
‘maricón’, ‘bollera’, ‘camionera’ … Una de las estrategias queer es precisamente

la reapropiación subversiva de la injuria como forma de llamar la atención
sobre ella, desactivándola (al igual que se hace con términos como sudaca,
negrx, puta …). El rechazo queer, a su vez, al término ‘homosexual’ tiene
que ver con que se trata de una categoría creada por el discurso médico
con fines reguladores.6 En el Estado español, queer comenzó a ser utilizado
por lxs activistas a principios de los noventa como reivindicativo de su
ser diferente, no normal, y no por ello menos legítimx. En este sentido, y
como señaló Teresa de Lauretis (1991), el activismo queer reclama al mismo
tiempo igualdad y diferencia.
Una de las razones por las cuales se comenzó a usar queer tiene que ver
con que incluía a las denominadas sexualidades ‘periféricas’ o ‘multitudes
sexuales’, por utilizar la expresión de Preciado (2003). Estas ‘multitudes’
van a reclamar ser el sujeto de la enunciación, un contarse a sí mismas con
discursos e imágenes de elaboración propia. No obstante, algunas voces
vienen señalando desde hace tiempo la posible despolitización de esa inclu-
sividad semántica, y el peligro de apropiación del término fuera del ámbito
de la protesta sexual. El término queer, además, pierde el tono despectivo
fuera del contexto anglosajón; es cierto, que en una calle de Madrid o en
un pueblo manchego difícilmente nos insultarán diciéndonos queers!, pero
eso no significa, como intento mostrar aquí, que el término no tenga esa
historia de radicalidad, y que no mantenga esta última; para muchxs de
nosotrxs seguir llamándonos queers es también una forma de reconocer la
trayectoria política de la que venimos. No obstante, comparto la crítica de
que, en ocasiones, se ha traducido apresurada (e interesadamente) como
‘marica’, con lo que claramente pierde ese carácter más inclusivo del término
en inglés, y se obvia o eclipsa la influencia del feminismo en el activismo y
la crítica queer, que ha sido fundamental, al igual que hago asimismo mía
la crítica al término como algo anglo, y la necesidad de descolonizar queer.
Como señala la escritora y activista argentina Valeria Flores, ‘aquí se dis-
puta lo cuir como localización de la disconformidad con las hegemonías
6 El entrecomillado hace alusión precisamente al cuestionamiento y extrañamiento

que produciría la categoría ‘homosexual’. Véase Llamas (1998: 376) al respecto.
no sólo identitarias sino también geopolíticas’ (2013: 55), reclamando una

‘latinoamericanización de lo cuir’ (2013: 61).
En el Estado español, el término queer aparece por vez primera en el
número tres de la revista De un plumazo del grupo La Radical Gai (LRG),
que en 1993 se define como ‘queerzine’. En 1994, Lesbianas Sin Duda (LSD)
utiliza en su fanzine Non Grata la expresión ‘yo soy queer, soy diferente’.
La crisis del SIDA y la desidia absoluta de las instituciones médicas (y la
parálisis de colectivos ‘gays’) frente a ella, junto con la crítica de las lesbianas
a su exclusión en los colectivos mixtos (y del feminismo) fue crucial en el
surgimiento del movimiento queer y la política de alianzas que comenzó
a hacerse realidad entre lesbianas y gays, siguiendo un proceso similar al
que sucedió en otros países. Para una parte del activismo feminista y de la
protesta sexual, los noventa fueron, en el contexto español, años de vuelta
a la radicalidad de los setenta, cuando bolleras, travestis, maricas … mar-
charon juntxs en las calles frente a la hostilidad legal y social del régimen
franquista, representada, entre otros ámbitos, en la Ley de Peligrosidad y
Rehabilitación Social (LPRS), que convirtió a lxs no heterosexuales en
‘peligrosos sociales’ (Trujillo 2009).
Como ha señalado Anne Marie Jagose (1996: 43), el activismo queer
comparte con el movimiento de liberación homosexual de los años setenta
la creencia en la necesidad de una transformación o liberación social a gran
escala. Frente a la sección moderada de la protesta sexual, ‘el movimiento
queer se ubica en los márgenes, y sus objetivos no se agotan en las cuestiones
‘relevantes’ como la negociación institucional, las pautas de consumo rosa
o la presencia incuestionada en los media’ (Llamas y Vila 1997: 223). Una
de las críticas más importantes de los grupos queer en el Estado español va
dirigida a un movimiento de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales (lgtb)
posibilista que, en los años noventa, empieza a entrar paulatinamente en la
arena política institucional, centrando la mayor parte de la movilización y
de los recursos en la obtención de avances legales.
La radicalidad de los grupos que se autodenominan queer se refleja/
ba en sus discursos y representaciones, en el repertorio de acciones que
llevan a cabo y en las formas organizativas. A comienzos de la década de
los noventa, no sólo el activismo sexual o feminista sino el conjunto de la
izquierda en el Estado español está sumido en el debate reformismo versus
180 Gracia Trujillo
radicalidad. Las formas clásicas de hacer política, jerarquizadas y con un

elevado coste para los militantes (en cuanto al tiempo dedicado a reunio-
nes y actividades, entre otras cosas) empiezan a cuestionarse. Los grupos
queer se organizan de forma asamblearia, sin jerarquías de cargos, en un
modelo de militancia mucho más flexible en relación con la asistencia a
las reuniones y las tareas dentro del grupo, que se concibe como una suma
de individualidades más que como un ente compacto en el que todas las
activistas se involucran en todas las acciones. Son grupos autónomos, de ahí
su relación con el feminismo no institucional o con los colectivos okupas
(squatters), insumisos al servicio militar o algunos colectivos vecinales. La
defensa de la autonomía no significa, sin embargo, optar por la fórmula
separatista, sino que es el posicionamiento organizativo y político desde
el que ponen en marcha una serie de alianzas. El activismo queer es anti-
separacionista al mismo tiempo que anti- asimilacionista.
Lesbianas y maricas queer defienden que la práctica política no se
sitúa en el afuera político (en una posición separatista), al entender que
‘los instrumentos de lucha contra el régimen heterosexual provienen de
la heterosexualidad misma’ (Bourcier 2000: 15). Frente al poder la estra-
tegia no puede ser la ‘huida’ al refugio separatista, sino la resistencia.7 Los
grupos queer establecen una serie de redes con los colectivos autónomos
que también cuestionan las dinámicas establecidas en los espacios donde se
mueven. Sus objetivos se centran en el desarrollo de micropolíticas desde
los márgenes, sin una base identitaria homogénea, renunciando a intervenir
en los circuitos de la ‘gran política’ tradicional (Bourcier 2000: 14 y 15).
Lo político, muy relacionado con lo afectivo (como en los grupos de afinidad
anarquistas) además se hace compatible con lo lúdico, como ya reivindicara
la también anarquista Emma Goldman en su día (‘si no puedo bailar tu
revolución no me interesa’).
7 La concepción del poder de Michel Foucault es uno de los elementos centrales de las
teorías y prácticas queer. El poder es entendido no como el conjunto de instituciones
que garantizan la sujeción de las personas, sino como una red compleja de relaciones
susceptibles de producirse en todas partes. Un poder que no se adquiere sino que se
ejerce y, en palabras de Foucault, ‘donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o
mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder’
(1978: 116).
Grupos como LSD y LRG, que fueron los primeros en autodefinirse

como queer (y como bolleras y maricas), realizaron acciones conjuntas
para denunciar la pasividad de las instituciones ante la crisis del SIDA o
las agresiones homófobas. En estas acciones desplegaban un conjunto de
tácticas, lemas e imágenes irreverentes que perseguían llamar la atención
de la gente. Se trata de una generación de activistas más jóvenes que lee y
traduce textos de otros idiomas, y que hizo posibles una serie de contactos
e intercambios (relaciones personales incluidas) con activistas queer de
otros países. Como explicó Edward Said (1983) las teorías viajan como lo
hace la gente, resignificándose en los contextos locales. El tráfico de ideas
y experiencias políticas con grupos queer de Francia, Inglaterra y Estados
Unidos, contagió los discursos identitarios y las acciones políticas del acti-
vismo ibérico. Esto se vio reflejado, por ejemplo, en la incorporación del
modelo de acción directa y denuncia de grupos como ACT- UP París, o
las Lesbian Avengers.8 A su vez, estos grupos que se denominan queer, y que
recogen las influencias que llegaban de otros activismos de corte radical en
otros contextos, van configurando una comunidad político-afectiva real
(un tanto precaria en nuestro contexto) e imaginada que, más allá de las
fronteras de los mapas, reivindica orgullosa su diferencia.9
En síntesis, podemos decir que los grupos cuir del Estado español están
caracterizados por ser anti-institucionales (con formas de organización
horizontales y anti- jerárquicas, similares a las de los grupos anarquistas),
por sus tácticas de intervención callejera (sentadas, muertes o die-ins, y
besadas) y por su interés en el trabajo en red(es), un elemento clave en el
proceso crítico frente a la política identitaria y sus compartimentos estanco.
Sus objetivos políticos giran en torno al cambio social radical a través de
una política de coaliciones y de la acción directa frente a las agresiones y
a todas las posibles homolesbotransfobias. Finalmente, en estos grupos
hay una defensa y celebración de las diferencias internas entre lxs activis-
tas, que tuvo (y tiene) que ver con la doble disidencia ante la hetero y la
homonormatividad.
8 Sobre ACT UP- París, véanse los textos recogidos en la compilación sobre la pan-
demia del SIDA de Ricardo Llamas (1995: 249–81).
9 Sobre el concepto de ‘comunidad imaginada’, Anderson (2006).
182 Gracia Trujillo
Frente a lo que se suele criticar de las propuestas queer (¿y qué hace-
mos con la lucha colectiva si acabamos con las identidades?) hay que seña-
lar que este tipo de activismo defiende la importancia de las identidades,
entendidas como única forma de resistencia (Vidarte y Llamas 1999) y, al
mismo tiempo, el uso de éstas como estrategia política. Se cuestiona así
que la movilización social tenga una base ‘natural’ y estable. Más allá de
una política estrictamente ‘lesbiana’ o ‘gay’ o ‘trans’, defienden un activismo
transversal a las distintas opresiones. Queer no es una identidad sino una
interrogación crítica de las identidades que alude, además, a esos espacios de
intersecciones complejas de diversas variables que incluyen, entre otras, la
clase, el género, la edad, la etnia, la raza o la diversidad funcional. Frente a las
discriminaciones y ante la necesidad de crear redes y construir comunidad,
la estrategia no puede ser entonces la negociación institucional, orientada
a la consecución de derechos específicos. Como apunta Llamas (1998:
372), ‘la igualdad es rechazada, no sólo como ficticia (habida cuenta de los
aparatos de represión y discriminación más o menos institucionalizados),
sino además como indeseable’. Y, sin embargo, aunque estos grupos no
estuvieran interesados en las reformas legales como objetivos prioritarios,
sus movilizaciones en la calle contribuyeron a acelerar la consecución de
estos cambios (Trujillo 2009). En otras palabras, el cuestionamiento de la
heterosexualidad como régimen político; la denuncia de las múltiples des-
igualdades, discriminaciones y violencias a las que nos enfrentamos en el
sistema heteropatriarcal, racista y clasista en el que vivimos, y la movilización
frente a la pandemia del SIDA han sido y son fundamentales para el avance
de los derechos y libertades sexuales, y para el cambio social en general.
Por qué nos autodefiní(a)mos queer
Autodenominarse queer en los noventa fue, y sigue siendo en muchos

ámbitos, un gesto disidente, una crítica desde los márgenes del movi-
miento feminista, o del heterofeminismo, como lo llamaba Monique Wittig
(1992). Era también una crítica a un feminismo lesbiano y sus discursos y
representaciones desexualizadas, que parecían ancladas en la década de los

ochenta, y a unos colectivos de ‘gays y lesbianas’ que hasta bien entrados
los noventa estuvieron integrados por varones, y alguna lesbiana. Para
muchas, llamarnos queer tenía que ver con una desidentificación, utilizando
la expresión de Teresa De Lauretis (2000), con cierto feminismo y movi-
miento ‘gay’. Era y es una crítica a una política identitaria que presupone,
y constriñe a los propios sujetos a los que, en teoría, busca representar y
liberar (Butler 1990).
La autodefinición como queer o desviadx de la heteronormatividad
como ejercicio de inversión performativa de la injuria10 significa/ba asi-
mismo retomar la genealogía radical dentro del feminismo y de la movi-
lización sexual. El cambio en las representaciones y los discursos frente al
feminismo más ‘clásico’ (entiéndase aquí como institucional, no radical o
queer) en el contexto español fue muy llamativo entonces, y en esta cuestión
fue clave el relevo generacional que se produjo. Ante la desexualización e
invisibilización desde el propio movimiento feminista (y la sociedad en
general), los grupos de lesbianas queer contestaron con una multitud de
acciones, escritos, performances … haciendo visibles otros cuerpos, identida-
des, deseos y prácticas de bolleras queer, transgénero, leather, butch-femme
y un amplio etcétera.11
El movimiento feminista, por su parte, se ve también inmerso desde
finales de los ochenta en los debates sobre su sujeto político. Las activistas
hacen frente al dilema de que la identidad colectiva mujer es algo necesario
para la movilización e imposible a la vez. Esta identidad comienza a ser
cuestionada por las voces que, desde los márgenes, reivindican la visibi-
lidad de las vidas y experiencias de las mujeres, que estaban quedándose
fuera (y las lesbianas no eran las únicas). Estos sujetos subvierten el ideal de
mujer establecido por la cultura y cuestionan la construcción de una iden-
tidad colectiva feminista no inclusiva ni empática con esas diferencias. La
10 Sobre esta cuestión, ver Butler, Judith. 1993. ‘Acerca del término queer’, en Cuerpos
que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del ‘sexo’. Buenos Aires, Paidós,
2002, pp. 313–39.
11 Acerca de este etcétera, señal del desbordamiento de las categorías identitarias y de
la proliferación de las mismas, ha reflexionado Butler en Gender Trouble (1990).
184 Gracia Trujillo
identidad pretendidamente homogénea puesta en marcha hasta entonces

por el feminismo, que había sido útil para la movilización por el avance legal
y social de las mujeres, comienza a ser insuficiente, a percibirse más como
una especie de corsé limitador que como una estrategia para la organización
colectiva. La categoría mujer, que pretendía aunar las experiencias de opre-
siones y discriminaciones comunes del conjunto de las mujeres, no recogía
cómo otras vidas y cuerpos están atravesados por ejes de opresión como el
color de piel, la clase social, la edad o la sexualidad. Como denunciaron las
feministas negras y lesbianas del Combahee River Collective, la opresión de
género y sexual no se puede separar de la dominación de clase y racista.12
Las otras mujeres – negras, lesbianas, indígenas, trans, pobres, inmi-
grantes, sin papeles …– reclaman que se tengan en cuenta y nombren las
diferencias y las experiencias diversas existentes entre las propias mujeres.
Es una rebelión, un tomar la voz desde los sectores menos privilegiados, que
incomodó en su día (y sigue haciéndolo) a algunos sectores del feminismo.
Esas otras son los sujetos excéntricos de De Lauretis (2000), atravesados por
múltiples diferencias, como la queer mestiza que habita en el cruce de iden-
tidades y culturas de Gloria Anzaldúa, la lesbiana de Monique Wittig, la
hermana- extranjera de Audre Lorde, el cyborg, entre humano y máquina,
de Donna Haraway, el sujeto nómada de Rosi Braidotti … figuras híbridas,
mutantes, que habitan las fronteras y las intersecciones, y que ponen en
evidencia los límites de las categorías identitarias.13
Las teorizaciones y prácticas feministas queer vienen defendiendo,
desde los noventa, la resignificación del lenguaje del odio a través de la
utilización del insulto como auto-identificación (somos bolleras, maricas,
trans o putas), y de estrategias por una parte críticas con la construcción
12 Moraga, Cherrie y Anzaldúa, Gloria. This Bridge Called My Back (Writings by Radical
Women of Color). New York, Kitchen Table, Women of Color Press, 1982. Sobre la
crítica desde los feminismos negros, lesbianos y postcoloniales, se puede consultar la
compilación titulada Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, publicada
por la editorial Traficantes de Sueños (Madrid) en 2004.
13 Gloria Anzaldúa Borderlands/ La Frontera: The New Mestiza, 1987; Audre Lorde,
Sister Outsider, 1984; Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, 1984; y Rosi
Braidotti Sujetos nómadas, 2000.
de unas identidades no inclusivas (post identitarias), y, al mismo tiempo,

hiperbólicas y paródicas. Organizaciones como el Grupo de Trabajo Queer,
y, más recientemente, la Asamblea Transmaricabollo de Sol, utilizan sus
posiciones de sujetos estigmatizados, desviados, para resistir y movilizarse a
través de micropolíticas en conexión con otras luchas como la de las traba-
jadoras del sexo, las de las personas trans, o las diferentes mareas de colores
que agitan la calle en este contexto de crisis del sistema neoliberal. Esto es
a lo que Butler recientemente se ha referido como ‘un ejercicio de agencia
performativa que es plural, social y basada en coaliciones’.14
Queerizando la protesta social: el 15-M
La vida política de la LRG fue corta (unos pocos años) pero intensa. Lo
mismo sucedió con LSD, que se disolvió en 1998. Dos años más tarde se
organiza en Madrid Las Goudous, y posteriormente Bollus Vivendi (fan-
zine del cual fui cofundadora, y que alcanzó una difusión bastante nota-
ble), seguido por otros muchos proyectos políticos activistas queer/cuir
y feministas, mestizos, pornopunk, transfeministas … a lo largo y ancho
del Estado español, como el mencionado Grupo de Trabajo Queer, del que
formé asimismo parte, La acera del Frente, o el BALS, Bloque alternativo
para la liberación sexual, en Madrid; Post- Op, Quimera Rosa y la Guerrilla
Travolaka en Barcelona; Medeak en Donosti y las Maribolheras Precarias
de A Coruña, entre muchos otros. Los grupos cuir (GTQ entre ellos) y
las lesbianas feministas de Barcelona fueron de las pocas voces críticas que
cuestionaron el viraje de agenda política del movimiento lgtb a finales de
los años noventa y comienzos de los dos mil, esto es, la modificación de la
demanda de la ley de parejas de hecho, que tenía ya una andadura de unos
14 Soley-Beltrán, Patricia., y Sabsay, Leticia. 2012. ‘Jugársela con el cuerpo. Entrevista

con Judith Butler’, en Judith Butler en disputa. Lecturas sobre la performatividad.
Madrid: Egales, p. 224.
186 Gracia Trujillo
años, por la del matrimonio. En aquel momento, el marco de la protesta

se organizó en torno a la idea de Igualdad, los Derechos Humanos, y los
discursos se fueron desexualizando (Calvo y Trujillo 2011), transitando peli-
grosamente hacia otros como el de la ‘normalización’ de la diferencia sexual
o la defensa de la ‘tolerancia’, alejados de los planteamientos radicales queer.
En 2009, los grupos que se autodenominan transfeministas15 leyeron
su Manifiesto para la insurrección transfeminista en las Jornadas estatales
del movimiento feminista, celebradas en Granada (ciudad donde se habían
organizado treinta años antes, en 1979). El transfeminismo se considera
heredero del feminismo radical (y, como este, defiende la no jerarquía
dentro del movimiento, la interseccionalidad de las luchas …), y ha recono-
cido la influencia de la lucha travesti latinoamericana. Gracias al activismo
transfeminista han adquirido mayor visibilidad y protagonismo demandas
como la despatologización de las identidades trans, el cuestionamiento de
los binarismos genéricos y sexuales, el derecho al propio cuerpo (que viene
batallando el feminismo desde hace décadas, pero ahora con una mayor
visibilidad de los cuerpos trans), el postporno, el trabajo sexual y la crítica
a la monogamia como forma de organización de los deseos y los afectos.16
La campaña por la despatologización de las identidades trans (STOP 2012),
iniciada en el 2008, ha supuesto un impulso muy importante a la lucha de
lxs disidentes sexuales en general.17
La Asamblea Transmaricabollo de Sol (ATMB) comenzó su andadura
a su vez en el 2011 con la ocupación de las plazas de todo el Estado español
que originó el movimiento 15-M y, en concreto, con la acampada Sol en
Madrid. La conocida como #spanishrevolution tiene elementos similares
15 El prefijo trans alude a los sujetos transexuales y transgéneros y también a la necesaria

transversalización de las luchas, el transitar las diferentes opresiones: transmigrante,
transputa, trans … Curiosamente, una de las acepciones del término queer es across
(a través).
16 El Manifiesto para la insurrección transfeminista se puede leer en <http://medeak.
blogspot.com.es/2009/12/manifiesto-para-la-insurreccion.html>.
17 Se puede encontrar información más o menos actualizada sobre la campaña en
este enlace <https://stp2012.wordpress.com/>, y en <http://culturatrans.org/
stop-trans-pathologization/>.
al movimiento antiglobalización (de hecho, bastantes activistas del 15-M

habían participado en él) y a la Primavera árabe (Pérez Navarro 2014a).
El 15-M defiende, como estas otras movilizaciones, la crítica a un sistema
democrático que frena o no permite la participación de la ciudadanía, a
una clase política ‘que no, que no nos representa(n)’ (uno de los eslóganes
más conocidos), la oposición a tener líderes y portavoces en el movimiento
y la organización en asambleas abiertas en las que las decisiones se toman
por consenso. El 15M tiene la diversidad sexo-genérica del movimiento
antiglobalización y ha puesto en marcha, además, una compleja política
de coaliciones entre grupos políticos feministas, ecologistas, okupas, trans,
trabajadoras del sexo, migrantes, etc.
En la línea del activismo queer- transfeminista, las personas que forman
la ATMB no comparten tanto una identidad (son más que plurales) como
unos objetivos políticos comunes. La Asamblea es heredera de organiza-
ciones del movimiento antiglobalización como el Bloque rosa (Pink Bloc)
creado en el 2001 en el contexto de las protestas contra el FMI en Praga, e
inspirado ‘en los movimientos queer y feministas y, hasta cierto punto, por
la teoría queer y feminista; está formado mayoritariamente por activistas
que se identifican como queer’ (Bísticas 2003: 8). La ATMB defiende, como
el Bloque rosa, la no violencia (a diferencia del Black Bloc, menos en esta
línea), la necesidad de un activismo inclusivo, la política de coaliciones
con otras luchas en la calle y un repertorio de acciones que incluye el uso
de las actuaciones (performances), la parodia, el humor … que se han reve-
lado como herramientas muy exitosas para la movilización social.18 Como
recuerda Butler (1993/2002: 327), ‘es imposible oponer lo teatral a lo político
dentro de la política queer contemporánea: la actuación hiperbólica de la
muerte en la práctica de los ‘die-ins’ y la ‘exterioridad’ teatral mediante la
cual el activismo queer rompió con la distinción entre el espacio público
y el privado hicieron proliferar sitios de politización y una conciencia del
sida en toda la esfera pública’.
18 Un ejemplo de los muchos disponibles en cuanto al uso del humor, en clave

queer, es el siguiente texto: <http://madrid.tomalaplaza.net/2012/02/18/
transmaribolleras-al-borde-de-un-ataque-de-nervios/>.
188 Gracia Trujillo
La Asamblea tiene una ‘agenda’ (si podemos llamarla así en el caso del
activismo radical) bastante abultada, y en sus acciones busca la articulación
con otros grupos frente a los recortes sociales y las políticas de austeridad en
el contexto actual de crisis del sistema neoliberal. Este conjunto amplio de
frentes incluye, entre otras demandas, la despatologización de las identidades
trans; el control y/o modificación de nuestros cuerpos y sexualidades; los
derechos reproductivos; el VIH/SIDA; la educación sexual; la lucha por
los derechos de ciudadanía para todxs; los derechos de las trabajadoras del
sexo y domésticas; la denuncia de las agresiones homófobas y la despoliti-
zación y mercantilización del Orgullo.19 Pero no sólo se moviliza por estas
cuestiones, sino que participa en todas las manifestaciones, concentraciones
y acciones posibles contra los recortes en la educación pública, la sanidad y
los servicios sociales, contra la reforma laboral, entre otras muchas. Todavía
hay gente que nos ve en las manifestaciones con nuestras banderas de colo-
res (el arcoíris de la liberación sexual) y se pregunta qué hacemos ahí, en
una huelga general, apoyando a la marea verde de educación o el Día de la
República (14 de Abril), por mencionar algunos ejemplos, ‘si esto hoy no
es una manifestación para reivindicar el matrimonio gay’, como si lesbianas,
gays, bisexuales, trans, queers no fuéramos también profesoras, precarias,
paradas, migrantes, republicanas …
Uno de los aspectos a los que esta asamblea cuir ha dedicado bastantes
acciones ha sido al cuestionamiento de las actitudes sexistas y homolesbo-
tránsfobas dentro de los propios movimientos sociales que se reflejan, por
ejemplo, en el lenguaje. El 15-M utiliza el femenino plural de manera gene-
ralizada (en asambleas, textos, etc.) como forma de cuestionar el sexismo
en el lenguaje, y ha hecho suya también, como grupo transmaricabollo
(nuestro intento de traducción de queer al contexto español), la estrate-
gia de apropiación del insulto: ante el peyorativo ‘perroflautas’, la ATMB
reivindica que somos todas ‘perras flautas’; solemos, asimismo, llamar la
atención sobre el uso de expresiones que descalifican a las trabajadoras del
19 Ver ‘Manifiesto Transmaricabollo’, 2011. <http://madrid.tomalaplaza.net/2011/09/12/

orgullo/>.
sexo en las manifestaciones, o comentarios homófobos en los que el sexo

anal aparece, una y otra vez, como sinónimo de pérdida de dignidad.20
Nuestra presencia sostenida en todos los espacios políticos posibles y
nuestra crítica, en clave de humor, al machismo y la homofobia dentro y
fuera de los movimientos sociales, contribuyen al proceso de ruptura crítica
con el sujeto hegemónico de la protesta en la calle. Como apunta Pérez
Navarro (2014a) si el sujeto prototípico del movimiento obrero era un
hombre blanco, heterosexual, y los ‘nuevos’ movimientos sociales estaban
caracterizados por una serie de divisiones identitarias, lo que vemos en el
15-M es una articulación compleja de identidades y cuerpos en las calles.
Esto ha sido posible a través de la intervención de los grupos feministas y
transmaricabollos en la protesta global desde su posición de sujetos visi-
blemente generizadxs y sexualizadxs (y racializados), y, al mismo tiempo,
comprometidxs contra las diferentes formas de exclusión.21 La ATMB ha
contribuido, y sigue en ello, a queerizar la protesta social y al 15-M con su
inversión performativa de la injuria, el uso del femenino plural, la música
y el teatro en la calle, las sentadas de protesta en medio de los ‘desfiles’ del
Orgullo despolitizados y mercantilizados en los últimos años o las besadas
para responder a las agresiones. En definitiva, una parte importante del
15-M no se podría entender sin los activismos queer previos, a los que hay
que sumar los actuales: la ATMB lleva desde sus inicios atravesando todas
las luchas posibles con otros cuerpos e identidades múltiples y desplegando
sus tácticas queer de movilización y difusión de demandas. Se cuestiona así,
desde unos planteamientos cuir- transfeministas, la política identitaria y
se defiende la necesidad de trabajar en coaliciones, aunque sean puntuales,
algo mucho más útil, en general, y ante posibles solapamientos de luchas,
como la trans y la feminista en relación con el derecho al propio cuerpo y
20 Algunos de los eslóganes frente a estas alusiones son ‘Placer anal contra el capital’ o
el del Colectivo Hetaira, que trabaja en defensa de los derechos de las trabajadoras del
sexo: ‘Las putas insistimos, los políticos no son nuestros hijos’. Un muy buen análisis
de estas acciones y de la génesis y recorrido de la ATMB, entre otras cuestiones, es el
de Pérez Navarro (2014b).
21 Sobre la lucha feminista dentro del 15-M, Revolucionando. Feminismos en el 15-M.
2012. Barcelona: Ed. Icaria.
190 Gracia Trujillo
las reivindicaciones asociadas (el derecho al aborto, el acceso a las biotec-

nologías de género, a las tecnologías reproductivas … etc.).
Unas notas finales
Desde los noventa, los activismos y las teorías postfeministas, cuir/queer,

y, en estos últimos años, transfeministas, vienen realizando una crítica
demoledora a la política identitaria, la homogenización de los grupos socia-
les, la naturalización de la heterosexualidad y los binarismos de género y
sexuales, abriendo la posibilidad de existencia de otros sujetos, que han ido
desplegando unas formas políticas y culturales alternativas y estableciendo
alianzas de cuerpos en la calle.22 Uno de los logros del feminismo queer,
que continúa el transfeminismo, ha sido el desbordamiento de la categoría
‘mujeres’ para comprender nuestras experiencias sin olvidar los elementos
comunes de las opresiones que vivimos en el heteropatriarcado. Creo que
el feminismo no se puede entender sin la crítica queer y transfeminista al
binarismo, y la política lgtbiq sin el feminismo. No obstante, hay que apun-
tar que, en el contexto español, un sector del movimiento trans ha reivin-
dicado su aportación al movimiento transfeminista, defendiendo que no
todo venía del feminismo e incluso distanciándose finalmente del mismo.
En este sentido, es necesario y urgente (re)conocer nuestras genea-
logías subalternas y hacerlo de manera contextualizada, recogiendo las
diferentes trayectorias políticas: así contrarrestamos los intentos y peligros
de universalizar las prácticas y teorías queer. Desde el contexto español,
nos falta analizar las genealogías de las teorías y prácticas queer y trans-
feministas siguiendo el hilo de los debates y aportaciones desde América
Latina hacia este lado del charco sin dar ‘por sentado ni el concepto queer
22 Sobre esta cuestión, ver el interesante texto de Butler, ‘Cuerpos en alianza y la política
de la calle’, traducción de Patricia Soley-Beltrán, Revista Transversales, nº 26, 2012,
disponible en <http://www.trasversales.net/t26jb.htm>.
ni el de América Latina’ (Falconí, Castellanos y Viteri 2014: 11); cómo

han ido influyendo los múltiples intercambios y tráficos de ideas y expe-
riencias políticas y culturales a través de las personas migradas que viven
en el Estado español y que son activistas y/o trabajan en estos ámbitos,
entre otros canales. En esta misma línea, cuando se habla de Europa como
un todo se obvian las diferencias existentes entre norte y sur, este y oeste,
agravadas lamentablemente durante estos años de crisis económica y polí-
tica. De ahí la importancia de seguir trabajando en la línea de los diálogos
e intercambios ibéricos (España- Portugal, con tantas cosas compartidas),
entre los países del Sur de Europa, y entre España y el cono sur.
En unas Jornadas sobre estos temas celebradas en el 2010 en Sevilla,
en la Universidad Internacional de Andalucía (UNIA), la activista trans-
feminista Laura Bugalho ya nos planteó que quizás con el término transfe-
minista nos entendemos mejor con América Latina que con queer, aunque
partamos de contextos diferentes. También hay voces que cuestionan que
el término queer funcione en el Estado español, y lo critican como algo
académico y teórico. Nada más lejos de mi intención en este texto que
hacer una defensa acrítica del término queer. No obstante, creo que, en el
contexto español, queer sí se entiende y ha costado mucho tiempo que así
fuera. Si decimos feminismos queer estamos hablando de esa genealogía
radical que he intentado explicar en este texto: recogemos el bagaje anterior
en proceso helicoidal y vamos sumando. Tampoco creo que queer aluda
a algo ‘académico’ sin más (de hecho, está bastante ausente, por no decir
ausente del todo, en las universidades españolas), otra cosa es que haya gente
que lo utilice para enmascarar y no nombrar, o que lo haga de una manera
elitista; es cierto que el término puede sonar hasta cool, moderno, euro-
peo- anglo. Nuestra labor entonces está en fiscalizar sus usos y en recordar
que las prácticas queer nacieron en la calle, al menos en nuestro contexto,
y no en un despacho de una universidad. También me parece fundamental
subrayar que desde las prácticas y teorías queer se lleva incidiendo muchos
años en la necesidad precisamente de romper las barreras entre teorías y
prácticas, activismos y academia(s). Es importante estar en los espacios de
producción de conocimiento y lo que hay que combatir son las invisibi-
lidades de lesbianas, trans y gays (sobre todo de las dos primeras) dentro
de esa producción (y difusión) del conocimiento, asunto este nada banal:
192 Gracia Trujillo
forma parte de las políticas de silenciamiento del régimen de la heterose-

xualidad. En el contexto español hemos tenido ocasiones para debatir la
interacción de grupos activistas queer con espacios institucionales, como
sucedió durante la Internacional Cuir en el Museo Reina Sofía de Madrid,
organizada por Preciado en 2011. El quid de la cuestión, a mi modo de ver,
no radica tanto en si instituciones sí o no, sino cómo y quién organiza, si
es abierto a todo el mundo, etc. Los espacios institucionales públicos como
los museos, que, por cierto, pagamos entre todxs, también se pueden utili-
zar estratégicamente por y para beneficio de la comunidad transfeminista.
Queer es un término que, además, sigue molestando bastante a cierto
feminismo institucionalizado y académico, de corte ilustrado, que se resiste a
incorporar críticas y otros planteamientos teóricos y de prácticas políticas23.
Esto ha supuesto el cancelamiento de los debates durante años, algo que ha
tenido y tiene en la actualidad una serie de implicaciones ético- políticas
importantes. El género sigue atrapado en un concepto culturalista, que no
cuestiona la diferencia sexual; en las políticas que desde las instituciones se
dirigen a ‘la mujer’ (como las relativas a la violencia sexista) muchas otras
mujeres no están: las lesbianas, las trans, las migrantes, las trabajadoras del
sexo … Para que el feminismo tenga una posición trans-gresora, vanguar-
dista, en general y en cuestión de sexualidades en particular (que no es un
ámbito de menor importancia, ni está subordinado a las cuestiones de
‘género’), necesitaríamos acabar con el concepto de género como sinónimo
de mujeres cis y sacarlo, de una vez por todas, del marco de la heteronor-
matividad. Hay que seguir queerizando o tortilleando al feminismo, por
utilizar una expresión del cono sur, y visibilizando y transversalizando la
lucha feminista y queer en todas las movilizaciones y a través de todas las
alianzas de cuerpos posibles.
Hay muchas cuestiones pendientes sobre las que seguir pensando y
conversando. Una de ellas es cómo utilizar las identidades (mujer, travesti,
bollera, marica, transgénero) como estrategias políticas en el contexto post
23 A las resistencias a todo lo queer por parte de un sector del feminismo argentino se
refiere también valeria flores en su libro Interruqciones. Ensayos de poética activista.
Escritura, política, pedagogía (2013).
de la disolución de las mismas. Otro reto es cómo hacer para seguir gene-
rando espacios de resistencia y de movilización a partir de identidades no
binarias. Necesitamos seguir considerando las identidades como localiza-
ciones políticas: mujeres y lesbianas y migrantes y putas … para marcar esa
disidencia de la categoría ‘mujer’, mientras nos siga excluyendo, añadiendo
el término queer o el prefijo trans para subrayar la necesidad de transitar
y visibilizar las diferentes opresiones. Otra cuestión sería cómo podemos
combatir de manera conjunta las violencias y desigualdades que generan
el neoliberalismo, el heteropatriarcado, la heternormatividad, el racismo.
Y aquí es clave la búsqueda de puntos de convergencia y la política de coa-
liciones entre luchas. Eli Vásquez, del Proyecto Transgénero de Ecuador24,
sugiere buscar los diálogos de simetrías subyacentes, muchas veces no tan
explícitas: por ejemplo, entre las trabajadoras del sexo y los latin kings sobre
el uso de espacios en la ciudad.
Para finalizar, entiendo queer como lugar de encuentro, como espacio
de posibilidades. Llamémonos queer o transfeministas o como queramos
según la trayectoria política de los términos y nuestras experiencias en cada
contexto. Lo importante, creo yo, es que se trate de unas prácticas políticas
que no excluyan a nadie y que se utilice queer o cuir o transfeminismo en
clave de resistencia, de transgresión, y de crítica decolonial. Para ello no
podemos olvidar las múltiples fuentes de vulnerabilidades a las que hacemos
frente, los diferentes niveles en los que hay que trabajar y la necesidad de
políticas de coaliciones. En la actualidad, contamos con bastantes grupos
cuir y transfeministas a lo largo y ancho de todo el territorio del Estado
español (la ATMB es sólo uno de ellos), con un trabajo interseccional entre
luchas, ubicados algunos también en los cruces entre activismo y arte (como
el caso del grupo transfeminista Post- op con la diversidad funcional dentro
del proyecto ‘Yes, we fuck’25). A esto hay que sumar unos lazos más fuertes
estos últimos años con América Latina (a través, aunque no sólo, de migran-
txs latinas que están en Europa, y viceversa), que van en la línea a seguir de
24 <http://www.proyecto-transgenero.org/>.
25 Véase <http://postop-postporno.tumblr.com/Pornortopedia> y <http://vimeo.
com/yeswefuck>.
194 Gracia Trujillo
tender puentes entre luchas y charcos, más necesarios que nunca, si cabe,
para seguir resistiendo crítica y colectivamente ante las amenazas globales.
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Elizabeth Vásquez
‘Mi género en mi cédula’: un concepto nuevo

