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LA SELVA DE LOS SIMBOLOS

Aspectos del ritual ndembu

por

VICTOR TURNER

siglo
veintiuno
editores
 1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu ·

de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom-
brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una
semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca-,
siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con 1
la creencia en seres o fuerzas místicas. El'. síwbqlo~es la más l
pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda"
des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es~
tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es básicamente una descripción y un análisis de la estructura ':/
las propiedades de los símbolos, por el momento bastará· que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary, que un «Símbolo»
., es una cosa de la que, por general consenso, se piensa qúe ·ti-
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por1a ·
posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o ;
de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno
eran empírieamente objetos, actividades, relaciones, aconted-
mientos, gestos y.unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mónica
Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio-
. sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate-
rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan-
te -por razones que en seguida se verán- mantener sepa-
rados los materiales de la observación y los de la interpreta-
ción/ Me encontré también con que no podía analizar los sím-
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relación con otros. acontecimientos, porque los símbolos están
* Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Association
of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
vez en Closed systems and open minds: The limits of naivety in social
science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

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22 Victor
esencialmen~e implicados en el proceso social. Ast Uegué.a
la_s__c;_e_leln:aqopes __ri_tuales como fases _§specíficas de los
s~~Qc:ial~~ por ios que los grupos llegaban a ajustarse a sus
cambios internos, y a adaptai·se a su medio ambiente. -En - plementarios indicativos Yiel acto de la alirnentac~ón y de la _ma-
persp-ecti'va, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac-
ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El
\ s~bolo vi~ne a asociarse a los humanos intereses, propósitos,
. i fines,· medios, tanto si éstos están explícitamente formulados
1
Vcomo si han de inferirse a partir de la conducta observada. La
{ estructura y las propiedades de un símbolo son las de una en-
¡ tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade-
, ct.¡.ado.
ESTRUCTURA Y PROPIEDADES DE LOS SÍMBOLOS RITUALES
'\1 ·r- . -
-(),,...) ¡!:-.tt_~~t~c~ura y__l~s,_,P.r<:>p_1ec:l~ci~s de. los símbolos rituales pue-
/", ~.... · d?n deduc~rs~ a partrr de tres c:.la~es de datos: J) forma externa
., __ Í. •. ,Y;C<tracte:1s.ticas ob_s:rvables; t7) mterpretaciones ofrecidas por
¡ ?: lo~ espec1ahsta,s_reljg1osos }':por los simples fieles; '3) contextos
• - 1 ~i11nific~tivos _en gran parte elaborados por el antr~pólogo.
-.. · :D~re un ejemplo. En el r¡.kang'a, el ritual de la pubertad de
las mu~hachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie
• d.t! un vastago de mudyi. El árbol mudyi, Diplorrhyncus condylo-
·. · carpan, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le-. la contmüídiéldela-sociedad ndembu. La matnlmeahdad go-
~ . , . C:PO!;;as cuando se araña su delgada corteza .. Para los ndembu
ésta. es la más. importan,te de sqs características observables, po;
lo que a parnr de aqm me propongo llamarlo «árbol de la le-
1
fC che»: La mayoryarte de las mujeres ndembu atribuyen varios
. -~ 1 - sentidos a este arbol. En primer lugar, dicen que el árbol de la
\ ~le.:c]"¡.e e~ el .«más, anciano» (mukulump.i) del ritual. CaciIUiPQ de
~ntµal tiene su simbolo «más anciano», al qµe_ yo/voy .a llamar
«dominante». Esos símbolos constituyen una clá'se especial de
l~ ~ue luego me ocuparé más extensamente. Aquí b§J.Sta con an-
ticipar que !os símbolos dominantes no son _cons)cferados como
meros _IJ:l~_<:hps para el cumplimiento de los propósitos expre-
sos de un ntual determinado, sino también, y esto es más im-
portante, se refieren a valores que son considerados como fines
en ~í. ~ismos, es dec:ir, _a valores axiomáticos. En -segundo lugar, f pueden ser ellos mismos símbolos, cada ~o con su pro~1? sis-
refinen,dose a sus caractetisticas obsenrables, las mujeres dicen ¡. tema de sentidos. Así, al más elevado mvel de abstracc10n, el
q).le el arbol de la leche está por la leche humana y también por , árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so-
l~~ pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela- l
e.ion con el hecho de que el nkang'a se celebra cuando empiezan
a formarse los pechos de fa niña, y no con su primera menstrua-
23
Símbolos en el ritual ndembu
ción, que es ocasión de otro ritt;al menos, elaborado. Efectiv~­
rnente, el tema central del nka11;g a es el VInc:D-~ de la ~~ctap.cia
entre l¡;¡. madre y el hijo, no el vmculo del nqcumento. Este tema
d~ fa lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su-
teria de los alimentos, En tercer lugar, las mujeres descr~?en
el árbol de la leche COÍnO «el árbol de una madre Y de SU hiJO».
Aquí el referente se ha desplazado de !ª
descrip~ión de un acto
biológico, el amamantamiento, a. un vmcul~ s?cial de profunda
importancia tanto para las relac10nes dom,es~icas con:o para la
estructura de la sociedad ndembu. Este últrmo s~ntido se ex-
presa con la mayor claridad en un _texto que recogi de un espe-
cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:
El árboi de la Jeche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente ,;matriz» o «estómago»). Representa a la_ :mtepasada de mu-
jeres y hombres. El árbol de la leche es don~e dunmo nues~~a an~epasa-
da cuando fue iniciada. Una antepasada despues de otra di:rrmo aqlll h::i:sta
nuestra abuela, basta nuestra madre, hasta noso~r?s rrusmos los hiJOS.
Este es el lugar de n~stra costumbre tribal (muchzdz) 1, donde empe~amos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun- _
cisión bajo un árbol de la leche. -
Este texto resalta claramente los sentidos. del árbol de la le~he ::-·:
·
que se refieren a los principios y a los valo~~s de 1~ orgamza- : ·
ción social. A determinado nivel de abstraccion, ~l arbol de la~­
leche está por la matri!~lidad 1• el principio de~ ~ue ~epende :
bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e
mv'iste con los derechos dominantes de residencia en. las uni_da- ·
. des locales.i Más que cualquier otro principio de la orgamza-
ción social, la matrilinealidad confiere orden y es~ructura a la -
vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo te~to. Y
según otros muchos inform~s q1:1e pude. re~~ger, el mudyt sig:
nifica más que la matrilinealldad. Sigmfica la cost~bre
tribal (muchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea-
lidad piedra an!!ular de la organización social ndembu, como
un eÍemento de ia estructura semántica del árbol de la leche,
simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones
entre los Q"I"Upos y las personas que componen la soc~edad ndem-
bu. AÍgun°os de los sentidos de los símbolos más impor~ant~s
r 1 Muchidi quiere decir también «categoría», «género», «especie» Y «tribu».
f;
¡
l
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Victor Turner ~ Símbolos· en el ritual ndembu 25
ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de _es_e ;• dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los
continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui: · · ITTUpos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas, ;nos, realizan otras actividades simbólicas cerca de ellos ~· con
me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri- frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les anade:1
tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «El otros. objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de Par_1:1:_-
mudyi es nuestra bandera», me dijo. . cipantes representan ellos también importantes componentes
Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto del sistema social secular, componentes que pueden ser grui::os
corporativos, tales como familias º. linaj~s,. o meras cat_egonas
e

