Plik jest zabezpieczony znakiem wodnym

Original title:

Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über den Dreieinigen Gott

by Joseph Ratzinger

© 1976/2006 by Kösel Verlag,

a division of Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, München, Germany.

© Copyright for the Polish edition

by Wydawnictwo WAM, 2022

Opieka redakcyjna: Joanna Pakuza

Korekta: Małgorzata Sękalska

Projekt okładki: Pracownia Mole

Skład: Pracownia Mole

ePub e-ISBN: 978-83-277-2998-9

Mobi e-ISBN: 978-83-277-2999-6

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAł HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIęGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

www.wydawnictwowam.pl

Druk i oprawa: Grafarti • Łódź

Moim Współbraciom na pamiątkę dwudziestopięciolecia
naszych święceń kapłańskich 1951–1976
 Spis treści

Ratzingera myślenie o Bogu

Paradoksalność Objawienia Trójcy
Teologia trynitarna w nurcie hermeneutyki żydowskiej
Kilka istotnych zasad myślenia trynitarnego w ujęciu
Ratzingera
Przedmowa
I BÓG
BÓG MA IMIĘ
BÓG JEST TRÓJJEDYNY
BÓG STWÓRCA
PYTANIE HIOBA
II. Jezus Chrystus
DESCENDIT DE CAELIS – ZSTĄPIŁ Z NIEBA
„...I STAŁ SIĘ CZŁOWIEKIEM”
WSPÓŁISTOTNY OJCU
ZMARTWYCHWSTAŁ, JAK OZNAJMIA PISMO
III. Duch Święty
 Ratzingera myślenie o Bogu

Bawarskiego teologa, którego małe dziełko przypada mi tu

zaszczyt prezentować, wyróżnia wśród całego, dość licznego i
sławnego grona teologów dwudziestego wieku, akcent, jaki
kładzie na prawdę o centralności Boga1. W istocie rzeczy,
trudno spotkać artykuł czy większe opracowanie Ratzingera, i
to na przestrzeni całej jego twórczości, w którym ta kwestia w
jakiś sposób nie wyłaniała się w ferworze prezentowania
argumentów. Przyszły papież wyczuwał, co najmniej od lat
sześćdziesiątych, potężny kryzys, jaki wkrótce miał odsłonić się
w zachodniej cywilizacji z całym impetem. Chodzi o zaćmienie
Boga, o pokoleniową, dziejową utratę słuchu re-ligijnego, która
istotnie zakłóca, a niektórym wręcz nawet uniemożliwia, żywy,
prawdziwy kontakt z Bogiem. Nauki,  homilie, katechezy i wyk-­
łady, które składają się na niniejszy tomik, wypły­wają z tego
przeczuwania kryzysu, ale jeszcze bardziej z duszy kapłana,
duszpasterza i teologa, który nie pozostaje obojętny w stosunku
do „radości i nadziei, smutku i trwogi” swojego włas­nego
pokolenia. Jeśli Ratzinger odsłania się na tych stronicach jako
człowiek wiary zatroskany o losy wiary w Boga dzisiaj, to
również nie mniej ukazuje się jako osoba wrażliwa i walcząca o
tych, z którymi pielgrzymuje przez życie. Głębokie, czasami
obnażające analizy słabości naszej współczesnej koncepcji życia
i bycia człowiekiem nie mają w sobie nic z wywyższania się,
poczucia bycia lepszym. Zamiast tego wyczuwa się w nich
gorliwego ducha walki o człowieka i jego relację z Bogiem.
Stronice Boga Chrystusa, odsłaniają mistrzowski warsztat
pokornego teologa, ale też człowieka z pasją. Każdy odnajdzie
tu coś dla siebie: myś­lenie i odczuwanie, prawda i piękno,
pobożność i krytyczność, delikatność i stanowczość schodzą się
pod piórem Ratzingera w jedną, spójną całość.

1 Widać to szczególnie w zarysie teorii przepowiadania chrześcijańskiego: J.

Ratzinger, Opera Omnia, t.  III/1: Bóg wiary i Bóg filozofów, Lublin 2021, s.  81–96.
Por. tenże, Opera Omnia, t. VIII/1: Kościół  – znak wśród narodów, Lublin 2013, s.
527–548.
 Paradoksalność Objawienia Trójcy

Niniejsza książka wpisuje się w szereg publikacji składających

się na powrót i odnowę teologii trynitarnej, jakie dokonały się
w ubiegłym wieku. Chociaż sam Ratzinger nie poświęcił Trójcy
żadnego większego i poważniejszego studium (tak jak
chociażby jego koledzy: Rahner, von Balthasar, Greshake,
Moltmann), to ta tajemnica była obecna w wielu jego
przyczynkach do teologii. Od strony systematycznej dedykował
jej kilkanaście istotnych stronic we Wprowadzeniu do
chrześcijaństwa, bodajże najbardziej znanej ze swoich książek,
gdzie dokonał analizy słownictwa, jakim Tradycja posługiwała
się w celu jak najbardziej jasnego wyrażenia prawdy
Objawienia wewnętrznego życia Boga. Dla Ratzingera całe to
słownictwo, przede wszystkim nieuniknione złożenie i
podwojenie pojęciowe (substancja i osoba jako pojęcia
operatory), mają strzec i służyć zachowaniu paradoksalnego
charakteru chrześcijańskiej wiary w Boga2. Teologia nie jest
powołana do wyjaśnienia objawionej tajemnicy, ale do jej
ekspozycji, ukazania, tak, aby mogła ona być widoczna właśnie
jako taka, jako odsłonięcie prawdy, która nie pochodzi stąd, ale
jest podarowanym wglądem w istnienie, które przekracza
wszystko, co znamy z naszego codziennego doświadczenia.
Czy to jednak nie oznacza, iż w rzeczywistoś­ci Ratzinger
odsuwa Boga i człowieka, niejako wbrew całej podstawowej
logice Objawienia,  wskazując przede wszystkim na
niepoznawalną i niewymowną inność Boga?
 Przez wiele lat sądziłem – przyznam szczerze – że doktryna
trynitarna Ratzingera jest dość uboga i zbyt skupiona na
niepoznawalności Boga (zwyczajnie takie ujęcie w teologii
nazywa się apofatyką lub teologią apatyczną). Dzisiaj, po latach
obcowania z jego myślą, wiem, że nie miałem racji. Przede
wszystkim ten apofatyczny akcent w systematycznym myśleniu
o Trójcy wskazuje na delikatność teologa z Bawarii. Myślenie o
Ojcu, Synu i Duchu Świętym, o wewnętrznym życiu Boga,
myślenie od Jezusa i wraz z Jezusem, który tę tajemnicę czyni
dostępną w swoim życiu, śmierci i zmartwychwstaniu, oznacza
wejście na ziemię świętą, na której można zbliżyć się do Boga
tylko z nagimi stopami, niczym stopy Mojżesza przed krzewem
gorejącym (zob. Wj 3). Ostrożność Ratzingera i jego wyczulenie
na nieporadność naszego języka wypływają z doświadczenia
Boga, z prawdziwego spotkania, które pozostawia w człowieku
silne przekonanie o niemożliwości zamknięcia Boga w
pojęciach, o Jego radykalnej inności, która – paradoksalnie
właśnie – nie wyklucza bliskości, ale jest jej warunkiem.
Wskazanie na paradoksalność tego, co zostało nam
podarowane w Jezusie, staje się jednocześnie możliwością
ujrzenia prawdziwego Boga, a nie idola. Paradoksalność, którą
dostrzega Rat­zinger w samym jądrze świadectwa Jezusa
podjętego  przez Kościół, ma wskazać na Boga, od którego
wszystko pochodzi, bez którego nic nie może być zrozumiane w
całej swojej pełni. Joseph  Ratzinger walczy w swojej teologii o
to, aby Bóg nie został pomylony z czymś z tego świata i
jednocześnie, żeby wskazać, iż wszystko, co widzialne,
poznawalne i doświadczalne, pochodzi od Niego.
Apofatyka Ratzingera nie jest zatem próbą dowiedzenia
niepoznawalności Boga, ale zachę­tą do relacji. W ten sposób
ujawnia się w niej charakterystyczny rys całej teologii
Bawarczyka: silne przeświadczenie, iż Boga można poznać.
Choć to poznanie nie jest ani doskonałe, ani wyczerpujące, to
jednak, gdy opiera się na słowie Boga, jest prawdziwe i
wystarczające, aby uwierzyć i pokochać Ojca, Syna i Ducha
Świętego.

2 J. Ratzinger, Opera Omnia, t. IV: Wprowadzenie do chrześcijaństwa, Lublin 2017, s.

149–158.
 Teologia trynitarna w nurcie
hermeneutyki żydowskiej

Ratzingera rozumienie chrześcijańskiego Objawienia

zakorzenione jest w myśli żydowskiej. To detal wart
podkreślenia. Nie chodzi jedynie o szczegóły teologii
Pierwszego Przymierza, które okazują się przydatne do
rozumienia Nowego. Ich wykorzystanie jest rzeczą codzienną w
pracy chrześcijańskiego teologa. Joseph Ratzinger  idzie o krok
dalej. Wykorzystuje mianowicie wątki nowej hermeneutyki
żydowskiej, opartej o pogłębione rozumienie całości
starotestamentalnego Objawienia. W tym względzie na uwagę
zasługuje zachwyt bawarskiego teologa nad filozofią dialogu.
Rozumie on meandry Objawienia w perspektywie dialogu „Ja”-
„ty”. Bóg mówi do człowieka. Bóg ma imię, za pomocą którego
może być wzywany. Ujęcie związku Boga z ludźmi na zasadzie
dialogu między „Ja” i „ty” wpisuje się w samo centrum
teologicznych zasad Ratzingera.
Lektury myślicieli, takich jak M. Buber, pozwalają
Ratzingerowi pogłębić egzystencjalnie dane pochodzące z
historii teologii, w której nauka o Bogu łączona była z kategorią
relacji. Tym, co konstytuuje osoby w Bogu, są relacje. Relacyjny
Bóg stwarza świat do relacji. Stworzenie polega na relacji,
stajemy się sobą przez kontakt z Bogiem. To tutaj, w żydowskiej
interpretacji Objawienia w kluczu dialogu i relacji, rodzi się
personalizm, czyli wizja świata utkanego z relacji osobowych.
Personalizm ten pochodzi wprost z biblijnego przeświadczenia
o tym, że Bóg ma imię i że pragnie dialogicznej relacji.
Zaprzeczeniem takiej wizji świata, zdaniem Ratzingera, jest
stechnicyzowany świat, w którym człowiek przestaje być osobą,
a staje się numerem. W dużej mierze Ratzinger dzieli tu
przekonania z innymi ważnymi myślicielami swoich czasów
(Heidegger, Lévinas). Wszystkie te wątki znajdują się w samym
centrum teologii trynitarnej u Ratzingera. Zainspirowana
odsłonięciem się Boga  w Jezusie, chce ona być promocją
integralnego człowieczeństwa.
Trudno nie zauważyć, iż Ratzinger jest tu w pe-wien sposób
pionierem. Dzisiaj coraz częś­ciej mówi się o tworzeniu
dogmatyki chrześ­cijańskiej przy silniejszym odwołaniu się do
mentalności żydowskiej. Jest bowiem prawdą, iż klasyczna
teologia dogmatyczna, klasyczna refleksja nad wiarą
chrześcijańską odnosiła się bardziej do pojęciowości greckiej
niż żydowskiej. Dla samego Ratzingera to oczywiście nie
stanowi większego problemu. Potrafi on umiejętnie
odnajdywać w schematach teologicznych, wyrażonych za
pomocą metafizyki greckiej, zaplecze biblijne. Metafizyka bytu,
która posłużyła Ojcom do opowiedzenia treści Pisma Świętego i
wyrażenia świadectwa Apostołów, harmonijnie łączy się z
przekazem biblijnym, któremu służy. Joseph Ratzinger
jednocześnie zdaje sobie sprawę, że język metafizyczny nie jest
najważniejszy w teologii, że jego zadaniem jest odsyłanie do
konkretnych egzystencjalnych doświadczeń związanych z
wiarą. To one właśnie służą mu do wyrażenia głębi prawdy  o
wewnętrznym życiu Boga. Odkrycie i wykorzystanie
pierwotnych kategorii żydowskich pozwala Ratzingerowi
zrewolucjonizować podejście do zagadnień trynitarnych.
Chrześcijańska nauka o Bogu nie jest już matematyczno--
filozoficzną łamigłówką, sylogizmem, ale myś-leniem o życiu i
jego konkretnym projektem3.

3 Więcej na ten temat: R.J. Woźniak, Praca nad dogmatem. Wybrane aspekty odnowy
teologii dogmatycznej, Kraków 2022, s. 204–208.
 Kilka istotnych zasad myślenia
trynitarnego w ujęciu Ratzingera

Warto podkreślić kilka konkretnych reguł, jakimi kieruje się

myślenie Ratzingera w dziedzinie chrześcijańskiej nauki o
Trójcy Świętej.
Po pierwsze, centralnym jej pojęciem staje się relacja. Joseph
Ratzinger uważa, iż teologia trynitarna stała się potężnym
przełomem w ludzkim życiu i rozumieniu świata4. Starożytny
indywidualizm został w niej przemieniony we wspólnotową
wizję natury człowieka, która pomimo tego wspólnotowego
akcentu nie zaprzeczała roli i wagi jednostki, ale wręcz jeszcze
je podkreś­lała  i ocalała. Podobnie z perspektywy
kosmologicznej i metafizycznej, prawda wiary o Trójcy Świętej
wnosi przełom w pojmowanie istnienia: tym, co buduje świat,
nie jest substancja, ale relacja. Najbardziej podstawowym
budulcem wszechświata są relacje, nie zaś pozamykane w sobie
atomy czy metafizyczne substancje. Świat, który wychodzi od
Trójcy, jest siecią relacji. Jego powołaniem i przeznaczeniem
jest otwarcie na inność, przezwyciężenie samotności.
Po drugie, w dziedzinie poznania Boga, myśl Ratzingera
kieruje się naczelną zasadą, zgodnie z którą pytania o istnienie
Boga i o to, kim On jest, są ze sobą powiązane: „pytanie, czy Bóg
istnieje, i pytanie, kim albo czym On jest, nie dają się od siebie
oddzielić”. W istocie współczesny ateizm5 nie jest czysto
teoretyczny, a jego negacja istnienia Boga jest wymierzona w
pewną koncepcję Boga. Diagnoza Ratzingera jest stuprocentowo
celna i posiada ogromną wagę dla każdego, kto dzisiaj chce
mówić o Bogu. Współczesny ateizm jest w dużej mierze
odrzuceniem karykaturalnej wizji Boga. Ostatecznie chodzi o to,
aby rozumieć Boga zgodnie z tym, co On sam nam o sobie
objawił, to znaczy z perspektywy Jego totalnej, trynitarnej
miłości do człowieka, posuniętej aż do oddania swojego Syna,
aby był życiem dla świata. Joseph Ratzinger ma zupełną
słuszność – dzisiaj w głoszeniu Boga nie najważniejsze są
argumenty racjonalne, ale sama koncepcja Boga.
Po trzecie, niemiecki teolog zwraca uwagę na fakt, iż poznanie
Boga nie jest sprawą jedynie rozumu, ale całego życia
człowieka: „poznanie to nie jest w gruncie rzeczy sprawą
czystej teorii, lecz przede wszystkim sprawą praktyki życiowej”.
Boga poznajemy całym sobą, całą swoją egzystencją, całym
życiem. Powszechnie wiadomo, że Ratzingerowi bliższa jest
tradycja franciszkańska, której poświęcił swoją pracę
habilitacyjną, niż tomistyczna. Franciszkanizm wskazuje
mocniej na integralnie rozumiane życie człowieka jako miejsce
poznania Boga, podczas gdy tomizm klasycznie skupia się
bardziej na wątkach intelektualnych. Dziedzictwo
franciszkańskie każe Ratzingerowi akcentować totalność życia
człowieka jako zaangażowaną w poznawanie Boga, a co za tym
idzie, włączać do porządku poznawania również i praktykę
życia. Trójcę Świętą poznaje się całym sobą, całym swoim
doświadczeniem, całym życiem. Człowiek jako złożona całość
jest zasadniczo całym sobą zdolnością poznania Boga.
W tym względzie, zdaniem Ratzingera, odnie­sienie człowieka
do Boga, decyduje się w odniesieniu do samego siebie i
uzależnione jest od szeregu kwestii światopoglądowych, jakie
każdy musi sobie kiedyś w życiu postawić. Teza Ratzingera
brzmi: „Człowieczeństwo człowieka i jego poznanie Boga są
czymś nierozdzielnym”. Człowiek, który przedrozumie swoje
własne życie jedynie w odniesieniu do samego siebie, egoista
zamknięty na inność, nie będzie zdolny do afirmacji Boga.
Jednocześnie, tam, gdzie podstawowe wymiary
człowieczeństwa bledną, tam również mówienie o Bogu staje
się czymś pustym. „Odpowiedź na pytanie o Boga – twierdzi
Ratzinger – zależy od tego, w jaki sposób człowiek widzi
zasadniczo swoje życie”. Ilustracją takiego podejścia jest
ojcostwo i jego losy we współczesnym świecie: „o tym, kim jest
[Bóg Ojciec], mogłoby dać pewne wyobrażenie ojcostwo
ludzkie. Ale tam, gdzie tego ojcostwa już nie ma, gdzie
rzeczywiste ojcostwo jako zjawisko nie tylko  biologiczne, lecz
zarazem ludzkie i duchowe nie jest już doświadczane, tam
również mówienie o Bogu Ojcu jest czymś pustym […] To  nie
Bóg jest martwy, lecz w człowieku obumarło w znacznym
stopniu to, co stanowi warunek, aby Bóg żył w świecie”. Te
myśli bawarskiego teologa zasługują na szczególną uwagę.
Wypływają wprost z długiej Tradycji Kościoła, który rozumiał
człowieka jako obraz Boga, jako Bożego reprezentanta w
świecie. Joseph Ratzinger wyciąga z takiej wiary dość daleko
idące wnioski, bardzo aktualne w naszej sytuacji dziejowej.
Za  dzisiejszy kryzys Boga odpowiada kryzys człowieczeństwa.
Trudno o lepszą diagnozę w epoce radykalnych dekonstrukcji
tego, co ludzkie, wszak – czegokolwiek nie miałoby znaczyć to
powiedzenie M.  Foucaulta – człowiek nie istnieje, człowiek
umarł. Bawarski teolog jednak nie tylko diagnozuje, on również
wskazuje drogę: powrót do Boga oznacza jednoczesne
odnalezienie zagubionego człowieczeństwa.
Po czwarte, teologia trynitarna została odsłonięta na
modlitwie Jezusa i jest zrozumiała tylko dla kogoś, kto potrafi i
chce się modlić. Joseph Ratzinger stwierdza, że: „w modlitwie
Jezusa widoczna staje się dla nas wewnętrzna istota samego
Boga – to jakim sam Bóg jest. Wiara w Trójjedynego Boga jest
niczym innym jak wykładnią tego, co dzieje się w modlitwie
Jezusa. Otóż w modlitwie tej objawia się trójjedyność”. Takie
ujęcie sprawy jeszcze raz podkreśla egzystencjalny tembr
rozważań Ratzingera. Teologia, jego zdaniem, nie może
pozostawać jedynie na płaszczyźnie spekulacji. Jeśli Trójjedyny
Bóg, o którym teologia myśli, którego tajemnicę zgłębia, jest
dialogiem, to najlepszą drogą zbliżenia się do Niego jest właśnie
dialogiczna modlitwa. Boga najbardziej można poznać poprzez
żywą relację wiary, która osiąga swoją kulminację właśnie w
modlitwie. Ona bowiem wynika z tego, kim Bóg sam w sobie
jest. Gdyby Bóg nie był w sobie odwiecznym dialogiem osób
Bożych, to nie mógłby się nim stać dla człowieka w czasie i
przestrzeni.
Po piąte, świadectwo Jezusa, nie tylko Jego mod­-litwy, ale
całego życia jest centralne w odsłonięciu i podarowaniu się
Trójjedynego Boga w świecie. Myślenie o Trójcy jest u
bawarskiego teologa nieodzownie połączone z patrzeniem na
Chrystusa, kontemplacją Jego słów i dzieł, z naśladowaniem
Jego wzoru życia, szczególnie decyzji, aby pokonać zło
„zstępując między bestie”. „Właśnie przez znak słabości, która
staje naprzeciw brutalności, uosabia On majestat Boga.
Wstępuje pomiędzy bestie, nie stając się przy tym bestią, nie
przejmując ich metod. I zostaje pożarty. Ale właśnie przez to je
zwycięża”.
Po szóste, Ratzinger przypomina, iż właściwe rozumienie
Pisma wymaga ujmowania życia i dzieła Jezusa w relacji do
Ducha Świętego. Jezus może być Objawieniem Ojca w świecie
właśnie dlatego, że Duch Święty jest w Nim, a „nie obok Niego”.
Przy czym, Duch najbardziej widoczny jest na krzyżu Jezusa
jako owoc Jego życia. Odsłania się tam – w jedność z Synem – w
prawdziwej bezinteresowności. Znakiem obecności Ducha
Świętego jest „odwrócenie od siebie samego ku całości”.
*****
Na koniec jeszcze jedna uwaga, jedna zachęta do sięgnięcia po
opisywaną książkę. De facto, jest ona chyba najlepszą
autobiografią Ratzingera, jaką mógł on napisać. Z pozoru nie
ma w niej nic o nim samym. Jednak każda stronica opowiada
dzieje jego osobistej wiary, która ukształtowała życie i myśl
przyszłego papieża. Z wielką radością i prawdziwą duchową
przyjemnością oddaję niniejszą książkę Czytelnikowi, mając
nadzieję, że stanie się dla niego źródłem nowego pojmowania
świata i własnego życia.
Ks. Robert J. Woźniak
Święto Nawrócenia św. Pawła, Kraków 25 stycznia 2022

4 J. Ratzinger, Opera Omnia, t. IV: Wprowadzenie…, s. 153–154.

5 Bawarski teolog podaje trzy zasady, które, jego zdaniem, mogą stanowić skuteczne
elementy odparcia współczesnych wersji ateizmu: zob. J. Ratzinger, Opera Omnia, t.
III/1: Bóg wiary…, s. 141–143.
 Przedmowa

Kiedy wiosną 1973 roku wypadło mi głosić w ra­-tyzbońskim

kościele św. Emmerama kazania wielkopostne, było to dla mnie
okazją do wypró­bowania w praktyce pewnych zasad
sformułowanych niedawno przedtem w tomie Dogma und
Verkündigung (Dogmat a przepowiadanie, Mün-chen  1973).
Rozdziały pierwszy i trzeci niniejszego tomiku są
przeredagowaną wersją ówczesnych kazań; te ze swej strony
oparte były na tezach, które naszkicowałem uprzednio we
wspomnianej pracy, dając im tytuł Przepowiadanie o Bogu
dzisiaj. Rozdział drugi zawiera treść rozważań adwentowych,
jakie wygłosiłem w grudniu 1972 roku we Fryburgu; włączone
jest do niego również kazanie z okazji obchodzonego w
Ratyzbonie w roku 1975 jubileuszu Soboru Nicejskiego oraz
wygłoszona w Radiu Bawarskim konferencja wielkanocna.
Wszystkie zamieszczone tu teksty wykorzystywałem w różnym
układzie podczas serii rekolekcji w Bad Imnau, w Kolonii (w
seminarium duchownym) i w Maria Laach; zostały one przy
tym zespolone w całość, w jakiej są tutaj prezentowane. Mam
nadzieję, że pomimo wielu niedostatków, wynikających z ich
sposobu powstania, mogą one przyczynić się do przerzucenia
pomostu między teologią a duchowością i tym samym posłużyć
osobistemu przyswojeniu tego, co jest treścią wiary Kościoła.
Pentling, w dniu św. św. Piotra i Pawła 1976 r.
I BÓG
 BÓG MA IMIĘ