por una puerta vieja
Un clásico adagio jurídico dice que ‘en Derecho las cosas se deshacen como
se hacen’. Me pareció pertinente invocarlo a propósito de lo que aquí voy a
plantear: que recordemos que la temática de la identidad de género se ubica
en una rama del Derecho tan clásica como lo es la civil y que nos permita-
mos explorar el debate en los términos y la lógica de esa rama.
Reguladora de las personas, sus bienes y las transacciones que se dan
unas veces entre ellas, otras más con ellos de por medio, la ley civil ha mol-
deado el desarrollo de la identidad como una institución jurídica ligada al
concepto mismo de ‘persona’. Regresar a este origen civilista de la identi-
dad es abrir una puerta vieja que, no obstante, aporta elementos valiosos
a la discusión contemporánea sobre la identidad de las personas trans. En
lo que sigue, presentaré algunos de esos elementos como los incorporé
en la ‘Propuesta de Reforma a la Ley de Registro Civil, Identificación y
Cedulación en materia de Identidad de Género’ (R/LRCIC-IG), más
conocida como ‘Mi Género en Mi Cédula’ por la campaña audiovisual que
se lanzó en paralelo bajo el mismo nombre.1 Posteriormente, analizaré los
alcances del tipo de argumentación escogida; en particular, esa vocación
1 Redacté este proyecto de ley en mi calidad de asesora legal de los colectivos que
hoy conforman el Pacto Trans del Ecuador; una plataforma que aglutina a gran
parte del activismo trans en este país. Fue presentado en la Asamblea Nacional
del Ecuador en junio de 2012 y, tras discusión e informe favorable en el seno de la
Comisión Especializada Permanente de Gobiernos Autónomos, Descentralización,
Competencias y Organización del Territorio de la Asamblea Nacional del Ecuador
(GADS), superó exitosamente el primer debate en el pleno de la Asamblea, en sep-
tiembre de 2013.
198 Elizabeth Vásquez
de ‘subvertir desde dentro’ que caracteriza mi práctica de uso alternativo

del Derecho, y que dialoga con la temática general de este libro.
La apuesta por una argumentación civil resulta contracorriente en
un momento en que, en el derecho comparado, el diseño de leyes que
reconocen la identidad de las personas trans se inclina por una argumen-
tación predominantemente constitucional, ligada a la teoría y práctica de
los Derechos Humanos. La tendencia internacional es comprensible. Las
honduras de la identidad invitan a situar su tratamiento en la esfera de las
libertades, el devenir y los proyectos de vida de las ‘personas’, en sentido más
humano que civil. En la tradición jurídica latinoamericana, la centralidad
del principio del libre desarrollo de la personalidad tiene entre sus expo-
nentes doctrinarias más potentes a la Corte Constitucional colombiana y
a la Comisión y Corte Interamericana de Derechos Humanos. En esencia,
esta línea argumental plantea que la identidad de género es una faceta de
la identidad personal y que ésta, a su vez, es un derecho fundamental o,
en el lenguaje de la Constitución ecuatoriana, un ‘derecho de libertad’. El
sentido y el alcance del derecho a la identidad personal se interpretan bajo
el principio del libre desarrollo de la personalidad y el ejercicio del derecho
plasma el principio. Luego, no impera el libre desarrollo de la personali-
dad en toda su extensión sin el reconocimiento de la identidad de género
propia de cada individuo.
No es que ‘Mi Género en Mi Cédula’ descarte estos argumentos. No
invocarlos sería impensable en un país cuyo ordenamiento jurídico, además
de abrazar la tradición latinoamericana, consagra un mandato constitu-
cional expreso de ‘no discriminación por identidad de género’ como parte
del principio de igualdad (CE: 2008, Art. 11.2). Sin embargo, la ruta antes
expuesta tiene un nivel concreto, y por ello limitado, de efectividad. Sirve en
el campo teórico de la interpretación constitucional, que no es cosa menor.
Pero, por la distancia entre ese y el campo cotidiano de la vida civil, hace falta
un aterrizaje que la sola ponderación de la identidad de género no logra.
Se trata de la distancia entre la esfera filosófica de los principios y la esfera
mundana de los datos; esos que existen en el universo administrativo de la
identificación. Y es aquí donde ‘Mi Género en Mi Cédula’ se aparta de la
tendencia legislativa mayoritaria para replantear las categorías civiles en sí
mismas. Para lograrlo, propone bajar a la identidad de género del pedestal
‘Mi género en mi cédula’ 199
de los principios constitucionales y convertirla en un dato de la cédula de

ciudadanía. ‘Juridizar el género’, como quiero llamar a esta operación, no
es otra cosa que convertirlo en una categoría civil que, representada en una
breve ‘F’ o ‘M’, se consignará en ese documento público que acompaña a las
‘personas’, en sentido más civil que humano, en sus transacciones cotidianas.
De la mano del registro del género en la cédula, se plantea mantener
el registro del sexo en la partida de nacimiento. De este modo, el proyecto
de ley establece una diferencia civil entre ‘sexo’ y ‘género’ y un tratamiento
distinto para cada uno de esos dos datos, entendidos como dos caras de
una medalla identitaria que podríamos llamar ‘condición sexo-genérica’.2,3
El texto propone tres pasos para lograr que la representación del género
en la cédula se compadezca con la masculinidad o feminidad real de la
persona portadora. En primer lugar, se propone que en el artículo 98 de
la LRCIC vigente, referente a los ‘Datos de las Cédulas’, se incorpore un
numeral sexto con el dato ‘Género’ en sustitución del actual ‘Sexo’ (Vásquez
2013: 30). Se trata de un cambio universal en el diseño del documento y
una afirmación de que todas las personas, no sólo las trans, tenemos iden-
tidad de género.
En segundo lugar, se propone una presunción de correspondencia entre
sexo y género a través de la incorporación de un artículo a continuación
del actual 97 que plantea que ‘en menores de dieciséis años, se presumirá
que el género corresponde con el sexo de nacimiento’ (Ibid.: 28)4. Este paso
2 Propuse esta categoría en el Anteproyecto de Ley de Igualdad entre Mujeres, Hombres

y Personas de Diversa Condición Sexo-Genérica presentado por la Comisión de
Transición – Consejo de las Mujeres y la Igualdad de Género a la Asamblea Nacional
del Ecuador en 2011.
3 El proyecto de ley contiene otras tantas reformas no analizadas en este trabajo, pero
que pueden ser revisadas en el documento de sustentación entregado a la Comisión
GADS y recogido en Vásquez (2013); entre ellas la simplificación del juicio de cambio
de sexo (artículo 89 de la LRCIC vigente).
4 La propuesta considera que es importante, por ponderaciones relativas al derecho a
la intimidad, que en ninguna cédula se registre el sexo de las personas aun cuando en
la edad usual en que se suele realizar la inscripción del nacimiento y primera cedula-
ción, lo único apreciable es precisamente el sexo. Como ocurre con toda norma que
divide sujetos en función de la edad, queda irresuelta la situación de adolescentes,
instituye una regla general a partir de la presunción de que la mayoría de

personas nacidas en biología de hembra, por así decirlo, asumirá un género
femenino, mientras que la mayoría de personas nacidas en biología de varón
asumirá un género masculino. En tal virtud, el sistema registral asentaría un
género ‘por defecto’, que permanecería así asignado en la cédula mientras
la titular no lo contradijera.
Dado que las personas trans efectivamente contradicen la presunción
elevada a regla general y encarnan una identidad de género distinta a la
que el sistema asignaría en función del sexo, el tercer paso es establecer el
mecanismo de excepción a la regla general. El proyecto plantea que aque-
llas ciudadanas cuyo género difiera del asignado ‘por defecto’, accedan a
la rectificación del dato del género como operación incluida en el trámite
administrativo de cambio de nombre, mismo que ya está contemplado en
el art. 84 de la ley vigente. Para ello, se propone añadir un inciso al artículo,
con el texto siguiente:
[…] Cuando el cambio que se solicita sea de nombres masculinos por femeninos,
o viceversa, el funcionario de Registro Civil a cargo de la cedulación procederá, a
petición de parte, a rectificar simultáneamente el dato del género en la cédula de
identidad o cédula de identidad y ciudadanía del solicitante, sin perjuicio del sexo
que seguirá constando en su partida de nacimiento. (Ibid.: 23)
El inciso propuesto completa de este modo el tratamiento jurídico

del género y, en su parte final (texto resaltado), hace una transición hacia
el tratamiento del sexo. Para ello, recurre a una redacción mínima que se
limita a señalar el lugar exclusivo que se otorgará a este dato: la partida de
nacimiento. Lo siguiente que ‘Mi Género en Mi Cédula’ hace es trazar
el régimen de utilización de la cédula de ciudadanía por oposición al de
la partida de nacimiento. Empleando otra vez una redacción mínima, se
niñas y niños trans menores de 16 años; una limitación inevitable del diseño escogido.
No obstante, queda a salvo la posibilidad de emprender procesos administrativos o
judiciales en pro del reconocimiento de la identidad de género de menores de 16.
El verdadero reto, sin embargo, es pensar una legislación integral de protección que
aborde las necesidades específicas de niñas, niños y adolescentes trans.
recicla el actual Art. 123 tal cual consta en la LRCIC vigente con una aña-
didura (texto resaltado):
Art. 123.- […].- Las instituciones […] están obligadas a aceptar la presentación o exhi-
bición de la respectiva cédula en sustitución de la partida; con la sola excepción de la
celebración de matrimonios, las actuaciones judiciales y otras que forzosamente requie-
ran de certificación o de copia autorizada de la partida de nacimiento. (Ibid.: 32–3)
Dejando a un lado la añadidura dedicada al matrimonio, que se aten-

derá más adelante, el efecto primordial que este texto reciclado persigue
es consolidar el carácter público de la cédula, y por lo tanto del género
adherido a ella; y el carácter privado de la partida, y por lo tanto del sexo
adherido a ella.
Expuestos los aspectos sustanciales de la reforma, entramos ahora en
el plano más analítico de sus contribuciones a la reflexión social, política
y jurídica sobre la identidad de género. De partida, habría que señalar que
‘Mi Género en Mi Cédula’ supone un quiebre respecto de la reivindica-
ción jurídica tradicional de la transexualidad. Históricamente, y aún en
normas de muy reciente aprobación, como la Ley de Identidad de Género
de Argentina (Ley 26.743: 2012), la lucha por el reconocimiento de la iden-
tidad de género se ha concentrado en lo que la crítica feminista del Derecho
llamaría ‘reformismo’ o ‘asimilacionismo’ legal (Olsen 2000). Dado que
el ‘sexo’ es la categoría que históricamente ha constado en los documentos
de identificación civil, las propuestas legislativas pensadas en clave asimi-
lacionista, sobretodo en el mundo occidental, se han enfocado en integrar
a las personas trans a esa experiencia universal de identificación civil por
sexo5. Apelando a la identidad de género como el criterio relevante en la
determinación del sexo legal, se ha apuntado a flexibilizar unos sistemas
de registro civil que fijan rígidamente el sexo legal al nacer y a superar unas
5 En otros contextos jurídicos se ha optado por un tratamiento diferenciador, y no

asimilador, de lo trans. En Paquistán, la Corte Suprema de Justicia instituyó en el
2009 el reconocimiento de un ‘tercer género’ para aquellas personas que se identifican
como ‘hijras’. Similar tratamiento existe en India y Nepal. Un efecto interesante de
este diseño jurídico es la ruptura con el binario legal de sexo/ género. Ver Dickson y
Sanders (2015).
tradiciones judiciales propensas a leer diferencia y no analogía (peor aún

calidad idéntica) entre el ‘sexo’ de las mujeres y hombres así asignados al
nacer y el ‘sexo’ de las personas trans. En consecuencia, lo que las leyes que
han visto la luz han logrado, es entregar a las personas trans documentos
con una representación del sexo ‘igual a la de cualquier otra mujer’ o ‘igual
a la de cualquier otro hombre’.
‘Mi Género en Mi Cédula’ se aparta de esta lógica homogeneizante
para cuestionar la pertinencia del sexo en sí mismo como categoría registral.
Desde el punto de vista del movimiento trans, este distinto posicionamiento
supone un giro en la política del reconocimiento (Taylor 1993). Y es que
no se está argumentado ya a favor de que la noción de ‘sexo’ se flexibilice
para ‘convalidar’ a aquellas personas que, encarnando un sexo distinto al
de la mayoría, aspiran a una representación civil de este ‘igual’ a la de las
y los demás. Por el contrario, se está abogando por que el sexo abandone
su lugar de representación en la cédula, habida cuenta de su incapacidad
de representar adecuadamente a todas y todos; y se está demandando que
ceda su lugar a ese otro parámetro – el género – cuya materialidad es irre-
futable y cuya capacidad de representación es, si no universal, al menos sí
mucho más incluyente que la del sexo. En definitiva, se está pasando de
la lucha por el cambio de sexo legal al reclamo por el reconocimiento del
propio género; vale decir, de la apología de la normalización al discurso
de la autodeterminación.
Desde el punto de vista de la institucionalidad del Estado, lo expuesto
supone un giro adicional en el reparto simbólico del poder. Implica encarar
que el género de quien se reconoce como un ‘hombre trans’ es tan mascu-
lino como el género de un ‘hombre’ así asignado al nacer; o que el género
de quien no se piensa a sí misma ‘mujer’ pero se reconoce ‘travesti’ o ‘chica
trans’, es un género tan ‘femenino’ como el de una ‘mujer’ así asignada al
nacer. Tal vez sea éste el efecto político más valioso de la juridización del
género: que abre posibilidades de enunciación identitaria al tiempo que
desmonopoliza la feminidad y (tal vez más significativamente) la masculi-
nidad, elevando a Derecho la afirmación de que no toda feminidad porta
vagina, ni toda masculinidad porta pene.
Por otra parte, desde el punto de vista de la argumentación jurídica,
dos contribuciones concretas del proyecto de ley merecen ser subrayadas:
su lectura pendiente de la identidad de género desde el Derecho Civil, y la

introducción de una discusión valiosa pero relegada sobre el derecho a la
intimidad en materia de sexo y género.
En cuanto a lo primero, en ‘Mi Género en Mi Cédula’, los argumentos
civiles se entretejen con los constitucionales en una invitación novedosa
a reconocer que, aun cuando sexo y género sean dos caras de una medalla
identitaria, el segundo debería prevalecer en materia de identidad e identi-
ficación (Vásquez 2013: 9). En este sentido, el documento de sustentación
mantiene que:
[…] lo públicamente notorio no es el sexo biológico de la persona sino la identifi-
cación de su género que se plasma en una expresión de libertad estética y en el uso
de unos nombres que, a su vez, están ligados a la identidad de género y no al sexo.
Si acudimos a un ejemplo, cuando una persona es percibida como hombre en fun-
ción de su identidad de género, se espera que el documento de identidad refleje esa
masculinidad. Cuando ello no ocurre […], el efecto civil que se produce no es uno
de natural aceptación de que lo que prima en el sistema de registro civil es el sexo
biológico. Por el contrario, […] es uno de caos e incluso de desconfianza respecto
de la veracidad de la cédula; por la sencilla razón de que el documento que debería
representar a su portador(a) contradice el aspecto más evidente de la persona – su
género – y por lo tanto no la representa. (Ibid.: 10)
La importancia de una representación civil congruente con la forma

humana representada es una reminiscencia de la ‘máscara’ que dio lugar a
la ‘persona’ o ‘sujeto’ del Derecho Civil. La idea de una representación fide-
digna que asegure la adecuada actuación jurídica del sujeto es una herencia
del pragmatismo romano que se trasladó a las legislaciones latinoamericanas
que adoptaron el Código Civil de Bello. Lamentablemente, ese pragma-
tismo suele ser tan invocado en materia mercantil como sistemáticamente
descartado en esferas de la vida humana en que la lógica del Derecho Civil
entra en conflicto con valores morales en torno a sexo, género, sexualidad y
reproducción. ‘Mi Género en Mi Cédula’ rechaza este fenómeno de inter-
ferencia moral y recupera la importancia de la representación y la forma en
la ley civil. De ahí que preste particular atención a la manifestación externa
de la identidad de género: una dimensión apenas tocada en los debates
jurídicos a pesar de lo mucho que sobre su importancia han testificado las
personas trans. Acudiendo al lenguaje jurídico más contemporáneo en la
materia, el documento de sustentación se refiere en estos términos a esa

dimensión nada superficial que es la forma del género:
[…] sus derechos (de las personas trans) se ven obstaculizados por la imposibilidad
de tener una cédula que refleje la capa más visible y exterior de su género (…). Se trata
de esa capa que la Constitución ecuatoriana protege bajo el enunciado de la libertad
estética y que la recientemente aprobada Resolución 2807 (06/2013) de la Asamblea
General de la OEA denomina expresión de género. Si tuviéramos que acudir a los
términos más clásicos del Derecho Civil, diríamos que la expresión de género es un
hecho público y notorio. (Ibid.: 2)
En términos civiles, un ‘hecho’ es ‘todo lo que puede ser percibido

y que no es simple entidad abstracta o idea pura’ (De Santo 1995: 159).
Afirmarlo respecto del género es corroborar que, más allá de una idea, éste
existe objetivamente, encarnado en todas las personas. La fórmula ‘público
y notorio’ – un doblete de cuasi-sinónimos usual en el léxico civil – alude
al carácter ostensible del género. En otras palabras, como construcción
sociocultural y estética, el género se presenta a vista y paciencia de todo
el mundo.6 Tanto, puntualiza el documento de sustentación, ‘que, casi
siempre, es lo primero que apreciamos en el contacto inicial con cualquier
persona’ (Vásquez 2013: 2).
La consecuencia de la notoriedad es que el hecho así calificado se
considera ‘cierto’ por oposición a lo que el Derecho define como ‘hecho
controvertible’; algo que, en el universo de las normas procesales, resulta
en la exención de prueba. De este modo, la capacidad que las personas
trans reclaman para sí cuando sostienen que nadie más que ellas mismas
puede decidir si son ‘femeninas’ o ‘masculinas’; esa autodeterminación que
hoy se defiende casi exclusivamente invocando Derechos Humanos puede
argumentarse, alternativa o complementariamente, por la puerta vieja de
6 Habría que exceptuar a las personas que no exteriorizan su identidad de género

íntimamente sentida. De ahí que la fórmula ‘expresión de género’ recientemente
incorporada al mundo jurídico, sea particularmente precisa en tanto singulariza ese
aspecto siempre ‘público y notorio’ del género, dejando a salvo capas de la subjetivi-
dad genérica que a veces no se manifiestan.
principios civiles con siglos de vigencia; concretamente, acudiendo a la

máxima notoria non egent probatione: lo notorio no necesita ser probado.7
Como segunda contribución importante, ‘Mi Género en Mi Cédula’
pone sobre el tapete una discusión pendiente sobre el derecho a la inti-
midad precisamente porque, a diferencia de otros proyectos de ley, no
tiene que concentrarse exclusivamente en la tutela jurídica de la identidad.
La introducción de la diferencia entre sexo y género permite localizar la
importancia de la identidad en el género para, en cambio, profundizar en
la importancia de la intimidad, localizada en el cuerpo, a propósito de la
categoría ‘sexo’. En este sentido, el documento de sustentación argumenta
dos instancias de violación de la intimidad en el sistema registral actual:
en primer lugar, en la medida en que la cédula publica genitalidades en vez
de expresiones de género, el sistema viola la intimidad de todas y todos, no
sólo la de las personas trans. En segundo lugar, en el caso de estas últimas,
la cédula publica, sin su consentimiento, ya no sólo su genitalidad, sino el
hecho de su transgenerismo o transexualidad. Esto ocurre como consecuencia
de la incongruencia entre cédula y persona; esto es, entre representación y
forma humana representada. Mirar la cédula de una persona transgénero
revela sin permiso de la titular su particular condición sexo-genérica. Mirar
la cédula de una persona transexual, adicionalmente, revela sin su permiso
el dato íntimo de un proceso de intervención corporal (incluida la histórica
clínica involucrada) que toca ‘datos referentes a su salud y vida sexual’ (CE
2008, Art. 66.20). Así, la violación de preceptos constitucionales que tocan
aspectos específicos del derecho a la intimidad se constituye en un argu-
mento poderoso y concreto que otros diseños legislativos no logran invocar.
Ahora bien, la decisión de mantener el registro del sexo en la partida
de nacimiento se ponderó contra la posibilidad de proponer su eliminación
definitiva o ‘abolición’. Como planteamiento teórico, la abolición del sexo
resulta provocadora y se viene considerando desde hace ya algunos años en
el debate político y jurídico (Bellivier 2014). A favor, habría que señalar que
7 Para profundizar en esta máxima y en el tratamiento jurídico de los ‘hechos notorios’,

ver tratadistas de derecho procesal y probatorio como Hernando Devis Echandía
(2002).
la clasificación jurídica de las personas en dos sexos instituye el binarismo

sexual como sistema, desmereciendo el hecho de que la sexuación es un
espectro en el que, si bien la mayoría de cuerpos es susceptible de ser cata-
logada bajo los cánones biológico y médico de ‘varón’ o ‘hembra’, algunos
presentan una realidad intersexual difícil o imposible de ser catalogada
en binario. Otros cuerpos, los de las personas transexuales, se someten
por voluntad de sus dueñas a procesos de intervención biotecnológica o
quirúrgica que los alejan de su biología de nacimiento. Y, aunque la trans-
formación (feminización o virilización) suele producirse como tránsito
de un polo a otro del binario sexual, muchos son los cuerpos y los ‘sexos’,
finalmente, que existen en algún lugar del medio, sea que de ahí partieron
o que hasta ahí llegaron. En definitiva, señalar el ‘sexo’ de las personas en
uno o más documentos legales es elevar el binarismo a ley y perpetuar la
legitimidad de un sistema que excluye a unos cuerpos más que a otros, y
que los domestica a todos sin excepción para ajustarlos a una convención
biológica, social y jurídica de dos.
¿Por qué, entonces, se optó en ‘Mi Género en Mi Cédula’ por man-
tener el registro del sexo en la partida de nacimiento? ¿Por qué se optó,
finalmente, por la implementación de dos registros – cédula y partida – con
dos datos – género y sexo – y dos regímenes – público y privado –, en lugar
de proponer la abolición del sexo? Varios fueron los dilemas del diseño y
algunos los elementos decisivos.
Para empezar, habría que aclarar que abolir el sexo no es lo mismo que
suprimirlo de la cédula, o de determinados documentos de identificación
únicamente. En términos civiles, la efectiva abolición implicaría suprimir el
sexo en el documento en el cual este se incorpora al estado civil de la persona,
que es la partida de nacimiento. A lo largo del 2013 y 2014, en discusiones
de la Reforma a la Ley de Registro Civil llevadas a cabo en la Comisión
GADS, el Departamento Jurídico de la Dirección Nacional de Registro
Civil y la FLACSO, diversas voces políticas, institucionales, académicas
y activistas se inclinaron por la opción de suprimir el sexo de la cédula.
Aunque ninguna de ellas precisó si su propuesta era la efectiva abolición
en los términos antes expuestos, me atrevo a sostener que, con excepción
de exponentes de la academia y el activismo, las posturas institucionales,
y muy particularmente las esgrimidas por asesores (as) y funcionarios (as)
del Registro Civil, no fueron, ni son, posturas que aboguen por el debili-
tamiento del sexo en el orden jurídico, peor aún por su desaparición. Al
contrario, para quienes operan desde dentro del status quo de la identifi-
cación, el ‘problema’ percibido no es la situación de las personas trans – la
violación de sus derechos a la intimidad, a la identidad y a la igualdad –,
sino cómo hacer para emitir cédulas que cumplan su función de represen-
tar sin violar la Constitución flagrantemente pero, a la vez, sin trastocar el
orden jurídico tal cual existe.
‘Desexualizar’ un orden jurídico cuyas instituciones están estructu-
radas a partir del binario sexual sería trastocarlo sin duda. A lo largo de la
historia, las leyes se han formulado alrededor de la distinción básica de las
personas en ‘mujeres’ y ‘hombres’. Esto ha ocurrido ‘para bien y para mal’,
asegurando en unos momentos la incapacidad jurídica, la subordinación
y la tutela patriarcal sobre las vidas y cuerpos de las mujeres; e implemen-
tando, en otros momentos, reformas tendientes a lograr su emancipación
civil, la garantía de la igualdad sexual en los ámbitos público y privado, o
la eliminación de patrones socioculturales machistas. Si la distinción civil
entre mujeres y hombres se eliminara, múltiples preguntas jurídicas ten-
drían cabida: ¿Qué pasaría, por ejemplo, con la tipificación de delitos hoy
en día ‘sexuados’; como el femicidio, en el extremo protector, o el aborto,
en el extremo represor?¿Cómo se interpretaría la legislación electoral en
materia de paridad política entre mujeres y hombres? ¿Cómo funcionaría
la segregación por sexo de las personas privadas de libertad en el régimen
penitenciario? ¿Cómo se aplicarían las normas sobre violencia basada en
sexo y género? Y sí, también, ¿qué pasaría con ese contrato solemne entre un
hombre y una mujer llamado matrimonio (CC 2005, Art. 81) que es piedra
angular del orden sexual y reproductivo?
Esta última pregunta, la menos importante para algunas de nosotras,
ha sido ponderada con contadas excepciones como prioritaria por parte
de autoridades y dignidades del Ejecutivo y del Legislativo en cuyas manos
está la posibilidad de dar paso a una Reforma a la Ley de Registro Civil. El
gran temor, al parecer, es que cualquier reforma que modifique la ley civil
tal cual existe, tenga por efecto colateral convertir al matrimonio en una
institución ‘entre personas’ en lugar de una institución ‘entre hombre y
mujer’.
En el diseño de un proyecto de ley, hay un componente pragmático

ineludible. En el escenario de la Asamblea Nacional del Ecuador del año
2012, la efectiva abolición del sexo civil no se dibujaba como un plantea-
miento con opción real de trámite. Por el contrario, la propuesta de ‘suprimir
el sexo de la cédula’ aparecía como una especie de argucia que solucionaría
el problema de la violación a la intimidad en el diseño de la cédula, pero
que lo haría al precio de no encarar las demandas de reconocimiento de la
identidad y de no discriminación inherentes a la discusión de la reforma
planteada. En la hipótesis de la sola supresión del sexo de la cédula, ningún
documento jurídico reconocería la masculinidad o feminidad de las perso-
nas trans ni garantizaría su protección. Por el contrario, seguiría imperando
el sexo asentado en la partida de nacimiento; categoría que, al no contar
con el contrapeso del género, continuaría monopolizando la representación
de la masculinidad o feminidad de todas las personas.
Más allá de la decisión tomada, la efectiva abolición del sexo civil es
un horizonte jurídico que me atrevo a suscribir, si bien con un matiz. No
sólo que no comparto los desvelos del poder sobre el devenir del matrimo-
nio, sino que creo que las preguntas que a día de hoy nos planteamos con
respecto a tantas instituciones sexuadas en binario no son incontestables,
y que los retos políticos y técnicos de trascender el binario en la ley no son
insuperables. Lejos de colapsar, creo que las normas pueden adaptarse a
la desaparición de los sexos como categorías civiles. Creo que cuando eso
ocurra –aquí el matiz– deberían dar paso a la correcta ubicación de sexo,
género y condición sexo-genérica como factores no susceptibles de dis-
criminación (Vásquez: 2010). Así, ser ‘mujer’, ‘hombre’, ‘trans’, ‘intersex’
o ‘persona de cualquier condición sexo-genérica’ pasaría a valorarse, ya
no como elemento constitutivo del estado civil, sino como característica
humana protegida por el Derecho, como lo son tantas otras que tampoco
se recogen en una cédula (la pertenencia étnica, por ejemplo). Eso sí, ser
mujer, o ser persona en histórica desventaja sexo-genérica en una sociedad
patriarcal, tendría que ser un factor constitucional suficientemente provisto
de protecciones jurídicas como para no añorar la categoría civil.
Ahora bien, contradiciendo las bondades de un orden jurídico ‘desexua-
lizado’, el clamor general de las personas trans no apunta a la abolición del
sexo, sino al reconocimiento del género. Diversas voceras del movimiento
trans se han referido a la lucha por el género en la cédula como una condición
sine qua non para la igualdad real, o como el paso que falta para la materia-
lización de un derecho ya conquistado en el plano constitucional; esto es,
como una deuda que tiene el Estado con las personas trans. Detrás de esta
postura, un argumento práctico de enorme peso es el de que alguien tiene
que empezar por reconocer la masculinidad o feminidad de las personas
trans, y que si ese alguien no es el Estado, menos aún lo será la empleadora, la
institución educativa, el dueño de casa, o las múltiples instituciones públicas
y privadas que discriminan por identidad de género todos los días. Así lo
expresa el activista Nicanor Mora (Proyecto Transgénero – Pacto Trans),
cuando reflexiona sobre sus necesidades de salud transicional:
[…] ¿Cómo asegurarme un proceso de transición (hormonal) sin riesgo si el Estado

no reconoce mi masculinidad? (Mora 2014, Vídeo 6)
El argumento cobra aún más fuerza cuando consideramos que en el

diseño formalista de nuestro ordenamiento jurídico, el acceso a los dere-
chos está fuertemente mediado por la acreditación de la titularidad, de
tal forma que para gozar y ejercer derechos el sujeto primero tiene que
demostrar quién (y qué) es. En este sentido, el activista Ricardo Bravo
(Confetrans – Pacto Trans) relata un evento de discriminación laboral en
que el acto discriminatorio (exigencia de que vistiera uniforme femenino
para ser contratado) se encubre precisamente bajo el criterio de la estricta
formalidad legal:
[…] hasta que la letra ‘F’ me puso en una situación incómoda. Me dijeron que no era
discriminación, pero que mi cédula decía que soy mujer y que tenían que tratarme
como tal. (Bravo 2013, Vídeo 3)
Si bien un acto discriminatorio como el referido debería encontrar

cauces de solución en la vía judicial o en políticas públicas, y eventualmente
en la evolución de la mentalidad social, hasta que todo eso llegue la simple
constatación de una ‘M’ en la cédula de Ricardo podría haber garantizado un
trato diferente por parte de su empleadora prospectiva. De ahí que muchas
personas trans apuesten por asegurar el reconocimiento de su género ‘en
papeles’. En definitiva, más allá del debate sobre la identidad de género, la
urgencia de igualdad real es el argumento más ampliamente invocado en

el seno del movimiento trans. Así lo expone la activista Diane Rodríguez
(Asociación Silueta X – Pacto Trans):
[…] Tener identidad es la puerta abierta al resto de derechos […] Sin identidad no
podemos acceder a salud, no podemos acceder a educación, a empleo, a vivienda.
(Rodríguez 2012, Vídeo 1)
El reconocimiento simbólico, sin embargo, también tiene su peso

político. Mientras para aquellas personas que jamás han visto su género
desconocido, puesto en duda o contradicho, la ‘F’ o la ‘M’ de la cédula
probablemente constituye un detalle sin importancia, para otras que han
tenido que reivindicar ‘la letra real’ contra ‘la letra legal’, enfrentando múlti-
ples instancias de violencia, trato discriminatorio, violación de la intimidad
y representación civil incongruente, la conquista simbólica del género en
la cédula supone un ejercicio que transforma su relación de poder con el
Estado y la percepción de su propia ciudadanía. El slogan de la campaña
así lo resume: Mi Género en Mi Cédula: A una letra de ejercer ciudadanía.
Finalmente, volviendo sobre un nivel de análisis totalmente distinto,
el diseño de ‘Mi Género en Mi Cédula’ permite convertir a la partida de
nacimiento en documento habilitante del matrimonio en los términos del
art. 123 más arriba expuesto. Esta maniobra permite deslindar exitosamente
el régimen jurídico de la identidad civil del régimen jurídico del matrimonio
y disipar los miedos de quienes no quieren dar paso a avances en el reco-
nocimiento de la identidad de género porque perciben el peligro de que
estos avances alteren el status heterosexual del matrimonio. Aunque esta
‘maniobra de deslinde’ ha suscitado controversias en determinados sectores
del activismo gay y lésbico que abanderan la lucha por el matrimonio igua-
litario en Ecuador, es importante recalcar que la misma no afecta en lo más
mínimo el curso de esa otra lucha. En cambio, sí logra retirar la excusa más
habitual que se utiliza para clausurar la discusión de la identidad de género
sin siquiera inaugurarla, y logra desmentir la falsa acusación de que el fin
último de Mi Género en Mi Cédula es permitir matrimonios entre perso-
nas del mismo sexo; acusación que distorsiona y desmerece ambas luchas.
Contra el reproche político de una posible falta de solidaridad de
‘Mi Género en Mi Cédula’ para con la campaña del ‘Matrimonio Civil
Igualitario’, sostengo que la historia de la reivindicación jurídica es, por

excelencia, una historia de estrategia. De hecho, en el relato internacional
del activismo LGBTI, se ha acudido con frecuencia a plantear abierta-
mente la validez de una estrategia inversa: legalizar primero el matrimo-
nio entre parejas del mismo sexo para luego reconocer el derecho de las
personas trans a ‘la rectificación registral del sexo’ bajo el criterio de que
la primera conquista abre la puerta de la segunda. En otras palabras, se
ha sugerido esperar a que se apruebe el matrimonio igualitario para que
la autodeterminación del sexo se permita bajo el razonamiento de que ‘si
para lo fundamental (léase matrimonio) ya no importa quién es hombre y
quién mujer, entonces ya no importará para nada más’. ‘Mi Género en Mi
Cédula’, por el contrario, insiste en diferenciar y atender a la especificidad
del ordenamiento jurídico ecuatoriano, en cuyo contexto:
[…] La demanda de las personas trans de que se registre su género en su cédula pasa
por una reforma legal destinada a implementar aquello que ya es un mandato cons-
titucional […].
En cambio, la lucha jurídica de las parejas del mismo sexo por la aprobación del matri-
monio igualitario precisa […] de una reforma constitucional o una interpretación de
la Corte Constitucional al respecto. (Vásquez 2013: 33)
Por último, la opción por el diseño legislativo de ‘Mi Género en Mi

