HEGEL.

TIẾN TRÌNH CỦA Ý THỨC HƯỚNG ĐẾN CÁI TUYỆT ĐỐI

LESZEK KOŁAKOWSKI (1927-2009)

Nguyễn Thị Minh dịch

Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính

Nguồn: Leszek Kołakowski. Main Currents of Marxism: Its Rise Growth and

Dissolution. Volume 1, The Founders. Chapter 1: “The Origins of Dialectic”. Translated
by P. S. Falla. Oxford University Press, 1978.

Dù những nỗ lực tự trị hóa hiện hữu người của Kant và Fichte đối lập nhau, song họ
[giống nhau ở chỗ] đều giữ một quan điểm nhị nguyên về bản chất. Ở Kant đây là sự nhị
nguyên giữa tính bất tất của thế giới cảm tính và các hình thức tất yếu của giác tính, và
giữa nghĩa vụ với bản tính trong con người; ở Fichte đó là tính nhị nguyên của nghĩa vụ
và thực tại, cái là điều kiện vĩnh cửu cho sự phát triển của tinh thần và kéo dài bất tận
trong sự vận động không ngừng của tiến trình. Tuy nhiên, cả Kant lẫn Fichte đều không
vượt qua được nan đề: hoặc là tinh thần phải đương đầu với tính bất tất của hiện hữu, và
trong việc nhận thức, có thể nói, nó bị lây nhiễm tính bất tất, hoặc nó thủ tiêu tính bất tất
và bằng cách đó thủ tiêu tính đa tạp của hiện hữu. 

Hệ thống hùng vĩ của Hegel nhằm mục đích, trong số những điều khác, diễn giải bản
chất của Tồn tại theo cách thức lấy đi tính bất tất của kết quả của nó trong khi đồng thời
bảo tồn tính phong phú và đa dạng của vũ trụ. Trái ngược với thuyết duy tâm của
Schelling, Hegel không muốn quy giản Tồn tại vào tính đồng nhất không phân biệt của
cái Tuyệt đối, trong đó tính đa dạng và đa tạp của thực tại hữu tận phải mất đi hay bị loại
bỏ như một ảo ảnh; và một lần nữa, trong sự đối lập với Kant, ông từ chối xem chủ thể
suy tư như là bị loại bỏ một cách bất lực đối với kinh nghiệm về tính đa dạng và đa bội
đó, không ngừng hiện diện nơi ông như một dữ liệu vô tận không có lý do hay ý nghĩa.
Mục đích của ông là diễn giải vũ trụ như hoàn toàn có ý nghĩa mà không phải hi sinh tính
dị biệt hóa của nó. Điều này đòi hỏi, như ông viết “một sự tự khởi nguồn của sự giàu
có của chi tiết, và một sự phân biệt tự quy định của các hình thái và hình thức”
(Hiện tượng học tinh thần, Lời nói đầu)

Nhưng một Tinh thần thoát khỏi tính bất tất cũng giống như một Tinh thần vô hạn.
Vì trong chừng mực đối tượng là một cái gì đó xa lạ với chủ thể thì đó là một giới hạn
của nó, một sự phủ định; một ý thức bị giới hạn thì hữu hạn, và đối tượng, như cái xa lạ,
có thể nói, là kẻ thù của nó. Chỉ khi Tinh thần nhận thức chính nó trong đối tượng, vì thế
xóa bỏ tính xa lạ của đối tượng và tính khách thể, thì nó mới giải phóng chính nó khỏi sự
hạn chế và đạt được tính vô hạn; theo cách này tính đa dạng của Tồn tại không còn là bất
tất. Nhưng, để cái đa dạng đó giữ được sự phong phú của nó, quá trình loại bỏ cái xa lạ
và tính khách thể của thế giới không thể dựa trên việc tiêu diệt vũ trụ thụ tạo hay tuyên bố
nó là một ảo ảnh cuối cùng nhất định hòa vào trong sự thống nhất của cái Tuyệt đối hấp
thu tất cả; nó phải tồn tại ngay cả khi chết đi, có nghĩa là cái phủ định của nó bằng Tinh
thần phải là một cái phủ định đồng hóa. Thuật ngữ Aufheben hay vượt bỏ (sublation) biểu
thị loại phủ định đặc thù có tính bảo tồn này, cái bảo vệ cả tính độc lập của Tinh thần lẫn
tính đa tạp của Tồn tại. Nhưng hai cái này được bảo vệ không chỉ bằng đề xuất một định
nghĩa mang tính võ đoán của Tinh thần thỏa mãn các điều kiện này, mà còn bằng một
miêu tả có tính lịch sử bao gồm toàn bộ sự phát triển của Tồn tại và có khả năng đưa ra
một nghĩa trọn vẹn cho lịch sử thế giới và đặc biệt là lịch sử văn minh nhân loại. Hệ
thống mang tính lịch sử này phải biểu đạt sự phát triển của Tinh thần, thông qua lao động
khó nhọc của lịch sử, hướng đến tính tuyệt đối. Đó là mục đích của Hiện tượng học tinh
thần của Hegel, tác phẩm quan trọng nhất trong các tác phẩm của ông chứa đựng mầm
mống của chủ nghĩa Marx. Nó thể hiện các giai đoạn tiếp diễn trong sự phát triển tất yếu
của ý thức, cái tiến triển từ ý thức thuần túy tới tri thức tuyệt đối thông qua con đường tự
ý thức, Lý tính, Tinh thần (Sprit hay Mind), và tôn giáo, và trong đó tri thức hoàn thành
mục đích của thế giới, cái đồng nhất với tri thức về thế giới.
 Ngoài ngôn ngữ vô cùng phức tạp và trừu tượng, thứ ngôn ngữ dẫn tâm trí người
đọc vào những con đường mâu thuẫn và khiến họ rơi vào những hàm hồ ghê gớm, Hiện
tượng học tinh thần có khiếm khuyết lớn hơn là nó không rõ ràng việc có phải các bộ
phận của tác phẩm là các giai đoạn tiếp diễn của Tinh thần nhằm tương ứng với các giai
đoạn có thực của sự phát triển văn hóa, hay chúng là các sơ đồ được kiến tạo độc lập với
sự phát triển đó. Trong một vài đoạn Hegel soi sáng thêm sự giải thích của mình về các
giai đoạn đặc thù bằng quy chiếu tới các sự kiện cụ thể trong lịch sử triết học, tôn giáo,
hay chính trị, như khi ông nói về chủ nghĩa khắc kỉ hay chủ nghĩa hoài nghi, tín ngưỡng
Hy Lạp, thời Phục Hưng, thời Khai minh, vân vân. Điều này có thể gợi ra rằng ông đang
lần theo dấu vết các giai đoạn kế tiếp của Tinh thần hiện thân trong lịch sử văn minh. Mặt
khác, ta thấy rằng biểu đồ thời gian hiện tượng học không tương ứng với lịch sử thực tế.
Chẳng hạn, tôn giáo được thể hiện như một giai đoạn phát triển tiếp sau sự tiến hóa của
cái tự ý thức, Lý tính, và Tinh thần – sự tiến hóa bao gồm nhiều yếu tố của thời hiện đại,
trong khi đó tôn giáo đã có từ thời cổ đại. Tuy nhiên, nói một cách thích đáng, một “hiện
tượng học” không phải sự phân loại vô thời gian mà là việc trình bày một tiến trình trong
đó các hiện tượng xuất hiện và đi đến trưởng thành. Có rất nhiều sự hàm hồ như vậy
trong Hiện tượng học tinh thần của Hegel và chúng tác động đến câu hỏi về vị trí thích
đáng của tác phẩm này trong hệ thống của Hegel như một tổng thể. Tuy nhiên ta có thể
tập trung chú ý vào một số xu hướng cốt yếu trong phạm vi liên quan đến nghiên cứu của
chúng ta.