del ritual de la. pubertad de las muchachas, mis informantes

tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían de personas que poseen características sim~ares, por e3em~lo,
también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su ancianos, 0 mujeres, o niños, o cazadores, o vmdas. En cada tipo
madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndemblJ, de ritual ndembu, es un grupo o una_qttegm:ía...diferente de per-
el miembro de la tribu bebe de los pechos de la costumbre tffl- sonas la que se convierte en e~ento social ce:g~; En el
bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la nkang'a este elemento central es la umdad iie las mu~eres ndem-
leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con bu. Son las mujeres las que danzan en torno al arbol de la
frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del . leche e inician a la ¡novicia yacente haciendo de ella el centro
niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «band~-
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es ma~
los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis-' específicamente la bandera de las mujeres ndembu. ~n. esa si-
mos «sed de conocimientos»?/Aquí el árbol de la leche es una, tuación hace más que dotar de un centro a la exclus1v1dad de
especie de cifra Y compendio del proceso de instrucción en las las mujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues las
cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos de la ini- mujeres entonan cantos en los que se mofan de los homb::es Y
ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión), durante cierto tiempo no les dejan que dancen en su mismo
como de las muchachas 1
(el largo episodio durante el que han círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope-
de yacer inmóviles). El rol de la madre es el arquetipo del racional de ese símbolo que es el árbol de la leche, consideran-
protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se d~ no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también lo
habla del jefe llamándolo «madre de su pueblo», igual que al· que hacen con él en su sentido, tend;emos_ que. coi:iceder qu~
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le distingue a las mujeres como categona social e rnd1ca su soli-
llama «madre del arte de la caza» (mama dawuyang'a). El apren- ' daridad. .
diz de circuncisor ·es «hijo de la medicina de· la circuncisión» y El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones,
su instructor la «madre de la mediciria de la circuncisión». En por ejemplo, en ciertos contextos de acción rel?res~;ita. a_ l~ pro-
todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re- pia novicia. Un contexto así es el de la sacral,izac1on i;ucial de
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do- un vástago concreto del árbol de la leche; Aqm la p~op1edad na-
méstica v tribal. tural si~ficativa es la inmadurez del arbol. Los ~o:man~es
Sin einbargo, si se aplica el tercer modo de interpretación, aseguran que se escoge un árbol joven porqi.:e la :r:ov1cia es JO-
el análisis contextual, las exégesis de los informantes se contra- ven. El árbol particular de u:-1ª muchacha srmboliza su nueva¡
dicen con las conductas que li:ls gentes adoptan realmente en personalidad social como mu3er madura. Ii:n el pasado (y oca-
su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una
de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de muchacha formaba parte de su ritual matrimonial, Y el ma-
oposición social entre los componentes de esa misma sociedad trimonio marcaba su transición de 'muchacha a mujer. Gran
a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ár- parte del aprendizaje a que se la s~mete en el nkang'a Y casi
monioso.' El primer contexto significativo que examinaremos es todo el simbolismo de la ceremoma apuntan a hacer de la
el papel. del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac- muchacha una esposa sexualmente adecuada, una muje_r .~ecun:
ción en el marco del ritual de la pubertad de las muchachas. da y una madre capaz de producir una generosa provis1on de
.Ll.J.s símbolos, como he dicho, generan la acción, -y los símbolos leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
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Vict0r Turner
ell~ sola Y ella sola se convierte en el centro de la atención y del ,,
cmdado. de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo, . al terminar el primer día del ritual de pubertad. La madre de
Y co~stituye el. acontecimiento más excitante y gratificante de
su vida.. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,
aunque i:npone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufnr antes de ser glorificada en el último día del ritual
Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de un~ '
n:ieva pe~sonalidad social, a la que en ese único momento de su
vida distmgue de todas las otras mujeres. En términos de este :•
cont~xto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el
~onflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu- .
Jere~ adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugar t
del ar_bol de l~ _leche se conoce con los mismos términos que
se aplican al s1t10 en que se circunda a los muchachos a saber
«lugar de morir» o «lugar de sufrin>, pues la mucha~ha tien~
que pasar en él un .día entero, y un día caluroso sin mover ni
un solo músculo. '
En Qtros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche.
es escenario de ~a oposición entre la madre de la novicia y el
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo
de la danza. En ese momento está perdíendo una hija, aunque
lu~go la reco?~e como ~uevo mi~mbro adulto de su propio li-
na3e. Se marnfiesta aqm el conflicto entre la familia matricén-
trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente,
como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re-
l~ción entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el
ntual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que
en una fase d~l nkang'a la madre y la hija intercambian pren-
das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos-
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí
pequeñ:is porciones de la vestimenta de su pariente muerto. i
Cualqmera que sea el significado que este intercambio de ro-
pas pueda· tener para un psicoanalista -y en este punto toca-
U:º~ uno de los ~tes .de nuestra actual competencia antropo-
logica- no parece unprobable que los ndembu traten de sim-
?olizar la: terminaciGin, para la madre y la hija a la vez, de mi
importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones
simbólica~, una de las muy pocas, sobre las que no conser;uí
que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad.
Por eso me par~ce legí~imo inferir que en ella se expresan po-
derosos deseos mconscientes de un tipo que los ndembu consi-
deran ilícito.
La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre d~ la
novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche
Símbolos en el ritual ndembu 27
)
la muchacha cocina uni gran cantidad de cazabe y habas -dos
alimentos que en el nkang'a son símbolos con muchos senti-
dos- para las visitantes, que comen por grupos de aldea y no
distribuidas al azar. Antes de comer,, las mujeres se acercan al
árbol de la leche, a pocos metros de allí, y giran procesional-
mente en torno a él. La madre va la última llevando un gran
cucharón· lleno de 'cazabe y habas. De pronto grita: «¿Quién
quiere cazabe de chipwampwilu?» Y todas ,las mi:jeres co~en
_para apoderarse del cucharón y comer. de el. «Chipwan:pv:'i.lU>>
parece ser una palabr~. arcaica y nadie sab,e lo que sigmfica.
Mis informq.;ntes __ me dijeron que el_cucharon representa. a.la
ñOviCia en su,papel de mujer casada, !llientras qµe el alimen-
to-siñibofua su poder reproductivo (lusemu) y su papel como
agricultora y cocinera. Una mujer le dijo a mi esposa: «!rae
suerte que el cucharón lo coja una persona que sea. del mismo
poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la madre'.pie1.1~ª que
su hija se separará· de ella para irse a un poblado leJanO y
morir allí. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.»
Implícito en estas palabras late un conflicto más profundo q1:1e
el que enfrenta a la familia matricéntrica con. l~ .socie-
dad femenina ·adulta: tiene que ver con otro prmcip10 ar-
ticulador dominante en la.. sociedad. ndembu, a saber, el ma-
trimonio virilocal, según el cual las mujeres, después de
casarse, viven en los poblados de sus maridosJ Como ~on­
secuencia, muchas veces las hijas pasan a vivir a- conside-
rable distancia de sus madres. En el episodio descrito, las mu-
jeres simbolizan los núcleos matrilineales de los poblados. To-
dos los poblados desean ganar a través del_ matrimonio el c_on-
trol sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente
esperan incorporarse los hijos que ella pueda criar, aument~­
do así su prestigio y el número de sus miembros. En un epi-
sodio posterior del nkang'a hay una lucha simbólica ~ntre los
parientes matrilineales de la novicia y los de su nov10, luch~
que saca a la luz el conflicto entre.la virilocalidad y la matn-
liniralidad.
. Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha-
bían a veces del árbol de· la leche como representante del ma"
trilinaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación que
tiene en la- competencia por el cucharón que se acaba de des-
cribir, puesto que las mujeres del poblado de la noviciá tratan
de apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu-
jeres de otros poblados/ Incluso si esas mujeres no pe~tenecen
al mismo matrilinaje· que ella, sí están casadas con nuembros
 28
Victor
. varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor.
Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re-
presenta la unidad y exclusividad de un único matrilinaje, con!
c~ntro local_ en u~ poblado, frente a los otros grupos corpora- ·
tivos del rmsmo tipo. De esta manera, recibe forma dramática
Y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
. A estas alturas resultará evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le-
che ofrecen los informantes y la conducta qu~ exhiben los
ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol
de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la leche
representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero en
realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que
el árbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu ¡
pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu~
]eres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de 1
otras categorías y otros grupos. ¿Cómo hay que explicar esas ·
contradicciones entre los principios y la práctica? ·r
UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN
Y o estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen- !
te que el árbol de la leche sólo l'eprésenta los aspectos cohesi- ¡:
vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del árbol de. la leche en situa-
ciones de acción, en las que representa un centro de grupos ,.
específicos en oposició~ a otros grupos, forma un componente
j_gualmente importante de su sentido total. Llegados aquí, hemps
de plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si fas [
ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretacfc5rr-1
del simbolismo del árbol de la leche y su conducta en relación B
con él, ¿si?Uifica es~o que tal discrepancia carece de int{!rés para r
el antropologo social? De hecho, algunos antropólogos sostie- t
nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendí-'¡
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad saciar ~
está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ~e- ·
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho~·
ya no SOIL-símbolos (cualquiera que pueda ser su significación.
para el psicólogo o el psicoanalista)». La profesora Mónica Wil-
son (1957, p. 6)_ adopta un punto de vista parecido: asegura qilé-
ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri-
tuales porque la literatura antropológica está salpicada de con-
. jeturas simbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los
l.
Símbolos en el ritual ndembu 29
•tos de otros pueblos»• De hecho, llega al extrem.~ de ?asar
~do su análisis del rihla~ nya~yusa en la ".trad;i~~ion o mt~r:
tación nyakyusa del simbolismo»: En mi opimon, estos m
pretigadores van más allá de los límites de una caut_ela s~u­
ves . · · · muy senas , e m -
dable y se imponen a sí mismos 1rm1tac10nes
c1uso arbitrarias. Aunque-yo estoy en complet? desacuer~o con
su postulado funda9-ental de que ~l in~?nsc1en_te ~olect1vo es
1 principio formativo básico del su:r:bo ismo ntua_, ere~ que
eCar1 J ung
· (1949 , p · 601) abrió
. el cammo a .las. ulteriores
., . mves-
·
tjcraciones al introducir precisamente esta d1strncwn. «UD s1~0
esº una expres ron análoaa º 0 abreviada de . una cosa. , conocida.
'bl
M1·entras que un símbolo es siempre la meJor expres1on posi e
de un hecho relativamente - desconoci·do, pero que .a pesar
. de
llo se reconoce 0 se postula como existente». Nadel '! Wilson,
¡ el tratar a la mayoría de los símbolos rituales corno signos: pa-
:ecen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda-
des esenciales de esos símbolos.
, CAMPO DEL. RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL
¡
t' ·Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensi?n ~
¡ ~er capaz de interpretar los símbolos rituales de una :ocieda ,
más profunda y más comprensivamente que los prop10~ a~to­
res '> En primer término, el antropólogo, usando sus tecmcas
s~s conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra-
Y. , de un ritual determinado como «Ocurrida en e interpretada
e~:una totalidad de entidades sociales coexistentes, tale~ como
;,
;arios tipos de grupos, subgrupos, categorías o perso?ahdades,
también las barreras entre ellos y sus modos de mtercone-
~ón» (Lewin, 1949, p. 200). Con otrps palabras, puede c?l?c;a,,:r::
ese ritual en el lJlarco de su campo significante, y descnbir la
estructura y iás propiedades de ese campo. Por otro ~ado: cada
articipante en el ritual fo contempla desde su pecu~iar angulo
~e visión. Tiene lo que Lupton ha llamado «SU propia perspec-
tiva estructural». Su visión está Iim~tada por el h~cho ·d; qu~
él ocupa uria posición particular, o mcluso un conjunto e po
siciones situacionalrnente conflictivas, tanto en la est7ct1:~
ersistente de su sociedad, como en la estructura de .ro es e
~tual ,1~s acc1on~s
en cuestión. Además es probable que .del
participante estén regidas por intereses, proposltos, sentrmi~n­
tcis dependientes de su situación específica Y que pu~den ° s-
taccliZar su comprensión de la situaci.ón_ total. Un °.,~MbS!l)_o~,_;Yfl.;
más serio para que él consiga ser ob1et1vo lo re_12r-esep,t1LeL 4.ec
 30
Victor 1