Wszyscy pamiętamy jeszcze, jak Jurij Gagarin powrócił ze

swojej wyprawy kosmicznej – pierwszej w dziejach ludzkości –
ze spostrzeżeniem, że nig­dzie nie widział tam Boga. Otóż nawet
dla myś­lącego ateisty było wtedy jasne, że nie jest to zbyt
przekonywający argument za nieistnieniem Boga. O tym
bowiem, że Boga nie można dotknąć dłonią ani też stwierdzić
Jego obecności za pomocą lunety, że nie mieszka On na
Księżycu, Saturnie czy na jakiejś innej planecie albo gwieździe
stałej, wiedziano również bez Gagarina – pomijając już fakt, że
owa podróż kosmiczna, jakkolwiek była wspaniałym wyczynem
człowieka, z perspektywy rozmiaru wszechświata
wyprowadzała ledwie na parę kroków poza drzwi własnego
domu i pozwoliła ujrzeć o wiele mniej, niż wiedziano już o
kosmosie drogą obliczeń i obserwacji.
O wiele głębiej sformułowane jest owo dręczące poczucie
nieobecności Boga, jakie wszystkich nas dzisiaj dotyka, w
liczącej sobie wiele setek lat żydowskiej baśni, która opowiada,
co następuje: Prorokowi Jeremiaszowi wraz z jego synem udało
się pewnego dnia stworzyć za pomocą odpowiedniej
kombinacji wyrazów i liter żywego człowieka. Na czole Golema
– owego uformowanego przez nich stworu – znajdowały się
litery, które pomogły rozwikłać zagadkę stworzenia: Jahwe jest
Prawdą. Golem zerwał jedną z siedmiu liter, składających się w
języku hebrajskim na to zdanie, i napis głosił teraz: Bóg jest
martwy. Prorok i jego syn zapytali Golema z przerażeniem, co
robi. Odpowiedź nowego człowieka brzmiała mniej więcej tak:
Od chwili, kiedy możecie stwarzać człowieka, Bóg jest martwy1.
Moje życie jest śmiercią Boga. Tam, gdzie człowiek ma wszelką
moc, Bóg nie ma już żadnej mocy.
W tej prastarej żydowskiej opowieści, wymyś­lonej w
szczytowym okresie chrześcijańskiego średniowiecza, ukazuje
się jakby w sennym koszmarze problem dręczący człowieka ery
techniki. Człowiek ten ma wszelką władzę nad światem. Poznał
na wskroś jego funkcje i zna prawa rządzące jego biegiem. Jego
wiedza jest mocą: może on jakby sam rozkładać świat na części
i ponownie go składać; świat stanowi dla niego funkcjonalny
system, którym on się posługuje i który wprzęga w swoją
służbę. W tak opanowanym świecie nie ma już miejsca dla
Bożej ingerencji. Pomocy może człowiek szukać tylko u
człowieka, ponieważ władzę nad światem ma tylko człowiek.
Bóg pozbawiony władzy nie jest zaś żadnym Bogiem. Tam,
gdzie władzę ma tylko człowiek, nie ma już Boga.
Refleksje tego rodzaju ukazują zarazem wyraźnie coś, co ma
zasadnicze znaczenie dla  problemu ludzkiego poznania Boga.
Okazuje się mianowicie, że poznanie to nie jest w gruncie
rzeczy sprawą czystej teorii, lecz przede wszystkim sprawą
praktyki życiowej; zależy ono od relacji, jaką człowiek
ustanawia między sobą a światem, między sobą a swoim
własnym życiem. Problem mocy jest przy tym tylko jedną
stroną zagadnienia, którą poprzedziły już głębiej leżące decyzje
w stosunku do własnego „ja” do „Ty” i do „my” – w
doświadczeniu bycia kochanym lub odtrąconym. Od
podstawowych doświadczeń i podstawowych decyzji w sferze
tego wzajemnego stosunku między „ja”, „Ty” i „my” zależy, czy
człowiek będzie widział współbycie i uprzednie bycie całkiem
Innego jako konkurencję, jako zagrożenie czy jako źródło
ufności. Od tego zaś z kolei zależy, czy musi on tego Świadka na
stałe zanegować, czy też może Go ze czcią i wdzięcznością
zaakceptować.
Ponieważ myśl ta prowadzi nas do właściwego punktu
wyjścia, w którym pojawia się problem Boga, a który nie ma nic
wspólnego ze sporem o dowody Jego istnienia, chciałbym ją
jeszcze nieco sprecyzować z perspektywy historii religii. Otóż w
religijnych dziejach ludzkości, które aż do stadium kultur
wysokich są tożsame z jej dziejami duchowymi w ogóle, Bóg
występuje zawsze jako istota mająca oczy skierowane na
wszystkie strony, jako istota wszechwidząca2. Ta archaiczna
wizja zachowała się w ikonograficznym motywie oka Bożej
opatrzności, występującym w sztuce chrześcijańskiej: Bóg jest
okiem – jest Tym, który widzi. U źródła tego wyobrażenia
leży  pierwotne, atawistyczne odczucie człowieka: świadomość,
że jest on do głębi rozpoznawany. Człowiek wie, że nie ma dla
niego jakiegoś rzeczywiście skutecznego ukrycia, że jego życie
zawsze i wszędzie, bez możliwości osłony i w sposób
nieuchronny jest widziane. To, co jeden z najpiękniejszych
psalmów Starego Testamentu ujmuje w formę modlitwy, jest
wyrazem przekonania towarzyszącego człowiekowi przez cały
ciąg jego dziejów:
„Panie, przenikasz i znasz mnie,Ty wiesz, kiedy siadam i
wstaję.Z daleka przenikasz moje zamysły, widzisz moje
działanie i mój spoczynek i wszystkie moje drogi są Ci
znane.Choć jeszcze nie ma słowa na moim języku,Ty, Panie,
już znasz je w całości.Ty ogarniasz mnie zewsządi kładziesz
 na mnie swą rękę...Gdzież się oddalę przed Twoim duchem?
Gdzie ucieknę od Twego oblicza?Gdy wstąpię do nieba, tam
jesteś;jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę.Gdybym
przybrał skrzydła jutrzenki,zamieszkał na krańcu morza,tam
również Twa ręka będzie mnie wiodłai podtrzyma mnie
Twoja prawica.Jeśli powiem: «Niech mnie przynajmniej
ciemności okryją i noc mnie otoczy jak światło»,sama
ciemność nie będzie ciemna dla Ciebie,a noc jak dzień
zajaśnieje,mrok jest dla Ciebie jak światło”... (Ps 139,1–12)

Taką sytuację może człowiek, jak już wspomniałem, odbierać w

sposób bardzo ambiwalentny. Może w tym widzieć wystawienie
siebie na czyjś widok, co mu przeszkadza. Może w tym wietrzyć
jakieś niebezpieczeństwo i czuć się ograniczonym w swojej
przestrzeni życiowej. Tak więc uczucie to może prowadzić do
rozdrażnienia, a nawet przybrać formę zajadłej walki ze
Świadkiem, którego się odczuwa jako kogoś, kto nam zazdrości
naszej wolności, nieograniczonego charakteru naszej woli i
działania.
Ale może się też zdarzyć coś dokładnie przeciwnego: człowiek
nastawiony na miłość może w tej otaczającej go zewsząd
obecności znajdować intymne schronienie, jakiego domaga się
cała jego istota. Może dojrzeć w niej przezwyciężenie
samotności, z którą nikt nie może się uporać sam, a która
przecież jest zasadniczo sprzeczna z jego istotą, pożądającą
jakiegoś „ty”. Może w owej tajemnej obecności odnaleźć źródło
zaufania, które pozwala mu żyć.
Tutaj właśnie rozstrzygnięta zostaje odpowiedź na pytanie o
Boga. Zależy ona od tego, w jaki sposób człowiek widzi
zasadniczo swoje życie: czy chce pozostać niewidziany, czy
chciałby być tylko sam – „będziecie jak Bóg!” – czy też,
jakkolwiek byłby ułomny, i właśnie dlatego, że jest ułomny,
czuje wdzięczność dla Tego, który całe brzemię jego samotności
przyjmuje na siebie.
Czy nastąpi jedno, czy drugie, to wynika z kolei z bardzo
różnych przyczyn. Zależy mianowicie od tego, jaki zasadniczo
charakter mają doś­wiadczenia z owym „Ty”: czy pojawia się
ono jako miłość czy jako zagrożenie. Zależy też od tego, w jakiej
postaci spotyka człowiek Boga po raz pierwszy: jako groźnego
Dozorcę, który nieubłaganie myśli o karze, czy też jako
czekającą na nas stwórczą Miłość. Zależy wreszcie od decyzji,
którymi człowiek sam w trakcie swego życia przyjmuje lub
zmienia wczesne doświadczenia.
Rozważania te ukazują chyba wyraźnie jedno: że pytanie, czy
Bóg istnieje, i pytanie, kim albo czym On jest, nie dają się od
siebie oddzielić. Nie można najpierw dowieść istnienia lub
nieistnienia Boga, a dopiero potem zacząć się zastanawiać nad
tym, kim albo czym On właściwie jest. Treść, jaką zawiera w
sobie dla człowieka obraz Boga, decyduje w zasadniczy sposób
również o tym, czy poznanie może się tu rozwinąć, czy też nie;
to  poznanie i te treści są jednak tak silnie splecione z
podstawowymi decyzjami ludzkiego życia, że sama tylko teoria
na nic się tu nie zda.
Zapytajmy po tym wszystkim: Jak wygląda Bóg biblijny? Kim
właściwie jest? W biblijnej historii objawienia Starego i Nowego
Testamentu podkreślana jest nieustannie i coraz bardziej
autoprezentacja Boga wobec Mojżesza, którą relacjonuje trzeci
rozdział Księgi Wyjścia. Należy tu zwrócić uwagę przede
wszystkim na historyczne i lokalne ramy całości. Ramy
historyczne zostają uwidocznione w słowach Boga: „Dosyć
napatrzyłem się na udrękę ludu mego w Egipcie i nasłuchałem
się narzekań jego na ciemięzców, znam więc jego uciemiężenie”
(werset siódmy). Bóg jest obrońcą prawa. Broni prawa
bezsilnych przeciwko możnym. To jest Jego właściwe oblicze. To
jest rdzeń starotestamentowego prawodawstwa, które wdowę,
sierotę, cudzoziemca oddaje zawsze pod osobistą pieczę Boga.
Stanowi to również istotny element nauczania Jezusa, który
sam stał się bezbronnym oskarżonym, skazańcem, konającym, i
właśnie przez to przyjął tego rodzaju ludzi pod Bożą opiekę.
Należy tu również Jego walka o sens szabatu (aby podać jeszcze
tylko jeden przykład): szabat jest w Starym Testamencie dniem
wolności istot stworzonych  – dniem, w którym człowiek i
zwierzę, niewolnik i jego pan odpoczywają. Jest to dzień, w
którym pośrodku świata nierówności i niewoli przywrócona
zostaje braterska wspólnota wszystkich istot. Całe stworzenie
powraca w nim na moment do swego punktu wyjścia: wszyscy
są w nim wolni wolnością Bożą. Działalność Jezusa w szabat nie
jest skierowana przeciwko szabatowi, lecz stanowi walkę o jego
autentyczny sens: o to, by go zachować jako dzień Bożej
wolności i nie pozwolić, by w rękach kazuistów stał się on
swoim własnym przeciwieństwem – dniem wymęczonej
małostkowości3.
Sceną opisanego w Wj 3 wydarzenia jest pustynia. Dla
Mojżesza, dla Eliasza, dla Jezusa jest ona miejscem powołania i
przygotowania. Bez wyjścia z młyna codzienności, bez
konfrontacji z potęgą samotności nie ma doświadczenia Boga. O
ile z pierwszego punktu widzenia – z perspektywy ram
historycznych – musimy powiedzieć: serce chciwe, egoistyczne
nie może Boga poznać, to z tej drugiej perspektywy wolno nam
stwierdzić: serce hałaśliwe, roztargnione, nieskupione nie zdoła
Boga znaleźć.
Ale powróćmy do sedna sprawy. Bóg nadaje sobie wobec
Mojżesza imię i tłumaczy je formułą „Jestem, który jestem”4.
Wydarzenie to ma niesłychaną wagę. Całe dalsze dzieje wiary,
włącznie z wyznaniem przez Jezusa swego bóstwa, są coraz to
nową wykładnią tych słów, które nabierają przez to coraz
większej głębi. Od tej chwili imię „Jahwe” zostaje jasno i
wyraźnie wyodrębnione spośród imion bóstw, których pełno
dokoła. Nie jest to już imię jedno z wielu, ponieważ Ten, który je
nosi, nie jest jedną spośród wielu takich samych istot. Jego imię
jest tajemnicą, Jego imię czyni Go nieporównywalnym z innymi.
„Jestem, który jestem” – słowa te oznaczają bliskość, władzę nad
teraźniejszością i nad przyszłością. Bóg nie jest więźniem tego,
co się wydarzyło „przed wiecznością”; jest On zawsze
teraźniejszością: „Jestem”. Jest równoczesny z każdym czasem i
każdy czas wyprzedza. Boga tego mogę wzywać tu i teraz: jest
On teraźniejszy i odpowiada mojemu „teraz”.
Szereg stuleci później, pod koniec wielkiej niewoli, decydujące
znaczenie uzyskał inny aspekt. Potęgi tego świata, które dopiero
co triumfowały i ogłosiły śmierć Jahwe, zostają nagle obalone.
Przemijają. On zaś pozostaje. „Jest”. Jego „jestem” to nie tylko
obecność Boga, lecz zarazem Jego niezmienne trwanie. We
wszystkim, co przemija, On jest – wczoraj, dzisiaj, jutro.
Wieczność nie jest przeszłością, lecz właśnie tym: niezawodnoś-­
cią, stałością, na której zawsze można się oprzeć. Bóg „jest”: fakt
ten ma dla nas nowe znaczenie w czasach, kiedy mylimy to, co
aktualne, z tym, co dobre, to, co nowoczesne, z tym, co
prawdziwe. Ale czas nie jest Bogiem. Bóg jest wieczny, czas zaś –
tam gdzie staje się przedmiotem czci – jest bożkiem5.
Należy tu postawić jeszcze bardziej zasadnicze, ogólniejsze
pytanie: Co to właściwie znaczy: „imię Boga”? Czy fakt, że Bóg
otrzymuje w Starym Testamencie jakieś imię, może być czymś
więcej niż wspomnieniem politeistycznego świata, w którym
wiara w Boga Izraela musiała się stopniowo dopracowywać
własnego kształtu? Za takim poglądem zdaje się przemawiać
fakt, że poszczególne imiona Boga, tak liczne we wczesnych
warstwach tradycji, w trakcie starotestamentowej ewolucji
wiary coraz bardziej zanikają; imię Jahwe zostaje wprawdzie
utrzymane, ale z uwagi na drugie przykazanie już na długo
przed epoką Jezusa nie wymawia się go. Nowy Testament nie
zna już żadnego konkretnego imienia Boga, tym bardziej, że w
greckiej wersji Starego Testamentu imię Jahwe zastąpiono
konsekwentnie określeniem „Pan”.
Ale to tylko jedna strona zagadnienia. To prawda, że z chwilą
wyjścia z politeistycznych początków poszczególne imiona Boga
zanikają. Z drugiej strony jednak myśl, że Bóg ma imię, właśnie
w Nowym Testamencie odgrywa bardzo istotną rolę. W samym
tylko siedemnastym rozdziale Ewangelii Jana, który pod
wieloma względami można uznać za apogeum ewolucji wiary
nowotestamentowej, „imię Boga” występuje czterokrotnie.
Główna część tekstu została tu ujęta w ramy (wersety szósty i
dwudziesty szósty) w postaci wyznania Jezusa, iż Jego misją jest
objawienie ludziom imienia Boga: Jezus pojawia się jako nowy
Mojżesz, który dopiero w pełni i rzeczywiście czyni to, co w
krzewie ognistym zostało jedynie fragmentarycznie i pod
osłoną zapoczątkowane.
 Co to znaczy więc: imię Boga? Może najłatwiej zrozumiemy, o
co tu chodzi, z perspektywy pewnego przeciwstawienia.
Apokalipsa św.  Jana mówi o przeciwniku Boga – Bestii. Bestia
ta, będąca wrogą potęgą, nie ma imienia, lecz tylko liczbę.
Liczba jej wynosi sześćset sześćdziesiąt sześć, mówi wizjoner
(Ap 13,18). Jest to numer i czyni z opatrzonej nim istoty numer.
Co to oznacza, wiemy – my, którzy przeżyliśmy świat obozów
koncentracyjnych: jego groza polega właś­nie na tym, że
wymazuje on twarz, że wymazuje indywidualną historię, że
zamienia człowieka w numer, w wymienną cząstkę wielkiej
maszyny. Człowiek staje się tylko swoją funkcją, niczym więcej.
Dzisiaj musimy się obawiać, że obóz koncentracyjny był tylko
przygrywką, że świat na zasadzie uniwersalnego prawa
maszyny przybiera jako całość strukturę obozu
koncentracyjnego. Jeśli bowiem istnieją już tylko funkcje, to i
człowiek nie jest już niczym innym. Maszyny, które zbudował,
narzucają mu teraz swoje prawo. Musi on stać się czytelny dla
komputera, a może być taki tylko wtedy, gdy zostanie
przełożony na liczby. Wszystko inne w nim przestaje mieć
znaczenie. Co nie jest funkcją, jest niczym. Bestia jest numerem
i czyni innych numerem.
Bóg natomiast ma imię i wzywa po imieniu. Jest Osobą i szuka
osoby. Ma oblicze i szuka naszej twarzy. Ma serce i szuka
naszego serca. Dla Niego nie jesteśmy funkcją w maszynerii
świata. Imię oznacza możliwość wezwania, ozna­-cza wspólnotę.
Dlatego Chrystus jest prawdziwym  Mojżeszem, wypełnieniem
objawienia imienia. Nie przynosi On nowego słowa jako
imienia. Czyni coś więcej: sam jest obliczem Boga; sam jest
imieniem Boga, możnością zwracania się do Boga jako do „Ty”,
jako do Osoby, jako do serca. Jego imię własne: Jezus, kładzie
kres zagadkowemu imieniu z krzewu ognistego; teraz staje się
widoczne, że Bóg nie wypowiedział jeszcze wszystkiego do
końca, lecz chwilowo przerwał swoją mowę. Imię Jezus zawiera
bowiem w sobie słowo „Jahwe” w jego hebrajskiej formie i
dodaje do niego jeszcze dalsze: Bóg zbawia. „Jestem, który
jestem”, oznacza teraz: Jestem tym, który was zbawia. Jego
bycie jest zbawianiem.
Według kalendarza Kościoła przypada dzisiaj – ósmego marca
– uroczystość św. Jana „Bożego”, którego duchowi synowie,
bracia miłosierdzia (bonifratrzy), po dziś dzień troszczą się o
chorych. Życie tego człowieka było od momentu nawrócenia
nieustannym rozdawaniem siebie innym ludziom: cierpiącym i
odrzuconym, także istotom wówczas najbiedniejszym – chorym
umysłowo oraz nierządnicom, którym starał się  umożliwić
nowe życie. Lektura jego listów daje wzruszające wyobrażenie
o pasji, z jaką człowiek ten spalał się w służbie ludziom
udręczonym. „Tkwię w długach i jestem więźniem dla
Chrystusa. Moje długi finansowe ciążą na mnie tak straszliwie,
że często nie odważam się wyjść z domu – z powodu
wierzycieli, którzy mnie osaczają. A kiedy widzę tak wielu
ubogich braci i bliźnich, cierpiących ponad siły, udręczonych
nędzą ciała i duszy, i nie mogę im pomóc, ogarnia mnie
straszliwy smutek. Ale pokładam ufność w Chrys­tusie, On
bowiem zna moje serce6. Ma dla mnie głębokie znaczenie fakt,
że człowiekowi temu dano przydomek „Boży”. Bo rzeczywiście:
to życie, które się spalało w służbie bliźnim, ukazuje w
nieporównany sposób prawdę o tym, kim jest Bóg – Bóg
ognistego krzewu, Bóg Jezusa Chrystusa: Prawo wyjętych spod
prawa, ten Wieczny i Bliski, który ma imię i daje imię. Oby nam
się udawało być coraz bardziej „Bożymi”, tak aby samym coraz
bardziej Boga poznawać i stawać się dla innych drogą do
poznania Go.

1 Por. W. Kern, Tod Gottes und technisches Zeitalter. Umfeld und Vorgeschichte des
humanistischen Atheismus, [w:] „Stimmen der Zeit” 190 (1972), s. 219–229. Tamże
historyczne usytuowanie i szczegółowy opis opowieści znajdującej się w
datowanym na początek XIII wieku pseudoepigrafie z Langwe­docji,
przypisywanym nauczycielowi Miszny Judzie ben Bathyra. Kern wskazuje, że
występujący tu akcent ateistyczny jest czymś wyjątkowym w średniowiecznej
tradycji dotyczącej Golema, że natomiast zdolność powtarzania dzieła stworzenia
uważana jest właśnie za manifestację wielkości Boga. Por. także G. Scholem, Zur
Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich 1960, s. 234n i 209–259; H. Thielicke,
Der evangelische Glaube, Bd. 1, Tübingen 1968, s. 328–331. Innym, bardzo godnym
zastanowienia przykładem nagłego pojawienia się problemu ateis­tycznego w
samym centrum tradycji religijnych jest, jak mi się zdaje, modlitewnik księżnej
Doroty Pruskiej (1531), w którym wersety 7–8 z Ps 6 („Zmęczyłem się moim jękiem,
płaczem obmywam co noc moje łoże, posłanie moje skrapiam łzami. Od smutku
oko moje mgłą zachodzi, starzeję się z powodu wszystkich mych wrogów”)
występują w takiej oto zmienionej postaci: „Wolałbym niemal, by Cię nie było, niż
bym miał dłużej być tak przez Ciebie dręczony”; sprawione przez Boga cierpienie
staje się przyczyną życzenia, by Bóg nie istniał. Tekst w pracy I. Gundermanna,
Untersuchungen zum Gebetbüchlein der Herzogin Dorothea von Preußen, Köln–
Opladen 1966, tabela II (karta 39 z modlitewnika).
2 Obfity historyczno-religijny materiał na ten temat daje R. Pettazzoni, Der
allwissende Gott, Frankfurt 1957. Na temat samej problematyki zob.: E. Biser,
Atheismus und Theologie, [w:] J. Ratzinger (Hrsg.), Die Frage nach Gott, Freiburg
1972, s. 89–115.
3 Por. Th. Maertens, Heidnisch-jüdische Wurzeln der christlichen Feste, Mainz 1965, s.
114–147.
4 Por. na temat tej wykładni zwł.: R.P. Merendino, Der unverfügbare Gott. Biblische
Erwägungen zur Gottesfrage, Düsseldorf 1969; Th. Schnader, Plädoyer für eine
wirkliche Kirche, Stuttgart 1972, s. 24–31; A. Deißler, Die Grund botschaft des Allen
Testaments, Freiburg 1972; J. Ratzinger, Einführung in das Christentum, München
 1970, s. 84–102. Pomysł przeciwstawienia imieniu numeru zawdzięczam memu
uczniowi C. del Zotto.
5 Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München 1973, s. 407n.
6 Tutaj cyt. wg Liturgia horarum iuxta ritum Romanum, t. II, Typis Polyglottis
Vaticanis 1972, s. 1282; zob. O. Marcos, Cartas y escritos de Nuestro Glorioso Padre
San Juan de Dios, Madrid 1935. Por. krótkie przedstawienie tej postaci przez H.
Firtela, [w:] P. Manns, Die Heiligen, Mainz 1975, s. 481–484. Wzmianka o Janie
Bożym, podyktowana sytuacją homiletyczną, została tutaj świadomie zachowana
jako narracyjna konkretyzacja tego, co było powiedziane wyżej.
 BÓG JEST TRÓJJEDYNY