Hegel cho việc tinh thần là xuất phát điểm của toàn bộ quá trình tiến hóa của Tồn tại
là điều hiển nhiên: trong việc này ông đi theo truyền thống có từ khởi nguyên của triết
học châu Âu từ Parmenides, Plato và những người theo học thuyết Plato. Nguyên tắc đầu
tiên phải là một cái gì đó, vì Tồn tại của nó, không phụ thuộc vào một cái gì khác, tức là
tự nâng đỡ và chỉ liên hệ với chính nó, cách thức của mối quan hệ này được dành lại cho
các nghiên cứu sâu hơn. Vì thế nó không thể được cấu thành từ các phần giới hạn lẫn
nhau hay dửng dưng với nhau; tồn tại – tự mình (being – in - itself) và tồn tại tự - liên hệ 
là một phương thức Tồn tại gắn liền với tinh thần. Cái là cái tuyệt đối theo định nghĩa là
không phụ thuộc vào mọi hạn định hay giới hạn, tức là nó vô hạn, và chỉ có Tinh thần có
thể là cái vô hạn theo nghĩa này. Nhưng Hegel đi xa hơn: Tinh thần không chỉ là nguyên
tắc đầu tiên mà còn là thực tại duy nhất. Điều này có nghĩa là mọi sự biểu hiện của Tồn
tại, mọi hình thức của thực tại chỉ có thể hiểu được như là một giai đoạn của sự phát triển
của Tinh thần, như là công cụ của nó hay như một biểu hiện của cách thức trong đó nó
chiến đấu với chính sự không hoàn hảo của mình.

Vì Tinh thần, dù tự tồn, song không phải là tự mãn tự túc. Hegel tránh khó khăn của
những người theo Plato và Kito giáo, những người phải biện giải cho thế giới hữu hạn
trong khi tiền giả định về sự tự túc của cái Tuyệt đối. Ông dựa trên cơ sở cái Tuyệt đối là
tự túc tự mãn theo nghĩa sự tự tồn của nó không yêu cầu hỗ trợ từ bất cứ cái gì, chứ
không phải theo nghĩa là nó biểu hiện sự đầy đủ của chính các khả thể của nó. Nó cũng
phải đi đến tồn tại cho mình, tức là như sự đầy đủ của tri thức về chính mình với tư cách
là Tinh thần. Nói cách khác, nó phải trở thành một đối tượng để từ đó nó có thể loại bỏ
chính tính khách quan của mình và đồng hóa tính khách quan này hoàn toàn, khi nó sẽ là
một đối tượng đã được vượt bỏ, tự định hướng và đồng nhất một cách hiện hữu với tự - ý
thức. Giờ thì - và đây là điểm đặc sắc nhất của tư tưởng Hegel – lý tính của chúng ta, suy
ngẫm về cách thức trong đó cái Tuyệt đối đi đến tồn tại, phải xem hoạt động của chính nó
như một yếu tố cấu thành của quá trình đó; vì nếu không thì sự tiến hóa của Tinh thần và
của suy tư của ta về sự tiến hóa đó sẽ là hai thực tại tách biệt và hoàn toàn khác nhau – tư
duy của ta sẽ là cái bất tất trong quan hệ với sự tiến hóa của Tinh thần, hay ngược lại.
Điều này phần nào giải thích cho sai lầm của sự phê phán của Kant, liên quan đến việc
xem xét trước hết bản chất sức mạnh nhận thức của ta và sau đó sử dụng sức mạnh đó để
xem xét bản chất của Tồn tại, sau khi Lý tính đã xác định các giới hạn của quyền năng
của chính mình. Đây là một nỗ lực không thể thực hành được dựa trên một giả thuyết sai
lầm. Nó không thể thực hành được vì Lý tính hữu hạn của ta không thể vạch ra các ranh
giới của chính tính hợp lý của nó mà không có một phương tiện có trước nào đó để làm
như vậy, nó cũng không thể có trước khi nó hiện hữu. Giả thuyết sai lầm cho rằng con
người và cái Tuyệt đối là “trên các mặt đối lập” trong tiến trình nhận thức, cái được trình
bày như một sự kết nối giữa chúng. Lý tính, tức là tư duy về cái Tuyệt đối, phải có khả
năng mang đến một ý nghĩa cho chính tư duy của mình bằng liên hệ chính mình với cái
Tuyệt đối; nếu không nó buộc cho chính nó một vai trò bất tất, bằng nỗ lực mang tính ảo
tưởng ôm lấy một cái Tuyệt đối không bao gồm hoạt động của giác tính của ta liên quan
đến nó. Trong việc tư duy về thế giới ta phải ý thức rằng tư duy của ta bản thân nó là một
phần của sự tiến hóa của thế giới, một sự tiếp tục của chính vật mà nó liên hệ. Hegel
không phải đang viết về Tinh thần: ông đang viết tự truyện của Tinh thần.  

