Tema 6.

Filosofía Hebraica en el Al-Ándalus: La generación de las sustancias (Ibn Gabirol),

el intelectualismo de Maimónides y la Astronomía de Ibn Ezra.

Bib. Copenhagen, Cod. Heb. 37 (The Copenhagen Maimonides), f. 114a

1. Notas al tema 6
2. Textos
3. Preguntas
4. Recursos

1. Notas al tema 6

En este apartado nos ocuparemos de tres autores representativos de la filosofía hebraica

en el Al-Ándalus: Maimónides, Ibn Gabirol (Avicebron), e Ibn Ezra. En los textos de la
guía Maimonides muestra su preocupación por orientar a los “perplejos” que son aquellos
que desean conocer algo más allá de lo que ofrece una “ley” religiosa. Esta diferencia
entre el perplejo y los que siguen la ley nos muestra una época difícil para la filosofía en
el Al-Ándalus, ya que autores como Maimónides señalaron un rasgo sociocultural de la
religión: el anquilosamiento, la cristalización en una posición identitaria que impide el
desarrollo del conocimiento filosófico y científico. Sin embargo, surgieron autores que
fueron más allá, tal como aquellos “perplejos”: Ibn Gabirol y su cosmovisión filosófica
basada en la permanencia de la materia; e Ibn Ezra, un astrónomo que aplico esta
disciplina a la interpretación de los libros del Antiguo Testamento. De este último, existen
pocas traducciones al español actual a pesar de ser muy popular en la Edad Media. Sus
tratados circularon por Europa Central en lengua latina en los siglos XIII-XIV, y en
Castilla-León en lengua vernácula durante el siglo XV y XVI.

La imagen de esta guía pertenece a una edición en Hebreo de la Guía de perplejos. En el

frontispicio del libro tercero se muestra a Maimónides con un astrolabio, enseñando los
movimientos de los cuerpos celestes. El interés entre los filósofos andalusíes en los
fenómenos astronómicos y su interpretación astrológica llegó hasta la corte de Alfonso X
quien apoyó la traducción de los tratados que reunían las observaciones de los astrónomos
árabes (Las Tablas de Toledo), así como los tratados sobre la construcción de astrolabios.
Una formación practica que apela a la experiencia y la observación de los fenómenos
astronómicos. Recomiendo este video (subtitulado) sobre el uso del astrolabio para quien
desee saber un poco más acerca de estos instrumentos de observación:

https://www.ted.com/talks/tom_wujec_learn_to_use_the_13th_century_astrolabe?langu
age=es#t-546598

6.A) Maimónides en el prólogo -primer texto- a la “Guía de perplejos” (o de los

descarriados) afirma que el motivo principal de su tratado es explicar la significación de
los términos que se utilizan para referirse a Dios. En aquella época tanto los Imanes como
los Rabinos discutían si los textos sagrados cuando dicen que Dios “ve”, “habla” o que
es “bueno”, “sabio” o “eterno” hacen referencia directa a la divinidad ¿Si Dios “ve” tiene
ojos? ¿Es sabio porque acumula conocimientos como una gran biblioteca? Este tipo de
atribuciones dice Maimónides deben interpretarse de manera que no sean propiedades de
los objetos o de los seres que conocemos en el mundo. Por lo tanto, no son homónimos.
Esto quiere decir que si Dios “ve” no lo hace con los ojos como lo hace un ser humano o
un mamífero dotado de visión. En cambio, ve “metafóricamente”, como si tuviera ojos, y
de algún modo su “visión” es absoluta. En este último caso la significación es “anfibólica”
porque se acepta que Dios “ve” por “sustitución” (como un apelativo), ya que lo que se
significa es su capacidad de abarcar y conocer todas las cosas. Maimónides afirma que
mostrará cada uno de estos significados y que no por esto podrá explicarlos todos debido
a su dificultad, pero también por el objetivo que tiene su obra: orientar sobre los distintos
significados de lo que podemos saber y nombrar de la naturaleza divina. Uno de estos
asuntos es la creación del mundo. Afirma que hay tres posiciones: la primera de los
creyentes en la ley (la interpretación talmúdica del antiguo testamento) en que se dice que
Dios creo todo de la nada, aunque se equivoca quien observa que Dios precedía a su
creación, ya que induce a pensar en un tiempo anterior a la creación y por tanto de su
creación. Sin embargo, la temporalidad es una forma de conocer la aparición de los
accidentes en los objetos, pero en ningún caso se puede atribuir al creador; la segunda
que atribuye a los filósofos afirma que a la creación le precede una materia primera sobre
la que un principio ordenador opera para generar todas cosas. Maimónides muestra su
conocimiento del Timeo de Platón y de la Física aristotélica, y afirma que en esta materia
perecedera también esta en los cuerpos celestes; La tercera, que atribuye solo a
Aristóteles, nos dice que los cielos son eternos y que estos generan, como causas
eficientes, el movimiento y el cambio en las sustancias. Para estos filósofos no hay un
principio, solo permanencia del mundo físico en su temporalidad, su materialidad y
movimiento. La exposición de estas tres posiciones busca afirmar la creación de la nada,
sin ningún estado previo tanto temporal como material, sin ninguna semejanza con los
cuerpos celestes concebidos como “eternos” y permanentes. Este alejamiento de los
filósofos, sin embargo, aproxima a Maimónides de los teólogos cristianos y la defensa de
la creación absoluta de la nada, aunque podamos conocer en la creación las
manifestaciones temporales, materiales, y naturales de los objetos.