Jakże często kreślimy bezmyślnie na czole znak krzyża,

wypowiadając przy tym imię Trójjedynego Boga! Według jego
pierwotnego sensu jest to za każdym razem odnowienie chrztu,
przyjęcie słów, którymi uczyniono nas chrześcijanami, i
przyswojenie sobie w naszym osobistym życiu tego, co bez
naszego świadomego udziału zostało nam dane w chrzcie.
Polano nas bowiem wtedy wodą, wymawiając przy tym słowa:
„Ja  cię chrzczę w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Kościół
czyni z człowieka chrześcijanina, wymieniając imię Boga w
Trójcy jedynego. Od samych swoich początków wyraża w ten
sposób to, co uważa w chrześcijaństwie za najważniejsze: wiarę
w Trójjedynego Boga.
Sprawia nam to pewne rozczarowanie. Jest przecież czymś tak
odległym od naszego życia, czymś bezużytecznym i
niezrozumiałym. Jeśli ma to już być jakaś krótka formuła, to
oczekiwalibyśmy raczej czegoś atrakcyjnego, poruszającego,
czegoś, czego doniosłość dla człowieka i jego życia wprost by się
narzucała. A przecież chodzi właśnie o to, co tu zostaje
powiedziane. W chrześcijaństwie na pierwszym miejscu nie stoi
Kościół czy człowiek, lecz Bóg. Nie kieruje ono swej uwagi
głównie na nasze nadzieje, obawy i życzenia, lecz na Boga, Jego
majestat i moc. Pierwsze zdanie wiary chrześcijańskiej,
podstawowa zasada chrześcijańskiego nawrócenia brzmi: Bóg
jest.
Ale co to znaczy? Co to oznacza w naszym codziennym życiu w
tym naszym świecie? Otóż po pierwsze: Bóg jest, a więc
„bogowie” nie są Bogiem. A więc należy oddawać cześć Jemu i
nikomu poza tym. Ale czyż bogowie i tak nie są od dawna
martwi? Czy to stwierdzenie nie jest oczywiste samo z siebie, a
zatem nic niemówiące?
Kto trzeźwo widzi rzeczywistość, musi odpowiedzieć na to
wzajemnym pytaniem: Czy w naszych czasach istotnie nie ma
już bałwochwalstwa? Czy nie ma niczego innego, czemu oddaje
się cześć obok Boga i przeciwko Bogu? Albo czy po „śmierci
Boga” nie wyrastają znowu z niesamowitą wręcz mocą
bogowie? Luter w swoim wielkim katechizmie tak oto dobitnie
ten problem sformułował: „Co to znaczy mieć Boga, albo co to
jest Bóg? Odpowiedź: Bogiem zwie się to, od czego można
otrzymać wszelkie dobro i w czym można szukać ucieczki we
wszelkich biedach. A przeto mieć Boga to nic innego jak z serca
Mu ufać i wierzyć – jak już wielekroć mówiłem, że jedynie
ufność i wiara serca czyni zarówno Boga, jak bożka”7. A więc w
czym pokładamy ufność i w co wierzymy? Czy to nie pieniądze,
władza, prestiż, opinia publiczna, seks stały się potęgami,
którym ludzie się kłaniają, którym służą jak bogom? Czy świat
nie wyglądałby inaczej, gdyby te bogi zostały strącone z tronu?
Bóg jest – to znaczy: Istnieje majestat prawdy i prawa, który
góruje nad wszystkimi naszymi celami i interesami. Istnieje
wartość tego, co, patrząc po ziemsku, jest bezwartościowe.
Istnieje cześć oddawana samemu Bogu, prawdziwa cześć, która
chroni człowieka przed dyktaturą celów i sama jedna tylko
może go ochronić przed dyktaturą bożków. Bóg jest – to znaczy
również: My wszyscy jesteśmy Jego stworzeniami. Tylko
stworzeniami, ale właśnie jako stworzenia  prawdziwie
pochodzącymi od Boga. Jesteśmy stworzeniami, przez Niego
chcianymi i przeznaczonymi do wiecznoś­ci: jest nim również
mój sąsiad, ten ktoś może niesympatyczny, żyjący obok mnie.
Człowiek nie pochodzi z przypadku, nie jest wynikiem walki o
byt, w której zwycięstwo przypada temu, kto najlepiej sobie
radzi; człowiek pochodzi ze stwórczej Bożej miłości.
Bóg jest – szczególnego podkreślenia wymaga przy tym słówko
„jest” w znaczeniu: Bóg jest rzeczywiście, to znaczy działa i
może działać. Nie jest jakimś odległym początkiem czy jakimś
nieokreś­lonym „punktem docelowym naszego
transcendowania”. Nie abdykował na rzecz stworzonej przez
siebie maszynerii świata, nie został pozbawiony funkcji, dlatego
że wszystko funkcjonuje samo. Świat jest i pozostaje Jego
światem; Jego czasem jest teraźniejszość, nie przeszłość. Może
działać i działa – całkiem realnie, teraz, w tym świecie i w
naszym życiu. Czy Mu ufamy? Czy widzimy Go jako coś
rzeczywistego w rachunku naszego życia, naszego dnia
powszedniego? Czy zrozumieliśmy, co oznacza pierwsza tablica
dziesięciorga przykazań, będąca właściwie fundamentalnym
roszczeniem pod adresem ludzkiego życia, odpowiednio do
trzech pierwszych próśb Ojcze nasz, które mieszczą w sobie tę
pierwszą tablicę i pragną uczynić z niej podstawowy kierunek
naszego ducha, naszego życia?
Bóg jest – wiara chrześcijańska dodaje do tego: Bóg jest jako
Ojciec, Syn i Duch Święty – jako trójjedyny. Tę centralną prawdę
chrześcijaństwa otacza nierzadko aura zakłopotanego
milczenia. Czy Kościół nie posunął się tutaj za daleko? Czy nie
powinniśmy raczej czegoś tak wielkiego, tak niepojętego
pozostawić w jego niepojętości? Czy może to w ogóle coś dla nas
znaczyć? Oczywiś­cie, to zdanie jest i pozostanie wyrazem
odmienności Boga, który jest nieskończenie większy niż my,
przekracza wszelką naszą myśl i nasze istnienie. Ale przecież
gdyby nie miał On nam nic do powiedzenia, treść Jego istoty nie
zostałaby objawiona. Co więcej, mogła ona w ogóle zostać
wyrażona w ludzkim języku tylko dlatego, że wniknęła nieco w
ludzkie myślenie i życie.
Co to więc znaczy? Zacznijmy od miejsca, od którego zaczął
również Bóg. Nazywa On siebie Ojcem. O tym, kim jest, mogłoby
dać pewne wyobrażenie ojcostwo ludzkie. Ale tam, gdzie tego
ojcostwa już nie ma, gdzie rzeczywiste ojcostwo jako zjawisko
nie tylko biologiczne, lecz zarazem ludzkie i duchowe nie jest
już doświadczane, tam również mówienie o Bogu Ojcu jest
czymś pustym. Gdzie zanika ojcostwo ludzkie, tam o Bogu nie
sposób już mówić ani myśleć. To nie Bóg jest martwy, lecz w
człowieku obumarło w znacznym stopniu to, co stanowi
warunek, aby Bóg żył w świecie. Kryzys ojcostwa, jaki obecnie
przeżywamy, należy do samej istoty zagrażającego nam kryzysu
człowieczeństwa. Gdzie ojcostwo występuje już tylko jako
biologiczny przypadek bez ludzkiego aspektu albo jako
despotyczna władza, od której trzeba się wyzwolić, tam mamy
do czynienia z jakimś zranieniem podstawowej struktury
człowieczeństwa. Do całości tego człowieczeństwa potrzebny
jest ojciec w owym prawdziwym znaczeniu, w jakim ukazuje go
wiara: jako odpowiedzialność za drugiego człowieka, która nim
nie włada, lecz pozwala mu być sobą; jako miłość, która nie
pragnie tego drugiego zawłaszczyć, ale też nie akceptuje go po
prostu takim, jaki on jest, nazywając to uznaniem jego
wolności, lecz pragnie go dla jego najgłębszej prawdy, która jest
w jego Stwórcy.
Takie ojcostwo możliwe jest oczywiście tylko pod warunkiem
przyjęcia faktu własnego dziecięctwa. Akceptacja słów Jezusa:
„Jeden... jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23,9), jest
wewnętrznym warunkiem tego, by człowiek mógł być we
właściwy sposób ojcem: nie we władztwie nad innymi ludźmi,
lecz w poczuciu odpowiedzialności za prawdę, która sama
otwarła się na Boga i przez to może kogoś drugiego wyzwolić ku
sobie – bez egoizmu, dla Boga, w którym on siebie odnajdzie.
Trzeba tu jednak uwzględnić jeszcze rzecz następującą: Fakt,
że Bóg w Biblii występuje głównie jako „Ojciec”, każe przecież
przyjąć, że również tajemnica macierzyństwa ma w Nim swoje
źródło i w nie mniejszym stopniu niż ojcostwo ku Niemu
prowadzi albo przez swoje wypaczenie od Niego odwodzi. To,
że człowiek jest „obrazem Boga”, staje się tu zrozumiałe w
swoim realnym i nader praktycznym sensie. Nie jest on
obrazem Boga jako abstrakcja – prowadziłoby to tylko do
abstrakcyjnej wizji Boga. Jest nim w swojej konkretnej
rzeczywistości, ta zaś jest relacją: jest nim jako ojciec, jako
matka, jako dziecko („syn”). O tyle określenia te, odniesione do
Boga, są „obrazami” – ale są one nimi, ponieważ człowiek jest
„obrazem”, i są nimi z roszczeniem do realności, które się w
tym zawiera. Są obrazami, które wymagają „obrazu” i w nim
mogą się stać uobecnieniem Boga albo Jego „śmiercią”.
Człowieczeństwo człowieka i jego poznanie Boga są czymś
nierozdzielnym – właśnie dlatego, że jest on „obrazem” Boga.
Tam, gdzie to człowieczeństwo zostaje zniszczone, dzieje się coś
z obrazem Boga. Osłabienie ojcostwa i macierzyństwa, które
najchętniej przenieślibyśmy do retorty, a przynajmniej
zredukowali do momentu biologicznego, nie dotyczącego
człowieka jako człowieka, jest związane z osłabieniem
dziecięctwa, które ma ustąpić pełnej równości od samego
początku. Jest to program pewnej hybrydy: chce on wyjąć
człowieka z przestrzeni biologicznej, a jednocześnie oddaje go
jej w całkowitą niewolę; sięga do korzeni człowieczeństwa i do
korzeni zdolności myślenia o Bogu: tam, gdzie Bóg nie ma już
swego obrazu, nie można też już o Nim myśleć. Gdzie myśl
wytęża wszystkie swoje siły, aby Jego odbicie stało się
niemożliwe, żaden „dowód na istnienie Boga” na nic się jej nie
zda.
Przy takich krytycznych w odniesieniu do naszych czasów
rozważaniach musimy się oczywiście wystrzegać przesady. Z
jednej strony nie można zapominać, że także i dzisiaj istnieją
przykładni ojcowie i przykładne matki oraz że tak wielkie
postacie, jak Janusz Korczak czy Matka Teresa pokazują w tych
naszych czasach, jak bez biologicznego ojcostwa czy
macierzyństwa można spełniać właśnie ich prawdziwą istotę. Z
drugiej strony powinniśmy pamiętać, że całkowicie czysta
realizacja była zawsze czymś wyjątkowym, że obraz Boga w
człowieku był zawsze splamiony i zniekształcony. Dlatego czczą
fantastyką jest mówienie: Dajcie nam spokój z dogmatami, z
chrystologią, z Duchem Świętym, z Trójcą Świętą; przecież
zupełnie wystarczy głosić Boga jako Ojca i braterstwo
wszystkich ludzi i żyć tymi prawdami bez żadnych mistycznych
teorii – bo tylko o to przecież chodzi. Brzmi to bardzo
przekonująco, ale czy rzeczywiście zbliżamy się w ten sposób
do skomplikowanej istoty człowieka?
Skąd właściwie wiemy, czym jest ojcostwo, czym jest bycie
bratem lub siostrą, że możemy z tymi pojęciami łączyć tak
wielkie zaufanie? We wczesnych kulturach znajdziemy
niewątpliwie wzruszające świadectwa czystego zaufania do
„Ojca” w niebiosach. Jednakże w trakcie ewolucji uwaga
religijna na ogół bardzo szybko odwracała się od Niego i
zwracała ku mocom bardziej pierwszoplanowym; z biegiem
historii również obraz człowieka, a tym samym obraz Boga
przybierał wszędzie dwuznaczne rysy. Jak wiadomo, Grecy
nazywali swego Zeusa „ojcem”. Słowo to nie oznaczało jednak
dla nich zaufania, lecz było wyrazem głębokiej ambiwalencji
Boga, tragicznej dwuznaczności i grozy świata. Kiedy mówili
„ojciec”, znaczyło to: Jest taki, jacy są ludzcy ojcowie. Czasem
całkiem miły, kiedy jest w dobrym humorze; ale w gruncie
rzeczy egoista, despota, nieobliczalny, nieprzewidywalny i
niebezpieczny. W taki sam sposób postrzegali oni tajemną moc
rządzącą światem: jednych hołubi ona jako swoich ulubieńców,
innym obojętnie pozwala ginąć z głodu, popadać w niewolę,
marnieć. „Ojciec” świata, tak jak jest doświadczany w życiu,
stanowi odzwierciedlenie ojców ludzkich: jest stronniczy i w
gruncie rzeczy budzący obawę.
Ale również „braterstwo” – z takim zapałem przeciwstawiane
dzisiaj światu ojców – czy jest ono w naszym doświadczeniu tak
jednoznaczne, tak obiecujące? Pierwsza para rodzeństwa w
dziejach świata nosi w Biblii imiona Kain i Abel; w rzymskim
micie odpowiadają im Romulus i Remus – motyw ten powtarza
się stale i jest jakby okrutną, ale przez samą rzeczywistość
napisaną parodią hymnu o „braterstwie”. Czy doświadczenia
historyczne od roku 1789 nie przydały tej parodii nowych,
jeszcze straszniejszych rysów i czy nie potwierdziły znacznie
bardziej wizji „Kaina i Abla” niż tego, co sobie pod słowem
„braterstwo” obiecywano?
Skąd zatem wiemy, że ojcostwo oznacza autentyczną dobroć,
że Bóg wbrew wszelkim pozorom nie bawi się światem, lecz go
prawdziwie kocha? Aby tego dowieść, Bóg musiał sam się
ukazać, obalić dotychczasowe wyobrażenia i ustanowić nową
miarę. Dokonało się to w Jego Synu, w Chrystusie. Całe Jego
życie jest modlitewnie zanurzone w otchłani prawdy i dobroci,
jaką jest Bóg. Dopiero z perspektywy tego Syna dowiadujemy
się rzeczywiście, kim jest Ojciec. Dziewiętnastowieczna krytyka
religii tłumaczyła powstanie wszelkich systemów religijnych
tym, że ludzie to, co dla nich najlepsze i najpiękniejsze,
sytuowali w niebie, aby uczynić sobie świat znośniejszym.
Ale  kiedy przenieśli do nieba to, co jest tylko czymś ich
własnym, nazywało się to Zeus i przejmowało grozą. Ojciec
biblijny nie jest niebiańską repliką ojcostwa ludzkiego, lecz
stanowi coś nowego, jest Boską krytyką ludzkiego ojcostwa. Bóg
ustanawia własną miarę8.
Bez Jezusa nie wiedzielibyśmy, kim „Ojciec” rzeczywiście jest.
Zostało to ukazane w Jego modlitwie, a modlitwa ta jest z Nim
nierozłącznie związana. Jezus nie zanurzony ustawicznie w
Ojcu, bez nieustannej najgłębszej z Nim komunii, byłby
zupełnie inną istotą niż Jezus Biblii, rzeczywisty Jezus historii.
Modlitwa stanowiła centrum Jego życia, z jej perspektywy
widział Boga i świat, i ludzi. Patrzeć na świat oczyma Boga i tak
też żyć: oto co znaczy naśladować Go. Dzięki Niemu widać, co to
znaczy żyć całkowicie stwierdzeniem: Bóg jest. Dzięki Niemu
widać, co to znaczy przyjmować pierwszą tablicę dekalogu jako
pierwszą. On nadał temu centralnemu zdaniu sens. On ukazał,
czym ono jest.
Teraz jednak znowu pojawia się pewne pytanie: Do istoty
Jezusa należy nieodłącznie modlitewna komunikacja z Bogiem.
Ona Go konstytuuje. Bez niej nie byłby On tym samym, kim jest.
Ale czy należy ona też do istoty Ojca, do którego Jezus się
zwraca, tak że również On byłby kimś innym, gdyby się Jezus
do Niego w ten sposób nie zwracał? Czy też przechodzi to obok
Niego, nie wstępując weń? Odpowiedź brzmi: Do istoty Ojca
należy tak samo wypowiadane przezeń słowo „Syn”, jak do
istoty Jezusa wypowiadane przezeń słowo „Ojciec”. Również On
byłby bez tego kimś innym. Jezus nie styka się z Nim tylko od
zewnątrz, lecz jest elementem boskości Boga jako Syn. Zanim
jeszcze zostaje stworzony świat, Bóg jest już miłością między
Ojcem a Synem. Może On dlatego stać się naszym Ojcem i miarą
wszelkiego ojcostwa, że odwiecznie sam jest Ojcem. W
modlitwie Jezusa widoczna staje się dla nas wewnętrzna istota
samego Boga – to, jaki sam Bóg jest. Wiara w Trójjedynego Boga
jest niczym innym jak wykładnią tego, co dzieje się w modlitwie
Jezusa. Otóż w modlitwie tej objawia się trójjedyność.
Ale skąd trójjedyność, można będzie teraz zapytać.
Dwujedyność tak, to już pojęliśmy; po tym, co zostało
powiedziane, jest to zrozumiałe. Ale skąd się nagle wziął ten
Trzeci? Pytaniu temu trzeba będzie poświęcić osobną
medytację; na razie tylko krótka wskazówka. Sama
dwujedyność, można powiedzieć, w ogóle nie istnieje – albo
bowiem ten drugi, a tym samym dwoistość, pozostaje i nie ma
wtedy rzeczywistej jedności, albo oboje stapiają się ze sobą i
wtedy dwoistość zostaje zniesiona. Spróbujmy ująć to mniej
abstrakcyjnie: Ojciec i Syn nie stają się jednością w tym sensie,
że przechodzą wzajemnie w siebie, zatracając własną
osobowość. Pozostają Oni naprzeciwko siebie, miłość bowiem
opiera się na istnieniu takiego właśnie vis-à-vis, które
nie zostaje zniesione. Skoro zatem każdy z Nich po­zostaje sobą
samym, nie następuje ich wzajemne zniesienie, ich jedność nie
może istnieć w każdym oddzielnie, lecz musi polegać na
płodności, w którą każdy siebie samego daje i każdy jest sobą
samym. Są Oni jednością przez to, że ich miłość jest płodna, że
wychodzi poza Nich. W tym Trzecim, w którym sami
siebie  rozdają,  w owym Darze, każdy z Nich jest sobą, a
zarazem stanowią Oni jedno.
Ale powróćmy do głównego nurtu naszych rozważań: W
modlitwie Jezusa objawia się Ojciec, Jezus zostaje rozpoznany
jako Syn i w ten sposób widoczna staje się jedność, która jest
trójjedynością. Stać się chrześcijaninem znaczy zatem
uczestniczyć w modlitwie Jezusa, wstąpić w Jego model życia,
tzn. w Jego model modlitwy. Stać się chrześcijaninem znaczy
mówić wraz z Nim: Ojcze, i tym samym stać się dzieckiem,
synem Bożym – Bogiem – w jedności Ducha, który pozwala nam
być samymi sobą i właśnie w ten sposób włącza nas w Bożą
jedność. Być chrześcijaninem znaczy: z tej perspektywy
spoglądać na świat i dzięki temu stawać się wolnym, pełnym
nadziei, zdecydowania i pociechy.
Tak więc powróciliśmy zarazem do punktu wyjścia tych
rozważań. Ochrzczono nas w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego,
zanim cokolwiek o Nich wiedzieliśmy. Dzisiaj nachodzą nas
wątpliwości, czy tak powinno być. Odnosimy wrażenie, że w ten
sposób uprzedzono i narzucono człowie­kowi pewne decyzje,
które właściwie tylko on sam winien podejmować. Taka
antycypacja wydaje się nam niezbyt dopuszczalną ingerencją w
sferę ludzkiej wolności w centralnej dziedzinie kształtowania
życia. Znajduje w tym wyraz nasza głęboka niepewność co do
samej wiary chrześcijańskiej: odczuwamy ją raczej jako ciężar
niż jako łaskę  – ciężar, jaki tylko samemu można na siebie
wziąć. Zapominamy przy tym jednak, że również o naszym
życiu zadecydowano z góry, bez pytania nas, a wraz z życiem o
wielu innych rzeczach: kiedy człowiek się rodzi, zostaje
przecież z góry określony nie tylko jego byt biologiczny, lecz
także język, epoka, jej mentalność, jej system wartości. Nie
istnieje życie bez takich z góry określonych elementów. Nie
chodzi zatem o to, czy w ogóle mają one być, lecz jakie mają
być. Jeśli chrzest przesądza o fakcie umiłowania nas przez
odwieczną miłość, to jakież przesądzenie może być od tego
cenniejsze i czystsze? Zadecydowanie z góry o samym tylko
fakcie życia jest pozbawione sensu. Może ono się stać
straszliwym ciężarem. Czy wolno postanowić z góry o fakcie
czyjegoś życia? Jest to uzasadnione tylko wtedy, jeśli
uzasadnione jest samo życie – jeśli ożywia je nadzieja
wykraczająca poza wszelkie ziemskie lęki9.
Tam, gdzie Kościół jawi się już tylko jako przypadkowe
stowarzyszenie, przesądzanie z góry o wierze może budzić
wątpliwości. Kto jednak jest przekonany, że nie chodzi tu o
jakieś luźne stowarzyszenie, lecz o dar miłości, który nas
oczekiwał, nim jeszcze zaczęliśmy oddychać, ten nie potrafi
wyobrazić sobie wspanialszego zadania niż przygotowanie
człowieka do przyjęcia danej z góry miłości, która sama jedna
tylko może usprawiedliwić dane z góry życie. Tak więc musimy
się chyba najpierw nauczyć ponownie pojmować bycie
chrześcijaninem z perspektywy Boga – jako wiarę w Jego miłość
i jako wiarę w to, że jest On Ojcem, Synem i Duchem Świętym.
Tylko w ten sposób zdanie, że jest On miłością, ma w ogóle sens.
Jeśli bowiem nie jest On tym w sobie, to nie jest tym w ogóle.
Jeśli zaś jest tym  w sobie,  to musi obejmować „Ja” i „Ty” jako
jedno: musi być trójjedyny. Prośmy Go, aby nam otworzył oczy,
byśmy z Jego perspektywy ponownie pojęli, co to znaczy być
chrześcijaninem, a przez to zrozumieli na nowo siebie samych i
odnowili ludzkość.

7 Cyt. wg: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1952,

s. 560. Problematyką tego tekstu, którą wnikliwie analizuje P. Hacker (Das Ich im
Glauben bel Martin Luther, Graz 1966, s. 21n), nie ma potrzeby tutaj się zajmować.
8 Niniejsze wywody opierają się ściśle na tym, co napisałem w: Dogma und
Verkündigung, s. 101–104 i 94–98.
9 To, co tu jest powiedziane, uzasadniłem i przedstawiłem bardziej szczegółowo w
artykule: Taufe, Glaube und Zugehörigkeit zur Kirche, „Internat. kath. Zeitschr.” 5
(1976), s. 218–234, zwł. 232n.
 BÓG STWÓRCA