cho de que, al ser un artici . . Símbolos en el ritual hdembu 31

considerar como axiomfti pant~ en el ntual, propenderá
res, las normas abiert cos y primarios los ideales, los valo- iµupliamente p_or todo U!!' ancho abanico de fenóm~nos. Su mis-
ritual.\ Así, en el ritualarri;nte, expresados o simbolizados en el i ma generalidad les permite vincular las. ideas y los fenómenos
el árbol de l 1 n ang a, ~ada persona o cada grupo ve ·más diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre-
si sólo repre!en~~~: ~~slos su.cesi.vos contextos de acción como. senta, inter alía, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
en esos momentos En pr~:p10s l Interese? y valores específicos novicia en el nkang'á, el principio de la matrilinealidad, cual-
h~ hecho un análi;is es~~~t~~~le d~tropo!ogo, que previame~te quier tnatrilinajs! concreto, el aprendizaje y la unidad y persis-
aislado los principios de su organ. ~,sociedad nd~n:bu: .que ha tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutrición y la
grupos y sus rel . . IZac10n, que ha distmgmdo sus dependencia pasan a través de todos estos significata diversos.
de observar las ªm~iotenes, no. t1ene prejuicios particulares y pue- La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do-
rconex10nes y los confr t al minantes es la polarización de sentido.i No sólo el árbol de la
personas y grupos la. di . ic os re es entre
ritual. Aquello qu~ ~ara~ d~ en que reciben representación leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos
cífico parece insignificant ac o~ que desempeña un rol espe- polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en-·
c~tivo para un observado e, puel.e resultai; altamente signifi- cuentra un agregado de significata que se refieren a compo11~n­
. Po r y ana ista del sistema total tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndeml:iii; a prin-
r estas razones en consecu . . . .
cluir en el sentido total de un sím~n~ia, . consider~ legítimo in- cipios de la organización social, a tipos de grupos corpprativos
tos de conducta asociados co , o o ntual ?ommante, aspec- y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
paces de interpretar y d 1 n el, que los prop10s actores son in- En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro-
cientes, si se les pid~ ueein~! que de hec:io pueden no ser con·s: cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de éstos el
texto de actividad r~nq e t i;preten el simbolo fuera de su con- «polo ideológico» y é.l segundo el «polo sensorial». En el polo
~ -' s o sm embargo si 1 sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la·
blema de la conttadicción , t 1 . gue p anteado el pro-
de la leche y el sentido de l:~ f~e os sentidos. expresos del árbol forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár-
estrechamente vinculada ,{~as estereotipada~ de conduct'l bol de la leche ·-leche materna- está estrechamente relacio-
n~s indígenas del simbo~s~~ ~~l 'fr~~r~:ci~· las mterpretac~o- nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un
significado sensor,ial de otro símbolo dominante, el árbol mu-
dicar que no hay incompatibilidad . . leche parecen m-
nas y los grupos a que se refie;e y Il_I conflicto entre_ las perso- kula, es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color
esas personas y esos gru 1 . sm embargo son Justamente -rojo oscuro.
sus conflictos al pie del p;;~ f sd~~: ~~~~:~entan mímicamente
0 En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que ·
guían y controlan a las personas como miembros de los grupos
TRES PROPIEDADES DE LOS SÍMBOLOS RITUALES
y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona-
Antes de que estemos en condici d . . . les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En primer - ,
que seguir clasificando los dato dones. ~ mterpretar, tenemos
métodos descritos más arrib ~ escpp.~vos -~ecogidos con los
formular algunas de las ª: sa c asi cacion nos permitirá
lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no
toman en cuenta los detalJes ni las cualidades precisas de la O -! .
emoción. No se puede insistir bastante en que esos símbolos )-:-- "¡¡
8 \O