Cédula’ ha encontrado su razón más poderosa en las posibilidades amplias
de enunciación identitaria que la separación de las categorías civiles de
‘sexo’ y ‘género’ favorece. El manejo de dos categorías logra el importante
efecto pedagógico de rescatar la complejidad del ser humano como enti-
dad sexo-genérica, enseñándole al sistema legal que en algunas ocasiones
importa el sexo, en otras tantas importa el género y, aún en otras, importan
las dos cosas como fusión encarnada en cada persona.
Desde la filosofía jurídica, Recasens Siches, en una de las definiciones
más precisas y lúcidas que se han entregado sobre el Derecho dice que éste
es ‘vida humana objetivada’ (Siches 1939). Su definición remite a la difi-
cultad del ejercicio normativo: la vida humana es tan extensa y profunda
que la decisión sobre qué aspectos de ella ‘objetivar’ y cuáles no, resulta en
una tensión eterna entre las consecuencias de omitir y las consecuencias de
normar. Según qué trayectorias vitales entren en juego, las de qué sujetos
o qué colectividades, a veces normar implica reconocer, proteger y liberar,
mientras que, otras veces, normar implica reducir, controlar y oprimir.
Como proyecto de ley, ‘Mi Género en Mi Cédula’ no escapa de esta ten-
sión. Sin embargo, intenta presentar innovaciones que, finalmente, recojan
ese anhelo de una vivencia más soberana del género por parte de las per-
sonas trans, y de todas las personas. Lo hace abrazando, en vez de negar,
la aparición inevitable de múltiples niveles de relación entre las personas,
tan concretas, y las normas, tan abstractas; y de múltiples niveles de inter-
pretación frente a una misma norma.
Así, ‘Mi Género en Mi Cédula’ puede ser leída como una propuesta
tan convencional que no logra abolir el sexo, ni tampoco escapar del bina-
rio; pero tan rupturista, a la vez, que desmonopoliza la masculinidad y la
feminidad, como ya se explicó, permitiendo que no sólo los hombres, sino
también otras personas masculinas porten una ‘M’ en su cédula, y que no
sólo las mujeres, sino también otras personas femeninas, porten una ‘F’.
‘Mi Género en Mi Cédula’ puede también ser leída como una pro-
puesta tan asimilacionista que hace posible que quien así lo desee guarde
su partida de nacimiento bajo siete llaves y conduzca su vida civil con su
cédula como ‘cualquier otra mujer’ o ‘cualquier otro hombre’; pero tan
diferenciadora, a la vez, que permite que quien no se sienta ‘hombre’ o
‘mujer’ pueda definirse como ‘una persona de sexo femenino y de género
masculino’ o viceversa.8
8 Si comparamos este diseño con el de la Ley de Identidad de Género argentina, ésta

última es la más vanguardista del mundo en el reconocimiento de la libre elección
del sexo civil (si bien en binario); mismo que cada persona puede declarar indepen-
dientemente de cómo encarne o exprese su género. En cambio, el esquema argentino
borra, por asimilación, posibilidades civiles de enunciación de lo trans que sí tienen
cabida en ‘Mi Género en Mi Cédula’. Así, en Argentina una mujer trans pasa a ser
simplemente ‘mujer’ – algo que muchas personas seguramente quieren. Pero una
‘travesti’que no se reconoce a sí misma como mujer también pasa a ser simplemente
‘mujer’; algo que algunas personas tal vez no quieren. Maite Amaya, activista trans-
feminista argentina, afirma: ‘Para mí es una nueva violencia del Estado el hecho
de que se me obligue a ser mujer para reconocerme mi identidad femenina’. Ver:
CIMIENTOS Educar en salud (2010), minuto 7 en adelante.
Por último, la propuesta ser leída como un diseño civil tan clásico
que reitera otro binario instituido por el Derecho Romano; el de la nítida
distinción entre las esfera pública y privada que el feminismo ha superado
ampliamente. Pero, simultáneamente, tal vez la propuesta es tan actual
y de vanguardia que, valiéndose precisamente de ese binario, otorga un
lugar tan público al género que refuerza el ejercicio del ‘libre desarrollo
de la personalidad’ y un lugar tan privado al sexo, en la esfera de la íntima
corporalidad, que, en alguna medida, lo saca de circulación. Y que, aún en
otra medida, ayuda a posicionar el derecho a la intimidad en esa esfera de
los derechos sexuales y reproductivos en que tanta falta hace su invocación
contra las injerencias patriarcales que sufren los cuerpos femeninos y trans.
Quiero, para finalizar, regresar a la simpleza del adagio de apertura.
Si en Derecho se deshace como se hace, entonces tal vez la mejor manera
de abolir las categorías del sexo y del género sea usándolas. Si algo genera
familiaridad, reflexión, confrontación y la eventual aparición de nuevas
perspectivas es el uso. Un uso reivindicativo del género bien podría dar lugar
a otra vieja figura civil, la del desuso, que es la muerte por obsolescencia. Y
es que, mientras más aterrizadas y cotidianas se presenten las instituciones
jurídicas, más factible será que cuando su abolición honestamente quiera
plantearse, la sociedad repare en que, en los hechos, ésta ya se produjo.
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Gabriela Arguedas Ramírez
Cuerpos oprimidos de la modernidad in extremis:

surrogacy, fecundación in vitro y la producción de
descendencia
El mandato patriarcal-capitalista de la reproducción y la

servidumbre de los cuerpos con útero
La opresión generada por el sistema patriarcal moderno1 es un problema

ampliamente estudiado y especial atención han recibido el análisis y la
denuncia de la dominación ejercida sobre los cuerpos de las mujeres para
el control de la reproducción sexual humana.
Para analizar el mercado de la fecundación in vitro, como tecnología
reproductiva, considero idóneo el marco teórico que brindan algunas auto-
ras feministas de las décadas de los 60, 70 y 80; dado que en ese momento
del feminismo radical no se había naturalizado ni normalizado el uso de
1 Por sistema patriarcal moderno entendemos, siguiendo a Rosa Cobo, quien a su vez
se basa en la noción de patriarcado fraterno de Carol Pateman, un ordenamiento
de relaciones de poder en el cual los hombres han pactado como hermanos (con-
trato), acudiendo como fuente de legitimidad a un estado natural (en los términos
de Rousseau) en el que las mujeres y los hombres tienen destinos naturales distintos
e inalterables: el hombre en la esfera pública, la mujer en la esfera privada. (Cobo,
1995) Si bien reconocemos que notables cambios sociales se han dado desde la segunda
mitad del siglo XX a la fecha, en términos de la emancipación de las mujeres, también
es preciso reconocer que los beneficios de estas transformaciones han tocado a pocas
mujeres en el mundo, y la mayoría sigue aun enfrentándose a las formas de opresión
patriarcales más brutales, como es el femicidio. En este sistema patriarcal moderno las
violencias se intersecan y se ejercen sobre los cuerpos, a través de las construcciones
sexo/genéricas, étnico-raciales, etáreas, de carácter migratorio, etc.
216 Gabriela Arguedas Ramírez
las tecnologías reproductivas, de modo que la crítica por ellas planteada

era incisiva y contemplaba dentro de sus planteamientos una lectura de las
condiciones político-económicas como factor determinante en la configu-
ración de las relaciones de poder.
Subordinación de las mujeres y la reproducción sexual humana
Gerda Lerner (1986) en The Creation of Patriarchy, explica que la historia de

la esclavitud inició con el sometimiento de las mujeres y que gradualmente
dio paso al establecimiento del patriarcado como modelo dominante de
organización de la sociedad humana:
La invención cultural de la esclavitud se basa tanto en la elaboración de símbolos

sobre la subordinación de las mujeres como en la concreta conquista de las muje-
res … Al experimentar con la esclavización de las mujeres y los niños, los hombres
aprendieron a entender que todos los seres humanos tienen el potencial para tolerar
la esclavitud, y desarrollaron técnicas y formas de esclavitud que les permitieron hacer
de su dominio absoluto una institución social. (1986: 80–1)
Así se instauró la práctica de apropiación de las mujeres por parte de

los hombres2, ya fuera luego como esposas, concubinas o hijas. El análisis
del caso de la tradición hebrea tiene especial importancia cultural por
el peso histórico del judeo-cristianismo en la constitución del proceso
civilizatorio de la conquista, lo cual contribuyó a dar forma a lo que hoy
entendemos como Occidente. En esa cultura cobró relevancia el concepto
de amor maternal, que aparece en el mito de Moisés y en el de Salomón:
La forma principal en que la mujer hebrea podía ser valorada era teniendo hijos, por
lo que su peor desgracia era la esterilidad, que recaía sobre la instancia divina quien
tenía el poder de otorgarla o retirarla. Así, tal y como recoge el Antiguo Testamento,
Sara, Rebeca, Ana o Raquel fueron condenadas con el castigo de la infertilidad. Raquel
2 No todos los hombres en igualdad de condiciones, pues también hay una jerarquía
de valor que define cuáles hombres son más fuertes o poderosos. Sin embargo, las
mujeres, dentro de los espacios en los que estuviesen, ocupaban un lugar social infe-
rior al de los hombres
Cuerpos oprimidos de la modernidad in extremis 217
no pudo concebir durante muchos años, por lo que su marido, Jacob, tuvo dos hijos
varones con la sirvienta y también esposa Bilhah, mientras Raquel suplicaba a su
Dios: ‘Dame hijos, o si no, me muero’ (Génesis, 30: 1). (Burgaleta Pérez 2011: 20–1)
La apropiación de los cuerpos y psiques de las mujeres a través de un

proceso histórico de esclavitud es el eje de la acción patriarcal que instaura
a la maternidad como el más importante elemento de valoración social de
lo femenino. Del amor materno en la cultura hebrea se pasará luego a la
idealización de la maternidad en la cultura greco-romana tardía y posterior-
mente, en la Edad Media, surge el mito de la virgen madre, que simboliza
la máxima forma de glorificación de la maternidad como institución social.
(Burgaleta Pérez 2011: 24)
Con la Modernidad y el proceso de secularización que lo caracterizó,
esos mitos que sacralizan la maternidad y la fijan como función esencial,
destino y mandato supremo de las mujeres, no desaparecieron sino que se
insertaron dentro de la lógica de la acumulación del capital. La división
sexual del trabajo, o como lo define Celia Amorós (1991: 227), ‘la división
del trabajo en función del sexo’, es el pilar sobre el que se sostiene todo el
sistema de producción y consumo capitalista. Esta relación naturalizada
entre producción económica, dominación masculina y división sexual del
trabajo, es la que Carole Pateman critica bajo la noción de contrato sexual.
Durante los siglos XVIII y XIX, con el desarrollo del pensamiento político
liberal, del capitalismo y de la racionalidad científica, queda instituciona-
lizado el patriarcado moderno como contrato social que se sostiene sobre
el contrato sexual, invisibilizado pero activo y fundante.
Así lo resume Burgaleta (2011: 27), basándose en Pateman:
En esta nueva sociedad, las mujeres expulsadas del contrato quedarán definidas por
la irracionalidad y la ignorancia, y sometidas a sus funciones reproductivas. Mientras
que en el ideario cristiano la mujer debía aspirar a seguir los pasos de María Virgen, en
el proyecto moderno deberá seguir los mandatos ‘naturales’ que le dicta su ‘instinto’.
La falacia del instinto maternal3 continúa vigente en nuestros días,

aunque ha sido fuertemente evidenciada. Sin embargo, las ideas de
3 La noción de ‘instinto materno’ es un recurso ideológico que naturaliza y esencia-

liza la capacidad reproductiva de las hembras de la especie humana, basándose en la
pensadores icónicos de la Ilustración como Rousseau, por ejemplo, pervi-

ven aún en la producción del pensamiento científico y político contempo-
ráneo.4 Recordemos la postura de Rousseau, en su libro ‘El Emilio o de la
educación’ (Rousseau, 1762/1998: 500). En él sentencia que la maternidad
y la obediencia caracterizan a la naturaleza femenina, cuyo lugar natural es
el de madre y esposa. Pero advierte que esta naturaleza femenina debe ser
domesticada, pues puede salirse de control y con ello, arruinar a Emilio,
es decir, al buen ciudadano que la sociedad necesita.
Siguiendo a Pateman, es claro que este proyecto civilizatorio se sos-
tiene recluyendo a las mujeres dentro de los límites del ámbito doméstico.
Por esta razón la mujer que se atreva a desobedecer el mandato natural,
constituye una amenaza para toda la sociedad. Engels ya había desta-
cado, en 1884, la relación entre la familia nuclear y el sistema económico
capitalista.5
Puleo (1992: 52–3) añade elementos muy importantes a lo señalado por
Engels, al explicar que la idealización y esencialización del amor maternal
conducta de otros animales. Así, la anatomía y la fisiología son tomadas como excusa
para la imposición, so pena de la censura moral, de un rol de género y de unas tareas
sociales (cuidado, alimentación, educación de las crías). (Blaffer Hrdy, 1999). Al
haberse asentado esta noción en el discurso hegemónico y en los sentidos sociales
compartidos, se dogmatiza, se sacraliza y emerge como verdad. Por esta razón resulta
tan repudiable y despierta pánico moral social, el caso de las mujeres que abortan, que
abandonan a las crías o que les dan muerte al nacer o a los pocos meses (infanticidio).
Estos actos son vistos como antinaturales y monstruosos. (Caamaño & Rangel, 2002)
4 Mencionamos, como un ejemplo, las controversias suscitadas por algunas afirmaciones
de ciertos pioneros de la sociobiología, como es el caso de E. O. Wilson con su libro
Sociobiology: The New Synthesis, publicado en 1975, que fue duramente criticado por
activistas y académicos que los consideraron apologético del racismo y el sexismo.
5 En palabras de Engels: ‘La forma de familia que corresponde a la civilización y vence
definitivamente con ella es la monogamia, la supremacía del hombre sobre la mujer,
y la familia individual como unidad económica de la sociedad. La fuerza cohesiva
de la sociedad civilizada la constituye el Estado, que, en todos los períodos típicos,
es exclusivamente el Estado de la clase dominante y, en todos los casos, una máquina
esencialmente destinada a reprimir a la clase oprimida y explotada’. (p. 102)
se engarza con el interés del Estado moderno por aumentar la tasa de nata-
lidad: ‘Cada niño será considerado fuerza de trabajo y eventual soldado’.
En un contexto de masivas pérdidas económicas, producto de las guerras
libradas durante el siglo XVIII, la alerta demográfica se había encendido.
No era posible hacer frente a esta situación sin acudir al mito de la mater-
nidad como destino.
La servidumbre de las mujeres y la maternidad
Adrienne Rich, en su fundacional libro ‘Of Woman Born’ (1986: 43), explica
que:
El patriarcado pareciera requerir, no solo que las mujeres deban asumir la mayor
carga de dolor y auto-negación para el avance de la especie, sino que una mayoría de
esa especie –las mujeres– deba mantenerse esencialmente excluida de la posibilidad
de cuestionar y de adquirir conocimiento. De este ‘subempleo’ de la conciencia de
las mujeres depende la moralidad y la vida emocional de toda la familia humana.
Rich advierte que el patriarcado no puede sobrevivir sin la maternidad y

sin la heterosexualidad en sus formas institucionales, razón por la que deben
establecerse como naturales, incuestionables e inmutables. (1986: 43) Esa
maternidad institucionalizada exige de las mujeres un ‘instinto’ materno
más que inteligencia y un claro desapego hacia sí mismas. Y señala que la
maternidad será sagrada en tanto que la descendencia sea legítima, es decir,
en tanto los hijos y las hijas lleven el apellido del padre. (1986: 42) De no
ser así, aunque una mujer cumpla con la maternidad abnegada y sacrificial,
no será ya un ejercicio santificado de esa institución.
Otro factor estructural de la relación de dominación patriarcal que
se establece a través del ejercicio de la maternidad institucionalizada es la
dicotomía simbólica que atraviesa la forma hegemónica de entender el
cuerpo femenino. A través de la mitología patriarcal, del simbolismo de los
sueños, la teología y el lenguaje, hay dos ideas que navegan paralelamente:
el cuerpo femenino como impuro, que produce secreciones y es peligroso
para la masculinidad6; y el cuerpo de la madre, que es beneficioso, puro y

asexual. (Rich 1986: 34) Estas dos ideas se cruzan en ese cuerpo misterioso
que tiene el potencial para ser un cuerpo de madre, lo que a fin de cuentas,
sería su único destino y justificación de ser.
Esta suerte de discurso bipolar que denota una contradicción simbó-
lica, se aloja en la psique de cada mujer durante la socialización primaria
en la que se le indica cuál debe ser su rol (Chodorow 1978) Así emerge
una profunda ansiedad al saber que, desde la imaginación masculina, las
mujeres estarán polarizadas7 entre las buenas y las malditas, las fértiles y las
estériles, las puras y las impuras. (Rich 1986: 34)
Por esta razón, para Simone de Beauvoir (1949: 11) la única vía que
puede conducir hacia la emancipación de las mujeres será la liberación del
mandato de la maternidad. En El segundo sexo se pregunta ¿qué es una
mujer?, provocando así la ruptura de esa asociación fosilizada entre ana-
tomía y aspiración subjetiva, sintetizada en la afirmación ‘Toda la mujer
consiste en el útero.
Da cuenta de la preocupación social que habían generado aquellas
mujeres que no le daban uso a su útero, incumpliendo con el mandato
patriarcal de la reproducción; entendiendo este proceso como el embarazo,
el parto y las funciones de cuidado y alimentación de las crías. La verdadera
mujer, la mujer completa, según los términos del sistema dominante, es la
mujer-madre.
La lectura de Beauvoir nos enlaza con Shulamith Firestone, quien
pensaba que para asegurar la eliminación del sistema de clases establecido
sobre la base del sexo, se requeriría de una revuelta de las mujeres para
alcanzar el control de la reproducción y para recuperar la propiedad de las
mujeres sobre sus propios cuerpos (Firestone 2003: 11).
6 La tradición judía impone una separación absoluta entre hombre y mujer unidos en
matrimonio, cuando la mujer está menstruando y hasta 7 días después de que acaba
el ciclo. Esta ley se llama Taharat HaMishpacha, que en español sería ‘ley de la pureza
familiar’. (Gardin, 1988)
7 Desde la crítica post-estructuralista se ha señalado que el pensamiento occidental
moderno se caracteriza por su binarismo, por una tendencia plantear cualquier pro-
blema en términos dicotómicos.
Su percepción acerca de las tecnologías reproductivas era optimista,

pues veía en estas alternativas la posibilidad de que las mujeres se separaran
de una función que consideraba bárbara. Firestone estaba convencida de
que esto no sería suficiente, creía indispensable un cambio social estructural
dirigido a redistribuir las tareas de cuidado y crianza de los niños y las niñas.
Se imaginaba un sistema comunitario que sustituiría a la familia nuclear,
en una nueva sociedad que erradicaría la discriminación sexual. Aspiraba
no solo a transformar el proceso biológico del embarazo y el parto, sino a
desmantelar la institución social de la maternidad como obligatoriedad de
cuidados, atención y sustento.
La infertilidad como patología o discapacidad:

la mujer fallida
Si las mujeres carecemos de valor como sujetos morales hasta tanto no

nos convirtamos en madres, es claro que la institución de la maternidad
terminará siendo asimilada también como un deseo y una necesidad que
debe ser solventada, para así participar de alguna forma digna y legítima
en la vida social.
Para Gena Corea (1986: 166) desde el punto de vista de la morali-
dad dominante, nada debe obstaculizar ese deber ser de la maternidad, ni
siquiera las precauciones que cada mujer pretendiera o debiera tomar sobre
su propia salud y sobre su cuerpo.
Los trabajos de Silvia Tubert resultan útiles para comprender los efectos
culturales, políticos y emocionales que puede tener la categoría ‘infértil’,
como sentencia emitida desde una forma de biopoder que estigmatiza a la
mujer8 que la recibe. Explica que la maternidad:
(…) es un conjunto de fenómenos de una gran complejidad que no podría ser abar-
cado por una única disciplina: la reproducción de los cuerpos es un hecho biológico
8 En el apartado No. 3 abordaremos esta cuestión con respecto a los hombres y a la

construcción de la masculinidad.
que se localiza, efectivamente, en el cuerpo de la mujer pero, en tanto de trata de la

generación de un nuevo ser humano, no es puramente biológico sino que integra
otras dimensiones. (Tubert 1996: 8–9)
La función materna también se ordena siguiendo unos condiciona-

mientos socioeconómicos y políticos, que van más allá del mero hecho
biológico de la reproducción sexual. La reproducción de la vida social se
sostiene sobre la división sexual del trabajo inscrita dentro de la idea domi-
nante de función materna. Las mujeres, además de la concepción, gestación,
parto y lactancia, tienen la obligación de ocuparse, casi en exclusiva, de la
educación y cuidado de las niñas y los niños; lo que, a su vez, es negado
como trabajo y es catalogado como obligación (Tubert 2004: 112).
Ciertos cambios sociales, económicos y políticos que han tenido lugar
durante la segunda mitad del siglo XX, provocaron transformaciones en el
ejercicio de ese mandato, tensionando los nuevos espacios que las mujeres
han logrado abrir. Sin embargo, a esos espacios del mundo público no todas
las mujeres han logrado acceder. Las categorías de clase y etnia/raza son
también definitorias de las condiciones de existencia y limitan el ejercicio
de las libertades y derechos.
Aún así, avances científico-tecnológicos, jurídicos e incluso cultura-
les, han impactado las vidas de muchas mujeres en el mundo. El acceso a
métodos anticonceptivos, por ejemplo, da cuenta del alcance de este tipo
de innovaciones (Global Health Observatory 2013). Además, incluso en
países de renta baja o de renta media, como Costa Rica, estamos presen-
ciando la consolidación de la tendencia9 a postergar la maternidad10 (Mata
Blanco 2013).
9 Reiteramos que son ciertas mujeres las que toman estas decisiones. En Costa Rica se
observa un notorio contraste entre la tasa de natalidad promedio del Valle Central y
la tasa de natalidad en zonas costeras, por ejemplo.
10 Si bien el INEC confirma que Costa Rica continúa en su camino hacia la inversión
de la pirámide poblacional, debido a la disminución sostenida de la tasa de natalidad,
también el último censo arroja el dato de que la tasa de natalidad es mayor al prome-
dio nacional en zonas costeras, como Limón y Puntarenas. Pueden consultarse los
datos del más reciente censo en <http://www.inec.go.cr/Web/Home/pagPrincipal.
aspx>.
Aunque las normas patriarcales experimenten cierto resquebrajamiento

en Occidente, la presión de ser madre está muy lejos de desaparecer. El
poder del mito11 de la maternidad como destino y condición necesaria
para la completitud femenina se mantiene a pesar de los avances que han
promovido las diversas corrientes de pensamiento y acción feminista. Por
esta razón la infertilidad sigue resonando con la voz de la condena:
La infecundidad se significa como resistencia muda a una función simbólica con-

cebida como natural, a una definición ideológica del goce, el deseo y los ideales de
la feminidad y la felicidad. La mujer que no es madre parece perturbar el orden
establecido, cuestionar aquello que regula las relaciones entre hombres y mujeres.
(Tubert 2010: 169)
Desde el psicoanálisis, Tubert explica que el deseo de hijo no se debe

al llamado12 de una supuesta esencia femenina, sino que es producto de
una compleja historia de relaciones intersubjetivas: ‘El deseo de hijo no es
natural sino histórico’. Y en concordancia con Beauvoir, condensa la idea del
control subyacente a la institucionalización reproductiva: ‘La maternidad
establece la equivalencia de todas las mujeres’ (Tubert 2010: 169).
El saber-poder médico descrito por Foucault (1980) emerge con un
diagnóstico que conducirá a esta mujer fallida –esa que no ha logrado emba-
razarse– a través de un proceso disciplinario bajo la promesa de repararla y
devolverla al mundo social en el que es estigmatizada por su incompletitud.
El embarazo y/o el producto del embarazo, son los signos que se muestran
como prueba de completitud. El binomio mujer-madre se funde en una sola
11 Entendemos el concepto de mito según los términos de Roland Barthes: ‘él (el mito)
transforma la historia en naturaleza. Entonces se comprende por qué, a los ojos del
consumidor de mitos, la intención, la argumentación ad hominem del concepto,
puede permanecer manifiesta sin que parezca, sin embargo, interesada: la causa que
hace proferir el habla mítica es perfectamente explícita, pero de inmediato queda con-
vertida en naturaleza; no es leída como móvil sino como razón’. (Barthes, 1957/1999,
pp. 120–1)
12 Sacred call le denomina Adrienne Rich.
entidad: la mujer completa, la mujer que se sacraliza13 y que puede gozar

de la aprobación social patriarcal.
Desde esta perspectiva resulta irrelevante si el hombre es quien porta la
deficiencia biológica para concebir, puesto que es el cuerpo de una mujer14
el que será intervenido y disciplinado tecno-médicamente. La enferma, la
discapacitada, es la mujer pues no ha transmutado su cuerpo impuro en
cuerpo sagrado de la madre. El objetivo central del diagnóstico será abrir
las puertas al procedimiento médico requerido para producir un embarazo
y un hijo, y así producir también una madre.
Y aunque la mujer que aspira a transformarse en madre no pudiese, ya
sea por una imposibilidad anatómica o fisiológica, incorporar el embarazo,
la tecnología igual podrá hacerla madre a través del útero de otra mujer.
Así como en la historia de Raquel, la maternidad vendrá de la mano de
otra mujer que hará las veces de Bilhah, con la diferencia de que el proceso
ahora no involucra el contacto sexual entre el hombre y la otra mujer, pues
la técnica biomédica ya ha resuelto la depuración, el control e incluso, la
moralidad de la fecundación.
Encontramos casos que no se ajustan a esta narrativa, por ejemplo,
el de parejas de mujeres lesbianas que quieren compartir el proceso de la
concepción y el embarazo; o bien de mujeres (lesbianas o no) que desean
tener hijos por su cuenta. En estos casos, desde la mirada hegemónica, lo
patológico reside en su sexualidad y en su autonomía, en haber escapado a
la heteronormatividad y a la dependencia masculina. Sin embargo, surge la
duda de si el deseo de hijo ejerce su poder independientemente del deseo
sexual, debido a que se asienta en la socialización de género.
13 Pensemos, por ejemplo, en el uso de la expresión ‘mi santa madre’.

14 Como mínimo una mujer, puesto que en el proceso de FIV pueden intervenir varias
mujeres. Eso se ampliará en el próximo apartado.
La construcción del mercado de las tecnologías de

reproducción asistida
Para contextualizar el modelo económico en el que se inscribe la produc-

ción, el mercadeo, la venta y la aplicación de las tecnologías de reproduc-
ción asistida, incluyendo la FIV, David Harvey ofrece una lectura de las
particularidades y transformaciones en la economía política del capitalismo
del Siglo XX tardío.
De acuerdo con Harvey, las presiones sobre el mercado pueden ser
directas, como por ejemplo, la obligatoriedad del pago de un salario
mínimo; o bien, indirectas, como la persuasión dirigida a la apertura de
nuevos nichos de consumo, a través del impulso de nuevos deseos o ‘nece-
sidades’. Pero el efecto, a fin de cuentas, será darle forma a la trayectoria del
desarrollo capitalista, en la cual intervienen factores sociales y psicológicos.
El individualismo es uno de esos factores, y tiene un peso fundamental en
esta época en la que se fomenta el interés por la autosatisfacción, la búsqueda
de seguridad, la identidad individual y la urgencia por obtener el respeto de
los otros, un estatus de superioridad y de distinción. Todo esto modela una
forma de consumo y ratifica ciertos estilos de vida (Harvey 1990: 187–8).
En este entramado de relaciones económicas, políticas y afectivas,
toman forma las tecnologías de reproducción asistida. Lo que habíamos
heredado socialmente como el aprendizaje para la reproducción, incluyendo
sus significados culturales encarnados a través de la gestación, el parto, el
nacimiento, el amamantamiento y el cuido; ha pasado a un nivel aún más
tecnificado de relaciones de poder, desde que en 1978 naciera la primera
bebé concebida por FIV.
Las tecnologías de reproducción asistida, además, no contribuyen a
la separación entre el ejercicio de la sexualidad y la reproducción, como sí
lo hicieron –en alguna medida– los anticonceptivos orales inventados en
la segunda mitad del siglo XX (Galán 2010).
Nos ubicamos ahora frente a unas tecnologías diseñadas para responder
a una demanda que aparentemente no encuentra sustitución: la produc-
ción de hijos e hijas que lleven en su ADN la herencia de al menos uno de
los progenitores, o que realicen el deseo de una mujer de experimentar un

embarazo, o bien, que no vayan a sufrir enfermedades hereditarias, entre
otras especificaciones.
Debora Spar, de la Harvard Business School, afirma:
En lo que concierne a la fertilidad, la demanda no conoce límites. Si los progenitores

quieren a ‘sus’ hijos –niños hechos con su sangre, sus genes– entonces la posibilidad
de substitución desaparece. Ellos no quieren adoptar, no quieren cuidar a los hijos de
otras personas, ser niñeros. En su lugar ellos quieren lo que para ellos es irremplazable
y frecuentemente pagan todo lo que puedan. (Spar 2006: 5)
En un sistema-mundo (Wallerstein 1999) que ha reducido la viven-

cia comunitaria a la mínima expresión de la familia nuclear, el tener hijos
pasa a ser una demanda vital, que también es una demanda culturalmente
mediada. Y ante esta exigencia el mercado puede ofrecer una solución, en
caso de que una pareja o un individuo no puedan satisfacerla del modo
tradicional. Siguiendo a Spar, podemos identificar un mercado de hijos e
hijas, que incluye no solo a los bebés producidos por medio de las tecnolo-
gías de reproducción asistida sino también a los niños y niñas en adopción.
Este mercado, a pesar de las resistencias emocionales o morales que puedan
mostrarse, existe y crece:
Las corporaciones están haciendo dinero, los clientes están tomando decisiones y
los niños y niñas –para bien o para mal– están siendo vendidos. Al 2004, el total del
costo de adoptar a un niño guatemalteco saludable rondaba los $25.000. El costo de
contratar a una mujer para un embarazo subrogado era aproximadamente de $59.000.
Óvulos de la mejor calidad podían llegar a valer $50.000. (Spar 2006: xi)
Superando las fronteras
Apenas pasada la primera década del Siglo XXI, este mercado se transformó
en un sistema de negocios transnacional, caracterizado por la desregulación,
la privatización y la desigualdad. En un taller de especialistas realizado en el
2010 en la University of Cambridge, se debatió acerca de las problemáticas
generadas por este mercado y sobre los vacíos que prevalecen en la inves-
tigación empírica y teórica al respecto. Los cuidados reproductivos trans-
nacionales (cross-border reproductive care, como se le denomina en inglés)
constituyen un fenómeno que interseca el turismo, los negocios, el dere-
cho y la medicina. Recibe también otras denominaciones como ‘turismo
reproductivo’ y denota el traslado de personas de una jurisdicción a otra,
con el objetivo de acceder a tratamientos para la infertilidad, incluyendo
la FIV (Gürtin & Inhorn 2011).
Según Gürtin & Inhorn, las razones por las que se produce este flujo
de personas a través de las fronteras son: 1) prohibiciones legales y religio-
sas, 2) consideraciones económicas, 3) preocupaciones sobre la calidad y
la seguridad y 4) preferencias personales. La decisión de acudir a otro país
para acceder a alguna forma de tecnología reproductiva es resultado de un
proceso complejo, marcado por una necesidad percibida de terminar el
sufrimiento físico y social producido por la infertilidad (2011: 535).
Para algunos países destino, tal situación ha generado un apoyo nacio-
nal a las industrias del ‘turismo reproductivo’, que ofrecen empleos y divisas.
La República Checa, España, Tailandia e India se cuentan entre algunos
de los países que más reciben este tipo de viajeros y viajeras. Ya sea por la
facilidad económica, por la posibilidad de realizar algunos procedimientos
que son prohibidos en el país de origen, para adquirir óvulos de mujeres
con características especiales o bien por la facilidad para encontrar mujeres
saludables dispuestas a llevar a término un embarazo por contrato, estos
países han desarrollado ya complejas industrias de servicios reproductivos,
que incluyen a profesionales en medicina, derecho, psicología, genética,
así como agencias de viajes, traductores y contactos políticos (2011: 536).
Tal y como Donna Dickenson expusiera en su libro ‘Body Shopping:
the Economy fuelled by Flesh and Blood’, el mercado de órganos, tejidos y
células crece rápidamente en todo el mundo y desdibuja los límites sobre
lo que puede ser vendido o no. En la India se ha consolidado una industria
de servicios reproductivos de grandes proporciones, asociada al ámbito del
turismo médico. En una investigación realizada entre los años 2008 a 2010,
las investigadoras Sarojini, Marwah y Shenoi detectaron que las tasas de
éxito de las clínicas de FIV se exageran y, en ausencia de estándares mínimos
y de control estatal, es casi imposible obtener datos confiables. En el año
2004, reportan estas investigadoras, más de 150.000 personas visitaron la