Martin Buber opowiada w swoich opowieściach chasydzkich o

pierwszej podróży przyszłego rabbiego Lewi Icchaka do
rabbiego Szmelke z Nikolsburga, którą ten przedsięwziął
wbrew woli swego teścia, pragnąc głębiej poznać ostateczną
rzeczywistość. Po powrocie teść krzyknął na niego gniewnie:
„No, i czegóż się to u niego nauczyłeś?!”. Na to Lewi Icchak:
„Nauczyłem się, że istnieje Stwórca świata”. Na to tamten
przywołał sługę i zapytał go: „Czy wiadomo ci, że istnieje
Stwórca świata?”. „Tak”, odrzekł sługa. „Oczywiście – zawołał
Lewi Icchak – wszyscy to mówią, ale czy się nauczyli, co to
znaczy?”10. Spróbujmy „nauczyć się” w tej medytacji nieco
głębiej, co to znaczy, że Bóg jest Stwórcą.
Co to zatem oznacza? Najpierw to, że wiara chrześcijańska ma
do czynienia z całą rzeczywistością. Ma też do czynienia z
rozumem. Zadaje pytanie, które dotyczy wszystkich ludzi.
Wprawdzie dowody na istnienie Boga zostały tymczasem nawet
w teologii uznane za martwe; o tyle słusznie, że często
przypisywano im zbyt pierwszoplanowe znaczenie, że nie
uwzględniano w dostatecznym stopniu ich zakotwiczenia  w
głębszych problemach, o których mówiliśmy w dwóch
pierwszych medytacjach. Prawdą jest również, że nie zawsze
były one pod względem myślowym przeprowadzane
prawidłowo, a wreszcie trzeba pamiętać, że słowo „dowód”
uzyskało w myśleniu przyrodoznawczym sens, którego w tym
kontekście z pewnością nie może mieć.
 O tyle były tu niezbędne pewne korektury. Gdybyśmy jednak
mieli całkowicie zdystansować się od istoty tego, o co tutaj
chodziło, miałoby to niezwykle daleko idące konsekwencje:
wierze zostałby mianowicie zamknięty dostęp do przestrzeni
wspólnego rozumu wszystkich ludzi. Tam zaś, gdzie coś takiego
następuje, kurczy się ona i przybiera postać partykularną; jest
wtedy już tylko jedną z wielu tradycji ludzkości – jedni mają
taką, inni inną. Z prawdy staje się folk­lorem, a tym samym
ugruntowany wewnętrznie imperatyw zamienia się w towar,
który przestaje mieć jakiekolwiek znaczenie i który dla nikogo
nie może już być źródłem radości. Radość z wiary zależy w
decydujący sposób od świadomości, że jest ona nie czymś tam
sobie, lecz cenną perłą prawdy.
Przy tym powinno się właśnie obecnie bardziej niż
kiedykolwiek dawniej dostrzegać, że poprzez strukturę świata
„przeziera” Stwórca. To, co kiedyś wydawało się martwą
materią, pojmujemy dzisiaj jako twór pełen ducha. Jednolita
„masa” w miarę wnikania w głąb jej budowy stawała się coraz
bardziej przejrzysta, coraz bardziej porowata, w oczach nam
się ulatniała, a za to coraz triumfalniej występował duch, który
w symbio­zie ukrytych struktur zawstydza, a zarazem zachwyca
naszego mizernego ducha. Heisenberg w swoich rozmowach z
przyjaciółmi zauważa bardzo trafnie, jak równolegle do
krystalizacji współczesnej fizyki przebiegał inny proces:
wyłamywania się z pozytywistycznego samoograniczenia, które
zabraniało fizykowi stawiać py­-tanie o Boga. Ukazuje on, jak
samo poznanie rzeczywistości i jej głębi zmusiło do
poszukiwania czegoś, co tę rzeczywistość utrzymuje. To, co
kiedyś określano słowem „Bóg”, występuje w tych rozmowach
najpierw pod szyfrem „centralny porządek”11. Prawdziwa treść
ukrywająca się za tym ostrożnie sondującym określeniem
ujawnia się z chwilą, kiedy nieuniknione staje się pytanie, czy
ów porządek może sięgać poza samo swoje istnienie, czy zatem
ma cechy jakościowe, które można sobie wyobrazić jako
analogiczne do tych, które znamionują osobę ludzką. „Czy
możesz albo czy można z tym centralnym porządkiem rzeczy
albo wydarzeń, w którego istnienie nie sposób przecież wątpić,
skonfrontować się tak wprost, tak bezpośrednio wejść z nim w
kontakt, jak to jest możliwe w stosunku do duszy innego
człowieka?... Na takie pytanie skłonny jestem odpowiedzieć
twierdząco”12.
Dlatego Heisenberg nie wahał się połączyć pytania o
„centralny porządek” z pytaniem o „kompas”, według którego
winniśmy się kierować, kiedy szukamy swej drogi przez życie13.
Istotnie: mówienie o centralnym porządku odsyła do czegoś
takiego jak „kompas”, jak postulat i kryterium. Nie może zatem
dziwić, że Heisenberg nie cofa się też przed całkiem konkretną
konsekwencją, która zapewne wykracza daleko poza punkt
wyjścia, jakim było dostrzeżenie porządku świata: że
mianowicie wiara chrześcijańska jest zachętą do zaufania temu
centralnemu porządkowi. „Gdyby kiedyś całkowicie wygasła
siła magnetyczna kierująca tym kompasem – a siła ta może
przecież pochodzić tylko od centralnego porządku – to
obawiam się, że mogłyby się wydarzyć rzeczy jeszcze
straszniejsze niż obozy koncentracyjne i bomby atomowe”14.
Ale wybiegliśmy myślą nieco naprzód. Wiara chrześcijańska
nie przeciwstawia się rozumowi. Przeciwnie: chroni ona
rozum, jego pytanie o całość. Jeszcze niedawno popularny był
zarzut, że wiara jest nieprzyjazna postępowi i żywi niezdrowe
uprzedzenie do techniki. Dzisiaj, kiedy modne stało się
powątpiewanie w błogosławieństwo techniki, słychać zarzut
dokładnie przeciwny: przez swoją maksymę „Czyńcie sobie
ziemię poddaną!” i przez swoje odbóstwienie świata wiara
chrześcijańska miała jakoby wytworzyć postawę
niepohamowanego pędu do opanowania i wyzysku ziemi i tym
sposobem sprowadzić przekleństwo techniki.
Pomijając tutaj problem, jak to jest z tą konkretną winą
chrześcijan w jednym czy drugim kierunku, trzeba powiedzieć,
że samo ukierunkowanie wiary jest w jednym i drugim
wypadku błędnie rozumiane. To prawda, że wiara oddaje
człowiekowi we władanie świat i w tym sensie umożliwiła
epokę nowożytną. Zawsze jednak wiąże ona problem
panowania nad światem z problemem stworzenia  go przez
Boga i z sensem tego aktu  stworzenia. Umożliwia badania
techniczne i stawianie pytań natury technicznej, ponieważ głosi
racjonalność świata i jego przyporządkowanie człowiekowi; jest
jednak jak najbardziej przeciwna zacieśnieniu horyzontu
myślowego do problemu funkcjonowania i problemu
użyteczności. Jest dla człowieka wyzwaniem, aby wychodząc
poza doraźny pożytek,  pytał o podstawę całości. Broni rozumu
patrzącego i słuchającego przed ingerencją rozumu jedynie
instrumentalnego.
W ten sposób widoczna staje się następna prawda. Otóż w
wierze, iż świat został stworzony przez Boga, chodzi nie o samą
tylko teorię, nie tylko o bardzo odległą przeszłość, w której
powstał świat. Chodzi w niej o teraźniejszość, o właściwą
postawę wobec rzeczywistości. Dla chrześcijańskiej wiary w
stworzenie świata jest sprawą zasadniczą, że Stwórca i
Zbawiciel, Bóg początku i Bóg końca, jest kimś jednym i tym
samym. Tam, gdzie ta jedność zostaje zakwestionowana,
powstaje „herezja”, rozpada się sam podstawowy kształt wiary.
Pokusa w tym kierunku jest prastara, choć formy, w jakich
występuje, sprawiają, że prezentuje się ona za każdym razem
jako coś zupełnie nowego. U zarania dziejów Kościoła nadał jej
po raz pierwszy fascynującą postać Małoazjata Marcjon.
Wbrew wyznawanej przez Kościół oficjalny jedności między
Jezusem a Starym Testamentem twierdził on, że Nowy
Testament mówi przecież wyraźnie, iż Żydzi nie znali Ojca
Jezusa Chrystusa, nie znali Jego Boga. Bóg Starego Testamentu
nie może zatem być Bogiem Jezusa Chrystusa. Jezus głosił
naprawdę nowego, nie znanego dotąd Boga, który nie ma nic
wspólnego z zazdrosnym, gniewnym, mściwym Bogiem Starego
Przymierza. Jego Bóg jest już tylko miłością, przebaczeniem,
radością; Jego Bóg już nie grozi, lecz jest pod każdym względem
nadzieją i przebaczeniem. Jest wyłącznie „Bogiem dobrym”.
Jezus przyszedł po to, aby wyzwolić człowieka spod prawa
dawnego Boga, wyzwolić go od samego owego dawnego Boga i
przekazać łaski Bogu, który w Nim samym się zjawił.
Zniesławienie dawnego Boga, zainicjowane w ten sposób przez
Marcjona, jest zarazem zniesławieniem Jego „nieudanego”
stworzenia, buntem przeciwko stworzeniu i walką o nowy
świat15.
Kto śledzi uważnie dzisiejsze nurty duchowe, musi stwierdzić,
że pod wieloma względami można mówić wręcz o powrocie
Marcjona. Oczywiście, występują tu również różnice, i
powierzchownemu obserwatorowi one właśnie rzucają się
najpierw w oczy. Może on wskazywać na to, że odrzucenie
przez Marcjona stworzenia doprowadziło go do neurotycznej
wręcz wrogości wobec ciała, od której jesteśmy przecież dzisiaj
dalecy: była ona typowa dla „mroków średniowiecza” i
przetrwała w Kościele – ale właśnie ona jest dzisiaj
przezwyciężana. W tym miejscu warto naturalnie zapytać, czy
można byłoby zbudować takie katedry, skomponować taką
muzykę, gdyby nie było głębokiej miłości do stworzenia, do
materii, do ciała. Ale tego rodzaju spór omijałby istotę
zagadnienia. W rzeczywistości bowiem z owego odrzucenia
Stwórcy i stworzenia, które łączy Marcjona z wielkim nurtem
tak zwanej gnozy, wynikła zarówno ascetyczna pogarda dla
ciała, jak i cyniczna rozwiązłość, która przecież w gruncie
rzeczy również jest nienawiścią do ciała, do człowieka, do
świata. Obie pozorne krańcowości bardzo się do siebie zbliżają,
a ich zasadnicze postawy przechodzą wzajemnie jedna w
drugą. Jak w fałszywej, nieprzyjaznej stworzeniu ascezie ciało
staje się brudnym workiem robactwa, który zasługuje tylko na
pogardę czy zgoła unicestwienie, tak również praktykowana
jako zasada rozwiązłość widzi w ciele jedynie przedmiot, rzecz:
jego wyłączenie ze sfery moralności, duchowej
odpowiedzialności, jest zarazem jego wyłączeniem z ludzkiej
sfery człowieka, z godności ducha. Staje się ono jedynie
obiektem, rzeczą, a wraz z nim również życie człowieka staje
się tanie i pospolite.
Czy zatem nie powróciliśmy – od drugiej strony – do
Marcjona? I czy wysublimowane formy takiego wyrzucenia
ciała ze sfery człowieczeństwa, takiego uprzedmiotowienia i
związanej z tym pogardliwości nie występują również w
teologii? Czy i tu również nie jest tak, że Bóg nie może już mieć
nic wspólnego z ciałem, że każde dotknięcie sfery cielesności
przy problemie narodzenia z dziewicy i przy wyznaniu wiary w
zmartwychwstanie Pana jest zbywane jako naiwność, a myśl, że
Bóg mógłby być tak konkretny, tak materialny, jest odrzucana
ze zgorszonym zmarszczeniem czoła?
Ale ciągle jeszcze nie ogarnęliśmy wszystkich konsekwencji
tego sposobu myślenia. Otóż tam, gdzie człowiek znieważa swe
ciało – poprzez wypaczenie ascezy czy rozwiązłość – znieważa
również siebie samego. Wroga stworzeniu asceza oraz
rozwiązłość prowadzą w sposób nieunikniony do nienawiści
człowieka wobec swego życia, wobec siebie samego, wobec
całej rzeczywistości.
Na tym polega polityczna siła wybuchowa obu tych postaw.
Człowiek, który się czuje w ten sposób zhańbiony, chciałby całe
to więzienie sromoty – ciało i świat – rozedrzeć, aby się wyrwać
z takiego upodlenia. Jego wołanie o inny świat wynika z
nienawiści do stworzenia i do Boga, który za tę całość
odpowiada. Dlatego gnoza stała się pierwszą w dziejach nurtów
duchowych ideologią totalnej rewolucji16. Nie chodzi tu już o
walkę o władzę typu politycznego czy socjalnego, jakie zawsze
występowały w historii, lecz o coś o wiele bardziej
zasadniczego: o wściekłą złość na samą rzeczywistość, którą
człowiek w swojej własnej nieudanej egzystencji nauczył się
nienawidzić. W znieważeniu swego ciała bierze on gruntowny
rozbrat z samym istnieniem, które nie jest już dla niego dziełem
stworzenia, lecz „stanem istniejącym”, a więc tym, co należy
unicestwić.
Pod względem ideologii rewolucji Marks i Marcjon są sobie
niesłychanie bliscy. Dlatego rewolucja ze środka politycznego
staje się idolem religijnym, gdzie nie chodzi już o konflikt z taką
czy inną sytuacją polityczną, lecz o dwojakiego boga – o bunt
przeciwko samej rzeczywistości, którą jako istniejącą należy
rozdeptać, aby zrobić miejsce czemuś całkiem innemu. Dlatego
spór o wartościowania etyczne nie zamyka się tu nigdy w sferze
moralności, lecz jest zawsze sporem o samo istnienie, staje się
sporem metafizycznym.
Kiedy istnienie rodziny, ojcostwo i macierzyństwo człowieka
zostają uznane za przeszkodę dla wolności, kiedy szacunek,
posłuszeństwo, wierność, cierpliwość, dobroć, ufność są
przedstawiane jako wynalazki ciemiężycieli, a nienawiść,
nieufność, nieposłuszeństwo są przyswajane naszym dzieciom
jako prawdziwe cnoty wyzwalającego się człowieka, wówczas w
grę wchodzi tu sam Stwórca i stworzone przezeń dzieło. Dzieło
to ma być w całości zastąpione innym światem, który człowiek
sobie zbuduje. Według logiki tego założenia, drogą do miłości
może być w gruncie rzeczy tylko nienawiść, jednakże sama ta
logika opiera się na antylogice samozniszczenia. Tam bowiem,
gdzie jest spotwarzana cała rzeczywistość, gdzie lżony jest
Stwórca, człowiek odcina swoje własne korzenie. Zaczynamy to
wręcz namacalnie dostrzegać na o wiele niższym poziomie: w
dziedzinie środowiska naturalnego, gdzie okazuje się, że
człowiek nie może żyć przeciwko ziemi, ponieważ musi żyć z
niej. Ale ciągle jeszcze nie chcemy dostrzec, że dotyczy to całej
rzeczywistości.
Tak oto stopniowo zostało doprecyzowane to, co
powiedzieliśmy uprzednio – bez bliższego uzasadnienia w
nawiązaniu do Heisenberga: dzieło stworzenia nie jest jedynie
sprawą rozumu teoretycznego, patrzenia i zdumienia; jest ono
„kompasem”17. Starożytni mówili o prawie natury. Dzisiaj
pojęcie to jest ośmieszane – i rzeczywiście często go w
przeszłości nadużywano. Ale istota rzeczy pozostaje aktualna:
istnieje coś, co jest słuszne „z natury”, z perspektywy kompasu
stworzenia, i co zarazem umożliwia istnienie prawa narodów,
przekraczającego granice poszczególnych państwowych
porządków prawnych. Istnieje coś, co jest nadrzędne wobec
naszego ustawodawstwa, tak że nie wszystko, co ludziom
przychodzi do głowy, może stać się „prawem”. Możliwe są takie
normy prawa pozytywnego, które nie są „prawem”, lecz
bezprawiem. Źródłem prawa jest sama natura jako dzieło
stworzenia. To ona wyznacza granice, których nie wolno
przekraczać. Bezpośrednia aktualność tego problemu jest
oczywista. Tam, gdzie zabijanie niewinnych istot ludzkich jest
prawnie sankcjonowane, czyni się prawo z bezprawia. Gdzie
prawo nie chroni już ludzkiego życia, jego charakter jako prawa
staje pod znakiem zapytania.
Stwierdzenie takie nie oznacza chęci narzucenia szczególnej
moralności chrześcijańskiej w pluralistycznym społeczeństwie
wszystkim innym jego członkom. Chodzi tu o człowieczeństwo
człowieka, który nie może zdeptania dzieła  stworzenia
deklarować jako swego wyzwolenia, jeśli nie chce sam siebie
dogłębnie oszukiwać. Gorąca atmosfera prowadzonych w tej
sprawie sporów spowodowana jest doniosłością problemu, o
który tu chodzi. Czy człowiek staje się wolny dopiero wtedy, gdy
zerwie swój związek z dziełem stworzenia i odrzuci je jako coś,
co go zniewalało? Czy też właśnie przez to neguje sam siebie?
Rozgrywa się tu spór o człowieka jako takiego i chrześcijanin
nie może się od niego uchylać, mówiąc, że jego moralność i tak
nie jest przez innych podzielana. Oznaczałoby to
niezrozumienie zakresu problemu i zakresu działania
chrześcijaństwa, które jest czymś więcej niż etosem pewnej
grupy, a mianowicie odpowiedzialnością za człowieka w ogóle;
taka jest bowiem konsekwencja faktu, że jego Odkupicielem jest
właśnie Stwórca.
Ale pojawia się tu jeszcze jeden aspekt, znamienny dla sytuacji
dzisiejszego człowieka. Czy  w usilnej trosce o to, aby możliwie
cichym a skutecznym sposobem zagrodzić drogę nowemu
ludzkiemu życiu, nie kryje się głęboki lęk przed przyszłością?
Zdaje się on zawierać w sobie dwa elementy. Po  pierwsze,
pochodzi stąd, że dane z góry życie nie jawi się nam jako
sensowne, ponieważ utraciliśmy poczucie danego w nim z góry
sensu; daje o sobie znać zwątpienie we własne życie i
wynikająca stąd niechęć do narażania innych na niepewny
ludzki los. Obok tego występuje tu jednak również po prostu
obawa przed konkurencją  – przed ograniczeniem, jakie ten
drugi musiałby dla mnie oznaczać. Ten drugi, ten mający
przyjść, staje się niebezpieczeństwem. Prawdziwa miłość jest
wydarzeniem śmierci, ustąpieniem przed drugim i na rzecz
drugiego. Otóż nie chcemy tego wydarzenia śmierci. Chcemy
pozostać sami, czerpać z życia w sposób tak niepodzielny, tak
niczym nie zakłócony, jak to tylko możliwe. Że właśnie przez
taką chciwość życia niszczymy własną przyszłość, wydajemy
swoje życie w ręce śmierci – tego nie dostrzegamy, nie chcemy
dostrzec.
W ten sposób odsłania się ostatni aspekt: wiara w Boga
Stwórcę jest zarazem wiarą w Boga sumienia. Ponieważ jest On
Stwórcą, jest każdemu z nas bliski w sumieniu. Wiara w
sumienie ujawnia całkowicie osobistą treść wyznania wiary w
stworzenie świata. Sumienie stoi ponad prawem stanowionym
przez człowieka: rozróżnia między prawem słusznym a
prawem niesłusznym. Sumienie oznacza priorytet prawdy, to
znaczy nie opiera się na zasadzie dowolności, lecz jest wyrazem
wiary w istniejące w człowieku tajemne przeczucie prawdy. W
sumieniu wiemy już coś o prawdzie i przez to wzywa nas ono
do coraz intensywniejszego jej poszukiwania.
Wierzę w Boga Stworzyciela: prośmy Go, byś­my się „nauczyli”,
co to znaczy.

10 M. Buber, Werke, Bd. III: Schriften zum Chassidismus, München–Heidelberg 1963,

s. 323.
11 W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, München 1969, s. 118, 293n.
12 Tamże, s. 293.
13 Tamże, s. 291, 294.
14 Tamże, s. 295. Por. na temat całości również mój artykuł: Ich glaube an Gott den
Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde, [w:] W. Sand­fuchs
(Hrsg.), Ich glaube. Vierzehn Betrachtungen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis,
Würzburg 1975, s. 13–24.
15 Pierwszą [nie jestem pewien, czy nie miało być: poważną; ernste zamiast erste –
J.Z.] informację na temat Marcjona daje H. Rahner, Markion, [w:] Lexikon für
Theologie und Kirche, Bd. VII, s. 92n; J.  Quasten, Patrology, Vol. I, Utrecht–
Westminster, Maryland 1962, s. 268–272. Podstawowe znaczenie zachowuje wciąż
jeszcze: A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig–Berlin
1924; tenże, Neue Studien zu Marcion, Leipzig 1923.
16 Na temat rewolucyjnego charakteru gnozy pisze H. Jonas, Gnosis und spätantiker
Geist, T. I i II, Göttingen 1954; E. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis,
München 1959.
17 Na temat implikacji teologii stworzenia, tutaj tylko zaznaczonych, por. subtelną
analizę P. Schmidta, Ich glaube an Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde,
„Internat. kath. Zeitschr.” 5 (1976), s. 1–14; następnie tamże: G. Martelet, Der
Erstgeborene alter Schöpfung, s. 15–29, i R. Buttiglione, A. Scola, Von Abraham zu
Prometheus, s. 30–41.
 PYTANIE HIOBA

Obrazem Boga jest człowiek. Bóg Starego Przymierza nie

toleruje żadnego innego obrazu. W Miejscu Najświętszym
świątyni nie stoi, jak w świątyniach innych ludów, posąg Boga,
lecz jedynie pusty tron, a na nim tablice z Jego słowem i
naczynie z manną18. Oto Jego obraz: pusty tron, wskazujący na
Jego nieskończoną władzę i potęgę; Jego słowo, wyraz Jego
świętości, która pragnie żyć w człowieku; Jego chleb, znak Jego
władzy nad stworzeniem i dziejami, znak Jego dobroci: dzięki
niej żyją stworzenia, którym uczynił On ze świata mieszkanie.
Wszystko to wskazuje na człowieka: to on ma być tronem Boga,
naczyniem Jego słowa; to on żyje dzięki dobroci stworzonego
świata i Tego, który go uczynił. Człowiek jest obrazem Boga,
tylko on.
Jeśli się nad tym bliżej zastanowić, można doznać dość
niemiłego uczucia. Niewątpliwie zdarzają się, chwała Bogu,
błogosławione chwile, w których poprzez człowieka
prześwituje Boskość. W wielkich dziełach sztuki, danych
ludzkości w trakcie jej dziejów, wyczuwamy coś z twórczej
fantazji Boga, z Ducha-Stwórcy, z Jego odwiecznego piękna,
które przewyższa wszelkie słowa i wszelkie kalkulacje logiki.
Jeszcze silniej i jeszcze głębiej wyczuwamy coś z Niego samego
w dobroci człowieka, który nie zadaje sobie pytania, dlaczego i
po co jest dobry. Opowiadano mi kiedyś o azjatyckich
dziewczętach, które doświadczywszy najrozmaitszej nędzy,
zostały przyjęte i nakarmione przez siostry misyjne; dziewczęta
te zwracały się do sióstr jak do Boga, człowiek bowiem –
mówiły – nie jest zdolny do takiej dobroci.
Zdarza się więc, na szczęście, że poprzez człowieka
prześwituje Bóg. Ale nasze doświadczenie o wiele częściej mówi
o czymś przeciwnym: zachowanie człowieka w ciągu jego
historii zdaje się dowodzić raczej istnienia demona niż dobrego
Boga – a przynajmniej istoty niejednoznacznej. Człowiek
zaprzecza istnieniu Boga, na które wskazuje dzieło stworzenia.
Może to jest właściwą przyczyną, dla której dowody na
istnienie Boga w gruncie rzeczy okazują się mało skuteczne: to,
co jako światło przenika poprzez szczeliny stworzenia, wypacza
człowiek. Nie ma potrzeby przypominać tak grozą
przejmujących imion, jak Neron, Hitler czy Stalin; wystarczy
pomyśleć o naszych własnych doświadczeniach z człowiekiem,
z samym sobą.
Do winy człowieka wraz z całym mrocznym obszarem, który z
niej wynika, dochodzi nie dające się pojąć cierpienie istot
niewinnych – najstraszliwsze oskarżenie przeciwko Bogu, które
od Hioba po Dostojewskiego i po Auschwitz wznosi się coraz
przenikliwiej brzmiącym chórem. Hiob nie może przyjąć
apologii Boga, jaką przyjaciele próbują wytłumaczyć jego
cierpienie; apologia ta nie jest bowiem niczym innym jak
dotychczasową mądrością Izraela, w myśl której cierpienie jest
karą za grzech, a pomyślność nagrodą za dobro, tak że świat
jawi się jako system nagród i kar rozdzielanych według zasad
ścisłej sprawiedliwości, nawet jeśli nie zawsze możemy
wniknąć w jej motywy. Hiob z całą pasją człowieka niewinnie
dręczonego oburza się na taki obraz Boga; sam widzi zupełnie
inny: „[Bóg] prawego ze złym razem zniszczy. Gdy nagła
powódź zabija, drwi z cierpień niewinnego; ziemię dał w ręce
grzeszników, sędziom zakrywa oblicza. Jeśli nie On – to kto
właściwie?” (Hi 9,22–24). Cudownemu hymnowi o ufności,
której podstawą jest Boża wszechobecność (Ps 139)19,
przeciwstawia Hiob swoje doświadczenie:

„Pójdę na wschód: tam Go nie ma; na zachód – nie mogę Go

dostrzec. Na lewo sieje zniszczenie – nie widzę, na prawo się
kryje – nie dojrzę” (23,8n).

Doświadczenie to niweczy pierwotną radość z życia:

„Czemu wywiodłeś mnie z łona?Bodajbym zginął i nikt mnie

nie widział” (10,18).

Za krzykiem Hioba stoją dziś miliony, które zginęły bezimiennie

w komorach gazowych Aus­chwitz, w więzieniach czerwonej czy
brunatnej dyktatury. Gdzie jest wasz Bóg? – wołają coraz
głośniej oskarżyciele. Zapewne słowa takie zawierają w sobie
często więcej cynizmu niż rzeczywistego szacunku dla grozy
ludzkiego cierpienia. Ale skarga jest prawdziwa. Gdzie jesteś,
Boże? Kim jesteś, że milczysz?
Odpowiedzieć może tylko sam Bóg. Nie uczynił tego w sposób
definitywny. Nie uczynił tego tak, by można było wyłożyć
odpowiedź na stół i sprawdzić. Ale nie zachował też
całkowitego milczenia. To prawda: Jego ostatniego słowa
jeszcze brak. Zmartwychwstanie Jezusa było dopiero jego
zaczątkiem. I zawsze jest tak, że domaga się ono nie tylko
ludzkiego rozumu, lecz także serca, samego człowieka. Tak
właśnie zaczyna się w przypadku Hioba: Bóg wkracza w
dysputę. Nie staje po stronie swoich obrońców. Ową apologię,
która czyni z Niego bezlitośnie dokładnego egzekutora
drobiazgowo wyliczonej sprawiedliwości wymiennej, odrzuca
jako bluźnierstwo. To nie krzyczący Hiob Go obraził, lecz
akuratność tych, którzy straszliwy mechanizm odpłaty
prezentowali jako oblicze Boga. Ale Hiob nie otrzymuje
żadnego wyjaśnienia. Uświadamia sobie tylko swoją małość,
ubóstwo perspektywy, z której spogląda na świat. Uczy się być
cichym, milczeć, nie tracić nadziei. Poszerzone zostaje jego
serce – nic więcej.
Ta pokora zamilknięcia powinna jako pierwszy krok ku
mądrości dotyczyć również nas. Jest przecież rzeczą uderzającą,
że oskarżenie przeciwko Bogu tylko w bardzo drobnej części
pochodzi od cierpiących tego świata, w znacznie zaś większej
od sytych widzów, którzy nigdy nie cierpieli. Cierpiący nauczyli
się widzieć. Każdy człowiek ma swój własny los z Bogiem, nie
można traktować ludzi jak towaru – na ilość. Hymn na cześć
Boga rozbrzmiewa na tym świecie z pieców ognistych: historia
trzech młodzieńców w rozpalonym piecu zawiera głębszą
prawdę niż uczone traktaty20.
Odpowiedź Hiobowi jest tylko początkiem, sondującym
uprzedzeniem odpowiedzi, jaką Bóg daje przez swego własnego
Syna w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Również
tutaj nie dzieje się nic, co dałoby się przeliczyć. Odpowiedzią
Boga nie jest wytłumaczenie, lecz czyn. Jest to współczucie,
które przybiera postać współcierpienia. Współczucie to ma
zatem ciało. Zwie się: biczowanie, cierniem koronowanie,
ukrzyżowanie, grób. Wstąpiło ono w nasze cierpienie. Co to
oznacza, co to może oznaczać, niech nam powiedzą wizerunki
Ukrzyżowanego i wizerunki Matki Bolesnej z martwym ciałem
Syna. Przed takimi obrazami i w takich obrazach cierpienie
uległo dla ludzi przeobrażeniu: dowiedzieli się oni, że w
najgłębszym centrum ich cierpień mieszka sam Bóg, że w
swych ranach zjednoczyli się właśnie z Nim.
Nie mówmy o pocieszeniu. Takie doświadczenie budziło
bowiem miłość do cierpiących, czego przykładem niech będą
choćby tylko dwa imiona: Franciszek z Asyżu i Elżbieta
Turyńska. Ukrzyżowany nie usunął ze świata cierpienia, ale
przez swój krzyż odmienił ludzi, zwrócił ich serce ku
cierpiącym siostrom i braciom, i w ten sposób jednych i drugich
pokrzepił i oczyścił. W Nim ma swoje źródło ów „szacunek dla
tego, co poniżej nas”, którego brak pogańskiemu humanizmowi
i który gaśnie tam, gdzie ustaje wiara w Ukrzyżowanego. Czy
przy wszystkich problemach naszej „służby zdrowia” nie
zaczynamy z wolna ponownie pojmować, że są rzeczy, których
nie można opłacić? Czy w zmianie, jaka zachodzi, nie
dostrzegamy z wolna ponownie czegoś ze zmiany, którą kiedyś
przyniosła wiara i która była czymś znacznie więcej niż czczym
„pocieszaniem”?
Trzeba posunąć się jeszcze o krok dalej. Krzyż nie pozostał
ostatnim słowem Boga w Jezusie Chrystusie. Grób nie zatrzymał
Go w sobie.  Chrystus zmartwychwstał, a poprzez
Zmartwychwstałego przemawia do nas Bóg. Bogaty hulaka w
piekle prosił, aby Łazarz mógł się zjawić jego braciom i ostrzec
ich przed strasznym losem, który spotkał jego. Sądził, że jeśli
ktoś powstanie z martwych, to mu uwierzą (Łk 16,27n). Otóż
prawdziwy Łazarz przyszedł. Jest tutaj i mówi do nas: To życie
nie jest wszystkim. Istnieje wieczność. Takie słowa są dzisiaj
nawet w teologii czymś nader niemodnym. Mówienie o
zaświatach jest uważane za ucieczkę przed doczesnością. Ale co
robić, jeśli jest ono prawdziwe? Czy można puszczać je mimo
uszu? Czy można je uznać za puste pocieszanie? Czy właśnie
ono nie przydaje życiu powagi, wolności, nadziei?
Człowiek jest obrazem Boga – tyle że obraz ten spogląda na
nas wielorako wypaczony. W całej pełni słowa te odnoszą się
tylko do Jezusa Chrystusa: to On jest odtworzonym obrazem
Boga. Ale jakiego my widzimy Boga? Wielu ludzi na podstawie
błędnie rozumianej teologii zaczerpnęło z niej obraz zupełnie
fałszywy – obraz Boga okrutnego, który domaga się krwi swego
własnego Syna. Ujrzeli oni obraz, jaki jawił się przyjaciołom
Hioba, i z przerażeniem odwrócili się od takiego Boga. Ale
prawda wygląda odwrotnie: Bóg biblijny nie żąda ofiar z ludzi.
Tam, gdzie występuje On w historii religii, ofiary z ludzi ustają.
Zanim Abraham ugodzi śmiertelnie Izaaka, Bóg powstrzyma
jego dłoń; w miejsce dziecka wejdzie baran.
Kult Jahwe rozpoczyna się tym, że wymagana przez
dziedziczną religię Abrahama ofiara z pierworodnego zostaje
zastąpiona przez jego posłuszeństwo, przez jego wiarę –
zewnętrzny element zastępczy, baran, stanowi tylko wyraz tego
głębszego procesu, który nie jest namiastką, lecz zbliżaniem się
do istoty rzeczy21. Dla Boga Izraela ofiara z ludzi jest czymś
okropnym; Moloch, bóstwo domagające się takich ofiar, jest
symbolem fałszywego boga, któremu sprzeciwia się wiara w
Jahwe22. Dla Boga Izraela służbą Bogu nie jest śmierć człowieka,
lecz jego życie. Ireneusz z Lyonu ujął tę prawdę we wspaniałą
formułę: Gloria Dei homo vivens – uwielbieniem Boga jest żywy
człowiek. To właśnie jest „ofiara z ludzi”, jakiej On wymaga23.
Ale co w takim razie oznacza krzyż Pana? Jest on kształtem tej
miłości, która przyjęła całego człowieka, i dlatego zstąpiła także
w jego winę, w jego śmierć. W ten sposób stała się „ofiarą” –
jako miłość bez granic, która człowieka, zagubioną owcę, bierze
na ramiona i poprzez noc jego grzechu odnosi z powrotem do
Ojca. Od tej chwili istnieje nowy rodzaj cierpienia: cierpienie
nie jako przekleństwo, lecz jako miłość, która przemienia świat.