La_p_ropiedad más simple ~:ºf~e~:des de los. ~ímbolos rituales. son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque. ta- O 1
y. acciones representadas e . c~ndensacion: muchas cosas les que apelan al más bajo denominador común del sentimien- ~
lugar, un símbolo domm· tn una so a f?~ma~ión. En segundo to humano. La segunda acepción ~de «groseros» es «abiertamen-
. .
d ispares, an e es una unificación d . ·¡· te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le-
interconexos porqu · · --~ e signz icata
. .
1og_as o porque estan' . . d e poseen en común lid d .. , -· che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe-
asocia os d e hecho cua a es. ana-
1
Esas cualidades 0 esos vínculos . -~ en e pensamiento. chos y la acción de amamantar. Estos significados también son
mos ser totalmente trivi 1 de aso_cia~ioi:. pueden en sí mis- además groseros en la medida en que representan aspectos de
a es o estar distnbmdos al azar o muy la experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
\
 32
Víctor Turner _ 'símbolos en el ritual ndembu \ 33
la sangre, los genitales masculinos fe .
na y las heces. Esos m. - , b y merunos, el semen, la ori- ·te físico con lo estructuralmente normátivo, de lo orgánico con
de sentido representani~X:~f~ olas, e~ si:s polos ideológicos lo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues-
sociales, primarios, domésticos, p;'lí~i~~~~mdad de los grupos tas, uniones de lo «alto» y lo «bajo».'No es necesario un cono-
cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac-
tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe-
REFERENCIA Y CONDENSACIÓN netr~?ión d~ ºIJuestos e~ los símb_olos, guarda conexión con si:
func10n social.VA Durkhe1m le fascmaba el problema de por que
Desde hace much~ tiempo s d . . muchas normas y muchos imperativos sociales son considera-
ca que los símbolos rituales ~o~ mit~ en literatura ~tropológi­ dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
la formulación más explícita de estimulo~ ~~ emoc10n. Tal vez «obligatorios» y como «deseables». Los estudiosos están dándo-
Edward Sapir en la Ene el ~sta posic10n sea la que hizo se cuenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que
PP 492-493) S . d" . y opaedza of the Social Sciences (XIV
· . apir istmgue de una , . periódicamente convierte lo obligatorio en deseable: Dentro de
distinción de Jung dos clase, . . lmanera que recuerda la :;;µ trama de significados, e_l símbolo dominante pone a las nor-
mera la llama de ~ímb s prmc~pa es de símbolos,_ A la pri- . mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con
gua oral, la escritura ~;~s ~:~enciales .. Incluye en ésta la 1eii- fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex-
banderas y otras org~aci e~as r;acionales, las :eñales de citación social y los estímulos directamente fisiológicos -músi-
artificios económicos con f~~:sde e s~mbol~s convemdos como, ca, canto, danza, alcohol, drogas, incienso-, el símbolo ritual efec-
de Jung, el símbolo referencial re erei:icia. Como el «Signo» . , túa, podríamos decir, un intercambio de cualidades entre sus
y se refiere a hechos conocidos e~ predommantemente cognitivo dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de
incluye la mayoría de los símb .1 a s_egunda clase, en la que se emoción, mientras que ll;ls emociones básicas y groseras se en-
los de condensación definidos o os ntu~les, es la de los símbo- noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas-
mente condensadas de campo tpo~ Sapir co~9 .«formas suma- ticlio de la represión moral se convierte en el «amor a la virtud» .
. , dº r amiento sustitutivo p Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez sea
s~on rrecta, que penniten la fácil lib ., i a~~ expre-
cional en forma conscient . ~rac10n fie la tens10n emo- conveniente formular de nuevo las principales propiedades em-
densación está «saturado ~~ mcf·~s~ente». ! símbolo de con- píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla-
cipal diferencia en el desarro~~a ~ a e~ e~oc10~ales». La prin- sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación;
lismo, en ooinión de Sa . e e: os os tipos de simbo- 2) unificación de significados dispares en una única formación
ferencial se forma a tra~:1', des que «mientr~~ el simbolismo re-
i símbólica; 3) polarización de sentido.
. . d es e una elaboracion form 1 1d
mmio e lo consciente el . b li a en e o-
sus raíces profundame~te sun .º smo. de condensación hunde

r.--.
.---..

..... :-
.,."fl --'""J
cualidad emocional ti os ~~ lo mconscient~, e iI_npregna con su
!_JJ.ente muy alejados d~l senti~~nd~c.ta y situ~c10nes aparente-
La formulación de S .
1í .
ongmal del sunbolo».
apir resulta muy clarifi d s b ·
SÍMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES

Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri-

tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados para
-·f eJ..'P citamente cuatro atrib t b, . ca ora. u raya propiciar a'·los espíritus de los antepasados que· afligen a sus
~ r··; les: 1) condensación de uhos :isi~~s de los símbolos ritua- parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o _
._ ca; 2) economía de ref::ci~~ s1gruficado: ~n una forma úni- mala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolos
emocional · 4) vm' ul d .' 3) predomimo de la cualidad dominantes. La primera clase está representada por el primer
' c os e asociación co ·
ciente. Sin embargo, tiende a . n regi?nes de lo incons- árbol o planta de 1a serie de árboles o plantas que los practican-
que yo he llamado el polo ideal ~u?estimar la unportancia de lo tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho-
mativo) de sentido Los sun' b log1c? (y me gustaría añadir, nor- jas, cortezas o raíces. Con ellas y con agua se preparan pocio-
, b · o os ntuales son a un mi · nes que se dan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
po sun olas referenciales y símb l d º . , smo t1em-
cada símbolo es multirrefe . o os, e condc:;isac10n, aunque se les marca. El }Jril):ler árbol así fratado recibe el nombre de
. cualidad esencial consiste e renc1al, mas 9-1:~ ururreferencial. Su «lugar de salutación» (ishikenu) o «anciano» (mukulumpi). Los
n su yuxtaposic10n de lo groseramen- adeptos lo rodean- varias veces para consagrarlo. Luego el prac-
 35
Símbolos l}n el ritual ndembu
34 Victor Turner; · . parecen Precisamente por es-
¡..< 1os fines . de los rituales ,
en que a . " .
bolos dommantes
f' 'les de anali-
son aci , .
ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla:. tas propied~de;~ 1~~r~1:"cultural de referencia. A este propos.ito
blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con- ~ zar dentro e . d orno «Objetos eternos», en el sentid?
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al pueden ser considera os c · , 1 Son puntos relatl-
, b 1 . d 1. 'd ifi' , Whitehead usaba esta expresion . . 'al
ar o rmsmo que e a guna manera se i ent ca con ese espi- en que .. " to en la estructura cultural como en la. S(:CI '
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada · va.mente fiJOv ta~ t de unión entre esos dos tipos de
ishikenu. La segunda clase de símbolos dominantes en· los ri- y de hecho_ c~n~tituy~n PW:e º! 1
orden de su aparición en un :i-
tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos · ·estruc_t:i:ª~ ?m que rmporuede considerar como fines en sí. nns-
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan tual determmado: se les P es axiomáticos de la sociedad
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos mos, representativos .d~ los va.ar 1 ue no uedan también ser es-
reafuan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta- ndembu. Lo cual no qme~e ~ecrr dón soc1al (y de hecho así los
res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob- tudiados corr:o factores e ~ ~e referencia de la acción), sino
jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están hemos estudiado ~n el marc 'ales' son objetos más apropiado~
estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces conio , que por sus propi~d~des soc~ de símbolos que a conti-
sus soportes, otras como su representación y otras por fin son l del estudio morfolog1co ~ue ª c1ase
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por ' nuación pas<:mos ª cons~er~~~árseles «símbolos _ip.stn.I_mef!.:a.-
otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos donii- A estos s~mbolos. pue e~tal ha que contemplarlo ~_n- t~i::-_
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen- les». A un srmbolo mstr;im . y decir en términos del sis-
te no empíricos. Por ejemplo, en el ritual ·de la circuncisión 1 . ·minos de su contexto mas ampll~, es '·tual dado Cada tipo
· d , bolos que constituye un n ·
de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es téma tota1 e sun . d interrelacionar símbo1os,
~una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu~ de ritual tiene su propia. m~nera dee de los propósitos ostensi-
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que manera que con frec:ienci~ epet alabras, cada ritual tiene
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor bles de ese tipo d~ nt:iaL on ° .~~: ~x lícitos, y los símbolos
que significa «Virilidad». Cada uno de estos ingredientes, igual su propia teleologia, tiene sus f'.iderado~ como medios, para la
que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím- instrumentales puede~ ser consi. 1 · en rituales celebrados
bolo dominante en el camp_amento donde los padres de los no- consecución, d.e e~os ~i.::ies, Por e~~~~c~das a las mujeres, en-
vicias se congregan, y preparan la comida para los muchachos, con el proposito explicito de hac usan aparecen porciones
es el árbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo tre los símbolos instru1;;r:it~es ~: :e0 de árboles que poseen
0
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en le~ caza, de árboles que ~<;-TI m tip es bu dicen ue esos frutos y esas
y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante_ el pro- innumerables raicillas ..1:.ºs nde~ eso se le; atribuye eficacia en
ceso de circuncisión es el árbol efe la leche jurito al que se cir-í raicillas re~~esentan mn~\:/~ de la mujer. Son medios para el
cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase ·lru:ne- la consecucion de l~ fert ~ ~ , hubiera que considerar a esos
diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukula; fin principal del ritual. . ~zsa símbolos referenciales; pero
0
sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que símbolos como meros sign tfe-l . 'ficados de cada uno de
sus heridas deJ· an de sangrar. En las diversas fases de la re-· contra eso está el hecho de q e· os siisn:i s y· deseos conscien-
.. · d oderosas emocione - ·
clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos ellos estan, as~cia os ª P . d análisis psicológico sospecho
1 1
símholos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Símbolos domi- tes e inconscientes. Al mv~ e, a la categoría.de los símbo-
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas que esos. símbolos se aproximanan fi ación llegamos a. los
veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares. los de cond ensacio · 'n·, pero con esta . a t rm
apológica un problema
· El· contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee límites actuales de la competencia an r '
. un ·alto grado efe consistencia y constancia a través del sistema del que enseguida vamos ª ocuparnos.
simbólico total, ilustrando la proposición de Radcliffe-~rown
. . d . d .finida duración, sino objetos ~ los que la
,de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable- 2 Es decir, no obJetos e m e . .
¡r:Íle:tite te:qcirá la. misma signj.fic;:ación _ep todos. enQ~. Tales sím- categona, ·del ti"empo no resulta
. aplicable.
bolos poseen también considerable autonomía con respecto a
 36
Victor Turner .. . Símbolos en el ritual ndembu
Los LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA
Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del
·simbolismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi-
cos ¿has.ta ~ó?de podemos llegar en nuestra interpretación de
estas emgmaticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos
la~ fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos
i;>nmer? el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que
estos _.tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi-
co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la
pr.opiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevería a
afirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis-
pares e -incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro-
llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conceptos
que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo
?e· d~t<;>s que hemos clasificado como pertenecientes al polo
ideologico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de
la estructur~ ~ocia! ~ fenómenos culturales, tanto ideológicos
como tecnologicos Pienso que el estudio de esos datos en tér-
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de·
la antropología ~antropología cultural teoría estructuralista
Y,dinán;üca social~ resultaría muy prov~choso. Enseguida diré
como pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar-
se es~~ tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la
cuest10n de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so-
meter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo ·
y lo que aún es "inás importante, en qué medida est~mos lo;
antrgpólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidente
que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím-
bol?s de :ondensación, «hunden sus raíces profundamente en (
lo mconsciente». Una mínima familiarización con la psicología
profunda basta para convencer al investigador de que los· sím-
bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a ·;,u co~~
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí- ·
genas _dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in-
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes¡ El intercam-
bio de.vestidos entre la madre y la hija en el ritu~Í nkang'a; la
creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su
separa~i?n ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que si
la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión
Y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría· todos
estos. son fragmentos de una conducta simbólica para'la ~ue los
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-
1
37
factoría. Porque esas creencias sugi~ren qu~. en la relación ma-
dre-hija hay 1,lil componente 'N.e· muti:a hos!ihdad qu~ va contra
las interpretaciones ortodoxas ~~l simbohs~o del arbol de .la
leche en lo referente a esa relac10n mad:e-hiJ~· Un~ ~e las pnn-
·pales características de las interw~tacrnnes ideologicas es que
ci -~ · y co h esivos
· d e las
tfonden a subrayar los aspectos ar;n:omosos
rélaciones sociales. El idioma exegetico pretende que las perso-
nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.
PSICOLOGÍA .PROFU.N'"DA Y SÍMBOLISMO RITUAL
Cuando los psicoanalistas como Theodore R~ik, Ernest J on~s
Bruno Bettelheim analizan el simbolismo ntual de las socie-
~ades primitivas y ~tiguas, tienden ª, consider~: irrelevante el
polo ideológico de sentido y a centrar su atenc~on en la forma
externa y en los significados sensoriales de los srm~olosllLa ma~
yoría de las interpretaciones indígenas d~ los, s;mbolos, que
·forman el :i;>rincipal componente del polo ideologico: soi: pa.ra
esos psicoanalistas prácticamente idéntica.s a .l~s rac10nahzac10-
nes con las que los neuróticos· explican y JUsti~can su con~u~ta
aberrante. 'Aún más, para ellos los símbolos ntuales son. iden-
ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas
propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu-
ropa occidental. De hechc>, este procedimient? es exactamente
el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar-
ten las opiniones de Nadel 'L Wi!son. Se, record~rá que es~a es-
cuela de antropólogos· cu.ó.siaera que solo las. mterpretacion.es
indígenas de los símbolos conscientes y verba~adas ~on soc10-
lógicamente ·pertinentes. El método de los psicoar:alistas, por
otra parte, consiste. en examinar la forma, ~l cont~md~,. el modo
de interconexión de los actos y de los objetos srmbohcos des-
critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medi? de concep-
tos formulados en la práctica ·clínica europea occidental. Pre-
tenden los psicoanalistas que en la rstructura del contexto ~e
la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia-
les derivados de lo que se_ dmsideran ser experienci~s. unive~­
sales de la infancia hu:tnana en el contexto de la fam1ha. Fem-
chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación pa~re­
hijo existen universalmente dos tendencias psíquic~s contranas,
a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se denvan del com-
plejo de Edípo. De aquC pasa luego a argumentar:
38 Victpr Turner..
Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan entre la
sexualizadas) Y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete protec~
ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semejanzas en el cua-
sumisión a una figura paternal y la rebelión (las dos, sumisión y rebelión,
dro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y los rituales religiosos;
debidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.
Contra este punto de vista ya hemos demostrado ati:tes cómo
los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es~
tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos
recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis-
tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual--·'• ,. siedad sexual (de castración) para asegurar la observancia del
muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre
los ndembu, que son ,matrilineales. Con otras palabras, el pa-
trón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in-
consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa-
rece refutar esta opinión, ya que el más rígido formalismo que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los .
ndembu; mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fuertemente patrilineal, poseen rituales con una forma ({fluida»,
y de- ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadel; 1954,
p. 101) 3 •
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre-
• t>
s1vos, oralmente dependientes, sádico-anales y . masoquistas.
Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi-
coanalítica, han sentido la tentación .de explicar los fenómenos
rituales de esta manera.
Q~á el más espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan-
do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim,
Simbolic W ounds. Bettelheim, tras observar la conducta de c~a~
tro adolescentes esquizoides que habían formado una sociedad
secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com-
prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi-
tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes} de los ritos de iniciación masculinos
puede ser el de afirmar que también los hombres pueden pa-
rir hijos, y que «con operaciones tales cómo la subinéisión, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones
3 Nade! escribe: «Podemos decir qi;;e la misma fluidez del formalismo
es parte de la forma típica del ritual nupe». ·
Símbolos en el ritual ndembu " 39
"'
seA.'-1:.ales de las. :n::ujeres» (195~, PJ?;.::105~123) .. ~n o~ini?n de. B~t-
telheim, la envidia de 18'4 matnz y una 1dent1ficac1on mfantil m-
corisciente con la madre, sei;-ían poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los
rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo.
La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simbólicos que conforman ·estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar una an-
tabú del incesto. Si los psicoanalistas discrepan, ¿con qué cri-
terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam-
po de investigación carece de entrenamiento sistemático y de
experie~ia práctica, esi;:oger entre sus divergentes interpreta-
ciones?.
COMPETENCIAS DE EXPLICACIÓN
Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes como do-
tados de dos polos de sentido puede ayudamos a definir más
exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro-
pológico puede aplicarse con más provecho. Los psicoanalistas
que consideran que la mayoría de las interpretaciones indí~e­
nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de m-
genuidad y unilateralidad ·en el enfoque del problema. :,Porqu~
esas interpretaciones, que muestran cómo los símbolos domi-
nantes expresan importantes componentes de los órdenes so-
. cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «racio-
nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del material
que se deriva de los conflictos endopsíqdcos, pues se refieren
a ·hechos sociales que tienen "9-Ilª realidad empírica exterior a
las psiques de los individuos, ·Por otra parte, los antropólogos
que sólo consideran relevantes las interpretaciones i.J1dígenas,
son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es-
tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen-
te el cultural y el· estructural. Esta es una aproximación esen-
ci~lrnente estática que no se ocupa de los procesos que impli-
can cambios temporales en las relaciones sociales. .
:y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos ri-
tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los símbolos ins-
tigan la acción social. En un contexto de campo podríamos i~­
cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son influencias