India en búsqueda de los servicios del turismo médico. En términos finan-
cieros esta industria, en la India, ha llegado a producir un estimado de 2.3
billones de dólares (2011: 3).
En cuanto al negocio de la FIV, la principal razón para atraer a las y
los consumidores es el bajo costo, en comparación con los países del Norte
Global. Un ciclo de medicamentos para FIV cuesta alrededor de $20.000
en los EE.UU, mientras que en la India ronda los $2.000. Asimismo, un
contrato para el embarazo subrogado, incluyendo el procedimiento de FIV,
tiene un valor total cercano a los $11.000; mientras que en los EE.UU. el
costo solo para contratar a una mujer que llevará a término el embarazo, es de
unos $15.000. (p. 5). No existe ningún tipo de lineamiento estatal sobre los
precios ni sobre la calidad de los procedimientos, equipos y demás aspectos
técnicos. Tampoco existe un marco legal para proteger los derechos de las
mujeres que venden sus óvulos o que llevan a cabo el servicio de embarazo,
vía FIV (Sarojini & Marwah: 2011).
Las estrategias de mercadeo acuden a los mandatos patriarcales sedi-
mentados en el imaginario social. Como estas autoras señalan, el tono
de las pautas publicitarias es romántico, emotivo y promete cumplir los
anhelados sueños: ‘Cuando la naturaleza te decepciona, nuestros expertos
en FIV dan un paso al frente y retoman el proceso para dar el regalo de la
maternidad’ (2011: 5).
Esta industria se diversifica, aún más, al incluir otro tipo de actores
como por ejemplo, los agentes de servicios de maternidad subrogada, los
consultores en tecnologías reproductivas, los operadores turísticos y los
promotores de la industria hospitalaria. En cuanto al mercado específico
de los óvulos, se reportan en la literatura ciertas dinámicas que demuestran
el modo en que los prejuicios racistas se materializan dentro de este tipo
de negocios. La tendencia creciente de ofrecer el pago del viaje, viáticos,
acompañante y costo por óvulos, de donantes blancas –estadounidenses o
europeas–, como parte del paquete de servicios reproductivos en la India,
sirve de ilustración al respecto. Esas mujeres reúnen los criterios deman-
dados por los clientes, que se refieren casi siempre a aspectos como el color
de la piel, del cabello y de los ojos, nivel educativo y edad. Las compañías
se encargan del viaje de estas mujeres, a quienes se les ofrece además, la
posibilidad de traer a un acompañante; y resuelven todo lo que la donante
pueda necesitar. Si es estudiante15, se fijan las fechas de los procedimientos

para que calcen con las vacaciones académicas. (Sarojini & Marwah 2011:
7) Sin embargo, no se trata de una situación privilegiada o inocua, en lo
absoluto. Estas mujeres también están siendo explotadas, como parte de
la industria del turismo reproductivo. Es común que desconozcan los ries-
gos del proceso farmacológico y quirúrgico que implica la extracción de
los óvulos y enfrentan un riesgo aumentado de morir por el síndrome de
hiperestimulación ovárica (Pfeffer 2011; Jayaprakasan et al. 2007; Mertes
& Pennings, 2011).
Aun así, este escenario contrasta con la situación de las mujeres a quie-
nes se les paga para llevar a cabo el proceso subrogado de gestación. Estas
mujeres provienen de sectores socioeconómicos empobrecidos, carecen de
empleo y de educación. De hecho, las autoras mencionan que ellas reciben
todos los cuidados nutricionales y médicos necesarios durante el embarazo
subrogado, algo de lo que carecieron cuando se trataba de sus propios hijos
(Sarojini &Marwah 2011: 8).
Medicalización y consumo
Según Conrad & Leiter (2004) durante las últimas tres décadas hemos
experimentado un aumento en la medicalización de la sociedad. Para espe-
cificar qué entienden por medicalización, retoman la definición de Clarke
15 Dado que la tasa de éxito de la FIV se ve influenciada por la edad de la mujer de la

que se extraerán los óvulos y de la edad de quien recibirá los embriones producidos,
algunas clínicas buscan reclutar a mujeres jóvenes, en el pico de su potencial repro-
ductivo, para ofrecerles la compra de algunos de sus óvulos, que luego serán puestos
a disposición de sus clientes. (Dickensson, 2008) Uno de los principales problemas
al respecto, es la ausencia de regulación que asegure la protección y la toma de deci-
siones informadas por parte de la mujer donante de óvulos. El proceso de extracción
de óvulos requiere la estimulación hormonal del ovario y uno de los riesgos asociados
es el síndrome de hiper-estimulación ovárica, causado por los medicamentos que se
usan en este procedimiento
y otros (2003): ‘… medicalización –definido como el proceso a través del

cual ciertos aspectos de la vida previamente fuera de la jurisdicción de la
medicina terminan siendo construidos como problemas médicos’ (161).
Es a través de la medicalización que el ámbito de los servicios en salud
ha internalizado la lógica propia del sistema capitalista. Sin embargo, este
sector difiere de la mayoría de los mercados, en algunos aspectos estructu-
rales. La asimetría en el acceso y comprensión de la información diferencia
a este sector de otros tipos de bienes y servicios de consumo (Conrad &
Leiter 2004).
De este modo, la publicidad dirigida hacia el potencial consumidor
se reviste de otros matices y conlleva otro tipo de riesgos. Y en los últi-
mos años, señalan estos autores, el ambiente regulatorio se ha flexibilizado
para las industrias farmacéutica y biotecnológica, facilitando acercamien-
tos mercadológicos más agresivos y directos. En el caso que nos ocupa,
la medicalización de la infertilidad ha sido el factor determinante para la
expansión del mercado de las tecnologías reproductivas. El obstáculo que
aún le queda por superar a este segmento del mercado para continuar con
su ritmo constante de crecimiento, es conseguir la cobertura de los seguros
de salud para los tratamientos de la infertilidad (Conrad & Leiter 2004;
Omurtag et al. 2009).
Por esta razón resulta indispensable analizar con detenimiento el pro-
ceso de conceptualización de la infertilidad como categoría patológica que
puede ser diagnosticada.
En el año 2004, la OMS definía así la infertilidad:
La incapacidad de concebir en un plazo de dos años luego de exposición al embarazo

es la definición epidemiológica recomendada por la Organización Mundial de la Salud
(WHO 1975; WHO 2001). Los estudios clínicos utilizan con frecuencia el criterio
de un período de un año de exposición. Es común en los estudios demográficos usar
un período de 5 años. (Rutstein & Shah 2004: 3)
Sin embargo, hoy la OMS ha adoptado la definición de infertilidad

que utilizan ciertas organizaciones gremiales, con base en un período de un
año de exposición sin éxito. Este cambio podría generar que muchas parejas
opten por una tecnología de reproducción asistida innecesaria. Pero tam-
bién este cambio en la definición puede incidir en mejorar las tasas de éxito
de las clínicas. Asimismo, existen variaciones notorias en cuanto a la forma

de interpretar las definiciones técnicas en el ámbito de la reproducción.
Una revisión sistemática de estudios de prevalencia, del año 2011, en
la cual se analizaron 39 artículos publicados entre 1975 y 2010, demostró
la heterogeneidad de criterios utilizados para delimitar la infertilidad, así
como diferencias significativas en definiciones demográficas y epidemio-
lógicas. Los autores encontraron una variación considerable en cuando a
los plazos de intento para conseguir un embarazo, así como en otros datos
básicos requeridos en la medición de la prevalencia de infertilidad en un
lugar determinado, como por ejemplo, la edad de las mujeres (Gurunath
et al. 2011).
Esta investigación pone de manifiesto que la falta de uniformidad en los
criterios para realizar un diagnóstico compromete la calidad y rigurosidad
del abordaje clínico y obstaculiza la investigación necesaria para establecer
buenas prácticas en esta área. Los términos infertilidad, subfertilidad y
subfecundidad se usan sin que exista una clara definición para cada uno y
una distinción específica entre ellos. Este panorama nos permite reflexionar
acerca de la relación entre estos vacíos conceptuales y la presión del mercado
por expandir sus operaciones comerciales.
Desde el 2004 se ha impulsado un debate acerca de estas impreci-
siones terminológicas y de sus efectos en el ámbito de la infertilidad y del
mercado de las tecnologías de reproducción asistida. Towards less confusing
terminology in reproductive medicine: a proposal, es el artículo que abrió la
discusión al respecto fue, el cual fue publicado por dos revistas simultá-
neamente con el objetivo de promover una discusión amplia que llevara
a la construcción de un consenso en la materia. En este trabajo se afirma
que: ‘El uso del término infertilidad y términos relacionados, en medicina
reproductiva, se debe revisar. La terminología actual es ambigua, confusa
y tendenciosa’ (Habbema, y otros 2004: 1497).
Para este grupo de investigadores, la dicotomía fértil-infértil es errónea,
pues supone que no existe gradación alguna entre ambos estados. De igual
forma se considera problemático definir infertilidad como la no-concepción
no planeada, por un período de un año; así como su categorización en tér-
minos de enfermedad. En la propuesta de este grupo, se sugiere considerar
la no-concepción no deseada como el síntoma que provoca la búsqueda de
ayuda médica. De esta manera, el abordaje clínico se dirigiría a buscar la

causa del síntoma y sus posibles escenarios de resolución, incluyendo como
válido el escenario de ‘esperar y ver’.
Vemos que esta propuesta es mucho más prudente, menos agresiva y
por supuesto, menos dirigida hacia la patologización y la rápida interven-
ción tecnológica. Y si bien el European Classfication of Infertility Taskforce
(ECIT) no compartió la propuesta de Habbema y su grupo, sí estuvo de
acuerdo en el señalamiento del problema central: la ambigüedad de los tér-
minos y de los modos para diagnosticar. En la respuesta que ECIT publicó,
ante el llamado a debatir planteado por Habbema, se afirma que:
Habbema et al (2004), de forma correcta han llamado la atención sobre la debilidad

de la terminología actual usada en medicina reproductiva. El término infertilidad
tiene distintos significados para distintas personas, abarcando un amplio rango de
probabilidades para alcanzar un embarazo, desde las relativamente normales a las
imposibles … La confusión que surge de esta nomenclatura puede inducir a falsas
expectativas, tratamientos innecesarios y desacuerdo entre proveedores de servicios de
salud sobre si una falla involuntaria para concebir es un problema de salud que merece
una cobertura de seguro médico financiado estatalmente. ( Jenkins et al. 2004, 2687)
No obstante estos esfuerzos por debatir y buscar vías más adecuadas

para el abordaje de los problemas asociados a la concepción, la definición
clínica que fue adoptada por ICMART (International Committee for
Monitoring Assited Reproductive Technology) y por la OMS es: ‘una
enfermedad del sistema reproductivo definida por el fallo para conseguir un
embarazo clínico luego de 12 meses o más de relaciones sexuales regulares
y sin protección’ (Zegers-Hochschild et al. 2009: 2686).
La confusión prevalece y el mercado se nutre de esta imprecisión, al
quedar abierta la posibilidad de reclutar parejas para una aplicación de la
FIV que no responde a ninguna fundamentación rigurosa. Estamos frente
a una forma de laisser faire, laisser passer, que se aplica al mundo tecnocien-
tífico de la reproducción humana. El amplio margen para la interpretación,
herencia de los profesionales de la salud, debe ser leído en el contexto del
capitalismo tardío, dado que estamos ante un mercado pujante, que ha
generado una industria altamente diversificada (servicios médicos, de hote-
leros, medicamentos, óvulos, úteros, turismo, consultoría genética, semen,
pruebas de laboratorio, etc.) y rentable.
La consanguinidad, el patriarcado y el mercado de la FIV
Margarita Pisano (2004) explica que el sistema patriarcal en el que vivimos

funciona como una institución de estructura piramidal en la que confluyen
micro y macropoderes. Dentro de este sistema opera una réplica de pequeña
escala legitimada a través de la consanguinidad: la familia nuclear:
La reproducción no es leída como un acto de lo humano, sino como un aconteci-
miento sobrehumano: el milagro de la vida. Las religiones pasan a ser el referente
ideológico de la explicación sobrehumana de lo humano. La familia se arma en este
contexto mítico-mágico y dentro de ella se estructura la base del dominio: los padres
–especialmente la madre– pasan a ser más que responsables del cuidado de los hijos,
guardianes y reproductores del sistema. La familia es el lugar de origen, la gran refe-
rencia bipolar, lineal, de lucha y conflicto permanente desde donde leemos e inter-
pretamos la realidad. (12)
Pisano hace énfasis en que la consanguinidad es un requerimiento

estructural para que este espacio funcione como lugar de construcción y
materialización de los valores patriarcales. Dentro del sistema familiar, es
el hombre quien ocupa el lugar de sujeto histórico, mientras que la mujer
no tiene historia. Y desde ahí se le dotará de sentido a otros sistemas más
amplios hasta llegar a la mítica ‘familia nacional’. La supuesta consanguini-
dad es el vehículo ilusoriamente material que canaliza la identidad de grupo
y de nación. La sangre marca la pertenencia, la lealtad y la obediencia. Por
eso el peso simbólico patriarcal de ser capaz de heredar sangre y propiedad.
Como dice Pisano: ‘El concepto de consanguinidad reemplaza el vínculo
del pensamiento y la palabra, por un hecho biológico que sobrepone a la
capacidad de entendimiento de los humanos, una condición biológica
mítica’ (2004: 14).
La obtención de semen para realizar la FIV es algo significativamente
menos riesgoso y más fácil que la obtención de óvulos. Asimismo, se han
desarrollado técnicas que facilitan la fusión de un óvulo con un esperma-
tozoide que por sí solo no podría fecundar un óvulo (FIV por inyección
intracitoplasmática de espermatozoide). Frente a este conjunto de elemen-
tos materiales y subjetivos, nos preguntamos ¿estamos ante una forma de
colaboración tecnocientífica con el deseo de raíz patriarcal, de engendrar
herederos consanguíneos? ¿El mercado de la FIV sería posible sin la carga

mítico-simbólica de la consanguinidad, en los términos que Pisano expone?
Respecto de las tecnologías de reproducción asistida en el marco del
modelo económico dominante, Corea (1986) hizo referencia al mito del
voluntarismo, esa encantadora sensación que nos produce el creer que
hacemos ejercicio pleno de nuestra autonomía. Una sensación que podría
ser solo artificio, según sea la presión que recibamos del entorno social, del
mundo corporativo y de nuestra propia socialización. Así, el consentimiento
informado, en el contexto de mercado de las tecnologías reproductivas, es
reflejo del mito del voluntarismo. La industria farmacéutica y la industria
de los servicios médicos han contribuido a generar este ambiente de desin-
formación –o de información insuficiente–, a través del engranaje mismo
del sistema patriarcal-capitalista. Industrias y mercados transnacionales
pujantes, Estados temerosos de la evidencia científica crítica, incapaces o
reacios a regular la dinámica de dichos mercados, y una población inmersa
en sus tabúes, sólidamente asentada en sus roles de género: todo se entre-
laza en una red donde el mito de la decisión voluntaria sirve de consuelo.
El ideal de la autonomía reproductiva se asfixia dentro de los discur-
sos conservadores y neoconservadores, el resurgimiento de paradigmas
dogmático-religiosos y la mercantilización de cada segmento de la vida
cotidiana. En este escenario, la desregulación, la incertidumbre y los efectos
emocionales del individualismo capitalista favorecen un ambiente propicio
para el abuso y la explotación. La desesperación afectiva inyecta la demanda
de servicios en el mercado de la FIV y así se perpetúa la inequidad y la
explotación de las personas más vulnerables en el mundo.
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PART 4
Performed Homo and Hetero-Sexualities
Elizabeth Sara Lewis
Pegging, masculinities and heterosexualities:

How narratives of men who enjoy being
penetrated by women can contribute to
social transformation and to queering the
hidden homosexual norm in Queer Studies
Introduction: Stories of pegging
On May 17th, 2001, at the end of his weekly column about sex and relation-
ship advice in the US newspaper The Stranger, North American journalist
Dan Savage asked, ‘What should we call it when a woman fucks a man
in the ass with a strap-on dildo?’ The following week, in his May 24th
column titled ‘Let’s Vote!’, Savage, after having rejected several suggestions,
invited his readers to vote for one of three remaining terms via email. The
options were: (1) to bob, an allusion to a series of videos known as Bend
Over Boyfriend (B.O.B.), which show the aforementioned sexual practice
without giving it a specific name; (2) to punt, normally referring either to
a manner of kicking a ball or, in nautical terms, a way of propelling a boat
with a pole; and (3) to peg, inspired from stories about British male pros-
titutes inserting wooden pegs into their anuses in order to remain dilated
between clients. Savage originally rejected this last term due to his doubts
about the veracity of the story and in order not to offend his aunt, named
Peg; however, he eventually threw it into the mix due to its brevity and
percussive sonority. Approximately one month later, in a column published
on June 21st, 2001, Savage announced that he had received an unexpectedly
high volume of votes: 12,103 in total. To the journalist’s great chagrin, his
preferred term, bob, came in in last place, with 22.5% of the votes. In second
242 Elizabeth Sara Lewis
place came punt, with 34.5%. The winner, Savage announced, begging his
aunt’s forgiveness, was peg, with 43%. The verb to peg was accompanied by
other terms: pegger, the woman who penetrates the man; peggee, the man
who is penetrated; and pegging, the noun to designate the practice.
Why give a name to the sexual practice of a woman penetrating a man
in the anus with a strap-on-dildo? In Savage’s May 24th column, in a mes-
sage supporting the use of the term punt, a reader calling herself ‘Positively
Uninhibited Newly Turned-on Effeminate Radical’ (or P.U.N.T.E.R.) made
the importance of naming clear:
When you first suggested a term be coined for a sexual act that SPECIFICALLY
applied to a woman doing something to a man, I wondered why we had to be so
specific. After all, the terms fucking or fisting or kissing don’t specify the gender of
the actors. Then I saw the advantage. My husband (like most straight men) can’t
break the connection between being fucked in the ass and being gay--but a gender-
specific term might help! If you’re gay and another man is fucking you in the ass,
he isn’t PUNTING you. You have to be straight to get punted. A woman has to do
the job. I vote punt!
The reader identified a common form of prejudice in her husband’s

attitude: the heteronormative belief that links men’s enjoyment of anal
stimulation to male homosexuality, despite all human beings having the
potential to experience anal pleasure, beyond the labels they apply to their
sexualities and with whom they prefer to hop into bed (Preciado [2000]
2011). As Sáez and Carrascosa observe, ‘The asshole appears very demo-
cratic, everyone has one. But we shall see that not everyone can do what
they like with their asshole’ (2011: 14).1 Although a specific word for a
woman who penetrates a heterosexual (or bisexual?)2 man may, in some
ways, reinforce the heterosexual/homosexual and man/woman binaries,
the use of a specific term to visibilize a taboo practice can also be a way of
combatting prejudice.
1 All translations are mine.

2 It is interesting to observe that although Savage originally asked for suggestions for
naming the act of a woman penetrating a man, without specifying the man’s sexuality
identity, readers such as P.U.N.T.E.R., in their negotiations over the term and its mean-
ing, insisted on the importance of having a specific word for heterosexual men only.
Pegging, masculinities and heterosexualities 243
In addition to comments on the importance of the name, Savage also

published several other declarations sent in by readers who defended the
practice through telling narratives about their own experiences. Narratives
play an important role in performative identity constructions, including
those related to gender and sexuality. Moreover, by showing the limits of
(hetero)normative, hegemonic, dominant discourses and creating possi-
bilities for alternative stories (about taboo practices such as pegging, for
example) to be told – what Threadgold (2005) refers to as a narrative politics –
they can also be a way of contributing to social transformation. Narratives
offer opportunities for (re)molding social interactions, thus changing how
certain discourses are (re)produced performatively and (re)interpreted. In
this chapter, after some considerations about performativity, narratives and
social change, I shall analyze narratives of heterosexual men who practice
pegging and write about their experiences in Savage’s column and in an
open online community for people interested in pegging. I shall focus on
performances of masculinity and heterosexuality and the discursive strate-
gies used to destabilize the ideological heteronormative link between men’s
anal pleasure and male homosexuality – in other words, the narrative poli-
tics of peggees. At the same time, I shall look at how these men sometimes
destabilize, but also at times reproduce, hegemonic masculinity in their
narrative performances as they attempt to combat this ideological link.
It is also important to note that by studying this ideological association,
my objective is not to ‘legitimize’ pegging by making it clear that it is not
a ‘homosexual’ practice. On the contrary, I also hope to combat negative
views of ‘homosexual’ sex as I look at the men’s anal pleasure taboo, as well
as to battle the common sense belief in a direct relationship between sexual
acts and sexuality identity.3
Another goal of my research is to fill an important gap in Queer
Studies. As Erickson-Schroth and Mitchell (2009: 298) have observed,
‘in its attempt at theorizing nonheterosexual identity, queer theory has
3 I use the term ‘sexuality identity’ rather than ‘sexual orientation’ to highlight my
perspective that the categories we use to refer to sexualities are identity performances
that are discursive, historically situated, socio-cultural constructions, rather than
biological facts.
unfortunately come to theorize only homosexual identity’. Although

queer theories offer the bases for questioning the naturalization of sex,
gender and sexuality, as well as for destabilizing normative and limit-
ing visions of them, the majority of research done through a queer lens
continues to privilege homosexual desires and identities, reinforcing
a ‘hidden homosexual norm within queer theory’ (Gustavson 2009:
414). While the authors cited are principally aiming (quite justly) their
critiques at Queer Studies for reinforcing the heterosexual/homosexual
binary by not giving adequate attention to bisexuality, I would like to
highlight another issue. I find that while purporting to deconstruct the
categories we currently use to make sense of sexualities and refer to sexu-
ality identities (hetero, gay, lesbian, etc.), Queer Studies tend to not pay
enough (or any) attention to performances of sexuality and sexual prac-
tices that do not fit into or go beyond such labels, which always define
sexuality based the gender of the one’s sexual partner(s). As Eve Sedgwick
observes,
[i]t is a rather amazing fact that, of the very many dimensions along which the
genital activity of one person can be differentiated from that of another (dimen-
sions that include preference for certain acts, certain zones or sensations, certain
physical types, a certain frequency, certain symbolic investments, certain relations
of age or power, a certain species, a certain number of participants, etc. etc. etc.),
precisely one, the gender of object choice, emerged from the turn of the century,
and has remained, as the dimension denoted by the now ubiquitous category of
‘sexual orientation.’ (1990: 8)
Pegging seems to do a mixture of going beyond normative expecta-

tions for heterosexuality and insisting on defining sexuality based the
gender of the sexual partner(s). On the one hand, as we shall see shortly,
none of the peggees revindicate a ‘pegging’ sexuality category; they insist
on defining themselves as heterosexual due to the gender of their sexual
partners. On the other hand, certain aspects of their sexual desires (the
preference for being penetrated) suggest that the partner’s gender doesn’t
give the most complete picture of peggees’ sexuality, which might be
better ‘defined’ by the sort of act they enjoy, as suggested in the Sedgwick
quote above. In either case, the study of pegging makes an interesting
contribution to eroding the hidden homosexual norm in queer theo-

ries, thus queering a narrative of modernity by queering Queer Studies
themselves.
Theoretical bases: Performativity, narratives and social change
Performance is a concept that has had a great impact in Linguistics, the

Social Sciences and Humanities. However, there are various different per-
spectives connected to the term that are frequently used as if they were
interchangeable, resulting in terminological/theoretical confusion. For this
reason, I wish to make clear that here I shall work with Butler’s (1988, [1990]
1999, 1993, 1997, 2004) vision of performativity. I will begin by showing
the linguistic bases of Butler’s theory, followed by considerations regard-
ing how social transformation is possible through performative speech
acts, and finally focus on the part that narrative performances can play in
social change.
The linguistic bases of Butlerian performativity
Butler, concerned with issues such as essentialism in feminist political activ-

ism and the marginalization and suffering of people who do not conform
to social norms, developed her theory of performativity based on Austin’s
notion of performative speech acts. Austin (1962) initially made a dis-
tinction between constatives, utterances that describe something and that
can be judged true or false (for example, ‘It’s raining’), and performatives,
utterances that do something when said by the appropriate person, at the
appropriate moment, under the appropriate circumstances. Performatives
do not simply describe something and cannot be viewed as true or false,
although they can be ‘felicitous’ (successful) or ‘infelicitous’ (unsuccess-
ful) when the aforementioned conditions are or are not met. A classic
example of a performative is a government official or religious figure (the
right person), saying ‘I now declare you husband and wife!’ to a hetero-
sexual couple during a marriage ceremony in a city hall or religious venue
(the right circumstances), after the couple has said their vows (the right
moment), thus realizing the act of marriage. After this initial distinction
between constatives and performatives, as well as various failed attempts
to subdivide the latter category, Austin arrived at the revolutionary con-
clusion that
there is no purely verbal criterion by which to distinguish the performative from the
constative utterance, and that the constative is liable to the same unhappinesses as the
performative. Now we must ask ourselves whether issuing a constative utterance is not,
after all, the performance of an act, the act, namely, of stating. […] [O]ne can’t issue
any utterance whatever without performing some speech-act of this kind. (1971: 20)
In other words, Austin concluded that it is difficult to maintain any dis-

tinction between constatives and performatives, since constative utterances
realize the act of informing or declaring, making them performative as well.
I believe the blurring of this performative/constative distinction is best seen
in the earlier example of the ‘constative’ utterance ‘It’s raining’. While seem-
ing to be a simple description or observation at first glance, this sentence can
also do another kind of discursive work – for example, it may lead a listener
to offer to close an open window to prevent the rain from entering.
Butler used Austin’s theory of performative speech acts to think about
how ideas about gender and sexuality are (re)produced in society. For
Butler, a doctor declaring, ‘It’s a boy!’ when a baby is born or upon seeing
an ultrasound is not simply a constative utterance describing the infant; it
is a performative speech act. A boy is not born a boy; he begins to be ‘boy-
ified’ at the moment of birth or even before, based on a health professional
observing a certain aspect of his anatomy – a penis – and announcing his
supposed ‘biological sex’.
However, this performative utterance is only the initial catalyst for the
process of becoming a boy. Here, Butler links the notion of the performative
speech act to Derrida’s (1972) notions of iterability and citationality. For
Derrida, the strength of a performative speech act comes from the accu-
mulated force of being repeated over time in different situations, not only
from meeting certain requirements (the appropriate person, circumstances
and moment), as Austin (1962) affirmed. In other words, the utterance ‘I

now declare you husband and wife’ realizes the act of marrying two people
not only because it is said by a government official or religious figure to a
heterosexual couple during a marriage ceremony after their vows, but also
because we can recognize the phrase as being part of the historical, reiter-
able ritual of marriage. Therefore, declaring that a newborn is a boy just
once is not enough – the baby will only become a boy, and a (heterosexual)
man, over time, through repeated speech acts and processes of socialization
linked to the use of the term ‘boy’. These include being forbidden to use
skirts, dresses and the color pink; being encouraged to play with toy cars,
trucks and soldiers instead of dolls; being told not to cry or show affec-
tion and to be aggressive; and, later in life, being expected to be attracted
to women and avoid anal penetration. In other words, for Butler, the cre-
ation of gender and sexuality is not a singular event; it is a production, a
performance, that is ritualized and repeated through performative speech
acts and stylizations of the body.
From performative to transformative
If language is performative because it (re)produces what it names and sup-

posedly describes or expresses, and if sex, gender and sexuality are not pre-
existing, natural facts, but rather performative constructions, why don’t we
simply change everything at will through our discourse? Unfortunately, it is
not so simple, due to the functioning of what Butler calls the heteronorma-
tive matrix, a ‘highly rigid regulatory frame’ ([1990] 1999: 43) composed
of a complex set of social pressures, expectations and restrictions. In the
frames of intelligibility available to us in this matrix, a person’s ‘biological’
sex must align with their gender identity, and they must feel sexual desire
for people of the ‘opposite’ sex and gender. People whose sex, gender and
desire do not align in this way are considered strange, deviant, sick and/or
unnatural and are stigmatized and marginalized – or, perhaps even worse,
are not considered human beings at all (Butler 2009).
Where do heterosexual men who enjoy pegging fit in, then? On the one
hand (at least in the cases of the cisgendered, heterosexual-identified men
whose narratives we shall analyze shortly), they seem to coincide with the
heterosexual matrix: their ‘biological’ sex aligns with their gender identity,
and they experience desire for women. However, the type of sexual practice
they enjoy – being penetrated anally using dildos – is viewed by heteronor-
mative society as a ‘homosexual’ and ‘not masculine’ act. As Butler in inter-
view with Prins and Meijer (1998) reminds us, people can be seen as ‘abject’
for a variety of reasons, many of which go beyond the sex-gender-sexuality
alignment of the heteronormative matrix. I do not deny that peggees may
enjoy, for lack of a better term, some ‘heterosexual privileges’ and not be seen
as abject beings as long as they keep their preference for anal stimulation
‘closeted’. However, I am interested in the opportunities studying pegging
may offer for fighting the rigidity of the heteronormative matrix in order
to make possible a wider range of identity performances and sexual expe-
riences for everyone – chipping away not only at the hidden homosexual
norm in Queer Studies, but at the confining heteronormative matrix as well.
Unfortunately, however, it is not possible to destroy the heteronor-
mative matrix and begin again from scratch. This does not mean, though,
that we are trapped, incapable of action, doomed to repeat the same words
and practices over and over again; we can indeed make changes, and this is
due to human agency and the workings of the repetitions in performative
processes themselves. For Butler,
[i]f the ground of gender identity is the stylized repetition of acts through time, and
not a seemingly seamless identity, then the possibilities of gender transformation are
to be found in the arbitrary relation between such acts, in the possibility of a different
sort of repeating, in the breaking or subversive repetition of that style. (1988: 520)
In other words, since the heteronormative matrix is not a natural given,

but something (re)produced over time, we can introduce new ideas, speech
acts, practices, bodily stylizations, etc. – new performances. We still repeat,
but we can repeat differently. While Butler, like Derrida, believes in the
importance of repetition, she differs from him in insisting that ‘[t]he force
of the performative is […] not inherited from prior usage, but issues forth
precisely from its break with any and all prior usage. That break, that force
of rupture, is the force of the performative […]’ (1997: 148). Also in regards
to subversion and performative force, while Bourdieu (1991) believed that
a performative’s potential to be successful stemmed from the speaker’s

power or (institutional) authority, Butler criticizes him for supposing that
the subject who utters the performative is positioned on a map of social power in
a fairly fixed way, and that this performative will or will not work depending on
whether the subject who performs the utterance is already authorized to make it
work by the position of social power [s/he] occupies. (1999: 122)
As a result of this, for Butler, Bourdieu ‘forecloses the possibility of an

agency that emerges from the margins of power’ (Butler 1997: 156). In other
words, if for Bourdieu it is necessary to already have institutional authority
in order to successfully realize performative speech acts, the people at the
margins, those who are not authorized to speak, can never be authorized to
speak; thus, ressignification and social change become impossible. Similarly,
returning to Austin, for Butler a performative needn’t necessarily be said at
the appropriate moment, in the appropriate circumstances, by the appropri-
ate person in order to be successful. This openness to the possibility of social
transformation is one of the most interesting and potent aspects of Butler’s
work on performativity. An utterance said by an ‘unauthorized’ or ‘inap-
propriate’ person can have subversive effects, be reappropriated agentively
and lead to social change. Therefore, ‘[t]his move from the performative to
the transformative is crucial for our understanding here of performativity
as neither merely the playing out of public roles nor the acting out of sedi-
mented behaviour, but the refashioning of futures’ (Pennycook 2007: 77).
Narrative performances and social change
There are many different ways of characterizing and analyzing narratives.

In this chapter, I follow Lawler (2002: 242) in considering narratives to be
‘social products produced by people within the context of specific social,
historical and cultural locations’ and, more importantly, ‘interpretive
devices, through which people represent themselves, both to themselves
and to others’. These representations – or identity performances – vary,
depending on how the narrator wishes to be seen in a certain context or
undergoes changes over the years. Moreover, as Thornborrow and Coates
(2005: 8) observe, narratives play an important role in the construction of

the sense of self and, therefore, ‘[…] it is not surprising that narrative also
plays a key role in the construction of gender’ and, I would add, sexuality.
Viewing gender and sexuality as performative constructions, we can say that
[n]arrative performance thus refers to a site of struggle over personal and social
identity rather than to the acts of a self with a fixed, unified, stable, or final essence
which serves as the origin or accomplishment of experience […]. From the perspec-
tive of performance and performativity, the analysis of narrative is not only semantic,
engaging the interpretation of meanings, but must also be pragmatic: analyzing the
struggle over meanings and the conditions and consequences of telling a story in a
particular way. (Langellier 2001: 151)
By telling narratives, we not only perform and communicate our sense

of self to others, we also negotiate it with them. In narratives, speakers can
simultaneously legitimize certain identities and practices and reject others
(Moita Lopes 2006b), as well as discursively naturalize social hierarchies,
stereotypes, etc. (Briggs 1996). However, acting agentively in the struggle
over meanings mentioned in the Langellier quote above, speakers can also
denaturalize, deconstruct and subvert hierarchies, stereotypes and hege-
monic narratives. This is what Threadgold (2005: 264) refers to as a narrative
politics: ‘making the partiality and limits of dominant stories visible and
offering alternative stories or facilitating the telling of other stories is one way
of intervening in the social to change the dominant or hegemonic habitus
or ideology’. Such a narrative politics can have destabilizing effects on the
norm and lead to social change – an example of the subversive potential
of performatives and a move from the performative to the transformative.
Methodological context: Virtual world, social life
Over the last few decades, the internet has presented innumerous possi-
bilities for new connections and social interactions. It offers new ways for
individuals to perform different identities and creates opportunities for
new sexual possibilities (Russell 2011) or for older ‘taboo’ practices that
used to be invisibilized. As Moita Lopes observes,
[…] the exacerbation of exposition to other forms of social life in hypersemioticized

societies has increased our reflexivity about who we are or who we can be (on TV, in
newspapers, on computer screens, etc.), questioning social scripts that were meant
to be followed from the beginning to the end of our lives. The narratives that tied
us to such scripts are being questioned daily. […] [T]he difference between life in
the virtual world and life in the so-called real world tends to be erased. Everything
is social life. (2012: 11–12)
This chapter takes a look at some narrative aspects of this ‘new’ social life,
analyzing social interactions in two different virtual spaces.
The first is the aforementioned column of sex and relationship advice,
called ‘Savage Love’, written by North American journalist Dan Savage.
Since 1991, the column has been published weekly in various newspapers,
mainly in the USA and Canada, but also in Europe and Asia, and is also
available online (<http://www.thestranger.com/seattle/SavageLove>),
with the possibility for readers anywhere to post comments. Savage identi-
fies as gay and uses his column to express his opinions and reject conserva-
tive, normative visions about sexual and affective relations. In the column,
Savage generally publishes a few questions sent in by his readers via post or
e-mail and offers his advice. Sometimes, as was the case with the topic of
pegging, he invites his readers to write to him regarding a particular issue.
This chapter focuses on the interactions between Savage and his readers,
published on the 24th of May and the 21st of June, 2001, during the process
of choosing the name ‘pegging’ (see introduction).
The second virtual space is an online community (or ‘tribe’, in emic
terms) called ‘Pegging 101’, for people interested in pegging (<http://tribes.
tribe.net/pegging101>). It was created on August 9th, 2007, by a moderator
with the username ‘Ruby’. According to the moderator, in her initial post
describing the community, its purpose is to raise public awareness about
‘sensual pegging’ (i.e. pegging unrelated to BDSM practices), to combat
the stigmatization of the practice and for users to share their experiences.
As such, we can consider the community a space for telling alternative sto-
ries and realizing a narrative politics (Threadgold 2005). With regards to
the interaction dynamics in the community, the moderator or a member

generally creates a discussion thread where they pose a question and other
members respond. Here, we shall analyze the contributions members made
to a discussion thread regarding their level of experience with pegging (titled
‘The Peg Stand – Introduce Yourself ’) and another regarding pegging and
masculinity (titled ‘A Question for the Gentlemen’), both created by the
moderator. While narratives of people of all gender identities who are
interested in pegging can be found in the Pegging 101 community and are
being analyzed as part of my larger research project, I chose men’s identity
constructions as the focus of this chapter. Finally, it is important to observe
that Pegging 101 had 1603 active, registered members as of February 1st,
2015 (the majority of which live in the USA, although there are registered
users from different countries around the globe). The community, how-
ever, is open to the public in the sense that its content is visible online to
anyone without them having to register (although registration is necessary
to publish a comment or open a discussion thread). Since the members are
aware that their profiles, photos and commentaries are accessible to the
public, their names have not been changed.
Analysis: Pegging, performances of masculinity

and the ‘closeted gay’ stereotype
When Savage published some of his readers’ suggestions for naming

the practice that was later dubbed ‘pegging’, he included (and forcefully
rejected) the declaration of one reader who said, ‘It ought to be called a
‘Latently Gay Man Desperately Trying to Hold on to His Heterosexuality.’
It doesn’t roll off the tongue, but at least it’s honest’. The response of this
reader, calling themselves ‘Truthful Hetero’, is a direct example of the het-
eronormative attitude that refuses to separate men’s anal pleasure from
male homosexuality. As Sáez and Carrascosa observe, for men, being pen-
etrated ‘[i]s something that transforms your identity, that transforms you
in an essential way. From then on, ‘you are’ a fudge packer, an ass bandit, a
fag’ (2011: 17). Fortunately, Savage responded to the comment in a direct,
dry and decisive way, exposing the reader’s prejudice and faulty logic of
equating sexual acts with sexuality identity: ‘Sorry, T[ruthful] H[etero],
if a straight woman is doing it to a straight man, it’s hetero sex, however
uncomfortable it might make some insecure little pricks’.
However, how can we explain this ideological association and the
prejudiced attitudes related to it? First, we need to contemplate how
ideas about masculinity and heterosexuality are constructed, naturalized,
essencialized and, especially, linked together. As we saw earlier, a boy only
becomes a boy (and a man) over time, through a continuous series of per-
formative acts within a matrix of constraints that insist that he perform
a certain type of (hegemonic) masculinity – a performance of masculine
gender that aligns with his ‘biological’ sex and the desire for persons of the
‘other’ sex. The ‘definition, acquisition and maintaining [of masculinity]
constitutes a fragile social process that is monitored, self-monitored and
disputed’ (Almeida 1996: n.p.). As Almeida affirms,
hegemonic masculinity is an idealized cultural model that, as it cannot be attained by
practically any man, exercises a controlling effect over all men, through the embodi-
ment and the ritualization of daily practices of sociability and of a discursivity that
excludes an entire field of emotions considered feminine. ([1995] 2000: 17)
Femininity and homosexuality are frequently ideologically linked,