18 Tak opisuje Hbr 9,4 wyposażenie Miejsca Najświętszego. Najważniejsze uwagi na

temat skomplikowanego problemu jego rzeczywistej historycznej postaci w
różnych okresach historii świątyni podają: A. van den Bom, W. Baier,
Allerheiligstes, [w:] H. Haag (Hrsg.), Bibellexikon, Einsiedeln 1968, s. 48.
19 Por. na ten temat to, co zostało już powiedziane w pierwszej medytacji.
20 Powtarzam tutaj częściowo to, co napisałem już w Dogma und Verkündigung, s.
331–339.
21 Uwagi te oczywiście nie wyczerpują teologicznej głębi ofiary Izaaka i zawartego w
niej oczekiwania ofiary Chrystusa, lecz jedynie je sygnalizują. Więcej na ten temat
mówi L. Massignon, Die drei Gebete Abrahams, „Internat. kath. Zeitschr.” 4 (1975), s.
19–28.
22 Por. W. Kornfeld, Moloch, [w:] H. Haag (Hrsg.), Bibellexikon, Einsiedeln 1968, s.
1163n.; tamże dalsza literatura.
23 Adv. haer. IV 20, 7 (Sources chrétiennes 100) 648, 100.
II. Jezus Chrystus
DESCENDIT DE CAELIS – ZSTĄPIŁ Z NIEBA

Część tak zwanego nicejskiego symbolu wiary1, poświęcona

Chrystusowi, przedstawia Go najpierw jako „Syna Bożego
Jednorodzonego, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi
wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z
Boga prawdziwego. Zrodzony, a nie stworzony, współistotny
Ojcu, a przez Niego wszystko się stało”. Do tego momentu słowa
Credo odnoszą się do okresu przed stworzeniem świata. Pomost
do ziemskiej postaci Jezusa stanowi zdanie: „...dla nas, ludzi, i
dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”.
Nowe niemieckie tłumaczenie nie mówi już o „zstąpieniu” –
zapewne wyczuwając, że zrozumienie sensu tego słowa może
sprawiać dzisiejszemu człowiekowi znaczne trudności. Musi
ono budzić jego opory z dwojakiego powodu. Otóż najpierw
pojawia się pytanie: Czyżby Bóg czynił się zależnym od
człowieka? Czy to, co przypadkowe, może być przyczyną tego,
co wieczne? Czy nie jest tak, że przyczyną dla Boga i Bożego
działania może być zawsze tylko On sam – Bóg? Czy Bóg może
działać inaczej, niż tylko mając Boga na względzie? Czy też jest
możliwe, że Bóg wtedy właśnie działa w sposób boski, działa
mając Boga na względzie, kiedy działa ze względu na
człowieka?
Drugi moment powodujący opory jest mniej głęboki, za to
jednak bardziej przemawiający do wyobraźni: Czy nie zakłada
się tutaj trójkondygnacyjnego obrazu świata, a więc czegoś, co
należy do sfery mitu? Czy nie sugeruje się tu, że Bóg mieszka
gdzieś w górze, ponad chmurami, ludzie zaś na dole, i że ziemia
jest dnem stworzenia, na które Bóg musi zstąpić, aby ponownie
doprowadzić wszechświat do porządku?
Na kanwie tego problemu nasuwają nam się jednak głębiej
sięgające pytania, które zarazem pod wieloma względami są
odpowiedzią na posta-wione poprzednio. Nie lubimy myśli, że
ktoś ku komuś innemu zstępuje. Nie lubimy posmaku
„protekcjonalności”, jaki się w tym określeniu kryje. Wolimy
równość. O wiele bardziej odpo­wiadają nam słowa Pisma
deposuit potentes de sede (możnych złożył z tronu) niż descendit
de caelis – chociaż jedno pozostaje w ścisłym związku z drugim,
bo właśnie Bóg, który zstępuje, przez to samo detronizuje
możnych i czyni pierwszymi tych, którzy dotąd byli ostatni. My
jednak chętniej sami zajmujemy się strącaniem możnych, bez
udziału zstępującego Boga. Obraz świata, w którym nie ma
„góry” i „dołu”, obraz świata we wszystkim równego, bez
stałych punktów odniesienia, jest nie tylko czymś zewnętrznym.
Odpowiada on zarazem nowej postawie wobec rzeczywistości,
która wyobrażenie „góry” i „dołu” uważa za złudzenie i chce
znieść wszelką „górę” w imię równości, wolności i godności
człowieka. I rzeczywiście, w końcu będzie można powiedzieć:
Skoro Bóg zstąpił, skoro jest On teraz na dole, to i ten „dół” stał
się „górą”. W takim razie dawny podział na „górę” i „dół” jest
już nieaktualny. W takim razie obraz świata i człowieka uległ
zmianie. Ale właśnie: zmieniony jest on przez Boga, który
zstąpił.
Tak więc musimy pozostać przy stwierdzeniu: Jezus Chrystus
zstąpił. To z kolei oznacza, że istnieją pewne „wysokości” –
chwała, władztwo Boga i Jezusa Chrystusa, absolutny majestat
Jego słowa, Jego miłości, Jego potęgi. Drugi artykuł wiary nie
anuluje pierwszego. Nawet po zstąpieniu najniżej, nawet w
krańcowym poniżeniu i największym ukryciu pozostaje Bóg
kimś prawdziwie będącym „w górze”. Zanim zacznie się mówić
o historii zbawienia, musi być mocno wypowiedziane
podstawowe wyznanie: „Bóg  jest”. Najpierw trzeba przywołać
na pamięć święty majestat Tego, od którego wszystko pochodzi;
tam, gdzie nie jest on dostrzegany, również zstąpienie Boga
traci swoją wielkość i zanurza się w jednostajność bezcelowych
obrotów ciągle tego samego. Gdzie nie jest on dostrzegany, tam
nie tylko traci wszelkie napięcie i wszelki sens dramat dziejów,
dramat człowieczeństwa; tam również człowiek nie staje się
coraz większy, lecz coraz mniejszy; nie jest on już przecież w
świecie czymś „u góry”, lecz jedną z jego igraszek, w których
świat wypróbowuje swoje własne możliwości – „nie
rozeznanym jeszcze zwierzęciem” (Nietzsche).
Kto chce zrozumieć zstąpienie, musi najpierw pojąć tajemnicę
wysokości, która tutaj jest zasyg­-nalizowana słowem „niebo”. U
początku stoi  tajemnica płonącego krzewu – moc nakazująca
respekt, wyznaczająca kryteria. Ale ogień płonącego krzewu nie
jest pożarem świata w rozumieniu filozofii stoickiej. Dochodzi z
niego głos; z głosu tego można się dowiedzieć, że Bóg usłyszał
jęki uciśnionych, rozpaczliwy krzyk Izraela. Ogień ten sam już
przecież oznacza zarazem zstąpienie Boga, który jest przy
skazanych na zgubę. Tak więc pierwsza konkluzja
naszych  rozważań jest następująca: Nie ma wprawdzie
zstąpienia w sensie geograficznym z górnego piętra świata na
dolne, ale jest coś o wiele głębszego, co miał symbolizować ów
kosmiczny obraz: ruch przebiegający od istoty Boga ku istocie
człowieka – i więcej: ruch od chwały ku krzyżowi, ruch ku tym
ostatnim, którzy właśnie przez to stają się pierwszymi.
Całą głębię tego, co ma wyrażać słowo „zstąpienie”, można
jednak pojąć w pewnej mierze dopiero wtedy, gdy się prześledzi
długą historię tego słowa w pismach Starego i Nowego
Testamentu, w których jest ono początkowo jak gdyby małym
strumykiem, a potem – niczym rosnąca rzeka – przyjmuje w
siebie coraz więcej potoków i dopływów. Ze „zstąpieniem” Boga
spotykamy się po raz pierwszy w opowieści o budowie wieży
Babel; jest to zstąpienie gniewne, do którego potem, w
opowiadaniu o krzewie ognistym, dochodzi nowe, tym razem
podyktowane współczuciem i miłością. W tej medytacji
chciałbym wybrać po jednym tekście ze Starego i Nowego
Testamentu, którym w historii motywu zstąpienia Boga
przypada szczególne znaczenie, jakkolwiek samo to słowo
wcale w nich nie występuje. Przyjrzyjmy się im więc.

Bestie i Syn Człowieczy w 7. rozdziale Księgi Daniela

Księga Daniela w takiej postaci, w jakiej ją znamy, jest obecnie

na podstawie przekonywających argumentów datowana
powszechnie na czas między rokiem 167 a 163 przed Chr., a
więc na okres najbardziej bezwzględnego prześladowania
wiary Izraela przez hellenistycznego króla Antiocha IV
Epifanesa. W sytuacji okrutnego ucisku, w której wiara ludu
Bożego, jego historyczna nadzieja, zdaje się doprowadzona
ostatecznie ad absurdum, uzyskuje wizjoner nowe spojrzenie na
całość dziejów. Po okresie niewoli nie nastąpiła oczekiwana
chwała Izraela. Pozostał on zależnym, ubogim narodem; nie
odzyskał autonomii, a zamiast przepowiadanej przez Ezechiela
wspaniałej nowej świątyni zdołał z trudem zbudować jedynie
jej marną namiastkę, która niczym nie przypominała
przepychu pierwszego sanktua­rium. Nic nie wyszło z
pielgrzymowania ludów do Izraela. Zamiast tego on sam w
swojej nędzy zaczyna się rozpraszać wśród innych narodów.
Zwycięskie wyprawy Aleksandra Wielkiego i hellenistycznych
diadochów położyły ostatecznie kres wszelkim nadziejom na
poprawę. W Izraelu bierze górę sceptycyzm; Kohelet po
dramatycznych zmaganiach z Bogiem, na jakie odważył się
jeszcze Hiob, popada w zupełną rezygnację: wszystko jest
marnością; pozostaje tylko czerpać z życia tyle, ile się da.
Wreszcie wkracza zwycięsko greckie oświecenie i wypełnia
sobą pustą jakby przestrzeń, która chętnie otwiera się na
racjonalizm tej światowej kultury, przynoszącej ze sobą
legitymizację mocy i sukcesu. Tylko ten, kto się otwiera na
szerokie horyzonty ducha i wolności Hellady, ma jeszcze
szanse; droga postępu, jaką kroczy historia, jest bardzo
wyraźna. Obrzezanie, uważane za odrażający pogański obrzęd,
zanika. Budowane są gimnazja, które stają się nowymi
ośrodkami humanistycznej kultury. Oświeceni bogowie Grecji
wstępują coraz bardziej w miejsce Jahwe.
W tej sytuacji dla nielicznych wiernych w Izrae­lu – dla tej
żałosnej mniejszości, która nie pojęła postępu – Antioch IV
Epifanes staje się symbolem nieprzyjaznych Bogu mocy
dziejowych w ogóle; Daniel nazywa go małym rogiem (7,8),
bardzo jednak chełpliwym. W gruncie rzeczy śmieszny
prowincjonalny królik; denerwujące jest tylko to, że właśnie
taki „mały róg” może szydzić z Boga Izraela, deptać nogami jego
wiarę. Tymczasem ów aktualny ucisk staje się w oczach
wizjonera elementem całościowego obrazu dziejów. Otóż róg
ten należy do czwartego królestwa; historią świata rządzą
mianowicie kolejno cztery bestie, które wyszły z morza. Na
koniec jednak ziemia zostaje oddana temu, który przybywa z
góry i jest „jakby Synem Człowieczym”.
Najważniejsza myśl zawiera się tu w przeciwstawieniu.
Mocami, które dotąd panowały nad ziemią, są bestie, przybyłe z
dołu – z morza, będącego symbolem czegoś groźnego,
niebezpiecznego, złego. Naprzeciw nich stoi człowiek – stoi
Izrael; człowiek ten przybywa z góry, z przestrzeni Bożej. Dla
starotestamentowego wizjonera historia jest w pewnym sensie
powtórzeniem dziejów stworzenia świata, tak jak je
przedstawia Księga Rodzaju: najpierw zamieszkują ziemię
zwierzęta; kiedy jednak Bóg okiełzna potęgę chaosu i wyznaczy
morzu jego granice, królem nad światem ustanowiony zostaje
człowiek. W sytuacji trwającego ucisku słowa Daniela
oznaczają zatem, co następuje: Nie lękajcie się. Chociaż teraz
panują bestie, historia spełni na koniec obietnicę daną w chwili
stworzenia2.
Ukazany przez Daniela obraz Syna Człowieczego, w którym
uciśniony Izrael wyraża swoją nadzieję na kres bluźnierczej
władzy hellenistycznych państw diadochów, przedstawianych
jako wyłaniające się z głębin bestie, stał się jedną z
podstawowych przesłanek wyznania wiary w zstąpienie Boga
w Synu Człowieczym Jezusie Chrystusie. Stanowi on tło tego
zdania z naszego Credo, nadające mu właściwy sens. Zdanie to
należy zatem rozumieć następująco: W przeciwieństwie do
tego, co przychodzi z dołu – do zwierzęcej mocy, której butna
brutalność pustoszy świat – jest On „człowiekiem”, który
przybywa z góry. Właśnie to przeciwstawienie zawiera w sobie
zarówno Jego bezsilność, jak i Jego zwycięstwo. Jego bezsilność,
człowiek nie jest bowiem zwierzęciem, nie ma do dyspozycji
żarłocznej paszczy, zębów jak z żelaza, pazurów jak ze spiżu i
rogów czyniących potężny hałas; wobec takiego uzbrojenia
wydaje się on z góry skazany na zgubę. Ale obraz ten wyraża
również Jego zwycięstwo: na koniec przecież człowiek staje się
władcą zwierząt i poskramia je za pomocą innej, ukrytej mocy:
mocy ducha i serca, która jest mu dana. Na koniec władza
należy do niego, a przez to „władza” ta ulega zarazem
przeobrażeniu.
Jezus, Syn Boży, wstąpił jako człowiek pomiędzy bestie.
Właśnie przez znak słabości, która staje naprzeciw brutalności,
uosabia On majestat Boga. Wstępuje pomiędzy bestie, nie stając
się przy tym bestią, nie przejmując ich metod. I zostaje pożarty.
Ale właśnie przez to je zwycięża. Właśnie przyjęta klęska jest
zwycięstwem czegoś innego. Istnieje bowiem nie tylko
zwierzęcość. Istnieje też „miłość aż do końca” (J 13,1). Przez nią
człowiek staje się znowu człowiekiem.
Jezus idzie pomiędzy zwierzęta w ludzkiej postaci. Znaczy to
również: szuka tych, którzy są z Nim, którzy stają po Jego
stronie; którzy zaufali mocy „Człowieka z góry” i przez to
pozwalają się zbawić.

Zstąpienie jako wydarzenie duchowe

W dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków znajduje się

jedna z najgłębszych interpretacji zstąpienia Syna, pozbawiona
wszelkiego śladu wyobrażeń przestrzennych i dzięki temu
ukazująca w pełni osobową, duchową treść tego obrazu. Autor
Listu najpierw podejmuje raz jeszcze swoją podstawową myśl,
że ofiary ze zwierząt nie są odpowiednim środkiem do naprawy
relacji między człowiekiem a Bogiem, po czym
kontynuuje:  „Przeto przychodząc na świat, mówi [Chrystus]:
«Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś mi utworzył ciało;
całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy
rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o mnie – abym
spełniał wolę Twoją, Boże»” (Ps 40,7–9).
Posługując się słowami psalmu, które miały być modlitwą
Jezusa w chwili Jego przyjścia na świat, List wykłada tutaj po
prostu teologię wcielenia, która nie mówi nic o kosmicznych
piętrach. „Zstąpienie”, „wejście” jest pojmowane raczej w sensie
aktu modlitewnego, przy czym modlitwa jest rozumiana jako
zaangażowanie całej egzystencji, która w modlitwie nabiera
dynamiki i oddaje sama siebie. Wstąpienie Chrystusa w kosmos
jest tu rozumiane jako wydarzenie będące wynikiem woli i
słowa, jako realne spełnienie tego kierunku myśli i wiary, który
pojawia się w pobożnej aurze wielu psalmów.
Przyjrzyjmy się teraz nieco bliżej tekstowi  tego psalmu i jego
nowotestamentowej transformacji. Cóż więc mówi ten psalm?
Otóż jest on dziękczynieniem człowieka, którego Bóg odebrał
śmierci3. Kierując się swoim rozumieniem pobożności,
Psalmista nie dziękuje jednak Bogu przez złożenie jakiejś ofiary
ze zwierzęcia, a to zgodnie z prorocką tradycją: „Nie chciałeś
ofiary krwawej ani obiaty, lecz otwarłeś mi uszy”. To  znaczy:
Bóg nie chce rzeczy, lecz uszu człowieka: jego  słuchania, jego
posłuszeństwa, a przez to jego samego. To jest jego rzeczywiste,
miłe Bogu dziękczynienie: przyjęcie za swoją Bożej woli.
Autor Listu do Hebrajczyków dosłuchał się w tych słowach
psalmu owej rozmowy między Ojcem a Synem, jaką jest
wcielenie. Pozwoliły mu one zrozumieć wcielenie jako akt
wewnątrztrynitarny, duchowy. W świetle spełnienia zamienił
tylko jedno słowo: w miejsce uszu, narządu słuchu, weszło
ciało: „aleś mi utworzył ciało”. Przez „ciało” należy przy tym
rozumieć samo człowieczeństwo, współbycie z naturą ludzką.
Posłuszeństwo zostaje wcielone. W swoim najwyższym
spełnieniu nie jest już ono jedynie słuchaniem, lecz przyjęciem
ciała. Teologia słowa staje się teologią wcielenia. Oddanie się
Syna Ojcu wykracza z ram wewnątrzboskiej rozmowy; staje się
przyjęciem, a przez to złożeniem w ofierze skupionego w
człowieku dzieła stworzenia. Ciało to, a ściślej mówiąc:
człowieczeństwo Jezusa, jest wytworem posłuszeństwa,
owocem miłości Syna jako Jego odpowiedzi; jest jakby
ukonkretnioną modlitwą. Człowieczeństwo Jezusa jest w tym
sensie stanem rzeczy całkowicie duchowym, jest z racji swego
pochodzenia „boskie”.
Jeśli się nad tym zastanowić, to widać, że uniżenie w postaci
wcielenia, a nawet zstąpienie aż na krzyż pozostaje w głębokim
wewnętrznym związku z samą tajemnicą synostwa: Syn jest ze
swej istoty wyzwoleniem od Ojca i zarazem oddaniem Mu się z
powrotem. Syn widziany w kategoriach stworzenia znaczy: stać
się posłusznym aż do śmierci (Flp 2,8). W ten sposób tekst z
wyżyn tajemnicy zwraca się znowu bezpośrednio do nas:
stajemy się Bogiem nie przez to, że sami czynimy siebie
samowystarczalnymi; nie przez to, że próbujemy uzyskać
niczym nie ograniczoną autonomię istot całkowicie
wyemancypowanych. Takie próby kończą się fiaskiem, a to z
powodu swej wewnętrznej sprzeczności, zawartej  w nich
absolutnej nieprawdy. Stajemy się Bogiem poprzez
uczestnictwo w geście Syna. Stajemy się Bogiem, stając się
„dzieckiem”, stając się „synem”; to znaczy, stajemy się nim
przez wejście w rozmowę Jezusa z Ojcem i przez wstąpienie tej
naszej rozmowy z Ojcem w ciało naszego codziennego życia:
„aleś mi utworzył ciało”...
Nasze zbawienie polega na tym, że mamy stać się „Ciałem
Chrystusa”, tak jak sam Chrystus: w codziennym przyjmowaniu
siebie samych od Niego; w codziennym oddawaniu; w
codziennym ofiarowaniu naszego ciała jako miejsca słowa.
Stajemy się nim, naśladując Go, zstępując i wstępując. O
wszystkim tym mówią proste słowa: „des­cendit de caelis”.
Mówią one o Chrystusie, i właśnie przez to mówią o nas.
Wyznania tego nie można wyczerpać słowami. Odsyła ono od
słowa do ciała: tylko w ruchu od słowa do ciała i od ciała do
słowa można je sobie prawdziwie przyswoić.

1 Na temat historii i treści nicejsko-konstantynopolitańskiego symbolu wiary: J.N.D.

Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen
1972, s. 205–361; W. Beinert, Das Glaubensbekenntnis der Ökumene, Freiburg i. Ue.
1973; tenże, [w:] G. Baudler, W. Beinert, A. Kretzer, Den Glauben bekennen, Freiburg
1975, s. 34–91.
2 Por. na ten temat: N.W. Porteous, Das Buch Daniel, Das Alte Testament Deutsch 23,
Göttingen 1968, s. 74–96, zwł. s. 79n.
3 Tekst starotestamentowy ma przy tym na myśli „sferę śmierci”, „królestwo
zmarłych”: H.-J. Kraus, Psalmen, T. I, Neukirchen 1960, s. 305–310, cytat: s. 307.
Dopiero w Nowym Testamencie tekst ten przez swoje odniesienie do realnej
śmierci i realnego zmartwychwstania Chrystusa uzyskuje w pełni realny charakter;
przez cofnięcie poza wcielenie do wewnątrzboskiej rozmowy, jakie tu następuje,
wypowiedź ta wchodzi ponownie w nowy wymiar.
 „...I STAŁ SIĘ CZŁOWIEKIEM”

Zdanie mówiące o wcieleniu Boga jest centralnym zdaniem

chrześcijańskiego Credo. Wokół niego krąży myśl teologów
wszystkich stuleci, którzy w jego zwierciadle próbują pojąć coś
z tajemnicy Boga i człowieka. Tych wielkich i w głąb
sięgających pytań nie będziemy tu stawiać. Zechcemy jedynie
poszukać czegoś w rodzaju teologicznej ścieżki, która
pozwoliłaby nam zrozumieć to, co wielkie i dalekie, z bliskiej i
prostej perspektywy, w jego zetknięciu z naszym życiem.
Wyjdziemy przy tym z następującego założenia:
Człowieczeństwo można rozpatrywać od strony jego istotnych
elementów, jakimi są duch i ciało, Stwórca i stworzenie,
jednostka i społeczność, dzieje jako przestrzeń naszego
bytowania. Można jednak – wychodząc poza te wielkie i
rozległe struktury, które wkomponowują jednostkę w całość –
uwzględnić jeszcze to, że również życie poszczególnego
człowieka nie sprowadza się do jednego momentu; również w
poszczególnym człowieku jest ono rozciągnięte w czasie i
dopiero całość tej istniejącej w czasie struktury jest ostatecznie
owym człowiekiem. W takiej czasowości ludzkiej jednostki
znajduje zarazem wyraz specyficznie ludzkie połączenie
biologii i ducha: czas człowieka jest wyznaczony biologicznym
cyklem dzieciństwa, wieku dojrzałego, starości i śmierci; w
ramach tych biologicznych faz kształtuje się jego życie.
Pobożność średniowiecza i początku czasów nowożytnych,
myśląc o człowieczeństwie Jezusa, chętnie zajmowała się tym
faktem; mówiła o „tajemnicach życia Jezusa”, rozumiejąc przez
to poszczególne fazy Jego ziemskiej, historycznej drogi4.
Modlitwa kontemplacyjna, z której czerpało impulsy
medytacyjne malarstwo, zagłębiała się z upodobaniem w
ziemskie fazy życia Jezusa, aby przez to doświadczać całkiem
blisko tego czegoś niezgłębionego, co wyznajemy, kiedy
mówimy: „Syn Boży stał się człowiekiem”. Czyżby miało być
rzeczą zupełnie niemożliwą spróbować ponownie pójść tą
drogą? Zróbmy kilka próbnych kroków – na więcej nas tu nie
stać – aby się zastanowić, co to znaczy, że Jezus przeżył swoje
człowieczeństwo w fazach, którymi były dzieciństwo, wiek
dojrzały i śmierć.