Nota: el termino “existenciar” significa algo más que “crear”, puesto que alude a la
actividad de infundir a los objetos su entidad como “existentes” y todas las características
que esto implica: propiedades, cualidades, cantidad, movimiento, generación.

6B.) Ibn Gabirol (Avicebron) ofrece una solución al problema planteado por Maimónides.
Existe una “materia universal” (en el texto de Maimonides la segunda perspectiva sobre
la creación) y una forma, primordiales. Ambas son inteligibles, e irradian al resto de la
naturaleza esta misma composición: materia+forma. A esta concepción sobre el origen
de las cosas se la denomina “Hilemorfismo Universal”. Dicha condición permite que el
intelecto conozca las formas contenidas en la materia que evidencian una semejanza
inherente entre lo superior y lo inferior. Para Ibn Gabirol existe un creador, que es simple,
pero que necesita de “la materia universal” para infundir las formas. Esta posición que
acepta la existencia de un creador afirma que la composición de materia y forma explica
las semejanzas que establecemos entre todos nuestros objetos de conocimiento. El
entendimiento puede conocer los términos generales y más específicos de los objetos
porque en estos subyace una composición material. Esta composición universal
(materia+forma) comienza en las sustancias simples -los planetas- y se hace patente en
los objetos del mundo que manifiestan las nociones que el entendimiento conoce gracias
a que poseen una forma. Ibn Gabirol es un neoplatónico que se identifica con el dios de
los filósofos del que habla Maimonides. Un dios que infunde las formas en la materia
para generar los objetos compuestos, formas que nos permiten entender el movimiento
físico, los parámetros matemáticos que cuantifican a las cosas, y las propiedades de las
especies.

6C.) Ibn Ezra es un conocido astrónomo y astrologo medieval andalusí que fue traducido
al latín (s. XIII) y a las lenguas vernáculas (s. XV-XVI). En el texto de la Dra. Arribas se
muestra cómo este autor relaciona la influencia de las posiciones de los cuerpos celestes
-denominadas “configuraciones”- con el carácter y el destino de los seres humanos. Esta
concepción abre un interesante debate medieval ¿están determinadas las características
de los seres humanos por la configuración astral desde el nacimiento? ¿Cuál es la relación
entre esta determinación astral con la divinidad y las decisiones humanas? (ver el texto
de Alain de Libera sobre el tema). Ibn Ezra sostiene que la relación entre lo superior, los
cuerpos celestes, y la naturaleza humana ocurre de la misma manera en la cual lo universal
se muestra en lo particular. Esto lo explica con la imagen de un árbol sobre un rio que
fluye, desde la copa del árbol lo mas general desciende hacia la raíz que toca el
movimiento del rio. De esta manera igual que la luz del sol calienta la ropa lavada también
“oscurece” la cara del lavandero. Por medio de estas analogías, Ibn Ezra expone la
relación entre los cielos y la tierra dentro de sus comentarios a los textos del Antiguo
Testamento intentado mostrar, como lo postula Ibn Gabirol, que todas las sustancias
compuestas de materia y forma están conectadas. En este caso, la investigación de Ibn
Ezra esta elaborada desde la perspectiva de la observación de las “configuraciones”
celestes y se sirve de esta experiencia para mostrar la dependencia que guarda la
naturaleza con los movimientos astrales. Podemos pensar en ejemplos como las
estaciones, el cambio de horario, las fases de la luna, el impacto de la luz del sol en
nuestras rutinas, todos estos fenómenos generan consecuencias en nuestro
comportamiento e Ibn Ezra quería exponerlos en su pensamiento.
Consultar

Para obtener más información sobre y ampliar el alcance de su lectura:

Beuchot, p. 39
Breve exposición sobre Ibn Gabirol y Maimónides
Saranyana, pp. 75-77
Breve exposición sobre Ibn Gabirol y Maimónides
Sobre Ibn Ezra:
https://phte.upf.edu/dhte/hebreo/ibn-ezra-abraham/
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2775973

Alain de Libera, Pensar la Edad media (PDF pp. 95 - 101/ páginas del libro 176-188)
Sobre la recepción de la astrología en el pensamiento medieval.

En:
https://drive.google.com/drive/folders/1cOdTNLB6G12f-
LPjQIsThhE7wbIJefTs?usp=sharing

Además de los artículos del apartado, Recursos.

2. Textos

MAIMÓNIDES: Guía de perplejos. Edición y traducción de David Gonzalo Maeso,

Madrid, Editorial Trota, S. A., 1994

Muéstrame el camino que tengo que seguir, pues a Ti he levantado mi alma (Sal 143,8).
A vosotros, varones llamo, y mi voz se dirige a los hijos de Adán (Prov 8,4).
Presta oído y escucha las palabras de los sabios, y aplica tu corazón a mi sabiduría (Prov
22,17).