since the category of being sexually ‘passive’ (or a ‘bottom’) is ‘symbol-
ized in the imagery of anal penetration, thus [supposedly] feminizing the
man’ (ibid: 68), while the person who is sexually ‘active’ (or a ‘top’) and ‘a
penetrator does not lose, through the act, his masculinity’ (ibid: 189). The
constraints of the heteronormative matrix seek to expel any characteristic,
behavior or action seen as related to femininity and/or homosexuality. As
Steinman observes,
[a]chieving and demonstrating one’s ‘masculinity’ is […] an impossible and unending
challenge (akin to Butler’s performativity). Rather than a simple checklist of (out
of reach, and inhuman) qualities, masculinity involves constant attentiveness and
performances that are intended to ward off discrediting perceptions. (2011: 406)
For this reason, many men label others as homosexual in order to

reinforce their claims of masculinity (Pascoe 2007). Thus, ‘social dynamics
that are nominally centered on sexuality may be oriented at a deep level to
masculinity concerns’ (Steinman 2011: 406). As such, we can affirm that
heteronormative hegemonic masculinity does not only stigmatize men
who identify as homosexual or bisexual, but also creates social distress for
any heterosexual man who does not fit ‘perfectly’ into the expectations of
this dominant model – a theme Queer Studies have theorized but not yet
explored fully, as the hidden homosexual norm prevails.
‘Some of the best orgasms of my life …’
Immediately after the reader Truthful Hetero’s prejudiced comment

mentioned above, Savage also included the declaration of another reader,
identifying himself as ‘In Touch with My Anal Side’, who told a narrative
defending the practice:
I am your typical straight Joe. But after an old girlfriend started sticking her fingers
up my ass, I was on a slippery slope. By the time we broke up she was pounding my
ass like a pro. I have had some of the best orgasms of my life that way. Believe me,
boys, convincing your new girlfriend to stick something up your ass is a lot harder
than actually taking something up your ass.
The reader begins his narrative affirming his normality and hetero-
sexuality through the use of the name ‘Joe’, a very common first name
in English-speaking countries that suggests that he is a normal, average
person, an idea he reinforces with the adjectives ‘typical’ and ‘straight’.
Afterwards, he establishes clearly the role of a woman in his first expe-
riences of anal pleasure, before alluding to (through the use of the verb
‘pounding’, which suggests the use of an object such as a dildo) the act of
pegging. As Gustavson (2009: 410) observes, ‘heterosexuality consists not
only in a binary gendered order, but more importantly in the performance
of normality’. By establishing a link between the practice of pegging and
normality and heterosexuality, implicitly rejecting accusations of taking
part in an ‘abnormal’, ‘homosexual’ practice, the narrator redelineates the
borders of normalcy and of what constitutes performances of normality.
Next, the narrator evaluates his experiences with pegging in a positive

manner, affirming that in this way he was able to have some of the best
orgasms of his life. Afterwards, he switches from a declaration addressed
to all of the newspaper’s readers to speech specifically directed towards
(heterosexual) men in particular (‘Believe me, boys’), before affirming that
it is more difficult to admit to enjoying a non-heteronormative act than
to actually practice it (‘convincing your new girlfriend to stick something
up your ass is a lot harder than actually taking something up your ass’).
In this way, the narrator plays implicitly with one of the values ideologi-
cally associated with masculinity: courage. According to him, the act that
truly requires courage is that of admitting one enjoys pegging, not the
act of having a dildo inserted in one’s anus; as such, the ‘truly’ masculine
heterosexual man should be brave enough to ask his partner to practice
pegging on him. The narrator uses normative expectations for masculinity
to destabilize hegemonic, heteronormative masculinity itself.
Due to his redelineations of normalcy and heterosexual masculinity,
we can say that this narrative is part of a narrative politics (Threadgold
2005). The narrator visibilizes the limits of dominant stories about hetero-
sexual masculine pleasure (the supposed link between men’s anal pleasure
and male homosexuality) and offers an alternative narrative – the intense
pleasure of practicing pegging with a woman – to contribute to changing
the dominant, hegemonic ideology.
‘Finally I felt the need to tell her if she implied I was gay one more time …’
In the Pegging 101 community, on June 28th, 2012, the moderator, Ruby,
opened a new discussion thread, titled ‘A Question for the Gentlemen’,
with the following query:
If you have already explored pegging a little (or a lot) … after the first few times did
you feel like you wanted to somehow reaffirm your masculinity? That being pegged
by your partner has somehow caused you to doubt your manliness a bit? Did you
go through any emotions similar to this?
Interestingly, the majority of the men who responded wrote about

how they never began to doubt their heterosexuality – rather than speaking
about masculinity, as Ruby had asked – showing once more the strong
ideological association between masculinity and heterosexuality.4 One of
these men was the user Mike, whose profile says he was 59 years old at the
time of writing and lives in Texas, USA, and whose profile pictures show
him to be white. On July 11th, 2012, Mike wrote:
Actually after a few times, less than ten it was my partner that started doubting my
hetero … ness. She just started building up in her head that maybe it was something
else I truely [sic] wanted and she was becoming more insecure or more sure I wanted
something else. Or someone else. What I was enjoying was painful to her. […] I mean
she was young to be same age as me. Well I had been around the world and off to
war and she left home for the college dorm and back home to teach. Still a little bit
daddy’s girl. Finally I felt the need to tell her if she implied I was gay one more time
I would injure her oral cavity. Guess that was macho enough for her. By the way, i
[sic] would never, in anger, hit any woman.
At the beginning, Mike’s narrative focuses on his partner’s doubts

about his heterosexuality. After, he evaluates her as someone who is inse-
cure and immature, with little life experience despite her age, and a bit of
a ‘daddy’s girl’, all of which contribute to delegitimizing her opinion of his
sexuality. The active voice in the complicating action ‘She just started build-
ing up in her head that maybe it was something else I truely [sic] wanted’
also functions as an implicit evaluation – it was she who began to doubt
Mike’s heterosexuality due to her own insecurities and lack of experience,
not due to anything Mike might have done.
To resolve the problem, Mike uses the threat of physical violence –
aggressiveness ideologically associated with heteronormative masculin-
ity. Afterwards, he explains that this ‘macho’ performance was a strategy
for convincing his partner that he is heterosexual, insisting that in reality
he would never actually use physical force against a woman. According
to Moita Lopes (2009), narrators can position themselves in changing,
4 A few months and almost forty responses later, on January 8th, 2013, the moderator
observed, ‘I find it interesting how many men in this thread took ‘lack of masculin-
ity’ or ‘doubting your manliness’ and went straight to gay or bisexual. Because that’s
really not what I meant. I really did just mean doubting your masculinity – not your
orientation’.
dynamic and multiple ways, and their positionings can confirm norma-
tive gender performances or destabilize them. With regards to discursive
performances of masculinities in particular, Connell and Messerschmidt
highlight the fact that
[m]en can dodge among multiple meanings according to their interactional needs.
Men can adopt hegemonic masculinity when it is desirable; but the same men can
distance themselves strategically from hegemonic masculinity at other moments.
Consequently, ‘masculinity’ represents not a certain type of man but, rather, a way
that men position themselves through discursive practices. (2005: 841)
In the case of Mike’s positionings and identity negotiations, he used

the expectations for performances of heteronormative masculinity and
‘played’ with them to defend the legitimacy of his heterosexual masculin-
ity despite his non-heteronormative sexual practices. The insistence on
never committing acts of physical violence against women in the coda of
his narrative also shows the difference between how Mike positions him-
self and performs his masculinity for his partner – who he must convince
he is not homosexual – and how he positions himself and performs his
masculinity in the virtual space of the Pegging 101 community – where
he does not have to legitimize his heterosexuality and masculinity to the
other peggees, peggers and interested parties.
‘It took years for me to figure out that I’m not actually attracted to guys …’
Differently from Mike, who affirmed never having experienced doubts

about his identification with the heterosexual label, other users associated
their anal pleasure with homosexuality or bisexuality until discovering
the term ‘pegging’ and communities of people who practiced the act. On
June 12th, 2011, in response to a discussion thread titled ‘The Peg Stand –
Introduce Yourself ’, created by the moderator, Ruby, on April 26th, 2011,
as a call to members of the community to introduce themselves and talk
about their level of experience with pegging, an unidentified user wrote:
Hi everybody. I guess I should stop being shy and introduce myself. I’m a married
otherwise typical construction guy next door with a few kinks. I’ve identified as Bi
since my teens but it took years for me to figure out that I’m not actually attracted to
guys but to anal stimulation. […] When I was younger I had no idea anal play could
be with anyone besides Bi or Gay guys but I wish I had known of at least SOME
ladies into pegging guys. And the male ego kept me from looking for other options …
so I quietly went insane with lust until I gave in and had another encounter with
a guy. And never really got satisfied … now I know it’s not what the guy did or did
not do … it’s that I still wanted to be sexual with a female even when I wanted [to
be] pegged. […]
Like the reader ‘In Touch with My Anal Side’ from Savage’s column,
this anonymous member of the Pegging 101 community presents himself
as an average person: he is married to a woman, he is part of the working
class (a ‘construction guy’ – a profession ideologically associated with
masculinity), and he’s a typical ‘guy next door’, an allusion to the expres-
sion ‘boy next door’, used to describe a youth who is friendly, helpful and
polite. The substitution of ‘boy’ with ‘guy’ suggests that the user is an adult,
but with the same qualities.
After constructing himself as a normal, average man, he tells a narrative
about his experiences with anal stimulation. He explains that he identifies
or identified as bisexual,5 but that over time he has come to understand
that he had confused his enjoyment of anal stimulation with sexual desire
for men, showing once again the strength of the ideological association
between men’s anal pleasure and male homosexuality. By telling about
how he had sexual relations involving anal stimulation with men, without
experiencing sexual satisfaction despite generally enjoying this type of
stimulus, the user begins to break the ideological link between men’s anal
pleasure and homosexuality (or bisexuality) as he narrates his personal
5 The identity category used in this narrative seems to present a contradiction with
the narrator’s description of his desire. In the phrase ‘I’ve identified as Bi since my
teens’, the use of the present perfect tense suggests that the narrator still identifies as
bisexual today. However, throughout the rest of the narrative, he supports his claim
to how he is ‘not actually attracted to guys but to anal stimulation’. From the discourse
available, it is impossible to tell if he currently identifies as heterosexual but used to
identity as bisexual, or if he still identifies as bisexual due to his past experiences with
men or his enjoyment of pegging.
experiences. Afterwards, he reinforces this ideological rupture with the

evaluation ‘now I know it’s not what the guy did or did not do … it’s that I
still wanted to be sexual with a female even when I wanted [to be] pegged’.
The narrator’s confusion over which sexuality identity ‘should’ apply to
him, as his desires do not seem to fit the ideologies of the heteronorma-
tive matrix or prescriptions of available identity labels, reveals an excellent
opportunity for queer theories to do their deconstructive work beyond
homosexual identities. Following Moita Lopes’ (2006b) vision of narra-
tive practices, by telling this story, the user rejects a certain social identity
(that of a man who ‘must’ be homosexual or bisexual because he experi-
ences anal pleasure) and legitimizes another (that of a heterosexual man
who enjoys anal stimulation). Like the reader of Savage’s column whose
narrative we analyzed earlier, this member of the Pegging 101 community
realizes a narrative politics (Threadgold 2005) that visibilizes the limits of
hegemonic heteronormative ideas about heterosexual masculine pleasure
and offers an alternative to them – an interesting subversion worthy of
Queer Studies’ attention.
Final considerations
Although many sexual practices and gender and sexuality identity per-
formances previously seen as ‘deviant’ are now being discussed in the
media and daily conversation as ‘legitimate’ possibilities approved by
society (Moita Lopes 2006a), the practice of pegging, in which a woman
penetrates a man’s anus using a strap-on dildo, is still often the object of
prejudiced attitudes. In heteronormative society, there operates a strong
ideological association between men’s anal pleasure and male homosexu-
ality, although all men have the potential to enjoy anal stimulation and
despite the fact that taking part in certain sexual practices is different from
identifying with a certain label and realizing a certain identity performance.
According to Moita Lopes, in order to diminish inequalities and preju-
diced attitudes we must ‘question narratives that hinder our experiences
as human beings and, through telling other narratives, collaborate in the

redescription of social life’ (2008: 15). One such dominant narrative is the
insistence on ‘true’ masculinity being related to strength, aggressiveness,
heterosexuality and impenetrability; a discourse that stigmatizes homosex-
ual-identified men and limits the possibilities for heterosexual-identified
men to perform nonheteronormative, nonhegemonic masculinities.
In this chapter, we examined the discursive strategies used by men who
enjoy pegging to construct their identities and fight prejudiced attitudes
towards the practice. In the naming process as well as in the narratives ana-
lysed, a concern with marking the act as something practiced exclusively
by heterosexual men emerged, as a first step in breaking the ideological
association between men’s anal pleasure and male homosexuality. In their
narratives, the peggees usually constructed themselves as typical hetero-
sexual men in their gender and sexuality performances before beginning
to discuss their experiences with pegging. In their performative speech
acts, the narrators also used normative expectations for masculinity to desta-
bilize hegemonic masculinity itself. Savage’s reader ‘In Touch with My Anal
Side’ did this by insinuating that ‘real heterosexual men’ should have the
courage to try anal stimulation. Pegging 101 member Mike realized this by
strategically positioning himself as a ‘macho’, aggressive and hyper-masculine
man while negotiating his heterosexual identity performance with a person
showing a prejudiced attitude, but as a non-aggressive man in other moments
while forging a connection with other pro-pegging community members.
Additionally, all narrators pointed to the misconception that any man who
enjoys anal penetration should identify as homosexual, while the unidenti-
fied user in the last narrative analyzed also showed that this idea caused him
to have difficulties in understanding his own desires within the prescriptive
confines of the heteronormative matrix. All three narratives allow us to look
at situations in which definitions of sexuality based on the gender of the
partner and/or on being penetrated anally are blurred, something Queer
Studies have discussed theoretically, but have yet to analyze in depth.
While combatting the hidden homosexual norm in queer theories
(Gustavson 2009; Erickson-Schroth and Mitchell 2009) – or queering
a narrative of modernity by queering Queer Studies – is one of my goals
in studying pegging, I believe the implications are much broader. We can
consider the identity performances in the three narratives analyzed as being

part of a narrative politics (Threadgold 2005) that visibilizes the limits
of hegemonic, heteronormative conceptions of heterosexual masculine
pleasure and allows stories with alternative ideas about said pleasure to
be told, creating possibilities for social change. Studying the performative
speech acts in narratives such as those of peggees ‘can be used for radical
interventions of a kind which do not just analyze narratives in particular
social contexts but also rewrite [those contexts] in order to change the
dominant kinds of social realities and selves (habitus) which they produce’
(ibid: 264). Hopefully, analyzing and visibilizing these new narrative pos-
sibilities will allow them proliferate, entering into the performative process
of repetition and (re)production of subversive speech acts. As such, they
may contribute to flexibilizing possibilities for performing masculinities,
to combatting the anal pleasure taboo and to fighting the common sense
belief in a direct relationship between sexual acts and identity.
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Memory Mulalo Mphaphuli
Everyday heterosexualities of young people

in South Africa
I embarked on a project called ‘interrogating heterosexuality’ as a young

post-graduate sociology student in an attempt to understand my own
sexuality, that is heterosexuality, in post-apartheid South Africa. I believed,
like Johnson (2005: 5), that heterosexuality reflects ‘ironically, the poor
relation in sexuality studies but (…) privilege in social life’. In other words,
heterosexuality continues to be taken as a largely silent ‘truth’, privileged
by its ‘natural’ and thus ‘compulsory’ status that is rarely ever interrogated.
In South Africa, heterosexuality is often examined in relation to HIV and
AIDS and seldom on its own. It is never critically interrogated for what it is.
Similarly to many young women and men who have been taught ‘sexual
education’, I learned how to use a condom from the numerous demonstra-
tions given to me using a dildo. In schools, clinics, road shows and if one
is ‘fortunate’ like I was even at home, one is taught how to use a condom
and about ‘good’ sexual practices. I learned a good deal about sexually
transmitted infections (STIs), especially HIV/AIDS, and how to protect
myself from being infected. Yet none of this could satisfactorily explain
how my own (hetero)sexuality is constituted by and reflective of my social
and cultural contexts. We almost never openly discuss sexuality, much
less how our different cultures, class positions, racial and gender identi-
ties interact in the production of our sexual self/heterosexual self. Talks
about sexual pleasure are also treated as taboo and are completely left out
of conversations on sexuality; something to be deliberated on privately if
it is at all examined.
I believe there is an important need to transcend the notion of ‘dis-
eased’ black youth sexualities in contemporary South Africa. We need to
thoroughly explore many other and equally important aspects of sexuality.
266 Memory Mulalo Mphaphuli
Beyond HIV/AIDS, we must also discuss pleasure, reflect on the every-

day and every night lived sexual experiences of young people, especially
socio-economically marginalized youth. Such a process should examine
taken for granted heterosexualities. This necessitates a an exploration of
class, gender, and race, which are not merely incidental to the formation
of heterosexuality but rather absolutely central to it. For instance, many
young black women in post-apartheid South Africa cannot access higher
education because of financial limitations or find gainful employment.
Many end up relying on heterosexual relationships with one or multiple
men to meet basic economic needs. Such dependence on men is tangible
when interviewing a 21 years-old young woman about her relationship:
So when I arrived in Jo’burg,1 my two sisters said to me: ‘why don’t you get someone,
a man/boyfriend for yourself because you are also a woman (her own emphasis)’, so
then I was forced to look for a boyfriend that will help me with my problems. So
that is when I met my son’s father.
The above narrative is from a young woman who lives in an informal

settlement2 in the peri-urban area of Johannesburg. She is a 21-year-old
mother of one and was forced to be in a relationship with her current
boyfriend after both her parents passed away. Without support from her
sisters and a job she started dating her boyfriend as a way to ‘survive’.
A critical interrogation of the narrative reveals that this young woman
was compelled to strive for the ‘heterosexual ideal’ to meet her basic needs,
1 Johannesburg, the capital city of Gauteng province in South Africa, is popularly

known as Jo’burg.
2 The term ‘informal settlement’, rooted in the language of planners, can serve to
homogenize what is a diverse spatial landscape. There are many types of informal
settlements in contemporary South Africa, from squatter camps in urban areas to
settlements on former ‘tribal’ land. The growth of informal settlements in large towns
is not always driven by in-migration from rural areas, but can result from population
movements within urban areas, for instance when residents move from overcrowded
townships or peri-urban farms. These structures are also widespread in formal town-
ships, where they are sometimes called ‘backyard shacks’. For information about the
variety of informal settlements across national and local geographies, see Harrison,
1992; Crankshaw, 1993; Hindson and McCarthy, 1994 as cited in Hunter, 2005: 146).
such as food, clothing and shelter. This ideal relies on and supports tacit
and pre-existing norms and beliefs that promote gendered stereotypes of
men as financial providers for women and children (Swartz and Bhana
2009). Furthermore, it maintains the belief that women must be sexually
available to men (Yusuf 2007); this particular notion being self-evident
in the statement ‘you are also a woman’. Meaning engaging in a hetero-
sexual relationship as a woman is seen as an acceptable way for ensuring
that one is able to survive and meet their basic needs. Thus this assump-
tion about gender roles further illustrates the normative expectations of
women as needing to be provided for financially in hegemonic hetero-
sexual relationships.
On the other hand some young men unquestionably accepts the
socially constructed gender roles of women as the primary people respon-
sible for house work. In the narrative below a young man forcefully argues
that gender roles must be adhered to no matter the changing circumstances:
A woman must be a woman (his emphasis), and she must show that she is a woman by
cooking for her man in the kitchen, even if I am not working. It does not mean that
because I am not working I must cook for a woman. Okay what I can do is because
we stay in a shack, I can boil water for her so that when she comes back from work
she can find water prepared for her to cook. Not even every day, I will do it when I
come five minutes earlier than her. And this can’t happen every day. A woman must
remain a woman, she must do all the domestic work in the house and I will do what
I am supposed to do. Because if we come home and the roof of the house is damaged
I don’t expect her to fix it but I will fix the roof. It is incorrect for her to get up the
roof and fix it. I can’t allow that.
It is evident that normative gendered divisions of labour are prevalent

in how this young men understands the roles of men and women in het-
erosexual relationships. He believes that men must perform ‘hard’ labour
such as ‘fixing the roof,’ as this requires the physical strength that only men
have, meanwhile women are expected to perform only ‘soft’ labour such as
cooking. The ‘normality’ of patriarchal family life, where the head of the
household is the male ‘provider’ and women are dependents, provides him
with the acceptable cultural explanation to dismiss the normality of women
as a group of people who ‘must’ cook and thus justifies gender inequality.
Moreover the patriarchal nuclear family ideal is a gendered system that is
268 Memory Mulalo Mphaphuli
also linked to racial ideas and to the notion of a proper masculinity and
femininity. The young man further explained that:
You see in many family gatherings a girl is a girl, let’s take Xhosa traditions for example.
For us as Xhosa man we take man as man, and boys as boys and women as women.
Let’s say there is a lesbian who is sitting with us and we are serious men and we trying
to put something together. We will tell the lesbian, let’s say it’s you Memory to excuse
us because we are speaking something that serious with the males only. Even if you
can dress like a man and behave like a man, it does not matter. We will ask her to
leave us. Even when we sitting in the kraal and eating meat she won’t be allowed,
and she can’t even ask for anything, because she does not exist.
The young man here delineates black Xhosa men from men of other
races and cultures, therefore racialized gender norms can be seen as effec-
tive in reproducing patriarchal gender relations. In this account a ‘real’
black Xhosa man exists by adhering strictly to the expected gender roles.
This demonstrates that heterosexual identities are not given and fixed but
are constructed, sustained and reproduced through repeated and stylized
performances (Butler 1993). Gender roles that are associated with hetero-
sexual practice intersect with the black Xhosa way of understanding the
differences between men and women. In the black Xhosa culture, according
to this young man, men, women and boys are seen as different and are thus
treated differently. A woman or man who decides not to identify with the
gender of her ‘sex’ simply does not exist. In other words if a person looks
physically like a woman but behaves like a man through their clothing and
the way they express themselves, the black Xhosa culture subjugates them
by not acknowledging their existence, and in a sense they live in a perma-
nent state of nonexistence. Race and gender are intimately tied here and
work to deny existence to those who do not practice their expected gender.
Here it can be seen that race, class and gender produce and regulate
the heterosexual subject. These social vectors intersect to construct mul-
tiple oppressions that impact heterosexual identities. This suggests that
seeing beyond ‘diseased’ youth sexualities will thus enable us to reflect on
the reality of young black people’s lives; one that considers how bodies
engage in sexual activities as socially constructed, which includes explor-
ing how race, gender and class inequalities intersect in the embodiment
of sexual practices.
An exploration of everyday forms of sexualities would enable a space

for a critical examination of issues such as ‘the normalisation of sexual vio-
lence’ within many South African families. It would, ask important ques-
tions relating to the constructions of gender within families. Ultimately, a
shift in the way we see and study sexuality will open space for discussions
on the diverse nature of sexuality and possibly how we can begin to create
equal and empowering relationships for both men and women.
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Lawrence La Fountain-Stokes
Abolición del pato: Discourses of Puerto

Rican queer modernity and performance
Dícenme que mi abuelo fue el esclavo

por quien el amo dio treinta monedas.
Ay ay ay, que el esclavo fue mi abuelo
es mi pena, es mi pena.
Si hubiera sido el amo,
sería mi vergüenza;
que en los hombres, igual que en las naciones,
si el ser el siervo es no tener derechos,
el ser el amo es no tener conciencia.
— Julia de Burgos, ‘Ay ay ay de la grifa negra’ (1938)
How can literature and performance serve to queer, transform, and chal-
lenge dominant narratives of race and sexuality in the Hispanic Caribbean?
What are the different strategies that artists can use to destabilize hege-
monic conceptions that enshrine racism, homophobia, and transphobia
and posit them as natural, historical dimensions of modernity and of the
national in a context of U.S. colonialism? How can queer diasporic Puerto
Rican artists grapple with the legacy of family narratives that naturalize
social inequality? This essay is an extended reflection on these questions,
on my own efforts to think through the body about the present and future
of culture and identity.
The specific story I will tell has multiple starting points. On October 27,
2003, I received an email from the Puerto Rican playwright and perfor-
mance artist Aravind Enrique Adyanthaya; it was a call for submissions
for the First Experimental Muestra [Showing] of Casa Cruz de la Luna, an
alternative cultural center established in 1997 in San Germán, the second
272 Lawrence La Fountain-Stokes
oldest city in Puerto Rico.1 I quickly wrote a text that eventually became
Abolición del pato (todo por la letra A) [Abolition of the Duck: Everything
for the Letter A].2 The event organizers accepted my submission and I pre-
sented my one-man show on January 24 and 25, 2004, along with Cuban-
American singer and poet Lourdes Simón.3 That year I also presented
Abolición del pato in diverse sites (Ann Arbor, Chicago, New York, San
Juan, and Tucson) in the United States (where I live) and in Puerto Rico
(where I am from), in versions ranging from fifteen to forty minutes.4 I
later adapted the performance text into a short story and published it in
Puerto Rico with Terranova Editores in 2013. More recently, I have begun
reperforming it, with some notable changes. The piece was originally con-
ceived in Ann Arbor, Michigan, but is in dialogue and comes out of an
engagement with contemporary Puerto Rican feminist and queer litera-
ture and performance. I highlight these intersections in the spirit of other
diasporic and migrant artists such as the Puerto Rican filmmaker Frances
Negrón-Muntaner, the Cuban-American performer Coco Fusco, and the
Mexican/Chicano performance artist Guillermo Gómez-Peña who self-
document and contextualize their own work with the understanding that
a self-reflexive arts practice serves an important goal, particularly when the
process is as revealing as the final work of art.5
1 On Adyanthaya, see Feliciano Arroyo (2011) and Fiet (2004a). On Casa Cruz de la
Luna see Adyanthaya (2012). Also see their website, <http://www.casacruzdelaluna.
com/>, accessed October 29, 2014.
2 The piece was initially called Soy un atraso de la teatralidad (todo por la letra A).
The text is archived in Casa Cruz de la Luna’s Teatroteca Virtual ‘Estela.’ See La
Fountain-Stokes (2004).
3 Lourdes Simón and I were also interviewed on the TV program Cultura Viva (TUTV
Channel 6). See Fiet (2004b) for a review of the festival.
4 In addition to San Germán, Abolición del pato was presented in 2004 at El Cascarón,
Old San Juan, PR; 13th Annual Fraker Conference, Univ. of Michigan, Ann Arbor;
RC Players Presents: CABARET JOYEUX DE VIE, Residential College, Univ. of
Michigan; ‘Queer Imaginaries’ Forum, Univ. of Arizona, Tucson; ‘Queer Latin(o/a)
America: Diasporas and Histories,’ Univ. of Chicago; and at the ‘Out Like That’
Festival, Bronx Academy of Arts and Dance.
5 See Fusco (1995, 2001), Gómez-Peña (1996), and Negrón-Muntaner (1990–1, 1999).
Abolición del pato 273
Truth be told, I could say it all really began several years before, while
visiting the island. On April 2, 1999, I set off with the Puerto Rican author
Mayra Santos-Febres and our mutual friend Gerardo Calderón on an unex-
pected trip to see a production of Santos-Febres’s play Matropofagia at
Casa Cruz de la Luna, a space I had never visited.6 This highly regarded,
independently run cultural center is located in a late nineteenth-century
mixed-use commercial and residential building in the urban core of San
Germán on the corner of Calle Luna and Calle Cruz. It is a few blocks
away from several historically important Catholic churches, particularly
the early seventeenth-century Convent of Santo Domingo of Porta Coeli,
and next to a Masonic Lodge and an Evangelical church. The center houses
a ground-floor, unrestored, open performance space with flexible seating,
a small library, a gallery, and upstairs guest bedrooms for visiting artists.
It is also believed to be haunted by the ghost of a former resident who was
murdered in her sleep.
April 2nd was Good Friday and the protagonists of Matropofagia, the
actress Lydia (Puchi) Platón and the experimental vocalist Ivette Román,
were competing with the handsome, shirtless young men who participated
in the town’s Via Crucis, in which the youth recreated the scene of the cru-
cifixion of the Messiah. In spite of the strong carnal temptation, I opted
for the play, for the dark image of two women: a mother and a daughter,
one of them lying on a table while the other one walked around her, as if
it were a reenactment of Jesus’s Last Supper by female ghosts, survivors of
the final apocalypse of René Marqués’s classic, female-centered, national
drama of aristocratic colonial resistance and decadence Los soles truncos
[The Fan Lights] (1958) or of a play by Federico García Lorca; two women
in pain, including an angry daughter who wanted to eat her mother in an
act of matropophagy (as a maternal, family-centered enactment of anthro-
pophagy), reciting texts and interpreting songs, wandering through a space
nearly in ruins that welcomed us in an ancient city also semi-abandoned
by Puerto Rican progress and modernity: a modernity more committed
6 On Santos-Febres, see Celis and Rivera (2011); Pérez Ortiz (2008). On Matropofagia
see Otero Garabís (2000).
to Walmarts, shopping centers, and neoliberal economic schemes than to

historic preservation or to ambitions of national independence.7
Abolición del pato was born out of the confluence of a specific archi-
tectural space, a call for submissions, and my life history, marked by a series
of events and circumstances: my adoption in 1968; my family background
(known and unknown); and the history of racism in Puerto Rico (a topic
that Mayra Santos-Febres has insightfully written about in most of her
work, including in her book of essays Sobre piel y papel and in her novel
Fe en disfraz), particularly as it is related to the institution of slavery that
lasted until 1873; to the shift entailed by the displacement of Spanish colo-
nialism by American imperialism in 1898 during the Spanish American
War; and to the reformulation of Puerto Rico’s colonial relationship to the
United States through the establishment of the Estado Libre Asociado or
Commonwealth of Puerto Rico in 1952, a hybrid political compromise that
many feel is simply a reorganized form of colony (see Duany 2002, Flores
2000). This background also includes the stories told by my maternal great-
grandmother Aurora de la Rosa Rodríguez and my grandmother Carmen
Giménez de la Rosa and repeated by my mother Ramona Stokes about
their family’s supposedly benevolent slave-owning past, stories that were
never accompanied by any discussion of the complex struggles for abolition
led by figures such as Segundo Ruiz Belvis, José Julián Acosta, Francisco
Mariano Quiñones, Ramón Emeterio Betances, and Lola Rodríguez de
Tió or of the now well-documented frequent slave revolts on the island
highlighted by historians such as Guillermo A. Baralt.8
Abolición del pato also has to do with the history of homophobia in
Puerto Rico, or more accurately ‘patophobia,’ given the vernacular usage
of the term pato [duck] as a synonym for marica or faggot, a phenomenon
7 On Marqués and the national see Gelpí 1993. On the Walmatization of Puerto Rico
see Álvarez Curbelo 2005.
8 On slavery in Puerto Rico, see Baralt (1985); Baralt et al. (1990); Coll y Toste (1969);
Díaz Soler (1981); Rodríguez-Silva (2012); Ruiz Belvis et al. (1978); Scarano (1984);
Sued Badillo and López Cantos (1986).
that has lead numerous artists to create related works of art;9 the profound
social and cultural transformations that have taken place in Puerto Rico
in the intervening years (including the dramatic rise of the women’s and
feminist movement and of an unevenly articulated LGBTQ movement that
has obtained limited gains, as well as the political ascendancy of Pentecostal
and Evangelical politicians with profoundly conservative viewpoints);
and my own life circumstances, as a recently arrived, untenured junior
professor at the University of Michigan, Ann Arbor, who had left his previ-
ous site of employment in 2003 due to a series of potentially homophobic
and anti-Latina/o events.
One of the questions posed by Abolición del pato is precisely whether
by being adopted one inherits the historical sins of the adoptive family, in
this case the legacy of slavery, perhaps as a type of postmemory (Hirsch
2012). As Marianne Hirsch shows, children of victims of trauma incorporate
the narratives and memories of their parents and grandparents to such an
extent that they believe to have experimented these memories themselves,
even if they occurred before they were born. In my case, this would be an
opposite relation to trauma: the horror of being the perpetrator of injus-
tice, the bearer of the shame and grief identified by Julia de Burgos in her
1938 landmark poem ‘Ay ay ay de la grifa negra,’ where the Puerto Rican
poet states: ‘que en los hombres, igual que en las naciones,/si el ser el siervo
es no tener derechos,/el ser el amo es no tener conciencia’ [for in men,
as in nations/if being the slave means having no rights/being the master
means having no conscience].10 The persistence of racism in Puerto Rico,
the enduring racial stratification that marks island and diasporic life, and
the generally lower socioeconomic status, political disenfranchisement,
and criminalization of persons of African descent in a neoliberal context
marked by increased policing and state violence suggest that the issue of
9 On patos, see La Fountain-Stokes (2007). On homosexuality and homophobia in

Puerto Rico, see La Fountain-Stokes (1999) and Laureano-Pérez (2007–2008, 2012a,
2012b).
10 On adoption, see Conn (2013); Moe (1998); Triseliotis et al. (1997). For a bilingual
reading of Burgos’s poem, see Burgos (1999).
slavery and its impact is hardly over and that profound social changes are
still required.11
Another key question is what is the relationship between racism and
homophobia in a former slaveholding society and what is the responsibil-
ity of a contemporary queer subject in relation to this topic. This question
in particular forms the basis of the queer of color critique as developed in
the U.S. by researchers such as Cathy Cohen (1997), José Esteban Muñoz
(1999) and Roderick Ferguson (2004), who engage the work of American
feminists of color and of pioneering American queer of color intellectuals
such as James Baldwin, Audre Lorde, and Gloria Anzaldúa as a means to
rethink the categories of race and ethnicity within queer studies in dia-
logue with the critical framework of intersectionality (Crenshaw 1991);
it is also one of the key questions asked by Puerto Rican queer studies
(Aponte-Parés et al. 2007).12 The queer of color critique has been particu-
larly fruitful in relation to U.S. Latina/o studies, as evidenced in Michael
Hames-García’s and Ernesto Martínez’s valuable anthology Gay Latino
studies (2011), which highlights the profound debates within the field
of queer studies itself (or the more rarefied ‘Queer Theory’) in the U.S.,
quite particularly the entrenched resistance of some leading white scholars
to acknowledge the validity of race and ethnicity as central categories of
analysis.13 The queer of color critique is also a reflection of and reaction to
the entrenched homophobia within the fields of U.S. Latina/o and Latin
American (and, more broadly, ethnic) studies, where queer and LGBT
approaches are still not always well received.
Abolición del pato was born from the persistence of memory and the
uncertainty of what to do in the context of insistent reiterations of family
narratives by individuals who do not show remorse for a historical crime
of unsurpassed dimensions, in a broader context of unresolved issues of
11 See Dinzey-Flores (2013), Godreau (2002), Godreau and Vargas Ramos (2009),
Godreau et al. (2008), Santos-Febres (2005), Zenón Cruz (1975).
12 For a critique of the limitations of intersectionality, see Soto (2010).
13 See Hames-García (2011) and La Fountain-Stokes (2011a). Also see Johnson and
Henderson (2005) and Soto (2010). I wrote Abolición del pato and ‘Gay Shame,
Latina- and Latino-Style’ at the same time; they can be seen as dialogical pieces.
race, sexuality and social justice in the U.S., for example, debates in 2003
regarding the legality of affirmative action in higher education, as exem-
plified by two U.S. Supreme Court cases pertaining to the University of
Michigan (my site of employment): Gratz v. Bollinger (which the univer-
sity lost) and Grutter v. Bollinger, whose ruling allowed the continuation
of certain admissions policies that favored diversity. 2003 also marked the
decriminalization of sodomy in the U.S. as a result of Lawrence v. Texas and
the recurrent national debate regarding David Halperin’s undergraduate
English course How to Be Gay which flared up in the fall of that year in Ann
Arbor. In my case, this historical burden of queer and affirmative action
politics in a post-9/11 world was intertwined with the anxiety, frustration
and exhaustion of a more progressive anti-homophobic, anti-racist prac-
tice coupled with the possibility of using artistic creation as a potentially
transformative means of expression. My improvised and to a certain extent
unconscious solution was to recur to art as a disintoxicating measure, as
a ritual of purification, as the calling forth of the spirits of the dead and
a dialogue with those who are alive, a public declaration of that which is
kept silent; revenge and violation of the cardinal rule of not airing dirty
laundry in public. In a certain sense (and paraphrasing the gay Puerto Rican
author Manuel Ramos Otero),14 what I did in this performance and what
I have done in great part of my literary production (including my earlier
book of fiction Uñas pintadas de azul/Blue Fingernails) was nothing more
than to stage a long list of public confessions through poetic and performa-
tive writing. I envision this practice as an aesthetic exercise with political
implications and, to a certain extent, potentially therapeutic ramifications
that benefit from the transformative use of ritual and play as described by
the anthropologist Victor Turner (1982); more than anything, it has been
a practice of honest (if indirect) self-confrontation that circumvents con-
ventional notions of appropriate behavior, gives way to free association, and
taps into the unconscious, perhaps akin to the inwards-looking processes
of reflection and artistic creation that Anzaldúa describes in Borderlands/
14 See Ramos Otero (1990a).