Tư duy theo cách này, ta thấy rằng cách thức nắm lấy nghĩa của bất kì một diễn trình
tiến hóa nào là đặt bộ phận trong quan hệ với toàn thể. Chân lý chỉ có thể được diễn đạt
trong tính toàn thể của nó; ý nghĩa chỉ có thể hiểu được trong mối quan hệ với diễn trình
hoàn tất, “cái đúng thật (chân lý) là cái toàn bộ” (das Wahre ist das Ganze). Cách nói này
có một nghĩa kép. Trước hết, không xét đến bất kì diễn giải nào của Hegel nó có nghĩa là
tri thức về bất kì một bộ phận nào của vũ trụ chỉ có ý nghĩa trong chừng mực bộ phận đó
liên hệ với toàn bộ lịch sử của Tồn tại. Thứ hai, ý nghĩa đặc biệt theo Hegel là chân lý về
bất kì một tồn tại cá biệt nào cũng nằm trong khái niệm về cái tồn tại ấy, và chỉ khi hiện
thực hóa chính mình, tồn tại mới phô diễn sự trọn vẹn của bản tính của nó, cái trước đó
vốn bị che giấu; nó phù hợp dần dần với khái niệm về chính mình và cuối cùng đồng nhất
với nhận thức về chính nó. Điểm cuối cùng này cũng có một ý nghĩa khác tùy theo việc
liệu nó được áp dụng vào một thành tố của vũ trụ hay vào toàn thể vũ trụ. Ta có thể nói
về bất kì một tồn tại đặc thù nào trong việc phát triển chính mình nó hiện thực hóa cái
thoạt đầu chỉ là một khả thể (nhưng là một khả thể đặc thù, không phải một lựa chọn
trong các khả thể khác nhau) và theo cách này đạt được chính cái đúng thật của mình.
Theo nghĩa này, cái đúng thật của hạt là cái cây lớn lên từ nó, và cái đúng thật của quả
trứng là con gà. Bằng việc đạt được cái vốn chỉ là một khả thể, một đối tượng trở thành
cái đúng thật của chính nó. Nhưng Hegel đi xa hơn: trong quá trình phát triển của Tồn tại,
được xem như là một quá trình đơn lẻ, cái đúng thật, hay sự đạt được tính phù hợp với
khái niệm, không phải chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, tức là sự trùng khớp của hai
thực tại mà Tinh thần có thể so sánh từ bên ngoài khi nó so sánh một bức tranh với bản
gốc hay thiết kế của một ngôi nhà với chính ngôi nhà. Nói về toàn bộ quá trình tiến hóa
của Tinh thần, sự phù hợp này bao gồm việc đồng nhất một tồn tại với khái niệm về
chính mình, tức là tình huống tối hậu mà Tồn tại của Tinh thần cũng là một với tri thức
về tồn tại đó: Tinh thần, vứt bỏ hình thức khách quan hóa của chính nó, trở lại với chính
mình như là khái niệm về chính mình, nhưng không chỉ là một khái niệm trừu tượng mà
còn là ý thức về khái niệm đó.    

Diễn trình tiến lên của Tinh thần vì thế mang tính tuần hoàn: nó kết thúc như nó bắt
đầu, có nghĩa là nó là cái đúng thật của chính mình hay đã trở nên ý thức về cái vốn là nó
trong giai đoạn tự mình. Trạng thái cuối cùng này là cái được gọi là tri thức tuyệt đối.

“Nhưng, Bản thể này – vốn là Tinh thần – là sự trở thành (das Werden) của Tinh
thần để đạt tới [trở thành minh nhiên] những gì vốn là tự - mình [mặc nhiên]; và, chỉ khi
với tư cách là tiến trình trở thành đang tự phản tư chính mình vào trong chính mình này,
nó mới đúng thật và tự mình là Tinh thần. Nó tự -mình là sự vận động, là tiến trình của
sự nhận thức (Erkennen): là sự chuyển hóa cái Tự - mình ấy thành cáo Cho-mình,
chuyển hóa Bản thể thành Chủ thể, đối tượng của Ý thức thành đối tượng của Tự-ý-
thức, nghĩa là, thành đối tượng đã đồng thời được vượt bỏ như là đối tượng, hay nói khác
đi, thành Khái niệm (Begriff). Tiến trình chuyển hóa này là một vòng tròn quay trở
lại vào trong chính mình; một vòng tròn tiền giả định điểm khởi đầu và chỉ đạt tới
điểm khởi đầu ở nơi điểm kết thúc.”(Hiện tượng học tinh thần, DD. Vii.2)1

Tuy nhiên, nếu sự vận hành trong đó Tinh thần sáng tạo ra nội dung đúng thật của
lịch sử và cuối cùng quay trở lại với chính mình không phải là một quá trình trống rỗng,
tức là nếu tinh thần không đơn thuần trở lại với trạng thái sơ khai của nó như thể không
có gì diễn ra, đó là bởi vì kết quả tối hậu tạo thành một tổng thể tích hợp với quá trình
dẫn tới nó, để Tinh thần ở điểm cuối của hành trình bảo tồn tất cả sự giàu có nó đã tích
lũy trên con đường đi đến điểm cuối đó. Sự vận hành này là một trong những “sự trung
giới” liên tục, tức là, quá trình tự - dị biệt hóa của Tinh thần, quá trình tạo ra các hình
thức luôn luôn mới mẻ từ chính nó, cái mà sau đó nó tái đồng hóa bằng giải – khách thể
hóa chúng. Vì thế ở mỗi một giai đoạn tiếp diễn Tinh thần tiến lên bằng sự tự - phủ định

1
Về các trích đoạn của Hiện tượng học tinh thần, tôi [người dịch] sử dụng bản dịch từ nguyên bản tiếng Đức
của nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn. Chi tiết xin xem: G.W.F.Hegel, Hiện tượng học tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn
dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006.
không ngừng; sự phủ định tự nó bị phủ định, nhưng giá trị của nó vẫn tồn tại dù chúng
được hấp thu vào một giai đoạn cao hơn.