Este tratado se propone primeramente explicar el sentido de ciertos nombres que se

encuentran en los libros proféticos. De estos nombres, unos son homónimos; pero los
ignorantes los toman en una sola de sus acepciones; otros son metafóricos y los toman en
su significación primitiva, y otros son anfibológicos, y unas veces los toman por
apelativos y otras veces se figuran que son homónimos. El objeto de todo este tratado, así
como el de todos los de su especie, no es explicar todos esos nombres al vulgo o a los
principiantes, ni instruir al que no estudia nada más que la ciencia de la Ley, es decir, su
interpretación talmúdica, sino que es la ciencia de la Ley en el verdadero sentido de la
palabra. Más claro, tiene por objeto ilustrar al hombre religioso que cree con sinceridad
en la verdad de nuestra Ley, que es perfecto en su religión y costumbres y que, habiéndolo
atraído y guiado la razón humana a sus dominios, está desorientado por el sentido exterior
de las palabras de la Ley y por lo que siempre ha entendido o se le ha dado a entender
sobre la significación de los nombres homónimos, metafóricos o anfibológicos, lo cual le
trae agitado y perplejo. ¿Se dejará guiar por su razón, rechazando lo que le han enseñado
sobre esos nombres? Entonces creerá que ha rechazado los fundamentos de la fe. ¿Se
atendrá a la idea superficial que tiene formada, sin dejarse llevar por la razón? Y habrá
vuelto la espalda a la razón y alejándose de ella, sin dejar de reconocer que su religión ha
sufrido daño y detrimento, y persistiendo en aquellas imaginarias opiniones, se sentirá
inquieto y oprimido, de modo que su corazón no cesará de sufrir dolor y turbación
violenta. Otro fin tiene también este tratado: explicar las tan oscuras alegorías que se
encuentran en los libros proféticos, sin que esté del todo claro que sean alegorías, por lo
que el ignorante atolondrado las toma en su sentido exterior, sin ver en ellas un sentido
esotérico. Y aun examinadas por un hombre verdaderamente instruido, le traerán
igualmente perplejidad si las toma en su sentido exterior; pero en cuanto le hayamos
explicado que se trata de una alegoría, le habremos puesto en el buen camino y salvado
de su perplejidad. Por esto he titulado este tratado Guía de descarriados. No digo que este
tratado vaya a quitar de toda duda al que lo entienda; pero sí aclarará la mayoría y las más
graves de las oscuridades. El hombre atento no me pida ni espere, cuando hayamos
hablado de un asunto determinado, que lo acabe, ni cuando hayamos comenzado a
exponer el significado de alguna alegoría, que agote todo lo que acerca de ella se haya
dicho: esto es cosa que no podría hacer de palabra un hombre inteligente, cuanto menos
consignarlo en un libro, sin exponerse a servir de blanco a los necios con pretensiones de
sabios, que lanzarían contra él las flechas de su ignorancia.