La frontera: the new Mestiza (1987), where she proposes the process of art
making as a shamanic state.
Artistically, I would argue that Abolition of the duck came out of the
crossing of a particular Puerto Rican literary tradition (principally a post-
1970s feminist and queer strand that includes Manuel Ramos Otero,
Rosario Ferré, Mayra Santos-Febres and Ángel Lozada) crossed with dra-
matic or performative arts, specifically with the tradition identified by the-
ater scholar Lowell Fiet as ‘el teatro puertorriqueño alternativo’ [alternative
Puerto Rican theater] (2004a), what scholar José ‘Keke’ Rosado called ‘el
‘otro’ otro teatro puertorriqueño’ [the ‘other’ other Puerto Rican theater]
(1997), as espoused in the 1990s by figures such as Teresa Hernández, Javier
Cardona, Freddie Mercado, Eduardo Alegría, and Aravind Adyanthaya.15
Of Ramos Otero’s, Santos-Febres’s and Lozada’s literary oeuvre I highlight
the conceptualization of the loca [queer, madwoman] and pato [faggot] as
key stigmatized metaphors for Puerto Rican male homosexuality, whether
it is the figure of the transvestite, such as in Ramos Otero’s short story ‘Loca
la de la locura’ [The Queen of Madness] (1992) or in Santos-Febres’s novel
Sirena Selena vestida de pena (2000a), or that of the effeminate harassed
boy who literally becomes a duck in Lozada’s La patografía (1998), a novel
that climaxes with a banquet where they serve and consume this child’s
body transformed into a delicious canard à l’orange.16 In relation to the
staging of Abolición del pato, Adyanthaya played a key role: as a cultural
promoter, he created the context that permitted the development of this
piece; as an informal mentor, he made a series of observations and gave
suggestions that helped to expand it and make it more interesting (for
example, encouraging each doll to have her own voice and encouraging me
to memorize the text). (It is worthwhile to point out that Adyanthaya is a
15 Gelpí (1993) offers a nuanced discussion of this feminist and queer Puerto Rican
literary tradition. On alternative theater and performance, see Fiet (2004a), Martínez
Tabares (1997), Rivera (2014), and Rosado (1997).
16 On locas, see González (2014), La Fountain-Stokes (2011b, 2014), Peña (2013), Sívori
(2004), and Viteri (2014). On Santos-Febres’s novel Sirena Selena, see special dossier
in CENTRO Journal 15.2 (Fall 2003). On Lozada, see La Fountain-Stokes (2007)
and Pérez Ortiz (2008).
leading experimental performer and playwright, who valorizes raw emo-

tion and intensity onstage and is willing to disregard traditional theater
conventions.) Given my limited theatrical training, Abolición del pato has a
certain level of improvisation and roughness that link it to what is referred
to as Rasquache aesthetics in Mexican and Chicana/o artistic practices:
unpolished, (at times) low brow, of modest means.
And what is this piece about? The protagonist, identified as Doctor
Lola Lolamento Mentosán de San Germán, is a white Puerto Rican loca
who is trying to understand who she is and what is happening to her; in
some ways, she can be seen as a precursor to my more recent drag persona
of Lola von Miramar, a character developed with the assistance of Fausto
Fernós and Marc Felion of the Feast of Fun podcast in Chicago in 2010.17
(I should clarify that while I identify the protagonist of Abolición del pato
as a loca, I did not use particularly feminine clothes, makeup, feminine
gestures or voice to perform this character in 2004, but rather used pink
butterfly wings, a green apron and painted my fingernails blue; in this
sense, the character is quite unlike Lola von Miramar, who appears in full
drag.) Dr. Lola Lolamento Mentosán makes use of two indigenous dolls,
the characters of Rigoberta Quetzal and the ñusta or Inca princess Isabel
Chimpu Ocllo, who serve as performative objects and help her to tell the
story. The identification as loca has double valence, as the homosexual
character is structured in a schizophrenic way as an individual who hears
voices, says senseless things and speaks with two dolls and with the audi-
ence, tying loose ends, making rational and absurd associations, singing,
dancing, throwing herself on the floor and screaming, perhaps as a con-
temporary queer Puerto Rican shaman (or a hysterical person) who takes
advantage of the multiple meanings of the word loca as defined by the
Real Academia Española’s Diccionario de la lengua española [Dictionary
of Spanish Language of the Royal Spanish Academy]: as one (a woman)
who has lost the use of reason (a madwoman); as something that behaves
17 Lola von Miramar became well known through a YouTube video titled Cooking with
Drag Queens: How to Make Tostones; see <http://youtu.be/TA05Vl3FoV0>, accessed
October 29, 2014.
without control; as something that exceeds by much that which is ordinary;

a homosexual man; a woman who is informal and light in her relationships
with men; a prostitute.18 The performance brings about a catharsis for the
performer, produced by the non-stop recitation of texts, the use of music
and instruments (particularly rattles, maracas, bells, and a chéquere), the
constant interaction with the audience, the uninterrupted movement lead-
ing to physical exhaustion, and the final scream.
Formally, the performance is structured as a ritual or extended play.
After a musical/magical invocation and the presentation of the three charac-
ters, the protagonist declares her frustration with her spiritual backwardness
and speculates about the possibility of recuperating the use of her senses,
which leads her to play veo veo, a Spanish-language game of riddles most
often played by children, and to recite a long list of words and phrases that
begin with the letter A. This enumeration culminates with the affirmation
of the abolition of slavery in Puerto Rico in 1873 as a landmark historical
event. Lola retakes her list making with the letter A, which leads to a second
crucial interruption, the incriminating self-identification as a ‘pato blanco
con complejo racial’ [white faggot with a racial complex], accompanied by
the pejorative identification as ‘hijo de Trinidad blanco’ [Trinidad’s white
son] and ‘hijo de Asunción’ [Asunción’s son], referring to specific high and
low-brow Puerto Rican and Caribbean cultural texts: Luis Rafael Sánchez’s
classic short story of persecution ‘¡Jum!’ from his 1966 collection En cuerpo
de camisa, whose effeminate (and ultimately murdered) Afro-Caribbean
protagonist is called el hijo de Trinidad; and the controversial homopho-
bic song ‘El hijo de Asunción’ which says: ‘El hijo que tiene Asunción/se
pinta las uñas y también el pelo./El hijo que tiene Asunción/camina muy
raro, ay Dios, hay que verlo./Asunción, Asunción, ese hijo va a ser mari-
nero,’ in which the word ‘marinero’ [sailor] serves as crass camouflage for
maricón [faggot].19 These somewhat unusual identifications of whiteness
18 See <http://lema.rae.es/drae/?val=loca>. For more expansive analysis, see González

(2014); La Fountain-Stokes (2014).
19 See La Fountain-Stokes (2009a: 1–18) and Lugo-Ortiz (1995). The Pregones Theater’s
Asunción Playwrights Project encourages the writing of plays on alternative Latina/o
sexualities. See <http://www.pregones.org/asuncion.html>, accessed October 29,
2014.
and queerness in a Puerto Rican context speak to the uneven and unstable
privilege of whiteness, which can be dislocated by sexual transgression and
particularly by migration to the U.S., where linguistic markers such as accent
and cultural traits such as expressiveness can be sources of stigma, leading
to the unusual but not oxymoronic configuration identified by Salvador
Vidal-Ortiz as ‘being a white person of color’ (2004).
The rest of Abolición del pato includes the narration of a trip to San
Germán to see a play by Mayra Santos-Febres at Casa Cruz de la Luna; the
description of an encounter with a man from Hatillo on the day of that
municipality’s traditional Mask Festival, held on December 28th (which
lead to the ñusta’s pregnancy); a disquisition about the pronunciation of
the silent H and the phonetic exchange of J for H in Puerto Rican ver-
nacular Spanish; a dance accompanied by the act of spelling out loud the
phrase ‘Abolición del pato’; a game with the audience in which two spec-
tators form the letter A with their bodies (accompanied by Lola’s affirma-
tion that ‘El pato ES la abolición’ [The faggot IS abolition]); a discussion
about the nature of the folkloric character of the loca in the Feast of Saint
James the Apostle in Loíza, a three-day celebration held annually around
June 25th;20 an infantile regression in which Lola fights with her mother
about the use of sunscreen; the listing of names that begin with the letter
L, including a didactic trance about the element lawrencium; the retelling
of the three characters’ geographic and family backgrounds; the recita-
tion of the Spanish-language verbal game (or song) ‘Se Murió Lola’ [Lola
died] which serves as the source for the name of Doctor Lola Lolamento
Mentosán; the description of the difference between a cow and an elevator
(another language game); the performance of the Puerto Rican Christmas
aguinaldo ‘Padre San Antonio’ [Father Saint Anthony]; the recitation of
a religious-geographic prayer; and finally, an alphabetical recitation and
Lola’s retelling of her family’s slave-owning past, accompanied by an affir-
mation of paralysis, all of which leads to a heart-wrenching scream and to
a short declaration regarding the limitations of language to convey emo-
tions in a state of trauma and to respond to violence. In the printed version,
the performance concludes with a somewhat humorous quiz that reviews
20 See Fiet (2007).

some of the historical information and ends by asking viewers to explain

why Lola is the most attractive character, a clearly facetious affirmation.
In some presentations (and in the book), the performance was preceded
by a narration, ‘Preludio en boricua patas-atrás’ (Prelude in Backwards
Puerto Rican) in which the narrator retells the history of the Americas in
an absurd way through the lens of sodomy, homosexuality, and tropical
fruit, particularly guavas and bananas.
Abolición del pato invites numerous questions, as José Quiroga (2013)
suggests in his preface. What is it exactly that needs to be abolished and
what is the pato’s relationship to this abolition? It is clear that there is an
ambiguity in the text between the pato as an agent of antiracist transforma-
tion and the desire to abolish the pato, which is to say, to do away with that
subjectivity (one marked by queerness), but with what goal? To abolish
homosexuality? To further the integration of the neoliberal gay subject by
wiping away stigmatized vernacular categories that do not correspond to
global models of neoliberal consumption and to rights-based discourses
(the now canonical LGBTQ formulation)? Something else? At the same
time there is the huge question of the role of the performative objects, the
two indigenous dolls that represent the legacies of pre-Hispanic world
visions that have suffered profound transformations since 1492 and that
have greater and lesser relation to Afro-diasporic culture and to the insti-
tution of slavery.21 More specifically, what is the dolls’ function in this
play, in which a white queer subject speaks and invokes two indigenous
women characters, one a calque of the mother of the Inca Garcilaso de la
Vega (the ñusta Isabel Chimpu Ocllo, the subject of my master’s thesis at
Columbia University)22 and the other a wink to the figure of the Nobel
Peace Prize winning Guatemalan activist Rigoberta Menchú (for whom
I mis/translated at Columbia University in the 1990s) seen as a scientist?
Perhaps the Colombian artist Carlos Motta’s video titled Naufragios which
I saw in February of 2014 at Arte Actual FLACSO in Quito, Ecuador,
21 See, for example, Miles’s scholarship on Native American owners of African slaves
(2005, 2010).
22 See La Fountain-Stokes (1994).
can offer us some clues, specifically his affirmation that ‘los indios, los
esclavos y los sodomitas somos calamidades públicas que deben ser dis-
ciplinadas’ [we Indians, slaves and sodomites are public calamities that
must be disciplined].23 Certainly, the genocide that Indians, slaves and
sodomites have suffered historically (in the case of homosexuals, be it
due to the Catholic inquisition, Nazi repression in concentration camps,
or contemporary politics of violence against LGBT subjects) shows that
there is a strong connection. In the context of Puerto Rico, where the
discourse of indigenous genocide has been completely naturalized and
where affirmations of self-identification as Taíno by individuals and com-
munities are vociferously rejected, to invoke Mesoamerican and Andean
cultures through the use of dolls serves as a way to recuperate a connection,
be it ancestral or at least hemispheric with the original inhabitants of our
continents.24 A more cynical or critical reading of the doll’s use, however,
might see their presence as an act of appropriation or of ‘playing Indian,’
as defined by Philip Deloria (1999).
The reception of Abolición del pato has been mixed, generating much
enthusiasm in San Germán (see Fiet 2004b) and less in San Juan. The 2013
publication of the book has generated a variety of responses, including
the observations made by José Quiroga in his presentation at the Librería
Mágica in Río Piedras in January 2014; a blog post by José Gabriel Figueroa
Carle (2014); a presentation by Adyanthaya, who led a series of theatrical
and performative exercises based on the book at the Del Otro La’o confer-
ence at the University of Puerto Rico, Mayagüez, in March of 2014; reviews
by Melanie Pérez Ortiz (2014), Luis Felipe Díaz (2014), and José Borges
(2014); and interviews and newspaper notes by Samantha Love (2013),
23 As Motta (2013) describes, his video is based on the ‘Misadventures of a Sodomite

Exiled in 17th Century Bahia’ ‘a text by Brazilian anthropologist, historian and gay
rights activist Luiz Mott that documents the unfortunate story of a Portuguese man
called Luiz Delgado.’
24 See Castanha (2011), Feliciano-Santos (2011), and Haslip-Viera et al. (2001).
Feliciano-Santos’s ethnography offers a sympathetic appraisal of contemporary Taíno
debates. Haslip-Viera’s edited volume generally discredits contemporary affirmations
of self-identified Taínos.
Carlos Maldonado (2014), and Ana Teresa Toro (2014). The limited recep-
tion of the 2004 performance text contrasts with the popularity of some of
the other short stories included in the book, which have more linear plots,
more explicit themes and clearer character development. The title of the
performance and the book have generated lots of interest in Puerto Rico,
particularly in relation to a stigmatized vernacular homosexual subjectivity
that competes with the modernity of gayness.25 This tension between local
categories and the imposition or predominance of terms and identities from
the Global North manifests itself in the anxieties about the disappearance of
the loca articulated by the Chilean Pedro Lemebel and the Mexican Carlos
Monsiváis, as Lina Meruane observes in her book Viral Voyages: Tracing
AIDS in Latin America (2014) and also appears in the sociological and
anthropological research of scholars such as Ernesto Meccia and Horacio
Sívori (in Argentina), Susana Peña (among Cuban Americans in Miami),
Carlos Decena (in the Dominican Republic and New York City), and
María-Amelia Viteri (among Ecuadorians, Salvadorans, and U.S. Latinas/
os). Succinctly, pato is still a term that generates anxiety and discomfort in
Puerto Rico; as such it retains an ambivalent semantic charge that holds
important possibilities for productive engagement.
Abolición del pato is a short performance in which I juxtapose a variety
of themes and in which I ask the audience to participate in an event that
possibly comes across as absurd or ridiculous, led by an enthusiastic and
well-meaning performer with limited theatrical skills. In a certain sense,
it is a failed performance in the sense espoused by Jack Halberstam in The
queer art of failure (2011), particularly if we measure technical proficiency,
artistic competence and overall impact; for Halberstam, the queer art of
failure consists precisely of finding unusual, strange, defective, and different
alternatives that do not correspond to the already-known models and that
as such run the risk of being misunderstood, discarded or forgotten. As a
text that anchors the later book of short stories, Abolición del pato serves
as a provocation, an invitation to reading and to travel to San Germán, to
understand the history of slavery and struggles against homophobia in
25 See Love (2013); Toro (2014).

Puerto Rico and elsewhere. The piece offers the possibility for pleasure
and the recognition that the unconscious is a space of possibility and lib-
eration; perhaps one of its virtues is precisely its lack of sense, its shifting,
free and contradictory meaning, its uncertainty in relation to the history
of prejudice and discrimination, its failure to articulate clear or easy to
interpret positions.
In more recent restagings of the piece, I have performed in drag and
expanded the initial text to include lip syncing and reading of historical
documents and poetic works such as the poem by Julia de Burgos quoted
in the epigraph as a way to contextualize and diversify the perspectives
included. For example, at a show in November 2014 at Wesleyan University
in Connecticut, I read my translation into English of the ‘Regulations
of Governor Don Miguel de la Torre of 1826 Regarding the Education,
Treatment and Employment that Owners or Stewards Shall Give Their
Slaves on this Island of Puerto Rico’ (Coll y Toste 1969: 27–44) and incor-
porated diverse songs in English and Portuguese interpreted by the Brazilian
singer Marisa Monte. The use of makeup, wig, breast prosthetics, female
clothing, and high heel shoes also served to destabilize the historical narra-
tive, add humor, and heighten the perception of absurdity and disruption.
The fact that the performance was held in a chapel also allowed for riffs
off questions of religion, slavery, and liberal arts education in elite colleges
in the United States.
More than anything, I would like to propose that Abolición del pato is
not an autonomous work, with totalizing pretensions, that envisions itself
as a self-contained entity. Quite to the contrary: this modest performance,
the book of stories, and this very essay form part of a dialogue about the
legacy of slavery in Puerto Rico and the question of homosexuality.26 The
work of art is not the cause of the problems it reflects and is also not their
solution; it is part of a process of discourse and experience that accompanies
other pedagogical, political, and artistic efforts that can have broader impact
and wider results. Among these practices we can mention the continuous
26 Regarding homosexuality among slaves, see Laureano-Pérez, ‘Intersexiones

apalabradas’ (2007–2008, 2012a).
need for critical pedagogy and empowerment, whether it is to create full

awareness of the legacy of slavery or to guarantee the free access of people of
color to higher education; the full recognition of civic and political rights
and an acknowledgement of the myriad ways in which people of color and
queer subjects are discriminated against; and a practice of denunciation
and transformation in relation to the violence that these individuals and
communities still suffer at the hands of the State and of the population at
large, whether it is because of racism and/or homophobia.
Regarding the legacy of slavery, there are two concrete proposals that
are not discussed in Abolición del pato: one, the critique of the current prison
system (also referred to as the prison industrial complex) as an extension
of slavery, which maintains large numbers of Black and Latina/o men
and women incarcerated in the U.S., as Angela Davis (2003) eloquently
discusses, calling for its abolition; two, the topic of economic reparations
for slavery, which is to say, the idea that individuals and the government
should pay the descendants of freed slaves for the profound consequences
of the violence that their ancestors suffered and that has had repercussions
for generations, particularly in a context of marked racism and exclusion,
as American journalist Ta-Nehisi Coates (2014) has pointed out.27 These
transformational goals are of great urgency. It is in this context that the
Abolition of the duck can have a truly radical effect and can serve towards
an authentic queering of narratives of modernity; in other words, can
highlight the internal contradictions in current political models that do
not bring about true social justice but rather maintain homophobia and
racism intact. At the very least, queering Puerto Rican narratives of moder-
nity can serve as a critical stance, a challenge, an invitation to change, and
a denunciation of injustice.
27 Also see Davis (2003); Martin and Yaquinto (2007); Torpey (2006).
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Diego Falconí Trávez
Hansel/Hedwig, la Casa Playo, la Tunda:

transculturaciones y decolonialidades literarias
queer, cuir, cuy(r) en América Latina
La utilidad del personaje epónimo queer:

sobre ciertos visados y rutas poscoloniales
Si, entre las narraciones mainstream, hubiese que elegir a un personaje que
representase lo queer mi voto sería para Hansel/Hedwig Schmidt, prota-
gonista del largometraje Hedwig y la pulgada furiosa (2001), adaptación
del musical rock (1998), dirigido y encarnado por John Cameron Mitchell.
Aunque con esta elección dejaría fuera a otrxs posibles finalistas (figuras
canónicamente queer como Brandon/Teena de Boys Don’t Cry [Kimberly
Peirce, 1999]; proto-queer como el/la Orlando de la novela homónima
[Virgina Woolf, 1928]; o cuasi queer por sus latitudes filmográficas no tra-
dicionales, como Alex de la película XXY [Lucía Puenzo, 2007]), me parece
que, con el paso de los años, este personaje ha demostrado una interesante
capacidad de ‘encarnar’ una narración ética que engloba a una época y a
ciertas corporalidades, que buscaban representaciones más complejas desde
lo sexo-diverso.1 Hansel/Hedwig una suerte de ‘epónimo de la generación
1 Uso intencionalmente el concepto diversidad sexual para dar cuenta de una época
donde la disidencia sexual ha sido, al menos en Occidente, bastante normalizada bajo
la narrativa capitalista que otorga una serie de derechos progresivamente a personas
que antes no los tenían.
296 Diego Falconí Trávez
decisiva’ (Ortega y Gasset 2006: 396)2 textual, en efecto, es una figura que
permite entender cuál ha sido el devenir de la teoría y las políticas queer
y su relación con ciertas corporalidades y geografías en los últimos años.
No niego que esta elección es un absurdo ejercicio. Jerarquizar, encasi-
llar y delimitar un ranking que sublima a un personaje usando una categoría
(analítica y política) como la queer, que proponía ‘repensar la política de
género’ (Butler 2004: 28), ‘protestar por (…) la idea de un comportamiento
normal’ (Warner 1993: xviii)3 y ‘resistir la categorización, de sí misma y
de sus sujetos’ (Leckey 2010: 1) parece un despropósito. Y no obstante,
justifico este experimento pues ‘la identidad narrativa del personaje solo
puede ser correlativa de la concordancia discordante de la propia historia’
(Ricoeur 1999: 221). Así, ubico a Hansel/Hedwig en un privilegiado (y
absolutamente subjetivo) lugar de preponderancia no para articular una
neo-mitología inserta en un canon homo/trans-normativo, sino para dar
cuenta de cómo en los últimos años las políticas y las teorías queer(s), han
creado un complejo relato, en concordancia y discordancia con las historias
de las disidencias sexuales, que puede ser analizado a la luz de un sugerente
personaje como este.
‘Hedwig es como esa pared / ante ti, en la frontera / entre el Este y
el Oeste / la esclavitud y la libertad / el hombre y la mujer, lo activo y lo
pasivo./ Y puedes intentar derribarla / pero antes que lo hagas / debes recor-
dar una cosa. / Mira, no hay gran diferencia / entre un puente y una pared’.
Hansel/Hedwig nacidx en el año de 1961, en Alemania, es, entre otras, una
2 Aplico el término sin exactitud conceptual ni temporal. Respecto a la primera, el

personaje epónimo se refiere generalmente a una persona de carne y hueso y no a un
personaje ficcional. En cuanto a la segunda, el personaje epónimo representa a una
generación que, según el teórico español, dura 30 años cuestión tampoco aplicable
a una posible ‘generación queer’. Aunque sí podría aplicarse a la edad de ‘iniciación’
y ‘predominio’ del personaje Hedwig, que se sitúa entre los 30 y los 60 años. De
cualquier forma, la referencia a Ortega parodia el concepto de personaje epónimo
como símbolo de una época que conforma la Historia.
3 Todas las traducciones son mías y las realizo porque aunque el inglés es la lingua
franca académica considero que este momento de traducción y (des)entendimiento
queer en América Latina requiere usar la útil pero insuficiente lingua franca del sub-
continente, el español.
Hansel/Hedwig, la Casa Playo, la Tunda 297
metáfora del confín.4 Subjetividad de ‘en medio’ que propone una seductora
poética-política de lo queer. Su caracterización de persona alemana del Este
que busca migrar al Oeste, así como de hombre cuyo cuerpo intervenido
en una cirugía de reasignación de sexo queda en la indefinición biológica
y cultural del binario masculino/femenino, lx ubican como una suerte de
hito geopolítico de una época de cambios profundos, respecto no sólo a la
relaciones internacionales, sino a las relaciones corporales.
Hansel/Hedwig no es sólo una frontera impávida y vacía, sino un posi-
cionamiento desde el género que encuentra su sentido é(sté)tico a través
del arte. Hansel/Hedwig canta (a veces apasionadamente, en ocasiones de
modo más calmado) usando el rock como catalizador que funciona para
que el origen del amor –reviviendo a Aristófanes– recuerde la diversidad
de cuerpos y deseos implicados en el milenario e histórico acto erótico;
para que las relaciones pederastas revelen masculinidades dominantes y
formas cíclicas de socialización; para que el mundo gay sea visto como una
dulce y dolorosa venta de subjetividades mercantilizadas que afecta, por
ejemplo, a personas trans; para denunciar el violento discurso científico
que al normalizar vulnera cuerpos; para intentar dar cuenta de cómo el
cuerpo natural es inexistente5 Hansel/Hedwig es, así, un sujeto politizado
en la frontera que sobrevive gracias, justamente, a reivindicar un lugar de
orgullosa abyección frente a los discursos de pureza política y sexo-genérica.
Por ello es el personaje epónimo queer.
No obstante, en este posible desgarro ideológico que produce, en esa
belleza furiosa y humana que nos presenta su épica, es prudente recordar
ciertas trayectorias geo-políticas. Es decir, y volviendo a Ricoeur, dar cuenta
de cómo el relato de un cuerpo intradiegético muestra una historia conec-
tada –y aún así inconexa– de muchos cuerpos extradiegéticos que deben
leerse en su tránsito corporal, en medio de un mundo capitalista dividido
por fronteras dibujadas por la narración pos/neocolonial. Dicho en otras
4 Aunque miro con reparo esto, pues como menciona Cornejo Polar (1997) ciertas
categorías subjetivas son peligrosas metáforas.
5 Me refiero, y en el orden de conceptos presentado en este texto, a las canciones: The
Origin of Love, Sugar Daddy, Angry Inch, Wig in a Box.
palabras, ¿por qué territorios un cuerpo inquieto y ambiguo como el de

Hansel/Hedwig puede y debe transitar? ¿Qué visado debe recibir para
nacionalizarse y poderse internacionalizarse? ¿En dónde (y para quiénes)
es queer este ejemplar sujeto queer? Quizá la clave está en la música de fondo
que moldea su historia.
En la narración cinematográfica el pequeño Hansel –quien fue lle-
vado del lado oeste de Alemania hacia el este, metido en su primer closet:
un barril– es un niño incomprendido y abusado que encuentra libertad
en la música que escuchaba en la radio de las fuerzas armadas yankees.6 El
rocanrol estadounidense (posibilidad, tal y como proponía Wilde [1973],
de sobrellevar el dolor a través de la creación artística) es un leit motiv libe-
rador, catártico e invertido, capaz de transformar incluso el propio cuerpo.
Guiño a una libertad sexual aunque dentro de la opresión geopolítica del
Norte y metáfora del movimiento queer y la posterior teoría queer gestada
en los años 90.7
En la trama, la persona que motivó la construcción corporal queer
de Hansel/Hedwig (quien ya portaba la rareza en su cuerpo como chico
andrógino) fue el sargento Luther Robinson. El militar era un viejo verde,
un sugar daddy, de las fuerzas aéreas estadounidenses, quien a través del
dulce sabor del capitalismo,8 lo convenció de que se case con él. Por esta
obtención de papeles de regularización, Hansel se sometió a una pseudo-ci-
rugía de cambio de sexo que le permitiría ser mujer y sobre todo migrar
6 En la película Hedwig dice: ‘crecí escuchando a los maestros estadunidenses: Toni

Tennille, Debbie Boone, Anne Murray –que de hecho era canadiense y trabajaba
en el idioma estadounidense-. Luego vinieron los rockeros semi homosexuales: Lou
Reed, Iggy Pop, David Bowie –que de hecho fue un idiom/(t)a trabajando en Estados
Unidos y Canadá–’.
7 Este cambio se ve especialmente en dos canciones: Angry Inch en el que aparece la
rabia y Midnight Radio en el que se vislumbra la esperanza.
8 El film usa la metáfora de las gomitas en forma de ositos. Éstos son dulces y de colores
en Estados Unidos mientras que sus pares alemanes son menos sabrosos y sin color.
Esto sirve para plantear cómo el capital se presenta ‘tan dulce como las caries’, con la
canción Sugar Daddy.
hacia Occidente.9 Resulta curioso ver, pues, cómo ese ‘dejar algo’, puede
interpretarse como renunciar al cuerpo de hombre comunista para llegar
a la tierra prometida estadounidense de los años 90. Y a la identidad queer.
Esa migración de espacio y cuerpo es la que permite que el personaje actúe
y, en consecuencia, se desarrolle la historia.10 Estados Unidos es, pues,
melodía tácita y omnipresente que acompaña al drama de Hansel/Hedwig
Schmidt, que, irónicamente, erige el espacio de frontera y da un visado en
el que la subjetividad queer tiene una coherencia.
Esta omnipresencia se ve desde la primera escena de la película que
tiene de fondo a ‘America the Beautiful’ en versión rock, y en primer plano
a Hansel/Hedwig con unas alas desteñidas en las que se intuyen los colores
de la bandera estadounidense y en las que con amarillo se escribe paródica-
mente: ‘Yankee go home / ¡conmigo!’. Intertexto de un ángel caído, en una
composición dominada por el claroscuro discotequero y signo de la libertad
y la opresión que se enmarca en el epicentro estadounidense. ‘Hedwig es
como esa pared’, efectivamente, pues después de la caída del muro de Berlín,
y sin llegar a la ingenuidad del ‘final de la historia’, que predijo Fukuyama
(2006), sí que es posible afirmar que la globalización de identidades, desde
el capitalismo, nacionaliza y, de carambola, universaliza un prototipo de
identidades sexualmente disidentes. Pesadas alas para una persona que
pudiendo y ‘debiendo’ ser LGBTTIETC … para su consideración subjetiva,
desdeña de la categorización fija. Costosas alas que sirven para planear en
un cielo globalizado y líquido, cercado por el poder de una OTAN marica
9 Vale decir, sí, con la complicidad de la madre que de hecho se llamaba Hedwig Schmidt
y que es la que en una movida freudiana, le otorga su nombre de mujer, y por tanto
su identidad legal, para que pueda casarse. Es la madre además quien lleva a su hijo
al médico que le extirpará fallidamente el pene, dejando la pulgada furiosa de carne.
10 De hecho al migrar a Estados Unidos y establecerse allí las relaciones de Hansel/
Hedwig con otras personas inmigrantes sin papeles, que son parte de su banda, son
muy tensas (en algún momento lxs amenaza con avisar al Servicio de Inmigración
para que sean deportadxs) y revelan un lugar de enunciación queer que al no inter-
sectar género y estatus migratorio se vuelve excluyente. Sólo al final de la película esa
tensión se resuelve.
y homonacionalista (Puar 2007), que internacionaliza derechos para las

personas en el espacio y el tiempo ‘adecuados’.11
Hedwig and the Angry Inch. John Cameron Mitchell.
Parto de Hedwig and the Angry Inch, narración del Norte que colinda
con múltiples fronteras, y de su personaje de ficción Hedwig/Hansel para
realizar algunas preguntas pertinentes para la propuesta de este libro, que
intenta desviar las narrativas de la Modernidad. ¿Cómo se llevan esas alas
neocoloniales y, acaso, liberatorias desde América Latina bajo la problemá-
tica palabra queer? ¿Cuál es la lectura y posible revisión queer en el subcon-
tinente desde la literatura? Y, sobre todo, ¿cómo se rompe con la idea del
personaje epónimo global queer para pasar al personajes regionales contes-
tatarios cuir o cuy(r)? Para el análisis traigo a otros dos personajes (y espa-
cios) de las plumas del costarricense Alexander Obando y del ecuatoriano
11 Por ello que incluso dentro de Estados Unidos el término queer no sea aceptado dentro
de ciertas comunidades latinas inmigrantes (Viteri, 2008) y solo el queer critique of
color haya podido hacer el término más inclusivo.
Adalberto Ortiz, que me sirven de puente y pared para reflexionar sobre

la traducción queer en América Latina.
De incomodidades y reacomodaciones queer.