“Nhưng không phải sự sống vốn e sợ cái chết và cố giữ mình thoát khỏi sự hủy hoại,
trái lại, sự sống chịu đựng được cái chết và tự bảo tồn chính mình ở bên trong cái chết
mới thực là sự sống của Tinh thần. Tinh thần chỉ giành được chân lý của mình, khi
nó tìm thấy chính mình ở ngay bên trong sự đổ vỡ giằng xé tuyệt đối (absolute
Zerrissenheit)…Tinh thần là quyền lực này chỉ khi nó nhìn thẳng vào mặt cái Phủ
định và “lưu trú” (verweilt) trong đó. Việc lưu trú này là sức mạnh thần diệu để đảo
hóa (umkehren) cái Phủ định thành cái tồn tại.” (Hiện tượng học tinh thần, Lời tựa)

Hình thái đầu tiên của sự hiện hữu của Tinh thần là ý thức rằng nó vẫn chưa phải là
tự ý thức. Nó đi qua giai đoạn xác tín cảm tính, trong đó ý thức phân biệt với đối tượng,
để cho, với ý thức, có một cái gọi là tồn tại – tự - mình. Cái vốn là đối tượng đã trở thành
nhận thức về đối tượng, để Tồn tại trở thành tồn tại – tự mình – cho – ý thức. Đồng thời ý
thức thay đổi tính cách và dần dần giải phóng chính mình khỏi ảo tưởng cho rằng mình bị
đè nặng bởi một cái gì xa lạ. Sau đó, khi ý thức nắm được sự vật trong tính cách riêng
biệt của chúng và hiểu được sự thống nhất của chúng, nó trở thành một ý thức tri giác,
hay đơn giản là sự tri giác. Trong sự tri giác ý thức đạt được một giai đoạn mới, giai đoạn
lĩnh hội tính phổ quát trong một hiện tượng cá biệt. Mọi tri giác hiện thực bao giờ cũng
chứa một yếu tố phổ quát: để nắm được rằng một hiện tượng này là đang hiện diện, ta
phải lĩnh hội được cái “bây giờ” như một cái gì phân biệt với bản thân sự tri giác, vì thế
thu được một yếu tố trừu tượng từ các dữ liệu riêng biệt. Theo cách giống như vậy, khi ta
lĩnh hội được tính cá biệt của sự vật ta có thể làm như vậy chỉ nhờ vào một khái niệm
trừu tượng về tính cá biệt, và ta ở trên cấp độ của tri thức được khái quát hóa khi ta trở
nên ý thức về tính cá thể đúng nghĩa. “Vật” hiện thực “ở ngoài kia” là không thể diễn đạt
được: ngôn ngữ thuộc về lãnh địa của cái khái quát, và vì thế mỗi một tri giác ngay khi ta
diễn đạt nó thì cũng khái quát như vậy. Tri giác, bằng cách tạo một tính khái quát cho thế
giới cảm giác, vượt lên tính cụ thể của đối tượng được mang đến song đồng thời cũng
bảo tồn nó. Đồng thời, đối tượng được phân biệt với các đối tượng khác bằng các thuộc
tính đặc thù của nó, và sự đối lập này mang đến cho nó sự độc lập, nhưng đồng thời cũng
tước bỏ đi tính độc lập của nó, vì sự độc lập mà cốt ở việc khác biệt với các vật khác thì
không độc lập tuyệt đối mà là phụ thuộc phủ định vào cái khác. Đối tượng tan vào tập
hợp các quan hệ với các đối tượng khác, cho nên nó là một tồn tại – tự mình chỉ trong
chừng mực nó là một tồn tại – cho – một cái khác và ngược lại. Việc lĩnh hội hình thức
này của tính khái quát trong thế giới cảm giác biểu đạt lối đi của ý thức vào lãnh địa của
giác tính. Giác tính không chỉ có khả năng lĩnh hội cái khái quát trong cái cá biệt mà còn
lĩnh hội được bản thân cái khái quát đúng nghĩa, trong nội dung phong phú của sự hiện
hữu mang tính khái niệm của nó. Nó lĩnh hội thế giới siêu cảm tính bằng sự đối lập với
thế giới cảm tính. Trong sự đối lập này cả hai thế giới được làm cho có quan hệ với nhau
trong ý thức: mỗi cái chỉ có thể được hiểu như là sự phủ định của cái kia, mỗi cái vì thế
chứa đựng trong chính nó cái đối lập của chính mình và nhờ đó trở nên vô hạn – vì tính
vô hạn là sự vượt bỏ các rào cản áp đặt lên tồn tại bằng bất cứ cái gì xa lạ với nó; một thế
giới trở nên vô hạn bằng cách bao gồm trong chính nó cái trước đó vốn là giới hạn của
nó. Như vậy, khi ý niệm về tính vô hạn trở thành một đối tượng của ý thức, ý thức trở
thành tự - ý thức hay tự - phản tư. 

Tự ý thức ý thức rằng tồn tại tự mình của đối tượng là cách thức đối tượng hiện hữu
cho cái khác; nó nỗ lực chiếm hữu cho bản thân mình đối tượng đó và thủ tiêu tính khách
quan của nó. Tự ý thức từ bản tính của mình hướng về tính vô hạn là cái vô hạn về mặt
khái niệm mà nó đã hình thành cho mình. Mặt khác, tự ý thức chỉ hiện hữu tự mình và
cho mình chỉ vì thực tế là nó được thừa nhận với tư cách là tự ý thức bởi một tự ý thức
khác. Bất kì tự ý thức nào cũng là một môi trường thông qua đó mỗi tự ý thức khác được
nối với nó. Nói cách khác, tự ý thức của một cá nhân người chỉ hiện hữu trong quá trình
giao tiếp và hiểu biết lẫn nhau giữa những con người với nhau; việc hình dung một tự ý
thức xem chính mình như một điểm xuất phát tuyệt đối chỉ là ảo tưởng. Nhưng sự hiện
diện của một tự ý thức khác như một điều kiện của cái tự ý thức đầu tiên cũng là một giới
hạn của cái đầu tiên này và là một trở lực cho việc đạt đến tính vô hạn của nó. Vì thế có
một độ căng tự nhiên và sự đối kháng giữa những cái tự ý thức trong sự hiện diện của
nhau. Đó là một cuộc đấu chí tử, trong đó mỗi cái tự ý thức tự nguyện đưa thân mình ra
để tiêu hủy, dẫn đến kết quả là một trong số chúng mất đi sự độc lập và bị cái kia chế
ngự. Ở đây bắt đầu nảy sinh mối quan hệ chủ nô và nô lệ, và sự phụ thuộc lẫn nhau này là
khởi đầu của diễn trình phát triển của tinh thần bởi lao động con người. Người chủ biến
đối tượng độc lập thành nô lệ, sử dụng nô lệ như một công cụ. Người làm nô tuân theo sự
đối xử mà ban đầu vốn được cố tình sắp đặt, tức là trong Tinh thần; nhưng anh ta thực
hiện vai trò bị chủ nô và người chỉ huy áp đặt, và chính chỉ có người làm chủ mới thực sự
đồng hóa đối tượng vào trong chính mình bằng cách sử dụng đối tượng. Nhưng trong quá
trình này, quá trình có vẻ như hiện thực hóa đối tượng như một phần mở rộng về tinh
thần của người làm chủ, lại xuất hiện sự đảo ngược của cái có thể mong đợi từ mối quan
hệ chủ - nô. Lao động có nghĩa là trì hoãn sự vui thích, có nghĩa là kìm nén ham muốn;
trong trường hợp của kẻ làm nô nó là một sự trì hoãn liên tục vì nỗi sợ người làm chủ,
nhưng trong nỗi sợ đó cái tự ý thức của người nô lệ đạt được tồn tại tự mình, và sự kìm
nén mang đến hình thức cho các đối tượng; người nô lệ xem Tồn tại của sự vật như một
sự xuất nhượng chính ý thức của mình, và theo cách này tồn tại tự mình được khôi phục
cho ý thức như chính thuộc tính của nó. Trong lao động, cái có thể nói là quá trình tinh
thần hóa sự vật, cái tự ý thức của kẻ làm nô khám phá ra chủ kiến riêng của mình, mặc dù
nó chỉ có vẻ như hiện thực hóa chủ kiến của một người khác. Trong công việc nô lệ con
người hoàn thiện chính mình trong nhân loại bằng sự đồng hóa tinh thần sống động của
đối tượng và bằng khả năng tự kỉ luật. Tuy nhiên, giai đoạn này không phải giai đoạn tự
do hay thống nhất của chủ thể và đối tượng: cái tự ý thức với tư cách là đối tượng độc lập
phân biệt với đối tượng độc lập với tư cách là tự ý thức.     