***

Tres son las teorías profesadas acerca de la eternidad o la creación del mundo por quienes
admiten la existencia de Dios: a) Primera: La de aquellos que aceptan la Ley de Moisés,
nuestro Maestro (¡la paz sea con él!), consistente en que el mundo en su conjunto, quiero
decir, todo cuanto existe a excepción de Dios (¡ensalzado sea!) fue producido de la nada
simple y absoluta, y que Dios (¡ensalzado sea!) solo preexistía, y nada fuera de Él, ni
ángel, ni esfera, ni cuanto en ellas se contiene, y después Él produjo todos los seres, tal
como son, por su libre voluntad y beneplácito, no de cosa alguna, y que el tiempo mismo
pertenece también a lo creado, dado que acompaña al movimiento el cual es un accidente
de lo movido, lo cual asimismo fue creado y efectuado, tras su inexistencia. Si se dice:
«Dios existía antes de crear el mundo» -expresión que presupone tiempo-, como
igualmente todos los conceptos atinentes a la eternidad de su existencia, antes de la
creación del mundo, es debido a mera suposición o imaginación del tiempo, no a su
realidad, puesto que éste es un accidente, sin duda alguna, y forma parte, a nuestro
entender, de los accidentes creados, tal como la negrura o la blancura. Aun cuando no
pertenezca a la categoría de cualidad, es, no obstante, en definitiva, un accidente, anejo
al movimiento, como es manifiesto a quien haya comprendido lo que Aristóteles asevera
en demostración del movimiento y la realidad de su existencia. Vamos a exponer aquí
una idea que, aun cuando marginal a la materia tratada, guarda relación con ella, y es la
siguiente. La razón de que el concepto de tiempo para la mayoría de los científicos resulta
oscura, al extremo de sumirlos en la perplejidad, p. e, a Galeno y otros, sobre si tiene o
no existencia real, se basa en que es un accidente de otro. En efecto, los accidentes que
tienen existencia primaria en los cuerpos, como son los colores y sabores, se comprenden
de inmediato y se capta su concepto. En cambio, los radicados en otros accidentes, como
es, p. e., el brillo en el color, la curvatura o redondez en la línea, son cosa muy oscura,
máxime cuando, por añadidura, el accidente que sirve de substrato no se encuentra en un
estado permanente, sino que pasa de uno a otro, con lo cual la cuestión queda aún más
nebulosa. Ambas cosas concurren en el tiempo, concomitante del movimiento, accidente,
a su vez, del objeto movido. Asimismo, el caso de la moción no es el de la negrura o la
blancura, de estado permanente, sino que la auténtica realidad y esencial del movimiento
estriba en no permanecer ni un instante en idéntico estado. De ahí depende que el tiempo
resulte concepto oscuro. La cuestión se cifra en que para nosotros es una cosa creada y
originada, al igual que los demás accidentes y las substancias que son sus substratos. Por
consiguiente, la existenciación del mundo por Dios no implica un origen temporal, dado
que el tiempo está integrado dentro de las cosas creadas. Piénsalo bien, para no verte
implicado en las objeciones inevitables a quien lo ignora. En efecto, si afirmas la
existencia del tiempo antes de la creación de este mundo, te ves obligado a admitir su
eternidad, por tratarse de un accidente que requiere necesariamente un substrato, y seguir
así la existencia de algo con anterioridad a este mundo actual, lo cual debe evitarse. Tal
es una de las tres teorías, fundamento indiscutible de la Ley de Moisés, nuestro Maestro
(¡la paz sea con él!), y su segundo principio tras la unidad divina, ni puedes concebir sea
de otro modo. Nuestro padre Abraham (¡la paz sea con él!) fue el primero en proclamar
esta creencia, lograda mediante la especulación, por lo cual «invocó el nombre de Yhwh,
Dios del universo» (Gn 2), y declaró públicamente esta creencia al decir: «Hacedor del
cielo y de la tierra» (Gn 14). b) Segunda opinión: Es la de todos los filósofos de quienes
tengo noticia y cuyos discursos me son conocidos. Es absurdo, afirman, que Dios
produzca cosa alguna de la nada, como tampoco es posible, según ellos, que una cosa
cualquiera sea reducida a la nada; en otros términos, que no es factible sea producido un
ser determinado, dotado de materia y forma, sin una materia preexistente, ni desaparezca,
pasando la materia a la absoluta inexistencia. Atribuir esto a Dios, según ellos, equivale
a predicar de Él que es capaz de juntar simultáneamente las dos cosas contrarias, o de
crear un semejante a Él (¡ensalzado sea!), o corporeizarse, o crear un cuadrado cuya
diagonal sea igual a un lado, o cosas igualmente inviables. De sus palabras se deduce la
aseveración de que, así como no puede tildarse de impotencia el no producir cosas
imposibles, puesto que lo imposible tiene una condición estable, que no es obra del
agente, y por ello es invariable, de igual modo no es atribuible a impotencia el que no sea
capaz de existenciar algo de la nada, pues entra en la categoría de todo lo imposible. En