Dziecięctwo Jezusa

Jezus stał się dzieckiem. Co to znaczy, być dzieckiem?5 Oznacza

to przede wszystkim zależność, potrzebę pomocy, zdanie na
innych. Jako dziecko pochodzi Jezus nie tylko od Boga, lecz
także od innych ludzi. Ukształtował się w łonie kobiety, od
której otrzymał swoje ciało i swoją krew, swoje bicie serca,
swoje gesty, swój język. Otrzymał życie z życia innego
człowieka. Takie pochodzenie tego, co własne, od innych nie
jest sprawą samej tylko biologii. Oznacza ono, że również formy
myślenia i widzenia świata, znamiona swojej ludzkiej psychiki
otrzymał Jezus od ludzi żyjących przed Nim i na koniec od
swojej Matki. Oznacza ono, że wraz z dziedzictwem przodków
przyjął w siebie całą skomplikowaną drogę, jaka od Marii
prowadzi wstecz do Abrahama, a w końcu aż do Adama. Nosił
w sobie brzemię tej historii; swoim życiem i cierpieniem
przemienił wszystkie zawarte w niej negacje i splątania w
czystą afirmację: „Syn Boży, Chrystus Jezus... nie był «tak» i
«nie», lecz dokonało się w Nim «tak»” (2 Kor 1,19).
Jest rzeczą uderzającą, jak wysoką pozycję przypisuje
dziecięctwu w ramach człowieczeń­stwa sam Jezus: „Zaprawdę,
powiadam wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak
dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt  18,3).
Dziecięctwo nie jest zatem dla Jezusa przejściowym stadium
ludzkiego życia, które wynika z jego biologicznego losu, a
potem bez reszty zanika; w dziecięctwie tak bardzo
urzeczywistnia się swoista cecha człowieczeństwa, że zgubiony
jest ten, kto zagubił istotę dziecięctwa. Wczuwając się w
sytuację po ludzku, można sobie wy­-obrażać, jak szczęśliwe
musiały być we własnym wspomnieniu Jezusa Jego dziecięce
dni, skoro dziecięctwo pozostało dla Niego czymś tak cennym,
skoro było dla Niego najczystszą formą człowieczeństwa.
Można by się stąd uczyć szacunku dla dziecka, któremu w jego
bezbronności tak bardzo potrzebna jest nasza miłość. Przede
wszystkim jednak narzuca się pytanie: Co jest tą swoistą cechą
dziecięctwa, którą Jezus uważa za tak niezastąpioną? Jest
bowiem jasne, że nie chodzi tu o jakąś romantyczną idealizację
tych małych istot ani o jakiś sąd natury moralnej, lecz o coś
głębszego.
Otóż najpierw trzeba pamiętać o tym, że główny teologiczny
tytuł Jezusa brzmi: „Syn”. Jakkolwiek byśmy rozstrzygnęli
pytanie, w jakim stopniu określenie to znalazło swoje językowe
sformułowanie już w ustach samego Jezusa, to niewątpliwie
stanowi ono próbę ujęcia w jednym słowie całościowego
wrażenia, jakie sprawiało Jego życie. Kierunek tego życia, punkt
wyjścia i punkt docelowy, które je kształtowały, zwały się: Abba
– drogi Ojcze. Jezus nigdy nie miał poczucia, że jest sam: aż do
ostatniego okrzyku na krzyżu jest On całkowicie
ukierunkowany na tego Drugiego, którego nazywa Ojcem. Tylko
tym należy tłumaczyć fakt, że jako Jego właściwy tytuł przyjęły
się ostatecznie nie takie określenia, jak Król, Pan czy podobne,
wyrażające atrybuty władzy, lecz słowo, które moglibyśmy
przełożyć też jako „Dziecko”.
Tak więc możemy powiedzieć: dziecięctwo dlatego zajmuje tak
szczególną pozycję w przepowiadaniu Jezusa, że pozostaje w
najgłębszym związku z Jego najbardziej osobistą tajemnicą  – z
synostwem. Jego najwyższą godnością, wskazującą na Jego
bóstwo, nie jest przecież z siebie samego posiadana moc; jej
źródłem jest ukierunkowanie na tego Drugiego – na Boga, Ojca.
Joa­chim Jeremias powiedział kiedyś bardzo pięknie, że
dziecięctwo w sensie Jezusa to tyle, co nauczyć się mówić:
Ojcze6. Tylko wtedy jednak, kiedy zestawia się to z Jezusową
wizją synostwa, można ocenić, jak słowo to jest brzemienne w
treść. Natrafiamy tu ponownie na to wszystko, z czym
spotkaliśmy się już w naszych rozważaniach na temat
Trójjedynego Boga i na temat Boga Stwórcy. Człowiek pragnie
stać się Bogiem – i powinien tego pragnąć. Jeśli wszakże – jak w
wiecznej rozmowie z rajskim wężem – próbuje osiągnąć to w
ten sposób, że się uniezależnia od Boga i Jego dzieła stworzenia,
nastawia na siebie samego, że, jednym słowem, staje się w pełni
dorosły, w pełni wyemancypowany i całkowicie odrzuca od
siebie dziecięctwo jako sposób egzystencji, to kończy w nicości,
przeciwstawił się bowiem swojej prawdzie, którą jest zdanie się
na Boga. Tylko jeśli zachowa on istotę dziecięctwa, egzystencję
jako syna, której przykład dał swoim życiem Jezus, wstąpi wraz
z Synem w boskość.
W ten sposób wyraziliśmy jednak dopiero prawdę
najogólniejszą. Inny aspekt tego, co Jezus ma na myśli pod
nazwą dziecięctwa, uwidocznia Jego pochwała ubogich:
„Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy
królestwo Boże” (Łk 6,20). W zdaniu tym w miejsce dzieci
wstępują ubodzy. I znowu nie chodzi tu o idealizującą w sensie
romantycznym wizję ubóstwa, o sądy moralne co do
konkretnych ludzi ubogich i bogatych, lecz o samą głębię
człowieczeństwa. W ubóstwie staje się widoczne coś z tego, co
jest istotne dla dziecięctwa: Dziecko samo z siebie nie posiada
nic. Żyje dzięki innym i właśnie tak, nie mając żadnej władzy i
niczego nie posiadając, jest wolne. Nie ma jeszcze żadnej
pozycji, która jak maska przesłania to, co jego specyficznie
własne. Posiadanie i władza to dwie wielkie pokusy człowieka,
który staje się niewolnikiem swego mienia i oddaje mu swoją
duszę. Ten, kto będąc posiadaczem, nie potrafi pozostać w głębi
serca ubogim, który wie, że świat jest w Bożym, a nie w jego
ręku, utracił owo dziecięctwo, bez którego nie ma dostępu do
królestwa.
Stylianos Harkianakis zwrócił w związku z tym uwagę, że
Platon w swoim Timajosie wspomina o ironicznym sądzie
pewnego nie-Greka, który stwierdza, że Grecy są aei paides –
wiecznymi dziećmi. Platon nie widzi w tym zarzutu, lecz
pochwałę greckiej mentalności. „W każdym razie jest rzeczą
pewną, że Grecy chcieli być narodem filozofów, a nie
technokratów, a więc wiecznymi pacholętami, które w
zdumieniu upatrują najwznioślejszy stan ludzkiej egzystencji.
Tylko tym można też tłumaczyć znamienny fakt, że Grecy nie
zrobili ze swych niezliczonych wynalazków żadnego
praktycznego użytku”7.
Również tutaj, w tym wskazaniu na ciche pokrewieństwo
między duszą grecką a przesłaniem ewangelii, pobrzmiewa coś,
co dotyczy nas: otóż w człowieku nie powinno ustawać
zdumienie – zdolność zdumiewania się i nasłuchiwania, która
nie tylko pyta o pożytek, lecz potrafi usłyszeć harmonię sfer i
cieszy się właśnie tym, co nie służy człowiekowi do
praktycznego użytku.
Musimy uczynić jeszcze jeden krok. Być dzieckiem to znaczy
mówić: Ojcze – stwierdziliśmy wyżej. Otóż trzeba dodać: być
dzieckiem to znaczy także mówić: Matko. Jeśli się to usunie,
usunie się właśnie ludzkie dziecięctwo Jezusa i pozostanie
wtedy tylko synostwo Logosu, które przecież ma nam zostać
ukazane właśnie poprzez ludzkie Dziecię Jezus. Myśl tę
wspaniale sformułował Hans Urs von Balthasar, tak że warto go
tutaj obszernie zacytować. „Eucharistia znaczy dziękczynienie.
Jakież to przedziwne, że Jezus dziękuje za to, iż bez końca
ofiarowuje siebie – Bogu i ludziom. Komu dziękuje? Oczywiście
Bogu Ojcu, który jest prawzorem i praźródłem wszelkiego
obdarowywania... Ale dziękuje On również biednym
grzesznikom, którzy chcą Go przyjąć, którzy pozwalają Mu
wejść pod swój niegodny dach. Czy  dziękuje jeszcze komuś?
Myślę, że tak: dziękuje ubogiej Służebnicy, od której,
zacienionej przez Ducha Świętego, otrzymał to ciało i tę krew...
Czego Jezus uczy się od swojej Matki? Uczy się słowa «tak». Nie
jakiegoś tam, lecz słowa «tak», które trwa w nieskończoność.
Wszystko, czego chcesz, Boże mój... «oto ja, służebnica Pańska,
niech mi się stanie według słowa Twego»... Tej to katolickiej
modlitwy Jezus nauczył się od swojej człowieczej Matki, od
owej Catholica Mater, która przed Nim była na świecie i którą
Bóg natchnął, aby jako pierwsza wypowiedziała to słowo
Nowego i Wiecznego Przymierza...”8.
U Stylianosa Harkianakisa znajdujemy na ten temat uwagę, w
której logika dziecka została wyrażona w sposób tak czysty i
przekonywający, że w porównaniu z tym wszelkie racjonalne
uzasadnienia mogą być tylko bladymi abstrakcjami,
pozbawionymi blasku dziecięcego spojrzenia: „Pewien mnich z
klasztoru Iviron oświadczył mi kiedyś: Czcimy Matkę Bożą i
pokładamy w Niej całą naszą nadzieję, ponieważ wiemy, że
może Ona wszystko. – A czy wiecie, dlaczego może Ona
wszystko? – Jej Syn nie pozostawia żadnego Jej życzenia nie
spełnionym, ponieważ nigdy nie zwrócił tego, co od Niej
otrzymał. A otrzymał od Niej ciało, które wprawdzie
przebóstwił, ale go już nie zwrócił. To jest przyczyna, dla której
w ogrodzie Matki Bożej tak pewnie się czujemy!”9.

Nazaret

Nazaret wypaczyli nam nazareńczycy. Za ich sprawą nazwa ta

stała się w znacznej mierze symbolem kiczowatej transformacji
życia Jezusa w małomieszczańską idyllę, którą odrzucamy jako
niedopuszczalne spłycenie tajemnicy. Inny natomiast był punkt
wyjścia dla czci Świętej  Rodziny. Została ona zainicjowana
przez  kardynała Lavala w XVIII-wiecznej Kanadzie jako
wezwanie do odpowiedzialności za siebie laikatu. Kardynał
„doszedł do wniosku, że jeśli koloniści, pozbawieni swoich
korzeni i tradycji, nie mają duchowo zmarnieć, to należy im dać
mocną strukturę społeczną. Nie miał w wystarczającej liczbie
kapłanów, aby stworzyć zwarte wspólnoty eucharystyczne...
Skierował więc całą swoją uwagę na rodzinę: życie modlitewne
powierzone zostało ojcu rodziny...”10. W nawiązaniu do
Nazaretu, w domu, w rodzinie dostrzeżony zostaje Kościół, a na
ojca rodziny nałożona kapłańska odpowiedzialność. W „Galilei
pogan” Jezus wzrasta jako Żyd, nie uczęszczając do szkoły, uczy
się Pisma Świętego w domu, w którym słowo Boże jest
zadomowione11. Skąpe wzmianki u Łukasza są jednak na tyle
wystarczające, że dają nam pojęcie o duchu odpowiedzialności i
otwartości, o pobożności i rzetelności, jakie znamionowały tę
rodzinną wspólnotę i sprawiły, że stała się ona
urzeczywistnieniem prawdziwego Izraela. Przede wszystkim
jednak zachowanie Tego,  który czyta w księgach Pisma i
doskonale je zna, podobnie jak tradycje rabbich, ukazuje nam,
ile nauczył się On w nazaretańskim rodzinnym współżyciu.
Czyżby to wszystko miało nie dotyczyć nas w czasie, w którym
większości chrześcijan przychodzi żyć w „Galilei pogan”?
Kościół  nie może wzrastać i pomyślnie się rozwijać, jeśli
nie  będzie mógł być pewien, że jego ukryte korzenie są
osadzone w atmosferze Nazaretu.
Ukazuje się tu jeszcze drugi aspekt. Oto w pełni rozkwitu
nazaretańskiego kiczu prawdziwa tajemnica Nazaretu została
niepostrzeżenie odkryta na nowo w swojej najgłębszej treści.
Człowiekiem, który w poszukiwaniu „ostatniego miejsca”
odnalazł Nazaret, był Charles de Foucauld. W jego pielgrzymce
do Ziemi Świętej to właśnie miejsce wywarło na nim największe
wrażenie: nie czuł się powołany do tego, by „naśladować Jezusa
w życiu publicznym. Nazaret natomiast wzrusza go do głębi
serca”12. Zapragnął naśladować Jezusa milczącego, ubogiego,
pracującego. Zapragnął wypełnić dosłownie Jego słowa: „Gdy
będziesz zaproszony, idź i usiądź na ostatnim miejscu”
(Łk 14,10). Wiedział, że Jezus sam dał swoim życiem wykładnię
tych słów; wiedział, że zanim umarł On na krzyżu, nagi i bez
niczego, co byłoby Jego własnością, wybrał w Nazarecie ostatnie
miejsce. Charles de Foucauld znalazł swój Nazaret najpierw w
klasztorze trapistów Notre-Dame des Neiges (1890), a następnie,
zaledwie w sześć miesięcy później, w jeszcze uboższym
syryjskim klasztorze tego zakonu, Notre-Dame du Sacre-Coeur.
Stamtąd pisał do swojej siostry: „Wykonujemy pracę rolników –
pracę nieskończenie pożyteczną dla duszy, przy której można
się modlić i medytować... Dzięki niej pojmuje się, co to jest
kawałek chleba, wiedząc z własnego doświadczenia, ile trudu
kosztuje jego wytworzenie...”13.
W swojej wędrówce śladami „tajemnic życia Jezusa” Charles
de Foucauld odkrył Jezusa pracującego. Spotkał rzeczywistego
„historycznego Jezusa”. W roku 1892, kiedy pracował w Notre-
Dame du Sacre-Coeur, ukazała się w Europie pionierska książka
Martina Kahlera Tak zwany Jezus historyczny a dziejowy,
biblijny Chrystus. Był to pierwszy punkt kulminacyjny w sporze
o historycznego Jezusa. Brat w syryjskim klasztorze trapistów
nic o tym nie wiedział. Wnikając w nazaretańskie
doświadczenie Jezusa, pojął jednak w tej dziedzinie więcej, niż
może ukazać uczona dyskusja. Tym samym została tam, w
żywej medytacji nad Jezusem, otwarta zarazem nowa droga dla
Kościoła. Praca z Jezusem-robotnikiem, zanurzenie się w
„Nazarecie”, stało się bowiem punktem wyjścia idei i
rzeczywistości księdza-robotnika. Stało się ponownym
odkryciem ubóstwa Kościoła. Nazaret zawiera w sobie dla
Kościoła trwałe przesłanie. Nowe Przymierze nie rozpoczyna
się w świątyni ani na Świętej Górze, lecz w chacie Dziewicy, w
domu Rzemieślnika, w zapomnianej mieścinie „Galilei pogan”,
po której nikt nie spodziewał się niczego dobrego. Kościół
winien zawsze zaczynać od tego punktu, tylko tutaj szukać
uzdrowienia. Nie zdoła udzielić właściwej odpowiedzi buntowi
naszego wieku przeciwko władzy bogactwa, jeśli w nim samym
Nazaret nie pozostanie żywą rzeczywistością.

Życie publiczne a ukrytość

Po okresie milczenia, nauki, oczekiwania następuje działalność,

wyjście „na zewnątrz”. Człowie­-czeństwo Jezusa oznacza
również to właśnie: udział w radościach i sukcesach, jakie może
dawać życie publiczne. Udział w szczęściu udanego ludzkiego
dzieła. Oczywiście oznacza także coś innego: udział w
brzemieniu i zagrożeniu, jakie wiążą się z życiem publicznym.
Kto działa publicznie, może oczekiwać nie tylko radości; naraża
się też na sprzeciw i na niezrozumienie. Jego imię, jego słowa
mogą być teraz wykorzystywane przez partie z prawej i lewej
strony. Antychryst posługuje się maską Chrystusa; będzie jej
używał, podobnie jak diabeł używa słów Bożych – Biblii (Mt
4,1–11; Łk 4,1–13). Życie publiczne oznacza też zawsze – rzecz
paradoksalna – osamotnienie. Tak  też dzieje się w przypadku
Jezusa: gromadzi On wokół siebie przyjaciół, ale nie jest Mu
oszczędzona ani gorycz zdradzonej przyjaźni, ani
niezrozumienie ze strony mających dobrą wolę, lecz słabych
uczniów. Na koniec przychodzi samotna godzina lęku w
Ogrójcu, w której uczniowie śpią: w najgłębszej treści swojej
duszy Jezus pozostaje niezrozumiany.
 Obok tej samotności niezrozumienia istnieje jeszcze inny
rodzaj samotności Jezusa. Otóż życie Jego miało pewne
centrum, dla innych nieosiągalne: było nim bycie sam na sam z
Bogiem. Odnoszą się do Niego całkowicie i w sposób głębszy, niż
to może być w przypadku jakiegokolwiek człowieka, słowa
Wilhelma de St. Thierry: „Kto jest z Bogiem, ten nigdy nie jest
mniej sam, niż kiedy jest sam”14. Spośród wszystkich
ewangelistów najpilniej zajął się tym tematem Łukasz. Dlatego
chciałbym pokrótce zanalizować trzy znamienne miejsca z jego
Ewangelii; poprzedzi je rzut oka na pewien passus u Marka,
który świadczy o tym, że Łukasz, jakkolwiek kładzie nieco inne
akcenty, właśnie pod tym względem pozostaje całkowicie w
nurcie wspólnej tradycji wszystkich ewangelistów.
Zacznijmy więc od Marka (6,45–52; por. Mt 14,22–33).
Relacjonuje on, że Jezus po rozmnożeniu chleba odszedł
samotnie na górę, aby się modlić. Uczniowie przeprawiają się
przez jezioro. Jezus jest sam jeden na lądzie, gdy tymczasem oni
bezskutecznie zmagają się z przeciwnym wiatrem. Jezus modli
się i w trakcie modlitwy widzi ich, „jak się trudzą przy
wiosłowaniu”. Wobec tego przychodzi do nich. Jest rzeczą jasną,
że tekst ten jest pełen eklezjologicznej symboliki. Uczniowie
borykający się z przeciwnym wiatrem na jeziorze, Jezus u Ojca.
Zasadnicze znaczenie ma jednak moment następujący: W
swojej modlitwie, w swoim byciu u Ojca, nie jest On w stosunku
do nich nieobecny, lecz widzi w tej modlitwie ich. Będąc u Ojca,
Jezus jest obecny dla Kościoła. Problem paruzji zostaje tu
trynitarnie pogłębiony i przemieniony: Jezus widzi Kościół w
Ojcu i dlatego mocą Ojca, mocą swej rozmowy z Nim, jest w nim
obecny. Właśnie rozmowa z Ojcem, „bycie na górze”, czyni Go
obecnym – i odwrotnie: Kościół jest jakby przedmiotem
rozmowy między Ojcem a Synem i tym samym jest ze swej
strony ugruntowany teologicznie.
Pierwszy tekst Łukasza, który pragnę przedstawić, opisuje
powołanie Dwunastu (Łk 6,12–16). Powołanie to następuje u
Łukasza po nocy spędzonej przez Jezusa na modlitwie.
Przypominają się przy tym piękne słowa św. Ambrożego: Jezus
czuwał dla ciebie całą noc na modlitwie – a co ty czynisz dla
swojego zbawienia? Znamienna jest tu przede wszystkim
różnica w stosunku do Mateuszowej wersji tego wydarzenia.
Otóż u Mateusza powołanie Dwunastu następuje po słowach
Jezusa, w których poleca On uczniom prosić o robotników na
żniwo. Wybór Dwunastu jest jakby pierwszym gestem
wysłuchania, w którym Jezus sam udziela antycypującej
odpowiedzi z pełni Bożej mocy na modlitwę uczniów.
Natomiast u Łukasza wewnętrznym miejscem powołania jest
nocna modlitwa Jezusa na górze. Tam właśnie, w samotnej
rozmowie z Ojcem, jest w ścisłym sensie teologiczne miejsce
apostolatu. Albo odwrotnie: staje się tu widoczne, że apostolat
ma swoje teologiczne miejsce, wynika z wymiany woli Syna i
Ojca i w niej ma swoje schronienie.
Jako drugi tekst chcę wymienić Łukaszową wersję
przemienienia (Łk 9,28–36). Według Łukasza, wydarzenie to
następuje podczas modlitwy Jezusa: gdy się modli, wygląd Jego
twarzy się odmienia... W modlitwie ujawnia się samo sedno
tajemnicy Jezusa; staje się widoczne, kim On właściwie jest.
Historię tę nazwano rzutowaną z wyprzedzeniem w życie
Jezusa opowieścią o zmartwychwstaniu. Ale może słuszniej
byłoby powiedzieć: „zjawisko zmartwychwstania”, zjawienie się
Jezusa przychodzącego od Ojca i w blasku dlatego może
nastąpić już przed zmartwychwstaniem, że wewnętrzna
przyczyna tegoż istnieje już w ziemskim Jezusie: jest nią
zanurzenie się samego sedna Jego egzystencji w rozmowę z
Ojcem, która jest zarazem chwałą Syna – co więcej: treścią
synostwa. Męka i śmierć oznaczałyby wtedy, że również cała
ziemska egzystencja zostaje włączona we wszechobejmujący
dialog miłości.
Można zatem powiedzieć, że Łukasz widzi w modlitwie Jezusa
centralną kategorię chrystologiczną, z której pomocą opisuje
tajemnicę Syna. To, co Sobór Chalcedoński wyraził formułą z
dziedziny greckiej ontologii, u Łukasza jest wyrażone w
kategorii całkowicie osobowej, z perspektywy historycznego
doświadczenia ziemskiego Jezusa; merytorycznie istnieje przy
tym zupełna zgodność z formułą Soboru Chalcedońskiego.
Znajduje to potwierdzenie w trzecim tekście. Główne
wyznanie wiary w Chrystusa, które  Mateusz lokalizuje w
Cezarei Filipowej i łączy z daną Piotrowi obietnicą prymatu, u
Łukasza (9,18) następuje po modlitwie Jezusa i jest odpowiedzią
na nią; jest to jakby ujęcie tego, co dokonuje  się w modlitwie
Jezusa. „Gdy raz modlił się na osobności, a byli z Nim
uczniowie, zwrócił się do nich z zapytaniem: Za kogo uważają
mnie tłumy?”. Paradoksalny charakter tego miejsca jest
wyraźnie widoczny: „gdy modlił się na  osobności... byli z Nim
uczniowie”. Zamierzona  sprzeczność ukazuje, że nie chodzi tu
po prostu o historyczny związek narracyjny, lecz o związek
teologiczny: ci, którzy nie znają Jego samotności, uważają Go za
tego czy owego. Wyznanie tłumaczy Jego właściwą istotę, jest
wejrzeniem w to, co Go istotnie określa, w Jego samotną
rozmowę z Ojcem. Tak więc wyznanie może zawsze wzrastać
tylko w uczestnictwie w Jezusowej samotności, w byciu z Nim,
kiedy jest On sam jeden u Ojca.
Działalność publiczna Jezusa ma swoje centrum w owej
ukrytości, w której ogarnia ona sobą to, co w całym świecie
„publiczne”. Z niej przychodzi On do ludzi i jest u nich, w niej
ludzie przystępują ku Niemu.

Śmierć i zmartwychwstanie

Być człowiekiem znaczy: być ukierunkowanym ku śmierci. Być

człowiekiem znaczy: musieć umrzeć, być istotą wewnętrznie
sprzeczną,  w której z biologicznego punktu widzenia śmierć
jest czymś naturalnym i koniecznym, ale której bios zawiera w
sobie duchowe centrum domagające się wiecznego trwania: z
perspektywy zaś tego centrum śmierć nie jest faktem
naturalnym, lecz nielogicznym; jest usunięciem z przestrzeni
miłości, zniszczeniem komunikacji nastawionej na trwałość.
Żyć znaczy w tym świecie: umierać. Tak więc zdanie: „stał się
człowiekiem”, oznacza: począł zbliżać się ku śmierci.
Sprzeczność, znamionu­jąca śmierć człowieka, nabiera w
przypadku  Jezusa maksymalnej ostrości. Skoro
bowiem  pozostaje On całkowicie we wzajemnej wymianie z
Ojcem, to absolutne osamotnienie, jakie sprawia sytuacja
śmierci, jest czymś zupełnie niepojętym. Z drugiej strony
wszakże śmierć jest w Jego przypadku w pewien szczególny
sposób konieczna. Widzieliśmy przecież, że właśnie Jego bycie z
Ojcem jest przyczyną niezrozumienia Go przez ludzi i tym
samym Jego samotności w życiu publicznym. Egzekucja jest
ostatnim, konsekwentnym aktem owego nierozumienia, owego
zepchnięcia istoty nierozumianej w sferę milczenia.
To pozwala chyba wniknąć nieco w wewnętrzny, teologiczny
wymiar Jego śmierci. Otóż śmierć jest u człowieka zawsze
wydarzeniem biologicznym, a zarazem duchowo-ludzkim.
Zniszczenie cielesnego instrumentarium komunikacji przerywa
tutaj dialog z Ojcem. Tam, gdzie rozbite zostaje cielesne
narzędzie, znika też chwilowo akt duchowy, który się nim
posługuje. Tak więc konsekwencje są tu głębsze niż w
przypadku jakiejkolwiek śmierci człowieczej. Przerwany
zostaje dialog, który przecież jest rzeczywistą osią całego
świata. Śmiertelny okrzyk z Psalmu 21: „Boże mój, Boże mój,
czemuś mnie opuścił?”, daje pewne wyobrażenie o otchłani
tego procesu. Ale o ile dialog ten osamotnił Go, był przyczyną
Jego śmierci i okropności tej śmierci, o tyle jest już w nim
obecne z punktu widzenia swego motywu zmartwychwstanie.
Przez nie bowiem Jego człowieczeństwo znajduje swoje miejsce
w trynitarnej rozmowie odwiecznej miłości. Nie może już teraz
zaniknąć; za progiem śmierci powstaje na nowo i odzyskuje
swoją pełnię.
Tak więc dopiero zmartwychwstanie odsłania to, co
najistotniejsze w artykule wiary, który mówi: „stał się
człowiekiem”. Upewnia nas ono, że odtąd już wiecznie aktualne
będzie zdanie: On jest człowiekiem. Pozostanie nim na zawsze.
Człowieczeństwo zostało przezeń wprowadzone we własną
istotę Boga: to właśnie jest owocem Jego śmierci. Jesteśmy w
Bogu. Bóg jest tym całkiem Innym i zarazem nie-Innym15. Kiedy
wraz z Nim mówimy: Ojcze, mówimy to w samym Bogu. To
właśnie jest nadzieja człowieka, chrześcijańska radość,
Ewangelia: również dzisiaj jest On człowiekiem. W Nim Bóg stał
się prawdziwie nie-Innym. Człowiek, istota absurdalna, nie jest
już absurdalny. Człowiek, istota pozbawiona nadziei, nie jest już
bez nadziei; możemy się cieszyć. On nas kocha – Bóg kocha nas
tak, że Jego miłość stała się ciałem i pozostaje ciałem. Ta radość
winna być najsilniejszym impulsem i źródłem największej siły
do tego, by mówić o tym innym ludziom, aby i ich rozweselić
światłością, która dla nas wzeszła i wśród nocy zwiastuje
światu dzień.