Hình thái kế tiếp của tự ý thức là ý thức tư duy nắm bắt chính mình như là vô hạn và
vì thế tự do. Khi tôi tư duy, tôi tồn tại ở bên trong tôi và tôi tự do; đối tượng trở thành cái
tồn tại cho tôi của tôi. Hình thức này của tự ý thức tự do là hình thức của triết học khắc
kỉ, triết học từ chối công nhận chế độ nô lệ và khẳng định rằng sự tự do về tinh thần là
độc lập với các điều kiện bên ngoài. Bản chất của sự tự do này là tự do tư tưởng nói
chung; tư tưởng thoái ẩn vào trong chính mình, từ bỏ nỗ lực đồng hóa đối tượng, và tuyên
bố bản thân tinh thần dửng dưng với câu hỏi về hiện hữu tự nhiên. Việc phủ định sự vật
về mặt luân lí được đưa đến cực đoan bằng thuyết hoài nghi, thuyết còn phủ nhận chúng
về mặt trí tuệ, tuyên bố sự phi – hiện hữu của mọi cái “khác”, và thủ tiêu tính đa tạp của
vũ trụ. Ý thức hoài nghi có thể tiêu diệt cả đối tượng lẫn mối quan hệ của chính nó với
đối tượng. Tuy nhiên, nó lại là nạn nhân của một mâu thuẫn, vì nó có ý muốn đạt được sự
tự - đồng nhất bằng phủ định dữ kiện về những khác biệt trên thế giới, nhưng chính trong
hành động đó nó trở nên ý thức về tính bất tất của mình, điều đối lập với sự tự - đồng
nhất. Khi mâu thuẫn này được nhận thức ta có một ý thức bất hạnh, giằng xé giữa ý thức
về bản thân như một tồn tại tự trị và một tồn tại bất tất. Trạng thái phân ly này được minh
họa bằng Do Thái giáo và Ki tô giáo sơ kì. Ý thức đương đầu với Tồn tại của Thượng đế
thuộc về thế giới khác, trong đó nó quả thực ngắm nhìn chính mình, nhưng trong đối lập
với tính bất biến của Thượng Đế; nó chấp nhận một cách khiêm nhường tính bất tất cá thể
của mình trong sự hiện diện của thần tính, nhưng không biết tính cá thể của chính mình
trong chân lý và tính phổ quát. Tính cá thể không có sức mạnh nhận thức sự hy sinh trong
vai trò của Thượng Đế ngay cả trong các kết quả của hoạt động của chính nó, nhưng
trong các hành động tạ ơn sau đó nó tái phát hiện ra chính thực tại của mình và đạt đến
giai đoạn tiếp theo của sự tiến hóa tinh thần, giai đoạn của Lý tính.

Lý tính là sự khẳng định ý thức cá nhân như một ý thức tự trị và chắc chắn về chính
mình; nó biểu hiện sự xác tín này trong các học thuyết duy tâm, các học thuyết nhằm xem
toàn bộ thực tại như điều gì đó mà ý thức cá nhân có thể lĩnh hội được. Tuy nhiên, thuyết
duy tâm duy lý này không có khả năng tìm bên trong các ranh giới của nó không gian cho
tất cả sự đa dạng của kinh nghiệm, và tuyên bố sự đa dạng này không liên quan gì đến nó
hết. Trong việc làm như vậy nó rơi vào một mâu thuẫn, vì, trong khi nỗ lực khẳng định sự
độc lập của Lý tính, nó công nhận, nếu chỉ do sự dửng dưng của mình, sự hiện hữu của
một cái gì đó, như trong học thuyết của Kant, là ở bên ngoài sự thống nhất của thông
giác. Thêm vào đó, nó bị buộc phải chính thức thừa nhận một tự ngã khác như là khác
biệt với cái tôi của mình và vì thế là một giới hạn của Tồn tại của nó. Tuy nhiên, Lý tính
tin tưởng vào việc phát hiện chính mình trong thế giới và loại bỏ “dị tính” của tồn tại tự
nhiên; nó bắt đầu làm điều này, trước hết trong sự quan sát khoa học (Lý tính như là
người quan sát), với mục đích biến bằng chứng của các giác quan thành các khái niệm, và
từ đó nỗ lực thiết lập các quy luật sẽ thủ tiêu tồn tại cảm tính, để chỉ thừa nhận như là
thực tồn chỉ cái thuần túy và hoàn toàn đáp ứng các điều kiện của quy luật đó. Tuy nhiên,
thực tại không được đồng hóa không thể bị vô hiệu hóa trong hình thức này. Lý tính luôn
luôn đối mặt với mâu thuẫn giữa yêu cầu của nó và thế giới mà nó đương đầu. Ý thức vì
thế lại tuân theo một xung đột nội tại, vì sự đối lập kinh niên giữa cái được mang đến và
mục đích do lý tính đặt ra. Vấn đề là phải giải quyết mối xung đột giữa tính cá nhân và
tính phổ quát, giữa quy luật và cái cá biệt, giữa đức hạnh và dòng đời hiện thực của lịch
sử.