consecuencia, admiten una materia eterna como Dios, que Él no existe sin ella, ni ella sin
Él. Sin embargo, no la sitúan en el mismo rango que Él (¡ensalzado sea!), sino que Dios
es causa de su existencia, y ella es para Él como la arcilla para el alfarero, o el hierro para
el forjador, y que Él crea en ella lo que Le place, ora cielo y tierra, ora cualquier otra cosa.
Los partidarios de esta teoría admiten que el cielo es también existenciado y perecedero,
pero no surgió de la nada, ni será aniquilado; al contrario, así como los individuos son
animales generados de una materia preexistente, de igual manera el cielo, existenciado y
perecedero, por su nacimiento y corrupción es semejante a los demás seres que bajo él
existen. Los adeptos de esta secta se subdividen en varios grupos, cuyas clases y opiniones
no nos interesa aquí mencionar; pero el principio universal de la misma es el enunciado.
También Platón profesa esta teoría. Como podrás comprobar, Aristóteles cuenta en la
Acroasis (La enseñanza oral de la Física) que el susodicho, se entiende Platón, creía en
la generación y corrupción del cielo, opinión que encontrarás igualmente expuesta en su
libro a Timeo. Sin embargo, no cree lo que nosotros, según se figuran quienes no sopesan
las opiniones ni aquilatan con precisión, imaginando que nuestra opinión y la de él son
coincidentes. No hay tal: nosotros estimamos que la creación del mundo fue exnihilo, tras
su absoluta inexistencia, en tanto que él sostiene fue existenciado y generado de algo. Tal
es la segunda opinión. c) Tercera: Es la de Aristóteles, sus seguidores y comentaristas de
sus obras. Afirma, al igual que los adeptos de la secta susodicha, que nada material puede
producirse sin materia, pero defiende al propio tiempo que el cielo no está sujeto en modo
alguno a generación y corrupción. He aquí, en síntesis, su teoría. Pretende que este
universo en su totalidad, tal como es, siempre existió y existirá así; que el ente estable, no
sujeto a generación ni corrupción, es decir, el cielo, jamás dejará de ser tal; que el tiempo
y el movimiento son eternos y permanentes, sin ese proceso, y que lo supeditado a éste,
a saber, lo que está sito bajo la esfera de la Luna, no cesa de ser así. En suma, que esta
materia prima en su esencia no está sujeta a generación y corrupción, si bien las formas
se suceden a ella de tal manera que, despojada de una, se reviste de otra. Finalmente, que
todo este orden, superior e inferior, no sufrirá alteración ni cesará, que ninguna
innovación le acaecerá, que no radique en su naturaleza, ni contingencia alguna, fuera de
lo que es coetáneo con su modo de ser, puede en modo alguno acontecerle. Afirma,
asimismo, aunque no textualmente, pero se deduce de su opinión, que, a su juicio, es
imposible que cambie Dios Su voluntad o le sobrevenga una nueva, y que a todo este
universo, tal como es, Dios le ha dado existencia por Su beneplácito, pero no lo sacó de
la nada. Piensa, asimismo, que la Divinidad es imposible deje de existir o que Su esencia
se modifique, como lo es se trueque Su voluntad o que Le sobrevenga una nueva. En
consecuencia, todo este universo, tal como ahora se ostenta, lo fue desde toda la eternidad
y así seguirá siendo por siempre. Tales son, en síntesis, estas teorías y su genuino sentido,
y reflejan las opiniones de quienes admiten como cosa demostrada la existencia de la
Divinidad para este mundo. En cuanto a los que no reconocen la existencia de Dios
(¡ensalzado y honorificado sea!) y piensan que las cosas nacen y perecen por efecto de la
agregación y separación fortuitas, ni existe un Ser que gobierne y coordine el cosmos -
tal, Epicuro, sus seguidores y pariguales, según refiere Alejandro (de
Afrodisia/comentarista de Aristóteles)-, nada nos interesa ocuparnos de tales sectas,
supuesto que la existencia de Dios ya quedó demostrada, y sería inútil traer a colación las
opiniones de quienes fundamentaron su sistema sobre una base cuya refutación quedó
patente. Igualmente, inútil sería para nosotros esforzarnos en asentar la verdad de lo que
afirman los partidarios de la segunda teoría, a saber, que el cielo es generado y perecedero,
puesto que los tales admiten la eternidad en cuestión y no se aprecia, a nuestro juicio,
diferencia entre quienes creen que el cielo procede necesariamente de algo y que a ello
volverá al desaparecer, y la opinión de Aristóteles, el cual cree no está sujeto a generación
ni corrupción. El objetivo de los seguidores de la Ley de Moisés y de Abraham nuestro
padre y los que siguen sus huellas es que nada absolutamente hay eterno y coexistente
con Dios, y que existenciar un ser de la nada no implica imposibilidad para Dios, sino
más bien, en opinión de algunos pensadores, es una cosa necesaria. Expuestas estas
teorías, abordaremos un compendio de las pruebas de Aristóteles en pro de su opinión y
las razones que le impulsaron.