40 Victor Turner
geterminables que inducen a las personas y a los grupos a lal
acción.11En ese mismo contexto de campo es además donde laS::
propiedades que hemos descrito, a saber, la polarización de sen-·
tidos, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia
entre sentidos y la condensación de sentidos resultan más im-
portantes. El símbolo como una unidad de' acción qu~ pose~
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan-··
to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas,
en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tie-
nen que conceptualizar el, símbolo ritual de la misma manera.
Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan
para analizar tompetentemente las interrelaciones entre los da-
t~s asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa-
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su pre-
paración actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los
sentimientos .y deseos inconscientes que determinan en gran
parte la forma externa del símbolo, seleccionan unos objetos
naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo-
los:'. Para él, es suficiente con decir que el símbolo evoca emo-
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea
.evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus
análisis el distinguir si la emoción evocada por un símbolo es- .
pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo, agresión; te-
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto
no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en primer tér-
mino un factor en una dinámica de grupos, y en consecuencia
sus aspectos de mayor interés son sus .referencias a los grupos,
las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una
sociedad .. _Son otras palabras, el antropólogo trata el polo sen-
sorial de significado como si fuera una constante, mientras que
los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu-
yas interdependencias tiene que explicar:.• .
Por otra parte, yo pienso que en su análisis del simbolismo
~tual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan-
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejar
de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se re-
fier~n .~ realidades sociale,s y naturales. Porque, como ~qr;k°li!'!@
escribio (1954-; pp. 2s), «las religiones primitivas se afirman en
la realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba-
jo del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le
Símbolos en el ritual ndembu 41
da su sentido. Ninguna religión,.es f~lsa: todas responden, aun-
que de diferentes maneras, ;i las condiciones dadas de la exis-
tencia humana»l J;.ntre esas condiciones dada:' el ordenamiento
de la sociedad en~¡Q"rupos estructurados, las discrepancias entre
·1as principios qu:' organizan a esos grupos, la colaboración Y
la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la
oposición entre los grupos, en resum~n, tod~s aqi.:ellas ~osas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual,
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul-
sos biopsíquicos y el condicionamiento p:ecoz en. el sen? de la
familia elemental. Después de todo, el srmbolo ritual tiene en
común con el símbolo onirico la característica, descubierta por
Freud, de ser una formación ,dei compromiso entre dos ten-
dencias básicamente opuestas. Es un compromiso en~re la ne-
cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos Y
universales de cuya completa gratificación se seguiría la rup-
tura de ese control. Los símbolos rituales se refieren a lo que
·es normativo, general y característico de individuos únicos. Así,
·par ejemplo,llos símbolos ndembu se refieren; entre otras. co-
sas a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul-
tur~, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favo.ra-
bles, etc.) y a los valores comp.srtidos de que depende la vida
comunitaria (generosidad, camáradería, respeto a los :U~yor~s,
importancia del parentesco, hospitalidad, e,tc.)_. Par~ ~s!mgurr­
. lo entré símbolos rituales y símbolos psiqwcos mdividuales,
quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son :r;ie-
dios groseros de manejar la realidad social y nat~al, l?s s1m-
bolos psíquicos se forman fundamentalmer:te baJO la mflu~?­
cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencion
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-
tos externos y la psique; al analizar los segundos, en dat.os en-
dopsíquicos. ,
Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda mas
bien dentro de la competencia del antropólogo soc~al que_ no
dentro de la competencia del psicólogo o d~l psicoan~ista,
aunque estos últimos puedan ayudar al antropologo examman-
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensoria~ del simbolismo ritual. Puede también, _me
parece, esclarecer a'lgunos aspectos de la conducta estereotipa-
da asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos
/ que los actores mismos son incapaces de explicar. Po:que, co:no
hemos visto, es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu-
des que difieren radicalmente de las que se consideran a~ecua­
das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos

42 Victor TurneP
conflictos parecen ser tan básicos que bloquean totahnente l~
exégesis.
LA INTERPRETACIÓN DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS
Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expresa
conflictos entre personas y grupos, representados por los sím-
bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el
pleno sentidp freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu,
en muchas situaciones ajenas al nkang'a, tanto seculares como
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con-
cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas
y las mujeres adultas de sus poblados. 'fi:>arece más bien como si
en ciertas situaciones públicas exactamente definidas, y usual-
mente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la
explicitación verbal de conflictos de algún modo relacionados-
con los. principios y las reglas que se celebran o dramatizan en
esas situaciones. Cuando la ocasión se consagra a la comnemo- .
ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs-
tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de
la pasión y de la fragilidad humanas.·
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re-
currentes que pueden ser representados en forma rini'al o ce:
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica común
recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más
elevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota-
lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran
COIDO la «naturaieza inferior» del hombre, está saturada de ex-
presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados· de ·omi-
sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran los
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando.
su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual
se pretende que la práctica común no tiene importancia y que
los hombres y las mujeres son realmente corno idealmente ten-
drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re-
querida para reanimar los valores y las normas consagradas
en los símbolos dominaÍltes y expresados en varios tipos de
comportamiento verbal, se toma <cprestada», por decirlo meta-
fóricamente, de la representación -mímica de conflictos perfec-
Simbolos en el ritual ndembu 43
ta.mente conocidos y nonpalm~nte m_E;nci~n~bles. Las energ!as
brutas del conflicto se domestican· al serv1c~o -del ?rden social.
Aquí tengo que decir qúe me parece posible, e mc11:1-so nece-
sario, analizar los símbolos en el conte:C~º ~e las emoc1o~e7 ob-
servadas. Si el investigador está fam11Ianza~o con el idioma
mún en el que una sociedad expresa emociones, tales como
~~ amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, e~ coi:tento ?
1 temor ' no-puede dejar de observar que en las s1tuac10nes n-
A'
etuales ·
se experimentan esas emociones. s1, en e1 n k ang' ~ cuan-
do las mujeres se ríen y se burj_an de los _hombre~, o rmpor-
tunan a la novicia y a su madre o se pelean e~t;:~ s1 por el cu-
charón de chipwii}upwilu, y así sucesivru:iente, difíc~ente puede
el observador dudar de que esas emoc10nes se despierten real-
m ente en los actores además de ser representadas forroalmen-
te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para e'1, o e'l para H'e-
cuba, que tengá él que llorar por ella?). ,
l
Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela-
_ción con los símbolos dominantes de la cohesión y contU:uidad
tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta n_istru-
mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuenc1_a es-
tán- asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e mter-
grupal, a esas ·emociones y a esos actos de conducta _no .se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atnbUidos a
los símbolos dominantes. /
LA SUPRESIÓN SITUACIONAL DEL CONFLICTO
EN LA INTERPRETACIÓN-
La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida· y colorí?-? a los
valores y a las normas, mas la conexión entre la expres10n c?n-
ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
de ritual 'y de sus símbolos dominantes, ~ara vez l~ ~ormulan
explíéitamente los actores participantes. Solo persomficar;.do_ 1~
sociedad, considerándola como un tipo de entidad su~ra~?iv1-
dual, podríamos. hablar aquí de <cinconsciente»¡ Cada n_idiv1duo ·
.participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente d~
que los parientes se pele:m encon~da~~nte por los ?-~rec~os }
las obligaciones que confiere el pnn~1pi~ de l~ ~atr~ealidad,
mas la expresión verbal de esa conciencia esta s1tuac1onalmen:
te reprimida: los participantes tienen 9-1:1e co_mportarse co_mo s1
los conflictos generados por la matrilinealidad .fueran irrele-
vantes.
 44
Victor Turner
~
Es~o no significa, com~ cree Nadel, <;rue lo que no llega a se:¡z
verb:1~ado ca~ezca efectivamente de rmportancia ni para los
part:c1pantes 111 para el antropólogo. Antes al contrario, en la
medida en que el ant¡;opólogo considera de su incumbencia los
problemas de la acci~n social, la supresión verbal de lo que pue-
de llam~rse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi-
i:antes ti~ne la mayor importancia. El hecho es que cualquier
~po de VId~ ~?cial coherente, organizada, resultaría imposible
sm la .sup?s.ic10n de que ciertos valores y normas tienen carác-
ter axiomatlco y son o~ligatori?s ~a~a todos. Ahora bien, por
n;i~chas razones, la cualidad ax10matica de esas normas es di-
fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita va:iie-
d_ad de_ situaciones reales, normas que en abstracto se consi-
deran i@;lalmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe-
rentes e mcluso entran en conflicto.
Además, las normas sociales, por su propia naturaleza ün-
p_onen r~pre~io:r:es n~ naturales a aquellos que por sus dis~osi­
c1ones bi.opsiqmcas tienden a adoptar ocasional o habitualmen-
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los
grupos ?rg~ados la vida social parece manifestar un ciclo,
una oscilacion ei:tre p~ríodos en, los que se observa un conjun-
~o de n?rmas axiomaticas y periodos dominados por otro col
1w;ito diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de
la conducta ,so~ial están gobernados por normas diferentes y,
lo que .es mas rmportante, en la realidad esos sectores se sofa-
pan e mterpenetran, dando origen a conflictos de normas · se
hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas ~cta­
mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex-
tos en que se .Producen pugnas y conflictos en conexión con
ellas. Por est0 es por lo que con tanta frecuencia nos encontra-
mos en el ritual con que. el énfasis ·dogmático y simbólico se
pone en ui:-a únic~ norma, o en un agregado de normas que en
un d.eterl!lmad~ nto aparecen estrechamente, y en conjunto ar-
momosamente mterrelacionadas. · son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan tina parte
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo ·Ja
ge~te acude n.o como agregados de individuos sino como perso-
n:1~dades sociales ordenadas y organizadas· por muchos prin-
ci:p10s Y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil
afirmar la clara primacía situacional de las normas que han de
s~~ ,conmemoradas y enaltecidas .. As'í, en el ritual de la circun-
cis1?n de ~os muchachos ndembu, las relaciones entre las cate-
g?nas ~ociales. ta~es co:i:io hombres y mujeres, viejos y jóvenes;
crrcunciso~ e mcrrcunc~sos, y las normas que gobiernan todas
esas, relaciones, son ob3eto de representación formal; pero los
Símbolos en el ritual ndembu 45
participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de
grupos corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con lqs otros: La gran can-
tidad de riñas y peleas que pueden obsenlarse durante las dan-
zas y libaciones públicas, en los intervalo_s-entre las fases del
ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen-
te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros
de agrupaciones que no están reconocidas en Ja estructura for-
mal del ritual.
Cabe decir que ~ualquier ritual mayor que subraye la impor-
tancia de un único principio de organización social, sólo puede
hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan-
tes., Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y
las costumbres a través de las cuales se hacen ef~ctivos, reci-
ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó-
lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncis~ón
de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios
espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
que nos interesa principalmente son los efectos que su supr~­
sión tiene en la estructura d~ sentido de los símbolos donn-
nantes.
Por .ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los
símbol~s dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es-
pecial la arcilla roja (mukundu) y el árbof mukula ya antes
mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re-
.presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sanf?re
que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la_ sangre menstrual de la paciente, san-
gre que ha estado perdiéndose en_ la menorragia, se coagule en
torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali-
za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que
de él para darle la forma de un niño; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa-
crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre-
sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa-
ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ide~­
lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi-
cada, representan (como lo hace también el árbol de la leche)
el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac-
ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa-
ción es coherente con_ el hecho de que ivumu, la palabra que