Điểm cuối cùng này là đặc biệt quan trọng, vì nó nêu lên toàn bộ câu hỏi khái quát
về mối quan hệ giữa các mệnh lệnh đạo đức và hiện thực đang hiện hữu. Trong cuộc
xung đột giữa đức hạnh và lịch sử, đức hạnh buộc phải chịu thua.

“Như vậy, đức hạnh đã bị dòng đời đánh bại, bởi vì trong thực tế, mục đích của đức
hạnh là cái bản chất trừu tượng, không – hiện – thực… Nó đã mong muốn được ở trong
vị thế của kẻ, thông qua việc hi sinh tính cá nhân, đưa cái Thiện trở thành hiện thực, thế
nhưng bản thân phương diện hiện thực lại không gì khác hơn là phương diện của
tính cá nhân. Cái Thiện đã được giả định như là cái gì có sự tồn tại tự-mình (an sich),
tức đối lập với cái đang tồn tại, nhưng cái tự - mình, xét theo tính thực tại và sự thật của
nó – thật là lại là bản thân cái đang tồn tại. Cái tự mình thoạt đầu là sự trừu tượng
của cái bản chất như là trái ngược với hiện thực, nhưng sự trừu tượng chính là cái không
đúng thực mà chỉ là [một sự phân biệt] cho  ý thức; điều này có nghĩa là, bản thân nó là
cái được gọi là hiện thực, bởi cái hiện thực là cái, về bản chất, tồn tại cho-một-cái-khác,
hay nói khác đi, là sự tồn tại. Nhưng, ý thức về đức hạnh lại dựa trên sự dị biệt [hay sự
phân biệt] này giữa cái tự - mình và cái tồn tại, một sự dị biệt không có [giá trị] chân lý
nào cả… Như thế, dòng đời giành thắng lợi đối với cái tạo nên đức hạnh đối lập lại với
nó; nó giành thắng lợi trước đức hạnh vì đức hạnh đã lấy một sự trừu tượng không –
bản chất làm cái bản chất.” (Hiện tượng học tinh thần, C.v.B, c, 3)

Đây là một diễn đạt theo cách phức tạp hơn của cách ngôn kinh điển trong Lời tựa
cho Triết học pháp quyền (Philosophy of Right): “Cái hợp lý tính thì hiện thực và cái hiện
thực là cái hợp lý tính”. Hegel xem như ảo tưởng của Lý tính thiết lập một đối lập nền
tảng giữa dòng đời hiện thực của lịch sử và các yêu cầu “cốt yếu” của thế giới – một sự
đối lập trong hình thức của một xung đột giữa lý tưởng có tính chuẩn tắc xuất phát từ bản
thân Lý tính và các thực tại của Tinh thần khi nó tiến hóa thành Tồn tại. Sự phê phán này
của lý thuyết Hegel chỉ trích cả Fichte lẫn các nhà lãng mạn: sai lầm của việc thiết định
một xung đột vĩnh cửu giữa mệnh lệnh của lý trí và thế giới hiện hữu nằm ở việc Lý tính
vẫn chưa có khả năng lĩnh hội thực tại như là quá trình thai nghén của Lý tính, để cho
thực tại luôn luôn xuất hiện cho nó như cái gì bất tất và phải vượt bỏ. Những xung đột
diễn giải quan trọng nhất giữa những người kế tục Hegel chính nảy sinh trên câu hỏi này.
Có phải Hegel muốn khẳng định rằng khi đương đầu với thực tại trong mọi chi tiết của
nó, chấp nhận sự thành thực (ex animo) của nó chính là phù hợp với Lý tính, thế giới ở
bất kì một giai đoan nhất định nào chỉ đơn thuần là một giai đoạn tất yếu trong quá trình
tiến hóa của Tinh thần, từ đó học thuyết Hegel là một biện lý luận (logodicy) dành để
chứng tỏ rằng “dù nó là bất cứ cái gì, thì nó cũng chính đáng”? Hay, ngược lại, có phải
chính nghĩa vụ của Lý tính là nghiên cứu phần nào của thực tại hiện hữu là thực sự phù
hợp với các các nguyên tắc của sự tiến hóa của nó, và vì thế dành cho chính nó quyền xét
đoán bất kì một hoàn cảnh đặc thù nào? Thật khó để giải quyết sự hàm hồ của học thuyết
Hegel ở điểm cơ bản này. Trên thực tế, Hegel không cố gắng áp dụng các phán đoán đạo
đức vào lịch sử quá khứ, mà cố gắng hiểu lịch sử, với tất cả sự khủng khiếp của nó, như
lao động khó nhọc của Tinh thần tranh đấu để tự do. Mặt khác, ông giới hạn triết học vào
sự ý thức về tiến trình lịch sử quá khứ và phủ nhận quyền nhìn đến tương lai của nó,
trong khi tuyên bố rằng triết học của riêng ông tái trình hiện sự giải phóng tối hậu của
Tinh thần khỏi những xiềng xích của tính khách quan. Vì thế ta có thể nói rằng đối với
quá khứ, triết học của ông là một sự biện minh hợp lý của lịch sử trong quan hệ với mục
tiêu cuối cùng của nó, trong khi đối với tương lai thì ông, về cơ bản, lựa chọn tạm thời
không xét đoán.