***

Ibn Gabirol (Avicebron), La Fuente de la vida

Discípulo— Patentízame que lo superior tiene ser en lo inferior, con explicación clara
que evidencie este concepto.
Maestro— Es señal de que todas las sustancias y formas espirituales, es decir, sus esencias
y sus acciones, tienen ser en las sustancias corporales, el que todo lo que es propiedad
común de las cosas se encuentra en ellas, y cuando lo superior de las propiedades se
encuentra en lo inferior, ¿no debe lo que de cada una se encuentra debajo de ella
encontrarse igualmente en ella? Y en general lo manifiesta lo que se ha dicho en los
lógicos: que los superiores dan a los inferiores su nombre y su definición.
D.—Eso es evidente.
M.— Y lo manifiesta también que el entendimiento distingue las formas de los cuerpos,
y esto es señal de que su forma conviene con todas las formas, como ya se ha mostrado
por las pruebas propuestas, de que las formas que se sostienen en las sustancias
compuestas defluyen de las sustancias simples.
D.— Él ha declarado antes que no es posible que las sustancias espirituales sean sólo
materia ni sólo forma: ¿cómo he de tenerlas por simples, siendo compuestas de materia y
forma?
M.— Ya te se hizo patente con lo antedicho; pero añadiré todavía una explicación, y diré
que, puesto que no es imposible que un compuesto sea simple, tampoco lo es que un
simple sea compuesto, porque el compuesto es simple para lo que le es inferior, y lo
simple compuesto para lo que le es superior.
D.— Mira, puesto que la materia es distinta de la forma en las sustancias simples, si a
primera vista la materia puede estar sin forma, siendo en su esencia otra y opuesta de la
forma, o no puede a primera vista estar la materia sin la forma; más, ¿cómo será verdadera
la diversidad de la materia y de la forma, si a primera vista ninguna puede estar sin la
otra?
M.— Espera un poco, no te apresures a preguntar, hasta que hable de la materia universal
y de la forma universal en sí.
D.— ¿De qué hemos hablado hasta el presente?
M.— ¿No fue tu investigación que en lo inteligible como en lo sensible no hay más que
materia y forma? Y también te demostré que las sustancias inteligibles constan de materia
y forma, porque diversas de un modo convenían de otro; también te mostré lo mismo de
otros modos, y fue declarado falso que fueran sólo materia o sólo forma, y con esto
adquiriste el conocimiento de que hay materia y forma en las sustancias simples; y
después asignamos a cada una de ellas lo que es y cómo es, la diferencia de la una de la
otra, y entonces adquiriste el conocimiento de si eran y del modo que eran; pero tú sacas,
porque son de la cualidad de la materia y de la forma universal, de que no nos hemos
ocupado en esta discusión, dirigida a no tratar más que de las materias de las sustancias
espirituales, y pusimos de ejemplo, para asignar materia y forma a cada una de las
sustancias espirituales, la materia y la forma de la inteligencia particular, y te puse esto
por regla para asignar la sustancia de la inteligencia universal, y de las demás sustancias
universales que están bajo ella.
D.— ¿Cómo es eso?
M.— Siendo la inteligencia particular compuesta de materia y forma, debe serlo también
la inteligencia universal, y juzgamos en esto por la inteligencia particular de la
inteligencia universal, como juzgamos del ser de la inteligencia universal por el de la
inteligencia particular.
D.— ¿Qué haremos, pues?
M.— Puesto que queda establecido que cada una de las sustancias simples está compuesta
de materia y forma, por donde se estableció que la inteligencia lo está también, se debe,
pues, considerar la disposición de las materias de estas sustancias universales, ordenar
unas con otras y considerar igualmente el orden de sus formas y colocar unas con otras,
como hacemos con las materias y las formas de las sustancias sensibles, hasta que,
habiendo ordenado las materias y las formas de estas sustancias inteligibles, y unido las
partes de la materia espiritual y las de su forma, examinemos más adelante la ordenación
de la materia espiritual con la corporal y la de sus formas respectivas; habiéndolo hecho,
unamos las partes de la materia y de la forma universales, y hecha esta unión,
consideremos a entrambas juntamente.
D.—Justo es lo que crees; pero acaba de decirme lo que empezaste, que ninguna
propiedad desciende sólo de la materia ni sólo de la forma, sino de la materia y de la
forma juntamente, y hazme saber si alguna materia tiene ser sin forma y después la recibe.
M.— ¿Qué objeto tiene la pregunta?
D.— Saber si la materia tiene o no ser por sí.
M.— Sabe al presente que la materia no puede ser sin
forma, porque el ser de las cosas no es sino por la forma.
D.— ¿Qué señal hay de eso?
M.— Señal de ello es que el ser o es sensible o inteligible, y el sentido y la inteligencia
no tropiezan más que con la forma sensible o la inteligente.
D.— ¿Por qué causa?
M.— Porque las formas sensibles e inteligibles se interponen entre las formas de la
inteligencia y del sentido y las materias que las sostienen, y por ello no se juntan más que
formas con formas, pues ellas son las que se juntan, las que se oponen y sobre todo las
que concurren bajo un mismo género.
D.— Ya sabía eso; pero no te preguntaba de la esencia de la materia en la inteligencia,
porque sabía que la inteligencia no aprehende las cosas sino por la conjunción de su forma
con la forma de ellas; te preguntaba por el ser de la materia en sí misma, porque si el ser
de las cosas, como dices, no es más que por la forma, ¿cómo será posible que se diga que
tiene ser la materia?
M.— Párate un poco y no te apresures hasta que lleguemos a tratar de la materia universal
únicamente, y hablemos de su naturaleza y de lo que es posible decir de ella; volvamos,
pues, a donde estábamos, esto es, a que en los inteligibles no hay más que materia y forma;
te diré, puesto que ya por lo que antecede te es manifiesto, que lo inferior se deduce de lo
superior, luego las esferas deben proceder de las inteligibles; luego también las esferas
inteligibles, como las sensibles, deben estar compuestas de materia y forma, y ya se ha
declarado en general que no es posible que las sustancias espirituales sean ni sólo materia,
ni sólo forma, sino compuestas de la una y de la otra.
D.— Ya me es manifiesto de este modo.
M.— Te haré patente también, por segunda vez, esto de otro modo, porque las sustancias
inteligibles son una sola, idénticas de un modo y diferentes de otro; luego son iguales en
la materia y diferentes en la forma.
D.—En verdad, ya me fue patente de ese modo.
M.—De nuevo te lo manifestaré de este otro: El creador de todas las cosas debe ser uno
solo y lo creado diferente de él; luego si lo creado fuera sólo materia o sólo forma, se
asimilaría a lo uno y no habría intermedio, porque dos son después de uno.
D.— Si alguien dijera que la materia es una sola, o la forma una sola, ¿qué contestación
darías?
M.— ¿Cómo será una la materia cuando está compuesta con la forma y se le allegan la
mudanza y la división, o cómo puede ser una la forma estando compuesta con la materia,
y también se le alleguen la mutación y la división?
D.— Ya es manifiesto para mí el ser de la materia y de la forma, según los modos que
dijiste; ¿pero hay todavía otro por el que se manifieste con mayor amplitud?
M.— Bien puede manifestarse también, porque las cosas, ni en todo son diversas ni en
todo son semejantes, y por eso todo lo inteligible se divide en forma y formado, por lo
que el entendimiento no aprehende sino lo que tiene materia y forma.
D.— ¿Cuál es la señal de que el entendimiento no aprehende más que lo que consta de
materia y forma?
M.— Señal de esto es que lo último a que el entendimiento aprehendiendo llega es a la
aprehensión del género y de la diferencia, lo que es signo de que la materia y la forma
son el fin de las cosas, y también el que, cuando el entendimiento percibe una cosa, la
comprende y no la comprende más que porque es finita para él, más las cosas no son
finitas sino por su forma, porque la que es infinita no tiene forma que la haga una y la
distinga de la otra, y por eso la esencia eterna es infinita, porque no tiene forma.
D.—Juzgo por tu dicho que todo lo creado, por ser finito, tiene una forma que lo hace
finito.
M.— Bien lo has entendido; pero entiende también que por esto la materia tiene forma,
pues lo creado tiene que ser finito y no puede ser finito si no tiene forma; con esto entiende
también que toda sustancia inteligible tiene materia y forma. Y lo que más se corrobora
en este capítulo es que, si la parte no está más que en el todo, todas las partes son sin duda
del todo, y puesto que las partes son de materia y forma, el todo será también de materia
y forma […] Y porque será también manifestado que todas las cosas están compuestas de
materia y forma, esto es, que el cuerpo que está situado en el extremo inferior está
compuesto de materia y forma, porque es sustancia que tiene tres dimensiones; y si todo
lo que es continuo y extenso desde el extremo superior al inferior está compuesto de
materia y forma, consta por ello que todo lo que hay desde el extremo superior al ínfimo
está compuesto de materia y forma.