El caso de la ‘Casa Playo’ y la equivalencia LGBTTI
Judith(/Jack) Halberstam a través de su concepto espacio/tiempo queer da

cuenta de la necesidad de que las comunidades sexualmente diversas enta-
blen diálogos transnacionales que articulen relatos más allá de la hegeliana
narración occidental. Estx teóricx propone una narrativa de coexistencia
en la que ciertas subjetividades se desarrollan en cierta ‘sincronía’ sexo-ge-
nérica, pero en espacios y velocidades diferentes. Para ello menciona que
algunos eventos, tales como el asesinato transfóbico tienen menos que ver
con ‘Castro en San Francisco, Hollywood Oeste en Los Angeles y Chelsea
en New York, y, en cambio, pueden compartir algunos rasgos importantes
con las prácticas asociadas con los tombois en Indonesia y Tailandia, las
travestis en Brasil y los bakla en Filipinas’ (2005: 39). No obstante, a pesar
del potencial de su argumento que pudiese entablar otro tipo de diálogos,
en realidad la suya es una propuesta que, en el propio texto, sólo sirve para
plantear la asimetría de los espacios y tiempos queer entre el Estados Unidos
rural ‘atrasado’ y el Estados Unidos citadino ‘desarrollado’. Dicho esto, ¿es
posible hablar de este espacio/tiempo queer en y desde América Latina para
que los cuerpos de la región establezcan diálogos reales y equilibrados en
circuitos poscoloniales? ¿O, por el contrario, puede ser considerado este
un concepto aplicable solamente a un lejano análisis textual?
En el cuento ‘Madera de troles’ de Alexander Obando, incluido en la
colección Teoría del caos (2012) hay un claro guiño al universo cortazariano –
pasaporte literario de América Latina a la literatura mundial– que quizá
sirva para replantear la cuestión del espacio/tiempo queer. En el relato del
escritor costarricense no sólo que aparece como epígrafe el final del célebre
cuento ‘Casa tomada’ de Cortázar (‘cerré bien la puerta de entrada y tiré
las llaves a la alcantarilla’ [2006: 106]) sino que la historia de algún modo
homenajea y parodia intradiegéticamente al gran autor argentino.12 En

efecto, el cuento relata la historia de un hombre jubilado que construye una
casa en la ciudad de Heredia, cerca de San José, y que ve cómo ésta empieza
a volverse cada vez más pequeña. Es decir, una acromegalia a contrapelo
y a contracuerpo. A diferencia de lo que le ocurría a Cortázar quien por su
particular patología, a menudo narrada desde lo fantástico, ‘nunca había
dejado de crecer’ (García Márquez 1999: 616), en el relato de Obando es
la casa la ‘enferma’ y en su propio proceso de implosión empieza a oprimir
a Alekis, el personaje central –nunca mejor dicho– de este cuento.
Esta bella y dolorosa metáfora contenida en el relato fantástico, que
escenifica la fuerza ejercida por la estructura social sobre el cuerpo individual
(que rememora a En la colonia penitenciaria de Franz Kafka), encuentra una
explicación material. El elemento con el que se construyó la casa fueron leños
venidos de lejos, debido a que ‘Costa Rica ya no producía madera y toda la
que se usaba había que importarla’ (2012: 178). Por ello, ‘tras largos y tediosos
manejos burocráticos, por fin lograron traerle la madera de Finlandia’(177).
Dicha madera, similar a aquella narrada por Carlo Collodi en Las aventuras
de Pinocho, parece tener cualidades vivientes que afectan la construcción
final. La casa desde sus inicios se muestra como extrañamente lubricada y
animada. Karina, una amiga del protagonista que llega a conocer la recién
edificada vivienda, aunque contenta de la nueva construcción, se cuidaba
‘de no mancharse la ropa en las paredes húmedas’ (182). Al parecer esa savia
es la que provoca que se vaya encogiendo y rompa toda ventana, puerta o
mueble que se ponga en su camino. Casa inquietante con una energía y
materialidad propia que es emanada desde su composición (más que desde
una ‘ocupación’, como ocurre en el texto de Cortázar), y que es útil para
pensar las acciones que se desarrollan en la historia y la radical relación
entre espacio, tiempo y personaje desde una perspectiva geopolítica. Es
decir, pensar en cómo determinados cuerpos, se ven comprometidos al
momento de aplicar ciertos discursos que, aparentemente en el mismo
espacio/tiempo, materializan una complicada sintonía.
12 Que justamente en este año cumple su centenario de nacimiento y recibe sobrados

homenajes.
Para el análisis de este peculiar espacio parto, con mucho riesgo, desde
una perspectiva que asume lo queer como categoría universal, es decir como
concepto aplicable a identidades y críticas en distintos tiempos y espacios.
La casa en cuestión, vista así, podría ser denominada como un hogar queer.
Pensando que un ‘espacio queer se refiere a prácticas que se sitúan dentro
del posmodernismo en el que la gente queer se compromete; describe, asi-
mismo, nuevos entendimientos del espacio articulados para la producción
de contra-audiencias queer’ (Halberstam 2005: 6, la cursiva es mía). Tal
como menciona Halberstam el espacio queer es un lugar donde la gente y
los personajes queer accionan y crean referencias contraculturales para la
diversidad sexual en un tiempo compartido y fragmentado.
En otros cuentos contenidos en Teoría del Caos –así como en otros
textos de Obando– los personajes principales a menudo son un desfile
de maricas, eunucos, terceros sexos o ‘playos’.13 En ‘Madera de troles’, en
cambio, la casa de Alekis no tiene a personajes notoriamente sexo-diver-
sxs, aunque sí podría dar la bienvenida a ciertos públicos queer siguiendo
la propuesta de Halberstam. Justamente, este peculiar espacio invita, de
modo sutil y exigiendo imaginación a lxs lectorxs, a que se entre dentro
suyo para, además de experimentar su naturaleza viva que saliva o suda,
analizar ciertos eventos que pueden ser importantes para la disidencia
sexual. En una de las escenas más interesantes del cuento se narra como
‘Alexis escuchó el voluminoso crujido donde el techo estaba despedazando
su cama king size’ (188). Con la destrucción de aquel lugar emblema del
descanso (y a veces el placer) compartido (y solitario) se busca romper tam-
bién el ideal de hogar heterosexista burgués que propone la teoría queer.
Asimismo, el anhelado hogar de Alekis adquiere cierta descripción camp
que al jugar con ciertos estereotipos de las diversidades sexuales, añade un
toque tragicómico a su existencia: ‘parecía una casa de Barbie Leñadora’
(189), se nos cuenta, y en otro punto de la historia, desde una descripción
performativa que invita a pensar en el valor de la postura se señala que a ese
hogar ‘ya solo se puede entrar a gatas’ (190). En esta misma línea paródica,
ante la insistencia de la prensa que quería conocer a la casa que se encogía,
13 La palabra playo funciona en costarricense como sinónimo de maricón.

el protagonista coloca un ficticio cartel de ‘¡CUIDADO! ¡PERROS

BRAVOS!’ cosa que espanta a todas las personas pues ‘el derruido chalet
tiene el tamaño de una casa de perros’ (190). El juego ingenioso de palabras
e ideas permite pensar en cómo la etiqueta hasta con las mejores intencio-
nes está condenada a tergiversar la materialidad. Adicionalmente, esta casa
posibilita realizar una crítica a la labor de buena parte de la heterosexista,
disciplinaria y cercana/lejana academia (Wiegman 2002: 173). Justamente,
cuando gente de la universidad va a realizar el análisis del espacio que se
encoje concluye que ‘el próximo paso, lo más seguro, será ir a Finlandia a
estudiar la madera en su propio hábitat’ (190), añadiendo esa noción de
distancia del espacio universitario respecto a las demandas reales de lxs
sujetos. Finalmente, esta casa que va constriñendo a Alekis (un misterioso
soltero) pudiese ser un peculiar closet que va atrapando en la dinámica del
secreto al protagonista (Sedgwick 2007). Así, muchas señales del texto
parecen ir dirigidas a un público amplio (tan amplio que puede incluir a
las diversidades y disidencias sexuales) en el que se problematiza el lugar
del cuerpo y las identidades fijas, y que sin mayores problemas podría
catalogarse como queer.
No obstante, en este texto, que da una peculiar bienvenida a posibles
lectorxs queer ocurre algo: la vivienda rara que no se adecua al espacio
nacional y que es peligrosa para el individuo no es destruida ni abando-
nada. Alekis hacia el final del cuento ‘entra con dificultad y la cabeza ya se
le queda fuera’ y, no obstante, ‘cuando está dentro siente una extraña paz,
tal vez la paz de los muertos’ (191). Precisamente Alekis, como protagonista
romántico, resignado a su destino trágico, muere en su casa de Barbie, en
su casa de perro (¿de perra?) como si se lanzara a un abismo que él mismo
ayudó a crear. Con su muerte, uno de sus amigos, Eugenio, reflexiona sobre
cómo ‘a los de la morgue les iba a costar mucho separar la madera de la carne’
(193), demostrando una vez más, cómo la performatividad va moldeando
los cuerpos desde discursos de poder impidiendo que biología y cultura
puedan descoserse. De este modo, en la prosa desenfada de Obando, el
espacio donde el personaje está o quiere estar a gusto es también el lugar
que menos le conviene. Una morada incómoda y ejemplar que queriendo
y pudiendo acoger, termina constriñendo al cuerpo. La materialidad de esa
casa, con la rúbrica europea –de esa Europa modélica del Norte además– es
la que machaca a esa carne solitaria del personaje centroamericano del que
desconocemos gran parte de sus atributos. Símil que enseña que los cuerpos
no siempre pueden llevar a buen puerto los diálogos transnacionales sobre
la subjetividad y que obligan a desconocer esa mirada riesgosa e ingenua
que aplica el concepto queer de modo universal.
¿A quién da la bienvenida, entonces, esa casa queer transnacional si su
propietario puede entrar solamente bajo su propio riesgo? ¿Es ese espacio/
tiempo queer, casa marica poscortazariana, o mejor, esa Casa Playo, un lugar
que además de dar la bienvenida a las hordas lectoras tortilleromaricas de
todo el mundo permite el cuestionamiento de la geopolítica aburguesada
de ciertos sectores gays(/lésbicos) del Primer Mundo? ¿O es solamente
un lugar donde ocurren algunos acontecimientos fantásticos que pueden
ser aprehendidos como queer para ciertas miradas que tienen conciencia
de este concepto?
En la geopolítica latinoamericana, Costa Rica es un lugar ejemplar
para pensar las estrategias nacionales y las imposiciones internacionales
que han permitido al país lidiar con la violencia neocolonial del Norte,
manteniendo y cediendo soberanía para tener un territorio pacífico y rela-
tivamente estable. País clave para dar cuenta de cómo ciertas naciones de
América Latina se han posicionado en el contexto global para afrontar con
la colonialidad y poder dar la bienvenida a ‘propixs’ y ‘extrañxs’. Santiago
Castro-Gómez aborda un caso de la compleja realidad tica en el diálogo
internacional poscolonial, que se puede extrapolar de algún modo al resto
de América Latina, y comenta:
(…) las patentes son entonces el mecanismo jurídico a través del cual se legitiman
las nuevas formas de expropiación colonial del conocimiento en el Imperio (…) el
caso del contrato de bioprospección firmado entre un Instituto conservacionista de
Costa Rica y la multinacional farmacéutica Merck en 1991 (…) con ingresos de 4
mil millones de dólares al año y cerca de 3 mil accionistas en todo el mundo, pagó
la irrisoria suma de un millón de dólares a Costa Rica por el derecho exclusivo a
investigar, recolectar muestras y catalogar los recursos genéticos presentes en alguno
de sus parques nacionales. Esto se hizo sin consultar la opinión de las comunidades
indígenas que viven en esa región y sin garantizarles ningún tipo de beneficio (…) el
mercado de plantas medicinales descubiertas y patentadas por Merck gracias a las
pistas facilitadas por las comunidades indígenas y locales se calcula hoy día en unos
43 mil millones de dólares (84).
Desde esta perspectiva, la Casa Playo del texto en cuestión adquiere

otra connotación. Se explica, pues, que un amigo de Alekis, Marco, al cono-
cer la casa comente: ‘le dicen ‘madera de troles’ y las tradiciones laponas
hablan de ella como algo que trae mala suerte’ (178). En efecto, esa madera
con sabor colonial, no es amiga de la buena fortuna, pues la intervención
de la naturaleza desde un discurso neoimperial se apropia de ella y del
conocimiento. De este modo, el intercambio internacional mediado por
las transnacionales impide un diálogo ético. Se patenta un saber, que en
supuesta sincronía y colaboración, realmente continúa dividiendo Norte
y Sur bajo prácticas inequitativas. Una matriz que se repite en una serie
de espacios y tiempos dando una noción tergiversada de historia mundial
que oprime a determinados cuerpos con la colaboración de los gobiernos
latinoamericanos.14
¿Qué tan patentada está la etiqueta y las políticas queer? ¿Es lo queer,
acaso, como esa madera de troles, mucho menos de lo que América Latina
se merece en un presente que busca reformular el orden poscolonial? Desde
luego, la etiqueta queer en América Latina no se entiende del todo ni por
quienes la conocen ni por quienes no. Sin embargo, el debate pasa por
pensar más en el abuso que en el uso de lo queer. Es decir por ver para qué
sirve en determinados contextos académicos y políticos.
Para explicar este tráfico contemporáneo de las sexualidades, otro
trabajo de Obando –que nos permite quedarnos en el rico territorio de la
intra-textualidad– es decidor. El ensayo académico ‘La gruta y el arcoíris:
aproximación a la literatura en Costa Rica’, un escrito que hace un recuento
antológico nacional de escritorxs de la diversidad sexual parte de una pre-
gunta ‘¿a qué nos referimos cuando hablamos de literatura queer?’ (2011);
a lo que el autor inmediatamente responde:
(…) la literatura LGTB o queer es toda aquella hecha específicamente para el consumo
de la gente queer, por lo que no incluiría ni a autores LGBT que no traten dichos
temas ni a autores en general que sólo escriban para el gran público, es decir, que hagan
14 En este sentido se vincula a este cuento con un escándalo de corrupción nacional:

el del ex presidente Miguel Ángel Rodríguez en el Proyecto Finlandia (Villalobos,
2014: 62).
literatura comúnmente llamada mainstream. Esta división aunque la presentamos

como un tanto arbitraria, obedece en realidad al sentido de compromiso o militancia
que escribir para un grupo social específico involucra (…) definimos literatura LGBT
a partir del autor y la intención que se le pueda discernir, más que del texto en sí. (93)
En esta descripción es posible ver como hay una suerte de equivalencia

entre literatura queer y literatura LGBTTI (ergo, entre queer y LGBTTI)
cuestión que ocasiona varias incongruencias. Esto puede verse sobre todo
hacia final del ensayo cuando el autor debe desdoblarse y hablar de sí mismo
como parte de lxs narradorxs sexualmente diversos en Costa Rica. ‘Con
autores como Alfonso Chase y Alexander Obando tampoco podemos afir-
mar la existencia de una posición queer militante, pues la obra de ambos
aunque recala constantemente en asuntos y relaciones de tipo homosexual,
no parecen ser el eje de su agenda literaria (…) propios de nuestras cultu-
ras’ (102). Justamente, en la propia categorización queer que se iguala a la
de GLBTTI sin problematización mayor, se muestra cierta disonancia.
Es decir, cómo por un lado se define la categoría ‘literatura queer’ como
aquella que compromete a ciertxs autorxs con sus lectorxs desde el eje de la
diversidad sexual, pero que luego debe expandirse para que escritorxs como
el propio Obando puedan entrar, aclarando que en su caso el compromiso
es más oblicuo. De este modo, lo queer para Obando, parece ser como la
Casa Playo para Alekis: un espacio incómodo, importado pero funcional
en el que el sujeto debe reacomodarse para que se desarrollen sus acciones,
en este caso autoriales.
Me parece, pues, que lo queer se ha traducido, a partir de marcar una
equivalencia entre un espacio/tiempo y otro espacio/tiempo (queer en
Finlandia hoy, queer en Costa Rica hoy) más que en un ejercicio de articular
espacios, tiempos y subjetividades (hintti en la Finlandia de la eurozona y
playo en Costa Rica poscolonial, por ejemplo). Este pragmatismo, que a
partir de acomodos (y a veces acrobacias) permite hablar transnacional-
mente en clave queer (justamente, el ensayo de Obando citado se enmarca
en un texto proveniente de unas jornadas realizadas en Estados Unidos
sobre activismo y teoría queer) no obstante, al menos desde la perspectiva
decolonial, pierde poder de interculturalidad (diálogo entre [contra]cul-
turas) y se queda en una curiosa transculturación. ‘La idea de transcultu-
ración se ha convertido cada vez más en la cobertura más sofisticada de la
categoría mestizaje (…) que falsifica de una manera más drástica la condición
de nuestra cultura y literatura. En efecto lo que hace es ofrecer imágenes
armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante’ (Cornejo Polar,
1997: 341). Pensar en queer como sinónimo de playo se agrava cuando lo
queer se convierte en sinónimo de LGTBBI. Este mestizaje teórico patenta
y universaliza etiquetas sexo-diversas y prácticas neocoloniales para las
literaturas y los cuerpos.
En el caso de Obando, la Casa Playo es mucho más canalla, desa-
fiante y heterogénea que la etiqueta queer de su ensayo. La ficción supera
al análisis teórico. Quizá porque, desde una focalización crítica, la Casa
Playo no es solamente un espacio, sino un personaje complejo que, como
la Casa Usher de Edgar Allan Poe o la propia Casa Tomada de Cortázar,
agrupan metafóricamente lugares y épocas: y que, en este caso, sirve para
plantear como ciertos términos importados (como el queer) tienen mayor
potencial de oprimir al sujeto que deja de ser el agente ético y se convierte
en un personaje secundario.
Más aún, Alekis se deja morir en su bien inmueble, ubicado en suelo
costarricense y de materialidad finlandesa. De esta manera, el personaje
pierde su capacidad de agente que, en enroque, se le otorga a la casa. Pierde
el cuerpo poder de resistencia y el espacio/tiempo queer de Halberstam
(tonada yankee bienintencionada del Primer Mundo) gana terreno. La clave
de coexistencia entre cuerpo (personaje) y etiqueta queer (espacio-tiempo)
radica en la posibilidad fronteriza de que coexistan desidentificación per-
sonal y una politización subjetiva que garantice derechos. En América
Latina –y aquí la Casa Playo es ejemplar, por el sutil guiño apocalíptico
que teme la depredación del ecosistema– a esa coexistencia debe añadirse
hoy que el espacio-tiempo que se vuelve personaje no puede tener un gesto
depredador y ambicioso.
Así, la universalidad queer que busca establecer diálogos transnaciona-
les éticos termina sepultando la diversidad y la disconformidad, tal como
sucedió en la exploración realizada por Merck en Costa Rica. Allí radica
la tragedia de Alekis.
No propongo que la teoría queer sea una suerte de multinacional per-
versa. Finalmente, con el tiempo la motivación de rechazo de De Lauretis a
la teoría queer, ese matricidio, por ser una ‘criatura vacua de la producción
editorial’ (1994: 301) hoy resulta absurda en un sistema educativo globali-

zante de indexaciones, títulos homologados y competiciones curriculares en
los que no hace falta producir teoría queer para ser un engranaje de la mac-
donalización académica. Sin embargo, quiero dar cuenta que de no existir
una oposición a la patente queer, que obedece también a posibles dinámi-
cas y tráficos coloniales, será virtualmente imposible romper la sensación
extractivista, condescendiente y poco ética de la Academia del Norte, que
poco a poco se reducirá en su propia lógica para oprimir ciertos cuerpos.
Dos posibles enseñanzas nos trae la ‘Casa Playo’, espacio queer tradu-
cido al latinoamericano. La primera es que cualquier categorización pro-
ductiva debe constituirse como un lugar problemático y contradictorio
que tense todas las relaciones subjetivas (poscoloniales, étnicas, de clase);
para ello la localización opuesta a la globalización (Ochoa, 2004), es un
baluarte que debe servir para interpelar lo queer usando sus beneficios inter-
culturales, como el cuestionamiento a las ideologías dominantes, incluido
el colonialismo. La segunda es que si el espacio/tiempo/pseudo-personaje
queer del Primer Mundo prima por sobre el sujeto sexo-diverso del Tercero,
aunque enriquecedor en la ficción, en la práctica política corre el peligro
de olvidar que la teoría queer (ligada a la desorganización subjetiva) puede
dar cabida a la no resistencia (o la) del sujeto. Pensar lo queer como equi-
valente de lo LGBTTI, o lo queer primermundista como equivalente a lo
sudacuir, resulta contraproducente para entablar diálogos éticos que den
cuenta de las genealogías y diferencias históricas y políticas entre cuerpos.
La poderosa literatura de Obando, lejana al compromiso político
sexo-genérico evidente, pero ligada, sí, al deseo de criticar los discursos
opresores del cuerpo y al descentramiento del sujeto, probablemente nece-
sitaría de menos acomodos si se generalizase una propuesta cuir/cuiar/
cuy(r) (traducida por autorxs como La Fountain [2002], Rivas [2011],
a mi entender, intérpretes académicxs de los movimientos sociales) que
plantee ciertos diálogos transnacionales, pero desde un epicentro marica
latinoamericanista que interpele el relato primermundista.
No obstante, la literatura obandiana, desde la narrativa y el ensayo, en
su necesaria contradicción revela la necesidad de re-encajar y resignificar el
análisis cuir en América Latina. De que lo queer es un escondite funcional
y ficcional que a la vez que da, corta ciertas alas para la teorización.
Entundar lo queer. Una propuesta de lectura cuy(r)
Se pregunta Melissa Rigney si es posible que exista un personaje queer si

le borramos lo queer. Y ella contesta ‘quizá’ (2008: 194). Cabe volver a
preguntar, después de lo analizado, si ciertos personajes que se travisten en
espacios, como la Casa Playo, siendo un poco marica/bollero/medio-me-
dio pueden también ser queer. Y la respuesta seguramente será la misma:
quizás. Aunque por motivos menos evidentes.
La entundada (1971) de Adalberto Ortiz resulta interesante pues,
justamente, ese queer que Rigney propone borrar para descubrir la eficacia
de la disidencia sexual en el personaje y el espacio/tiempo, en el caso del
escritor ecuatoriano es un hecho. No hay impostación o (no) traducción
queer porque como propuesta teórica y política ésta no existía en el tiempo
de su escritura. El cuento en cuestión es, en realidad, una versión letrada de
una narración oral tradicional de los pueblos afro-descendientes del sur de
Colombia y el norte de Ecuador, que incorpora a un personaje muy particu-
lar que puede ser leído (o no) por ciertas audiencias como queer: la Tunda.
El relato cuenta, bajo la ‘inocente’ mirada de un niño, la historia de
Numancia, adolescente (y prima del narrador) que desaparece de su casa
ante la desesperación de su padre, quien organiza a todos los hombres
del pueblo para encontrarla. Numancia es raptada por la Tunda y, de este
modo, la historia ficcional se mezcla con el relato legendario, se funde la
cultura mestiza occidental con la afro. Esa búsqueda de Numancia y de la
Tunda es base del relato que, no obstante, incorpora una serie de cuestio-
nes relacionadas con la disidencia sexual, la jerarquía de corporalidades y
el espacio rural de la costa ecuatoriana.
La caracterización de la Tunda es inquietante. ‘Sea lo que fuere, la
Tunda gusta de llevarse a los niños selva adentro, transformándose pre-
viamente en figuras amables y queridas para ellos. Con engaños diversos
los atrae hábilmente y los ‘entunda’ … Esta es la palabra … No hay otra’
(2003: 174). La Tunda corrompe los modelos de sexualidad y de morali-
dad. Es pederasta, cambiante, abyecta. No es ‘macho’ ni ‘hembra’ sino que
va mutando: ‘La tunda es una aparecimiento … La tunda es patica … La
tunda es un fantasma … La tunda es un cuco … La tunda es el pata sola … La
tunda es el ánima en pena de una viuda filicida … La tunda es inmunda …

No se sabe a ciencia cierta … No se sabe’ (174). Esta anormalidad de su cor-
poreidad performativiza la extrañeza. Ser femenino y masculino que tiene
la capacidad, como se sugiere a lo largo del cuento, de dejar embarazada
a la mujer pero siendo ‘ella’. El lenguaje es insuficiente, pues, para definir
la/el/lo Tunda.
Vale aclarar que la Tunda no es una deidad. Es un ente material y
social, parte de la cultura ancestral que, a pesar de su particularidad, no es
rara para el ambiente en el que está. Es de hecho parte del espacio. Y del
tiempo. Un mito y un rito. El joven narrador vuelve a describir a la Tunda:
El río nos dijo también que la Tunda tiene la sucia costumbre de tirarse ventosidades
en el rostro de los niños secuestrados para atontarlos y hacerles perder la memoria.
(…) Pero yo no desesperaba y me puse a investigar por mi cuenta a las plantas: a la
irritante gualanga, al negro corazón del guayacán, a la rampira que cobija, al milagroso
llantén, a la dócil malvaloca, al palo de la balsa, a los yarumos anillados, a las floridas
acacias y todos respondieron que sí habían sentido pasar a Numancia, acompañada
de la horrenda Tunda. (176)
En la narración que tiene tintes de lo que se define literariamente como

‘real maravilloso’ (o ‘realismo mágico’, dependiendo de quien lo clasifique)
los ríos y las plantas hablan, muestra del animismo. La Tunda es parte de
un espacio vivo, del trópico andino, consecuencia de una cosmovisión y
una práctica distinta que la de Occidente, que se resiste a la aculturación
buscando escondrijos para mostrar otras subjetividades.
De esta forma la Tunda es sexualidad y cuerpo, es fuerza y masa; es,
nuevamente, un personaje/ambiente/lugar que no se puede explicar a partir
de los modelos subjetivos binarios: hombre/mujer, bueno/malo, cultura/
naturaleza. Por el contrario la Tunda es indefinible y sus actos, los entun-
damientos, más que construcciones identitarias sólidas de género, revelan
ciertos peligrosos roles sociales.
Por ejemplo, la Tunda permite entender la representación de la mujer
en el patriarcado. La voz de Numancia (en discurso directo) casi no aparece
en el texto. Es su cuerpo el que está presente todo el tiempo, especialmente
cuando está ausente. Cuando la Tunda la arrebata de su casa cobra mayor
importancia, como si estar sin estar fuese el motor de su existencia, similar
al ideario poético de la amada ausente que nunca se escucha pero que es

el centro de la disquisición lírica. Al final del cuento ella regresa a casa
embarazada y su padre la rechaza y le grita frente al pueblo: ‘Eres igual a
tu madre! ¡Vuélvete con tu puerca Tunda!’ (178). La Tunda, sin saber qué
es devela dos posibles finales en el relato. Uno, que el mandato circular del
patriarcado (la madre, la hija) determina que la historia de las mujeres sea
el de ser propiedad del hombre que ‘civiliza’ un cuerpo que quiere estar en
la naturaleza. Y dos, que revela las tretas del débil de las mujeres que para
lidiar con la condición de ser ‘madres solteras’ en ambientes patriarcales que
las censuran, usan la fuerza de la naturaleza para justificar su deseo sexual
transgresor. El entundamiento, intertexto venido de la cultura popular es
útil para revelar normativas y agentividades de los cuerpos que son más
oprimidos. La Tunda entendida en Occidente más que una subjetivación
política evidente y plausible (ser una persona trans, por ejemplo) cuestiona
el binarismo occidental desde la práctica desordenadora ancestral.
Dicho esto, ¿debería definirse a la Tunda como queer? ¿Sería necesario
proto-queerizar a este ser? ¿O existe alguna etiqueta (des)identitaria que
permita loca-lizarla mejor? Adalberto Ortiz de ninguna manera experi-
mentó lo queer, pues sus últimas obras se remontan a mediados de los 80.
No obstante, su relato ‘La entundada’ es probablemente uno de los textos
que de modo más interesante hable de la disidencia sexual en la zona y que,
hoy puede ser leído políticamente como una búsqueda local de narraciones
y personajes para definir la extrañeza sexual y su potencial. Volviendo a la
propuesta de Rigney, el valor de ciertos personajes radica en que su rareza
contextual no se puede borrar del todo (2008: 194); aunque se la etiquete
de modos disímiles, en espacios diversos y desde distintas epistemes. Esta
puesta en diálogo entre queerizar y entundar resulta fundamental justa-
mente para repensar la retórica globalizante.
‘El bananero’, otro cuento de Ortiz, articula una denuncia de cómo la
poderosa industria del banano a inicios del siglo pasado, modifica insen-
siblemente la vida de la gente local de la costa del Ecuador y la desplaza de
sus tierras. El protagonista, Clodomiro, mira cómo con la llegada de las
compañías bananeras se suscitan una serie de cambios que si bien empie-
zan como novedad poco a poco demuestran ser negativos para el espa-
cio y su gente. Las personas recién llegadas son descritas así: ‘extranjeros,
especialmente gringos, de cascos tropicales en las rubias cabezas, vestidos

de kaki, con camisas a cuadros o floreadas con telas femeninas’ (87). El
extranjero, a lo largo del cuento es caricaturizado como un ser inhumano.
En el fragmento citado se usan ciertas marcas de género que invierten el
orden sexual binario, patentado en la Modernidad, y que sirven para sub-
rayar el carácter invasivo y perverso del foráneo. Resulta curioso, como la
performatividad amanerada es una nueva formas de colonización. Peligrosa
aseveración que replica los modelos tradicionales del criollismo nacional
latinoamericano en los que la prostitución y la homosexualidad eran vicios
que contaminan aspiraciones nacionales (Montero 1995: 104). Esto denota
cómo la colonización del género debe rastrearse genealógicamente para ver
cómo las concepciones decoloniales y nativas arrastran, en muchos casos,
prácticas ancestrales indivisiblemente mezcladas con prácticas coloniales.
Es justamente ese peligroso modelo identitario de ‘El bananero’, que
amalgama disidencia sexual y neocolonización, el que protege al campesino
del voraz capitalismo pero no del voraz heteropatriarcado. Me parece que,
en cambio, en ‘La entundada’, se abre un ‘espacio-otro (…) el espacio del
pensamiento decolonial, en la diversidad de las experiencias a las que seres
humanos fueron forzados por las invasiones europeas’ (Mignolo 2007: 33),
aunque sin dar capacidad de acción al cuerpo de la mujer o al sujeto sexo
diverso, lo cual no deja de ser problemático.
Algunas voces actuales (cfr. Mogrovejo 2011) han mirado lo queer como
carne de cañón de las históricas colonizaciones venidas del Norte. Es decir,
han focalizado, con cierta razón, lo queer como ese ‘extranjero afeminado,
excéntrico y depredador’, que no tiene conciencia del territorio al que llega.
Sin embargo, han olvidado que la decolonización del género requiere de
múltiples estrategias que no solamente pasan por eliminar ciertos conceptos
sino por pervertirlos, por darles la vuelta. El de Ortiz es uno de aquellos
poquísimos casos en los que ese espacio-otro (tradicionalmente unido a los
pueblos nativos pero que poco se focaliza bajo una matriz de género) sirve
para denunciar las colonizaciones del patriarcado para cuerpos de muje-
res y sexualmente diversos en el pueblo afro, buscando un ente liberador,
la Tunda, que arme una narrativa distinta que articule etnia y sexualidad.
Katie King, respecto a la palabra queer, aseguraba que es un voca-
blo contingente (2000: 511). No porque ella o la omnipresente Butler lo
afirmasen se debe asumir esa posibilidad; sino porque en el tráfico contem-

poráneo, los posicionamientos teóricos en América Latina pasan por la
contextualización. Más aún desde cierta parte de los estudios decoloniales
que pone en duda la ‘colonización del poder’ e intenta aplicar la ‘inter-episte-
mología’ (interculturalidad epistemológica) para vincular diferentes visiones
contra-culturales (Walsh 2006: 33). El giro decolonial no es posible si no
se decoloniza el género (Lugones 2008), con la ayuda de los feminismos,
los estudios gays y los cuir.
Varias traducciones lingüísticas y, sobre todo, culturales, se han reali-
zado en América Latina. En la zona andina, tan proclive como resistente
a la neocolonización, quizá sea preciso interpelar ‘lo queer’ (Rivas 2011)
no desde el verbo queering sino desde ese sugerente entundar, asumiendo
que los verbos tienen mayor posibilidad de performar la fluidez (Freccero
2006: 5) y que lxs personajes complejos, que son espacios y tiempos, deben
posibilitar las acciones subjetivas de otros actantes a menudo sumidos
en la inacción. Esta propuesta de traducción, que sin romper el diálogo
internacional, resiente la frecuencia y el circuito poscolonial puede ser
parte de mutar lo queer a lo cuy(r) en los Andes. De poder otorgar alas
(siempre un poco rotas, pero alas al fin) que intenten volar fuera del cielo
estadounidense. Ese en el que Hansel/Hedwig, personaje epónimo queer
se constituyó siendo pared y frontera; en el que la Casa Playo denunció las
prácticas neocoloniales transculturándolas sin traducir identidades; y aquel
en el que aquel extraño ser, la Tunda, entunda interculturalmente, revisando
el pasado de modo dialógico y corporal sin renunciar al dilema identitario.
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Notes on the genealogy, impact and aspiration
of Queering Paradigms
After five global-glocal academic(-cum-activist) network conferences, this

volume, Queering Narratives of Modernity, represents another milestone
of the Queering Paradigms (QP) project. Programmatically noted in the
introduction to the second QP volume, Queering Paradigms suggests
challenging
‘the hetero/homonormative and gender binarist assumptions of any given academic

discourse.’ As queer subjects defy the ‘seduction of identity by exclusion’, and celebrate
‘the whole potential of sexuality and gender fluidity and diversity’, any attempt to
understand them through the lenses offered by standard discourse is destined to
fail (Scherer 2010: 2). ‘Queer’ is not simply a synonym for Lesbian, Gay, Bisexual,
Transgender, Intersex and Questioning/Queer (LGBTIQ) subjects, as common use
might suggest. Rather, it ought to be read as a reference to all who defy being pigeon-
holed, pushed to the margins, or being pressured to adopt common social narratives
regarding gender and sexuality. [..] Rather than a label or a category, queer might
be understood as a disposition [..]. This disposition is concerned with challenging
the assumptions underpinning social, intellectual, political, and cultural paradigms
in relation to gender, sexuality, and identity [..]. However, this disposition is not
concerned simply with the queering of paradigms as an activity of deconstruction,
without social import. It is concerned with something deeper, with the aim of achiev-
ing tangible results. (Ball and Scherer 2011: 1)
This fifth QP volume has given space to a wide array of voices across
academic and national borders and has exemplarily highlighted, yet again,
QPs commitment to intersectionality as ‘the multidimensionality of mar-
ginalized subjects’ lived experiences’ in Kimberlé Crenshaw’s foundational
formulation (1989: 139). Continuing and extending the Latin-American,
320 Bee Scherer
postcolonialist focus of the QP4 book, the QP5 volume Queering Narratives
of Modernity queers (de/ post/ neo) colonialisms and their intersections
with the multiple glocal gender and sexualities experiences of sometimes
conflicting and idiosyncratic modernities. Further, by including contribu-
tions in Spanish, the book’s queering posits a conscious challenge to Global
Northern academic linguistic hegemony and normativity by troubling the
hegemonic usage of English as academic lingua franca.
As founder of the QP project, I am both humbled and proud to see
the seeds of a local act of scholarly defiance growing shoots and sprouting
so widely across geographies, disciplines and intersectional identitarian
facets and performances.
Queering Paradigms began as an act of academic activism and civil résis-
tance. In 2007–2008, my university – Canterbury Christ Church University,
an Anglican foundation – attracted national attention by banning same-sex
Civil Partnership ceremonies from being held at its main wedding premises,
St. Martin’s Priory at the Canterbury Campus. This move was driven by
the statuary communicant-Anglican majority of the Governing board, the
then Vice-Chancellor being a lay member of the chapter of Canterbury
Cathedral and the then Pro-Chancellor and chairman of Governing board
the Anglican Bishop of Dover. The move constituted a blatant and outra-
geous breach of the university’s own existing equality policies and created
much outcry among LGBTIQ identified staff and students. In time, the ban
was condemned by the University’s then Equal Opportunities Committee,
which ultimately forced its revocation. Ironically, this single act of religious
repression of LGB rights opened the door for me and other queer activists
to push for and achieve tremendous progress in reinventing the university
as an inclusive, LGBTIQ affirmative space.
During that time I was a vocal member of the Equal Opportunities
Committee as the delegate for the Faculty of Arts and Humanities. As a
queer identified academic and Buddhist, I decided to voice my dismay not
only in meetings, but to respond to institutional homophobia by organizing
a first interdepartmental Queer Studies research colloquium for LGBT his-
tory month 2008. In this way I tried to increase queer visibility by academic
means. The success of this initial colloquium ‘Que(e)r(y)ing Culture’ led
me to the idea for a large, international Queer Studies conference. With
Queer scholars, activists, critics and caretakers 321
the support of inclusively thinking Senior Managers and the dedicated new
Equality and Diversity manager, the first Queering Paradigms conference
took place an year later, in February 2009. Ever since QP has become an
annual conference, a book series and a network of scholars from multiple
disciplines committed to the queering impulse.
The QP conferences emerged as queering academic practices them-
selves; genial, unpretentious, inclusive and counter-neoliberal. One QPer
formulated this simply by means of one of the greatest compliments I ever
received ‘QP has restored my belief in academia’. That’s what it is about: a
challenge to the academic politics of vanities and the politics of jealousy.
If we take ‘queer’ serious, we have to queer our academic habitus as well.
From its inception, the crucial aspect of the QP network has been
the strong commitment to linking scholarly insights to specific and local
political struggles. Locally and nationally these QP beginnings contributed
to policy changes in Higher Education. I started co-chairing university
working groups and co-authoring of policy papers; Canterbury Christ
Church University now prides itself to have among the most progressive
LGBTIQ related policies and practices in UK higher education: from a
reputation of religious homophobia the university has transformed into
example to UK and US universities.
Moving from Canterbury, QP inspired Australian participants to bring
the new queering impulse and conference in 2010 to Brisbane. The QP
conference series was now developed consciously on different continents
so that participants could be exposed to and impact on new contexts and
cultural conditions. Importantly, we developed an ethos of leaving agency
for every conference firmly to local academics and activists, leading to a
sense of (g)local ownership without an imposed agenda.
QP2 featured a high-profile appearance of an influential public voice
on social justice, retired Australian High Court Justice Michael Kirby.
Beyond Canterbury, the QP project started to effectuate changes in societal
awareness and contributed to policy debates. In his QP2 keynote address,
Justice Kirby noted the importance of policy changes to ensure full equality
of citizenship. He pointed out that despite abolishing laws from Australia’s
colonial past, it still had some way to go, stressing that ‘Legislation that does
not allow gay marriage is unacceptable’. These comments were reported in
322 Bee Scherer
the Australian national and local media, including the Brisbane Times and
ABC (Brisbane) and The Australian and The Age (national).
During QP2 North American participants challenged us to expand
post/decolonial intersections; consequently, QP3 in 2011 at State University
of New York, Oneonta College, had a distinct emphasis on including
activist voices from the Global South while continuing other important
strands, interrogating the impact of Queer Theory in studies of cultures
and societies, nationalism, ethnography, and intimacy.
A communal, successful funding campaign enabled QPers from
UNFR and UNIRIO (both Rio de Janeiro, Brazil) to secure holding
QP4 in Rio, July 2012 attracting 500 registered participants. The confer-
ence with its strong North-South focus and glocal postcolonial emphasis
attracted the most dominant North-American voices in Queer Theory
offering a quizzical challenge to QP inceptions as an unpretentious, coun-
ter-neoliberal grass-root movement. South American participants voiced
their disappointment about the privileged treatment and discursive space
granted to VIP queer scholars; the conference experienced and had to
negotiate the growing pains of coming-of-age as a movement of academic
defiance and activism within late-capitalist academia. Ultimately, the deci-
sion to play the neo-liberal game in order to subvert the very discourse of
hegemony and privilege was successful. The concentrated presence of the
North American Queer Studies elite impacted on governmental funding
of Queer social justice projects and cascaded down into renewed local
queer activist fervour.
At the same time of this precarious balance act, the QP books were
recognized as ‘… not only saying, but doing language, in order to give queers
around the globe voices of their own.’ (Strutt 2012). Examples for QP
inspired social justice activism and impact beyond the QP books include
already in 2011, the QP3 empowerment and fundraising of African activ-
ists. In South America, after attending QP4, Argentinean Anarcho-queer
activists successfully organized empowering QP workshops for the local
activists in Buenos Aires; my own contribution to QP4 inspired a young
Brazilian LGBT activists to fight against homo-and transphobia at uni-
versities in Rio de Janeiro in 2012:
Queer scholars, activists, critics and caretakers 323
[At QP4,] I met B and we had a conversation, from which I left with a different
worldview. A conversation of hope that I regard as a ‘politico-philosophical ‘salva-
tion, because I could finally see the horizon from my own life experience. […] In
that conversation I had with B I was able to see [..] a way through education and
activism! Three months after QPIV I [..] organized a major meeting at my university
to discuss the problems and potential of trans identities, the name of the event was
‘For the UFRJ for everyone: LGBT identities in HE.’ From there I went to [..] social
activism for many trans people! We formed a sort of collective that seeks to combat
homophobia, transphobia and lesbophobia in various spaces of UFRJ. I used the
knowledge acquired in the QP to organize various round tables and debates on the
subject of transsexuality [..]. I started to feel like a human being, a true citizen of oth-
erness whose displacement is very powerful! (Personal communication, 15 Oct 2013)
With QP5, held in February 2014 in Quito the glocal, de/postcolonial