4 Dobry przegląd historyczny na ten temat daje A.  Grillmeier, Mit ihm und in ihm.
Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, s. 716–736.
5 Na temat tego problemu, poruszonego tutaj tylko ogólnikowo w kontekście
medytacyjnym, ale nie pogłębionego filozoficznie, por. szczegółową analizę w: F.
Ulrich, Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit,
Einsiedeln 1970.
6 J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, s.
154: „«Stać się ponownie dzieckiem» znaczy: nauczyć się ponownie mówić
«Abba»”.
7 St. Harkianakis, Orthodoxe Kirche und Katholizismus, München 1975, s. 60n. Miejsce
u Platona w dialogu Timajos 22 b – rozmowa egipskiego kapłana z Solonem – ma,
jak mi się zdaje, w oryginalnym tekście nieco inaczej rozłożone akcenty; tutaj nie
ma jednak potrzeby bliżej się nad tym zastanawiać.
8 H.U. von Balthasar, Haus des Gebetes, [w:] W. Seidel, Kirche aus lebendigen Steinen,
Mainz 1975, s. 11–29; cytat: s. 25n.
9 St. Harkianakis, Orthodoxe Kirche…, s. 65.
10 Th. Maertens, J. Frisque, Kommentar zum Meßbuch, Bd. I, Freiburg 1965, s. 166.
11 Na temat młodzieńczego okresu Jezusa por. napisane z perspektywy archeologii
interesujące wywody B. Schwanka, Das Theater von Sepphoris und die Jugendjahre
Jesu, „Erbe und Auftrag” 52 (1976), s. 199–206. Artykuł wprowadza cenne korektury
do potocznego obrazu judaizmu w czasach Jezusa, także w odniesieniu do
nowszych badań żydowskich nad postacią Jezusa. Warta przeczytania jest również
praca R. Arona, Die verborgenen Jahre Jesu, Frankfurt 1962.
12 M. Carrouges, Charles de Foucauld. Forscher und Beter, Freiburg 1958, s. 120.
13 Tamże, s. 134.
14 Cytowane u Carrougesa, tamże, s. 168.
15 Por. na ten temat H.U. von Balthasar, Evangelium und Philosophie, [w:] „Freiburger
Zeitschr. f. Philosophie und Theologie” 23 (1976), s. 3–12.
 WSPÓŁISTOTNY OJCU

W roku 1975 obchodzono w wielu miejscach jubileusz

pierwszego soboru ekumenicznego – Soboru Nicejskiego.
Włączając w Credo jedno jedyne filozoficzne określenie:
homousios – współistotny Ojcu – uczynił on bóstwo Jezusa
niezbywalnym elementem wiary Kościoła. W sporze chrysto-­
logicznym, którego świadkami ponownie dzisiaj jesteśmy,
pamięć o tym soborze jest więc bezpośrednio aktualna.
Znajduje to wyraz w pytaniach, które na pierwszy rzut oka
zdają się dowodzić przeciwieństwa tej aktualności.
Brzmią one mniej więcej następująco: Czy słowa z tak odległej
przeszłości mogą dzisiaj jeszcze coś dla nas znaczyć? Czy tamte
problemy jeszcze nas coś obchodzą, czy odpowiedzi na nie są
nam jeszcze w czymś pomocne? Czy taka uroczysta pamięć
przeszłości na coś się przydaje? Czy nie jest o wiele bardziej
potrzebne przygotowanie się na to, co przyniesie teraźniejszość
i przyszłość?
Kto przyjrzy się bliżej owemu soborowi, w swoim podejrzeniu
jeszcze się umocni. Ten sobór zdefiniował synostwo Boże
Jezusa. Ale czy nie ono właśnie odsuwa od nas Jezusa i czyni Go
dla nas niedostępnym? Czyż to nie Jezus człowiek jest dla nas
również dzisiaj zrozumiały, czyż to nie On również dzisiaj ludzi
niepokoi? Czy  nie czas odwrócić się od złocistego blasku
boskości i z sympatii do Jezusa człowieka powziąć sympatię do
człowieczeństwa człowieka w ogóle, której nasza epoka tak
bardzo potrzebuje? Główne słowo soboru brzmi homousios –
Jezus jest współistotny Ojcu. Czy nie potwierdza to raz jeszcze
naszego podejrzenia? Czy nie znaczy to, że wiara została
przefilozofowana (wtedy było to może nieuniknione, ale co nas
to obchodzi)? Czy nie wydano jej na pastwę greckiemu
poszukiwaniu istoty, gdy tymczasem bardziej biblijnie i
nowocześnie byłoby zaniechać problemu istoty i zatroszczyć się
o historię, wobec której postulatywnego wezwania stoimy?
Temu, kto nie zatrzymuje się na powierzchni zagadnienia,
nasuną się zapewne wkrótce pytania przeciwne: Czy wszystko
to, co zostało wyżej powiedziane, jakkolwiek wydaje się bardzo
przekonywające, nie jest jednak w gruncie rzeczy ucieczką
przed wielkością tego, w obliczu czego tutaj stajemy? Po
Soborze Chalcedońskim cesarz Leon I urządził wśród biskupów
rodzaj ankiety, która miała odpowiedzieć na pytanie, co sądzą
oni o uchwałach tego kościelnego zgromadzenia. Trzydzieści
cztery odpowiedzi, podpisane przez około dwustu
osiemdziesięciu biskupów lub mnichów, zachowały się w tak
zwanym Codex encyclius. Jeden z biskupów zabierających tam
głos utrafił w sedno całego dokumentu, mówiąc, że im,
biskupom, chodzi o to, aby odpowiedzieć „piscatorie et non
Aristotelice” – jak rybacy, a nie jak filozofowie16. Słowa te
mogłyby równie dobrze pochodzić od jednego z ojców Soboru
Nicejskiego: charakteryzują one sposób myślenia, jaki nadawał
im jako biskupom kierunek poczynań w obliczu pokusy
arianizmu. Otóż nie chodziło im o coraz subtelniejsze problemy
uczonych, lecz o to, co one przesłoniły – o proste odwieczne
pytania prostych ludzi. Podczas gdy horyzont refleksji
nieustannie się zmienia, pytania te mają to do siebie, że trwają,
ponieważ pradawne odniesienia człowieka, jego proste
centrum, jest ciągle to samo. Im pytania są bliżej tego centrum,
im bardziej znajdują się w samym centrum człowieczeństwa i
im są prostsze, tym bardziej nie tracą nic ze swej aktualności.
Piscatorie, non Aristotelice: czy nie powinniśmy bardziej pytać,
kim ten Jezus właściwie był? Czy jest dla nas rzeczą obojętną,
czy był On człowiekiem czy też kimś więcej? Chyba tylko wtedy,
gdy tę drugą możliwość już z góry się odrzuciło. Ale co było, co
jest, jeśli rzeczywiście był On tylko człowiekiem, jak każdy z
nas? Czy zafascynowanie takim Jezusem może rokować
trwałość? Czy nie jest ono odblaskiem całe wieki trwającej
wiary? I czy nie jest skazane na szybki koniec, tam gdzie
odblask ten zanika? Gdzie pozostaje tylko Jezus człowiek, tam
również człowiek nie pozostanie długo.
Karl Jaspers próbował z sympatią filozofa wywodzącego się z
chrześcijańskiej tradycji utrzymać znaczenie Jezusa jako wzoru
człowieka. Efektem tych usiłowań jest jednak jakaś wyjątkowa
egzystencja, która nie może być żadnym bezpośrednim
drogowskazem. To, co pozostaje, jest puste i w gruncie rzeczy
nic nie mówiące. I nie ma takiego jezuanizmu, który mógłby
liczyć na inny los. Gdzie pozostaje tylko człowiek, tam nie
pozostanie nawet człowiek. Tym, co czyni Jezusa po wsze czasy
jedynym w swoim rodzaju i niezastąpionym, jest fakt, że był On
i jest Synem. Że Bóg stał się w Nim człowiekiem. Bóg nie
wypiera człowieka: przeciwnie, dopiero On czyni go
nieskończenie cennym i ważnym. Usunięcie Go nie oznacza
odkrycia Jezusa człowieka, lecz jest zamazaniem Jego obrazu na
rzecz niezbyt trwałego ideału własnej roboty.
Pytanie, kim był Jezus, jest pytaniem rybaków, nie zaś
problemem obcej nam filozofii istoty. Nie ma nic takiego, co
mogłoby pytanie to uczynić nieaktualnym czy mało ważnym. I
tylko jeśli Jezus był Bogiem, jeśli w Nim Bóg stał się
człowiekiem, coś się rzeczywiście w Nim dokonało; tylko wtedy
przezwyciężone zostają melancholijno-sceptyczne słowa
Koheleta: „Nic nowego pod słońcem”. Wtedy tylko coś się
wydarzyło, wtedy tylko stało się coś prawdziwie dziejowego,
jeśli prawdą jest, że Jezus jest Synem Bożym. Właśnie to bycie
stanowi niesłychane wydarzenie, od którego wszystko zawisło.
Ale dlaczego odpowiedź Ariusza była dla ludzi jego epoki tak
niezwykle przekonywająca? Dlaczego tak szybko przeciągnął
on na swoją stronę opinię publiczną całego wykształconego
świata? Stało się to z tej samej przyczyny, z której również
dzisiaj opinia publiczna nie bardzo chce przyjmować do
wiadomości Sobór Nicejski. Ariusz pragnął zachować czystość
pojęcia Boga. Nie chciał przypisywać Bogu czegoś tak naiwnego
jak wcielenie. Był przekonany, że pojęcie Boga, że samego Boga
trzeba w gruncie rzeczy całkowicie wyizolować z ludzkiej
historii. Był  przekonany, że świat powinien swoje sprawy
załatwiać sam, że nie może sięgać aż do Boga i że oczywiście
również Bóg jest zbyt wielki, by mógł wchodzić w bezpośrednią
styczność ze światem. Ojcowie soborowi uznali to za ateizm, i w
gruncie rzeczy jest to ateizm, Bóg bowiem, do którego człowiek
w ogóle nie może się zbliżyć, Bóg, który w rzeczywistości nie
może odgrywać w świecie żadnej roli, nie jest Bogiem.
Ale czy od dawna nie powróciliśmy chyłkiem do tego rodzaju
ateizmu? Czy i nam nie wydaje się rzeczą niedopuszczalną
ściągać Boga do sfery ludzkiej i niemożliwą, by człowiek mógł
rzeczywiście poczynać coś z Bogiem w tym świecie? Czy nie
dlatego tak namiętnie uchwyciliśmy się idei Jezusa człowieka?
Ale czy w ten sposób nie wylądowaliśmy w światopoglądzie
rozpaczy? Jeśli bowiem Bóg nie ma nad światem żadnej władzy,
a mamy ją tylko my, to czy za wszystkimi wielkimi słowami
kryje się coś innego niż rozpacz?
Piscatorie, non Aristotelice – no dobrze, możemy powiedzieć;
ojcowie nicejscy rzeczywiście pytali jak rybacy, a nie jak
filozofowie; dlatego ich pytania są również naszymi pytaniami,
są to bowiem pytania najgłębsze, zawsze aktualne. Ale czy
również odpowiedzieli na nie jak rybacy, a nie jak arystotelicy?
Czy homousios jest odpowiedzią rybaka? Czy też raczej należy
do sfery Arystotelesa, a tym samym do przeszłości? Wszystko
zdaje się za tym przemawiać. Ale o co właściwie chodzi?
Spośród wielu nazw, które wiara osnuwała początkowo wokół
tajemnicy Jezusa, w procesie krystalizowania się wyznania
wiary coraz bardziej wybijała się na czoło jedna jako centralna,
obejmująca sobą wszystko inne: było to słowo „Syn”. Mając
swoje źródło w modlitwie Jezusa, wskazuje ono na to, co w Nim
najistotniejsze. Zastosowane do Boga, pozostaje ono jednak z
perspektywy ludzkiego sposobu myślenia słowem
symbolicznym. Jaki jest jego zasięg? W jakim stopniu można czy
trzeba brać je dosłownie? Od tego, czy chodzi tu o lirykę
religijną czy o wypowiedź absolutnie na serio, zależy obraz
całego świata, mojego życia, życia nas wszystkich.
Słówko homousios jest w rozumieniu ojców nicejskich po
prostu przełożeniem symbolicznego słowa „Syn” na pojęcie.
Stwierdza ono po prostu, co następuje: „Syn” nie jest jedynie
porównaniem, lecz dosłowną rzeczywistością. Biblię należy w
jej najgłębszym centrum, w świadectwie o Jezusie Chrystusie,
brać dosłownie. Słowo to ma tu zatem znaczenie dosłowne –
nazwanie Jezusa współistotnym Ojcu nie oznacza nic innego,
jak właśnie to. Nie jest to paralelna do Biblii filozofia, lecz
obrona Biblii przed ingerencją filozofii. Jest to obrona jej
dosłowności w sporze hermeneutycznym. To, co ojcowie tutaj
faktycznie powiedzieli, jest odpowiedzią rybaka: Słowo Biblii
należy tu brać dosłownie. Znaczy ono to, co znaczy. Na tym
polega śmiała wielkość tego zdania, które jest czymś innym niż
ludzkim osiągnięciem w trudzie tworzenia pojęć: ze sporu
pojęciowego prowadzi ono z powrotem do najgłębszego sensu
słowa. Słowo to należy rozumieć w całej jego prostocie i właśnie
na tym polega jego szczególna wielkość. Nie jest to myśl, lecz
rzeczywistość. Syn jest prawdziwie Synem. Za prawdę tę
umierali męczennicy, żyją nią chrześcijanie wszystkich czasów:
tylko taka rzeczywistość jest trwała17.
Ale skąd Kościół czerpie odwagę do takiego wyznania? I kto
albo co może nam otworzyć  do niego drogę? Posłuchajmy na
zakończenie tych rozważań samego Pana, Jego odpowiedzi:
„Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te
rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je
prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie.
Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko
Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce
objawić” (Mt 11,25–27).
Co to znaczy? Przede wszystkim coś bardzo prostego i jasnego:
Bóg zostaje poznany tylko przez Boga. Nikt nie może poznać
Boga, tylko sam Bóg. Poznanie to, w którym Bóg zna sam siebie,
jest dawaniem siebie Boga jako Ojca oraz przyjmowaniem
siebie i oddawaniem Boga jako Syna, wymianą odwiecznej
miłości, odwiecznym darem i zwrotem zarazem. Ponieważ zaś
tak właśnie jest, poznawać może również ten, „komu Syn
zechce objawić”. Ta wola Syna nie jest samowolą, jak w
przypadku tyranów i możnych tego świata. W woli Syna
zapisane jest, kto jest jak gdyby w tę wolę włączony. W woli
Syna zapisane jest, kto dzięki Bożemu zmiłowaniu sam żyje
usposobieniem Syna – ten, kto nie pozbył się tajemnicy
dziecięctwa – kto nie stał się tak „dorosłym”, tak
„ustabilizowanym”, że nie pozwoliłoby mu to mówić „Ojcze”,
zawdzięczać siebie komuś i oddawać siebie. Dlatego istnieje
pewien tajemny związek między mentalnością prostaczka a
poznaniem: nie dlatego, jakoby chrześcijaństwo było religią
urazy czy ludzi głupich, lecz dlatego, że poznanie Boga możliwe
jest jedynie przez włączenie w wolę Syna. Człowiek, który chce
być tylko „dorosły”, czyni siebie Bogiem i traci przez to
jednocześnie Boga i siebie samego. Tam natomiast, gdzie
zachowana jest możność mówienia „Ojcze”, pojawia się
synostwo, a wraz z nim poznanie i wolność: przynależność do
Boga, która oznacza nasze zbawienie.
Piscatorie, non Aristotelice: ojcowie nicejscy nie wahali się
uznać, że należą do prostaczków, i dlatego dostępne stało się dla
nich wysławianie Ojca, w którym wola Syna objawia się i staje
zbawieniem utrudzonych. Prośmy Syna, aby również nam
pozwolił zamieszkać w przestrzeni swojej woli, stać się synami
za sprawą Jego, współistotnego Syna, i otrzymać przez to
wolność zbawienia.

16 Codex Encyclius i jego treść teologiczną omawia szczegółowo A. Grillmeier, Mit

ihm und in ihm…, s. 283–300.
17 Por. w związku z tym przedstawieniem: Internationale Theologenkommission. Die
Einhelt des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln 1973, s.  61–67,
zwł. s. 65n.
 ZMARTWYCHWSTAŁ, JAK OZNAJMIA
PISMO18

Spór o zmartwychwstanie Jezusa rozgorzał z nową

gwałtownością i sięga dzisiaj do samego wnętrza Kościoła.
Czerpie on pożywkę nie tylko z ogólnego kryzysu tradycyjnych
wartości, lecz szczególnie także poprzez formę przekazu, który
nas o nim informuje. Fakt, że teksty biblijne pod względem nie
tylko językowym, ale także swojej treści myślowej muszą być
przeniesione ze świata ówczesnego do dzisiejszego, pozwala
sądzić, że również co do tego miejsca mógłby być konieczny
zabieg przekładowy, obalający wiele tradycyjnych wyobrażeń.
Wrażenie to ulega jeszcze wzmocnieniu, kiedy porównuje się ze
sobą poszczególne relacje dotyczące zmartwychwstania.
Rzucają się wtedy w oczy ich różnice i staje się widoczne, że
zająkując się, próbują one ująć w słowa wydarzenie, dla
którego powszechnie używany język najwyraźniej nie dawał
wystarczających możliwości wyrazu. Pytanie, co jest tutaj
jądrem, a co łupiną, staje się tym samym równie nieodparte, jak
trudne jest rozróżnienie między sfałszowaniem a rzeczywistym
przekładem.
Nie zamierzam w tym rozważaniu analizować poszczególnych
teorii, jakie istnieją dzisiaj na ten temat, lecz chciałbym ukazać
w miarę możnoś­ci pozytywnie rozpoznawalną istotę biblijnego
świadectwa. Kto czyta Nowy Testament, może bez zbytniego
trudu stwierdzić, że istnieją dwa zasadniczo się od siebie
różniące typy przekazu o zmartwychwstaniu: to, co skłonny
byłbym  nazwać tradycją wyznania, i to, co można by określić
jako tradycję opowieści. Przykładem pierwszej są wersety od
trzeciego do ósmego z piętnastego rozdziału rozdziału
Pierwszego  Listu do Koryntian; drugi typ spotykamy w
relacjach o zmartwychwstaniu zawartych  w czterech
ewangeliach. Każdy z dwóch typów powstał w odmienny
sposób, u podłoża każdego z nich leżą bardzo różne pytania,
każdy z nich ma odmienne intencje i zadania. Stosownie do
tego różny jest także rodzaj ich aspiracji, co ma poważne
znaczenie dla ich wykładni, dla pytania, co jest istotnym
elementem ich przesłania.
Źródła tradycji wyznania możemy się dopatry­wać w tradycji
opowieści. Relacjonuje ona, że uczniowie, którzy szli do Emaus,
po powrocie zos-tali powitani przez Jedenastu okrzykiem: „Pan
prawdziwie zmartwychwstał i ukazał się Piotro-wi”. Zdanie to
jest być może najstarszym tekstem mówiącym o
zmartwychwstaniu, jaki w ogóle posiadamy19. W każdym razie,
tworzenie tradycji rozpoczyna się od takich prostych aklamacji,
które stopniowo stawały się stałym i trwale sfor-mułowanym
elementem składowym zgromadzenia uczniów. To one są
wyznaniem wiary w obecność Pana, wyrazem nadziei, a
zarazem znakiem, po którym wierzący wzajemnie się
rozpoznają. Powstaje chrześcijańskie wyznanie wiary.
W tym procesie przekazywania bardzo wcześnie,
prawdopodobnie już w latach trzydziestych, ukształtowało się
na terenie Palestyny to wyznanie wiary, które Paweł utrwalił w
1 Kor  15,3–8 jako przekaz, który przyjął do wiernych rąk i tak
samo przekazuje dalej. W tych najstarszych tekstach wyz-nania
wiary zupełnie wtórną rolę odgrywa to, co dzisiaj
nazwalibyśmy wiedzą o wierze; właś­ciwą ich intencją jest – jak
to Paweł z naciskiem podkreśla – zachowanie tego, co w
chrześcijaństwie najistotniejsze, a bez czego chrześcijańskie
nauczanie i wiara byłyby próżne i daremne.
Tradycja opowieści wyrasta z innego impulsu. Wyznawcy chcą
wiedzieć, jak to było. Narasta pragnienie bliskości, znajomości
szczegółów. Do tego bardzo szybko dochodzi potrzeba chrześ-­
cijańskiej samoobrony: przed podejrzeniami, przed wszelkiego
rodzaju napaściami, których pozwala się domyślać Ewangelia, a
także przed błędnymi interpretacjami, jakie pojawiły się już w
Koryncie. Wszystko to sprawia, że potrzebne są pilnie relacje o
bardziej szczegółowej treści. Z takich właśnie potrzeb wyrósł
następnie obszerniejszy przekaz Ewangelii.
Tak więc każda z dwóch wspomnianych tradycji ma swoje
niezastąpione znaczenie, zarazem jednak widać, że istnieje
pewna hierarchia: tradycja wyznania ma wyższą rangę niż
tradycja opowieści. Jest ona właściwą „wiarą”, stanowi
kryterium wszelkiej egzegezy.
Spróbujmy zatem zrozumieć dokładniej owo elementarne
credo, jakie zachował Paweł; każda próba dojścia wśród
rozbieżnych opinii do jakichś rozstrzygnięć stąd właśnie
powinna wychodzić. Paweł – albo raczej jego credo –
rozpoczyna od śmierci Jezusa. Zwraca na siebie uwagę fakt, że
ten tak lakoniczny tekst, w którym nie ma ani jednego zbędnego
słowa, do informacji, że „Chrystus umarł”, dodaje dwa
uzupełnienia. Jedno z nich brzmi: „zgodnie z Pismem”, drugie
zaś: „za nasze grzechy”. Co to ma oznaczać?
Słowa „zgodnie z Pismem” umieszczają to wy-darzenie w
kontekście starotestamentowych dziejów przymierza Boga z
Jego ludem: ta śmierć nie jest pozbawionym jakichkolwiek
związków przypadkiem, lecz jest osadzona w owych Bożych
dziejach, z nich czerpie swoją logikę i swoje znaczenie. Jest
wydarzeniem, w którym spełniają się słowa Pisma, to znaczy
wydarzeniem, które zawiera w sobie logos, logikę: które
wychodzi ze słowa i w słowo wchodzi, spełnia je. Śmierć ta
wynika z wniesienia słowa Bożego pomiędzy ludzi.
Jak to powiązanie ze słowem należy bliżej rozumieć, wskazuje
drugi dodatek: była to śmierć „za nasze grzechy”. Nasze Credo
odwołuje się tą formułą do słów proroka (Iz 53,12; por. także
53,7–11) – a więc odniesienie do Pisma nie ma jakiegoś
charakteru nieokreślonego; pobrzmiewa tutaj
starotestamentowa melodia, dobrze  znana wiernym z
powstających już wcześnie zbiorów świadectw20. Pod
względem merytorycznym  śmierć Jezusa zostaje więc
wyłączona z nurtu napiętnowanej przekleństwem śmierci,
ciągnącego się od drzewa poznania, od roszczenia do równości
z Bogiem, które kończy się tym, że człowiek nie jest Bogiem,
lecz prochem ziemi. Śmierć Jezusa jest innego rodzaju. Nie jest
ona wykonaniem wyroku, który spycha człowieka z powrotem
w ziemię, lecz aktem miłości, która nie chce pozostawić innych
bez słowa, bez sensu, bez wieczności. Śmierć ta nie jest
związana z wyrokiem u wyjścia z raju, lecz z pieśniami Sługi
Bożego, jest śmiercią wynikającą z tych słów, a więc śmiercią,
która staje się światłością narodów; śmiercią w służbie
odkupienia win, która pragnie sprawić pojednanie; a zatem
śmiercią, która kładzie kres śmierci. Tak więc, jeśli się bliżej
przyjrzeć, ta podwójna wykładnia, jaką nasze Credo opatruje
słówko „umarł”, otwiera już z krzyża perspektywę na
zmartwychwstanie: to, co tutaj zostaje powiedziane, jest nie
tylko wykładnią, lecz wewnętrznym elementem samego
wydarzenia.
Z kolei następują w tekście Pisma, bez komentarza, twardo
brzmiące słowa: „został pogrzebany”. Zrozumieć należycie
można je tylko, jeśli czyta się je razem z tym, co je poprzedza i
co po nich następuje. A więc mówią one przede wszystkim, że
Jezus przebył swoją drogę śmierci rzeczywiście aż do końca. Że
został złożony w dole śmierci. Że zstąpił do świata umarłych, do
świata podziemnego. Wiara Kościoła rozmyślała potem
intensywnie nad tą tajemnicą śmierci Jezusa i próbowała pojąć
właśnie w tym świetle znaczenie Jezusowego zwycięstwa dla
dziejów i dla całego świata21. Nam nasuwa się dzisiaj inne
pytanie: Czy grób odgrywa jakąś rolę w odniesieniu do wiary?
Czy ma się jakoś do faktu zmartwychwstania Pana?
Właśnie w tym punkcie ścierają się dzisiaj poglądy. Jest to spór
o to, jaki rodzaj realizmu należy właściwie przypisać
chrześcijańskiemu przesłaniu. Wysuwane są tutaj bardzo
przekonywająco brzmiące wątpliwości: Co ma znaczyć ten
dziwny cud z przywróconymi do życia zwłokami? Komu to do
czego potrzebne? Czy ten konflikt z prawami przyrody jest
godny Bożego Słowa? Czy zwyczajnie nie rozmija się on z tym,
co teraz i dzisiaj mogłoby nas obchodzić?
Natychmiast jednak nasuwają się niezwykle ważkie pytania
przeciwne: Czy wyobrażenia, że wydarzenie zmartwychwstania
należy rozumieć jako poznanie misji, trwającego nadal zadania,
trwałego doniosłego znaczenia Jezusa, nie są wyłącznie
unikami, które wierze w zmartwychwstanie odbierają znamię
rzeczywistości? Czy w pogardliwym odrzucaniu tego, co
nazywane jest dziwnym cudem z przywróconymi do życia
zwłokami, nie kryje się w gruncie rzeczy pogarda dla ciała,
która jest równie niechrześcijańska, jak niesłuszna z ludzkiego
punktu widzenia? Czy nie ukrywa się za tym tajony
sceptycyzm, odbierający Bogu możliwość działania w świecie?
O jakiej obietnicy możemy właściwie mówić, skoro ludzkiemu
ciału najwyraźniej nic nie jest obiecane?
Otóż najpierw trzeba stwierdzić, że nasze Credo nie mówi nic
o pustym grobie. Bezpośrednio nie chodzi w nim o to, że grób
był pusty, lecz że Jezus w nim leżał. Następnie trzeba stwierdzić,
że takie rozumienie zmartwychwstania, które – by tak rzec –
opierałoby się całkowicie na grobie jako pojęciu
przeciwstawnym do pogrzebania, nie utrafia w sens
nowotestamentowego orędzia. Jezus nie jest bowiem zmarłym
wskrzeszonym w takim sensie, jak np. młodzieniec z Nain i
Łazarz, ponownie przywróceni do ziemskiego życia, które
potem zakończyło się dla nich ostateczną śmiercią.
Zmartwychwstanie Jezusa nie jest czymś takim jak powrót ze
śmierci klinicznej, które to zjawisko znamy również dzisiaj, a
po którym następuje kiedyś ponownie – tym razem już
nieodwołalnie – śmierć biologiczna.
Że w tym wypadku tak nie jest, mówią jasno nie tylko
ewangeliści, lecz także samo nasze Credo, opisujące następnie
pojawienie się Zmartwychwstałego za pomocą słowa ofthe,
które zazwyczaj tłumaczymy: zjawił się, choć właściwiej byłoby
może powiedzieć: dał się widzieć. Formuła ta pokazuje
wyraźnie, że mamy tu do czynienia z czymś innym. Że Jezus po
zmartwychwstaniu należy do pewnej sfery rzeczywistości,
która normalnie nie jest dostępna naszym zmysłom. Tylko tym
można sobie tłumaczyć niemożność rozpoznania Jezusa, o
której mówią zgodnie wszystkie Ewangelie. Nie należy On już
do świata postrzeganego zmysłami, lecz do świata Bożego.
Dlatego może Go widzieć tylko ten, komu On sam daje się
widzieć. A widzenie takie angażuje również serce, ducha,
wewnętrzną otwartość człowieka.
Nawet w życiu powszednim widzenie nie  jest tak banalnym
procesem, jak to zazwyczaj przypuszczamy. Dwoje ludzi,
patrzących jednocześnie na świat, rzadko przecież widzi to
samo. Zawsze widzi się bowiem też z perspektywy  swego
wnętrza. Stosownie do tego może człowiek postrzegać piękno
rzeczy albo tylko ich użyteczność. Ktoś może odczytywać z
twarzy innego człowie­ka troskę, miłość, tajoną udrękę,
skrywaną nieprawdę albo też nic z tego nie spostrzegać.
Wszystko to objawia się również zmysłowo, ale jest postrzegane
tylko w procesie zmysłowo-­-duchowym, który stawia tym
większe wymagania, im głębiej zmysłowe zjawisko jakiejś
rzeczy sięga w głąb rzeczywistości. Coś podobnego można
powiedzieć także o zmartwychwstałym Panu: ukazuje się On
zmysłom, ale tylko tym, które sięgają poza sferę zmysłową.
Tak więc, opierając się na całości tekstu, musimy powiedzieć,
że Jezus po swoim zmartwychwstaniu żył z pewnością nie jak
przywrócony do życia zmarły, lecz samą głębią Bożej mocy,
ponad strefą tego, co daje się fizycznie i chemicznie zmierzyć.
Zarazem wszakże jest prawdą, iż rzeczywiście On sam – ta
osoba – dwa dni przedtem stracony Jezus, żył. To również mówi
bardzo wyraźnie nasz tekst, przytaczając oddzielnie jedno po
drugim dwa zdania. Najpierw czytamy: „zmartwychwstał
trzeciego dnia, zgodnie z Pismem”, a następnie: „ukazał się
Kefasowi, a potem Dwunastu”. Zmartwychwstanie i ukazanie
się są wyraźnie od siebie oddzielonymi, samodzielnymi
członami wyznania wiary. Zmartwychwstanie nie wtapia się w
zjawienia. Zjawienia nie są zmartwychwstaniem, lecz jedynie
jego odblaskiem. Najpierw jest ono wydarzeniem dotyczącym
samego Jezusa, które zaszło między Ojcem a Nim mocą Ducha
Świętego; potem to wydarzenie, które dokonało się w stosunku
do samego Jezusa, staje się dostępne ludziom, ponieważ On
czyni je im dostępnym.
I w ten sposób powróciliśmy do słów mówiących o grobie, na
które zaczyna się teraz rysować odpowiedź. Grób nie jest
centralnym punktem wieści o zmartwychwstaniu; punktem
tym jest Pan w swoim nowym życiu. Ale też nie można grobu z
tego przesłania usunąć. Skoro ten nadzwyczaj lapidarny tekst
wspomina specjalnie o pogrzebaniu, to daje tym bardzo
wyraźnie do zrozumienia, że właśnie nie było to ostatnie
stadium ziemskiej drogi Jezusa. Następujące zaraz potem słowa
o zmartwychwstaniu „trzeciego dnia, zgodnie z Pismem” są
ukrytym nawiąza­niem do Ps 16,10, który zalicza się do
głównych elementów apostolskiego dowodu  z Pis­ma  i według
wczesnochrześcijańskich kazań, przekazanych nam w Dziejach
Apostolskich, może być uważany za główny punkt odniesienia
słów  „zgodnie z Pis­mem”. Werset ten mówi: „nie pozostawisz
mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie doznał
skażenia”. Według Żydów skażenie, czyli rozkład ciała,
występowało po upływie trzech dni; słowa Pisma spełniają się
na Jezusie przez to, że zmartwychwstaje On trzeciego dnia,
zanim rozpocznie się rozkład; tutaj tekst zostaje jednocześnie
sprzężony z artykułem mówiącym o śmierci: wszystko to
dokonuje się w obrębie Pisma – nowa w swoim rodzaju śmierć
Jezusa prowadzi do grobu, ale nie do skażenia. Jest ona
śmiercią śmierci. Śmiercią, włączoną w słowo Boże, a tym
samym w kontekst życia, które śmierci odbiera moc tam, gdzie
niszcząc ciało, powoduje ona rozpłynięcie się człowieka w
prochu ziemi22.
To przezwyciężenie mocy śmierci właśnie tam, gdzie
manifestuje ona swoją nieodwołalność, stanowi centralny
element biblijnego świadectwa – pomijając fakt, że byłoby
czystą niemożliwością głosić zmartwychwstanie Jezusa, kiedy
każdy mógł wiedzieć i stwierdzić, że leżał On w grobie. Byłoby
to niemożliwe w naszym społeczeństwie, które teoretycznie
eksperymentuje z pojęciami powstawania z martwych, dla
którego ciało  jest obojętne; tym bardziej było to niemożliwe  w
świecie żydowskim, dla którego człowiekiem było jego ciało i
nic poza tym. Kto coś takiego wyznaje, mówi nie o jakimś
dziwacznym cudzie, lecz o potędze Boga, który respektuje swoje
stworzenie, ale nie jest związany jego prawem śmierci.
Oczywiście, śmierć jest podstawową formą istniejącego
obecnie świata. Ale przezwyciężenie śmierci, jej realne, a nie
tylko myślowe wyeliminowanie, jest dzisiaj tak samo
przedmiotem ludzkich pragnień i poszukiwań, jak
kiedykolwiek przedtem. Zmartwychwstanie Jezusa mówi, że
przezwyciężenie takie jest w rzeczy samej możliwe. Że śmierć
nie należy w sposób zasadniczy i nieodwołalny do struktury
tego, co stworzone  – materii. Mówi ono zarazem, że
przezwyciężenie granicy śmierci nie może się w gruncie rzeczy
dokonać za pomocą udoskonalonych metod klinicznych, za
pomocą techniki. Następuje ono dzięki twórczej mocy słowa i
miłości. Tylko te moce są na tyle silne, by tak gruntownie
zmienić strukturę materii, że będzie można przekroczyć
barierę śmierci. W tym sensie niezwykła obietnica, jaką jest to
wydarzenie, zawiera też w sobie niezwykłe wezwanie.
Posłannictwo. Całą wykładnię ludzkiego bytu i świata.
Przede wszystkim jednak staje się przez to widoczne, że wiara
w zmartwychwstanie Jezusa jest wyznaniem realnego istnienia
Boga. A także opowiedzeniem się za Jego dziełem stworzenia,
za bezwarunkową Bożą akceptacją stworzenia,  materii. Boże
słowo sięga rzeczywiście aż do ciała. Jego moc nie kończy się na
granicy materii. Obejmuje całość. I dlatego również
odpowiedzialność wobec tego słowa sięga aż do materii, do
ciała, i tam się sprawdza. W wierze w zmartwychwstanie
chodzi w gruncie rzeczy o to właśnie: o rzeczywistą moc Boga i
o zasięg ludzkiej odpowiedzialności. To, że moc Boża jest
nadzieją i radością, stanowi zbawczą treść jej objawienia w
wielkanocny poranek, uprawnia do śpiewu „Alleluja” pośrodku
świata, nad którym wisi mroczny cień śmierci.