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Sobre Ibn Ezra (Josefina Rodríguez Arribas, “Texto de Imágenes de la influencia astral
en los escritos de Abraham Ibn ‘Ezra)

“En el contexto del comentario de Ibn ‘Ezra a Ex 3:15, se expone que Moisés apacentaba
el ganado de su suegro cerca de la montaña de Horeb cuando se le manifestó Dios en
medio de una zarza ardiente y le ordenó sacar a su pueblo de Egipto a la vez que le reveló
su nombre y que era el Dios de todos sus antepasados, YHWH. El nombre de Dios
revelado a Moisés es el motivo de un largo excurso de Ibn ‘Ezra, de honda inspiración
neoplatónica, en el que se expone la estructura del universo y la calidad de los seres que
habitan cada uno de sus niveles. El cosmos se compone de tres mundos y 10 esferas:
mundo inferior o Tierra, mundo intermedio, que comprende las esferas de las dos
luminarias y los 5 planetas más la esfera de las estrellas fijas, y el mundo superior,
inmaterial, que contiene la esferas novena y décima, respectivamente el motor del
movimiento diurno y el Trono de Gloria, el más alto símbolo de la presencia de Dios en
el mundo. Ibn ‘Ezra introduce esta imagen que nos ocupa, a modo de resumen conclusivo,
al final del párrafo dedicado a la explicación de los distintos niveles que hay en el mundo
inferior. La esfera terrestre contiene varios niveles, pero sólo tres grupos de seres:
metales, plantas y animales, Ibn ‘Ezra parece incluir dentro de este último grupo al
hombre, "en el nivel superior del mundo inferior". A su vez, el grupo de los metales se
subdivide en siete en relación con los siete planetas pues cada metal está asociado a uno,
del que recibe sus cualidades específicas (oro-Sol, plata-Luna, mercurio-Mercurio, cobre-
Venus, estaño-Júpiter, plomo- Marte y hierro-Saturno, en una correspondencia
simplificada)...Por la misma regla, los otros dos grupos se subdividen en seres que
comparten cualidades conforme al gobierno y las cualidades de cada una de las esferas,
tal corno se subdividen los órganos y partes del cuerpo humano bajo la regencia de signos
y planetas, pues el microcosmos es un espejo del macrocosmos...A continuación, nuestro
autor reflexiona sobre la especificidad del ser humano y su lugar en el conjunto de lo
creado. Hay "un cambio" en el hombre que se comunicó a todas las facetas y
manifestaciones de su ser ("su cuerpo, su alma, su pensamiento, sus intereses, sus
ocupaciones") y, en cierto modo, lo aisló a la vez que lo privilegió. Pero este cambio no
fue a nivel individual, sino de especie, de ahí la pertinencia de la imagen, casi poética,
que cierra la primera parte del excuso y que es la que nos ocupa: "los sabios del corazón
compararon los universales, generales y fijos, a la sombra de un árbol sobre el agua que
fluye siempre". Volviendo a nuestra imagen, se nos muestra la visión de un árbol cuyas
ramas proyectan una imagen sobre el agua que fluye en un río. Encontramos por tanto
tres niveles de realidad en orden jerárquico: la realidad indiscutible del árbol en el primer
mundo, la sombra de sus ramas en un segundo nivel y la recepción de esta imagen en el
agua de un río, agua que fluye constantemente y, por tanto, cambia sin parar, último nivel
de realidad, el más engañoso y perecedero. Weizer (1977) entiende en el texto que nos
ocupa que el elemento permanente es el árbol y que las sombras sobre el agua son lo
transitorio en el cambio. No obstante, preferimos interpretar que el árbol, como idea de
lo real, está en otro nivel de realidad fuera del mundo inferior, su sombra son los
universales en este mundo y los individuos, que constantemente se renuevan, son el agua
que fluye constantemente por debajo de la sombra reflejándola siempre. Esta
interpretación nos parece más en la sensibilidad del filósofo neoplatónico y del poeta, y
está justificada en los tres niveles de mundos que Ibn ‘Ezra acaba de exponer en su
excurso. De este modo, el autor nos ofrece una metáfora de la relación entre el universal,
el grupo y el individuo concreto, que guarda cierta relación con el ternario platónico
(República 436b) y que tiene como contexto inmediato la teoría medieval del
macrocosmos [...]