focus shifted to the Andes; already in 2012 an inspired team of Ecuadorian
QPers had followed up QP4 with an associated colloquium, co-opened
by then Ecuadorian Health Minister Carina Vance Mafla and myself.
With QP5, 15 months later, the academic colleagues, artists, politicians
and Human Rights activists from Ecuador successfully maximized QPs
impact for legal, social and political change in the Andean Region by skil-
fully negotiating established global and marginal local voices.
And the queering continues; in July 2015, QP returns to its birth
place in the South of England; a first circle completes, yet new intersec-
tions appear; QP6, retuned to the Global North, focuses on ethics and
body-normativities: critical disabilities studies (or simply ‘variability’). The
conference format itself queers competitive neoliberal academia by part-
merging with another conference – VariAbilities II – and conceptualizing
the conference(s) as a discursive journey on the old English pilgrim’s route,
from Winchester to Canterbury.
Performative scholarship as activism, saying and doing the same,
appears to be key to Social Justice impact and advances; as scholars of
multiple disciplines pertaining to social justice we cannot opt out of activ-
ism; our role is always interpellated with advocacy, whether we embrace
our hybrid identities willingly or reject them under false pretence of critical
outsider perspectives. In parts of my primary field, Religious Studies, with
its complicated and often problematic genealogies I observe the persistence
324 Bee Scherer
of problematic epistemological privilege and aspiration in the face of un-

reflected and/or unconscious biases, often paired with the hypocrisy of
non-disclosure. Some perceive an attack on the privileged (pseudo-)out-
sider-experts by the studied objects or by the blurring of roles. ‘We are crit-
ics, not caretakers of religions’ (cp. McCutcheon 2001), thus the defenders
of (crypto-essentialist notions of ) truth cry. Yet no identitarian role per-
formed can ever be free of blurring; despite the illusion of positivist objec-
tivism fighting some losing battles in some corners of academia, only the
dangerously naïve will deny the influence of our subjective experiences of
realities and performances of identitarian facets – privileging and margin-
alizing us in protean ways at the same time – on the studied phenomena;
moreover, even self-avowed ivory tower scholarship inevitably impacts on
societies and cultures. Ethically, there is no ‘mere criticality’; there is always
also societal responsibility – ‘caretaking’ if you want: advancing discourses
in a way that empowers participants and enables them to transform systems
of oppression and injustice. Queering Paradigms as applied, intersectional
Queer Studies invites us to embrace the blurring of our roles and perfor-
mances as scholar-cum-Social Justice activists.
References
Ball, M., and Scherer, B. (2011). ‘Introduction: Queering Paradigms, Interrogating

Agendas’. In Queering Paradigms II: Interrogating Agendas, pp. 1–10. Oxford:
Peter Lang.
Crenshaw, K. (1989). ‘Demarginalizing the Intersection of Race and Sex’. University
of Chicago Legal Forum 1989, pp. 139–67.
McCutcheon, R. (2001). Critics Not Caretakers: Redescribing the Public Study of Reli-
gion. Albany, NY: SUNY Press.
Strutt, A. (2012). ‘Review of Queering Paradigms II’, Limina 18 <http://www.limina.
arts.uwa.edu.au/volumes/18/scherer-ball> (accessed 26 January 2015).
List of contributors
Marcelo Aguirre ha trabajado como artista independiente desde 1979:

realiza exposiciones tanto individuales como colectivas dentro y fuera del
país. Ha sido invitado a las bienales de arte en La Habana, dos veces a la de
São Paulo, tres veces a la de Cuenca, Ecuador, Recibió el Premio Marco,
premio único, Museo de Arte Contemporáneo de Monterrey, México,
1995; Premio Salón de Julio, Guayaquil, Ecuador, 1995; Premio Julio Le
Parc, Segunda Bienal Internacional, Cuenca, Ecuador, 1989; recibió la
condecoración Honorato Vásquez, otorgada por el presidente Sixto Durán
Ballén, 1996. Actualmente es coordinador de Arte Actual Flacso, espacio
que promueve el arte contemporáneo, y es profesor en la Universidad San
Francisco.
Gabriela Arguedas Ramírez es Profesora asociada de la Escuela de
Filosofía de la Universidad de Costa Rica (UCR) y Investigadora del Centro
de Investigación en Estudios de la Mujer y del Instituto de Investigaciones
Filosóficas (UCR). Estudia bioética, cuerpo, tecnociencia, estudios feminis-
tas y queer, derechos humanos y da catedras sobre ética médica, teoría femi-
nista, ética y sexualidad. Su publicación más reciente es Violencia obstétrica:
propuesta conceptual a partir de la experiencia costarricense. Actualmente
trabaja en su tesis doctoral sobre la economía política del hambre y la pro-
ducción de subjetividad desde una perspectiva feminista.
Eduardo Carrera, curador y gestor cultural, director de No Lugar –
Arte Contemporáneo. Jefe del área de Investigación y Patrimonio de la
Fundación Museos de la Ciudad, Quito (2013–2015), curador del Centro
de Arte Contemporáneo de Quito (2011–2013), ha curado y coordinado las
exposiciones de artes visuales en el Mes del Orgullo LGBTI (2013–2015),
ha publicado textos y ensayos en revistas, periódicos y catálogos nacio-
nales e internacionales. Es licenciado en Artes Visuales por la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador, y máster en Gestión Cultural por la
Universidad Internacional de Catalunya.
326 List of contributors
Sonia Corrêa is a research associate at the Brazilian Interdisciplinary

Association for AIDS, in Rio de Janeiro, where, with Richard Parker, she
co-chairs Sexuality Policy Watch (SPW), a global forum comprised of
researchers and activists engaged in the analyses of global trends in sexuality
related policy and politics. She has extensively published in Portuguese and
English. This list includes, among other, Population and Reproductive Rights:
Feminist Perspectives from the South (Zed Books, 1994) and Sexuality,
Health and Human Rights co-authored with Richard Parker and Rosalind
Petchesky (Routledge, 2008). She has also lectured in various academic
institutions.
Nikita Dhawan is Professor of Political Science and Gender Studies
and Director of the Research Platform Gender Studies: ‘Identities –
Discourses – Transformations’ at University of Innsbruck and Director
of the ‘Frankfurt Research Center for Postcolonial Studies’, Cluster of
Excellence ‘The Formation of Normative Orders’, Goethe University
Frankfurt. Publications include: Impossible Speech: On the Politics of Silence
and Violence (2007); Hegemony and Heteronormativity: Revisiting ‘the
Political’ in Queer Politics (co-ed., 2011); Decolonizing Enlightenment:
Transnational Justice, Human Rights and Democracy in a Postcolonial World
(ed., 2014); Global Justice and Desire: Queering Economy (co-ed., 2015);
Negotiating Normativity: Postcolonial Appropriations, Contestations and
Transformations (co-ed., forthcoming).
Diego Falconí Trávez, abogado en derechos humanos y doctor en
teoría de la literatura y literatura comparada, es profesor de derecho y de
letras (USFQ, UASB). Dirige el grupo Intertextos entre el derecho y la
literatura (USFQ) y es miembro del grupo Cuerpo y textualidad (UAB).
Investiga respecto a los estudios de género, las teorías pos/decoloniales,
las migraciones internacionales y las vinculaciones entre derecho y litera-
tura. Ha escrito Las entrañas del sujeto jurídico. Un diálogo entre la literatura
y el derecho; editado los libros A medio camino: intertextos entre la literatura
y el derecho y Me fui a volver. Narrativas, autorías y lecturas teorizadas de
las migraciones; y coeditado volúmenes como Resentir lo queer en América
Latina.
Anamaría Garzón Mantilla, Universidad San Francisco de Quito,

es curadora y académica. Estudió Periodismo e Historia del Arte en la
Universidad San Francisco de Quito y en la Universidad Autónoma de
Barcelona. Tiene un MA en Arte Contemporáneo, de Sotheby’s Institute
of Art, Nueva York. Ha curado Sísifo: el heroísmo del absurdo, 2013 (Francis
Alÿs, Cinthia Marcelle, Carla Zaccagnini y Kate Gilmore) y El cuerpo queer,
la construcción de la memoria, 2014 (Carlos Motta y Zanele Muholi), en
Arte Actual FLACSO. A inicios del 2015 presentó Naturaleza Urbana,
una curaduría de site-specifics de gran escala.
Lawrence La Fountain-Stokes is Director of the Latina/o Studies
Program and Associate Professor of American Culture, Romance Languages
and Literatures and Women’s Studies at the University of Michigan, Ann
Arbor. Born and raised in Puerto Rico, he received his AB from Harvard
(1991) and MA and PhD from Columbia (1999). He is author of Queer
Ricans: Cultures and Sexualities in the Diaspora (2009), Uñas pintadas de
azul/Blue Fingernails (2009), and Abolición del pato (2013). He co-edited
an issue of CENTRO Journal on Puerto Rican Queer Sexualities (Spring
2007) and is currently working on ‘Translocas: Trans Diasporic Puerto
Rican Drag.’
Lia La Novia (Lía García Barreto) estudió Pedagogía en la Facultad
de filosofía y letras de la UNAM, Actualmente se encuentra conclu-
yendo la maestría en artes visuales en la Academia de San Carlos.es co-
fundadora de la colectiva RED DE JUVENTUDES TRANS MÉXICO
junto con otros jóvenes activistas transgénero, su objetivo es visibilizar las
nuevas formas de hacer activimos de las juventudes trans y articular con
otras colectivas. los intereses artísticos de Lia intereses se han centrado en
hacer de su propia transición de género una pedagogía festiva, un encuentro
compartido/continuo en el espacio público y una propuesta de comunica-
ción afectiva que parte de su cuerpo. Ha expuesto su trabajo en el Octubre
Trans Barcelona, El palomar y en Bethanien Berlín.
Manuela Lavinas Picq, Professor of International Relations at
Universidad San Francisco de Quito (USFQ), Ecuador, studies world
politics through the lenses of gender, sexuality and Indigeneity in Latin
America. She has been a Member at the Institute for Advanced Study
(2014), a Lowenstein Fellow at Amherst College (2011), and a fellow at
the Woodrow Wilson Center (2005). She publishes in scholarly journals
and media venues and is co-editor of Sexualities in World Politics: How
LGBTQ claims shape International Relations (with Thiel Routledge, 2015).
Carlos Alberto Leal Reyes, estudiante de Doctorado en Estudios
Latinoamericanos en Universidad Autónoma del Estado de México, tienes
una maestria en Estudios Latinoamericanos de la misma universidad y una
Licenciatura en Antropología. Sus principales ejes de trabajo son represen-
taciones sobre lo queer en América Latina. Sus publicaciones más recientes
incluyen ‘El pensamiento queer en educación: apuntes sobre las posibilida-
des hermenéuticas de la sexualidad’ y ‘Tribalismo. Una característica de la
religiosidad actual en América Latina en dos casos: el culto a María Lionza
en Venezuela y los Cristianos Evangélicos Gays y Lesbianas de Argentina’.
Elizabeth Sara Lewis is Professor of Linguistics, Portuguese Language,
Writing and Teaching at the Federal University of the State of Rio de
Janeiro (UNIRIO), Brazil. She is finishing a PhD in Language Studies at
the Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro (PUC-Rio), supervised
by Dr Liliana Cabral Bastos and with a grant from the National Council of
Technological and Scientific Development (CNPq). Her research interests
include queer linguistics, identity and social inequality. She was one of the
organizers of the Queering Paradigms IV conference and one of the editors
of Queering Paradigms IV: South-North Dialogues on Queer Epistemologies,
Embodiments and Activisms.
Amy Lind is Mary Ellen Heintz Professor and Chair of the Dept. of
Women’s, Gender, and Sexuality Studies at the University of Cincinnati.
She teaches and conducts research in queer studies, postcolonial and devel-
opment studies, international political economy, LGBTIQ movements
and gender studies. She is the author of Gendered Paradoxes: Women’s
Movements, State Restructuring and Global Development in Ecuador (Penn
State Press, 2005) and editor of four volumes including Development, Sexual
Rights and Global Governance (Routledge, 2010). Her current research is
on queer politics and the ‘postneoliberal turn’ in Latin America, and on
queer (im)possibilities in Cuba (with Lourdes Martínez-Echazábal).
Lourdes Martínez-Echazábal is Professor and Chair of the Dept. of

Latin American and Latino Studies at the University of California, Santa
Cruz. Her areas of specialization include twentieth-century Caribbean
and Latin American literatures, cultural studies, critical race studies, film
and sexuality studies. Central to her research are issues of national, racial,
cultural, sexual and gender identity formation (and transformations) in
‘Afroamérica.’ She has authored Para una semiótica de la mulatez (Madrid:
Editorial Purrúa Torranzas, 1990), edited two volumes, including a special
issue of Afro-Hispanic Review dedicated to Afro Cuban writer Manuel
Granados, and published numerous articles and book chapters.
Memory Mulalo Mphaphuli is a lecturer in the Department of
Sociology at the University of the Free State in South Africa. She is pas-
sionate about gender and sexuality issues in contemporary South Africa.
Her publications include: ‘An exploration of Intimacy in the Hererosexual
Relationships of Young People in a South African Informal Settlement’
(2015) South African Review of Sociology (SARS) and ‘Let’s Go 50/50: The
Everyday Embodiment of Sexuality Amongst African Young People,’ (2015)
with L. Graham in Handbook of Children and Youth Studies (Springer
Reference).
Momin Rahman is Professor of Sociology at Trent University, Canada,
and a Fellow of the Mark S. Bonham Centre for Sexual Diversity Studies
at the University of Toronto, Canada. He has published widely on issues of
sexuality and is currently running a research project on LGBT Muslims in
Canada. Books include Homosexualities, Muslim Cultures and Modernity
(2014), Gender and Sexuality (2010, with Stevi Jackson) and Sexuality and
Democracy (2000).
Bee [Burkhard] Scherer is Chair (Full Professor) in Comparative
Religion, Gender and Sexuality at Canterbury Christ Church University,
UK. A multidisciplinary scholar, Bee’s publications range from classical
philology, philosophy and literature to questions of (post)modernities in
Asian Religions. In particular Bee focusses on the polythetic study of trans-
national Buddhisms and on Applied Queer Theory and Transfeminism.
Bee is the founder the Queering Paradigms network and conference
series.
León Sierra (Malva Malabar/ El Artivista) es Quiteño. Sénior Manager

en organizaciones no gubernamentales; experiencia como comunicador y
activista de los derechos LGBTI, actor, director de teatro y audiovisuales,
Productor, Gestor Cultural, Maestro y Poeta. Entre 1994 y 2007, reside
en España en una forma de exilio voluntario. Regresa a Ecuador en 2007,
funda la iniciativa política Igualdad de Derechos YA! Nace su proyecto
performático y feminista Malva Malabar: una travesti incómoda que denun-
cia la estigmatización y discriminación histórica de la mujer. Arranca una
andadura sobre el activismo y el arte auto denominándose como la primera
artivista ‘marica’ del Ecuador.
Josi Tikuna ( Josiane Otaviano Guilherme) is a Tikuna scholar in the
Alto Solimões region, Amazonas, Brazil. She studies anthropology at the
Institute of Nature and Culture (Instituto de Natureza e Cultura/INC)
at Universidade Federal do Amazonas/UFAM. She is an active member
in Brazil’s Indigenous Movement. She lives with her Tikuna parents in
Benjamin Constant, Amazonas, Brazil.
Gracia Trujillo holds a PhD in Sociology (UAM) and is Doctora
Miembro of the Center for the Advanced Study in Social Sciences, Juan
March Institute (Madrid). Associate Professor of Sociology at the UCLM
since 2007, she also teaches feminist and queer theories and political prac-
tices in postgraduate programmes at the Complutense de Madrid, and at
the International University of Andalucía. She has been visiting scholar at
the NYU, UBA, University of Coimbra and FLACSO in Quito, Ecuador.
Feminist and queer activist, she has published widely on feminist and
lgtbi-queer movements, gender and sexuality issues with an intersectional
perspective, and queer pedagogies.
Elizabeth Vásquez B. es abogada alternativista, activista transfemi-
nista. Fundadora del Proyecto Transgénero – Cuerpos Distintos Derechos
Iguales (2002). Diseña técnicas de uso alternativo del derecho aplicadas
a casos concretos que proponen el rediseño subversivo de instituciones
civiles, la creación de emboscadas, y la utilización de vacíos y paradojas
legales. Impulsó el reclamo administrativo ‘Ciudadana Luis Enrique Salazar
contra el Registro Civil del Ecuador’ (2007) y coordinó la ejecución del
proyecto de diálogo arte-derecho ‘Primer Matrimonio Gay del Ecuador’

(2010). Como asesora del proceso de la Asamblea Constituyente (2008),
propuso cinco artículos constitucionales hoy vigentes en materia de diver-
sidad sexogenérica (2010).
María Amelia Viteri, Professor of Anthropology at Universidad San
Francisco de Quito (USFQ), holds a PhD in Cultural Anthropology from
American University. Her research critically analyses citizenship, belong-
ing and identity within a transnational and intersectional framework from
a Queer and Gender Studies perspective. Her work informs academic
knowledge and public policy as she writes from a situated space, herself a
transnational moving between the US and Ecuador through research and
teaching. She has incorporated visual arts as tools that bring academia
closer to activists’ concerns. She is the author of Desbordes: Translating
Racial, Ethnic, Sexual and Gender Identities across the Americas (SUNY
Press, 2014).
Index
abolición del pato 271–86 China 71, 81, 139

activism 11, 13, 15, 17, 59, 323 church/es 75, 76, 77, 80, 81, 113, 125
activismo 21, 40, 158, 178, 179, 182, 187 cinematográfica 300
Afghanistan 55 Communism 76
Africa 59, 72, 74, 81 community 97, 118, 124, 125, 126, 130,
Alemania 296, 298 252, 253, 257
Amazon/ia 113–21, 129–33 constative 246
América Latina/Latinoamerica 10, 173, cosmopolitanism 130
191, 198, 295, 301, 305, 306, 314 cuerpo 19, 21, 33, 38, 39, 44, 45, 48, 142,
androcéntrico 135 158, 159, 161, 164, 167, 172, 189,
antisodomy laws 51 206, 215, 220, 297, 298, 302,
Arab 58–9 304, 308, 309
Argentina 73, 83, 159, 212 cuir 5, 177, 193, 309
arquetipo 167 cultura/l 135, 138, 139, 142, 150, 151, 216,
Asia 74, 251 307, 311, 314
assault 64 culture 38, 39, 54, 62, 95, 96, 97, 98,
autónomo 180 100, 101, 102, 104, 125, 126, 127,
130, 268
behavior 96, 101
binaria/o 190, 204, 208, 213 de/criminalization 62, 66
binary/ist 95, 242 decolonization 61, 62, 66
biología 200, 304 democracy/tic 97, 98, 99
biology/ical 248, 253 Derechos Humanos 47, 186, 198
biopolitical 62, 65–6, 76, 84 diasporic 58, 60
Bloque rosa 187 discrimination 65, 107, 110, 123, 125, 127
boda 167 diversidad 39, 303
Bolivia 120 diversity 91, 92, 98, 99, 103, 104, 105, 109,
Brazil 75–7, 80–8, 115, 117, 119, 121 114, 119, 125, 129
Caribbean 72, 282 Ecuador 40, 42, 43, 323

Casa Playo 301, 305, 307, 308 El Salvador 83
catholic/sism 73–7, 80, 82, 83, 85 emancipatory politics 54, 55, 66
cédula 197, 199, 200, 201, 203, 205, 206, epistemology/ical 60, 64
208, 209, 210, 212 equality 62, 98, 99, 102, 107, 108, 109, 321
334 Index
esclavitud 216, 217, 296 heteronormative 57, 249, 255, 257,

España 176, 191 259, 260
Estados Unidos de América (E.U.A.) 9, heterosexista/mo 58
10, 299, 301 heterosexual 100, 101, 142, 149, 180, 242,
Este 19, 296, 297 243, 244, 247, 254, 255, 256, 257,
étnico/a 136, 137 259, 260, 265, 266, 268
Euro-American 53, 54, 55 homonationalism/t 51, 56, 60, 62
Eurocentrism 63, 116 homonormatividad 5, 181
Europa 176, 191 homophobia 94, 106, 276, 286
Europe 53, 54, 55, 63, 73 homosexual 16, 37, 38, 44, 57, 96, 100,
evangelical 77, 81, 82, 126 101, 149, 244, 254
exogamy 122, 125 human rights 91, 92, 93, 102, 108, 128
family/ia 15, 60, 61, 123, 124, 125, 139, 140, identidad 43, 48, 135, 141, 143, 144, 146,
233, 267, 281 150, 182, 197, 198, 200, 201, 203,
fascism 63, 64 210, 212, 299
feminista/mo 6, 174, 183, 184, 190, 192, identity 16, 59, 60, 93, 96, 97, 98, 101, 102,
194, 195 104, 120, 244, 245, 249, 251, 260,
fotografía 25, 169, 171 261, 262, 319
Foucault 62, 63, 64, 65, 79, 101, 146 ideology/ies 66, 71, 79, 243, 253, 255,
258, 259
gay 37–9, 52, 54, 55, 58, 60, 84, 97, 100, imperial/ist 51, 52, 58, 73
102, 106, 120, 179 India 62, 64, 66, 72, 227, 283
-pride 114, 117, 119 indigenous 113, 114, 116, 118–20, 123, 127,
gender 15, 56, 76, 80, 83, 85, 95, 96, 98, 128, 130
101–4, 120, 122, 244, 247, 248, institucional 179, 182, 192, 206, 219
262, 267, 268, 319 Inter-American Commission on Human
genealogy 85, 319 Rights 120
género 2, 6, 43, 135, 138, 145, 146, 151, international 58, 91, 92, 93, 106, 114,
157, 158, 170, 172, 173, 192, 197, 117, 128
198, 199, 200, 201, 202, 203, 205, intersectionality 276
209–15, 313 Islam 78
Germany 55, 62 Islamophobia 79, 105
global north 51, 53, 59, 61, 94, 323 Istmo 137, 138, 153
global south 51, 58, 61, 78, 104
governmentality/ies 63, 65, 66 jerarquía 12, 19, 141, 180
Guatemala 137, 284 jurídica/o 197, 198, 201, 203, 205, 206,
207, 208, 210
Hansel/Hedwig 295, 296, 297, 298, 299
hegemonic/y/a 63, 244, 253, 255, Latin America 69, 70, 73, 74, 78, 84,
257, 260 85, 117
Index 335
law 64, 65, 75, 83, 93, 106 pegging/er/ee 243, 245, 246, 247, 248,
lesbian/a 46, 54, 55, 58, 102, 115, 151, 165, 249, 250, 253, 260
179, 183, 184 performance/tivity 16, 44, 173, 244,
LGBT/IQ 47, 91, 92, 93, 98, 99, 103, 105, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 258,
107, 108, 109, 128, 307 260, 261, 262, 263, 272, 284
linguistic 245 performativo/vidad 143, 144, 166
photography 3, 13
marica 48, 179 pink economy 52
marriage 52, 60, 61, 246, 247 pink-watching 62, 65
masculine 8, 56, 57, 119, 253, 259, 261 política/o 6, 39, 40, 48, 139, 150, 158, 177,
masculino/idad 37, 138, 139, 141, 162, 164, 179, 180, 181, 185, 187, 190, 192,
165, 208, 212, 220, 297 193, 225, 296, 297, 312
maternal/idad 217, 218, 219 politics/al 8, 9, 14, 51, 52, 55, 58, 59, 61,
matrimonio 9, 201, 207, 210, 211 62, 64, 65, 66, 69, 70, 76, 80, 81,
Mexico 15, 76, 120 82, 83, 92, 94, 97, 98, 99, 102, 103,
migrant 55, 58 104, 105, 116, 129, 131
modern/ity 14, 15, 92, 94, 95, 96, 98, 99, post/colonial/ism 6, 10, 14, 51, 54, 56, 57,
100, 103, 109, 114, 116, 129, 130, 59, 60, 66, 73, 76, 79, 80, 92, 305,
131, 217 313, 314
mujer 2, 23, 39, 139, 141, 146, 149, 159, 177, Puar 60, 62, 64
183, 184, 192, 202, 207, 212, 214, Puerto Rico 272, 274, 275, 283, 284,
216, 217, 218, 219, 220, 311 285, 287
Muslim 105
muxe/s 136–50 queer 4, 5, 7, 10, 13, 15, 19, 53, 55, 58, 59,
60, 61, 131, 175, 177, 178, 179, 183,
neocolonial 60 185, 187, 190, 191, 192, 245, 276,
neoliberal 248 295, 296, 301, 303, 306, 307, 308,
Netherlands 94 309, 310, 319, 320, 321
Nicaragua 12, 82, 83 politics 16, 51, 52, 56, 66, 95,
normality 254, 267 theory 14, 70, 79, 322
North Atlantic 79, 117 Queering Paradigms 319, 321
Occident/al/e 72, 73, 312 race 57, 268, 276

Oeste 191, 296, 297, 299 racist/ism 14, 57, 58, 62, 286
Organization of American States 120 rape 64, 65
Orient/al 54, 58, 70, 71, 72, 74, 78 realpolitik 84
orientalized 53, 54, 69 region/al 70, 121, 129
religión 73, 79, 126, 127
patriarcal/do 215, 217, 219, 233, 234, reproducción 140, 215, 220, 222, 225, 231
312, 313 rights 2, 61, 62, 83, 91, 93, 94, 95, 99, 100,
pedagogía 166 101, 102, 108, 115, 128
336 Index
Romania 61 Tikuna 113–32
rule of nations 113, 121, 122, 126 trans-
feminism 186, 190, 193
same-sex 101, 115, 117, 125, 127 sexuality 83, 85
Second World War 71, 73 transfóbia/co 44, 303
sexual/i/ty/ies/dades 5, 37, 53, 54, 55, 59, transgender 1, 15, 18, 120, 319
62, 64, 65, 83, 85, 96, 100–16, 120, transgénero 158, 171, 172
131, 135, 145, 148, 179, 186, 207, transmaricabollo 176, 188, 189
241, 243, 244, 247, 259, 260, trastocar 12, 207
265, 268, 307 travesti 44, 46, 148
diversity 14, 92, 95, 99, 125, 129 en/tunda 310, 311, 312, 313, 314
identity 16, 97, 98, 99, 119
politics 14, 61, 66, 69, Uganda 54, 61, 66 128
SIDA 179, 181 United Kingdom 57
slavery 274, 285, 286 United Nations 93
social justice 17, 277, 321, 322, 323 United States (USA) 54, 272, 274, 285
society 65, 259 universal/ism 64, 308
South Africa 16, 60, 265–6 Uruguay 83
Spanish 4, 71, 274, 279, 281
state 7, 14, 56, 93 Venezuela 82
state-phobia 62–75
sudaca 158, 159, 176 West/ern 6, 7, 14, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58,
59, 60, 71, 79, 91, 92, 94, 95, 97,
teatro 189, 278 98, 103, 104, 105, 108, 129
theater 279
Third World 59, 61 Zapoteca 138, 139, 140
Q ue e r i n g Par ad i g m s
Series Editor
B. Scherer, Canterbury Christ Church University, UK
Queering Paradigms is a series of peer-reviewed edited volumes and monographs

presenting challenging and innovative developments in Queer Theory and Queer
Studies from across a variety of academic disciplines and political spheres. Queer
in this context is understood as a critical disposition towards the predominantly
binarist and essentialising social, intellectual, political, and cultural paradigms
through which we understand gender, sexuality, and identity. Queering denotes
challenging and transforming not just heteronormativity, but homonormativity as
well, and pushing past the binary axes of homo- and hetero-sexuality.
In line with the broad inter- and trans-disciplinary ethos of queer projects
generally, the series welcomes contributions from both established and aspiring
researchers in diverse fields of studies including political and social science,
philosophy, history, religious studies, literary criticism, media studies, education,
psychology, health studies, criminology, and legal studies. The series is committed
to advancing perspectives from outside of the ‘Global North’. Further, it will
publish research that explicitly links queer insights to specific and local political
struggles, which might serve to encourage the uptake of queer insights in similar
contexts. By cutting across disciplinary, geographic, and cultural boundaries in
this way, the series provides a unique contribution to queer theory.
Published volumes
Burkhard Scherer (ed.)
Queering Paradigms
2010. isbn 978-3-03911-970-7
Burkhard Scherer and Matthew Ball (eds)

Queering Paradigms II: Interrogating Agendas
2011. isbn 978-3-0343-0295-1
Kathleen O’Mara and Liz Morrish (eds)

Queering Paradigms III: Queer Impact and Practices
2013. isbn 978-3-0343-0939-4
Elizabeth Sara Lewis, Rodrigo Borba, Branca Falabella Fabrício and Diana de Souza
Pinto (eds)
Queering Paradigms IV: South-North Dialogues on Queer Epistemologies,
Embodiments and Activisms
2014. isbn 978-3-0343-1823-5

Queering Paradigms V: Queering Narratives of Modernity
2016. isbn 978-3-0343-1924-9

PICQ-Queering Narratives of Modernity

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PICQ-Queering Narratives of Modernity

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The authors of this edited volume use a queer perspective to address

colonialism as localized in the Global South, to analyse how the queer

María Amelia Viteri holds a PhD in Cultural Anthropology from

Viteri and Picq (eds)

Manuela Lavinas Picq is Professor of International Relations at

www.peterlang.com Peter Lang

María Amelia Viteri holds a PhD in Cultural Anthropology from

Viteri and Picq (eds)

Manuela Lavinas Picq is Professor of International Relations at

www.peterlang.com Peter Lang

María Amelia Viteri and Manuela Lavinas Picq (eds)

With Marcelo Aguirre and Ana María Garzón

Library of Congress Control Number: 2015950321

© Peter Lang AG, International Academic Publishers, Bern 2016

All rights reserved.

This publication has been peer reviewed.

Amy Lind and Lourdes Martínez-Echazábal

Manuela Lavinas Picq and María Amelia Viteri

Anamaría Garzón Mantilla

María Amelia Viteri y Anamaría Garzón Mantilla

PART 1 Why Theorize/Debate ‘Cuir’ Modernities? 49

Part 2 Decolonizing Sexualities 89

Josi Tikuna and Manuela Lavinas Picq

Carlos Alberto Leal Reyes

Part 3 En Clave Decolonial 155

Gabriela Arguedas Ramírez

Part 4 Performed Homo And Hetero-Sexualities  239

Elizabeth Sara Lewis

Memory Mulalo Mphaphuli

Diego Falconí Trávez

List of contributors 325

Is the project of ‘queering’ modernity an emancipatory, anti-normative

North geopolitical, linguistic, cultural and epistemological borders. QP5

This project started at the Universidade Federal do Rio de Janeiro in Rio de

others, contributed to the success of QP5. The translation team of students

Introductiones: Trastocar narratives of modernity

Lo queer problematiza y desafía los códigos y símbolos convencionales

On December 13, 2013, two months before the Queering Paradigms V

attacked what he portrays as the ‘ideología de género’ (gender ideology).1

1 Enlace Presidencial 354, December 28, 2013.

developed by a wide range of authors, in particular Thomas Laqueur, on

Trastocando los Andes

The fifth Queering Paradigms (QP) International Conference encoun-

we should focus on these cross-roads to interrogate the unequal conditions

analizando críticamente los sistemas hetenormativos, sus genealogías y sus

La crítica principal a los Estudios Queer ha sido en gran parte su origen,

European practice of temporalizing difference continues to shape knowl-

QP5: pensar la modernidad desde múltiples sures globales

Nation-building projects are grounded in what Gayatri Gopinath (2005: 12)

citizenship, as illustrated by the discourses of Ecuador’s government ana-

‘desarrollo’. Bajo estas preocupaciones el tema central de este proyecto como

Entre el arte, la academia y el activismo or between

En el afán de entender cómo la perspectiva queer puede proponer formas

3 President Correa’s enlace ciudadano, May 16, 2015.

discursos. Academic disciplines can be disciplinary straighjackets. En un

Contributors presented their perspectives at the QP5 conference in Quito

(Nikita Dhawan), African art (Zanele Muholi), or legal advocacy in Latin

bodies in the markets of surrogacy and in-vitro technologies. Beyond wom-

The book closes with a post-scriptum by Bee Scherer, founder of QP,

Arrizón, A. (2006). Queering Mestizaje: Transculturation and Performance. Ann

Halberstam, J. (2005). In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural

Inauguración, Quinta Conferencia Internacional

Quito, FLACSO Ecuador, Febrero 20–24, 2014

Esta iniciativa de pensar el cuerpo y las sexualidades desde el Arte nace en

PART 1 Why Theorize/Debate ‘Cuir’ Modernities? 49

Part 2 Decolonizing Sexualities 89

Part 3 En Clave Decolonial 155

Part 4 Performed Homo And Hetero-Sexualities 239

List of contributors 325