Quan điểm này được củng cố khi nó đi tới việc chuyển sự thống nhất giữa bản chất
phát triển và sự hiện hữu thực tế (actual) sang hoàn cảnh của một cá nhân người. Cá nhân
đó chỉ biết chính mình thông qua chính hành động của anh ta: bản tính của anh được bộc
lộ trong thái độ đối với thế giới và cách anh biểu hiện thái độ đó trong thực hành. Cái anh
làm chính là anh: hoạt động chỉ là việc biến khả thể thành hiện hữu, sự thức tỉnh của tiềm
năng ẩn tàng. Nhưng nếu như vậy, ta không thể tìm ra các quy tắc trong hệ thống của
Hegel cho phép ta, trong một tình huống thực tế, phân biệt cái gì là “bản chất”, trong
trường hợp cá nhân hay trong bối cảnh lịch sử, với cái là một sự bóp méo hay suy đồi của
cái bản chất đó. Quả thực, có vẻ là tự nhiên khi cho rằng hiện thực thực tồn (factual) nói
chung là sự hoàn thành khả thể phát triển của Tinh thần, cái hiện hữu chỉ trong chừng
mực nó hiện ra (“cái bản chất phải thể hiện chính bản thân nó”, như Hegel nói trong
cuốn Logic của mình), cái không được thể hiện ra với một lựa chọn giữa các con đường
phát triển, mà mang khả thể duy nhất nó chứa đựng bên trong chính mình đến thành
công.   

Tiếp tục: khi Lý tính đã đạt được sự xác tín rằng bản thân lý tính là thế giới của
chính mình và rằng thế giới đó là mình, và khi nó vì thế biết rằng nó chính  là thực tại
khách quan và chính thực tại này đồng thời là tồn tại cho mình của mình, Lý tính vì thế
trở thành Tinh thần trong nghĩa hẹp hơn của từ, tức là bị giới hạn vào giai đoạn phát triển
của ý thức. Lý tính trong hình thức của Tinh thần (Mind - theo nghĩa hẹp) nhận ra chính
mình trong thế giới, tức là nó xem thế giới là hợp lý tính và giải phóng nó khỏi tính bất
tất, song đồng thời nó không xem thế giới như là một ảo tưởng mà như một thực tại trong
đó nó hiện thực hóa chính mình. Nó không phải là một dạng Lý tính tách biệt chính mình
khỏi thế giới và đặt mình lên trên hay bên cạnh thế giới đó, cái không được chuẩn bị hoặc
là giao phó tính bất tất của nó cho thế giới của Tồn tại hoặc, mặt khác, đạt được một sự tự
trị ảo tưởng cho chính mình bằng tuyên bố rằng thế giới chỉ là một ảo tượng. Nó đối lập
với giải pháp của Kant cũng như giải pháp của các nhà lãng mạn và duy tâm luận. Tinh
thần (Spirit – theo nghĩa rộng) hiện thực hóa chính mình trong trật tự của đời sống đạo
đức, văn hóa và lương tâm luân lý. “Nhưng chỉ có tinh thần lấy mình làm đối tượng của
mình trong hình thái của Tinh thần Tuyệt đối là ý thức về sự tồn tại một thực tại tự do và
độc lập cũng nhiều như nó thực sự tự ý thức về chính nó” (Hiện tượng học tinh thần, CC.
vii, Dẫn nhập). Tinh thần ý thức về chính mình như là Tinh thần là tinh thần hoạt động
trong tôn giáo, tức là trong hoạt động của Hữu thể tối cao trong lớp vỏ của tự ý thức của
tinh thần. Sự hiện thực hóa đầu tiên của Tinh thần là tôn giáo tự nhiên; việc loại bỏ tính
tự nhiên đó dẫn đến tôn giáo của nghệ thuật, và khi tính phiến diện của cả hai cấp độ đó
bị triệt tiêu thì xuất hiện một tôn giáo tổng hợp có tính mặc khải trong đó “cái tôi” của
tinh thần hiện diện một cách trực tiếp và thực tại được đồng nhất với nó. Tôn giáo, tuy
nhiên, không phải là sự hoàn tất cuối cùng trong hoạt động của Tinh thần, vì trong nó tự ý
thức của Tinh thần không phải đối tượng của ý thức của nó, ý thức của chính nó vẫn chưa
được vượt bỏ. Hình thức tối hậu của Tinh thần là tri thức tuyệt đối, tức là tồn tại cho
mình thuần túy của tự ý thức. Tồn tại, chân lý và sự xác tín về chân lý đều đã trở thành
một; nội dung đầy đủ của Tinh thần, được tích tụ trong quá trình lịch sử, mang hình thức
của cái tự ngã. Tính khách quan đã bị loại bỏ với tư cách là tính khách quan, và Tinh thần
nghị luận với chính mình, thấm nhuần sự trọn vẹn của sự đa dạng được sáng tạo trong
suốt quá trình lịch sử và đồng thời được giải phóng khỏi mọi “dị tính” mà nó bị giới hạn
và khỏi mọi khác biệt nảy ra trong các giai đoạn đặc thù giữa Tồn tại, khái niệm, và ý
thức về khái niệm.

Bất chấp mọi sự hàm hồ của Hiện tượng học tinh thần, sự không chắc chắn như mối
quan hệ giữa tính tất yếu phát triển của ý thức và lịch sử thực tiễn của văn minh, và khó
khăn to lớn của việc đi theo những bước quá độ giữa các giai đoạn kế tiếp của sự tự phủ
định của Tinh thần và sự tái đồng hóa của chính các yếu tố ngoại tại hóa của nó – bất
chấp tất cả những điều này, bản hùng ca siêu hình của Hegel cung cấp đủ đầu mối then
chốt cho các ý đồ khái quát của nó. Hegel nhấn mạnh rằng các hành vi nhận thức của ta
không chỉ bao gồm đối tượng nhận thức mà còn gồm việc ta biết rằng mình đang nhận
thức; trong hành động nhận thức nhờ đó Tinh thần đồng hóa sự vật, tinh thần hẳn là hiểu
được mối quan hệ hiện tại của mình với sự vật mà mình nhận thức. Ông vì thế nhắm đến
một lập trường có tính quan sát từ đó thực tại và tư duy về thực tại đều có thể giải thích
như nhau, một lập trường lĩnh hội cả Tồn tại lẫn hiểu biết về Tồn tại. Chỉ từ một lập
trường như vậy, nếu có thể đạt được, thì thế giới và trí tuệ mới mất đi tính bất tất; nếu
không, hoặc thế giới hoặc trí tuệ phải không giải thích được hay bị gạch bỏ một cách tùy
tiện như thể chỉ là ảo tượng. Đồng thời ta nhận thấy rằng thậm chí cách nói “lập trường
có tính quan sát” là không chính xác, nếu trí tuệ có khả năng chiêm ngắm mối quan hệ
của chính nó với thế giới, thì sự chiêm ngắm này có thể sẽ là một loại quan hệ mới,
không bao gồm sự tự hiểu biết, và tiến trình đi lên những quan điểm cao hơn và cao hơn
nữa sẽ không kết thúc, trong khi ý thức có thể luôn luôn vẫn ở một điểm không thể giải
thích nào đó bên ngoài thế giới và bên ngoài chính bản thân nó. Vì thế việc loại bỏ tối
hậu sự tha hóa giữa Tinh thần và đối tượng đồng thời phải là sự loại bỏ thực hiệu tính
khách quan của chính đối tượng, chứ không phải chỉ là một hiểu biết mang tính lý thuyết
về đối tượng như một ý thức bị tha hóa; đối tượng và tri thức về đối tượng phải trùng
khớp trong sự thống nhất.   