Sabe que la naturaleza del que actúa cambia según la naturaleza del que recibe [la
influencia], así el Sol blanquea la ropa y oscurece la cara del lavandero (Ibn Ezra,
Yitzhaq 1971: 10)

Este texto es el único extraído de un monográfico astrológico de Ibn ‘Ezra, cuyo propósito
es explicar cómo se construyen los juicios astrológicos. El rasgo más destacado del
fragmento es la afirmación de que toda influencia astral resulta de la combinación de dos
naturalezas —la del astro y la del receptor de la influencia—, de las cuales, la decisiva
es la del receptor, pues ella determina la índole positiva y negativa de dicha influencia.
El concepto aquí expresado reaparece una y otra vez en los comentarios bíblicos, donde
Ibn ‘Ezra no se plantea la evidente circularidad de causas que tal comprensión de la
influencia astral conlleva. Los astros determinan (en sentido fuerte) la naturaleza del
individuo en todos sus detalles físicos y psicológicos, de forma que ésta es discernible y
predecible a partir de las posiciones de los astros tal como se muestran en el horóscopo
del nacimiento. Paradójicamente, esta naturaleza fijada ya en el nacimiento es la que
decide la índole de la recepción de dicha influencia por parte del individuo. A este
respecto, parece que nuestro autor fue influido por la filosofía estoica y sus ideas sobre el
fatum: lo fundamental es la actitud personal frente a los hechos inamovibles que
constituyen el horóscopo y, en último término, la suerte individual. No obstante, esta
actitud —positiva o negativa— está ya decidida en el horóscopo (comentario a Ex 23:25:
"si hay unión con Dios en su nacimiento") y el individuo parece que sólo puede alterarla
por un acto místico de unión con Dios, a través del cual, sin que deje de cumplirse la ley
astral, el hombre unido a Dios, seguidor de la Tora, puede eludir o atenuar el golpe de la
adversidad. Cómo se realiza esto es algo que queda oscuro en los comentarios de Ibn
‘Ezra, por revestir un carácter milagroso. Así explica Ibn `Ezra' en el comentario a Ex 6:3
(Weizer 1977:47):

A causa de que el espíritu del hombre es más alto que el mundo intermedio, si el alma es
sabia y conoce la obra de Dios que no es del [mundo] intermedio sino que [se manifiesta
a través del [mundo] intermedio, deja los deseos del mundo inferior, y se aísla para
unirse a Dios Glorioso, [y si hay en la configuración celeste en el momento de la
concepción un mal que vendrá sobre él en un día sabido, Dios, al que se unió, dará un
rodeo a las causas para liberarle de su mal. Así, si en su configuración está que será
estéril, Dios le corregirá la influencia de su horóscopo y engendrará. ...cuya explicación
es que triunfa de las configuraciones superiores, pero no que la configuración sea
abolida; que sepa el que está unido a Dios, que le otorga un bien que no estaba en su
configuración [estelar].”

3. Preguntas

1. ¿Cuáles son las tres perspectivas sobre el origen del mundo que expone
Maimónides?
2. Describa el Hilemorfismo Universal de Ibn Gabirol.
3. ¿Cuál es la concepción de la astrología de Ibn Ezra?

4. Recursos

María Teresa de Miguel Reboles, “Calahorra el último baluarte de Abraham Ibn Ezra”,
Kalakorikos,13, 2008, pp. 165-174
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2775973
Biografía de Ibn Ezra

Manuel Sanchis i Marco, “Introducción al Môrèh Ne’bûkîm”, La Torre del Virrey: revista
de estudios culturales, 11, 2012, pp. 85-91
https://revista.latorredelvirrey.es/LTV/article/view/413
Introducción a la Guía de Perplejos de Maimónides y su influencia en el pensamiento
medieval.

Antonio Ríos Rojas, “Notas en torno a Ibn Gabirol y a Maimónides”, Revista española
de filosofía medieval, 12, 2005, pp. 87-100
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1427112