46 Victor Turner
hemos traducido por «matriz», significa también matrilinaje. , J dembu piensan que la. mujer, al no engendrar hijos y desper-
En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma-
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del Slln"
bolismo del blanco, del que teuemos un caso en el simbplismo
del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a )a
violenci~, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque
los informantes, al referirse concretamente al. ritual nkula, tien- uno que derrama sangre.»
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y
la reproducción, puede demostrarse que la influencia de otros
significados de los símbolos rojos, formulados explícitamente
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem-
plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do-
minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la
sangre de los anímales, la carne roja del animal cazado, la he-
rencia, a través d~ cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos
símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para
purificar a un hombre que haya matado a un pariente o a un
león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen-
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re-
presentan la sangre del· homicidio. De parecida forma, en el ri-
tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos simbo-.
fos representan la sangre de los circuncisos. O, lo que todavía
tiene más impórtaricia1 en rituales de adivinación y en los que
se celebran contra la brujería, representan la sangre· de las' víc-
timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró-
fagas.1 · nal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres.
La mayoría de estos ~ignificados están implícitos en el nku·
Ía. Por· ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles como Un. cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. Ivlientras lo hace lleva· ade-
más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
roja de un pájaro. Es una píuma que sólo los que han· derra-
mado sangre,. }os cazadores, los homicidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en
un estilo que es característico de los circuncisores cuando blan-
den en alto la gra11 medicina nfunda del pabellón de la circun-
cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom-
bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob-
\.
, Símbolos en .el ritual ndembu f 47
·etos y de estas formas de conducta simbólicas s~giere que los
~iciar su sangre menstrual, está renunciando activamente al
rol que la espera de mujer madura y casada. Está comportán-
dose como un hombre matador y no como una mujer nutridora.
Es una situación análoga, aunque modificada por la matrilinea-
Iidad, a la de esta declaración del antiguo código judio de Qaro:
«Todo hombre está obligado a casarse con una mujer para en-
gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
.
No hace falta ser psicoanalista, basta con buena formación
sociológica, con una cierta familiaridad con el conjunto del sis-
tema simbólico ndembu, y con algo de sentido común, para dar-
se cuenta de que uno de los fines del ritual es lograr que la
mujer acepte su destino en la vida, que es parir hij~s y criar:
los para su linaje. El simbolismo sugiere que la paciente esta
rechazando inconscientemente su rol femerpno; que efectiva-
mente es culpable. De hecho, mbayi, un término que designa la
sangre menstrual, está etimológicamente relacionado con ku-
baya, ser culpable. No tengo tiempo aquí para presentar otras
pruebas de símbolos y de interpretaciones, tant? en el n~i;la
como ·en los rituales afines, que corroboran esta mterpretac10n:.
En la situación del nkula, los p1incipios dominantes celebrados
. y reanimados son los de la matrilinealidad; el vínculo madre-hijo,
y la continuidad tribal a través de la matrilinealidad. Las nor-
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las \
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su sexd.
En esta situación, los principios y las normas suprimi-
dos son lo& que conciernen y controlan la conducta perso-
•'El análisis del simbolismo nkula pone de relieve otra fun-
ción importante del ritual. El ritual adapta y readapta périódi-
camente a los individuos biopsíquicos a las condiciones básicas
· v a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los
rituales de reparación, categoría a la· que pertenece el nkula, el
. individuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
en un ciudadano leal. ·En el caso del nkula, una mujer cuya
conducta es considerada como una muestra de su rebelión con-
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
de la vida biológica y §.Ocial propias de su sexo, se ve a la vez
inducida y obligada por medio de preceptos y de símbolos a
aceptar el destino que culturalmente le está prescrito.""
 48
Victor
Monos DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN
· 'Cada tip~ de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines
que los informantes no formulan explícitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli-
co Y en la conducta'i\El investigador no será capaz de hacer esas
-deducciones más que si ha estudiado previamente las configu-
raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis-
mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos coro~ .~
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex~
pertas. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no
sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un
· tas, por eJemp1o, a man que s
mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes
sociedades
/ de esa área.
- 'Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de
contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural
' dentro del cual los símbolos son considerados como agregado~
..de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta-
·.' maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante,
comprobamos con frecuencia que los significados que «Oficial-
mente» se le atribuyen en. un tipo concreto de ritual pueden ser
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese
símbolo dominante como una un.idad del sistema simbólico. to~
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra-
dicciones entre los significados facilitados por los informante§.
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des-
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
, c:;omprensión. Creo que es una propiedad esencial de los irran-
'des dominantes simbólicos en todas las religiones.1Símbolo~ así
llegan con el paso del tiempo a absorber en su conteni"do de
sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social
humana, Y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
, h:umana .en sí Inisma> En cada ritual afirman la primacía situa-
cmnal de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; -pero
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente
temor que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las
contradicciones de la humana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi-
can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea
lSímbolos en .el ritual ndembu 49
del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen-
tes primarios. ·,
·LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA
Corno mejor puede llevarse a término esta descomposición tal
vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Yo era antes
partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero el
· término «nivel» contiene una implicación de profundidad. que
hoy rne parece equívoca, a menos q1:e acordemo.s, que «mvel»
sirnifica cualquier clase de abstraccion. La cuestmn de la pro-_
~didad relativa de las diferentes vías de interpretación de los_
símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis-
. fir us rn·terpretaci·ones de los srm'-
, ,
bolos rituales son más profundas que las de los antropologos
sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson,
sostienen que en su nivel más profundo los rituales revelan va-
lores que son hechos socioculturales. .
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del su:i-
bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teona
estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como en_tidades
intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible l!e-
gar a muchas conclusiones .útiles1 Pero la naturaleza ese.ncial
tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones
de los símbolos instrumentales es dináinica. Un análisis está- :
tico aquí presuponqtía .un cadáver y, como die~ Jung, «los sn;i- ,
bolos están vivos».'.Están vivos sólo en la medida en que estan
«preñados de significado» para 1os hombi;es y para l~s muje-
res que interactúan observando, transgrediendo y marupulando
para sus fines privados las normas y los valores . que expresan .
fuerza en un c~p"a ·de acción social, sus propiedades críticas '
los símbolos: · 0i el símbolo ritual se conceptualiza como una",_¡
unifi .-, d d' ·d d se
de condensación, polarización y caqon e ispan .ª es ,,
hacen inteligibles. y explicables. En cambio, conceptualizar el
.símboló como si fuera un objeto y olvidar su importanc::ia para
la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos a,spec-
tos del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co-
herentemente los unos con los otros para formar un. sistema
abstracto unitario. En una ·situación de campo, la unidad de un
símbolo 0 de una configuración simbólica es la resultante de mu-
chas tendencias· convergentes entre sí desde diferentes áreas de
la vida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien-
te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.
 "'1.13
50 Victor Turner)i en. el ritual ndembu 51
)J símbolos
CONCLUSIÓN: EL ANÁLISIS DE LOS SÍMBOLOS . za - rofundidad si lo contemplamos como un s~c- '
EN LOS PROCESOS SOCIALES donal n{:"':ye~: del sistema ritual ndembu tal y como lo m-
, , . ;,; tor cons 1 . formantes y como lo podemos observar en. <:c-
Esbozare brevemente la forma en que creo que los srmbolos; ten>r.7tan los :U d oro aración con otros sectores del~~­
rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones ción.' Establecien ~ s~. c ~ los prfucipios articuladore~ domi-
0
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance tema total Y s~ re acion c daremos cuenta muchas veces de que
y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al. nant~s de ese :ist~~a, no~iertos y ostensibles de un ritual· de-
grado de diferenciación de los grupos en los que se presentan,; los ~es Y proposi os ªdeseos y metas inconfesados e incluso·
Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la jerar, . termJna.do, en~asc~~::m os daremos cuenta de rla compleja re-· '
f
quia de. instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen)~' i.p.conscientes,; am ~en s autas de significado abiertas y· las
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra·. lación que ex.iste.~n ~e ~ l~s latentes.''Como antropólogos so-
clase pr_eviene las desviaciones y los conflictos: en ésta se in-'' ocultas . las maro es.ª~ nte capaces de analizar el aspecto so-
cluyen .los ritu~les periódicos y los rituales de las ~risis vitales. c~aies, somos ~ot~"?-~~ªPo~emos examinar, por ejempl.o, las rela-
Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas c1al de esta reª~º . independ.encia entre la sociedad total
unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de ciones de depenl encif e. onés entre los diferentes tipos .de par- !
y sus partes, Y 8:s re a~i artes del mismo tipo. Podemos. ver·
conducta simbólica.'
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi- tes Y entre. las dU:er~n
ficarse en elementos. estructurales o «Símbolos .dominantes», cómo el mismo s:ro ~
0
ts
/ominante que en un tipo de ritual
. 0 sociaÍ 0 a un priuópio de orga-
que tiehden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o repre~~nta ª un tr~o ~ ~~al represent~ a otro tipo de grup?