Nếu việc loại bỏ sự đối lập giữa chủ thể và khách thể chỉ là một ý thể có tính điều
hướng phục vụ cho mục đích của tư duy, chứ không phải một trạng thái có thể đạt được
trên thực tế trong diễn trình của một sự phát triển hữu hạn, thì hoạt động của Tinh thần có
thể là vô ích. Sự tiến bộ có thể tiếp tục mãi mãi, nhưng nó sẽ không phải là sự tiến bộ
thực sự, khi mục tiêu vẫn xa xôi diệu vợi. Từ điểm nhìn này, Hegel, đặc biệt trong
cuốn Logic của ông, lên án ý niệm về “tính vô hạn tồi” mà ông thấy trong học thuyết của
Kant và Fichte. Trong quan điểm của họ về diễn trình sự đối kháng giữa trật tự của tự
nhiên và trật tự của tự do, giữa Tồn tại và nghĩa vụ, là có tính vĩnh cửu, để rồi cái hữu hạn
trở thành một cái gì đó tuyệt đối và không chế ngự được.

“Giác tính cố bám vào sự buồn thảm này của cái hữu hạn bằng biến cái không – tồn
tại thành tính quy định của sự vật và đồng thời làm cho nó thành bất diệt và tuyệt đối. Sự
vô thường của sự vật chỉ có thể biến mất đi hay tiêu vong trong cái khác của chúng, trong
cái khẳng định; tính hữu hạn của chúng vì thế cũng tách ra khỏi chúng; nhưng chính
phẩm tính không thể thay đổi của chúng, tức là, phẩm tính không chuyển sang cái khác
của chúng, tức là, sang cái khẳng định của chúng, cái vì thế bất diệt… Nhưng chắc chắn
không có một triết học hay quan điểm nào, giác tính nào, sẽ để mình bị buộc chặt vào
một quan điểm rằng cái hữu hạn là tuyệt đối; cái hữu hạn chỉ hữu hạn, không bất diệt;
điều này được ngụ ý một cách trực tiếp trong tính quy định và bản thân thuật ngữ diễn đạt
nó.” (Khoa học Logic, Bk. 1, 2, B, c, a)

Nếu ta xem cái vô hạn chỉ như là sự phủ định của cái hữu hạn, thì chính khái niệm
tính vô hạn phụ thuộc vào tính hữu hạn được xem như là thực tại nền tảng; tính vô hạn
chỉ là cực điểm của hữu hạn, từ đó nó không thể giải phóng chính mình, và vì thế là hữu
hạn hay là cái vô hạn “tồi”. Ngược lại, một cái khẳng định, cái vô hạn đích thực là sự phủ
định của cái hữu hạn được quan niệm như một cái phủ định: nó vì thế là sự phủ định của
phủ định, một chiến thắng thực sự đối với cái hữu hạn, một sự xuất nhượng của cái hữu
hạn ra ngoài bản thân nó. Chỉ khi cái hữu hạn do các mâu thuẫn của nó chỉ ra chính mình
là vô hạn, và khi cái hữu hạn bằng việc trở thành chính nó đích thực khoác lên mình tính
vô hạn – chỉ khi đó thì cái vô hạn mới mang một nghĩa tích cực. Vì thế “tiến trình đi đến
vô hạn”, hay ý niệm về một ý thức hoàn hảo vô hạn, sự gần đúng vĩnh cửu của thực tại
tới một cái lý tưởng, là một mâu thuẫn nội tại song là một mâu thuẫn trì trệ, lặp lại chính
nó hết lần này đến lần khác mà không thay đổi hay không dẫn tới đâu cả. Đó là sự nhàm
chán của cái không hoàn hảo đơn điệu; trong khi cái vô hạn đích thực, “khi đã hoàn tất
trở lại với cái tôi, mối quan hệ của chính mình với chính mình – là tồn tại – nhưng không
phải tồn tại bất định, trừu tượng, vì nó được thiết định như là phủ định sự phủ định; …
hình ảnh của cái vô hạn đích thực, quay trở lại với chính nó, trở thành một vòng tròn, một
đưởng thẳng đi tới chính nó, đóng kín và hoàn toàn hiện tại, không có khởi đầu và kết
thúc” (ibid., Ch. 2, C. c).

Như ta đã thấy, Hegel cho rằng ý niệm về diễn trình vô tận là bị vướng vào một mâu
thuẫn nội tại, phi-biện chứng. Nếu ý niệm về một sự phát triển đi lên có bất kì một ý
nghĩa nào nói chung, nó phải là một sự phát triển với một đích đến thực hiệu thấy được.
Việc loại bỏ tính bất tất của Tinh thần và việc chinh phục tự do phải thực sự khả hữu; nói
rằng có thể đạt tới chúng ở tính vô tận cũng giống như nói rằng chúng không bao giờ có
thể đạt được. Nếu lịch sử của Tồn tại là khả niệm, nếu có thể mang đến bất cứ nghĩa nào
cho phép biện chứng trong đó Tinh thần vật lộn với những sự khách quan hóa của chính
nó, điều này chỉ có thể tồn tại trong quan hệ với một cái Tuyệt đối  hiện thực - không
phải cái Tuyệt đối chỉ là một biển chỉ đường tới một nơi mà Tinh thần biết nó sẽ không
bao giờ tới được, tức là một nơi không tồn tại.

Tóm lại, phép biện chứng của Hegel không phải là một phương pháp có thể bị tách
ra khỏi vấn đề chính mà nó được áp dụng và được chuyển sang bất cứ một lĩnh vực nào.
Nó là một giải thích về diễn trình lịch sử nhờ đó ý thức vượt bỏ chính tính bất tất và tính
hữu hạn của nó bằng sự tự dị biệt không ngừng.