18 Nowsza niemieckojęzyczna literatura jest opracowana w: L. Scheffczyk,

Auferstehung. Prinzip christ-lichen Glaubens, Einsiedeln 1976; na temat dyskusji
egzegetycznej zwł.: B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité, Duculot Gembloux 1973.
19 Por. na ten temat: H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi, Einsiedeln 1968,
zwł. s. 7; J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I, s. 291.
20 Por. na temat starochrześcijańskich zbiorów świadectw: J. Daniélou, Das Leben,
das am Holze hängt, [w:] J. Betz, H. Fries (Hrsg.), Kirche und Überlieferung, Freiburg
1960, s. 22–34.
21 Na temat wyłaniającego się tutaj pytania o zstąpienie Jezusa do Hadesu, zwł.: H.U.
von Balthasar, Theologie der drei Tage, Einsiedeln 1969; tenże, Pneuma und
Institution. Skizzen zur Theologie, IV, Einsiedeln 1974, s. 387–400.
22 Por. J. Kremer, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, Stuttgart 1966, s.
37–54; na temat trzeciego dnia, zwł.: K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach
der Schrift, Freiburg 1968; J. Blank, Paulus und Jesus, München 1968, s. 153–156 i na
temat Pawłowej wiary w zmartwychwstanie w ogóle: s. 133–183.
III. Duch Święty
Wierzymy w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego – w Boga
Trójjedynego. O ile jednak o Ojcu i Synu umiemy powiedzieć
stosunkowo wiele, o tyle Duch Święty pozostaje dla nas Bogiem
w znacznej mierze nieznanym. W dziejach Koś­cioła istniał
wprawdzie zawsze nurt interesujący się Duchem Świętym z
poczucia Jego potrzeby, ale ruchy, które z niego wyrastały,
wielokrotnie przyczyniały się do tego, że mówienie o Duchu
Świętym w Kościele stawało się jeszcze cichsze.
Zaczyna się to od Manesa (216–274 lub 277 po Chr.), ojca
manicheizmu, który podawał się za wcielenie Parakleta –
Ducha Świętego – i uzasadniał tym swoją wyższość nad
Chrystusem1. Od tego momentu przez całe średniowiecze
Kościoła snuje się mroczny cień: uzurpowane znamię
nadrzędnej świętości, która wbrew wszelkiemu
przeciwdziałaniu przyciemniła jednak wiarę chrześcijaństwa i
stała się dla niego dziedzictwem, którego trudno się pozbyć.
Z innych źródeł wywodził się duchowy ruch montanizmu,
który już w II wieku rozprzestrzenił się w Kościele Małej Azji, a
którego najwymowniejszym przedstawicielem na Zachodzie
stał się wielki pisarz kościelny Tertulian (ok.  160  –  po  220). Od
orędzia montanistów doszedł on do pogardy dla Kościoła
grzeszników, której ostatecznym efektem była arogancja i
posępny moralizm.
Najbardziej fascynujący wyraz dał tęsknocie za Duchem
Świętym w XII wieku pobożny opat z południowej Italii,
Joachim da Fiore (ok. 1130–1202). Dotkliwe odczucie
niedostatków Kościoła jego epoki: nienawiści dzielącej Żydów i
chrześcijan  – dawny i nowy lud Boży – wrogości między
Kościołem Wschodu a Kościołem Zachodu, wzajemnej zawiści
kleru i świeckich, despotyzmu i żądzy władzy osób
duchownych, doprowadziło go do przekonania, że nie może to
być ostateczny kształt Kościoła Bożego na ziemi i że przed
ponownym przyjściem Chrystusa, czyli przed końcem świata,
na tej ziemi, w ramach jej dziejów musi jeszcze nastąpić jakiś
nowy Boży krok. Marzył on o Kościele, który by prawdziwie
odpowiadał Nowemu Testamentowi i zapowiedziom proroków,
czy w ogóle najgłębszym tęsknotom człowieka; o Kościele, w
którym Żydzi i poganie, Wschód i Zachód, kler i ludzie świeccy
żyliby w duchu prawdy i miłości bez żadnych przepisów i praw,
tak że prawdziwie spełniałaby się wola Boga w odniesieniu do
Jego stworzenia – człowieka. Powstała stąd nowa wizja, w
której próbował on ukazać rytm dziejów z perspektywy
trynitarnego obrazu Boga: po królestwie Ojca w Starym
Testamencie i królestwie Syna w dotychczasowym Kościele
hierarchicznym miało przyjść około roku 1260 trzecie
królestwo – Ducha Świętego – które miało być królestwem
wolności i powszechnego pokoju.
Dla Joachima rozważania takie były czymś więcej niż czystymi
futurologicznymi spekulacjami, mającymi być pociechą wobec
niedostatków współczesnej mu epoki. Miały one w jego oczach
charakter jak najbardziej praktyczny. Wierzył on bowiem, iż
odkrył, że poszczególne okresy nie są od siebie ściśle
oddzielone, lecz w pewnej mierze na siebie zachodzą: w wierze
i pobożności proroków pojawiają się, jego zdaniem, w samym
centrum Starego Przymierza oznaki Nowego; poprzez sposób
życia mnichów w Kościół dzisiejszy wkracza już Kościół, który
ma nadejść.
Wypływa stąd dwojaki wniosek. Po pierwsze, oznacza to, że
temu, co nadchodzi, można wyjść naprzeciw, w nurcie historii
stanąć niejako na ruchomych schodach prowadzących w
przyszłość. On sam próbował to uczynić, zakładając nową
wspólnotę mniszą, która miała być jakby wybiegnięciem w
nową epokę, otwarciem prowadzących do niej drzwi. Po drugie,
widać tutaj, jak Joachim wyobrażał sobie przyszłość.
„Odwieczna Dobra Nowina”, o której mówił w nawiązaniu do
Ap 14,6, nie była przecież w gruncie rzeczy niczym innym jak
Ewangelią Jezusa Chrystusa. Działanie Ducha Świętego i Jego
Ewangelii miało więc polegać raczej na tym, że byłaby teraz
wreszcie w pełni przestrzegana pierwsza Ewangelia  – kazanie
na górze. Właśnie dosłownie rozumiana Ewangelia będzie
całkowicie duchowym chrześcijaństwem – oto jego wizja.
Nadzieja, jaką Joachim wiązał z ostatecznym przyjściem
Ducha Świętego, nie dawała odtąd ludziom spokoju.
Pierwszymi, którzy w swoim ruchu widzieli zaczątek nowego
Kościoła, byli franciszkanie. Jednakże w walkach, jakie między
różnymi odłamami zakonu wywołały te właśnie aspiracje,
nadzieja utraciła swój duchowy blask. Stała się bardziej
wojownicza i w Italii zaczęły się nią posługiwać grupy
stawiające sobie za cel odnowę polityczną. Nie ma tutaj
potrzeby śledzić dalszych losów tej myśli. W każdym razie jest
rzeczą godną uwagi, że z dziedzictwa Joachima poprzez różne
fazy pośrednie Hitler i Mussolini zaczerpnęli takie hasła, jak
„Trzecia Rzesza” i „Wódz”. Ale również marksizm za
pośrednictwem Hegla przejął coś z jego wizji, a mianowicie ideę
kroczącej triumfalnie naprzód historii, która jako taka osiąga
nieomylnie swój cel, a tym samym ideę ostatecznego
stworzenia szczęśli­wości w obrębie dziejów2.
 Warto było powiedzieć szerzej o Joachimie, ponieważ na jego
przykładzie widać szczególnie wyraźnie możliwości i
zagrożenia, jakie wiążą się z mówieniem o Duchu Świętym. Jest
coś przełomowego w jego gotowości, by tu i teraz zacząć
realizować prawdziwie „duchowe” chrześcijaństwo i by tego
duchowego chrześcijaństwa szukać nie poza słowem, lecz w
największej głębi samego słowa. O tyle było coś uzasadnionego
w tym, że wcześni franciszkanie widzieli w nauce Joachima
profetyczne przeczucie postaci św. Franciszka.
Rzeczywiście bowiem Franciszek dał najpiękniejszą, a nawet
jedynie właściwą odpowiedź na Joachima i swoim życiem
oddzielił w jego nauce prawdę od fałszu, czego jego następcy
już nie potrafili. Jego hasło przewodnie brzmiało: sine glossa –
żyć Pismem Świętym, a zwłaszcza Kazaniem na Górze, nie
wybiórczo i bez wybiegów, pozwolić, by słowo całkowicie nas
angażowało. To, co u Joachima jest przesłonięte rozmaitymi
spekulacjami, u Franciszka z Asyżu staje się zupełnie
jednoznaczne, i na tym polega jego świetlista moc utrzymująca
się przez całe stulecia: chrześcijaństwo duchowe jest
chrześcijaństwem słowa, którym człowiek żyje. Duch mieszka w
słowie, a nie w odejściu od słowa. Słowo jest siedzibą Ducha;
Jezus jest źródłem Ducha. Im bardziej weń wstępujemy, tym
realniej wstępujemy w Ducha, a Duch wstępuje w nas. Tym
samym zostaje zarazem wykazane to, co w idei Joachima było
fałszywe: utopia odchodzącego od Syna i wznoszącego się wyżej
Kościoła, irracjonalne oczekiwanie, które przedstawia siebie
jako realny i racjonalny program.
Czy w ten sposób nie uzyskaliśmy już pierwszego zarysu
teologii Ducha Świętego? Powiedzieliśmy, że Ducha dostrzega
się nie w odejściu od Syna, lecz w wejściu w Niego. Jan daje tego
wymowny obraz w swojej relacji o pierwszym ukazaniu się
Zmartwychwstałego Jedenastu: Duch jest tchnieniem Syna.
Otrzymujemy Go, zbliżając się do Syna na bliskość tchnienia,
pozwalając, by Jezus na nas tchnął (J 20,19–23). Dlatego o wiele
trafniej niż Joachim, nakreślił logikę dziejów św. Ireneusz.
Logika ta nie polega dla niego na wznoszeniu się od Ojca ku
Synowi, a w końcu ku wyzwoleniu w Duchu. Kierunek w
obrębie historii jest dokładnie odwrotny: u początku jest Duch
jako coś, co w sposób ledwie dostrzegalny wskazuje
człowiekowi drogę i prowadzi go do Syna, a przez Syna do
Ojca...
Z rozumowaniem tym harmonizuje to, co o istocie Ducha
Świętego próbowali powiedzieć ojcowie: imię Trzeciej Osoby
Boskiej – inaczej niż w przypadku „Ojca” i „Syna” – nie jest
przecież wyrazem czegoś specyficznego, lecz określa właśnie to,
co dla Boga w ogóle jest wspólne. I w tym właśnie przejawia się
swoista cecha Trzeciej Osoby: jest nią to, co wspólne, jedność
Ojca i Syna, jedność uosobiona. Ojciec i Syn stanowią ze sobą
jedno, wychodząc poza siebie; w tym Trzecim, w płodności
dawania, są jednością.
Wypowiedzi takie nie mogą być oczywiście niczym więcej, jak
tylko próbą sondażu; poznawać możemy Ducha jedynie w Jego
działaniach. Dlatego Pismo nie opisuje Ducha Świętego samego
w sobie; mówi tylko o tym, jak przychodzi On do człowieka i jak
można Go odróżnić od innych duchów.
Przyjrzyjmy się niektórym z tych tekstów. We wcześniejszej
ewangelii zielonoświątkowej (J 14,22–31) Juda Tadeusz zadaje
Panu pytanie, które wszystkim nam w jakiejś formie już się
nasunęło. Zrozumiał on słowa Pana tak, że Ten jako
Zmartwychwstały chce się ukazać tylko swoim uczniom.
Zapytuje więc: „Panie, cóż się stało, że nam się masz objawić, a
nie światu?” (w. 22). Odpowiedź Jezusa zdaje się omijać to
pytanie: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę,
a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u
niego przebywać” (w.  23). W rzeczywistości jest to jednak
dokładnie odpowiedź na pytanie ucznia oraz na nasze pytanie o
Ducha. Ducha Bożego nie można zaprezentować jak jakiś
towar. Ujrzeć może Go ten tylko, kto nosi Go w sobie. Ujrzenie i
przyjście, ujrzenie i przebywanie są tu ze sobą nierozłącznie
związane. Duch Święty przebywa w słowie Jezusa, a słowo
posiada się nie przez samo tylko mówienie, lecz przez postawę,
przez życie. W słowie, którym się żyje, żyje On, który jest
życiem słowa.
Kościół starożytny pogłębił tę myśl przede wszystkim w
nawiązaniu do Psalmu 68, odczytywanego przezeń jako hymn o
wzniesieniu się Chrystusa i zesłaniu Ducha Świętego. W
kontekście takiej lekcji Starego Testamentu rozumie on
wstąpienie na górę Mojżesza jako obraz wydarzenia
zielonoświątkowego. Mojżesz wstąpił na górę nie tylko
zewnętrznie, lecz także wzniósł się w sensie wewnętrznym.
Wystawił siebie samotności z Bogiem. Dzięki temu wytrwaniu
na wysokości, ponad obłokami, dzięki samotnej konfrontacji z
Bogiem mógł on przynieść ludziom Ducha w postaci
przewodniego słowa. Duch jest owocem jego wstąpienia na
górę, jego samotnych chwil. Widziana z perspektywy Nowego
Testamentu ta droga Mojżesza – podobnie jak jego dar Ducha,
słowo Prawa – jest oczywiście tylko cieniem i zapowiedzią tego,
co dokonało się w Jezusie. On rzeczywiście wprowadził ludzką
naturę, nasze ciało, w obcowanie z Bogiem, wyniósł je ponad
obłok śmierci przed oblicze Boga. Z tego wstąpienia przyszedł
Duch: jest On owocem zwycięstwa Jezusa, owocem Jego miłości
– krzyża.
Teraz można znowu spróbować powiedzieć coś o wewnętrznej
tajemnicy Boga: Ojciec i Syn są dynamiką czystego dawania,
czystego przekazywania sobie wzajemnie. W tej dynamice są
płodni, a Ich płodność jest Ich jednością, Ich całkowitym byciem
jednym, co nie oznacza, że zatracają Oni własną osobowość i
rozpływają się w sobie wzajemnie. Dla nas, ludzi, dawanie,
rozdawanie siebie samego, oznacza zawsze również krzyż.
Tajemnica trynitarna przekłada się w świecie na tajemnicę
krzyża: tam jest owa płodność, z której przychodzi Duch Święty.
To, że Duch nie przebywa obok słowa, lecz w nim, podkreślił z
naciskiem Jan, uznając, że właściwym działaniem Ducha w
dziejach jest przypominanie. Duch Święty nie mówi sam  z
siebie, lecz z „tego, co jest Jezusa”. Można Go poznać po
wierności raz wypowiedzianemu słowu. Jan buduje tutaj
chrystologię i naukę o Duchu Świętym w sposób ściśle
paralelny. Również bowiem Chrystus jest już
scharakteryzowany tym, że może powiedzieć: „Moja nauka nie
jest moją” (7,16). Ta Jego bezinteresowność, rezygnacja z siebie
samego, jest Jego właściwym uwierzytelnieniem wobec świata.
Odwrotnie ma się rzecz z Antychrystem: można go poznać po
tym, że mówi on we własnym imieniu.
To samo dotyczy Ducha Świętego. O tym, że jest On Duchem
trynitarnym, Duchem Boga jednego w trzech osobach, świadczy
fakt, że nie występuje On jako oddzielne i dające się oddzielić
„Ja”, lecz wtapia się w Syna i w Ojca. Niemożność
wypracowania oddzielnej pneumatologii należy wręcz do Jego
istoty. Jan formułował te wypowiedzi w atmosferze sporów
swoich czasów zupełnie świadomie jako znak rozgraniczenia
między duchem prawdy a duchem fałszu. Wielcy
przedstawiciele gnozy przez to właśnie stawali się interesujący,
że przemawiali we własnym imieniu, że zdobywali sobie imię.
Podniecali  umysły tym, że mieli do powiedzenia coś nowego i
innego niż to, co zawierało Pismo – na przykład że Jezus w
rzeczywistości wcale nie umarł, lecz kiedy ludzie myśleli, że
wisi na krzyżu, tańczył ze swoimi uczniami.
Tego rodzaju gnostyckim nowinkom, takiemu mówieniu we
własnym imieniu czwarta Ewangelia świadomie przeciwstawia
eklezjalną liczbę mnogą – zanurzenie się mówiącego w
eklezjalne „my”, które w rzeczywistości daje dopiero
człowiekowi jego oblicze i chroni go przed rozpadnięciem się w
nicość. Ten sam wzór zachowany jest w listach Janowych: autor
nazywa siebie po prostu „starszym”, natomiast jego przeciwnik
to „proagon” – „wybiegający zbytnio naprzód” (2 J 9). Cała
Ewangelia Jana (podobnie jak jego listy) nie chce być niczym
innym jak tylko aktem przypomnienia i w tym sensie jest
ewangelią pneumatyczną. Właśnie w ten sposób, nie
wymyślając nowych systemów, lecz przypominając, jest ona
płodna, nowa, głęboka. Istota Ducha Świętego jako jedności
Ojca i Syna jest bezinteresownością przypominania, stanowiącą
prawdziwe odnowienie. Kościół pneumatyczny jest Kościołem,
który w przypomnieniu głębiej pojmuje, głębiej wchodzi w
słowo i w ten sposób staje się żywszy i bogatszy. Prawdziwa
bezinteresowność więc, odwrócenie od siebie samego ku całości
– oto znak Ducha jako odbicie Jego trynitarnej istoty.
Rzućmy jeszcze krótkie spojrzenie na listy Pawłowe. Otóż
Paweł natrafia w gminie korynckiej na dziecięcą niemal radość,
jaką jej członkom sprawiają dary Ducha, która jednak zaczyna
zagrażać temu, co istotne. Wierni wzajemnie ze sobą pod tym
względem współzawodniczą, ich uwaga coraz bardziej skupia
się na tym, co zewnętrzne i powierzchowne, przez co powoli
wytwarza się mentalność sekciarska. Paweł przeciwstawia
temu stwierdzenie: Tylko jeden dar jest ważny  – miłość (1  Kor
13). Bez niej wszystko inne jest niczym. Mi-łość znajduje zaś
wyraz w jedności; jest przeciwieństwem sekty. Przejawia się
budowaniem i dźwiganiem. Tym, co buduje, jest Duch Święty.
Tam zaś, gdzie zamiast budowania następuje burzenie, gdzie
rośnie zawziętość, zawiść, wrogość, tam nie ma Ducha
Świętego. Poznanie bez miłości nie pochodzi od Niego. W tym
miejscu myśl Pawłowa i Janowa zbliżają się do siebie. Na
podstawie tekstów św. Jana można bowiem powiedzieć: miłość
ukazuje się w trwaniu. Nic innego nie mówi też właściwie
Pawłowa nauka o Ciele Chrystusa3.
Jeszcze w jednym punkcie Paweł i Jan merytorycznie się
zgadzają. Jan nazywa Ducha „Parakletem”, co znaczy: rzecznik,
udzielający pomocy, obrońca, pocieszyciel. W ten sposób
przeciwstawiony On zostaje diabłu – „oskarżycielowi”,
potwarcy, który „dniem i nocą oskarża [braci] przed Bogiem
naszym” (Ap 12,10). Duch jest afirmacją, podobnie jak afirmacją
jest Chrystus. Odpowiada temu wyraźny akcent, który u Pawła
spoczywa na radości. Duch – można na tej podstawie
powiedzieć – jest Duchem radości, Ewangelii. Jedna z
podstawowych reguł rozpoznawania duchów mogłaby zatem
brzmieć: tam, gdzie nie ma radości, gdzie humor obumiera, tam
Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa na pewno nie ma. I
odwrotnie: radość jest znakiem łaski. Kto z głębi swego serca
jest pogodny, kto cierpiąc, nie utracił radości, ten jest bliski Boga
ewangelii, Ducha Bożego, który jest Duchem wiecznej radości.
1 Por. na. temat Manesa i manicheizmu: A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte,
Bd. I, Gütersloh 1965, s. 207–210; H.-Ch. Puech – w Das Lexikon für Theo­logie und
Kirche, Bd. VI, s. 1351–1355.
2 Na temat Joachima da Fiore i dalszych losów jego idei zwł.: E. Benz, Ecclesia
spiritualis: Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation,
Stuttgart 1934; K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, s. 136–
147; A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters
und der politischen Renaissance, 1929, Darmstadt 1954, zwł.: s. 269–284. Na temat
przyjęcia i przetworzenia w teologii franciszkańskiej także: J. Ratzinger, Die
Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959. Na temat
odwrotnej koncepcji teologiczno-historycznej św. Ireneusza należy porównać pracę
doktorską R. Tremblaya, La manifestation et la vision de Dieu selon St. Irénée de
Lyon, Münster 1978.
3 Por. w związku z tymi wypowiedziami moją pracę: Der Heilige Geist als communio.
Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, [w:] C.
Heitmann, H. Mühlen (Hrsg.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes,
Hamburg–München 1974, s. 223–238; chciałbym tu zresztą zwrócić uwagę na cały
ten tom z jego wielogłosową wypowiedzią na temat Ducha Świętego. Ważnym
przyczynkiem do pneumatologii jest przede wszystkim również M.J. Le Guillou, Les
témoins sont parmi nous. L’expérience de Dieu dans l’Esprit Saint, Paris 1976.