r
«símbolos instrumentales», que se usan como medios para los nizac1oi:, e::i ?tro tipo e !!regado de sentidos representa l~ Ulll-
fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle- o de prmcr¡¡no '. ~n dsu l ª 0 sociedad ndembu más amplia, mclu-
,,,l gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolb dad Y contmm ªdi ~ ~s
/particular, lo primero necesario es examinar el contexto más am~ yendo sus contra ccion ·
· plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan LÍMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLÓGICA ACTUAL
motivo a la celebración del ritual; si son circunstancias relacio-
nadas con los fenómenos naturales, o con los procesos econó- .d 1 elación entre los elementos
micos y tecnológicos, o con las crisis vitalés humanas, o corl. Cuando pasamos ª. cons1 . erar :~dividuo nuestro análisis tie-
la ruptura ·de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias nor.mativos. de la vida soc:d~re incompletd. Esa relación entra
determinarán probablemente la clase de ritual. que se celebra. ne necesariamente 9-ue q , bolos rituales. Pero con ella
Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente también en el sent1?0 de los u~~ra actual competencia antro-
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de- llegamos a los confine,s det ~os de la estructura y las propie-
ter~nar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los pológica, en cua.nto ah1 tra a científico tradicionalmente es-
símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde dades de las psiques, un. c':mpo estras En el otro ex-
se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. Y es aquí tudiado por disciplindas distt~ndtoass ~:1 l:~;~olo no.s encontramos,
también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de tremo del espectro . , e sen l
. d .. . ,
d 1 y con el ps1cologo soci. al ' e
el ps1cologo m IVl . ua ·
interpretación, porque, los simples creyentes facilitarán al in- pues, con , ·-, ·a-·1r . ( ···se me permite esta broma a un
vestigador significados simples y exotéricos, mientras que lós inc~uso, ro.as. alla e e ?:n;; su cabeza de Medusa,. está e~ p_si-
especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos am1go envidiado), blandí . piºdra al temerario m-
más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida coanalista, preparado para conve_rtir ~a ·'"'
a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compo- truso en las cavernas de su. termmoloº . la luz del día so-
ri.erite de su significado total. Estremecidos Y agrade.cid~~ r~_gr;:ª:ef ~e~tido de un símbo-
Con ello· estaremos .en condiciones de presentar el ritual cial.',Aquí los elementos s1gn ica iv , bolo hac"" y con lo nue
., 1 que ese srm ~ '"'" · ·
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi- lo guardan relac1on con o . . Esos aspee ~os no
con él se hace; por quienes Y para qmenes.

52
Victor
pu.ed~n. ser entendidos más que si se toma en cuenta desde
. prmc1pio, Y se representa por los constructos teóricos
~os, la situ~ció~ _total del campo en que se representa el
bolo. ~sa situac10n tendría que incluir la estructura del grupo
que cele~ra ~! ritual que observamos, los principios bá~icos de,
su or.garnzac10n y sus relaciones perdurables, su actual división'•
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus
ses Y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu-
ra permane;cite y la~ formas re.currentes de conflictos y de
tereses egoistas · estan estereotipadas en el simbolismo
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in-
fo~~~tes dan de un d~terminado símbolo, nuestro trabajo
análisis no ha hecho mas que empezar. A continuación tenemos
que aproximarnos gradualmente al sentido de. acción de
tro ~ímbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «una
creciente especificación» del contexto significativo de
más, ~m:plio a~ más estr_icto. Sólo en el c~so de este proceso
analít~co .a.dqmeren sentido como objetos de estudio científico
los «significados» de nuestros informantes.'··
BrnuoGRAFtA
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\.
2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD *
y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU
f
En este artículo me propongo discutir la estructura semántica •
y las propiedad{fs. de algunos de los prmcipales símbofos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considetado como
una configuración de símbolos, una especie de pentagrama. en
el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque-
ña unidad con estructura específica en el -ritual ndembu. El tér-
mino vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jiki-
jila, «marcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que.
sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami-
nos conocidos; Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo
que conecta lo desconocido' con lo .conocido ... El término ndem- _
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va-
lqr ritual que se concede a esa'á.ctividad. Por otra parte, al
discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida
que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible»,
«revelan>, y que también ese / término lo asocian con aspectos_
de la caza. De hecho, en .su vocabulario ritual los derivados
de. ese verbo son frecuentes; Por ejemplo, el altar temporal que
se erige en el ritual para propiciar a fos espíritus de los parien-
tes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una
. jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca-
zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia-
'
dos por el antílope CtuIB:e~or otros animales de la selva, que
abandonan sus escondrl]os para.c:.omerlos, momento en. el que
pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
cáso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre-
parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por
eso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los

* Leído .en .diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio-

nal African Seminar). Publicado originalmente en Portes, M., y Dieterlen,
G. (comps.). African system of though, Londres, Oxford University Press.

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